DICCIONARIO DE TÉRMINOS   

 de la obra de René Guénon  

 

 

 

 GRAN LOGIA DE ESPAÑA 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

A La Gloria del Gran Arquitecto del Universo

DICCIONARIO DE TÉRMINOS de la obra de René Guénon

Autor: Honorio Gimeno Pelegrí

Edición, maquetación: Jorge Ceballos Martínez Gran Inspector de Formación, Docencia, Divulgación

______________________________________________________________________ Edita: Gran Logia de España – Solsticio de Verano 2012 – 1ª Edición

Gran Vía de les Corts Catalanes, 617. 08017. Barcelona. Tel. 933 025 991 Toda reproducción total o parcial está estrictamente prohibida sin autorización escrita. La edición y modificación de esta obra está estrictamente reservada al autor de la publicación.

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ÍNDICE GENERAL Presentación Pg. 15 Introducción Pg. 17 I. Diccionario de términos guenonianos Pg. 19 Abel Acción Acción y actividad Acción y contemplación Acción y reacción Acontecimiento aun no realizado Actualidad Permanente Adan-Eva Adepto Adivinatorio (carácter) Adivino Adonaï Adonis Adorno Agnosticismo Agua Alegoría Allâh Alquimia Alquimia y química Altos grados (Masonería) Amar Amor y muerte Analítico y sintético (conocimiento) Analogías históricas Ángeles Ángeles (Dios les ordena que adoren) Ángeles y demonios (La lucha entre) Angustia Anticristo Aprender y comprender Apûrva Aquiles Árbol de la Ciencia del Bien y del Mal Arco Iris Aristocracia

Armonía Arte “Arte Sacerdotal”, “Arte Real” Artes Adivinatorios (Tarot) Artes marciales (Tai-Chi, por su contenido podemos incluir el Yoga) Arturo Ascesis Asno (La fiesta del) Aspecto social Astrales (Influencias) Astrología y Astronomía Asuras y Devas Atlántida (La) Atmâ-Gita Autoridad Espiritual AvaIoketéçvara Avatâra Azar Azufre, Mercurio y Sal Baptisterio Barakah Bhagavad-Gîtâ Bondad y Bellza Buddah Budismo desviado Caballería y Masonería Cadena de Unión Caída Caín. Abel y Shet Caldeos Cámara del Medio Cambio de ciclo de la humanidad Cambio de Tradición Cambio de Tradición (Mezcla de formas Tradicionales)

8 Camino (El), la Verdad y la Vida Cantidad discontínua, cantidad contínua Cantidades evanescentes Caos y Cosmos Carbonarismo Carnaval (Fiestas de) Carnaval (Las mascaradas) Casa “Casta” (cambio de) Castas Castas (Kshatriyas. Aspecto femenino) “Castas” y “Gunas” Católicos Caverna Censos Centro Centro del círculo (El ser en el) Centro Supremo Ceremonias Ceremonia y Rito Cero matemático Cero metafísico Ciclo (Cada) es un estado de existencia Ciclo cósmico Ciclo evolutivo = modo cualquiera de la Existencia Ciclo (Desarrollo del) Ciclo (Fin del) Ciclo (Orden histórico) Ciclo (Antigüedad clásica) Cielo y Cielos Cielo y Tierra Cielo (El) y la Tierra pasarán, pero Mis palabras nunca pasarán Ciencia (Origen) Cinco colores (Los) Circuambulación Circulatura del cuadrado Circunferencia = espira Circunferencias concéntricas Ciudad Clase media Clérigo Comer Compagnonage, Gitanos y Judíos Comunicación pluripersonal y unipersonal Condiciones Confucio (Kong-tseu) Confucio (Conversaciones ente Lao-tseu y Kong-tseu) Confucio (Mandato del Cielo) Conocimiento (Adquirir el) Conocimiento físico

Conocimiento metafísico Conocimiento de sí mismo Conócete a ti mismo y conocerás a tu Señor Continuidad y discontinuidad Consagración Consagración (Renovación en la Comunión) Consciencia Contemplación Contemplación y acción Contingente (El ser) Contínuo y discontínuo Contra-iniciación Conversión Corazón Corazón del Mundo Cosa Costumbre Cruz (La) Cuadrado mágico Cuadratura del Círculo Cuadratura del Círculo y Circulatura del Cuadrado Cualificaciones iniciáticas Cualificaciones iniciáticas (Anomalías físicas) Cuarta dimensión Cuaternario Cuaternario (El) y la expansión sucesiva de la Unidad Cubierto (Estar a) Cuerpo y Espíritu Cuestiones de gusto Curanderos Curiosidad Dahara Delta masónico Delta masónico (El Ojodel Delta) Demiurgo Democracia Denario “Derecho divino” de los Reyes Descartes Descenso a los infiernos Descenso por el Eje Principial Despertar de recuerdos Despertar de recuerdos (Sugestión y sonambulismo) Despertar de recuerdos (Sueño e hipnosis) Destino Devâ-yâna y Pitri-yâna. Los dos itinerarios simbólicos Devenir Diablo Dialéctica Diez mil (Los)

9Diluvio Dios Discusión Doctrina Dominios Don de Lenguas Dualidad y dualismo Dualidad (La) y el Ternario Edad sombría (Kali-Yuga) Edificio Efectivo y virtual Eje Principial Eje Principial (Descenso) Êkâgratâ Él (Nombre de Dios) Elegidos Cohen (Los) y Martines de Pasqual Élite Emanación Encantamiento Encuadres Enseñanza iniciática, enseñanza profana Error Erudición Escala de Jacob Escala doble Escala en espiral Escocés Rectificado (El Régimen) Escrituras Sagradas Escuadra y Compás Esencia y Substancia Esfera Esfera y Cubo Esfera de la Luna ¿Esférica u Ovoide? (Forma) Esoterismo Esoterismo católico Espacio sagrado Espacio-Tiempo Espacio, Tiempo y Movimiento Espada Especialización y erudición Especie Espiritismo (Fenómenos) Espiritismo (Posibilidades) Espiritismo (Fuerzas) Espiritismo (Fuentes de comunicación) Espiritismo (Comunicación) Espiritismo (Residuos psíquicos) Espiritismo (Peligros) Espiritismo (Conclusión) Estado Estado Primordial

Estado de un ser Estados supra-individulaes Estados de “no-manifestación” en la Manifestación Esatdos de “no-manifestación” Estatua de sal Éter Estética Estrella (seis puntas, cinco puntas) Estrella flameante Éter (El) y los cuatro elementos Evolución Existencia Existir Exoterismo (Necesidad del) Exoterismo y Esoterismo Exoterismo y Esoterismo (cristiano) Extensión metafísica sin límites Fe Femenina (Iniciación) Fenómenos Filosofía Fin del mundo Folklore G (La letra) Geometría Gnosis Graal (El Santo) Graal (El) y la flor Gracia y cólera Grado de Existencia Grados (Tradición Extremo Oriental) Grados iniciáticos Gran Arquitecto del Universo “Gran Saber” y “Perfecta Soledad” Gran Tríada (La) Grano de mostaza (El) Gracia Guerra Guerra Santa Guru Hamsa Heredom Hermetismo Hesicasmo Hexagramas Historia Hogar Hombre / Cosmos Hombre moderno Hombre trascendente

10Hombre Univeersal (Islam) = Adam Qadmôn de la Kábala = Wang (Rey) de la tradición Extremo Oriental (Tao te King, XXV) Hombre Verdadero Humanismo y laicismo Idea Iglesia Iglesia Católica Igualdad Igualdad y desigualdades Iluminados de Baviera Imagen invertida Imágenes en los Templos (consagración) Indefinido Indefinido (Indefinidad creciente y decreciente) India Individualismo Individualismo y Naturalismo Individuo Infalibilidad Infancia (El estado de) Infierno Infinitesimal Influencia del medio Infinito (El) y el cero Iniciación Iniciación (condiciones) Iniciación Femenida Iniciación (Organizaciones iniciáticas) Iniciación (Influencia individual) Iniciación (Necesidad de la) Iniciaicón (Masonería) Iniciación Sacerdotal y “Misterios Menores” Iniciación (Repercusión en la Sociedad) Iniciación (Fases) Iniciación y misticismo Iniciación y Oficio Inmortalidad Inspiración y Revelación Instructor espiritual Integral Integración Integración (Paso de línea a la superficie y de la superfice al volumen) Inteligencia y amor Interior-Exterior Intuición intelectual Invariable Medio Iod (La letra) Islam Isócromo (Palabra española) Jano (El Dios)

Jano y Cristo Jerarquía Jerarquía iniciática (Grado y función) Kaabah Kabbala Kali-Yuga Kshatriyas Krishna y Arjuna Kundalini (hindú) y Sephirots (hebreo). Concoedancias Laberinto Laico Landmarks Lengua Lengua Sagrada Ley (La) de la Polaridad Leyendas Letras (La ciencia de las) Liberación Liberación (Momento) Liberación y Salvación Liberación sin el Rito Libertad Libros Libros de contenido inicático Ligadura Límite Límites de lo indefinido Limosna Línea - composición Línea contínua Locura (Simulación) Logia Logia Blanca (Gran) Logia de San Juan Lógica Longevidad Lomgevidad y posteridad Loto Lucefirismo y satanismo Luts Llaves (El poder de las) Lluvia Macrocosmos y Microcosmos Magia Mahâdmâs Mal Manifestación y Creación Manifestación (La) y el punto Manifestación (El No-Ser en la). El vacío y el Silencio

11Manifestación (Modos de): Grados, Estados, Modalidades, Condiciones y Dominios Mano (La) Mantra Máquina y útil Mar de las pasiones Marcha sobre la Aguas Máscara Mascaradas Masculino y Femenino Masonería Operativa y Masonería especulativa Masonería Operativa y Masonería especulativa (Grado de Maestro) Materia y Espíritu Materia y Medida Materialismo Materialismo y sentimentalismo Medusa (La Cabeza de) Melquisedec Mente Mente (El lenguaje ordinario) Mentes cultivadas Metafísica Metafísica (Acceso) Metales Miedo Milagros Ministerio Misterio Misterios Mayores y Misterios Menores Mitos, Leyendas y Parábolas Mitos, Leyendas y Parábolas (Mito = Mudo) Mitos, Leyendas y Parábolas (Mito y Parábola) Moda Modalidades Modalidad corporal Modificación Modos de Manifestación Mónada Moneda Monoteísmo Moral (Punto de vista) Movimiento Muerte sin rastro corporal (Enoc, Moisés, Elías, etc…) Multiplicidad Mundo Música Nacer (Antes de) y después de morir Nacimiento y muerte Nacimiento y muerte (Nacimiento sin padres)

Naciones Nada (La) Nahash Naturaleza Neófito Nimrod Niñez (Quien no reciba el Reino de Dios como un niño, no entrará en él) Nirvana “No-actuar” Nombres (Asignación de) Nombre iniciático Nombres (Los 99 de Allâh) Non plus ultra No-Ser (El) No-Ser en el ser manifestado Novenario Numerable (Lo no) Número Número (El) y la cifra Número fraccionario Número indefinido Números negativos Números (Algo de Simbología) Obras con contenido inicático Océano Octonario Oficio e Iniciación Ojo de la aguja (El) Operativo y especulativo Optimismo y Pesimismo Oral (Transmisión) Orden Ordenación Sacerdotal Orgullo y humildad Orientación Oriente y Occidente Ortodoxia Ortodoxos Paciencia Palabra Perdida, nombres substitutivos Palabras (Siginficado) Pan nuestro de cada día (El) Pantáculo Panteísmo Paraíso Particular y Universal Paso al límite Paz Pecados de los progenitores Pelirrojo Peregrinación

12Peregrino Piedra Angular Piedra Cúbica Pitágoras Platón (Idealismo platónico) Pitágoras Plegaria Plomada Pobreza espiritual Poder temporal Poderes Psíquicos (Los pretendidos) Poesía Político y espiritual Posibilidad Universal (imposibilidad de repetición) Posibilidades de manifestación y posibilidades de no-manifestación ¿Por qué? Posteridad y Longevidad Potencialidad y virtualidad Presencia Divina (en el ser manifestado) Primera Piedra Prolongamientos del estado (humano) Protestantismo Protestantismo y racionalismo Providenica y Destino Pruebas iniciática Psicología Pueblo Pueblo (Conservador de la esencia) Puerta estrecha Punto Punto (El) y la Extensión Purificación Quintario Quirología Racionalismo Razón Razón e inteligencia Realización de diferentes grados espirituales Realización (Medios) Realización descendente Realización Espiritual (La plena) Realización (Retroceso en la vía) Recuerdo Recuerdos de vidas pasadas Reencarnación Reencarnación (Elías y Juan Bautista) Regularidad masónica Religión y política Religión y Religiones Religión / Iniciación Religión / Necesidad Religión / Religiosidad

Reliquias Reliquias / Transmisión Reposo Residuos psíquicos Resurección Resurección de la carne Reunir lo disperso Revelación Rey Rito Rito (Eficacia) Rito (Carácter imborrable) Rito (Acción Ritual) Ritos mágicos Rosa-Cruz Rosa-Cruces Rosario Rosacrucianos y Sûfîs Royal Arch Sabio Sabio Perfecto Sacerdocio Sacramento Sacramento (Origen iniciático) Sacrificio Sagrado Corazón Samudra San Juan (Los dos) Sangre Sarah Sat, Chit, Ânanda o Sachchidânanda Satán Secreto Secreto (Signos de reconocimiento) Secreto (El) en el nombre Secreto (El) en el nombre (El Séptimo rayo) Segunda letra (La) Segunda muerte Segundo nacimiento Semi-profano Senario Sensación Sentimiento (Falta de) en la Obra de Guénon Sentimentalismo Septenario Séptima dirección Ser (El) Ser manifestado Serpientes (Las dos) (Caduceo) Shakti Shangha búdico Shariyah y Haqîqah

13Shet “Sí mismo” Siglo VI a. d. C. Shruti y Smriti Silencio Silsilah Simbolismo Simbolismo masónico Símbolo Símbolo (Simbología y Filosofía) Símbolo (Acontecimeinto = Símbolo) Simultaneidad Simultaneridad y sucesión Sincretismo y Síntesis Situación (en el Rito) Sol (El) y la Luna Solsticios Solsticios (Los dos San Juan) Subjetividad Substancia Sueño (Imaginación en el) Sueño e hipnosis Sufí Sufrimiento Sumisión Superchería Superiores Incógnitos Superstición Tabla Redonda Tantrismo Taoísmo y Confucionismo Tao-Te-King Tarot Teatro Tejido Templarios Temple (Orden del) Templos sin puertas Tercer Nacimiento Ternario Tiempo Tiempo (Concentración del tiempo) Tierra Prometida Tierra Santa Tinieblas Tiranía Tolerancia Trabajo Tradición Tradición (Hiperbórea y Atlántida) Tradición Primordial Transformación y transmutación

Transformación. Actividad transformadora de Shiva, no exclusivamente destructora Transmigración Transmigración del Alma Transmisión Oral Transmisor Transmutación Tres Pasos Triángulo invertido Triángulo pitagórico Trigramas Trinidad Trinitario (Aspecto) Unidad, doctrina esencial Unión Upaguru Vacío universal Veda Ventanas masónicas Verbalismo Verbo Verbo (El) y los hexagramas y trigramas del Yi-King Verdad (La) Vías Vía del Medio Vía negativa Viajero Vida Vínculo Vínculo iniciático directo Vínculo iniciático libresco Vino (El) Virgen (La) Vórtice Vulgaridad Vulgarización Yi-King (o Libro de las Mutaciones) Ying-Yang Yo Soy el que Soy Yogi Yugas (duración de los cuatro)

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II. Diccionario de términos sáncritos Pg. 474

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Presentación

La complejidad de la Obra de René Guénon, conduce a un estudio más o menos profundo de la misma, de manera que, para algunos de sus lectores -más bien diríamos: seguidores y discípulos, dado que muchos lo consideramos un Maestro- se hace preciso algo más que una simple visión de la misma. Es una Obra de estudio y consulta, más que de simple lectura; pues, cuando uno se ha introducido en ella, si ha percibido, en algo, la voz de Tradición, esa misma percepción le incita a seguir adelante en ese estudio que ha iniciado. Calificar la Obra de Guénon como de simple lectura, como si fuera de carácter novelesco, sería, creemos, para muchos de su lectores, una herejía. Aunque no cabe descartar a aquellas mentes privilegiadas, que, con una simple lectura, abarcan la total comprensión de la Obra guenoniana. Para los que no nos encontramos en ese privilegiado grupo, el repaso de libros como “El Simbilsmo de la Cruz”, “El Hombre y su Devenir según el Vedanta”, “El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos” o “Los Principios del Cálculo Infinitesimal”, entre otros, se hace necesario; no sólo para la comprensión de ciertos aspectos, sino porque la simple re-lectura, actualiza la asimilación de conceptos, enriqueciendo ese conocimiento teórico que el propio Guénon considera, junto a la concentración, como fundamental para el progreso espiritual del hombre, tal como lo expresa en “Oriente y Occidente” y el “La Metafísica Oriental”. Pues bien, ese “no perderse” en la gran riqueza de la Obra guenoniana, nos llevó, al principio, a ir elaborando un diccionario (lo decimos así, por aquello de servirse del orden alfabético) de los términos sánscritos que aparecían en la misma; y como ello implicaba re-leerla toda, la puesta en marcha de la empresa, implicaba también la aparición de conceptos que no queríamos olvidar; así, cuando leímos la temática de la “sangre”, en el último párrafo del capítulo: “Algunas Observaciones sobre el Nombre Adam”, del libro “Formas Tradicionales y Ciclos Cósmicos”, decidimos apuntar aparte ese último párrafo, como concepto a “no olvidar”. A la “sangre”, siguieron otros tantos, como “la circulatura del cuadrado”, “el Apurva”, “los metales”, “el carácter adivinatorio” y un largo etc…, que, al alcanzar las diecisiete páginas, la lógica nos indicó que no sería malo acudir de nuevo al orden alfabético para no perderse. Y eso es lo que ha conllevado a la elaboración de este compendio, al que hemos titulado “Extractos”, pues todo ello, como podrán comprobar, está extraído de las Obras de René Guénon, con indicación del libro, capítulo, párrafo o nota, a fin de que el lector pueda acudir a los mismos, si desea ampliar el estudio de lo que trata “lo extraído” en sí. A nosotros nos aporta cierta utilidad que, creemos, puede hacerse extensiva a todos aquellos que, el que se nos califiquen de “guenonianos”, no sólo no nos molesta, sino que nos enorgullece, aunque el “orgullo”, tal como indica Guénon, sea algo a trascender.

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Introducción

Según la opinión de Massimo Scaligero, los lectores no encontrarán en la nuestra Obra más que “distinciones conceptuales singularmente precisas”, pero “de orden puramente dialéctico”, y “representaciones que pueden ser preliminarmente útiles, pero que, bajo el punto de vista práctico y metodológico, no hacen avanzar un solo paso más allá del mundo de las palabras hacia lo universal». Aunque hay que tener en cuenta que esto lo escribe Scaligero en su obra Esoterismo moderno: L´opera e il pensiero di René Guénon, y que sólo el título, «esoterismo moderno», es ya bastante significativo; primero porque constituye una contradicción en los términos mismos, y después porque, evidentemente, no hay nada de «moderno» en nuestra obra, que es por el contrario, bajo todas las relaciones, exactamente lo opuesto del espíritu moderno.

Sea como fuere, querríamos saber cómo la expresión de una verdad, de cualquier orden que sea, podría hacerse de otra manera que por palabras (salvo en el caso de las figuraciones puramente simbólicas, que no están en causa aquí) y bajo la forma «dialéctica», es decir, en suma discursiva, que imponen las necesidades mismas de todo lenguaje humano, y también cómo una exposición verbal cualquiera, escrita o inclusive oral, podría ser, en vistas de lo que se trata, más que «preliminarmente útil»; sin embargo, nos parece haber insistido suficientemente sobre el carácter esencialmente preparatorio de todo conocimiento teórico, que es evidentemente el único que pueda ser alcanzado por el estudio de una tal exposición; lo que, por lo demás, no quiere decir en modo alguno que, a este título y en estos límites, no sea rigurosamente indispensable para todos los que quieran después ir más lejos. Agregaremos seguidamente, para descartar todo equívoco, que, contrariamente a lo que se dice a propósito de un pasaje de nuestro Apercepciones sobre la Iniciación, jamás hemos entendido expresar en ninguna parte nada de «nuestra experiencia interior», que no concierne y no puede interesar a nadie, ni tampoco de la «experiencia interior» de quienquiera, puesto que ésta es siempre estrictamente incomunicable por su naturaleza misma.

También sería interesante aclarar que, cuando en nuestra Obra decimos «nosotros» y no “yo”, significa que lo que exponemos se aplica, por supuesto, a todos aquellos que entienden colocarse en un punto de vista estricta e integralmente tradicional.

Siempre hemos lamentado que los hábitos de la época actual, no nos hayan permitido hacer aparecer nuestras obras bajo la cubierta del más estricto anonimato, lo que al menos hubiera evitado, a algunos, escribir muchas necedades, y a nosotros mismos tener demasiado frecuentemente el trabajo de reseñarlas y de rectificarlas.

“Iniciación y Realización Espiritual”, cap. II, párrafos 1º y 3º, y notas 1y 4.

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Abel (Ver Espacio, Tiempo y Movimiento). Acción

“El Simbolismo de la Cruz”, cap. VIII, párrafo 7º.

En lo que representa a la acción, lo que vale esencialmente es la intención, pues es lo único que depende enteramente del hombre mismo, sin que la afecten o modifiquen las contingencias exteriores, como puede ocurrir con los resultados de la acción. La unidad en la intención y constante tendencia hacia el centro invariable e inmutable, se representan simbólicamente mediante la orientación ritual, ya que los centros espirituales terrestres, son los reflejos del verdadero y único Centro de toda la manifestación. “El Esoterismo islámico y el Taoísmo”, cap. X, párrafo 17º.

La acción no es más que una simple modificación momentánea y transitoria, un elemento ínfimo de la «corriente de las formas», un punto de la circunferencia de la «rueda cósmica». Todo lo que es arrastrado en las revoluciones de la rueda, cambia y pasa; sólo permanece lo que, estando unido al Principio, se tiene invariablemente en el centro, inmutable como el Principio mismo; y el centro, al que nada puede afectar en su unidad indiferenciada, es el punto de partida de la multitud indefinida de las modificaciones que constituyen la manifestación universal. Acción y actividad “Iniciación y Realización Espiritual”, cap. XXVI, párrafos 2º y último.

«Acción» y «actividad», tienen evidentemente un origen común, pero que, sin embargo, no tienen ni el mismo sentido ni la misma extensión. La acción se entiende siempre como una actividad de orden exterior, que no depende propiamente más que del dominio corporal, y es precisamente, en eso, en lo que se distingue de la contemplación y en lo que parece, inclusive, oponerse a ella de una cierta manera; aunque, aquí como por todas partes, el punto de vista de la oposición tenga forzosamente un carácter ilusorio y aunque sea más bien de un complementarismo de lo que se trata en realidad. Por el contrario, la actividad tiene un sentido más general y se aplica igualmente en todos los dominios y a todos los niveles de la existencia: así, para tomar el ejemplo más simple, se habla en efecto de actividad mental, pero, incluso con toda la imprecisión del lenguaje corriente,

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apenas se podría hablar de acción mental; y, en un orden más elevado, se puede hablar también de actividad espiritual, lo que es efectivamente la contemplación (distinguida, por supuesto, de la simple meditación, que no es más que un medio puesto en obra para llegar a ella y que pertenece todavía al dominio de la mentalidad individual). Hay incluso algo más: si se considera el complementarismo de lo «activo» y de lo «pasivo», en correspondencia con el «acto» y la «potencia» tomados en el sentido aristotélico, se ve sin esfuerzo que lo que es más activo es también, y por eso mismo, lo que está más próximo del orden puramente espiritual, mientras que el orden corporal es aquel donde predomina la pasividad; de ahí deriva esta consecuencia, que no es paradójica más que en apariencia, de que la actividad es tanto mayor y más real cuanto más alejado del dominio de la acción está el dominio donde se ejerce. El «no-actuar» (wou-wei), o lo que es su equivalente en la parte iniciática de las demás tradiciones, implica, para aquel que ha llegado a él, un perfecto desapego al respecto de la acción exterior, como por lo demás de todas las demás cosas contingentes, y eso porque un tal ser se sitúa en el centro mismo de la «rueda cósmica», mientras que esas cosas no pertenecen más que a su circunferencia. “Iniciación y Realización Espiritual”, cap. XXVII, párrafo 1º. Debemos precisar que el desapego de la acción, del que hablábamos a propósito del «no-actuar», es ante todo una perfecta indiferencia en lo que concierne a los resultados que pueden obtenerse de ella, puesto que esos resultados, cualesquiera que sean, no afectan ya realmente al ser que ha llegado al centro de la «rueda cósmica». “Miscelánea”, cap. I, párrafo 47, 52 y 53.

Establecido este punto, debemos señalar que el ser superior a la acción posee sin embargo la plenitud de la actividad; pero es una actividad no actuante. Este ser no es inmóvil, como se podría decir equivocadamente, sino inmutable, es decir superior al cambio. En efecto, se identifica con el Ser que siempre es idéntico a sí mismo: según la fórmula bíblica “el Ser es el Ser.” Esto está relacionado con la doctrina taoísta, según la cual la Actividad del Cielo es no actuante. El Sabio, en quien se refleja la Actividad del Cielo observa el no actuar. Sin embargo, este Sabio, que hemos designado como el Pneumático o el Yogui, puede actuar aparentemente, como la Luna parece que se mueve cuando las nubes pasan delante de ella; pero el viento que aparta las nubes no tiene influencia sobre la Luna. Igualmente la agitación del Mundo demiúrgico no tiene influencia sobre el Pneumático. De todo lo que precede, podríamos sacar la conclusión que no hay que actuar; pero sería inexacto, sino en principio, al menos en la aplicación que quisiéramos hacer. En efecto, la acción es la condición de los seres individuales, pertenecientes al Imperio del Demiurgo; en el Pneumático o el Sabio en realidad no hay acción, pero en tanto que reside en un cuerpo, tiene las apariencias de la acción; exteriormente, es en todo parecido a los demás hombres, pero sabe que no es más que una

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apariencia ilusoria, y esto es suficiente para que esté liberado de la acción, puesto que es a través del Conocimiento como se obtiene la liberación. Por eso mismo, el que está liberado de la acción ya no está sujeto al sufrimiento, ya que el sufrimiento es un resultado del esfuerzo, por tanto de la acción, y esto es en lo que consiste lo que llamamos la imperfección, aunque en realidad no haya nada imperfecto. Es evidente que la acción no puede existir para aquel que contempla todas las cosas en sí mismo, como existiendo en el Espíritu universal, sin ninguna distinción de objetos individuales, tal como expresan estas palabras de los Vedas: “Los objetos difieren simplemente en designación, accidente y nombre, como los utensilios terrestres reciben diferentes nombres, aunque solamente sean diferentes formas de tierra.” La tierra, principio de todas esas formas, es en sí misma sin forma, pero las contiene a todas en potencia; tal es también el Espíritu universal. La acción implica cambio, es decir la destrucción incesante de formas que desaparecen para ser reemplazadas por otras; son las modificaciones que llamamos nacimiento y muerte, los múltiples cambios de estado que debe atravesar el ser que todavía no ha alcanzado la liberación o la transformación final, empleando esta palabra transformación en su sentido etimológico, que es el de pasaje fuera de la forma. El apego a las cosas individuales, o a las formas esencialmente transitorias y perecederas, es propio de la ignorancia; las formas no son nada para el ser que se ha liberado de ellas, y por eso, incluso durante su residencia en el cuerpo, no le afectan en nada sus propiedades. Acción y Contemplación

“Estudios sobre el Hinduismo” Capítulo II “El Espíritu de la India”. ¿Son verdaderamente dos contrarios, o no serían mas bien dos complementarios, o bien no habría, en realidad, entre uno y otro una relación, no de coordinación sino de subordinación?

El punto de vista que consiste en oponer pura y simplemente la contemplación a la acción, es el más exterior y el más superficial de todos. Quien dice oposición o contraste dice, por ello mismo, desarmonía o desequilibrio, es decir, algo que no puede existir mas que bajo un punto de vista particular y limitado.

Considerando la contemplación y la acción como complementarias, nos emplazamos en un punto de vista ya más profundo y más verdadero. Se trataría entonces de dos elementos igualmente necesarios que se completan y se apoyan mutuamente, y que constituyen la doble actividad, interior y exterior, de un solo y mismo ser, ya sea cada hombre tomado en particular o la humanidad considerada colectivamente.

Podemos decir que consiste precisamente en que Oriente mantiene la superioridad de la contemplación, en tanto que Occidente, y especialmente el Occidente moderno, afirma por el contrario la superioridad de la acción sobre la contemplación; por ello hemos expuesto en obras precedentes, que la contemplación es superior a la acción como lo inmutable es superior al cambio. No siendo la acción

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más que una modificación transitoria y momentánea del ser, no puede tener en ella misma su principio y su razón suficiente; si no se enlaza con un Principio, que está más allá de su dominio contingente, no es mas que una pura ilusión; y ese Principio del cual saca toda la realidad de la que es susceptible, y su existencia y su posibilidad misma, no pueden encontrarse sino en la contemplación o, si se prefiere, en el conocimiento.

En la organización social de la India, que no es más que una aplicación de la doctrina metafísica al orden humano, las relaciones del conocimiento y de la acción están representadas por las de las dos primeras castas, los Brahmanes y los Khatriyas, de las cuales son respectivamente las funciones propias. Se dice que el Brahmán es el tipo de los seres estables, y que el Khatriya es el tipo de los seres móviles o cambiantes; así, todos los seres de este mundo, siguiendo su naturaleza, están principalmente en relación con el uno con el otro, pues hay ahí una perfecta correspondencia entre el orden cósmico y el orden humano. También el Brahmán es superior al Khatriya, como el conocimiento es superior a la acción, en otros términos, la autoridad espiritual es superior al poder temporal.

A los Khatriyas pertenece normalmente todo el poder exterior, puesto que el dominio de la acción es el mundo exterior; pero este poder no es nada sin un principio interior, puramente espiritual, encarnado por la autoridad de los Brahmanes y en el cual encuentra su única garantía válida. A cambio de esta garantía, los Khatriyas deben, con ayuda de la fuerza de la que disponen, asegurar a los Brahmanes el medio de cumplir en paz, al abrigo del trastorno y de la agitación, su propia función de conocimiento y de enseñanza; es lo que se representa bajo la figura de Skanda, el Señor de la guerra, protegiendo la meditación de Ganêsha, el Señor del conocimiento. Tales son las relaciones regulares de la autoridad espiritual y del poder temporal; y si fueran siempre y en todas partes observadas, ningún conflicto podría nunca levantarse entre uno y otra, ocupando cada uno el lugar que debe corresponderle en virtud de la jerarquía de las funciones y de los seres, jerarquía estrictamente conforme a la naturaleza de las cosas. Los Brahmanes no tienen que ejercer más que una autoridad invisible, que, como tal, puede ser ignorada por el vulgo, pero que no deja de ser el principio de todo poder visible; esta autoridad es como el pivote alrededor del cual giran todas las cosas, el eje fijo alrededor del cual cumple el mundo su revolución, el centro inmutable que dirige y regula el movimiento cósmico sin participar en él; y esto es lo que representa el antiguo símbolo de la esvástica, que es, por esta razón, uno de los atributos de Ganêsha.

Actualmente, los Occidentales no son verdaderamente mas que hombres sin casta, no ocupando ninguno de ellos el lugar y la función que convendría a su naturaleza.

La actitud para la contemplación es más general en la India que en cualquier otra parte: la participación en la tradición, en efecto, no es plenamente efectiva más que en la medida en que indica la comprensión de la doctrina, y ésta consiste antes que nada en el conocimiento metafísico, puesto que es en el orden metafísico puro donde se encuentra el principio del cual deriva todo el resto.

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“Autoridad Espiritual, Poder Temporal, cap. IX, nota 6. Pensamos aquí en el relato evangélico bien conocido, en el cual María y

Marta pueden considerarse efectivamente como simbolizando respectivamente lo espiritual y lo temporal, en tanto que corresponden a la vida contemplativa y a la vida activa. Según San Agustín (Contra Faustum, XX, 52-58), se encuentra el mismo simbolismo en las dos esposas de Jacob: Lia (laborans) representa la vida activa, y Raquel (visum principium) la vida contemplativa. Además, en la «Justicia» se resumen todas las virtudes de la vida activa, mientras que en la «Paz» se realiza la perfección de la vida contemplativa; y se encuentran aquí los dos atributos fundamentales de Melquisedec, es decir, del principio común de los dos poderes espiritual y temporal, que rigen respectivamente el dominio de la vida contemplativa y el de la vida activa. Por otra parte, para San Agustín igualmente (Sermo XLIII de Verbis Isaiae, c. 2), la razón está en la cima de la parte inferior del alma (sentido, memoria y cogitación), y el intelecto en la cima de su parte superior (que conoce las ideas eternas que son las razones inmutables de las cosas); a la primera pertenece la ciencia (de las cosas terrestres y transitorias), a la segunda la Sabiduría (conocimiento de lo absoluto y de lo inmutable); la primera se refiere a la vida activa, la segunda a la vida contemplativa. Esta distinción, equivale a la de las facultades individuales y supraindividuales y a la de los dos órdenes de conocimiento que les corresponden respectivamente; y también se puede aproximar a esto este texto de santo Tomás de Aquino: «Dicendum quod sicut rationabiliter procedere attribuitur naturali philosophiae, quia in ipsa observatur maxime modus rationis, ita intellectualiter procedere attribuitur divinae scientiae, eo quod in ipsa observatur maxime modus intellectus» (In Boetium de Trinitate, q. 6. art. 1, ad. 3). Se ha visto precedentemente que, según Dante, el poder temporal se ejerce según la «filosofía» o la «ciencia» racional, y el poder espiritual según la «Revelación» o la «Sabiduría» supra-racional, lo que corresponde muy exactamente a esta distinción de las dos partes inferior y superior del alma.

Acción y reacción “La Gran Tríada”, cap. XIX, último párrafo. La acción y reacción del binomio Cielo-Tierra produce toda modificación.

Comienzo y cesación, plenitud y vacío (aquí se trata propiamente de lo «vacío de forma», es decir, del estado a-formal), revoluciones astronómicas (ciclos temporales), fases del Sol (estaciones) y de la Luna, todo esto es producido por esa causa única, que nadie ve, pero que funciona siempre. La vida se desenvuelve hacia una meta, la muerte es un retorno hacia un término. Las génesis y las disoluciones (condensaciones y disipaciones) se suceden sin cesar, sin que se sepa su origen, sin que se vea su término (puesto que el origen y el término están ambos ocultos en el Principio). La acción y la reacción del Cielo y de la Tierra son el único motor de este movimiento», que, a través de la serie indefinida de las modificaciones, conduce a los

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seres a la «transformación» final (salida del Cosmos) que les devuelve al Principio único del que han salido.

(Ver el Invariable Medio).

Acontecimientos aun no realizados “Miscelánea”, Tercera Parte, cap. VI, nota 167. Se podría igualmente hablar, por singular que ello pueda parecer a primera vista, de una correspondencia, tanto fisiológica como psicológica, de los acontecimientos aún no realizados, pero de los cuales el individuo porta en sí las virtualidades; esas virtualidades se traducen por predisposiciones y tendencias de órdenes diversos, que son como el germen presente de los eventos futuros concernientes al individuo. Toda diátesis es en suma una disposición orgánica de ese género: un individuo porta en él, desde su origen (“ab ovo”, se podría decir), tal o cual enfermedad en estado latente, pero esta enfermedad no podrá manifestarse más que en circunstancias favorables a su desarrollo, por ejemplo, bajo la acción de un traumatismo cualquiera o de cualquier otra causa de debilitamiento del organismo, lo mismo que una tendencia psicológica que no se manifiesta por ningún acto exterior no por ello es menos real.

Actualidad permanente “Autoridad espiritual, Poder Temporal”, prefacio, párrafos 1º, 3º y último. No tenemos el hábito, en nuestros trabajos, de referirnos a la actualidad

inmediata, pues lo que tenemos constantemente en vista, son los principios, que son, podríase decir, de una actualidad permanente, porque están fuera del tiempo; e incluso si salimos del dominio de la metafísica pura para considerar algunas aplicaciones, lo hacemos siempre de tal manera que esas aplicaciones conservan un alcance completamente general.

Así pues, por nuestra parte, entendemos colocarnos exclusivamente en el dominio de los principios; es lo que nos permite permanecer enteramente al margen de toda discusión, de toda polémica, de toda querella de escuela o de partido, cosas en las cuales no queremos ser mezclados ni de cerca ni de lejos, a ningún título ni a ningún grado. Permaneciendo absolutamente independiente de todo lo que no es la verdad pura y desinteresada, y bien decidido a mantenerlo, nos proponemos simplemente decir las cosas tales cuales son, sin la menor preocupación de agradar o de desagradar a nadie; no tenemos nada que esperar ni de los unos ni de los otros, y ni siquiera contamos con que los que podrían sacar alguna ventaja de las ideas que formulamos nos lo agradezcan de alguna manera; y, por lo demás, eso nos importa muy poco. Advertimos una vez más que no estamos dispuestos a dejarnos encerrar en ninguno de los cuadros ordinarios, y que sería perfectamente vano buscar aplicarnos una etiqueta cualquiera, puesto que, entre las que tienen curso en el

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mundo occidental, no hay ninguna que nos convenga en realidad; por otra parte, algunas insinuaciones que vienen simultáneamente de los lados más opuestos, nos han mostrado también muy recientemente que era bueno renovar esta declaración, a fin de que las gentes de buena fe sepan a qué atenerse y no sean inducidos a atribuirnos intenciones incompatibles con nuestra verdadera actitud y con el punto de vista puramente doctrinal que es el nuestro.

Fuera del vinculamiento a los principios, no pueden obtenerse más que resultados completamente exteriores, inestables e ilusorios.

Adan-Eva “El Simbolismo de la Cruz”, cap. III, párrafo 3º. Se debe comprender desde ahora que la totalización efectiva del ser, al estar

más allá de toda condición, es la misma cosa que lo que la doctrina hindú llama la «Liberación» (Moksha), o lo que el esoterismo islámico llama la «Identidad Suprema». Por lo demás, en esta última forma tradicional, se enseña que el «Hombre Universal», en tanto que es representado por el conjunto «Adam-Eva», tiene el número de Allah, lo que es en efecto una expresión de la «Identidad Suprema». A propósito de esto, es menester hacer una precisión que es en extremo importante, ya que se podría objetar que la designación de «Adam-Eva», aunque sea ciertamente susceptible de transposición, no se aplica, en su sentido propio, más que al estado humano primordial: es que, si la «Identidad Suprema» no está realizada efectivamente más que en la totalización de los estados múltiples, se puede decir que en cierto modo ya está realizada virtualmente en el «estado edénico», en la integración del estado humano llevado a su centro original, centro que, por lo demás, es el punto de comunicación directa con los demás estados.

“El Simbolismo de la Cruz”, cap. III, nota 2. El número 66, se da por la suma de los valores numéricos de las letras que

forman los nombres Adam wa Hawâ. Según el Génesis hebraico, el hombre, «creado macho y hembra», es decir, en un estado androgínico, es «a la imagen de Dios»; y, según la tradición islámica, Allah ordenó a los ángeles adorar al hombre (Qorân, II, 34; XVII, 61; XVIII, 50). El estado androgínico original es el estado humano completo, en el que los complementarios, en lugar de oponerse, se equilibran perfectamente. Agregaremos solamente, que, en la tradición hindú, una expresión de este estado se encuentra contenida simbólicamente en la palabra Hamsa, donde los dos polos complementarios del ser están, además, puestos en correspondencia con las dos fases de la respiración, que representan las de la manifestación universal.

Adepto “Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XLIV, última nota. Recordamos que el «adepto» es propiamente aquel que ha alcanzado la

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plenitud de la iniciación efectiva. Algunas escuelas esotéricas hacen no obstante una distinción entre lo que llaman «adepto menor» y «adepto mayor»; estas expresiones deben comprenderse entonces, originariamente al menos, como designando a aquel que ha llegado a la perfección respectivamente en el orden de los «Misterios Menores» y en el de los «Misterios Mayores».

Adivinatorio (carácter)

“El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, cap. V, último párrafo. Muchas cosas que se consideran hoy como «fabulosas», no lo eran de ningún

modo para los antiguos, y que incluso siempre pueden no serlo tampoco para aquellos que han guardado, con el depósito de algunos conocimientos tradicionales, las nociones que permiten reconstituir la figura de un «mundo perdido», así como prever lo que será, al menos en sus rasgos generales, la de un mundo futuro, ya que, en razón misma de las leyes cíclicas que rigen la manifestación, el pasado y el porvenir se corresponden analógicamente, de suerte que, piense de ello lo que piense el vulgo, tales previsiones no tienen en realidad el menor carácter «adivinatorio», sino que se basan enteramente sobre lo que hemos llamado las determinaciones cualitativas del tiempo.

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. XLIV, nota 8. La “copa oracular” es en cierto modo el prototipo de los “espejos magicos”, y

a este respecto debemos formular una observación importante: la interpretación puramente “mágica”, que reduce los símbolos a un puro carácter “adivinatorio” o “talismánico”, según los casos, señala determinada etapa en el proceso de degradación de esos símbolos, o más bien de la manera de comprendérselos, etapa por lo demás, menos avanzada -ya que pese a todo se refiere aún a una ciencia tradicional- que la desviación enteramente profana que no les atribuye sino un valor puramente “estético”; conviene agregar, por lo demás, que solo bajo la cobertura de esta interpretación “mágica” ciertos símbolos pueden ser conservados y trasmitidos, en estado de supervivencias “folklóricas”. Acerca de la “copa adivinatoria”, señalemos aún que la visión de todas las cosas como presentes, si se la entiende en su verdadero sentido (el único al cual pueda adjudicarse la “infalibilidad” de que se trata expresamente en el caso de José), está en relación manifiesta con el simbolismo del “tercer ojo”, y por lo tanto también con el de la piedra caída de la frente de Lucifer, donde ocupaba el lugar de aquél; por lo demás, también a causa de su caída perdió el hombre mismo el “tercer ojo”, es decir, el “sentido de la eternidad”, que el Graal restituye a quienes logran conquistarlo.

Adivino “Estudios Sobre la Franc-Masonería y el Compagnonage II (Anexos)”, cap. VII, nota

12.

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La palabra “adivino” misma no está menos desviada de su sentido, pues etimológicamente tiene relación directa con divinus, y significa entonces “intérprete de los dioses”. Los “arúspices” (de aves spicere, ‘observar las aves’) extraían presagios del vuelo y el canto de las aves, lo cual es de relacionar más especialmente con el “lenguaje de los pájaros”, entendido aquí en el sentido más material, pero identificado aun así con la “lengua de los dioses”, pues se consideraba que éstos manifestaban su voluntad por medio de tales presagios, y las aves desempeñaban entonces un papel de “mensajeros” análogo al que se atribuye generalmente a los ángeles (de donde su nombre mismo, pues es precisamente el sentido propio de la palabra griega ángelos), bien que tomado en un aspecto muy inferior.

Adonaï “Estudios sobre la Franc-Masonería y el Compagnonage II”, cap IV, párrafo 5º. Durante la destrucción del Templo de Jerusalén y la dispersión del pueblo

judío, se perdió la pronunciación verdadera del nombre tetragramático. Si bien fue sustituido por otro nombre, el de Adonaï, éste nunca fue considerado como el equivalente real de aquel, que ya no se sabía pronunciar.

Adonis “Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap IX, párrafo 4º. Significa “El Señor”.

Adorno “La Gran Tríada, cap. V, nota 1. Conformemente a las tendencias modernas, algunos no quieren ver en ello,

naturalmente, más que un motivo simplemente «decorativo» u «ornamental»; pero olvidan o ignoran que toda «ornamentación» tiene originariamente un carácter simbólico, aunque, por una suerte de «supervivencia», haya podido continuar siendo empleada en épocas en las que ese carácter había cesado de ser comprendido.

Agnosticismo “Los Estados Múltiples del Ser”, cap. XVI, párrafo 4º y nota 7. “Siendo el conocimiento total, adecuando a la Posibilidad Universal, no hay

nada que sea incognoscible o, en otras palabras: no hay cosas inteligibles, hay solamente cosas incomprensibles, es decir incognoscibles sólo por nosotros en cuanto seres condicionados. Obviamente la expresión agnóstico, que etimológicamente quiere decir “sin conocimiento”, es un imposible.

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Agua “Estudios sobre la Franc-Masonería y el Compagnonage II”, cap V, párrafo 17º. Entre los diversos significados constantes del agua, en las más antiguas

tradiciones, hay uno que es más particularmente interesante destacar aquí: se trata del símbolo de la Gracia, y de la regeneración que provoca en el ser que la recibe. Recordemos el agua bautismal, las cuatro fuentes de agua viva del Paraíso terrenal, así como el agua vertida por el Corazón de Cristo, manantial inagotable de la Gracia.

Alegoría “Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XVII, párrafo 7º. De allo agoreuein, literalmente «decir otra cosa».

Allâh “Estudios sobre la Franc-Masonería y el Compagnonage II (Anexos)”, cap. VII, párrafo

18º y nota 33. Tetragrama cuya composición jeroglífica designa muy claramente al

Principio de la Construcción Universal. En efecto, simbólicamente, las cuatro letras que forman en árabe el nombre de Allâh, equivalen respectivamente a la regla, a la escuadra, al compás y al círculo, este último siendo reemplazado por el triángulo en la Masonería de simbolismo exclusivamente rectilíneo.

Alquimia “Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XLI, párrafos 2º, 4º, 6º y 7º, y notas 2, 4 y

11. (El-kimyâ) Esta palabra es árabe en su forma, pero no en su raíz; deriva

verosímilmente del nombre de Kêmi o «Tierra negra» dado al antiguo Egipto, lo que indica todavía el origen de que se trata.

El hermetismo es una doctrina, y la alquimia es solo una aplicación suya. La Alquimia tiene su correspondencia exacta en doctrinas como las de la

India, del Tíbet y de la China, aunque con modos de expresión y métodos de realización naturalmente bastante diferentes.

La alquimia, que, por así decir, se podría definir como la «técnica» del hermetismo, es en realidad un «arte real», si se entiende por ello un modo de iniciación más especialmente apropiado a la naturaleza de los kshatriyas. Hemos dicho que el «arte real» es propiamente la aplicación de la iniciación correspondiente; pero la alquimia tiene, en efecto, el carácter de una aplicación de la doctrina, y los medios de la iniciación, si se consideran colocándose en un punto de vista en cierto modo «descendente», son evidentemente una aplicación de su principio mismo, mientras que inversamente, desde el punto de vista «ascendente», son el «soporte» que

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permite acceder a éste. En el mundo árabe la alquimia material ha sido siempre muy poco

considerada, y a veces asimilada incluso a una suerte de brujería, mientras que, por el contrario, se tenía en un honor muy elevado a la alquimia «interior» y espiritual, designada frecuentemente bajo el nombre de kimyâ es-saâdah o «alquimia de la felicidad».

Por lo demás, eso no quiere decir que sea menester negar la posibilidad de las transmutaciones metálicas, que representan la alquimia a los ojos del vulgo; pero es menester reducirlas a su justa importancia, que no es mayor en suma que la de experiencias «científicas» cualesquiera, y no confundir cosas que son de un orden totalmente diferente. A priori, no se ve por qué no podría ocurrir que tales transmutaciones sean realizadas por procedimientos que dependen simplemente de la química profana. Pero es perfectamente admisible, que aquel que ha llegado a un cierto grado en la práctica de la alquimia «interior» sea capaz, por eso mismo, de efectuar transmutaciones metálicas u otras cosas del mismo orden, pero eso a título de consecuencia completamente accidental, y sin recurrir a ninguno de los procedimientos de la pseudo-alquimia material, sino únicamente por una suerte de proyección al exterior de las energías que lleva en sí mismo. O bien, para un ser que ha alcanzado un grado de realización más elevado, puede tratarse de una acción exterior de verdaderas influencias espirituales, como la que se produce en los «milagros» de las religiones.

Por lo demás, agregaremos que aquellos que poseen realmente tales poderes se abstienen cuidadosamente de hacer exhibición de ellos para impresionar al gentío, e incluso no hacen generalmente ningún uso de ellos, al menos fuera de ciertas circunstancias particulares donde su ejercicio se encuentra legitimado por otras consideraciones.

Alquimia y química “La Crisis del Mundo Moderno”, cap. IV, párrafo 10º. La verdadera alquimia era esencialmente una ciencia de orden cosmológico,

y, al mismo tiempo, era aplicable también al orden humano, en virtud de la analogía del «macrocosmo» y del «microcosmo»; además, estaba constituida expresamente en vista de permitir una transposición al dominio puramente espiritual, que confería a sus enseñanzas un valor simbólico y una significación superior, y que hacía de ella uno de los tipos más completos de las «ciencias tradicionales». Lo que ha dado nacimiento a la química moderna, no es esta alquimia con la que no tiene en suma ninguna relación, sino una deformación suya, una desviación en el sentido más riguroso de la palabra, desviación a la que dio lugar, quizás desde la edad media, la incomprensión de algunos, que, incapaces de penetrar el verdadero sentido de los símbolos, tomaron todo al pie de la letra y, creyendo que no se trataba en todo eso más que de operaciones materiales, se lanzaron a una experimentación más o menos desordenada. Son esos, a quienes los alquimistas calificaban irónicamente de

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«sopladores» y de «quemadores de carbón», quienes fueron los verdaderos precursores de los químicos actuales; y es así como la ciencia moderna se edifica con la ayuda de los restos de las ciencias antiguas, con los materiales rechazados por éstas y abandonados a los ignorante y a los «profanos». Agregamos todavía que los supuestos renovadores de la alquimia, como se encuentran algunos entre nuestros contemporáneos, no hacen por su parte más que prolongar esta misma desviación, y que sus investigaciones están tan alejadas de la alquimia tradicional como las de los astrólogos a los que hacíamos alusión hace un momento lo están de la antigua astrología; y es por eso por lo que tenemos el derecho de afirmar que las «ciencias tradicionales» de Occidente están verdaderamente perdidas para los modernos.

Altos grados (Masonería)

“Estudios sobre la Franc-Masonería y el Compagnonage II”, cap IV, párrafos 10º, 11º,

12º y 13, y notas 17, 19, 20 y 22. La iniciación masónica, que se refiere esencialmente a los "Misterios

Menores", como todas las iniciaciones de oficio, concluye por eso mismo en el grado de Maestro, ya que la realización completa de este grado implica la restauración del estado primordial. Esto conduce naturalmente a preguntarse cuáles podrían ser, en la Masonería, el sentido y la función de los "altos grados", en los que algunos, y precisamente por esta razón, han querido ver solamente algo "superfluo", más o menos inútil y vano. En realidad, debemos en primer lugar distinguir aquí dos casos: por un lado, el de los grados que tienen un vínculo directo con la Masonería1 y, por otro, el caso de los grados que pueden considerarse vestigios o recuerdos de antiguas organizaciones iniciáticas occidentales que se injertaron en la Masonería, o que llegaron a "cristalizarse" de alguna manera alrededor de la misma. La razón de ser de estos últimos grados, dejando aparte su interés puramente "arqueológico" (lo que evidentemente sería una justificación totalmente insuficiente desde el punto de vista iniciático), es, en suma, el hecho de que conservan lo que aún puede mantenerse de las iniciaciones de que se trata, y ello de la única manera en que puede hacerse, tras su desaparición en cuanto formas independientes. Habría ciertamente mucho que decir de este papel "conservador" de la Masonería y de la posibilidad implícita que encierra de suplir en cierta medida la ausencia de iniciaciones de otro orden en el mundo occidental actual. Pero ello está totalmente fuera del argumento que tratamos, y es solamente el primer caso, el de los grados cuyo simbolismo se relaciona más o menos estrechamente con el de la Masonería propiamente dicha, el que nos concierne directamente aquí.

Hablando en general, estos grados pueden ser considerados como constituyendo propiamente determinadas extensiones o desarrollos del grado de Maestro; es indiscutible en principio que éste es de por sí suficiente, pero de hecho la excesiva dificultad para discernir todo lo que contiene implícitamente, justifica la

1 No se puede sin embargo decir estrictamente que formen parte integrante de ella, con la sola excepción del Royal Arch.

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existencia de estos desarrollos posteriores2. Se trata pues de una ayuda para quienes quieren realizar lo que todavía no poseen sino en forma virtual. Al menos, tal es la intención fundamental de estos grados, sean cuales fueren las reservas que podrían hacerse sobre la mayor o menor eficacia práctica de tal ayuda, sobre la cual lo mínimo que puede decirse es que en la mayoría de los casos está lamentablemente empobrecida por el aspecto fragmentario y muy frecuentemente alterado, bajo el cual se presentan actualmente los rituales correspondientes. Pero lo que debemos tener presente es el principio, que es independiente de estas consideraciones contingentes. Por otro lado, y a decir verdad, si el grado de Maestro fuera más explícito, y si todos los que a él acceden estuvieran verdaderamente cualificados, sería en el interior de este grado donde estos desarrollos deberían tener su lugar, sin que hubiera necesidad de hacerlos objeto de otros grados nominalmente distintos del mismo3.

Ahora bien, y es aquí donde queríamos llegar, entre los altos grados en cuestión hay algunos que insisten más particularmente sobre la "búsqueda de la palabra perdida", es decir sobre aquello que constituye el trabajo esencial de la Maestría; incluso hay algunos grados que ofrecen una "palabra reencontrada", lo que parece implicar la culminación de la búsqueda; pero, en realidad, esta "palabra reencontrada" es siempre una nueva "palabra substituta", y de acuerdo con las consideraciones expuestas anteriormente, es fácil comprender que no pueda ser de otro modo, ya que la verdadera "palabra" es rigurosamente incomunicable. Así es en particular con respecto al grado del Royal Arch, el único que debe ser considerado como estrictamente masónico, hablando con propiedad, y cuyo origen operativo directo no ofrece duda alguna; de alguna manera es el complemento normal del grado de Maestro, con una perspectiva abierta a los "Misterios Mayores". El término que representa en este grado la "palabra reencontrada" se presenta, como muchos otros, bajo una forma muy alterada, lo que ha dado lugar a varias suposiciones en cuanto a su significado; pero, según la interpretación más autorizada y plausible, se trata en realidad de una palabra compuesta, formada por la reunión de tres nombres divinos pertenecientes a tres tradiciones diferentes. Hay aquí al menos una indicación interesante desde dos puntos de vista: en primer lugar, esto implica evidentemente que la "palabra perdida" es considerada como constituyendo un nombre divino; después, la asociación de estos diferentes nombres no puede explicarse de otro modo que como una afirmación implícita de la unidad fundamental de todas las formas

2 Al menos como una razón subsidiaria, hay que indicar el hecho de que los siete grados con los que contaba la antigua Masonería operativa están reducidos a tres. Al no conocer esos grados los fundadores de la Masonería especulativa, se originaron graves lagunas que, a pesar de ciertas "rectificaciones" posteriores, no han podido subsanarse por completo en el marco del actual sistema de tres grados simbólicos. No obstante, hay algunos "altos grados" que parecen ser tentativas por remediar esta falta, aunque no puede decirse que se haya logrado en su totalidad por carecer de la verdadera transmisión operativa indispensable para ello. 3 El Maestro, al poseer “la plenitud de los derechos masónicos” tiene especialmente el de conocer todos los conocimientos incluidos en la forma iniciática a la cual pertenece; es lo que expresaba en otro tiempo bastante claramente la antigua concepción del “Maestro en todos los grados”, que parece completamente olvidada hoy.

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tradicionales; pero es obvio que tal conjunción, a partir de nombres provenientes de diferentes lenguas sagradas, no es todavía más que algo totalmente exterior y no podría de ninguna manera simbolizar adecuadamente la restitución de la Tradición Primordial, y que, en consecuencia, no es realmente sino otra "palabra substituida".

Debe quedar claro que lo que estamos diciendo se refiere al Royal Arch del Rito inglés, que, a pesar de la similitud del título, tiene muy pocas relaciones con el grado denominado Royal Arch of Henoch, una de cuyas versiones se convirtió en el grado 13° del Rito Escocés Antiguo y Aceptado, y en el cual la "palabra reencontrada" está representada por el Tetragrama mismo, grabado sobre una plancha dorada colocada en la "novena bóveda". La atribución de este depósito a Henoch constituye, por otro lado, en lo que concierne al Tetragrama hebreo, un evidente anacronismo, pero puede interpretarse como el indicio de una intención de remontarse hasta la Tradición Primordial, o, por lo menos, "antediluviana".

"La palabra" del grado de Rosa-Cruz se refiere claramente al punto de vista de una forma tradicional determinada, lo que nos sitúa en todo caso muy lejos del retorno a la Tradición Primordial, que está más allá de todas las formas particulares. Bajo este aspecto, como bajo muchos otros, el grado del Royal Arch tendría sin duda más razones que el de Rosa-Cruz para considerarse como el nec plus ultra de la iniciación masónica.

“Estudios sobre la Franc-Masonería y el Compagnonage II (Anexos)”, cap. VI, párrafos

1º, 2º, 4º y último. Hemos visto, en un precedente artículo, que comportando la iniciación

masónica tres fases sucesivas, no puede en ella haber más que tres grados, que representan esas tres fases; parece resultar de ahí que todos los sistemas de altos grados son completamente inútiles, al menos teóricamente, puesto que los rituales de los tres grados simbólicos describen, en su conjunto, el ciclo completo de la iniciación, Sin embargo, de hecho, siendo simbólica la iniciación masónica, forma unos Masones que no son sino el símbolo de los verdaderos Masones, y ella les traza simplemente el programa de las operaciones que tendrán que efectuar para llegar a la iniciación real. Es a este último fin al que tendían, al menos originariamente, los diversos sistemas de altos grados, que parecen haber sido precisamente instituidos para realizar en la práctica la gran Obra de la cual la Masonería enseñaba la teoría.

Con todo, hay que reconocer que bien pocos de esos sistemas alcanzaban realmente el fin que se proponían; en la mayor parte, se encuentran incoherencias, lagunas, redundancias, y algunos rituales son de muy débil valor iniciático, sobre todo cuando se los compara con los de los grados simbólicos. Estos defectos son, por otra parte, tanto más sensibles cuanto que el sistema comprende un mayor número de grados. Esta multiplicidad de grados es tanto más inútil cuanto que se está obligado a conferirlos por series. En el siglo XVIII, cada uno quiso inventar un sistema para él, siempre injertado, entiéndase bien, sobre la Masonería simbólica, de la cual no se hacía más que desarrollar los principios fundamentales, interpretados demasiado frecuentemente en el sentido de las concepciones personales del autor,

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como se ve en casi todos los Ritos herméticos, Kabalísticos y filosóficos, y en las Ordenes de Caballería y de Iluminismo. De ahí nació, en efecto, esta prodigiosa diversidad de Ritos, de los que muchos no existieron jamás más que sobre el papel, y de los cuales es casi imposible desembrollar la historia; todos los que han intentado poner un poco de orden en ese caos han debido renunciar a ello, a menos que, por una razón cualquiera, hayan preferido dar, de los orígenes de los altos grados, explicaciones más o menos fantásticas, a veces incluso totalmente fabuladas.

Pensamos nosotros que los rituales iniciáticos no pueden ser considerados como la obra de una o de varias individualidades determinadas, sino que son constituidos progresivamente, por un proceso que nos es imposible precisar, que escapa a toda definición. Por el contrario, los rituales de aquellos de entre los altos grados que son casi insignificantes presentan todos los caracteres de una composición ficticia, artificial, creada en todas sus piezas por la mentalidad de un individuo.

Haría falta que los Talleres de los altos grados fuesen reservados a los estudios filosóficos y metafísicos, demasiado descuidados en las Logias simbólicas; jamás se debería olvidar el carácter iniciático de la Masonería, que no es ni puede serlo, quienquiera que lo haya dicho, ni un club político, ni una asociación de socorros mutuos. Sin duda, no se puede comunicar lo que es inexpresable por esencia, y por ello los verdaderos arcanos se defienden por sí mismos contra toda indiscreción, pero se puede al menos dar las claves que permitirán a cada uno obtener la iniciación real por sus propios esfuerzos y su meditación personal, y se puede también, según la tradición y la práctica constantes de los Templos y de los Colegios iniciáticos de todos los tiempos y de todos los países, emplazar a aquel que aspira a la iniciación en las condiciones más favorables de realización, y proporcionarle la ayuda sin la cual sería casi imposible completar esta realización.

[Ver: Realización Espiritual (La Plena)] Amar “Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XLVII, párrafo 2º. El verbo amar, que se emplea en el texto bíblico, y que se traduce

habitualmente por «decir», tiene en realidad como sentido principal, tanto en hebreo como en árabe, el de «mandar» u «ordenar»; la Palabra divina es la «orden» (amr) por la que se efectúa la creación, es decir, la producción de la manifestación universal, ya sea en su conjunto, ya sea en una cualquiera de sus modalidades. Según la tradición islámica igualmente, la primera creación es la de la Luz (En-Nûr), que se dice min amri´Llah, es decir, que procede inmediatamente de la orden o del mandato divino; y, si puede decirse, esta creación se sitúa en el «mundo», es decir, en el estado o en el grado de existencia, que, por esta razón, se designa como âlamul-amr, y que, hablando propiamente, constituye el mundo espiritual puro.

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Amor y Muerte “Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano”, cap IV, párrafo 10º. El empleo de un lenguaje «afectivo», como a menudo es el de los «Fieles de

Amor», también es una forma exterior por la que no debemos dejarnos ilusionar; puede recubrir muy bien algo muy distinto y profundo, y en particular, la palabra «Amor» puede, en virtud de la transposición analógica, significar una cosa totalmente distinta del sentimiento que designa de ordinario. Este sentido profundo del «Amor» en conexión con las doctrinas de las Ordenes de caballería, podría obtenerse claramente de las relaciones entre las indicaciones siguientes: primero, la palabra de San Juan, «Dios es Amor»; después, el grito de guerra de los Templarios, «Viva Dios Santo Amor»; finalmente, el último verso de la Divina Comedia, «L'Amore che muove il Sole e l'altre stelle»4.�Otro punto interesante a este respecto es la relación establecida entre el «Amor» y la «Muerte» en el simbolismo de los «Fieles de Amor»; esta relación es doble, porque la palabra «Muerte» tiene un doble sentido. Por una parte, hay una cercanía y aun una asociación del «Amor» y de la «Muerte» (p. 159), debiendo ésta ser entendida entonces como la «muerte iniciática», y esta cercanía parece continuarse en la corriente de donde han salido, al final de la Edad Media, las representaciones de la «danza macabra»; por otra parte, hay también una antítesis establecida desde otro punto de vista entre el «Amor» y la «Muerte» (p. 166), antítesis que puede explicarse por la constitución misma de ambos términos: la raíz “mor” les es común y, en amor, está precedida de “a” privativa, como en el sánscrito amara, amrita, de manera que «Amor» puede interpretarse como una especie de equivalente jeroglífico de «inmortalidad». Los «muertos» pueden en este sentido, de una forma más general, ser vistos como designando a los profanos, mientras que los «vivientes», o aquellos que han alcanzado la «inmortalidad», son los iniciados; es ahora el momento de recordar aquí la expresión de «Tierra de los Vivientes» sinónimo de «Tierra Santa» o «Tierra de los Santos», «Tierra Pura», etc… Y la oposición que acabamos de indicar equivale, bajo este punto de vista, a la del Infierno, que es el mundo profano, y de los Cielos, que son los grados de la jerarquía iniciática.

“Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano”, cap. VII, nota 102. Cuando Jacques de Baisieux dice que a-mor significa "sin muerte", no es

necesario declarar como lo hace Ricolfi que es una «falsa etimología»: en realidad no se trata para nada de etimología sino de un procedimiento de interpretación comparable al nirukta de la tradición hindú; y sin conocer el poema en cuestión, habíamos indicado esta explicación, añadiendo una comparación con las palabras

4 A propósito de las Ordenes de Caballería digamos que la "Iglesia Joanita" designa la reunión de

todos los que, a un título cualquiera, se relacionan con lo que se ha llamado en la Edad Media el «Reino del Preste Juan», al cual hemos hecho alusión en nuestro estudio sobre El Rey del Mundo.�

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sánscritas a-mara y a-mrita.

Analítico y Sintético (Conocimiento) “Los Principios del Cálculo Infinitesimal”, cap. XXII, párrafo 3º. La ciencia profana es esencial y exclusivamente analítica: no considera nunca

los principios, y se pierde en el detalle de los fenómenos, cuya multiplicidad indefinida e indefinidamente cambiante es verdaderamente inagotable para ella, de suerte que no puede llegar nunca, en tanto que conocimiento, a ningún resultado real y definitivo; se queda únicamente en los fenómenos mismos, es decir, en las apariencias exteriores, y es incapaz de alcanzar el fondo de las cosas, así como Leibnitz se lo reprochaba ya al mecanicismo cartesiano. Por lo demás, esa es una de las razones por las que se explica el «agnosticismo» moderno, ya que, puesto que hay cosas que no pueden conocerse más que sintéticamente, quienquiera que no procede más que por el análisis, es llevado, por eso mismo, a declararlas «incognoscibles», porque en efecto así lo son; del mismo modo que, el que se queda en una visión analítica de lo indefinido, puede creer que ese indefinido es absolutamente inagotable, mientras que, en realidad, no lo es más que analíticamente.

El punto de vista y la marcha de la ciencia tradicional, son en cierto modo inversos de los de la ciencia profana, como la síntesis misma es inversa del análisis.

(Ver: el final de Integración). Analogías históricas “Autoridad Espiritual, Poder Temporal”, cap. VII, párrafos 1º y 2º. Se dice a veces que la historia se repite, lo que es falso, pues no puede haber

en el universo dos seres ni dos acontecimientos que sean rigurosamente semejantes entre sí bajo todas las relaciones; si lo fueran, no serían ya dos, sino que, coincidiendo en todo, se confundirían pura y simplemente, de suerte que no sería más que un único y mismo ser o un único y mismo acontecimiento. La repetición de posibilidades idénticas implica una suposición contradictoria, a saber, la de una limitación de la Posibilidad Universal y Total, y es eso lo que permite refutar teorías como las de la «reencarnación» y del «eterno retorno».

En realidad, jamás hay identidad entre periodos diferentes de la historia, pero hay correspondencia y analogía, ahí como entre los ciclos cósmicos o entre los estados múltiples de un ser; y, de la misma manera que seres diferentes pueden pasar por fases comparables, bajo la reserva de las modalidades que son propias a la naturaleza de cada uno de ellos, ocurre lo mismo con los pueblos y con las civilizaciones.

A pesar de las enormes diferencias, hay una analogía incontestable, y que quizás nunca se ha destacado bastante, entre la organización social de la India y la de la Edad Media occidental; entre las castas de la una y las clases de la otra, no hay más

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que una correspondencia, no una identidad; pero esta correspondencia no es por ello menos importante, porque puede servir para mostrar, con una particular nitidez, que todas las instituciones que presentan un carácter verdaderamente tradicional reposan sobre los mismos fundamentos naturales y no difieren en suma más que por una adaptación necesaria a circunstancias diversas de tiempo y de lugar. Por lo demás, es menester destacar bien que con ello no entendemos sugerir en modo alguno la idea de que, en aquella época, Europa habría hecho una toma en préstamo directamente de la India, lo que sería muy poco verosímil.

Ángeles “Los Estados Múltiples del Ser”, cap. XIII, nota 1. Si los estados «angélicos» son los estados supra-individuales que constituyen

la manifestación a-formal, uno no puede atribuir a los ángeles ninguna de las facultades que son de orden puramente individual; por ejemplo, no puede suponérseles dotados de razón, lo que es la característica exclusiva de la individualidad humana, y no pueden tener más que un modo de inteligencia puramente intuitivo.

“El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, cap XI, nota 2. Cada ángel representa en cierto modo la expresión de un atributo divino,

como se ve por lo demás claramente por la constitución de los nombres en la angeleología hebraica.

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. LXII, párrafos 1º, 2º y 4º, y notas 5 y 10.

Los ángeles, en efecto, son real y verdaderamente “caídos” cuando se los considera de ese modo, pues de su participación en el Principio tienen en realidad todo lo que constituye su ser, de modo que, cuando esa participación se desconoce, no resta sino un aspecto puramente negativo, como una especie de sombra invertida con respecto a ese ser mismo. Podría decirse, y poco importa que sea literal o simbólicamente, que en tales condiciones quien cree llamar a un ángel, corre gran riesgo de ver aparecer, al contrario, un demonio.

Según la concepción ortodoxa, un ángel, en cuanto “intermediario celeste”, no es en el fondo sino la expresión misma de un atributo divino en el orden de la manifestación no-formal, pues sólo eso permite establecer, a través de él, una comunicación real entre el estado humano y el Principio mismo, del cual representa, así, un aspecto más particularmente accesible para los seres que están en ese estado humano.

Debe tenerse bien presente que se trata aquí de una multitud “trascendental” y no de una indefinitud numérica (cf. Les Principes du calcul infinitésimal, cap. III); los ángeles no son en modo alguno “numerables”, puesto que no pertenecen al dominio de existencia condicionado por la cantidad.

Sólo en el orden no-formal puede decirse que un ser expresa o manifiesta

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verdaderamente y lo más íntegramente posible un atributo del Principio; aquí, la distinción de esos atributos constituye la distinción misma de los seres, la cual puede caracterizarse como una “distinción sin separación” (bhedâbhedâ, en la terminología hindú), pues es evidente que, en definitiva, todos los atributos son realmente “uno”; y además ésta es la mínima limitación concebible en un estado que, por el hecho de ser manifestado, es condicionado también. Por otra parte, como la naturaleza de cada ser se reduce entonces íntegramente, en cierto modo, a la expresión de un atributo único, es evidente que dicho ser posee así, en sí mismo, una unidad de orden muy diferente y mucho más real que la unidad completamente relativa, fragmentaria y “compuesta” a la vez, propia de los seres individuales como tales.

Ángeles (Dios les ordena que adoraran) “El Simbolismo de la Cruz”, cap. VI, nota 6. La forma esférica luminosa, indefinida y no cerrada, con sus alternativas de

concentración y expansión -sucesivas desde el punto de vista de la Manifestación, pero simultáneas en el “eterno presente”- es, en el esoterismo islámico, la forma de la Rûh muhammaadiyah. Esta forma total del “Hombre Universal”, es la que Dios ordenó a los ángeles que adoraran, y la percepción de esta misma forma está implicada en uno de los grados de la iniciación islámica.

“El Simbolismo de la Cruz”, cap. III, nota 2 . Este número, que es 66, se da por la suma de los valores numéricos de las

letras que forman los nombres Adam wa Hawâ. Según el Génesis hebraico, el hombre, «creado macho y hembra», es decir, en un estado androgínico, es «a la imagen de Dios»; y, según la tradición islámica, Allâh ordenó a los ángeles adorar al hombre (Qorân, II, 34; XVII, 61; XVIII, 50). El estado androgínico original es el estado humano completo, en el que los complementarios, en lugar de oponerse, se equilibran perfectamente. Aquí agregaremos solamente, que, en la tradición hindú, una expresión de este estado se encuentra contenida simbólicamente en la palabra Hamsa, donde los dos polos complementarios del ser están, además, puestos en correspondencia con las dos fases de la respiración, que representan las de la manifestación universal.

“Estudios sobre la Franc-Masonería y el Compagnonage II (Anexos)”, cap. VII, nota

35. Según el Corán mismo, Allâh ordenó a los ángeles adorar a Adán, y ellos lo

adoraron; el orgulloso Iblis rechazó obedecer, y (es por lo que) quedó en el bando de los infieles (cap. 2º, vers. 32).

Ángeles y demonios (La lucha entre) “Estudios Sobre la Franc-Masonería y el Compagnonage II “Anexos)”, cap. VII, párrafo

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2º y nota 5. Las potencias celestes contra las potencias infernales, es decir, la oposición

entre estados superiores y estados inferiores. Esta oposición se traduce en todo ser por la de las dos tendencias, ascendente y descendente, llamadas sattva y tamas por la doctrina hindú. Es también lo que el mazdeísmo simboliza por el antagonismo de la luz y las tinieblas, personificadas respectivamente en Ormuzd y Ahrimán.

Es, en la tradición hindú, la lucha de los Deva contra los Asura,

Angustia “Iniciación y Realización Espiritual”, cap. III, párrafos 3º y 7º. La angustia no es más que una forma extrema y, por así decir, «crónica» del

miedo; ahora bien, el hombre es llevado naturalmente a sentir miedo delante de lo que no conoce o no comprende, y este miedo mismo deviene un obstáculo que le impide vencer su ignorancia, ya que le lleva a apartarse del objeto en presencia del cual lo ha sentido y al cual atribuye su causa, mientras que, en realidad, esa causa no está más que en él mismo; además, a esta reacción negativa le sigue muy frecuentemente un verdadero odio al respecto de lo desconocido, sobre todo si el hombre tiene más o menos confusamente la impresión de que eso desconocido es algo que rebasa sus posibilidades actuales de comprensión. No obstante, si la ignorancia puede disiparse, el miedo se desvanecerá de inmediato, como ocurre en el ejemplo bien conocido de la cuerda tomada por una serpiente; el miedo, y por consiguiente la angustia, que no es más que un caso particular del mismo, es pues incompatible con el conocimiento, y, si llega a un grado tal que sea verdaderamente invencible, eso hará que el conocimiento se vuelva imposible, incluso en la ausencia de todo otro impedimento inherente a la naturaleza del individuo; así pues, en este sentido se podría hablar, de una «angustia metafísica», que juega en cierto modo el papel de un verdadero «guardián del umbral», según la expresión de los hermetistas, y que cierra al hombre el acceso al dominio del conocimiento metafísico.

El conocimiento es el único remedio definitivo contra la angustia, así como contra el miedo bajo todas sus formas y contra la simple inquietud, puesto que estos sentimientos no son sino consecuencia o productos de la ignorancia, y puesto que a consecuencia del conocimiento, desde que se alcanza, quedan destruidos enteramente en su raíz misma y vueltos en adelante imposibles, mientras que, sin él, incluso si son apartados momentáneamente, siempre pueden reaparecer al hilo de las circunstancias.

Anticristo “El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, cap. XXXIX, párrafos 4º y 5º,

y notas 3 y 5. El Anticristo es lo que podemos llamar, según el lenguaje de la tradición

hindú, un Chakravartî al revés.

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Sobre el Chakravartî o «monarca universal», ver El Esoterismo de Dante, p. 76, ed. francesa, y El Rey del Mundo, pp. 17-18, ed. Francesa. El Chakravartî es literalmente «el que hace girar la rueda», lo que implica que está colocado en el centro de todas las cosas, mientras que el Anticristo es al contrario el ser que estará más alejado de este centro; no obstante, pretenderá también «hacer girar la rueda», pero en sentido inverso del movimiento cíclico normal (lo que «prefigura» por lo demás inconscientemente la idea moderna del «progreso»), mientras que, en realidad, todo cambio en la rotación es imposible antes de la «inversión de los polos», es decir, antes del «enderezamiento» que no puede ser operado más que por la intervención del décimo Avatâra; pero justamente, si es designado como el Anticristo, es porque parodiará a su manera el papel mismo de este Avatâra final, que es representado como la «segunda venida de Cristo» en la tradición cristiana.

Este reino de «contra-tradición» es en efecto, muy exactamente, lo que se designa como el «reino del Anticristo»: éste, cualquiera que sea la idea que uno se haga de él, es en todo caso lo que concentrará y sintetizará en sí mismo, para esta obra final, todos los poderes de la «contra-iniciación», ya sea que se le conciba como un individuo o como una colectividad; en un cierto sentido, puede ser incluso a la vez lo uno y lo otro, ya que deberá haber una colectividad que será como la «exteriorización» de la organización «contra-iniciática» misma que aparecerá finalmente a la luz, y también un personaje que, colocado a la cabeza de esta colectividad, será la expresión más completa y como la «encarnación» misma de lo que ella representará, aunque no sea más que a título de «soporte» de todas las influencias maléficas que, después de haberlas concentrado en él mismo, deberá proyectar sobre el mundo. Será evidentemente un «impostor» (es el sentido de la palabra dajjâl por la que se le designa habitualmente en árabe), puesto que su reino no será otra cosa que la «gran parodia» por excelencia, la imitación caricaturesca y «satánica» de todo lo que es verdaderamente tradicional y espiritual; pero no obstante estará hecho de tal suerte, si se puede decir, que le será verdaderamente imposible no desempeñar ese papel. Ya no será ciertamente el «reino de la cantidad», que no era en suma más que la conclusión de la «anti-tradición»; será al contrario, bajo el pretexto de una falsa «restauración espiritual», una suerte de reintroducción de la cualidad en todas las cosas, pero de una cualidad tomada al revés de su valor legítimo y normal [La moneda misma, o lo que ocupe su lugar, tendrá de nuevo un carácter cualitativo de este tipo, puesto que se dice que «nadie podrá comprar ni vender sino el que tenga el sello o el nombre de la Bestia, o el número de su nombre» (Apocalipsis, XIII,17), lo que implica un uso efectivo, a este respecto, de los símbolos invertidos de la «contra-tradición»]; después del «igualitarismo» de nuestros días, habrá de nuevo una jerarquía afirmada visiblemente, pero una jerarquía invertida, es decir, propiamente una «contra-jerarquía», cuya cima estará ocupada por el ser que, en realidad, tocará más de cerca que cualquier otro el fondo mismo de los «abismos infernales».

Este ser, incluso si aparece bajo la forma de un personaje determinado, será realmente menos un individuo que un símbolo, y como la síntesis misma de todo el

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simbolismo invertido al uso de la «contra-iniciación», que él manifestará tanto más completamente en sí mismo cuanto que no tendrá en este papel ni predecesor ni sucesor; para expresar así lo falso en su grado más extremo, deberá ser, se podría decir, enteramente «falseado» bajo todos los puntos de vista, y ser como una encarnación de la falsedad misma. Por lo demás, es por eso mismo, y en razón de esta extrema oposición a la verdad bajo todos sus aspectos, por lo que el Anticristo puede tomar los símbolos mismos del Mesías, pero, bien entendido, en un sentido igualmente opuesto; y la predominancia dada al aspecto «maléfico», o incluso, más exactamente, la substitución del aspecto «benéfico» por éste, por subversión del doble sentido de estos símbolos, es lo que constituye su marca característica. Del mismo modo, puede y debe haber una extraña semejanza entre las designaciones del Mesías (El-Mesîha en árabe) y las del Anticristo (El-Mesîkh); pero éstas no son realmente más que una deformación de aquellas, como el Anticristo mismo es representado como deforme en todas las descripciones más o menos simbólicas que se dan de él, lo que es también muy significativo.

El Anticristo debe estar evidentemente tan cerca como es posible de esta «desintegración», de suerte que se podría decir que su individualidad, al mismo tiempo que está desarrollada de una manera monstruosa, está ya no obstante casi aniquilada, al realizar así lo inverso del desvanecimiento del «yo» ante el «Sí mismo», o, en otros términos, la confusión en el «caos» en lugar de la fusión en la unidad principial; y este estado, figurado por las deformidades mismas y las desproporciones de su forma corporal, está verdaderamente en el límite inferior de las posibilidades de nuestro estado individual, de suerte que la cima de la «contra-jerarquía» es en efecto el lugar que le conviene propiamente en ese «mundo invertido» que será el suyo. Por otra parte, incluso desde el punto de vista puramente simbólico, y en tanto que él representa la «contra-tradición», el Anticristo no es menos necesariamente deforme: decíamos hace un momento, en efecto, que no puede haber en eso más que una caricatura de la tradición, y quien dice caricatura dice por eso mismo deformidad; por lo demás, si fuera de otro modo, no habría en suma exteriormente ningún medio de distinguir la «contratradición» de la tradición verdadera, y es menester efectivamente, para que los «elegidos» al menos no sean seducidos, que lleve en sí misma la «marca del diablo». Además, lo falso es forzosamente también lo «artificial», y, a este respecto, la «contra-tradición» no podrá dejar de tener también, a pesar de todo, ese carácter «mecánico» que es el de todas las producciones del mundo moderno, del que ella será la última; más exactamente todavía, habrá en ella algo comparable al automatismo de esos «cadáveres psíquicos» de los que ya hemos hablado precedentemente, y, por lo demás, como ellos, estará hecha de «residuos» animados artificial y momentáneamente, lo que explica también que no pueda haber en ella nada duradero; si se puede decir, ese montón de «residuos», galvanizado por una voluntad «infernal», es, seguramente, lo que da la idea más clara de algo que ha llegado a los confines mismos de la disolución.

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Aprender y comprender (Ver Igualdad). Apûrva

“Introducción General al Estudio de las Doctrinas Hindúes”, cap. XIII, párrafo 5º. Para volver de nuevo a la Mîmânsâ después de esta digresión, señalaremos

aún una noción que juega en ella un papel importante: esta noción, que se designa por la palabra apûrva, es de las que son difíciles de explicar en las lenguas occidentales; no obstante, vamos a intentar hacer comprender en qué consiste y lo que conlleva.

Hemos dicho en el capítulo precedente que la acción, muy diferente del conocimiento en eso como en todo lo demás, no lleva en sí misma sus consecuencias; bajo este aspecto, la oposición es, en el fondo, la que hay entre la sucesión y la simultaneidad, y son las condiciones mismas de toda acción las que hacen que no pueda producir sus efectos más que en modo sucesivo. Sin embargo, para que una cosa pueda ser causa, es menester que exista actualmente, y es por eso por lo que la verdadera relación causal no puede ser concebida sino como una relación de simultaneidad: si se concibiera como una relación de sucesión, habría un instante donde algo que no existe ya produciría algo que no existe todavía, suposición que es manifiestamente absurda. Por consiguiente, para que una acción, que no es en sí misma más que una modificación momentánea, pueda tener resultados futuros y más o menos lejanos, es menester que haya, en el instante mismo en que se cumple, un efecto no perceptible al presente, pero que, subsistiendo de una manera permanente, relativamente al menos, producirá ulteriormente, a su vez, el resultado perceptible. Es este efecto no perceptible, potencial en cierto modo, lo que se llama apûrva, porque se sobreagrega a la acción y no es anterior a ella; puede considerarse, ya sea como un estado posterior de la acción misma, ya sea como un estado antecedente del resultado, puesto que el efecto debe estar contenido siempre en su causa, de la que no podría proceder de otro modo.

Por lo demás, incluso en el caso donde un cierto resultado parece seguir

inmediatamente a la acción en el tiempo, la existencia intermediaria de un apûrva no es por eso menos necesaria, desde que hay todavía sucesión y no simultaneidad perfecta, y porque la acción, en sí misma, está siempre separada de su resultado. De esta manera, la acción escapa a la instantaneidad, e incluso, en una cierta medida, a las limitaciones de la condición temporal; en efecto, el apûrva, germen de todas sus consecuencias futuras, como no está en el dominio de la manifestación corporal y sensible, esta fuera del tiempo ordinario, pero no fuera de toda duración, ya que pertenece todavía al orden de las contingencias.

Ahora bien, por una parte, el apûrva puede permanecer vinculado al ser que ha cumplido la acción, siendo en adelante como un elemento constitutivo de su

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individualidad considerada en su parte incorporal, donde persistirá en tanto dure ésta, y, por otra, puede salir de los límites de esa individualidad para entrar en el dominio de las energías potenciales del orden cósmico; en esta segunda parte, si uno se le representa mediante una imagen sin duda imperfecta, como una vibración emitida en un cierto punto, esta vibración, después de haberse propagado hasta los confines del dominio que puede alcanzar, volverá de nuevo en sentido inverso a su punto de partida, y eso, como lo exige la causalidad, bajo la forma de una reacción de la misma naturaleza que la acción inicial. Eso es, muy exactamente, lo que el Taoísmo, por su lado, designa como las «acciones y reacciones concordantes»; puesto que toda acción, como más generalmente toda manifestación, es una ruptura de equilibrio, así como lo decíamos a propósito de las tres gunas, es necesaria la reacción correspondiente para restablecer ese equilibrio, ya que la suma de todas las diferenciaciones debe equivaler siempre igualmente a la indiferenciación total.

Esto, donde se juntan el orden humano y el orden cósmico, completa la idea que uno puede hacerse de las relaciones del karma con el dharma; y es menester agregar inmediatamente que la reacción, al ser una consecuencia completamente natural de la acción, no es en modo alguno una «sanción» en el sentido moral: en esto no hay nada sobre lo que el punto de vista moral pueda hacer presa, e incluso, a decir verdad, este punto de vista podría no haber nacido más que de la incomprensión de estas cosas y de su deformación sentimental.

Sea como sea, la reacción, en su influencia de vuelta sobre el ser que produjo la acción inicial, retoma el carácter individual e incluso temporal que ya no tenía el apûrva intermediario; si ese ser ya no se encuentra entonces en el estado donde estaba primeramente, y que no era más que un modo transitorio de su manifestación, la misma reacción, pero despojada de las condiciones características de la individualidad original, podrá alcanzarle aún en otro estado de manifestación, por los elementos que aseguran la continuidad de ese nuevo estado con el antecedente: es aquí donde se afirma el encadenamiento causal de los diversos ciclos de existencia, y lo que es cierto para un ser determinado lo es también, según la más rigurosa analogía, para el conjunto de la manifestación universal.

Aquiles “Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap III, párrafo 9º. Entre los griegos, se consideraba que la lanza de Aquiles curaba las heridas

por ella causadas; la leyenda medieval atribuye precisamente la misma virtud a la lanza de la Pasión.

Árbol de la Ciencia del Bien y del Mal (Ver: Nahash)

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Arco Iris “Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap LVII, párrafos 1º, 2º, 3º y

último, y notas 5, 6 y 7. En realidad, el arco iris no tiene siete colores, sino solamente seis; y no hace

falta reflexionar demasiado para darse cuenta de ello, pues basta apelar a las más elementales nociones de física: hay tres colores fundamentales, el azul, el amarillo y el rojo, y tres colores complementarios de ellos, es decir, respectivamente, el anaranjado, el violeta y el verde, o sea, en total, seis colores. Existe también, naturalmente, una infinidad de matices intermediarios, y la transición de uno a otro se opera en realidad de manera continua e insensible; pero evidentemente no hay ninguna razón válida para agregar uno cualquiera de esos matices a la lista de los colores, pues sino se podría igualmente considerar toda una multitud, y, en tales condiciones, la limitación misma de los colores a siete se hace, en el fondo, incomprensible; no sabemos si algún adversario del simbolismo ha hecho nunca esta observación, pero en tal caso sería bien sorprendente que no haya aprovechado la oportunidad para calificar a ese número de “arbitrario”. El índigo, que se acostumbra enumerar entre los colores del arco iris, no es en realidad sino un simple matiz intermediario entre el violeta y el azul5, y no hay más razón para considerarlo como un color distinto de la que habría para considerar del mismo modo cualquier otro matiz, como, por ejemplo, un azul verdoso o amarillento; además, la introducción de ese matiz en la enumeración de los colores destruye por completo, la armonía de la distribución de los mismos, la cual, si, al contrario, nos atenemos a la noción correcta, se efectúa regularmente. según un esquema geométrico muy simple y a la vez muy significativo desde el punto de vista simbólico. En efecto, pueden colocarse los tres colores fundamentales en los vértices de un triángulo y los tres complementarios respectivos en los de un segundo triángulo inverso con respecto al primero, de modo que cada color fundamental y su complementario se encuentren situados en dos puntos diametralmente opuestos; y se ve que la figura así formada no es sino la del “sello de Salomón”. Si se traza la circunferencia en la cual ese doble triángulo se inscribe, cada uno de los colores complementarios ocupará en ella el punto medio del arco comprendido entre los puntos donde se sitúan los dos colores fundamentales cuya combinación lo produce (y que son, por supuesto, los dos colores fundamentales distintos de aquel que tiene por complementario el color considerado); los matices intermediarios corresponderán, naturalmente, a todos los

5 La designación misma de “índigo” es manifiestamente moderna, pero puede que haya reemplazado a alguna otra designación más antigua, o que ese matiz mismo haya en alguna época sustituido a otro para completar el septenario vulgar de los colores; para verificarlo, sería necesario, naturalmente, emprender investigaciones históricas para las cuales no disponemos del tiempo ni del material necesarios; pero este punto, por lo demás, no tiene para nosotros sino una importancia enteramente secundaria, ya que nos proponemos solo mostrar en qué es errónea la concepción actual expresada por la enumeración ordinaria de los colores del arco iris, y cómo deforma la verdadera concepción tradicional.

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demás puntos de la circunferencia6, pero, en el doble triángulo, que es aquí lo esencial, evidentemente no hay lugar sino para seis colores7.

Si ahora se pregunta por qué uno de los términos del verdadero septenario escapa así al vulgo, la respuesta es igualmente fácil: ese término es el que corresponde al “séptimo rayo”, es decir, al rayo “central” o “axial” que pasa “a través del sol” y que, no siendo un rayo como los otros, no es representable como ellos. Esto equivale a decir que ese séptimo término no es un color, así como el centro no es una dirección, pero que, como el centro es el principio de que procede todo el espacio con las seis direcciones, así también dicho término debe ser el principio de que derivan los seis colores y en el cual están sintéticamente contenidos. No puede ser, pues, sino el blanco, que es, efectivamente, “incoloro”, como el punto es “sin dimensiones”; no aparece en el arco iris, así como tampoco el “séptimo rayo” aparece en una representación geométrica; pero todos los colores no son sino el producto de una diferenciación de la luz blanca, así como las direcciones del espacio no son sino el desarrollo de las posibilidades contenidas en el punto primordial.

El verdadero septenario, pues, está formado aquí por la luz blanca y los seis colores en los cuales se diferencia; y va de suyo que el séptimo término es en realidad el primero, puesto que es el principio de todos los demás, los cuales no podrían tener sin él existencia alguna; pero es también el último, en el sentido de que todos retornan finalmente a él: la reunión de todos los colores reconstituye la luz blanca que les ha dado nacimiento.

Podemos establecer una vinculación entre esto y el simbolismo de la “semana” en el Génesis hebreo, pues también aquí el séptimo término es esencialmente diferente de los otros seis: la Creación, en efecto, es la “obra de los seis días” y no de los siete; y el séptimo día es el del “reposo”. Este séptimo término, que podría distinguirse como “término sabático”, es verdaderamente también el primero, pues tal “reposo” no es sino el retorno del Principio creador al estado inicial de no-manifestación.

Así como el punto no es afectado por el despliegue del espacio, aunque parezca salir de sí mismo para describir en él las seis direcciones, ni la luz blanca lo es por la irradiación del arco iris, aunque parezca dividirse en él para formar los seis colores, del mismo modo el Principio no-manifestado, sin el cual la manifestación no

6 Si se quisiera considerar un color intermedio entre cada uno de los seis principales, como lo es el índigo entre el violeta y el azul, se tendrían en total doce colores y no siete; y, si se quisiera llevar aún más lejos la distinción de los matices, sería preciso, siempre por evidentes razones de sistema, establecer un mismo número de divisiones en cada uno de los intervalos comprendidos entre dos colores; no es, en suma, sino una aplicación enteramente elemental del principio de razón suficiente. 7 Podemos observar de paso que el hecho de que los colores visibles ocupen así la totalidad de la circunferencia y se unan en ella sin discontinuidad alguna muestra que constituyen real y verdaderamente un ciclo completo (participando a la vez el violeta del azul, del que es vecino, y del rojo, que se encuentra en el otro borde del arco iris), y que, por consiguiente, las demás radiaciones solares no visibles, como las que la física moderna llama “rayos infrarrojos” y “ultravioletas”, no pertenecen en modo alguno a la luz y son de naturaleza enteramente diferente de ésta; no hay, pues, como algunos parecen creerlo, “colores” que una imperfección de nuestros órganos nos impide ver, pues esos supuestos colores no podrían situarse en ningún lugar del círculo, y seguramente no podría sostenerse que éste sea una figura imperfecta o que presente alguna discontinuidad.

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podría ser en modo alguno, aunque parezca actuar y expresarse en la “obra de los seis días” no es empero afectado en absoluto por esa manifestación; y el “séptimo rayo” es la “Vía” por la cual el ser, habiendo recorrido el cielo de la manifestación, retorna a lo no-manifestado y se une efectivamente al Principio, del cual, empero, en la manifestación misma, jamás ha estado separado sino en modo ilusorio.

Aristocracia “La Crisis del Mundo Moderno”, cap. VI, párrafo 11º. Aristocracia, en su sentido etimológico, significa el poder de la élite.

Armonía “Autoridad Espiritual, Poder Temporal”, cap. I, párrafo 7º. Así, de un orden a otro, todas las cosas se encadenan y se corresponden para

concurrir a la armonía universal y total, pues la armonía, como lo indicábamos ya más atrás, no es nada más que el reflejo de la unidad principial en la multiplicidad del mundo manifestado; y es esta correspondencia la que es el verdadero fundamento del simbolismo. Es por lo que las leyes de un dominio inferior pueden tomarse siempre para simbolizar las realidades de un orden superior, orden en el que tienen su razón profunda, y que es a la vez su principio y su fin.

Las leyes de ese movimiento traducen físicamente los principios metafísicos de los cuales dependen.

Arte “Iniciación y Realización Espiritual”, cap. X, párrafo 3º. El arte es «la imitación de la naturaleza en su modo de operación». Desde el punto de vista tradicional no hay ninguna distinción que hacer entre

arte y oficio, como tampoco entre artista y artesano; todo lo que es producido «conformemente al orden», merece ser considerado por eso mismo, y al mismo título, como una obra de arte. Todas las tradiciones insisten sobre la analogía que existe entre los artesanos humanos y el Artesano divino, puesto que tanto los unos como el otro operan «por un verbo concebido en el intelecto», lo que, lo anotamos de pasada, marca tan claramente como es posible el papel de la contemplación como condición previa y necesaria de la producción de toda obra de arte.

“Arte Sacerdotal”, “Arte Real” “Autoridad Espiritual, Poder Temporal”, cap. II, último párrafo. Al lado de las expresiones de «iniciación sacerdotal» y de «iniciación real», y,

por así decir, paralelamente se encuentran también las de «arte sacerdotal» y de «arte real», que designan la puesta en obra de los conocimientos enseñados en las

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iniciaciones correspondientes, con todo el conjunto de las «técnicas» que dependen de sus dominios respectivos.

Estas designaciones se han conservado mucho tiempo en las antiguas corporaciones, y la segunda, la del «arte real», ha tenido incluso un destino bastante singular, pues se ha transmitido hasta la masonería moderna, en la que, por supuesto ya no subsiste, así como muchos otros términos y símbolos, más que como un vestigio incomprendido del pasado.

En cuanto a la designación de «arte sacerdotal», ha desaparecido totalmente; sin embargo, convenía evidentemente al arte de los constructores de las catedrales de la Edad Media, por el mismo motivo que al de los constructores de los templos de la antigüedad; pero debió producirse después una confusión de los dos dominios, debida a la pérdida al menos parcial de la tradición, consecuencia ella misma de las usurpaciones de lo temporal sobre lo espiritual; y es así como se perdió hasta el nombre mismo del «arte sacerdotal», sin duda hacia la época del renacimiento, que marca en efecto, bajo todas las relaciones, la consumación de la ruptura del mundo occidental con sus propias doctrinas tradicionales.

Artes Adivinatorias (Tarot) “El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. XXXVII, nota 7. Habría mucho que decir a este respecto, en particular, sobre el uso del

Tarot, donde se encuentran vestigios de una ciencia tradicional incontestable, cualquiera que sea su origen real, pero que tiene también aspectos muy tenebrosos; no queremos hacer alusión con eso a los numerosos delirios ocultistas a los que ha dado lugar, y que son en gran parte desdeñables, sino a algo mucho más efectivo, que hace su manejo verdaderamente peligroso para quienquiera que no esté suficientemente garantizado contra la acción de las «fuerzas de abajo».

Artes marciales (Tai-chi -por su contenido, podemos

incluir el Yoga-) “El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, cap. XXXV, párrafo 3º. El peligro es ciertamente mucho menos grave cuando no se trata más que de

posibilidades de orden simplemente corporal y fisiológico; podemos citar aquí como ejemplo el error de algunos occidentales que, como lo decíamos más atrás, toman el Yoga, al menos lo poco que conocen de sus procedimientos preparatorios, por una suerte de método de «cultura física»; en un caso parecido, apenas se corre el riesgo de obtener, por esas «prácticas» realizadas desconsideradamente y sin control, un resultado completamente opuesto a aquel que se busca, y de arruinar su salud creyendo mejorarla. Esto no nos interesa en nada, excepto en que hay en ello una grosera desviación en el empleo de esas «prácticas» que, en realidad, están hechas para un uso completamente diferente, tan alejado como es posible de ese dominio fisiológico, y cuyas repercusiones naturales en éste no constituyen más que un simple

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«accidente» al que no conviene dar la menor importancia. No obstante, es menester agregar que esas mismas «prácticas» pueden tener también, sin saberlo el ignorante que se libra a ellas, como a una «gimnasia» cualquiera, repercusiones en las modalidades sutiles del individuo, lo que, de hecho, aumenta considerablemente su peligro: uno puede así, sin sospecharlo siquiera de ninguna manera, abrir la puerta a influencias de todo tipo (y, bien entendido, son siempre las de la cualidad más baja las que se aprovechan de ello en primer lugar), contra las cuales se está tanto menos prevenido cuanto que a veces no se sospecha su existencia, y cuanto que con mayor razón se es incapaz de discernir su verdadera naturaleza; pero, en eso al menos, no hay ninguna pretensión «espiritual».

Arturo “Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. XXIV, párrafo 10º y nota 20. Arturo lleva un nombre derivado del del oso, arth; más precisamente, este

nombre Arthur es idéntico al de la estrella Arcturus, teniendo en cuenta la leve diferencia debida a sus derivaciones respectivas del celta y del griego.

Arturo es el hijo de Úther Péndragon, ‘el Jefe de los cinco’, es decir, el rey supremo que reside en el quinto reino, el de Mide o del ‘medio’, situado en el centro de los cuatro reinos subordinados que corresponden a los cuatro puntos cardinales (ver Le Roi du Monde, cap, IX); y esta situación es comparable a la del Dragón celeste cuando, conteniendo la estrella polar, estaba “en medio del cielo como un rey en su trono”, según la expresión del Séfer Yetsiráh. Cf. “La Tierra del Sol” [aquí cap. XII].

Ascesis “Iniciación y Realización Espiritual”, cap. XIX, párrafos 1º, 2º, 5º y último, y notas

1, 9, 10 ºy 11. Ascesis designa propiamente un esfuerzo metódico para alcanzar una cierta

meta, y más particularmente una meta de orden espiritual. Quizás no es inútil decir que la palabra «ascesis», que es de origen griego, no

tiene ninguna relación etimológica con el latín ascendere, pues hay quien se deja confundir a este respecto por una similitud puramente fonética y completamente accidental entre esas dos palabras; por lo demás, incluso si la ascesis apunta a obtener una «ascensión» del ser hacia estados más o menos elevados, es evidente que el medio no debe ser confundido en ningún caso con el resultado.

Hay otra palabra derivada de «ascesis», la de «ascetismo», que se presta quizás más todavía a las confusiones, porque ha sido claramente desviada de su sentido primitivo, hasta tal punto que, en el lenguaje corriente, apenas ha llegado a ser más que un seudónimo de «austeridad». Ahora bien, es evidente que la mayor parte de los místicos se libran a austeridades, a veces incluso excesivas, aunque no sean por lo demás los únicos, ya que esto es un carácter bastante general de la «vida religiosa» tal como se concibe en occidente, en virtud de la idea muy extendida que

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atribuye al sufrimiento, y sobre todo al sufrimiento voluntario, un valor propio en sí mismo; es cierto también que, de una manera general, esta idea, que no tiene nada en común con el sentido original de la ascesis y que no es en modo alguno solidaria de ella, está todavía más particularmente acentuada en los místicos, pero, repitámoslo, está lejos de pertenecerles exclusivamente. Por otro lado, y es esto sin duda lo que permite comprender que el ascetismo haya tomado comúnmente una tal significación, es natural que toda ascesis, o toda regla de vida que apunta a una meta espiritual, revista a los ojos de los «mundanos» una apariencia de austeridad, incluso si no implica de ninguna manera la idea de sufrimiento, y simplemente porque descarta o desdeña forzosamente las cosas que ellos mismos consideran como las más importantes, cuando no incluso como completamente esenciales para la vida humana, y cuya búsqueda llena toda su existencia.

El término de «ascesis», tal y como lo entendemos aquí, es el que, en las lenguas occidentales, corresponde más exactamente al sánscrito tapas; es verdad que éste contiene una idea que no es directamente expresada por el otro, pero esa idea por eso no entra menos estrictamente en la noción que uno puede hacerse de la ascesis. El sentido primero de tapas es en efecto el de «calor»; en el caso de que se trata, ese calor es evidentemente el de un fuego interior que debe quemar lo que los kabbalistas llamarían las «cortezas», es decir, en suma destruir todo lo que, en el ser, constituye un obstáculo a una realización espiritual; así pues, eso es algo que caracteriza, de la manera más general, a todo método preparatorio a esta realización, método que, bajo este punto de vista puede considerarse como constituyendo una «purificación» previa a la obtención de todo estado espiritual efectivo. Si tapas toma frecuentemente el sentido de esfuerzo penoso o doloroso, ello no quiere decir que se atribuya un valor o una importancia especial al sufrimiento como tal, ni que éste se considere aquí como algo más que un «accidente»; sino que, por la naturaleza misma de las cosas, el desapego de las contingencias es siempre forzosamente penoso para el individuo, cuya existencia misma pertenece también al orden contingente. En eso no hay nada que sea asimilable a una «expiación» o a una «penitencia».

En el fondo, se podría decir que toda ascesis verdadera es esencialmente un «sacrificio», que constituye propiamente el acto ritual por excelencia, el acto en el que se resumen en cierto modo todos los demás. Lo que se sacrifica así gradualmente en la ascesis8, son todas las contingencias de las que el ser debe llegar a desprenderse como de otros tantos lazos u obstáculos que le impiden elevarse a un estado superior9; pero, si puede y debe sacrificar esas contingencias, es en tanto que ellas dependen de él y en tanto que de una cierta manera forman parte de sí mismo a un

8 Decimos gradualmente por eso mismo de que se trata de un proceso metódico, y por lo demás es fácil comprender que, salvo quizás en algunos casos excepcionales, el desapego completo no puede operarse de un solo golpe. 9 Para ese ser, puede decirse que esas contingencias son destruidas entonces como tales, es decir, en tanto que cosas manifestadas, pues ellas ya no existen verdaderamente para él, aunque subsistan sin cambio para los demás seres; pero, por lo demás, esta destrucción aparente es en realidad una «transformación», ya que no hay que decir que, desde el punto de vista principial, nada de lo que es podría ser destruido nunca.

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título cualquiera10. Por lo demás, como la individualidad misma no es también más que una contingencia, la ascesis, en su significación más completa y más profunda, no es en definitiva otra cosa que el sacrificio del «mí mismo» cumplido para realizar la consciencia del «Sí mismo».

Asno (La fiesta del) “Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. XXI, párrafo 2º y nota 3. La “fiesta del asno”, en la cual, este animal, es de un simbolismo

propiamente “satánico”, es muy conocido en todas las tradiciones. Sería un error querer oponer a esto el papel desempeñado por el asno en la

tradición evangélica, pues, en realidad, el buey y el asno, situados a una y otra parte de la cuna en el nacimiento de Cristo, simbolizan respectivamente el conjunto de las fuerzas benéficas y el de las fuerzas maléficas; ambos conjuntos se encuentran nuevamente, por lo demás, en la Crucifixión, bajo la forma del buen ladrón y el ladrón malo. Por otra parte, Cristo montado sobre un asno a su entrada en Jerusalén representa el triunfo sobre las fuerzas maléficas, triunfo cuya realización constituye propiamente la “Redención” misma.

Aspecto social “La Crisis del Mundo Moderno”, cap. VI, párrafos 1º, 2º y nota 2. No entendemos dedicarnos especialmente al punto de vista social, que no

nos interesa sino muy secundariamente, porque no representa más que una aplicación bastante lejana de los principios fundamentales, y porque, por consiguiente, no es en ese dominio donde, en todo estado de causa, podría comenzar un enderezamiento del mundo moderno. En efecto, si este enderezamiento se emprendiera así al revés, es decir, partiendo de las consecuencias en lugar de partir de los principios, carecería forzosamente de base seria y sería completamente ilusorio; nada estable podría resultar nunca de él, y habrá que recomenzar todo incesantemente, porque se habría descuidado entenderse ante todo sobre las verdades esenciales. Por eso es por lo que no nos es posible acordar a las contingencias políticas, ni siquiera dando a esta palabra su sentido más amplio, otro valor que el de simples signos exteriores de la mentalidad de una época.

Nadie, en el estado presente del mundo occidental, se encuentra ya en el lugar que le conviene normalmente en razón de su naturaleza propia; es lo que se expresa al decir que las castas ya no existen, ya que la casta, entendida en su verdadero sentido tradicional, no es otra cosa que la naturaleza individual misma, con todo el conjunto de las aptitudes especiales que conlleva y que predisponen a

10 A propósito de esto se puede recordar también el simbolismo de la «puerta estrecha», que no puede ser pasada por el que, como los «ricos» que se citan en el Evangelio, no ha sabido despojarse de las contingencias, o que, «habiendo querido salvar su alma (es decir, el «mí mismo»), la pierde porque, en esas condiciones, no puede unirse efectivamente al principio permanente e inmutable de su ser.

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cada hombre al cumplimiento de tal o de cual función determinada. Desde que el acceso a funciones cualesquiera ya no está sometido a ninguna regla legítima, de ello resulta inevitablemente que cada uno se encontrará llevado a hacer no importa qué, y frecuentemente aquello para lo cual es el menos cualificado; el papel que desempeñará en la sociedad estará determinado, no por el azar, que no existe en realidad11, sino por lo que puede dar la ilusión del azar, es decir, por el enredo de toda suerte de circunstancias accidentales; lo que menos intervendrá en eso, será precisamente el único factor que debería contar en parecido caso, queremos decir las diferencias de naturaleza que existen entre los hombres. La causa de todo este desorden, es la negación de estas diferencias mismas, negación que entraña la de toda jerarquía social; y esta negación, primero quizás apenas consciente y más práctica que teórica, ya que la confusión de las castas ha precedido a su supresión completa, o, en otros términos, se ha menospreciado la naturaleza de los individuos antes de llegar a no tenerla ya en cuenta, esta negación, decimos, ha sido después erigida por los modernos en pseudo-principio bajo el nombre de «igualdad».

“La Crisis del Mundo Moderno”, cap. VI, párrafo 12º. La distinción social que más cuenta, en el presente estado de cosas, es la que

se funda sobre la fortuna, es decir, sobre una superioridad completamente exterior y de orden exclusivamente cuantitativo, la única en suma que sea conciliable con la «democracia», porque procede del mismo punto de vista.

“La Crisis del Mundo Moderno”, cap. VII, párrafo 14º. Los hombres de la sociedad actual se esfuerzan por todos los medios, en

adquirir lo que puede procurarles todas las satisfacciones materiales, las únicas que son capaces de apreciar: no se trata más que de «ganar dinero», porque es eso lo que permite obtener cosas, y cuanto más se tiene, más se quiere tener todavía, porque se descubren sin cesar necesidades nuevas; y esta pasión deviene la única meta de toda su vida.

Astrales (influencias) “La Gran Tríada”, cap. XIII, último párrafo. Para terminar estas consideraciones, diremos algunas palabras de la manera

en que, según lo que precede, se puede considerar lo que se llama las «influencias astrales»; y primeramente, conviene precisar que por ello no debe entenderse exclusivamente, y ni siquiera principalmente, las influencias propias de los astros cuyos nombres sirven para designarlas, aunque estas influencias, como las de todas las cosas, tengan sin duda también su realidad en su orden, sino que esos astros representan, sobre todo simbólicamente, lo que no quiere decir «idealmente» o por

11 Lo que los hombres llaman el azar es simplemente su ignorancia de las causas; si, diciendo que algo ocurre por azar, se pretendiera querer decir que no hay causa, eso sería una suposición contradictoria en sí misma.

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alguna otra manera de hablar más o menos figurada, sino al contrario, en virtud de correspondencias efectivas y precisas fundadas sobre la constitución misma del «macrocosmo», la síntesis de todas las diversas categorías de influencias cósmicas que se ejercen sobre la individualidad, y cuya mayor parte pertenece propiamente al orden sutil. Si se considera, como se hace más habitualmente, que estas influencias dominan la individualidad, eso no es más que el punto de vista más exterior; en un orden más profundo, la verdad es que, si la individualidad está en relación con un conjunto definido de influencias, es porque es ese conjunto mismo el que es conforme a la naturaleza del ser que se manifiesta en esa individualidad. Así, si las «influencias astrales» parecen determinar lo que es el individuo, no obstante eso no es más que la apariencia; en el fondo, no le determinan, sino que solo le expresan, en razón del acuerdo o de la armonía que debe existir necesariamente entre el individuo y su medio, y sin lo cual ese individuo no podría realizar de ningún modo las posibilidades cuyo desarrollo constituye el curso mismo de su existencia. La verdadera determinación no viene de afuera, sino del ser mismo (lo que equivale a decir en suma que, en la formación de la Sal, es el Azufre el que es el principio activo, mientras que el Mercurio no es más que el principio pasivo), y los signos exteriores solo permiten discernirla, dándole en cierto modo una expresión sensible, al menos para aquellos que sepan interpretarlos correctamente. De hecho, esta consideración no modifica ciertamente en nada los resultados que se pueden sacar del examen de las «influencias astrales»; pero, desde el punto de vista doctrinal, nos parece esencial para comprender el verdadero papel de éstas, es decir, en suma, la naturaleza real de las relaciones del ser con el medio en el que se cumple su manifestación individual, puesto que lo que se expresa a través de esas influencias, bajo una forma inteligiblemente coordinada, es la multitud indefinida de los elementos diversos que constituyen este medio al completo.

Aquí no insistiremos más en ello, ya que pensamos haber dicho bastante al respecto como para hacer comprender cómo todo ser individual participa en cierto modo de una doble naturaleza, que, según la terminología alquímica, se puede decir «sulfurosa» en cuanto a lo interior y «mercurial» en cuanto a lo exterior; y es esta doble naturaleza, plenamente realizada y perfectamente equilibrada en el «hombre verdadero», la que hace efectivamente de éste el «Hijo del Cielo y de la Tierra», y la que, al mismo tiempo, le hace apto para desempeñar la función de «mediador» entre estos dos polos de la manifestación.

Astrología y Astronomía “La Crisis del Mundo Moderno”, cap. IV, párrafo 9º. Es menester destacar, primeramente, que la atribución de significaciones

distintas a los términos de «astrología» y de «astronomía» es relativamente reciente; en los Griegos, estas dos palabras se empleaban indiferentemente para designar todo el conjunto de aquello a lo que la una y la otra se aplican ahora. Así pues, a primera vista, parece que, en este caso, se trata también de una de esas divisiones por

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«especialización» que se han establecido entre lo que, primitivamente, no eran sino partes de una ciencia única; pero lo que hay de particular aquí, es que, mientras una de esas partes, la que representaba el lado más material de la ciencia en cuestión, tomaba un desarrollo independiente, la otra parte, por el contrario, desaparecía enteramente. Eso es tan cierto que hoy día ya nadie sabe lo que podía ser la astrología antigua, y que aquellos mismos que han intentado reconstituirla no han llegado más que a verdaderas falsificaciones, ya sea queriendo hacer de ella el equivalente de una ciencia experimental moderna, con intervención de las estadísticas y del cálculo de las probabilidades, lo que procede de un punto de vista que no podía ser de ninguna manera el de la antigüedad o el de la edad media, o ya sea aplicándose exclusivamente a restaurar un «arte adivinatorio» que apenas fue más que una desviación de la astrología en vías de desaparición, y donde, todo lo más, se podría ver una aplicación muy inferior y bastante poco digna de consideración, así como todavía es posible constatarlo en las civilizaciones orientales.

Asuras y Devas “El Simbolismo de la Cruz”, cap. XXV, nota 7. Se pueden referir también estos dos aspectos a las dos significaciones

opuestas que presenta el término Asura mismo, según la manera en la que se le descomponga: asu-ra, «que da la vida»; a-sura, «no-luminoso». Es solo en este último sentido como los Asuras se oponen a los Dêvas, cuyo nombre expresa la luminosidad de las esferas celestes; en el otro sentido, por el contrario, se identifican en realidad a ellos (de donde viene la aplicación que se hace de esta denominación de Asuras, en algunos textos Vêdicos, a Mitra y a Varuna); es menester prestar mucha atención a esta doble significación para resolver las apariencias de contradicciones a las que puede dar nacimiento.

Si se aplica al encadenamiento de los ciclos el simbolismo de la sucesión temporal, se comprende sin esfuerzo por qué se dice que los asuras son anteriores a los Devas. Es al menos curioso destacar que en el simbolismo del Génesis hebraico, la creación de los vegetales, antes de la de los astros o «luminarias», puede ser vinculada a esta anterioridad; en efecto, según la tradición hindú, el vegetal procede de la naturaleza de los Asuras, es decir, de los estados inferiores en relación al estado humano, mientras que los cuerpos celestes representan naturalmente los Devas, es decir, los estados superiores. Agregamos también, a este respecto, que el desarrollo de la «esencia vegetativa» en el Edem, es el desarrollo de los gérmenes provenientes del ciclo antecedente, lo que corresponde todavía al mismo simbolismo.

Atlántida (La) “La Crisis del Mundo Moderno”, cap. II, párrafo 6º. Los relatos de los antiguos, relativos a la Atlántida, indican su origen;

después de la desaparición de este continente, que es el último de los grandes

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cataclismos ocurridos en el pasado, no parece dudoso que restos de su tradición hayan sido transportados a regiones diversas, donde se han mezclado a otras tradiciones preexistentes, principalmente a ramas de la tradición hiperbórea; y es muy posible que las doctrinas de los celtas, en particular, hayan sido producto de esta fusión. Estamos muy lejos de contestar estas cosas; pero que se piense bien en esto: la forma propiamente «atlantiana» ha desaparecido hace ya millares de años, con la civilización a la que pertenecía, y cuya destrucción no puede haberse producido más que a consecuencia de una desviación que era quizás comparable, bajo algunos aspectos, a la que constatamos hoy día, aunque con una notable diferencia teniendo en cuenta que la humanidad no había entrado todavía entonces en el Kali-Yuga; es así como esta tradición no correspondía más que a un periodo secundario de nuestro ciclo, y como sería un gran error pretender identificarla a la tradición primordial de la que han salido todas las demás, y que es la única que permanece desde el comienzo hasta el fin. Estaría fuera de propósito exponer aquí todos los datos que justifican estas afirmaciones; no retendremos de ellos más que la conclusión, que es la imposibilidad de hacer revivir al presente una tradición «atlantiana», o incluso de vincularse a ella más o menos directamente; por lo demás, hay mucha fantasía en las tentativas de esta suerte.

Atmâ-Gîtâ (Ver: Bhagavad-Gîtâ)

Autoridad Espiritual “Autoridad Espiritual, Poder Temporal”, cap. II, párrafo 3º, 5º y 7º. La autoridad espiritual, interior por esencia, no se afirma más que por sí

misma, independientemente de todo apoyo sensible, y se ejerce en cierto modo invisiblemente.

Es menester comprender bien que se trata de un poderío o potestad completamente intelectual, cuyo nombre es «sabiduría», y con la única fuerza de la verdad.

En cuanto al sacerdocio, su función esencial es la conservación y la transmisión de la doctrina tradicional, en la cual toda organización social regular encuentra sus principios fundamentales; esta función, por lo demás, es evidentemente independiente de todas las formas especiales que puede revestir la doctrina para adaptarse, en su expresión, a las condiciones particulares de tal pueblo o de tal época, y que no afectan en nada al fondo mismo de esta doctrina, el cual permanece por todas partes y siempre idéntico e inmutable, desde que se trata de tradiciones auténticamente ortodoxas.

Si el sacerdocio es, por esencia, el depositario del conocimiento tradicional, eso no quiere decir que tenga el monopolio del mismo, puesto que su misión no es sólo conservarle integralmente, sino también comunicarle a todos aquellos que son

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aptos para recibirle, distribuirle en cierto modo jerárquicamente según la capacidad intelectual de cada uno.

“Autoridad Espiritual, Poder Temporal”, cap. III, párrafo 2. La autoridad espiritual se funda toda entera sobre el conocimiento, puesto

que, como se ha visto, su función esencial es la conservación y la enseñanza de la doctrina, y su dominio es ilimitado como la verdad misma; lo que le está reservado por la naturaleza misma de las cosas, lo que no puede comunicar a los hombres cuyas funciones son de otro orden, y eso porque sus posibilidades no lo implican, es el conocimiento transcendente y «supremo», conocimiento que rebasa el domino «humano» e incluso, más generalmente, el mundo manifestado, y que ya no es «físico», sino «metafísico» en el sentido etimológico de este término. Debe comprenderse bien que no se trata de una voluntad de la casta sacerdotal de guardar para ella sola el conocimiento de ciertas verdades, sino de una necesidad que resulta directamente de las diferencias de naturaleza existentes entre los seres; diferencias que, ya lo hemos dicho, son la razón de ser y el fundamento de la distinción de las castas.

“Autoridad Espiritual, Poder Temporal”, cap. V, notas 2 y 10, y párrafo 3º. El ser vivo tiene en sí mismo su principio de unidad, superior a la

multiplicidad de los elementos que entran en su constitución; nada hay de tal en la colectividad, que no es propiamente otra cosa que la suma de los individuos que la componen; por consiguiente, una palabra como la de «organización», cuando se aplica a uno y a otra, no puede tomarse rigurosamente en el mismo sentido. Sin embargo, se puede decir que la presencia de una autoridad espiritual, introduce en la sociedad un principio superior a los individuos, puesto que esta autoridad, por su naturaleza y su origen, es ella misma «supra-individual»; pero esto supone que la sociedad ya no se considera sólo bajo su aspecto temporal, y esta consideración, la única que pueda hacer de ella algo más que una simple colectividad en el sentido que acabamos de decir, es precisamente de las que escapan más completamente a los sociólogos contemporáneos que pretenden identificar la sociedad a un ser vivo.

Los Brâhmanes no tienen que ejercer más que una autoridad en cierto modo invisible, que, como tal, puede ser ignorada del vulgo, pero que por ello no es menos el principio inmediato de todo poder visible; esta autoridad es como el pivote a cuyo alrededor giran todas las cosas contingentes, el eje fijo a cuyo alrededor cumple su revolución el mundo, el polo o el centro inmutable que dirige y regula el movimiento cósmico sin participar en él.

Hay sin embargo, en lo que concierne a la transmisión del poder real, algunos casos excepcionales en los que, por razones especiales, es conferido directamente por representantes del poder supremo, fuente de los otros dos: es así como los reyes Saúl y David fueron consagrados, no por el Sumo Sacerdote, sino por el profeta Samuel. Se podrá aproximar esto a lo que hemos dicho en otra parte (El Rey del Mundo, c. IV) sobre el triple carácter de Cristo como profeta, sacerdote y rey,

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en relación con las funciones respectivas de los tres Reyes Magos, que corresponden, ellas mismas, a la división de los «tres mundos» que recordábamos en una nota precedente: la función «profética», porque implica la inspiración directa, corresponde propiamente al «mundo celeste».

“Autoridad Espiritual, Poder Temporal”, cap. VII, párrafo 3º y nota 5. Es menester pues poner buen cuidado en distinguir la cuestión de lo que

puede ser una autoridad espiritual en sí misma, en tal o en cual momento de su existencia, y la de sus relaciones en el poder temporal; la segunda es independiente de la primera, que no concierne más que a aquellos que ejercen funciones de orden sacerdotal o que estarían normalmente calificados para ejercerlas; e, incluso si esta autoridad, por defecto de sus representantes, hubiera perdido enteramente el «espíritu» de su doctrina, la sola conservación del depósito de la «letra» y de las formas exteriores en las que ésta doctrina está contenida continuarían asegurándole todavía la potestad necesaria y suficiente para ejercer válidamente su supremacía sobre lo temporal, ya que esta supremacía está vinculada a la esencia misma de la autoridad espiritual y le pertenece en tanto que subsista regularmente, por disminuida que pueda estar en sí misma, puesto que la menor parcela de espiritualidad es todavía incomparablemente superior a todo lo que depende del orden temporal.

Este caso es comparable al de un hombre que hubiera recibido en herencia un arca cerrada conteniendo un tesoro, y que, no pudiendo abrirla, ignorara la verdadera naturaleza de éste; este hombre por eso no sería menos el auténtico poseedor del tesoro; la pérdida de la llave no le arrebataría su propiedad sobre él, y, si algunas prerrogativas exteriores estuvieran vinculadas a esta propiedad, él conservaría siempre el derecho de ejercerlas; pero, por otra parte, es evidente que, en lo que le concierne personalmente, en esas condiciones no podría tener efectivamente el pleno usufructo de su tesoro.

“Autoridad Espiritual, Poder Temporal”, cap. VIII, nota 3 y párrafo 8º. A veces es menester distinguir entre el representante «oficial» de la

autoridad y sus detentadores efectivos, y basta que éstos inspiren a aquél, incluso si no es uno de los suyos, para que las cosas sean lo que deben ser.

Todo conocimiento que tiene verdaderamente el carácter de «ciencia sagrada», de cualquier orden que sea, no puede ser constituido válidamente más que por aquellos que, ante todo, poseen plenamente el conocimiento principial, y que, por eso mismo, son los únicos calificados para realizar, conformemente a la ortodoxia tradicional más rigurosa, todas las adaptaciones requeridas por las circunstancias de tiempo y de lugar; por eso es por lo que estas adaptaciones, cuando se efectúan regularmente, son necesariamente la obra del sacerdocio, al cual pertenece por definición el conocimiento principial; y por eso es por lo que sólo el sacerdocio puede conferir legítimamente la «iniciación real», por la comunicación de los conocimientos que la constituyen.

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“Autoridad Espiritual, Poder Temporal, cap. IX, último párrafo. Sin embargo, mientras subsista una autoridad espiritual regularmente

constituida, aunque sea desconocida de casi todo el mundo e incluso de sus propios representantes, aunque esté reducida a no ser más que la sombra de sí misma, esta autoridad tendrá siempre la mejor parte, y esta parte no podría serle arrebatada, porque hay en ella algo más elevado que las posibilidades puramente humanas, porque, incluso debilitada o adormecida, ella encarna todavía «la única cosa necesaria», la única que no pasa. «Patiens quia aeterna», se dice a veces de la autoridad espiritual, y muy justamente, no, ciertamente, porque alguna de las formas exteriores que puede revestir sea eterna, ya que toda forma es contingente y transitoria, sino porque, en sí misma, en su verdadera esencia, participa de la eternidad y de la inmutabilidad de los principios; y es por eso por lo que, en todos los conflictos que ponen al poder temporal enfrentado con la autoridad espiritual, se puede estar seguro de que, cualesquiera que puedan ser las apariencias, es siempre ésta quien tendrá la última palabra.

AvaIokitéçvara “Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada” (Anexos al final del libro), nota 2º

del ANEXO I (= Anexo III del original), que supone la NOTICIA COMPLEMENTARIA DEL CAPITULO XXXI, sobre el punto dejado en suspenso al final de su estudio sobre “La montaña y la caverna”.

El triángulo invertido es, en el Budismo, por una aplicación más especial, el símbolo de misericordia de AvaIokitéçvara, el ‘Señor que mira hacia abajo’.

Avatâra “Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XLVIII, nota 3. Recordaremos que la palabra Avatâra expresa propiamente el «descenso» de

un principio al dominio de la manifestación.

Azar “La Crisis del Mundo Moderno”, cap. VI, nota 1. Lo que los hombres llaman el azar es simplemente su ignorancia de las

causas; si, diciendo que algo ocurre por azar, se pretendiera querer decir que no hay causa, eso sería una suposición contradictoria en sí misma.

“El Error Espiritista”, Segunda parte, cap. VIII, párrafo 2º. El azar, que no es otra cosa que la negación del principio de razón suficiente.

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Azufre, Mercurio y Sal “La Gran Tríada”, cap. XII (ver todo el capítulo), último párrafo. El Azufre, entonces, es siempre el principio interno del ser, y el Mercurio es

el «ambiente» sutil de un cierto mundo o estado de existencia; la individualidad (suponiendo naturalmente que se trata de un estado de manifestación formal, tal como el estado humano) es la resultante de la coincidencia del principio interno con el «ambiente»; y se puede decir que el ser, en tanto que manifestado en ese estado, está como «envuelto» en la individualidad, de una manera análoga a aquella en que, en otro nivel, la individualidad misma está «envuelta» en el cuerpo. Para retomar un simbolismo que ya hemos empleado precedentemente, el Azufre es comparable al rayo luminoso y el Mercurio lo es a su plano de reflexión, y la Sal es el producto del encuentro del primero con el segundo.

“La Gran Tríada”, cap. XIII, último párrafo. En la formación de la Sal, es el Azufre el que es el principio activo, mientras

que el Mercurio no es más que el principio pasivo.

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Baptisterio “Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. XLII, párrafo 4º y nota 9. En el cristianismo, la forma octogonal era la de los antiguos baptisterios, y

pese al olvido o la negligencia del simbolismo desde la época del Renacimiento, se la encuentra generalmente aún hoy en el cuenco de las fuentes bautismales. También aquí, se trata con toda evidencia de un lugar de paso o transición; por otra parte, en los primeros siglos, el baptisterio estaba situado fuera de la iglesia, y solo aquellos que habían recibido el bautismo eran admitidos en el interior de ella; y aunque las fuentes hayan sido luego trasladadas a la iglesia misma, pero siempre cerca de la entrada, en nada cambia su significación. En cierto sentido, según lo que acabamos de decir, la iglesia está, con respecto al exterior, en una correspondencia que es como una imagen de la del mundo celeste con respecto al mundo terrestre, y el baptisterio, por el cual hay que pasar para ir de uno a otro, corresponde por eso mismo al mundo intermedio; pero, además, el baptisterio está en relación aún más directa con éste por el carácter del rito que se cumple en él, el cual es propiamente el medio de una regeneración que se efectúa en el dominio psíquico, es decir, en los elementos del ser que pertenecen por naturaleza a ese mundo intermedio.

Al consagrar el agua, el sacerdote traza sobre la superficie, con su aliento, un signo con la forma de la letra griega psi, inicial de la palabra psykhè; lo cual es muy significativo a ese respecto, pues, efectivamente, el influjo al cual el agua consagrada sirve de vehículo, debe operar en el orden psíquico.

Barakah “Autoridad Espiritual, Poder Temporal”, cap. V, nota 7. Traducimos por «influencia espiritual» la palabra hebrea y árabe barakah; el

rito de la «imposición de las manos» es uno de los modos más habituales de transmisión de la barakah, y también de producción de algunos efectos de curación, concretamente, por medio de ésta.

Bhagavad-Gîtâ “Autoridad Espiritual, Poder Temporal”, cap. V, nota 5. Hablando propiamente, el Bhagavad-Gîtâ no es más que un episodio del

Mahâbhârata, que es uno de los dos Itihâsas, siendo el otro el Râmâyana. Este carácter de la Bhagavad-Gîtâ explica el uso que se hace en ella de un simbolismo guerrero, comparable, bajo ciertos aspectos, al de la «guerra santa» en los musulmanes; por

B

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otra parte, hay una manera «interior» de leer este libro dándole su sentido profundo, y entonces toma el nombre de Atmâ-Gîtâ.

Bondad y Belleza “El Hombre y su Devenir según el Vêdânta”, cap. XXIII, antepenúltima nota. Lakshmi es la Shakti de Vishnu; Saraswati o Vâch es la de Brahma: Pârvatî es la de

Shiva. A Pârvatî también se la llama Durgâ, es decir «Aquella a la que uno se acerca difícilmente». Es destacable encontrar la correspondencia de estas tres Shaktis, hasta en las tradiciones occidentales: así, en el simbolismo masónico, los «tres principales pilares del Templo» son «Sabiduría, Fuerza, Belleza»; aquí, la Sabiduría es Saraswati, la Fuerza es Pârvatî, y la Belleza es Lakshmi. Del mismo modo, Leibnitz, que había recibido algunas enseñanzas esotéricas (bastante elementales por lo demás) de fuente rosacruciana, designa los tres principales atributos divinos como «Sabiduría, Poder, Bondad», lo que es exactamente la misma cosa, ya que «Belleza» y «Bondad» no son en el fondo (como se ve en los griegos y concretamente en Platón) más que dos aspectos de una idea única, que es precisamente la de «Armonía».

Buddha “La Gran Tríada”, cap. XXIV, párrafos 2º, 3º y nota 6. En cuanto al Buddha, se puede decir que representa el elemento

transcendente, a través del cual se manifiesta la influencia del Cielo, y que, por consiguiente, «encarna», por así decir, esta influencia al respecto de sus discípulos directos e indirectos, que se transmiten una participación en ella unos a otros, y por una «cadena» continua, mediante los ritos de admisión en el Sangha. Por lo demás, al decir esto del Buddha, pensamos menos en el personaje histórico considerado en sí mismo, cualquiera que haya podido ser de hecho (lo que no tiene más que una importancia enteramente secundaria, desde el punto de vista en que nos colocamos aquí), que en lo que representa en virtud de los caracteres simbólicos que le son atribuidos12, y que le hacen aparecer, ante todo, bajo los rasgos del Avatâra. En suma, su manifestación es propiamente el «redescenso del Cielo a la Tierra» del que habla la Tabla de Esmeralda, y el ser que aporta así las influencias celestes a este mundo, después de haberlas «incorporado» a su propia naturaleza, puede decirse que representa verdaderamente el Cielo en relación al dominio humano. Seguramente, esta concepción está muy lejos del budismo «racionalizado» con el que los occidentales han sido familiarizados por los trabajos de los orientalistas; puede que

12 Bien entendido, decir que estos caracteres son simbólicos, no quiere decir de ningún modo que no hayan sido poseídos de hecho por un personaje real (y diríamos gustosamente que tanto más real, cuanto más se desvanece su individualidad ante estos caracteres); ya hemos hablado bastante frecuentemente del valor simbólico que tienen necesariamente los hechos históricos en sí mismos como para que halla lugar a insistir más en ello (cf. concretamente El Simbolismo de la Cruz, Prefacio), y, en esta ocasión, solo recordaremos todavía una vez más, que «la verdad histórica misma no es sólida más que cuando deriva del Principio» (Tchoang-tseu, cap. XXV).

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ella responda a un punto de vista «mahâyânista», pero ésta no podría ser una objeción válida para nos, ya que parece que el punto de vista «hinayânista», que se está acostumbrado a presentar como «original», sin duda porque concuerda demasiado bien con algunas ideas preconcebidas, no sea en realidad, antes al contrario, nada más que el producto de una simple degeneración.

Por lo demás, sería menester no tomar la correspondencia que acabamos de indicar por una identidad pura y simple, ya que, si el Buddha representa de una cierta manera el principio «celeste», no obstante, eso no es más que en un sentido relativo, y en tanto que es en realidad el «mediador», es decir, en tanto que desempeña el papel propio del «Hombre Universal».

Budismo desviado “Autoridad Espiritual, Poder Temporal”, cap. VI, párrafo 3º y nota 7. La negación del Atmâ no era la única que se había introducido en el budismo

desviado; había también la de la distinción de las castas, base de todo el orden social tradicional; y esta negación, dirigida primeramente contra los brâhmanes, no debía tardar en revolverse contra los kshatriyas mismos.

No puede decirse que el Buddha mismo haya negado la distinción de las castas, sino sólo que no tenía por qué tenerlas en cuenta, puesto que lo que tenía realmente en vista era la constitución de una orden monástica, en el interior de la cual esta distinción no se aplicaba; sólo cuando se pretendió extender esta ausencia de distinción a la sociedad exterior, se transformó en una verdadera negación.

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Caballería y Masonería “Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XL, párrafo 5º y nota 5. En occidente, aunque ni la iniciación real ni la iniciación sacerdotal existen

ya actualmente, se encuentran más fácilmente los vestigios de la primera que los de la segunda; eso se debe ante todo a los lazos que existen generalmente entre la iniciación real y las iniciaciones de oficio, y en razón de los cuales, pueden encontrarse tales vestigios en las organizaciones derivadas de estas iniciaciones de oficio y que subsisten todavía hoy día en el mundo occidental.

A este respecto, se podría recordar concretamente la existencia de grados «caballerescos» entre los altos grados que se han superpuesto a la Masonería propiamente dicha; cualquiera que pueda ser de hecho su origen histórico más o menos antiguo -cuestión sobre la que siempre sería posible discutir indefinidamente sin llegar nunca a ninguna solución precisa-, el principio mismo de su existencia no puede explicarse realmente más que por eso, y es todo lo que importa desde el punto de vista donde nos colocamos al presente.

“Estudios sobre la Franc-Masonería y el Compagnonage II”, cap IV, párrafo 7º.

En las iniciaciones occidentales hay por lo menos dos ejemplos muy conocidos de la búsqueda de la cuestión (lo que no quiere decir que hayan sido siempre efectivamente comprendidos por quienes hablaron de ellos): la "demanda del Grial" en las iniciaciones caballerescas de la Edad Media y la "búsqueda de la Palabra Perdida" en la iniciación masónica. En lo que respecta a la primera, A. E. Waite ha observado con razón que se encuentran numerosas alusiones más o menos explícitas a fórmulas y a objetos sustituidos; ¿acaso no puede decirse que la misma "Mesa Redonda" no es en definitiva sino un "sustituto", puesto que, aunque su destino sea recibir el Grial, éste nunca llega a manifestarse efectivamente? Sin embargo, esto no significa -como demasiado fácilmente quisieran creer algunos- que la "demanda" nunca pueda llegar a satisfacerse, sino tan sólo que, incluso cuando lo sea para algunos en particular, no puede serlo para el conjunto de una colectividad, aún cuando ésta posea indudablemente carácter iniciático. La "Mesa Redonda" y su Caballería, como ya señalamos en otra ocasión, presentan todas las señales que indican que efectivamente se trata de la constitución de un centro espiritual auténtico; pero, repitámoslo de nuevo, no siendo todo centro espiritual secundario sino una imagen o un reflejo del centro supremo, sólo puede cumplir realmente la función de "sustituto" con respecto a éste, del mismo modo que cada centro tradicional particular no es propiamente sino un "sustituto" de la Tradición Primordial.

C

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Cadena de Unión “Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. LXV, último párrafo. Entre las funciones de un “marco”, quizá la principal es mantener en su sitio

los diversos elementos que contiene o encierra en su interior, a fin de formar con ellos un todo ordenado, lo cual, como se sabe, es la significación etimológica misma de la palabra “cosmos”. Ese marco debe, pues, en cierta manera, “ligar” o “unir” esos elementos entre sí, lo que está formalmente expresado por el nombre de “cadena de unión”, e inclusive de esto resulta, en lo que a ella concierne, su significación más profunda, pues, como todos los símbolos que se presentan en forma de cadena, cuerda o hilo, se refiere en definitiva al sûtrâtmâ.

Caída “El Esoterirmso Islámico y el Taoísmo”, Cap. IV, párrafo 6º y nota 2. El vinculamiento a la multiplicidad es también, en un cierto sentido, la

«tentación Bíblica», que, haciendo gustar, al ser, el fruto del «Árbol de la Ciencia del bien y del mal», es decir, del conocimiento dual y distintivo de las cosas contingentes, le aleja de la unidad central original y le impide alcanzar el fruto del «Árbol de la Vida»; y es por ahí, en efecto, que el ser está sometido a la alternancia de las mutaciones cíclicas, es decir, al nacimiento y a la muerte. El recorrido indefinido de la multiplicidad, es figurado precisamente por las espiras de la serpiente enrollada alrededor del árbol que simboliza el «Eje del Mundo»: Es el camino de los «extraviados» (Ed-dâllîn), de aquellos que están en el «error» en el sentido etimológico de esta palabra, por oposición al «camino recto» (Eç-çirâtul-mustaqîm), en ascensión vertical siguiendo el eje mismo, de quien se habla en la primera sûrat del Qorân. Este «camino recto» es idéntico al Te o Rectitud de Lao-tseu, que es la dirección que un ser debe seguir para que su existencia sea según la «Vía» (Tao), o, en otros términos, en conformidad con el Principio.

[Ver Graal (El Santo)] Cain, Abel y Shet (Ver: Espacio, Tiempo y Movimiento).

Caldeos “Miscelánea”, cap. I de la Tercera Parte, párrafo 5º. El nombre de Caldeos, era, en realidad, la designación de una ¡casta

sacerdotal!

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Cámara del Medio “La Gran Tríada”, cap. XV, párrafo 1º y nota 6. Se dice que «un Maestro Masón se reencuentra siempre entre la Escuadra y

el Compás», es decir, en el «lugar» mismo donde se inscribe la Estrella flameante, y que es propiamente el «Invariable Medio». Así pues, no es sin motivo que la Logia de los Maestros se llame la «Cámara del Medio».

Cambio de ciclo de la humanidad “La Crisis del Mundo Moderno”, Algunas Conclusiones, párrafos 3º y 4º. Cualquiera que sea la manera en que se cumpla el cambio que constituye lo

que se puede llamar: el paso de un mundo a otro, ya sea que se trate por lo demás de ciclos más o menos extensos, este cambio, incluso si tiene las apariencias de una brusca ruptura, no implicará nunca una discontinuidad absoluta, ya que hay un encadenamiento causal que liga todos los ciclos entre sí. La élite, si llegara a formarse mientras hay tiempo todavía, podría preparar el cambio de tal manera que se produzca en las condiciones más favorables, y que la perturbación que le acompañará inevitablemente se reduzca en cierto modo al mínimo; pero, incluso si ello no es así, tendrá siempre otra tarea, más importante todavía: la de contribuir a la conservación de lo que debe sobrevivir al mundo presente y servir a la edificación del mundo futuro. Es evidente que no se debe esperar a que el descenso esté acabado para preparar el re-ascenso, desde que se sabe que este re-ascenso tendrá lugar necesariamente, incluso si no puede evitarse que el descenso desemboque antes en algún cataclismo; y así, en todos los casos, el trabajo efectuado no estará perdido: no puede estarlo en cuanto a los beneficios que la élite sacará de él para sí misma, pero no lo estará tampoco en cuanto a sus resultados ulteriores para el conjunto de la humanidad.

La élite existe todavía en las civilizaciones orientales, y, admitiendo que se reduzca allí cada vez más ante la invasión moderna, subsistirá no obstante hasta el final, porque es necesario que ello sea así para guardar el depósito de la tradición que no podría perecer, y para asegurar la transmisión de todo lo que debe ser conservado.

Cambio de Tradición “Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. VII, párrafo 2º y nota 5. Las formas tradicionales pueden ser comparadas a vías que van todas a una

misma meta, pero que, en tanto que vías, por eso no son menos distintas; es evidente que no pueden seguirse varias a la vez, y que, cuando uno se ha comprometido en una de ellas, conviene seguirla hasta el final sin apartarse de ella, ya que querer pasar de una a otra sería el mejor medio de no avanzar en realidad, si no incluso de correr el riesgo de extraviarse completamente. No es sino aquel que ha llegado al término

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el que, por eso mismo, domina todas las vías, y eso porque ya no tiene que seguirlas; así pues, si hay lugar a ello, podrá practicar indistintamente todas las formas, pero precisamente porque las ha rebasado y porque, para él, están unificadas en adelante en su principio común. Por lo demás, generalmente continuará quedándose entonces exteriormente en una forma definida, aunque no fuera más que a título de «ejemplo» para los que le rodean y que no han llegado al mismo punto que él; pero, si algunas circunstancias particulares vienen a exigirlo, podrá así mismo participar en otras formas, puesto que, desde ese punto donde él está, ya no hay entre ellas ninguna diferencia. Por lo demás, desde que esas formas están así unificadas para él, en modo alguno podría haber en eso mezcla o confusión cualquiera, lo que supone necesariamente la existencia de la diversidad como tal; y, todavía una vez más, se trata sólo de aquel que está efectivamente más allá de esta diversidad: para él, las formas ya no tienen el carácter de vías o de medios, de los cuales ya no tiene necesidad, y ya no subsisten sino en tanto que expresiones de la Verdad una, expresiones de las que es completamente legítimo servirse, según las circunstancias, como lo es hablar en diferentes lenguas para hacerse comprender por aquellos a quienes uno se dirige. Es precisamente eso lo que significa en realidad, desde el punto de vista iniciático, lo que se llama el «don de lenguas».

Cambio de Tradición (Mezcla de formas Tradicionales) “Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. VII, último párrafo. Esto nos lleva a precisar todavía otro punto: es que, además de la razón

propiamente doctrinal que se opone a la validez de toda mezcla de las formas tradicionales, hay una consideración que, aunque es de un orden más contingente, pero eso no es menos importante desde el punto de vista que se puede llamar «técnico». En efecto, suponiendo que alguien se encuentre en las condiciones requeridas para cumplir Ritos que dependen de varias formas, de tal manera que los unos y los otros tengan efectos reales -lo que implica naturalmente que tenga al menos algunos lazos efectivos con cada una de las formas-, podrá ocurrir -e incluso ocurrirá casi inevitablemente en la mayoría de los casos- que esos ritos harán entrar en acción, no solo influencias espirituales, sino también, e incluso en primer lugar, influencias psíquicas que, al no armonizarse entre sí, chocarán y provocarán un estado de desorden y de desequilibrio que afectará, más o menos gravemente, a aquel que las haya suscitado imprudentemente; se concibe sin esfuerzo que un tal peligro es de aquellos a los que no conviene exponerse irreflexivamente. Por lo demás, el choque de las influencias psíquicas hay que temerle más particularmente, por una parte, como consecuencia del empleo de los Ritos más exteriores, es decir, de aquellos que pertenecen al lado exotérico de las diferentes tradiciones, puesto que es evidentemente bajo este aspecto sobre todo como éstas se presentan como exclusivas las unas de las otras, siendo la divergencia de las vías, tanto mayor cuanto más lejos del centro se consideran; y, por otra parte, aunque eso pueda parecer paradójico a quien no reflexione sobre ello suficientemente, la oposición es entonces

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tanto más violenta cuantos más caracteres comunes tengan las tradiciones a las que se hace llamada, como, por ejemplo, en el caso de aquellas que revisten exotéricamente la forma religiosa propiamente dicha, ya que cosas que son muy diferentes, no entran en conflicto entre ellas sino difícilmente, debido al hecho de esta diferencia misma; en este dominio como en todo otro, no puede haber lucha sino a condición de colocarse sobre el mismo terreno.

Camino (El), la Verdad y la Vida “El Simbolismo de la Cruz”, cap. XXIII, último párrafo. Observemos todavía de pasada, y simplemente para indicar, como lo

hacemos cada vez que se presenta la ocasión para ello, la concordancia que existe entre todas las tradiciones, que, según lo que acabamos de exponer sobre la significación del eje vertical, se podría dar una interpretación metafísica de la palabra bien conocida del Evangelio según la cual el Verbo (o la «Voluntad del Cielo» en acción) es (en relación a nosotros) «La Vía, la Verdad y la Vida». Si retomamos por un instante nuestra representación «microcósmica» del comienzo, y si consideramos sus tres ejes de coordenadas, la «Vía» (especificada al respecto del ser considerado) será representada, como aquí, por el eje vertical; de los dos ejes horizontales, uno representará entonces la «Verdad», y el otro la «Vida». Mientras que la «Vía» se refiere al «Hombre Universal», al cual se identifica el «Sí mismo», la «Verdad» se refiere aquí al hombre intelectual, y la «Vida» al hombre corporal (aunque este último término, sea también susceptible de una cierta transposición); de estos dos últimos, que pertenecen uno y otro al dominio de un mismo estado particular, es decir, a un mismo grado de la Existencia universal, el primero debe ser asimilado aquí a la individualidad integral, de la cual el segundo no es más que una modalidad. Por consiguiente, la «Vida» será representada por el eje paralelo a la dirección según la cual se desarrolla cada modalidad, y la «Verdad» lo será por el eje que reúne todas las modalidades atravesándolas perpendicularmente a esta misma dirección (eje que, aunque igualmente horizontal, podrá considerarse como relativamente vertical en relación al otro, según lo que hemos indicado precedentemente). Esto supone por lo demás que el trazado de la cruz de tres dimensiones se refiere a la individualidad humana terrestre, ya que es en relación a ésta solamente como acabamos de considerar aquí la «Vida» e incluso la «Verdad»; este trazado figura la acción del Verbo en la realización del ser total y su identificación con el «Hombre Universal».

Cantidad discontínua, cantidad contínua “Los Principios del Cálculo Infinitesimal”, cap. IV, párrafos 1º, 2º y 3º. Hasta aquí, cuando hemos hablado del número, hemos tenido en vista

exclusivamente el número entero, y ello debía ser así lógicamente, desde que consideramos la cantidad numérica como siendo propiamente la cantidad discontinua: en la sucesión de los números enteros, hay siempre, entre dos términos

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consecutivos, un intervalo perfectamente definido, que está marcado por la diferencia de una unidad existente entre esos dos números, y que, cuando uno se atiene a la consideración de los números enteros, no puede ser reducida de ninguna manera. Por lo demás, en realidad, el número entero es el único número verdadero, lo que se podría llamar el número puro; y, partiendo de la unidad, la serie de los números enteros va creciendo indefinidamente, sin llegar nunca a un último término, cuya suposición es contradictoria; pero no hay que decir que se desarrolla toda en un solo sentido, y así el otro sentido opuesto, que sería el de indefinidamente decreciente, no puede encontrar su representación en ella, aunque, desde otro punto de vista haya una cierta correlación y una suerte de simetría entre la consideración de las cantidades indefinidamente crecientes y la de las cantidades indefinidamente decrecientes.

De una manera general, eso es a consecuencia de la aplicación que se hace del número, cantidad discontinua, a la medida de magnitudes que, como las magnitudes espaciales por ejemplo, son del orden de la cantidad continua. Entre estos modos de la cantidad, hay una diferencia de naturaleza tal, que, la correspondencia de la una y la otra, no podría establecerse perfectamente.

Subsiste siempre forzosamente algo de la naturaleza discontinua del número, que no permite que se obtenga así un equivalente perfecto del continuo; pueden reducirse los intervalos tanto como se quiera, es decir, en suma reducirlos indefinidamente, haciéndolos más pequeños que toda cantidad que se haya dado de antemano, pero no se llegará nunca a suprimirlos enteramente.

Así, la multitud de los números fraccionarios, a pesar del decrecimiento indefinido de sus diferencias, no puede bastar todavía para llenar, si se puede decir, los intervalos entre los puntos contenidos en la línea, lo que supone decir que esta multitud no es un equivalente real y adecuado del continuo lineal.

La propiedad de la divisibilidad indefinida que caracteriza a las magnitudes continuas exige evidentemente que se puedan tomar siempre, de ellas, elementos tan pequeños como se quiera, y que los intervalos que existen entre esos elementos puedan hacerse también más pequeños que toda cantidad dada; pero además -y es aquí donde aparece la insuficiencia de los números fraccionarios, y podemos decir incluso de todo número cualquiera que sea- esos elementos y esos intervalos, para que haya realmente continuidad, no deben ser concebidos como algo determinado. Por consiguiente, la representación más perfecta de la cantidad continua, será obtenida por la consideración de magnitudes, no ya fijas y determinadas como las que acabamos de tratar, sino, antes al contrario, variables, porque entonces su variación podrá considerarse ella misma como efectuándose de una manera continua; y estas cantidades deberán ser susceptibles de decrecer indefinidamente, por su variación, sin anularse nunca ni llegar a un «mínimo», que no sería menos contradictorio que los «últimos elementos» del continuo: esa es precisamente, como lo veremos, la verdadera noción de las cantidades infinitesimales.

[Ver: Numerable (Lo no)]

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Cantidades evanescentes “Los Principios del Cálculo Infinitesimal”, cap XIV, párrafo 4º. La expresión de «cantidades evanescentes» tiene sobre todo el defecto de

prestarse a un equívoco, y hacer creer que las cantidades infinitesimales se consideran como cantidades que se anulan efectivamente, ya que, a menos de cambiar el sentido de las palabras, es difícil comprender que «desvanecerse», cuando se trata de cantidades, puede querer decir otra cosa que anularse. En realidad, estas cantidades infinitesimales, entendidas como cantidades indefinidamente decrecientes, lo que es su verdadera significación, no pueden llamarse nunca «evanescentes» en el sentido propio de esta palabra, y, ciertamente, hubiera sido preferible no introducir esta noción, que, en el fondo, es afín a la concepción que Leibnitz se hacía de la continuidad, y que, como tal, implica inevitablemente el elemento de contradicción que es inherente al ilogismo de esta concepción misma.

Caos y Cosmos “Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XLVI, párrafos 3º, 4º y último, y las dos

últimas notas. Por otra parte, el «cosmos», en tanto que «orden» o conjunto ordenado de

posibilidades, no sólo es sacado del «caos» en tanto que estado «no ordenado», sino que es producido propiamente también a partir de éste (ab Chao), donde estas mismas posibilidades están contenidas en el estado potencial e «indistinguido», y que es así la materia prima (en un sentido relativo, es decir, más exactamente y en relación a la verdadera materia prima o substancia universal, la materia secunda de un mundo particular) o el punto de partida «substancial» de la manifestación de este mundo, del mismo modo que el Fiat Lux es, por su lado, su punto de partida «esencial».

De una manera análoga, el estado del ser anteriormente a la iniciación, constituye la substancia «indistinguida» de todo lo que él podrá devenir efectivamente a continuación [Es propiamente la «piedra bruta» (rough ashlar) del simbolismo masónico], puesto que la iniciación no puede tener como efecto introducir en él posibilidades que, en él, no hubieran estado ya latentes (y, por lo demás, esa es la razón de ser de las cualificaciones requeridas como condición previa), de la misma manera que el Fiat Lux cosmogónico no agrega «substancialmente» nada a las posibilidades del mundo para el que se profiere; pero estas posibilidades aún no se encuentran en él más que en el estado «caótico y tenebroso», y es menester la «iluminación» para que puedan comenzar a ordenarse y, por eso mismo, a pasar de la potencia al acto. En efecto, debe comprenderse bien que este paso no se efectúa instantáneamente, sino que se prosigue en el curso de todo el trabajo iniciático, del mismo modo que, desde el punto de vista «macrocósmico», este paso se prosigue durante todo el curso del ciclo de manifestación del mundo considerado; el «cosmos», o el «orden», no existe todavía

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más que virtualmente por el hecho del Fiat Lux inicial (que, en sí mismo, debe ser considerado como teniendo un carácter propiamente «a-temporal», puesto que precede al desarrollo del ciclo de manifestación y, por consiguiente, no puede situarse en el interior de éste), y, del mismo modo, la iniciación no está cumplida más que virtualmente por la comunicación de la influencia espiritual cuya luz es en cierto modo su «soporte» ritual.

Las demás consideraciones que se pueden deducir aún de la divisa Ordo ab Chao, se refieren más bien al papel de las organizaciones iniciáticas con respecto al mundo exterior: puesto que, la realización del «orden», se prosigue de una manera continua hasta el agotamiento de las posibilidades que están implicadas en ella (agotamiento por el que se alcanza el extremo límite, hasta donde puede extenderse la «medida» de este mundo), todos los seres que son capaces de tomar consciencia de ello deben, cada uno en su sitio y según sus posibilidades propias, concurrir efectivamente a esta realización, que se designa también, en el orden general y exterior, como la realización del «plan del Gran Arquitecto del Universo»; al mismo tiempo que cada uno de ellos, por el trabajo iniciático propiamente dicho, realiza en sí mismo, interiormente y en particular, el plan que corresponde a éste desde el punto de vista «microcósmico».

Se puede comprender fácilmente que esto sea susceptible, en todos los dominios, de aplicaciones diversas y múltiples; así, en lo que concierne más especialmente al orden social, aquello de lo que se trata podrá traducirse por la constitución de una organización tradicional completa, bajo la inspiración de las organizaciones iniciáticas que, al constituir su parte esotérica, serán como el «espíritu» mismo de todo el conjunto de esta organización social; es lo que, en conexión con la divisa de la que hablamos al presente, se designa en la Masonería escocesa como el «reino del Sacro Imperio», por un recuerdo evidente de la constitución de la antigua «Cristiandad», considerada como una aplicación del «arte real» en una forma tradicional particular. Y esto representa un «orden» verdadero, por oposición al «caos» representado por el estado puramente profano al cual corresponde la ausencia de una tal organización.

Mencionaremos también, sin insistir más en ello, otra significación de un carácter más particular, que, por lo demás, se relaciona bastante directamente con la que acabamos de indicar en último lugar, ya que se refiere en suma al mismo dominio: esta significación se refiere a la utilización, para hacerlas concurrir a la realización del mismo plan de conjunto, de organizaciones exteriores, inconscientes de este plan como tales, y aparentemente opuestas las unas a las otras, bajo una dirección «invisible» única, que está, ella misma, más allá de toda oposición; ya hemos hecho alusión a ello precedentemente, al señalar que esto había encontrado su aplicación, de una manera particularmente clara, en la tradición Extremo Oriental. En sí mismas, las oposiciones, por la acción desordenada que producen, constituyen en efecto una suerte de «caos» al menos aparente; pero se trata precisamente de hacer servir a este «caos» mismo (tomándolo en cierto modo como la «materia» sobre la cual se ejerce la acción del «espíritu», representado por las organizaciones

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iniciáticas del orden más elevado y más «interior») a la realización del «orden» general, del mismo modo que, en el conjunto del «cosmos», todas las cosas que parecen oponerse entre sí, por eso, no son menos realmente, en definitiva, elementos del orden total. Para que sea efectivamente así, es menester que lo que preside el «orden» desempeñe, en relación al mundo exterior, la función del «motor inmóvil»: éste, al estar en el punto fijo, que es el centro de la «rueda cósmica», es, por eso mismo, como el quicio alrededor del cual gira esta rueda, la norma sobre la que se regula su movimiento; no puede serlo sino porque él mismo no participa en ese movimiento, y lo es sin tener que intervenir en él expresamente, y, por consiguiente, sin mezclarse de ninguna manera con la acción exterior, que pertenece por completo a la circunferencia de la rueda (es la definición misma de la «actividad no actuante» de la tradición taoísta, y es también lo que hemos llamado precedentemente una «acción de presencia»). Todo lo que es arrastrado en las revoluciones de ésta no son más que modificaciones contingentes que cambian y pasan; únicamente permanece lo que, estando unido al principio, está invariablemente en el centro, inmutable como el Principio mismo; y el centro, al que nada puede afectar en su unidad indiferenciada, es el punto de partida de la multitud indefinida de estas modificaciones que constituyen la manifestación universal; y es también, al mismo tiempo, su punto de conclusión, ya que es en relación a él como se ordenan todas finalmente, del mismo modo que las potencias de todo ser se ordenan necesariamente en vista de su reintegración final a la inmutabilidad principial.

Carbonarismo “Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XII, párrafos 10º. En el Carbonarismo, se constata, por una parte, que es imposible asignarle

un origen «histórico» de este género, y, por otra, que sus rituales presentan claramente el carácter de una «iniciación de oficio», emparentado como tal a la Masonería y al Compañerazgo; pero, mientras que éstos han guardado siempre una cierta conciencia de su carácter iniciático, por disminuida que esté debido a la intrusión de preocupaciones de orden contingente, y a la parte cada vez mayor que se les ha hecho en ellos, parece (aunque nunca se pueda ser absolutamente afirmativo a este respecto, puesto que un pequeño número de miembros, y que no son forzosamente los jefes aparentes, pueden constituir siempre la excepción a la incomprensión general sin dejar aparecerlo en nada) que el Carbonarismo haya llevado finalmente la degeneración al extremo, hasta el punto de no ser nada más de hecho que aquella simple asociación de conspiradores políticos cuya acción es conocida en la historia del siglo XIX. Los Carbonarios se mezclaron entonces a otras asociaciones de fundación completamente reciente y que nunca habían tenido nada de iniciático, mientras que, por otro lado, muchos de entre ellos pertenecían al mismo tiempo a la Masonería, lo que puede explicarse a la vez por la afinidad de las dos organizaciones y por una cierta degeneración de la Masonería misma, que va en

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el mismo sentido, aunque menos lejos, que la del Carbonarismo. Carnaval (Fiestas de) “Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. XXI, párrafo 4º y nota 11. Se ve que en las fiestas de este género hay invariablemente un elemento

“siniestro” y aun “satánico”, y es de notar, muy particularmente, que precisamente este elemento mismo es lo que place al vulgo y excita su alegría: se trata, en efecto, de algo muy propio, más que cualquier otra cosa, para dar satisfacción a las tendencias del “hombre caído”, en cuanto estas tendencias lo llevan a desarrollar sobre todo las posibilidades más inferiores de su ser. Y precisamente en esto reside la verdadera razón de ser de tales fiestas: se trata, en suma, de “canalizar” en alguna forma esas tendencias y hacerlas lo más inofensivas posible dándoles ocasión de manifestarse, pero solo durante períodos muy breves y en circunstancias bien determinadas, y asignando además a esa manifestación límites estrictos que no se le permite sobrepasar. Si no fuera así, esas mismas tendencias, faltas del mínimo de satisfacción exigido por el estado actual de la humanidad, arriesgarían producir una explosión, si así puede decirse13, y extender sus efectos a la existencia entera, tanto colectiva como individual, causando un desorden muchísimo más grave que el que se produce solo durante algunos días expresamente reservados a ese fin, y además tanto menos temible cuanto que se encuentra por eso mismo como “regularizado”, pues, por una parte, esos días están como puestos fuera del curso normal de las cosas, de modo de no ejercer sobre éste ningún influjo apreciable, y empero, por otra parte, el hecho de que no haya nada de imprevisto “normaliza” en cierto modo el desorden mismo y lo integra en el orden total.

Carnaval (Las mascaradas) “Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. XXI, párrafo 5º. Las “mascaradas”, desempeñan un papel importante en el carnaval

propiamente dicho y en otras fiestas más o menos similares. En efecto, las máscaras de carnaval son generalmente feas y evocan lo más a menudo formas animales o demoníacas, de suerte que constituyen como una especie de “materialización” figurativa de esas tendencias inferiores, y hasta “infernales”, a las cuales se permite entonces exteriorizarse. Por lo demás, cada uno elegirá naturalmente, entre esas máscaras, aquella que le convenga mejor, es decir aquella que represente lo que está más conforme con sus propias tendencias de ese orden, de modo que podría decirse que la máscara, a la cual se supone la función de ocultar el verdadero rostro del

13 Al final del Medioevo, cuando las fiestas grotescas de que hablamos fueron suprimidas o cayeron en desuso, se produjo una expansión de la hechicería sin ninguna proporción con lo que se había visto en los siglos precedentes; estos dos hechos guardan entre sí una relación bastante directa, aunque generalmente inadvertida, lo que es tanto más asombroso cuanto que hay ciertas semejanzas bastante llamativas entre dichas fiestas y el sabat de los hechiceros, donde todo se hacía también “al revés”.

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individuo, hace, al contrario, aparecer, a los ojos de todos, lo que él lleva realmente en sí, pero que debe habitualmente disimular. Es bien notar, pues ello muestra con más precisión aún el carácter de estos hechos, que hay así como una parodia de esa “reversión” que, según lo hemos explicado en otro lugar, se produce en cierto grado del desarrollo iniciático; parodia, decimos, y contrahechura verdaderamente “satánica”, pues allí esa “reversión” es una exteriorización, no ya de la espiritualidad, sino, muy al contrario, de las posibilidades inferiores del ser.

Casa “Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. LXVI, párrafo 3º. La casa era entonces una imagen del cosmos, es decir, como un “pequeño

mundo” cerrado y completo en sí; y, si se advierte que aparece “encuadrada” o “enmarcada” por el meandro (el Laberinto) exactamente como la Logia, cuya significación cósmica no se ha perdido, está “enmarcada” por la “cadena de unión”, la identidad entre ambos símbolos resulta por completo evidente: en uno y otro caso, no se trata en definitiva sino de una representación del “marco” mismo del cosmos.

“Casta” (cambio de) “Estudios sobre el Hinduismo”. Capítulo VI “Varna” segundo párrafo. Esto implicaría, en el individuo, un cambio de naturaleza, que sería tan

inconcebible como lo sería un cambio sufrido de especie, en la vida de un animal o de un vegetal.

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XXIII, párrafo 7º. En lo que concierne al upanayana, se puede decir que la casta no es aún más

que virtual o incluso potencial mientras no se cumple este rito (puesto que la cualificación requerida, no es propiamente más que la aptitud natural para formar parte de esa casta), de tal suerte que es necesario para que el individuo pueda ocupar un sitio y una función determinada en el organismo social, ya que, si su función debe ser ante todo conforme a su naturaleza propia, todavía es menester, para que sea capaz de desempeñarla válidamente, que esta naturaleza se «realice» y que no permanezca en el estado de simple aptitud no desarrollada; así pues, es perfectamente comprensible y normal que el no cumplimiento de este rito en los plazos prescritos, acarree una exclusión de la comunidad, o, más exactamente todavía, que implique en sí mismo esta exclusión.

Castas “Autoridad Espiritual, Poder Temporal”, cap. I, párrafo 2º. El principio de la institución de las castas, tan completamente

incomprendido por los occidentales, no es otra cosa que la diferencia de naturaleza

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que existe entre los individuos humanos, y que establece entre ellos una jerarquía, cuyo desconocimiento no puede conducir más que al desorden y a la confusión. Es precisamente este desconocimiento el que está implicado en la teoría «igualitaria», tan querida al mundo moderno, teoría que es contraria a todos los hechos mejor establecidos, y que es desmentida incluso por la simple observación corriente, puesto que la igualdad no existe en realidad en ninguna parte.

Las palabras que sirven para designar la casta en la India, no significan otra cosa que «naturaleza individual»; con ello es menester entender el conjunto de los caracteres que se agregan a la naturaleza humana «específica», para diferenciar a los individuos entre sí.

En efecto, cada hombre, en razón de su naturaleza propia, es apto para desempeñar tales funciones definidas con la exclusión de tales otras. Cada uno se encuentre en el lugar que debe ocupar normalmente, y a fin de que así el orden social traduzca exactamente las relaciones jerárquicas que resultan de la naturaleza misma de los seres. Tal es, resumida en pocas palabras, la razón fundamental de la existencia de las castas.

“Autoridad Espiritual, Poder Temporal”, cap III, párrafo 7º y nota 10. Se nos reprochará quizás hablar como si hubiera castas por todas partes, y

extender indebidamente a toda organización social unas denominaciones que no convienen propiamente más que a la de la India; y sin embargo, puesto que estas denominaciones designan en suma funciones que se encuentran necesariamente en toda sociedad, no pensamos que ésta extensión sea abusiva. Es verdad que la casta no es solamente una función, que es también, y ante todo, aquello que, en la naturaleza de los individuos humanos, les hace aptos para desempeñar esa función preferentemente a toda otra; pero estas diferencias de naturaleza y de aptitudes existen también por todas partes donde hay hombres. La diferencia entre una sociedad donde hay castas, en el verdadero sentido de la palabra, y aquella donde no las hay, es que, en la primera, hay una correspondencia normal entre la naturaleza de los individuos y las funciones que ejercen, bajo la sola reserva de los errores de aplicación que no son en todo caso más que excepciones, mientras que, en la segunda, esta correspondencia no existe, o, al menos, no se encuentra más que accidentalmente; y este último caso es el que se produce cuando la organización social carece de base tradicional.

Apenas hay necesidad de hacer observar que las «clases» sociales, tales como se entienden hoy día en occidente, no tienen nada en común con las verdaderas castas y que todo lo más no son sino una especie de contrahechura sin valor ni alcance, puesto que en modo alguno se fundan sobre la diferencia de las posibilidades implícitas en la naturaleza de los individuos.

Por lo demás, hay también otra razón, que, por ser más contingente, no es desdeñable, y que es ésta: es muy destacable que la organización social de la Edad Media haya estado calcada exactamente sobre la división de las castas, correspondiendo el clero a los Brâhmanes, la nobleza a los Kshatriyas, el tercer estado

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a los Vaishyas, y los siervos a los Shûdras; no eran castas en toda la acepción de la palabra, pero esta coincidencia, que ciertamente no tiene nada de fortuito, no permite menos efectuar muy fácilmente una transposición de términos para pasar de uno a otro de estos dos casos.

Castas (Kshatriyas. Aspecto femenino) “Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. XXIV, párrafo 9º. En primer lugar, esta casta (los Kshatriyas) tiene normalmente un papel

“receptivo”, es decir, femenino, con respecto a la casta sacerdotal, pues de ésta recibe, no solo la enseñanza de la doctrina tradicional, sino también la legitimación de su poder, en la cual consiste estrictamente el “derecho divino”. Además, cuando la casta guerrera -invirtiendo las relaciones normales de subordinación- se arroga la primacía, su predominio se acompaña generalmente del de los elementos femeninos, en el simbolismo de la forma tradicional modificada por ella, y a veces, inclusive, también -como consecuencia de esta modificación- se instituye una forma femenina de sacerdocio, como lo fue el de las sacerdotisas entre los celtas.

“Castas” y “Gunas” (Relación) “Estudios sobre el Hinduismo”. Capítulo VI “Varna” tercer párrafo. La noción de varna (casta): esta palabra significa propiamente "color", pero

también, por extensión, "cualidad" en general, y por ello puede tomarse para designar la naturaleza individual; Mees descarta muy justamente la interpretación extravagante propuesta por algunos, que quieren ver en el sentido de "color" la prueba de que la distinción de los varnas habría estado, en el origen, basada sobre diferencias de raza, de lo cual es de todo punto imposible encontrar en ninguna parte la menor confirmación. La verdad es que, si son efectivamente atribuidos unos colores a los varnas, es de un modo simbólico; y la clave de este simbolismo es dado por la correspondencia con los gunas, correspondencia que es especialmente indicada muy explícitamente en este texto del Vishnú-Purâna: "Cuando Brahmâ, conforme a su designio, quiso producir el mundo, los seres en los cuales sattwa prevalecía, provinieron de su boca; otros en los cuales rajas eran predominantes provinieron de su pecho; otros en los cuales rajas y tamas eran fuertes ambos provinieron de sus muslos, en fin, otros provinieron de sus pies, teniendo por característica principal a tamas; de estos seres fueron compuestos los cuatro varnas, los Brahmanes, los Khatrias, los Vaishyas y los Shûdras, que habían provenido respectivamente de su boca, de su pecho, de sus muslos y de sus pies". Siendo sattwa representado por el color blanco, este es naturalmente atribuido a los Brahmanes; igualmente el rojo, color representativo de rajas, lo es a los Khatriyas; los Vaishyas, caracterizados por una mezcla de dos gunas inferiores, tienen como color simbólico el amarillo; en fin, el negro, color de tamas, es consecuentemente el que conviene a los Shûdras.

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“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XL, penúltimo párrafo. Hay dos maneras opuestas de estar fuera de las castas: se puede estar más allá

o más acá, por encima de la más alta o por debajo de la más baja de entre ellas; y, si el primero de estos dos casos era normalmente el de los hombres del comienzo del ciclo, el segundo devendrá el de la inmensa mayoría en su fase final; ya se ven indicios bastante claros de ello como para que sea inútil detenernos más en este punto, ya que, a menos de estar completamente cegado por algunos prejuicios, nadie puede negar que la tendencia a una nivelación por abajo sea uno de los caracteres más llamativos de la época actual.

“La Crisis del Mundo Moderno”, cap. VI, párrafo 2º. La casta, entendida en su verdadero sentido tradicional, no es otra cosa que

la naturaleza individual misma, con todo el conjunto de las aptitudes especiales que conlleva y que predisponen a cada hombre al cumplimiento de tal o de cual función determinada.

Católicos (Ver: Don de lenguas) Caverna “El Simbolismo de la Cruz”, cap. VIII, nota 2. Cavidad del corazón, que representa el lugar de la unión de lo individual con

lo universal. “Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. XXIX, párrafo 4. La verdad es que, muy lejos de constituir un lugar tenebroso, la caverna

iniciática está iluminada interiormente, de modo que, al contrario, la oscuridad reina fuera de ella, pues el mundo profano se asimila naturalmente a las “tinieblas exteriores” y el “segundo nacimiento” es, a la vez, una “iluminación”.

Censos “El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, cap. XXI, nota 1. Habría mucho que decir sobre las prohibiciones formuladas en algunas

tradiciones contra los censos, salvo en algunos casos excepcionales; si se dijera que esas operaciones y todas aquellas de lo que se llama el «estado civil» tienen, entre otros inconvenientes, el de contribuir a abreviar la duración de la vida humana (lo que, por lo demás, es conforme con la marcha misma del ciclo, sobre todo en sus últimos periodos), sin duda sería poco creído, y sin embargo, en algunos países, los campesinos más ignorantes saben muy bien como un hecho de experiencia corriente, que, si se cuentan con demasiada frecuencia los animales, mueren muchos más que si

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uno se abstiene de hacerlo; pero, evidentemente, a los ojos de los modernos presuntamente «ilustrados», eso no pueden ser más que ¡«supersticiones»!

Centro “Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap VIII, párrafos 2º, 8º y último. El Centro es, ante todo, el origen del punto de partida de todas las cosas; es

el punto principal, sin forma ni dimensiones, por lo tanto indivisible, y, por consiguiente, la única imagen que pueda darse de la Unidad primordial. De él, por su irradiación, son producidas todas las cosas, así como la Unidad produce todos los números, sin que por ello su esencia quede modificada o afectada en manera alguna.

El punto central, es el Principio, el Ser puro; y el espacio que colma con su irradiación, y que no es sino esa irradiación misma (el Fiat Lux del Génesis), sin la cual tal espacio no sería sino “privación” y nada; es el Mundo en el sentido más amplio del término, el conjunto de todos los seres y todos los estados de Existencia, que constituyen la manifestación universal.

El recorrido de un ciclo cualquiera, o la rotación de la circunferencia, es la sucesión, sea en el modo temporal, sea en cualquier otro modo; la fijeza del Centro es la imagen de la eternidad, donde todas las cosas son presentes en simultaneidad perfecta.

“El Simbolismo de la Cruz”, cap. VIII, párrafo 6º. (Ver el Cuadrado Mágico). El Centro del Universo, que tiene su reflejo directo en el punto central de

todos los mundos y también en el de todos los seres (se designa figuradamente como el “corazón”).

“El Simbolismo de la Cruz”, cap. IX, párrafo 4º. La naturaleza dual del “Árbol de la Ciencia del bien y del mal”, sólo se le

presenta a Adán en el momento de la “caída”, ya que es entonces cuando se vuelve conocedor de bien y del mal. Es también entonces cuando se aleja del Centro, lugar de la Unidad primera, a la que corresponde el “Árbol de la Vida”; y es precisamente “para guardar el camino del Árbol de la Vida” por lo que los Kerubim (los “tetramorfos”, que sintetizan en sí el cuaternario de la fuerzas elementales), armados con la espada flameante, son colocados a la entrada del Edén.

Este centro se ha vuelto inaccesible para el hombre caído, tras perder el “sentido de la eternidad”, que es también el “sentido de la unidad”. Volver al Centro mediante la restauración del estado primordial, y alcanzar el “Árbol de la Vida”, es recuperar el “sentido de la eternidad”.

Centro del círculo (El ser en el) “El Esoterismo Islámico y el Taoísmo”, cap IV, párrafo 5º.

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La «simplicidad» corresponde a la unidad «sin dimensiones» del punto primordial, en que finaliza el movimiento de retorno hacia el origen. «El hombre absolutamente simple, doblega por su simplicidad a todos los seres…, si bien nada se opone a él en las seis regiones del espacio, nada le es hostil, el fuego y el agua no le hieren».

En efecto, él se tiene en el centro, cuyas seis direcciones son salidas por radiación, y donde las mismas vienen, en el movimiento de retorno, a neutralizarse dos a dos, de suerte que, en ese punto único, su triple oposición cesa enteramente, y que nada de lo que se resulta de ellas o se localiza allí puede alcanzar al ser que permanece en la unidad inmutable. Este ser no oponiéndose a nada, tampoco nada podría oponerse a él, puesto que la oposición es necesariamente una relación recíproca, que exige dos términos en presencia, y que, por consiguiente, es incompatible con la unidad principal; y la hostilidad, que no es más que una consecuencia o una manifestación exterior de la oposición, no puede existir en un ser que esta fuera y más allá de toda oposición. El fuego y el agua, que son el tipo de contrarios en el «mundo de los elementos», no pueden herirle, pues, a decir verdad, ni siquiera existen ya para él en tanto que contrarios, habiendo vuelto a entrar, equilibrándose y neutralizándose, el uno al otro, por la reunión de sus cualidades aparentemente opuestas, pero realmente complementarias, en la indiferenciación del Ether primordial.

Este punto central, por el cual se establece, para el ser humano, la comunicación con los estados superiores o «celestes», es también la «puerta estrecha» del simbolismo evangélico, y se puede desde ahora comprender lo que son los «ricos» que no pueden pasar por ella: Son los seres atados a la multiplicidad, y que, por consecuencia, son incapaces de elevarse del conocimiento distintivo al conocimiento unificado.

Centro Supremo “Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap IV, último párrafo. Que algo de el Centro Supremo subsista empero, aun en cierto modo

invisiblemente, es forzosamente necesario en tanto que la forma tradicional de que se trata, permanezca viva; de no ser así, equivaldría a decir que el “espíritu” se ha retirado enteramente de ella y que no queda sino un cuerpo muerto.

En resumen, el Centro es a la vez el principio y el fin de todas las cosas; es, según un simbolismo muy conocido, el alfa y el omega. Mejor aún, es el principio, el centro y el fin.

“Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano”, cap. VIII, último párrafo. Las cosas "sustituidas" pueden ser palabras u objetos simbólicos; pero esto

puede referirse sea a los diversos centros secundarios en tanto que imágenes o reflejos del Centro Supremo, sea a las fases sucesivas del "oscurecimiento" que se produce gradualmente, en conformidad con las leyes cíclicas, en la manifestación de

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esos mismos centros con relación al mundo exterior. Por otra parte, el primero de estos dos casos entra en cierta manera en el segundo, pues la constitución misma de los centros secundarios, correspondientes a las formas tradicionales particulares, cualesquiera fueren, señala ya un primer grado de oscurecimiento con respecto a la Tradición Primordial; en efecto, el Centro supremo, desde entonces, ya no está en contacto directo con el exterior, y el vínculo no se mantiene sino por intermedio de centros secundarios. Por otra parte, si uno de éstos llega a desaparecer, puede decirse que en cierto modo se ha reabsorbido en el Centro Supremo, del cual no era sino una emanación. También aquí, por lo demás, cabe observar grados: puede ocurrir que un centro tal se haga solamente más oculto y más cerrado, y esto puede ser representado por el mismo simbolismo que su desaparición completa, ya que todo alejamiento del exterior es simultáneamente, y en equivalente medida, un retorno hacia el Principio. Queremos aludir aquí al simbolismo de la desaparición definitiva del Grial: que éste haya sido arrebatado al Cielo, según ciertas versiones, o que haya sido transportado al "Reino del Preste Juan", según otras, significa exactamente la misma cosa. Se trata siempre de esa misma retirada de lo exterior hacia lo interior, en razón del estado del mundo en determinada época; o, para hablar con más exactitud, de esa porción del mundo que se encuentra en relación con la forma tradicional considerada; tal retirada no se aplica aquí, por lo demás, sino a la vertiente esotérica de la tradición, ya que en el caso del Cristianismo el lado exotérico ha permanecido sin cambio aparente; pero precisamente por el lado esotérico se establecen y mantienen los vínculos efectivos y conscientes con el Centro Supremo.

Se dice que el Graal no fue ya visto como antes, pero no se dice que nadie lo vio ya; sin duda, en principio al menos, está siempre presente para los que están "cualificados"; pero, de hecho, éstos han devenido cada vez más raros, hasta el punto de no constituir más que una ínfima excepción; y, desde la época en la que se dice que los Rosa-Cruz se retiraron a Asia, ya se entienda ello literal o simbólicamente ¿qué posibilidades de arribar a la iniciación efectiva pueden encontrar abiertas ante ellos en el mundo occidental?

Ceremonias “Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XIX, párrafos 5º y 6º. Ahora, se podría formular esta pregunta: ¿por qué agregar así ceremonias a

los Ritos, como si lo «no humano» tuviera necesidad de esta ayuda humana, mientras que debería permanecer más bien tan despejado como es posible de semejantes contingencias? La verdad, simplemente, es que en eso hay una consecuencia de la necesidad que se impone de tener en cuenta las condiciones de hecho, que son las de la humanidad terrestre, al menos en tal o cual período de su existencia; se trata de una concesión hecha a un cierto estado de decadencia, desde el punto de vista espiritual, de los hombres que están llamados a participar en los Ritos; son estos hombres, y no los ritos, los que tienen necesidad de la ayuda de las ceremonias. No

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podría tratarse de ninguna manera de reforzar o de intensificar el efecto mismo de los ritos en su dominio propio, sino únicamente de hacerlos más accesibles a los individuos a quienes se dirigen, de prepararles para ellos, tanto como se pueda, poniéndoles en un estado emotivo y mental apropiado; eso es todo lo que pueden hacer las ceremonias, y es menester reconocer que están lejos de ser inútiles bajo este aspecto, y que, para la generalidad de los hombres, desempeñan en efecto bastante bien este oficio. Por eso es también por lo que, las ceremonias, no tienen verdadera razón de ser más que en el orden exotérico, que se dirige a todos indistintamente; si se trata del orden esotérico o iniciático, la cosa es muy diferente, puesto que éste debe estar reservado a una élite que, por definición misma, no tiene necesidad de estas «ayudas» completamente exteriores, ya que su cualificación implica precisamente que la élite es superior al estado de decadencia, que es el de la inmensa mayoría; así, la introducción de ceremonias en este orden, si llega no obstante a producirse a veces, no puede explicarse más que por una cierta degeneración de las organizaciones iniciáticas donde un hecho tal tiene lugar.

Al lado de eso, está también el abuso y el peligro: como lo que es puramente exterior es también, por la fuerza misma de las cosas, lo más inmediatamente aparente, es siempre temible que lo accidental haga perder de vista lo esencial, y que las ceremonias tomen, a los ojos de aquellos que son testigos de ellas, mucha más importancia que los Ritos, que ellas disimulan así en cierto modo bajo una acumulación de formas accesorias. Y de eso resulta entonces que, habiendo desaparecido la comprensión verdadera, todo se reduce, conscientemente al menos, a un «formalismo» excesivo y sin razón, que de buena gana se dedicará sobre todo a mantener el brillo de las ceremonias y a amplificarle mucho, teniendo casi por desdeñable el Rito que sería reducido a lo esencial, y que, sin embargo, es todo lo que debería contar verdaderamente.

Ceremonia y Rito “Iniciación y Realización Espiritual”, cap. XIII, párrafo 1º, 2º, 4º y 5º, y nota 4. Mientras que los Ritos, como todo lo que es de orden realmente tradicional,

implican necesariamente un elemento «no-humano», las ceremonias, al contrario, son algo puramente humano y no pueden pretender a nada más que a efectos estrictamente limitados a este dominio, e incluso, se podría decir, a sus aspectos más exteriores, ya que esos efectos, en realidad, son exclusivamente «psicológicos» y sobre todo emotivos. Esa tendencia que se manifiesta por la pretensión de explicar «psicológicamente» los efectos de los Ritos mismos.

Las ceremonias, en tanto que, agregándose accidentalmente a los Ritos, hacen que éstos, en un período de oscurecimiento espiritual, sean más accesibles a la generalidad de los hombres, a quienes preparan así en cierto modo para recibir sus efectos, porque estos efectos ya no pueden ser alcanzados inmediatamente sino por medios completamente exteriores como esos. Para que ese papel de «ayudantes» sea legítimo e incluso para que pueda ser realmente eficaz, es menester también que el

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desarrollo de las ceremonias se mantenga en ciertos límites, más allá de los cuales se corre el riesgo de que tengan más bien consecuencias completamente opuestas. Es lo que se ve con toda claridad en el estado actual de las formas religiosas occidentales, donde los Ritos acaban por ser verdaderamente asfixiados por las ceremonias. El «espesor» mismo del revestimiento ceremonial, opone a la acción de las influencias espirituales, un obstáculo que está lejos de ser desdeñable.

Es fácil comprender cómo el gusto de las ceremonias se relaciona directamente con lo estético, puesto que, precisamente, las ceremonias no tienen efectos sino de este orden «estético» y no podrían tener otros. (Ver Estética).

Sería particularmente manifiesto en el caso del Islam, que implica naturalmente muchos Ritos, pero donde no se podría encontrar ni una sola ceremonia.

Algunos se imaginan que los ritos perderían todo valor, si no fueran acompañados de ceremonias más o menos «imponentes».

Cero matemático “Los Principios del Cálculo Infinitesimal”, cap XIV, párrafo 3º. El cero matemático, en su acepción estricta y rigurosa, no es más que una

negación, al menos bajo el aspecto cuantitativo, y no se puede decir que la ausencia de cantidad constituye aún una cantidad.

“Los Principios del Cálculo Infinitesimal”, cap XV, párrafo 3º y último. El cero puro y simple, no es otra cosa que la negación de la cantidad, bajo

cualquier modo en que ésta se considere. Es verdaderamente extraño que los matemáticos tengan generalmente el

hábito de considerar el cero como una pura nada, y que no obstante les sea imposible no mirarle, al mismo tiempo, como dotado de una potencia indefinida, puesto que, colocado a la derecha de otra cifra llamada «significante», contribuye a formar la representación de un número que, por la repetición de ese mismo cero, puede crecer indefinidamente, como ocurre, por ejemplo, en el caso del número diez y de sus potencias sucesivas. Si realmente el cero no fuera más que una pura nada, eso no podría ser así, e incluso, a decir verdad, no sería entonces mas que un signo inútil, enteramente desprovisto de todo valor efectivo.

Cero metafísico “Los Principios del Cálculo Infinitesimal”, cap XV, párrafos 6º y 7º. El Cero metafísico, que es el No Ser, no es ya más el cero de cantidad como

la Unidad metafísica, que es el Ser, no es la unidad aritmética; lo que se designa así con estos términos no puede serlo más que por transposición analógica, puesto que, desde que uno se coloca en lo Universal, se está evidentemente más allá de todo dominio especial como el de la cantidad. Por lo demás, no es en tanto que representa

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lo indefinidamente pequeño como el cero, por una tal transposición, puede ser tomado como símbolo del No Ser, sino en tanto que, según su acepción matemática más rigurosa, representa la ausencia de cantidad, que, en efecto, simboliza en su orden la posibilidad de no manifestación, del mismo modo que la unidad simboliza la posibilidad de manifestación, puesto que es el punto de partida de la multiplicidad indefinida de los números, como el Ser es el principio de toda manifestación.

Esto nos conduce a observar también que, de cualquier manera que se considere el cero, no podría, en todo caso, ser tomado por una pura nada, que no corresponde metafísicamente más que a la imposibilidad, y que, por lo demás, lógicamente, no puede ser representada por nada.

Ciclo (Cada) es un estado de existencia “El Hombre y su Devenir según el Vêdânta”, cap. XXI, párrafo 2º. Puesto que cada ciclo es en realidad un estado de existencia, la forma antigua

que abandona un ser no liberado de la individualidad y la forma nueva que reviste, pertenecen forzosamente a dos estados diferentes (el paso de una a la otra, se efectúa en la Esfera de la Luna, donde se encuentra el punto común a los dos ciclos), ya que un ser, cualquiera que sea, no puede pasar dos veces por el mismo estado.

Ciclo cósmico “Formas Tradicionales y Ciclos Cósmicos”, cap. “Algunas Observaciones sobre la

Doctrina de los Ciclos Cósmicos”, párrafo 2º. Hemos de considerar que un ciclo, en la acepción más general de este

término, representa el proceso de desarrollo de un estado cualquiera de manifestación o, si se trata de ciclos menores, el de alguna de las modalidades más o menos restringidas y especializadas de ese estado.

“Formas Tradicionales y Ciclos Cósmicos”, cap. “Algunas Observaciones sobre la

Doctrina de los Ciclos Cósmicos”, párrafo 3º. Kalpa: el ciclo más extenso. Manvantara, ciclos que se desarrollan dentro del

Kalpa y que tienen subdivisiones. A este nivel, los ciclos tienen un carácter a la vez cósmico e histórico, pues

conciernen más especialmente a la humanidad terrestre, aunque están al tiempo estrechamente vinculados con los acontecimientos que se producen en nuestro mundo fuera de ésta.

“El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, cap. V, párrafos 7º y 8º. El acrecentamiento de la velocidad de los acontecimientos, a medida que se

acerca el fin del ciclo, puede compararse a la aceleración que existe en el movimiento de caída de los cuerpos pesados. Y puesto que la marcha descendente de la manifestación -y por consiguiente del ciclo que es su expresión-, se efectúa desde

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el polo positivo o esencial de la existencia, hacia su polo negativo o substancial, resulta que todas las cosas deben tomar un aspecto cada vez menos cualitativo, y cada vez más cuantitativo; y es por eso por lo que el último período del ciclo, debe tender muy particularmente a afirmarse como el «reino de la cantidad».

“El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, cap. XXIII, párrafos 5º y nota

6. El fin del ciclo es «a-temporal» así como lo es su comienzo, lo que, por lo

demás, es exigido por la rigurosa correspondencia analógica que existe entre estos dos términos extremos; y es así como este fin es efectivamente, para la humanidad de este ciclo, la restauración del «estado primordial», lo que indica, por otra parte, la relación simbólica de la «Jerusalem celeste» con el «Paraíso terrestre». Es también el retorno al «centro del mundo», que es manifestado exteriormente, en las dos extremidades del ciclo, bajo las formas respectivas del «Paraíso terrestre» y de la «Jerusalem celeste», con el árbol «axial» elevándose igualmente en el medio del uno y de la otra; en todo el intervalo, es decir, en el transcurso mismo del ciclo, este centro está al contrario oculto, y lo está incluso cada vez más, porque la humanidad ha ido alejándose gradualmente de él, lo que, en el fondo, es el verdadero sentido de la «caída». Por lo demás, este alejamiento no es más que otra representación de la marcha descendente del ciclo, ya que, puesto que el centro de un estado tal como el nuestro, es el punto de comunicación directa con los estados superiores, es al mismo tiempo el polo esencial de la existencia en ese estado; así pues, ir de la esencia hacia la substancia, es ir del centro hacia la circunferencia, de lo interior hacia lo exterior, y también, como la representación geométrica lo muestra claramente en este caso, de la unidad hacia la multiplicidad.

De eso se puede deducir todavía otra significación de la «inversión de los polos», puesto que la marcha del mundo manifestado hacia su polo substancial, desemboca finalmente en un «vuelco» que le conduce, por una «transmutación» instantánea, a su polo esencial; agregaremos que, en razón de esta instantaneidad, contrariamente a algunas concepciones erróneas del movimiento cíclico, no puede haber ningún «remonte» de orden exterior que suceda al «descenso», puesto que la marcha de la manifestación como tal, es siempre descendente desde el comienzo hasta el fin.

Ciclo evolutivo = modo cualquiera de la Existencia “Simbolismo de la Cruz”, cap. XV, nota 4. Por «ciclo evolutivo», entendemos simplemente, según la significación

original de la palabra, el proceso de desarrollo de las posibilidades comprendidas en un modo cualquiera de existencia, sin que este proceso implique nada que pueda tener la menor relación con una teoría «evolucionista».

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Ciclo (Desarrollo del) “La Crisis del Mundo Moderno”, cap. I, párrafo 2º. Pero se planteará sin duda la pregunta: ¿por qué el desarrollo cíclico debe

cumplirse así en un sentido descendente, que va de lo superior a lo inferior, lo que -como se observará sin esfuerzo- es la negación misma de la idea de «progreso», tal como la entienden los modernos? Es porque el desarrollo de toda manifestación implica necesariamente un alejamiento cada vez mayor del principio del cual procede; partiendo del punto más alto, tiende forzosamente hacia el más bajo, y, como los cuerpos pesados, tiende hacia él con una velocidad sin cesar creciente, hasta que encuentra finalmente un punto de detención. Esta caída podría caracterizarse como una materialización progresiva, ya que la expresión del principio es pura espiritualidad; decimos la expresión, y no el principio mismo, pues éste no puede ser designado por ninguno de los términos que parecen indicar una oposición cualquiera, ya que está más allá de todas las oposiciones.

Ciclo (Fin del) “El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, cap. XXIV, párrafo 3º y nota

3. En la reducción gradual de todas las cosas a lo cuantitativo, hay un punto a

partir del cual esta reducción ya no tiende más a la «solidificación», y este punto es, en suma, aquel en el cual se llega a querer reducir la cantidad continua misma a la cantidad discontinua; los cuerpos ya no pueden entonces subsistir como tales, y se resuelven en una especie de polvo «atómico» sin consistencia; así pues, a este respecto, se podría hablar de una verdadera «pulverización» del mundo, lo que es evidentemente una de las formas posibles de la disolución cíclica. No obstante, si esta disolución puede ser considerada así desde un cierto punto de vista, aparece también, desde otro, y según una expresión que ya hemos empleado precedentemente, como una «volatilización»: la «pulverización», por completa que se suponga, deja siempre «residuos», aunque sean verdaderamente impalpables. Por otro lado, el fin del ciclo, para ser plenamente efectivo, implica que todo lo que está incluido en este ciclo desaparece enteramente en tanto que manifestación; pero estas dos maneras diferentes de concebir las cosas representan una y otra una cierta parte de la verdad. En efecto, mientras que los resultados positivos de la manifestación cíclica son «cristalizados» para ser después «transmutados» en gérmenes de las posibilidades del ciclo futuro -lo que constituye la conclusión de la «solidificación» bajo su aspecto «benéfico» (y que implica esencialmente la «sublimación» que coincide con el «vuelco» final)-, lo que no puede ser utilizado así -es decir, en suma, todo lo que no constituye más que los resultados negativos de esta misma manifestación-, es «precipitado» bajo la forma de un caput mortuum -en el sentido alquímico de este término-, en los «prolongamientos» más inferiores de nuestro estado de existencia, o en esa parte del dominio sutil que uno puede calificar verdaderamente de «infra-

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corporal»; pero, en los dos casos, se ha pasado igualmente a las modalidades extra-corporales, superiores para uno e inferiores para el otro, de suerte que se puede decir, en definitiva, que la manifestación corporal misma, en lo que concierne al ciclo de que se trata, realmente se ha desvanecido o «volatilizado» enteramente. Se ve que, en todo eso y hasta el final, es menester considerar siempre los dos términos que corresponden a lo que el hermetismo designa respectivamente como «coagulación» y «solución», y esto desde los dos lados a la vez: del lado «benéfico», se tiene así la «cristalización» y la «sublimación»; y, del lado «maléfico», se tiene la «precipitación» y el retorno final a la indistinción del «caos».

Debe estar claro que los dos lados que llamamos aquí «benéfico» y «maléfico» responden exactamente a los de la «derecha» y de la «izquierda» en los que son colocados respectivamente los «elegidos» y los «condenados» en el «Juicio Final», es decir, precisamente, en el fondo, en la «discriminación» final de los resultados de la manifestación cíclica.

Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XL, último párrafo. No obstante, se podría objetar esto: si el fin de un ciclo debe coincidir

necesariamente con el comienzo de otro, ¿cómo podrá juntarse el punto más bajo con el punto más alto? En efecto, deberá operarse un enderezamiento, y no será posible, precisamente, más que cuando se haya alcanzado el punto más bajo: esto se vincula propiamente al secreto de la «inversión de los polos». Por otra parte, este enderezamiento deberá ser preparado, incluso visiblemente, antes del fin del ciclo actual; pero no podrá serlo más que por aquel que, uniendo, en él, las potencias del Cielo y de la Tierra, las del oriente y del occidente, manifestará al exterior, a la vez en el dominio del conocimiento y en el de la acción, el doble poder sacerdotal y real conservado a través de las edades, en la integridad de su principio único, por los detentadores ocultos de la Tradición primordial. Por lo demás, sería vano querer buscar saber ahora cuándo y cómo se producirá una tal manifestación, y sin duda será muy diferente de todo lo que se podría imaginar a este respecto; los «misterios del Polo» (el-asrâr-el-qutbâniyah) están ciertamente bien guardados, y nada de ellos podrá ser conocido en el exterior, antes de que se cumpla el tiempo fijado.

“Iniciación y Realización Espiritual”, cap. XXVIX, párrafos 3ºy 4º.

Lo que se produce al fin de un ciclo, requiere un poco más de explicación. En efecto, es menester destacar que el «enderezamiento», por el que se opera el retorno del punto más bajo al punto más alto, es propiamente «instantáneo», es decir, que, en realidad, es a-temporal, o mejor, para no restringirnos a la consideración de las condiciones especiales de nuestro mundo, está al margen de toda duración, lo que implica un paso por lo no manifestado: es lo que constituye el «intervalo» (sandhyâ), que, según la tradición hindú, existe siempre entre dos ciclos o dos estados de manifestación. Si ello fuera de otro modo, el origen y el fin no podrían coincidir en el Principio -si se trata de la totalidad de la manifestación-, ni corresponderse, si se consideran solo ciclos particulares; por lo demás, en razón de la «instantaneidad» de

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este paso, por eso no se produce en realidad ninguna solución de continuidad, y es lo que permite hablar verdaderamente de una junción de los extremos, aunque el punto de junción escapa forzosamente a todo medio de investigación más o menos exterior, porque se sitúa fuera de la serie de las modificaciones sucesivas que constituyen la manifestación.

Es por esta razón por lo que se dice que todo cambio de estado no puede cumplirse más que en la obscuridad, puesto que el color negro, en su significación superior, es el símbolo de lo no manifestado; pero, en su significación inferior, este mismo color negro simboliza también la indistinción de la pura potencialidad o de la materia prima; y, aquí también, estos dos aspectos, aunque no deben confundirse en modo alguno, no obstante se corresponden analógicamente y se asocian de una cierta manera, según el punto de vista bajo el cual se consideren las cosas. Toda «transformación» aparece como una «destrucción» cuando se considera desde el punto de vista de la manifestación; y lo que es en realidad un retorno al estado principial, si se ve exteriormente y desde el lado substancial, parece no ser más que un «retorno al caos», del mismo modo que el origen, aunque procede inmediatamente del Principio, toma, bajo la misma relación, la apariencia de una «salida del caos». Por lo demás, como todo reflejo es necesariamente una imagen de lo que se refleja, el aspecto inferior puede considerarse como representando, en su orden relativo, el aspecto superior, con la condición, bien entendido, de no olvidar observar en eso la aplicación del «sentido inverso»; y esto, que es verdad en las relaciones del espíritu con el cuerpo, no lo es menos en las de la élite con el pueblo.

Ciclo (Orden histórico) “Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. XXIII, último párrafo. El cumplimiento del ciclo debe guardar cierta correlación, en el orden

histórico, con el encuentro de las dos formas tradicionales que corresponden a su comienzo y a su fin, y que tienen respectivamente por lenguas sagradas: el sánscrito y el árabe: la tradición hindú, en cuanto representa la herencia más directa de la Tradición primordial, y la tradición islámica, en cuanto “sello de la Profecía” y, por consiguiente, forma última de la ortodoxia tradicional en el actual ciclo.

Ciclo (Antigüedad clásica) “La Crisis del Mundo Moderno”, cap. I, párrafo 5º. Así pues, la antigüedad llamada «clásica» no es, a decir verdad, más que una

antigüedad completamente relativa, e incluso mucho más próxima de los tiempos modernos que la verdadera antigüedad, puesto que no se remonta siquiera a la mitad del Kali-Yuga, cuya duración, según la doctrina hindú, no es ella misma más que la décima parte de la del Manvantara.

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Cielo y Cielos “El Hombre y su Devenir según el Vêdânta”, cap. XXI, nota 21. Es eso lo que corresponde más exactamente a los «Cielos» o a los «Paraísos»

de las religiones occidentales (en las que, a este respecto, comprendemos el Islamismo); cuando se considera una pluralidad de «Cielos» (que se representan frecuentemente por correspondencias planetarias), se debe entender por ello todos los estados superiores a la Esfera de la Luna (considerada a veces, ella misma, como el «primer Cielo» en cuanto a su aspecto de Jauna Coeli), hasta el Brahma-Loka inclusive.

Cielo y Tierra “La Gran Tríada, cap.III, párrafo 2º. En lo Universal, y vistos del lado de su principio común, el Cielo y la Tierra

se asimilan respectivamente a la «perfección activa» (Khien) y a la «perfección pasiva» (Khouen), de las que ni la una ni la otra son la Perfección en el sentido absoluto, puesto que hay ahí ya una distinción que implica forzosamente una limitación; vistos del lado de la manifestación, son solo la Esencia y la Substancia, que, como tales, se sitúan a un menor grado de universalidad, puesto que no aparecen así precisamente más que en relación a la manifestación. En todos los casos, y a cualquier nivel que se les considere correlativamente, el Cielo y la Tierra son siempre respectivamente un principio activo y un principio pasivo, o, según uno de los simbolismos más generalmente empleados a este respecto, un principio masculino y un principio femenino, lo que es efectivamente el tipo mismo del complementarismo por excelencia.

Cielo (El) y la Tierra pasarán, pero Mis Palabras nunca

pasarán “El Simbolismo de la Cruz”, cap. XXVIII, nota 7. Con esto se puede comprender el sentido superior de esta frase del

Evangelio: «El Cielo y la tierra pasarán, pero mis palabras no pasarán». El Verbo mismo, y por consiguiente el «Hombre Universal» que le es idéntico, está más allá de la distinción del «Cielo» y de la «Tierra»; permanece pues eternamente tal cual es, en su plenitud de ser, mientras que toda manifestación y toda diferenciación (es decir, todo orden de la existencia contingente) se han desvanecido en la «transformación» total.

Ciencia (Origen) “La Crisis del Mundo Moderno”, cap. IV, párrafo 11º y nota 4ª. Según la concepción tradicional, una ciencia cualquiera tiene menos su

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interés en sí misma, que en el hecho de que es como un prolongamiento, o una rama secundaria, de la doctrina, cuya parte esencial está constituida por la metafísica pura. Es lo que expresa, por ejemplo, una denominación como la de upavêda, aplicada en la India a algunas «ciencias tradicionales» y que indica su subordinación en relación al Vêda, es decir, al conocimiento sagrado por excelencia.

Cinco colores (Los) “El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, cap. XXV, párrafo 2º y nota

4. Sobre este punto, la tradición china, en términos simbólicos, cuenta que

«Niu-koua (hermana y esposa de Fo-hi, y que se dice que reinó conjuntamente con él) fundió piedras de los cinco colores para reparar un desgarrón, que un gigante había hecho en el cielo» (aparentemente, aunque esto no esté explicado claramente, en un punto situado sobre el horizonte terrestre); y esto se refiere a una época que, precisamente, no es posterior más que en algunos siglos al comienzo del Kali-Yuga.

Estos cinco colores son el blanco, el negro, el azul, el rojo y el amarillo, que, en la tradición Extremo Oriental, corresponden a los cinco elementos, así como a los cuatro puntos cardinales y al centro.

Circuambulación “La Gran Tríada”, cap. VII, penúltimo párrafo. Otra cuestión conexa a la de la orientaciones, es la del sentido de las

«circuambulaciones» rituales, en las diferentes formas tradicionales. Es fácil darse cuenta de que este sentido se determina en efecto, ya sea por la orientación «polar» o ya sea por la orientación «solar», en la acepción que hemos dado más atrás a estas expresiones. Si se consideran las figuras aquí expuestas, el primer sentido es aquel en el que, mirando hacia el Norte, se ven girar las estrellas alrededor del polo; por el contrario, el segundo sentido es aquel en el que se efectúa el movimiento aparente del Sol para un observador que mira hacia el Sur. La circuambulación se cumple teniendo constantemente el centro a su izquierda en el primer caso, y, al contrario, a su derecha en el segundo (lo que se llama en sánscrito pradakshinâ); este último modo es el que está en uso, en particular, en la tradición hindú y tibetana, mientras que el otro se encuentra concretamente en la tradición islámica. A esta diferencia de sentidos se vincula igualmente el hecho de avanzar el pie derecho o el pie izquierdo, el primero, en una marcha ritual: considerando todavía las mismas figuras, se puede ver fácilmente que el pie que debe ser avanzado primero, es forzosamente el del lado opuesto al lado que está vuelto hacia el centro de la circuambulación, es decir, el pie derecho en el primer caso (Fig. 13) y el pie izquierdo en el segundo (Fig. 14); y este orden de marcha se observa generalmente, incluso cuando no se trata de circuambulaciones hablando propiamente, como para marcar de alguna manera la predominancia respectiva del punto de vista «polar» o del punto de vista «solar», ya

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sea en una forma tradicional dada, o ya sea incluso a veces para períodos diferentes en el curso de la existencia de una misma tradición.

Quizás que no carezca de interés hacer observar que el sentido de estas circuambulaciones, que van respectivamente de derecha a izquierda (Fig. 13) y de izquierda a derecha, corresponde igualmente a la dirección de la escritura en las lenguas sagradas de estas mismas formas tradicionales. En la Masonería, bajo su forma actual, el sentido de las circuambulaciones es «solar» pero parece haber sido, al contrario, «polar» primeramente en el antiguo Ritual operativo, según el cual el «trono de Salomón» estaba situado al Occidente y no al Oriente, para permitir a su ocupante «contemplar el Sol en su salida».

La inter-versión que se ha producido respecto a este orden de marcha en algunos Ritos masónicos es tanto más singular cuanto que está en desacuerdo manifiesto con el sentido de las circuambulaciones; las indicaciones que acabamos de dar proveen evidentemente la regla correcta a observar en todos los casos.

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. XXXV, nota 6. Según la modalidad “solar” del simbolismo, la “circuambulación” se cumple

teniendo constantemente a la derecha el centro en torno del cual se gira; según la modalidad “polar”, se cumple en sentido opuesto al anterior, o sea teniendo el centro siempre a la izquierda. El primer caso es el de la pradákshinâ, tal como está en uso en las tradiciones hindú y tibetana; el segundo se encuentra particularmente en la tradición islámica; quizá no carezca de interés señalar que el sentido de esas “circuambulaciones”, respectivamente de izquierda a derecha y de derecha a izquierda, corresponde igualmente a la dirección de la escritura en las lenguas sagradas de dichas formas tradicionales. En la Masonería, en su forma actual, el sentido de las “circuambulaciones” es solar; pero parece, al contrario, haber sido “polar” en el antiguo ritual “operativo”, según el cual el “Trono de Salomón” estaba además situado a occidente y no a oriente.

Circulatura del cuadrado (Ver: Cuadratura del Círculo). (Ver: Cuaternario). (Ver: Yugas).

Circunferencia = espira “El Simbolismo de la Cruz” cap. XV, Párrafos 3º, 4º y 5º. “Ahora bien, para que haya verdaderamente continuidad (y no repetición), es

menester que el fin de cada circunferencia, coincida con el comienzo de la circunferencia siguiente (y no con el de la misma circunferencia); y para que esto sea posible sin que dos circunferencias sucesivas se confundan, es menester que esas circunferencias -o más bien las curvas que hemos considerado como tales- sean en

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realidad curvas no cerradas”. Es materialmente imposible trazar de una manera efectiva una línea que sea

verdaderamente una curva cerrada; para probarlo, basta destacar que en el espacio donde está situada nuestra modalidad corporal, todo está en constantemente en movimiento (por el efecto de la combinación de las condiciones espacial y temporal, de la que, el movimiento, es en cierto modo una resultante), de tal manera que, si queremos trazar una circunferencia, y si comenzamos este trazado en cualquier punto del espacio, nos encontraremos forzosamente en otro punto cuando acabemos, y jamás volveremos a pasar por el punto de partida. Esto indica que la curva que simboliza el recorrido de un ciclo evolutivo (conjunto de posibilidades comprendidas en un modo de existencia cualquiera), no deberá pasar dos veces por el mismo punto, lo que elimina la posibilidad de una curva cerrada.. Esta representación demuestra que no pueden haber dos Posibilidades idénticas en el Universo, lo que equivaldría a una limitación de la Posibilidad; limitación imposible, puesto que debiendo comprender a la Posibilidad, no podría estar comprendida en ella. Así, toda limitación de la Posibilidad Universal es, en el sentido propio y riguroso de la palabra, una imposibilidad.

Así, las dos modificaciones (puntos) extremas de cada modalidad no coinciden, sino que hay simplemente correspondencia entre ellas, dentro del conjunto del estado del ser del que forman parte. … Las circunferencias ya no son circunferencias, sino espiras de un mismo radio que irá ascendiendo por el Eje Principial a medida del progreso del ser a través de las modalidades y estados que vaya trascendiendo, que podrá ir desde una distancia infinitesimal, hasta el Zénit, que supondría la Identidad Suprema, de haber trascendido la idefinidad de modalidades y estados necesarios para tal fin.

Circunferencias concéntricas “El Simbolismo de la Cruz”, cap. XV, nota 3. Puesto que la longitud de una circunferencia es tanto más grande cuanto más

se aleja del centro esa circunferencia, a primera vista parece que debe contener más puntos; pero, por otra parte, si se observa que cada punto de una circunferencia es la extremidad de uno de sus radios, y que dos circunferencias concéntricas tienen los mismos radios, se debe concluir que no hay más puntos en la más grande que en la más pequeña. La solución de esta aparente dificultad se encuentra en lo que hemos indicado en la nota precedente: es que, en realidad, no hay un número de los puntos en una línea, que esos puntos no pueden «numerarse» propiamente, puesto que su multitud está más allá del número. Además, si hay siempre los mismos puntos (si es posible emplear esta manera de hablar en estas condiciones) en una circunferencia que disminuye al acercarse a su centro, como esta circunferencia, en el límite, se reduce al centro mismo, éste, aunque no es más que un solo punto, debe contener entonces todos los puntos de la circunferencia, lo que equivale a decir que todas las cosas están contenidas en la unidad.

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Ciudad “Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. XIII, párrafo 3º y 4º. El plano tradicional de la ciudad es una imagen del Zodiaco, y se encuentra

inmediatamente así la correspondencia de los puntos cardinales con las estaciones; en efecto: el Solsticio de Invierno, corresponde al Norte; el Equinoccio de Primavera, al Este; el Solsticio de Verano, al Sur; y, el Equinoccio de Otoño, al Oeste. En la división en “cuarteles” o “barrios”, cada uno de éstos deberá, naturalmente, corresponder al conjunto formado por tres de los doce signos zodiacales: uno de los signos solsticiales o equinocciales, que pueden llamarse signos “cardinales”, y los dos signos adyacentes a él. Habrá, pues, tres signos comprendidos en cada “cuadrante” si la forma del recinto es circular, o en cada lado si es cuadrangular; esta segunda forma es, por otra parte, más apropiada para una ciudad, porque expresa una idea de estabilidad que conviene a un establecimiento fijo y permanente, y también porque aquello de que se trata no es el Zodiaco celeste mismo, sino solo una imagen y como una suerte de proyección terrestre de él. A este respecto, recordaremos incidentalmente que, sin duda por razones análogas, los antiguos astrólogos trazaban sus horóscopos en forma cuadrada, en la cual cada lado estaba ocupado también por tres signos zodiacales.

La repartición de las castas en la ciudad sigue exactamente la marcha del ciclo anual, que normalmente comienza en el Solsticio de Invierno. El Norte, considerado como el punto más elevado (úttara) y correspondiente también al punto de partida de la tradición, conviene naturalmente a los brahmanes; los kshátriya se sitúan en el punto inmediato siguiente de la correspondencia cíclica, es decir, en el Este, lado del sol levante; de la comparación de ambas posiciones, podría inferirse legítimamente que, mientras que el carácter del sacerdocio es “polar” el de la realeza es “solar”, lo cual se vería confirmado también por muchas otras consideraciones simbólicas; y quizá, incluso, ese carácter “solar” no deje de estar en relación con el hecho de que los Avatára de los tiempos “históricos”, procedan de la casta de los kshátriya. Los vaishya, ubicados en el tercer lugar, se sitúan en el Sur, y con ellos termina la sucesión de las castas de los “nacidos dos veces”; no queda para los shûdra sino el Oeste, que en todas partes se considera como el lado de la obscuridad.

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. XIII, párrafo 7. La fundación de las ciudades, la elección de su sitio y el plan según el cual se

las construía, se hallaban sometidos a reglas pertenecientes esencialmente a la “ciencia sagrada” y, por consiguiente, estaban lejos de responder solo a fines “utilitarios”, por lo menos en el sentido exclusivamente material que se da actualmente a esa palabra; por completamente extrañas que sean estas cosas a la mentalidad de nuestros contemporáneos, es preciso sin embargo tomarlas en cuenta, sin lo cual quienes estudian los vestigios de las civilizaciones antiguas jamás podrán comprender el verdadero sentido y la razón de ser de lo que observan, aun en lo que

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corresponde simplemente a lo que se ha convenido en llamar hoy el dominio de la “vida cotidiana”, pero que entonces tenía también, en realidad, un carácter propiamente ritual y tradicional.

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. LXXV, párrafos 3º y 4º. Por otra parte, el latín civitas deriva de una raíz kei- que, en las lenguas

occidentales, equivale a la raíz sánscrita çî- (de donde çaya); su sentido preciso es el de ‘reposo’ (griego kéisthai, ‘estar tendido’, ‘yacer’), del cual el de ‘residencia’ o de morada estable, como lo son las de una ciudad, no es en suma sino una consecuencia directa. Púrusha que reposa en la “Ciudad divina” puede decirse el único “ciudadano” (civis) de ella, puesto que la multitud de habitantes que la “pueblan” no existe verdaderamente sino para él, siendo producida íntegramente por su propia luz y animada por su propio hálito (prâna), donde, por lo demás, rayos luminosos y hálito vital no son, de hecho, sino dos aspectos del sûtrâtmâ.

En todos los casos, ya se considere el centro de un mundo, ya el centro de todos los mundos, hay en ese centro un Principio divino (el Púrusha residente en el Sol, o Spiritus Mundi de las tradiciones occidentales) que desempeña, para todo lo manifestado, en el dominio correspondiente, la misma función de “ordenador interno” que el Púrusha residente en el corazón de cada ser, para todo lo incluido en las posibilidades de éste.

Clase media “Iniciación y Realización Espiritual”, cap. XXVIX, párrafo 2º. La «clase media», es la de las gentes que se consideran como «cultivadas»,

según la expresión que está tan de moda hoy día; la concepción de la «cultura» profana, es en efecto muy característica de la mentalidad de esa «clase media», a la que, por su «brillo» completamente superficial e ilusorio, da el medio de disimular su verdadera nulidad intelectual. Esas mismas gentes son también las que se complacen invocando la «costumbre» en toda circunstancia; y no hay que decir que los Malâmatiyah, o aquellos que en otras tradiciones se comportan como ellos, no podrían estar dispuestos de ninguna manera a tener en cuenta esa «costumbre» desprovista de toda significación y de todo valor espiritual, ni por consiguiente a preocuparse de una «opinión» que no estima más que apariencias detrás de las cuales no hay nada. No es ciertamente ahí donde el «espíritu», o la élite que lo representa, puede encontrar un punto de apoyo, ya que todas esas cosas no reflejan absolutamente nada de espiritual, y serían más bien la negación de toda espiritualidad.

“Iniciación y Realización Espiritual”, Apéndice del cap. XXVIII, párrafo 5º. «Los Malâmatiyah están constantemente con Dios por el hecho de que se

dominan siempre y no cesan de tener consciencia de su secreto dominical. Se culpan a sí mismos de todo lo que no pueden dispensarse de hacer aparecer en cuanto a

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hechos de “Proximidad divina”, en el oficio de la plegaria o de otro modo. Disimulan sus méritos y exponen aquello que tienen de culpable. Mientras que las gentes hacen un motivo de acusación de su exterior, ellos se culpan a sí mismos en su interior, ya que conocen la naturaleza humana. Pero Dios los favorece por el descubrimiento de los misterios, por la contemplación del mundo hipersensible, por el arte de conocer la realidad íntima de las cosas según los signos exteriores (El-ferâsah), así como por milagros.

Clérigo “Autoridad Espiritual, Poder Temporal”, cap. II, párrafo 6º. Originariamente, «clérigo», no significa otra cosa que: «hombre que sabe»; y

se opone a «laico», que designa al hombre del pueblo, es decir del «vulgo», asimilado al ignorante o al «profano», a quien no puede pedírsele sino que crea lo que no es capaz de comprender, porque es ese el único medio de hacerle participar en la tradición, en la medida de sus posibilidades.

Comer “Estudios sobre el Hinduismo” cap. 1 nota 3. Hay cierto parentesco, que puede prestarse a confusión, entre las raíces bhaj

y bhuj; esta última, cuyo sentido primitivo es el de “comer” expresa sobre todo ideas de disfrute, de posesión, de bienestar; por el contra, en la primera y en sus derivados, como bhaga y sobre todo bhakti, las ideas predominantes son las de veneración, de adoración, de respeto, de sacrificio o de dedicación.

Compagnonage, Gitanos y Judios “Estudios sobre la Franc-Masonería y el Compagnonage”, cap. IV, párrafos 4º y 5º. Cuando se habla de los Gitanos es indispensable hacer una distinción

demasiado frecuentemente olvidada: hay en realidad dos tipos de Gitanos que parecen ser absolutamente extraños entre sí, y que inclusive llegan a tratarse como enemigos; no tienen las mismas características étnicas, ni hablan la misma lengua, ni ejercen los mismos oficios. Por un lado están los Gitanos orientales o Zíngaros que son principalmente domadores de osos y caldereros; por otro lado están los Gitanos meridionales o Gitanos propiamente dichos, llamados "Caraques" en la lengua de Oc y en Provenza, y que son casi exclusivamente tratantes de caballos.

Así como existen dos tipos de Gitanos, también existen dos tipos de Judíos, los Ashkenazim y los Sephardim, a los cuales podrían aplicarse consideraciones análogas en lo que concierne a las diferencias de rasgos físicos, de lengua, de aptitudes, y que, tampoco ellos, mantienen siempre las relaciones demasiado cordiales, pues cada uno de ellos pretende representar por sí solo el puro Judaísmo, sea en el aspecto racial, sea en el de la tradición. Hay inclusive, con relación a la lengua, una semejanza

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bastante sorprendente: ni los Judíos ni los Gitanos tienen, a decir verdad, una lengua completa, propia y definitiva, al menos en lo que hace al uso corriente. Tanto unos como otros se sirven de la lengua de las regiones en donde viven, entremezclando algunas palabras que les pertenecen, hebreas en el caso de los Judíos, y, en el caso de los Gitanos, palabras que les vienen también de una lengua ancestral de la cual constituyen los últimos restos. Estas semejanzas pueden explicarse considerando la condición de existencia de estos pueblos forzados a vivir dispersos en medio de extranjeros. Pero hay una cosa que no puede explicarse tan fácilmente: y es que las regiones recorridas por los Gitanos orientales y los Gitanos meridionales son precisamente las mismas que habitan respectivamente los Ashkenazis y los Sefardíes; ¿no sería demasiado simple pretender explicar esto como si se tratara de pura coincidencia?

Las organizaciones del Compañerazgo, en las cuales evidentemente no cabe el problema étnico, ¿no podrían tener a la vez vínculos de igual tenor, sea con los Judíos, sea con los Gitanos, o inclusive con los dos al mismo tiempo? Por el momento al menos no tenemos intención de explicar el origen y la razón de tales vínculos, pero nos conformaremos con llamar la atención sobre determinados puntos: ¿No están los "Compañeros" divididos en diferentes ritos rivales, y que, frecuentemente se encuentran en relaciones más o menos hostiles? Sus viajes ¿no comportan itinerarios según los ritos y con vinculaciones igualmente diferentes? ¿No cuentan de algún modo con un lenguaje particular, cuya base está formada por la lengua corriente, pero distinguiéndose de ella en que usan términos especiales, tal como sucede en el caso de los Judíos y los Gitanos? ¿Acaso no es cierto que se usa el vocablo "jerga" para distinguir aquel lenguaje convencional usado en ciertas sociedades secretas, y particularmente por el Compañerazgo, tal como los Judíos lo usan para denominar el suyo propio? Y además ¿ no es cierto acaso que en algunas localidades rurales a los Gitanos se les llama "transeúntes", nombre por el cual terminan confundidos con los buhoneros, y que es, como se sabe, una designación que se aplica igualmente a los Compañeros? Y para terminar, la leyenda del "Judío errante" no podría derivar, como muchas otras, originalmente del Compañerazgo?

Comunicación pluripersonal y unipersonal “Iniciación y Realización Espiritual”, cap. XXIII, párrafos 1º, 2º, 3º y 5º. En lo que concierne a la Masonería, un hecho tal como el de una

«comunicación» no puede ser efectuada sino por el concurso de tres personas, de tal suerte que ninguna de ellas posee, ella sola, el poder necesario a este efecto; en el mismo orden de ideas, podemos citar igualmente la condición de la presencia de un cierto número mínimo de asistentes, siete por ejemplo, para que una iniciación pueda tener lugar válidamente, mientras que hay otras iniciaciones donde la transmisión, así como eso se encuentra frecuentemente en la India en particular, se opera simplemente de un Maestro a un Discípulo, sin el concurso de nadie más.

En el caso donde la transmisión iniciática es efectuada por una sola persona,

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ésta asegura por eso mismo la función del Guru, frente al iniciado; aquí importa poco que sus cualificaciones a este respecto sean más o menos completas y que, como ocurre frecuentemente de hecho, no sea capaz de conducir a su discípulo más que hasta tal o cual estadio determinado.

En los casos donde la transmisión iniciática es efectuada por una pluralidad de personas, se podría estar tentado de responder que aquí es la colectividad misma, constituida por el conjunto de la organización iniciática considerada, la que desempeña el papel del Guru; pero, sin embargo, sin que se pueda decir que sea enteramente falsa, al menos es completamente insuficiente. Lo que tenemos sobre todo en vista, es la «entidad psíquica» colectiva, a la cual algunos han dado muy impropiamente el nombre de «egregor». Lo «colectivo» como tal no podría rebasar de ninguna manera el dominio individual, puesto que no es en definitiva más que una resultante de las individualidades componentes, ni por consiguiente ir más allá del orden psíquico; ahora bien, todo lo que no es más que psíquico, no puede tener ninguna relación efectiva y directa con la iniciación, puesto que ésta consiste esencialmente en la transmisión de una influencia espiritual, destinada a producir efectos de orden igualmente espiritual, y por tanto transcendente en relación a la individualidad; de donde, evidentemente, es menester concluir que todo lo que puede hacer efectiva la acción, primeramente virtual, de esta influencia, debe tener necesariamente un carácter supra-individual, y por eso mismo también, si puede decirse, supra-colectivo. Por lo demás, entiéndase bien que, igualmente, no es en tanto que individuo humano como el Guru propiamente dicho ejerce su función, sino en tanto que representa algo supra-individual, de lo cual, en esa función, su individualidad no es en realidad más que el soporte; así pues, para que los dos casos sean comparables, es menester que lo que aquí es asimilable al Guru no sea la colectividad misma, sino el principio transcendente al cual sirve de soporte y que es el único que confiere un carácter iniciático verdadero. Por consiguiente, lo que se trata es lo que se puede llamar, en el sentido más estricto de la palabra, una «presencia» espiritual, que actúa en y por el trabajo colectivo mismo.

En la Kabbala hebraica se dice que, cuando los sabios conversan de los misterios divinos, la Shekinah está entre ellos; así, incluso en una forma iniciática donde el trabajo colectivo no parece ser, de una manera general, un elemento esencial, por eso no está menos afirmada claramente una «presencia» espiritual en el caso donde un tal trabajo tiene lugar, y se podría decir que esa «presencia» se manifiesta en cierto modo en la intersección de las «líneas de fuerza» que van de uno a otro de aquellos que participan en él, como si su «descenso» fuera llamado directamente por la resultante colectiva, que se produce en ese punto determinado y que le proporciona un soporte apropiado.

Condiciones

“Los Estados Múltiples del Ser”, cap. IV, penúltimo párrafo. Son las que limitan las modalidades y cada una de estas condiciones,

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considerada aisladamente de las demás, puede extenderse más allá del dominio de esta modalidad; y, ya sea por su propia extensión, ya sea por su combinación con condiciones diferentes, constituir entonces los dominios de otras modalidades, que forman parte de la misma individualidad humana.

[Ver: Manifestación (Modos de): Grados, Estados, Modalidades, Condiciones y

Dominios] Confucio (Kong-tseu) “El Esoterismo islámico y el Taoísmo”, cap X, párrafo 8º y 9º. Kong-tseu confesaba él mismo que en punto ninguno había «nacido al

conocimiento», es decir, que no había alcanzado el conocimiento por excelencia, que es el del orden metafísico y supra-racional; conocía los símbolos Tradicionales, pero no había penetrado su sentido profundo. Es por eso por lo que su obra debía estar necesariamente limitada a un dominio especial y contingente, que era el único de su competencia; pero al menos se guardaba bien de negar lo que le rebasaba.

«Soy, decía Kong-tseu, un hombre que ama a los antiguos y que pone todos sus esfuerzos para adquirir sus conocimientos»; y esta actitud, que es la opuesta del individualismo de los occidentales modernos y de sus pretensiones a la «originalidad» a cualquier precio, es la única que es compatible con la constitución de una civilización Tradicional.

Confucio (Conversaciones entre Lao-tseu y Kong-tseu) “El Esoterismo islámico y el Taoísmo”, cap X, párrafo 7º. Los fundadores de estas dos doctrinas, Lao-tseu y Kong-tseu, a quien los

occidentales han llamado Confucio, fueron pues contemporáneos, y la historia nos enseña que se encontraron un día. «¿Has descubierto el Tao?», preguntó Lao-tseu. «Lo he buscado veintisiete años, respondió Kong-tseu, y no le he encontrado». A eso, Lao-tseu se limitó a dar a su interlocutor estos pocos consejos. «El sabio ama la obscuridad; no se libra a todo llegado; estudia los tiempos y las circunstancias. Si el momento es propicio, habla; si no, se calla. El que es poseedor de un tesoro no lo enseña a todo el mundo; así, el que es verdaderamente sabio no desvela la sabiduría a todo el mundo. He aquí todo lo que tengo que decirte: hazlo en tu provecho». Kong-tseu, al volver de esta entrevista, decía: «He visto a Lao-tseu; se asemeja al dragón. En cuando al dragón, ignoro como pueda ser llevado por los vientos y las nubes y elevarse hasta el cielo».

Confucio (Mandato del Cielo) “Autoridad Espiritual, Poder Temporal”, cap. III, párrafo 5º. «Los antiguos príncipes, para hacer brillar las virtudes naturales en el

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corazón de todos los hombres, se aplicaban antes a gobernar bien cada uno su propio principado. Para gobernar bien sus principados, ponían antes el buen orden en sus familias. Para poner el buen orden en sus familias, trabajaban antes en perfeccionarse a sí mismos. Para perfeccionarse a sí mismos, regulaban antes los movimientos de sus corazones. Para regular los movimientos de sus corazones, hacían antes su voluntad perfecta. Para hacer su voluntad perfecta, desarrollaban sus conocimientos al máximo posible. Uno desarrolla sus conocimientos escrutando la naturaleza de las cosas. Una vez escrutada la naturaleza de las cosas, los conocimientos alcanzan su grado más alto. Habiendo llegado los conocimientos a su grado más alto, la voluntad deviene perfecta. Siendo la voluntad perfecta, los movimientos del corazón se regulan. Estando regulados los movimientos del corazón, todo el hombre está exento de defectos. Después de haberse corregido a sí mismo, se establece el orden en la familia. Reinando el orden en la familia, el principado está bien gobernado. Estando bien gobernado el principado, pronto todo el imperio goza de la paz».

Conocimiento (Adquirir el) “El Hombre y su Devenir según el Vêdânta”, cap. XXIV, párrafo 2. No es percibir, sino concebir, ni racional ni discursivamente, sino por la

toma de consciencia directa y “asentamiento” inmediato de que todo es Âtma. “Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XLV, párrafo 1º. En efecto, es menester no olvidar que todo conocimiento verdadero es

esencialmente, y en toda la medida en que existe realmente, una identificación del conocedor y de lo conocido: identificación todavía imperfecta y como «por reflejo» en el caso de un conocimiento simplemente teórico, e identificación perfecta en el caso de un conocimiento efectivo.

Conocimiento físico “Autoridad Espiritual, Poder Temporal”, cap. III, nota 5. El conocimiento «físico» no es más que el conocimiento de las leyes del

cambio, leyes que son solamente el reflejo de los principios transcendentes en la naturaleza; ésta, en su totalidad, no es otra cosa que el dominio del cambio; por lo demás, el latín natura y el griego φύσις, expresan uno y otro la idea de «devenir».

Conocimiento metafísico “Autoridad Espiritual, Poder Temporal”, cap. VIII, párrafo 8. El conocimiento metafísico, que es la verdadera sabiduría, es el principio del

cual deriva todo otro conocimiento a título de aplicación a órdenes contingentes.

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Conocimiento de sí mismo “Miscelánea”, cap. V, penúltimo párrafo.

“Conócete a ti mismo”: expresión que constaba en el frontispicio del Templo de Delphos.

“Quien se conoce a sí mismo, conoce a su Señor”: lo dice un hadith del Profeta, que es como un complemento de la frase griega.

Conócete a ti mismo y conocerás a tu Señor “Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XXXII, último párrafo y penúltima nota. Aquel que se conoce a sí mismo en la «verdad» de la «Esencia» eterna e

infinita, ese conoce y posee todas las cosas en sí mismo y por sí mismo, ya que ha llegado al estado incondicionado que no deja fuera de sí ninguna posibilidad, y este estado, en relación al cual todos los demás, por elevados que sean, no son realmente todavía más que etapas preliminares sin ninguna medida común con él, este estado que es la meta última de toda iniciación, es propiamente lo que se debe entender por la «Identidad Suprema».

Tomamos aquí la palabra «verdad» en el sentido del término árabe haqîqah, y la palabra «Esencia» en el sentido de Edh-Dhât. A esto se refiere en la tradición islámica este hadîth: «El que se conoce a sí mismo, conoce a Su Señor» (Man arafa nafsahu faqad arafa Rabbahu); y este conocimiento es obtenido por lo que se llama el «ojo del corazón» (aynul-qalb), que no es otra cosa que la intuición intelectual misma, así como lo expresan estas palabras de El-Hallaj: «Yo vi a mi Señor por el ojo de mi corazón, y dije: ¿quién eres tú? Él dijo: Tú» (Raaytu Rabbî bi-ayni qalbî, faqultu man anta, qâla anta).

Continuidad y Discontinuidad “Los Principios del Cálculo Infinitesimal”, cap X, párrafos 2º y 3º. Es la continuidad de la extensión, la que es el verdadero fundamento de

todas las demás continuidades que se observan en la naturaleza corporal. El tiempo es realmente continuo en sí mismo, y no sólo en la representación

espacial por el movimiento que sirve para su medida. A este respecto, se podría decir que el movimiento es en cierto modo doblemente continuo, ya que lo es a la vez por su condición espacial y por su condición temporal; y esta suerte de combinación del tiempo y del espacio, de donde resulta el movimiento, no sería posible si uno fuera discontinuo mientras que el otro es continuo.

“Los Principios del Cálculo Infinitesimal”, cap XI, párrafos 1º y 2º. En lo que concierne a los fenómenos naturales, nos limitaremos a dar un

ejemplo muy simple de discontinuidad: si es menester una cierta fuerza para romper una cuerda, y si se aplica a esa cuerda una fuerza cuya intensidad sea menor que esa,

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no se obtendrá una ruptura parcial, es decir, de una parte de los hilos que componen la cuerda, sino sólo una tensión, lo que es completamente diferente; si se aumenta la fuerza de una manera continua, la tensión crecerá primero también de una manera continua, pero llegará un momento en que se producirá la ruptura, y entonces, de una manera súbita y en cierto modo instantánea, se tendrá un efecto de una naturaleza completamente diferente del precedente, lo que implica manifiestamente una discontinuidad; y así no es verdadero decir, en términos enteramente generales y sin restricciones de ningún tipo, que «natura non facit saltus».

Sea como sea, basta en todo caso que las magnitudes geométricas sean continuas, como lo son en efecto, para que siempre se puedan tomar de ellas elementos tan pequeños como se quiera, y, por consiguiente, que pueden devenir más pequeños que toda magnitud asignable; y como lo dice Leibnitz, «es sin duda en eso en lo que consiste la demostración rigurosa del cálculo infinitesimal», que se aplica precisamente a estas magnitudes geométricas. Así pues, la «ley de continuidad» puede ser el «fundamentun in re» de esas ficciones que son las cantidades infinitesimales, así como también de esas otras ficciones que son las raíces imaginarias.

Consagración “Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XVII, párrafos 5º. Se entiende por «consagración», como debe hacerse normalmente, la

transmisión de una influencia espiritual, o el Rito por el que ésta se transmite regularmente; y de esta última acepción, ha provenido más tarde para la misma palabra, en el lenguaje eclesiástico cristiano, la de conferir la ordenación, que, en efecto, es también una «consagración» en este sentido, aunque en un orden diferente del orden iniciático.

Consagración (Renovación en la Comunión)

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XXIII, nota 1. En sánscrito, la palabra dîkshâ es la que significa propiamente «iniciación»,

aunque a veces sea menester traducirla más bien por «consagración». En efecto, en algunos casos, por ejemplo, cuando se trata de una persona que ofrece un sacrificio, la «consagración» designada por el término dîkshâ, no tiene más que un efecto temporal, que es válido sólo para la duración del sacrificio mismo, y deberá ser renovada si, después, la misma persona viene a ofrecer otro sacrificio, aunque sea de la misma especie que el primero; es pues imposible reconocer entonces, en esta «consagración», el carácter de una iniciación en el verdadero sentido de esta palabra, puesto que, como ya lo hemos dicho, toda iniciación es necesariamente algo permanente, que es adquirido de una vez por todas, y que jamás podría perderse en cualesquiera circunstancias que sean.

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Consciencia “Los Estados Múltiples del Ser”, cap. VII, párrafo 2º. Es aquello por lo cual, el ser individual participa de la Inteligencia Universal

(Budhi).

Contemplación “Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XVII, antepenúltimo párrafo y nota 6. No es una simple coincidencia el hecho de que haya una estrecha similitud

entre las palabras «sagrado» (sacratum) y «secreto» (secretum): en uno y otro caso, se trata de lo que está puesto aparte (secernere, poner aparte, de donde el participio secretum), reservado, separado del dominio profano; del mismo modo, el lugar consagrado es llamado templum, cuya raíz tem (que se encuentra en el griego temnô, cortar, recortar, separar, de donde temenos, recinto sagrado) expresa también la misma idea; y la «contemplación», cuyo nombre proviene de la misma raíz, se vincula también a esta idea por su carácter estrictamente «interior».

Así pues, es etimológicamente absurdo hablar de «contemplar» un espectáculo exterior cualquiera, como lo hacen corrientemente los modernos, para quienes, en muchos casos, el verdadero sentido de las palabras parece estar completamente perdido.

Contemplación y acción “La Crisis del Mundo Moderno”, cap. III, párrafos 6º y 7º, y notas 3ª y 4ª. Las doctrinas orientales, y también las antiguas doctrinas occidentales, son

unánimes al afirmar que la contemplación es superior a la acción, como lo inmutable es superior al cambio.

Es en virtud de la relación establecida así por lo que se dice que el Brâhman es el tipo de los seres estables, y que el Kshatriya es el tipo de los seres móviles o cambiantes; así, todos los seres de este mundo, según su naturaleza, están principalmente en relación con uno o con el otro, ya que hay una perfecta correspondencia entre el orden cósmico y el orden humano.

En efecto, como consecuencia del carácter esencialmente momentáneo de la acción, es menester notar que, en el dominio de ésta, los resultados están siempre separados de aquello que los produce, mientras que el conocimiento, por el contrario, lleva su fruto en sí mismo.

Cuanto más se hunde uno en la materia, tanto más se acentúan y se amplifican los elementos de división; inversamente, cuanto más se eleva uno hacia la espiritualidad pura, tanto más se acerca a la unidad, que no puede realizarse plenamente más que por la consciencia de los principios universales.

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Contingente (El ser) “El Esoterismo Islámico y el Taoísmo”, cap IV, párrafo 1º. El ser contingente puede definirse como el que no tiene, en sí mismo, su

razón suficiente; un tal ser, por consiguiente, nada es por sí mismo, y nada de lo que él es, le pertenece en propiedad. Tal es el caso del ser humano, en tanto que individuo, así como el de todos los seres manifestados, en cualquier estado que esto sea, puesto que, cualquiera que sea la diferencia entre los grados de la Existencia universal, la misma es siempre nula al respecto del Principio. Los seres, humanos u otros, están pues, en todo lo que son, en una dependencia completa frente al Principio, “fuera del cual nada hay, absolutamente nada que exista”; es en la consciencia de esta dependencia, en lo que consiste propiamente lo que varias Tradiciones designan como la «pobreza espiritual».

Contínuo y discontínuo “Los Principios del Cálculo Infinitesimal”, cap. XXIII, nota 2. En realidad, los movimientos de los que se compone la marcha son continuos

como todo movimiento, pero los puntos donde el hombre toca el suelo forman una sucesión discontinua, de suerte que cada paso marca un intervalo determinado, y es así como la distancia recorrida puede ser descompuesta en tales intervalos, puesto que el suelo no es tocado en ningún punto intermediario.

Contra-iniciación “El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, cap. XXXVIII, párrafos 3º y

4º, y notas 2, 3, 4 y 5. Sea como sea, lo que permite que las cosas puedan llegar hasta tal punto, es

que la «contra-iniciación», es menester decirlo, no puede ser asimilada a una invención puramente humana, que no se distinguiría en nada, por su naturaleza de la «pseudo-iniciación» pura y simple; en verdad, es mucho más que eso, y, para serlo efectivamente, es menester necesariamente que, de una cierta manera, y en cuanto a su origen mismo, proceda de la fuente única a la que se vincula toda iniciación, y también, más generalmente, todo lo que manifiesta en nuestro mundo un elemento «no humano»; pero procede de ella por una degeneración que llega hasta su grado más extremo, es decir, hasta esa «inversión» que constituye el «satanismo» propiamente dicho. Una tal degeneración es evidentemente mucho más profunda que la de una tradición simplemente desviada en una cierta medida, o incluso truncada y reducida a su parte inferior; en eso hay incluso algo más que en el caso de esas tradiciones verdaderamente muertas y enteramente abandonadas por el espíritu, cuyos residuos puede utilizar la «contra-iniciación» misma para sus fines así como lo hemos explicado. Eso conduce lógicamente a pensar que esta degeneración, debe remontarse mucho más lejos en el pasado; y, por obscura que sea esta cuestión de los

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orígenes, se puede admitir como verosímil, que se vincule a la perversión de alguna de las antiguas civilizaciones que han pertenecido a uno u otro de los continentes, desaparecidos en los cataclismos que se han producido en el curso del presente Manvantara (El capítulo VI del Génesis podría proporcionar quizás, bajo una forma simbólica, algunas indicaciones que se refieren a esos orígenes lejanos de la «contra-iniciación».). En todo caso, apenas hay necesidad de decir que, desde que el espíritu se ha retirado, ya no se puede hablar de ninguna manera de iniciación; de hecho, los representantes de la «contra-iniciación» son total y más irremediablemente ignorantes de lo esencial, que los simples profanos, es decir, ignorantes de toda verdad de orden espiritual y metafísica, que, hasta en sus principios más elementales, ha devenido para ellos absolutamente extraña desde que «el Cielo les ha sido cerrado»14. Al no poder conducir a los seres a los estados «supra-humanos» como la iniciación, ni limitarse únicamente al dominio humano, la «contra-iniciación» los conduce inevitablemente hacia lo «infra-humano», y es justamente ahí donde reside lo que le queda de poder efectivo; no es demasiado difícil comprender que eso es algo muy diferente de la comedia de la «pseudo-iniciación». En el esoterismo Islámico, se dice que aquel que se presenta ante una cierta «puerta», sin haber llegado allí por una vía normal y legítima, ve cerrarse esta puerta delante de él y está obligado a volver atrás, no como un simple profano, lo que en adelante es imposible, sino como un sâher: brujo o mago que opera en el dominio de las posibilidades de orden inferior15; no sabríamos dar una expresión más clara de lo que se trata: esa es la vía «infernal» que pretende oponerse a la vía «celeste», y que presenta en efecto las apariencias exteriores de una tal oposición, aunque en definitiva ésta no pueda ser más que ilusoria; y, como ya lo hemos dicho más atrás a propósito de la falsa espiritualidad donde van a perderse algunos seres comprometidos en una suerte de «realización al revés», esta vía no puede desembocar finalmente más que en la «desintegración» total del ser consciente y en su disolución sin retorno16.

Pero es aquí donde aparece lo que se podría llamar verdaderamente la «necedad del diablo»: los representantes de la «contra-iniciación», al actuar así, tienen la ilusión de oponerse al espíritu mismo, al que nada puede oponerse en realidad; pero al mismo tiempo, a pesar de ellos y sin saberlo, le están no obstante subordinados de hecho y no pueden dejar de estarlo nunca, del mismo modo en que todo lo que existe está, aunque sea inconsciente e involuntariamente, sometido a la voluntad divina, a la cual nada podría sustraerse. Así pues, en definitiva, ellos

14 Se puede aplicar aquí analógicamente el simbolismo de la «caída de los ángeles», puesto que aquello de lo que se trata es lo que se le corresponde en el orden humano; y, por lo demás, es por eso por lo que se puede hablar a este respecto de «satanismo» en el sentido más propio y más literal de la palabra. 15 El último grado de la jerarquía «contra-iniciática» está ocupado por lo que se llama los «santos de Satán» (awliyâ esh-Shaytân), que son en cierto modo lo inverso de los verdaderos santos (awliyâ er-Rahman), y que manifiestan así la expresión más completa posible de la «espiritualidad al revés». 16 Esta conclusión extrema, bien entendido, no constituye de hecho más que un caso excepcional, que es precisamente el de los awliyâ esh-Shaytân; para aquellos que han ido menos lejos en este sentido, se trata solo de una vía sin salida, en la que pueden permanecer encerrados por una indefinidad «eónica» o cíclica.

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también son utilizados, aunque contra su voluntad, y aunque puedan pensar todo lo contrario, en la realización del «plan divino en el dominio humano»; desempeñan en él, como todos los demás seres, el papel que conviene a su propia naturaleza, pero, en lugar de ser efectivamente conscientes de ese papel como lo son los verdaderos iniciados, no son conscientes más que de su lado negativo e inverso; así, están engañados ellos mismos, y de una manera que es mucho peor para ellos que la pura y simple ignorancia de los profanos, puesto que, en lugar de dejarles en cierto modo en el mismo punto, tiene como resultado arrojarlos siempre más lejos del centro principal, hasta que caen finalmente en las «tinieblas exteriores». Pero, si se consideran las cosas, no ya en relación a estos seres mismos, sino en relación al conjunto del mundo, se debe decir que, así como todos los demás, son necesarios en el lugar que ocupan, en tanto que elementos de este conjunto, y como instrumentos «providenciales», se diría en lenguaje teológico, de la marcha de este mundo en su ciclo de manifestación, ya que es así como todos los desórdenes parciales, incluso cuando aparecen en cierto modo como el desorden por excelencia, por ello no deben concurrir menos necesariamente al orden total.

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XXII, penúltimo párrafo. La lucha de Moisés y de los magos del Faraón, representa también la de las

potencias respectivas de la iniciación y de la contra-iniciación, al menos en la medida y sobre el terreno donde una tal lucha es efectivamente posible; entiéndase bien que la contra-iniciación no puede ejercer su acción más que en el domino psíquico, y que todo lo que es del dominio espiritual le está, por su naturaleza misma, absolutamente prohibido.

Conversión “Iniciación y Realización Espiritual”, cap. XII, párrafos 1º, 2º, 3º y 4º, y nota 2. Es la transformación interior, como lo indica por otra parte la etimología

misma de la palabra latina (de cum-vertere), que implica a la vez una «reunión» o una concentración de las potencias del ser, y una suerte de «volvimiento» por el que este ser pasa «del pensamiento humano a la comprensión divina».

La metanoia o la «conversión» es pues el paso consciente de la mente entendida en su sentido ordinario e individual, y considerada como vuelta hacia las cosas sensibles, a lo que es su transposición en un sentido superior, donde se identifica al hêgemôn de Platón o al antaryâmî de la tradición hindú. Es evidente que eso es una fase necesaria en todo proceso de desarrollo espiritual; es pues, insistimos en ello, un hecho de orden puramente interior, que no tiene absolutamente nada en común con un cambio exterior y contingente cualquiera, que depende simplemente del dominio «moral», como se tiene muy frecuentemente tendencia a creerlo hoy día (y, en este sentido, se llega incluso a traducir metanoia por «arrepentimiento»), o incluso del dominio religioso y más generalmente exotérico.

El sentido vulgar de la palabra «conversión», designa únicamente el paso

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exterior de una forma tradicional a otra, cualesquiera que sean las razones por las cuales ha podido estar determinado, razones todas contingentes lo más frecuentemente, a veces incluso desprovistas de toda importancia real, y que en todo caso no tienen nada que ver con la pura espiritualidad.

En el fondo, no hay otra conversión realmente legítima en principio que la que consiste en la adhesión a una tradición cualquiera, que sea por lo demás, por parte de alguien que estaba precedentemente desprovisto de todo vínculo tradicional.

Aquellos que, por razones de orden iniciático o esotérico, son llevados a adoptar una forma tradicional diferente que aquella a la cual podían estar vinculados por su origen, ya sea porque ésta no les daba ninguna posibilidad de este orden, ya sea solo porque la otra les proporciona, incluso en su exoterismo, una base más apropiada a su naturaleza, y por consiguiente más favorable para su trabajo espiritual. Para quienquiera que se coloca en el punto de vista esotérico, este es un derecho absoluto contra el cual todos los argumentos de los exoteristas nada pueden. Ahí no hay nada que implique la atribución de una superioridad en sí misma a una forma tradicional sobre otra, sino únicamente lo que se podría llamar una razón de conveniencia espiritual, que es algo completamente diferente de una simple «preferencia» individual, y al respecto de la cual todas las consideraciones exteriores son perfectamente insignificantes.

Si ahora uno se preguntara por qué existen tales casos, responderíamos que eso se debe sobre todo a las condiciones de la época actual, en la cual, por una parte, algunas tradiciones, de hecho, han devenido incompletas «por arriba», es decir, en cuanto a su lado esotérico; lado que sus representantes «oficiales» llegan a veces incluso a negar más o menos formalmente, y, por otra parte, ocurre muy frecuentemente que un ser nace en un medio que no es el que le conviene realmente y el que puede permitir a sus posibilidades desarrollarse de una manera normal, sobre todo en el orden intelectual y espiritual; es ciertamente deplorable bajo más de un aspecto que la cosa sea así, pero son inconvenientes inevitables en la presente fase del Kali-Yuga.

También está el caso de aquellos hombres que, llegados a un alto grado de desarrollo espiritual, pueden adoptar exteriormente tal o cual forma tradicional según las circunstancias y por razones cuyos únicos jueces son ellos, tanto más cuanto que esas razones son generalmente de las que escapan forzosamente a la comprensión de los hombres ordinarios. Por el estado espiritual que han alcanzado, esos están más allá de todas las formas, de suerte que no se trata en eso, para ellos, más que de apariencias exteriores, que no podrían afectar o modificar de ninguna manera su realidad íntima. Y en este caso, sería más absurdo hablar aquí de «conversiones». De una manera completamente general, podemos decir que quienquiera que tiene una consciencia de la unidad de las tradiciones, ya sea por una comprensión simplemente teórica o, con mayor razón, por una realización efectiva, es necesariamente, por eso mismo, «inconvertible».

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Corazón “Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap XXXII, párrafo 6º. Empleando aquí el simbolismo tradicional fundado sobre las

correspondencias orgánicas, se puede decir que el centro de la consciencia, debe ser transferido entonces del «cerebro» al «corazón».

Apenas hay necesidad de recordar que el «corazón», tomado simbólicamente para representar el centro de la individualidad humana considerada en su integridad, es puesto siempre en correspondencia, por todas las tradiciones, con el intelecto puro, lo que no tiene absolutamente ninguna relación con la «sentimentalidad» que le atribuyen las concepciones profanas de los modernos.

“Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano”, cap. IV, párrafo 3º.

El “cuore gentile” de los «Fieles de Amor» es el corazón purificado, es decir, vacío de todo lo que concierne a los objetos exteriores y, por ello mismo, apto para recibir la iluminación interior; lo que es de resaltar, es que se encuentra una doctrina idéntica en el Taoísmo.

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. LXXIV, párrafo 9º. Lo representado por el corazón es esencialmente el punto de contacto del

individuo con lo universal o, en otros términos, de lo humano con lo Divino, punto de contacto que se identifica, naturalmente, con el centro mismo de la individualidad. Por consiguiente, hay que hacer intervenir aquí un tercer punto de vista, que puede llamarse “supra-individual”, puesto que, al expresar las relaciones del ser humano con el Principio, sale por eso mismo de los límites de la condición individual, y desde este punto de vista se dice, por último, que lo que reside en el corazón es Brahma mismo, el Principio divino del cual procede y depende enteramente toda existencia y que, desde el interior, penetra, sostiene e ilumina todas las cosas.

Corazón del Mundo “Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XLVII, párrafo 2º y nota 6. Ese es el verdadero «Corazón del Mundo», cuya expansión produce la

manifestación de todos los seres, mientras que su contracción los conduce finalmente a su Principio.

El simbolismo del doble movimiento del corazón debe considerarse aquí como equivalente al movimiento bien conocido, concretamente en la tradición hindú, de las dos fases inversas y complementarias de la respiración; en los dos casos, se trata siempre de una expansión y de una contracción alternadas, que corresponden también a los dos términos coagula y solve del hermetismo, pero a condición de tener cuidado de observar que las dos fases deben tomarse en sentido inverso, según que

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las cosas se consideren en relación al Principio o en relación a la manifestación, de tal suerte que es la expansión principial la que determina la «coagulación» de lo manifestado, y es la contracción principial la que determina su «solución».

«Corazón de los corazones y Espíritu de los espíritus» (Qalbul-qulûbi wa Rûhul-arwâh), es en su seno donde se diferencian los «espíritus» particulares, los ángeles (el-malâikah) y los «espíritus separados» (el-arwâh el mujarradah), que son así formados de la Luz primordial como de su única esencia, sin mezcla de los elementos que representan las condiciones determinantes de los grados inferiores de la existencia.

Cosa “Estudios sobre la Franc-Masonería y el Compagnonage II (Anexos)”, cap. II, párrafo

14º. En lo concerniente a Martinez de Pasqually, sin duda es bastante difícil saber

exactamente lo que él llamaba “la Cosa”; pero, por todas partes donde hemos visto esta palabra empleada por él, parece que no haya querido designar así otra cosa que sus “operaciones”, o lo que se entiende más ordinariamente por el Arte. Son los modernos ocultistas quienes han querido ver ahí “apariciones” pura y simplemente, y ello conforme a sus propias ideas; pero el H.·. Franz von Baader nos previene que: “sería erróneo pensar que su física (de Martinez) se reduce a los espectros y a los espíritus”. Había ahí, como por lo demás en el fondo de toda la Alta Masonería de esta época, algo mucho más profundo y más verdaderamente “esotérico”, que el conocimiento del ocultismo actual, que no basta de ningún modo para poder penetrar.

Costumbre “Iniciación y Realización Espiritual”, cap. IV, párrafo 2º, 3º, 4º, 5º y último. El caso de las costumbres a las que es imposible asignar un origen definido,

es que dan testimonio de la pérdida del espíritu tradicional. Los hombres llegan así a cumplir acciones por simple hábito, es decir, de una manera completamente maquinal y sin razón válida, resultado que es tanto más penoso cuanto que esta actitud «pasiva» les predispone a recibir toda suerte de «sugestiones» sin reaccionar; por otra parte, los adversarios de la tradición, asimilando ésta a esas acciones maquinales, no se privan de aprovecharse de ello para ponerla en ridículo, de suerte que esta confusión, que en algunos no es siempre involuntaria, es utilizada para obstaculizar toda posibilidad de restauración del espíritu tradicional.

En el mismo orden, hay también otras cosas que, aunque parecen más inofensivas, en realidad están muy lejos de serlo enteramente: queremos hablar de costumbres que afectan a la vida de cada individuo en particular más que a la del conjunto de la colectividad; su papel es también asfixiar toda actividad ritual o tradicional, substituyéndola por la preocupación, y no sería exagerado decir incluso

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por la obsesión, de una multitud de cosas perfectamente insignificantes, cuando no completamente absurdas, y cuya «pequeñez» misma contribuye poderosamente a la ruina de toda intelectualidad.

Lo más llamativo quizás en estas costumbres completamente profanas, es que parece que no apuntan a nada más que a retener toda la atención, no sólo sobre cosas enteramente exteriores y vacías de toda significación, sino también sobre el detalle mismo de esas cosas, en lo que hay de más banal y de más estrecho, lo que es evidentemente uno de los mejores medios que puedan existir para producir, en aquellos que someten a él, una verdadera atrofia intelectual, cuyo ejemplo más acabado lo representa en occidente lo que se llama la mentalidad «mundana». Aquellos en quienes las preocupaciones de ese género llegan a predominar, son manifiestamente incapaces de concebir ninguna realidad de orden profundo; y está claro también que esos mismos se encuentran desde entonces, encerrados en el círculo de la «vida ordinaria», que no está hecha precisamente sino de un espeso entramado de apariencias exteriores, como aquellas sobre las que han sido «dirigidos» a ejercer exclusivamente toda su actividad mental; e, incluso si se les hablara de este sentido interior de las cosas, no solo no comprenderían, sino que comenzarían a preguntarse inmediatamente lo que sus parecidos podrían pensar o decir de ellos si por casualidad se les ocurriera admitir un tal punto de vista, y todavía más si llegaran a ¡conformar a él su existencia! En efecto, es el miedo de la «opinión» lo que, más que cualquier otra cosa, permite que la costumbre se imponga como lo hace y que tome el carácter de una verdadera obsesión.

En los países de tradición árabe, se dice que, en los tiempos más antiguos, los hombres no se distinguían entre sí más que por el conocimiento; después, se tomó en consideración el nacimiento y el parentesco; más tarde todavía, la riqueza vino a ser considerada como una marca de superioridad; y finalmente, en los últimos tiempos, nadie juzga ya a los hombres sino únicamente según las apariencias exteriores. Es fácil darse cuenta de que se trata de una descripción exacta del predominio sucesivo, en el orden descendente, de puntos de vista que son respectivamente los de las cuatro castas, o, si se prefiere, de las divisiones naturales a las cuales éstas se corresponden. Ahora bien, la costumbre pertenece incontestablemente al dominio de las apariencias puramente exteriores, detrás de las cuales no hay nada; observar la costumbre por respeto de una opinión que no estima más que tales apariencias, es pues, propiamente, el hecho de un shûdra.

Cruz (La) “Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. XLIV, nota 3. La razón es, sin duda, de acuerdo con la significación general del símbolo,

que éste se considera como figuración del Verbo que se expresa por los cuatro Evangelios; es de notar que, en esta interpretación, los Evangelios deben considerarse como correspondientes a cuatro puntos de vista (puestos simbólicamente en relación con los “cuadrantes” del espacio), cuya reunión es

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necesaria para la expresión integral del Verbo, así como las cuatro escuadras que forman la cruz se unen por sus vértices.

Miscelánea, cap. VII, párrafo 18º. Si el centro de la cruz se considera como el punto de partida de los cuatro

brazos, representa la Unidad primordial; si por el contrario se lo considera únicamente como su punto de intersección, no representa más que el equilibrio, reflejo de esta Unidad.

Cuadrado mágico “La Gran Tríada”, cap. XVI, , párrafos 1º, 2º, 3º, penúltimo y notas 6, 7, 8, 11 y

17. 4 9 2 3 5 7 8 1 6

Supone la disposición de China en nueve provincias. En este «cuadrado mágico», el centro está ocupado por el número 5, que es él mismo el «medio» de los nueve primeros números (El producto de 5 por 9 es 45, que es la suma del conjunto de los nueve números contenidos en el cuadrado, número de los cuales es el «medio».), y que es efectivamente, el número «central» de la Tierra, de igual modo que el 6 es el número «central» del Cielo [Recordaremos a este propósito que 5 + 6 = 11 expresa la «unión central del Cielo y de la Tierra». En el cuadrado, las parejas de números opuestos tienen todos por suma 10 = 5 x 2. Hay lugar a precisar aún que los números impares o yang están colocados en el medio de los lados (puntos cardinales), formando una cruz (aspecto dinámico), y que los números pares o yin están colocados en los ángulos (puntos intermediarios), delimitando el cuadrado en sí mismo (aspecto estático)].

La provincia central que corresponde a este número, y donde residía el Emperador, era llamada «Reino del Medio» (Tchoung-kouo). De igual modo que el «Reino del Medio» ocupaba en el Imperio una posición central, el Imperio mismo, en su conjunto, podía ser concebido desde el origen como ocupando en el mundo una posición semejante; y esto parece resultar también del hecho mismo de que estaba constituido de manera que formaba una imagen del Universo. En efecto, la significación fundamental de este hecho, es que todo está contenido en realidad en el centro, de suerte que se debe reencontrar en él, de una cierta manera y en «arquetipo», si se puede expresar así, todo lo que se encuentra en el conjunto del Universo; de esta manera, podía haber así, a una escala cada vez más reducida, toda una serie de imágenes semejantes dispuestas concéntricamente, una escala que concluía finalmente en el punto central mismo donde residía el Emperador (Este punto era, no precisamente centrum in trigono centri, según una fórmula conocida en

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las iniciaciones occidentales, sino, de una manera equivalente, centrum in quadrato centri.), que, así como lo hemos dicho precedentemente, ocupaba el lugar del «hombre verdadero» y desempeñaba su función como «mediador» entre el Cielo y la Tierra, que ocupaba el lugar del «hombre verdadero» y desempeñaba su función como «mediador» entre el Cielo y la Tierra.

En efecto, este centro era una emanación o un reflejo del centro espiritual supremo, es decir, del centro de la Tradición Primordial, de la que todas las formas tradicionales regulares se derivan por adaptación a circunstancias particulares de tiempo y de lugar, y, por consiguiente, estaba constituido a la imagen de este centro supremo al que se identificaba en cierto modo virtualmente. Por eso es por lo que la región misma que poseía un tal centro espiritual, cualquiera que fuera, era una «Tierra Santa». El lugar donde este centro estaba establecido estaba destinado a ser, según el lenguaje de la Kabbala hebraica, el lugar de manifestación de la Shekinah o «presencia divina», es decir, en términos extremo orientales, el punto donde se refleja la «Actividad del Cielo», y que es propiamente, como ya lo hemos visto, el «Invariable Medio», determinado por el encuentro del «Eje del Mundo» con el dominio de las posibilidades humanas; y lo que es particularmente importante de notar a este respecto, es que la Shekinah era representada siempre como «Luz», del mismo modo que el «Eje del Mundo», así como ya lo hemos indicado, era asimilado simbólicamente a un «rayo luminoso».

Como el Imperio chino representaba en su conjunto, por la manera en que estaba constituido y dividido, una imagen del Universo, una imagen semejante debía encontrarse en el lugar central que era la residencia del Emperador, y ello era efectivamente así: era el Ming-tang.

Hay lugar para aproximar el sentido de esta designación del Ming-tang a la significación idéntica que está incluida en el término «Logia», así como lo hemos indicado en otra parte (Apercepciones sobre la Iniciación, cap. XLVI), de donde la expresión masónica de «lugar muy iluminado y muy regular» (cf. El Rey del Mundo, cap. III). Por otra parte, el Ming-tang y la Logia son, uno y la otra, imágenes del Cosmos (Loka, en el sentido etimológico de este término sánscrito), considerado como el dominio o el «campo» de manifestación de la Luz (ver El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. III). Es menester aún agregar aquí que el Ming-tang está figurado en los locales de iniciación de la Tien-ti-houei (cf. B. Favre, Les Sociétés secrètes en Chine, pp. 138-139 y 170); una de las divisas principales de ésta es: «Destruir la obscuridad (tsing), restaurar la luz (ming)», de igual modo que los Maestros Masones deben trabajar en «difundir la luz y juntar lo que está disperso»; la aplicación que se ha hecho de ella en los tiempos modernos en las dinastías Ming y Tsing, por «homofonía», no representa más que una meta contingente y temporaria asignada a ciertas «emanaciones» exteriores de esta organización, «emanaciones» que trabajan en el dominio de las actividades sociales e incluso políticas.

El Ming-tang tenía doce aberturas hacia el exterior, tres sobre cada uno de sus cuatro lados, de suerte que, mientras que las salas del medio de los lados, no tenían más que una sola abertura, las salas de ángulo, tenían dos cada una; y estas

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doce aberturas correspondían a los doce meses del año: las de la fachada oriental a los tres meses de primavera, las de la fachada meridional a los tres meses de verano, las de la fachada occidental a los tres meses de otoño, y las de la fachada septentrional a los tres meses de invierno. Estas doce aberturas formaban pues un Zodíaco; correspondían exactamente así a las doce puertas de la «Jerusalén celeste», tal como se describe en el Apocalipsis, y que es también a la vez el «Centro del Mundo» y una imagen del Universo, bajo la doble relación espacial y temporal.

Cuadratura del Círculo

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap X, párrafo 7º, y notas 12 y 13. En efecto, hay siempre analogía y correspondencia entre el comienzo y el fin

de un ciclo cualquiera; pero, en el fin, el círculo se reemplaza por el cuadrado, y esto indica la realización de lo que los hermetistas designaban simbólicamente como la “cuadratura del círculo”: la esfera, que representa el desarrollo de las posibilidades por expansión del punto primordial central, se transforma en un cubo cuando ese desarrollo ha concluido y el equilibrio final ha sido alcanzado por el ciclo que se considera17. Para aplicar más particularmente estas observaciones a la cuestión que ahora nos ocupa, diremos que la forma circular debe representar el punto de partida de una tradición, tal como es el caso en lo que concierne a la Atlántida18, y la forma cuadrada, su punto terminal, correspondiente a la constitución de una forma tradicional derivada de aquélla. En el primer caso, el centro de la figura sería entonces la fuente de la doctrina, mientras que en el segundo sería más propiamente su depósito, teniendo en tal caso la autoridad espiritual un papel sobre todo de conservación; pero, naturalmente, el simbolismo de la “fuente de enseñanza” se aplica a uno y otro caso.

(Ver: Yugas).

Cuadratura del Círculo y Circulatura del Cuadrado

“Símbolos Fundamentales del Ciencia Sagrada, cap. XXXIX, nota 5. En la iniciación masónica, el paso from square to arch [del cuadrado al arco]

representa un paso “de la Tierra al Cielo” (de donde el término de exaltation para designar la admisión al grado de Royal Arch), es decir, del dominio de los “Misterios Menores” al de los “Misterios Mayores”, con el doble aspecto sacerdotal y real para estos últimos, pues el título completo correspondiente es Holy (and) Royal Arch,

17 Sería fácil establecer aquí una relación con el símbolo masónico de la “piedra cúbica”, que se refiere igualmente a la idea de terminación y perfección, es decir, a la realización de la plenitud de las posibilidades implicadas en determinado estado. 18 Por otra parte, hay que dejar establecido que la tradición atlantea, no es empero la tradición primordial para el presente Manvántara, y que no es sino secundaria con respecto a la tradición hiperbórea; solo relativamente se la puede tomar como punto de partida, en lo que concierne a determinado período, que no es sino una de las subdivisiones del Manvántara.

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aunque, por razones históricas que no hemos de examinar aquí, el “arte sacerdotal” haya acabado borrándose ante el “arte real”. Las formas circular y cuadrada están aludidas también por el compás y la escuadra, que sirven para trazarlos respectivamente y que se asocian como símbolos de dos principios complementarios, según efectivamente lo son el Cielo y la Tierra.

(Ver: Yugas). (Denis Román) “Reflexiones de un Cristiano frente a la Franc-Masonería”, cap VIII,

párrafo 33. Sobre todo si se considera que, en Logia, la Biblia -Palabra de Dios- está

siempre sirviendo de soporte al compás, símbolo del Cielo, y, de la escuadra, símbolo de la Tierra19.

Cualificaciones iniciáticas

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XIV, párrafo 3º. Puede ocurrir que no tengan siempre una igual importancia: así, puede haber

obstáculos que se oponen a toda iniciación, incluso simplemente virtual, o solo a una iniciación efectiva, o todavía al paso a los grados más o menos elevados, o, en fin, únicamente al ejercicio de algunas funciones en una organización iniciática (ya que se puede ser apto para recibir una influencia espiritual, sin ser por eso necesariamente apto para transmitirla); y es menester agregar también que hay impedimentos especiales que pueden no concernir más que a algunas formas de iniciación.

Se precisa la cualificación para recibir la iniciación y la cualificación para transmitir la influencia espiritual.

(Ver: Caos y Cosmos).

Cualificaciones iniciáticas (Anomalías físicas) “Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XIV, párrafos 16º y 17º, y última nota. Por lo demás, puede ocurrir que tales anomalías, que no son propiamente

enfermedades, no sean de tal naturaleza que se opongan al cumplimiento del trabajo ritual, aunque, sin embargo, si alcanzan un grado de gravedad que indica un desequilibrio profundo e irremediable, bastan por sí solas para descualificar al candidato, conformemente a lo que ya hemos explicado más atrás. Tales son, por ejemplo, las asimetrías notables del rostro o de los miembros; pero; bien entendido, si no se trata más que de asimetrías muy leves, no podrían considerarse siquiera verdaderamente como una anomalía, ya que, de hecho, no hay ninguna persona que presente en todo punto una simetría corporal exacta. Por lo demás, esto puede

19 Recordar la postura de ambos símbolos en los tres Grados. (Nota del compilador).

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interpretarse como significando que, al menos en el estado actual de la humanidad, ningún individuo está perfectamente equilibrado bajo todos los aspectos; y, efectivamente, puesto que la realización del perfecto equilibrio de la individualidad, implica la completa neutralización de todas las tendencias opuestas que actúan en ella, y, por consiguiente, la fijación en su centro mismo -único punto donde estas oposiciones dejan de manifestarse-, equivale por eso mismo, pura y simplemente, a la restauración del «estado primordial». Así pues, se ve que es menester no exagerar nada, y que, si hay individuos que están cualificados para la iniciación, lo están a pesar de un cierto estado de desequilibrio relativo que es inevitable, pero que precisamente la iniciación podrá y deberá atenuar si produce un resultado efectivo, e incluso hacer desaparecer si llega a ser llevada hasta el grado que corresponde a la perfección de las posibilidades individuales, es decir, como lo explicaremos todavía más adelante, hasta el término de los «Misterios Menores».

A propósito de las descripciones del Anticristo, y precisamente en lo que concierne a las asimetrías corporales, que algunas descualificaciones iniciáticas de este género pueden constituir, al contrario, cualificaciones al respecto de la «contra-iniciación». Algunas desviaciones de la columna vertebral, perjudican la circulación normal de las corrientes sutiles del organismo. El examen profundo de algunas particularidades rituales, de algunos «signos de reconocimiento» por ejemplo (que son al mismo tiempo otra cosa cuando se los comprende verdaderamente), podría proporcionar sobre esto indicaciones muy claras, aunque ciertamente inesperadas para quien no está habituado a considerar las cosas desde este punto de vista, que es propiamente el de la «técnica» iniciática.

Cuarta dimensión “Micelánea”, cap. IV Segunda parte, párrafo 15º y notas 31 y 32. Ya que el movimiento actual supone al tiempo y su coexistencia con el

espacio, nos vemos obligados a formular la indicación siguiente: un cuerpo puede moverse siguiendo una u otra de las tres dimensiones del espacio físico, o siguiendo una dirección que combine estas tres dimensiones, pues, sea cual sea en efecto la dirección (fija o variable) de su movimiento, siempre puede reducirse a un conjunto más o menos complejo de componentes dirigidos, según los tres ejes de coordenadas a los cuales se refiere el espacio considerado; pero, además, en todos los casos, este cuerpo se mueve siempre necesariamente en el tiempo. Por consiguiente, éste se entenderá como otra dimensión del espacio si se cambia la sucesión en simultaneidad; en otras palabras, suprimir la condición temporal, equivale a añadir una dimensión suplementaria al espacio físico, del cual el nuevo espacio así obtenido constituye una prolongación o una extensión. Esta cuarta dimensión corresponde entonces a la “omnipresencia” en el dominio considerado, y por medio de esta transposición en el “no-tiempo” puede concebirse la “permanente actualidad” del Universo manifestado; también mediante ello se explican (subrayando por otra parte

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que no toda modificación es asimilable al movimiento, que no es más que una modificación exterior de un orden especial) todos los fenómenos a los que se considera vulgarmente como milagrosos o sobrenaturales, muy erróneamente, puesto que pertenecen todavía al dominio de nuestra individualidad actual (en una u otra de sus modalidades múltiples, ya que la individualidad corporal no constituye más que una muy pequeña parte), dominio cuya concepción del “tiempo inmóvil” nos permite englobar integralmente toda la indefinidad.

Cuaternario “Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. XIV, párrafos 1º y 2º. El cuaternario se ha considerado siempre y en todas partes como el número

propio de la manifestación universal; así, la importancia particular otorgada al cuaternario se corresponde perfectamente con la otorgada al punto de vista “cosmológico”, mismo.

En el Islam, los cuatro términos del cuaternario fundamental se enumeran así: 1º) el Principio designado como el-Bâri, “el Creador” (lo cual indica que no se trata del Principio Supremo, sino solo del Ser, en tanto que principio primero de la manifestación, que, por lo demás, es, en efecto, la Unidad metafísica); 2º) el Espíritu universal; 3º) el Alma universal; 4º) la Hylé [‘materia’] primordial.

En el orden de las cosas manifestadas se encuentra siempre particularmente la señal (podría decirse, en cierto modo, la “signatura”) del cuaternario: de ahí, por ejemplo, los cuatro elementos (descontando aquí el Éter, pues no se trata sino de los elementos “diferenciados”), los cuatro puntos cardinales (o las cuatro regiones del espacio que les corresponden, con los cuatro “pilares” del mundo), las cuatro fases en que todo ciclo se divide naturalmente (las edades de la vida humana, las estaciones en el ciclo anual, las fases lunares en el ciclo mensual, etc.), y así sucesivamente; se podría establecer de esta suerte una multitud indefinida de aplicaciones del cuaternario, todas vinculadas entre sí por correspondencias analógicas rigurosas, pues no son, en el fondo, sino otros tantos aspectos más o menos especiales de un mismo “esquema” general de la Manifestación.

El cuaternario está representado geométricamente por el cuadrado, si se lo encara en su aspecto “estático”; pero, en su aspecto “dinámico”, como es el caso aquí, lo está por la cruz; ésta, cuando gira en torno de su centro, engendra la circunferencia, que, con el centro, representa el denario, el cual, según antes hemos dicho, es el ciclo numérico completo. A esto se llama la “circulatura del cuadrante”, representación geométrica de lo que expresa aritméticamente la fórmula 1+2+3+4=10 (la Tetraktys pitagórica).

Cuaternario (El) y la expansión sucesiva de la Unidad “Miscelánea”, cap. VII, párrafos 11º, 12º, 13º, 14º, 16º y 17º. Si se considera el Ternario como manifestación de la Unidad, es necesario

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considerar al mismo tiempo la Unidad en tanto que no manifestada, y entonces esta Unidad, junto al Ternario, produce el Cuaternario, que se puede figurar aquí por el centro y los tres vértices de un triángulo.

Se puede decir que él contiene todos los números, pues, si consideramos sus cuatro términos como distintos, se ve que contiene el Denario:

1 + 2 + 3 + 4 = 10. Por ello todas las tradiciones dicen: el uno ha producido el dos, el dos ha

producido el tres, el tres ha producido todos los números; la expansión de la Unidad en el Cuaternario realiza inmediatamente su manifestación total, que es el Denario.

El Cuaternario es representado geométricamente por el cuadrado si se lo considera en estado estático y, por la cruz, si se lo considera en estado dinámico; cuando la cruz gira alrededor de su centro, engendra la circunferencia, que, con el centro, representa al Denario.

Si el Ternario es el número que representa la primera manifestación de la Unidad principial, el Cuaternario figura su expansión total, simbolizada por la cruz, cuyos cuatro brazos están formados por dos rectas indefinidas rectangulares; éstas se extienden así definitivamente, orientadas hacia los cuatro puntos cardinales de la indefinida circunferencia pleromática del Ser, puntos que la Kábala representa por las cuatro letras del Tetragrama. El Cuaternario es el número del Verbo manifestado, del Adam Kadmon, y se puede decir que él es esencialmente el número de la Emanación, ya que la Emanación es la manifestación del Verbo; de él derivan los otros grados de la manifestación del Ser, en sucesión lógica, mediante el desarrollo de los números que contiene en sí mismo, y cuyo conjunto constituye el Denario.

Si se considera la expansión cuaternaria de la Unidad como distinta de esta Unidad misma, ésta produce, por su propia suma, el número cinco; esto es aún lo que simboliza la cruz con su centro y sus cuatro brazos. Por otro lado, ocurrirá lo mismo para cada nuevo número, cuando se le enfoque como distinto de la Unidad, aunque realmente no lo sea en absoluto, ya que no es sino una de sus manifestaciones; este número, añadiéndose a la Unidad primordial, dará origen al número siguiente; habiendo señalado de una vez por todas, este modo de producción sucesiva de los números, no tendremos en adelante que insistir más sobre ello.

(Ver: la Dualidad y el Ternario).

Cubierto (Estar a) “Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap- XXX, párrafo 2 y nota 3. Estas ideas se refieren al centro, en cuanto al punto más interior y por consiguiente el más escondido. A la vez, se refieren también al Secreto Iniciático, sea en sí mismo, sea en cuanto simbolizado por la disposición del lugar donde se cumple la iniciación, lugar escondido o “cubierto”20, es decir, inaccesible a los profanos, ya

20 La expresión masónica “estar a cubierto”.

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esté defendido el acceso por una estructura “laberíntica”, ya de otro modo cualquiera (como por ejemplo los “templos sin puertas” de la iniciación extremo-oriental), y siempre considerado como imagen del centro.

Cuerpo y Espíritu “Iniciación y Realización Espiritual”, cap. XXX, párrafos 6º y 7º. Es menester destacar que el espíritu se considera como situado, no sólo en la

individualidad en general, sino en su punto central, al cual corresponde el corazón en el orden corporal. Pero, contrariamente a lo que tiene lugar en el orden corporal, es decir, en el espacio entendido en el sentido propio y literal, se puede decir que, en el orden espiritual, es lo interior lo que envuelve a lo exterior, y es el centro el que contiene todas las cosas. Pero, cuando se rebasa la individualidad, se opera la «inversión» o el «volvimiento» de que hemos hablado (que es realmente un «enderezamiento» del ser), y todo el conjunto de la representación simbólica se encuentra en cierto modo vuelto sobre sí mismo.

Cuestiones de gusto “El Error Espiritista”, Segunda parte, cap. V, párrafo 1º. No hay que discutir sobre todo lo que no es más que asunto de gusto; lo que

es absurdo, es querer persuadir a los demás de que tal apreciación vale más que la apreciación contraria.

Curanderos “El Error Espiritista”, cap. XI párrafo 5º. De hecho, es exactamente la inversa la que es verdad: es el «curandero»

espiritista el que es un magnetizador inconsciente; ya sea que sus facultades le hayan venido espontáneamente o ya sea que hayan sido desarrolladas por el ejercicio, no son nada más que facultades magnéticas; pero, en virtud de sus concepciones especiales, él se imagina que debe hacer llamada a los «espíritus» y que son éstos quienes actúan por él, mientras que, en realidad, es únicamente, de él mismo, de donde provienen todos los efectos producidos. Este género de pretendida mediumnidad, es menos dañino que los otros para aquellos que están dotados de él, porque, al no implicar el mismo grado de pasividad (e incluso la pasividad es ahí más bien ilusoria), tampoco entraña un desequilibrio parecido; no obstante, sería excesivo creer que la práctica del magnetismo, en estas condiciones o en las condiciones ordinarias (la diferencia está más bien en la interpretación que en los hechos), esté exenta de todo peligro para el que se libra a ella, sobre todo si lo hace de una manera habitual, «profesional» en cierto modo. En lo que concierne a los efectos del magnetismo, son muy reales en algunos casos, pero es menester no

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exagerar su eficacia: nos no pensamos que pueda curar, y ni siquiera aliviar, todas las enfermedades indistintamente, y hay temperamentos que le son completamente refractarios; además, algunas curaciones deben ponerse en la cuenta de la sugestión, o incluso de la autosugestión, mucho más que en la del magnetismo.

Curiosidad “Iniciación y Realización Espiritual”, cap. III, párrafo 2º. Acordaremos que una cierta inquietud puede tener su lugar legítimo en el

punto de partida de toda búsqueda, como móvil incitante a esta búsqueda misma, ya que no hay que decir que, si el hombre se encontrara satisfecho de su estado de ignorancia, permanecería en él indefinidamente y en modo alguno buscaría salir de ahí; así pues, valdría más dar a este tipo de inquietud mental otro nombre: la misma no es nada más, en realidad, que «curiosidad». Pero en todo caso, llámese inquietud o curiosidad, es algo que no podría tener ninguna razón de ser y que no podría subsistir en modo alguno desde que la búsqueda ha llegado a su meta, es decir, desde que se ha alcanzado el conocimiento, de cualquier orden de conocimiento que se trate por lo demás; con mayor razón debe desaparecer necesariamente, de una manera completa y definitiva, cuando se trata del conocimiento por excelencia, que es el del dominio metafísico. Así pues, en la idea de una inquietud sin término, y por consiguiente que no sirve para sacar al hombre de su ignorancia, se podría ver la marca de una suerte de «agnosticismo», que puede ser más o menos inconsciente en muchos de los casos, pero que por eso no es menos real.

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Dahara “Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. LXXIV, párrafos 2º y 3º, y

nota 5. Pequeña cavidad del corazón -considerado, no como el órgano fisiológico,

sino como centro de la individualidad integral-, ocupada por el Éter, que se encuentra en una estancia definida por un pequeño loto, donde se halla el centro vital o morada de Brahma. Buscando Lo que hay en este lugar, se Le reconocerá.

El loto y la cavidad de que se trata, deben considerarse también simbólicamente, pues no es literalmente como debe entenderse una tal “localización”, desde el momento en que rebasa el punto de vista de la individualidad corporal.

“En esa residencia de Brahma (es decir, en el centro vital de que tratamos) hay un pequeño loto, una morada en la cual está una pequeña cavidad (dáhara) ocupada por el Éter (Âkâça); ha de buscarse lo que hay en ese lugar, y se lo conocerá”. Lo que así reside en este centro del ser no es simplemente el elemento etéreo, principio de los otros cuatro elementos sensibles; solo podrían creerlo así quienes se atuvieran al sentido más externo, es decir, al que se refiere únicamente al mundo corpóreo, en el cual dicho elemento desempeña ciertamente el papel de principio, ya que a partir de él, por diferenciación de las cualidades complementarias (convertidas apariencialmente en opuestas en su manifestación exterior) y por ruptura del equilibrio primordial en el que estaban contenidas en estado “indistinto”, se han producido y desarrollado todas las cosas de este mundo. Pero en tal caso no se trata sino de un principio relativo, como es relativo este mismo mundo, no siendo sino un modo especial de la manifestación universal; aunque eso no quita que tal papel del Éter, en cuanto primero de los elementos, sea lo que hace posible la transposición que importa efectuar; todo principio relativo, por lo mismo que no deja de ser verdaderamente principio en su orden, es una imagen natural, aunque más lejana, y como un reflejo del Principio absoluto y supremo.

El resultado de esa búsqueda es lo que se denomina propiamente “conocimiento del corazón” (hârda-vidyâ), y éste es al mismo tiempo el “conocimiento de la cavidad” (dáhârda-vidyâ ), equivalencia que se manifiesta en sánscrito por el hecho de que las palabras respectivas (hârda y dáhara [siendo â=a+a]) están formadas por las mismas letras dispuestas en orden diferente; es, en otros términos, el conocimiento de lo más profundo e interior en el ser.

La cavidad o “caverna” del corazón, es considerada, más en particular, como el “lugar” donde se cumple el nacimiento del Avatâra.

Los términos como “loto” o cavidad” que hemos encontrado deben también

D

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tomarse, por supuesto, en sentido simbólico; desde que se trasciende el orden sensible, por lo demás, ya no puede tratarse en modo alguno de localización en el sentido propio de la palabra, pues aquello de que se trata no está ya sometido a la condición espacial. Las expresiones referidas al espacio o al tiempo toman entonces valor de puros símbolos; y este género de simbolismo es, por lo demás, natural e inevitable desde que necesariamente debe hacerse uso de un modo de expresión adaptado al estado humano individual y terrestre, de un lenguaje que es el de seres vivos actualmente en el espacio y en el tiempo.

Delta masónico “Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. LXXII, párrafo 1º y nota 2. Uno de los símbolos comunes al Cristianismo y a la Masonería, es el

triángulo en el cual está inscripto el Tetragrama hebreo. En la masonería, este triángulo se designa a menudo con el nombre de delta, porque la letra griega así llamada tiene, efectivamente, forma triangular; pero no creemos que haya de verse en ello una indicación acerca de los orígenes del símbolo de que se trata; por otra parte, es evidente que la significación de éste es esencialmente ternaria, mientras que el delta griego, no obstante su forma, corresponde a 4 por su lugar alfabético y su valor numérico.

Delta masónico (El Ojo del Delta) “Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. LXXII, párrafo 1º y notas 6, 7

y 8. Cabe advertir que el triángulo de que se trata, ocupa siempre una posición

central21 y que además, en la Masonería, está situado expresamente entre el sol y la luna. Resulta de aquí, que el ojo contenido en el triángulo, no debería estar representado en forma de un ojo ordinario, derecho o izquierdo, puesto que en realidad el sol y la luna corresponden respectivamente al ojo derecho e izquierdo del “Hombre Universal”, en cuanto éste es idéntico al “macrocosmo”22. Para que el simbolismo sea enteramente correcto, ese ojo debe ser un ojo “frontal” o “central”, es decir, un “tercer ojo”, cuya semejanza con el yod es más notable todavía; y, en efecto, ese “tercer ojo” es el que “lo ve todo” en la perfecta simultaneidad del eterno presente. Desde el punto de vista del “triple tiempo”, la luna y el ojo izquierdo corresponden al pasado; el sol y el ojo derecho, al porvenir; y el “tercer ojo”, al presente, es decir, al “instante” indivisible que, entre el pasado y el porvenir, es como un reflejo de la eternidad en el tiempo.

21 En las iglesias cristianas donde figura, este triángulo está situado normalmente encima del altar; como éste se encuentra además presidido por la Cruz, el conjunto de la Cruz y del Triángulo reproduce, de modo harto curioso, el símbolo alquímico del azufre. 22 A este respecto, y mas especialmente en conexión con el simbolismo masónico, conviene destacar que los ojos son propiamente las “luces” que iluminan el microcosmo.

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Demiurgo

“Miscelánea”, cap. I, párrafos 12, 13 y 14. El Demiurgo no es en realidad una potencia externa al hombre; en principio

no es más que la voluntad del hombre en tanto realiza la distinción entre Bien y Mal. Pero seguidamente el hombre, limitado como ser individual por esa voluntad que es la suya propia, la considera como algo externo a él, y así deviene distinta de él. Además, como dicha voluntad se opone a los esfuerzos necesarios para salir del dominio en que él mismo se ha encerrado, la ve como una potencia hostil, y la denomina Satán o el Adversario. Destaquemos además que este Adversario, que hemos creado nosotros mismos y que creamos a cada instante -pues ello no debe considerarse como algo que ocurrió en un tiempo determinado-, que este Adversario, decimos, no es malo en sí mismo, sino que constituye únicamente el conjunto de todo lo que nos es contrario.

Desde un punto de vista más general, el Demiurgo, devenido una potencia distinta y considerado como tal, es el Príncipe de este Mundo del cual se habla en el Evangelio de Juan. No es, propiamente hablando, ni bueno ni malo, más bien es lo uno y lo otro, puesto que contiene en sí mismo el Bien y el Mal. Se considera su dominio como el Mundo inferior, en oposición al Mundo superior o Universo principial del que ha sido separado. Pero hay que tener en cuenta que esta separación jamás es absolutamente real, sólo lo es en la medida en que la realizamos, pues este Mundo inferior está contenido, en estado potencial, en el Universo principial, y es evidente que ninguna parte puede realmente salir del Todo. Por otra parte, esto es lo que impide que la caída continúe indefinidamente; pero no se trata sino de una expresión totalmente simbólica, y la profundidad de la caída mide simplemente el grado en el cual la separación se ha llevado a cabo. Con esta restricción, el Demiurgo se opone al Adam Kadmon o a la Humanidad principial, manifestación del Verbo, pero solamente como un reflejo, ya que él no es una emanación, y no existe por sí mismo; eso es lo que está representado por la figura de los dos ancianos del Zohar, y también por los dos triángulos opuestos del Sello de Salomón.

Esto nos lleva a considerar al Demiurgo como un reflejo tenebroso e invertido del Ser, pues no puede ser otra cosa en realidad. Por tanto no es un ser; pero, según lo dicho anteriormente, puede considerarse como la colectividad de los seres en la medida en que son distintos, o si se prefiere, en tanto que tienen una existencia individual. Somos seres distintos en tanto que creamos nosotros mismos la distinción, que sólo existe en la medida en que la creamos; y en tanto que lo hacemos somos elementos del Demiurgo, y, como seres distintos, pertenecemos al dominio de este Demiurgo, que es lo que se denomina la Creación.

(Ver: Gran Arquitecto del Universo)

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Democracia “La Crisis del Mundo Moderno”, cap. VI, párrafos 6º y 7º. El argumento más decisivo contra la «democracia» se resume en pocas

palabras: lo superior no puede emanar de lo inferior, porque lo «más» no puede salir de lo «menos»; eso es de un rigor matemático absoluto, contra el cual no podría prevalecer nada. Importa destacar que es precisamente el mismo argumento el que, aplicado en un orden diferente, vale también contra el «materialismo»; no hay nada de fortuito en esta concordancia, y las dos cosas son mucho más estrechamente solidarias de lo que podría parecer a primera vista. Es muy evidente que el pueblo no puede conferir un poder, que él mismo no posee; el poder verdadero no puede venir más que de lo alto, y es por lo que, lo decimos de pasada, no puede ser legitimado sino por la sanción de algo superior al orden social, es decir, de una autoridad espiritual; si la cosa es de un modo diferente, entonces no es más que una falsificación de poder, un estado de hecho que es injustificable por falta de principio, y donde no puede haber más que desorden y confusión.

Si se define la «democracia» como el gobierno del pueblo por sí mismo, en eso hay una verdadera imposibilidad, una cosa que no puede tener siquiera una simple existencia de hecho, tanto en nuestra época como en cualquier otra; es menester no dejarse engañar por las palabras, y es contradictorio admitir que los mismos hombres puedan ser a la vez gobernantes y gobernados, porque, para emplear el lenguaje aristotélico, un mismo ser no puede estar «en acto» y «en potencia» al mismo tiempo y bajo la misma relación. En eso hay una relación que supone necesariamente la presencia de dos términos: no podría haber gobernados si no hubiera gobernantes, aunque sean ilegítimos y sin otro derecho al poder que el que se han atribuido ellos mismos; pero la gran habilidad de los dirigentes, en el mundo moderno, es hacer creer al pueblo que se gobierna a sí mismo; y el pueblo se deja persuadir de ello tanto más voluntariamente cuanto más halagado se siente por eso y cuanto más incapaz es de reflexionar lo bastante para ver lo imposible que es eso. Es para crear esta ilusión por lo que se ha inventado el «sufragio universal». Es la opinión de la mayoría lo que se supone que hace la ley; pero aquello de lo que nadie se da cuenta, es de que la opinión es algo que se puede dirigir y modificar muy fácilmente; con la ayuda de sugestiones apropiadas, siempre se pueden provocar en ella corrientes que vayan en tal o cual sentido determinado; no sabemos tampoco quien ha hablado de «fabricar la opinión», y esta expresión es completamente justa, aunque sea menester decir, por lo demás, que no son siempre los dirigentes aparentes quienes tienen en realidad a su disposición los medios necesarios para obtener este resultado. Esta última precisión da sin duda la razón por la cual la incompetencia de los políticos más «visibles» parece no tener más que una importancia muy relativa; pero, como aquí no se trata de desmontar los engranajes de lo que se podría llamar la «máquina de gobernar», nos limitaremos a señalar que esta incompetencia misma ofrece la ventaja de mantener la ilusión de la que acabamos de hablar: en efecto, es solo en estas condiciones como los políticos en

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cuestión pueden aparecer como la emanación de la mayoría, puesto que son así a su imagen, ya que la mayoría, sobre no importa cuál tema que se la llame a dar su opinión, está siempre constituida por los incompetentes, cuyo número es incomparablemente más grande que el de los hombres que son capaces de pronunciarse en perfecto conocimiento de causa.

“La Crisis del Mundo Moderno”, cap. VI, párrafo 11º. El carácter esencial de la democracia es sacrificar la minoría a la mayoría, y

también, por eso mismo, la cualidad a la cantidad, y por consiguiente la élite a la masa.

Denario “Miscelánea”, cap VII, párrafos 3º, 5º, 24º y 25º. La Unidad alcanza su desarrollo en el Denario. Es este Ser-Unidad el que se manifestará en la multiplicidad indefinida de los

números, el que los contiene a todos en sí, como potencia de ser, y que los emanará como otros tantos submúltiplos de sí mismo; y todos los números están comprendidos en el Denario, que se realiza mediante el recorrido del ciclo de la manifestación total del Ser, y cuya producción consideraremos a partir de la Unidad primordial.

El Denario, correspondiente a la circunferencia y su centro, es la manifestación total del Ser, el desarrollo completo de la Unidad; se lo puede ver entonces como no siendo otra cosa que esta Unidad realizada en la Multiplicidad. A partir de aquí, la serie de números empieza de nuevo para formar un nuevo ciclo:

11 = 10 + 1; 12 = 10 + 2; ... 20 = 10 + 10; y después viene un tercer ciclo, y así indefinidamente. Cada uno de estos ciclos se puede considerar como reproduciendo al primero, pero en otro estadio, o, si se prefiere, en otra modalidad; se los simbolizará entonces por otros tantos círculos situados paralelamente unos a otros, en planos diferentes; pero, como en realidad no hay ninguna discontinuidad entre ellos, es preciso que estos círculos no sean cerrados, de modo que el final de cada uno sea al mismo tiempo el comienzo del siguiente. Entonces no son ya círculos, sino espirales sucesivas de una hélice trazada sobre un cilindro, y estas espirales se encuentran en número indefinido, siendo el propio cilindro indefinido; cada una de estas espirales se proyecta sobre un plano perpendicular al eje del cilindro siguiendo un círculo, pero, en realidad, su punto de partida y su punto de llegada no están en el mismo plano. Tendremos por lo demás que volver sobre este asunto cuando, en otro estudio, consideremos la representación geométrica de la evolución.

“Derecho divino” de los Reyes (Ver: Poder temporal).

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Descartes “Iniciación y Realización Espiritual”, cap. II, nota 2. Para nosotros, el tipo mismo del «pensador» en el sentido propio de esta

palabra, es Descartes; el que no es nada más que «pensador» no puede desembocar en efecto más que en el «racionalismo», puesto que es incapaz de rebasar el ejercicio de las facultades puramente individuales y humanas, y puesto que, por consiguiente, ignora necesariamente todo lo que éstas no permiten alcanzar, lo que equivale a decir que no puede ser más que «agnóstico» al respecto de todo lo que pertenece al dominio metafísico y transcendente.

“La Crisis del Mundo Moderno”, cap. III, último párrafo. No hubo «racionalismo» antes de Descartes; eso es también una cosa

específicamente moderna, y que, por lo demás, es estrechamente solidaria del «individualismo», puesto que no es nada más que la negación de toda facultad de orden supra-individual.

“Oriente y Occidente”, cap. I párrafo 1º. Recordaremos sólo que Descartes ha limitado la inteligencia a la razón, que

ha asignado como único papel, a lo que él creía poder llamar metafísica, servir de fundamento a la física, y que esa física misma estaba esencialmente destinada, en su pensamiento, a preparar la constitución de las ciencias aplicadas, a saber, la mecánica, la medicina y la moral, último término del saber humano tal como él lo concebía.

Descenso a los infiernos “El Esoterismo de Dante”, cap 6, párrafo 2º. Puesto que la iniciación verdadera es una toma de posesión consciente de los

estados superiores, es fácil comprender que sea descrita simbólicamente como una ascensión o un «viaje celeste»; pero uno podría preguntarse por qué esta ascensión debe ser precedida de un descenso a los Infiernos. Para eso hay varias razones, que no podríamos exponer completamente sin entrar en desarrollos muy largos, lo que nos llevaría muy lejos del tema especial de nuestro presente estudio; diremos solo esto: por una parte, este descenso es como una recapitulación de los estados que preceden lógicamente al estado humano, que han determinado sus condiciones particulares, y que deben participar también en la «transformación» que va a cumplirse; por otra, permite la manifestación, según ciertas modalidades, de las posibilidades de orden inferior que el ser lleva todavía en él en el estado no desarrollado, y que deben ser agotadas por él antes de que le sea posible llegar a la realización de los estados superiores. Por lo demás, es menester precisar bien que no puede tratarse para el ser de retornar efectivamente a estados por los que ya ha

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pasado; no puede explorar esos estados más que indirectamente, tomando consciencia de las huellas que han dejado en las regiones más obscuras del estado humano mismo; y por eso es por lo que los Infiernos son representados simbólicamente como situados en el interior de la Tierra.

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap XXV, párrafo 2º. Hay lugar a destacar concretamente, sobre este punto, que todo cambio de

estado debe considerarse como llevándose a cabo en las tinieblas, lo que da la explicación del simbolismo del color negro en relación con aquello de lo que se trata: el candidato a la iniciación debe pasar por la obscuridad antes de acceder a la «verdadera luz». Es en esta fase de obscuridad donde se efectúa lo que se designa como el «descenso a los Infiernos»: se podría decir que es como una suerte de «recapitulación» de los estados antecedentes, por la que las posibilidades que se refieren al estado profano serán definitivamente agotadas, a fin de que el ser pueda desarrollar desde entonces libremente las posibilidades de orden superior que lleva en él, y cuya realización pertenece propiamente al dominio iniciático.

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. XIII, último párrafo. El “descenso a los Infiernos” se cumple en la caverna misma, entre la muerte

iniciática y el “segundo nacimiento”. Descenso por el Eje Principial “Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. LXI, párrafo 5º. En una relación de causa a efecto, los dos términos no pueden invertirse

nunca.

Despertar de recuerdos “El Error Espiritista”, Segunda parte, cap. VIII, párrafos 1º y 2º. En razón de un pretendido «despertar de recuerdos» que se produce

espontáneamente: cuando son reales (ya que los hay que están muy mal controlados, y ya que los autores que tratan de este tipo de cosas los repiten uno tras de otro sin tomarse jamás el trabajo de verificarlos), no son más que simples casos de metempsicosis, en el verdadero sentido de esta palabra, es decir, de transmisión de algunos elementos psíquicos de una individualidad a otra. Los hay incluso para los cuales quizás no hay necesidad de ir tan lejos: así, ocurre a veces que una persona sueña con un lugar que no conoce, y que, después, al ir por primera vez a un país más o menos remoto, encuentra allí todo lo que había visto así como por anticipación; si no había guardado de su sueño un recuerdo claramente consciente, y si no obstante se produjera el reconocimiento, esa persona podría, admitiendo que crea en la reencarnación, imaginarse que hay en eso alguna reminiscencia de una existencia anterior; y es así como pueden explicarse efectivamente muchos de los

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casos, al menos entre aquellos donde los lugares reconocidos no evocan la idea de un acontecimiento preciso. Estos fenómenos, que se pueden relacionar con la clase de los sueños llamados «premonitorios», están lejos de ser raros, pero aquellos a quienes les ocurren evitan lo más frecuentemente hablar de ello por temor a pasar por «alucinados» (una palabra de la que se abusa y que jamás explica nada en el fondo), y se podría decir otro tanto de los hechos de «telepatía» y otros del mismo género; estos hechos ponen en juego algunos prolongamientos obscuros de la individualidad, pertenecientes al dominio de la «subconsciencia», y cuya existencia se explica más fácilmente de lo que se podría creer. En efecto, un ser cualquiera debe llevar en sí mismo algunas virtualidades que sean como el germen de todos los acontecimientos que le ocurrirán, ya que estos acontecimientos, en tanto que representan estados secundarios o modificaciones de sí mismo, deben tener en su propia naturaleza su principio o su razón de ser.

Si se dice que hay acontecimientos que no tienen más que un carácter puramente accidental, replicaremos que esta manera de ver implica la creencia en el azar, que no es otra cosa que la negación del principio de razón suficiente. Se reconoce sin dificultad que todo acontecimiento pasado que ha afectado a un ser por poco que sea debe dejar en él alguna huella, incluso orgánica (se sabe que algunos psicólogos querrían explicar la memoria por un supuesto «mecanismo» fisiológico), pero, bajo esta relación, apenas se puede concebir que haya una suerte de paralelismo entre el pasado y el futuro; eso se debe simplemente a que uno no se da cuenta de la relatividad de la condición temporal. A este respecto, habría que exponer toda una teoría, que podría dar lugar a largos desarrollos; pero nos basta haber señalado que en eso hay posibilidades que no deberían ser desdeñadas, aunque se pueda sentir alguna molestia en hacerlas entrar en los cuadros de la ciencia ordinaria, que no se aplican más que a una porción muy pequeña de la individualidad humana y del mundo donde se despliega; ¿qué sería pues si tratara de rebasar el dominio de esta individualidad?

En lo que concierne a los casos que no pueden explicarse de la manera precedente, son sobre todo aquellos donde la persona que reconoce un lugar donde no había estado jamás, tiene al mismo tiempo la idea más o menos clara de que ya ha vivido allí, o de que allí le ha ocurrido tal o cual acontecimiento, o también de que ha muerto allí (lo más frecuentemente de muerte violenta); ahora bien, en los casos donde se ha podido proceder a algunas verificaciones, se ha podido constatar que lo que esta persona cree que le ha ocurrido así a ella misma, le ha ocurrido efectivamente en ese lugar a uno de su antepasados más o menos lejanos. Hay ahí un ejemplo muy claro de esa transmisión hereditaria de elementos psíquicos de la que hemos hablado; se podrían designar los hechos de este género bajo el nombre de «memoria ancestral», y los elementos que se transmiten así son en efecto, en una buena parte, del orden de la memoria. Lo que es singular a primera vista, es que esta memoria puede no manifestarse sino después de varias generaciones; pero se sabe que es exactamente la misma cosa para las semejanzas corporales, y también para algunas enfermedades hereditarias. Se puede admitir muy bien que, durante todo el

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intervalo, el recuerdo en cuestión ha permanecido en el estado latente y «subconsciente», aguardando una ocasión favorable para manifestarse; si la persona en la que se produce el fenómeno no hubiera ido al lugar requerido, este recuerdo habría continuado más tiempo todavía conservándose como lo había hecho hasta entonces, sin poder devenir claramente consciente. Por lo demás, es exactamente la misma cosa para lo que, en la memoria, pertenece en propiedad al individuo: todo se conserva, puesto que todo tiene, de una manera permanente, la posibilidad de reaparecer, incluso lo que parece más completamente olvidado y lo que es más insignificante en apariencia, como se ve en algunos casos más o menos anormales; pero, para que tal recuerdo determinado reaparezca, es menester que las circunstancias se presten a ello, de suerte que, de hecho, hay muchos de ellos que jamás vuelven al campo de la consciencia clara y distinta. Lo que pasa en el dominio de las predisposiciones orgánicas es exactamente análogo: un individuo puede llevar en él, en el estado latente, tal o cual enfermedad, el cáncer por ejemplo, pero esta enfermedad no se desarrollará sino bajo la acción de un choque o de alguna causa de debilitamiento del organismo; si tales circunstancias no se encuentran, la enfermedad no se desarrollará jamás, pero por eso su germen no existe menos real y presentemente en el organismo, del mismo modo que una tendencia psicológica que no se manifiesta por ningún acto exterior por eso no es menos real en sí misma. Ahora bien, debemos agregar que, puesto que no podría haber circunstancias fortuitas, y puesto que una semejante suposición está incluso desprovista de sentido (que ignoremos la causa de una cosa no quiere decir que esa causa no exista), debe haber una razón para que la «memoria ancestral» se manifieste en tal individuo más bien que en cualquier otro miembro de la misma familia, del mismo modo que debe haber también una razón para que una persona se parezca físicamente a tal o a cual de sus antepasados más bien que a tal otro y que a sus padres inmediatos. Es aquí donde sería menester hacer intervenir esas leyes de la «afinidad» a las que se ha aludido más atrás; pero correríamos el riesgo de alejarnos mucho de nuestro tema si fuera menester explicar cómo una individualidad puede estar ligada más particularmente a otra, tanto más cuanto que los lazos de este género no son forzosamente hereditarios en todos los casos, y cuanto que, por extraño que eso parezca, pueden existir incluso entre un ser humano y seres no humanos; y todavía, además de los lazos naturales, puede haber lazos creados artificialmente por algunos procedimientos que son del dominio de la magia, e incluso de una magia bastante inferior.

Despertar de recuerdos (Sugestión y sonambulismo) “El Error Espiritista”, Segunda parte, cap. VIII, párrafo 12º. Sea como sea, la acción ejercida sobre los centros que corresponden a las

diferentes modalidades de la memoria, ayudada por un factor psicológico que es la sugestión, y que es incluso el que juega el papel principal (ya que lo que es de orden fisiológico, no concierne más que a las condiciones de manifestación exterior de la memoria), esta acción, decimos, de cualquier manera que se efectúe, permite

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colocar al sujeto en las condiciones requeridas para realizar las experiencias de que hablamos, al menos en cuanto a su primera parte, la que se refiere a los acontecimientos en los que ha tomado realmente parte o asistido en una época más o menos remota. Únicamente, lo que contribuye a ilusionar al experimentador, es que las cosas se complican por una suerte de «sueño en acción», del género de los que han hecho dar al sonambulismo su denominación: por poco que esté suficientemente entrenado, el sujeto, en lugar de contar simplemente sus recuerdos, llegará a representarlos, como representará también todo lo que se le quiera sugerir, ya sean sentimientos o impresiones.

Despertar de recuerdos (Sueño e hipnosis) “El Error Espiritista”, Segunda parte, cap. VIII, párrafo 13º. En el estado de sueño ordinario, donde, como lo enseña la doctrina hindú,

«el alma individual crea un mundo que procede todo entero de sí misma, y cuyos objetos consisten exclusivamente en concepciones mentales», para los cuales utiliza naturalmente todos los elementos de proveniencia variada que puede tener a su disposición. Por lo demás, habitualmente no es posible distinguir estas concepciones, o más bien las representaciones en las que se traducen, de las percepciones de origen exterior, a menos que se establezca una comparación entre estos dos tipos de elementos psicológicos, lo que no puede hacerse más que por el paso más o menos claramente consciente del estado de sueño al estado de vigilia; pero esta comparación jamás es posible en el caso del sueño provocado por sugestión, puesto que el sujeto, al despertar, no conserva ningún recuerdo de él en su consciencia normal (lo que no quiere decir que este recuerdo no subsista en la «subconsciencia»). Digamos todavía que, en algunos casos, el sujeto puede considerar como recuerdos imágenes mentales que no lo son realmente, ya que un sueño puede comprender tanto recuerdos como impresiones actuales, sin que estos dos tipos de elementos sean otra cosa que puras creaciones mentales del momento presente; estas creaciones, como todas las de la imaginación, no son, en todo rigor, sino combinaciones nuevas formadas a partir de otros elementos preexistentes. Aquí no hablamos, bien entendido, de los recuerdos de la vigilia que llegan frecuentemente, aunque modificándose y deformándose más o menos, a mezclarse al sueño, porque la separación de los dos estados de consciencia jamás es completa, al menos en cuanto al sueño ordinario; parece serlo mucho más cuando se trata del sueño provocado, y es lo que explica el olvido total, al menos en apariencia, que sigue al despertar del sujeto. No obstante, esta separación es siempre relativa, puesto que no se trata, en el fondo, más que de diversas partes de una misma consciencia individual; lo que lo muestra bien, es que una sugestión dada en el sueño hipnótico puede producir su efecto después del despertar del sujeto, mientras que, sin embargo, éste parece no acordarse ya de ella. Si se llevara el examen de los fenómenos del sueño más lejos de lo que podemos hacerlo aquí, se vería que todos los elementos que ponen en juego entran también en las manifestaciones del estado hipnótico; estos dos casos no representan en suma más que un solo y mismo estado

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del ser humano; la única diferencia, es que, en el estado hipnótico, la consciencia del sujeto se encuentra en comunicación con otra consciencia individual, la del experimentador, y que puede asimilarse los elementos que están contenidos en ésta, al menos en una cierta medida, como si no constituyeran más que uno de sus propios prolongamientos. Por eso es por lo que el hipnotizador puede proporcionar al sujeto algunos de los datos que éste utilizará en su sueño, datos que pueden ser imágenes, representaciones más o menos complejas, así como eso tiene lugar en las experiencias más ordinarias, y que pueden ser también ideas, teorías cualesquiera, tales como la hipótesis re-encarnacionistas, ideas que el sujeto se apresura a traducir igualmente en representaciones imaginativas; y eso sin que el hipnotizador tenga necesidad de formular verbalmente esas sugestiones, y sin que sean siquiera queridas por su parte. Así pues, a un sueño provocado, estado en todo semejante a esos en los que se hace nacer en un sujeto, por sugestiones apropiadas, percepciones parcial o totalmente imaginarias, pero con la única diferencia de que aquí el experimentador es él mismo engañado por su propia sugestión y toma las creaciones mentales del sujeto por «despertares de recuerdos», e incluso por un retorno real al pasado, he aquí a lo que se reduce finalmente la pretendida «exploración de las vidas sucesivas», la única «prueba experimental» propiamente dicha que los re-encarnacionistas hayan podido aportar en favor de su teoría.

Destino “El Simbolismo de la Cruz”, cap. VII, nota 22. Designa la verdadera razón de ser de todas las cosas. Es pues, el Principio

por el cual todos los seres tienen, en él, su razón suficiente. (Ver: Providencia y Destino).

Devâ-yâna y pitri-yâna. Los dos itinerarios simbólicos “El Hombre y su Devenir según el Vêdânta”, cap. XXI, párrafo 1º. La continuación del viaje simbólico cumplido por el ser en su proceso de

liberación gradual, desde la terminación de la arteria coronaria (sushumnâ), que comunica constantemente con un rayo de Sol espiritual, hasta su destino final, se efectúa siguiendo la Vía que está marcada por el trayecto de este rayo recorrido en sentido inverso (según su dirección refleja) hasta su fuente, que es este destino mismo. Sin embargo, si se considera que una descripción de este género puede aplicarse a los estados póstumos recorridos sucesivamente, por una parte, por los seres que obtendrán la «Liberación» a partir del estado humano, y, por otra, por aquellos que, después de la reabsorción de la individualidad humana, tendrán que pasar, al contrario, a otros estados de manifestación individual, deberá haber dos itinerarios diferentes correspondientes a estos dos casos: en efecto, se dice que los primeros siguen la «Vía de los Dioses» (devâ-yâna), mientras que los segundos siguen

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la «Vía de los Ancestros» (pitriyâna). Estos dos itinerarios simbólicos están resumidos en el pasaje siguiente de la Bhagavad-Gîtâ: «Yo voy a enseñarte, oh Bhârata, en cuáles momentos aquellos que tienden a la Unión (sin haberla realizado efectivamente) abandonan la existencia manifestada, ya sea sin retorno, ya sea para volver a ella de nuevo. Fuego, luz, día, luna creciente, semestre ascendente del Sol hacia el Norte, es bajo estos signos luminosos como van a Brahma los hombres que conocen a Brahma. Humo, noche, luna decreciente, semestre descendente del Sol hacia el Sur, es bajo estos signos de sombra como van a la Esfera de la Luna (literalmente: “alcanzan la luz lunar”) para volver de nuevo a continuación (a nuevos estados de manifestación). Estás son las dos Vías permanentes, una clara, la otra obscura, del mundo manifestado (jagat); por una no hay retorno (de lo no manifestado a lo manifestado); por la otra se vuelve de nuevo atrás (a la manifestación)».

Devenir “Iniciación y Realización Espiritual”, cap. VIII, párrafo 3º. Si «el Paraíso es una prisión» para algunos, es justamente porque el ser que

se encuentra en el estado que representa, es decir, el que ha llegado a la salvación, está todavía encerrado, e incluso por una duración indefinida, en las limitaciones que definen la individualidad humana; esta condición no podría ser en efecto más que un estado de «privación» para aquellos que aspiran a liberarse de esas limitaciones y a quienes su grado de desarrollo espiritual les hace efectivamente capaces de ello desde su vida terrestre, aunque, naturalmente, los demás, desde que no tienen actualmente en sí mismos la posibilidad de ir más lejos, no puedan sentir en modo alguno esta «privación».

Uno podría plantearse entonces esta pregunta: si esta imperfección no existe menos en realidad, incluso si los seres que están en este estado no son conscientes de lo que tiene de imperfecto en relación a los estados superiores, ¿qué ventaja hay pues en mantenerles, en él, así indefinidamente, puesto que ese es el resultado en el que deben desembocar normalmente las observancias tradicionales del orden exotérico? La verdad es que hay una ventaja muy grande, ya que, permaneciendo fijados así en los prolongamientos del estado humano mientras este estado mismo subsista en la manifestación, lo que equivale a la perpetuidad o a la indefinidad temporal, estos seres no podrán pasar a ningún otro estado individual, lo que sin eso sería necesariamente la única posibilidad abierta ante ellos; pero, ¿por qué esta continuación del estado humano es, en este caso, una condición más favorable de lo que sería el paso a otro estado? Aquí es menester hacer intervenir la consideración de la posición central, ocupada por el hombre en el grado de existencia al que pertenece, mientras que todos los demás seres no se encuentran en él más que en una situación más o menos periférica, donde su superioridad o su inferioridad específica, de los unos en relación a los otros, resulta directamente de su mayor o menor alejamiento del centro, en razón del cual participan en una medida diferente, pero siempre de una manera sólo parcial, en las posibilidades que no pueden

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expresarse completamente más que en el hombre y por el hombre. Ahora bien, cuando un ser debe pasar a otro estado individual, nada garantiza que tendrá en él una posición central, relativamente a las posibilidades de ese estado, como la que ocupaba en éste en tanto que hombre, e, incluso, hay, al contrario, una probabilidad incomparablemente mayor para que encuentre allí alguna de las innumerables condiciones periféricas, comparables a lo que son en nuestro mundo las de los animales o incluso las de los vegetales; se puede comprender inmediatamente cuan gravemente desaventajado estaría, sobre todo bajo el punto de vista de las posibilidades de desarrollo espiritual, y eso incluso si ese nuevo estado, considerado en su conjunto, constituyera, como es normal suponerlo, un grado de existencia superior al nuestro. Por ello es por lo que algunos textos orientales dicen que «el nacimiento humano es difícil de obtener», lo que, bien entendido, se aplica igualmente a lo que se corresponde con él en todo otro estado individual; y esa es también la verdadera razón por la que las doctrinas exotéricas presentan como una eventualidad temible e incluso siniestra la «segunda muerte», es decir, la disolución de los elementos psíquicos por la cual el ser, dejando de pertenecer al estado humano, debe tomar nacimiento, necesaria e inmediatamente, en otro estado. La cosa sería muy diferente, y sería incluso en realidad todo lo contrario, si esta «segunda muerte» diera acceso a un estado supra-individual; pero esto no es ya de la jurisdicción del exoterismo, que no puede y no debe ocuparse más que de lo que se refiere al caso más general, mientras que los casos de excepción son precisamente lo que constituye la razón de ser del esoterismo. El hombre ordinario, que no puede alcanzar actualmente un estado supra-individual, podrá al menos, si obtiene la Salvación, llegar a él al final del ciclo humano; escapará pues al peligro de que acabamos de hablar, y así no perderá el beneficio de su nacimiento humano, sino que le guardará al contrario a título definitivo, pues quien dice salvación dice por eso mismo conservación, y eso es lo que importa esencialmente en parecido caso, ya que es en eso, pero en eso solamente, en lo que la Salvación puede ser considerada como acercando al ser a su destino último, o como constituyendo en un cierto sentido, y por impropia que sea una tal manera de hablar, un encaminamiento hacia la Liberación. Diablo “Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap LXI, nota 9.

No puede haber “ilusión espiritual”; el temor constante (y, ha de reconocerse, muy a menudo justificado en cierta medida) que la mayoría de los místicos tienen de ser engañados por el diablo, prueba muy netamente que no sobrepasan el dominio psíquico; pues el diablo no tiene acceso directo sino a éste (e indirecto, por medio de él, al dominio corporal), y todo lo que realmente pertenece al orden espiritual le está, por su naturaleza misma, absolutamente cerrado.

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Dialéctica “Iniciación y Realización Espiritual”, cap. II, párrafo 4º y nota 5. La dialéctica no es en suma nada más que la puesta en obra o la aplicación

práctica de la lógica. Entiéndase bien que tomamos la palabra «dialéctica» en su sentido original, el que tenía por ejemplo para Platón y para Aristóteles, sin tener que preocuparnos en modo alguno de las acepciones especiales que se le han dado con frecuencia actualmente, y que se derivan todas más o menos directamente de la filosofía de Hegel.

Diez mil (Los) (Ver: Número indefinido)

Diluvio “El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, cap. XIX, párrafo 6º. Si uno no toma al «diluvio» bíblico, más que en el sentido más

inmediatamente literal, se está refiriendo al cataclismo de la Atlántida. “Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. XXIII, párrafos 2º y 3º. Para comprender bien de qué se trata, es menester ante todo recordar que

Vishnu, manifestándose en la forma de pez (Matsya), ordena a Satyávrata, el futuro Manu Vaivásvata, construir el arca en la que deberán encerrarse los gérmenes del mundo futuro, y que, con esa misma forma, guía luego el arca sobre las aguas durante el cataclismo que marca la separación de los dos Manvántara sucesivos. El papel de Satyávrata es aquí semejante al de Seyyîdná Nû (Noé), cuya arca contiene igualmente todos los elementos que servirán para la restauración del mundo después del diluvio; poco importa, por lo demás, que la aplicación efectuada sea diferente, en el sentido de que el diluvio bíblico, en su significación más inmediata, parece señalar el comienzo de un ciclo más restringido que el Manvántara: si no es el mismo suceso, se trata al menos de dos sucesos análogos, en que el estado anterior del mundo, se destruye para dejar lugar a un nuevo estado. Si ahora comparamos la historia de Jonás con lo que acabamos de recordar, vemos que la ballena, en vez de desempeñar únicamente el papel de pez conductor del arca, se identifica en realidad con el arca misma; en efecto, Jonás permanece encerrado en el cuerpo de la ballena, como Satyávrata y Noé en el arca, durante un período que es también para él, si no para el mundo exterior, un período de “oscurecimiento”, correspondiente al intervalo entre dos estados o dos modalidades de existencia; también aquí, la diferencia es secundaria, pues las mismas figuras simbólicas son siempre de hecho susceptibles de una doble aplicación: “macrocósmica” y “microcósmica”. Sabido es, además, que la salida de Jonás del seno de la ballena, se ha considerado siempre como símbolo de resurrección, y por ende de paso a un estado nuevo; y esto debe ponerse en relación,

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por otra parte, con el sentido de “nacimiento” que, en la Kábala hebrea especialmente, se vincula con la letra nûn y debe entenderse en sentido espiritual, como un “nuevo nacimiento”, es decir, como una regeneración del ser individual o cósmico.

Es lo que indica muy netamente la forma de la letra árabe nûn: esta letra está constituida por la mitad inferior de una circunferencia y por un punto que es el centro de ella. Ahora bien; la semicircunferencia inferior es también la figura del arca que flota sobre las aguas, y el punto que se encuentra en su interior representa el germen contenido o encerrado allí; la posición central del punto muestra, por lo demás, que se trata en realidad del “germen de inmortalidad” del “núcleo” indestructible que escapa a todas las disoluciones exteriores. Cabe notar también que la semicircunferencia, con su convexidad vuelta hacia abajo, es uno de los equivalentes esquemáticos de la copa; como ésta, tiene, pues, en cierto modo, el sentido de una “matriz” en la cual se encierra ese germen aún no desarrollado, y que se identifica con la mitad inferior o “terrestre” del “Huevo del Mundo”.

Dios “Los Estados Múltiples del Ser”, cap. XVII, párrafos 1º y 2º. La manifestación, que es puramente contingente en cuanto a tal, no es por

ello menos necesaria en su principio, de la misma forma que, transitoria en sí misma, posee sin embargo una raíz absolutamente permanente en la Posibilidad Universal; y esto es lo que le otorga toda su realidad. Si fuera de otro modo, la manifestación sería algo completamente ilusorio, puesto que, careciendo de principio (Dios), no conservaría más que un carácter esencialmente “privativo”, como pueda serlo una negación o una limitación en sí mismas, no sería más que un conjunto de todas las posibles condiciones restrictivas. Ahora bien, desde el momento en que estas condiciones son posibles, son metafísicamente reales, por estar comprendidas en la Posibilidad Universal, hecho que hace que la manifestación está implícita en el orden de las posibilidades, y, aun poseyendo su realidad propia, no puede ser independiente del orden universal. Siendo Dios (el Ser en el Hinduísmo), el vínculo imprescindible entre la manifestación y lo “no-manifestado”.

Ibid, párrafo 2º. La manifestación necesita su principio, como el efecto necesita su causa.

Discusión “Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap XXXIV, párrafo 1º. Todo lo que depende del conocimiento iniciático no podría ser de ninguna

manera el objeto de discusiones cualesquiera, y que, por lo demás, en general, la discusión es, si puede decirse, un procedimiento profano por excelencia.

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Doctrina “Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XLV, párrafo5º. No es posible establecer una distinción absolutamente clara, y todavía menos

una separación, entre lo que depende de los Ritos y lo que depende de la doctrina, y, por consiguiente, entre el cumplimiento de aquellos y la enseñanza de ésta, que, incluso si constituyen exteriormente dos funciones diferentes, no obstante son de la misma naturaleza en el fondo. El Rito conlleva siempre una enseñanza en sí mismo, y la doctrina, en razón de su carácter «no humano» (que, lo recordamos, se traduce muy particularmente por la forma propiamente simbólica de su expresión), lleva también en sí misma la influencia espiritual, de suerte que no son verdaderamente más que dos aspectos complementarios de una única y misma realidad.

Dominios [Ver: Manifestación (Modos de): Grados, Estados, Modalidades, Condiciones y

Dominios] Don de Lenguas “Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XXXVII, párrafos 1º, 2º, 3º y último. Una cuestión que se vincula bastante directamente a la de la enseñanza

iniciática y sus adaptaciones, es la de lo que se llama el «don de lenguas», que se menciona frecuentemente entre los signos característicos de los Rosa-Cruz.

Desde este punto de vista, se puede decir que aquel que posee verdaderamente el «don de lenguas», es el que habla a cada uno su propio lenguaje, en el sentido de que se expresa siempre bajo una forma apropiada a las maneras de pensar de los hombres a los que se dirige. Es también a eso a lo que se hace alusión, de una manera más exterior, cuando se dice que los Rosa-Cruz debían adoptar la indumentaria y los hábitos de los países donde se encontraban; y algunos agregan incluso que debían tomar un nuevo nombre cada vez que cambiaban de país, como si revistieran entonces una individualidad nueva. Así, el Rosa-Cruz, en virtud del grado espiritual que había alcanzado, ya no estaba ligado exclusivamente a ninguna forma definida, como tampoco a las condiciones especiales de ningún lugar determinado. Para comprender de qué se trata, esto se puede comparar a la traducción de un mismo pensamiento a lenguas diversas: en efecto, siempre es el mismo pensamiento, que, en sí mismo, es independiente de toda expresión; pero, cada vez que se expresa en una lengua diferente, deviene accesible a hombres que, sin eso, no habrían podido conocerle; y, por lo demás, esta comparación es rigurosamente conforme al simbolismo mismo del «don de lenguas».

Aquel que ha llegado a este punto, es el que ha alcanzado, por un conocimiento directo y profundo (y no sólo teórico o verbal), el fondo idéntico de todas las doctrinas tradicionales, el que ha encontrado, colocándose en el punto

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central desde donde han emanado, la verdad, una, que se oculta bajo la diversidad y la multiplicidad de las formas exteriores.

Es así como, para retomar siempre el mismo simbolismo, puesto que ya no están obligados a hablar una lengua determinada, pueden hablarlas todas, porque han tomado conocimiento del principio mismo del que todas las lenguas se derivan por adaptación; lo que llamamos aquí las lenguas, son todas las formas tradicionales, religiosas u otras, que no son, en efecto, más que adaptaciones de la gran Tradición Primordial y Universal, vestiduras diversas de la única verdad.

Aquellos que han rebasado todas las formas particulares y han llegado a la universalidad, y que «saben», así, lo que los demás sólo «creen», son necesariamente «ortodoxos» al respecto de toda tradición regular; y, al mismo tiempo, son los únicos que puedan llamarse plena y efectivamente «católicos», en el sentido rigurosamente etimológico de esta palabra, mientras que los demás no pueden serlo nunca, más que virtualmente, por una suerte de aspiración que todavía no ha realizado su objeto, o de movimiento que, aunque está dirigido hacia el centro, no ha llegado a alcanzarle realmente.

Si se comprenden estas pocas indicaciones, se comprenderá al mismo tiempo por qué los verdaderos Rosa-Cruz no han podido constituir nunca nada que se parezca de cerca o de lejos a una «sociedad», y ni siquiera a una organización exterior cualquiera; así como lo hacen todavía en Oriente, y sobre todo en extremo oriente, iniciados de un grado comparable al suyo, han podido inspirar sin duda, más o menos directamente, y en cierto modo invisiblemente, organizaciones exteriores formadas temporalmente en vista de tal o cual cometido especial y definido; pero, aunque estas organizaciones puedan llamarse por esta razón «rosacrucianas», ellos mismos no se ligaban a ellas, y, salvo quizás en algunos casos completamente excepcionales, no desempeñaba en ellas ningún papel aparente. Lo que se ha llamado los Rosa-Cruz en occidente a partir del siglo XIV, y que ha recibido otras denominaciones en otros tiempos y en otros lugares, porque el nombre no tiene aquí más que un valor puramente simbólico y debe adaptarse, él mismo, a las circunstancias, no es una asociación cualquiera, es la colectividad de los seres que han llegado a un mismo estado superior al de la humanidad ordinaria, a un mismo grado de iniciación efectiva, uno de cuyos aspectos esenciales acabamos de indicar, y que poseen también los mismos caracteres interiores, lo que les basta para reconocerse entre sí, sin tener necesidad para eso de ningún signo exterior. Por eso es por lo que no tienen otro lugar de reunión que el «Templo del Espíritu Santo, que está por todas partes», de suerte que las descripciones que a veces se han dado de ellos no pueden ser entendidas más que simbólicamente; y es también por lo que permanecen necesariamente desconocidos por los profanos entre los que viven, exteriormente semejantes a ellos, aunque enteramente diferentes de ellos en realidad, porque sus únicos signos distintivos son puramente interiores y no pueden ser percibidos más que por aquellos que han alcanzado el mismo desarrollo espiritual, de suerte que su influencia, que está vinculada más bien a una «acción de presencia» que a una actividad exterior cualquiera, se ejerce por vías que son totalmente incomprensibles

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para el común de los hombres. “Estudios sobre la Franc-Masonería y el Compagnonage II, cap IV, nota 5. Lo que es designado como "don de lenguas" (ver Apreciaciones sobre la

Iniciación, cap. XXVII) se identifica con el conocimiento de la lengua primitiva entendida simbólicamente.

Dualidad y dualismo “El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, cap. XXX, nota 1. Como hay errores de lenguaje que se producen bastante frecuentemente y

que no dejan de tener graves inconvenientes, no es inútil precisar que «dualidad» y «dualismo» son dos cosas completamente diferentes: el dualismo (del que la concepción cartesiana del «espíritu» y de la «materia» es uno de los ejemplos más conocidos) consiste propiamente en considerar una dualidad como irreductible y en no considerar nada más allá, lo que implica la negación del principio común del que, en realidad, los dos términos de esta dualidad proceden por «polarización».

“El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, cap. XL, párrafo 3º. El dualismo, bajo una forma o bajo otra, es el hecho de todos aquellos cuyo

horizonte se detiene en ciertos límites, aunque sean los del mundo manifestado entero, y que, al no poder resolver así, reduciéndola a un principio superior, la dualidad que constatan en todas las cosas en el interior de esos límites, la creen verdaderamente irreductible y son llevados por eso mismo a la negación de la Unidad suprema, que para ellos es efectivamente como si no existiera.

Dualidad (La) y el Ternario “Miscelánea”, cap VII, párrafo 7º.

1 = 1/2 x 2 = 1/3 x 3 = 1/4 x 4 = 1/5 x 5 = . . . = 0 x ¥ Cada uno de estos grupos, 1/n x n, no es en modo alguno distinto de la

Unidad, ni distinto de los otros en la Unidad, y no lo será más que en tanto que se consideren separadamente los dos elementos que lo constituyen; es entonces cuando nace la Dualidad, distinguiendo uno de otro ambos principios, en absoluto opuestos como se dice de ordinario equivocadamente, sino complementarios; activo y pasivo, positivo y negativo, masculino y femenino. Pero estos dos principios coexisten en la Unidad, y su indivisible dualidad es ella misma una unidad secundaria, reflejo de la Unidad primordial; así, con la Unidad que los contiene, los dos elementos complementarios constituyen el Ternario, que es la primera manifestación de la Unidad, ya que el dos, nacido del uno, no puede existir sin que el tres sea de inmediato, por esto mismo:

1 + 2 = 3. Y, así como no podemos concebir al No-Ser más que a través del Ser, no

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podremos concebir al Ser-Unidad más que a través de su manifestación ternaria, consecuencia necesaria e inmediata de la diferenciación o de la polarización que nuestro intelecto crea en la Unidad. Esta manifestación ternaria, bajo cualquier aspecto en que se considere, es siempre una Trinidad indisoluble, es decir, una Tri-Unidad, ya que sus tres términos no son distintos en absoluto, sino que son la misma Unidad concebida como conteniendo en sí misma los dos polos mediante los que se producirá toda manifestación.

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Edad sombría (Kali-Yuga) “La Crisis del Mundo Moderno”, cap. I, párrafo 1º. La doctrina hindú enseña que la duración de un ciclo humano, al cual da el

nombre de Manvantara, se divide en cuatro edades, que marcan otras tantas fases de un oscurecimiento gradual de la espiritualidad primordial; son esos mismos períodos que las tradiciones de la antigüedad occidental, por su lado, designaban como las edades de oro, de plata, de bronce y de hierro. Al presente estamos en la cuarta edad, el Kali-Yuga o «edad sombría», y estamos en él, se dice, desde hace ya más de seis mil años, es decir, desde una época muy anterior a todas las que son conocidas por la historia «clásica». Desde entonces, las verdades que antaño eran accesibles a todos los hombres, han devenido cada vez más ocultas y difíciles de alcanzar; aquellos que las poseen son cada vez menos numerosos, y, si el tesoro de la sabiduría «no humana», anterior a todas las edades, no puede perderse nunca, sin embargo se rodea de velos cada vez más impenetrables, que le disimulan a las miradas y bajo los cuales es extremadamente difícil descubrirle. Por eso es por lo que por todas partes y bajo símbolos diversos, se habla de algo que se ha perdido, al menos en apariencia y en relación al mundo exterior, y que deben reencontrar aquellos que aspiran al verdadero conocimiento; pero se dice también que lo que está oculto así devendrá visible al final de este ciclo, que será al mismo tiempo, en virtud de la continuidad que liga todas las cosas entre sí, el comienzo de un ciclo nuevo.

Edificio

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. XXXIX, párrafo 1º.

Todo edificio construido según criterios estrictamente tradicionales presenta, en la estructura y disposición de las diferentes partes de que se compone, una significación “cósmica”, la cual, por lo demás, es susceptible de doble aplicación, conforme a la relación analógica entre “macrocosmo” y “microcosmo”, es decir, que se refiere a la vez al mundo y al hombre. Esto es válido, naturalmente y en primer lugar, para los templos u otros edificios con destino “sagrado”, en el sentido más limitado del término; pero, además, lo mismo ocurre con las simples habitaciones humanas, pues no ha de olvidarse que, en realidad, no hay nada “profano” en las civilizaciones íntegramente tradicionales, de modo que solo por efecto de una profunda degradación ha podido llegarse a construir casas sin proponerse otra cosa que responder a las necesidades puramente materiales de sus habitantes, y éstos, por su parte, han podido contentarse con moradas concebidas según preocupaciones tan estrecha y bajamente utilitarias.

E

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Efectivo y virtual (Ver: Operativo y especulativo).

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XXX, párrafos 1º, 3º, 4º y último. El vinculamiento a una organización tradicional regular (que presupone

naturalmente la cualificación) basta para la iniciación virtual, mientras que el trabajo interior que viene a continuación concierne propiamente a la iniciación efectiva, que es en suma, en todos sus grados, el desarrollo «en acto» de las posibilidades a las que la iniciación virtual da acceso. Por consiguiente, esta iniciación virtual es la iniciación entendida en el sentido más estricto de esta palabra, es decir, como una «entrada» o un «comienzo». Eso no quiere decir de ninguna manera, que pueda considerarse como algo que se basta a sí mismo, sino que es sólo el punto de partida necesario de todo lo demás; cuando se ha entrado en una vía, todavía es menester esforzarse por seguirla, e incluso, si se puede, por seguirla hasta el final. Todo esto se podría resumir en estas pocas palabras: entrar en la vía, es la iniciación virtual; seguir la vía, es la iniciación efectiva. Por lo demás, si se reflexiona en que el trabajo interior sería ineficaz sin la acción o, si se prefiere, sin la colaboración de esta influencia espiritual, se podrá comprender por eso que la meditación sobre los símbolos toma, en sí misma y en algunas condiciones, el carácter de un verdadero Rito, y de un Rito que, esta vez, ya no confiere sólo la iniciación virtual, sino que permite alcanzar un grado, más o menos avanzado, de iniciación efectiva.

Por el contrario, en lugar de servirse de los símbolos de esta manera, uno puede limitarse también a «especular» sobre ellos, sin proponerse nada más; ciertamente, con eso no queremos decir que sea ilegítimo explicar los símbolos en la medida de lo posible, y buscar desarrollar, por comentarios apropiados, los diferentes sentidos que contienen (a condición, bien entendido, de guardarse bien de toda «sistematización», que es incompatible con la esencia misma del simbolismo); pero queremos decir que, en todo caso, eso no debería ser considerado más que como una simple preparación a algo más, y es justamente eso lo que, por definición, escapa forzosamente al punto de vista «especulativo» como tal. Éste sólo puede quedarse en un estudio exterior de los símbolos, que, evidentemente, no podría hacer pasar, a los que se libran a él, de la iniciación virtual a la iniciación efectiva; y aún, muy frecuentemente, se detiene en las significaciones más superficiales, porque, para penetrar más adelante, es menester ya un grado de comprensión que, en realidad, supone algo muy diferente de la simple «erudición»; y es menester incluso estimarse afortunado si esa erudición no se extravía más o menos completamente en consideraciones «adventicias», como, por ejemplo, cuando se quiere encontrar en los símbolos sobre todo, un pretexto para la «moralización», o sacar de ellos pretendidas aplicaciones sociales, o incluso políticas, que, ciertamente, no tienen nada de iniciático y ni siquiera de tradicional. En este último caso, ya se ha rebasado

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el límite donde el «trabajo» iniciático de algunas organizaciones deja enteramente de ser iniciático, aunque sea de una manera completamente «especulativa», para caer pura y simplemente en el punto de vista profano.

El Rito por el que se opera esta transmisión de la influencia espiritual, es «diferido» y se queda en el estado latente y «no desarrollado», en tanto que no se pase de lo «especulativo» a lo «operativo»; es decir, que las consideraciones teóricas, en tanto que trabajo propiamente iniciático, no tienen valor real más que si están destinadas a preparar la «realización»; y, de hecho, son una preparación necesaria, pero es precisamente eso lo que el punto de vista «especulativo» mismo es incapaz de reconocer, y por consiguiente, es precisamente de eso de lo que no puede dar ninguna consciencia a aquellos que se limitan a su horizonte.

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap XXXII, párrafo 6º. Empleando aquí el simbolismo tradicional fundado sobre las

correspondencias orgánicas, se puede decir que el centro de la consciencia debe ser transferido entonces del «cerebro» al «corazón» (Ver El Corazón); para esta transferencia, toda «especulación» y toda dialéctica, evidentemente, ya no podrían ser de ninguna utilidad; y es a partir de ahí únicamente cuando es posible hablar verdaderamente de iniciación efectiva.

Eje Principial “El Simbolismo de la Cruz”, cap. VI, párrafo 2º. Es este Eje vertical que relaciona a todos los estado del Ser, atravesándolos

en sus centros respectivos. Es el lugar de la Manifestación que la Tradición Extremo-Oriental denomina “Actividad del Cielo”, que es precisamente la actividad “no actuante” de Purusha por la que se determinan, en Prakriti, las producciones que corresponden a todas las posibilidades de Manifestación.

“El Simbolismo de la Cruz”, cap. XXIV, párrafo 1º. “Posee una fuerza directriz ascensorial y divinamente benefactora…”

Eje Principial (Descenso) “El Simbolismo de la Cruz”, cap. XXV, penúltimo párrafo. Hay en la doctrina islámica un punto interesante e importante en conexión

con lo que acaba de decirse: El «camino recto» (Eç-çirâtul-mustaqîm) del que se habla en la fâtihah (literalmente «apertura») o primera sûrat del Qorân, no es otra cosa que el eje vertical tomado en su sentido ascendente, ya que su «rectitud» (idéntica al Te de Lao-tseu), según la raíz misma del término que la designa (qâm, «levantarse»), debe considerarse siguiendo la dirección vertical. Desde entonces se puede comprender fácilmente la significación del último versículo, en el que este «camino recto» se define como «camino de aquellos sobre quienes Tú distribuyes Tu gracia,

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no de aquellos sobre quienes está Tu cólera ni de aquellos que están en el error» (çirâta elladhîna anamta alayhim, ghayri el-maghdûbi alayhim wa lâ ed-dâllîn). Aquéllos sobre quienes está la «gracia» Divina, son los que reciben directamente la influencia de la «Actividad del Cielo», y que son conducidos por ella a los estados superiores y a la realización total, puesto que su ser está en conformidad con el Querer universal. Por otra parte, puesto que la «cólera» está en oposición directa a la «gracia», su acción debe ejercerse también siguiendo el eje vertical, pero con el efecto inverso, haciendo que se recorra en el sentido descendente, hacia los estados inferiores: es la vía «infernal» que se opone a la vía «celeste», y estas dos vías son las dos mitades inferior y superior del eje vertical, a partir del nivel que corresponde al estado humano. Finalmente, los que están en el «error», en el sentido propio y etimológico de esta palabra, son aquellos que, como es el caso de la inmensa mayoría de los hombres, atraídos y retenidos por la multiplicidad, erran indefinidamente en los ciclos de la manifestación, representados por las espiras de la serpiente enrollada alrededor del «Árbol del Medio».

“El Simbolismo de la Cruz”, cap. XXV, nota 12. Este descenso directo del ser siguiendo el eje vertical se representa

concretamente por la «caída de los ángeles»; cuando se trata de los seres humanos, esto no puede corresponder evidentemente más que a un caso excepcional, y a un tal ser se le llama Waliyush-Shaytân, porque en cierto modo es la inversa del «Santo» o Waliyur-Rahman.

Êkâgratâ

“Oriente y Occidente”, Segunda parte, cap. III, párrafo 8º y nota 2. Es menester, ya lo hemos dicho, atenerse primero al punto de vista

puramente intelectual, y, por una repercusión completamente natural, las consecuencias se extenderán seguidamente, y más o menos rápidamente, a todos los demás dominios, comprendido el de las aplicaciones sociales.

Registramos aquí la confesión muy explícita de Max Müller: «la concentración del pensamiento, llamada por los hindúes êkâgratâ (o êkâgrya), es algo que nos es casi desconocido. Nuestros espíritus son como caleidoscopios de pensamientos en movimiento constante; y cerrar nuestros ojos mentales a cualquier otra cosa, para fijarnos sobre un pensamiento sólo, ha devenido para la mayoría de nosotros casi tan imposible, como aprehender una nota musical sin sus armónicos. Con la vida que llevamos hoy día… ha devenido imposible, o casi imposible, llegar nunca a esa intensidad de pensamiento que los hindúes designaban por êkâgratâ, y cuya obtención era para ellos la condición indispensable de toda especulación filosófica y religiosa» (Preface to the Sacred Books of the East, pp. XXIII-XXIV). No se podría caracterizar mejor la dispersión del espíritu occidental, y no tenemos más que dos rectificaciones que hacer a este texto: lo que concierne a los hindúes debe ser puesto en presente tanto como en pasado, ya que para ellos es siempre así, y no es de

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«especulación filosófica y religiosa» de lo que se trata, sino de «especulación metafísica» exclusivamente.

[Ver: Realización (Medios)]

Él (“Nombre de Dios”) (Ver: Iod). Elegidos Cohen (Los) y Martines de Pasqually

“Estudios sobre la Franc-Masonería y el Compagnonage I”, cap. V, párrafos 4º, 7º, 8º,

9º y último. Los mismos Elegidos Cohen, cuya iniciación parece haber permanecido mas

bien incompleta en muchos aspectos, por nuestra parte consideramos que, al parecer, se trataba de un ritual de “magia ceremonial” con pretensiones de teúrgia, lo cual dejaba la puerta abierta a más de una ilusión; y la importancia que se atribuía a simples manifestaciones “fenoménicas”, porque lo que Martines llamaba “pases”, no eran otra cosa, prueba efectivamente que la esfera de la ilusión no había sido dejada atrás. Lo más peligroso de este asunto, nos parece, reside en que el fundador de los Elegidos Cohen, haya podido creerse dueño de conocimientos trascendentales, cuando en realidad se trataba solamente de conocimientos que, aunque fueran reales, revestían características relativamente secundarias.

Por otra parte hay que puntualizar que lo que Martines llama “reintegración” no sobrepasa las posibilidades del ser humano individual, lo cual es evidente para el autor, pero se podrían haber extraído consecuencias muy importantes sobre las limitaciones de las enseñanzas que el jefe de los Elegidos Cohen podía trasmitir a sus discípulos, y en consecuencia del grado de “realización” a la que podía llegar a conducirlos.

Es indudable que la forma con la que Martines ha revestido su enseñanza, es de inspiración propiamente judaica, lo que no implica necesariamente que él tuviera un origen judío (éste es uno de los puntos que no ha sido suficientemente aclarado todavía), ni tampoco que no haya sido sinceramente cristiano.

La Orden de los Elegidos Cohen, cuya existencia efectiva fue más bien breve, y a la exposición de lo que se conoce de los rituales de sus diferentes grados, no parecen haber sido nunca completamente terminados y “puestos a punto”, ni tampoco se debe catalogar de alguna manera como una simple máscara, aquel carácter masónico que Martines otorgó a los Elegidos Cohen.

Queremos solamente llamar la atención más especialmente sobre la denominación de “Réau-Croix” dada por Martines al grado más elevado de su “régimen”. En la intención de Martines, el “Réau-Croix” debía ser, al contrario, el verdadero “Rosa-Cruz”, mientras que el grado que llevaba tal denominación en la Masonería ordinaria, era nada más que “apócrifo”, siguiendo una expresión que

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utilizaba frecuentemente. Pero ¿de dónde proviene éste tan extravagante de “Réau-Croix”, y cuál puede ser su significado? Según Martines el verdadero nombre de Adán era “Roux” (pelirrojo) en lengua vulgar y “Réau” en hebreo, que significaba “Hombre-Dios muy fuerte en sabiduría, virtud y potencia”, interpretación que a primera vista al menos parece de fábula. La verdad es que Adam significa de hecho y literalmente “rojo”: Adamah es la arcilla roja, y Damah es la sangre, que es igualmente roja. Edom, nombre que se le dio a Esaú, también tiene el sentido de “rojo” (pelirrojo). Este color es frecuentemente tomado como símbolo de fuerza o potencia, lo que justifica en parte la explicación de Martines. Por lo que hace a la forma “Réau” con toda seguridad no tiene nada de hebraico, pero pensamos que hay que ver allí una asimilación fonética con la palabra Roeh “vidente”, que fue la primera denominación de los profetas, y cuyo verdadero sentido es en todo comparable con el del sánscrito rishi. Como ya indicamos en varias oportunidades, este tipo de simbolismo fonético no tiene nada de excepcional, y no sería de extrañar que Martines se hubiera servido del mismo para aludir a una de las principales características inherentes al “estado edénico”, y, consecuentemente, para significar la posesión de dicho estado. Si es así, la expresión “Réau-Croix”, con el agregado de la Cruz del “Reparador” al primer nombre “Réau”, indica, en el lenguaje utilizado en el Tratado de la Reintegración de los Seres, “el menor restablecido en sus prerrogativas”, vale decir, el “hombre regenerado”, quien efectivamente es el “segundo Adán” de San Pablo, y que también es el verdadero “Rosa-Cruz”23. En realidad no se trata entonces de una imitación del término “Rosa-Cruz”, del que por otra parte hubiera sido mucho más sencillo apropiarse lisa y llanamente como tantos otros hicieron, sino de una de las numerosas interpretaciones o adaptaciones a los que éste puede dar legítimamente. Lo que naturalmente no quiere decir que las pretensiones de Martines en lo que se refiere a los efectos reales de su “ordenación de Réau-Croix” estuvieran plenamente justificadas.

Como conclusión puede deducirse que no existe oposición alguna entre exoterismo y esoterismo, sólo hay una superposición de éste sobre aquél, siendo el esoterismo el que confiere a las verdades expresadas de forma más o menos velada por el exoterismo, la plenitud de su sentido superior y profundo.

“Estudios sobre la Franc-Masonería y el Compagnonage I”, cap. VI, párrafos 1º, 3º y

4º. El uso del término “Réau-Croix" no implica filiación alguna histórica de los

Rosa-Cruz propiamente dichos, con los Elegidos Cohen y, en todo caso, no hay razón para agrupar en el mismo epíteto organizaciones tales como la Estricta Observancia y el Régimen Escocés Rectificado, que, ni en su espíritu ni en su forma tenían sin duda ningún carácter rosacruciano. Pero diremos más: en aquellos Ritos masónicos donde existe un “grado Rosa-Cruz”, se tomó prestado del Rosacrucismo

23 La Cruz es además, por sí misma, el símbolo del “Hombre Universal”, y podemos decir que representa la forma misma del hombre reintegrado en su centro original, de donde ha sido separado por la “caída”, o, según el vocabulario de Martines, por la “prevaricación”.

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solamente un símbolo, y llamar sin otra justificación “Rosa-Cruz” a sus poseedores sería un equívoco bastante lamentable.

A nuestro parecer lo verdaderamente inédito son los extractos de los “cuadernos iniciáticos” transcritos por Louis-Claude de Saint-Martin: las extrañas características de los “cuadernos” generan muchos interrogantes nunca aclarados. Hace tiempo tuvimos ocasión de ver alguno de estos documentos: las extrañas e ininteligibles notas en que abundan nos dieron la impresión clara de que aquel “agente desconocido” a quien se atribuye la autoría, no es más que un sonámbulo (no decimos “médium” ya que sería un flagrante anacronismo). Por lo tanto serían el resultado de experiencias de igual tipo de aquellas de los “Sommeils”, lo que disminuye notablemente su alcance “iniciático”. En todo caso, lo cierto es que todo esto nada tiene que ver con los “Elegidos Cohen”, quienes además en aquel momento, ya habían dejado de existir como organización. Agreguemos que tampoco se trata de cosas que directamente se refieran al Régimen Escocés Rectificado, pese a que en los “cuadernos” se hable repetidamente de la “Logia de la Beneficencia”. Para nosotros la verdad es que Willermoz y otros miembros de dicha logia, interesados en el magnetismo, habían creado entre ellos una especie de “grupo de estudios” como se diría hoy, al que otorgaron el nombre un poco ambicioso de “Sociedad de Iniciados”. No de otro modo podría explicarse este título que aparece en los documentos, y que claramente indica, por lo mismo de haberse catalogado como “sociedad”, que el grupo citado, si bien compuesto de Masones, no reunía como tal ningún carácter masónico. Actualmente sucede todavía con frecuencia que algunos Masones constituyan, con cualquier finalidad, lo que denominan un “grupo fraternal”, cuyas reuniones carecen de toda forma ritual. La “Sociedad de los Iniciados” debió de ser algo parecido; tal es, al menos, la única solución plausible que podemos aportar a tan obscura cuestión. Por otro lado, la ortografía incorrecta y el estilo defectuoso de Martines, no prueba nada en contra de la realidad de sus conocimientos en un campo determinado. No hay que confundir instrucción profana con saber iniciático: un iniciado de elevadísimo rango (lo que por cierto no fue Martines) puede a la vez ser completamente iletrado, lo que se comprueba frecuentemente en Oriente.

“Estudios sobre la Franc-Masonería y el Compagnonage I”, cap. VIII, párrafo 21º, 22º, 23º, 24º, 25º, 26º, 27º y 28º.

Debe tenerse en cuenta que la “misión” de Martines implicaba precisamente un trabajo de “adaptación” tendente a la formación de la Orden de los Elegidos Cohen, trabajo que no habían podido desarrollar sus “predecesores” porque, por una u otra razón, no había llegado aún el momento, y posiblemente porque ni siquiera habrían podido encararlo.

El mismo Willermoz reconoce que las inconsecuencias verbales y las imprudencias de Martines, le valieron reproches y muchos contratiempos. Al parecer, tales imprudencias consistieron especialmente en promesas que no podía cumplir, al menos inmediatamente, y también en aceptar a veces demasiado

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fácilmente individuos que no estaban suficientemente “cualificados”. Indudablemente, como muchos otros, después de recibir la requerida “preparación”, tuvo que actuar por su cuenta y riesgo. Al menos, no parece haber cometido nunca errores tales que hicieran que le retiraran la “misión”, ya que siguió activamente su obra hasta el último momento, y aseguró su transmisión antes de morir.

Por otra parte, estamos muy lejos de suponer que la iniciación recibida por Martines superara un grado bastante limitado. En todo caso, no sobrepasaba el área de los “Misterios Menores”, ni pensamos tampoco que sus conocimientos, si bien muy reales, hayan tenido verdaderamente el carácter “trascendente” que él mismo parece haberles atribuido. Como rasgos característicos cabe señalar: el aspecto de “magia ceremonial” de las “operaciones” rituales, y la importancia atribuida a resultados de orden puramente “fenoménico”. Sin embargo, esto no es razón suficiente para reducir a estos últimos, ni con más razón a los “poderes” de Martines, al rango de simples “fenómenos metapsíquicos”, tal como hoy en día se los entiende.

Debemos aún agregar una consideración más que es particularmente importante, y es el hecho mismo de que siendo la Orden de los Elegidos Cohen una forma nueva, no le permitía constituir por sí sólo y de manera independiente una iniciación válida y regular. Por tal motivo, no podía reclutar miembros más que entre los que ya pertenecían a una organización iniciática, a la que venía entonces a superponerse como un conjunto de grados superiores. Y, como ya dijimos anteriormente, tal organización, que le proveía de la base indispensable que de otro modo hubiera carecido, debía ser, inevitablemente, la Masonería. En consecuencia, una de las condiciones requeridas para la “preparación” de Martines, además de las enseñanzas recibidas de otras fuentes, era la posesión de los grados masónicos. Esta condición debió con seguridad faltar a sus “predecesores”, y por ello no habrían podido hacer lo que él hizo. Efectivamente, como masón, y no de otra manera, se presentó Martines desde el comienzo, y fue “en el interior” de logias preexistentes donde, como todo fundador de un sistema de altos grados, emprendió la tarea de levantar, con más o menos éxito, los “Templos” donde algunos miembros de esas mismas logias, elegidos como los más aptos, trabajarían de acuerdo al ritual de los Elegidos Cohen. Al menos sobre este punto no puede haber equívocos: si Martines recibió una “misión”, ella fue la de fundar un rito o un “régimen” masónico de altos grados, donde poder introducir, revistiéndolas de forma apropiada, las enseñanzas a las que había accedido en otra fuente iniciática.

Cuando se examina la actividad iniciática de Martines, nunca debe perderse de vista lo que acabamos de decir, o sea, su vinculación doble a la Masonería y a otra organización mucho más misteriosa, siendo la primera indispensable, para que pudiera desempeñar el papel que le asignaba la segunda.

El otro aspecto de la cuestión, según nuestra óptica, es el más importante. Es esencial ante todo destacar que el mismo Martines nunca tuvo la pretensión de ser el jefe supremo de una jerarquía iniciática. Su título de “Gran Soberano” no es objeción válida, ya que la palabra “Soberano” aparece también en los títulos de diversos grados y funciones masónicas, sin que en realidad esto implique de ninguna manera que

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quien lo lleve esté exento de toda subordinación. Entre los mismos Elegidos Cohen, los “Réaux-Croix” también se calificaban como “Soberanos”, y Martines era “Gran Soberano” o “Soberano de los Soberanos” porque su jurisdicción se extendía sobre todos los demás. Por otra parte, la mejor prueba de lo que acabamos de decir se encuentra en este pasaje de una carta de Martines a Willermoz, fechada el 12 de septiembre de 1768: “La apertura de las circunferencias que realicé el 12 de septiembre pasado, fue al solo efecto de abrir la operación de los equinoccios prescritos, para no faltar a mi obligación espiritual y temporal. Quedan abiertos hasta los solsticios, y controlados por mí, a fin de estar preparado a operar y rezar en favor de la salud y tranquilidad de ánimo y espíritu de ese jefe principal, que os es tan desconocido a vos como a todos vuestros hermanos Réaux-Croix, y que yo debo callar hasta que él mismo se haga conocer. No temo ningún acontecimiento negativo, ni para mí en particular, ni para la Orden en general, por lo mucho que la Orden perdería si tuviera que perder a un jefe así. No os puedo hablar sobre este tema sino alegóricamente”. Luego, Martines, según sus propias declaraciones, no era de ningún modo el “jefe principal” de la Orden de los Elegidos Cohen; pero como vemos a Martines constituir personalmente y bajo nuestros ojos a la Orden, dicho jefe no podría ser más que él o los jefes de la organización inspiradora de la nueva formación. ¿Y acaso el temor de Martines no sería el de que, de desaparecer ese personaje, se interrumpieran prematuramente ciertas comunicaciones? Por otra parte, es muy evidente que la forma en que es presentado sólo puede aplicarse a un hombre vivo, y no a una entidad más o menos fantasmagórica. Lo que decimos no es nada superfluo, conociendo la manera en que los ocultistas han difundido tantas otras ideas extravagantes parecidas a ésta.

Si es exacto lo que dijimos del origen sefardí de la iniciación de Martines, tal sede podría perfectamente ubicarse en África del Norte, y en realidad ésta es la hipótesis más verosímil. Pero, en tal caso, es claro que no podría tratarse de una organización masónica, y que no es por ese lado, donde debe buscarse la “potencia” que había revestido a Martines como “Soberano Réaux”, para una región que coincidía con el área de influencia de la Masonería en su conjunto, lo que justificaba, por otra parte, la fundación realizada por él, bajo la especial forma de un “régimen” de altos grados, de la Orden de los Elegidos Cohen.

No puede negarse que el fin de esta Orden sea menos oscuro que sus comienzos. Los dos sucesores de Martines no ejercieron por mucho tiempo la función de “Gran Soberano”, pues el primero, Caignet de Lestère, murió en 1778, cuatro años después que Martines, y el segundo, Sébastien de Las Casas, se retiró dos años después, en 1780. ¿Qué subsistió después como organización regularmente constituida? Parece ser que, efectivamente, no se conservó demasiado, y que en algunos “Templos” se mantuvieron hasta un poco más allá de 1780, sin tardar en cesar toda actividad. En cuanto a la designación de otro “Gran Soberano” tras el retiro de Sébastien de Las Casas, no se la menciona en ninguna parte. Sin embargo, hay una carta de Bacon de La Chevalerie, del 26 de enero de 1807, que habla del “silencio absoluto de los Elegidos Cohen, que actúan siempre con la mayor reserva ejecutando órdenes supremas del Soberano Maestro, el G .·. Z .·. W .·. J .·.. Pero

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¿qué puede deducirse de tan bizarra como enigmática expresión, y posiblemente nada más que fabuladora? En todo caso, en la carta de 1822 recientemente citada, Willermoz declara que de todos los Réaux que había conocido personalmente, ninguno quedaba con vida, de manera que le resultaba imposible indicar alguno después de aquél. Y si ya no quedaban más “Réaux-Croix”, tampoco era posible ninguna transmisión para perpetuar la Orden de los Elegidos Cohen.

(Ver: Escocés Rectificado).

Élite “Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XLIII, párrafo 2º y 4º y nota 7. Por definición misma, la distinción que determina la elite no puede operarse

más que «por arriba», es decir, bajo la relación de las posibilidades más elevadas del ser. En efecto, desde el punto de vista propiamente tradicional, aquello que da a la palabra «elite» todo su valor, es que se deriva de «elegido».

En el fondo, podríamos decir que la elite, tal como la entendemos, representa el conjunto de aquellos que poseen las cualificaciones requeridas para la iniciación, y que, naturalmente, son siempre una minoría entre los hombres. En un sentido, éstos son todos «llamados», en razón de la situación «central» que ocupa el ser humano en este estado de existencia, entre los demás seres que se encuentran igualmente en él (Esto no es verdad sólo en lo que concierne al mundo corporal, sino también en lo que concierne a las modalidades de existencia individual), pero hay pocos «elegidos», y, en las condiciones de la época actual, hay ciertamente menos que nunca. Se podría decir que, en razón del movimiento de «descenso» cíclico, debe haber necesariamente cada vez menos; y por eso es posible comprender lo que quiere decir la afirmación tradicional según la cual el ciclo actual terminará cuando «el número de los elegidos esté completo».

Se podría objetar que esta elite existe siempre de hecho, ya que, por poco numerosos que sean los que están cualificados, en el sentido iniciático de la palabra, no obstante, hay al menos algunos, y, por lo demás, aquí, el número importa poco (Es evidente que, en todo lo que se refiere a la élite, es menester no considerar nunca más que una cuestión de «cualidad» y no de «cantidad»); eso es verdad, pero ellos no representan así más que una elite virtual, o, se podría decir, la posibilidad de la elite, y, para que ésta se constituya efectivamente, es menester ante todo que ellos mismos tomen consciencia de su cualificación.

Élite (Recomendaciones para al Élite) “La Crisis del Mundo Moderno”, Algunas Conclusiones, dos últimos párrafos. Ahora debemos hacer oír también una advertencia a aquellos que, por su

aptitud para una comprensión superior, si no por el grado de conocimiento que han alcanzado efectivamente, parecen destinados a devenir elementos de la élite posible.

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No es dudoso que el espíritu moderno, que es verdaderamente «diabólico» en todos los sentidos de esta palabra, se esfuerza por todos los medios en impedir que estos elementos, hoy día aislados y dispersos, lleguen a adquirir la cohesión necesaria para ejercer una acción real sobre la mentalidad general; así pues, a aquellos que ya han tomado consciencia más o menos completamente de la meta hacia la cual deben tender sus esfuerzos, les incumbe no dejarse desviar por las dificultades, cualesquiera que sean, que se levanten ante ellos. Para aquellos que todavía no han llegado al punto a partir del cual una dirección infalible ya no permite apartarse de la vía, las desviaciones más graves son siempre de temer; así pues, es necesaria la mayor prudencia, y diríamos incluso de buena gana que debe ser llevada hasta la desconfianza, ya que el «adversario», que hasta ese punto no está definitivamente vencido, sabe tomar las formas más diversas y a veces las más inesperadas. Ocurre que aquellos que creen haber escapado al «materialismo» moderno, son retomados por cosas que, aunque parecen oponerse a él, son en realidad del mismo orden; y, dado el talante de los occidentales, conviene, a este respecto, ponerlos más particularmente en guardia contra el atractivo que pueden ejercer, sobre ellos, los «fenómenos» más o menos extraordinarios; es de ahí de donde provienen en gran parte todos los errores «neo-espiritualistas», y es de prever que este peligro se agravará todavía, ya que las fuerzas obscuras que mantienen el desorden actual encuentran en eso uno de sus medios de acción más poderosos. Es probable incluso que no estemos ya muy lejos de la época a la que se refiere esta predicción evangélica que ya hemos recordado en otra parte: «Se elevarán falsos Cristos y falsos profetas, que harán grandes prodigios y cosas sorprendentes, hasta seducir, si fuera posible, a los elegidos mismos». Como la palabra lo indica, los «elegidos» son aquellos que forman parte de la «élite», entendida en la plenitud de su verdadero sentido, y por lo demás, digámoslo en esta ocasión, es por eso por lo que nos quedamos con este término de «élite» a pesar del abuso que se hace de él en el mundo «profano»; esos, por virtud de la «realización» interior a la que han llegado, no pueden ser seducidos, pero no es lo mismo para aquellos que, al no tener todavía en ellos más que posibilidades de conocimiento, no son propiamente más que «llamados»; y es por eso por lo que el Evangelio dice que hay «muchos llamados, pero pocos elegidos». Entramos en un tiempo donde devendrá particularmente difícil «distinguir la cizaña del buen grano», efectuar realmente lo que los teólogos llaman el «discernimiento de los espíritus», en razón de las manifestaciones desordenadas que no harán más que intensificarse y multiplicarse, y también en razón de la falta de verdadero conocimiento en aquellos cuya función normal debería ser guiar a los demás, y que hoy día no son muy frecuentemente más que «guías ciegos». Se verá entonces, si, en parecidas circunstancias, las sutilezas dialécticas son de alguna utilidad, y si es una «filosofía», aunque sea la mejor posible, la que bastará para detener el desencadenamiento de las «potencias infernales»; esa es también una ilusión contra la que algunos tienen que defenderse, ya que hay muchas gentes, que, al ignorar lo que es la intelectualidad pura, se imaginan que un conocimiento simplemente filosófico, que, incluso en el caso más favorable, es apenas una sombra del verdadero

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conocimiento, es capaz de remediarlo todo y de operar el enderezamiento de la mentalidad contemporánea, como hay otros también que creen encontrar en la ciencia moderna misma un medio de elevarse a verdades superiores, mientras que esta ciencia no se funda precisamente sino sobre la negación de esas verdades. Todas esas ilusiones son otras tantas causas de extravío; muchos esfuerzos se dispensan por eso en pura pérdida, y es así como muchos de aquellos que querrían reaccionar sinceramente contra el espíritu moderno son reducidos a la impotencia, porque, al no haber sabido encontrar los principios esenciales sin los que toda acción es absolutamente vana, se han dejado arrastrar a atolladeros de los que ya no les es posible salir. Aquellos que llegarán a vencer todos esos obstáculos y a triunfar sobre la hostilidad de un medio opuesto a toda espiritualidad, serán sin duda poco numerosos; pero, todavía una vez más, no es el número lo que importa, ya que aquí estamos en un dominio cuyas leyes son muy diferentes de las de la materia. Así pues, no hay lugar a desesperar; y, aunque no hubiera ninguna esperanza de desembocar en un resultado sensible antes de que el mundo moderno zozobre en alguna catástrofe, eso no sería todavía una razón válida para no emprender una obra cuyo alcance real se extiende mucho más allá de la época actual. Aquellos que estarían tentados a ceder al desánimo deben pensar que nada de lo que se cumple en este orden puede perderse nunca, que el desorden, el error y la obscuridad no pueden arrebatarlo más que en apariencia y de una manera completamente momentánea, que todos los desequilibrios parciales y transitorios deben concurrir necesariamente al gran equilibrio total, y que nada podría prevalecer finalmente contra el poder de la verdad; su divisa debe ser la que habían adoptado antaño algunas organizaciones iniciáticas del Occidente: Vincit omnia Veritas.

Emanación “El Esoterismo Islámico y el Taoísmo”, cap IX, párrafo 4º. Algunos, el término «emanación» -siempre por las mismas razones y a

consecuencia de las mismas confusiones-, quieren emplearlo para designar la manifestación, cuando la misma no es presentada bajo el aspecto de creación. Ahora bien, en tanto que se trate al menos de doctrinas Tradicionales y ortodoxas, ese término debe ser absolutamente descartado porque, en sí mismo y por su significación etimológica, no expresa verdaderamente nada más que una imposibilidad pura y simple. En efecto, la idea de «emanación» es propiamente la de una «salida»; pero la manifestación de ningún modo debe ser considerada así, ya que nada puede realmente salir del Principio; si algo saliera de él, el Principio, desde entonces, no podría ser más Infinito, y se encontraría limitado por el hecho mismo de la manifestación; la verdad es que, fuera del Principio, no hay y no puede haber más que la nada. Si se quiere considerar inclusive la «emanación», no en relación al Principio Supremo e infinito, sino sólo en relación al Ser -principio inmediato de la manifestación-, el término en cuestión daría todavía lugar a una objeción, que por ser

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otra que la precedente, no es menos decisiva: si los seres salieran del Ser para manifestarse, no podría decirse que son realmente seres, y estarían propiamente desprovistos de toda existencia, pues la existencia, bajo cualquier modo que sea, no puede ser otra cosa que una participación del Ser; esta consecuencia, además de que es visiblemente absurda en sí misma como en el otro caso, es contradictoria con la idea misma de manifestación.

Encantamiento “El Hombre y su Devenir según el Vêdânta”, cap. XX, último párrafo y nota 13. Aspiración del ser hacia lo universal. “Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap XXIV, nota 6 y párrafo 6º. Esta palabra «encantamiento» ha sufrido en el lenguaje corriente una

degeneración semejante a la de la palabra «encanto», que también se emplea comúnmente en la misma acepción, mientras que el latín carmen del que deriva, designaba, en el origen, la poesía tomada en su sentido propiamente «sagrado»; no carece quizás de interés destacar que esta palabra carmen presenta una estrecha similitud con el sánscrito karma, entendido en el sentido de «acción ritual» como ya lo hemos dicho.

El encantamiento del que hablamos, contrariamente a la plegaria, no es una petición, y ni siquiera supone la existencia de alguna cosa exterior (lo que toda petición supone forzosamente), porque la exterioridad no puede comprenderse más que en relación al individuo, que precisamente se trata de rebasar aquí; el encantamiento es una aspiración del ser hacia lo Universal, a fin de obtener lo que podríamos llamar, en un lenguaje de apariencia algo «teológico», una gracia espiritual, es decir, en el fondo, una iluminación interior que, naturalmente, podrá ser más o menos completa según los casos. Aquí, la acción de la influencia espiritual, debe ser considerada en el estado puro, si se puede expresar así; el ser, en lugar de buscar hacerla descender sobre él como lo hace en el caso de la plegaria, tiende al contrario a elevarse él mismo hacia ella. Este encantamiento, que se define así como una operación completamente interior en principio, puede no obstante, en un gran número de casos, ser expresado y «soportado» exteriormente con palabras o gestos, que constituyen algunos Ritos iniciáticos, tales como el mantra en la tradición hindú o el dhikr en la tradición islámica, y que deben considerarse como determinando vibraciones rítmicas que tienen una repercusión a través de un dominio más o menos extenso en la serie indefinida de los estados del ser.

Encuadres “Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. LXVI, último párrafo. Un ejemplo notable, desde el punto de vista del simbolismo de los

“encuadres”, está dado por ciertos caracteres chinos, que se referían primitivamente

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a Ritos de fijación o estabilización, consistentes en trazar círculos concéntricos, o una espiral, en torno de los objetos; el carácter heng, que designa tal Rito, estaba formado en la escritura antigua por una espiral, o dos círculos concéntricos, entre dos rectas. En todo el mundo antiguo, las nuevas fundaciones, ya se tratara de campamentos, de ciudades o de aldeas, eran “estabilizadas” trazando espirales o círculos en torno de ellas, y agregaremos que en ello puede verse también la identidad real de los “encuadres” con los laberintos. Con respecto al carácter chie, que los comentaristas recientes traducen simplemente por ‘grande’, el citado autor dice que denota la magia que asegura la integridad de los espacios “encuadrándolos” de signos protectores; tal es la finalidad de los dibujos de bordados en las antiguas obras de arte. Un chie-fu es una bendición que ha sido directa o simbólicamente “encuadrada” o “enmarcada” de ese modo; también una plaga puede ser “encuadrada” para impedir que se difunda. Tampoco aquí se trata explícitamente sino de “magia”, o de lo que se supone tal; pero la idea de “fijación” o “estabilización” muestra con harta claridad lo que hay en el fondo: se trata de la función, que tiene esencialmente el “marco” o “encuadre”, según lo hemos dicho antes, de reunir y mantener en su sitio, los diversos elementos rodeados por él. Por otra parte, en Lao-tsë hay pasajes donde figuran esos caracteres y que son muy significativos a este respecto: “Cuando se hace de modo de encuadrar (o circunscribir, ying, carácter que evoca una idea similar a la de heng) los siete espíritus animales y de abarcar la Unidad, se puede ser cerrado, concluso e incorruptible”; y en otro lugar: “Gracias a un conocimiento convenientemente encuadrado (chie), marchamos a pie llano por la gran Vía”. En el primero de estos dos pasajes, se trata evidentemente de establecer o mantener el orden normal de los diversos elementos constitutivos del ser para unificarlo; en el segundo, un “conocimiento bien encuadrado” es propiamente un conocimiento en que cada cosa está puesta exactamente en el lugar que le conviene. Por lo demás, la significación cósmica del “marco” o “encuadre” no ha desaparecido en modo alguno en tal caso: en efecto, el ser humano, según todas las concepciones tradicionales, ¿no es el “microcosmo”, y el conocimiento no debe también comprender en cierto modo el cosmos en su totalidad?

Enseñanza iniciática, enseñanza profana “Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XXXI, penúltimo y último párrafos. Se puede decir que es imposible que haya, para dos individuos diferentes,

dos iniciaciones exactamente semejantes, ni siquiera desde el punto de vista exterior y ritual, y, con mayor razón, desde el punto de vista del trabajo interior del iniciado; la unidad y la inmutabilidad del principio no exigen de ninguna manera una uniformidad y una inmovilidad que son, por lo demás, irrealizables de hecho, y que, en realidad, no representan más que su reflejo «invertido» en el grado más bajo de la manifestación; y la verdad es que la enseñanza iniciática, al implicar una adaptación a la diversidad indefinida de las naturalezas individuales, se opone por eso mismo, a la uniformidad que la enseñanza profana considera por el contrario como su «ideal».

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La enseñanza iniciática, exterior y transmisible en formas, no es en realidad y no puede ser, ya lo hemos dicho e insistimos todavía en ello, más que una preparación del individuo para adquirir el verdadero conocimiento iniciático por el efecto de su trabajo personal. También se le puede indicar la vía a seguir, el plan a realizar, y disponerle a tomar la actitud mental e intelectual necesaria para llegar a una comprensión efectiva y no simplemente teórica; también se le puede asistir y guiar controlando su trabajo de una manera constante, pero eso es todo, ya que nadie más, aunque sea un «Maestro» en la acepción más completa de la palabra, puede hacer este trabajo por él. Lo que el iniciado debe adquirir forzosamente por sí mismo, porque nadie ni nada exterior a él puede comunicárselo, es en suma la posesión efectiva del secreto iniciático propiamente dicho; para que pueda llegar a realizar esta posesión en toda su extensión y con todo lo que implica, es menester que la enseñanza que sirve en cierto modo de base y de soporte a su trabajo personal, esté constituida de tal manera que se abra sobre posibilidades realmente ilimitadas, y que le permita así extender indefinidamente sus concepciones, en amplitud y profundidad a la vez, en lugar de encerrarlas, como lo hace todo punto de vista profano, en los límites más o menos estrechos de una teoría sistemática o de una fórmula verbal cualquiera.

Error “El Simbolismo de la Cruz”, cap. XXV, penúltimo párrafo. Los que están en el «error», en el sentido propio y etimológico de esta

palabra, son aquellos que, como es el caso de la inmensa mayoría de los hombres, atraídos y retenidos por la multiplicidad, erran indefinidamente en los ciclos de la manifestación, representados por las espiras de la serpiente enrollada alrededor del «Árbol del Medio».

Erudición (Ver: Especialización y erudición).

Escala de Jacob “Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. LIV, párrafos 4º y 5º. Esta significación es evidente en el simbolismo bíblico de la escala de Jacob, a

lo largo de la cual suben y bajan los ángeles; y sabido es que Jacob, en el lugar donde había tenido la visión de esa escala, colocó una piedra, que “erigió como un pilar” y que es también una figura del “Eje del Mundo”, en cierto modo como sustituto de la escala misma. Los ángeles representan propiamente los estados superiores del ser; a ellos, pues, corresponden también, más en particular, los peldaños, lo que se explica por el hecho de que la escala debe considerarse como apoyada en tierra por su parte inferior, es decir que, para nosotros, nuestro mundo mismo es el “soporte” a partir

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del cual debe efectuarse el ascenso. Aun suponiendo que la escala se prolongue subterráneamente para comprender la totalidad de los mundos -como debe hacerlo en realidad-, su parte inferior sería en tal caso invisible, como lo es, para los seres llegados a una “caverna” situada en determinado nivel, toda la parte del árbol Central que se extiende por debajo de ella; en otros términos, como los peldaños inferiores ya se han recorrido, no cabe considerarlos efectivamente en lo que concierne a la realización ulterior del ser, en la cual no podrá intervenir sino el recorrido de los peldaños superiores.

Por eso, sobre todo cuando la escala se emplea como elemento de ciertos Ritos iniciáticos, sus peldaños se consideran expresamente como representación de los diversos cielos, es decir, de los estados superiores del ser; así, especialmente, en los misterios de Mithra, la escala tenía siete peldaños puestos en relación con los siete planetas, y, según se dice, hechos de los metales correspondientes respectivamente a aquellos; el recorrido de tales peldaños, figuraba el de otros tantos grados sucesivos de iniciación. Esta escala de siete peldaños se encuentra también en ciertas organizaciones iniciáticas medievales, de donde pasó sin duda, más o menos directamente, a los altos grados de la masonería escocesa, según lo hemos señalado al hablar de Dante; aquí los peldaños están referidos a otras tantas “ciencias”, pero esto no implica en el fondo diferencia alguna, ya que, según Dante mismo, esas “ciencias” se identifican con los “cielos”. Es evidente que, para corresponder así a estados superiores y a grados de iniciación, esas ciencias no podían ser sino ciencias tradicionales entendidas en su sentido más profundo y más propiamente esotérico, y ello inclusive para aquellas cuyos nombres, para los modernos, no designan ya, en virtud de la degradación a que hemos aludido repetidamente, sino ciencias o artes profanas, es decir algo que, con relación a aquellas verdaderas ciencias, no es en realidad nada más que una cascara huera y un “residuo” privado de vida.

Escala doble “Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. LIV, párrafo 6º y nota 9. Se encuentra también el símbolo de una escala doble, lo que implica la idea

de que la subida debe ser seguida de un re-descenso; se suben entonces, por un lado, peldaños que son “ciencias”, es decir, grados de conocimiento correspondientes a la realización de otros tantos estados, y se baja del otro lado por peldaños que son “virtudes”, es decir, los frutos de esos mismos grados de conocimiento aplicados a sus niveles respectivos. Por lo demás, puede observarse que, inclusive en el caso de la escala simple, uno de los travesaños puede considerarse también, en cierto modo, como “ascendente” y el otro como “descendente”, según la significación general de las dos corrientes cósmicas, la de derecha y la de izquierda, con las cuales dichos travesaños se encuentran igualmente en correspondencia, en razón misma de su situación “lateral” con respecto al eje verdadero, que no por ser invisible deja de constituir el elemento principal del símbolo, aquel al cual todas las partes de éste deben ser referidas, si se quiere comprender cabalmente el significado de ellas.

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Debe decirse que esta correspondencia del ascenso y el re-descenso parece a veces invertida; pero ello puede provenir simplemente de alguna alteración del sentido primitivo, como ocurre a menudo en el estado más o menos confuso e incompleto en que han llegado a la época actual los rituales iniciáticos occidentales.

Escala en espiral “Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. LIV, último párrafo. Es un simbolismo que se encuentra también en ciertos rituales iniciáticos: el

ascenso de una escalera en espiral; en este caso se trata, podría decirse, de una ascensión menos directa, puesto que, en vez de realizarse verticalmente según la dirección del eje mismo, se realiza según las vueltas de la hélice que se enrolla en torno del eje, de modo que su avance aparece más como “periférico” que como “central”; pero, en principio, el resultado final debe ser no obstante el mismo, pues se trata siempre de una subida a través de la jerarquía de los estados del ser, y las espiras sucesivas de la hélice son también, según lo hemos explicado ampliamente en otra ocasión, una representación exacta de los grados de la Existencia Universal.

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. LXIV, nota 13. El uso iniciático de la escalera en espiral, se explica por la identificación de

los grados de iniciación, con otros tantos estados diferentes del ser; puede citarse como ejemplo, en el simbolismo masónico, la escalera de caracol (winding stairs) de 15 peldaños, distribuidos en 3+5+7, que conduce a la “Cámara del Medio”. En el otro caso, los mismos estados jerárquicos se representan también por los peldaños, pero la disposición y la forma misma de éstos indican que no es posible detenerse en ellos y que no son sino el instrumento de una ascensión continua, mientras que es posible siempre permanecer un tiempo más o menos largo sobre los peldaños de una escalera, o por lo menos en los “descansos” existentes entre los diferentes tramos en que aquélla se divide.

Escocés Rectificado (El Régimen)

“Estudios sobre la Franc-Masonería y el Compagnonage I”, cap. VIII, párrafo 28º, 29º, 30º y 32º.

El Régimen Escocés Rectificado no es de manera alguna una metamorfosis de los Elegidos Cohen, sino en realidad una derivación de la Estricta Observancia, lo que es completamente diferente. Y si es verdad que Willermoz, por el papel preponderante que jugó en la elaboración de los rituales de sus grados superiores, y particularmente en aquel del “Caballero Bienhechor de la Ciudad Santa”, pudo introducir algunas de las ideas que había tomado de la organización de Martines, no lo es menos que los Elegidos Cohen, en su gran mayoría, le reprocharon ásperamente el interés que tenía hacia otro rito, lo que a sus ojos representaba casi una traición, así como reprochaban a Saint-Martin una cambio de actitud de otro

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tipo. Respecto del caso de Saint-Martin, nos demoraremos un poco, aunque no sea más que por el hecho de todo lo que se pretende derivar de él en nuestra época. La verdad es que si Saint-Martin abandonó todos los ritos masónicos que había practicado, incluso el de los Elegidos Cohen, fue para adoptar una actitud exclusivamente mística y, por tanto, incompatible con la perspectiva iniciática y que, en consecuencia, no fue sin duda para fundar a su vez una nueva orden. En efecto, el nombre de “Martinismo”, de aplicación exclusiva en el mundo profano, no se aplicaba sino a las doctrinas particulares de Saint-Martin y de sus adherentes, ya en relación directa con él o no. Lo más significativo es que el mismo Saint-Martin llegó a denominar “martinistas”, no sin un dejo irónico, a los simples lectores de sus obras. Pese a todo, parecería que alguno de sus discípulos ha recibido individualmente cierto “depósito” de su parte, que por otro lado, a decir verdad, estaba constituido solamente por “dos letras y algunos puntos”, y tal es la transmisión que se habría verificado en los comienzos del “martinismo” moderno. Pero, y aunque la cosa fuera real, ¿cómo una transmisión de este tipo, efectuada al margen de todo rito, puede representar una iniciación cualquiera? Las dos letras en cuestión son las iniciales S. I., las que, cualquiera sea la interpretación que se les asigne (y las interpretaciones son muchas), parecen haber ejercido una verdadera fascinación sobre algunos; pero, en el caso que nos ocupa ¿de dónde podrían provenir? Con toda seguridad, no se trata de una reminiscencia de los “Superiores Incógnitos” de la Estricta Observancia. Además, no es necesario ir a buscar tan lejos cuando algunos Elegidos Cohen usaban estas iniciales en su propia firma. Van Rijnberk formula al respecto una hipótesis muy plausible, según la cual habrían sido el signo distintivo del “Soberano Tribunal” encargado de la administración de la Orden (y del cual formaban parte el mismo Saint-Martin y también Willermoz), por lo que no habría significado un grado sino una función.

Sin embargo, en estas condiciones, podría parecer extraño que Saint-Martin haya elegido tales iniciales en vez de, por ejemplo, R. C., a menos que no hubieran contenido por sí algún significado simbólico propio, de donde en definitiva derivarían sus diferentes usos. Como quiera que sea, es un hecho curioso, que demuestra que efectivamente Saint-Martin les atribuía cierta importancia, y es que en su Crocodile formó con esas iniciales la denominación de una imaginaria “Sociedad de los Independientes”, que por otra parte no es verdaderamente una sociedad ni tampoco una organización cualquiera, sino una especia de comunidad mística presidida por Madame Jof, es decir, por la Fe personificada. Estas últimas observaciones harán comprender sin duda porqué estamos muy lejos de compartir las opiniones demasiado “optimistas” de van Rijnberk cuando, preguntándose si la Orden de los Elegidos Cohen “pertenece completa y exclusivamente al pasado”, se inclina por la negativa, aún reconociendo la ausencia de toda filiación directa, que es lo único que debe considerarse en el dominio iniciático. El Régimen Escocés Rectificado sigue de todas maneras existiendo a pesar de lo que estamos diciendo. Y en cuanto al “Martinismo” moderno, podemos asegurar que

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tiene muy poco que ver con Saint-Martin, y absolutamente nada con Martines y los Elegidos Cohen.

(Ver: Elegidos Cohen y Martines de Pasqually). Escrituras Sagradas “Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. LXII, nota 6. Recordemos la correspondencia de los diversos grados del conocimiento,

con los sentidos más o menos “interiores” de las Escrituras sagradas; es evidente que se trata de algo sin nada en común con el saber enteramente externo, que es todo lo que puede dar el estudio de una lengua profana, e inclusive, agregaremos, el de una lengua sagrada por procedimientos tales como los de los lingüistas modernos.

Escuadra y Compás “La Gran Tríada”, cap. XIV, párrafo 5º. El Cielo y la Tierra: podemos notar, desde ahora, que este símbolo presenta

una relación muy particular con otro, que coloca al Hombre entre la escuadra y el compás, puesto que éstos son los instrumentos que sirven respectivamente para trazar el cuadrado y el círculo.

“La Gran Tríada”, cap. XV, párrafo 1º, nota 2 y 3. Son las figuras geométricas que representan respectivamente el Cielo y la

Tierra. La manera en que el compás y la escuadra están dispuestos uno en relación a

la otra, en los tres grados de la Craft Masonry, muestra las influencias celestes dominadas primeramente por las influencias terrestres, luego desprendiéndose de ellas gradualmente y acabando por dominarlas a su vez.

En el simbolismo masónico, conformemente a esta correspondencia, el compás está colocado normalmente arriba y la escuadra abajo. Cuando esta posición está invertida (Emulación), el símbolo toma una significación particular que debe ser aproximada a la inversión del símbolo alquímico del Azufre, para representar el cumplimiento de la «Gran Obra», así como al simbolismo de la doceava lámina del Tarot.

“La Gran Tríada”, cap. XV, penúltimo párrafo y nota 19. Debido al hecho de que la escuadra está formada de dos brazos en ángulo

recto, se la puede considerar entonces como la reunión de la horizontal y de la vertical, que, en uno de sus sentidos, corresponden respectivamente, así como lo hemos visto precedentemente, a la Tierra y al Cielo, así como también al yin y al yang en todas sus aplicaciones; por lo demás, es así como, en el simbolismo masónico, la escuadra del Venerable se considera también como la unión o la síntesis

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del nivel y de la plomada. Mientras que la escuadra de Fo-hi parece ser de brazos iguales, la del

Venerable debe tener al contrario, regularmente, brazos desiguales; esta diferencia puede corresponder, de una manera general, a la de las formas del cuadrado y de un rectángulo más o menos alargado; pero, además, la desigualdad de los brazos de la escuadra se refiere más precisamente a un «secreto» de la Masonería operativa concerniente a la formación del triángulo rectángulo, cuyos lados son respectivamente proporcionales a los números 3, 4 y 5, triángulo cuyo simbolismo encontraremos por lo demás en la continuación de este estudio.

Esencia y Substancia “Miscelánea”, cap. IV de la Segunda Parte, párrafo 19º. El punto de vista dinámico, activo o directo, corresponde a la esencia, y el

punto de vista estático, pasivo o reflejo, corresponde a la substancia; pero, por supuesto, la consideración de ambos puntos de vista (complementarios uno del otro) en otra modalidad de la manifestación, en nada altera la unidad del punto principial (al igual que tampoco el Ser del cual es el símbolo), y esto permite concebir claramente la identidad fundamental de la esencia y la substancia, que son, como hemos indicado en un principio, los dos polos de la manifestación universal.

Esfera (Ver: el Éter y demás conceptos de esfera). Esfera y cubo “La Gran Tríada”, cap. III, párrafo 4º. Según la Tradición Extremo-Oriental, las formas circulares se refieren al

Cielo y, las cuadradas, a la Tierra. La marcha descendente del ciclo de la manifestación (y esto en todos los

grados de mayor o menor extensión, en que un tal ciclo puede ser considerado), al ir desde su polo superior que es el Cielo a su polo inferior que es la Tierra (o lo que los representa desde un punto de vista relativo, si no se trata más que de un ciclo particular), puede ser considerada como partiendo de la forma menos «especificada» de todas, que es la esfera, para concluir en la que es al contrario la más «fijada», y que es el cubo; y se podría decir también que la primera de estas dos formas tiene un carácter eminentemente «dinámico» y que la segunda tiene un carácter eminentemente «estático», lo que corresponde todavía a lo activo y a lo pasivo.

Esfera de la Luna [Ver: Nacer (antes de) y después de morir]

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¿Esférica u ovoide? (Forma) “Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. XXXII, párrafo 2º y nota 4. A este respecto, importa destacar ante todo que el “Huevo del Mundo” es la

figura, no del “cosmos” en su estado de plena manifestación, sino de aquello a partir de lo cual se efectuará su desarrollo; y, si este desarrollo se representa como una extensión que se cumple en todas las direcciones desde el punto de partida, es evidente que este punto coincidirá necesariamente con el centro mismo; así, el “Huevo del Mundo” es realmente “central” con relación al “cosmos”.

La figura bíblica del Paraíso terrestre, que es también el “Centro del Mundo”, es la de un recinto circular, que puede considerarse la sección horizontal de una forma ovoide tanto como esférica; agreguemos que, de hecho, la diferencia entre estas dos formas consiste esencialmente en que la de la esfera, al extenderse igualmente en todos los sentidos a partir de su centro, es verdaderamente la forma primordial, mientras que la del huevo corresponde a un estado ya diferenciado, derivado del anterior por una especie de “polarización” o desdoblamiento del centro24. Tal “polarización” puede considerarse, por lo demás, como efectuándose desde que la esfera cumple un movimiento de rotación en torno de un eje determinado, puesto que desde ese momento ya no todas las direcciones del espacio desempeñan uniformemente un mismo papel; y esto señala, precisamente, el paso de la una a la otra de esas dos fases sucesivas del proceso cosmogónico que se simbolizan respectivamente por la esfera y el huevo.

Esoterismo “El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, cap. XI penúltimo párrafo. El esoterismo, por definición no se dirige más que a la élite. Esoterismo católico “Estudios sobre la Franc-Masonería y el Compagnonage”, cap. II, párrafo 5º. En la Edad Media, así como hay un esoterismo musulmán, había también en

esa época un esoterismo católico, queremos decir un esoterismo que tomaba su base y su punto de apoyo en los símbolos y los ritos de la Religión Católica, y superponiéndose a ésta sin oponerse en modo alguno; no es dudoso que ciertas Órdenes religiosas estuvieron muy lejos de ser extrañas a ese esoterismo.

24 Así, en geometría plana, el centro único del círculo, al desdoblarse, origina los dos focos de una elipse; el mismo desdoblamiento está también figurado con toda nitidez en el símbolo extremo-oriental del Yin-Yang, que tampoco carece de relación con el del “Huevo del Mundo”.

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Espacio sagrado “El Hombre y su Devenir según el Vêdânta”, cap. XXIV, última nota. Dicen que los verdaderos Rosa-Cruz, se reúnen en el “Templo del Espíritu

Santo”, que está en todas partes”. “Iniciación y Realización Espiritual”, cap. XI, párrafos 1º, 2º y 3º. En una civilización integralmente tradicional, toda actividad humana,

cualquiera que sea, posee un carácter que se puede decir sagrado, porque, por definición misma, la tradición no deja nada fuera de ella; sus aplicaciones se extienden entonces a todas las cosas sin excepción, de suerte que no hay ninguna que pueda ser considerada como indiferente o insignificante a este respecto, y de suerte que, haga lo que haga el hombre, su participación en la tradición está asegurada de una manera constante por sus actos mismos.

Desde que algunas cosas escapan al punto de vista tradicional o, lo que viene a ser lo mismo, son consideradas como profanas, ese es el signo manifiesto de que se ha producido ya una degeneración que implica un debilitamiento y como una disminución de la fuerza de la tradición; y una tal degeneración está ligada naturalmente, en la historia de la humanidad, a la marcha descendente del desenvolvimiento cíclico. Eso no quiere decir sin embargo que una tradición pueda reconocer jamás el punto de vista profano como tal, ya que eso equivaldría en suma a negarse a sí misma al menos parcialmente. una tradición no puede sino mantener siempre de derecho, cuando no de hecho, que su propio punto de vista vale realmente para todas las cosas y que su dominio de aplicación las comprende a todas igualmente.

Solo la civilización occidental moderna, debido a que su espíritu es esencialmente anti-tradicional, pretende afirmar la legitimidad de lo profano como tal y considera incluso como un «progreso» incluir ahí una parte cada vez más grande de la actividad humana, de suerte que en el límite, para el espíritu integralmente moderno, ya no hay más que lo profano, y de suerte que todos sus esfuerzos tienden en definitiva a la negación o a la exclusión de lo sagrado. Esta afirmación de un dominio profano, que transforma indebidamente un simple estado de hecho en un estado de derecho, es pues, si puede decirse, uno de los postulados fundamentales del espíritu anti-tradicional, puesto que no es sino inculcando primero esta falsa concepción en la generalidad de los hombres, como puede esperar llegar gradualmente a sus fines, es decir, a la desaparición de lo sagrado, o, en otros términos, a la eliminación de la tradición hasta sus últimos vestigios.

Incluso los hombres que se estiman «religiosos», es decir, aquellos en quienes subsiste todavía más o menos conscientemente algo del espíritu tradicional, por eso no consideran menos la religión como una cosa que ocupa entre las demás un lugar completamente aparte, y por lo demás, a decir verdad, muy restringido, de tal suerte que no ejerce ninguna influencia efectiva sobre todo el resto de su existencia, donde piensan y actúan exactamente de la misma manera que los más

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completamente irreligiosos de sus contemporáneos. Estos hombres están afectados por el espíritu moderno hasta tal punto que,

como todos los demás, consideran la distinción e incluso la separación de lo sagrado y de lo profano como perfectamente legítima, y que, en el estado de cosas que es el de todas las civilizaciones tradicionales y normales, no ven más que una confusión entre dos dominios diferentes, confusión que, según ellos, ha sido «rebasada» y ventajosamente disipada por el «progreso»!

Espacio-Tiempo “El Simbolismo de la Cruz”, cap. XXX, nota 1. Mientras que la extensión se considera habitualmente como una

particularización del espacio, la relación del tiempo y de la duración se considera a veces en un sentido opuesto; en efecto, según algunas concepciones, y concretamente la de los filósofos escolásticos, el tiempo no es más que un modo particular de la duración; pero esto, que es por lo demás perfectamente aceptable, se vincula a consideraciones que son extrañas a nuestro tema. Todo lo que podemos decir a este respecto, es que el término «duración» se toma entonces para designar generalmente todo modo de sucesión, es decir, en suma toda condición que, en otros estados de existencia, puede corresponder analógicamente a lo que es el tiempo en el estado humano; pero el empleo de este término se arriesga quizás a dar lugar a algunas confusiones.

“El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, cap. V, párrafos 3º y 4º. No hay más tiempo que espacio fuera de nuestro mundo, y, en éste, el

tiempo realizado contiene siempre acontecimientos, así como el espacio realizado contiene siempre cuerpos. Es evidente que las épocas del tiempo están diferenciadas cualitativamente por los acontecimientos que se desarrollan en ellas, del mismo modo que las porciones del espacio lo están por los cuerpos que contienen.

La naturaleza esencial de los acontecimientos aparece como mucho más estrictamente ligada al tiempo de lo que lo está la de los cuerpos al espacio, lo que confirma todavía que el tiempo debe tener en sí mismo un carácter más ampliamente cualitativo.

“Iniciación y Realización Espiritual”, cap. XXX, párrafo 2º. El cuerpo, posee efectivamente el carácter espacial, ya que el espacio mismo

no es ni más ni menos que una de las condiciones propias a la existencia corporal. El uso de un tal simbolismo espacial, tanto como el de un simbolismo temporal, por eso no es menos, como lo hemos explicado en muchas ocasiones, no solo legítimo, sino incluso inevitable, desde que debemos servirnos forzosamente de un lenguaje que, al ser el del hombre corporal, está sometido él mismo a las condiciones que determinan la existencia de éste como tal; basta con no olvidar nunca que todo lo que no pertenece al mundo corporal, por eso mismo, no podría estar en realidad ni en el

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espacio ni en el tiempo. “Miscelánea”, Tercera Parte, cap. VI, párrafo 45º y nota 158. El espacio es reversible, es decir, que una cualquiera de sus partes, habiendo

sido recorrida en cierto sentido, puede serlo a continuación en sentido inverso, y ello porque es una coordinación de elementos considerados en modo simultáneo y permanente; pero el tiempo, siendo al contrario una coordinación de elementos considerados en modo sucesivo y transitorio, no puede ser reversible, pues tal suposición sería la negación misma del punto de vista de la sucesión, o, en otros términos, vendría precisamente a suprimir la condición temporal25.

Espacio, Tiempo y Movimiento Micelánea, cap. IV Segunda parte, nota 17, párrafo 9º y nota 19. Esto está muy claramente expresado en el simbolismo bíblico: en lo que

concierne a la aplicación cosmogónica especial del mundo físico, Caïn (“el fuerte y potente transformador, aquel que centraliza y asimila”) corresponde al tiempo, Abel (“el dulce y pacífico liberador, quien libra y sosiega, quien evapora, quien fue el centro”), al espacio, y Sheth (“la base y el fondo de las cosas”) al movimiento (ver los trabajos de Fabre d'Olivet). El nacimiento de Caïn precede al de Abel, es decir, la manifestación perceptible del tiempo precede (lógicamente) a la del espacio, al igual que el sonido es la primera de las cualidades sensibles; la muerte de Abel en manos de Caïn, representa entonces la destrucción aparente, en la exterioridad de las cosas, de la simultaneidad por parte de la sucesión; el nacimiento de Sheth es consecutivo a esta muerte, está como condicionado por aquello que representa, y no obstante Sheth, o el movimiento, no procede de Caïn y Abel, o del tiempo y el espacio, aunque su manifestación sea una consecuencia de la acción del uno sobre el otro (considerando entonces al espacio como pasivo respecto al tiempo); como ellos, nace del propio Adam, es decir, procede tan directamente como ellos de la exteriorización de las potencias del Hombre Universal, quien, como dice Fabre d'Olivet, lo ha “generado por medio de su facultad asimiladora y su sombra reflejada”. El tiempo, en sus tres aspectos de pasado, presente y futuro, une entre sí todas las modificaciones, consideradas en tanto que sucesivas, de cada uno de los seres a quienes conduce, a través de la Corriente de las Formas, hacia la Transformación final; así, Shiva, bajo el aspecto de Mahâdêva, con sus tres ojos y esgrimiendo el trishûla (tridente), se mantiene en el centro de la Rueda de las Cosas. El espacio, producido por la expansión de las potencialidades de un punto principial y central, hace coexistir en su unidad la multiplicidad de las cosas, que, consideradas

25 Esta supresión de la concepción temporal es por lo demás posible, pero no en los casos que consideramos aquí, puesto que esos casos suponen siempre el tiempo; y, hablando además de la concepción del “eterno presente”, hemos tenido buen cuidado en señalar que no puede tener nada en común con un retorno al pasado o un transporte al porvenir, puesto que suprime precisamente le pasado y el porvenir, liberándonos del punto de vista de la sucesión, es decir, de lo que consuma para nuestro ser actual toda la realidad de la condición temporal.

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(exterior y analíticamente) como simultáneas, están todas contenidas en él y penetradas por el Éter, que todo lo abarca; del mismo modo, Vishnú, en su aspecto de Vâsudêva, manifiesta las cosas, las penetra en su esencia íntima a través de múltiples modificaciones, repartidas en la circunferencia de la Rueda de las Cosas, sin que la unidad de su Esencia Suprema sea alterada (cf. Bhagavad-Gita, X). En fin, el movimiento, o de toda modificación o diversificación en lo manifestado, ley cíclica y evolutiva, que manifiesta Prajâpati, o Brahmâ considerado en tanto que “Señor de las Criaturas”, al mismo tiempo que es “el Substanciador y el Sustentador orgánico”.

Por otra parte, para que el movimiento pueda realizarse en acto, es preciso que algo sea movido, o, dicho de otro modo, una substancia (en el sentido etimológico de la palabra) sobre la cual se ejerza; lo que es así movido es la materia, que no interviene en la producción del movimiento más que como una condición puramente pasiva. Las reacciones de la materia sometida al movimiento (puesto que la pasividad implica siempre una reacción), desarrollan, en ella, las diferentes cualidades sensibles, que corresponden a los elementos, cuyas combinaciones constituyen esa modalidad de la materia que conocemos (en tanto que objeto, no de percepción, sino de pura concepción) como el “substrato” de la manifestación física. En este dominio, la actividad no es entonces inherente a la materia y espontánea en ella, sino que le pertenece, de una forma refleja, en tanto que esta materia coexiste con el espacio y con el tiempo, y es esta actividad de la materia en movimiento la que constituye, no la vida en sí misma, sino la manifestación de la vida en el dominio que consideramos. El primer efecto de esta actividad es el de dar forma a esta materia, ya que es necesariamente informe en tanto que está en el estado homogéneo e indiferenciado, que es el del Éter primordial; es solamente susceptible de tomar todas las formas que están potencialmente contenidas en la extensión integral de su posibilidad particular. Se puede decir entonces que es también el movimiento lo que determina la manifestación de la forma en modo físico o corporal; y, al igual que toda forma procede por diferenciación de la forma esférica primordial, todo movimiento puede reducirse a un conjunto de elementos, de los cuales, cada uno, es un movimiento vibratorio helicoidal, que no se diferenciará del vórtice esférico elemental, en tanto el espacio no sea considerado como isótropo.

Espada “Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. XXVI, nota 8. En una de sus significaciones, la espada es un símbolo del Verbo o de la

Palabra, con su doble poder creador y destructor (véase, por ejemplo, Apocalipsis, I 16 y XIX, 15). Es evidente, por otra parte, que ese doble poder es análogo a la fuerza doble, o que, más exactamente, no son sino dos aplicaciones diversas de una misma cosa. Con respecto a la espada, notemos que, según ciertos historiadores antiguos, los escitas representaban a la Divinidad por medio de una espada hincada en tierra, en la sumidad de un montículo; siendo éste la imagen reducida de la montaña, se encuentran así reunidos dos símbolos del “Eje del Mundo”.

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Especialización y erudición “Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XXXIII, párrafo 4º. La estrechez de miras resulta inevitablemente de la «especialización», y la

«miopía intelectual» es el acompañamiento habitual de la «erudición», cultivada sólo por la erudición.

Lo que es esencial observar, es que, si el conocimiento profano, en sí mismo, es simplemente indiferente, los métodos por los que es inculcado son, en realidad, la negación misma de los que abren el acceso al conocimiento iniciático.

“La Crisis del Mundo Moderno”, cap. VII, párrafo 8º. En efecto, la «especialización», tan alabada por algunos sociólogos bajo el

nombre de «división del trabajo», no se ha impuesto solo a los sabios, sino también a los técnicos e incluso a los obreros, y, para estos últimos, todo trabajo inteligente se ha hecho por eso mismo imposible; muy diferentes de los artesanos de antaño, ya no son más que los servidores de las máquinas, hacen por así decir cuerpo con ellas; deben repetir sin cesar, de una manera mecánica, algunos movimientos determinados, siempre los mismos, y siempre cumplidos de la misma manera, a fin de evitar la menor pérdida de tiempo.

Especie “La Gran Tríada”, cap. XIII, penúltimo párrafo. La especie es propia del estado determinado. El cambio de estado supone la

pérdida de la especie. O sea, la condición de la especie se aplica únicamente en sentido horizontal, es decir en el dominio de un cierto estado de existencia, no pudiendo intervenir de ninguna manera en el sentido vertical, cuando el ser pasa a otros estados. Bien entendido, lo que es verdadero a este respecto para la especie, lo es también, con mayor razón, para la raza, para la familia y para todas las porciones, más o menos restringidas, del dominio individual en las que el ser, por las condiciones de su nacimiento, se encuentra incluido en cuanto a su manifestación en el estado considerado.

Espiritismo (Fenómenos) “El Error Espiritista”, cap. VII, párrafo 6º. Hay primero lo que se puede llamar la «memoria latente»: nada se olvida

jamás de una manera absoluta, como lo prueban los casos de «reviviscencia» anormal que se han constatado frecuentemente; así pues, basta que se haya conocido algo unos instantes, incluso si se cree haberlo olvidado completamente, para que no haya lugar a buscarlo en otra parte, si eso viene a expresarse en una «comunicación» espiritista. Hay también todas las «previsiones» y todos los «presentimientos», que, a

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veces, incluso normalmente, llegan a devenir bastante claramente conscientes en algunas personas; y es a este orden, al que es menester vincular ciertamente, muchas de las predicciones espiritistas que se realizan; sin contar con que hay muchas otras, y probablemente un número mucho mayor, que no se realizan, y que solo representan pensamientos vagos que toman cuerpo, como puede hacerlo cualquier ensoñación. Pero iremos más lejos: una «comunicación» que enuncia hechos realmente desconocidos de todos los asistentes, puede provenir no obstante del «subconsciente» de uno de ellos, ya que, bajo este aspecto también, se está muy lejos de conocer ordinariamente todas las posibilidades del ser humano: cada uno de nosotros puede estar en relación, por esa parte obscura de sí mismo, con seres y cosas de los que jamás ha tenido conocimiento en el sentido corriente de esta palabra; y se establecen ahí innumerables ramificaciones a las cuales es imposible asignar límites definidos. Aquí, estamos muy lejos de la psicología clásica; eso podrá parecer muy extraño, lo mismo que el hecho de que las «comunicaciones» pueden ser influenciadas por los pensamientos de personas no presentes; sin embargo, no tememos afirmar que no hay en todo eso ninguna imposibilidad.

Los espiritistas son muy imprudentes cuando invocan, como pruebas ciertas en apoyo de su teoría, hechos del género de aquellos a los que acabamos de hacer alusión.

Espiritismo (Posibilidades) “El Error Espiritista”, cap. VII, párrafo 12º. El «estado sutil» del que hablamos, y al cual deben referirse en general, no

solo las «materializaciones», sino también todas las demás manifestaciones que suponen una «exteriorización» a un grado cualquiera, este estado, decimos, lleva el nombre de taijasa en la doctrina hindú, porque esta doctrina considera su principio correspondiente como de la naturaleza del elemento ígneo (têjas), que es a la vez calor y luz. Esto podría comprenderse mejor por una exposición de la constitución del ser humano tal como la considera esta doctrina; pero no podemos pensar emprenderla aquí, ya que esta cuestión exigiría todo un estudio especial, estudio que, por lo demás, tenemos la intención de hacer algún día. Por el momento, debemos limitarnos a señalar muy sumariamente algunas de las posibilidades de este «estado sutil», posibilidades que rebasan con mucho todos los fenómenos del espiritismo, y a las que éstos no son siquiera comparables; tales son por ejemplo las siguientes: posibilidad de transferir a este estado la integralidad de la consciencia individual, y no solo una porción del «subconsciente», como esto tiene lugar en el sueño ordinario y en los estados hipnóticos y mediúmnicos; posibilidad de «localizar» este estado en un lugar cualquiera, lo que es la «exteriorización» propiamente dicha, y de condensar en ese lugar, por su mediación, una apariencia corporal que es análoga a la «materialización» de los espiritistas, pero sin la intervención de ningún médium; posibilidad de dar a esa apariencia, ya sea la forma misma del cuerpo (y entonces merecería verdaderamente el nombre de «doble»), ya sea toda otra forma

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correspondiente a una imagen mental cualquiera; finalmente, posibilidad de «transponer» a este estado, si se puede expresar así, los elementos constitutivos del cuerpo mismo, lo que parecerá sin duda más extraordinario todavía que todo lo demás.

Espiritismo (Fuerzas) “El Error Espiritista”, cap. VII, párrafo 13º. Las fuerzas susceptibles de entrar en juego son diversas y múltiples; que se

las deba considerar como proviniendo de seres especiales, o como simples fuerzas en un sentido más cercano de aquel en el que el físico entiende esta palabra, importa poco cuando uno se queda en las generalidades, ya que las unas y las otras pueden ser verdaderas según los casos. Entre estas fuerzas, las hay que, por su naturaleza, están más próximas del mundo corporal y de las fuerzas físicas, y que, por consiguiente, se manifiestan más fácilmente al tomar contacto con el dominio sensible por la mediación de un organismo vivo (el de un médium) o por cualquier otro medio. Ahora bien, estas fuerzas son precisamente las más inferiores de todas, y por consiguiente aquellas cuyos efectos pueden ser los más funestos y que deberían ser evitados lo más cuidadosamente; en el orden cósmico, corresponden a lo que son las regiones más bajas del «subconsciente» en el ser humano. Es en esta categoría donde es menester colocar todas las fuerzas a las que la tradición extremo oriental da la denominación genérica de «influencias errantes», fuerzas cuyo manejo constituye la parte más importante de la magia, y cuyas manifestaciones, a veces espontáneas, dan lugar a todos esos fenómenos de los que, la «obsesión», es el tipo más conocido; son, en suma, todas las energías no individualizadas, y las hay, naturalmente, de muchos tipos. Algunas de esas fuerzas pueden llamarse verdaderamente «demoniacas» o «satánicas»; son esas, concretamente, las que pone en juego la brujería, y las prácticas espiritistas pueden atraerlas también frecuentemente, aunque involuntariamente; el médium es un ser cuya desgraciada constitución pone en relación con todo lo que hay de menos recomendable en este mundo, e incluso en los mundos inferiores. En las «influencias errantes» debe comprenderse igualmente todo lo que, proviniendo de los muertos, es susceptible de dar lugar a manifestaciones sensibles, ya que se trata de elementos que ya no están individualizados: tal es el ob mismo, y tales son, con mayor razón, todos esos elementos psíquicos de menor importancia que representan «el producto de la desintegración del inconsciente (o mejor del “subconsciente”) de una persona muerta» [Artículo ya citado de Donald Mac-Nab: Le Lotus, marzo de 1889, p. 742.].

Espiritismo (Fuentes de comunicación) “El Error Espiritista”, Segunda parte, cap. I, párrafos 1º y 3º. La principal fuente real de estas «comunicaciones» se encontraría en el

«subconsciente» del médium y de los asistentes. Por lo demás, recordamos que

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puede formarse una suerte de combinación de los diversos «subconscientes» presentes, para dar al menos la ilusión de una «entidad colectiva».

La existencia de tendencias o de corrientes mentales cuya fuerza es predominante para una época y para un país determinado, es bastante conocida ordinariamente, al menos vagamente, para que se pueda comprender sin esfuerzo lo que queremos decir. Estas corrientes actúan más o menos sobre todo el mundo, pero su influencia es particularmente fuerte sobre los individuos que se pueden llamar «sensitivos»; y, entre los médiums, esta cualidad es llevada a su grado más alto. En este orden, puede haber manifestaciones que parecen presentar un mayor interés: hay ideas de las que se dice vulgarmente que están «en el aire», y se sabe que algunos descubrimientos científicos, han sido hechos simultáneamente por varias personas que trabajaban independientemente las unas de las otras.

Espiritismo (Comunicación) “El Error Espiritista”, Segunda parte, cap. V, párrafo 7º y nota 2. De una manera general, diremos que para poder ponerse en relación con un

ser que está en otro estado, es menester haber desarrollado en sí mismo las posibilidades de ese estado, de suerte que, inclusive si el que llega a ese estado es un hombre vivo actualmente sobre la tierra, no es en tanto que individualidad humana terrestre como puede llegar ahí, sino sólo en tanto que es también otra cosa al mismo tiempo. El caso más simple, relativamente, es aquel donde el ser con el que se trata de comunicar, ha permanecido en uno de los prolongamientos del estado individual humano; basta entonces que el vivo haya extendido su propia individualidad, en una dirección correspondiente, más allá de la modalidad corporal a la que está comúnmente limitado en acto, aunque no en potencia (ya que las posibilidades de la individualidad integral son evidentemente las mismas en todos, pero pueden permanecer puramente virtuales durante toda la existencia terrestre); este caso puede encontrarse realizado en algunos «estados místicos», y eso puede producirse entonces incluso sin que la voluntad del que lo realiza haya intervenido en ello activamente. Si consideramos después el caso donde se trata de comunicar con un ser que ha pasado a un estado enteramente diferente del estado humano, podemos decir que es prácticamente una imposibilidad, ya que la cosa no sería posible más que si el vivo hubiera alcanzado un estado superior, bastante elevado como para representar un principio común a los otros dos y permitir así unirlos, al implicar «eminentemente» todas sus posibilidades particulares; pero entonces la cuestión ya no tiene ningún interés, dado que, al haber llegado a un tal estado, no tendrá ninguna necesidad de re-descender a un estado inferior que no le concierne directamente; en fin, de todos modos, en eso se trata de otra cosa que de la individualidad humana26.

26 Hemos supuesto aquí que el ser no humano está en un estado todavía individual; si estuviera en un estado supra-individual, aunque todavía condicionado, bastaría que el vivo alcanzara el mismo estado, pero entonces las condiciones serían tales que apenas se podría hablar ya de comunicación, en un

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En cuanto a la comunicación con un ser que hubiera alcanzado la inmortalidad absoluta, supondría que el vivo posee el mismo estado correspondiente, es decir, que ya ha realizado actual y plenamente su propia personalidad transcendente; por lo demás, no se puede hablar de ese estado como análogo a un estado particular y condicionado: en ese estado ya no podría tratarse de nada que se parezca a individualidades, y la palabra comunicación misma pierde su significación, precisamente porque toda comparación con el estado humano cesa aquí de ser aplicable.

Espiritismo (Residuos psíquicos) “El Error Espiritista”, Segunda parte, cap. VI, párrafo 7º. La disolución que sigue a la muerte no recae sólo sobre los elementos

corporales, sino también sobre algunos elementos que se pueden llamar psíquicos; esto, ya lo hemos dicho al explicar que tales elementos pueden intervenir a veces en los fenómenos del espiritismo y contribuir a dar la ilusión de una acción real de los muertos; de una manera análoga, pueden también, en algunos casos, dar la ilusión de una re-encarnación. Lo que importa retener, bajo esta última relación, es que estos elementos (que, durante la vida, pueden haber sido propiamente conscientes o sólo «subconscientes») comprenden concretamente todas las imágenes mentales que, al resultar de la experiencia sensible, han formado parte de lo que se llama memoria e imaginación: estas facultades, o más bien estos conjuntos, son perecederos, es decir, sujetos a disolverse, porque, al ser de orden sensible, son literalmente dependencias del estado corporal; por otra parte, fuera de la condición temporal, que es una de las que definen este estado, la memoria no tendría evidentemente ninguna razón de subsistir.

Otra precisión que no es menos importante, es que puede haber una transmisión de elementos psíquicos de un ser a otro sin que eso suponga la muerte del primero: en efecto, hay una herencia psíquica tanto como una herencia fisiológica, esto es bastante poco contestado, y es incluso un hecho de observación vulgar; pero de lo que muchos no se dan cuenta probablemente, es que eso supone al menos que los padres proporcionan un germen psíquico, al mismo título que un germen corporal; y este germen puede implicar potencialmente un conjunto muy complejo de elementos pertenecientes al dominio de la «subconsciencia», además de las tendencias o predisposiciones propiamente dichas que, al desarrollarse, aparecerán de una manera más manifiesta; estos elementos «subconscientes», al contrario, podrán no devenir visibles más que en casos más bien excepcionales. Es la doble herencia psíquica y corporal la que expresa esta fórmula china: «Tú revivirás en tus millares de descendientes», que, a buen seguro, sería muy difícil de interpretar en un sentido re-encarnacionista, aunque los ocultistas e incluso los orientalistas hayan logrado muchas otras hazañas comparables a ésta. Las doctrinas

sentido análogo a la acepción humana, como tampoco se puede cuando se trata del estado incondicionado.

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extremo orientales, consideran incluso preferentemente el lado psíquico de la herencia, y ven, en él, un verdadero prolongamiento de la individualidad humana; por eso es por lo que, bajo el nombre de «posteridad» (que es susceptible también de un sentido superior y puramente espiritual), la asocian a la «longevidad», que los occidentales llaman inmortalidad.

Espiritismo (Peligros) “El Error Espiritista” Segunda parte, cap. XIV, párrafo 6º. Para resumir diremos que los peligros del espiritismo son de varios órdenes

y que se podría clasificarlos en físicos, psíquicos e intelectuales; los peligros físicos son los accidentes tales como el que cuenta el Dr. Gibier, y son también, de una manera más frecuente y más habitual, las enfermedades provocadas o desarrolladas en los médiums sobre todo, y a veces en algunos asistentes de sus sesiones. Estas enfermedades, que afectan principalmente al sistema nervioso, se acompañan lo más frecuentemente de perturbaciones psíquicas; las mujeres parecen estar más particularmente expuestas a ellas, pero sería un error creer que los hombres estén exentos; por lo demás, para establecer una proporción exacta, es menester tener en cuenta el hecho de que el elemento femenino es con mucho el más numeroso en la mayor parte de los medios espiritistas. Los peligros psíquicos no pueden separarse enteramente de los peligros físicos, pero aparecen como mucho más constantes y más graves todavía; recordamos aquí, una vez más, las obsesiones de carácter variado, las ideas fijas, los impulsos criminales, las disociaciones y alteraciones de la consciencia o de la memoria, las manías, la locura en todos sus grados; si se quisiera establecer al respecto una lista completa, casi todas las variedades conocidas por los alienistas estarían representadas en ella, sin contar otras varias que ignoran, y que son los casos propiamente dichos de obsesión y de posesión, es decir, los que corresponden a lo que hay de más horrible en las manifestaciones espiritistas. En suma, todo eso tiende pura y simplemente a la desagregación de la individualidad humana, y a veces la alcanza; las diferentes formas de desequilibrio mental mismas no son, en eso, más que etapas o fases preliminares, y, por deplorables que sean ya, jamás se puede estar seguro de que no irán más lejos; por lo demás, esto escapa en gran parte, si no totalmente a las investigaciones de los médicos y de los psicólogos. Finalmente, los peligros intelectuales resultan de que las teorías espiritistas constituyen, sobre todos los puntos a los que se refieren, un error completo, y que no se limitan como los otros únicamente a los experimentadores; hemos señalado la difusión de estos errores, por la propaganda directa e indirecta, entre gentes que no hacen ningún espiritismo práctico, y que pueden creerse incluso muy alejados del espiritismo; así pues, estos peligros intelectuales son los que tienen el alcance más general.

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Espiritismo (Conclusión) “El Error Espiritista” Segunda parte, Conclusión, párrafo 3º. En todo caso, al terminar, tenemos que repetir que es colocándose

únicamente en el punto de vista puramente metafísico, como se puede establecer absolutamente la falsedad del espiritismo; no hay ningún otro medio de demostrar que sus teorías son absurdas, es decir, que no representan más que imposibilidades.

Estado “La Crisis del Mundo Moderno”, cap. VI, párrafo 10º. El Estado concebido a la manera moderna, es una simple representación de

la masa, donde no se refleja ningún principio superior. Estado Primordial “La Metafísica Oriental”, párrafos pgs. 31 y 32 (Ediciones de la Tradición Unánime). Estado del hombre verdadero, escapa ya a algunas de las limitaciones

características del estado ordinario, sobre todo a la que se debe la condición temporal. El hombre que ha alcanzado este “estado primordial”, todavía es sólo un individuo humano y no está en posesión efectiva de ningún estado supra-individual; sin embargo está, desde este momento, liberado del tiempo y la sucesión aparente de las cosas se ha transmutado, para él, en simultaneidad.

Sería la realización integral de la individualidad humana. Es el “estado edénico” del Judeo-Cristianismo.

Estado de un ser [Ver: Manifestación (Modos de): Grados, Estados, Modalidades Condiciones y

Dominios] “Los Estados Múltiples del Ser”, cap. IV, antepenúltimo párrafo. Es el desarrollo de una posibilidad particular, comprendida en tal grado de la

Existencia universal, que está definido por las condiciones a las que está sometida la posibilidad de que se trate, en tanto que se considera como realizándose en el dominio de la Manifestación.

Estados supra-individuales “La Metafísica Oriental”, párrafos pgs. 34, 35 y 36 (Ediciones de la Tradición

Unánime). Está superado el estado humano, aunque condicionado, y sus condicione son

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diferentes a las del estado humano. Lo que está superado es el mundo de las formas, que comprende todos los estados individuales, ya que la forma es la condición común a ellos, aquella por la que se define la individualidad como tal. El ser, al que ya no puede llamarse humano, ha salido ya de la “corriente de las formas”.

Existen en los estados supra-individuales, subdivisiones que van desde la obtención de estados que, aunque a-formales, pertenecen todavía a la existencia manifestada, hasta el grado de universalidad, que es el del ser puro. Sin embargo siguen siendo relativos, incluso el más alto de ellos, pues la plena realización se alcanza más allá del Ser, estado absolutamente incondicionado y libre de toda limitación.

Estados de “no-manifestación” en la Manifestación “Los Estados Múltiples del Ser”, cap. IV, párrafo 1º. Si se considera un ser cualquiera en su totalidad, deberá conllevar, al menos

virtualmente, estados de manifestación y estados de no-manifestación, ya que no es más que en este sentido, como se puede hablar verdaderamente de “totalidad”.

Estados de “no manifestación” “Los Estados Múltiples del Ser”, cap. V, párrafo 1º. En el No Ser, no puede plantearse una cuestión de una multiplicidad de

estados, puesto que es esencialmente el dominio de lo indiferenciado e incluso de lo incondicionado: lo incondicionado no puede estar sometido a las determinaciones de lo uno y de lo múltiple, y lo indiferenciado no puede existir en modo distintivo. Si hablamos, no obstante, de los estados de no manifestación, no es para establecer en la expresión una suerte de simetría con los estados de manifestación, que sería injustificada y completamente artificial; sino porque estamos forzados a introducir ahí en cierto modo una distinción, a falta de la cual no podríamos hablar de ello en absoluto; solamente, debemos darnos cuenta perfectamente de que esta distinción no existe en sí misma, que somos nosotros quienes le damos su existencia completamente relativa, y que solo así podemos considerar lo que hemos llamado aspectos del No-Ser, haciendo destacar por lo demás todo lo que una tal expresión tiene de impropia y de inadecuada. En el No-Ser, no hay multiplicidad, y, en todo rigor, tampoco hay unidad, ya que el No-Ser es el Cero metafísico, al cual estamos obligados a dar un nombre para hablar de él, y ya que es lógicamente anterior a la unidad; por eso es por lo que, a este respecto, la doctrina hindú habla solo de «no-dualidad» (adwaita), lo que, por lo demás, debe relacionarse también con lo que hemos dicho más atrás sobre el empleo de los términos de forma negativa.

“El Simbolismo de la Cruz”, cap. I, párrafo 3º. El «Sí mismo» es, así, el principio por el que existen -cada uno en su

dominio propio, que podemos llamar un grado de existencia- todos los estados del

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ser; y esto debe entenderse, no sólo de los estados manifestados, individuales como el estado humano o supra-individuales -es decir, en otros términos, formales o informales-, sino también, aunque la palabra «existir» deviene entonces impropia, de los estados no manifestados, que comprenden todas las posibilidades que, por su naturaleza misma, no son susceptibles de ninguna manifestación, al mismo tiempo que las posibilidades de manifestación mismas en modo principial; pero este «Sí mismo» no es sino por sí mismo, puesto que no tiene y no puede tener, en la unidad total e indivisible de su naturaleza íntima, ningún principio que le sea exterior.

“El Simbolismo de la Cruz”, cap. I, párrafos 6º, 7º y 8º. Esta multiplicidad de los estados del Ser, que es una verdad metafísica

fundamental, es verdadera ya cuando nos limitamos a considerar los estados de manifestación, como acabamos de hacerlo aquí, y como debemos hacerlo desde que se trata sólo de la Existencia; por consiguiente, es verdadera a fortiori si se consideran a la vez los estados de manifestación y los estados de no manifestación, cuyo conjunto constituye el Ser Total, considerado entonces, ya no sólo en el dominio de la Existencia -incluso tomada en toda la integralidad de su extensión-, sino en el dominio ilimitado de la Posibilidad Universal. Debe comprenderse bien, en efecto, que la Existencia no encierra más que las posibilidades de manifestación, y todavía con la restricción de que estas posibilidades no son concebidas entonces sino en tanto que se manifiestan efectivamente, puesto que, en tanto que no se manifiestan, es decir, principialmente, están en el grado del Ser. Por consiguiente, la Existencia está lejos de ser toda la Posibilidad, concebida como verdaderamente universal y total, fuera y más allá de todas las limitaciones, comprendida incluso esta primera limitación, que constituye la determinación más primordial de todas, queremos decir, la afirmación del Ser puro.

Cuando se trata de los estados de no manifestación de un ser, es menester todavía hacer una distinción entre el grado del Ser y lo que está más allá; en este último caso, es evidente que el término «ser» mismo ya no puede aplicarse rigurosamente en su sentido propio; pero, sin embargo, en razón de la constitución misma del lenguaje, estamos obligados a conservarle a falta de otro más adecuado, no atribuyéndole ya entonces más que un valor puramente analógico y simbólico, sin lo cual nos resultaría enteramente imposible hablar de una manera cualquiera de lo que se trata. Es así como podremos continuar hablando del Ser Total, como estando al mismo tiempo manifestado en algunos de sus estados y no manifestado en otros, sin que eso implique de ningún modo que, para estos últimos, debamos detenernos en la consideración de lo que corresponde al grado que es propiamente el del Ser.

Los estados de no manifestación son esencialmente supra-individuales, y, del mismo modo que el «Sí mismo» principial del que no pueden ser separados, tampoco podrían de ninguna manera ser individualizados; en cuanto a los estados de manifestación, algunos son individuales, mientras que otros son no individuales, diferencia que corresponde, según lo que hemos indicado, a la distinción de la manifestación formal y de la manifestación a-formal. Si consideramos en particular el

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caso del hombre, su individualidad actual, que constituye hablando propiamente el estado humano, no es más que un estado de manifestación entre una indefinidad de otros, que deben ser concebidos todos como igualmente posibles y, por ello mismo, como existiendo al menos virtualmente, si no como efectivamente realizados para el ser que consideramos, bajo un aspecto relativo y parcial, en este estado individual humano.

“La Gran Tríada”, cap. XXVI, párrafo 1º. Cuando el ser se ha identificado con el eje principial por su «ascensión»,

según la dirección de éste, hasta el «techo del Cielo», para él, el polo terrestre no es sino “uno” con el polo celeste. Desde ese entonces, ya no hay eje hablando propiamente, como si este ser, a medida que se identificaba al eje, en cierto modo lo hubiera «reabsorbido» hasta reducirle a un punto único; pero, bien entendido, ese punto es el centro que contiene en sí mismo todas las posibilidades, ya no solo las de un estado particular, sino las de la totalidad de los estados manifestados y no manifestados.

Estatua de sal “Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. LXII, párrafo 2º y nota 10. Puede observarse que el doble sentido simbólico del puente, resulta también

de que se lo puede recorrer en las dos direcciones opuestas, aunque deba serlo, sin embargo, sólo en una, en aquella que va de “esta ribera” a “la otra ribera”, pues todo retroceso constituye un peligro de evitar27, salvo en el caso único del ser que, liberado ya de la existencia condicionada, puede en adelante “moverse a voluntad” a través de todos los mundos, y para el cual tal retroceso no es, por lo demás, sino una apariencia ilusoria.

Éter (Ver: Vacío universal).

Estética “Iniciación y Realización Espiritual”, cap. XIII, párrafo 3º. La estética es, como su nombre lo indica, lo que pretende reducirlo todo a

una simple cuestión de «sensibilidad». Y lo bello, muy lejos de ser el «esplendor de la verdad» como se lo definía antaño, se reduce, en ella, a no ser más que lo que produce un cierto sentimiento de placer, y por consiguiente algo puramente «psicológico» y «subjetivo».

27 De ahí las alusiones, tan frecuentes en los mitos y las leyendas de toda procedencia, al peligro de volverse en medio del camino y de “mirar hacia atrás”.

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Estrella (seis puntas, cinco puntas) “El Simbolismo de la Cruz”cap. XXVIII, nota 4. La unión del «Cielo» y de la «Tierra» es la misma cosa que la unión de las

dos naturalezas divina y humana en la persona de Cristo, en tanto que éste es considerado como el «Hombre Universal». Entre los antiguos símbolos de Cristo, se encuentra la estrella de seis puntas, es decir, el doble triángulo del «sello de Salomón» (cf, El Rey del Mundo, cap. IV); ahora bien, en el simbolismo de una escuela hermética a la que se vinculaban Alberto el Grande y Santo Tomás de Aquino, el triángulo rectángulo representa la Divinidad, y el triángulo inverso la naturaleza humana («hecha a la imagen de Dios», como su reflejo en sentido inverso en el «espejo de las Aguas»), de suerte que la unión de los dos triángulos figura la de las dos naturalezas (Lâhût y Nasût en el esoterismo islámico). Hay que destacar, desde el punto de vista especial del hermetismo, que el ternario humano: «spiritus, anima, corpus», está en correspondencia con el ternario de los principios alquímicos: «azufre, mercurio, sal». Por otra parte, desde el punto de vista del simbolismo numérico, el «sello de Salomón» es la figura del número 6, que es el número «conjuntivo» (la letra «vau» en hebreo y en árabe), el número de la unión y de la mediación; es también el número de la creación, y, como tal, conviene también al Verbo «per quem omnia facta sunt». Las estrellas de cinco y seis puntas representan respectivamente el «microcosmo» y el «macrocosmo», y también el hombre individual (ligado a las cinco condiciones de su estado, a las cuales corresponden los cinco sentidos y los cinco elementos corporales) y el «Hombre Universal» o Logos. El papel del Verbo, en relación a la Existencia universal, puede precisarse todavía por la agregación de la cruz trazada en el interior de la figura del «sello de Salomón»: el brazo vertical liga los vértices de los dos triángulos opuestos, o los dos polos de la manifestación y el brazo horizontal representa entonces la «superficie de las Aguas». En la tradición Extremo Oriental, se encuentra un símbolo que, aunque difiere del «Sello de Salomón» por la disposición, le es numéricamente equivalente: seis trazos paralelos, llenos o quebrados según los casos (los sesenta y cuatro «exagramas» de Wen-wang en el Yi-King, formado cada uno de ellos por la superposición de dos de los ocho koua o «trigramas» de Fo-hi), constituyen los «gráficos del Verbo» (en relación con el simbolismo del Dragón); estos «gráficos» representan también al «Hombre» como término medio de la «Gran Triada» (el «trigrama» superior corresponde al «Cielo» y el «trigrama» inferior a la «Tierra», lo que les identifica respectivamente a los dos triángulos recto e inverso del «Sello de Salomón»).

Estrella flameante “La Gran Tríada”, cap. XV, párrafo 1º, nota 4 y 5. La Estrella flameante es una estrella de cinco puntas, y 5 es el número del

«microcosmo»; por lo demás, esta asimilación se indica expresamente en el caso

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donde la figura misma del hombre, se representa en la estrella (identificándose la cabeza, los brazos y las piernas a cada una de sus cinco puntas) como se ve concretamente en el pentagrama de Agrippa.

Según un antiguo ritual, «la Estrella flameante es el símbolo del Masón (se podría decir más generalmente del iniciado) que resplandece de luz en medio de las tinieblas (del mundo profano)». En esto hay una alusión evidente a estas palabras del evangelio de San Juan (1,5): «Et Lux in tenebris lucet, et tenebrae eam non comprehenderunt».

Éter (El) y los cuatro elementos

Micelánea, cap. IV Segunda parte, párrafos 4º, 5º y nota 11. El Éter, considerado en sí mismo, es primitivamente homogéneo; su

diferenciación, que engendra a los restantes elementos (comenzando por el Aire) tiene por origen un movimiento elemental, que se produce, a partir de un punto inicial cualquiera, en ese medio cósmico indefinido. Tal movimiento elemental, es el prototipo del movimiento vibratorio de la materia física; desde el punto de vista espacial, se propaga alrededor de su punto de partida de modo isótropo, es decir, mediante ondas concéntricas, en un vórtice helicoidal que sigue todas las direcciones del espacio, lo que constituye la figura de una esfera indefinida que jamás se cierra. Para indicar las relaciones que ligan entre sí a las diferentes condiciones de la existencia corporal, tal como las hemos enumerado anteriormente, añadiremos que esta forma esférica es el prototipo de todas las formas: ella las contiene a todas en potencia, y su primera diferenciación en modo polarizado puede ser representada por la figura del Yin-yang, lo que es fácil de entender si nos referimos, por ejemplo, a la concepción simbólica del Andrógino de Platón.

El movimiento, incluso elemental, supone necesariamente el espacio, así como el tiempo, y se puede decir que es en cierto modo la resultante de estas dos condiciones, puesto que necesariamente depende de ellas, al igual que el efecto depende de la causa (en la cual está implícito en potencia); pero no es el movimiento elemental, por sí mismo, lo que nos da inmediatamente la percepción del espacio (o más exactamente de la extensión). En efecto, es importante considerar que, cuando hablamos del movimiento que se produce en el Éter -en el origen de toda diferenciación-, no se trata exclusivamente sino del movimiento elemental, al que podemos llamar movimiento ondulatorio o vibratorio simple (de longitud de onda y de período infinitesimales) para indicar su modo de propagación (que es uniforme en el espacio y en el tiempo), o más bien la representación geométrica de éste; es solamente considerando los restantes elementos, como podemos entender las complejas modificaciones de este movimiento vibratorio; modificaciones que corresponden para nosotros a diversos órdenes de sensaciones. Esto es muy importante, puesto que precisamente sobre este punto se apoya toda la distinción fundamental entre las cualidades propias del Éter y las del Aire.

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(Ver“Thánatos”, pgs. 122 y 123).

Evolución “El Error Espiritista”, Segunda parte, cap. IX, párrafo 8º. A propósito de la hipótesis según la cual el ser debería pasar sucesivamente

por todas las formas de vida: esta hipótesis, que no es otra cosa en suma que la «evolución anímica» de M. Delanne, es primeramente una imposibilidad, y después, es inútil, y lo es incluso doblemente. Es inútil, en primer lugar, porque el ser puede tener simultáneamente en él el equivalente de todas esas formas de vida; y aquí no se trata más que del ser individual, puesto que todas esas formas pertenecen a un mismo estado de existencia, que es el de la individualidad humana; así pues, son posibilidades comprendidas en el dominio de ésta, a condición de que se considere en su integralidad. No es sino para la individualidad restringida únicamente a la modalidad corporal, como ya lo hemos hecho destacar, que la simultaneidad es reemplazada por la sucesión, en el desarrollo embriológico, pero esto no concierne más que a una parte bien débil de las posibilidades en cuestión; para la individualidad integral, el punto de vista de la sucesión desaparece ya, y no obstante no se trata todavía más que un único estado del ser, entre la multiplicidad indefinida de los demás estados. Si se quiere hablar a toda costa de evolución, con esto se ve cuan estrechos son los límites en los que esta idea encontrará dónde aplicarse. En segundo lugar, la hipótesis de que hablamos es inútil en cuanto al término final que el ser debe alcanzar, cualquiera que sea por lo demás la concepción que uno se haga de él.

“Oriente y Occidente”, cap. I, párrafo 5º. No podemos pensar en hacer aquí la historia de las diversas modificaciones

que esa misma idea (el progreso) sufrió en el curso del siglo XIX, ni de las complicaciones pseudocientíficas que le fueron aportadas cuando, bajo el nombre de «evolución», se la quiso aplicar, no sólo a la humanidad, sino a todo el conjunto de los seres vivos. El evolucionismo, a pesar de múltiples divergencias más o menos importantes, ha devenido un verdadero dogma oficial: se enseña como una ley, que está prohibido discutir, lo que no es en realidad más que la más gratuita y la peor fundada de todas las hipótesis

Existencia “El Simbolismo de la Cruz”, cap XVII, párrafo 2º. El Ser se desdobla a sí mismo para conocerse. Es la manifestación integral del Ser o, para hablar más exactamente, la

realización, en modo manifestado, de todas las posibilidades que el Ser conlleva y contiene principialmente en su unidad misma.

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. LXXIII, nota 38.

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Tomamos la palabra “existencia” en su acepción etimológica rigurosa: “existere” es ex-stare, tener su ser de otro que de sí mismo, ser dependiente de un principio superior; la existencia así entendida es, pues, propiamente el ser contingente, relativo, condicionado, el modo de ser de lo que no tiene en sí mismo su razón suficiente.

Existir “El Simbolismo de la Cruz”, cap. I, párrafo 4º. (Ex-stare) Ser dependiente respecto de un Principio distinto de sí mismo. No

tener en sí mismo razón suficiente. “Los Estados Múltiples del Ser”, cap. IV, nota 3. Aquí también, recordamos que «existir», en la acepción etimológica de esta

palabra (del latín ex-stare), es propiamente ser dependiente o condicionado; es pues, en suma, no tener en sí mismo su propio principio o su razón suficiente, lo que es en efecto el caso de la manifestación.

Exoterismo (Necesidad del) “Iniciación y Realización Espiritual”, cap. VII, párrafos 1º, 2º, 3º y 4º, y nota 3. Es admisible que un exoterista ignore el esoterismo, aunque ciertamente esta

ignorancia no justifica su negación; pero, por el contrario, no lo es que alguien con pretensiones al esoterismo quiera ignorar el exoterismo, aunque sea prácticamente, ya que lo «más» debe comprender forzosamente lo «menos».

Por lo demás, esta ignorancia práctica misma, que consiste en considerar como inútil o superflua la participación en una tradición exotérica, da lugar a preguntarse si alguien en quien existe un tal desconocimiento, cualesquiera que sean por lo demás sus posibilidades, está realmente preparado para abordar el dominio esotérico e iniciático, y si no debería más bien aplicarse a comprender mejor el valor y el alcance del exoterismo antes de buscar ir más lejos.

Es inmediatamente comprensible que es menester primeramente adherirse al exterior para poder después penetrar al interior28.

Como ocurre justamente en el occidente actual, uno se encuentra en presencia de organizaciones iniciáticas que no tienen ningún lazo con el conjunto de una forma tradicional determinada; pero entonces podemos decir que, por eso mismo, son, en principio al menos, compatibles con todo exoterismo cualquiera que sea. Nadie edifica sobre el vacío.

El exoterismo, lejos de ser rechazado, debe ser «transformado» en una medida correspondiente al grado alcanzado por el iniciado, puesto que éste deviene cada más apto para comprender sus razones profundas, y puesto que, por 28 Puede decirse también, según un simbolismo que se usa bastante frecuentemente, que el «núcleo» no puede ser alcanzado de otro modo que a través de la «corteza».

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consiguiente, sus fórmulas doctrinales y sus ritos toman para él una significación de mucha más importancia real que la que pueden tener para el simple exoterista, que, en suma, está siempre reducido, por definición misma, a no ver más que su apariencia exterior, es decir, lo que menos cuenta en cuanto a la «verdad» de la tradición, considerada en su integralidad.

El error que cometen aquellos que se creen todavía «religiosos», y que hacen de la religión una cosa enteramente aparte, que no tiene con todo el resto de su vida ningún contacto real; un tal error, es todavía menos excusable para quien quiere colocarse bajo el punto de vista iniciático.

“Iniciación y Realización Espiritual”, cap. XXIV, nota 5. Tomamos aquí la palabra «exoterismo» en su acepción más amplia, para

designar la parte de una tradición que se dirige a todos indistintamente, y que constituye la base normal y necesaria de toda iniciación correspondiente.

Exoterismo y Esoterismo

Penúltimo párrafo del prefacio de “Los Estados Múltiples del Ser”. Son dos órdenes de enseñanza que se superponen sin oponerse jamás. El

Exoterismo hace llamada al Esoterismo, como su complemento necesario. Cuando el Esoterismo es desconocido, la civilización que ya no está

vinculada directamente a los principios superiores por ningún lazo efectivo, no tarda en perder todo carácter tradicional, pues los elementos de este orden que subsisten todavía en ella, son comparables a un cuerpo que el espíritu hubiera abandonado, y, por consiguiente, impotentes, en adelante, para constituir algo más que una suerte de simbolismo vacío.

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. VIII, párrafo 5º. Ahora, para más comodidad, se podrían dividir las organizaciones

tradicionales en «exotéricas» y «esotéricas», aunque estos dos términos, si se quisiera entenderlos en su sentido más preciso, no se aplican quizás por todas partes con una exactitud igual; pero, para lo que tenemos actualmente en vista, nos bastará entender por «exotéricas» las organizaciones que, en una cierta forma de civilización, están abiertas a todos indistintamente, y por «esotéricas» aquellas que están reservadas a una elite, o, en otros términos, donde no son admitidos más que a aquellos que poseen una «cualificación» particular. Estas últimas son propiamente las organizaciones iniciáticas; en cuanto a las otras, no solo comprenden las organizaciones específicamente religiosas, sino también, como se ve en las civilizaciones orientales, organizaciones sociales que no tienen ese carácter religioso, aunque están vinculadas igualmente a un principio de orden superior, lo que es en todos los casos la condición indispensable para que puedan ser reconocidas como tradicionales.

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“El Esoterismo Islámico y el Taoísmo”, cap II, último párrafo. Se debe hacer observar, a este respecto, que, para la mayoría de los

hombres, que se atienen inevitablemente a la ley exterior, ésta toma un carácter que es menos el de un límite que el de una guía: Es siempre un lazo que les impide extraviarse o perderse; sin esa ley que les sujeta y obliga a recorrer una ruta determinada, no sólo no alcanzarían el centro, sino que se arriesgarían a alejarse indefinidamente de él, mientras que el movimiento circular les mantiene al menos a una distancia constante del mismo. Por ahí, los que no pueden contemplar directamente la luz, reciben al menos un reflejo y una participación; y permanecen así vinculados en cierto modo al Principio, aún cuando que ellos no tienen y no podrían tener consciencia efectiva de éste. En efecto, la circunferencia no podría existir sin el centro, de quien procede en realidad entera, y, si los seres que están ligados a la circunferencia no ven en punto ninguno el centro y ni siquiera los radios, por ello cada uno de los mismos no se encuentra menos inevitablemente en la extremidad de un radio cuya otra extremidad es el centro mismo. Sólo que es aquí donde la corteza se interpone y oculta todo lo que se encuentra en el interior, mientras que el que la haya horadado, tomando por ahí mismo consciencia del radio correspondiente a su propia posición sobre la circunferencia, estará franqueado de la rotación indefinida de ésta y no tendrá más que seguir ese radio para ir hacia el centro; ese radio es la tarîqah por la cual, partiendo de la shariyah, llegará a la haqîqah.

“Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano”, cap. III, párrafo 7º. El esoterismo, incluso si toma su base en las formas religiosas (como es

el caso de los Sufíes y de los «Fieles de Amor»), pertenece en realidad a un orden completamente diferente.

El esoterismo no se superpone al exoterismo, ni se opone, puesto que no está sobre el mismo plano, y da a las mismas verdades, por transposición a un orden superior, un sentido más profundo.

(Ver: Shariyah y Haqîqah).

Exoterismo y Esoterismo (cristiano) “Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap III, párrafo 12º. “Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano”, cap. VIII, párrafo 12º. Nótese bien que decimos “esoterismo cristiano” y no “cristianismo

esotérico”; no se trata de modo alguno, en efecto, de una forma especial de Cristianismo, sino del lado “interior” de la tradición cristiana.

Además, cuando cabe distinguir así en una forma tradicional dos faces, una exotérica y otra esotérica, debe tenerse bien presente, que no se refieren ambas al mismo dominio, de manera que no puede existir entre ellas conflicto ni oposición de ninguna clase; en particular, cuando el exoterismo reviste el carácter específicamente

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religioso, como es el caso aquí, el esoterismo correspondiente, aunque tomando en aquél su base y soporte, no tiene en sí mismo nada que ver con el dominio religioso, y se sitúa en un orden enteramente diverso.

Extensión metafísica sin límites “Miscelánea”, cap VII, párrafo 2. Esta nada que lo es todo, en un todo que no es nada.

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Fe “Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano”, cap IV, párrafo 10º. En cuanto a la «verdadera fe» de la que se ha hablado en todo momento, es la

llamada Fede Santa, expresión que -como la palabra Amore- se aplica al mismo tiempo a la organización iniciática misma. Esta Fede Santa, de la que Dante era Kadosch, es la fe de los Fedeli d'Amore; y también es la Fede dei Santi, es decir la Emounah de los Kadosch, como ya lo hemos explicado en El Esoterismo de Dante. Esta designación de los iniciados como los «Santos», cuyo equivalente hebreo, es Kadosch, se comprende perfectamente por el significado de "Cielos" tal como lo acabamos de indicar, puesto que los Cielos son, en efecto, descritos como la morada de los Santos; ella debe ser relacionada con muchas otras denominaciones análogas, como la de Puros, Perfectos, Cátaros, Sufíes, Ikhwan-es-Safa, etc., ya que todas han sido tomadas en el mismo sentido permite comprender lo que es verdaderamente la "Tierra Santa".

Femenina (Iniciación) (Ver: Iniciación)

Fenómenos “Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap XXIV, penúltimo párrafo. En el sentido etimológico, son apariencias, siempre relativas e ilusorias en

tanto que formales. “Iniciación y Realización Espiritual”, cap. XI, párrafo 1º. Los fenómenos en sí mismos, no son más que simples apariencias exteriores,

por lo que jamás pueden ser considerados como constituyendo realmente la prueba de la verdad, de una doctrina o de una teoría cualquiera.

Filosofía

“La Crisis del Mundo Moderno”, cap. I, párrafo 8º. La palabra «filosofía», en sí misma, puede tomarse ciertamente en un sentido

muy legítimo, que fue sin duda su sentido primitivo, sobre todo si es verdad que, como se pretende, es Pitágoras quien lo empleó primero: etimológicamente, no significa nada más que «amor de la sabiduría»; así pues, designa primero una

F

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disposición previa requerida para llegar a la sabiduría, y puede designar también, por una extensión completamente natural, la indagación que, naciendo de esta disposición misma, debe conducir al conocimiento. Por consiguiente, no es más que un estadio preliminar y preparatorio, un encaminamiento hacia la sabiduría, un grado que corresponde a un estado inferior a esta; la desviación que se ha producido después ha consistido en tomar este grado transitorio por la meta misma, en pretender substituir la sabiduría por la «filosofía», lo que implica el olvido o el desconocimiento de la verdadera naturaleza de ésta última. Es así como tomó nacimiento lo que podemos llamar la filosofía «profana», es decir, una pretendida sabiduría puramente humana, y por tanto de orden simplemente racional, que toma el lugar de la verdadera sabiduría tradicional, supra-racional y «no humana».

Para que la filosofía «profana» se constituyera definitivamente como tal, era menester que permaneciera solo el «exoterismo» y que se llegara hasta la negación pura y simple de todo «esoterismo»; es en esto precisamente, en lo que debía desembocar, en los modernos, el movimiento comenzado por los Griegos; las tendencias que ya se habían afirmado en aquéllos debían llevarse entonces hasta sus consecuencias más extremas, y la importancia excesiva que habían acordado al pensamiento racional iba a acentuarse también para llegar al «racionalismo», actitud especialmente moderna que ya no consiste simplemente en ignorar, sino en negar expresamente todo lo que es de orden supranacional.

“Autoridad Espiritual, Poder Temporal”, cap. VIII, párrafo 6º. La «filosofía» no podría ser entendida aquí en su sentido ordinario y

«profano», puesto que, si ello fuera así, sería demasiado manifiestamente incapaz de desempeñar el papel que se le asigna; para comprender de qué se trata realmente, es menester restituir a este término de «filosofía» su significación primitiva, aquella que tenía para los Pitagóricos, que fueron los primeros en hacer uso de ella. Como lo hemos indicado en otra parte, esta palabra, que significa etimológicamente «amor de la sabiduría», designa primero una disposición preliminar requerida para llegar a la sabiduría, y puede designar también, por una extensión completamente natural, la búsqueda que, naciendo de esta disposición misma, debe conducir al verdadero conocimiento; así pues, no es más que una etapa preliminar y preparatoria, un encaminamiento hacia la sabiduría, de la misma manera el «Paraíso terrestre» es una etapa en la vía que conduce al «Paraíso celeste». Entendida así, esta «filosofía» es lo que se podría llamar, si se quiere, la «sabiduría humana», porque comprende el conjunto de todos los conocimientos que pueden alcanzarse con las facultades del individuo humano sólo. Smriti.

“Miscelánea”, cap. VI, párrafos 7, 9, 12, 13 y 15. El sentido original y etimológico de la palabra “filosofía”, que habría sido, se

dice, empleada por primera vez por Pitágoras, expresa propiamente el hecho de amar a Sophia, la sabiduría, la aspiración a ésta o la disposición requerida para adquirirla.

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Así, como el medio no podría ser tomado por un fin, el amor a la sabiduría no podría constituir la sabiduría misma. Y debido a que la sabiduría es, en sí, idéntica al verdadero conocimiento interior, se puede decir que el conocimiento filosófico no es sino un conocimiento superficial y exterior. No posee en sí mismo, ni por sí mismo, un valor propio. Solamente constituye un grado preliminar en la vía del conocimiento superior y verdadero, que es la sabiduría.

¿Acaso la sabiduría puede ser enseñada del mismo modo que el conocimiento exterior, por la palabra o mediante libros? Ello es realmente imposible. Lo que podemos afirmar desde ahora es que la preparación filosófica no es suficiente, ni siquiera como preparación, pues no concierne más que a una facultad limitada, que es la razón, mientras que la sabiduría concierne a la realidad del ser al completo.

De modo que existe una preparación a la sabiduría más elevada que la filosofía, que no se dirige a la razón, sino al alma y al espíritu, y a la que podemos llamar preparación interior.

Mediante esta preparación, el hombre es llevado a ciertos estados que le permiten superar el conocimiento racional al que había llegado anteriormente, y como todo esto está muy por encima de la razón, está también muy por encima de la filosofía, puesto que la palabra filosofía siempre es empleada de hecho para designar algo que sólo pertenece a la razón.

(Ver: Símbolo. Simbología y Filosofía).

Fin del mundo “El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, cap. XXIII, párrafos 4º y 5º, y

nota 6. En efecto, puesto que el tiempo es una de las condiciones determinantes de

la existencia corporal, es evidente que, desde que es suprimido, se está, por ahí mismo, fuera de este mundo; se está entonces en lo que hemos llamado en otra parte un «prolongamiento» extra-corporal de este mismo estado de existencia individual del que el mundo corporal no representa más que una simple modalidad; y, por lo demás, eso muestra que el fin de este mundo corporal no es en modo alguno el fin de este estado considerado en su integralidad. Es menester ir más lejos: el fin de un ciclo tal como el de la humanidad actual, no es verdaderamente el fin del mundo corporal mismo más que en un cierto sentido relativo, y sólo en relación a las posibilidades que, al estar incluidas en este ciclo, han acabado entonces su desarrollo en modo corporal; pero, en realidad, el mundo corporal no es aniquilado, sino «transmutado», y recibe inmediatamente una nueva existencia, puesto que, más allá del «punto de detención» que corresponde a ese instante único donde el tiempo ya no es, «la rueda recomienza a girar» para el transcurso de otro ciclo.

Otra consecuencia importante a sacar de estas consideraciones, es que el fin del ciclo es «a-temporal» así como lo es su comienzo, lo que, por lo demás, es exigido por la rigurosa correspondencia analógica que existe entre estos dos términos

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extremos; y es así como este fin es efectivamente -para la humanidad de este ciclo- la restauración del «estado primordial», lo que indica, por otra parte, la relación simbólica de la «Jerusalén celeste» con el «Paraíso terrestre». Es también el retorno al «centro del mundo», que es manifestado exteriormente, en las dos extremidades del ciclo, bajo las formas respectivas del «Paraíso terrestre» y de la «Jerusalén celeste», con el árbol «axial» elevándose igualmente en el medio del uno y de la otra; en todo el intervalo, es decir, en el transcurso mismo del ciclo, este centro está al contrario oculto, y lo está incluso cada vez más, porque la humanidad ha ido alejándose gradualmente de él, lo que, en el fondo, es el verdadero sentido de la «caída». Por lo demás, este alejamiento no es más que otra representación de la marcha descendente del ciclo, ya que, puesto que el centro de un estado tal como el nuestro, es el punto de comunicación directa con los estados superiores, es, al mismo tiempo, el polo esencial de la existencia en ese estado; así pues, ir de la esencia hacia la substancia, es ir del centro hacia la circunferencia, de lo interior hacia lo exterior, y también, como la representación geométrica lo muestra claramente en este caso, de la unidad hacia la multiplicidad. De eso se puede deducir todavía otra significación de la «inversión de los polos», puesto que la marcha del mundo manifestado hacia su polo substancial, desemboca finalmente en un «vuelco» que le conduce, por una «transmutación» instantánea, a su polo esencial; agregaremos que, en razón de esta instantaneidad, contrariamente a algunas concepciones erróneas del movimiento cíclico, no puede haber ningún «remonte» de orden exterior que suceda al «descenso», puesto que la marcha de la manifestación como tal, es siempre descendente desde el comienzo hasta el fin.

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XL, último párrafo. No obstante, se podría objetar esto: si el fin de un ciclo debe coincidir

necesariamente con el comienzo de otro, ¿cómo podrá juntarse el punto más bajo con el punto más alto? En efecto, deberá operarse un enderezamiento, y no será posible, precisamente, más que cuando se haya alcanzado el punto más bajo: esto se vincula propiamente al secreto de la «inversión de los polos». Por otra parte, este enderezamiento deberá ser preparado, incluso visiblemente, antes del fin del ciclo actual; pero no podrá serlo más que por aquel que, uniendo en él las potencias del Cielo y de la Tierra, las del Oriente y del Occidente, manifestará al exterior, a la vez en el dominio del conocimiento y en el de la acción, el doble poder sacerdotal y real conservado a través de las edades, en la integridad de su principio único, por los detentadores ocultos de la Tradición primordial. Por lo demás, sería vano querer buscar saber ahora cuándo y cómo se producirá una tal manifestación, y sin duda será muy diferente de todo lo que se podría imaginar a este respecto; los «misterios del Polo» (el-asrâr-el-qutbâniyah) están ciertamente bien guardados, y nada de ellos podrá ser conocido en el exterior antes de que se cumpla el tiempo fijado.

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Folklore “Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano”, cap. VIII, párrafo 3 y nota 107. El pueblo conserva así, sin comprenderlos, los residuos de tradiciones

antiguas, que se remontan a veces, inclusive, a un pasado tan remoto, que sería imposible de determinar, y que es costumbre contentarse con referir, por tal razón, al dominio oscuro de la "prehistoria"; cumple con ello la función de una especie de memoria colectiva más o menos "subconsciente", cuyo contenido ha venido, manifiestamente, de otra parte29. Lo que puede parecer más sorprendente es que, cuando se va al fondo de las cosas, se verifica que lo así conservado contiene sobre todo, en forma más o menos velada, una suma considerable de datos de orden esotérico, es decir, precisamente lo que hay de menos popular por esencia; y este hecho sugiere de por sí una explicación que nos limitaremos a indicar en pocas palabras. Cuando una forma tradicional está a punto de extinguirse, sus últimos representantes pueden muy bien confiar voluntariamente a esa memoria colectiva de que acabamos de hablar, lo que de otro modo se perdería sin remedio; es, en suma, el único recurso para salvar lo que puede salvarse en cierta medida; y, al mismo tiempo, la incomprensión natural de la masa es garantía suficiente de que, lo que poseía un carácter esotérico, no será así despojado de este carácter, sino que permanecerá solamente como una especie de testimonio del pasado, para aquellos que, en otros tiempos, sean capaces de comprenderlo.

29 Es ésta una función esencialmente "lunar", y es de notar que, según la astrología, la masa

popular corresponde efectivamente a la Luna, lo cual, a la vez, indica a las claras su carácter puramente pasivo, incapaz de iniciativa o de espontaneidad.

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G (La letra) “La Gran Tríada”, cap. XXV, último párrafo y nota 18. A este propósito, mencionaremos otro símbolo «polar» no menos

interesante, que se encuentra en los antiguos rituales de la Masonería operativa; según algunos de estos rituales, la letra G está figurada en el centro de la bóveda, en el punto mismo que corresponde a la Estrella Polar. Una plomada, suspendida de esta letra G, cae directamente en el centro de un swastika trazado sobre el piso, que representa así el polo terrestre: es la «plomada del Gran Arquitecto del Universo», que, suspendida del punto geométrico de la «Gran Unidad», desciende del polo celeste al polo terrestre, y es así la figura del «Eje del Mundo». Puesto que hemos sido llevados a hablar de la letra G, diremos que, ésta, debería ser en realidad una iod hebraica, a la que sustituyó, en Inglaterra, a consecuencia de una asimilación fonética de iod con God, lo que, por lo demás, en el fondo no cambia en nada su sentido, puesto que las diversas interpretaciones que se han dado de ello ordinariamente (y de las que la más importante es la que se refiere a la «Geometría»), no son en su mayor parte posibles más que en las lenguas occidentales modernas, y no representan, digan lo que digan algunos, más que acepciones secundarias que han venido a agruparse accesoriamente alrededor de esta significación esencial.

En los rituales recientes del grado de Compañero, para encontrar cinco interpretaciones a la letra G, le dan frecuentemente sentidos que son más bien forzados e insignificantes; por lo demás, este grado ha sido particularmente maltratado, si se puede decir así, a consecuencia de los esfuerzos que se han hecho para «modernizarlo». En el centro de la Estrella radiante, la letra G representa el principio divino que reside en el «corazón» del hombre «dos veces nacido» (cf. Apercepciones sobre la Iniciación, cap. XLVIII).

“Símbolos Fundamentales de el Ciencia Sagrada”, cap. XVII, párrafos 1º y 2º, y notas

3 y 7. La letra G -la cual de por sí no podría considerarse como un verdadero

símbolo, en cuanto pertenece a las lenguas modernas, carentes de todo carácter sagrado y tradicional, pero que stands for God, según los rituales masónicos ingleses es, en efecto, la inicial de la palabra God-, ha sido, por lo menos en ciertos casos, considerada como sustitutiva del yod hebreo, símbolo del Principio o de la Unidad, en virtud de una asimilación fonética entre God y yod. Los masones ingleses han identificado también, otrora, las tres letras del mismo vocablo God con las iniciales de tres palabras hebreas: Gamal, ‘Óz, Dabar (Belleza, Fuerza, Sabiduría).

A la pregunta: What does that G denote? se responde expresamente: Geometry or

G

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the Fifth Science (es decir, la ciencia que ocupa el quinto lugar en la enumeración tradicional de las “siete artes liberales”); esta interpretación no contradice en modo alguno la afirmación de que la misma letra stands for God, ya que Dios se designa especialmente en ese grado como “el Gran Geómetra del Universo”; y, por otra parte, lo que le da toda su importancia es que, en los más antiguos manuscritos conocidos de la masonería operativa, la “Geometría” se identifica constantemente con la masonería misma; hay pues en ello algo que no puede considerarse desdeñable.

Todas las consideraciones que algunos han querido derivar de la forma de la letra G (semejanza con la forma de un nudo, con la del símbolo alquímico de la sal, etc.) tienen manifiestamente un carácter por entero artificial y hasta más bien fantasioso; carecen de la menor relación con las significaciones reconocidas de dicha letra, y no descansan, por lo demás, en ningún dato auténtico.

Geometría “El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, cap. III, último párrafo, y

penúltima y última notas. La idea de la medida entraña inmediatamente la de la «geometría», ya que no

sólo toda medida es esencialmente «geométrica» como ya lo hemos visto, sino que se podría decir que la geometría no es otra cosa que la ciencia misma de la medida; pero no hay que decir que aquí se trata de una geometría entendida ante todo en el sentido simbólico e iniciático, una geometría de la que la geometría profana no es más que un simple vestigio degenerado, privado de la significación profunda que tenía en el origen y que está enteramente perdida para los matemáticos modernos. Es, en esto, en lo que se basan esencialmente todas las concepciones que asimilan la actividad divina, en tanto que productora y ordenadora de los mundos, a la «geometría», y también, por consiguiente, a la «arquitectura», que es inseparable de ésta (En árabe, la palabra hindesah, cuyo sentido primero es el de «medida», sirve para designar a la vez la geometría y la arquitectura, puesto que la segunda es en suma una aplicación de la primera); y se sabe que estas concepciones se han conservado y transmitido, de una manera ininterrumpida, desde el Pitagorismo (que, por lo demás, no fue más que una «adaptación» y no un verdadero «origen») hasta lo que subsiste todavía de las organizaciones iniciáticas occidentales, por poco conscientes que sean actualmente en estas últimas. Es a esto a lo que se refiere concretamente la palabra de Platón: «Dios geometriza siempre» (Ἀεὶ ὁ θεὸς ὁ μέγας γεωμετρεῖ τό σύμπαν): estamos obligados, para traducir exactamente, a recurrir a un neologismo, en ausencia de un verbo usual en francés para designar la operación del geómetra), palabra a la cual respondía la inscripción que había hecho colocar, se dice, sobre la puerta de su escuela: «Que nadie entre aquí si no es geómetra», lo que implicaba que su enseñanza, en su aspecto esotérico al menos, no podía ser comprendida verdadera y efectivamente más que por una «imitación» de la actividad divina misma. Se encuentra como un último eco de esto, en la filosofía moderna (en cuanto a la fecha

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al menos, pero, a decir verdad, en reacción contra las ideas específicamente modernas), en Leibnitz, cuando dice que, «mientras Dios calcula y ejerce su cogitación (es decir, establece planes), el mundo se hace» (dum Deus calculat et cogitationem exercet, fit mundus); pero, para los antiguos, había en eso un sentido mucho más preciso, ya que, en la tradición griega, el «Dios geómetra» era propiamente el Apolo hiperbóreo, lo que nos conduce también al simbolismo «solar», y al mismo tiempo a una derivación bastante directa de la Tradición Primordial; pero eso es otra cuestión, que no podríamos desarrollar aquí sin salir enteramente de nuestro tema, y debemos contentarnos con dar, a medida que se presente la ocasión de ello, algunas apercepciones de estos conocimientos tradicionales tan completamente olvidados por nuestros contemporáneos.

A. K. Coomaraswamy nos ha señalado un curioso dibujo simbólico de Willian Blake, que representa al «Antiguo de los Días» que aparece en el orbe solar, desde donde extiende hacia el exterior un compás que tiene en la mano, lo que es como una ilustración de esta palabra del Rig-Vêda (VIII, 25, 18): «Con su rayo, él ha medido (o determinado) los límites del Cielo y de la Tierra» (y entre los símbolos de algunos grados masónicos se encuentra un compás cuya cabeza está formada por un sol radiante). Aquí, se trata manifiestamente de una figuración de ese aspecto del Principio que las iniciaciones occidentales llaman el «Gran Arquitecto del Universo», que deviene también, en algunos casos, el «Gran Geómetra del Universo», y que es idéntico al Vishwakarma de la tradición hindú, el «Espíritu de la Construcción universal»; sus representantes terrestres, es decir, los que «encarnan» en cierto modo este Espíritu al respecto de las diferentes formas tradicionales, son los que hemos designado más atrás, por esta razón misma, como los «Grandes Arquitectos de Oriente y Occidente».

Gnosis (Ver Iniciación, Fases). “Estudios sobre la Franc-Masonería y el Compagnonage II (Anexos)”, cap. IV, párrafo

1º. Lo que hay que entender aquí por Gnosis, es el Conocimiento tradicional

que constituye el fondo común de todas las iniciaciones, y cuyas doctrinas y símbolos se han transmitido, desde la antigüedad más alejada hasta nuestros días, a través de todas las fraternidades secretas cuya larga cadena jamás ha sido interrumpida. “Miscelánea”, Tercera Parte, cap. VI, párrafo 1º.

La Gnosis, en su sentido más amplio y más elevado, es el conocimiento; el verdadero gnosticismo no puede pues ser una escuela o un sistema particular, sino que debe ser ante todo la búsqueda de la Verdad integral. Sin embargo, no habría que creer por ello que deba aceptar todas las doctrinas cualesquiera que sean, so pretexto de que todas contienen una parcela de verdad, pues la síntesis no se obtiene

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por una amalgama de elementos dispares, como lo creen demasiado fácilmente los espíritus habituados a los métodos analíticos de la ciencia occidental moderna.

Graal (El Santo) “Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap III, párrafos 1º, 2º, 3º, 4º, 5º,

6º, 7º, 8º, 9º y 10º. “Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano”, cap. IX, párrafos 2º, 3º, 4º y 5º. “En los jeroglíficos, escritura sagrada donde a menudo la imagen de la cosa

representa la palabra misma que la designa, el corazón no fue, empero, figurado sino por un emblema: el vaso. El corazón del hombre, ¿no es, en efecto, el vaso en que su vida se elabora continuamente con su sangre?” Este vaso, tomado como símbolo del corazón y sustituto de éste en la ideografía egipcia, nos había hecho pensar inmediatamente en el Santo Graal, tanto más cuanto que en este último, aparte del sentido general del símbolo (considerado, por lo demás, a la vez en sus dos aspectos, divino y humano), vemos una relación especial y mucho más directa con el Corazón mismo de Cristo.

En efecto, el Santo Graal es la copa que contiene la preciosa sangre de Cristo, y que la contiene inclusive dos veces, ya que sirvió primero para la Cena y después José de Arimatea recogió en él la sangre y el agua que manaba de la herida abierta por la lanza del centurión en el costado del Redentor

La leyenda en la forma en que nos ha llegado, dice sobre el origen mismo del Graal es muy digno de atención: esa copa habría sido tallada por los ángeles en una esmeralda desprendida de la frente de Lucifer en el momento de su caída. Esta esmeralda recuerda de modo notable la urnâ, perla frontal que, en la iconografía hindú, ocupa a menudo el lugar del tercer ojo de Shiva, representando lo que puede llamarse el “sentido de la eternidad”. Esta relación nos parece más adecuada que cualquier otra para esclarecer perfectamente el simbolismo del Graal; y hasta puede captarse en ello una vinculación más con el corazón, que, para la tradición hindú como para muchas otras, pero quizá todavía más netamente, es el centro del ser integral, y al cual, por consiguiente, ese “sentido de la eternidad debe ser directamente vinculado.

Se dice luego que el Graal fue confiado a Adán en el Paraíso terrestre, pero que, a raíz de su caída, Adán lo perdió a su vez, pues no pudo llevarlo consigo cuando fue expulsado del Edén; y esto también se hace bien claro con el sentido que acabamos de indicar. El hombre, apartado de su centro original por su propia culpa, se encontraba en adelante encerrado en la esfera temporal; no podía ya recobrar el punto único desde el cual todas las cosas se contemplan bajo el aspecto de la eternidad. El Paraíso terrestre, en efecto, era verdaderamente el “Centro del Mundo” asimilado simbólicamente en todas partes al Corazón divino; ¿y no cabe decir que Adán, en tanto estuvo en el Edén, vivía verdaderamente en el Corazón de Dios?

Lo que sigue es más enigmático: Shet logró entrar en el Paraíso terrestre y

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pudo así recuperar el precioso vaso; ahora bien: Shet es una de las figuras del Redentor, tanto más cuanto que su nombre mismo expresa las ideas de fundamento y estabilidad, y anuncia de algún modo la restauración del orden primordial destruido por la caída del hombre. Había, pues, desde entonces, por lo menos una restauración parcial, en el sentido de que Shet y los que después de él poseyeron el Graal podían por eso mismo establecer, en algún lugar de la tierra, un centro espiritual que era como una imagen del Paraíso perdido. La leyenda, por otra parte, no dice dónde ni por quién fue conservado el Graal hasta la época de Cristo, ni cómo se aseguró su transmisión; pero el origen céltico que se le reconoce debe probablemente dejar comprender que los druidas tuvieron una parte de ello y deben contarse entre los conservadores regulares de la tradición primordial. En todo caso, la existencia de tal centro espiritual, o inclusive de varios, simultánea o sucesivamente, no parece poder ponerse en duda, como quiera haya de pensarse acerca de la localización; lo que debe notarse es que se adjudicó en todas partes y siempre a esos centros, entre otras designaciones, la de “Corazón del Mundo”, y que, en todas las tradiciones, las descripciones referidas a él se basan en un simbolismo idéntico, que es posible seguir hasta en los más precisos detalles. ¿No muestra esto suficientemente que el Graal, o lo que está así representado, tenía ya, con anterioridad al cristianismo, y aun de todo tiempo, un vínculo de los más estrechos con el Corazón divino y con el Emmanuel, queremos decir, con la manifestación, virtual o real según las edades, pero siempre presente, del Verbo eterno en el seno de la humanidad terrestre?

Después de la muerte de Cristo, el Santo Graal, según la leyenda, fue llevado a Gran Bretaña por José de Arimatea y. Nicodemo; entonces comienza a desarrollarse la historia de los Caballeros de la Tabla Redonda y sus hazañas, que no es nuestra intención seguir aquí. La Tabla Redonda estaba destinada a recibir al Graal cuando uno de sus caballeros lograra conquistarlo y transportarlo de Gran Bretaña a Armórica; y esa Tabla (o Mesa) es también un símbolo verosímilmente muy antiguo, uno de aquellos que fueron asociados a la idea de esos centros espirituales a que acabamos de aludir. La forma circular de la mesa está, por otra parte, vinculada con el “ciclo zodiacal” (otro símbolo que merecería estudiarse más especialmente) por la presencia en torno de ella de doce personajes principales, particularidad que se encuentra en la constitución de todos los centros de que se trata. Siendo así, ¿no puede verse en el número de los doce Apóstoles una señal, entre multitud de otras, de la perfecta conformidad del cristianismo con la tradición primordial, a la cual el nombre de “precristianismo” convendría tan exactamente? Y, por otra parte, a propósito de la Tabla Redonda, hemos destacado una extraña concordancia en las revelaciones simbólicas hechas a Marie des Vallées, donde se menciona “una mesa redonda de jaspe, que representa el Corazón de Nuestro Señor”, a la vez que se habla de “un jardín que es el Santo Sacramento del altar” y que, con sus “cuatro fuentes de agua viva”, se identifica misteriosamente con el Paraíso terrestre; ¿no hay aquí otra confirmación, harto sorprendente e inesperada, de las relaciones que señalábamos?

Naturalmente, estas notas demasiado rápidas no podrían pretender

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constituirse en un estudio completo acerca de cuestión tan poco conocida; debemos limitarnos por el momento a ofrecer simples indicaciones, y nos damos clara cuenta de que hay en ellas consideraciones que, al principio, son susceptibles de sorprender un tanto a quienes no están familiarizados con las tradiciones antiguas y sus modos habituales de expresión simbólica.

Por una de esas asimilaciones verbales que a menudo desempeñan en el simbolismo un papel no desdeñable, y que por otra parte tienen quizá razones más profundas de lo que se imaginaría a primera vista, el Graal es a la vez un vaso (grasale) y un libro (gradale o graduale). En ciertas versiones, ambos sentidos se encuentran incluso estrechamente vinculados, pues el libro viene a ser entonces una inscripción trazada por Cristo o por un ángel en la copa misma. No nos proponemos actualmente extraer de ello ninguna conclusión, bien que sea fácil establecer relaciones con el "Libro de Vida" y ciertos elementos del simbolismo apocalíptico

Agreguemos también que la leyenda asocia al Graal otros objetos, especialmente una lanza, la cual, en la adaptación cristiana, no es sino la lanza del centurión Longino; pero lo más curioso es la preexistencia de esa lanza o de alguno de sus equivalentes como símbolo en cierto modo complementario de la copa en las tradiciones antiguas. Por otra parte, entre los griegos, se consideraba que la lanza de Aquiles curaba las heridas por ella causadas; la leyenda medieval atribuye precisamente la misma virtud a la lanza de la Pasión. Y esto nos recuerda otra similitud del mismo género: en el mito de Adonis (cuyo nombre, por lo demás, significa "el Señor''), cuando el héroe es mortalmente herido por el colmillo de un jabalí (colmillo que sustituye aquí a la lanza), su sangre, vertiéndose en tierra, da nacimiento a una flor; pues bien: L. Charbonneau ha señalado "un hierro para formas, del siglo XII, donde se ve la sangre de las llagas del Crucificado caer en gotitas que se transforman en rosas, y el vitral del siglo XIII de la catedral de Angers, donde la sangre divina, fluyendo en arroyuelos, se expande también en forma de rosas"

El mismo Graal, como puede fácilmente advertirse por todo lo que acabamos de decir, no tiene en el origen otra significación que la que tiene en general el vaso sagrado donde quiera se lo encuentra, y en particular, en Oriente, la copa sacrificial que contiene el soma védico (o el haoma mazdeo), esa extraordinaria “prefiguración” eucarística. Lo que el soma figura propiamente es el “elixir de inmortalidad” (el ámrtâ de los hindúes, la ambrosía de los griegos, palabras ambas etimológicamente semejantes), el cual confiere o restituye a quienes lo reciben con las disposiciones requeridas ese “sentido de la eternidad” de que hemos hablado anteriormente.

Graal (El) y la flor “Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano”, cap. IX, párrafo 12º. Otro símbolo que con frecuencia equivale al de la copa es un símbolo floral:

la flor, en efecto, ¿no evoca por su forma la idea de un "receptáculo", y no se habla

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del "cáliz" de una flor? En Oriente, la flor simbólica por excelencia es el loto; en Occidente, la rosa desempeña lo más a menudo ese mismo papel. Por supuesto, no queremos decir que sea ésa la única significación de esta última, ni tampoco la del loto, puesto que, al contrario, nosotros mismos habíamos antes indicado otra; pero nos inclinaríamos a verla en el diseño bordado sobre ese canon de altar de la abadía de Fontevrault, donde la rosa está situada al pie de una lanza a lo largo de la cual llueven gotas de sangre. Esta rosa aparece allí asociada a la lanza exactamente como la copa lo está en otras partes, y parece en efecto recoger las gotas de sangre más bien que provenir de la transformación de una de ellas; pero, por lo demás, las dos significaciones se complementan más bien que se oponen, pues esas gotas, al caer sobre la rosa, la vivifican y la hacen abrir. Es la "rosa celeste", según la figura tan frecuentemente empleada en relación con la idea de la Redención, o con las ideas conexas de regeneración y, de resurrección; pero esto exigiría aún largas explicaciones, aun cuando nos limitáramos a destacar la concordancia de las diversas tradiciones con respecto a este otro símbolo.

Gracia y cólera “El Simbolismo de la Cruz”, cap. XXV, penúltimo u último párrafos, y nota 13. Hay en la doctrina islámica un punto interesante e importante en conexión

con lo que acaba de decirse: El «camino recto» (Eç-çirâtul-mustaqîm) del que se habla en la fâtihah (literalmente «apertura») o primera sûrat del Qorân no es otra cosa que el eje vertical tomado en su sentido ascendente, ya que su «rectitud» (idéntica al Te de Lao- tseu), según la raíz misma del término que la designa (qâm, «levantarse»), debe considerarse siguiendo la dirección vertical. Desde entonces se puede comprender fácilmente la significación del último versículo, en el que este «camino recto» se define como «camino de aquellos sobre quienes Tú distribuyes Tu gracia, no de aquellos sobre quienes está Tu cólera ni de aquellos que están en el error» (çirâta elladhîna anamta alayhim, ghayri el-maghdûbi alayhim wa lâ ed-dâllîn). Aquéllos sobre quienes está la «gracia» Divina, son los que reciben directamente la influencia de la «Actividad del Cielo», y que son conducidos por ella a los estados superiores y a la realización total, puesto que su ser está en conformidad con el Querer universal. Por otra parte, puesto que la «cólera» está en oposición directa a la «gracia», su acción debe ejercerse también siguiendo el eje vertical, pero con el efecto inverso, haciendo que se recorra en el sentido descendente, hacia los estados inferiores: es la vía «infernal» que se opone a la vía «celeste», y estas dos vías son las dos mitades inferior y superior del eje vertical, a partir del nivel que corresponde al estado humano. Finalmente, los que están en el «error», en el sentido propio y etimológico de esta palabra, son aquellos que, como es el caso de la inmensa mayoría de los hombres, atraídos y retenidos por la multiplicidad, erran indefinidamente en los ciclos de la manifestación, representados por las espiras de la serpiente enrollada alrededor del «Árbol del Medio».

A propósito de esto, recordaremos todavía que el sentido propio de la

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palabra Islâm es «sumisión a la Voluntad Divina»; por eso es por lo que, en algunas enseñanzas esotéricas, se dice que todo ser es muslim, en el sentido de que evidentemente no hay ninguno que pueda sustraerse a esta Voluntad, y que, por consiguiente, cada uno ocupa necesariamente el lugar que le es asignado en el conjunto del Universo. La distinción de los seres en fieles (mûminîm) e infieles (kuffâr) consiste pues solamente en que los primeros se conforman consciente y voluntariamente al orden universal, mientras que, entre los segundos, los hay que no obedecen a la ley más que en contra de su voluntad, y hay otros que están en la ignorancia pura y simple. Encontramos así las tres categorías de seres que acabamos de tener que considerar; los «fieles» son aquellos que siguen el «camino recto», que es el lugar de la «paz», y su conformidad al Querer universal hace de ellos verdaderos colaboradores del «plan divino».

Estas tres categorías de seres podrían designarse respectivamente como los «elegidos», los «rechazados» y los «extraviados»; hay lugar a destacar que corresponden exactamente a los tres gunas: la primera corresponde a sattwa, la segunda a tamas y la tercera a rajas. Algunos comentadores exotéricos del Qorân han pretendido que los «rechazados» eran los judíos y que los «extraviados» eran los cristianos; pero se trata de una interpretación estrecha, muy contestable incluso desde el punto de vista exotérico, y que, evidentemente, no tiene ninguna explicación según la haqîqah. En cuanto a la primera de las tres categorías de las que se trata aquí, debemos señalar que el «Elegido» (El-Mustafâ) es, en el islam, una designación aplicada al Profeta y, bajo el punto de vista esotérico, al «Hombre Universal».

Grado de Existencia

“Los Estados Múltiples del Ser”, cap. IV, penúltimo párrafo. Es cada uno de los modos de la Existencia universal. Así cada estado de

manifestación de un ser corresponde a un grado de la Existencia. [Ver: Manifestación (Modos de): Grados, Estados, Modalidades Condiciones y

Dominios] Grados (Tradición Extremo-Oriental) “La Gran Tríada”, cap. XVIII, párrafo 2º. El «hombre transcendente» y el «hombre verdadero», que corresponden

respectivamente al término de los «Misterios Mayores» y al de los «Misterios Menores», son los dos grados más altos de la jerarquía taoísta; ésta comprende además otros tres grados inferiores a estos, que representan naturalmente etapas contenidas en el curso de los «Misterios Menores» (Se observará que, por el contrario, las etapas que pueden existir en los «Misterios Mayores» no se enuncian distintamente, ya que son propiamente «indescriptibles» en los términos del lenguaje

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humano), y que son, en el orden descendente, el «hombre de la Vía», es decir, el que está en la Vía (Tao-jen), el «hombre dotado» (tcheu-jen), y, finalmente, el «hombre sabio» (cheng-jen), pero de una «sabiduría» que, aunque es algo más que la «ciencia», todavía no es más que de orden exterior. En efecto, este grado más bajo de la jerarquía taoísta, coincide con el grado más elevado de la jerarquía confucionista, estableciendo así la continuidad entre ellas, lo que es conforme a las relaciones normales del Taoísmo y del Confucionismo, en tanto que constituyen respectivamente el lado esotérico y el lado exotérico de una misma tradición: el primero tiene, así, su punto de partida allí mismo donde se detiene el segundo. Por su parte, la jerarquía confucionista comprende tres grados, que son, en el orden ascendente, el «letrado» (cheu) (en este grado está comprendida toda la jerarquía de las funciones oficiales, que no corresponden sino a lo más exterior que hay en el orden exotérico mismo), el «docto» (hien) y el «sabio» (cheng); y se dice: «El cheu mira (es decir, toma como modelo) al hien, el hien mira al cheng y el cheng mira al Cielo», ya que, desde el punto límite entre los dos dominios exotérico y esotérico donde éste último se encuentra situado, todo lo que está por encima de él se confunde en cierto modo, en su «perspectiva», con el Cielo mismo.

Grados iniciáticos “Iniciación y Realización Espiritual”, cap. XXV, párrafos 2º y 3º. La degeneración espiritual no se ha producido de un solo golpe, sino por

etapas sucesivas, y, lógicamente, la regeneración no puede operarse más que recorriendo las mismas etapas en sentido inverso, y aproximándose así gradualmente al «estado primordial» que se trata de reconquistar.

Comprenderíamos mejor que pueda creerse que no hay grados distintos en el recorrido de los «Misterios Mayores», es decir, entre el estado del «hombre verdadero» y el del «hombre transcendente»; sería igualmente falso, pero al menos esta ilusión sería más fácilmente explicable. Sin embargo, hay múltiples estados supraindividuales, entre los cuales los hay que están en realidad muy alejados del estado incondicionado, únicamente en el cual, se realiza la «Liberación» o la «Identidad Suprema»; pero, desde que un ser ha rebasado el «estado primordial» para alcanzar un estado supra-individual cualquiera que sea, quienquiera que está todavía en el estado individual humano le pierde de vista en cierto modo, como un observador cuya vista estuviera limitada a un plano horizontal no podría conocer de una vertical más que su único punto de encuentro con ese plano, escapándosele necesariamente todos los demás. Ese punto, que corresponde propiamente al «estado primordial», es pues al mismo tiempo, como lo hemos dicho en otra parte, la «huella» o el «rastro» único de todos los estados supra-humanos; por eso es por lo que, desde el estado humano, el «hombre transcendente» y aquellos que solamente han realizado estados supraindividuales todavía condicionados, son verdaderamente «indiscernibles» entre ellos, así como del «hombre verdadero» mismo que sin embargo no ha llegado más que al centro del estado humano y que no tiene

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actualmente la posesión efectiva de ningún estado superior. Gran Arquitecto del Universo “Estudios sobre la Franc-Masonería y el Compagnonage II (Anexos)”, cap. VII,

párrafos 6º, 15º, 17º, 18º y último, y notas 26, 28, 29 y última. "Cualquiera que sea la creencia íntima que cada uno de nosotros haya

adquirido en su conciencia sobre la naturaleza del Universo, es imposible admitir la antigua teoría de una creación hecha de una vez por todas. La idea de Dios ¿no es, por sí misma, sinónimo de la idea de Creador? Desde el momento que Dios existe, él crea; si no hubiera creado más que una vez, no habría ya soles en la inmensidad, ni planetas impulsando alrededor de ellos la luz, el calor, la electricidad y la vida. Es preciso, con absoluta necesidad, que la creación sea perpetua. Y, si Dios no existiera, la antigüedad, la eternidad del Universo se impondría con mayor fuerza aún".

El Gran Arquitecto del Universo constituye únicamente un símbolo iniciático, que se debe tratar como todos los otros símbolos, y del cual se debe buscar antes que nada hacerse una idea racional; es decir, que esta concepción nada puede tener en común con el Dios de las religiones antropomórficas, que es no solamente irracional, sino incluso anti-racional30. La concepción del Gran Arquitecto del Universo, debe, para ser verdaderamente universal, implicar todas las posibilidades particulares contenidas en la unidad armónica del Ser Total31. El Gran Arquitecto, en efecto, no es el Demiurgo, es algo más, infinitamente más incluso, pues representa una concepción mucho más elevada: él traza el plano ideal32 que es realizado en acto, es decir, manifestado en su desarrollo indefinido (pero no infinito), por los seres individuales que son contenidos (como posibilidades particulares, elementos de esta manifestación al mismo tiempo que sus agentes) en su Ser Universal; y es la colectividad de esos seres individuales, considerada en su conjunto, la que en realidad, constituye el Demiurgo, el artesano o el obrero del Universo. Esta concepción del Demiurgo, que es la que hemos expuesto precedentemente en otro estudio, corresponde en la Kábala, al "Adán Protoplastos" (primer formador), mientras que el Gran Arquitecto, es idéntico al "Adam Kadmon", es decir, al Hombre Universal. Esto basta para marcar la profunda diferencia que existe entre el Gran Arquitecto de la Masonería, por una parte, y por

30 Lo que decimos aquí del antropomorfismo puede aplicarse igualmente al sentimentalismo en

general, y al misticismo, en todas sus formas. 31 No hay que olvidar que, como hemos ya señalado en muchas ocasiones, la posibilidad material no es más que una de esas posibilidades particulares, y que existe una indefinidad de otras, siendo igualmente susceptible cada una de ellas de un desarrollo indefinido en su manifestación, es decir, pasando de la potencia al acto. 32 El Arquitecto es aquel que concibe el edificio, el que dirige su construcción"; pero, si se puede decir en ese sentido que él es verdaderamente el "autor de la obra", es evidente sin embargo que no lo es materialmente (o formalmente, de una manera más general) "el creador", pues el arquitecto que traza el plano no debe ser confundido con el obrero que lo ejecuta; esa es exactamente, desde otro punto de vista, la diferencia que existe entre la Masonería especulativa y la Masonería operativa.

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otra, los dioses de las diversas religiones, que no son más que aspectos diversos del Demiurgo. Lejos está de nosotros la creencia en un Dios personal y más o menos antropomorfo; aún más, si semejante declaración viniera nunca a ser exigida en una Fraternidad iniciática cualquiera, seríamos seguramente los primeros en rechazar suscribirla. Pero la fórmula simbólica de reconocimiento del G.·. A.·. del U.·. no comporta nada semejante; ella es suficiente, aun dejando a cada uno la perfecta libertad de sus convicciones personales; carácter que tiene en común con la fórmula islamita del Monoteísmo33, y, desde el punto de vista estrictamente masónico, no se puede razonablemente exigir nada más ni otra cosa que esta simple afirmación del Ser Universal, que corona tan armoniosamente el imponente edificio del simbolismo ritualístico de la Orden.

“Gran Saber” y “Perfecta Soledad” “El Hombre y su Devenir según el Vêdânta”, cap. XXIII, último párrafo. Las dos segundas, de las “cuatro Fortunas” de la Tradición Extremo-

Oriental. Gran Tríada (La) “El Esoterismo Islámico y el Taoísmo”, cap. X, párrafo 3º. Se dice que, «antes de trazar los trigrammas, Fo-hi miró el Cielo, después

bajo los ojos hacia la Tierra, observó las particularidades de ésta, consideró los caracteres del cuerpo humano y de todas las cosas exteriores». Este texto es particularmente interesante porque contiene la expresión formal de la Gran Tríada: El Cielo y la Tierra, o los dos principios complementarios de los que son producidos todos los seres, y el hombre que, participando de uno y otro por su naturaleza, es el término medio de la Tríada, el mediador entre el Cielo y la Tierra. Conviene precisar que se trata del «hombre verdadero», es decir, del que, llegado al pleno desarrollo de sus facultades superiores, «puede ayudar al Cielo y a la Tierra en el mantenimiento y la transformación de los seres, y, por eso mismo, constituir un tercer poder con el Cielo y la Tierra» . Se dice también que Fo-hi vio un dragón salir del río, uniendo en él las potencias del Cielo y de la Tierra, y llevando los trigrammas inscritos sobre su espalda, y no hay ahí más que otra manera de expresar simbólicamente la misma cosa.

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. XXXIX, nota 6. El Emperador mismo, así vestido (redondo por arriba y cuadrado por abajo),

representaba al “Hombre verdadero”, mediador entre el Cielo y la Tierra, cuyas respectivas potencias une en su propia naturaleza; y exactamente en este mismo 33 No hay que confundir "teísmo" con "deísmo", pues el "Theos" griego comporta una significación mucho más universal que el Dios de las religiones exotéricas modernas.

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sentido un maestro masón (que debería ser también un “Hombre verdadero” si hubiese realizado su iniciación de modo efectivo) “se encuentra siempre entre la escuadra y el compás”. Señalemos también, acerca de esto, uno de los aspectos del simbolismo de la tortuga: la parte inferior del caparazón, que es plana, corresponde a la Tierra, y la superior, que es arqueada en forma de cúpula, corresponde al Cielo; el animal mismo, entre ambas partes, figura al Hombre entre el Cielo y la Tierra, completando así la “Gran Tríada”, que desempeña un papel especialmente importante en el simbolismo de las organizaciones iniciáticas taoístas.

Grano de mostaza (El) “Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. LXXIII, párrafos 3º, 4º, 5º, 7º

y último, y notas 17, 33 y 43. En los textos sagrados de la India encontramos lo siguiente: “Este Âtmâ (el

Espíritu divino), que reside en el corazón, es más pequeño que un grano de arroz, más pequeño que un grano de cebada, más pequeño que un grano de mostaza, más pequeño que un grano de mijo, más pequeño que el germen que está en un grano de mijo; este Âtmâ, que reside en el corazón, es también más grande que la tierra, más grande que la atmósfera, más grande que el cielo, más grande que todos los mundos en conjunto”. Es imposible que no llame la atención la similitud entre los términos de este pasaje y los de la parábola evangélica: “Semejante es el reino de los cielos a un granito de mostaza, que tomándolo un hombre lo sembró en su campo; el cual es la más pequeña de todas las semillas, mas cuando se ha desarrollado es mayor que las hortalizas y se hace un árbol, de modo que vienen las aves del cielo y anidan en sus ramas”.

A este paralelo, que parece imponerse, podría hacerse una sola objeción: ¿es verdaderamente posible asimilar “el Âtmâ que reside en el corazón” a lo que el Evangelio designa como el “Reino de los Cielos” o “el Reino de Dios”? El Evangelio mismo da respuesta a esta pregunta, y en un sentido netamente afirmativo; en efecto, los fariseos que preguntaban cuándo llegaría el “Reino de Dios”, entendiéndolo en un sentido exterior y temporal, Cristo dirige estas palabras: “No viene el Reino de Dios ostensiblemente, ni podrá decirse: ¡Helo allí, helo aquí!, porque el Reino de Dios está dentro de vosotros (Regnum Dei intra vos est)”34.

A esta doble relación se refiere también el doble sentido jeroglífico del yod, como “principio” y como “germen”; en el mundo superior, es el principio, que contiene todas las cosas; en el mundo inferior, es el germen, que está contenido en todas las cosas; son el punto de vista de la trascendencia y el de la inmanencia,

34 (San Lucas, XVII, 21. Recordemos a este respecto el siguiente texto taoísta ya citado de modo más completo en L’Homme et son devenir selon le Vêdânta. cap, X): “No preguntéis si el Principio está en esto o en aquello. Está en todos los seres. Por eso se le dan los apelativos de grande, supremo, íntegro, universal, total… Está en todos los seres, por una terminación de norma (el punto central o el “invariable medio”), pero no es idéntico a los seres, pues ni está diversificado (en la multiplicidad) ni limitado” (Chuang-tsë, cap. XXII [§6=F (ed. Wieger)])

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conciliados en la única síntesis de la armonía total35. El punto es a la vez principio y germen de las extensiones; la unidad es a la vez principio y germen de los números; igualmente, el Verbo divino, según se lo considere como eternamente subsistente en sí o como haciéndose “Centro del Mundo”, es a la vez principio y germen de todos los seres.

En la parábola del grano de mostaza, hay aún un punto que requiere explicación en relación con lo que precede: se dice que el grano, al desarrollarse, se convierte en árbol; y sabido es que el árbol constituye en todas las tradiciones uno de los principales símbolos del “Eje del Mundo”. Esta significación conviene perfectamente al caso: el grano es el centro; el árbol que de él brota es el eje, directamente salido de ese centro, y extiende a través de todos los mundos sus ramas, en las cuales vienen a posarse las “aves del cielo”, que, como en ciertos textos hindúes, representan los estados superiores del Ser. Ese eje invariable, en efecto, es el “soporte divino” de toda existencia; es, como lo enseñan las doctrinas extremo-orientales, la dirección según la cual se ejerce la “Actividad del Cielo”, el lugar (metafísico, no geométrico) de manifestación de la “Voluntad del Cielo”. ¿No es ésta una de las razones por las cuales, en el Padrenuestro, inmediatamente después de este ruego: “Venga a nosotros el tu reino” (y ciertamente se trata aquí del “Reino de Dios”), sigue este otro: “Hágase tu voluntad, así en la Tierra, como en el Cielo”, expresión de la unión “axial” de todos los mundos entre sí y con el Principio divino, de la plena realización de esa armonía total a la cual aludíamos, que no puede cumplirse a menos que todos los seres concierten sus aspiraciones según una dirección única, la del eje mismo?36 “Que todos sean uno, como Tú, Padre, en mí y yo en Ti, que también ellos, en nosotros, sean uno… Para que sean uno como nosotros somos uno; yo en ellos y tú en mí, para que sean consumados en la unidad”. Esta unión perfecta es el verdadero advenimiento del “Reino de Dios”, que viene de dentro y se expande hacia afuera, en la plenitud del orden universal, consumación de la manifestación entera y restauración de la integridad del “estado primordial”. Es la venida de la “Jerusalén Celeste al fin de los tiempos”.

Grecia “El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, cap. XIX, último párrafo. La antigüedad «clásica», en la que ya se había producido una incontestable

degeneración desde el punto de vista tradicional.

35 La identidad esencial de ambos aspectos está representada también por la equivalencia numérica de los nombres ‘el-‘Elyòn, ‘el Dios altísimo’, y ‘Immanû’el, ‘Dios en nosotros’ (cf. Le Roi du Monde, cap. VI). [La suma de las letras consonánticas de cada nombre es 197, debiendo contarse, en virtud de las reglas de escritura hebrea, la doble m como simple. (N. del T.)]. 36 Es de notar que la palabra “concordia” significa literalmente ‘unión de los corazones’ (cum-cordia); en este caso, el corazón se toma como representación de la voluntad, principalmente.

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Guerra “El Simbolismo de la Cruz”, cap. VIII, párrafos 2º y 3º. Se puede decir que la razón de ser esencial de la guerra, es hacer cesar un

desorden y restablecer un orden. Es la unificación de la multiplicidad, con lo medios que pertenecen al mundo de la propia multiplicidad. Es únicamente en este aspecto como la guerra puede considerarse legítima.

Por otra parte, el desorden es en cierto sentido inherente a toda manifestación, pues fuera de su Principio, es decir como multiplicidad no unificada, no es más que una serie indefinida de rupturas de equilibrio.

La guerra, así entendida, no se limita a un sentido exclusivamente humano, pues representa el proceso cósmico de reintegración de lo manifestado a la Unidad Principial. Por eso, desde el punto de vista de la manifestación, esta reintegración aparece como una destrucción; e ahí que se considere la actividad de Shiva como aniquiladora en lugar de transformadora, o bien que se considere a la muerte como algo que destruye en lugar de un progreso.

Según lo expuesto, la finalidad de la guerra es el establecimiento de la paz, y la paz no es en definitiva otra cosa que el orden, el equilibrio o la armonía, que reflejan a la Unidad en la propia multiplicidad, cuando ésta es referida a su Principio. Cuando así ocurre la multiplicidad no es destruida, sino transformada, y cuando todas las cosas son devueltas a la Unidad, ésta aparece en todas las cosas y la existencia adquiere la plenitud d la realidad.

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. XXVII, párrafo 1º. Desde el punto de vista tradicional, lo que da a la guerra así comprendida

todo su valor es que simboliza la lucha que el hombre debe llevar contra los enemigos que porta en sí mismo, es decir, contra todos los elementos que en él son contrarios al orden y a la Unidad. En ambos casos, por lo demás, ya se trate del orden exterior y social o del orden interior y espiritual, la guerra debe tender siempre igualmente a establecer el equilibrio y la armonía (por eso pertenece propiamente a la “justicia”) y a unificar así en cierto modo la multiplicidad de los elementos en mutua oposición. Esto equivale a decir que su conclusión normal -y, en definitiva, su única razón de ser- es la paz (es-salâm), la cual no puede obtenerse sino por sumisión a la voluntad divina (el-islâm), poniendo en su lugar cada uno de los elementos para hacerlos concurrir todos a la realización consciente de un mismo plan; y apenas será necesario destacar cuán estrechamente emparentados están en lengua árabe esos dos términos: es-salâm y es-islâm.

Guerra Santa “El Simbolismo de la Cruz”, cap. VIII, párrafo 6º. Es la lucha del hombre contra los enemigos que lleva en sí mismo, es decir

contra todos los elementos que, en él, son contrarios al orden y a la Unidad.

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No se trata de aniquilar a estos elementos, pues también tiene su razón de ser y su lugar en el conjunto; se trata más bien de transformarlos reconduciéndolos a la Unidad, reabsorbiéndolos en ella, en cierto modo.

En el hombre se trataría de realizar la Unidad en sí mismo: unidad de pensamiento, unidad de acción, y también lo que quizás es más difícil: unidad entre pensamiento y acción.

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. XXVII, párrafo 2º. Sí, la guerra exterior, pues, no es sino la “Pequeña Guerra Santa”, mientras

que la guerra interior es la “Gran Guerra Santa”, ocurre por consiguiente que la primera no tiene sino importancia secundaria, con respecto a la segunda, de la cual es solo una imagen sensible; es evidente que, en tales condiciones, todo lo que sirve para la guerra exterior puede tomarse como símbolo de lo que concierne a la guerra interior, como es en particular el caso de la espada.

Guru “Iniciación y Realización Espiritual”, cap. XX, párrafos 3º y 4º . “Maestro Espiritual”. En lo que concierne al proceso iniciático, podemos decir que implica la

presencia efectiva de un Guru humano. El Guru humano mismo, no es en el fondo más que la representación

exteriorizada y como «materializada» del verdadero «Guru interior», y su necesidad se debe a que el iniciado, mientras no ha llegado a un cierto grado de desarrollo espiritual, es incapaz de entrar directamente en comunicación consciente con éste. Haya o no un Guru humano, el Guru interior está siempre presente en todos los casos, puesto que es uno con el «Sí mismo».

“Iniciación y Realización Espiritual”, cap. XXIV, párrafos 2º, 3º y último, y notas 2 y

4. Los hay que llegan hasta pretender que nadie podrá jamás alcanzar la

Liberación si no tiene un Guru, y, naturalmente, con eso entienden un Guru humano; haremos destacar primeramente que esos harían ciertamente mucho mejor en preocuparse de cosas menos lejanas de ellos que la meta última de la realización espiritual, y en contentarse con considerar la cuestión en lo que concierne a las primeras etapas de ésta, que son por lo demás, de hecho, aquellas para las cuales la presencia de un Guru puede aparecer como más particularmente necesaria. Es menester no olvidar, en efecto, que el Guru humano no es en realidad, como lo hemos dicho ya precedentemente, más que una representación exterior y como un «sustituto» del verdadero Guru interior, de suerte que su necesidad se debe únicamente a que el iniciado, no ha llegado a un cierto grado de desarrollo espiritual, es todavía incapaz de entrar directamente en comunicación consciente con éste.

En todo caso, es eso lo que limita a los primeros estadios esta necesidad de la

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ayuda de un Guru humano, y decimos los primeros estadios porque no hay que decir que la comunicación de que se trata, deviene posible para un ser mucho antes de que esté a punto de alcanzar la Liberación. Ahora bien, teniendo en cuenta esta restricción, ¿puede considerarse esta necesidad como absoluta, o, en otros término, es la presencia del Guru humano rigurosamente indispensable en todos los casos al comienzo de la realización?

Por importante que sea realmente el papel del Guru, estamos obligados a decir que una tal aserción es completamente falsa. En primer lugar, hay casos excepcionales de seres en los cuales una transmisión iniciática pura y simple basta, sin que un Guru tenga que intervenir en nada, para «despertar» inmediatamente adquisiciones espirituales obtenidas en otros estados de existencia. Y, en segundo lugar, existen formas de iniciación que, por su constitución misma, no implican en modo alguno que alguien deba desempeñar, en ellas, la función de un Guru, en el sentido propio de esta palabra, y este caso es sobre todo el de algunas formas en las que el trabajo colectivo tiene un lugar preponderante, y donde el papel del Guru es desempeñado entonces, no por un individuo humano, sino por una influencia espiritual efectivamente presente en el curso de ese trabajo37.

Sin duda, hay ahí una cierta desventaja, en el sentido de que una tal vía es evidentemente menos segura y más difícil de seguir que aquella donde el iniciado se beneficia del control constante de un Maestro espiritual; pero la presencia de un Guru no podría considerarse como constituyendo una condición indispensable en todos los casos. Entiéndase bien, por lo demás, que, haya o no un Guru humano, el Guru interior está siempre presente, puesto que no es más que uno con el «Sí mismo». Que, para manifestarse a aquellos que todavía no pueden tener una consciencia inmediata de él, tome como soporte un ser humano o una influencia espiritual «no-encarnada», en eso no hay en suma más que una diferencia de modalidades que no afecta en nada a lo esencial.

“No puede ser verdadero Guru más que el que ya ha llegado al término de la realización espiritual, es decir, a la Liberación”. Si fuera verdaderamente así, sería más bien desalentador para aquellos que buscan obtener la ayuda de un Guru, pues está bien claro que las posibilidades que tendrían de encontrar uno serían entonces extremadamente restringidas; pero, en realidad, para que alguien pueda desempeñar eficazmente ese papel de Guru al comienzo, basta que sea capaz de conducir a su discípulo hasta un cierto grado de iniciación efectiva, lo que es posible incluso si él mismo no ha ido más allá de ese grado. Por eso es por lo que la ambición de un verdadero Guru, si puede decirse, debe ser sobre todo poner a su discípulo en estado 37 (A este respecto hay que destacar que, incluso en algunas formas iniciáticas donde la función del Guru existe normalmente, ella no es siempre estrictamente indispensable de hecho: así, en la iniciación islámica, algunas turuq, sobre todo en las condiciones actuales, ya no están dirigidas por un verdadero Sheikh capaz de desempeñar efectivamente el papel de un Maestro espiritual, sino solamente por Kholafâ que no pueden hacer apenas más que transmitir válidamente la influencia iniciática; por eso no es menos verdad que, cuando la cosa es así, la barakah del Sheikh fundador de la tarîqah puede muy bien, al menos para individualidades particularmente bien dotadas, y en virtud de ese simple vinculamiento a la silsilah, suplir la ausencia de un Sheikh presentemente vivo, y este caso deviene entonces completamente comparable al que acabamos de recordar.

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de rebasarle lo más pronto posible, ya sea dirigiéndole, cuando ya no puede conducirle más lejos, a otro Guru que tenga una competencia más extensa que la suya propia, ya sea, si es capaz de ello, conduciéndole al punto donde se establecerá la comunicación consciente y directa con el Guru interior; y, en este último caso, eso es igualmente verdadero tanto si el Guru humano es verdaderamente un jîvan-mukta como si no posee más que un grado menor de realización espiritual38.

Aquellos que sienten la necesidad de recurrir a un Guru, dan la prueba suficiente de que todavía no están donde suponen. Que el Guru mismo haya llegado ahí o no, eso no cambia nada lo que toca a los discípulos y no les concierne incluso de ninguna manera. Lo que es más sorprendente, es menester decirlo también, es que se pueda encontrar un Guru que acepte discípulos en semejantes condiciones, y sin haber rectificado previamente este error en ellos; eso solo sería incluso motivo para causar serias dudas sobre la realidad de su cualidad espiritual.

Todo verdadero Maestro espiritual debe ejercer necesariamente su función en conformidad con una tradición determinada; cuando ello no es así, esa es una de las marcas que permiten reconocer más fácilmente que no se trata más que de un falso Maestro espiritual.

38 Debe entenderse bien que este cambio no puede operarse nunca, regular y legítimamente, si no

es con la autorización del primer Guru, e incluso por su iniciativa, ya que es él solo, y no el discípulo, quien puede apreciar si su papel ha terminado respecto a éste, y también si tal otro Guru es realmente capaz de llevarle más lejos de lo que podría llevarle él mismo. Agregamos que, a veces, un tal cambio puede tener también una razón completamente diferente, y deberse solo a que el Guru constate que el discípulo, debido a algunas particularidades de su naturaleza individual, puede ser guiado más eficazmente por algún otro.

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Hamsa “Autoridad espiritual, Poder Temporal”, cap. I, párrafo 1º y nota 2. No había primeramente más que una sola casta; el nombre de Hamsa, que se

da a esta casta primitiva única, indica un grado espiritual muy elevado, hoy día completamente excepcional, pero que era entonces común a todos los hombres, que la poseían en cierto modo espontáneamente; este grado está más allá de las cuatro castas que se han constituido ulteriormente, y entre las cuales se han repartido las diferentes funciones sociales.

La misma indicación se encuentra también claramente formulada en la tradición Extremo-Oriental, como lo muestra concretamente este pasaje de Lao-Tseu: «Los Antiguos, maestros, poseían la Lógica, la Clarividencia y la Intuición; esta Fuerza del Alma permanecía inconsciente; esta Inconsciencia de su Fuerza Interior, daba a su apariencia la majestad… ¿Quién podría, en nuestros días, por su claridad majestuosa, clarificar las tinieblas interiores?. ¿Quién podría, en nuestros días, por su vida majestuosa, revivificar la muerte interior?. Ellos, llevaban la Vía (Tao) en su alma y fueron Individuos Autónomos; como tales, veían las perfecciones de sus debilidades» (Tao-te-king, c. XV, traducción de Alexandre Ular; también Tchoang-tseu, c. VI, que es el comentario de este pasaje). La «Inconsciencia» de la cual se habla aquí se refiere a la espontaneidad de ese estado, que no era entonces el resultado de ningún esfuerzo; y la expresión «Individuos Autónomos» debe entenderse en el sentido del sánscrito, swêchchhâchârî, es decir, «el que sigue su propia voluntad», o según otra expresión equivalente que se encuentra en el esoterismo islámico, «el que es, él mismo, su propia ley».

Heredom “Estudios sobre la Franc-Masonería y el Compagnonage II, cap. II, párrafos 1º, 2º y

último. Se sabe que esta palabra enigmática (que se escribe a veces también Herodom,

y de la cual se encuentran incluso diversas otras variantes que, a decir verdad, parecen más o menos incorrectas) es empleada como designación de un alto grado masónico, y también, por extensión, del conjunto del Rito del cual este grado constituye el elemento más característico. A primera vista, puede parecer que Heredom no sea otra cosa que una forma ligeramente alterada de heirdom, es decir "herencia"; en la "Orden Real de Escocia", la herencia de que se trata sería la de los Templarios que, según la "leyenda", habiéndose refugiado en Escocia tras la destrucción de su Orden, habrían sido allí acogidos por el rey Robert Bruce y habrían

H

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fundado la Logia-Madre de Kilwinning. Sin embargo, está muy lejos de explicarlo todo, y es muy posible que este sentido haya venido solamente a añadirse secundariamente, siguiendo una similitud fonética, a una palabra cuyo verdadero origen era muy diferente.

Diremos otro tanto de la hipótesis según la cual Heredom sería derivada del griego hieros domos, "morada sagrada"; sin duda, ello no está falto de significación, sin embargo, tal etimología no deja de ser muy dudosa; aunque nos hace pensar en aquella por la cual se ha pretendido a veces hacer del nombre de Jerusalén, a causa de su forma griega Hierosolyma, un compuesto híbrido en el cual entraría también la palabra hieros, mientras que se trata en realidad de un nombre puramente hebraico, que significa "morada de paz" o, si se toma para su primera parte una raíz un poco diferente (yara en lugar de yarah), "visión de la paz". Esto nos recuerda también la interpretación del símbolo del grado de Royal Arch, que es una triple "tau", como formado por la superposición de las dos letras T y H, que serían entonces las iniciales de las palabras Templum Hierosolimae; y, precisamente, el hieros domos de que se trata sería igualmente, para los que han considerado esta hipótesis, el Templo de Jerusalén.

Ahora, si uno se informa en los antiguos rituales de la Masonería operativa, que constituyen sin duda una "fuente" más segura y tradicionalmente más auténtica, se comprueba lo siguiente, que vuelve esta última aserción aún más extraña: las tres montañas sagradas eran allí el Sinaí, el Moria y el Tabor; estos "altos lugares "eran representados en ciertos casos por las plazas ocupadas por los tres principales oficiales de la Logia, de suerte que el emplazamiento mismo de ésta podía entonces ser asimilado en efecto a un "valle" situado entre esas tres montañas. Estas corresponden bastante manifiestamente a tres "revelaciones" sucesivas: la de Moisés, la de David y la de Salomón (se sabe que el Moria es la colina de Jerusalén sobre la cual fue edificado el Templo), y la de Cristo; hay pues en su asociación algo que es bastante fácilmente comprensible; pero ¿dónde, cuándo y cómo ha podido operarse la curiosa sustitución del Tabor por Heredom (incompatible por lo demás con la identificación de ese hieros domos con el Templo de Jerusalén, puesto que él es aquí distinguido expresamente del monte Moria)?

Para volver ahora a la cuestión del origen de la palabra Heredom, es importante resaltar que, en la "Orden Real de Escocia", está en uso el escribir ciertas palabras solamente con sus consonantes, a la manera del hebreo y del árabe, de suerte que Heredom, o lo que se tiene la costumbre de pronunciar así, es escrito siempre en realidad H.R.D.M.: es claro que las vocales pueden entonces ser variables lo que da cuenta por lo demás de las diferencias ortográficas que no son simples errores.

Hermetismo “Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XLI, párrafos 2º, 3º y 4º. La doctrina que se designa así, se atribuye por eso mismo a Hermes, en tanto

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que éste era considerado por los griegos como idéntico al Thoth egipcio; por lo demás, esto presenta a esta doctrina como esencialmente derivada de una enseñanza sacerdotal, ya que Thoth, en su papel de conservador y de transmisor de la tradición, no es otra cosa que la representación misma del antiguo sacerdocio egipcio, o más bien, para hablar más exactamente, del principio de inspiración «supra-humano» del que éste tenía su autoridad y en nombre del cual formulaba y comunicaba el conocimiento iniciático.

Sería menester no ver en eso la menor contradicción con el hecho de que esta doctrina pertenece propiamente al dominio de la iniciación real, ya que debe entenderse bien que, en toda tradición regular y completa, es el sacerdocio el que, en virtud de su función esencial de enseñanza, confiere igualmente las dos iniciaciones, directa o indirectamente, y quien asegura así la legitimidad efectiva de la iniciación real misma, al vincularla a su principio superior, de la misma manera que el poder temporal no puede sacar su legitimidad más que de una consagración recibida de la autoridad espiritual.

Dicho eso, la cuestión principal que se plantea es ésta: lo que se ha mantenido bajo este nombre de «hermetismo», ¿puede ser considerado como constituyendo una doctrina tradicional completa en sí misma? La respuesta no puede ser más que negativa, ya que en eso no se trata estrictamente más que de un conocimiento que no es de orden metafísico, sino sólo cosmológico, entendiendo esta palabra en su doble aplicación «macrocósmica» y «microcósmica». Recordaremos que las ciencias del orden cosmológico son efectivamente aquellas que, en las civilizaciones tradicionales, han sido sobre todo el patrimonio de los kshatriyas o de sus equivalentes, mientras que la metafísica pura era propiamente, como ya lo hemos dicho, el de los brâhmanes.

Hesicasmo “Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano”, cap. II, penúltimo párrafo y notas 33 y

34. En el hesicasmo, la iniciación propiamente dicha está esencialmente

constituida por la transmisión regular de ciertas fórmulas exactamente comparables a la comunicación de los mantras en la tradición hindú y a la de los wird en las turuq islámicas; existe también toda una «técnica» de la invocación como medio propio de trabajo interior39, medio bien distinto de los ritos cristianos exotéricos, aunque este trabajo no puede menos que encontrar también un punto de apoyo en ellos como lo hemos explicado, puesto que, con las fórmulas requeridas, la influencia a la cual sirven de vehículo ha sido transmitida válidamente, lo que implica naturalmente la

39 Una puntualización interesante a este propósito es que ésta invocación es designada en

griego por el término mnêmê, «memoria» o «recuerdo», que es exactamente el equivalente al árabe dhikr.

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existencia de una cadena iniciática ininterrumpida, dado que no se puede transmitir evidentemente más que lo que se ha recibido40. Esta es una cuestión que no podemos más que indicar aquí muy sumariamente, pero del hecho de que el hesicasmo está aún vivo en nuestros días, nos parece que sería posible encontrar por ese lado ciertas aclaraciones sobre lo que han podido ser los caracteres y los métodos de otras iniciaciones cristianas que desgraciadamente pertenecen al pasado.

Hexagramas “La Gran Tríada”, cap IV, párrafo 5º. El yang y el yin, considerados separadamente el uno del otro, tienen como

símbolos lineales lo que se llaman las «dos determinaciones» (eul-i), es decir, el trazo pleno y el trazo quebrado, que son los elementos de los trigramas y de los hexagramas del Yi-king, de tal suerte que éstos representan todas las combinaciones posibles de esos dos términos; combinaciones que constituyen la integralidad del mundo manifestado. El primer y el último hexagramas, que son Khien y Khouen, están formados respectivamente por seis trazos plenos y seis trazos quebrados; representan pues la plenitud del yang, que se identifica al Cielo, y la del yin, que se identifica a la Tierra; y es entre estos dos extremos donde se colocan todos los demás hexagramas, en los que el yang y el yin se mezclan en proporciones diversas, y que corresponden así al desarrollo de toda la manifestación.

“La Gran Tríada”, cap. XIV, 3º. En los hexagramas, los dos trigramas superpuestos corresponden también

respectivamente al Cielo y a la Tierra; aquí, el término mediano ya no está figurado visiblemente; pero es el conjunto mismo del hexagrama el que, al unir las influencias celestes y las influencias terrestres, expresa propiamente la función del «mediador». A este respecto, se impone una aproximación con una de las significaciones del «Sello de Salomón», el que por lo demás está formado igualmente de seis trazos, aunque dispuestos de una manera diferente: en este caso, el triángulo recto es la naturaleza celeste y el triángulo inverso la naturaleza terrestre, y el conjunto simboliza el «Hombre Universal» que, al unir en él estas dos naturalezas, es por eso mismo el «mediador» por excelencia.

40 Es de resaltar que, entre los intérpretes modernos del Hesicasmo, hay muchos que se

esfuerzan en «minimizar» la importancia de su parte propiamente «técnica», sea porque ello responde realmente a sus tendencias, sea porque piensan desprenderse así de ciertas críticas que proceden de un desconocimiento completo de las cosas iniciáticas, hay ahí, en todos los casos, un ejemplo de estas aminoraciones de las que hablábamos antes.

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Historia “El Esoterismo Islámico y el Taoísmo”, cap X, párrafo 1º. Los pueblos antiguos, en su mayoría, apenas se han preocupado de

establecer para su historia una cronología rigurosa; algunos no se sirvieron inclusive, al menos para las épocas más lejanas, más que de números simbólicos, que no se podrían, sin cometer un grave error, tomar por fechas en el sentido ordinario de este término. Los chinos constituyen, a este respecto, una excepción bastante destacable: son quizás el único pueblo que haya tenido constantemente cuidado, desde el origen mismo de su Tradición, de fechar sus anales por medio de observaciones astronómicas precisas, incluyendo la descripción del estado del cielo en el momento en que se han producido los acontecimientos, cuyo recuerdo ha sido conservado.

Hogar “Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. XXXIX, último párrafo; y

cap. LVIII, 2º párrafo. El hogar se identifica por ser el lugar de manifestación de Agni en el mundo

terrestre. El altar es, también en realidad un hogar, e, inversamente, en una

civilización tradicional, el hogar debe considerarse como un verdadero altar doméstico; simbólicamente, en él se cumple la manifestación de Agni, y recordaremos a este respecto lo que hemos dicho acerca del nacimiento del Avatâra en el centro de la caverna iniciática, pues es evidente que la significación también aquí es la misma, siendo diferente sólo la aplicación.

Hombre / Cosmos “El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, cap. XVII, párrafo 1º. El orden humano y el orden cósmico, en realidad, no están separados como

se imagina muy fácilmente en nuestros días, sino que están al contrario estrechamente ligados, de tal suerte que cada uno de ellos reacciona constantemente sobre el otro y que hay siempre una correspondencia entre sus estados respectivos.

Hombre moderno “La Crisis del Mundo Moderno”, cap. V, penúltimo párrafo. El hombre moderno, en lugar de buscar elevarse a la verdad, pretende

hacerla descender a su nivel. No trata de llegar al conocimiento de la verdad, sino de tener razón a pesar de todo, o al menos de persuadirse de que uno la tiene si no se puede persuadir de ello a los demás; lo que, por otra parte, se lamentará tanto más cuanto que a eso se mezcla siempre esa necesidad de «proselitismo», que es también uno de los elementos más

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característicos del espíritu occidental.

Hombre Trascendente “La Gran Tríada”, cap. XVIII, párrafo 1º. Es aquel que, habiendo llegado a la realización total y la “Identidad”

Suprema”, ya no es, hablando propiamente, un hombre, en el sentido individual de esta palabra, puesto que ha rebasado la humanidad y está totalmente liberado de sus condiciones específicas, así como de todas las demás condiciones limitativas de cualquier estado d existencia.

Es Igual a “Hombre Universal”. Es el que ha realizado los “Misterios Mayores”, mientras que el “Hombre

Verdadero” sería el ha realizado únicamente los “Misterios Menores”. En el Taoísmo, son los dos grados más altos de su jerarquía (y en cualquier otra Tradición Sagrada).

Hombre Universal (Islam) = Adam Qadmôn de la Kábala = Wang (Rey) de la Tradición Extremo Oriental (Tao Te King, XXV)

Es la realización efectiva de los estados múltiples del ser. Igual a Hombre

Trascendente. “El Simbolismo de la Cruz”, cap. XVI, último párrafo. El punto que realiza toda la extensión, como acabamos de indicarlo, se hace

su centro, al medirla según todas sus dimensiones, por la extensión indefinida de los brazos de la cruz en las seis direcciones, o hacia los seis puntos cardinales de esta extensión. Es el «Hombre Universal», simbolizado por esta cruz.

Hombre Verdadero “La Gran Tríada, cap. IX, párrafo 2º. Es en efecto el único que debe ser considerado como el hombre realmente

normal. Se llama así porque posee verdaderamente la plenitud de la naturaleza humana, al haber desarrollado en él la integralidad de las posibilidades que están implícitas en ella; los demás hombres (hombre ordinario) no tienen en suma, se podría decir, más que una potencialidad humana más o menos desarrollada en algunos de sus aspectos (y sobre todo, de una manera general, en el aspecto que corresponde a la simple modalidad corporal de la individualidad), pero en todo caso está muy lejos de estar enteramente «actualizada»»; al predominar en ellos este carácter de potencialidad, les hace, en realidad, hijos de la Tierra mucho más que hijos del Cielo, y es eso también lo que les hace yin en relación al Cosmos. Para que el hombre sea verdaderamente el «Hijo del Cielo y de la Tierra», es menester que, en él, el «acto» sea igual a la «potencia», lo que implica la realización integral de su

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humanidad, es decir, la condición misma del «hombre verdadero»; por eso es por lo que éste está perfectamente equilibrado bajo la relación del yang y del yin, y es por eso también por lo que, al mismo tiempo, al tener la naturaleza celeste necesariamente la preeminencia sobre la naturaleza terrestre allí donde están realizadas en una igual medida, él es yang en relación al Cosmos; solo así puede desempeñar de una manera efectiva el papel «central» que le pertenece en tanto que hombre, pero a condición de ser en efecto hombre en la plenitud de la acepción de esta palabra, y solo así, al respecto de los demás seres manifestados, «él es la imagen del Verdadero Ancestro».

Ahora, importa recordar que el «hombre verdadero» es también el «hombre primordial», es decir, que su condición es la que era natural a la humanidad en sus orígenes, condición de la que se ha alejado poco a poco, en el curso de su ciclo terrestre, para llegar hasta el estado donde está actualmente, lo que hemos llamado el hombre ordinario, que no es propiamente más que el hombre caído. Un ser es tanto menos yang y tanto más yin cuanto más alejado está del centro, ya que, en la misma medida precisamente, lo «exterior» predomina en él sobre lo «interior»; y es por eso por lo que, así como lo decíamos hace un momento, entonces no es apenas más que un «hijo de la Tierra».

“La Gran Tríada”, cap. IX, último párrafo y nota 11. Así pues, el «hombre verdadero» es el que ha llegado efectivamente al

término de los «Misterios Menores», es decir, a la perfección misma del estado humano; por eso, en adelante está establecido definitivamente en el «Invariable Medio» (Tchoung-young), y escapa desde entonces a las vicisitudes de la «rueda cósmica», puesto que el centro no participa en el movimiento de la rueda, sino que es el punto fijo e inmutable alrededor del cual se efectúa este movimiento.

Se podría decir que no pertenece ya a este mundo, sino que es al contrario: es este mundo el que le pertenece a él.

Así, sin haber alcanzado todavía el grado supremo que es la meta final de la iniciación y el término de los «Misterios Mayores», el «hombre verdadero», al haber pasado de la circunferencia al centro, de lo «exterior» a lo «interior», desempeña realmente, en relación a este mundo -que es el suyo-, la función del «motor inmóvil», cuya «acción de presencia» imita, en su dominio, la actividad «no actuante» del Cielo.

“La Gran Tríada”, cap. XVIII, párrafos 1º, 4º y último. Es sólo el que ha alcanzado la plenitud del estado humano, por lo que no

puede llamarse verdaderamente “trascendente”, más que a lo que concierne al estado humano y no más allá.

Es igual “Hombre Primordial”. Es el que ha realizado los “Misterios Menores”. Puede decirse que es, al menos virtualmente, el “Hombre Universal”, en el

sentido de que ya no tiene que recorrer otros estados en modo distintivo, puesto que

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ha pasado de circunferencia al centro; es lo que el Budismo expresa por el término anâgamî, es decir “el que no retorna” a otro estado de manifestación.

A los ojos de los hombres ordinarios e incluso de los iniciados que no han alcanzado los Misterios Menores, no sólo el Hombre Trascendente, sino también el Hombre Verdadero, aparece como el mandatario o el representante del Cielo. Ejerce una influencia “no actuante”, pues no implica ninguna acción exterior; ejerciendo la función de “motor inmóvil”, ordena todas las cosas sin intervenir en ninguna, es concentrarse en el “no actuar”, tal es la Vía del Cielo.

Así pues, se debe comprender que, desde el punto de vista humano, no haya ninguna distinción aparente entre el «Hombre Transcendente y el «Hombre Verdadero» (aunque en realidad no haya ninguna medida común entre ellos, como tampoco la hay entre el eje y uno de sus puntos), puesto que lo que les diferencia es precisamente lo que está más allá del estado humano, de suerte que, si se manifiesta en este estado (o más bien en relación a este estado, ya que es evidente que esta manifestación no implica de ningún modo un «retorno» a las condiciones limitativas de la individualidad humana), el «Hombre Transcendente» no puede aparecer en él de otro modo que como un «Hombre Verdadero».

Humanismo y laicismo “La Crisis del Mundo Moderno”, cap. I, párrafo 14º. Se trata de reducirlo todo a proporciones puramente humanas, de hacer

abstracción de todo principio de orden superior, y, se podría decir simbólicamente, de apartarse del Cielo bajo pretexto de conquistar la Tierra.

Era ya una primera forma de lo que ha devenido el «laicismo» contemporáneo; y, al querer reducirlo todo a la medida del hombre, tomado como un fin en sí mismo, se ha terminado por descender, de etapa en etapa, al nivel de lo más inferior que hay en éste, y por no buscar apenas más que la satisfacción de las necesidades inherentes al lado material de su naturaleza, búsqueda bien ilusoria, por lo demás, ya que crea siempre más necesidades artificiales de las que puede satisfacer.

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Idea “Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano”, cap V, párrafo 3º. La idea es también una realidad, y de un grado superior; esta «encarnación

de la idea» en una forma, no es otra cosa que el simbolismo mismo. “La Crisis del Mundo Moderno”, cap. V, párrafo 3º. Una idea verdadera no puede ser «nueva», ya que la verdad no es un

producto del espíritu humano, existe independientemente de nosotros, y nosotros solo tenemos que conocerla; fuera de este conocimiento no puede haber más que el error.

Iglesia Evangelio de San Mateo, 18-20 «Cuando dos o tres estén reunidos en mi nombre, yo estaré en medio de

ellos». “Iniciación y Realización Espiritual”, cap. XXIII, párrafo 4º. En la Kabbala hebraica se dice que, cuando los sabios conversan de los

misterios divinos, la Shekinah está entre ellos. Iglesia Católica (Ver: Oriente y Occidente). Igualdad (Ver: Aspecto social). “La Crisis del Mundo Moderno”, cap VI, párrafo 2º. Se ha menospreciado la naturaleza de los individuos antes de llegar a no

tenerla ya en cuenta; esta negación, decimos, ha sido después erigida por los modernos en un pseudo-principio bajo el nombre de «igualdad». Sería muy fácil mostrar que la igualdad no puede existir en ninguna parte, por la simple razón de que no podría haber dos seres que sean a la vez realmente distintos y enteramente semejantes entre sí bajo todos los aspectos; y sería no menos fácil hacer resaltar todas las consecuencias absurdas que se desprenden de esta idea quimérica, en el nombre

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de la cual se pretende imponer por todas partes una uniformidad completa, por ejemplo distribuyendo a todos una enseñanza idéntica, como si todos fueran igualmente aptos para comprender las mismas cosas, y como si, para hacerles comprender, los mismos métodos convinieran a todos indistintamente.

Por lo demás, uno puede preguntarse si no se trata más bien de «aprender» que de «comprender» verdaderamente, es decir, si la memoria no ha substituido a la inteligencia en la concepción completamente verbal y «libresca» de la enseñanza actual, donde no se apunta más que a la acumulación de nociones rudimentarias y heteróclitas, y donde la cualidad es enteramente sacrificada a la cantidad.

Igualdades y desigualdades “El Error Espiritista”, Segunda parte, cap. VI, párrafo 4º. Para que haya armonía total en el Universo, es menester, y basta, que cada

ser esté en el lugar que debe ocupar, como elemento de este Universo, en conformidad con su propia naturaleza. Esto equivale a decir precisamente que las diferencias y las desigualdades, que uno se complace en denunciar como injusticias reales o aparentes, concurren efectiva y necesariamente, al contrario, a esa armonía total; y esta armonía no puede no ser, ya que sería suponer que las cosas no son lo que son, puesto que habría absurdidad en suponer que puede sucederle a un ser algo que no es una consecuencia de su naturaleza.

Iluminados de Baviera “Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XII, párrafos 10º. Los fundadores son conocidos, y se sabe de qué manera han elaborado el

«sistema» por su propia iniciativa, al margen de todo vínculo a nada preexistente; se sabe también por qué etapas sucesivas han pasado los grados y los rituales, de los que algunos nunca fueron practicados y no existieron más que sobre el papel; pues todo fue puesto por escrito desde el comienzo y a medida que se desarrollaban y se precisaban las ideas de los fundadores, y eso es incluso lo que hizo fracasar sus planes, que, bien entendido, se referían exclusivamente al dominio social y no le rebasaban bajo ningún aspecto. Así pues, no es dudoso que en eso no se trata más que de la obra artificial de algunos individuos, y que las formas que habían adoptado no podían constituir más que un simulacro o una parodia de iniciación, puesto que faltaba el vínculo tradicional y puesto que la meta realmente iniciática era extraña a sus preocupaciones.

En cuanto a los Iluminados, sus relaciones con la Masonería tuvieron un carácter completamente diferente: aquellos que entraron en ella no lo hicieron más que con la intención bien determinada de adquirir una influencia preponderante y de servirse de ella como de un instrumento para la realización de sus designios particulares, lo que fracasó por lo demás como todo el resto; y, para decirlo de pasada, por esto se ve bastante bien cuan lejos están de la verdad aquellos que

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pretenden hacer, de los Iluminados mismos, una organización «masónica». Agregaremos también que la ambigüedad de esta denominación de «Iluminados» no debe ilusionar a nadie: la misma no era tomada ahí más que en una acepción estrictamente «racionalista», y es menester no olvidar que, en el siglo XVIII, las «luces» tenían, en Alemania, una significación casi equivalente a la de la «filosofía» en Francia, es decir, que no se podría concebir nada más profano e incluso más formalmente contrario a todo espíritu iniciático o solamente tradicional.

Imagen invertida “Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. LI, párrafo 2º. Los dos árboles invertidos descritos por Dante, están como próximos a la

cima de la “montaña”, o sea inmediatamente debajo del plano donde se sitúa el Paraíso terrestre; mientras que, cuando éste se alcanza, los árboles aparecen restituidos a su posición normal; y así esos árboles, que parecen ser, en realidad, diferentes aspectos del “Árbol” único, “están invertidos solamente por debajo del punto en que ocurre la rectificación y regeneración del hombre”. Importa señalar que, si bien el Paraíso terrestre es todavía, efectivamente, una parte del “cosmos”, su posición es virtualmente “supra-cósmica”; podría decirse que representa la “sumidad del ser contingente” (bhavâgra), de modo que su plano se identifica con la “superficie de las Aguas”. Con esta superficie, que debe ser considerada esencialmente como un “plano de reflexión”, nos vemos reconducidos al simbolismo de la imagen invertida por reflejo, a la cual nos hemos referido al hablar de la analogía; “lo que está arriba”, o por sobre la “superficie de las Aguas”, es decir, el dominio principal o “supra-cósmico”, se refleja en sentido inverso en “lo que está abajo”, o sea debajo de dicha superficie, en el dominio “cósmico”; en otros términos, todo lo que está encima del “plano de reflexión” es recto, todo lo que está debajo es invertido. Por lo tanto, si se supone al árbol erigido por sobre las Aguas, lo que vemos en tanto permanecemos en el “cosmos” es su imagen invertida, con las raíces hacia arriba y las ramas hacia abajo; al contrario, si nos situamos por encima de las Aguas, no vemos ya esa imagen, que entonces está, por así decirlo, bajo nuestros pies, sino la fuente de ella, es decir el árbol real, que, naturalmente, se nos presenta en su posición recta; el árbol es siempre el mismo, pero ha cambiado nuestra posición con respecto a él, y también, por consiguiente, el punto de vista desde el cual lo consideramos.

Imágenes en los Templos (consagración) “Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. VIII, nota 12. Señalaremos de pasada, a propósito de esta «vivificación» -si se puede decir

así-, que la consagración de los templos, de las imágenes y de los objetos rituales, tiene como cometido esencial hacer de ellos el receptáculo efectivo de las influencias espirituales, sin la presencia de las cuales, los Ritos a los que deben servir estarían desprovistos de eficacia.

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Indefinido “Los Estados Múltiples del Ser”, Prefacio, párrafo 4º. Los estados múltiples del Ser no constituyen una multiplicidad numérica o

cuantitativa, sino una multiplicidad de orden trascendental verdaderamente universal, aplicada a todos los dominios que constituyen los diferentes grados de la Existencia, considerados separadamente o en su conjunto, y, por consiguiente, fuera y más allá del número y de la cantidad; pues la cantidad y el número no son más que uno de sus modos. Por eso cuando hablamos de multiplicidad indefinida (la de los estados múltiples del Ser), hablamos de la indefinidad que rebasa todo número y todo aquello a lo que la cantidad es aplicable.

“El Simbolismo de la Cruz”, cap. XV, nota 3. Las circunferencias concéntricas, por muy alejadas o cercanas que estén de su

centro, tienen los mismos puntos desde el momento que éstos viene definidos por sus radios. Y esos puntos no dependen del número ni de la cantidad, puesto que la circunferencia más cercana al centro, se reduce al mismo centro, indicando que todo proviene de la Unidad. De ahí la indefinidad de puntos de la circunferencia de radio idefinido, no puede jamás valorarse numéricamente ni encontrarse bajo el concepto de la cantidad.

“Los Estados Múltiples del Ser”, Prefacio, último párrafo. Las posibilidades de comprender y asentir la doctrina metafísica, no sólo son

indefinidas, sino, podemos decirlo sin ningún abuso de lenguaje, realmente infinitas como la Verdad misma.

“Los Principios del Cálculo Infinitesimal”, cap. VIII, párrafo 5º y 6º. Suponer que lo indefinido es enteramente realizado, es contrario a la

naturaleza misma de lo indefinido, que es ser siempre una posibilidad en vía de desarrollo, y, por consiguiente, implica esencialmente algo de inacabado, de todavía no completamente realizado.

Del mismo modo, desde otro punto de vista, y pasando a la consideración del discontinuo, podemos decir que, si se nos da una serie numérica indefinida, eso no implica de ninguna manera que se nos den distintamente todos los términos que comprende, lo que es una imposibilidad por eso mismo de que es indefinida; en realidad, dar una tal serie, es simplemente dar la ley que permite calcular el término que ocupa en la serie un rango determinado cualquiera que sea.

Indefinido (Indefinidad creciente y decreciente) “Los Principios del Cálculo Infinitesimal”, cap. IX, párrafos 1º, 2º y 3º, y nota 2. En el dominio de la cantidad discontinua, en tanto que no se tenga que

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considerar más que la sucesión de los números enteros, éstos deben ser mirados como creciendo indefinidamente a partir de la unidad, pero que, puesto que la unidad es esencialmente indivisible, evidentemente no puede plantearse un decrecimiento indefinido; si se tomaran los números en el sentido decreciente, uno se encontraría detenido necesariamente en la unidad misma, de suerte que la representación de lo indefinido por los números enteros está limitada a un solo sentido, que es el de lo indefinidamente creciente. Por el contrario, cuando se trata de la cantidad continua, se pueden considerar cantidades tanto indefinidamente decrecientes como indefinidamente crecientes; y la misma cosa se produce en la cantidad discontinua misma tan pronto como, para traducir esta posibilidad, se introduce en ella la consideración de los números fraccionarios. En efecto, se puede considerar una sucesión de fracciones que decrecen indefinidamente, es decir, que por pequeña que sea una fracción, siempre se puede formar una más pequeña que ella, y este decrecimiento no puede desembocar nunca en una «fractio minima», como tampoco el crecimiento de los números enteros puede desembocar nunca en un «numerus maximus».

Para hacer evidente, por la representación numérica, la correlación de lo indefinidamente creciente y de lo indefinidamente decreciente, basta considerar, al mismo tiempo que la sucesión de los números enteros, la de sus números inversos: se dice que un número es inverso de otro cuando su producto por éste es igual a la unidad, y por esta razón, el inverso del número n se representa por la notación 1/n. Mientras que la sucesión de los números enteros va creciendo indefinidamente a partir de la unidad, la sucesión de sus inversos va decreciendo continuamente a partir de esa misma unidad, que es ella misma su propio inverso, y que es así el punto de partida común de las dos series; a cada número de una de las series le corresponde un número de la otra e inversamente, de suerte que estas dos series son igualmente indefinidas, y que lo son exactamente de la misma manera, aunque en sentido contrario. El inverso de un número es evidentemente tanto más pequeño cuanto más grande es ese número, puesto que su producto permanece siempre constante; por grande que sea un número N, el número N+1 será todavía mayor, en virtud de la ley misma de formación de la serie indefinida de los números enteros; y del mismo modo, por pequeño que sea un número 1/N, el número 1/N+1 será todavía menor; es lo que prueba concretamente la imposibilidad del «más pequeño de los números», cuya noción no es menos contradictoria que la del «más grande de los números», ya que, si no es posible detenerse en un número determinado en el sentido creciente, no lo será tampoco detenerse en el sentido decreciente. Es bueno precisar que, aunque el símbolo 1/n evoca la idea de los números fraccionarios, y aunque de hecho saca incontestablemente su origen de ellos, no es necesario que los inversos de los números enteros sean definidos aquí como tales, y esto con el fin de evitar el inconveniente que presenta la noción ordinaria de los números fraccionarios desde el punto de vista propiamente aritmético, es decir, la concepción de las fracciones como «partes de la unidad». En efecto, basta considerar las dos series como constituidas por números respectivamente más grandes y más

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pequeños que la unidad, es decir, como dos órdenes de magnitudes que tienen en ésta su común límite, al mismo tiempo que pueden ser consideradas, la una y la otra, como salidas igualmente de esta unidad, que es verdaderamente la fuente primera de todos los números; además, si se quisieran considerar estos dos conjuntos indefinidos como formando una sucesión única, se podría decir que la unidad ocupa exactamente el medio en esta sucesión de los números, puesto que, como lo hemos visto, hay exactamente tantos números en uno de estos conjuntos como en el otro. En todos los casos, el conjunto de dos números inversos, al multiplicarse el uno por el otro, reproduce siempre la unidad de la que han salido; se puede decir también que la unidad, al ocupar el medio entre los dos grupos, y al ser el único número que puede considerarse como perteneciendo a la vez al uno y al otro, de suerte que, en realidad, sería más exacto decir que los une más bien que los separa, corresponde al estado de equilibrio perfecto, y que contiene en sí misma todos los números, que han salido de ella por parejas de números inversos o complementarios, constituyendo cada una de estas parejas, por el hecho mismo de este complementarismo, una unidad relativa en su indivisible dualidad. Decimos indivisible porque, desde que existe uno de los dos números que forman tal pareja, el otro existe también necesariamente por eso mismo.

India “La organización social de la India, no es más que una aplicación de la

doctrina metafísica al orden humano”. Individualismo “La Crisis del Mundo Moderno”, cap. V, párrafos 1º, 2º, 3º, 7º, penúltimo y último. Lo que entendemos por «individualismo», es la negación de todo principio

superior a la individualidad, y, por consiguiente, la reducción de la civilización, en todos los dominios, únicamente a los elementos puramente humanos; así pues, en el fondo, es la misma cosa que lo que, en la época del Renacimiento, se ha designado bajo el nombre de «humanismo», y es también lo que caracteriza propiamente a lo que llamamos el «punto de vista profano», que se confunde con el espíritu anti-tradicional.

El individualismo implica primeramente la negación de la intuición intelectual, en tanto que ésta es esencialmente una facultad supraindividual, y del orden de conocimiento que es el dominio propio de esta intuición, es decir, de la metafísica entendida en su verdadero sentido. Por eso es por lo que todo lo que los filósofos modernos designan bajo este mismo nombre de metafísica, cuando admiten algo que ellos llaman así, no tiene absolutamente nada de común con la metafísica verdadera: no son más que construcciones racionales o hipótesis imaginativas, y por consiguiente concepciones completamente individuales, y cuya mayor parte, por lo demás, se refiere simplemente al dominio «físico», es decir, a la naturaleza. Incluso

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si se encuentra dentro de eso alguna cuestión que podría ser vinculada efectivamente al orden metafísico, la manera en la que es considerada y tratada la reduce todavía a no ser sino «pseudo-metafísica», y hace imposible toda solución real y válida; parece incluso que, para los filósofos, se trata siempre de plantear «problemas», aunque sean artificiales e ilusorios, mucho más que de resolverlos, lo que es uno de los aspectos de la necesidad desordenada de la investigación por la investigación, es decir, de la agitación más vana, tanto en orden mental como en el orden corporal. Se trata también, para esos mismos filósofos, de dar su nombre a un «sistema», es decir, a un conjunto de teorías estrictamente limitado y delimitado, y que sea efectivamente de ellos, que no sea nada más que su obra propia; de ahí el deseo de ser original a toda costa, incluso si la verdad debe ser sacrificada a esa originalidad: para el renombre de un filósofo, vale más inventar un error nuevo que repetir una verdad que ya ha sido expresada por otros.

Es quizás en los filósofos donde se puede ver más claramente la anarquía intelectual que es su consecuencia inevitable.

Una idea verdadera no puede ser «nueva», ya que la verdad no es un producto del espíritu humano, existe independientemente de nosotros, y nosotros solo tenemos que conocerla; fuera de este conocimiento no puede haber más que el error.

Quien dice individualismo dice necesariamente negación a admitir una autoridad superior al individuo, así como una facultad de conocimiento superior a la razón individual; las dos cosas son inseparables la una de la otra. Por consiguiente, el espíritu moderno debía rechazar toda autoridad espiritual en el verdadero sentido de la palabra, que tiene su fuente en el orden supra-humano, y toda organización tradicional, que se basa esencialmente sobre una tal autoridad, cualquiera que sea por lo demás la forma que revista, que difiere naturalmente según las civilizaciones.

A veces, el individualismo, en el sentido más ordinario y más bajo del término, se manifiesta de una manera más patente todavía: ¿no se ve así a cada instante gentes que quieren juzgar la obra de un hombre según lo que saben de su vida privada, como si pudiera haber entre estas dos cosas una relación cualquiera? De la misma tendencia, junto con la manía del detalle, derivan también, notémoslo de pasada, el interés que se dedica a las menores particularidades de la existencia de los «grandes hombres», y la ilusión con que algunos explican todo lo que han hecho por una suerte de análisis «psico-fisiológico»; todo eso es bien significativo para quien quiere darse cuenta de lo que es verdaderamente la mentalidad contemporánea.

Es lo inferior lo que juzga a lo superior, la ignorancia la que impone límites a la sabiduría, el error el que toma la delantera a la verdad, lo humano lo que substituye a lo divino, la Tierra la que prevalece sobre el Cielo, el individuo el que se hace la medida de todas las cosas y pretende dictar al Universo leyes sacadas íntegramente de su propia razón relativa y falible. «Ay de vosotros, guías ciegos», se dice en el Evangelio; hoy día, no se ve en efecto por todas partes más que ciegos que conducen a otros ciegos, y que, si no son detenidos a tiempo, les llevarán fatalmente al abismo donde perecerán con ellos.

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Individualismo y Naturalismo “Autoridad Espiritual, Poder Temporal”, cap. VI, párrafo 1º. La función de la autoridad espiritual es la única que se refiere a un dominio

supra-individual; así pues, desde que esta autoridad es desconocida, es lógico que el individualismo aparezca de inmediato, al menos como tendencia, cuando no como afirmación bien definida, puesto que todas las demás funciones sociales, comenzando por la función «gubernamental» que es la del poder temporal, son de orden puramente humano, y puesto que el individualismo es precisamente la reducción de la civilización entera únicamente a sus elementos humanos. Ocurre lo mismo con el «naturalismo», como lo indicábamos más atrás: la autoridad espiritual, debido a que está ligada al conocimiento metafísico y trascendente, es la única que tiene un carácter verdaderamente «sobrenatural».

Individuo “El Simbolismo de la Cruz”, cap. I, párrafos 1º y 2º. La consideración de un ser bajo su aspecto individual, es necesariamente

insuficiente, sólo será completa bajo su punto de vista metafísico. El individuo no constituye en realidad, más que una unidad relativa y

fragmentaria. No es un todo cerrado que se basta a sí mismo, no es un ser total, sino sólo un estado particular de manifestación de un ser, sometido a ciertas condiciones especiales y determinadas de Existencia y que ocupa un lugar en la serie indefinida de los estados del Ser Total.

La presencia de la forma, entre estas condiciones de existencia, es la que caracteriza aun estado como individual.

Infalibilidad “Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XLV, párrafos 1º, 2º, 3º y 6º, y notas 3 y

penúltima. Ante todo, lo que es menester establecer en principio, para comprender

bien de qué se trata, es que, lo que es propiamente infalible, es la doctrina misma y únicamente ella, y no los individuos humanos como tales, cualesquiera que puedan ser por lo demás; y, si la doctrina es infalible, es porque es una expresión de la verdad, que, en sí misma, es absolutamente independiente de los individuos que la reciben y que la comprenden. La garantía de la doctrina reside, en definitiva, en su carácter «no humano»; y, por lo demás, se puede decir que toda verdad, de cualquier orden que sea, si se considera desde el punto de vista tradicional, participa de este carácter, ya que no es verdad sino porque se vincula a los principios superiores y deriva de ellos a título de consecuencia más o menos inmediata, o de aplicación a un dominio determinado.

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La verdad no está hecha por el hombre, sino que se impone al contrario a él; no «desde el exterior» a la manera de una obligación «física», sino, en realidad, «desde el interior», porque el hombre no está obligado evidentemente a «reconocerla» como verdad más que si primeramente la «conoce», es decir, si ella ha penetrado en él y si él se la ha asimilado realmente.

Todo hombre será infalible cuando expresa una verdad que conoce realmente, es decir, a la cual se ha identificado; pero no es en tanto que individuo humano como será infalible entonces, sino en tanto que, en razón de esta identificación, representa, por así decir, esta verdad misma; en todo rigor, en parecido caso, no se debería decir que él expresa la verdad, sino más bien que la verdad se expresa por él.

Así, para tomar el ejemplo más simple, un niño mismo, si ha comprendido y asimilado una verdad matemática elemental, será infalible cada vez que enuncie esta verdad; pero, por el contrario, no lo será de ninguna manera cuando no haga más que repetir cosas que simplemente haya «aprendido de memoria», sin haberlas asimilado de ninguna manera.

Por lo demás, se puede decir que en eso se trata de una infalibilidad que no concierne en cierto modo más que al ser mismo al que pertenece, como formando parte integrante de su estado interior, y que no tiene porque ser reconocida por otros, si el ser de que se trata no está revestido expresamente de una cierta función particular, y más precisamente de una función de enseñanza de la doctrina.

Pero, por otra parte, en toda organización tradicional, hay otro tipo de infalibilidad, que, ella sí, está vinculada exclusivamente a la función de enseñanza, en cualquier orden que se ejerza. El hecho de estar investido regularmente de algunas funciones permite, a él sólo y sin otra condición, cumplir tales o cuales Ritos; de la misma manera, el hecho de estar investido regularmente de una función de enseñanza entraña por sí mismo, la posibilidad de cumplir válidamente esta función, y, para eso, debe conferir necesariamente la infalibilidad en los límites en los que se ejerza esta función; y, en el fondo, la razón de ello es la misma en uno y otro caso. Esta razón, es, por una parte, que la influencia espiritual es inherente a los Ritos mismos que son su vehículo, y es también, por otra, que esta misma influencia espiritual es igualmente inherente a la doctrina, por eso mismo de que ésta es esencialmente «no humana»; por consiguiente, es siempre ella, en definitiva, la que actúa a través de los individuos, ya sea en el cumplimiento de los Ritos, ya sea en la enseñanza de la doctrina, y es ella la que hace que estos individuos, cualesquiera que puedan ser en sí mismos, puedan ejercer efectivamente la función de la que están encargados. Es esta acción de la influencia espiritual, en lo que concierne a la enseñanza doctrinal, lo que el lenguaje de la teología católica designa como la «asistencia del Espíritu Santo».

En estas condiciones, bien entendido, el intérprete autorizado de la doctrina, en tanto que ejerce su función como tal, no puede hablar nunca en su propio nombre, sino únicamente en el nombre de la tradición que representa entonces y que «encarna» de alguna manera, y que es la única realmente infalible; mientras ello

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es así, el individuo ya no existe, sino en calidad de simple «soporte» de la formulación doctrinal, que no desempeña en eso un papel más activo que el papel que desempeñan las hojas sobre las que se imprime un libro en relación a las ideas a las que sirve de vehículo. Por lo demás, si le ocurre hablar en su propio nombre, por eso mismo ya no está en el ejercicio de su función, y entonces no hace más que expresar simples opiniones individuales, en lo cual ya no es en modo alguno infalible, como tampoco lo sería otro individuo cualquiera; así pues, por sí mismo no goza de ningún «privilegio», ya que, desde que reaparece y se afirma su individualidad, deja de ser inmediatamente el representante de la tradición, para no ser más que un hombre ordinario, que, como cualquier otro, bajo el aspecto doctrinal, vale solamente en la medida del conocimiento que posee realmente en propiedad, y que, en todo caso, no puede pretender imponer su autoridad a nadie. Por consiguiente, la infalibilidad de que se trata está vinculada únicamente a la función y no al individuo, puesto que, fuera del ejercicio de esta función, o si el individuo deja de desempeñarla por una razón cualquiera, ya no subsiste nada de esta infalibilidad en él. Todo esto es estrictamente conforme a la noción católica de la «infalibilidad pontificial»; lo que puede parecer extraño en ésta, y lo que en todo caso le es particular, es solo que la infalibilidad doctrinal se considere en ella como concentrada toda entera en una función ejercida exclusivamente por un solo individuo, mientras que, en las demás formas tradicionales, se reconoce generalmente que todos aquellos que ejercen una función regular de enseñanza participan de esta infalibilidad en una medida determinada por la extensión de su función misma.

“Autoridad Espiritual, Poder Temporal”, cap. VII, nota 7. Ocurre lo mismo con la «infalibilidad pontifical», cuya proclamación ha

levantado tantas protestas debidas simplemente a la incomprensión moderna; incomprensión que, por lo demás, hacía su afirmación explícita y solemne tanto más indispensable: Un representante auténtico de una doctrina tradicional es necesariamente infalible cuando habla en el nombre de esa doctrina; y es menester darse cuenta bien de que esta infalibilidad está vinculada, no a la individualidad, sino a la función. Es así como, en el islam, todo mufti es infalible en tanto que intérprete autorizado de la shariyah, es decir, de la legislación basada esencialmente sobre la religión, aunque su competencia no se extiende a un orden más interior; los orientales podrían pues sorprenderse, no de que el Papa sea infalible en su dominio, lo que no tendría para ellos la menor dificultad, sino más bien de que sea el único en serlo en todo occidente.

Infancia (El estado de) “El Esoterismo Islámico y el Taoísmo”, cap IV, párrafo 3º. La «simplicidad», expresión de la unificación de todas las potencias del ser,

caracteriza el retorno al «estado primordial»; y se ve aquí toda la diferencia que separa el conocimiento transcendente del sabio, del saber ordinario y «profano». Esta

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«simplicidad», es también lo que es designado en otra parte como el estado de «infancia» o de «niñez» (en sánscrito bâlya), entendido naturalmente en el sentido espiritual, y que, en la doctrina hindú, es considerado como una condición preliminar para la adquisición del conocimiento por excelencia. Esto recuerda las palabras similares que se encuentran en el Evangelio: «Quienquiera que no reciba el Reino de Dios como un niño, no entrará en él». «Mientras que has ocultado estas cosas a los sabios y a los prudentes, las has revelado a los simples y a los pequeños».

Infierno Extraído del libro “Thánatos” (pg. 107, cita 4) (Víctor Pascual Kavod), como cita de

San Palo, en su Cartas. Las almas de aquellos que mueran con pecados actuales graves o mortales,

van al Infierno. El Infierno se caracteriza por la permanencia voluntaria del pecado que, aunque sea un acto que se hizo y pasó, permanece en el alma con un efecto llamado “mácula que impide la visión divina” y la cual se padece con penas correspondientes a su deméritos.

Infinitesimal “Los Principios del Cálculo Infinitesima”, cap IV, último párrafo. Sin entrar todavía en la cuestión de la «composición del continuo», se ve

pues que el número, cualquiera que sea la extensión que se de a su noción, no le es nunca perfectamente aplicable: esta aplicación equivale, en suma, siempre a reemplazar el continuo por un discontinuo cuyos intervalos pueden ser muy pequeños, e incluso devenir cada vez más pequeños por una serie indefinida de divisiones sucesivas, pero sin poder ser suprimidos nunca, ya que, en realidad, no hay «últimos elementos» en los que esas divisiones pueden concluir, ya que, por pequeña que sea, siempre queda una cantidad continua indefinidamente divisible. Es a estas divisiones del continuo a lo que responde propiamente la consideración de los números fraccionarios; pero, y eso es lo que importa destacar particularmente, una fracción, por ínfima que sea, es siempre una cantidad determinada, y entre dos fracciones, por poco diferentes que se las suponga la una de la otra, siempre hay un intervalo igualmente determinado. Ahora bien, la propiedad de la divisibilidad indefinida que caracteriza a las magnitudes continuas exige evidentemente que se puedan tomar siempre de ellas elementos tan pequeños como se quiera, y que los intervalos que existen entre esos elementos puedan hacerse también más pequeños que toda cantidad dada; pero además, y es aquí donde aparece la insuficiencia de los números fraccionarios, y podemos decir incluso de todo número cualquiera que sea, esos elementos y esos intervalos, para que haya realmente continuidad, no deben ser concebidos como algo determinado. Por consiguiente, la representación más perfecta de la cantidad continua será obtenida por la consideración de magnitudes, no ya fijas y determinadas como las que acabamos de tratar, sino antes al contrario

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variables, porque entonces su variación podrá considerarse ella misma como efectuándose de una manera continua; y estas cantidades deberán ser susceptibles de decrecer indefinidamente, por su variación, sin anularse nunca ni llegar a un «mínimo», que no sería menos contradictorio que los «últimos elementos» del continuo: esa es precisamente, como lo veremos, la verdadera noción de las cantidades infinitesimales.

“Los Principios del Cálculo Infinitesimal”, cap. XVIII, párrafo 2º. Una diferencia infinitesimal, es decir, indefinidamente decreciente, no

puede ser más que la diferencia de dos cantidades variables, ya que es evidente que la diferencia de dos cantidades fijas no puede ser en sí misma más que una cantidad fija; así pues, la consideración de una diferencia infinitesimal entre dos cantidades fijas, no podría tener ningún sentido.

Influencia del medio “El Esoterismo Islámico y el Taoísmo”, cap. III, párrafos 5º y último. Los pueblos occidentales y más especialmente los pueblos nórdicos, son los

que parecen tener las mayores dificultades en comprender la doctrina de la Unidad, ello, al mismo tiempo que están comprometidos en mayor grado que los demás, en el cambio y la multiplicidad. Las dos cosas van evidentemente conjuntas, y quizás que hay algo ahí que se debe, al menos en parte, a las condiciones de existencia de esos pueblos: Cuestión de temperamento, pero también cuestión de clima, estando la una en función de la otra, o al menos hasta un cierto punto. En los países del Norte, en efecto, donde la luz solar es débil y frecuentemente velada, todas las cosas aparecen a las miradas con un igual valor, si así puede decirse, y de una manera que afirma pura y simplemente su existencia individual sin dejar entrever nada más allá; así, en la experiencia ordinaria misma, uno no ve verdaderamente más que la multiplicidad. Es muy distinta cosa en los países en los que el Sol, por su radiación intensa, absorbe por así decir todas las cosas en sí mismo, haciéndolas desaparecer delante de él, como la multiplicidad desaparece ante la Unidad, no porque la misma deje de existir según su modo propio, sino porque esa existencia no es rigurosamente nada al respecto del Principio. Así, la Unidad deviene en cierto modo sensible: Ese brillo solar, es la imagen de la fulguración del ojo de Shiva, que reduce a cenizas toda manifestación. El Sol se impone aquí como el símbolo por excelencia del Principio Uno (Allahn Ahad), que es el Ser necesario, el único que se basta a Sí mismo en Su absoluta plenitud (Allahn Es-Samad), y de quien dependen enteramente la existencia y la subsistencia de todas las cosas, que fuera de Él no serían sino nada. El «monoteísmo», si puede emplearse este término para traducir Et-Tawhîd, si bien que restringe un poco su significación haciendo pensar casi inevitablemente en un punto de vista casi exclusivamente religioso, el «monoteísmo», decimos, tiene pues un carácter esencialmente «solar». En ninguna parte es más sensible que en el desierto, donde la diversidad de las cosas está reducida a su mínimo, y donde, al

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mismo tiempo, los espejismos hacen aparecer todo lo que tiene de ilusorio el mundo manifestado. Ahí, la radiación solar produce las cosas y las destruye unas tras de otras; o antes, ya que es inexacto decir que las destruye, las transforma y las reabsorbe luego de haberlas manifestado. No se podría encontrar una imagen más verdadera de la Unidad, desplegándose exteriormente en la multiplicidad, sin dejar de ser ella misma y sin ser afectada por ello, y llevando a ella misma después, siempre según las apariencias, esa multiplicidad que, en realidad, jamás ha salido, ya que nada podría haber fuera o en el exterior del Principio, al cual nada puede añadirse y de quien nada puede sustraerse, porque Él es la indivisible totalidad de la Existencia única. En la luz intensa de los países de Oriente, basta ver para comprender estas cosas, para percibir inmediatamente su verdad profunda; y sobre todo parece imposible no comprenderla así en el desierto, donde el Sol traza los Nombres divinos en letras de fuego en el Cielo.

Infinito (El) y el cero “Los Principios del Cálculo Infinitesimal”, cap XIV, párrafo 4º. Se ve también muy claramente aquí, una vez más, que el símbolo ∞ no

representa el Infinito, ya que el Infinito, en su verdadero sentido, no puede tener ni opuesto ni complementario, y no puede entrar en correlación con nada, como tampoco el cero, en cualquier sentido que se le entienda, puede entrar en correlación con la unidad o con otro número cualquiera, ni con ninguna cosa particular de cualquier orden que sea, cuantitativo o no; puesto que es el Todo universal y absoluto, contiene tanto el No Ser como el Ser, de suerte que el cero mismo, desde que no se considera como una pura nada, debe ser considerado también, necesariamente, como comprendido en el Infinito.

Iniciación “Iniciación y Realización Espiritual”, cap. V, párrafo 6º. Iniciación deriva de initium, y este término significa propiamente «entrada» y

«comienzo»: es la entrada en una vía que queda por recorrer a continuación, o también el comienzo de una nueva existencia, en el curso de la cual serán desarrolladas posibilidades de un orden diferente, del de aquellas a las cuales está estrechamente limitada la vida del hombre ordinario; y la iniciación, entendida así en su sentido más estricto y más preciso, no es en realidad nada más que la transmisión inicial de la influencia espiritual en el estado de germen, es decir, en otros términos, el vinculamiento iniciático mismo.

“El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, cap. XXXVIII, párrafo 2º. La iniciación es lo que representa efectivamente el espíritu de una Tradición. “Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. III, último párrafo y última nota.

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Toda realización inicática es esencial y puramente “interior”, al contrario de esa “salida de sí” que constituye el éxtasis” en el sentido propio y etimológico de esta palabra. No hay que decir que esta “salida de sí”, no tiene absolutamente nada de común con la pretendida “salida en astral”, que juega un papel tan grande en los delirios ocultistas.

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. IV, nota 3. Los conocimientos de orden doctrinal, que le son indispensables al iniciado,

y cuya comprensión teórica es para él una condición preliminar de toda «realización», puede faltarle enteramente al místico.

Los conocimientos de que se trata no tienen absolutamente nada que ver con todo lo que no es más que instrucción exterior o «saber» profano, que aquí no tiene ningún valor, y que incluso, teniendo en cuenta lo que es la educación moderna, sería más bien un obstáculo que una ayuda en muchos casos; un hombre puede muy bien no saber leer ni escribir y alcanzar no obstante los grados más altos de la iniciación, y tales casos no son extremadamente raros en Oriente, mientras que hay «sabios» e inclusive «genios», según la manera de ver del mundo profano, que no son «iniciables» a ningún grado.

“Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano”, cap. II, párrafo 3º. La iniciación como lo hemos explicado muchas veces, confiere en efecto a

los que la reciben un carácter que es adquirido de una vez por todas y que es verdaderamente imborrable, pero esta noción de la permanencia del carácter iniciático, se aplica a los seres humanos que la poseen y no a los Ritos o a la acción de la influencia espiritual a la cual estos están destinados a servir de vehículo.

“Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano”, cap. VII, párrafo 6º.

En los “Fieles de Amor”, seis personajes dispuestos simétricamente y un decimotercer personaje Andrógino en el centro, representan bastante visiblemente siete grados iniciáticos.

Iniciación (Condiciones)

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. IV, párrafos 2º y último. La condición más característica de todas, la que permite definir la iniciación

sin equívoco posible, y no confundirla con ninguna otra cosa, es el vinculamiento a una organización tradicional regular.

La iniciación implica tres condiciones que se presentan en modo sucesivo, y que se podrían hacer corresponder respectivamente a los tres términos de «potencialidad», de «virtualidad» y de «actualidad»: 1º, la «cualificación», constituida por algunas posibilidades inherentes a la naturaleza propia del individuo, y que son la materia prima sobre la cual deberá efectuarse el trabajo iniciático; 2º, la transmisión, mediante el vinculamiento a una organización tradicional, de una influencia espiritual

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que da al ser la «iluminación» que le permitirá ordenar y desarrollar esas posibilidades que lleva en él; 3º, el trabajo interior por el que, con el concurso de «ayudas» o de «soportes» exteriores, si hay lugar a ello, y sobre todo en las primeras etapas, este desarrollo será realizado gradualmente, haciendo pasar al ser, de escalón en escalón, a través de los diferentes grados de la jerarquía iniciática, para conducirle a la meta final de la «Liberación» o de la «Identidad Suprema».

Iniciación Femenina “Estudios sobre la Franc-Masonería y el Compagnonge II, cap. III, párrafos 1º, 2º y

3º. Esto debería llevar a la reflexión a los que se imaginan que Occidente ha

otorgado a la mujer un sitial privilegiado que no ha sido jamás logrado en ninguna otra civilización. Desde otros puntos de vista más legítimos, la mujer en Occidente, por el contrario, se encuentra en una situación mucho más desventajosa que en el caso de las civilizaciones orientales, en las cuales particularmente le ha sido siempre posible encontrar una iniciación que le conviniera, siempre y cuando poseyera las cualificaciones requeridas. Así por ejemplo, la iniciación islámica ha sido siempre accesible a las mujeres.

En la Antigüedad, con toda seguridad existieron iniciaciones femeninas y donde incluso algunas lo eran excluyentes de los varones, así como hubo otras exclusivamente masculinas. Pero ¿cuál era la situación en el Medioevo? Sin duda no es imposible que las mujeres hayan sido admitidas, en ese entonces, en algunas organizaciones poseedoras de una iniciación propia del esoterismo cristiano, e incluso ello es perfectamente verosímil41; pero como tales organizaciones están entre aquellas de las que ya desde hace mucho tiempo no quedan rastros, es muy difícil tratar de las mismas con certeza y precisión y, en todo caso, es muy posible que no hubiese nunca más que posibilidades muy restringidas.

En cuanto a la iniciación caballeresca, es más que evidente que por su misma naturaleza no podría absolutamente convenir a las mujeres. Lo mismo puede decirse respecto a las iniciaciones de oficio, o al menos de las más importantes entre ellas y de aquellas que, de una u otra manera, se continuaron hasta nuestros días. Ésta es precisamente la razón verdadera de la ausencia de toda iniciación femenina en el Occidente actual: todas las que subsisten se basan esencialmente sobre oficios cuyo ejercicio pertenece exclusivamente a los hombres, y es ésta, como decíamos, la razón por la que no vemos muy bien como podría superarse tan fastidiosa laguna.

Sabemos bien que algunos de nuestros contemporáneos han pensado que en el caso en el cual el ejercicio efectivo de un oficio haya desaparecido, la exclusión de las mujeres de la iniciación correspondiente había perdido por ello mismo su razón de ser; pero eso es un verdadero sinsentido, pues la iniciación no está por ello cambiada, y este error implica un total desconocimiento del significado y del real 41 Un caso como el de Juana de Arco parece muy significativo a este respecto, a pesar de los múltiples enigmas de los que está rodeado.

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alcance de las cualificaciones iniciáticas. La conexión con el oficio, totalmente independiente de su ejercicio exterior, permanece inscrita necesariamente en la forma misma de la iniciación, y en aquello que la caracteriza y constituye esencialmente como tal, de modo que en ningún caso podría ser válida para quienquiera no fuera apto para ejercer el oficio en cuestión. No conocemos ningún otro ejemplo de una desviación de este tipo más que la "Masonería mixta", que por tal razón no podrá nunca ser considerada "regular" por nadie que al menos comprenda mínimamente los principios de la Masonería. En el fondo la existencia de esta "Masonería Mixta" (o Co-Masonry como se la denomina en los países de habla inglesa) constituye simplemente una tentativa de introducir en el ámbito iniciático mismo, que por sobre cualquier otro debería estar exento, aquella concepción "igualitaria" que, rehuyendo ver las diferencias de la naturaleza existentes entre los seres, llega hasta atribuir a las mujeres una función propiamente masculina.

Ahora bien, el problema que se plantea es el siguiente: ¿por qué todos los oficios que están incluidos en el Compañerazgo son exclusivamente varoniles, y por qué ningún oficio femenino parece haber dado origen a una iniciación de este tipo?

Desde el punto de vista tradicional, los oficios femeninos deben normalmente ejercerse en casa, y no como en el caso de los masculinos, fuera de ella. Sin embargo, una dificultad de este tipo no es insuperable, y podría solamente requerir algunas modalidades especiales en la constitución de una organización iniciática; y, por otra parte, no hay duda alguna que hay oficios femeninos perfectamente susceptibles de servir de soporte para una iniciación. Por ejemplo, el tejido, este oficio es además de los que pueden ejercerse a la vez por hombres y por mujeres; como ejemplo de un oficio más exclusivamente femenino, citaremos el bordado, al que se refieren directamente las consideraciones sobre el simbolismo de la aguja.

Desafortunadamente, en las condiciones actuales, no hay de hecho ninguna transmisión auténtica que permita realizar tales posibilidades; y no nos cansaremos de repetir, visto que se trata de algo que muchos parecen perder siempre de vista, que a falta de tal transmisión no puede haber iniciación valida, ya que ésta no puede ser de ninguna manera constituida por iniciativas individuales que, cualesquiera que sean, no pueden, por sí solas, originar sino una pseudo-iniciación, puesto que falta necesariamente el elemento supra-humano, vale decir, la influencia espiritual.

De todos modos podría tal vez entreverse una solución considerando lo siguiente: Los oficios que pertenecen al Compañerazgo tuvieron siempre, habida cuenta de sus afinidades más particulares, la facultad de afiliar tales o cuales oficios, y conferir a éstos una iniciación de la que antes carecían, iniciación que es regular por el hecho mismo de ser una adaptación de una iniciación preexistente: ¿no habría algún oficio que sea susceptible de efectuar tal transmisión con relación a determinados oficios femeninos? El asunto no parece enteramente imposible, y quizá no carece de antecedentes en el pasado. Sin embargo no hay que ocultar que habría grandes dificultades respecto de la necesaria adaptación, que evidentemente es mucho más delicada que si se tratara de oficios masculinos: ¿dónde podrían

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encontrarse hoy hombres suficientemente competentes como para lograr tal adaptación en un espíritu rigurosamente tradicional y guardándose de introducir la menor fantasía que arriesgaría comprometer la validez de la iniciación trasmitida?

Iniciación (Organizaciones iniciáticas) “Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. V, nota 6. Investigaciones que hemos debido hacer sobre este tema, en un tiempo ya

lejano, nos han conducido a una conclusión formal e indudable, que debemos expresar aquí claramente, sin preocuparnos de los furores que la misma puede arriesgarse a suscitar por diversos lados: si se pone aparte el caso de la supervivencia posible de algunas raras agrupaciones de hermetismo cristiano de la edad media, por lo demás extremadamente restringidas, es un hecho que, de todas las organizaciones con pretensiones iniciáticas que están actualmente extendidas en el mundo occidental, no hay más que dos que, por decaídas que estén, una y otra, a consecuencia de la ignorancia y de la incomprensión de la inmensa mayoría de sus miembros, pueden reivindicar un origen tradicional auténtico y una transmisión iniciática real; estas dos organizaciones, que, a decir verdad, no fueron primitivamente más que una sola, aunque con ramas múltiples, son el Compañerazgo y la Masonería. Todo lo demás no es más que fantasía o charlatanismo, cuando no sirve incluso para disimular algo peor; ¡y en este orden de ideas, no hay invención, por absurda o por extravagante que sea, que no tenga en nuestra época alguna posibilidad de triunfar y de ser tomada en serio, desde los delirios ocultistas sobre las «iniciaciones en astral», hasta el sistema americano, de intenciones sobre todo «comerciales», de las pretendidas «iniciaciones por correspondencia»!

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XIV, párrafo 9º. Ya no hay apenas en el mundo occidental, como organizaciones iniciáticas

que pueden reivindicar una filiación tradicional auténtica (condición fuera de la cual, lo recordaremos todavía una vez más, no podría tratarse más que de «pseudo-iniciación»), más que el Compañerazgo y la Masonería, es decir, formas iniciáticas basadas esencialmente sobre el ejercicio de un oficio, en el origen al menos, y, por consiguiente, caracterizadas por métodos particulares, simbólicos y rituales, en relación directa con ese oficio mismo.

Iniciación (Influencia individual) “Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. V, último párrafo. No existen formas rituales tradicionales a las que se les pueda asignar como

autores individuos determinados. Es fácil comprender que ello sea así, si se reflexiona que la meta esencial y final de la iniciación, rebasa el dominio de la individualidad y de sus posibilidades particulares, lo que sería imposible si para ello se estuviera reducido a medios de orden puramente humanos; así pues, de esta

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simple precisión, y sin ir siquiera al fondo de las cosas, se puede concluir inmediatamente que es menester la presencia de un elemento «no humano», y tal es en efecto el carácter de la influencia espiritual cuya transmisión constituye la iniciación propiamente dicha.

Iniciación (Necesidad de la) “Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XXXIX, párrafo 5º. Si consideramos la historia de la humanidad tal como la enseñan las doctrinas

tradicionales, en conformidad con las leyes cíclicas, debemos decir que en el origen, el hombre, al tener la plena posesión de su estado de existencia, tenía naturalmente, por eso mismo, las posibilidades correspondientes a todas las funciones, anteriormente a toda distinción de éstas. La división de estas funciones se produjo en un estado ulterior, que representa ya un estado inferior al «estado primordial», pero en el que cada ser humano, aunque ya no tenía más que algunas posibilidades determinadas, tenía todavía espontáneamente la consciencia efectiva de estas posibilidades. Es sólo en un periodo de mayor oscurecimiento cuando esta consciencia vino a perderse; y, desde entonces, la iniciación devino necesaria para permitir al hombre recobrar, con esta consciencia, el estado anterior al que ella es inherente; tal es en efecto el primero de sus fines, el que se propone más inmediatamente. Eso, para ser posible, implica una transmisión que se remonta, por una «cadena» ininterrumpida, hasta el estado que se trata de restaurar, y así, seguidamente, hasta el «estado primordial» mismo; y todavía, puesto que la iniciación no se detiene ahí, y puesto que los «Misterios Menores» no son más que la preparación a los «Misterios Mayores», es decir, a la toma de posesión de los estados superiores del ser, es menester en definitiva remontar más allá incluso de los orígenes de la humanidad; es por eso por lo que la cuestión de un origen «histórico» de la iniciación aparece como enteramente desprovista de sentido.

Iniciación (Masonería) “Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XXXIX, párrafo 5º. Por lo demás, (Continua del párrafo anterior) ocurre lo mismo en lo que

concierne al origen de los oficios, de las artes y de las ciencias, considerados en su acepción tradicional y legítima, ya que todos, a través de las diferenciaciones y de las adaptaciones múltiples, pero secundarias, derivan igualmente del «estado primordial», que los contiene a todos en principio; y, por ahí, se ligan a los demás órdenes de existencia, más allá de la humanidad misma; lo que, por lo demás, es necesario para que, cada uno en su rango y según su medida, puedan concurrir efectivamente a la realización del «Plan del Gran Arquitecto del Universo».

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Iniciación Sacerdotal y “Misterios Menores” “Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XL, párrafo 2º y nota 3. El conocimiento es superior a la acción, porque el dominio «metafísico» es

superior al dominio «físico», como el Principio es superior a lo que deriva de él; y de ahí proviene también, no menos naturalmente, la distinción de los «Misterios Mayores» y de los «Misterios Menores».

Sería completamente erróneo suponer que la iniciación sacerdotal no conlleva el paso por los «Misterios Menores»; la verdad es que este paso puede efectuarse mucho más rápidamente en parecido caso, en razón de que los brâhmanes, por su naturaleza, son llevados más directamente al conocimiento principial, y de que, por consiguiente, no tienen necesidad de retrasarse en un desarrollo detallado de posibilidades contingentes, de suerte que los «Misterios Menores» pueden reducirse para ellos al mínimo, es decir, únicamente a eso que constituye lo esencial de ellos y que apunta inmediatamente a la obtención del «estado primordial».

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XLVIII, último párrafo. Nos bastará pues haber indicado brevemente, para terminar, que la

iniciación, en tanto que «segundo nacimiento», no es otra cosa en el fondo que la «actualización», en el ser humano, del Principio mismo que, en la Manifestación universal, aparece como el «Avatâra eterno».

“Iniciación y Realización Espiritual”, cap. V, párrafos 1º y 2º. Desde que se ha comprendido que la iniciación consiste esencialmente en la

transmisión de una cierta influencia espiritual, y que esta transmisión no puede ser operada sino por medio de un Rito, que es precisamente aquél por el cual se efectúa el vínculo a una organización que tiene por función ante todo conservar y comunicar la influencia de que se trata, parece que no debería haber ya ninguna dificultad a este respecto.

Debemos descartar la objeción que algunos podrían verse tentados a sacar del hecho de que el neófito no siente en modo alguno la influencia espiritual en el momento mismo en el que la recibe. Sería en cierto modo contradictorio que el neófito fuera capaz de sentir la influencia que le es transmitida, puesto que no está todavía, frente a ésta, y por definición misma, sino en un estado puramente potencial y «no-desarrollado», mientras que la capacidad de sentirla implicaría ya forzosamente, por el contrario, un cierto grado de desarrollo o de actualización. Pero a consecuencia del trabajo interior cumplido por el iniciado, los efectos de esta influencia deberían sentirse ulteriormente, lo que constituye precisamente el paso a la iniciación efectiva, a cualquier grado que se considere.

Iniciación (Repercusión en la Sociedad) “Iniciación y Realización Espiritual”, cap. XVIII, penúltimo párrafo. La creencia que una organización iniciática, porque presenta un carácter

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kármico (sobre todo en las iniciaciones de carácter artesanal), debe mezclarse más o menos directamente en una acción exterior y completamente profana, como lo son inevitablemente en particular, en las condiciones del mundo moderno, las actividades «sociales» de todo género, es errónea. La razón que invocan los partidarios de esta creencia en apoyo de su concepción, es generalmente que una tal organización tiene el deber de contribuir al bienestar y a la mejora de la humanidad en su conjunto; la intención puede ser muy loable en sí misma, pero la manera en que consideran su realización, incluso si se la despoja de las ilusiones «progresistas» a las que se asocia muy frecuentemente, por eso no es menos completamente errónea.

Ciertamente, nunca se ha dicho que una organización iniciática no pueda proponerse secundariamente una meta como la que tienen en vista, en cierto modo «por añadidura», y con la condición de no confundirla jamás con lo que constituye su meta propia y esencial; pero entonces, para ejercer una influencia sobre el medio exterior sin dejar de ser lo que ella debe ser verdaderamente, será menester que ponga en obra medios completamente diferentes de los que creen sin duda que son los únicos posibles; medios de un orden mucho más «sutil», y por lo demás mucho más eficaces. Pretender lo contrario, es en el fondo, desconocer totalmente el valor de lo que hemos llamado a veces una «acción de presencia»; y, en el orden iniciático, este desconocimiento es comparable a lo que es, en el orden exotérico y religioso, el desconocimiento -tan extendido también en nuestra época- del papel de las órdenes contemplativas; en suma, en los dos casos, es una consecuencia de la misma mentalidad específicamente moderna, para la cual todo lo que no aparece al exterior y no cae bajo los sentidos es como si no existiera.

Iniciación (Fases) “Estudios sobre la Franc-Masonería y el Compagnonage II (Anexos)”, cap. IV, párrafos

2º, 3º, 4º, 5º, 6º, y 7º. Toda doctrina esotérica no puede transmitirse más que por una iniciación, y

toda iniciación comprende necesariamente varias fases sucesivas, a las cuales corresponden otros tantos grados diferentes. Estos grados y estas fases pueden siempre reducirse a tres; se los puede considerar como marcando las tres edades del iniciado, o las tres épocas de su educación, y caracterizarlos respectivamente por estas tres palabras: nacer, crecer, producir.

“La iniciación masónica comporta así tres fases distintas, consagradas sucesivamente al descubrimiento, a la asimilación y a la propagación de la luz. Estas fases son representadas por los tres grados de Aprendiz, Compañero y Maestro, que corresponden a la triple misión de los Masones, consistente en buscar primero, con el fin de poseer a continuación, y poder finalmente expandir la Luz.

"El número de estos grados es absoluto: no podría haber más que tres, ni más ni menos, la invención de los diferentes sistemas denominados de altos grados sólo reposa sobre un equívoco, que ha hecho confundir los grados iniciáticos, estrictamente limitados al número de tres, con los grados de la iniciación, cuya

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multiplicidad es necesariamente indefinida. "Los grados iniciáticos corresponden al triple programa perseguido por la

iniciación masónica. Aportan en su esoterismo una solución a las tres cuestiones del enigma de la Esfinge: ¿De dónde venimos? ¿Qué somos? ¿Adónde vamos? Y responden así a todo lo que pueda interesar al hombre; son inmutables en sus caracteres fundamentales, y forman en su trinidad un todo completo, al cual nada hay que añadir ni que quitar: el Aprendizaje y el Compañerismo son los dos pilares que soportan la Maestría.

En cuanto a los grados de la iniciación, permiten al iniciado penetrar más o menos profundamente en el esoterismo de cada grado, de ahí resulta un número indefinido de maneras diferentes de entrar en posesión de los tres grados de Aprendiz, de Compañero y de Maestro. Se puede no poseer de ellos más que la forma exterior, la letra incomprendida; en Masonería, como en todas partes, muchos son los llamados y pocos los elegidos, pues no es dado más que a los iniciados verdaderos la aprehensión del espíritu íntimo de los grados iniciáticos. Cualquiera no consigue, por lo demás, el mismo éxito; apenas se sale, lo más frecuentemente, de la ignorancia esotérica, sin avanzar de un modo decidido hacia el conocimiento integral, hacia la Gnosis perfecta.

Ésta -figurada en Masonería por la letra G.·. de la Estrella Llameante- se aplica simultáneamente al programa de búsquedas intelectuales y de entrenamiento moral de los tres grados de Aprendiz, Compañero y Maestro. Ella busca, con el Aprendizaje, penetrar el misterio del origen de las cosas; con el Compañerismo, desvelar el secreto de la naturaleza del hombre, y revela, con la Maestría, los arcanos del destino futuro de los seres. Enseña, además, al Aprendiz a elevar hasta su más alta potencia las fuerzas que porta en sí mismo; muestra al Compañero cómo puede atraer, a él, las fuerzas del ambiente, y enseña al Maestro a regir como soberano la naturaleza sometida al cetro de su inteligencia. No hay que olvidar en todo ello, que la iniciación masónica se relaciona con el Gran Arte, con el "Arte Sacerdotal y Regio de los antiguos iniciados”. Iniciación y misticismo “Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano”, cap. IV, párrafo 9º. La confusión de los puntos de vista «místico» e «iniciático»: es la falsa asimilación de las doctrinas esotéricas al misticismo, el cual procede del dominio religioso, que lleva a considerarlas al mismo nivel que el exoterismo y a querer oponerlas a éste.

Iniciación y Oficio

“Miscelánea, Segunda parte, cap I, párrafos 4º, 5º, 6º y 8º. Si el oficio es algo del hombre mismo y, de alguna manera, una

manifestación o una expansión de su propia naturaleza, es fácil comprender que

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pudiese, como decíamos en todo momento, servir de base para una iniciación, e incluso que sea, en la generalidad de los casos, lo más idóneo que exista para este fin. En efecto, si la iniciación tiene esencialmente el objetivo de superar las posibilidades del individuo humano, no es menos cierto que como punto de partida sólo puede tomar a este individuo tal como es; de ahí la diversidad de las vías iniciáticas, es decir, en suma, de los medios utilizados como “soportes”, de acuerdo con las diferencias de las naturalezas individuales; interviniendo estas diferencias tanto menos cuanto que el ser avance más en su camino. Los medios así empleados sólo pueden tener eficacia si corresponden a la naturaleza misma de los seres a los cuales se aplican; y, como es preciso necesariamente proceder desde lo más a lo menos accesible, desde lo exterior a lo interior, es normal adquirirlos de la actividad por medio de la cual esta naturaleza se manifiesta exteriormente. Pero es obvio que esta actividad sólo puede desempeñar semejante papel sino cuando traduce realmente la naturaleza interior. Por lo tanto, hay en ello una verdadera cuestión de “cualificación” en el sentido iniciático de este término; y, en condiciones normales, esta “cualificación” debería ser necesaria para el ejercicio mismo del oficio. Esto expresa al mismo tiempo la diferencia fundamental que separa la enseñanza iniciática de la enseñanza profana: lo que es simplemente “aprendido” desde el exterior no tiene aquí ninguna importancia; aquello de lo que se trata, es de “despertar” las posibilidades latentes que el ser porta en sí mismo (y tal es, en el fondo, la verdadera significación de la “reminiscencia” platónica).

Se puede comprender aún, por medio de estas últimas consideraciones, cómo la iniciación, al tomar el oficio como “soporte”, tendrá al mismo tiempo y a la inversa, por decirlo así, una repercusión en la práctica de este oficio. El ser, en efecto, habiendo realizado plenamente las posibilidades de las cuales su actividad profesional es sólo una expresión exterior, y poseyendo así el conocimiento efectivo de lo que es el principio mismo de esta actividad, cumplirá desde entonces conscientemente lo que al comienzo sólo era una consecuencia muy “instintiva” de su naturaleza; y así, si el conocimiento iniciático es, para él, nacido del oficio, éste último, a su vez, se convertirá en el campo de aplicación de ese conocimiento del cual ya no podrá ser separado. Habrá entonces una correspondencia perfecta entre lo interior y lo exterior, y la obra producida podrá ser, ya no solamente la expresión en un grado cualquiera y de forma más o menos superficial, sino la expresión realmente adecuada de quien la habrá concebido y ejecutado, lo cual constituirá la “obra maestra” en el verdadero sentido de esta palabra.

Si ahora queremos definir más rigurosamente el dominio de lo que se puede llamar las iniciaciones de oficio, diremos que éstas pertenecen al orden de los “Misterios Menores”, puesto que están vinculadas con el desarrollo de las posibilidades que le corresponden específicamente al estado humano; lo cual no es el fin último de la iniciación, pero no deja de constituir obligatoriamente su primera fase. En efecto, es necesario que este desarrollo sea primero cumplido en su integridad, para permitir luego superar este estado humano; pero, más allá de éste último, es evidente que las diferencias individuales en las que se apoyan las

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iniciaciones de oficio, desaparecen por completo y ya no podrían desempeñar ninguna función. Como hemos explicado en otras ocasiones, los “pequeños misterios” conducen a la restauración de lo que las doctrinas tradicionales designan como el “estado primordial”; pero, tan pronto como el ser alcanza este estado, que todavía pertenece al dominio de la individualidad humana (y que es el punto de comunicación de éste con los estados superiores), desaparecen las diferenciaciones que dan origen a las diversas funciones “especializadas”, aunque todas estas funciones tengan igualmente su origen en él o, más bien, por eso mismo; y es a esta fuente común a la que es necesario remontarse para poseer en su plenitud todo lo que supone el ejercicio de una función cualquiera.

No siendo los “Misterios Menores” más que la preparación para los “Misterios Mayores”, es decir, para la toma de posesión de los estados superiores del ser, es necesario remontarse aún más allá de los orígenes de la humanidad.

(Ver: Oficio e Iniciación). Inmortalidad “El Error Espiritista”, Segunda parte, cap. III, párrafo 1º. La palabra sánscrita amrita se traduce bien literalmente por «inmortalidad»,

pero se aplica exclusivamente a un estado que es superior a todo cambio, ya que la idea de «muerte» se extiende aquí a un cambio cualquiera. Los occidentales, al contrario, tienen el hábito de no llamar «muerte» más que al fin de la existencia terrestre, y por lo demás no conciben apenas los demás cambios análogos, ya que parece que este mundo sea para ellos la mitad del Universo, mientras que, para los orientales, no representa más que una porción infinitesimal de él; hablamos aquí de los occidentales modernos, ya que la influencia del dualismo cartesiano cuenta para algo en esta manera tan restringida de considerar el Universo. Es menester insistir en ello tanto más cuanto que estas cosas se ignoran generalmente, y, además, estas consideraciones facilitarán enormemente la refutación propiamente dicha de la teoría espiritista: desde el punto de vista de la metafísica pura, que es el punto de vista oriental, no hay en realidad dos mundos, este y el «otro», correlativos y por así decir simétricos o paralelos; hay una serie indefinida y jerarquizada de mundos, es decir, de estados de existencia (y no de lugares), en la que éste no es más que un elemento que no tiene ni más ni menos importancia o valor que no importa cuál otro, y que está simplemente en el lugar que debe ocupar en el conjunto, al mismo título que todos los demás. Por consiguiente, la inmortalidad, en el sentido que hemos indicado, no puede ser alcanzada en «el otro mundo» como lo piensan los occidentales, sino sólo más allá de todos los mundos, es decir, de todos los estados condicionados; concretamente, está fuera del tiempo y del espacio, y también de todas las condiciones análogas a éstas; puesto que es absolutamente independiente del tiempo y de todo otro modo posible de la duración, se identifica a la eternidad misma. Esto no quiere decir que la inmortalidad tal como la conciben los

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occidentales no tenga también una significación real, pero es muy distinta: no es en suma más que una prolongación indefinida de la vida, en condiciones modificadas y transpuestas, pero que permanecen siempre comparables a las de la existencia terrestre; el hecho mismo de que se trate de una «vida» lo prueba suficientemente, y hay que precisar que esta idea de «vida» es una de aquellas de las que los occidentales se liberan más difícilmente, incluso cuando no profesan a su respecto el respeto supersticioso que caracteriza a algunos filósofos contemporáneos; es menester agregar que no escapan apenas más fácilmente al tiempo y al espacio, y, si no se escapa de ellos, no hay metafísica posible. La inmortalidad, en el sentido occidental, no está fuera del tiempo, según la concepción ordinaria, e, incluso según una concepción menos «simplista», no está fuera de una cierta duración; es una duración indefinida, que puede llamarse propiamente «perpetuidad», pero que no tiene ninguna relación con la eternidad, como lo indefinido, que procede de lo finito por desarrollo, tampoco tiene nada que ver con el Infinito. Esta concepción corresponde efectivamente a un cierto orden de posibilidades; pero la tradición extremo oriental, que se niega a confundirla con la de la inmortalidad verdadera, le acuerda solo el nombre de «longevidad»; en el fondo, no es más que una extensión de la que son susceptibles las posibilidades del orden humano. Uno se apercibe de ello fácilmente cuando se pregunta lo que es inmortal en uno y otro caso: en el sentido metafísico y oriental, es la personalidad transcendente; en el sentido filosófico-teológico y occidental, es la individualidad humana. No podemos desarrollar aquí la distinción esencial de la personalidad y de la individualidad, pero, sabiendo muy bien cual es el estado de espíritu de muchas gentes, tenemos que decir expresamente que sería vano buscar una oposición entre las dos concepciones de que acabamos de hablar, ya que, al ser de orden totalmente diferente, ni se excluyen ni se confunden. En el Universo, hay lugar para todas las posibilidades, a condición de que se sepa poner cada una de ellas en su rango verdadero; desgraciadamente, no es lo mismo en los sistemas de los filósofos, pero eso es una contingencia en la que sería un gran error inmiscuirse.

Inspiración y revelación “Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap XXXII, nota 2.

Estas dos palabras designan en el fondo la misma cosa, considerada bajo dos puntos de vista algo diferentes: lo que es «inspiración» para el ser mismo que la recibe, deviene «revelación» para los demás seres a quienes la transmite, en la medida en que eso es posible, al manifestarla exteriormente por un modo de expresión cualquiera.

Instructor espiritual “Iniciación y Realización Espiritual”, cap. XXI, párrafo 3º . Quienquiera que se presenta como un instructor espiritual, sin vincularse a

una forma tradicional determinada o sin conformarse a las reglas establecidas por

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éstas, no puede tener verdaderamente la cualidad que se atribuye. Integral “El Simbolismo de la Cruz”, cap. ? Se aplica a las partes que componen un todo. Resultado de integrar una

expresión diferencial. Integración “Los Principios del Cálculo Infinitesimal”, cap. XXII, párrafos 1º, 2º. Al contrario de la formación de una suma aritmética, que tiene un carácter

propiamente analítico, la integración debe ser considerada como una operación esencialmente sintética, puesto que envuelve simultáneamente todos los elementos de la suma que se trata de calcular, conservando entre ellos la «indistinción» que conviene a las partes del continuo, desde que estas partes, a consecuencia de la naturaleza misma del continuo, no pueden ser algo fijo y determinado.

La sumación de una serie numérica indefinida, no se acabaría nunca si todos los términos debieran ser tomados uno a uno, puesto que no hay ningún último término en el que pueda terminar; así pues, en los casos donde una tal sumación es posible, no puede serlo más que por un procedimiento sintético, que, en cierto modo, nos hace aprehender de un solo golpe toda una indefinidad considerada en su conjunto, sin que eso presuponga en modo alguno la consideración distinta de sus elementos, que, por lo demás, es imposible por eso mismo de que son en multitud indefinida. Del mismo modo también, cuando una serie indefinida se nos da implícitamente por su ley de formación, como hemos visto un ejemplo de ello en el caso de la sucesión de los números enteros, podemos decir que se nos da así toda entera sintéticamente, y que no puede serlo de otro modo; en efecto, dar una tal serie analíticamente, sería dar distintamente todos sus términos, lo que es una imposibilidad.

No hemos dicho que los límites de lo indefinido no podían ser alcanzados de ninguna manera, imposibilidad que sería injustificable desde que esos límites existen, sino solamente que no pueden ser alcanzados analíticamente: una indefinidad no puede ser agotada por grados, pero puede ser comprendida en su conjunto por una de esas operaciones transcendentes de las que la integración nos proporciona el tipo en el orden matemático.

Por una operación sintética, uno se coloca inmediatamente fuera y más allá de la variación, así como debe ser necesariamente, según lo que hemos dicho más atrás, para que el «paso al límite» pueda ser realizado efectivamente; en otros términos, el análisis no alcanza más que a las variables, tomadas en el curso mismo de su variación, y únicamente la síntesis alcanza sus límites, lo que es aquí el único resultado definitivo y realmente válido.

Por lo demás, entiéndase bien que se podría encontrar el análogo de estas

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operaciones sintéticas en otros dominios distintos que el de la cantidad, ya que está claro que la idea de un desarrollo indefinido de posibilidades es aplicable también a cualquier otra cosa además de la cantidad, por ejemplo a un estado cualquiera de existencia manifestada y a las condiciones, cualesquiera que sean, a las que ese estado está sometido, ya se considere en eso el conjunto cósmico en general o un ser particular, es decir, ya sea que uno se coloque en el punto de vista «macrocósmico» o en el punto de vista «microcósmico». Se podría decir que el «paso al límite» corresponde a la fijación definitiva de los resultados de la manifestación en el orden principial; en efecto, es solo por eso como el ser escapa finalmente al cambio o al «devenir», que es necesariamente inherente a toda manifestación como tal; y se ve así que esta fijación no es de ninguna manera un «último término» del desarrollo de la manifestación, sino que se sitúa esencialmente fuera y más allá de este desarrollo, porque pertenece a otro orden de realidad, transcendente en relación a la manifestación y al «devenir»; así pues, la distinción del orden manifestado y del orden principial corresponde analógicamente, a este respecto, a la que hemos establecido entre el dominio de las cantidades variables y el de las cantidades fijas. Estas pocas indicaciones mostrarán que todas estas cosas son susceptibles de recibir, por una transposición analógica apropiada, un alcance incomparablemente más grande que el que parecen tener en sí mismas, puesto que, en virtud de una tal transposición, la integración y las demás operaciones del mismo género aparecen verdaderamente como un símbolo de la «realización» metafísica misma.

“Miscelánea”, Tercera Parte, cap VI, párrafos 23º y 24º. La concepción analítica de la evolución viene pues a añadir indefinidamente

cero a sí mismo, por una indefinidad de adiciones distintas y sucesivas, cuyo resultado final será siempre cero; no se puede salir de esta serie estéril de operaciones analíticas más que por la integración, y ésta se efectúa de un solo golpe, por una síntesis inmediata y trascendente, que no está lógicamente precedida por ningún análisis.

El mundo físico entero, en el despliegue integral de todas las posibilidades que contiene, no es más que el dominio de manifestación de un solo estado de ser individual, ese mismo estado el ser contiene, en él, a fortiori, las potencialidades correspondientes a todas las modalidades de la vida terrestre, que no es sino una porción muy restringida del mundo físico. Luego, si el desarrollo completo de la individualidad actual, que se extiende indefinidamente más allá de la individualidad corporal, abraza todas las potencialidades cuyas manifestaciones constituyen el conjunto del mundo físico, abraza en particular todas aquellas que corresponden a las diversas modalidades de la vida terrestre. Esto vuelve pues inútil la suposición de una multiplicidad de existencias a través de las cuales el ser se elevaría progresivamente desde la modalidad de vida más inferior, la del mineral, hasta la modalidad humana, considerada como la más elevada, pasando sucesivamente por el vegetal y el animal, con toda la multiplicidad de grados que comporta cada uno de esos reinos. El individuo, en su extensión integral, contiene simultáneamente las posibilidades que

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corresponden a todos esos grados; esta simultaneidad no se traduce en sucesión temporal más que en el desarrollo de su única modalidad corporal, en el curso del cual, como lo muestra la embriología, pasa en efecto por todos los estadios correspondientes, desde la forma unicelular de los seres organizados más elementales e incluso, remontando aún más alto, desde el cristal (que presenta por otro lado más de una analogía con los seres rudimentarios), hasta la forma humana terrestre. Pero, para nosotros, esas consideraciones no son en absoluto una prueba de la teoría “transformista”, pues no podemos considerar más que como una pura hipótesis la pretendida ley según la cual “la ontogenia será paralela a la filogenia”; en efecto, si el desarrollo del individuo, u ontogénico, es comprobable por la observación directa, nadie osaría pretender que pudiese ocurrir lo mismo para el desarrollo de la especie, o “filogénico”. Por otra parte, incluso en el sentido restringido que acabamos de indicar, el punto de vista de la sucesión pierde casi todo su interés por la simple observación de que el germen, antes de todo desarrollo, contiene ya en potencia el ser completo; y este punto de vista debe siempre permanecer subordinado al de la simultaneidad, al cual nos conduce necesariamente la teoría metafísica de los estados múltiples del ser.

Integración (Paso de la línea a la superficie y de la superficie al volumen)

“El Simbolismo de la Cruz”, cap. XXVI, último párrafo. Esta integración agrega una dimensión a la representación espacial

correspondiente; se sabe en efecto que, partiendo de la línea que es el primer grado de la indefinidad en la extensión, la integral simple corresponde al cálculo de una superficie, y la integral doble al cálculo de un volumen. Por consiguiente, si ha sido menester una primera integración para pasar de la línea a la superficie, que es medida por la cruz de dos dimensiones que describe el círculo indefinido que no se cierra (o la espiral plana considerada simultáneamente en todas sus posiciones posibles), es menester una segunda integración para pasar de la superficie al volumen, en la que la cruz de tres dimensiones, por la irradiación de su centro según todas las direcciones del espacio donde se ha situado, produce el esferoide indefinido cuya imagen nos viene dada por un movimiento vibratorio, el volumen siempre abierto en todos los sentidos que simboliza el vórtice universal de la «Vía».

Inteligencia y amor “Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. LXIX, último párrafo. La distinción entre inteligencia y amor, así entendida, tiene su

correspondencia en la tradición hindú en la distinción entre el Jñânamârga [‘vía del conocimiento’] y el Bhakti-mârga [‘vía de la devoción’]; la alusión que acabamos de hacer a las órdenes de caballería indica, por otra parte, que la vía del amor es más particularmente apta para los kshátriyas, mientras que la vía de la inteligencia o del

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conocimiento es, naturalmente, la que conviene sobre todo a los brahmanes; pero, en definitiva, no se trata sino de una diferencia que se refiere solo al modo de encarar el Principio, en conformidad con la diferencia de las naturalezas individuales, y que no afecta en modo alguno a la indivisible unidad del Principio mismo.

Interior-Exterior Seguramente de “El Simbolismo de la Cruz” o de “Los Estados Múltiples del Ser”. La Realización de las posibilidades del Ser se efectúa por una actividad que es

siempre interior, pues se ejerce desde el centro de cada plano (Grado de Existencia o Estado del ser) por el Eje Principial (Actividad Divina, o Voluntad del Cielo). Metafísicamente no puede haber ninguna acción exterior ejerciéndose sobre el Ser Total. Pero el ser que actúa de forma Tradicional, es un reflejo del Cosmos, lo cual, en base a la relación analógica del macrocosmos y el microcosmos, su Realización Espiritual se efectuará siempre desde su interior.

Intuición intelectual

“Miscelánea”, cap. I de la Tercera Parte, párrafo 3º y nota 2. Entre los modernos, la desaparición completa de ciertas facultades de orden

suprasensible, comienza, evidentemente, por la pura intuición intelectual.

La desaparición de esas facultades en cuanto a su ejercicio efectivo, entiéndase bien, subsisten a pesar de todo en estado latente en todo ser humano; pero esta especie de atrofia puede alcanzar tal grado, que su manifestación se torne completamente imposible y eso es lo que comprobamos en la gran mayoría de nuestros contemporáneos.

(Ver: La Mente).

Invariable Medio

“Miscelánea”, cap. II Segunda parte, párrafos 25º y 26ª. Para comprender la verdadera noción del equilibrio, es suficiente con

observar que todas las fuerzas naturales (y no solamente las fuerzas mecánicas, que digámoslo de nuevo, no son más que un caso muy particular) son o atractivas o repulsivas; las primeras pueden ser consideradas como fuerzas compresivas o de contracción, las segundas como fuerzas expansivas o de dilatación. Es fácil comprender que, en un medio primitivamente homogéneo, a toda compresión producida en un punto le corresponderá necesariamente en otro punto una expansión equivalente, e inversamente, de manera que se deberá siempre considerar correlativamente dos centros de fuerza en donde uno no puede existir sin el otro; esto es lo que se puede llamar la ley de la polaridad, que es aplicable a todos los fenómenos naturales, porque se deriva de la dualidad de los principios mismos que

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presiden toda manifestación, y que, en el ámbito del que se ocupan los físicos, es evidente sobre todo en los fenómenos eléctricos y magnéticos. Si ahora dos fuerzas, una compresiva y otra expansiva, actúan sobre un mismo punto, la condición para que se equilibren o se neutralicen, es decir, para que en ese punto no se produzca ni contracción ni dilatación, es que las intensidades de estas dos fuerzas sean, no diremos iguales, ya que son de especies diferentes, pero equivalentes. Las fuerzas se pueden caracterizar por coeficientes proporcionales a la contracción o a la dilatación que producen, de manera que, si se considera una fuerza compresiva y una fuerza expansiva, la primera estará afectada por un coeficiente n >1, y la segunda por un coeficiente n' < 1; cada uno de estos coeficientes puede ser la relación de la densidad que toma el medio ambiente en el punto considerado, bajo la acción de la fuerza correspondiente, con la densidad primitiva de este mismo medio, supuesto homogéneo cuando no experimenta la acción de fuerza alguna, en virtud de una simple aplicación del principio de la razón suficiente. Cuando no se produce ni compresión ni dilatación, esta relación es forzosamente igual a la unidad, ya que la densidad del medio no se modifica; para que dos fuerzas actuando en un punto se equilibren, hace falta pues que su resultante tenga por coeficiente la unidad. Es fácil ver que el coeficiente de esta resultante es el producto (y ya no más la suma como en la concepción “clásica”) de los coeficientes de las dos fuerzas consideradas; estos dos coeficientes n y n' deberán ser entonces dos números inversos uno de otro: n' = 1/n y se tendrá como condición de equilibrio: nn' = 1; así, el equilibrio se definirá, ya no por el cero, sino por la unidad.

Se ve que esta definición del equilibrio por la unidad, que es la única real, corresponde al hecho de que la unidad ocupa el medio en la serie doblemente indefinida de los números enteros y de sus inversos, mientras que este lugar central es de alguna manera usurpado por el cero en la serie artificial de los números positivos y negativos. Lejos de ser el estado de no-existencia, el equilibrio es al contrario la existencia considerada en sí misma, independientemente de sus múltiples y secundarias manifestaciones; queda además bien entendido que no es en absoluto el No-Ser, en el sentido metafísico de esta palabra, ya que la existencia, incluso en este estado primordial e indiferenciado, no es aún sino el punto de partida de todas las manifestaciones diferenciadas, así como la unidad es el punto de partida de toda la multiplicidad de los números. Esta unidad, tal como la acabamos de considerar, y en la cual reside el equilibrio, es lo que la tradición extremo-oriental llama el “Invariable Medio”; y, según esta misma tradición, este equilibrio o esta armonía es, en el centro de cada estado y de cada modalidad del ser, el reflejo de la “Actividad del Cielo”.

“El Simbolismo de la Cruz”, cap. XXV, párrafo 5º. Es de la situación en el Eje Principial donde ya no se está sometido a la

variación. Es donde se produce la realización de los Misterios Mayores, que es la realización metafísica que no puede ser realizada por grados; es como una síntesis que no puede ser precedida de ningún análisis, y en vista de la cual todo análisis sería

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impotente y de alcance rigurosamente nulo. “El Simbolismo de la Cruz”, cap. XXVIII, párrafo 3º. El establecimiento definitivo en el “Invariable Medio” (retorno al estado

primordial), supone haber escapado a las vicisitudes de la “rueda de las cosas”. (Ver: Acción y reacción) (Ver: Apurva).

Iod (La letra) “La Gran Tríada”, cap. XXV, último párrafo. La letra iod, primera del Tetragrama, representa el Principio, de suerte que

es considerada como constituyendo ella sola un nombre divino; por lo demás, por su forma, ella es en sí misma el elemento principal del que se derivan todas las demás letras del alfabeto hebraico (Se sabe que el valor numérico de esta letra es 10). Es menester agregar que la letra correspondiente “I” del alfabeto latino es también, tanto por su forma rectilínea, como por su valor en las cifras romanas, un símbolo de la unidad; y lo que es al menos curioso, es que el sonido de esta letra es el mismo que el de la palabra china “i”, que, como lo hemos visto, significa igualmente la unidad, ya sea en su sentido aritmético, o ya sea en su transposición metafísica (El carácter i es también un trazo rectilíneo; no difiere de la letra latina I más que en que está colocado horizontalmente en lugar de estarlo verticalmente. En el alfabeto árabe, es la primera letra alif, que vale numéricamente la unidad y que tiene la forma de un trazo rectilíneo vertical). Lo que es quizás más curioso aún, es que Dante, en la Divina Comedia, hace decir a Adam que el primer nombre de Dios fue “I” (lo que corresponde todavía, según lo que acabamos de explicar, a la «primordialidad» del simbolismo «polar»), siendo el nombre que vino después Él; y que Francesco da Barberino, en su Tractatus Amoris, se ha hecho representar a sí mismo en una actitud de adoración delante de la letra “I”. Es fácil comprender ahora lo que significa esto: ya sea que se trate del iod hebraico o del “i” chino, este «primer nombre de Dios», que era también, según toda verosimilitud, su nombre secreto en los Fedeli d’Amore, no es otra cosa, en definitiva, que la expresión misma de la Unidad principial.

Estas precisiones habrían podido ser utilizadas por aquellos que han buscado establecer aproximaciones entre la Tien-ti-houei y las iniciaciones occidentales; pero es probable que las hayan ignorado, ya que, sin duda, no tenían apenas datos precisos sobre la Masonería operativa, y todavía menos sobre los Fedeli d’Amore.

Islam Sumisión a la Voluntad Divina.

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Isócrono (Palabra española) Lo expone varias veces en “El Simbolismo de la Cruz”. Dícese de los movimientos que se hacen en tiempos de igual duración.

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Jano (El Dios) “Estudios sobre la Franc-Masonería y el Compagnonage II (Anexos)”, cap. II, último

párrafo. Janus, entre los Romanos, era a la vez el dios de la iniciación a los misterios y

el dios de las corporaciones de artesanos. Tampoco es por nada que los constructores de la Edad Media conservaran las dos fiestas solsticiales de ese mismo Janus, devenidas con el Cristianismo, los dos san Juan de invierno y de verano: y, cuando se conoce la conexión de San Juan con la vertiente esotérica del Cristianismo.

“Estudios sobre la Franc-Masonería y el Compagnonage II (Anexos)”, cap. I, párrafo

11. Entre los Romanos, Jano era el dios de la iniciación a los Misterios; al mismo

tiempo era también el dios de las corporaciones de artesanos; y esto no puede provenir de una coincidencia más o menos fortuita. Debía, necesariamente, existir una relación entre esas dos funciones referidas a la misma entidad simbólica; en otras palabras, era menester que las corporaciones en cuestión estuvieran ya en aquel entonces, así como lo estuvieron más tarde, en posesión de una tradición de carácter realmente "iniciático". Pensamos además que ello no constituye un caso especial y aislado y que constataciones del mismo tipo podrían efectuarse en otros muchos pueblos; quizás, precisamente esto podría llegar a conducir, con referencia al verdadero origen de las artes y los oficios, a concepciones ni siquiera sospechadas por los modernos, para quienes semejantes tradiciones se han vuelto letra muerta.

Jano y Cristo “Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. XVIII, párrafo 3º y nota 17. “En los monumentos romanos Jano se muestra, como en el medallón de Luchon, con la corona en la cabeza y el cetro en la diestra, porque es rey; tiene en la otra mano una llave que abre y cierra las épocas: por eso, por extensión de la idea, los romanos le consagraban las puertas de las casas y ciudades. Cristo también, como el antiguo Jano, porta el cetro real, al cual tiene derecho conferido por su Padre del Cielo y por sus antepasados terrenos; su otra mano tiene la llave de los secretos eternos, la llave teñida de su sangre, que ha abierto a la perdida humanidad la puerta de la vida. Por eso, en la cuarta de las grandes antífonas preparatorias de la Navidad, la liturgia sagrada lo aclama así: «O Clavis David, et Sceptrum domus Israel!… » Tú eres, ¡oh Cristo esperado!, la Llave de David y el Cetro de la casa de Israel. Tú abres, y nadie puede cerrar; y cuando tú cierras, nadie podría abrir ya…”

J

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Jano tenía además otra función: era el dios de las corporaciones de artesanos o Collegia fabrorum, las cuales celebraban en su honor las dos fiestas solsticiales de invierno y de verano. Ulteriormente, esta costumbre se mantuvo en las corporaciones de constructores; pero, con el cristianismo, esas fiestas solsticiales se identificaron con las de los dos San Juan, el de invierno y el de verano (de donde la expresión “Logia de San Juan”, conservada hasta en la masonería moderna); es éste un ejemplo de la adaptación de los símbolos pre-cristianos. “Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. XXXVII, párrafos 4º y 5º, y notas 5 y 6.

Acerca de este simbolismo de las dos vías, cabe agregar que existe una tercera, la “vía del medio”, que conduce directamente a la “liberación”, a esta vía correspondería la prolongación superior, no trazada, de la parte vertical de la letra Y, y esto ha de ponerse además en relación con lo que se ha dicho más arriba sobre el tercer rostro (invisible) de Jano.

Notemos que la palabra initiatio proviene de in-ire, y que por lo tanto se encuentra en ella también el verbo ire, al que se vincula el nombre de Jano. En efecto, Jano era el dios de la iniciación. A ese título, por lo demás, Jano presidía los Collegia Fabrorum, depositarios de las iniciaciones que, como en todas las civilizaciones tradicionales, estaban vinculadas con el ejercicio de las artesanías.

En el cristianismo, las fiestas solsticiales de Jano se han convertido en las de los dos San Juan, y éstas se celebran siempre en las mismas épocas, es decir en los alrededores inmediatos de los solsticios de invierno y verano;. La sucesión de los antiguos Collegia Fabrorum, por lo demás, se transmitió regularmente a las corporaciones que, a través de todo el Medioevo, mantuvieron el mismo carácter iniciático, y en especial a la de los constructores; ésta, pues, tuvo naturalmente por patronos a los dos San Juan, de donde proviene la conocida expresión de “Logia de San Juan” que se ha conservado en la Masonería, pues ésta no es sino la continuación, por filiación directa, de los antiguos Collegia Fabrorum.

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. XXXVIII, párrafo2º y nota 6.

La palabra hebrea hanán tiene a la vez el sentido de ‘benevolencia’ y ‘misericordia’ y el de ‘alabanza’ (es por lo menos curioso comprobar que, en nuestra misma lengua, palabras como “gracia(s)” tienen exactamente esa doble significación); por consiguiente, el nombre Yahanán [o, más bien, Yehohanán] puede significar ‘misericordia de Dios’ y también ‘alabanza a Dios’. Y es fácil advertir que el primero de estos dos sentidos parece convenir muy particularmente a San Juan Bautista, y el segundo a San Juan Evangelista; por lo demás, puede decirse que la misericordia es evidentemente “descendente” y la alabanza, “ascendente”, lo que nos reconduce a su respectiva relación con las dos mitades del ciclo anual.

Recordaremos también, vinculándola más especialmente a las ideas de “tristeza” y “alegría” que indicábamos en el texto, la figura “folklórica” francesa, tan conocida, pero sin duda generalmente no comprendida muy bien, de “Juan que llora

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y Juan que ríe”, que es en el fondo una representación equivalente a la de los dos rostros de Jano; “Juan que llora” es el que implora la misericordia de Dios, es decir, San Juan Bautista; y “Juan que ríe” es el que le dirige alabanzas, es decir, San Juan Evangelista.

Jerarquía “Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. LXII, nota 11. El simbolismo de los “canales” que así descienden gradualmente a través de

todos los estados, puede ayudar a comprender, si se los encara en el sentido ascendente, cómo los seres situados en un nivel superior pueden, de modo general, desempeñar la función de “intermediarios” para los que están situados en un nivel inferior, ya que la comunicación con el Principio no es posible para éstos sino pasando por aquéllos.

Jerarquía iniciática (Grado y función) “Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XLIV, párrafo 4º y 5º. Si la iniciación fuera siempre efectiva, o lo deviniera obligatoriamente antes

de que el individuo tuviera acceso a un grado superior, la Jerarquía cobraría su plenitud.

Una organización iniciática conlleva no solo una jerarquía de grados, sino también una jerarquía de funciones, y éstas son dos cosas completamente distintas, que es menester tener cuidado de no confundir nunca, ya que la función de la que alguien puede estar investido, a cualquier nivel que sea, no le confiere un nuevo grado y no modifica en nada el que ya posee. Por así decir, la función no tiene más que un carácter «accidental» en relación al grado: el ejercicio de una función determinada puede exigir la posesión de tal o cual grado, pero nunca está vinculado necesariamente a ese grado, por elevado que pueda ser; y, además, la función que puede no ser más que temporal, puede tocar a su fin por razones múltiples, mientras que el grado constituye siempre una adquisición permanente, obtenida de una vez por todas, y que nunca podría perderse de ninguna manera, y eso ya sea que se trate de iniciación efectiva o incluso simplemente de iniciación virtual.

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Kaabah “El Esoterismo Islámico y el Taoísmo”, cap II, nota 3. Kaabah es la «casa de Dios» (Beit Allah), y cuya forma es la de un cubo

(imagen de estabilidad) que ocupa el centro de una circunferencia que es la sección terrestre (humana) de la esfera de la Existencia Universal.

Kabbala. “Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XLI, párrafo 2º y nota 3. La significación del término Kabbalah es exactamente la misma que la de la

palabra «tradición». Kali-Yuga “Estudios sobre el Hinduismo”, cap. II, párrafo 10º. Este peligro es el de la acción desordenada, por estar privada de su principio;

tal acción no es en sí misma sino una pura nada, y no puede conducir más que a una catástrofe. Sin embargo, se dirá, si ello existe, es que este desorden mismo debe finalmente entrar de nuevo en el orden universal, del cual es un elemento tan propio como todo el resto; y, desde un punto de vista superior, esto es rigurosamente cierto. Todos los seres, lo sepan o no, lo quieran o no, dependen enteramente de su principio en todo lo que ellos son; la acción desordenada no es posible más que por el principio de toda acción, pero, puesto que ella es inconsciente de este principio, puesto que no reconoce la dependencia en la que está a su respecto, permanece sin regla y sin eficacia positiva, y, si así puede decirse, la acción no posee más que el grado más inferior de realidad, aquel que está más próximo a la ilusión pura y simple, precisamente porque es el más alejado del principio, único en el cual está la realidad absoluta. Desde el punto de vista del principio, no hay sino el orden; pero, desde el punto de vista de las contingencias, el desorden existe, y, en lo que concierne a la humanidad terrestre, estamos en una época donde este desorden parece triunfar.

Kshatriyas “Autoridad Espiritual, Poder Temporal”, cap. II, nota 3. El nombre de la casta de los kshatriyas se deriva de kshatra, que significa

«fuerza».

K

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Krishna y Arjuna “Estudios sobre el Hinduismo”, capítulo I, párrafos 4º, 5º. Ahora será fácil comprender que Bhagavat, estando identificado al Principio

supremo, no es otro, por ello mismo, más que el Atmâ incondicionado; y esto es cierto en todos los casos, ya sea este Atmâ considerado en el orden “macro-cósmico” o en el orden “micro-cósmico”, según que se quiera hacer la aplicación a puntos de vista diferentes; no podemos ni soñar en reproducir todos los desarrollos que hemos ya dado en otra parte a este respecto. Lo que nos interesa más directamente aquí es la aplicación que podemos denominar “micro-cósmica”, es decir, la que se hace a cada ser considerado en particular; a este respecto, Krishna y Arjuna representan respectivamente el “Si mismo” y el “Yo”, la personalidad y la individualidad, que son Atmâ incondicionado y jîvâtmâ. La enseñanza dada por Krishna y Arjuna es, desde ese punto de vista interior, la intuición intelectual, supra-racional por la cual el “Si mismo” se comunica al “Yo”, cuando este está “cualificado” y preparado de tal manera que esta comunicación pueda establecerse de modo efectivo.

Habrá que destacar -pues esto es de la mayor importancia para lo que se trata- que Krishna y Arjuna son representados como montados sobre un mismo carro; este carro es el “vehículo” del ser considerado en su estado de manifestación; y, mientras que Arjuna combate, Krishna conduce el carro sin combatir, es decir, sin estar él mismo comprometido en la acción. En efecto, la batalla de la que se trata simboliza la acción, de una manera completamente general, bajo una forma apropiada a la naturaleza y a la función de los Khatriyas (Khatrias), a los cuales el libro está más especialmente destinado; el campo de batalla (Kshêtra) es el dominio de la acción, en el cual el individuo desarrolla sus posibilidades; y esta acción no afecta de ningún modo al ser principial, permanente e inmutable, sino que concierne solamente al “alma viviente” individual (jivâtmâ). Los dos que están montados sobre el mismo carro son por tanto la misma cosa que los dos pájaros de los que se habla en los Upanishads: ”Dos pájaros, compañeros inseparablemente unidos, residen en un mismo árbol; uno come el fruto del árbol, el otro mira sin comer”. Aquí también, con un simbolismo diferente para representar la acción, el primero de los dos pájaros es jîvâtmâ, y el segundo es Atmâ incondicionado; todavía se trata de lo mismo para el caso de los “dos que han entrado en la caverna”, de los que se trata en otro texto; y, si los dos están siempre estrechamente unidos, es que verdaderamente no son más que uno desde el punto de vista de la realidad absoluta, pues jîvâtmâ no se distingue de Atmâ mas que en modo ilusorio.

Kundalini (hindú) y Sephirots (hebreo). Concordancias “Estudios sobre el Hinduismo”, cap. III, antepenúltimo y penúltimo párrafos. Terminaremos con una observación, que creemos no se ha hecho todavía en

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ningún sitio, sobre la concordancia de los centros de los que aquí se ha tratado con las Sephirot de la Kábala, las cuales, en efecto, deben necesariamente tener, como todas las cosas, su correspondencia en el ser humano. Se podría objetar que las Sephirot son en número de diez, mientras que los seis chakras y sahashrâra, no forman más que un total de siete; pero está objeción huelga si se observa que, en la disposición del "árbol sefirótico", hay tres parejas emplazadas simétricamente sobre las "columnas" de derecha y de izquierda, de suerte que el conjunto de las Sephirot se reparte en siete niveles diferentes solamente; considerando sus proyecciones sobre el eje central o "columna del medio", que corresponde a sushumnâ (las dos columnas laterales estando en relación con idâ y pingalâ), se encuentra pues reconducido al septenario.

Comenzando por arriba, no hay primeramente ninguna dificultad en lo que concierne a la asimilación de sahashrâra, "localizado" en la coronilla de la cabeza, a la Sephirah suprema, Kether, cuyo nombre significa .precisamente la "Corona". A continuación viene el conjunto de Hokmah y Binah, que debe corresponder a âjnâ, y cuya dualidad podría incluso ser representada por los dos pétalos de ese "loto"; por otro lado, ambas tienen por "resultante" a Daath, es decir, el Conocimiento, y hemos visto que la "localización" de âjnâ se refiere también al "ojo del Conocimiento". La pareja siguiente, es decir Hesed y Geburah, puede, según un simbolismo muy general concerniente a los atributos de "Misericordia" y de "Justicia", ser puesta en el hombre en relación con los dos brazos; estas dos Sephirot emplazarán por lo tanto en los dos hombros, y por consiguiente en el nivel de la región gutural, correspondiendo así a vishuddha; En cuanto a Tiphereth, su posición central se refiere manifiestamente al corazón, lo que entraña inmediatamente su correspondencia con anâhata. La pareja de Netsah y Hod se colocará en las caderas, puntos de sujeción de los miembros inferiores, como los de Hesed y Geburah en los hombros, son puntos de sujeción superiores; ahora bien, las caderas están en el nivel de la región umbilical, luego de manipûra. En fin, por lo que hace a los dos últimos Sephirot, parece que haya que considerarlos una inversión, pues Iesod, según la significación misma de su nombre, es el "fundamento", lo que responde exactamente a mûlâdhâra. Habría entonces que asimilar Malkuth a swâdshthâna, lo que la significación misma de los nombres parece además justificar, pues Malkuth es el "Reino", y swadhishthâna significa literalmente la "propia morada" de la Shakti.

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Laberinto “Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. XXIX, párrafo 6. El laberinto, como bien lo ha visto Jackson Knight, tiene una doble razón de

ser, en cuanto permite o veda, según los casos, el acceso a determinado lugar donde no todos pueden penetrar indistintamente; solo los que están “cualificados” podrán recorrerlo hasta el fin, mientras que los otros se verán impedidos de penetrar o extraviarán el camino. Se ve inmediatamente que hay aquí la idea de una “selección”, en relación evidente con la admisión a la iniciación misma: el recorrido del laberinto no es propiamente, pues, a este respecto, sino una representación de las pruebas iniciáticas; y es fácil comprender que, cuando servía efectivamente como medio de acceso a ciertos santuarios, podía ser dispuesto de tal manera que los Ritos correspondientes se cumplieran en ese trayecto mismo. Por otra parte, se encuentra también la idea de “viaje”, en el aspecto en que esa idea se asimila a las pruebas mismas, como puede verificárselo aún hoy en ciertas formas iniciáticas, la Masonería por ejemplo, donde cada una de las pruebas simbólicas se designa, precisamente, como un “viaje”. Otro simbolismo equivalente es el de la “peregrinación”; y recordaremos a este respecto los laberintos que se trazaban otrora en las lajas del piso de ciertas iglesias, cuyo recorrido se consideraba como un 14 sustituto” del peregrinaje a Tierra Santa; por lo demás, si el punto en el que termina ese recorrido representa un lugar reservado a los “elegidos”, ese lugar es real y verdaderamente una “Tierra Santa” en el sentido iniciático de la expresión: en otros términos, ese punto no es sino la imagen de un centro espiritual, como todo lugar de iniciación lo es igualmente.

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. LXVI, párrafo 3º. Su función es impedir, no solo a los influjos maléficos penetrar en la morada,

sino además a los influjos benéficos salir de ella y dispersarse en el exterior. Laico “Autoridad Espiritual, Poder Temporal”, cap. II, párrafo 6º. Originariamente, «clérigo», no significa otra cosa que «hombre que sabe», y

se opone a «laico», que designa al hombre del pueblo, es decir del «vulgo», asimilado al ignorante o al «profano», a quien no puede pedírsele sino que crea lo que no es capaz de comprender, porque es ese el único medio de hacerle participar en la tradición en la medida de sus posibilidades. Es curioso notar que las gentes que, en nuestra época, se vanaglorian de llamarse «laicos», así como también los que se

L

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complacen en calificarse de «agnósticos», y, que por lo demás, son con frecuencia los mismos, con eso no hacen más que jactarse de su propia ignorancia; y, para que no se den cuenta de que tal es el sentido de las etiquetas de las que hacen gala, es menester que esta ignorancia sea en efecto bien grande y verdaderamente irremediable.

Landmarks “Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XIV, párrafo 11º y nota 6. La conexión con el oficio, si ha dejado de existir en cuanto al ejercicio

exterior de éste, no por eso subsiste menos de una manera más esencial, en tanto que permanece necesariamente inscrita en la forma misma de esta iniciación; si llegara a ser eliminada, eso ya no sería la iniciación masónica, sino cualquier otra cosa completamente diferente; y, por lo demás, como sería imposible sustituir legítimamente por otra filiación tradicional la que existe de hecho, ya ni siquiera habría entonces, realmente, ninguna iniciación. Por eso es por lo que, allí donde, a falta de una comprensión más efectiva, queda todavía al menos una cierta consciencia más o menos obscura del valor propio de las formas rituales, se persiste en considerar las condiciones de las que hablamos aquí, como formando parte integrante de los landmarks (el término inglés, en esta acepción «técnica» no tiene equivalente exacto en francés), que no pueden ser modificados en ninguna circunstancia, y cuya supresión o negligencia correría el riesgo de acarrear una verdadera nulidad iniciática.

Estos landmarks se consideran como existiendo from time inmemorial, es decir, que es imposible asignarles ningún origen histórico definido.

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. XLIV, nota 15. En la proyección horizontal de la pirámide, su vértice se proyecta en el

punto de intersección de las diagonales del cuadrado de base, es decir, en el centro mismo de este cuadrado. En la Masonería operativa, la ubicación de un edificio se determinaba, antes de iniciarse la construcción, por el llamado “método de los cinco puntos”, consistente en fijar primero los cuatro ángulos donde debían colocarse las cuatro primeras piedras, y después el centro, es decir -ya que la base era normalmente cuadrada o rectangular- el punto de intersección de sus diagonales; las estacas que señalaban esos cinco puntos se llamaban landmarks, y sin duda éste es el sentido primero y originario de ese término masónico.

Lengua “Estudios sobre la Franc-Masonería y el Compagnonge II, cap. IV, nota 25. En los antiguos "catecismos" masónicos, la lengua está representada como la

"llave del corazón". La relación entre el corazón y la lengua simboliza la existente entre "pensamiento" y "palabra", es decir, de acuerdo con el significado cabalístico de estos dos términos considerados principialmente, la relación existente entre el

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aspecto interior y el exterior del Verbo. Así se explica también que entre los antiguos egipcios (quienes usaban llaves de madera que tenían precisamente forma de lengua) la persicaria, cuyo fruto tiene la forma de un corazón y las hojas la de una lengua, tuviera un carácter sagrado.

Lengua Sagrada “Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano”, cap. 1, párrafo 2º. Para que una lengua pueda cumplir el papel de “sagrada”, es suficiente

en suma que esté «fijada», exenta de las continuas variaciones que sufren forzosamente las lenguas que son habladas comúnmente.

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap VI, párrafos 3º y 4º. Podemos decir esto: así como todo centro espiritual secundario es como una

imagen del Centro supremo y primordial, según lo hemos explicado en nuestro estudio sobre Le Roi du Monde, toda lengua sagrada, o “hierática” si se, quiere, puede considerarse como una imagen o reflejo de la lengua original, que es la lengua sagrada por excelencia; ésta es la “Palabra perdida”, o más bien escondida a los hombres de la “edad oscura”, así como el Centro supremo se ha vuelto para ellos invisible e inaccesible. Pero no se trata de “residuos y deformaciones”; se trata, al contrario, de adaptaciones regulares exigidas por las circunstancias de tiempos y lugares, es decir, en suma, por el hecho de que, según lo que enseña Seyîdî Mohyddìn ibn Arabia al comienzo de la segunda parte de El-Futûhâtu-l-Mekkiyah [‘Las revelaciones de la Meca’], cada profeta o revelador debía forzosamente emplear un lenguaje capaz de ser comprendido por aquellos a quienes se dirigía, y por lo tanto más especialmente apropiado a la mentalidad de tal pueblo o de tal época. Tal es la razón de la diversidad misma de las formas tradicionales, y esta diversidad trae aparejada, cómo consecuencia inmediata, la de las lenguas que deben servirles como medios de expresión respectivos; así, pues, todas las lenguas sagradas deben considerarse como verdaderamente obra de “inspirados”, sin lo cual no serían aptas para la función a que están esencialmente destinadas. En lo que respecta a la lengua primitiva, su origen debía ser “no humano”, como el de la tradición primordial misma; y toda lengua sagrada participa aún de ese carácter en cuanto es, por su estructura (el-mabâni) y su significación (el-ma’âni), un reflejo de aquella lengua primitiva. Esto puede, por lo demás, traducirse en diferentes formas, que no todos los casos tienen la misma importancia, pues la cuestión de adaptación interviene también aquí: tal es, por ejemplo, la forma simbólica de los signos empleados por la escritura; tal es también, y más en particular para el hebreo y el árabe, la correspondencia de los números con las letras, y por consiguiente con las palabras compuestas por ellas.

En cuanto a la forma simbólica de los signos empleados por la escritura, puede, por lo demás, haber sufrido modificaciones correspondientes a readaptaciones tradicionales ulteriores, como ocurrió con el hebreo después de la

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cautividad de Babilonia; decimos que se trata de una readaptación, pues es inverosímil que la antigua escritura se haya perdido realmente en un corto período de setenta años, y es inclusive asombroso que esto pase generalmente inadvertido. Hechos del mismo género, en épocas más o menos alejadas, han debido producirse igualmente para otras escrituras, en particular para el alfabeto sánscrito y, en cierta medida, para los ideogramas chinos.

Así, para comprender efectivamente todo el alcance del simbolismo de las letras y los números, es preciso vivirlo, en cierta manera, en su aplicación hasta a las circunstancias mismas de la vida corriente, tal como es posible en ciertos países orientales; pero sería absolutamente quimérico pretender introducir consideraciones y aplicaciones de ese género en las lenguas europeas, para las cuales no han sido hechas, y en las cuales el valor numérico de las letras, particularmente, es cosa inexistente.

Ley (La) de la Polaridad “Los Principios del Cálculo Infinitesimal”, cap XVII, párrafos 3º, penúltimo, último y

nota 4. Todas las fuerzas naturales, y no sólo las fuerzas mecánicas, que no son nada

más que un caso muy particular de ellas, sino las fuerzas del orden sutil tanto como las del orden corporal, son o atractivas o repulsivas; las primeras pueden ser consideradas como fuerzas compresivas o de contracción, las segundas expansivas o de dilatación; y, en el fondo, eso no es otra cosa que una expresión, en este dominio, de la dualidad cósmica fundamental misma. Es fácil comprender que, en un medio primitivamente homogéneo, a toda compresión que se produzca en un punto corresponderá necesariamente una expansión equivalente en otro punto, e inversamente, de suerte que se deberán considerar siempre correlativamente dos centros de fuerzas, de los que cada uno no puede existir sin el otro; eso es lo que se puede llamar la ley de la polaridad, que es, bajo formas diversas, aplicable a todos los fenómenos naturales, porque deriva, ella también, de la dualidad de los principios mismos que presiden toda manifestación; esta ley, en el dominio especial del que se ocupan los físicos, es sobre todo evidente en los fenómenos eléctricos y magnéticos, pero no se limita de ninguna manera a éstos.

Cuando no se produce ni comprensión ni dilatación, esta relación es forzosamente igual a la unidad, puesto que la densidad del medio no está modificada; así pues, para que dos fuerzas que actúan en un punto se equilibren, es menester que su resultante tenga por coeficiente la unidad. Es fácil ver que el coeficiente de esta resultante es el producto, y no ya la suma como en la concepción ordinaria, de los coeficientes de las dos fuerzas consideradas; por consiguiente, estos dos coeficiente n y n′ deberán ser números inversos el uno del otro: n′ = 1/n, y se tendrá, como condición del equilibrio, n x n′= 1; así, el equilibrio estará definido, no ya por el cero, sino por la unidad. Esta fórmula corresponde exactamente a la concepción del equilibrio de los dos principios complementarios yang y yin en la cosmología extremo

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oriental. Muy lejos de ser el estado de no existencia, el equilibrio es al contrario la existencia considerada en sí misma, independientemente de sus manifestaciones secundarias y múltiples; por lo demás, entiéndase bien que no es el No Ser, en el sentido metafísico de esta palabra, ya que la existencia, incluso en ese estado primordial e indiferenciado, no es todavía más que el punto de partida de todas las manifestaciones diferenciadas, como la unidad es el punto de partida de toda la multiplicidad de los números. Esta unidad, tal como acabamos de considerarla, y en la cual reside el equilibrio, es lo que la tradición extremo oriental llama el «Invariable Medio»; y, según esta misma tradición, este equilibrio o esta armonía es, en el centro de cada estado y de cada modalidad del ser, el reflejo de la «Actividad del Cielo».

Leyendas (Ver: Mitos).

Letras (La ciencia de las) “Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap VI, párrafos 5º, 6º, 7º y último,

y notas 7, 8, 9, 10 y última. Para exponer el principio metafísico de la “ciencia de las letras” (en árabe

‘ilmu-l-hurûf), Seyîdî Mohyiddîn, en El-Futûhâtu-l-Mekkiyah, considera el universo como simbolizado por un libro: es el símbolo, bien conocido, del Liber Mundi de los Rosacruces, así como del Liber Vitae apocalíptico. Los caracteres de ese libro son, en principio, escritos todos simultánea e indivisiblemente por la “pluma divina” (el-Qâlamu-l-ilâhi); estas “letras trascendentes”, son las esencias eternas o ideas divinas; y, siendo toda letra a la vez un número, se advertirá el acuerdo de esta enseñanza con la doctrina pitagórica. Esas mismas “letras trascendentes”, que son todas las criaturas, después de haber sido condensadas principialmente en la omnisciencia divina, han descendido, por el soplo divino, a las líneas inferiores, para componer y formar el Universo manifestado. Se impone aquí la comparación con el papel que desempeñan igualmente las letras en la doctrina cosmogónica del Séfer Yetsiráh; la “ciencia de las letras” tiene, por lo demás, una importancia aproximadamente igual en la Kábala hebrea que en el esoterismo islámico. Es preciso además observar que el “Libro del Mundo” es a la vez el “Mensaje divino” (er-Risàlatu-l-ilâhîyah), arquetipo de todos los libros sagrados; las escrituras tradicionales no son sino traducciones de él en lenguaje humano. Esto está afirmado expresamente del Veda y del Corán; la idea del “Evangelio eterno” muestra también que esa misma concepción no es enteramente extraña al cristianismo, o que por lo menos no lo ha sido siempre.

Partiendo de este principio, se comprenderá sin dificultad que se establezca una correspondencia entre las letras y las diversas partes del Universo manifestado, y más en particular de nuestro mundo; la existencia de las correspondencias planetarias

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y zodiacales es, a este respecto, lo bastante conocida para que sea inútil insistir, y basta notar que esto pone a la “ciencia de las letras” en estrecha relación con la astrología encarada como ciencia “cosmológica”42. Por otra parte, en virtud de la analogía constitutiva del “microcosmo” (el-kawnu-s-segîr) con el “macrocosmo” (el-kawnu-l-kebîr), esas mismas letras corresponden igualmente a las diversas partes del organismo humano; y, a este respecto, señalaremos de paso que existe una aplicación terapéutica de la “ciencia de las letras”, en que cada una de ellas se emplea de determinada manera para curar las enfermedades que afectan especialmente al correspondiente órgano.

Resulta, pues, de lo que acaba de decirse, que la “ciencia de las letras” debe ser encarada en órdenes diferentes, los cuales pueden en suma reducirse a los “tres mundos”: entendida en su sentido superior, es el conocimiento de todas las cosas en el principio mismo, en tanto que esencias eternas más allá de toda manifestación; en un sentido que puede decirse medio, es la cosmogonía, o sea el conocimiento de la producción o formación del mundo manifestado; por último, en el sentido inferior, es el conocimiento de las virtudes de los nombres y los números en tanto que expresan la naturaleza de cada ser, conocimiento que permite, a título de aplicación, ejercer por medio de ellos, y en razón de dicha correspondencia, una acción de orden “mágico” sobre los seres mismos y sobre los sucesos que les conciernen. En efecto, según lo que expone Ibn Jaldún, las fórmulas escritas, estando compuestas por los mismos elementos que constituyen la totalidad de los seres, tienen, por tal razón, facultad para obrar sobre ellos; y por eso también el conocimiento del nombre de un ser, expresión de su naturaleza propia, puede dar un poder sobre él; esta aplicación de la “ciencia de las letras” se designa habitualmente con el nombre de sîmî’à43. Importa destacar que esto va mucho más lejos que un simple procedimiento “adivinatorio”: se puede, en primer lugar, por medio de un cálculo (hisâb) efectuado sobre los números correspondientes a las letras y los nombres, lograr la previsión de ciertos acontecimientos44; pero ello no constituye en cierto modo sino un primer grado, el más elemental de todos, y es posible efectuar luego, partiendo de los resultados de ese cálculo, mutaciones que tendrán por efecto producir una modificación correspondiente en los acontecimientos mismos.

También aquí es necesario distinguir, por otra parte, grados muy diferentes, como en el conocimiento mismo, del cual esto no es sino una aplicación o efectuación: cuando esa acción se ejerce sólo en el mundo sensible, se trata del grado más inferior, y en este caso puede hablarse propiamente de “magia”; pero es fácil

42 (Hay también otras correspondencias, con los elementos, las cualidades sensibles, las esferas celestes, etc...; las letras del alfabeto árabe, que son veintiocho, están igualmente en relación con las mansiones lunares) 43 La palabra sîmî’à no parece puramente árabe; proviene verosímilmente del griego sèmeia ‘signos’, lo que la hace aproximadamente equivalente al nombre de la gematriá cabalística, palabra también de origen griego, pero derivada no de geometría, como comúnmente se dice, sino de grammáteia (de grámmata, ‘letras’). 44 Se puede también, en ciertos casos, obtener por un cálculo del mismo género la solución de cuestiones de orden doctrinal; y esta solución se presenta a veces en una forma simbólica de lo más notable.

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concebir que se trate de algo de muy otro orden cuando la acción repercute en los mundos superiores. En este último caso, estamos evidentemente en el orden “iniciático” en el sentido más cabal del término; y sólo puede operar activamente en todos los mundos aquel que ha llegado al grado del “azufre rojo” (el-Kebrîtu-l-áhmar), nombre que indica una asimilación, que podrá parecer a algunos un tanto inesperada, de la “ciencia de las letras” a la alquimia. En efecto, estas dos ciencias, entendidas en su sentido profundo, no son sino una en realidad; y lo que ambas expresan, bajo apariencias muy diferentes, no es sino el proceso mismo de la iniciación, el cual, por lo demás, reproduce rigurosamente el proceso cosmogónico, pues la realización total de las posibilidades de un ser se efectúa necesariamente pasando por las mismas fases que las de la Existencia universal.

Es por lo menos curioso observar que el propio simbolismo masónico, en el cual la “Palabra perdida” y su búsqueda desempeñan además importante papel, caracteriza los grados iniciáticos por medio de expresiones, manifiestamente tomadas de la “ciencia de las letras: deletrear, leer, escribir. El “Maestro”, que entre sus atributos tiene la “plancha de trazar”, si fuera verdaderamente lo que debe ser, sería capaz no solamente de leer sino también de escribir el “Libro de Vida”, es decir, de cooperar conscientemente en la realización del plan del “Gran Arquitecto del Universo”; por esto puede juzgarse la distancia que separa la posesión nominal de tal grado de su posesión efectiva.

Liberación “La Metafísica Oriental”, párrafos pg. 35 (Ediciones de la Tradición Unánime). Vuelta al No-Ser, donde se está liberado de toda condición y determinación.

Allí, el ser liberado está verdaderamente en posesión de la plenitud de sus posibilidades, ya que han desaparecido todas sus condiciones limitativas.

Liberación (Momento) “El Hombre y su Devenir según el Vêdânta”, cap. XIX, párrafo 4º y nota 7. «Pero el que ha obtenido (antes de la muerte, entendida siempre como la

separación del cuerpo) el verdadero Conocimiento de Brahma (que implica, por la realización metafísica sin la que no habría más que un conocimiento imperfecto y completamente simbólico, la posesión efectiva de todos los estados de su ser) no pasa (en modo sucesivo) por todos los mismos grados de retirada (o de reabsorción de su individualidad, desde el estado de manifestación grosera al estado de manifestación sutil, con las diversas modalidades que ello conlleva, y después al estado no manifestado, donde las condiciones individuales son finalmente enteramente suprimidas). Procede directamente (a este último estado, e incluso más allá de éste si se considera solo como principio de la manifestación) a la Unión (ya realizada al menos virtualmente durante su vida corporal) con el Supremo Brahma, al que se identifica (de una manera inmediata), como un río (que representa aquí la corriente

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de la existencia a través de todos los estados y de todas las manifestaciones), en su desembocadura (que es la conclusión o el término final de esa corriente), se identifica (por penetración íntima) con las olas del mar (samudra, donde la unión de las aguas simboliza la totalización de las posibilidades en el Principio Supremo). Sus facultades vitales y los elementos de los que estaba constituido su cuerpo (considerados todos en principio y en su esencia suprasensible), las dieciséis partes (shodasha-kalâh) componentes de la forma humana (es decir, los cinco tanmâtras, el manas y las diez facultades de sensación y de acción), pasan completamente al estado no manifestado (avyakta, donde, por transposición, se reencuentran todos en modo permanente, en tanto que posibilidades inmutables), y, por lo demás, este paso no implica para el ser mismo ningún cambio (tal como lo implican los estadios intermediarios, que, al pertenecer todavía al “devenir”, conllevan necesariamente una multiplicidad de modificaciones). El nombre y la forma (nâma-rûpa, es decir, la determinación de la manifestación individual en cuanto a su esencia y en cuanto a su substancia, como lo hemos explicado precedentemente) cesan igualmente (en tanto que condiciones limitativas del ser); y, siendo “no dividido”, y por consiguiente sin las partes o los miembros que componían su forma terrestre (en el estado manifestado, y en tanto que esta forma estaba sometida a la cantidad bajo diversos modos), está liberado de las condiciones de la existencia individual (así como de todas las demás condiciones referentes a un estado especial y determinado de existencia cualquiera que sea, incluso supraindividual, puesto que el ser está en adelante en el estado principial, absolutamente incondicionado)».

Si la «Unión» o la «Identidad Suprema» no ha sido realizada más que virtualmente, la «Liberación» tiene lugar inmediatamente en el momento mismo de la muerte; pero esta «Liberación» puede tener lugar también durante la vida misma, si la «Unión» está desde entonces realizada plena y efectivamente.

Liberación y Salvación “El Hombre y su Devenir según el Vêdânta”, cap. XXII, último párrafo. Uno de los puntos más importantes es éste: la acción, cualquiera que sea, no

puede liberar de ninguna manera de la acción; en otros términos, no podría acarrear frutos más que en el interior de su propio dominio, que es el de la individualidad humana. Así, no es por la acción como es posible rebasar la individualidad, considerada aquí en su extensión integral, ya que no pretendemos en modo alguno que las consecuencias de la acción se limitan a la modalidad corporal únicamente; se puede aplicar a este respecto lo que hemos dicho precedentemente a propósito de la vida, que es efectivamente inseparable de la acción. De ello, resulta inmediatamente que, puesto que la «salvación», en el sentido religioso en que los occidentales entienden esta palabra, es el fruto de algunas acciones, no puede ser asimilada a la Liberación; y es tanto más necesario declararlo expresamente e insistir en ello cuanto que la confusión entre la una y la otra es cometida constantemente por los orientalistas. La «salvación» es propiamente la obtención del Brahma-Loka; y

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precisaremos incluso que, por el Brahma-Loka, es menester entender aquí exclusivamente la morada de Hiranyargabha, puesto que todo aspecto mas elevado del «No-Supremo» rebasa las posibilidades individuales. Esto concuerda perfectamente con la concepción occidental de la «inmortalidad», que no es más que una prolongación indefinida de la vida individual, transpuesta al orden sutil, y que se extiende hasta el pralaya; y todo eso, como ya lo hemos explicado, no representa más que una etapa en el proceso de krama-mukti; la posibilidad de retorno a un estado de manifestación (por lo demás supraindividual) todavía no está definitivamente descartada para el ser que no ha rebasado este grado. Para ir más lejos, y para liberarse enteramente de las condiciones de vida y de duración que son inherentes a la individualidad, no hay otra vía que la del Conocimiento, ya sea «no-supremo» y conductivo a Îshwara, ya sea «supremo» y que da inmediatamente la Liberación. Por consiguiente, en este último caso, ya no hay que considerar siquiera, a la muerte, un paso por diversos estados superiores, pero todavía transitorios y condicionados: «El “Sí mismo” (Âtmâ, puesto que desde entonces ya no puede tratarse de jîvâtmâ, dado que toda distinción y toda “separatividad” ha desaparecido) del que ha llegado a la perfección del Conocimiento Divino (Brahma-Vidyâ), y que, por consecuencia, ha obtenido la Liberación final, sube, al abandonar su forma corporal (y sin pasar por estados intermediarios), a la Suprema Luz (espiritual) que es Brahma, y se identifica con Él, de una manera conforme e indivisa, como el agua pura, al mezclarse con el lago límpido (no obstante, sin perderse de ninguna manera), deviene en todo conforme a él».

“Iniciación y Realización Espiritual”, cap. VIII, párrafo 2º y 3º. El exoterismo, entendido en su acepción más amplia, es decir, la parte de

toda tradición que se dirige indistintamente a todos, no puede proponerles más que una finalidad de orden puramente individual, puesto que toda otra sería enteramente inaccesible para la mayor parte de los adherentes de esa tradición, y es precisamente esta finalidad la que constituye la Salvación.

La Liberación, siendo la obtención del estado supremo e incondicionado, ya no tiene verdaderamente ninguna medida común con un estado condicionado cualquiera que sea. Agregaremos seguidamente que, si «el Paraíso es una prisión» para algunos, es justamente porque el ser que se encuentra en el estado que representa, es decir, el que ha llegado a la Salvación, está todavía encerrado, e incluso por una duración indefinida, en las limitaciones que definen la individualidad humana; esta condición no podría ser en efecto más que un estado de «privación» para aquellos que aspiran a liberarse de esas limitaciones y a quienes su grado de desarrollo espiritual, les hace efectivamente capaces de ello desde su vida terrestre, aunque, naturalmente, los demás, desde que no tienen actualmente en sí mismos la posibilidad de ir más lejos, no puedan sentir en modo alguno esta «privación».

Uno podría plantearse entonces esta pregunta: si esta imperfección no existe menos en realidad, incluso si los seres que están en este estado no son conscientes de lo que tiene de imperfecto en relación a los estados superiores, ¿qué ventaja hay pues

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en mantenerles en él así indefinidamente, puesto que ese es el resultado en el que deben desembocar normalmente las observancias tradicionales del orden exotérico? La verdad es que hay una ventaja muy grande, ya que, permaneciendo fijados así en los prolongamientos del estado humano mientras este estado mismo subsista en la manifestación, lo que equivale a la perpetuidad o a la indefinidad temporal, estos seres no podrán pasar a ningún otro estado individual, lo que sin eso sería necesariamente la única posibilidad abierta ante ellos; pero, ¿por qué esta continuación del estado humano es, en este caso, una condición más favorable de lo que sería el paso a otro estado? Aquí es menester hacer intervenir la consideración de la posición central ocupada por el hombre en el grado de existencia al que pertenece, mientras que todos los demás seres no se encuentran en él más que en una situación más o menos periférica, donde su superioridad o su inferioridad específica, de los unos en relación a los otros, resulta directamente de su mayor o menor alejamiento del centro, en razón del cual participan en una medida diferente, pero siempre de una manera solo parcial, en las posibilidades que no pueden expresarse completamente más que en el hombre y por el hombre. Ahora bien, cuando un ser debe pasar a otro estado individual, nada garantiza que tendrá en él una posición central, relativamente a las posibilidades de ese estado, como la que ocupaba en éste en tanto que hombre, e, incluso, hay, al contrario, una probabilidad incomparablemente mayor, para que encuentre allí alguna de las innumerables condiciones periféricas comparables a lo que son en nuestro mundo las de los animales o incluso las de los vegetales; se puede comprender inmediatamente cuan gravemente desaventajado estaría, sobre todo bajo el punto de vista de las posibilidades de desarrollo espiritual, y eso incluso si ese nuevo estado, considerado en su conjunto, constituyera, como es normal suponerlo, un grado de existencia superior al nuestro. Por ello es por lo que algunos textos orientales dicen que «el nacimiento humano es difícil de obtener», lo que, bien entendido, se aplica igualmente a lo que se corresponde con él en todo otro estado individual; y esa es también la verdadera razón por la que las doctrinas exotéricas presentan como una eventualidad temible e incluso siniestra la «segunda muerte», es decir, la disolución de los elementos psíquicos por la cual el ser, dejando de pertenecer al estado humano, debe tomar nacimiento, necesaria e inmediatamente, en otro estado. La cosa sería muy diferente, y sería incluso en realidad todo lo contrario, si esta «segunda muerte» diera acceso a un estado supra-individual; pero esto no es ya de la jurisdicción del exoterismo, que no puede, y no debe, ocuparse más que de lo que se refiere al caso más general, mientras que los casos de excepción son precisamente lo que constituye la razón de ser del esoterismo. El hombre ordinario, que no puede alcanzar actualmente un estado supraindividual, podrá al menos, si obtiene la salvación, llegar a él al final del ciclo humano; escapará pues al peligro de que acabamos de hablar, y así no perderá el beneficio de su nacimiento humano, sino que le guardará al contrario a título definitivo, pues quien dice Salvación dice por eso mismo conservación, y eso es lo que importa esencialmente en parecido caso, ya que es en eso, pero en eso solamente, en lo que la Salvación puede ser considerada como

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acercando al ser a su destino último, o como constituyendo en un cierto sentido, y por impropia que sea una tal manera de hablar, un encaminamiento hacia la Liberación.

Liberación sin el Rito “El Hombre y su Devenir según el Vêdânta”, cap. XXII, párrafo 3º. La Liberación, con las facultades y los poderes que implica en cierto modo

«por añadidura», y porque todos los estados, con todas sus posibilidades, se encuentran comprendidos necesariamente en la absoluta totalización del ser, pero que, lo repetimos, no deben considerarse más que como resultados accesorios e incluso «accidentales», y de ninguna manera como constituyendo una finalidad por sí mismos. La Liberación, decimos, puede ser obtenida por el Yogî (o más bien por el que deviene tal, en razón de esta obtención) con la ayuda de las observancias indicadas en el Yoga-Shâstra de Patanjali. Puede ser facilitada también por la práctica de algunos Ritos, así como de diversos modos particulares de meditación (harda-vidyâ o dahara-vidyâ); pero, entiéndase bien, todos estos medios no son más que preparatorios y no tienen, a decir verdad, nada de esencial, ya que «el hombre puede adquirir el verdadero Conocimiento, incluso sin observar los Ritos prescritos (para cada una de los diferentes categorías humanas, en conformidad con sus caracteres respectivos y concretamente para los diversos âshramas o periodos regulares de la vida); y, en efecto, se encuentran en el Vêda muchos ejemplos de personas que han descuidado cumplir tales Ritos (cuya función el mismo Vêda la compara a la de un caballo de silla, que ayuda a un hombre a llegar más fácil y más rápidamente a su meta, pero sin el cual puede llegar no obstante también), o que han sido impedidos de hacerlo, y que, sin embargo, a causa de su atención perpetuamente concentrada y fijada sobre el Supremo Brahma (lo que constituye la única preparación realmente indispensable), han adquirido el verdadero Conocimiento que Le concierne (y que, por esta razón, se llama igualmente “supremo”)».

Libertad “Los Estados Múltiples del Ser”, cap. XVIII, párrafo 1º, 2º, etc…. hasta el final. Podría definirse como la ausencia de coacción. Pero en cuanto a la

Posibilidad Universal considerada más allá del Ser, es decir en el No-Ser, podemos hablar de “no-dualidad” (Advaita); y allí donde no hay dualidad, no puede haber coacción. Esto basta para probar que la libertad es una posibilidad, desde el momento que proviene de forma inmediata de la “no-dualidad”.

Al estar la Unidad libre de coacción, la libertad se encuentra en el dominio del Ser, lo que indica que la libertad es una posibilidad de manifestación, y eso indica también que, como consecuencia inmediata, se manifestará en un grado u otro de todo lo que procede del Ser, es decir, en todos los seres particulares por pertenecer al dominio de la manifestación universal. En este último caso, sólo puede hablarse de

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libertad relativa, por ser imposible al ser individual abarcar lo absoluto. Por otra parte, puesto que la unidad del Ser es el principio de la libertad, un ser será más libre cuanto más participe en la Unidad.

Lo más importante no es la libertad relativa de los seres manifestados, como tampoco los dominios específicos y restringidos en los que sea susceptible de ejercitarse, sino la libertad entendida en sentido universal y que reside propiamente en el instante metafísico del paso de la causa al efecto, debiéndose hacer una transposición analógica de la relación causal, para que pueda ser aplicada a todos los órdenes de posibilidades. No pudiendo ser esta relación causal una relación de sucesión, la realización de esta transposición analógica, debe ser considerada esencialmente bajo el aspecto extra-temporal, pues un estado determinado de existencia manifestada no es en modo alguno susceptible de universalización, ya que, en lo universal, todo debe ser considerado en simultaneidad. Si en el No-Ser la ausencia de coacción se debe a la no dualidad, lo que implica la libertad absoluta, en el Ser se da igualmente esta libertad absoluta, por ser la primera determinación (donde no hay multiplicidad), pero en la manifestación del Ser, es decir en los seres manifestados, la libertad será relativa, pues la absoluta no pude realizarse más que por la completa universalización, meta final de la realización espiritual que alcanza la Liberación al extinguirse la individualidad y producirse la plena identidad con el Ser o “Identidad Suprema” e incluso sobrepasando al Ser. En otras palabras: mientras que la libertad relativa pertenece al ser bajo cualquier condición, la libertad absoluta no puede pertenecer más que al ser liberado de las condiciones de la existencia manifestada, pues la identidad con el Ser y más allá -es decir con el No-Ser-, supone la universalización donde al no haber dualidad, no hay coacción posible, aquella situación que es su origen principial y su destino final.

“El Error Espiritista”, cap. X párrafo 11º. Es cierto que la libertad de un ser individual es algo relativo y limitado,

como lo es este ser mismo. Libros “El Esoterismo Islámico y el Taoísmo”, cap I, último párrafo. La doctrina iniciática no podría aprenderse de ninguna manera por la lectura

de libros al modo de los conocimientos ordinarios y «profanos». Los escritos de los más grandes maestros mismos no pueden servir más que como «soportes» a la meditación; uno no deviene un punto mutaçawwuf únicamente por haberlos leído, y los mismos permanecen por lo demás con la mayor frecuencia incomprensibles a los que no están «cualificados». Es menester en efecto, ante todo, poseer ciertas disposiciones o aptitudes innatas a las cuales ningún esfuerzo podría suplir; y es menester después el vinculamiento a una silsilah regular, ya que la transmisión de la «influencia espiritual», que se obtiene por ese vinculamiento, es, como ya lo hemos dicho, la condición esencial sin la cual de modo ninguno hay iniciación, aunque no

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sea más que al grado más elemental. Esa transmisión, siendo adquirida de una vez por todas, debe ser el punto de

partida de un trabajo puramente interior para el cual todos los medios exteriores no pueden ser nada más que ayudas y apoyos, por lo demás necesarios desde que es menester tener en cuenta la naturaleza del ser humano tal cual es de hecho; y es por ese trabajo interior solo que el ser se elevará de grado en grado, si es capaz de ello, hasta la cima de la jerarquía iniciática, hasta la «Identidad Suprema», estado absolutamente permanente de incondicionado, más allá de las limitaciones de toda existencia contingente y transitoria, que es el estado del verdadero Sûfî.

Libros de contenido iniciático “Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap XXXIII, último párrafo. Todo conocimiento exclusivamente «libresco» no tiene nada en común con

el conocimiento iniciático, considerado incluso en su estado simplemente teórico. Eso puede parecer evidente, ya que todo lo que no es más que estudio libresco, forma parte incontestablemente de la educación más exterior.

Aquel que lee tales libros a la manera de las gentes «cultivadas», o incluso aquel que los estudia a la manera de los «eruditos» y según los métodos profanos, no estará por eso más cerca del verdadero conocimiento, porque aporta disposiciones que no le permiten penetrar su sentido real ni asimilársele a un grado cualquiera.

Es muy diferente el caso de aquel que, tomando estos mismos libros como «soportes» de su trabajo interior, lo que es el papel al que están destinados esencialmente, sabe ver más allá de las palabras y encuentra en éstos una ocasión y un punto de apoyo para el desarrollo de sus propias posibilidades.

El hecho de amontonar en la memoria nociones verbales no aporta siquiera la sombra de un conocimiento real. Únicamente cuenta la penetración del «espíritu» envuelto bajo las formas exteriores; penetración que supone que el ser lleva en sí mismo las posibilidades correspondientes, puesto que todo conocimiento es esencialmente identificación; y, sin esta cualificación inherente a la naturaleza misma de ese ser, las expresiones más altas del conocimiento iniciático, en la medida en que es expresable, y las Escrituras sagradas mismas de todas las tradiciones, no serán nunca más que «letra muerta» y flatus vocis.

Ligadura “Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. LXVIII, párrafo 2º. Una ligadura puede considerarse como lo que encadena o como lo que une,

e inclusive en el lenguaje ordinario, la palabra tiene generalmente ambos significados; en el simbolismo de las ligaduras, corresponde a ello dos puntos de vista que podrían decirse mutuamente inversos, y, si el más inmediatamente aparente de los dos, es el que hace de la ligadura una traba, ello se debe a que ese punto de vista es el del ser manifestado como tal, en cuanto se ve a sí mismo como “atado” a ciertas

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condiciones especiales de existencia y como encerrado por ellas en los límites de su estado contingente. Desde este mismo punto de vista, el sentido del nudo es como un refuerzo del de la ligadura en general, pues, según antes decíamos, el nudo representa con más propiedad lo que fija al ser en tal o cual estado; y la porción de ligadura por la cual el nudo está formado es, podría decirse, lo único de ella que puede ver el ser mientras sea incapaz de salir de los límites de ese estado, escapándosele entonces necesariamente la conexión que esa ligadura establece con los estados restantes. El otro punto de vista puede calificarse de verdaderamente universal, pues abarca la totalidad de los estados, y para comprenderlo basta remitirse a la noción del sûtrâtmâ: la ligadura, considerada entonces en su extensión total, es lo que los une, no sólo entre sí, sino también, con su Principio mismo, de manera que, muy lejos de seguir siendo una traba, se convierte, al contrario, en el medio por el cual el ser puede alcanzar efectivamente su Principio, y en la vía misma que lo conduce a esa meta.

Límite “Los Principios del Cálculo Infinitesimal”, cap XII, párrafos 1º, 2º, 3º y nota 5. Se puede decir que el límite de una cantidad variable es otra cantidad

considerada como fija, a la que la cantidad variable se supone que se aproxima, por los valores que toma sucesivamente en el curso de su variación, hasta diferir de ella tan poco como se quiera, o, en otros términos, hasta que la diferencia de estas dos cantidades deviene más pequeña que toda cantidad asignable. El punto sobre el que debemos insistir muy particularmente, es que el límite se concibe esencialmente como un cantidad fija y determinada; aunque no estuviera dada por las condiciones del problema, se deberá comenzar siempre por suponerla un valor determinado, y continuar considerándola como fija hasta el fin del cálculo.

Pero toda la cuestión es saber precisamente si la cantidad variable, que se aproxima indefinidamente a su límite, y que, por consiguiente, puede diferir de él tan poco como se quiera, según la definición misma de límite, puede alcanzar efectivamente ese límite, por una consecuencia de su variación misma, es decir, si el límite puede ser concebido como el último término de una variación continua. Veremos que, en realidad, esta solución es inaceptable; por el momento, diremos solamente que la verdadera noción de la continuidad no permite considerar las cantidades infinitesimales como pudiendo igualarse nunca a cero, ya que entonces dejarían de ser cantidades. Así pues, una diferencia infinitesimal no podrá ser nunca rigurosamente nula; por consiguiente, una variable, en tanto que se considere como tal, diferirá siempre realmente de su límite, y no podría alcanzarle sin perder por eso mismo su carácter de variable.

Sobre este punto, podemos pues aceptar enteramente, aparte una ligera reserva, las consideraciones que un matemático que ya hemos citado expone en estos términos: «Lo que caracteriza al límite tal como lo hemos definido, es a la vez que la variable pueda aproximarse a él tanto como se quiera, y no obstante que no pueda

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alcanzarle nunca rigurosamente; ya que, para que le alcance en efecto, sería menester la realización de una cierta infinitud, que nos está necesariamente prohibida… Así pues, uno debe atenerse a la idea de una aproximación indefinida, es decir, cada vez más grande». En lugar de hablar de «la realización de una cierta infinitud», lo que no podría tener para nosotros ningún sentido, diremos simplemente que sería menester que una cierta indefinidad fuera agotada en lo que ella tiene precisamente de inagotable, aunque, al mismo tiempo, las posibilidades de desarrollo que conlleva esta indefinidad permiten obtener una aproximación tan grande como se quiera.

«Lo propio del límite y lo que hace que la variable no le alcance nunca exactamente, es tener una definición diferente de la de la variable; y la variable, por su lado, aunque se aproxima cada vez más al límite, no le alcanza, porque no debe dejar de satisfacer nunca a su definición primitiva, que, decimos, es diferente. La distinción necesaria entre las dos definiciones del límite y de la variable se encuentran por todas partes… Este hecho, de que las dos definiciones son lógicamente distintas y, no obstante, tales que los objetos definidos pueden aproximarse cada vez más el uno al otro45, da cuenta de lo que parece tener de extraño, a primera vista, la imposibilidad de hacer coincidir nunca dos cantidades cuya diferencia se está seguro de poder hacer que disminuya más allá de toda expresión».

Límites de lo indefinido (Ver: Integración).

Limosna “Iniciación y Realización Espiritual”, cap. I, nota 1. En la tradición islámica, es en el hecho de soportar la necedad y la ignorancia

humanas en lo que consiste haqîqatus-zakâh, la «verdad de la limosna», es decir, su aspecto interior y el más real (haqîqah se opone aquí a muzâherah, que es solamente la manifestación exterior, o el cumplimiento del precepto tomado en el sentido estrictamente literal). Esto depende naturalmente de la virtud de «paciencia» (eç-çabr), a la cual se le da una importancia muy particular, como lo prueba el hecho de que se menciona 72 veces en el Corán.

Línea – composición “Los Principios del Cálculo Infinitesimal”, cap. VIII, párrafo 3º.

45 Sería más exacto decir que uno de ellos puede aproximarse cada vez más al otro, puesto que solo uno de esos objetos es variable, mientras que el otro es esencialmente fijo, y puesto que así, en razón misma de la definición del límite, su aproximación no puede considerarse de ninguna manera como constituyendo una relación recíproca y cuyos dos términos serían en cierto modo intercambiables; esta irreciprocidad implica por lo demás que su diferencia es de orden propiamente cualitativo.

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Los puntos no son elementos o partes de una línea, los verdaderos elementos lineales son siempre distancias entre puntos, que son sólo sus extremidades. (Ver: “El Simbolismo de la Cruz”, cap. XVI).

Los verdaderos elementos de una magnitud deben ser siempre de la misma naturaleza que esta magnitud, aunque incomparablemente menores: es lo que no tiene lugar con los «indivisibles», y, por otra parte, es lo que permite observar en el cálculo infinitesimal, una cierta ley de homogeneidad que supone que las cantidades ordinarias y las cantidades infinitesimales, aunque incomparables entre sí, son no obstante magnitudes de la misma especie.

Línea continua “Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. LXVI, párrafo 2º. La línea continua es entonces la imagen del sûtrâtmâ que une todos los

estados entre sí, y, por lo demás, en el caso del “hilo de Ariadna” en conexión con el recorrido del laberinto, esa imagen se presenta con tal nitidez, que uno se asombra de que haya podido pasar inadvertida.

Locura (Simulación) “Iniciación y Realización Espiritual”, cap. XXVII, párrafos 2º, 3º, 4º y último, y nota

2 y última. Una cierta simulación, aunque sea la de la locura, no puede estar justificada a

veces, incluso en los simples místicos; pero esta justificación no es posible más que a condición de colocarse en un punto de vista completamente diferente del punto de vista del quietismo. Pensamos aquí concretamente en algunos casos que se encuentran bastante frecuentemente en las formas orientales del Cristianismo: en efecto, «la hagiografía oriental conoce vías de santificación extrañas e insólitas, como la de los “locos en Cristo”, que cometen actos extravagantes para ocultar sus dones espirituales a los ojos del entorno bajo la apariencia horrible de la locura, o más bien para liberarse de los lazos de este mundo en su expresión más íntima y más molesta para el espíritu, la de nuestro “yo social”».

Se concibe que esa apariencia de locura sea efectivamente un medio, aunque no sea quizás el único, de escapar a toda curiosidad indiscreta, tanto como a toda obligación social difícilmente compatible con el desarrollo espiritual; pero importa destacar que se trata entonces de una actitud tomada frente al mundo exterior y que constituye una especie de «defensa» contra éste.

Es menester agregar que una tal simulación es bastante peligrosa ya que puede fácilmente desembocar poco a poco en una locura real, sobre todo en el místico que, por definición misma, jamás es enteramente dueño de sus estados; por lo demás, entre la simulación pura y simple y la locura propiamente dicha, puede haber múltiples grados de desequilibrio más o menos acentuado, y todo desequilibrio es necesariamente un obstáculo, que, mientras subsiste, se opone al desarrollo

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armonioso y completo de las posibilidades superiores del ser. Esto nos lleva a considerar otro caso, que puede parecer exteriormente bastante

comparable a ese, aunque sin embargo, en el fondo, sea muy diferente de él bajo varios aspectos: es el caso de lo que, en el Islam, se llama los majâdhîb; éstos se presentan en efecto bajo un aspecto extravagante que recuerda mucho el de los «locos en Cristo» que acabamos de mencionar, pero aquí ya no se trata de simulación, ni tampoco de misticismo. El majdhûb pertenece normalmente a una tarîqah, y, por consiguiente, ha seguido una vía iniciática, al menos en sus primeros estadios; pero, en un cierto momento, se ha ejercido sobre él, por el lado espiritual, una «atracción» (jadhb, de donde el nombre de majdhûb), que, a falta de una preparación adecuada y de una actitud suficientemente «activa», ha provocado un desequilibrio y como una «excisión», se podría decir, entre los diferentes elementos de su ser. La parte superior, en lugar de llevar con ella a la parte inferior y de hacerla participar en la medida de lo posible en su propio desarrollo, se desvincula al contrario de ella y la deja por así decir atrás; y de eso no puede resultar más que una realización fragmentaria y más o menos desordenada46.

Pero, a falta de ser capaz de «unificar» su ser, el majdhûb «pierde pie» y deviene como «fuera de sí mismo»; es por el hecho de que no es ya dueño de sus estados, pero solo por eso, por lo que es comparable al místico; y, aunque no sea en realidad ni un loco ni un simulador, no obstante presenta frecuentemente las apariencias de la locura. Al lado de éstos, puede haber también falsos majadhîb, que toman voluntariamente sus apariencias sin serlo realmente. Por otro lado, ocurre también que, por razones diversas, y ante todo para pasar desapercibido y no dejar ver al gentío lo que es realmente, un hombre que ha alcanzado un alto grado de desarrollo espiritual se disimule entre los majadhîb. Por lo demás, salvo en lo que concierne a la intención de permanecer oculto que se encuentra de una parte y de otra, este caso no podría compararse al de los «locos en Cristo», que no han alcanzado un tal grado y que no son más que místicos de un género particular.

Esto nos conduce directamente al caso de los «juglares», cuyas maneras de actuar han servido tan frecuentemente de «disfraz», en todas las formas tradicionales, a iniciados de alto rango, sobre todo cuando tenían que desempeñar en el exterior alguna «misión» especial. Si se agrega a eso que el juglar, así como el majdhûb, es habitualmente un «errante», es fácil comprender las ventajas que ofrece su papel cuando se trata de escapar a la atención de los profanos o de desviarla de lo que conviene dejarles ignorar, ya sea por razones de simple oportunidad, ya sea por otras razones de un orden mucho más profundo47.

En efecto, la locura es en definitiva una de las máscaras más impenetrables con las que la sabiduría pueda cubrirse, por eso mismo de que es su extremo opuesto; por eso es por lo que, en el taoísmo, los «Inmortales» mismos son siempre 46 Entiéndase bien, por lo demás, que el lazo jamás puede romperse enteramente, ya que entonces la muerte se seguiría de inmediato; pero queda extremadamente debilitado y como «relajado», lo que, por otra parte, se produce también, a un grado o a otro, en todos los casos de desequilibrio. 47 En razón de esas mismas ventajas, el juglar y el majdhûb verdaderos pueden servir también para «propagar» algunas cosas sin que ellos mismos sean conscientes de ello.

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descritos, cuando se manifiestan en nuestro mundo, bajo un aspecto más o menos extravagante e incluso ridículo, y que, por añadidura, no está exento de una cierta «vulgaridad».

“Iniciación y Realización Espiritual”, cap. XXIX, párrafo 5º y último. El iniciado que vive entre el pueblo sin distinguirse de él exteriormente: así

como el que disimula su sabiduría bajo las apariencias no menos «tenebrosas» de la locura, el iniciado puede, además de las ventajas de diversos géneros que encuentra ahí, ver en esa oscuridad misma de su existencia como una imagen de las «tinieblas de arriba».

Del mismo modo que el «no-actuar» es verdaderamente la plenitud de la actividad, o como el «silencio» contiene en sí mismo todos los sonidos en su modalidad parâ o no manifestada, así también esas «tinieblas superiores» son en realidad la Luz que sobrepasa toda luz, es decir, más allá de toda manifestación y de toda contingencia, son el aspecto principial de la luz misma; y es ahí, y solo ahí, donde se opera en definitiva la verdadera junción de los extremos.

Todavía se puede sacar de ahí otra consecuencia: si los iniciados que ocupan los rangos más elevados en la jerarquía espiritual no toman ninguna parte visible en los acontecimientos que se desarrollan en este mundo, es ante todo porque una tal acción «periférica» sería incompatible con la posición «central» que es la suya; si se quedan enteramente al margen de toda distinción «mundana», es evidentemente porque conocen su inanidad; pero, además, se puede decir que, si consintieran en salir así de la oscuridad, su exterior, por eso mismo, no correspondería ya verdaderamente a su interior, de suerte que resultaría de ello, si eso fuera posible, una especie de desarmonía en su ser mismo; pero el grado espiritual que han alcanzado, dado que excluye forzosamente una tal suposición, excluye desde entonces también la posibilidad de que consientan en ello efectivamente. Por lo demás, no hay que decir que aquello de lo que se trata aquí no tiene nada de común en el fondo con la «humildad», y que los seres de que hablamos están mucho más allá del dominio sentimental al cual ésta pertenece esencialmente; una vez más, aquí se trata de un caso donde cosas exteriormente parecidas pueden proceder de razones totalmente diferente en realidad.

Logia “Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XLVI, nota 4. La palabra sánscrita Loka, «mundo», derivada de la raíz Lok que significa

«ver», tiene una relación directa con la luz, como lo muestra por lo demás la aproximación con el latín lux; por otra parte, la vinculación de la palabra «Logia» a loka -verosímilmente posible por la intermediación del latín locus que es idéntica a ésta- está lejos de estar desprovista de sentido, puesto que la Logia se considera como un símbolo del mundo o del «cosmos»: es propiamente, por oposición a las «tinieblas exteriores» que corresponden al mundo profano, «el lugar iluminado y regular»,

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donde todo se hace según el Rito, es decir, conformemente al «orden» (rita). “Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. XXIX, notas 6 y 7. En la Masonería, algunos han relacionado la palabra “Logia” incluso con la

palabra sánscrita loka [‘mundo’], lo que, si no es exacto etimológicamente, sí lo es simbólicamente.

En el simbolismo masónico igualmente, y por las mismas razones, las “luces” se encuentran obligatoriamente en el interior de la logia; y la palabra loka, recién mencionada, se relaciona también directamente con una raíz cuyo sentido primero designa la luz.

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap- XXXIX, párrafo 5º y notas 9 y 10.

La Logia, propiamente dicha, es un “cuadrado largo”; es decir, en realidad, un doble cuadrado, cuya longitud (de Oriente a Occidente) es el doble de la anchura (de Norte a Mediodía)48; pero a este doble cuadrado, que es el Hikal [Hèjal], se agrega, a oriente, el Debîr, en forma de hemiciclo49; y este plano es también exactamente el de la “basílica” romana.

Logia Blanca (Gran) “El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, cap. XXXVI, antepenúltimo

párrafo. Debemos agregar que estas precisiones, concernientes a la usurpación del

nombre de una organización iniciática, no se aplican a un caso como el de la pretendida «Gran Logia Blanca», de la que, cosa bastante curiosa, cada vez se trata más frecuentemente por todos lados, y no sólo en los teosofistas; esta denominación, en efecto, no ha tenido nunca en ninguna parte el menor carácter auténticamente tradicional, y, si este nombre convencional puede servir de «máscara» a algo que tenga una realidad cualquiera, en todo caso, no es ciertamente del lado iniciático donde conviene buscarlo.

Logia de San Juan (Denis Roman) Reflexiones de un Cristiano frente a la Franc-Masonería, cap. VIII,

párrafos 14 y 15. “¿Dónde se encuentra la Logia de San Juan?”, el autor estudia las respuestas

dadas, en las que se habla de un perro, de un Gallo, de la cima de una montaña y, a veces, del valle de Josafat. M. Berger ha visto claro “que se trata de una antigua fórmula operativa” y, nosotros, añadiremos que está en relación con un simbolismo del esoterismo cristiano, muy cercano al de Dante. El valle de Josafat es el lugar tradicional del Juicio final, donde, la Logia de San Juan, debe encontrar su sitio 48 Si se torna como unidad el lado de esa figura, la diagonal del doble cuadrado es igual a 5. 49 En el Templo de Salomón, el Hikal [Hêjal] era el “Sanctum” y el Debîr era el “Sancta-sanctórum”.

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conforme a las palabras de Cristo diciendo a Pedro, a propósito de Juan: “¿Si yo quiero que él permanezca hasta que yo venga, a ti qué?” Correlativamente, la “cima de una montaña” corresponde al Paraíso terrestre, que toca a la esfera de la Luna, y de donde procede toda iniciación. El perro hace alusión al secreto (“No echéis a los perros las cosas santas”), y, el gallo, al silencio, porque, esta ave, había reprochado a San Pedro, no haberse ganado el silencio, ante las acusaciones de la sirvienta de Caïphe. Además, astrológicamente, el gallo es solar y, el perro, lunar (cf. los perros de Diana la cazadora, los perros blancos y negros del tarot que “ladran a la luna, etc...).

La fórmula correcta (cuyo debut ha sido conservado en Inglaterra y en América) parece ser la siguiente: Sobre la más alta de las montañas, y en el más profundo de los valles, que es el valle de Josafat, y en todo lugar secreto y silencioso, donde no se oiga ni ladrido de perro, ni canto de gallo”.

Lógica “Iniciación y Realización Espiritual”, cap. II, párrafo 4º. La lógica domina realmente todo lo que entra en el campo de la razón, y,

como su nombre mismo lo indica, ese es su dominio propio; pero, por el contrario, todo lo que es de orden supra-individual, y por tanto supra-racional, escapa evidentemente por eso mismo a este dominio, ya que lo superior no podría estar sometido a lo inferior; al respecto de las verdades de este orden, la lógica no puede pues intervenir más que de una manera enteramente accidental, y en tanto que su expresión en modo discursivo, o «dialéctico» si se quiere, constituye una suerte de «descenso» al nivel individual, a falta del cual esas verdades permanecerían totalmente incomunicables.

Longevidad “Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XLII, párrafos 1º, 2º y 3º, y notas 1 y 4. Esta «longevidad», cuya obtención se considera generalmente como

constituyendo una de las metas de la alquimia y como implícita en la terminación misma de la «Gran Obra» (La «piedra filosofal» es al mismo tiempo, bajo otros aspectos, el «elixir de la larga vida» y la «medicina universal».), tiene varias significaciones que es menester tener buen cuidado de distinguir entre sí. El sentido más inmediato, pero que, a decir verdad, está lejos de ser el más importante, es evidentemente el de una prolongación de la vida corporal; y, para comprender la posibilidad de ello, es bueno remitirse a la enseñanza según la cual la duración de la vida humana, ha ido disminuyendo progresivamente en el curso de las diferentes fases del ciclo recorrido por la presente humanidad terrestre, desde sus orígenes hasta la época actual. Si se considera el proceso iniciático, en su parte referida a los «Misterios Menores», como haciendo en cierto modo remontar al hombre el curso de este ciclo, para conducirle, gradualmente, desde el estado presente hasta el

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«estado primordial», por eso mismo debe hacerle adquirir, en cada etapa, todas las posibilidades del estado correspondiente, comprendida la posibilidad de una vida más larga que la del hombre ordinario actual.

Se dice también, en diversas tradiciones, que la duración de la vida corporal no puede rebasar en ningún caso un máximo de mil años; por lo demás, importa poco que este número deba tomarse al pie de la letra o que tenga más bien un valor simbólico, ya que lo que es menester retener de esto, es que está duración es en todo caso limitada, y que, por consiguiente, la búsqueda de una pretendida «inmortalidad corporal» no puede ser sino perfectamente ilusoria. En el fondo, la razón de esta limitación es bastante fácilmente comprensible: puesto que toda vida humana constituye en sí misma un ciclo análogo al de la humanidad tomada en su conjunto, el tiempo se «contrae» en cierto modo para cada ser a medida que agota las posibilidades del estado corporal. Por lo demás, es de observación corriente que, a medida que el hombre avanza en edad, los años parecen correr para él cada vez más rápidamente, lo que equivale a decir que la duración que tienen para él realmente va disminuyendo cada vez más.

Así pues, debe llegar necesariamente un momento en el que, por así decir, se reducirá a un punto, y entonces el ser ya no encontrará literalmente en este mundo ninguna duración en la que le sea posible vivir, de suerte que ya no habrá para él otra salida que pasar a otro estado, sometido a condiciones diferentes de las de la existencia corporal, incluso si ese estado no es todavía, en realidad, más que alguna de las modalidades extra-corporales del dominio individual humano.

Esto nos lleva a considerar los otros sentidos de la «longevidad», que se refieren efectivamente a posibilidades diferentes de las del estado corporal; pero, para comprender bien de qué se trata exactamente, es menester precisar primero con claridad la diferencia que existe entre la «transmutación» y la «transformación».

(Ver «transformación» y «transmutación»).

Longevidad y posteridad “El Hombre y su Devenir según el Vêdânta”, cap. XXIII, último párrafo. Las dos primeras de las “cuatro Fortunas” de la Tradición Extremo-Oriental.

Loto “Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. LXXIV, párrafo 4º. El loto tiene un simbolismo de múltiples aspectos, a algunos de los cuales

nos hemos referido ya en otras ocasiones; en uno de ellos, al cual alude el texto antes citado, se lo emplea para representar los diversos centros, inclusive secundarios, del ser humano, ya sea centros fisiológicos (plexos nerviosos en especial), ya sea, y sobre todo, centros psíquicos (correspondientes a esos mismos plexos en virtud de la vinculación existente entre el estado corpóreo y el estado sutil en el compuesto que la individualidad humana constituye propiamente). Esos centros, en la tradición

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hindú, reciben habitualmente el nombre de “lotos” (padma o kámala) y se los figura con diferente número de pétalos, números que tienen igualmente significado simbólico, así como los colores puestos además en relación con ellos; aparte de ciertos sonidos con los cuales se ponen también en correspondencia y que son los mantra pertenecientes a diversas modalidades vibratorias, en armonía con las facultades especiales respectivamente regidas por tales centros y procedentes, en cierto modo, de su irradiación, figurada por el abrirse de los pétalos.

Luciferismo y satanismo “Autoridad Espiritual, Poder Temporal”, cap III, nota 9. El «Luciferismo», que no debe confundirse con el «satanismo», aunque haya

sin duda entre uno y otro una cierta conexión: el «luciferismo» es el rechazo del reconocimiento de una autoridad superior; el «satanismo» es la inversión de las relaciones normales y del orden jerárquico; y éste es frecuentemente una consecuencia de aquél, como Lucifer ha devenido Satán después de su caída.

Luts “Thánatos” nota 172 y “El Rey del Mundo”, cap. VII. Palabra hebrea que significa morada de inmortalidad. Partícula corporal

indestructible. Estudiar analogía con Agartha. La misma palabra “luz” (Luts), es también el nombre dado a una partícula

corporal indestructible, representada simbólicamente como un hueso muy duro y al cual el alma permanecerá ligada después de la muerte y hasta la resurrección.

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Llaves (el poder de) “La Gran Tríada”, cap. VI, párrafo 6º. Por otra parte, esta doble operación de «coagulación» y de «solución»,

corresponde muy exactamente a lo que la tradición cristiana designa como el «poder de las llaves»; en efecto, este poder es doble también, puesto que conlleva a la vez el poder de «atar» y el poder de «desatar»; ahora bien «atar» es evidentemente la misma cosa que «coagular», y «desatar» es la misma cosa que «disolver».

Se sabe que la figuración más habitual del poder de que se trata es la de las dos llaves, una de oro y la otra de plata, que se refieren respectivamente a la autoridad espiritual y al poder temporal, o a la función sacerdotal y a la función real, y también, desde el punto de vista iniciático, a los «Misterios Mayores» y a los «Misterios Menores».

Cada una de las dos llaves debe ser considerada como teniendo, en el orden al que se refiere, el doble poder de «abrir» y de «cerrar», o de «atar» y de «desatar». Se puede decir no obstante, en un cierto sentido, que el poder de «atar» prevalece en la llave que corresponde a lo temporal, y que el poder de «desatar» prevalece en la llave que corresponde a lo espiritual, ya que lo temporal y lo espiritual son yin y yang el uno en relación al otro; esto podría justificarse, incluso exteriormente, hablando de «constricción» en el primer caso y de «libertad» en el segundo.

Lluvia “Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. LX, párrafo 5º y nota 14. Las “Aguas superiores” son las posibilidades de manifestación no-formal y

que, en cierto sentido, están simbólicamente representadas por las nubes, de donde la lluvia desciende sobre la tierra.

La lluvia, en efecto, para representar los influjos espirituales, debe ser considerada como un agua “celeste”, y sabido es que los Cielos corresponden a los estados no-formales; la evaporación de las aguas terrestres por el calor solar es, por otra parte, la imagen de una “transformación” [en el sentido de “paso más allá de las formas”], de modo que hay en ello como un tránsito alternativo de las “Aguas inferiores” a las “Aguas superiores”, e inversamente.

“Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano”, cap V, párrafo 6º. ¿No es curioso, por ejemplo que el «viento» tenga en el lenguaje de los

«Fieles de Amor», exactamente el mismo sentido que la "lluvia" en el de la Masonería?

LL

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Macrocosmos y Microcosmos “Estudios sobre el Hinduismo”, capítulo III, párrafo 3º. Para comprender bien lo que sigue, es importante no perder de vista nunca

la noción de la analogía constitutiva del "Macrocosmos" y del "Microcosmos", en virtud de la cual todo lo que existe en el Universo se encuentra también de cierta manera en el hombre, lo que el Viswasâra Tantra expresa en estos términos: "Lo que es aquí es allá, lo que no es aquí no es en ninguna parte" (Yad ihâsti tad anyatra,yan nêhâstri na tat kwachit). Hay que añadir que, en razón de la correspondencia que existe entre todos los estados de la existencia, cada uno de ellos contiene en cierto modo en sí mismo como un reflejo de todos los demás, lo que permite "situar" por ejemplo, en el dominio de la manifestación grosera, ya se considere, por otro lado, en el conjunto cósmico o en el cuerpo humano, unas "regiones" correspondientes a modalidades diversas de la manifestación sutil, e incluso a toda una jerarquía de "mundos" que representan otros tantos grados diferentes en la existencia universal.

Magia “Iniciación y Realización Espiritual”, cap. V, párrafo 3º. La magia no es más que una ciencia tradicional secundaria, de orden

enteramente contingente e incluso muy inferior, y a la cual todo lo que depende del dominio espiritual es enteramente extraño.

Mahâdmâs “El Teosofismo”, cap. IV, párrafos 4º, 5º y 9º. Los «Mahâtmâs» o «Maestros de Sabiduría» son los miembros del grado más

elevado de la «Gran Logia Blanca», es decir, de la jerarquía oculta que, según los teosofistas, gobierna secretamente el mundo. Al comienzo, se admitía que ellos mismos estaban subordinados a un jefe supremo único; ahora, parece que los jefes son en número de siete, como los «siete adeptos» rosacrucianos que poseen el «elixir de larga vida» (y la más extraordinaria longevidad forma parte también de las cualidades atribuidas a los «Mahâtmâs»), y estos siete jefes representan a «los siete centros del Hombre Celeste», cuyo «cerebro y cuyo corazón están constituidos, respectivamente por el Manú y el Bodhisattwa que guían a cada raza humana». Esta unión de las dos concepciones del Manú y del Bodhisattwa, que no pertenecen a la misma tradición, puesto que el primero es brâhmánico y el segundo búdico, proporciona un ejemplo muy notable de la manera «ecléctica» en que el teosofismo

M

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constituye su pretendida doctrina. En los primeros tiempos, a los «Mahâtmâs» se les llamaba también a veces con el simple nombre de «Hermanos»; hoy día se prefiere la denominación de «Adeptos», término tomado por los teosofistas del lenguaje rosacruciano, en el que, efectivamente, designa propiamente a los iniciados que han alcanzado los grados más altos de la jerarquía.

Únicamente, es cierto que los verdaderos inspiradores de Mme Blavatsky, quienesquiera que hayan sido, no respondían a la descripción que ella da de ellos, y, por otro lado, el nombre mismo de «Mahâtmâ» no ha tenido nunca en sánscrito la significación que ella le atribuye, ya que esta palabra designa en realidad un principio metafísico y no puede aplicarse a seres humanos; quizás se deba incluso a que acabó por percatarse de este error por lo que se renunció casi completamente al empleo de este término.

Igualmente, si los supuestos «Mahâtmâs» han sido inventados, cosa que para nosotros no entraña ninguna duda, no solo lo han sido para servir de máscara a las influencias que actuaban efectivamente detrás de Mme Blavatsky, sino que, además, esta invención ha sido concebida según un modelo preexistente. Los teosofistas presentan gustosamente a los «Mahâtmâs» como los sucesores de los Rishis de la India Védica y de los Arhats del budismo primitivo; sobre los unos y los otros, por lo demás, no saben gran cosa, pero la falsa idea que se forman acerca de ellos ha podido, en efecto, proporcionarles algunos de los rasgos que prestan a sus «Maestros». Únicamente, lo esencial ha venido de otra parte, y de mucho menos lejos: casi todas las organizaciones iniciáticas, incluso occidentales, se han reclamado siempre herederas de algunos «Maestros», a los que se han dado denominaciones diversas; tales fueron precisamente los «Adeptos» del rosacrucianismo; tales fueron igualmente los «Superiores Desconocidos» de la Alta Masonería del siglo XVIII. Así también, se trata de hombres vivos, que poseían algunas facultades trascendentes o supranormales; y Mme Blavatsky, aunque no tuvo nunca la menor relación con «Maestros» de este género, no obstante pudo recoger más información sobre ellos que sobre los Rishis y los Arhats, que, por lo demás, no habiendo sido considerados nunca como los jefes de una organización cualquiera, no podían servir en eso de modelo para los «Mahâtmâs».

Mal “Miscelánea”, Tercera Parte, cap. VI, párrafo 22º. El mal no tiene ninguna realidad, lo que así se llama no es más que una

relatividad considerada analíticamente, y que, más allá de ese punto de vista especial de la mentalidad humana, la imperfección es necesariamente ilusoria, pues no puede existir más que como elemento de lo Perfecto, lo cual no podría evidentemente contener nada imperfecto.

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Manifestación y Creación “El Esoterismo Islámico y el Taoísmo”, cap IX, párrafos 5º, 7º, 9º y último. La idea de manifestación, tal como las doctrinas orientales la consideran de

una manera puramente metafísica, no se opone de ningún modo a la idea de creación; se refieren sólo a niveles y a puntos de vista diferentes, de tal suerte que basta saber situar a cada una de ellas en su verdadero lugar, para darse cuenta de que no hay entre ellas ninguna incompatibilidad. La diferencia, en esto como sobre muchos otros puntos, no es en suma sino la misma del punto de vista metafísico y del punto de vista religioso; ahora bien, si es verdad que el primero es de orden más elevado y más profundo que el segundo, por ello no lo es menos que no podría de ningún modo anular o contradecir a éste, lo que está por lo demás suficientemente probado por el hecho de que uno y otro pueden muy bien coexistir en el interior de una misma forma Tradicional.

Solamente, la diferencia consiste en que el punto de vista al cual se refiere la idea de creación no considera nada más allá de la manifestación, o al menos no considera más que el Principio sin profundizar más, porque no es todavía más que un punto de vista relativo, mientras que al contrario, bajo el punto de vista metafísico, es lo que está en el Principio, es decir, la posibilidad, la que es en realidad lo esencial y lo que importa más que la manifestación en sí misma.

Sea que se trate de la manifestación considerada metafísicamente o de la creación, la dependencia completa de los seres manifestados al respecto del Principio, es afirmada tan clara y expresamente en un caso como en el otro. Bajo el punto de vista metafísico, esta dependencia es al mismo tiempo una «participación»: en toda la medida de lo que tienen de realidad en ellos, los seres participan del Principio, dado que toda realidad está en éste. El punto de vista religioso, por el contrario, insiste ante todo sobre la nulidad propia de los seres manifestados, porque, por su naturaleza misma, no tiene que conducirles más allá de esta condición; e implica la consideración de la dependencia bajo un aspecto al cual corresponde prácticamente la actitud de el-ubûdiyah, para emplear el término árabe que el sentido ordinario de «servidumbre» no explicita sin duda sino muy imperfectamente en la acepción específicamente religiosa, pero suficiente sin embargo para permitir comprender ésta mejor de lo que la haría comprender el término de «adoración».

Sabemos que no puede haber ahí ninguna contradicción real, sea en el interior de cada Tradición, sea entre ésta y las demás Tradiciones, puesto que no hay en todo eso más que expresiones diversas de la Verdad una.

Manifestación (La) y el punto “Los Estados Múltiples del Ser”, cap. XVII:, párrafo 2º y nota 2. La Manifestación en su integralidad, es verdaderamente nula en relación al

Infinito, lo mismo que un punto situado en el espacio, es igual a cero en relación a

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este espacio. Se trata de un punto situado en el espacio y no del punto principial del que el propio espacio no es más que una expansión o un desarrollo.

Por analogía podría decirse lo mismo de una gota de agua, respecto al mar. Ello no quiere decir que este punto no sea absolutamente nada, desde el

momento que existe necesariamente por el mismo motivo que el espacio existe, pero no es nada bajo el punto de vista de la extensión.

Y la manifestación no es más, en relación al Todo universal. “Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano”, cap. VII, penúltimo párrafo. La unidad desarrollada en el cuaternario: 1+2+3+4=10, o el punto central

que produce por su expansión el círculo de la manifestación universal. Manifestación (El No-Ser en la). El vacío y el Silencio

“Los Estados Múltiples del Ser”, cap. III, párrafos 6º y 7º. Como ejemplo de una posibilidad de no manifestación, podemos citar el

vacío, ya que una tal posibilidad es concebible, al menos negativamente, es decir, por la exclusión de algunas determinaciones: el vacío implica la exclusión, no solo de todo atributo corporal o material, no solo, incluso, de una manera más general, de toda cualidad formal, sino también de todo lo que se refiere a un modo cualquiera de manifestación. Por consiguiente, es un sinsentido pretender que puede haber vacío en lo que comprende la manifestación universal, bajo cualquier estado que sea, puesto que el vacío pertenece esencialmente al dominio de la no manifestación; no es posible dar a este término otra acepción inteligible. Sobre este punto debemos limitarnos a esta simple indicación, ya que no podemos tratar aquí la cuestión del vacío con todos los desarrollos que implicaría, y que se alejarían demasiado de nuestro tema; como es sobre todo a propósito del espacio donde esta cuestión conduce a veces a graves confusiones, las consideraciones que se refieren a éste encontrarán mejor lugar en el estudio que nos proponemos consagrar especialmente a las condiciones de la existencia corporal. Desde el punto de vista en el que nos colocamos al presente, debemos agregar simplemente que el vacío, cualquiera que sea la manera en que se considere, no es el No Ser, sino sólo lo que podemos llamar uno de sus aspectos, es decir, una de las posibilidades que encierra y que son diferentes de las posibilidades comprendidas en el Ser, y que por consiguiente quedan fuera de éste, considerado incluso en su totalidad, lo que muestra bien todavía que el Ser no es infinito. Por lo demás, cuando decimos que una tal posibilidad constituye un aspecto del No Ser, es menester prestar atención a que no puede ser concebida en modo distintivo, ya que este modo se aplica exclusivamente a la manifestación; y esto explica por qué, incluso si podemos concebir efectivamente esta posibilidad que es el vacío, o toda otra del mismo orden, nosotros no podemos dar nunca de ella más que una expresión completamente negativa: esta precisión, enteramente general para todo lo que se refiere al No Ser, justifica así mismo el empleo que hacemos de este término.

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Consideraciones semejantes podrían aplicarse a toda otra posibilidad de no manifestación; podríamos tomar otro ejemplo, como el silencio, pero la aplicación sería demasiado fácil de hacer como para que sea útil insistir más en ello. Así pues, a este propósito, nos limitaremos con hacer observar esto: como el No Ser, o lo no manifestado, comprende o envuelve al Ser, o al principio de la manifestación, así también el silencio conlleva en sí mismo el principio de la palabra; en otros términos, del mismo modo que la Unidad (el Ser) no es más que el Cero metafísico (el No Ser) afirmado, así también la palabra no es más que el silencio expresado; pero, inversamente, el Cero metafísico, aunque es la Unidad no afirmada, es también algo más (e inclusive infinitamente más); y, del mismo modo, el silencio -que es uno de sus aspectos en el sentido que acabamos de precisar- no es simplemente la palabra no expresada, ya que es menester dejar subsistir en él, además, lo que es inexpresable, es decir, no susceptible de manifestación (pues quien dice expresión dice manifestación, e incluso manifestación formal), y por consiguiente de determinación en modo distintivo. La relación establecida así entre el silencio (no manifestado) y la palabra (manifestada) muestra como es posible concebir posibilidades de no manifestación que corresponden, por transposición analógica, a algunas posibilidades de manifestación, sin pretender por lo demás en modo alguno, aquí todavía, introducir en el No Ser una distinción efectiva que no podría encontrarse en él, puesto que la existencia en modo distintivo (que es la existencia en el sentido propio de la palabra) es esencialmente inherente a las condiciones de la manifestación (por lo demás, modo distintivo no es aquí, en todos los casos, forzosamente sinónimo de modo individual, puesto que este último no implica especialmente la distinción formal).

Manifestación (Modos de): Grados, Estados, Modalidades, Condiciones y Dominios “Los Estados Múltiples del Ser” Capítulo IV, párrafos 4 y sgts.. La Existencia, en su “unicidad”, lleva implícita una indefinidad de grados,

correspondientes a los modos de manifestación universal; y esta indefinida multiplicidad de grados, implica correlativamente -para cualquier ser considerado en el dominio total de la Existencia- una multiplicidad igualmente indefinida de posibles estados de manifestación, cada uno de los cuales debe realizarse en un grado determinado de la Existencia universal.

La diferencia entre “grado” y “estado”, tan sólo es desde el punto de vista, desde el Macrocósmico los modos de Manifestación serían los “grados”, y, desde el aspecto Microcósmico, cada “grado supondría para el ser manifestado un “estado” de existencia.

Por consiguiente, el estado de un ser es el desarrollo de una posibilidad particular comprendida en un tal grado, estando definido este grado por las condiciones a que está sometida la citada posibilidad, en tanto que se considera como realizándose en el dominio de la Manifestación.

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De esta forma, cada estado de manifestación de un ser corresponde a un grado de la Existencia y este estado comporta además modalidades diversas según las diferentes combinaciones de condiciones de que es susceptible un modo general de manifestación.

Cada modalidad comprende, en si misma, una serie indefinida de modificaciones secundarias y elementales. Ejemplo, la parte corporal de la individualidad humana, no es más que una de sus modalidades, y esta modalidad no es determinada por una condición específica de existencia, sino por un conjunto de condiciones que delimitan sus posibilidades, siendo la reunión de estas condiciones lo que define el mundo sensible o corporal.

Cada una de estas condiciones, aisladamente considerada de las demás, puede extenderse más allá del dominio de esta modalidad y -bien sea por su propia extensión, bien por su combinación con condiciones diferentes- constituir entonces los dominios de otras modalidades que forman parte de la misma individualidad integral.

Para cada modalidad corporal en particular, las modificaciones secundarias (puntos de la modalidad) que este desarrollo lleva consigo, será la totalidad de los momentos de su existencia (considerándola bajo el aspecto de la sucesión temporal), o lo que es lo mismo, todos los actos y todos los gestos, cualesquiera que sean, que realizará en el curso de esta existencia.

“Los Estados Múltiples del Ser”, cap. V, último párrafo. Ni la unidad del Ser, ni la “unicidad” de la Existencia, excluyen la

multiplicidad de las formas de manifestación, y de ahí la indefinidad de grados de la Existencia, en el orden general y cósmico, y la de los estados del Ser, en el orden de las existencias particulares (individuales o supra-individuales).

“Los Estados Múltiples del Ser”, cap. VI, párrafo 1º. El estado de sueño con sueños, es una de las modalidades de manifestación

del ser humano, correspondiente a la parte sutil (es decir, no corporal) de su individualidad.

“Los Estados Múltiples del Ser”, cap.VII, parrafo 5º. Por otra parte, la concepción de los estados múltiples nos permite considerar

todos estos estados como simultáneamente existentes en un mismo ser, y no como necesaria y sucesivamente recorridos en el curso de una “descendencia” que pasaría, no sólo de un ser a otro, sino también de una especie a otra.

Por las “prolongaciones de la individualidad”, el ser puede tener vínculos estables con otras especies.

Mano (La) “El Esoterismo Islámico y el Taoísmo”, Cap. VII, párrafos 3º, 5º, 6º, 7º y 10.

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La quirología, por extraño que eso pueda parecer a aquellos que no tienen ninguna noción de estas cosas, se vincula directamente, bajo su forma islámica, a la ciencia de los nombres divinos: la disposición de las líneas principales traza en la mano izquierda el número 81 y, en la mano derecha, el número 18, o sea, en total 99, el número de los nombres atributivos (çifûtiyah). En cuanto al nombre Allah mismo, está formado por los dedos, de la manera siguiente: El meñique corresponde al alif, el anular al primer lam, el medio o corazón y el índice al segundo lam, que es doble, y el pulgar al he (que, regularmente, debe ser trazado bajo su forma «abierta»); y es ésta la razón principal del uso de la mano como símbolo, tan extendido en todos los países islámicos (refiriéndose una razón secundaria al número 5, de donde el nombre de khoms es dado a veces a esa mano simbólica). Puede comprenderse por ahí la significación de esta palabra del Sifr Seyidna Ayûb (Libro de Job, XXXVII, 7): «Él ha puesto un sello (khâtim) en la mano de todo hombre, a fin de que todos puedan conocer Su obra»; y añadiremos que esto no carece de relación con la función esencial de la mano en los Ritos de bendición y de consagración. Los 99 nombres que expresan los atributos divinos están igualmente repartidos siguiendo este septenario: 15 para el cielo del sol, en razón de su posición central, y 14 para cada uno de los otros seis cielos (15+6�14=99). El examen de los signos que se encuentran sobre la parte de la mano correspondiente a cada uno de los planetas, indica en qué proporción (5/14 o 5/15) el sujeto posee las cualidades que se les atribuyen; esta proporción corresponde a un número(s) de nombres divinos entre los que pertenecen al cielo planetario considerado; y estos nombres pueden ser determinados después, por medio de un cálculo, por lo demás, muy largo y muy complicado. Añadimos que en la región de la muñeca, más allá de la mano propiamente dicha, se localiza la correspondencia de los dos cielos superiores, cielo de las estrellas fijas y cielo empíreo, que, con lo siete cielos planetarios, completan el número 9. Además, en las diferentes partes de la mano se sitúan los doce signos zodiacales (burûj), en relación con los planetas de los cuales son los dominios respectivos (uno para el Sol y la Luna, dos para cada uno de los otros cinco planetas), y también las dieciséis figuras de la geomancia (ilm er-raml), puesto que todas las ciencias tradicionales están estrechamente ligadas entre ellas. El examen de la mano izquierda indica la «naturaleza» (et-tabiyah) del sujeto, es decir, el conjunto de las tendencias, disposiciones o aptitudes que constituyen en cierto modo sus caracteres innatos. El de la mano derecha hace conocer los caracteres adquiridos (el-istiksâb); estos se modifican por lo demás continuamente, de tal suerte que, para un estudio continuado, este examen debe ser renovado cada cuatro meses. Este periodo de cuatro meses constituye, en efecto, un ciclo completo, en el sentido de que conlleva el retorno a un signo zodiacal correspondiente al mismo elemento que el del signo de partida; se sabe que esta correspondencia con los elementos se hace en el orden de sucesión siguiente: fuego (nâr), tierra (Turâb), aire (hawâ), agua (mâ). Es pues un error pensar, como lo han hecho algunas, que el periodo en cuestión no debería ser más que de tres meses, ya

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que el periodo de tres meses corresponde solamente a una estación, es decir, a una parte del ciclo anual, y no es en sí misma un ciclo completo.

Mantra “Estudios Sobre la Franc-Masonería y el Compagnonage II “Anexos)”, cap. VII, párrafo

2º. En la tradición hindú se dice que los Deva, en su lucha contra los Ásura, se

protegieron (achhan dayan) por medio de la recitación de himnos del Veda y que por tal razón estos himnos recibieron el nombre de chhanda, palabra que designa propiamente el ‘ritmo’. La misma idea está, por lo demás, contenida en la palabra dhikr, que, en el esoterismo islámico, se aplica a fórmulas ritmadas correspondientes de modo exacto a los mantra hindúes; fórmulas cuya repetición tiene por objeto producir una armonización de los diversos elementos del ser y determinar vibraciones capaces, por su repercusión a través de la serie de estados, en jerarquía indefinida, de abrir una comunicación con los estados superiores, lo cual constituye por otra parte, de modo general, la razón de ser esencial y primordial de todos los ritos.

Máquina y útil “El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, cap. VIII, última nota. Se puede destacar que, en un cierto sentido, la máquina es lo contrario del

útil, y no un útil «perfeccionado» como muchos se lo imaginan, ya que el útil es en cierto modo un «prolongamiento» del hombre mismo, mientras que la máquina reduce a éste a no ser más que su servidor; y, si se ha podido decir que «el útil engendra el oficio», no es menos verdad que la máquina lo mata. Las reacciones instintivas de los artesanos contra las primeras máquinas se explicarán así por sí solas.

Mar de las pasiones “El Hombre y su Devenir según el Vêdânta”, cap. XXIII, párrafo 3º, nota 5. Es el dominio de las “Aguas inferiores” o de las posibilidades formales. Las

pasiones se toman aquí para designar todas las modificaciones contingentes que constituyen la “corriente de las formas”.

Marcha sobre las Aguas “Los Estados Múltiples del Ser”cap. XII, párrafo 2º. Es la emancipación respecto a la forma o la liberación de la condición

individual.

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Máscara

“Iniciación y Realización Espiritual”, cap. XXVIII, párrafo 2º, 3º, 4º, 6º y último. Cuando un Qutb debe manifestarse entre los hombres ordinarios, reviste

frecuentemente la apariencia de un mendigo o de un tratante ambulante. Por lo demás, es a ese mismo pueblo (y la aproximación no es ciertamente fortuita) a quien se confía siempre la conservación de las verdades de orden esotérico que de otro modo correrían el riesgo de perderse, verdades que el pueblo es incapaz de comprender, ciertamente, pero que por eso no transmite menos fielmente, incluso si para eso deben ser recubiertas, ellas también, de una máscara más o menos grosera; y es ese en suma el origen real y la verdadera razón de ser de todo «folklore», y concretamente de los pretendidos cuentos populares. ¿Pero, se podrá preguntar, cómo es posible que sea en ese medio, que algunos designan de buena gana y peyorativamente como el «bajo pueblo», donde la élite, e incluso la parte más alta de la élite, de la cual es en cierto modo todo lo contrario, pueda encontrar su mejor refugio, ya sea para sí misma, ya sea para las verdades de las que ella es la detentora normal?

El pueblo, al menos en tanto que no ha sufrido una «desviación» de la cual no es en modo alguno responsable, ya que por sí mismo no es en suma más que una masa eminentemente «plástica», que corresponde al lado propiamente «substancial» de lo que se puede llamar la entidad social, el pueblo, decimos, lleva en él, y por el hecho de esa «plasticidad» misma, posibilidades que no tiene la «clase media». Contrariamente a lo que se gusta afirmar en nuestros días, el pueblo no actúa espontáneamente y no produce nada por sí mismo; sino que es como un «reservorio» de donde todo puede ser sacado, tanto lo mejor como lo peor, según la naturaleza de las influencias que se ejerzan sobre él.

La élite, por eso mismo de que el pueblo es su extremo opuesto encuentra verdaderamente en él su reflejo más directo, puesto que, como en todas las cosas, el punto más alto se refleja directamente en el punto más bajo y no en uno u otro de los puntos intermediarios. Es, ciertamente, un reflejo oscuro e inverso, como el cuerpo lo es en relación al espíritu, pero que por eso no ofrece menos la posibilidad de un «enderezamiento», comparable al que se produce al fin de un ciclo. La élite, al descender en cierto modo hasta el pueblo, encuentra en él todas las ventajas de la «incorporación», en tanto que ésta es necesaria para la constitución de un ser realmente completo en nuestro estado de existencia; y el pueblo es para ella un «soporte» y una «base», al mismo título que el cuerpo lo es para el espíritu manifestado en la individualidad humana.

Por otra parte, es particularmente importante destacar que la apariencia «popular» revestida por los iniciados constituye a todos los grados, como una imagen de la «realización descendente». Se dice que el estado de los Malâmatiyah «se parece al estado del Profeta, que fue elevado a los grados más altos de la Proximidad divina», pero que, «cuando volvió hacia las creaturas, no habló con ellas más que de las cosas exteriores», de tal suerte que, «de su conversación íntima con Dios, no

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apareció nada sobre su persona». Se dice además que «ese estado es superior al de Moisés, a quien nadie pudo mirar al rostro después de que hubo hablado con Dios». En efecto, en el caso representado aquí por el estado de Moisés, el «re-descenso» no se efectúa completamente, podríase decir, y no engloba integralmente todos los niveles inferiores, hasta el que simboliza la apariencia exterior de los hombres vulgares, para hacerles participar en la verdad transcendente, en la medida de sus posibilidades respectivas.

Esto está ligado bastante estrechamente a un cierto aspecto del simbolismo del agua, que se coloca siempre en los lugares más bajos, y que, aunque es lo que hay de más débil, viene a acabar, no obstante, con las cosas más fuertes y más poderosas. El agua, en tanto que es una imagen del principio «substancial» de las cosas, puede tomarse también, en el orden social, como un símbolo del pueblo, lo que corresponde bien a su posición inferior; y el Sabio, al imitar a la naturaleza o a la manera de ser del agua, se confunde aparentemente con el pueblo; pero eso mismo le permite, mejor que toda otra situación, no solo influenciar al pueblo todo entero por su «acción de presencia», sino también guardar intacto al abrigo de todo alcance aquello por lo cual él es interiormente superior a los demás hombres, y que constituye por lo demás la única superioridad verdadera.

Se dice que los templarios que escaparon a la destrucción de su orden se disimularon entre los obreros constructores; si algunos no quieren ver ahí más que una «leyenda», la cosa no es menos significativa por su simbolismo.

(Ver: Teatro).

Mascaradas [Ver: Carnaval (Fiestas de)].

Masculino y Femenino “El Simbolismo de la Cruz”, cap. VI, párrafos 2º y 3º. La línea vertical representa el principio activo y, la horizontal, el pasivo.

Estos dos principios, por analogía, se designan en el orden humano, como masculino y femenino; y, en su sentido más extenso, son aquellos que la doctrina hindú da con los nombres de Purusha y Prakriti. Definirían la esencial correlación entre “activo” y “pasivo”. Su unión constituye el “Andrógino” primordial, que, en la totalización del ser, los complementarios deben efectivamente encontrarse en un equilibrio perfecto, sin ningún predominio del uno sobre el otro. A este “Andrógino” se le atribuye la forma esférica, ya que se extiende por igual en todas direcciones, por lo que es considerada la figura de la totalidad universal (Esfera, obviamente, de radio idefinido).

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Masonería Operativa, Masonería especulativa “Estudios sobre la Franc-Masonería y el Compagnonage”, cap. II, párrafo 3º. La "Masonería operativa", en efecto, era verdaderamente completa en su

orden, poseyendo a la vez la teoría y la práctica correspondiente, y su designación puede, en este aspecto, ser entendida como una alusión a las "operaciones" del "arte sagrado", del cual la construcción según las reglas tradicionales, era una de las aplicaciones. En cuanto a la "Masonería especulativa", que nació en un momento en el cual las corporaciones constructivas estaban en plena decadencia, su nombre indica bastante claramente que ella está confinada en la especulación pura y simple, es decir, en una teoría sin realización; sin duda, sería confundirse de la manera más extraña viendo eso como un "progreso".

“Estudios sobre la Franc-Masonería y el Compagnonage II”, cap IV, párrafos 14º, 16,

17º y 18º, y nota 23. En efecto, una Logia operativa no puede abrirse sin el concurso de tres

Maestros50, provistos de tres varillas cuyas longitudes están respectivamente en relación con los números 3, 4 y 5; y solamente a partir del momento en que estas tres varillas han sido aproximadas y dispuestas en forma tal de conformar el triángulo rectángulo pitagórico, es cuando puede tener lugar la apertura de los trabajos. Dicho esto, es fácil comprender que, de forma similar, una palabra sagrada pueda estar compuesta de tres partes, tales como tres sílabas51

, no pudiendo, cada una de las cuales, ser pronunciada más que por uno de los tres Maestros, de manera que, a falta de uno de ellos, tanto la palabra como el triángulo quedarían incompletos, y nada válido podría realizarse, como veremos más adelante cuando retornemos sobre este punto.

Volviendo al triángulo rectángulo del que hemos hablado, podemos decir, después de lo que hemos visto, que la muerte del "tercer Gran Maestro" lo torna incompleto; es a ello a lo que corresponde, en un cierto sentido e independientemente de sus significados propios, la forma de la escuadra del Venerable, que tiene los lados desiguales, normalmente en relación 3 a 4, de manera que pueden considerarse como los dos lados que forman el ángulo recto del triángulo, y en el cual está ausente la hipotenusa, o, si se prefiere, está "sobreentendida"52. Debemos señalar también que la reconstitución del triángulo

50 Los Maestros son aquí los que poseen el séptimo y último grado operativo, al cual pertenecía primitivamente la leyenda de Hiram; y es por tal motivo que la leyenda era desconocida por los Compañeros "aceptados" que fundaron por propia iniciativa la Gran Logia de Inglaterra en 1717, y que naturalmente no podían trasmitir nada más que lo que ellos mismos habían recibido. 51 La sílaba es realmente el elemento no descomponible de la palabra pronunciada. Por otra parte hay que señalar que la "palabra sustitutiva" misma, en sus diferentes formas, está compuesta siempre de tres sílabas que se enuncian por separado en su pronunciación ritual. 52 A título de curiosidad, señalaremos que en la Masonería mixta o Co-Masonería se consideró oportuno considerar la escuadra del Venerable con lados iguales en longitud a fin de representar la igualdad del hombre y de la mujer, lo que no tiene la más mínima relación con su verdadero

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completo, tal como figura en las insignias del Past Master, implica, o al menos debería teóricamente implicar, que éste ha llegado a realizar la reconstitución de lo que se había perdido.

En cuanto a la palabra sagrada que sólo puede ser comunicada por el concurso de tres personas, es muy significativo que justamente este carácter se verifique en la palabra que, en el grado del Royal Arch, se considera representante de la "palabra reencontrada", y cuya comunicación regular no es efectivamente posible más que de esta forma. Las tres personas de que se trata forman entre sí un triángulo, y las tres partes de la palabra que, como explicamos anteriormente, son entonces las tres sílabas correspondientes a otros tantos nombres divinos de diferentes tradiciones, "pasan" sucesivamente, si así puede decirse, de uno a otro de los lados del triángulo, hasta que la palabra sea completamente "justa y perfecta". Aunque en realidad no se trate aquí sino de otra "palabra sustituta", el hecho de que el Royal Arch sea, en cuanto a su filiación operativa, el más "auténtico' de todos los grados superiores, otorga a esta forma de comunicación una importancia innegable, que confirma la interpretación de lo que a este respecto permanece oscuro en el simbolismo del grado de Maestro, tal como actualmente es practicado.

A propósito de ello, añadiremos todavía una observación sobre el Tetragrama hebreo: puesto que éste es uno de los nombres divinos más frecuentemente asimilados a la "palabra perdida", debe haber también en él algo que corresponda a lo que acabamos de decir, ya que el mismo carácter, desde el momento en que es verdaderamente esencial, debe estar de algún modo en todo lo que tal "palabra" representa de manera más o menos adecuada. Lo que queremos decir es que, para que la correspondencia simbólica sea exacta, la pronunciación del Tetragrama debería ser necesariamente tri-silábica; pero ya que el mismo se escribe normalmente con cuatro letras, podría decirse que, según el simbolismo numérico, el número 4 se refiere aquí al aspecto "substancial" de la palabra (en tanto que ésta esté escrita, o se deletree conforme a la escritura, que ejerce la función de un soporte "corpóreo"), y el 3 a su aspecto "esencial" (en tanto que la palabra sea pronunciada integralmente por la voz, lo único que otorga el "espíritu" y la "vida"). De ello se desprende que la forma Jehovah, si bien no puede ser considerada como la verdadera pronunciación del Nombre, que ya nadie conoce, la representa al menos mucho mejor al constar de tres sílabas (y su misma antigüedad, en cuanto transcripción aproximativa en las lenguas occidentales, podría ya por sí misma dejarlo entrever) que la forma Yahveh, puramente engañosa e inventada por los exégetas y los "críticos" modernos, y que, no poseyendo más que dos sílabas, resulta evidentemente inapropiada para una transmisión ritual como ésta de la que estamos hablando.

(Ver: Palabra Perdida, nombres susbtitutivos).

significado. Es un claro ejemplo de la incomprensión del simbolismo y de las innovaciones imaginativas que son su consecuencia inevitable.

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“Estudios sobre la Franc-Masonería y el Compagnonage II”, cap VI, párrafo 8º. "Todo indica, decía Joseph de Maistre, que la Francmasonería vulgar es una

rama desprendida y quizás corrompida de un tronco antiguo y respetable". Y es precisamente así como debe ser considerada la cuestión: con demasiada frecuencia se comete el error de no pensar más que en la Masonería moderna, sin pensar siquiera que esta última es simplemente la resultante de una desviación. Los primeros responsables de esta desviación fueron, al parecer, los pastores protestantes Anderson y Desaguliers, que redactaron las Constituciones de la Gran Logia de Inglaterra, publicadas en 1723, y que hicieron desaparecer todos los antiguos documentos que cayeron en sus manos, para que nadie se percatara de las innovaciones que introducían, y también porque tales documentos contenían fórmulas que juzgaban muy incómodas, como la obligación de "fidelidad a Dios, a la Santa Iglesia y al Rey", señal indiscutible del origen católico de la Masonería. Esta obra de deformación fue preparada por los protestantes aprovechando los quince años que habían transcurrido entre la muerte de Christopher Wren, último Gran Maestre de la Masonería antigua (1702) y la fundación de la nueva Gran Logia de Inglaterra (1717). Sin embargo, dejaron subsistir el simbolismo, sin percatarse de que el mismo, para quien supiera comprenderlo, atestiguaba en su contra tan elocuentemente como los textos escritos, que además no habían podido destruir en su totalidad. He aquí, muy brevemente resumido, cuanto deberían saber quienes desean combatir eficazmente las tendencias de la Masonería actual.

“Estudios sobre la Franc-Masonería y el Compagnonage II (Anexos)”, cap. IV, párrafos

8º y 9º y 10º. Sin querer tratar aquí la cuestión tan compleja de los orígenes históricos de la

Masonería recordaremos simplemente que la Masonería moderna, en la forma que conocemos actualmente, ha resultado de una fusión parcial de los Rosa-Cruz, que habían conservado la doctrina gnóstica desde la Edad Media, con las antiguas corporaciones de Masones Constructores, cuyos útiles habían sido ya empleados, por otra parte, como símbolos por los filósofos herméticos.

Pero, dejando de lado por el momento el punto de vista restringido del Gnosticismo, insistiremos sobre todo sobre el hecho de que la iniciación masónica -como, por otra parte, toda iniciación- tiene como fin la obtención del Conocimiento integral, que es la gnosis en el sentido verdadero de la palabra. Podemos decir que es este Conocimiento mismo el que, propiamente hablando, constituye realmente el secreto masónico, y es por lo que este secreto es esencialmente incomunicable.

Para terminar, y a fin de descartar todo equívoco, diremos que, para nosotros, la Masonería no puede, y no debe, atarse a ninguna opinión filosófica particular, que no es más espiritualista que materialista, no es más deísta que atea o panteísta, en el sentido que se da de ordinario a esas diversas denominaciones, porque ella debe ser pura y simplemente la Masonería. Cada uno de sus miembros, entrando en el Templo, debe despojarse de su mentalidad profana y hacer abstracción de todo lo que es extraño a los principios fundamentales de la Masonería,

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principios sobre los cuales todos deben unirse para trabajar en común en la gran Obra de la Construcción universal.

“El Teosofismo”, cap. III, nota 10. Christopher Wren, último Gran Maestre de la antigua Masonería inglesa,

murió en 1702; los quince años que transcurrieron entre esta fecha y la fundación de la nueva Gran Logia de Inglaterra (1717) fueron utilizados por los protestantes para desarrollar un trabajo de deformación que desembocó en la redacción de las Constituciones publicadas en 1723; los rev. Anderson y Desaguliers, autores de dichas Constituciones, hicieron desaparecer todos los antiguos documentos (Old Charges) sobre los que pudieron poner sus manos, a fin de que no se notaran las innovaciones que introdujeron, y también porque tales documentos contenían fórmulas a las que consideraban muy molestas, como la obligación de fidelidad "a Dios, a la Santa Iglesia y al Rey", señal indudable del origen católico de la Masonería. Por ello, Joseph de Maistre escribía en sus Memorias al duque de Brunswick (1782): "Todo indica que la Francmasonería vulgar es una rama desgajada y quizás corrompida de un tronco antiguo y respetable"; y la frase de Olcott puede hacer suponer que tenía también algún conocimiento de esta desviación, no obstante ignorada totalmente por la inmensa mayoría de los masones "modernos", incluso en los países anglosajones.

Masonería Operativa, Masonería especulativa (Grado

de Maestro) “Símbolos Fundamentales de el Ciencia Sagrada”, cap. XVII, párrafo 2º. Quienes, como nosotros, se niegan, por más de una razón, a considerar el

grado de Maestro como producto de una elaboración “especulativa” del siglo XVIII, ven en él una especie de “condensación” del contenido de ciertos grados superiores de la Masonería operativa, destinada a llenar, en la medida de lo posible, una laguna debida a la ignorancia en la que, con respecto a aquéllos, estaban los fundadores de la Gran Logia de Inglaterra, la cosa aparece en un aspecto muy distinto.

“Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano”, cap VI, párrafo 2º. Respecto a éstos (los “Fieles de Amor”), Scarlata hace una puntualización

muy justa: piensa que nunca debieron constituir una asociación con formas rigurosamente definidas, más o menos parecidas a las de la Masonería moderna, por ejemplo: con un poder central estableciendo «filiales» en las diversas localidades; y podemos añadir, en apoyo de esto, que en la Masonería misma no existió nada igual, hasta la constitución de la Gran Logia de Inglaterra, en 1717. No parece que por lo demás, el Sr. Scarlata haya entendido completamente el alcance de este hecho, puesto que cree que debe atribuirlo simplemente a las circunstancias poco favorables de la existencia de una institución que pudiese presentarse bajo apariencias más estables; en realidad, como ya lo hemos dicho a menudo, una organización

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verdaderamente iniciática no puede ser una «sociedad» en el sentido moderno de la palabra, con todo el formalismo exterior que implica; cuando aparecen estatutos, reglamentos escritos y otras cosas de este género, se puede estar seguro que ahí hay una degeneración que da a la organización un carácter «semi-profano», si se puede emplear tal expresión.

Materia y Espíritu

“Miscelánea”, Tercera Parte, cap. VI, párrafos 2º y 4º. La pretensión de adquirir el conocimiento del mundo espiritual por medios

materiales, es evidentemente absurda. De este conocimiento, solamente en nosotros mismos podremos encontrar sus principios, y no en los objetos exteriores.

Es imposible para los que buscan adquirir el conocimiento espiritual, unirse a experimentadores, psiquistas u otros, no por que tengan desprecio por estos últimos, sino simplemente porque no trabajan en el mismo plano. No menos imposible les es admitir doctrinas de pretensiones metafísicas que se apoyen sobre una base experimental, doctrinas a las cuales no se puede seriamente conceder un valor cualquiera, y que conducen siempre a consecuencias absurdas

(Ver: Psicología).

Materia y Medida “El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, cap. III, párrafos 2º, 3º y 4º. La asociación que parece haberse observado más frecuentemente, es la que

vincula materia a mater, y eso conviene bien en efecto a la substancia, en tanto que ésta es un principio pasivo, o simbólicamente «femenino»: se puede decir que Prakriti desempeña el papel «maternal» en relación a la manifestación, del mismo modo que Purusha desempeña el papel «paternal».

Esto concuerda también con el sentido original del término U landa nu (en griego), que hemos indicado más atrás: el vegetal es por así decir la «madre» del fruto que sale de él y que alimenta con su substancia, pero que no se desarrolla y madura más que bajo la influencia vivificante del Sol, el cual es así en cierto modo el «padre»; y, por consiguiente, el fruto mismo se asimila simbólicamente al Sol por «co-esencialidad», si es permisible expresarse así, como se puede ver en lo que hemos dicho en otra parte sobre el tema del simbolismo de los Âdityas y de otras diversas nociones tradicionales similares.

Por otra parte, es posible también vincular la misma palabra materia al verbo latino metiri, «medir» (y vamos a ver que existe en sánscrito una forma que está más próxima de ella aún); pero quien dice «medida» dice por eso mismo determinación, y esto ya no se aplica a la absoluta indeterminación de la substancia universal o de la materia prima, sino que debe referirse más bien a alguna otra significación más restringida; ese es precisamente el punto que nos proponemos examinar ahora de

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una manera particular. (Ver capítulo). Es verdad que la palabra mâtrâ, que significa literalmente «medida», es el

equivalente etimológico de materia; pero lo que es así “medido”, no es la “materia” de los físicos, sino las posibilidades de manifestación que son inherentes al espíritu (Âtmâ)».

Entendida en su sentido literal, la medida se refiere principalmente al dominio de la cantidad continua, es decir, de la manera más directa, a las cosas que poseen un carácter espacial. Aquí estamos muy lejos de la materia prima, que en efecto, en su «indistinción» absoluta, no puede ser medida de ninguna manera, ni servir para medir nada; pero debemos preguntarnos si esta noción de la medida no se liga más o menos estrechamente a lo que constituye la materia secunda de nuestro mundo, y, efectivamente, este lazo existe por el hecho de que ésta es signata quantitate.

Si la medida concierne directamente a la extensión y a lo que está contenido en ella, es por el aspecto cuantitativo de esta extensión, como la medida se hace posible.

La cantidad pura sí es inherente a la materia secunda del mundo corporal. Lo continuo no es la cantidad pura por lo que la medida presenta siempre

una cierta imperfección en su expresión numérica, ya que la discontinuidad del número hace imposible su aplicación adecuada a la determinación de las magnitudes continuas. La cantidad no es lo que se mide, sino, antes al contrario, aquello por lo que las cosas son medidas; y, además, se puede decir que la medida es, en relación al número, en sentido inversamente analógico, lo que es la manifestación en relación a su principio esencial.

En el fondo, la medida es entonces una «asignación» o una «determinación», implicada necesariamente por toda manifestación, en cualquier orden y bajo cualquier modo que sea; esta determinación es naturalmente conforme a las condiciones de cada estado de existencia, e incluso, en un cierto sentido, se identifica a esas condiciones mismas; ella no es verdaderamente cuantitativa más que en nuestro mundo, puesto que la cantidad no es en definitiva, así como el espacio y el tiempo, más que una de las condiciones especiales de la existencia corporal.

Pero, en todos los mundos, hay una determinación que puede ser simbolizada para nosotros por esta determinación cuantitativa que es la medida, puesto que ella es lo que se le corresponde en ellos teniendo en cuenta la diferencia de las condiciones; y se puede decir que es por esta determinación como esos mundos, con todo lo que contienen, son realizados o «actualizados» como tales, puesto que ella no forma más que uno con el proceso mismo de la manifestación.

Lo “medido” es el contenido definido o finito del “cosmos”, es decir, del universo “ordenado”; lo “no mensurable” es el Infinito, que es a la vez la fuente de lo indefinido y de lo finito, y que permanece inafectado por la definición de lo que es definible», es decir, por la realización de las posibilidades de manifestación que lleva en él.

(Interesante ver capítulo).

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Materialismo “Oriente y Occidente”, cap. I, nota 4. La palabra «materialismo» ha sido imaginada por Berkeley, quién se servía de

ella solamente para designar la creencia en la realidad de la materia; el materialismo en el sentido actual, es decir, la teoría según la cual no existe nada más que la materia, no se remonta más que a La Mettrie y a Holbach; no debe ser confundido con el mecanicismo, del que se encuentran algunos ejemplos desde la antigüedad.

Materialismo y sentimentalismo “Oriente y Occidente”, cap. I, párrafo 7º. De hecho, materialidad y sentimentalidad, muy lejos de oponerse, no

pueden ir apenas la una sin la otra, y juntas las dos adquieren su desarrollo más extremo; tenemos la prueba de ello en América, donde, como ya hemos tenido ocasión de hacerlo observar en nuestros estudios sobre el teosofismo y el espiritismo, las peores extravagancias «pseudomísticas» nacen y se extienden con una increíble facilidad, al mismo tiempo que el industrialismo y la pasión por los «negocios» se llevan hasta un grado que confina la locura; cuando las cosas han llegado a eso, ya no es un equilibrio lo que se establece entre las dos tendencias, son dos desequilibrios que se suman uno al otro y, en lugar de compensarse, se agravan mutuamente. La razón de este fenómeno es fácil de comprender: allí donde la intelectualidad está reducida al mínimo, es muy natural que la sentimentalidad asuma la primacía; y, por lo demás, ésta, en sí misma, está muy cerca del orden material.

Medusa (La Cabeza de) “Apreciaciones sobre le Esoterismo Cristiano”, cap. IV, nota 60. La cabeza de Medusa, que convierte a los hombres en «piedras» (palabra que

juega un papel muy importante en el lenguaje de los "Fieles de Amor"), representa la corrupción de la Sabiduría; sus cabellos (que simbolizan los misterios divinos según los Sufíes) se convierten en serpientes, tomadas evidentemente en sentido desfavorable, pues en el otro sentido la serpiente es también un símbolo de la Sabiduría.

Melquisedec “El Rey del Mundo”, cap. VI, párrafo 2º. El nombre de Melquisedek, o más exactamente Melki-Tsedeq, no es otra cosa,

en efecto, que el nombre bajo el cual la función misma del «Rey del Mundo» se encuentra expresamente designada en la tradición judeocristiana. (Ver capítulo).

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“Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano”, cap IV, párrafo 10º. No hay que dejarse detener por las formas exteriores, cualesquiera que sean;

los «Fieles de Amor» sabían ir más allá de las formas, y he aquí una prueba: En una de las primeras novelas del Decamerón de Bocaccio, Melquisedec afirma que entre el Judaísmo, el Cristianismo y el Islamismo «nadie sabe cuál es la verdadera fe». El Sr. Valli ha acertado al interpretar la afirmación en el sentido de que «la verdadera fe está escondida bajo los aspectos exteriores de las diversas creencias» pero lo que es más notable, y él no lo ha visto, es que estas palabras sean puestas en boca de Melquisedec, precisamente el representante de la tradición única oculta bajo todas sus formas exteriores; y hay ahí algo que muestra que algunos en Occidente sabían aún en esa época lo que es el verdadero «centro del mundo».

Mente “Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap XXXII, párrafo 1º, 2º, 3º, 4º, 5º y último, y

nota 3. Por «mente» entendemos el conjunto de las facultades de conocimiento que

son específicamente características del individuo humano, y de las que, la principal, es la razón.

Hay lugar a insistir sobre la insuficiencia de la mente, al respecto de todo conocimiento de orden propiamente metafísico e iniciático.

Es necesario distinguir entre la razón, facultad de orden puramente individual, y el intelecto puro, que es al contrario supra-individual.

Puesto que el conocimiento metafísico, en el verdadero sentido de esta palabra, es de orden universal, sería imposible si no hubiera, en el ser, una facultad del mismo orden, y, por consiguiente, transcendente en relación al individuo: esta facultad es propiamente la intuición intelectual.

Este conocimiento sólo es posible porque el ser, que es un individuo humano en cierto estado contingente de manifestación, es también otra cosa al mismo tiempo; sería absurdo decir que el hombre, en tanto que hombre y por sus medios humanos, puede rebasarse a sí mismo; pero el ser que aparece en este mundo como un hombre es, en realidad, algo muy diferente por el principio permanente e inmudable que le constituye en su esencia profunda. Todo conocimiento que se puede llamar verdaderamente iniciático, resulta de una comunicación establecida conscientemente con los estados superiores.

El conocimiento directo del orden transcendente, con la certeza absoluta que implica, es evidentemente, en sí mismo, incomunicable e inexpresable; puesto que toda expresión es necesariamente formal por definición misma, y por consiguiente individual (Recordaremos que la forma es, entre las condiciones de la existencia manifestada, la que caracteriza propiamente a todo estado individual como tal), le es por eso mismo inadecuada y no puede dar de él, en cierto modo, más que un reflejo en el orden humano.

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Mente (El lenguaje ordinario) (Siguen los mismos datos de “Apreciaciones sobre la Inciación”). Hay que hacer una gran diferencia, como medios de expresión, entre los

símbolos y el lenguaje ordinario; los símbolos, por su carácter esencialmente sintético, son particularmente aptos para servir de punto de apoyo a la intuición intelectual, mientras que el lenguaje, que es esencialmente analítico, no es propiamente más que el instrumento del pensamiento discursivo y racional. Es menester agregar también que los símbolos, por su lado «no humano», llevan en sí mismos una influencia, cuya acción es susceptible de despertar directamente la facultad intuitiva en aquellos que los meditan de la manera requerida; pero esto se refiere únicamente a su uso en cierto modo ritual, como soporte de meditación, y no a los comentarios verbales que es posible hacer sobre su significación, y que, en todo caso, no representan de ellos más que un estudio todavía exterior. Puesto que el lenguaje humano, por su constitución misma, está estrechamente ligado al ejercicio de la facultad racional, de ello se sigue que todo lo que se expresa o traduce por medio de este lenguaje toma forzosamente, de una manera más o menos explícita, una forma de «razonamiento».

Aquel que, por el estudio de una exposición dialéctica cualquiera, ha llegado a un conocimiento teórico de algunas de estas verdades, no obstante, por eso no tiene todavía de ninguna manera un conocimiento directo y real de ellas (o más exactamente «realizado»), en vista del cual este conocimiento discursivo y teórico no podría constituir nada más que una simple preparación. Esta preparación teórica, por indispensable que sea de hecho, no tiene en sí misma, sin embargo, más que un valor de un medio contingente y accidental; en tanto que uno se quede ahí, no se podrá hablar de iniciación efectiva, ni siquiera al grado más elemental.

En la Iniciación, un conocimiento simplemente teórico, sólo es por la «mente», mientras que el conocimiento efectivo es «por el espíritu y el alma», es decir, en suma, por el ser todo entero.

Por lo demás, por eso es por lo que, incluso fuera del punto de vista iniciático, los simples místicos, sin rebasar los límites del dominio individual, son, no obstante, en su orden, que es el de la tradición exotérica, incontestablemente superiores no sólo a los filósofos, sino incluso a los teólogos, ya que la menor parcela de conocimiento efectivo vale incomparablemente más que todos los razonamientos que no proceden más que de la mente.

Pasar de la sombra a la realidad, aprehendida directamente en sí misma, es pasar propiamente del «exterior» al «interior», y también, desde el punto de vista donde nos colocamos más particularmente aquí, de la iniciación virtual a la iniciación efectiva. Este paso implica la renuncia a la mente, es decir, a toda facultad discursiva que en adelante ha devenido impotente, puesto que no podría rebasar los límites que le impone su naturaleza misma; únicamente la intuición intelectual está más allá de esos límites, porque no pertenece al orden de las facultades individuales.

Empleando aquí el simbolismo tradicional fundado sobre las

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correspondencias orgánicas, se puede decir que el centro de la consciencia debe ser transferido entonces del «cerebro» al «corazón» (Ver El Corazón); para esta transferencia, toda «especulación» y toda dialéctica, evidentemente, ya no podrían ser de ninguna utilidad; y es a partir de ahí únicamente cuando es posible hablar verdaderamente de iniciación efectiva. Así pues, el punto donde comienza ésta está mucho más allá del punto donde acaba todo lo que puede haber de relativamente válido en una «especulación», cualquiera que sea; entre el uno y el otro, hay un verdadero abismo, que, como acabamos de decirlo, únicamente permite pasar la renuncia a la mente.

Aquel que se aferra al razonamiento y no se libra de él en el momento requerido, permanece prisionero de la forma, que es la limitación por la que se define el estado individual; así pues, no rebasará nunca ésta, y no irá nunca más allá del «exterior», es decir, que permanecerá ligado al ciclo indefinido de la manifestación. El paso del «exterior» al «interior», es también el paso de la multiplicidad a la unidad, de la circunferencia al centro, al punto único desde donde le es posible al ser humano, restaurado en las prerrogativas del «estado primordial», elevarse a los estados superiores y, por la realización total de su verdadera esencia, ser al fin efectiva y actualmente lo que es potencialmente por toda eternidad. Aquel que se conoce a sí mismo en la «verdad» de la «Esencia» eterna e infinita, ese conoce y posee todas las cosas en sí mismo y por sí mismo, ya que ha llegado al estado incondicionado que no deja fuera de sí ninguna posibilidad, y este estado, en relación al cual todos los demás, por elevados que sean, no son realmente todavía más que etapas preliminares sin ninguna medida común con él, este estado que es la meta última de toda iniciación, es propiamente lo que se debe entender por la «Identidad Suprema».

Mentes cultivadas “Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap XXXIII, párrafo 6º. Con esto se puede explicar fácilmente un hecho que hemos tenido

frecuentemente la ocasión de constatar en lo que concierne a las gentes llamadas «cultivadas»; se sabe lo que se entiende comúnmente por esta palabra: en eso ya no se trata siquiera de una instrucción, por poco sólida que sea, por limitado y por inferior que sea su alcance, sino de un «tinte» superficial de toda suerte de cosas, de una educación sobre todo «literaria», en todo caso puramente libresca y verbal, que permite hablar con seguridad de todo, comprendiendo ahí lo que se ignora más completamente, y que es susceptible de ilusionar a aquellos que, seducidos por estas brillantes apariencias, no se dan cuenta de que no recubren más que la nada pura y simple.

La gran mayoría de las gentes «cultivadas» deben ser contadas entre aquellos cuyo estado mental es el más desfavorable para la recepción del verdadero conocimiento.

Por lo demás, este tipo de hombre «cultivado» tiene felizmente bastante

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poca importancia, al no haber hecho su aparición sino muy recientemente y como producto de una cierta educación «occidentalizada».

La conclusión que hay que sacar de esto, es que las gentes de este tipo son simplemente los menos «iniciables» de los profanos, y que sería perfectamente irracional tener en cuenta su opinión, aunque no fuera más que para intentar adaptar a ella la presentación de algunas ideas; por lo demás, conviene agregar que la preocupación por la «opinión pública» en general es una actitud tan «anti-iniciática» como es posible.

Metafísica “La Metafísica Oriental”, párrafo 5º. Significa literalmente: “más allá de la física”, en la acepción que este término

tenía siempre para los antiguos, la de “ciencia de la Naturaleza” en toda su generalidad. La física es el estudio de todo lo que pertenece al ámbito de la Naturaleza. Lo que concierne a la metafísica es lo que está más allá de la Naturaleza. El conocimiento metafísico es de vital importancia, puesto que es en el orden metafísico puro donde se encuentra el principio del cual deriva todo el resto.

Metafísica (Acceso) “El Error Espiritista” Segunda parte, Conclusión, párrafo 4º. Nunca insistiremos bastante sobre este punto, de que la metafísica verdadera

no es cosa de «especialistas», que la comprensión propiamente intelectual, no tiene nada en común con un saber puramente «libresco», que difiere totalmente de la erudición, e incluso de la ciencia. Lo que hemos llamado en otra parte la «élite intelectual», no nos parece que deba estar compuesta de sabios y de filósofos, y pensamos incluso que muy pocos de éstos tendrían las cualificaciones requeridas para formar parte de ella; para eso, es menester estar mucho más desprovisto de prejuicios de lo que lo están ordinariamente, y hay frecuentemente más recursos con un ignorante, que puede instruirse y desarrollarse, que con aquél en quien algunos hábitos mentales han impreso ya una deformación irremediable.

Metales “El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, cap. XXII, penúltimo y último

párrafos, y antepenúltima nota. Los metales, según el simbolismo tradicional, están en relación, no sólo con

el «fuego subterráneo» como lo hemos indicado, sino también con los «tesoros ocultos», puesto que todo eso está bastante estrechamente conexo, por razones que no podemos desarrollar más en este momento, pero que pueden ayudar concretamente a la explicación de la manera en que las intervenciones humanas son susceptibles de provocar o más exactamente de «desencadenar» algunos cataclismos

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naturales. Sea como sea, todas las «leyendas» (para hablar el lenguaje actual) que se refieren a esos «tesoros» muestran claramente que sus «guardianes», es decir, precisamente las influencias sutiles que están vinculadas a ellos, son «entidades» psíquicas a las que es muy peligroso acercarse sin poseer las «cualificaciones» requeridas y sin tomar las precauciones debidas; pero, de hecho, ¿qué precauciones podrían tomar los modernos, que son completamente ignorantes de estas cosas, a este respecto? Están evidentísimamente desprovistos de toda «cualificación», así como de todo medio de acción en ese dominio, que se les escapa a consecuencia de la actitud misma que han tomado frente a todas las cosas; es verdad que se jactan constantemente de «someter a las fuerzas de la naturaleza», pero están ciertamente muy lejos de sospechar que, detrás de esas fuerzas mismas, que consideran en un sentido exclusivamente corporal, hay algo de otro orden, de lo cual ellas no son realmente más que el vehículo y como la apariencia exterior; y es eso lo que algún día podría rebelarse y volverse finalmente contra aquellos que lo han desconocido.

A este propósito, agregaremos incidentalmente otra precisión que quizás no parecerá más que singular o curiosa, pero que tendremos la ocasión de volverla a encontrar después: en las «leyendas», los «guardianes de los tesoros ocultos», que son al mismo tiempo los herreros que trabajan en el «fuego subterráneo», son representados a la vez, y según los casos, como gigantes y como enanos. Algo semejante existía también para los Kabiros, lo que indica que todo simbolismo es susceptible también de recibir una aplicación que se refiere a un orden superior; pero, si uno se atiene al punto de vista en el que, debido al hecho de las condiciones mismas de nuestra época, debemos colocarnos al presente, no puede verse en ello más que la cara en cierto modo «infernal», es decir, que no hay en eso, en estas condiciones, más que una expresión de influencias que pertenecen al lado inferior y «tenebroso» de lo que se puede llamar el «psiquismo cósmico»; y, como lo veremos mejor al proseguir nuestro estudio, son efectivamente las influencias de este tipo las que, bajo sus formas múltiples, amenazan hoy la «solidez» del mundo.

Para completar esta apercepción, precisaremos también, como refiriéndose evidentemente al lado «maléfico» de la influencia de los metales, la prohibición frecuente de llevar sobre sí objetos metálicos durante el cumplimiento de algunos Ritos, ya sea en el caso de Ritos exotéricos, ya sea en el de Ritos propiamente iniciáticos (En las iniciaciones occidentales, esto se traduce, en la preparación ritual del recipiendario, por lo que es designado como el «despojamiento de los metales»). Se podría decir que, en un caso como ese, los metales, además de que pueden dañar efectivamente a la transmisión de las «influencias espirituales», son tomados como representando en cierto modo lo que la Kabbala hebraica llama las «cortezas» o las «coquillas» (qlippoth), es decir, lo más inferior que hay en el dominio sutil, que constituye, si es permisible expresarse así, los «bajos fondos» infra-corporales de nuestro mundo). Sin duda, todas las prescripciones de este género tienen ante todo un carácter simbólico, y eso es incluso lo que constituye todo su valor profundo; pero aquello de lo que es menester darse cuenta bien, es que el verdadero simbolismo tradicional (que uno debe guardarse bien de confundir con las

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contrahechuras y las falsas interpretaciones a las que los modernos aplican a veces abusivamente el mismo nombre) tiene siempre un alcance efectivo, y que sus aplicaciones rituales, en particular, tienen efectos perfectamente reales, aunque las facultades estrechamente limitadas del hombre moderno no puedan percibirlos generalmente. En eso no se trata de cosas vagamente «ideales», sino, bien al contrario, de cosas cuya realidad se manifiesta a veces de una manera en cierto modo «tangible»; y si ello fuera de otro modo, ¿cómo podría explicarse, por ejemplo, el hecho de que hay hombres que, en ciertos estados espirituales, no pueden sufrir el contacto ni siquiera indirecto de los metales, y eso incluso si ese contacto ha sido operado sin su conocimiento y en condiciones tales que les sea imposible apercibirse de ello por medio de sus sentidos corporales, lo que excluye forzosamente la explicación psicológica y «simplista» de la «autosugestión»? Si agregamos que este contacto puede llegar, en parecido caso, hasta producir exteriormente los efectos fisiológicos de una verdadera quemadura, se convendrá que tales hechos deberían dar motivos de reflexión si los modernos fueran todavía capaces de ello; pero la actitud profana y materialista y la toma de partido que resulta de ella les han sumergido en una incurable ceguera.

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XXXIII, párrafo 5º. Es evidente que, de dos ignorantes, el que se da cuenta de que no sabe nada

está en una disposición mucho más favorable para la adquisición del conocimiento que el que cree saber algo; las posibilidades intelectuales del primero están intactas, se podría decir, mientras que las del segundo están como «inhibidas» y ya no pueden desarrollarse libremente. Por lo demás, aún admitiendo una buena voluntad igual en los dos individuos considerados, por eso no se evitaría, en todo caso, que uno de ellos tuviera que deshacerse primeramente de las ideas falsas de las que su mente está atestada, mientras que el otro estaría al menos dispensado de este trabajo preliminar y negativo, que representa uno de los sentidos de lo que la iniciación masónica designa simbólicamente como el «despojamiento de los metales».

“El Esoterirmso Islámico y el Taoísmo”, Cap. IV, último párrafo. «Pobreza», «simplicidad», «infancia» o «niñez», no hay ahí más que una sola

y misma cosa, y el despojamiento que todos estos términos expresan, no es más que el «despojamiento de los metales» en el simbolismo masónico, que aboca a una «extinción» que es, en realidad, la plenitud del ser.

Miedo “Iniciación y Realización Espiritual”, cap. III, párrafos 4º y 5º.

El miedo resulta de la ignorancia, tanto más cuanto que hemos tenido recientemente la ocasión de constatar sobre este punto, un error bastante sorprendente: hemos visto atribuir el origen del miedo a un sentimiento de aislamiento, y eso en una exposición que se basaba sobre la doctrina vêdântica,

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mientras que ésta enseña al contrario expresamente que el miedo se debe al sentimiento de una dualidad; y, en efecto, si un ser estuviera verdaderamente solo, ¿de qué podría tener miedo? Se dirá quizás que puede tener miedo de algo que se encuentra en sí mismo; pero eso mismo implica que hay en él, en su condición actual, elementos que escapan a su propia comprensión, y por consecuencia una multiplicidad no unificada; por lo demás, el hecho de que esté aislado o no, no cambia nada en eso, y no interviene en modo alguno en parecido caso. Por otra parte, no se puede invocar válidamente, en favor de esta explicación por el aislamiento, el miedo instintivo sentido en la obscuridad por muchas personas, y concretamente por los niños; este miedo se debe en realidad a la idea de que puede haber en la obscuridad cosas que no se ven, y por tanto que no se conocen, y que, por esta razón misma, son terribles; al contrario, si la obscuridad fuera considerada como vacía de toda presencia desconocida, el miedo carecería de objeto y no se produciría. Lo que es verdad, es que el ser que siente miedo busca aislarse, pero precisamente para sustraerse a él; toma una actitud negativa y se «retrae» como para evitar todo contacto posible con aquellos que teme, y de ahí provienen sin duda la sensación de frío y los demás síntomas fisiológicos que acompañan habitualmente al miedo; pero esta suerte de defensa irreflexiva es por lo demás ineficaz, ya que es bien evidente que, haga un ser lo que haga, no puede aislarse realmente del medio en el cual está colocado por sus condiciones mismas de existencia contingente, y que, mientras se considere como rodeado por un «mundo exterior», le es imposible ponerse enteramente al abrigo de los atentados de éste. El miedo no puede ser causado más que por la existencia de los demás seres, que, en tanto que son otros, constituyen ese «mundo exterior», o de elementos que, aunque incorporados al ser mismo, por eso no son menos extraños y «exteriores» a su consciencia actual; pero el «otro», como tal, no existe más que por un efecto de la ignorancia, puesto que todo conocimiento implica esencialmente una identificación; así pues, puede decirse que cuanto más conoce un ser, menos «otro» y «exterior» hay para él, y que, en la misma medida, la posibilidad del miedo, posibilidad por lo demás completamente negativa, está abolida para él; y finalmente, el estado de «soledad» absoluta (kaivalya), que está más allá de toda contingencia, es un estado de pura impasibilidad. Esforzarse en tratar las cosas exteriores como indiferentes, tanto como se pueda en la condición individual, puede constituir una especie de ejercicio preparatorio en vista de la «liberación», pero nada más, ya que, para el ser que está verdaderamente «liberado», no hay cosas exteriores; un tal ejercicio podría considerarse en suma como un equivalente de lo que, en las «pruebas» iniciáticas, expresa bajo una forma u otra la necesidad de superar primeramente el miedo para llegar al conocimiento, que a continuación volverá imposible ese miedo, puesto que entonces ya no habrá nada por lo que el ser pueda ser afectado; y es bien evidente que es menester guardarse de confundir los preliminares de la iniciación con su resultado final.

Puede ocurrir incluso que una influencia espiritual, y no solo una influencia psíquica, provoque un terror de este tipo en los «profanos» que la perciben

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vagamente sin conocer nada de su naturaleza; el examen de estos hechos, que no tienen en suma nada de anormal, piense lo que piense de ellos la opinión común, no hace más que confirmar también que el miedo es realmente causado por la ignorancia, y es por lo que hemos creído bueno señalarlos de pasada.

Milagros (Ver: Alquimia, último párrafo). “Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap XXIV, párrafo 3º y 4º, y nota 4. En las colectividades pertenecientes a una forma tradicional auténtica y

regular, caso que es concretamente el de las colectividades religiosas, y donde la observancia de las reglas consiste más particularmente en el cumplimiento de algunos ritos, hay además la intervención de un elemento verdaderamente «no humano», es decir, de lo que hemos llamado propiamente una influencia espiritual, pero que aquí debe considerarse, por lo demás, como «descendiendo» al dominio individual, y como ejerciendo su acción en él por medio de la fuerza colectiva en la que toma su punto de apoyo. Se puede destacar que, en la doctrina cristiana, el papel de la influencia espiritual corresponde a la acción de la «gracia», y el de la fuerza colectiva a la «comunión de los santos».

A veces, la fuerza de la que acabamos de hablar, o más exactamente la síntesis de la influencia espiritual con esta fuerza colectiva a la que «se incorpora» por así decir, puede concentrarse sobre un «soporte» de orden corporal, tal como un lugar o un objeto determinado, que juega el papel de un verdadero «condensador»” (En parecido caso, se trata de una constitución comparable a la de un ser vivo completo, con un «cuerpo» que es el «soporte» del que se trate, un «alma» que es la fuerza colectiva, y un «espíritu» que es naturalmente la influencia espiritual que actúa exteriormente por el medio de los otros dos elementos.), y producir en él manifestaciones sensibles, como las que cuenta la Biblia hebraica sobre el Arca de la Alianza y el Templo de Salomón; aquí se podrían citar también como ejemplos, a un grado o a otro, los lugares de peregrinaje, las tumbas y las reliquias de los santos o de otros personajes venerados por los adherentes de tal o de cual forma tradicional. En eso es donde reside la causa principal de los «milagros» que se producen en las diversas religiones, ya que se trata de hechos cuya existencia es incontestable y no se limitan a una religión determinada; por lo demás, no hay que decir que, a pesar de la idea que uno se hace de ello vulgarmente, estos hechos no deben ser considerados como contrarios a las leyes naturales, como tampoco, desde otro punto de vista, lo «supra-racional» no debe tomarse por lo «irracional». En realidad, lo repetimos todavía, las influencias espirituales tienen también sus leyes, que, aunque de un orden diferente al de las fuerzas naturales (tanto psíquicas como corporales), por eso no dejan de presentar con ellas algunas analogías; así, es posible determinar circunstancias particularmente favorables a su acción, que podrán provocar y dirigir, si poseen los conocimientos necesarios a este efecto, aquellos que son sus

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dispensadores en razón de las funciones de las que están investidos en una organización tradicional. Importa destacar que los «milagros» de los que se trata aquí son, en sí mismos e independientemente de su causa, que es la única que tiene un carácter «transcendente», fenómenos puramente físicos, perceptibles como tales por uno o varios de los cinco sentidos externos; por lo demás, tales fenómenos son los únicos que puedan ser constatados general e indistintamente por toda la masa del pueblo o de los «creyentes» ordinarios, cuya comprensión efectiva no se extiende más allá de los límites de la modalidad corporal de la individualidad.

Ministerio [Ver Misterio (último párrafo)]

Misterio “Los Estados Múltiples del Ser”cap. XVI, nota 10; y “Apreciaciones sobre la

Iniciación”, cap. XVII, penúltimo y último párrafos. No es en absoluto algo incognoscible o ininteligible, sino, de acuerdo al

sentido etimológico de la palabra, es algo inexpresable y por tanto incomunicable; es lo que no se puede sino contemplar en silencio (Ver «contemplación»); y, como lo inexpresable es al mismo tiempo y por eso mismo lo incomunicable, la prohibición de revelar la enseñanza sagrada simboliza, desde este nuevo punto de vista, la imposibilidad de expresar con palabras el verdadero misterio del que esta enseñanza no es, por así decir, más que la vestidura, que la manifiesta y que la vela todo junto. De este modo, la enseñanza que concierne a lo inexpresable no puede, evidentemente, más que sugerirlo con la ayuda de imágenes apropiadas, que serán como los soportes de la contemplación.

Un ejemplo sería el “secreto iniciático”, que no es más que vivencia ritual que experimente el iniciado y que no puede expresa en palabras, ni en ningún aspecto formal.

El Misterio designa lo que se debe recibir en silencio, aquello sobre lo que no conviene discutir; bajo este punto de vista, todas las doctrinas tradicionales -comprendidos ahí los dogmas religiosos que constituyen un caso particular de ellas-, pueden ser llamadas «misterios» (extendiéndose entonces la acepción de esta palabra a dominios diferentes del dominio iniciático, pero en los cuales se ejerce igualmente una influencia «no humana»), porque son verdades que, por su naturaleza esencialmente supra-individual y supra-racional, están por encima de toda discusión (esto no es otra cosa que la infalibilidad misma que es inherente a toda doctrina tradicional). Ahora bien, para ligar este sentido al primero, se puede decir que difundir sin miramientos entre los profanos los misterios así entendidos, es inevitablemente librarlos a la discusión, procedimiento profano por excelencia, con todos los inconvenientes que pueden resultar de ello y que resume perfectamente esta palabra de «profanación» que ya hemos empleado precedentemente sobre otro

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punto, y que aquí debe tomarse en su acepción a la vez más literal y más completa; el trabajo destructivo de la «crítica» moderna, al respecto de toda tradición, es un ejemplo muy elocuente de lo que queremos decir como para que sea necesario insistir más en ello.

Este sentido de la palabra «misterio», que está igualmente vinculado a la palabra «sagrado» en razón de lo que ya hemos dicho más atrás, está marcado muy claramente en este precepto del Evangelio: «No deis las cosas santas a los perros, y no arrojéis las perlas a los puercos, por miedo de que las pisoteen, y que, revolviéndose contra vosotros, os despedacen» (San Mateo, VII, 6). Se destacará que los profanos son representados aquí simbólicamente por los animales considerados como «impuros» en el sentido propiamente ritual de esta palabra.

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XXVIII, párrafo 5º. Puesto que acabamos de hablar de los «misterios», no creemos inútil señalar

la singularidad de esta denominación con doble sentido: en todo rigor etimológico, se debería escribir «ministerios», ya que esta palabra se deriva del latín ministerium, que significa «oficio» o «función».

Misterios Mayores y Misterios Menores “La Gran Tríada”, cap. XVIII, párrafo 2º. El Hombre Trascendente, sería el que ha realizado los “Misterios Mayores”,

mientras que el “Hombre Verdadero” sería el ha realizado únicamente los “Misterios Menores”.

En el Taoísmo, son los dos grados más altos de su jerarquía, que comprende además otros tres grados inferiores a estos, que representan naturalmente etapas contenidas en el curso de los «Misterios Menores» (las etapas que pueden existir en los «Misterios Mayores» no se enuncian distintamente, ya que son propiamente «indescriptibles» en los términos del lenguaje humano), y que son, en el orden descendente, el «hombre de la Vía», es decir, el que está en la Vía (Tao-jen), el «hombre dotado» (tcheu-jen), y, finalmente, el «hombre sabio» (cheng-jen), pero de una «sabiduría» que, aunque es algo más que la «ciencia», todavía no es más que de orden exterior. En efecto, este grado más bajo de la jerarquía taoísta coincide con el grado más elevado de la jerarquía confucionista, estableciendo así la continuidad entre ellas, lo que es conforme a las relaciones normales del Taoísmo y del Confucionismo en tanto que constituyen respectivamente el lado esotérico y el lado exotérico de una misma tradición: el primero tiene así su punto de partida allí mismo donde se detiene el segundo.

“El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, cap. XXXVIII, nota 6. Todo lo que se refiere a los «Misterios Mayores», al ser de orden

esencialmente «supra-humano», es absolutamente inaccesible a la «contra-iniciación» y a sus representantes a todos los grados.

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“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XXXIX, párrafo 2º, 3º 4º 5º y último. Se puede hablar de «realización horizontal» (Misterios Menores) y de

«realización vertical» (Misterios Mayores), donde la primera debe servir de base a la segunda; esta base se representa simbólicamente por la Tierra, que corresponde al dominio humano, y la realización supra-humana se describe entonces como una ascensión a través de los Cielos, que corresponden a los estados superiores del ser

Por lo demás, es fácil comprender por qué la segunda presupone necesariamente la primera: el punto central del estado humano es el único donde es posible la comunicación directa con los estados superiores, puesto que ésta se efectúa según el eje vertical que encuentra en este punto al dominio humano; así pues, es menester haber llegado primeramente a este centro para poder después elevarse, según la dirección del eje, a los estados supra-individuales; y es por eso por lo que, para emplear el lenguaje de Dante, el «Paraíso terrestre» no es más que una etapa en la vía que conduce al «Paraíso celeste».

Los «Misterios Menores» implican esencialmente el conocimiento de la naturaleza (considerada, eso no hay que decirlo, desde el punto de vista tradicional y no desde el punto de vista profano, que es el de las ciencias modernas), y los «Misterios Mayores», el conocimiento de lo que está más allá de la naturaleza. Así pues, el conocimiento metafísico puro, depende propiamente de los «Misterios Mayores», y el conocimiento de las ciencias tradicionales de los «Misterios Menores»; por lo demás, como el primero es el principio del que derivan necesariamente todas las ciencias tradicionales, de ello resulta también que los «Misterios Menores» dependen esencialmente de los «Misterios Mayores» y que tienen su principio en ellos, del mismo modo que el poder temporal, para ser legítimo, depende de la autoridad espiritual y tiene su principio en ella.

Para los vaishyas, con mayor razón todavía que para los kshatriyas, el dominio iniciático que les conviene propiamente es el de los «Misterios Menores»; por lo demás, esta comunidad de dominio, si se puede decir, ha conducido frecuentemente a contactos entre las formas de iniciación destinadas a los unos y a los otros, y, por consiguiente, a relaciones bastante estrechas entre las organizaciones por las que estas formas son practicadas respectivamente. Es lo que explica, para limitarnos a dar aquí un solo ejemplo característico, que una expresión como la de «arte real» haya podido ser empleada y conservada hasta nuestros días por una organización como la Masonería, ligada por sus orígenes al ejercicio de un oficio.

Si consideramos la historia de la humanidad tal como la enseñan las doctrinas tradicionales, en conformidad con las leyes cíclicas, debemos decir que en el origen, el hombre, al tener la plena posesión de su estado de existencia, tenía naturalmente por eso mismo las posibilidades correspondientes a todas las funciones, anteriormente a toda distinción de éstas. La división de estas funciones se produjo en un estado ulterior, que representa ya un estado inferior al «estado primordial», pero en el que cada ser humano, aunque ya no tenía más que algunas posibilidades determinadas, tenía todavía espontáneamente la consciencia efectiva de estas

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posibilidades. Es sólo en un periodo de mayor oscurecimiento cuando esta consciencia vino a perderse; y, desde entonces, la iniciación devino necesaria para permitir al hombre recobrar, con esta consciencia, el estado anterior al que ella es inherente; tal es en efecto el primero de sus fines, el que se propone más inmediatamente. Eso, para ser posible, implica una transmisión que se remonta, por una «cadena» ininterrumpida, hasta el estado que se trata de restaurar, y así, seguidamente, hasta el «estado primordial» mismo; y todavía, puesto que la iniciación no se detiene ahí, y puesto que los «Misterios Menores» no son más que la preparación a los «Misterios Mayores», es decir, a la toma de posesión de los estados superiores del ser, es menester en definitiva remontar más allá incluso de los orígenes de la humanidad; es por eso por lo que la cuestión de un origen «histórico» de la iniciación aparece como enteramente desprovista de sentido.

Debemos agregar todavía que, puesto que los «Misterios Mayores» tienen como dominio el conocimiento metafísico puro, que es esencialmente uno e inmutable en razón misma de su carácter principial, es sólo en el dominio de los «Misterios Menores» donde pueden producirse desviaciones; y esto podría explicar muchos de los hechos concernientes a algunas organizaciones iniciáticas incompletas. De una manera general, estas desviaciones suponen que el lazo normal con los «Misterios Mayores» ha sido roto, de suerte que los «Misterios Menores» han llegado a ser tomados por un fin en sí mismos; y, en estas condiciones, ya no pueden llegar siquiera realmente a su término, sino que se dispersan en cierto modo en un desarrollo de posibilidades más o menos secundarias; desarrollo que, al no estar ordenado ya en vista de un fin superior, corre el riesgo desde entonces de tomar un carácter «inarmónico» que constituye precisamente la desviación. Por otro lado, es también en este mismo dominio de los «Misterios Menores», y ahí únicamente, donde la contra-iniciación es susceptible de oponerse a la iniciación verdadera y de entrar en lucha con ella; el dominio de los «Misterios Mayores», que se refiere a los estados supra-humanos y al orden puramente espiritual, está, por su naturaleza misma, más allá de una tal oposición, y, por consiguiente, enteramente cerrado a todo lo que no es la verdadera iniciación según la ortodoxia tradicional. De todo eso resulta que la posibilidad de extravío subsiste en tanto que el ser no está reintegrado todavía al «estado primordial», pero que cesa de existir desde que ha alcanzado el centro de la individualidad humana; y es por eso por lo que se puede decir que aquel que ha llegado a este punto, es decir, a la terminación de los «Misterios Menores», está ya virtualmente «liberado», aunque no pueda estarlo efectivamente más que cuando haya recorrido la vía de los «Misterios Mayores» y realizado finalmente la «Identidad Suprema».

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XL, párrafo 2º y nota 3. El conocimiento es superior a la acción, porque el dominio «metafísico» es

superior al dominio «físico», como el Principio es superior a lo que deriva de él; y de ahí proviene también, no menos naturalmente, la distinción de los «Misterios Mayores» y de los «Misterios Menores».

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Sería completamente erróneo suponer que la iniciación sacerdotal no conlleva el paso por los «Misterios Menores»; la verdad es que este paso puede efectuarse mucho más rápidamente en parecido caso, en razón de que los brâhmanes, por su naturaleza, son llevados más directamente al conocimiento principial, y de que, por consiguiente, no tienen necesidad de retrasarse en un desarrollo detallado de posibilidades contingentes, de suerte que los «Misterios Menores» pueden reducirse para ellos al mínimo, es decir, únicamente a eso que constituye lo esencial de ellos y que apunta inmediatamente a la obtención del «estado primordial».

“Iniciación y Realización Espiritual”, cap. XXV, párrafo 2º. La iniciación a los «Misterios Menores», que toma naturalmente al hombre

tal como es en su estado actual, le hace en cierto modo remontar el ciclo recorrido en el sentido descendente por la humanidad en el curso de su historia, a fin de conducirle finalmente hasta el «estado primordial» mismo.

“Estudios sobre la Franc-Masonería y el Compagnonage I”, cap. VII, último párrafo. El conocimiento de los "Misterios Menores", que corresponde al

conocimiento de las leyes del "devenir", se adquiere recorriendo la "rueda de las cosas"; pero el conocimiento de los "Misterios Mayores", siendo el conocimiento de los principios inmutables, exige la contemplación inmóvil en la "gran soledad", en ese punto fijo que es el centro de la rueda, el polo invariable a cuyo alrededor se cumplen, sin que él participe, las revoluciones del Universo manifestado.

(Ver: Grados iniciáticos). Mitos, Leyendas y Parábolas “Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XVII, párrafos 3º, 4º, 5º y 7º, y notas 1 y 2.

Los mitos son relatos simbólicos, y esa es su única razón de ser; lo mismo que las «parábolas», que, en el fondo, no difieren de ellos esencialmente. No carece de interés destacar que lo que se llama en la Masonería: las «leyendas» de los diferentes grados, entra en esta definición de los mitos, y que, la «puesta en acción» de estas «leyendas», muestra bien que ellas están verdaderamente incorporadas a los Ritos mismos, de los que es absolutamente imposible separarlas.

Mitos, Leyendas y Parábolas. (Mito = Mudo) (Extraído de lo ya indicado en lo anterior) Los dos términos de «mito» y «fábula», que se han llegado a tomar como

equivalentes, se derivan de raíces que tienen en realidad una significación completamente opuesta, ya que, mientras que la raíz de «fábula» designa la palabra (en latín fabula, de fari, hablar), la raíz de «mito», por extraño que eso pueda parecer a primera vista cuando se trata de un relato, designa al contrario el silencio. En

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efecto, la palabra griega muthos, «mito», viene de la raíz mu, y ésta (que se encuentra también en el latín mutus, mudo) representa la boca cerrada, y por consiguiente, el silencio.

El mutus liber de los hermetistas es literalmente el «libro mudo», es decir, sin comentario verbal, pero es también, al mismo tiempo, el libro de los símbolos, en tanto que el simbolismo puede ser considerado verdaderamente como el «lenguaje del silencio». Éste es el sentido del verbo muein, cerrar la boca, callarse (y, por extensión, llega a significar también cerrar los ojos, en sentido propio y figurado); el examen de algunos de los derivados de este verbo es particularmente instructivo. Así, de muô (en infinitivo muein) se derivan inmediatamente otros dos verbos que sólo difieren de él un poco por su forma, muaô y mueô; el primero tiene las mismas acepciones que muô, y es menester agregarles otro derivado, mullô, que significa cerrar los labios, y también, murmurar sin abrir la boca. Por lo demás, el latín murmur no es más que la raíz mu prolongada por la letra r y repetida dos veces, de manera que representa un ruido sordo y continuo producido con la boca cerrada.

En cuanto a mueô, y esto es lo más importante, significa iniciar (a los «Misterios», cuyo nombre está sacado también de la misma raíz, como se verá dentro de un momento, y precisamente por la intermediación de mueô y mustês), y, por consiguiente, a la vez instruir (pero primeramente instruir sin palabras, así como era efectivamente en los misterios) y consagrar; deberíamos decir incluso en primer lugar consagrar, si se entiende por «consagración», como debe hacerse normalmente, la transmisión de una influencia espiritual, o el rito por el que ésta se transmite regularmente; y de esta última acepción ha provenido más tarde para la misma palabra, en el lenguaje eclesiástico cristiano, la de conferir la ordenación, que en efecto es también una «consagración» en este sentido, aunque en un orden diferente del orden iniciático.

Mitos, Leyendas y Parábolas. (Mito y Parábola) (Extraído de lo ya indicado en lo anterior) El mito, si no dice lo que quiere decir, lo sugiere, por esta correspondencia

analógica que es el fundamento y la esencia misma de todo simbolismo; así, se podría decir, se guarda el silencio al hablar, y es de eso de donde el mito ha recibido su designación. Se puede destacar que eso es lo que significan también estas palabras de Cristo, que confirman la identidad profunda del «mito» y de la «parábola» que señalábamos más atrás: «Para aquellos que son de afuera (expresión exactamente equivalente a la de «profanos»), les hablo en parábolas, de suerte que viendo no ven y que oyendo no oyen» (San Mateo, XIII, 13; San Marcos, IV, 11-12; San Lucas, VIII, 10). Aquí se trata de aquellos que no aprenden más que en lo que se dice literalmente, que son incapaces de ir más allá para alcanzar lo inexpresable, y que, por consiguiente «no les ha sido dado conocer el misterio del Reino de los Cielos»; y hay que observar muy especialmente que el empleo de la palabra «Misterio», en ésta última frase del texto evangélico.

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Moda “El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, cap. XXXVII, nota 6. La «moda», invención esencialmente moderna, no es, en su verdadera

significación, una cosa enteramente desprovista de importancia: representa el cambio incesante y sin meta, en contraste con la estabilidad y el orden que reinan en las civilizaciones tradicionales.

Modalidades “Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XIV, párrafo 3º.

Los elementos múltiples de la individualidad, cualquiera que sea por lo demás la manera en que se los quiera clasificar, no están aislados los unos de los otros, sino que forman un conjunto en el que no podría haber heterogeneidad radical o irreductible; y todos, el cuerpo tanto como los otros, son, al mismo título, manifestaciones o expresiones del ser en las diversas modalidades del dominio individual. Entre estas modalidades hay correspondencias tales que lo que pasa en una tiene normalmente su repercusión en las otras; de ello resulta que, por una parte, el estado del cuerpo puede influenciar de una forma favorable o desfavorable sobre las demás modalidades, y que, por otra, puesto que la inversa no es menos verdadera (e incluso más verdadera aún, ya que la modalidad corporal es aquella cuyas posibilidades son más restringidas), puede proporcionar también signos que traducen sensiblemente el estado mismo de éstas; está claro que estas dos consideraciones complementarias tienen la una y la otra su importancia bajo la relación de las cualificaciones iniciáticas.

“Iniciación y Realización Espiritual”, cap. XXX, párrafo 5º. Hemos hecho una distinción entre la individualidad integral y su modalidad

corporal, donde la primera comprende además todas las modalidades sutiles; y, a propósito de esto, podemos agregar una precisión que, aunque accesoria, ayudará sin duda a comprender lo que tenemos principalmente en vista. Únicamente, lo que se percibe más o menos oscuramente de las modalidades sutiles, aparece como incluido en el cuerpo, porque esta percepción no corresponde efectivamente más que a sus relaciones con éste, más bien que a lo que ellas son en sí mismas; pero, en realidad, esas modalidades no pueden estar contenidas así en el cuerpo y como limitadas por sus límites, primero porque es en ellas donde está el principio inmediato de la modalidad corporal, y después porque ellas son susceptibles de una extensión incomparablemente más grande por la naturaleza misma de las posibilidades que implican. Así, cuando se desarrollan efectivamente esas modalidades, aparecen como «prolongamientos» que se extienden en todos los sentidos más allá de la modalidad corporal, que así se encuentra como enteramente envuelta por ellas; así pues, hay a este respecto, para el que ha realizado la individualidad integral, una suerte de

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«volvimiento», si puede expresarse así, en relación al punto de vista del hombre ordinario. En este caso, por lo demás, las limitaciones individuales no se han rebasado todavía, y es por eso por lo que hablábamos al comienzo de una aplicación posible a diferentes niveles; por analogía, se podrá comprender desde ahora que un «volvimiento» se opera igualmente, en otro orden, cuando el ser ha pasado a la realización supra-individual. Mientras el ser no había alcanzado Atmâ más que en sus relaciones con la individualidad, es decir, como jîvâtmâ, éste se le aparecía como incluido en esa individualidad, y ni siquiera podía parecerle de otro modo puesto que era incapaz de rebasar los límites de la condición individual; pero cuando alcanza Atmâ directamente y tal cual es en sí mismo, esa misma individualidad, y con ella todos los demás estados, individuales o supraindividuales, se le aparecen al contrario como comprendidos en Atmâ, como lo están en efecto desde el punto de vista de la realidad absoluta, puesto que no son nada más que las posibilidades de Atmâ, fuera del cual nada podría ser verdaderamente bajo cualquier modo que sea.

[Ver: Manifestación (Modos de): Grados, Estados, Modalidades Condiciones y

Dominios]

Modalidad corporal

“El Simbolismo de la Crus, cap. XI, párrafo 2º. La individualidad corporal no es en realidad más que una porción restringida,

una simple modalidad de esta individualidad humana, y que ésta, en su integralidad, es susceptible de un desarrollo indefinido, que se manifiesta en modalidades cuya multiplicidad es igualmente indefinida, pero, cuyo conjunto no constituye sin embargo más que un estado particular del ser, situado todo entero en un solo y mismo grado de la Existencia universal. En el caso del estado individual humano, la modalidad corporal corresponde al dominio de la manifestación grosera o sensible, mientras que las demás modalidades pertenecen al dominio de la manifestación sutil.

“Los Estados Múltiples del Ser”, cap. IV, penúltimo párrafo. Las modificaciones secundarias que conlleva su desarrollo, serán todos los

momentos de existencia (considerada bajo el aspecto de la sucesión temporal), o, lo que equivale a los mismo, todos los actos y todos los gestos, cualesquiera que sean, que llevara a cabo en el curso de esta existencia.

“El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, cap. XXIII, párrafo 4º. Puesto que el tiempo es una de las condiciones determinantes de la

existencia corporal, es evidente que, desde que es suprimido, se está por ahí mismo fuera de este mundo; se está entonces en lo que hemos llamado en otra parte un «prolongamiento» extra-corporal de este mismo estado de existencia individual del que el mundo corporal no representa más que una simple modalidad; y, por lo demás, eso muestra que el fin de este mundo corporal no es en modo alguno el fin de

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este estado considerado en su integralidad. Es menester ir más lejos: el fin de un ciclo tal como el de la humanidad actual no es verdaderamente el fin del mundo corporal mismo más que en un cierto sentido relativo, y solo en relación a las posibilidades que, al estar incluidas en este ciclo, han acabado entonces su desarrollo en modo corporal; pero, en realidad, el mundo corporal no es aniquilado, sino «transmutado», y recibe inmediatamente una nueva existencia, puesto que, más allá del «punto de detención» que corresponde a ese instante único donde el tiempo ya no es, «la rueda recomienza a girar» para el transcurso de otro ciclo.

[Ver: Manifestación (Modos de): Grados, Estados, Modalidades Condiciones y

Dominios] Modificación

“El Simbolismo de la Cruz”, cap. XV, párrafo 5º (final). Serían modificaciones, cada uno de los puntos o partes de la modalidad, cuya

serie es indefinida. Cada punto de una modalidad, sería una modificación de la misma [Ver: Manifestación (Modos de): Grados, Estados, Modalidades Condiciones y

Dominios] Modos de Manifestación [Ver: Manifestación (Modos de): Grados, Estados, Modalidades Condiciones y

Dominios] Mónada “Miscelánea” Tercera Parte, cap. VI, párrafos 26º y 27º, y nota 42. «En el descenso de la vida a las condiciones exteriores, la mónada ha debido

atravesar cada uno de los estados del mundo espiritual, después los reinos del imperio astral, para aparecer en fin sobre el plano externo, aquel más bajo posible, es decir, el mineral. A partir de ahí, vemos penetrar sucesivamente las olas de la vida mineral, vegetal y animal del planeta. En virtud de las leyes superiores y más interiores de su ciclo especial, sus atributos divinos buscan siempre desarrollarse en sus potencialidades aprisionadas. En cuanto una forma está provista, y sus capacidades agotadas, otra forma nueva y de grado más elevado es requerida; así, cada una deviene cada vez de estructura más compleja, cada vez más diversificada en sus funciones. Es así como vemos a la mónada viviente comenzar en el mineral, en el mundo exterior, después a la gran espiral de su existencia evolucionaría avanzar lentamente, imperceptiblemente, pero sin embargo progresar siempre. No hay forma demasiado simple ni organismo demasiado complejo para la facultad de

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adaptación de una potencia maravillosa, inconcebible, que posee el alma humana. Y, a través del ciclo entero de la Necesidad, el carácter de su genio, el grado de su emanación espiritual, y los estados a los cuales pertenece en el origen, son conservados estrictamente, con una exactitud matemática; lo que implica la coexistencia de todas las modalidades vitales.»

«Durante el curso de su involución, la mónada no está realmente encarnada en ninguna forma, cualquiera que sea. El curso de su descenso a través de los diversos reinos se cumple por una polarización gradual de sus poderes divinos, debida a su contacto con las condiciones de externización gradual del arco descendente y subjetivo del ciclo espiral».

Moneda “Autoridad Espiritual, Poder Temporal”, cap. VII, nota 8. Es por eso mismo como se explica, no sólo la destrucción de la Orden del

Temple, sino también, de modo más visible todavía, lo que se ha llamado la alteración de las monedas, y estos dos hechos están quizás más estrechamente ligados de lo que podía suponerse a primera vista; en todo caso, si los contemporáneos de Felipe El Hermoso le incriminaron por esta alteración, es menester concluir de ello, que al cambiar por su propia iniciativa el título de la moneda, rebasaba los derechos reconocidos al poder real. En eso hay una indicación que advertir, ya que esta cuestión de la moneda, en la antigüedad y en la Edad Media, tenía aspectos completamente ignorados por los modernos, que se quedan en el simple punto de vista «económico»; es así que se ha observado que, entre los celtas, los símbolos que figuran sobre las monedas no pueden explicarse más que si se refieren a conocimientos doctrinales que eran propios de los druidas, lo que implica una intervención directa de éstos en este dominio; y este control de la autoridad espiritual ha debido perpetuarse hasta el fin de la Edad Media.

Monoteísmo (Ver: La Influencia del medio).

Moral (Punto de vista) “Iniciación y Realización Espiritual”, cap. XI, párrafos 3º y 5º. Para quienquiera que no está cegado por algunos prejuicios, es fácil ver

cuanta distancia separa la consciencia de la conformidad al orden universal, y de la participación del individuo en ese orden en virtud de esta conformidad misma, de la simple «consciencia moral», que no requiere ninguna comprensión intelectual y que ya no está guiada más que por aspiraciones y tendencias puramente sentimentales, y qué profunda degeneración implica, en la mentalidad humana en general, el paso de la una a la otra. No hay que decir, por lo demás, que ese paso no se opera de un solo

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golpe, y que puede haber ahí muchos grados intermediarios, donde los dos puntos de vista correspondientes se mezclan en proporciones diversas; de hecho, en toda forma tradicional, el punto de vista ritual subsiste siempre necesariamente, pero las hay, como es el caso de las formas propiamente religiosas, que, al lado de él, hacen un sitio más o menos grande al punto de vista moral. Sea como fuere, desde que uno se encuentra en presencia de este punto de vista moral en una civilización, sean cuales sean las apariencias bajo otros aspectos, se puede decir que esta civilización no es ya integralmente tradicional: en otros términos, la aparición de este punto de vista puede considerarse como ligada de alguna manera a la aparición del punto de vista profano mismo.

¿Cómo es posible que formas tradicionales auténticas, en lugar de quedarse en el punto de vista ritual puro, hayan podido acordar un lugar al punto de vista moral, como lo decíamos, e incluso incorporársele en cierto modo como uno de sus elementos constitutivos?

Cuando la mayor parte de los hombres no son ya capaces de comprender las razones de la acción ritual como tal, es menester, para que continúen actuando de una manera que permanezca todavía normal y «regular», hacer llamada a motivos secundarios, morales y otros, pero en todo caso de un orden mucho más relativo y contingente, y, por eso mismo, podríamos decir más bajo, que los que eran inherentes al punto de vista ritual. En realidad, no hay en eso ninguna desviación, sino solo una adaptación necesaria; las formas tradicionales particulares deben ser adaptadas a las circunstancias de tiempo y de lugar que determinan la mentalidad de aquellos a quienes se dirigen, puesto que es eso lo que constituye la razón misma de su diversidad, y eso sobre todo en su parte más exterior, aquella que debe ser común a todos sin excepción, y a la cual se refiere naturalmente todo lo que es regla de acción.

Es solo cuando la moral ha perdido todo carácter tradicional, cuando se puede hablar verdaderamente de desviación; vaciada de toda significación real, y no teniendo ya en ella nada que pueda legitimar su existencia, esa moral profana no es, hablando propiamente, más que un «residuo» sin valor y una pura y simple superstición.

Movimiento “Los Principios del Cálculo Infinitesimal”, cap. XXIII, párrafo 2º. Es cierto que, sin continuidad, no habría movimiento posible. Ocurre lo

mismo con el argumento de la flecha que vuela y que no obstante está inmóvil, porque, a cada instante, no se la ve más que en una sola posición, lo que equivale a suponer que cada posición, en sí misma, puede ser considerada como fija y determinada, y porque, así, las posiciones sucesivas forman una suerte de serie discontinua. Por lo demás, es menester destacar que no es verdad, de hecho, que un móvil se vea nunca así como ocupando una posición fija, y que incluso, antes al contrario, cuando el movimiento es bastante rápido, se llega a no ver ya

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distintamente el móvil mismo, sino solo una suerte de rastro de su desplazamiento continuo: así, por ejemplo, si se hace girar rápidamente un tizón encendido, ya no se ve la forma de ese tizón, sino sólo un círculo de fuego; por lo demás, ya se explique este hecho por la persistencia de las impresiones retinianas, como lo hacen los fisiólogos, o de cualquier otra manera que se quiera, eso importa poco, ya que por ello no es menos manifiesto que, en semejantes caso, se aprende en cierto modo directamente y de una manera sensible la continuidad misma del movimiento. Además, cuando, al formular un tal argumento, se dice «a cada instante», con eso se supone que el tiempo está formado de una serie de instantes indivisibles, a cada uno de los cuales correspondería una posición determinada del móvil; pero, en realidad, el continuo temporal no está más compuesto de instantes que el continuo espacial de puntos, y, como ya lo hemos indicado, es menester la reunión o más bien la combinación de estas dos continuidades del tiempo y del espacio para dar cuenta de la posibilidad del movimiento.

Muerte sin rastro corporal (Enoc, Moisés, Elías, etc…) “El Hombre y su Devenir según el Vêdânta”, cap. XIX, nota 8. Puede ocurrir incluso, en algunos casos excepcionales, que la transposición

de estos elementos se efectúe del tal manera que la forma corporal misma desaparezca sin dejar ningún rastro sensible, y que, en lugar de ser abandonada por el ser como ocurre de ordinario, pase así toda entera, ya sea al estado sutil, ya sea al estado no manifestado, de suerte que ahí no hay muerte hablando propiamente; a propósito de esto, hemos recordado en otra parte los ejemplos bíblicos de Henoch, de Moisés y de Elías.

Multiplicidad “El Esoterismo Islámico y el Taoísmo”, cap II, párrafo 3. Los seres, en efecto, desde que se encuentran actualmente en la

multiplicidad, están forzados a partir de ahí para cualquier realización que sea; pero esta misma multiplicidad es al mismo tiempo, para la mayoría de entre ellos, el obstáculo que les detiene y les retiene: Las apariencias diversas y cambiantes les impiden ver la verdadera realidad, si puede decirse, como la envoltura del fruto impide ver su interior; y éste no puede ser alcanzado más que por aquellos que son capaces de penetrar la envoltura, es decir, de ver el Principio en todas las cosas, puesto que la manifestación misma entera no es ya entonces más que un conjunto de expresiones simbólicas del mismo.

Mundo “Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XVIII, nota 2. El mundo es como un lenguaje divino, para aquellos que saben

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comprenderle: siguiendo la expresión bíblica, «cæli enarrant gloriam Dei» (Salmo, XIX, 2).

Música “Miscelánea”, cap. III Segunda parte, párrafo 6º.

En cuanto a la música, su base numérica está todavía reconocida por los mismos modernos, aunque falseada por la pérdida de los datos tradicionales; en la antigüedad, como se ve de forma particularmente clara en el Extremo Oriente, sólo se podían aportar a la música las modificaciones que estuvieran acordes con ciertos cambios que ocurrían en el mismo estado del mundo, de acuerdo con los periodos cíclicos, pues los ritmos musicales estaban íntimamente ligados con el orden humano y social y con el orden cósmico a la vez, e incluso expresaban de cierta manera las relaciones existentes entre uno y otro; la concepción pitagórica de la “armonía de las esferas” por otra parte, se relaciona exactamente con este mismo orden de consideraciones.

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Nacer (antes de) y después de morir “El Hombre y su Devenir según el Vêdânta”, cap. XXI, párrafo 2º. La esfera de la Luna. El mismo simbolismo se expone, con más detalles, en diversos pasajes del

Vêda; y primeramente, en lo que concierne al pitri-yana, haremos destacar solamente que no conduce más allá de la Esfera de la Luna, de suerte que, por ahí, el ser no se libera de la forma, es decir, de la condición individual entendida en su sentido más general, puesto que, como ya lo hemos dicho, es precisamente la forma lo que define la individualidad como tal. Según correspondencias que hemos indicado más atrás, esta Esfera de la Luna representa la «memoria cósmica»; por eso es la morada de los Pitris, es decir, de los seres del ciclo antecedente, que se consideran como los generadores del ciclo actual, en razón del encadenamiento causal del que la sucesión de los ciclos no es más que el símbolo; y es de ahí de donde viene la denominación del pitri-yâna, mientras que la del devâ-yâna designa naturalmente la Vía que conduce hacia los estados superiores del ser, y por consiguiente hacia la asimilación a la esencia misma de la Luz inteligible. Es en la Esfera de la Luna donde se disuelven las formas que han cumplido el curso completo de su desarrollo; y es ahí también donde están contenidos los gérmenes de las formas todavía no desarrolladas, ya que, para la forma como para toda otra cosa, el punto de partida y el punto de conclusión se sitúan necesariamente en el mismo orden de existencia. Para precisar más estas consideraciones, sería menester poder referirse expresamente a la teoría de los ciclos; pero aquí basta repetir que, puesto que cada ciclo es en realidad un estado de existencia, la forma antigua que abandona un ser no liberado de la individualidad y la forma nueva que reviste pertenecen forzosamente a dos estados diferentes (el paso de una a la otra se efectúa en la Esfera de la Luna, donde se encuentra el punto común a los dos ciclos), ya que un ser, cualquiera que sea, no puede pasar dos veces por el mismo estado, así como lo hemos explicado en otra parte al mostrar la absurdidad de las teorías «re-encarnacionistas» inventadas por algunos occidentales modernos

Nacimiento y muerte “El Simbolismo de la Cruz”, cap. XXII, dos últimos párrafos. Como ya lo hemos dicho, las dos extremidades de la espira de hélice de paso

infinitesimal, son dos puntos inmediatamente vecinos sobre una generatriz del cilindro, una paralela al eje vertical (situada por lo demás en uno de los planos de coordenadas). Estos dos puntos no pertenecen realmente a la individualidad, o, de

N

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una manera más general, al estado de ser representado por el plano horizontal que se considera. «La entrada en el yin-yang y la salida del yin-yang no están a la disposición del individuo, ya que son dos puntos que, aunque en el yin-yang, pertenecen a la espira inscrita sobre la superficie lateral (vertical) del cilindro, y que están sometidos a la atracción de la “Voluntad del Cielo”. Y en realidad, el hombre no es libre, en efecto, de su nacimiento ni de su muerte. Para su nacimiento, no es libre ni de la aceptación, ni de la negación, ni del momento. Para la muerte, no es libre de sustraerse a ella; y, en toda justicia analógica, no debe ser libre tampoco del momento de su muerte... En todo caso, no es libre de ninguna de las condiciones de estos dos actos: el nacimiento le lanza invenciblemente sobre el círculo de una existencia que ni ha pedido ni ha escogido; la muerte le retira de este círculo y le lanza invenciblemente a otro, prescrito y previsto por la “Voluntad del Cielo”, sin que pueda modificarlo en nada. Así, el hombre terrestre es esclavo en cuanto a su nacimiento y en cuanto a su muerte, es decir, en relación a los dos actos principales de su vida individual, a los únicos que resumen en suma su evolución especial al respecto de lo Infinito».

Debe comprenderse bien que «los fenómenos muerte y nacimiento, considerados en sí mismos y fuera de los ciclos, son perfectamente iguales»; se puede decir incluso que no es en realidad más que un solo y mismo fenómeno considerado bajo dos caras opuestas, es decir, desde el punto de vista de uno y otro de los dos ciclos consecutivos entre los cuales interviene. Por lo demás, eso se ve inmediatamente en nuestra representación geométrica, puesto que el fin de un ciclo cualquiera coincide siempre necesariamente con el comienzo de otro, y puesto que nos no empleamos los términos «nacimiento» y «muerte», tomándolos en su acepción enteramente general, más que para designar los pasos entre los ciclos, cualquiera que sea por lo demás la extensión de éstos, y ya sea que se trate tanto de mundos como de individuos. Estos dos fenómenos, «se acompañan pues y se completan uno al otro: el nacimiento humano es la consecuencia inmediata de una muerte (a otro estado); la muerte humana es la causa inmediata de un nacimiento (en otro estado igualmente). Cada una de estas circunstancias jamás se produce sin la otra. Y, puesto que el tiempo aquí no existe, podemos afirmar que, entre el valor intrínseco del fenómeno nacimiento y el valor intrínseco del fenómeno muerte, hay identidad metafísica. En cuanto a su valor relativo, y a causa de la inmediatez de las consecuencias, la muerte a la extremidad de un ciclo cualquiera es superior al nacimiento sobre el mismo ciclo, en todo el valor de la atracción de la “Voluntad del Cielo” sobre este ciclo, es decir, matemáticamente, en el paso de la hélice evolutiva».

“El Simbolismo de la Cruz”, cap. XXV, nota 9. El apego a la multiplicidad es también la “tentación bíblica”, que aleja al ser

de la Unidad Central Original y le impide alcanzar el fruto del “Árbol de la Vida”; por eso es por lo que el ser está sometido a la alternancia de las mutaciones cíclicas, es decir, al nacimiento y a la muerte.

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Nacimiento y muerte (Nacimiento sin padres) “Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. IV, párrafo 4º. Todos los seres que se desarrollarán en el curso de un ciclo están contenidos

en el comienzo, en el estado de gérmenes sutiles, en el «Huevo del Mundo»; desde entonces, ¿por qué no iban a nacer al estado corporal por sí mismos y sin padres? Eso tampoco es una imposibilidad absoluta, y se puede concebir un mundo donde ello fuera así; pero, de hecho, ese mundo no es el nuestro.

“Iniciación y Realización Espiritual”, cap. V, párrafo 5º y notas 8, 9 y 10. A este respecto, llamaremos más especialmente la atención sobre lo que

hemos dicho ya en otra parte de la posibilidad de que nazcan seres vivos por sí mismos y sin padres; en efecto, esta «generación espontánea» es una posibilidad en principio, y se puede concebir un mundo donde fuera así efectivamente; pero, sin embargo, no es una posibilidad de hecho en nuestro mundo, o al menos, más precisamente, en el estado actual de éste. Es lo mismo para la obtención de algunos estados espirituales, que, por lo demás, son también un «nacimiento», y esta comparación nos parece que es a la vez la más exacta y la que mejor puede ayudar a hacer comprender de qué se trata.

En el mismo orden de ideas, podemos decir todavía esto: en el estado presente de nuestro mundo, la tierra no puede producir una planta por sí misma y espontáneamente, y sin que se haya depositado una semilla de la misma que debe provenir necesariamente de alguna otra planta preexistente53; sin embargo, ha sido menester que la cosa haya sido así en un cierto tiempo, sin lo cual jamás nada hubiera podido comenzar, pero esta posibilidad ya no es de las que son susceptibles de manifestarse actualmente. En las condiciones en las que estamos de hecho, nada puede recolectarse sin haber sido sembrado primero, y eso es verdad tanto espiritual como materialmente; ahora bien, el germen que debe ser depositado en el ser para hacer posible su desarrollo espiritual ulterior, es precisamente la influencia que, en un estado de virtualidad y de «envolvimiento» exactamente comparable al de la semilla54, le es comunicada por la iniciación55.

53 (Sin poder insistir en ello, señalamos al presente que esto no carece de relación con el simbolismo del grano de trigo en los misterios de Eleusis, y así mismo, en la Masonería, con la palabra de paso al grado de Compañero; por lo demás, su aplicación iniciática está evidentemente en relación estrecha con la idea de «posteridad espiritual».— Quizás no carece de interés anotar también, a este propósito, que el término «neófito» significa literalmente «nueva planta».) 54 (No es que la influencia espiritual, en sí misma, pueda estar jamás en un estado de potencialidad, sino que el neófito la recibe en cierto modo de una manera proporcionada a su propio estado.) 55 Podríamos agregar incluso que, en razón de la correspondencia que existe entre el orden cósmico y el orden humano, puede haber entre los dos términos de la comparación que acabamos de indicar, no una simple similitud, sino una relación mucho más estrecha y más directa, cuya naturaleza la justifica todavía más completamente; y es posible entrever por esto que el texto bíblico en el que al hombre caído se le representa como condenado a no poder obtener ya nada de la tierra sin librarse a un penoso trabajo (Génesis, III, 17-19), puede responder muy bien a una verdad incluso en su sentido más literal.

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Naciones “Autoridad Espiritual, Poder Temporal”, cap. VII, párrafo 6º, nota 11 y 13. En la Edad Media, había, en todo occidente, una unidad real, fundada sobre

bases de orden propiamente tradicional, que era la de la «Cristiandad»; cuando se formaron esas unidades secundarias, de orden puramente político, es decir, temporal y ya no espiritual, que son las naciones, esta gran unidad de occidente se quebró irremediablemente, y la existencia efectiva de la «Cristiandad» tocó a su fin. Las naciones, que no son más que los fragmentos dispersos de la antigua «Cristiandad», las falsas unidades que han sustituido a la unidad verdadera por la voluntad de dominio del poder temporal, no podían vivir, por las condiciones mismas de su constitución, más que oponiéndose las unas a las otras, luchando sin cesar entre ellas sobre todos los terrenos.

Por ello es por lo que la idea de una «sociedad de las naciones» (naciones unidas) no puede ser más que una utopía sin alcance real; la forma nacional repugna esencialmente el reconocimiento de una unidad cualquiera superior a la suya propia; por lo demás, en las concepciones que aparecen actualmente, no se trataría evidentemente más que de una unidad de orden exclusivamente temporal, y por lo tanto, tanto más ineficaz, y que jamás podría ser más que una parodia de la verdadera unidad.

Por lo demás, esta concepción puede realizarse bajo otras formas que la de una Iglesia «nacional» propiamente dicha; tenemos un ejemplo de ello de lo más sorprendente en un régimen como el del «Concordato» napoleónico, que transformaba a los sacerdotes en funcionarios del Estado, lo que es una verdadera monstruosidad.

Nada (La) (Ver: el Cero Metafísico).

Nahash “Miscelánea”, cap. I, párrafo 11. La fragmentación de la Verdad total, o del Verbo, pues es la misma cosa en

el fondo, produce la relatividad; es idéntica a la segmentación del Adam Kadmon, cuyas porciones separadas constituyen al Adam Protoplastos, es decir, el primer formador. La causa de esta segmentación es Nahash, el Egoísmo o el deseo de la existencia individual. Este Nahash no es una causa exterior al hombre, sino que está en él, primero en estado potencial, y sólo deviene exterior sino en la medida en que el hombre mismo lo exterioriza; este instinto de separatividad, por su naturaleza, que es la de provocar la división, empuja al hombre a probar el fruto del Árbol de la Ciencia del Bien y del Mal, es decir, a crear la distinción misma entre Bien y Mal.

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Entonces los ojos del hombre se abren, pues aquello que le era interior se ha convertido en exterior, a consecuencia de la separación que se ha producido entre los seres. Estos están ahora revestidos de formas, que limitan y definen su existencia individual, y así el hombre se ha convertido en el primer formador. Pero en lo sucesivo, también él se encuentra sometido a las condiciones de esta existencia individual, está revestido igualmente de una forma, o, siguiendo la expresión bíblica, de una túnica de piel, y está encerrado en el dominio del Bien y del Mal, en el Imperio del Demiurgo.

Naturaleza “Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap II, párrafos 7º. La naturaleza solo adquiere su plena significación si se la considera en cuanto

proveedora de un medio para elevarnos al conocimiento de las verdades divinas, lo que es, precisamente, también el papel esencial que hemos reconocido al simbolismo

Neófito “Iniciación y Realización Espiritual”, cap. V, nota 8. Significa literalmente “nueva planta”.

Nimrod “Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. XX, párrafo 2º. Dejemos establecido, ante todo, que namar en hebreo, como nimr en árabe,

es propiamente el “animal moteado”, nombre común al tigre, la pantera y el leopardo; y puede decirse, aun ateniéndose al sentido más exterior, que estos animales representan adecuadamente, en efecto, al “cazador” que fue Nimrod según la Biblia. Pero además el tigre, encarado en un sentido no forzosamente desfavorable, es, como el oso en la tradición nórdica, un símbolo del kshátriya; y la fundación de Nínive y del imperio asirio por Nimrod, parece ser, efectivamente, producto de una rebelión de los kshátriya contra la autoridad de la casta sacerdotal caldea. De ahí la relación legendaria establecida entre Nimrod y los Nefilîm u otros “gigantes” antediluvianos, que figuran también a los kshátriya en períodos anteriores; y de ahí, igualmente, que Nimrod haya quedado proverbialmente como imagen del poder temporal que se afirma independiente de la autoridad espiritual.

Niñez (Quien no reciba el Reino de Dios como un niño, no entrará en él)

“El Simbolismo de la Cruz”, cap. VII, nota 18. El estado de “infancia” (Bâlya), entendido en el sentido espiritual, se

considera como una condición previa para la adquisición del conocimiento por

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excelencia. Nirvana “El Hombre y su Devenir según el Vêdânta”, cap. XXIII, nota 7. Se puede comprender, por ahí, el verdadero sentido de la palabra Nirvâna,

de la que los orientalistas han dado tantas falsas interpretaciones; esté término, que está lejos de ser especial al Budismo como se cree a veces, significa literalmente «extinción del soplo o de la agitación», y, por consiguiente, el estado de un ser que ya no está sometido a ningún cambio ni a ninguna modificación, que está definitivamente liberado de la forma, así como de todos los demás accidentes o lazos de la existencia manifestada. Nirvana es la condición supra-individual (la de Prâjna), y Parinirvâna es el estado incondicionado; se emplean también, en el mismo sentido, los términos Nirvritti, «extinción del cambio o de la acción», y Parinirvritti. En el esoterismo islámico, los términos correspondientes son fanâ, «extinción» y, fanâ el-fanâi, literalmente «extinción de la extinción».

“Miscelánea”, cap. I, párrafo 51. El verdadero sentido de la palabra “Nirvana” significa literalmente “extinción

del soplo o de la agitación”, luego el estado de un ser que ya no está sometido a ninguna agitación, que está definitivamente liberado de la forma. Es un error muy extendido, al menos en Occidente, creer que no hay nada cuando no hay forma, cuando en realidad es la forma lo que no es nada y lo a-formal lo es todo; así, el “Nirvana”, muy lejos de ser el aniquilamiento como han pretendido algunos filósofos, es por el contrario la plenitud del Ser.

“No-actuar” “El Esoterismo islámico y el Taoísmo”, cap X, párrafos 12º, 15, 16º y 17º. No es en punto ninguno a la acción exterior, a la que el Taoísmo acuerda

importancia; la tiene en suma por indiferente en sí misma, y enseña expresamente la doctrina del «no-actuar», de la cual los occidentales tienen en general algún trabajo en comprender la verdadera significación, si bien que pueden ser ayudados, en ello, por la teoría aristotélica del «motor inmóvil», cuyo sentido es el mismo en el fondo, pero del cual no parecen haberse jamás aplicado a desarrollar las consecuencias. El «no-actuar» en punto ninguno es la inercia, es antes al contrario la plenitud de la actividad, pero es una actividad transcendente y enteramente interior, no manifestada, en unión con el Principio, y pues, más allá de todas las distinciones y de todas las apariencias que el vulgo toma sin razón por la realidad misma, cuando ellas no son más que un reflejo lejano de aquél.

Colocado en el centro de la rueda cósmica, el sabio perfecto la mueve invisiblemente, por su sola presencia, sin participar en su movimiento, y sin tener que preocuparse de ejercer una acción cualquiera; su desligamiento absoluto le hace

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señor de todas las cosas, porque no puede ya ser afectado por nada. «Ha alcanzado la impasibilidad perfecta; la vida y la muerte le son igualmente indiferentes, el desfondamiento del universo no le causaría ninguna emoción. A fuerza de indagar, ha llegado a la verdad inmutable, al conocimiento del Principio universal único. Deja evolucionar a los seres según sus destinos, y se tiene, él, en el centro inmóvil de todos los destinos… El signo exterior de ese estado interior es la imperturbabilidad; no la del bravo que se abalanza solo, por el amor de la gloria, sobre un ejército dispuesto en batalla; sino la del espíritu que, superior al Cielo y a la Tierra, a todos los seres, habita en un cuerpo al cual no se atiene, no hace ningún caso de las imágenes que sus sentidos le proveen, conoce todo por conocimiento global en su universalidad inmóvil. Ese espíritu, absolutamente independiente, es señor de los hombres; si le placiera convocarlos en masa, en el día fijado todos acudirían; pero no quiere hacerse servir». «Si un verdadero sabio hubiera debido, bien a su despecho, encargarse del cuidado del imperio, quedándose en el no-actuar, emplearía los ocios de su no-intervención en dar libre curso a sus propensiones naturales. El imperio se encontraría gustoso de haber sido remitido a las manos de ese hombre. Sin poner en juego sus órganos, sin usar de sus sentidos corpóreos, sentado inmóvil, vería todo desde su ojo transcendente; absorbido en la contemplación, quebrantaría todo como hace el trueno; el cielo físico se adaptaría dócilmente a los movimientos de su espíritu; todos los seres seguirían el impulso de su no-intervención, como el polvo sigue al viento. ¿Por qué ese hombre se iba a aplicar a la manipulación del imperio, cuando es que dejar ir basta?»

¿Cómo puede uno llegar al estado que se describe como el del sabio perfecto? Aquí como en todas las doctrinas análogas que se encuentran en otras Tradiciones, la respuesta es muy clara: se llega ahí exclusivamente por el conocimiento; pero este conocimiento, ese mismo que Kong-tsen (Confucio) confesaba no haber obtenido en punto ninguno, es de muy distinto orden que el conocimiento ordinario o «profano», no tiene ninguna relación con el saber exterior de las «letras», ni, con mayor razón, con la ciencia tal como la comprenden los modernos occidentales. No se trata ahí de una incompatibilidad, ello, aunque la ciencia ordinaria, por los límites que plantear y por los hábitos mentales que hace tomar, pueda ser frecuentemente un obstáculo a la adquisición del verdadero conocimiento; pero quienquiera que posea éste debe tener forzosamente por desdeñables las especulaciones relativas y contingentes en que se complacen la mayoría de los hombres, los análisis y las búsquedas de detalle en que se embarazan, y las múltiples divergencias de opinión que son la inevitable consecuencia de ello. «Los filósofos se pierden en sus especulaciones, los sofistas en sus distinciones, los buscadores en sus investigaciones; todos esos hombres están cautivos en los límites del espacio, cegados por los seres particulares». El sabio, al contrario, ha rebasado todas las distinciones inherentes a los puntos de vista exteriores; en el punto central donde él se tiene, toda oposición ha desaparecido y se ha resuelto en un perfecto equilibrio. «En el estado primordial, esas oposiciones no existían. Todas son derivadas de la diversificación de los seres, y de sus contactos causados por la

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rotación universal. Cesan de inmediato de afectar al ser que ha reducido su yo distinto y su movimiento particular, a casi nada. Ese ser no entra más en conflicto con ningún otro ser, porque está establecido en lo Infinito, disuelto en lo indefinido. Ha llegado y se tiene (con el sentido de quedarse) en el punto de partida de las transformaciones, punto neutro donde no hay conflictos. Por concentración de su naturaleza, por alimentación de su espíritu vital, por reunión de todas sus potencias, se ha unido al principio de todas las génesis. Estando su naturaleza entera, estando su espíritu vital intacto, ningún ser podría mermarle».

Es por eso, y no por una especie de escepticismo que excluye evidentemente el grado de conocimiento al que ha llegado, que el sabio se queda enteramente fuera de todas las discusiones que agitan al común de los hombres; para él, en efecto, todas las opiniones contrarias son parejamente carentes de valor, porque, del hecho mismo de su oposición, son todas igualmente relativas. «Su punto de vista en él, es un punto desde donde estoy y eso, sí y no, aparecen todavía no distinguidos. Ese punto es el pivote de la norma; es el centro inmóvil de una circunferencia, sobre el contorno de la cual ruedan todas las contingencias, las distinciones y las individualidades; desde donde nada se ve más que un infinito, que no es ni esto ni eso, ni sí ni no. Ver todo en la unidad primordial todavía no diferenciada, o desde una distancia tal que todo se funda en uno, he ahí la verdadera inteligencia… No nos ocupamos de distinguir, pero vemos todo en la unidad de la norma. No discutimos para vencer, pero empleamos, con otro, el procedimiento del tenedor de monos. Ese hombre dijo a los monos que amaestraba: os daré tres cartas por la mañana, y cuatro por la tarde. Todos los monos quedaron descontentos. Entonces, dijo, os daré cuatro cartas por la mañana, y tres por la tarde. Todos los monos quedaron contentos. Con la ventaja de haberlos contentado, ese hombre no les dio en definitiva, por día, más que las siete cartas que primitivamente les había destinado. Así hace el sabio; dice sí o no, por el bien de la paz, y permanece tranquilo en el centro de la rueda universal, indiferente al sentido en el que la misma gira».

Apenas hay necesidad de decir que el estado del sabio perfecto, con todo lo que implica, no puede ser alcanzado de un solo golpe, y que ni siquiera grados inferiores a éste, y que, como otros tantos estadios preliminares, son accesibles más que al precio de esfuerzos de los que bien pocos hombres son capaces. Los métodos empleados a este efecto por el Taoísmo son por lo demás particularmente difíciles de seguir, y la ayuda que los mismos proveen, es mucho más reducida que la que se puede encontrar en la enseñanza Tradicional de otras civilizaciones, de la India por ejemplo; en todo caso, son casi impracticables para hombres pertenecientes a otras razas que aquella a la cual están más particularmente adaptados.

Nombres (Asignación de) “La Gran Tríada”, cap IX, párrafo3º y nota 7. A los seres no humanos que pertenecen al mismo grado de existencia

(animales, plantas, etc…), el «hombre primordial», en lugar de situarse

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simplemente entre ellos, los sintetizaba a todos en su humanidad plenamente realizada; debido a su «interioridad», que envolvía todo su estado de existencia como el Cielo envuelve a toda la manifestación (ya que es en realidad el centro el que contiene todo), los comprendía en cierto modo en sí mismo como posibilidades particulares inclusas en su propia naturaleza; y es por eso por lo que el Hombre, como tercer término de la Gran Tríada, representa efectivamente el conjunto de todos los seres manifestados.

Es por eso por lo que, según el simbolismo del Génesis (II, 19-20), Adán podía «nombrar» verdaderamente a todos los seres de este mundo, es decir, definir, en el sentido más completo de esta palabra (que implica determinación y realización a la vez), la naturaleza propia de cada uno de ellos, que él conocía inmediata e interiormente como una dependencia de su naturaleza misma. En eso, como en todas las cosas, el Soberano, en la tradición Extremo Oriental, debe desempeñar un papel correspondiente al «hombre primordial»: «Un príncipe sabio da a las cosas los nombres que les convienen, y cada cosa debe ser tratada según la significación del nombre que él le da».

“El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, cap. IX, nota 3. Se comprenderá fácilmente por qué, en iniciaciones de oficio tales como el

Compañerazgo, está prohibido, lo mismo que en las órdenes religiosas, designar a un individuo por su nombre profano; todavía hay un nombre, y, por consiguiente, una individualidad, pero es una individualidad ya «transformada», al menos virtualmente, por el hecho mismo de la iniciación.

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap II, párrafo 6º. Porque Adán había recibido de Dios el conocimiento de la naturaleza de

todos los seres vivientes, pudo darles sus nombres (Génesis, II, 19-20); y todas las tradiciones antiguas concuerdan en enseñar que el verdadero nombre de un ser, es uno con su naturaleza o esencia misma.

Nombre iniciático “Apreciaciones sobre la Iniciación, cap. XXVII, párrafos 1º, 2º y 3º. Los miembros mismos de una organización iniciática, no pueden ser

identificados, no porque disimulen -lo que, por mucho cuidado que pongan en ello, no podría ser siempre eficaz- sino porque, en todo rigor, no son «personajes» en el sentido en que lo querrían los historiadores, de suerte que, por eso mismo, quienquiera que crea poder nombrarlos estará inevitablemente en el error (Este caso es concretamente, en occidente, el de los verdaderos Rosa-Cruz).

Si una organización iniciática es realmente lo que debe ser, la designación de uno cualquiera de sus miembros por un nombre profano, incluso si es exacta «materialmente», estará siempre tocada de falsedad, casi como lo estaría la confusión entre un actor y un personaje cuyo papel representa, y al que alguien se obstinara en

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aplicarle su nombre en todas las circunstancias de su existencia. Ya hemos insistido sobre la concepción de la iniciación como un «segundo

nacimiento»; es precisamente por una consecuencia lógica inmediata de esta concepción por lo que, en numerosas organizaciones, el iniciado recibe un nombre nuevo, diferente de su nombre profano; y no hay en eso una simple formalidad, ya que este nombre debe corresponder a una modalidad igualmente diferente de su ser, esa cuya realización se hace posible por la acción de la influencia espiritual transmitida por la iniciación. Por consiguiente, tendremos, para el mismo ser, dos modalidades distintas: una que se manifiesta en el mundo profano y, la otra, en el interior de la organización iniciática; y, normalmente, cada una de ellas debe tener su propio nombre, dado que el de una no conviene a la otra, puesto que se sitúan en dos órdenes realmente diferentes. Por lo demás, la primera debe considerarse como no teniendo más que una existencia ilusoria en relación a la segunda, no sólo en razón de la diferencia de los grados de realidad a los que se refieren respectivamente, sino también porque el «segundo nacimiento» implica necesariamente la «muerte» de la individualidad profana, que así no puede subsistir más que a título de simple apariencia exterior.

Se puede llegar más lejos: a todo grado de iniciación efectiva corresponde también otra modalidad diferente del ser; así pues, éste debería recibir un nombre nuevo para cada uno de estos grados, e, incluso si este nombre no se le da de hecho, por eso no existe menos, se puede decir, como expresión característica de esta modalidad, ya que un nombre no es otra cosa que eso en realidad. Ahora bien, como estas modalidades están jerarquizadas en el ser, ocurre igualmente con los nombres que las representen respectivamente; así pues, un nombre será tanto más verdadero, cuanto más profundo sea el orden de la modalidad a la que corresponda, puesto que, por eso mismo, expresará algo que estará más próximo a la verdadera esencia del ser.

El nombre profano es el que, al estar vinculado a la modalidad más exterior y a la manifestación más superficial, es el menos verdadero de todos; y la cosa es sobre todo así en una civilización que ha perdido todo carácter tradicional, y donde un tal nombre no expresa casi nada de la naturaleza del ser. En cuanto a lo que se puede llamar el verdadero nombre del ser humano, el más verdadero de todos, nombre que, por lo demás, es propiamente un «número», en el sentido pitagórico y cabalístico de esta palabra, es el que corresponde a la modalidad central de su individualidad, es decir, a su restauración al «estado primordial», ya que es ese el que constituye la expresión integral de su esencia individual.

De estas consideraciones resulta que un nombre iniciático no tiene que ser conocido en el mundo profano, puesto que representa una modalidad del ser que no podría manifestarse en éste, de suerte que su conocimiento caería en cierto modo en el vacío, al no encontrar nada a lo que pueda aplicarse realmente. Inversamente, el nombre profano representa una modalidad de la que el ser debe despojarse cuando entra en el dominio iniciático, y que, para él, ya no es entonces más que un simple papel que representa en el exterior; así pues, este nombre no podría valer en ese

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dominio, en relación al cual, lo que expresa, es, en cierto modo, inexistente. Cuando el ser pasa a los «Misterios Mayores», es decir, a la realización de los

estados supra-individuales, pasa por eso mismo más allá del nombre y de la forma, puesto que, como lo enseña la doctrina hindú, éstos (nâma-rûpa) son las expresiones respectivas de la esencia y de la substancia de la individualidad. Por consiguiente, un tal ser, verdaderamente, ya no tiene nombre, puesto que el nombre es una limitación de la que en adelante está liberado; si hay lugar a ello, podrá tomar cualquier nombre para manifestarse en el dominio individual, pero ese nombre no le afectará de ninguna manera y le será tan «accidental» como una simple vestidura que se puede quitar o cambiar a voluntad.

Nombres (Los 99 de Allâh) [Ver: Mano (La)].

Non plus ultra (Ver: Solsticios).

No-Ser (El) Miscelánes, cap. VII, párrafo 1º. “Al principio, antes del origen de todas las cosas, era la Unidad”, dicen las

teogonías más elevadas de Occidente, aquellas que se esfuerzan en llegar al Ser más allá de su manifestación ternaria, y que no se detienen nunca en la apariencia universal del Binario. Sin embargo, las teogonías de Oriente y de Extremo Oriente dicen: “Antes del principio, incluso antes de la Unidad primordial, era el Cero”, ya que saben que más allá del Ser, está el No-Ser, que, más allá de lo manifestado, está lo no-manifestado que es el principio, y que el No-Ser no es en modo alguno la Nada, sino que es, al contrario, la Posibilidad infinita, idéntica al Todo universal, al mismo tiempo que la Perfección absoluta y la Verdad integral.

“No-Ser” en el ser manifestado “Los Estados Múltiples del Ser” cap. I, párrafos 1º, 2º y último. Lo que precede contiene, en toda su universalidad, el fundamento de la

teoría de los estados múltiples: si se considera un ser cualquiera en su totalidad, deberá conllevar, al menos virtualmente, estados de manifestación y estados de no manifestación, ya que no es más que en este sentido como se puede hablar verdaderamente de «totalidad»; de otro modo, no se está en presencia más que de algo incompleto y fragmentario, que no puede constituir verdaderamente el ser total. La no manifestación, hemos dicho más atrás, es la única que posee el carácter de permanencia absoluta; por consiguiente, es, de ella, de donde la manifestación, en

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su condición transitoria, saca toda su realidad; y por esto se ve que el No- Ser, lejos de ser la «nada», sería exactamente todo lo contrario, si no obstante la «nada» pudiera tener un contrario, lo que le supondría todavía un cierto grado de «positividad», cuando no es más que la «negación» absoluta, es decir, la pura imposibilidad.

Dicho esto, de ello resulta que son esencialmente los estados de no manifestación los que aseguran al ser la permanencia y la identidad; y, fuera de estos estados, es decir, si no se toma el ser más que en la manifestación, sin referirle a su principio no manifestado, esta permanencia y esta identidad no pueden ser más que ilusorias, puesto que el dominio de la manifestación es propiamente el dominio de lo transitorio y de lo múltiple, lo que implica modificaciones continuas e indefinidas. Desde entonces, se comprenderá fácilmente lo que es menester pensar, desde el punto de vista metafísico, de la pretendida unidad del «yo», es decir, del ser individual, que es tan indispensable a la psicología occidental y «profana»: por una parte, es una unidad fragmentaria, puesto que no se refiere más que a una porción del ser, a uno de sus estados tomado aisladamente, y arbitrariamente, entre una indefinidad de otros (y todavía este estado está muy lejos de ser considerado ordinariamente en su integralidad); y, por otra parte, esta unidad, al no considerar más que el estado especial al cual se refiere, es así mismo tan relativa como es posible, puesto que este estado se compone, él mismo, de una indefinidad de modificaciones diversas, y tiene tanta menos realidad cuanto que se hace abstracción del principio transcendente (el «Sí-mismo» o la personalidad) que es el único que podría dársela verdaderamente, al mantener la identidad del ser, en modo permanente, a través de todas estas modificaciones.

En cuanto a los estados de no-manifestación, son esencialmente extra-individuales, por lo que constituyen lo que de verdaderamente universal hay en cada ser; y, por lo tanto, aquello por lo que todo ser se vincula en todo lo que es a su Principio metafísico y trascendente.

Novenario Miscelánea, cap. VII, párrafos 22º y 23º. Si el número ocho se añade a la Unidad, forma el número nueve, que,

limitando así para nosotros la manifestación del Ser, ya que corresponde a la realización material diferenciada de la Unidad, estará representado por la circunferencia, y designará la Multiplicidad. Hemos dicho, por otra parte, que esta circunferencia, cuyos puntos en número indefinido son todas las manifestaciones formales del Ser (no decimos aquí todas las manifestaciones, sino solamente las manifestaciones formales), puede ser vista como el Cero realizado. En efecto, el número nueve, añadiéndose a la Unidad, forma el número diez, que resulta también de la unión del Cero con la Unidad, y que se representa por la circunferencia y su centro.

Por otra parte, el Novenario puede aún ser considerado como un triple

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Ternario; desde este punto de vista -que es el punto de vista estático-, es representado por tres triángulos superpuestos, de manera que cada uno es el reflejo del inmediatamente superior, de donde resulta que el triángulo intermedio está invertido. Esta figura es el símbolo de los tres Mundos y de sus relaciones; por ello el Novenario es considerado a menudo como el número de la jerarquía.

Numerable (Lo no) “Principios del Calculo Infinitesimal”, cap III, párrafo 2º. Esta idea se entendía propiamente de todo lo que no es ni número ni

«numerable», es decir, de todo lo que no depende de la cantidad discontinua, ya se trate de cosas que pertenecen a otros modos de la cantidad o de lo que está enteramente fuera del dominio cuantitativo, ya se trate de una idea del orden de los «transcendentales», es decir, de los modos generales del ser, que, contrariamente a sus modos especiales como la cantidad, le son co-extensivos. Es lo que permite hablar, por ejemplo, de la multitud de los atributos divinos, o también de la multitud de los ángeles, es decir, de seres que pertenecen a estados que no están sometidos a la cantidad y donde, por consiguiente, no puede tratarse de número; es también lo que nos permite considerar los estados del ser o los grados de la existencia, como siendo en multiplicidad o en multitud indefinida, mientras que la cantidad no es más que una condición especial de uno solo de entre ellos.

Número “El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, cap. III, párrafo 4º. Lo continuo no es la cantidad pura, por lo que la medida presenta siempre

una cierta imperfección en su expresión numérica, ya que la discontinuidad del número hace imposible su aplicación adecuada a la determinación de las magnitudes continuas. En efecto, el número es verdaderamente la base de toda medida, pero, en tanto que no se considera más que el número, no se puede hablar de medida, puesto que ésta es la aplicación del número a alguna otra cosa; aplicación que es siempre posible, para todo lo que está sometido a la condición cuantitativa, o, en otros términos, para todo lo que pertenece al dominio de la manifestación corporal.

La cantidad no es lo que se mide, sino, antes al contrario, aquello por lo que las cosas son medidas; y, además, se puede decir que la medida es, en relación al número, en sentido inversamente analógico, lo que es la Manifestación en relación a su Principio esencial.

Número (EL) y la cifra “Los Principio del Cálculo Infinitesimal”, Prefacio, párrafo 2º y nota 3. Los matemáticos modernos reducen toda su ciencia al cálculo, según la

concepción más estrecha que uno pueda hacerse de él, es decir, considerado como

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un simple conjunto de procedimientos más o menos artificiales, y que no valen en suma más que por las aplicaciones prácticas a las que da lugar; en el fondo, eso equivale a decir que reemplazan el número por la cifra y, por lo demás, esta confusión del número con la cifra está tan extendida en nuestros días, que se la podría encontrar fácilmente a cada instante hasta en las expresiones del lenguaje corriente. Ahora bien, en todo rigor, la cifra no es nada más que la vestidura del número; ni siquiera decimos su cuerpo, ya que, en ciertos aspectos, es más bien la forma geométrica la que puede considerarse legítimamente como constituyendo el verdadero cuerpo del número, así como lo muestran las teorías de los antiguos sobre los polígonos y los poliedros, puestos en relación directa con el simbolismo de los números y, por lo demás, esto concuerda con el hecho de que toda «incorporación» implica necesariamente una «espacialización». No obstante, no queremos decir que las cifras mismas sean signos enteramente arbitrarios, cuya forma no habría sido determinada más que por la fantasía de uno o de varios individuos; con los caracteres numéricos debe ocurrir lo mismo que con los caracteres alfabéticos, de los que, en algunos lenguas, no se distinguen56, y se puede aplicar a los unos, tanto como a los otros, la noción de un origen jeroglífico, es decir, ideográfico o simbólico, que vale para todas las escrituras sin excepción, por disimulado que pueda estar este origen en algunos casos debido a deformaciones o alteraciones más o menos recientes.

Número fraccionario “Los Principios del Cálculo Infinitesimal”, cap. IV, párrafos 1º, 2º y 3º. La definición que se da comúnmente de los números fraccionarios es

absurda: las fracciones no pueden ser de ninguna manera «partes de la unidad», como se dice, ya que la unidad aritmética verdadera es necesariamente indivisible y sin partes; y, por lo demás, es de eso de donde resulta la discontinuidad esencial del número que se forma a partir de ella; pero vamos a ver de dónde proviene esta absurdidad.

Es fácil comprender que la absurdidad de los números fraccionarios, en lo que concierne a la definición de las fracciones, proviene simplemente de una confusión entre la unidad aritmética y lo que se llama las «unidades de medida», unidades que no son tales más que convencionalmente, y que son en realidad magnitudes de otro tipo que el número, concretamente magnitudes geométricas. La unidad de longitud, por ejemplo, no es más que una cierta longitud escogida por razones extrañas a la aritmética, y a la que se hace corresponder el número 1 a fin de

56 El hebreo y el griego están en ese caso, y el árabe lo estaba igualmente antes de la introducción del uso de las cifras de origen indio, que después, modificándose más o menos, pasaron de ahí a la Europa de la edad media; se puede destacar a este propósito que la palabra «cifra» misma no es otra cosa que el árabe ifr, aunque éste no sea en realidad mas que la designación del cero. Por otra parte, es verdad que en hebreo, saphar significa «contar» o «númerar» al mismo tiempo que «escribir», de donde sepher «escritura» o «libro» (en árabe sifr, que designa particularmente un libro sagrado), y sephar, «numeración» o «cálculo»; de esta última palabra viene también la designación de los Sephiroth de la Kabbala, que son las «numeraciones» principiales asimiladas a los atributos divinos.

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poder medir en relación a ella todas las demás longitudes; pero, por su naturaleza misma de magnitud continua, toda longitud, aunque sea representada así numéricamente por la unidad, por eso no es menos divisible siempre e indefinidamente; así pues, al compararla a otras longitudes que no sean múltiplos exactos de ella, se podrá tener que considerar partes de esta unidad de medida, pero que, por eso, no serán de ninguna manera partes de la unidad aritmética; y es sólo así como se introduce realmente la consideración de los números fraccionarios, como representación de relaciones entre magnitudes que no son exactamente divisibles las unas por las otras. La medida de una magnitud, no es en efecto otra cosa que la expresión numérica de su relación con otra magnitud de la misma especie tomada como unidad de medida, es decir, en el fondo, como término de comparación; y es por eso por lo que el método ordinario de medida de las magnitudes geométricas se funda esencialmente sobre la división.

Para hacerlo comprender mejor, tomaremos el ejemplo más simple de un continuo geométrico, es decir, una línea recta: consideremos una semirrecta que se extiende indefinidamente en un cierto sentido; convengamos hacer que corresponda a cada uno de sus puntos el número que expresa la distancia de ese punto al origen; éste será representado por cero, puesto que su distancia a sí mismo es evidentemente nula; a partir de ese origen, los números enteros corresponderán a las extremidades sucesivas de segmentos todos iguales entre sí e iguales a la unidad de longitud; los puntos comprendidos entre éstos no podrán ser representados más que por números fraccionarios, puesto que sus distancias al origen no son múltiplos exactos de la unidad de longitud.

Número indefinido (Ver Indefinido). “Los Principios del Cálculo Infinitesimal”, cap. IX, último párrafo. Sólo se puede considerar un número como prácticamente indefinido, si es

permisible expresarse así, cuando ya no puede ser expresado por el lenguaje, ni representado por la escritura; lo que, de hecho, ocurre inevitablemente en un momento dado cuando se consideran números que van siempre creciendo o decreciendo; eso, si se quiere, es una simple cuestión de «perspectiva», pero eso mismo concuerda en suma con el carácter de lo indefinido, en tanto que éste no es otra cosa, en definitiva, que aquello cuyos límites no pueden ser suprimidos, puesto que eso sería contrario a la naturaleza misma de las cosas, sino simplemente alejados hasta llegar a ser enteramente perdidos de vista. A este propósito, habría lugar a plantearse algunas cuestiones bastante curiosas: así, uno podría preguntarse por qué la lengua china representa simbólicamente lo indefinido por el número diez mil; la expresión «los diez mil seres», por ejemplo, significa todos los seres, que son realmente en multitud indefinida o «innumerable». Lo que es muy destacable, es que la misma cosa precisamente se produce también en griego, donde una sola palabra,

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con una simple diferencia de acentuación -que no es evidentemente más que un detalle completamente accesorio, y que no se debe sin duda más que a la necesidad de distinguir en el uso las dos significaciones-, sirve igualmente para expresar a la vez una y otra de estas dos ideas: �, diez mil; , una indefinidad. La verdadera razón de este hecho es ésta: este número “diez mil” es la cuarta potencia de diez; ahora bien, según la fórmula del Tao-te-King, «uno ha producido dos, dos ha producido tres, tres ha producido todos los números», lo que implica que cuatro, producido inmediatamente por tres, equivale de una cierta manera a todo el conjunto de los números, y eso porque, desde que se tiene el cuaternario, se tiene también, por la adición de los cuatro primeros números, el denario, que representa un ciclo numérico completo: 1+2+3+4=10, lo que es, como lo hemos dicho ya en otras ocasiones, la fórmula numérica de la Tétraktys pitagórica. Se puede agregar también que esta representación de la indefinidad numérica tiene su correspondencia en el orden espacial: se sabe que la elevación a una potencia superior de un grado representa, en ese orden, la agregación de una dimensión; ahora bien, puesto que nuestra extensión no tiene más que tres dimensiones, sus límites son rebasados cuando se va más allá de la tercera potencia, lo que, en otros términos, equivale a decir que la elevación a la cuarta potencia marca el término mismo de su indefinidad, puesto que, desde que se efectúa, se ha salido por eso mismo de esta extensión y pasado a otro orden de posibilidades.

Números negativos “Los Principios del Cálculo Infinitesimal”, cap XVI, párrafos 1º, 2º y nota 1. El cero representa pura y simplemente la ausencia de toda cantidad, ya que

una cantidad que fuera más pequeña que nada es propiamente inconcebible. No obstante, esto es lo que se ha querido hacer, en un cierto sentido, al introducir en matemáticas la consideración de los números llamados negativos, y al olvidar, por un efecto del «convencionalismo» moderno, que estos números, en el origen, no son nada más que la indicación del resultado de una sustracción realmente imposible, por la cual un número más grande debería ser sustraído de un número más pequeño.

Hemos dicho que la sucesión de los números enteros se forma a partir de la unidad, y no a partir de cero; en efecto, dada la unidad, toda la sucesión de los números se deduce de ella de tal suerte que se puede decir que toda la sucesión está ya implicada y contenida en principio en esta unidad inicial -del mismo modo, por transposición analógica, toda multiplicidad indefinida de las posibilidades de manifestación está contenida en principio y «eminentemente» en el Ser puro o la Unidad metafísica-, mientras que, de cero, evidentemente, no se puede sacar ningún número.

Poner cero al comienzo de la sucesión de los números, como si fuera el primero de esta sucesión, no puede tener más que dos significaciones: o bien es admitir realmente que cero es un número, contrariamente a lo que hemos establecido, y, por consiguiente, que puede tener con los demás números relaciones

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del mismo orden que las relaciones de estos números entre sí, lo que no puede ser, puesto que cero multiplicado o dividido por un número cualquiera da siempre cero; o bien es un simple artificio de notación, que no puede sino entrañar confusiones más o menos inextricables. De hecho, el empleo de este artificio no se justifica apenas si no es para permitir la introducción de la notación de los números negativos. La primera de todas las dificultades a las que da lugar a este respecto, es precisamente la concepción de las cantidades negativas como «menores que cero», pero que, en realidad, está desprovista de toda significación. «Adelantar que una cantidad negativa aislada es menor que cero, ha dicho Carnot, es cubrir la ciencia de las matemáticas, que debe ser la de la evidencia, de una nube impenetrable. Por lo demás, en el uso que se hace de esta notación de los números negativos, no se debería olvidar nunca que en eso no se trata de nada más que de una simple convención.

Números (algo de Simbología) “El Esoterismo de Dante”, cap 7. “La Gran Tríada”, cap. VIII, nota 11. El número 10 es atribuido al Cielo y el número 12 a la Tierra, como para

marcar una vez más su interdependencia en relación a la manifestación o al orden cósmico propiamente dicho, bajo la doble forma de las relaciones espaciales y temporales; pero no insistiremos más sobre este punto, que nos llevaría muy lejos de nuestro tema. Señalaremos solamente, como caso particular de este intercambio, que, en la tradición china, los días se cuentan por períodos decimales y los meses por períodos duodecimales; ahora bien, diez días son «diez soles», y doce meses son «doce lunas»; así pues, los números 10 y 12 son referidos respectivamente: el primero, al Sol, que es yang o masculino, que corresponde al Cielo, al fuego y al Sur; y, el segundo, a la Luna, que es yin o femenina, y que corresponde a la Tierra, al agua y al Norte.

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Obras con contenido iniciático “Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano”, cap. VIII, párrafo 13º. Obras que empero describen más manifiestamente un proceso iniciático,

como la Divina Comedia o el Roman de la Rose. Océano “Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. LVI, párrafo 5º. El Océano debe aquí considerarse, no como una extensión de agua que

atravesar, sino, al contrario, como el objetivo o meta que ha de alcanzarse, y por lo tanto como una representación del Nirvana.

Octonario “Miscelánea”, cap. VII, párrafos 20º y 21º. La Formación desemboca en lo que puede denominarse la realización

material, que marca para nosotros el límite de la manifestación del Ser, y que estará entonces caracterizada por el número ocho. Éste corresponde al Mundo terrestre, comprendido en el interior de las siete esferas planetarias, y que debe ser considerado aquí como simbolizando el conjunto del Mundo material en su totalidad; quede bien entendido además que cada Mundo no es en absoluto un lugar, sino un estado o una modalidad del ser. El número ocho corresponde también a una idea de equilibrio, porque la realización material es, como acabamos de decir, una limitación, de algún modo un punto de parada en la distinción que nosotros creamos en las cosas, distinción cuyo grado mide lo que se designa simbólicamente como la profundidad de la caída; ya hemos dicho que la caída no es sino un modo de expresar esta distinción misma, que crea la existencia individual separándonos de la Unidad principial.

El número ocho se representa, en el estado estático, por dos cuadrados, uno inscrito en el otro, de manera que los vértices de uno sean las mitades de los lados del otro. En el estado dinámico, es figurado por dos cruces que tengan el mismo centro, de manera que los brazos de la una sean las bisectrices de los ángulos rectos formados por los brazos de la otra.

Oficio e Iniciación “El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, cap. VIII, párrafo 4º, 5ºy 6º.

O

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El Svadharma es una Noción completamente cualitativa, puesto que es la del cumplimiento, por cada ser, de una actividad conforme a su esencia o a su naturaleza propia, y por eso mismo eminentemente conforme al «orden» (rita).

En la concepción tradicional, cada uno debe desempeñar normalmente la función a la que está destinado por su naturaleza misma, con las aptitudes determinadas que ella implica esencialmente [Hay que notar que la palabra misma de «oficio» (métier en francés), según su derivación etimológica del latín ministerium, significa propiamente «función»).]; y no puede desempeñar otra, sin que haya en ello un grave desorden, que tendrá su repercusión sobre toda la organización social de la que forma parte; es más, si semejante desorden llega a generalizarse, ocurrirá que tendrá efectos sobre el medio cósmico mismo, puesto que todas las cosas están ligadas entre sí por rigurosas correspondencias.

En la concepción tradicional, son las cualidades esenciales de los seres las que determinan su actividad. En la concepción profana, al contrario, ya no se tienen en cuenta estas cualidades, puesto que los individuos ya no se consideran más que como «unidades» intercambiables y puramente numéricas. Esta última concepción no puede desembocar lógicamente más que en el ejercicio de una actividad únicamente «mecánica», en la que ya no subsiste nada verdaderamente humano, y eso es, en efecto, lo que podemos constatar en nuestros días; no hay que decir que estos oficios «mecánicos» de los modernos, que constituyen toda la industria propiamente dicha, y que no son más que un producto de la desviación profana, no podrían ofrecer ninguna posibilidad de orden iniciático, y que no pueden ser incluso más que impedimentos al desarrollo de toda espiritualidad; a decir verdad, ni siquiera pueden ser considerados como auténticos oficios, si se quiere guardar a esta palabra el valor que le da su sentido tradicional.

Si el oficio es algo del hombre mismo, y como una manifestación o una expansión de su propia naturaleza, es fácil comprender que pueda servir de base a una iniciación, e incluso que sea, en la generalidad de los casos, lo que hay de mejor adaptado a este fin. En efecto, si la iniciación tiene esencialmente por meta rebasar las posibilidades del individuo humano, por eso no es menos verdad que no puede tomar como punto de partida más que a este individuo tal cual es, pero, bien entendido, tomándole en cierto modo por su lado superior, es decir, apoyándose sobre lo que hay en él de más propiamente cualitativo; de ahí la diversidad de las vías iniciáticas, es decir, en suma, de los medios puestos en obra a título de «soportes», en conformidad con la diferencia de las naturalezas individuales; y esta diferencia interviene tanto menos después, cuanto más avance el ser en su vía y cuanto más se aproxime así a la meta que es la misma para todos. Los medios así empleados no pueden tener eficacia más que si corresponden realmente a la naturaleza misma de los seres a los que se aplican; y, como es menester necesariamente proceder desde lo más accesible a lo menos accesible, desde lo exterior a lo interior, es normal tomarlos en la actividad por la que esta naturaleza se manifiesta al exterior. Pero no hay que decir que esta actividad no puede desempeñar semejante papel más que en tanto que traduce efectivamente la naturaleza interior; así pues, en eso hay una

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verdadera cuestión de «cualificación», en el sentido iniciático de este término; y, en condiciones normales, esta «cualificación» debería ser requerida para el ejercicio mismo del oficio. Esto toca al mismo tiempo a la diferencia fundamental que separa la enseñanza iniciática, e incluso más generalmente toda enseñanza tradicional, de la enseñanza profana: lo que es simplemente «aprendido» desde el exterior aquí no tiene ningún valor, cualquiera que sea por lo demás la cantidad de las nociones acumuladas así (ya que, en eso también, el carácter cuantitativo aparece claramente en el «saber» profano); de lo que se trata, es de «despertar» las posibilidades latentes que el ser lleva en sí mismo, (y eso es, en el fondo, la verdadera significación de la «reminiscencia» platónica).

Por estas últimas consideraciones, se puede comprender también, cómo la iniciación, al tomar el oficio como «soporte», tendrá al mismo tiempo, e inversamente en cierto modo, una repercusión sobre el ejercicio de ese oficio. En efecto, al haber realizado plenamente las posibilidades de las que su actividad profesional no es más que una expresión exterior, y al poseer así el conocimiento efectivo de lo que es el principio mismo de esa actividad, el ser cumplirá desde entonces conscientemente lo que primero no era más que una consecuencia completamente «instintiva» de su naturaleza; y así, si el conocimiento iniciático, para él, ha nacido del oficio, éste, a su vez, devendrá el campo de aplicación de ese conocimiento, del que ya no podrá ser separado. Habrá entonces correspondencia perfecta entre el interior y el exterior, y la obra producida podrá ser, no ya solo su expresión a un grado cualquiera y de una manera más o menos superficial, sino la expresión realmente adecuada de aquel que la haya concebido y ejecutado, lo que constituirá la «obra maestra» en el verdadero sentido de esta palabra.

(Ver: Iniciación y Oficio). Ojo de la aguja (El) “Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. LV, párrafos 1º, 3º, 4º y

último. La expresión “ojo de la aguja” es particularmente significativa, pues relaciona

más directamente ese símbolo con algunos de sus equivalentes, como el “ojo” del domo en el simbolismo arquitectónico: se trata de figuraciones diversas de la “puerta solar”, que a su vez se designa también como “Ojo del Mundo”. Se advertirá además que la aguja, cuando se la pone verticalmente, puede tomarse como figura del “Eje del Mundo”, y entonces, estando en alto la extremidad perforada, hay exacta coincidencia entre la posición del “ojo” de la aguja y la del “ojo” del domo.

El “enhebrar la aguja” es otro aspecto de la “puerta estrecha”, representa el paso a través de esa misma “puerta solar” en el simbolismo del bordado; agregaremos que el hilo que pasa por el ojo de la aguja tiene también como equivalente en otro simbolismo, el del tiro con arco, la flecha que atraviesa el blanco por el centro; y de esto se dice propiamente “dar en el blanco”, expresión también muy significativa en

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el mismo respecto, pues el paso de que se trata, por el cual se efectúa la “salida del cosmos”, es también el “blanco” o la meta que debe alcanzarse para encontrarse finalmente “liberado” de los vínculos o ataduras de la existencia manifestada.

Esta última observación nos lleva a precisar, con Coomaraswamy, que sólo en lo concerniente a la “última muerte”, aquella que precede inmediatamente a la “liberación” y después de la cual ya no hay retorno a ningún estado condicionado, el “enhebrar la aguja” representa verdaderamente el paso por la “puerta solar”, ya que, en cualquier otro caso, no puede tratarse aún de una “salida del cosmos”. Empero, analógicamente y en un sentido relativo, puede hablarse también de “pasar por el ojo de la aguja” o de “escapar al pâça”, para designar todo paso de un estado a otro, pues este paso es siempre una “muerte” con relación al estado antecedente a la vez que un “nacimiento” con relación al estado consecuente, según lo hemos explicado ya en diversas ocasiones.

Transponiendo esto al orden de la “Liberación” final, puede decirse que, cuando el ser alcanza a pasar por el ojal del pâça sin que éste se apriete y lo coja de nuevo, es como si ese ojal se desatara para él, y ello de modo definitivo.

En el simbolismo arquitectónico, tiene su correspondencia en el “punto sensible” del edificio, siendo éste la imagen de un ser viviente lo mismo que de un mundo, según se lo encare desde el punto de vista “micro-cósmico” o “macro-cósmico”.

Operativo y especulativo “Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XXIX, párrafo 4º, 5º, 6º y último. En efecto, es menester no olvidar que «especulación» y «teoría» son

sinónimos; y se entiende que la palabra «teoría» no debe tomarse aquí en su sentido original de «contemplación», sino únicamente en el que tiene ahora en el lenguaje actual, y que la palabra «especulación» expresa sin duda más claramente, puesto que da, por su derivación misma, la idea de algo que no es más que un reflejo, como la imagen vista en un espejo (la palabra speculum, en latín, significa en efecto «espejo»), es decir, un conocimiento indirecto, por oposición al conocimiento efectivo que es la consecuencia inmediata de la «realización», o que más bien no forma más que uno con ésta. Por otro lado, la palabra «operativo» no debe considerarse exactamente como un equivalente de «práctico», en tanto que este último término se refiere siempre a la «acción» (lo que, por lo demás, es estrictamente conforme a su etimología), de suerte que aquí no podría emplearse sin equívoco ni impropiedad; en realidad, se trata de ese «cumplimiento» del ser que es la «realización» iniciática, con todo el conjunto de medios de diversos órdenes que pueden ser empleados en vista de este fin; y no carece de interés destacar que una palabra del mismo origen, la palabra «obra», se usa también precisamente en este sentido en la terminología alquímica.

Eso no quiere decir, en lo especulativo, que los Ritos ya no tengan efecto en parecido caso, ya que siguen siendo siempre -aunque aquellos que los cumplen ya no

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sean conscientes de ello- el vehículo de la influencia espiritual; pero, por así decir, este efecto se «difiere» en cuanto a su desarrollo «en acto», y es como un germen al que le faltan las condiciones necesarias para su eclosión, puesto que estas condiciones residen en el trabajo «operativo», únicamente por el cual la iniciación puede hacerse efectiva.

A este propósito, debemos insistir todavía sobre el hecho de que una tal degeneración de una organización iniciática, no cambia nada de su naturaleza esencial, y que incluso la continuidad de la transmisión, basta para que, si se presentaran circunstancias más favorables, sea siempre posible una restauración, debiendo concebirse entonces esta restauración necesariamente como un retorno al estado «operativo». Solamente, es evidente que cuanto más menguada está una organización, tantas más posibilidades hay de desviaciones al menos parciales, que, por lo demás, pueden producirse naturalmente en muchos sentidos diferentes; y estas desviaciones, aunque no tienen más que un carácter accidental, hacen cada vez más difícil una restauración de hecho, aunque, a pesar de todo, permanece siempre posible en principio. Sea como sea, una organización iniciática que posee una filiación auténtica y legítima, cualquiera que sea el estado más o menos degenerado en el que se encuentre reducida al presente, no podría ser confundida nunca, ciertamente, con una pseudo-iniciación cualquiera, que no es en suma más que una pura nada, ni con la contra-iniciación, que, ella sí, en efecto, es algo, pero algo absolutamente negativo, que va directamente en contra de la meta que se propone esencialmente toda verdadera iniciación.

Por otra parte, la inferioridad del punto de vista «especulativo», tal como acabamos de explicarlo, muestra todavía, como por añadidura, que el «pensamiento», cultivado por sí mismo, no podría ser en ningún caso el trabajo de una organización iniciática como tal; ésta no es un grupo donde se deba «filosofar» o librarse a discusiones «académicas», como tampoco a cualquier otro género de ocupación profana. La «especulación filosófica», cuando se introduce aquí, es ya una verdadera desviación, mientras que la «especulación» que recae sobre el dominio iniciático, si se reduce a sí misma en lugar de no ser, como debería ser normalmente, más que una simple preparación al trabajo «operativo», constituye sólo esta mengua de la que hemos hablado precedentemente.

Optimismo y Pesimismo “El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. XXXVII, último párrafo. «Optimismo» y «pesimismo» son dos actitudes sentimentales opuestas, que

deben permanecer igualmente ajenas a nuestro punto de vista estrictamente tradicional.

Oral (Transmisión) “Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XII, párrafos 4º y 5º.

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Una organización iniciática, que, en cuanto a formas exteriores, no tiene necesidad de nada más que de un cierto conjunto de Ritos y de Símbolos, que, del mismo modo que la enseñanza que los acompaña y los explica, deben transmitirse regularmente por tradición oral. Recordaremos también, a este propósito, que, incluso si ocurre a veces que estas cosas sean puestas por escrito, eso nunca puede ser más que a título de simple «ayuda para la memoria», y que eso no podría dispensar en ningún caso de la transmisión oral y directa, puesto que sólo ella permite la comunicación de una influencia espiritual, lo que constituye la razón de ser fundamental de toda organización iniciática; un profano que conociera todos los Ritos, por haber leído su descripción en los libros, no estaría iniciado de ningún modo por eso, ya que, es bien evidente que, de ese modo, la influencia espiritual vinculada a esos Ritos no le habría sido transmitida de ninguna manera.

Una organización iniciática, en tanto que no toma la forma accidental de una sociedad, con todas las manifestaciones exteriores que ésta implica, es en cierto modo «inaprehensible» para el mundo profano; y se puede comprender sin esfuerzo que ella no deja ningún rastro accesible a las investigaciones de los historiadores ordinarios, cuyo método tiene como carácter esencial no referirse únicamente más que a los documentos escritos, los cuales son inexistentes en parecido caso.

Orden “El Simbolismo de la Cruz”cap. VIII, párrafo 3º. El orden sólo aparece si uno se eleva por encima de la multiplicidad, si cesa

de considerar cada cosa aisladamente y distintivamente, para considerar todas las cosas en la Unidad.

Este es el punto de vista de la realidad, pues la multiplicidad fuera del Principio único, sólo tiene una existencia ilusoria. Pero esta ilusión, con el desorden que le es inherente, subsiste para todo ser mientras no alcance la realización efectiva de la unicidad de la existencia.

Ordenación Sacerdotal “Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. VIII, párrafo 7º. Si, para hacernos comprender mejor todavía, nos referimos más

particularmente al caso del Cristianismo en el orden religioso, podremos agregar esto: los Ritos de iniciación, que tienen como cometido inmediato la transmisión de la influencia espiritual de un individuo a otro que, en principio al menos, podrá transmitirla después a su vez, son exactamente comparables bajo este aspecto a los Ritos de Ordenación (Decimos «bajo este aspecto», ya que, desde otro punto de vista, la iniciación primera, en tanto que «segundo nacimiento», sería comparable al Rito del Bautismo; no hay que decir que las correspondencias que se pueden considerar entre cosas pertenecientes a órdenes tan diferentes deben ser forzosamente bastante complejas y no se dejan reducir a una suerte de esquema

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unilineal); y se puede destacar incluso que los unos y los otros son semejantemente susceptibles de conllevar varios grados, puesto que la plenitud de la influencia espiritual, no se comunica forzosamente de una sola vez con todas las prerrogativas que implica, especialmente en lo que concierne a la aptitud efectiva para ejercer tales o cuales funciones en la organización tradicional (Decimos «aptitud efectiva» para precisar que aquí se trata de algo más que de la «cualificación» previa, que puede ser designada también como una aptitud; así, se podrá decir que un individuo es apto para el ejercicio de las funciones sacerdotales si no tiene ninguno de los impedimentos que le impiden el acceso a ellas, pero no será efectivamente apto para ello más que si ha recibido la Ordenación de hecho. Destacamos también, a este propósito, que la Ordenación es el único sacramento para el que se exigen «cualificaciones» particulares, en lo cual es comparable también a la iniciación, a condición, bien entendido, de tener siempre en cuenta la diferencia esencial de los dos dominios exotérico y esotérico). Ahora bien, se sabe qué importancia tiene, para las Iglesias cristianas, la cuestión de la «sucesión apostólica», y eso se comprende sin esfuerzo, puesto que, si esta sucesión viniera a ser interrumpida, ninguna Ordenación podría ya ser válida, y, por consiguiente, la mayor parte de los Ritos ya no serían sino vanas formalidades sin alcance efectivo (De hecho, las iglesias protestantes que no admiten las funciones sacerdotales, han suprimido casi todos los Ritos, o no los han guardado más que a título de simples simulacros «conmemorativos»; y, dada la constitución propia de la tradición cristiana, no pueden en efecto ser nada más en parecido caso. Se sabe por otra parte a qué discusiones da lugar la cuestión de la «sucesión apostólica» en lo que concierne a la legitimidad de la iglesia anglicana; y es curioso notar que los teosofistas mismos, cuando quisieron constituir su iglesia «libre-católica», buscaron ante todo asegurarle el beneficio de una «sucesión apostólica» regular). Aquellos que admiten muy injustamente la necesidad de una tal condición en el orden religioso, no deberían tener la menor dificultad para comprender que ella no se impone menos rigurosamente en el orden iniciático, o, en otros términos, que una transmisión regular, que constituye la «cadena» de la que hablábamos más atrás, es aquí también estrictamente indispensable.

Orgullo y humildad “Iniciación y Realización Espiritual”, cap. XV, párrafos 2º, 5º y último. El orgullo no puede ser mas que de orden puramente sentimental. En un

cierto sentido, quizás se podría hablar de orgullo en conexión con la razón, porque ésta pertenece al dominio individual tanto como el sentimiento, de suerte que, entre la una y el otro, siempre son posibles reacciones recíprocas.

Lo que es verdad del orgullo lo es igualmente de la humildad que, siendo su contrario, se sitúa exactamente al mismo nivel, y cuyo carácter no es menos exclusivamente sentimental e individual; pero, en un orden completamente diferente, hay algo que, espiritualmente, es mucho más válido que esa humildad: es

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la «pobreza espiritual» entendida en su verdadero sentido, es decir, el reconocimiento de la dependencia total del ser frente al Principio.

Para emplear los términos de la tradición Extremo-Oriental, el hombre plenamente «normal» debe ser yin en relación al Principio, pero únicamente al Principio; y, en razón de su situación «central», debe ser yang en relación a toda la manifestación; por el contrario, el hombre caído toma una actitud por la cual tiende cada vez más a hacerse yang en relación al Principio (o más bien a darse la ilusión de ello, pues no hay que decir que eso es una imposibilidad) y yin en relación a la manifestación; y es de ahí de donde han nacido a la vez el orgullo y la humildad.

Cuando la decadencia llega a su última fase, el orgullo desemboca finalmente en la negación del Principio, y la humildad en la de toda jerarquía.

Orientación “La Gran Tríada”, cap. VII, párrafo 1º y nota 15. En la época primordial, el hombre estaba, en sí mismo, perfectamente

equilibrado en cuanto al complementarismo del yin y del yang; por otra parte, él era yin o pasivo sólo en relación al Principio, y yang o activo en relación al Cosmos o al conjunto de las cosas manifestadas; por consiguiente, se volvía naturalmente hacia el Norte, que es yin (Por eso es por lo que, en el simbolismo masónico, se considera que la Logia no tiene ninguna ventana que abra al lado del Norte, de donde no viene nunca la luz solar, mientras que sí que las tiene sobre los otros tres lados, que corresponden a las tres «estaciones» del Sol), como hacia su propio complementario. Al contrario, el hombre de las épocas ulteriores, a consecuencia de la degeneración espiritual que corresponde a la marcha descendente del ciclo, ha devenido yin en relación al Cosmos; así pues, debe volverse hacia el Sur, que es yang, para recibir de él las influencias del principio complementario del que ha devenido predominante en él, y para restablecer, en la medida de lo posible, el equilibrio entre el yin y el yang. La primera de estas dos orientaciones puede llamarse «polar», mientras que la segunda es propiamente «solar»: en el primer caso, el hombre, mirando a la Estrella polar o al «techo del Cielo», tiene el Este a su derecha y el Oeste a su izquierda; en el segundo caso, mirando al Sol en el meridiano, tiene al contrario el Este a su izquierda y el Oeste a su derecha.

Habría que tener en cuenta que, en los mapas y en los planos chinos, el Sur estaba colocado arriba y el Norte abajo, el Este a la izquierda y el Oeste a la derecha, lo que es conforme a la segunda orientación; por lo demás, este uso no es tan excepcional como se podría creer, ya que existía también en los antiguos Romanos y subsistió incluso durante una parte de la edad media occidental.

De ahí vienen, por ejemplo, en el simbolismo masónico, las divergencias que se han producido sobre el tema de la situación respectiva de las dos columnas colocadas a la entrada del Templo de Jerusalén; no obstante, la cuestión es fácil de resolver remitiéndose directamente a los textos bíblicos, a condición de saber que en hebreo, la «derecha» significa siempre el Sur y la «izquierda» el Norte, lo que implica

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que la orientación se toma, como en la India, volviéndose hacia el Este. Este mismo modo de orientación es igualmente el que, en Occidente, era practicado por los constructores de la edad media para determinar la orientación de las iglesias.

“El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, cap. IV, nota 6. Sería menester considerar aquí, concretamente, todas las cuestiones de

orden ritual que se refieren más o menos directamente a la «orientación»; evidentemente no podemos insistir en ello, y solo mencionaremos que es por eso por lo que, tradicionalmente, no sólo se determinan las condiciones de la construcción de los edificios, ya se trate de templos o de casas, sino también las de la fundación de las ciudades. La orientación de las iglesias es el último vestigio de eso que ha subsistido en Occidente hasta el comienzo de los tiempos modernos, el último al menos desde el punto de vista «exterior», ya que, en lo que concierne a las formas iniciáticas, las consideraciones de este orden, aunque generalmente incomprendidas hoy, han guardado siempre su lugar en su simbolismo, incluso cuando, en el estado presente de degeneración de todas las cosas, se ha creído poder dispensarse de observar la realización efectiva de las condiciones que implican y contentarse a este respecto con una representación simplemente «especulativa».

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. VIII, último párrafo. Todos los seres, que en todo lo que son dependen de su Principio, deben,

consciente o inconscientemente, aspirar a retornar a él; esta tendencia al retorno hacia el Centro tiene también, en todas las tradiciones, su representación simbólica. Queremos referirnos a la orientación ritual, que es propiamente la dirección hacia un centro espiritual, imagen terrestre y sensible del verdadero “Centro del Mundo”; la orientación de las iglesias cristianas no es, en el fondo, sino un caso particular de ese simbolismo, y se refiere esencialmente a la misma idea, común a todas las religiones. En el Islam, esa orientación (qiblah) es como la materialización, si así puede decirse, de la intención (niyyah) por la cual todas las potencias del ser deben ser dirigidas hacia el Principio divino.

Oriente y Occidente “La Crisis del Mundo Moderno”, Algunas Conclusiones, párrafos 5º y 6º. Existe ahora, en Occidente, un número de hombres mayor del que se cree,

que comienzan a tomar consciencia de lo que le falta a su civilización; si se reducen en eso a aspiraciones imprecisas y a investigaciones muy frecuentemente estériles, si les ocurre incluso extraviarse completamente, es porque carecen de datos reales a los que nada puede suplir, y porque no hay ninguna organización que pueda proporcionarles la dirección doctrinal necesaria. No hablamos en eso, bien entendido, de aquellos que han podido encontrar esta dirección en las tradiciones orientales, y que, intelectualmente, están así fuera del mundo occidental; esos, que por lo demás no pueden representar más que un caso de excepción, no podrían en

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modo alguno ser parte integrante de una élite occidental; ellos son en realidad un prolongamiento de las élites orientales, que podría devenir un eslabón de unión entre éstas y la élite occidental el día en que ésta última hubiera llegado a constituirse; pero, por definición en cierto modo, ella no puede ser constituida más que por una iniciativa propiamente occidental, y es ahí donde reside toda la dificultad. Esta iniciativa no es posible más que de dos maneras: o bien el Occidente encontrará los medios para ello en sí mismo, por un retorno directo a su propia tradición, retorno que sería como un despertar espontaneo de posibilidades latentes; o bien algunos elementos occidentales cumplirán este trabajo de restauración con la ayuda de un cierto conocimiento de las doctrinas orientales, conocimiento que no obstante no podrá ser absolutamente inmediato para ellos, puesto que deben permanecer occidentales, pero que podrá ser obtenido por una suerte de influencia de segundo grado, que se ejerza a través de intermediarios tales como esos a los que hacíamos alusión hace un momento. La primera de las dos hipótesis es muy poco verosímil, ya que implica la existencia, en Occidente, de un punto al menos donde el espíritu tradicional se habría conservado integralmente, y hemos dicho que, a pesar de algunas afirmaciones, esta existencia nos parece extremadamente dudosa; así pues, es la segunda hipótesis la que conviene examinar más de cerca.

En este caso habría ventaja, aunque eso no sea de una necesidad absoluta, en que la élite en formación pudiera tomar un punto de apoyo en una organización occidental que tenga ya una existencia efectiva; ahora bien, parece que, en Occidente, ya no hay más que una sola organización que posee un carácter tradicional, y que conserva una doctrina susceptible de proporcionar al trabajo de que se trata una base apropiada: es la Iglesia Católica. Bastaría restituir a su doctrina, sin cambiar nada en la forma religiosa bajo la que se presenta al exterior, el sentido profundo que tiene realmente en sí misma, pero del que sus representantes actuales ya no parecen tener consciencia, como tampoco la tienen de su unidad esencial con las demás formas tradicionales; por lo demás, las dos cosas son inseparables. Sería la realización del Catolicismo en el verdadero sentido de la palabra, que, etimológicamente, expresa la idea de «universalidad», lo que olvidan demasiado a menudo aquellos que querrían hacer de ella la denominación exclusiva de una forma especial y puramente occidental, sin ningún lazo efectivo con las demás tradiciones; y se puede decir que, en el estado presente de las cosas, el Catolicismo no tiene más que una existencia virtual, puesto que en él no encontramos realmente la consciencia de la universalidad; pero por eso no es menos verdad que la existencia de una organización que lleva un tal nombre es la indicación de una base posible para una restauración del espíritu tradicional en su acepción completa, y eso tanto más cuanto que, en la Edad Media, ya sirvió de soporte a este espíritu en el mundo occidental. Así pues, en suma, no se trataría más que de una reconstitución de aquello que ha existido antes de la desviación moderna, con las adaptaciones necesarias a las condiciones de una época diferente; y, si algunos se sorprenden o protestan contra una idea semejante, es porque, sin saberlo y quizás contra su voluntad, ellos mismos están imbuidos del espíritu moderno hasta el punto de haber perdido completamente

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el sentido de una tradición, de la que no guardan más que la corteza. Importaría saber si el formalismo de la «letra», que es también una de las variedades del «materialismo» tal como lo hemos entendido más atrás, ha asfixiado definitivamente la espiritualidad, o si ésta no está más que obscurecida pasajeramente y puede despertarse todavía en el seno mismo de la organización existente; pero es solo la sucesión de los acontecimientos la que permitirá darse cuenta de ello.

Ortodoxia “Iniciación y Realización Espiritual”, cap. XVII, último párrafo. La doctrina tradicional, cuando es completa, tiene, por su esencia misma,

posibilidades realmente ilimitadas; así pues, es suficientemente vasta como para comprender en su ortodoxia todos los aspectos de la verdad, pero, sin embargo, no podría admitir nada más que éstos, y es eso precisamente lo que significa la palabra ortodoxia, que no excluye más que el error, pero que lo excluye de una manera absoluta.

Ortodoxos (Ver: Don de lenguas)

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Paciencia (Ver: Limosna).

Palabra Perdida, nombres substitutivos

“Estudios sobre la Franc-Masonería y el Compagnonge II, cap. IV, párrafos 1º, 2º y

7º. Es sabido que en casi todas las tradiciones se alude a algo perdido o

desaparecido que, sean cuales sean las formas con las que se lo simboliza, tiene en el fondo siempre el mismo significado. En realidad, se trata en todos los casos de una alusión al oscurecimiento espiritual que, en virtud de las leyes cíclicas, sobrevino en el transcurso de la historia de la humanidad: es ante todo la pérdida del estado primordial, y también, por una consecuencia inmediata, la pérdida de la tradición correspondiente, pues dicha tradición no era sino el propio conocimiento, implícito esencialmente a la posesión de ese estado.

Es preciso indicar que el oscurecimiento no se produjo súbitamente y de una vez por todas, sino que, tras la pérdida del estado primordial, se manifestó en etapas sucesivas correspondientes a otras tantas fases o épocas en el desarrollo del ciclo humano; y la "pérdida" de la que hablamos puede también representar cada una de estas etapas, dado que un similar simbolismo siempre puede aplicarse en grados diferentes. Esto puede ser expresado del siguiente modo: lo que en un principio se había perdido fue sustituido por algo que, en la medida de lo posible, debía tomar su lugar, lo cual a su vez se perdió, creando la necesidad de nuevas sustituciones. Esto se puede constatar en la constitución de los centros espirituales secundarios en el momento en que el centro supremo fue ocultado a la humanidad. Puede también afirmarse que las formas tradicionales particulares, que corresponden precisamente a los centros secundarios de los que hablamos, son sustitutivos más o menos velados de la Tradición Primordial perdida o más bien oculta, sustituciones adaptadas a las condiciones de las diversas épocas que se sucedieron; y, ya se trate de centros o de tradiciones, la cosa sustitutiva es como un reflejo directo o indirecto, cercano o lejano según los casos, de la que fue perdida. En razón de la filiación ininterrumpida a través de la cual todas las tradiciones regulares se vinculan en definitiva con la tradición primordial, podría aún observarse que aquellas son con respecto a ésta como otros tantos brotes de un único árbol, el mismo que es símbolo del "Eje del Mundo" y que se alza en el centro del "Paraíso Terrenal", como se repite en aquellas leyendas del Medievo en las que se habla de los distintos retoños del "Árbol de la

P

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Vida"57. En las iniciaciones occidentales hay por lo menos dos ejemplos muy conocidos

de la búsqueda de la cuestión (lo que no quiere decir que hayan sido siempre efectivamente comprendidos por quienes hablaron de ellos): la "demanda del Grial" en las iniciaciones caballerescas de la Edad Media y la "búsqueda de la palabra perdida" en la iniciación masónica. En lo que respecta a la primera, A. E. Waite ha observado con razón que se encuentran numerosas alusiones más o menos explícitas a fórmulas y a objetos sustituidos; ¿acaso no puede decirse que la misma "Mesa Redonda" no es en definitiva sino un "sustituto", puesto que, aunque su destino sea recibir el Grial, éste nunca llega a manifestarse efectivamente? Sin embargo, esto no significa, como demasiado fácilmente quisieran creer algunos, que la "demanda" nunca pueda llegar a satisfacerse, sino tan sólo que, incluso cuando lo sea para algunos en particular, no puede serlo para el conjunto de una colectividad, aún cuando ésta posea indudablemente carácter iniciático. La "Mesa Redonda" y su caballería, como ya señalamos en otra ocasión, presentan todas las señales que indican que efectivamente se trata de la constitución de un centro espiritual auténtico; pero, repitámoslo de nuevo, no siendo todo centro espiritual secundario sino una imagen o un reflejo del centro supremo, sólo puede cumplir realmente la función de "sustituto" con respecto a éste, del mismo modo que cada centro tradicional particular no es propiamente sino un "sustituto" de la Tradición Primordial.

(Ver: Lengua Sagrada) (Ver: Edad sombría – Kali Yuga). (Ver: Masonería operativa. Masonería especulativa).

Palabras (Significado) “La Metafísica Oriental”, párrafo 5º. Lo mejor que puede hacerse con las palabras, es restituirles, en la medida de

lo posible, su significación primitiva y etimológica. “Iniciación y Realización Espiritual”, cap. II, nota 3. Para las palabras que han pertenecido primeramente a una terminología

tradicional, basta naturalmente con restituir su sentido primero.

Pan nuestro de cada día (El) “La Gran Tríada”, cap. XXV, nota 12. La expresión ton arton ton epiousion, en el texto griego del Pater Noster, no

57 A este respecto, es interesante destacar que, de acuerdo con algunas de estas leyendas, de

una de estas ramas se habría obtenido la madera utilizada para construir la Cruz.

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significa de ningún modo el «pan cotidiano», como se tiene costumbre de traducirlo, sino muy literalmente «el pan supra-esencial» (y no «supra-substancial» como lo dicen algunos, debido a la confusión sobre el sentido del término ousia que hemos indicado en El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. I), o «supra-celeste» si se entiende el Cielo en el sentido extremo oriental, es decir, que procede del Principio mismo y que, por consiguiente, da al hombre el medio de ponerse en comunicación con éste.

Pantáculo “Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. XVIII, nota 22. “Pantáculo” de pantaculum, literalmente “pequeño Todo”; y no “pentáculo”,

como se hace harto a menudo; este error ortográfico ha hecho creer a algunos que la palabra tenía relación con el número 5 y debía considerarse sinónima de “pentagrama”.

Panteísmo “Los Estados Múltiples del Ser”, cap. XVII: “Necesidad y Contingencia”, párrafo 2º y

nota 1. El Principio no puede ser afectado por ninguna determinación, puesto que es

esencialmente independiente de ellas, como la causa lo es de su efecto, de forma que la Manifestación, necesitada de su Principio, no puede inversamente necesitarla, Éste, en forma alguna.

Esta “irreversibilidad” o “irreciprocidad” de la relación Principio / Manifestación, es la que excluye la teoría panteísta.

Paraíso “El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, cap. XXIII, último párrafo y

nota 7. El Pardes, en tanto que «centro del mundo», es, según el sentido primero de

su equivalente sánscrito paradêsha, la «región suprema»; pero es también, según una acepción secundaria de la misma palabra, la «región lejana», desde que, por la marcha del proceso cíclico, ha devenido efectivamente inaccesible a la humanidad ordinaria. En efecto, en apariencia al menos, es lo más alejado que hay, puesto que está situado en el «fin del mundo» en el doble sentido espacial (puesto que la cima de la montaña del «Paraíso terrestre» toca a la esfera lunar) y temporal (puesto que la «Jerusalem celeste» desciende sobre la tierra en el fin del ciclo); no obstante, en realidad, es siempre lo que está más próximo, puesto que no ha dejado de estar nunca en el centro de todas las cosas (Es el «Regnum Dei intra vos est» del Evangelio), y esto marca la relación inversa del punto de vista «exterior» y del punto de vista «interior».

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“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. LXII, nota 2. El Pardés, figurado simbólicamente como un “jardín”, debe considerarse aquí

como representación del dominio del conocimiento superior y reservado: las cuatro letras P R D S, puestas en relación con los cuatro ríos del Edén, designan entonces respectivamente los diferentes sentidos contenidos en las Escrituras Sagradas, a los cuales corresponden otros tantos grados de conocimiento. Es evidente que quienes “devastaron el jardín”, no habían llegado efectivamente sino a un grado en que aún es posible el extraviarse.

Particular y Universal “Miscelánea”, Tercera Parte, cap. VI, párrafo 2º. Los métodos experimentales nunca harán conocer otra cosa que simples

fenómenos, sobre los cuales es imposible edificar una teoría metafísica cualquiera, pues un principio universal no puede inferirse de hechos particulares.

Por lo demás, la pretensión de adquirir el conocimiento del mundo espiritual por medios materiales es evidentemente absurda; este conocimiento, solamente en nosotros mismos podremos encontrar sus principios, y no en los objetos exteriores.

Paso al límite “Los Principios del Cálculo Infinitesima”, cap. XXIV, párrafos 1º, 2º, 3º y nota 1. Hemos visto que el límite, en razón de su definición misma, no puede ser

alcanzado nunca exactamente por la variable; ¿cómo pues tendremos el derecho de decir que no obstante puede ser alcanzado? Puede serlo precisamente, no en el curso del cálculo, sino en los resultados, porque, en éstos, no deben figurar más que cantidades fijas y determinadas, como el límite mismo, y ya no variables; así pues, es la distinción de las cantidades variables y de las cantidades fijas, distinción por lo demás propiamente cualitativa, la que es, como ya lo hemos dicho, la única verdadera justificación del rigor del cálculo infinitesimal.

El límite no puede ser alcanzado en la variación y como término de ésta; no es el último de los valores que debe tomar la variable, y la concepción de una variación continua que desemboca en un «último valor» o en un «último estado» sería tan incomprensible y contradictoria como la de una serie indefinida que desemboca en un «último término», o como la de la división de un conjunto continuo que desemboca en «últimos elementos». Así pues, el límite no pertenece a la serie de los valores sucesivos de la variable; está fuera de esta serie, y es por eso por lo que hemos dicho que el «paso al límite» implica esencialmente una discontinuidad.

El límite de una variable debe limitar verdaderamente, en el sentido general

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de esta palabra, la indefinidad de los estados o de las modificaciones posibles que conlleva la definición de esta variable; y es justamente por eso por lo que es menester necesariamente que se encuentre fuera de lo que debe limitar así. No podría tratarse de ninguna manera de agotar esta indefinidad por el curso mismo de la variación que la constituye; de lo que se trata en realidad, es de pasar más allá del dominio de esta variación, dominio en el que el límite no se encuentra comprendido, y es este resultado el que se obtiene, no analíticamente y por grados, sino sintéticamente y de un solo golpe, de una manera en cierto modo «súbita» por la que se traduce la discontinuidad que se produce entonces, por el paso de las cantidades variables a las cantidades fijas. A propósito de este carácter «súbito» o «instantáneo», se podrá recordar aquí, a título de comparación con el orden de los fenómenos naturales, el ejemplo de la ruptura de una cuerda: esta ruptura es también el límite de la tensión, pero no es asimilable de ninguna manera a una tensión a cualquier grado que sea.

El límite pertenece esencialmente al dominio de las cantidades fijas: es por eso por lo que el «paso al límite» exige lógicamente la consideración simultánea, en la cantidad, de dos modalidades diferentes, en cierto modo superpuestas; no es otra cosa entonces que el paso a la modalidad superior, en la que se realiza plenamente lo que, en la modalidad inferior, no existe más que en el estado de simple tendencia, y eso, para emplear la terminología aristotélica, es un verdadero paso de la potencia al acto.

Paz “El Hombre y su Devenir según el Vêdânta”, cap. XXIII, nota 6. Es la «Gran Paz» (Es-Sakînah) del esoterismo islámico o la Pax Profunda de la

tradición rosa-cruciana; y la palabra Shekinah, en hebreo, designa la «presencia real» de la Divinidad, o la «Luz de la gloría» en y por la cual, según la teología cristiana, se opera la «visión beatífica» («también la gloria de Dios» en el texto ya citado del Apocalipsis XXI, 23). He aquí también un texto taoísta que se refiere al mismo punto: «La Paz en el vacío es un estado indefinible. Uno llega a establecerse en ella. Uno no la toma ni la da. Antiguamente se tendía a ella. Ahora se prefiere el ejercicio de la bondad y de la equidad, que no da el mismo resultado» (Lie-tseu, cap. I; traducción del P. Wieger, p. 77). El «vacío» del que se trata aquí es el «cuarto estado» de la Mandûkya Upanishad, que es en efecto indefinible, puesto que es absolutamente incondicionado, y del cual no se puede hablar sino negativamente. Las palabras «antiguamente» y «ahora» se refieren a los diferentes periodos del ciclo de la humanidad terrestre: las condiciones de la época actual (que corresponden al Kali-Yuga) hacen que la gran mayoría de los hombres se apeguen a la acción y al sentimiento, que no pueden conducirles más allá de los límites de su individualidad, y todavía menos al estado supremo e incondicionado.

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Pecados de los progenitores “El Error Espiritista”, Segunda parte, cap. VI, párrafo 14º. «Cuando Jesús pasaba, vio a un hombre que estaba ciego desde su

nacimiento; y sus discípulos le hicieron esta pregunta: Maestro, ¿es el pecado de este hombre, o el pecado de los que le han traído al mundo, el que es causa de que haya nacido ciego? Jesús les respondió: No es que él haya pecado, ni aquellos que le han traído al mundo; sino que es a fin de que las obras del poder de Dios brillen en él». Así pues, aquel hombre no había sido «castigado por sus pecados», pero eso habría podido ser así, a condición de que se hubiera querido forzar el texto agregando una palabra que no se encuentra en él: «por sus pecados anteriores».

“El Error Espiritista”, Segunda parte, cap. VII, párrafo 7º. La idea de poderse reencarnar en su propia descendencia veía en ello un

medio de justificar, bajo el punto de vista de espiritistas y ocultistas, las palabras por las cuales «Cristo proclama que el pecado puede ser castigado hasta la séptima generación»; la concepción de lo que se podría llamar una «responsabilidad hereditaria» parecía escapárseles enteramente, y sin embargo, incluso fisiológicamente, se trata de un hecho que apenas es contestable. Desde que el individuo humano tiene de sus padres algunos elementos corporales y psíquicos, los prolonga en cierto modo parcialmente bajo esta doble relación, y es verdaderamente algo de ellos aunque es él mismo, y así las consecuencias de sus acciones pueden extenderse hasta él; es de esta manera, al menos, como se pueden expresar las cosas despojándolas de todo carácter específicamente moral. Inversamente, se puede decir también que el niño, e incluso todos los descendientes, están potencialmente incluidos desde el origen en la individualidad de los padres, siempre bajo la doble relación corporal y psíquica, es decir, no en lo que concierna al ser propiamente espiritual y personal, sino en lo que constituye la individualidad humana como tal; y así la descendencia puede ser considerada como habiendo participado, de una cierta manera, en las acciones de los padres, sin existir no obstante actualmente en el estado individualizado. Indicamos ahí los dos aspectos complementarios de la cuestión; no nos detendremos más en ello, pero quizás eso bastará para que algunos entrevean todo el partido que se podría sacar de ahí en cuanto a la «teoría del pecado original».

Pelirrojo [Ver Elegidos Cohen (Los) y Martines de Pasqually]

Peregrinación “Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. XI, nota 15. La “peregrinación a Tierra Santa” es, en sentido esotérico, lo mismo que la

“búsqueda de la Palabra perdida” o la “búsqueda del Santo Graal”.

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Peregrino “Estudios sobre la Franc-Masonería y el Compagnonage I”, cap. VII, párrafos 1º, 3º,

4º, 5º, 6º y último. La voz latina peregrinus, de la que deriva "peregrino", significa a la vez

"viajero" y "extranjero". Esta simple observación sugiere, al punto, algunos paralelos bastante curiosos: en efecto, por una parte, entre los "Compagnons", algunos de ellos se reconocen como "viandantes" y algunos otros como "extranjeros", lo que corresponde precisamente a los dos sentidos de peregrinus (que, por lo demás, se encuentran también en el término hebreo gershôn); y por la otra, en la misma Masonería moderna y "especulativa" las pruebas simbólicas de la iniciación se denominan "viajes".

El estado de "errabundez", si podemos decirlo así, o sea de migración, es entonces, de manera general, un estado de "prueba" y, aquí también, podemos señalar que, en efecto, éste es precisamente el carácter que reviste en organizaciones como el Compagnonage.

A veces sucede que algunos iniciados, ya arribados a la meta, algunos "adeptos" inclusive, vuelvan a tomar, por motivos especiales, la apariencia antedicha de "viajeros".

Sabido es que los elementos que distinguían al peregrino, eran la venera (llamada de Santiago) y el bastón; éste último, que se encuentra también en estrecha correspondencia con la caña del Compañerazgo, es naturalmente un atributo del viajero, pero tiene varios otros significados, y quizá un día dedicaremos a esta cuestión un estudio específico. En cuanto a la venera, en algunas regiones francesas se la llama "creciste", palabra que debe asociarse con "creuset" [en castellano: "crisol"], lo que nos conduce nuevamente a la idea de las pruebas, considerada más particularmente según un simbolismo alquímico, y entendida en el sentido de la "purificación"; la Katharsis de los pitagóricos (pureza), que era precisamente la fase preparatoria de la iniciación.

Siendo que a la venera se la ve más especialmente como un atributo de Santiago, nos vemos llevados a hacer, a propósito de esto, una consideración concerniente al peregrinaje a Santiago de Compostela. Las rutas que seguían en otros tiempos los peregrinos son llamadas con frecuencia, aún hoy día, "caminos de Santiago"; pero esta expresión tiene al mismo tiempo otra aplicación bien distinta: en efecto, el "camino de Santiago", en el habla campesina, es también la Vía Láctea; y esto quizá resultará menos inesperado si se tiene presente que Compostela, etimológicamente, significa precisamente el "campo estrellado". Encontramos aquí otra idea, aquella de los "viajes celestes", por lo demás en correlación con los viajes terrestres; es este otro punto en el que, por el momento, nos es imposible detenernos, y al respecto indicaremos solamente que puede presentirse ahí cierta correspondencia entre la situación geográfica de los lugares de peregrinaje y el ordenamiento mismo de la esfera celeste; en este caso, aquella "geografía sagrada" a

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la que aludimos repetidas veces, se integra, pues, en una verdadera "cosmografía sagrada".

La propagación de una multitud de leyendas, cuyo verdadero alcance iniciático, lamentablemente, raras veces los modernos saben reconocer. En razón de la pluralidad de sentidos que incluían, los relatos de este tipo podían destinarse al mismo tiempo al común de los peregrinos y ...a los otros; cada uno los comprendía en la medida de la propia capacidad intelectual, y sólo algunos penetraban el significado más profundo, tal como ocurre en toda enseñanza iniciática. Puede anotarse también que, por distintos que fueran todos aquellos que recorrían estos caminos, mercaderes ambulantes y mendigos incluidos, se establecía entre ellos, por motivos indudablemente difíciles de determinar, cierta solidaridad que se reflejaba por la adopción en común de un lenguaje convencional especial, el "argot de la Venera" o "habla de los peregrinos".

Clavelle ha tenido perfectamente razón en decir que, mientras que San Juan corresponde al punto de vista puramente metafísico de la Tradición, Santiago correspondería más bien al punto de vista de las "ciencias tradicionales"; e incluso sin evocar el paralelo -sin embargo asaz probable- con el Maître Jacques ("Maestro Santiago o Yago o Jacobo o Jaime") del "Compañerazgo", diversos indicios concordantes llevarían a comprobar que dicha correspondencia se encuentra efectivamente justificada.

Piedra Angular “Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. XLIII, párrafo 8º y notas 22 y

30. En la significación de la palabra “acabar”, o en la expresión equivalente

“llevar a cabo”, la idea de “cabeza” [caput] está asociada a la de “fin”, lo que responde perfectamente a la situación de la “piedra angular”, conocida a la vez como “piedra cimera” y como “última piedra” del edificio. Mencionaremos aún otro término derivado de caput: en francés se llama chevet (‘cabecera’) -y en español “cabecera” o “testero”- de una iglesia a la extremidad oriental donde se encuentra el ábside, cuya forma semicircular corresponde, en el plano horizontal, a la cúpula en elevación vertical.

Cabe señalar que la piedra de que se trata, en cuanto “clave de bóveda” o en cualquier otra función semejante, según la estructura del edificio al cual está destinada a “coronar”, no puede por su forma misma colocarse sino por encima (sin lo cual, por lo demás, es evidente que podría caer en el interior del edificio); así, representa en cierto modo la “piedra descendida del cielo”, expresión perfectamente aplicable a Cristo.

A este respecto, podría establecerse una vinculación entre la “piedra descendida del cielo” y el “pan descendido del cielo”, pues existen relaciones simbólicas importantes entre la piedra y el pan; pero esto sale de los límites de nuestro tema actual; en todos los casos, el “descenso del cielo” representa,

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naturalmente, el avatárana [‘descenso’ o aparición del Avatára]. “Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. XLIV, párrafo 6º. De hecho, la “piedra fundamental” del centro y la “piedra angular” son

respectivamente la base y la cúspide del pilar axial, ya se encuentre, éste, figurado visiblemente, ya tenga una existencia solo “ideal”; en este último caso, la “piedra fundamental” puede ser una piedra de hogar o una de altar (lo que, por otra parte, es en principio la misma cosa), y de todos modos corresponde en cierto modo al corazón” mismo del edificio.

Piedra Cúbica “La Gran Tríada”, cap. XII, nota 9 y última. Es la «piedra cúbica» del simbolismo masónico; es menester precisar que en

eso se trata de la «piedra cúbica» ordinaria, y no de la «piedra cúbica de punta» que simboliza propiamente la Piedra filosofal, la pirámide que corona el cubo y que representa un principio espiritual que viene a fijarse sobre la base constituida por la Sal. Se puede precisar que el esquema plano de esta «piedra cúbica de punta», es decir, el cuadrado coronado del triángulo, no difiere del signo alquímico del Azufre más que por la sustitución del cuadrado por una cruz; los dos símbolos tienen la misma correspondencia numérica, 7 = 3 + 4, donde el septenario aparece como compuesto de un ternario superior y de un cuaternario inferior, relativamente «celeste» y «terrestre» el uno en relación al otro; pero el cambio de la cruz en cuadrado expresa la «fijación» o la «estabilización», en una «entidad» permanente, de aquello que el Azufre ordinario no manifestaba todavía más que en el estado de virtualidad, y que no ha podido realizar efectivamente más que tomando un punto de apoyo en la resistencia misma que le opone el Mercurio en tanto que «materia de la obra».

Desde este punto de vista, la transformación de la «piedra bruta» en «piedra cúbica» representa la elaboración que debe sufrir la individualidad ordinaria para devenir apta para servir de «soporte» o de «base» a la realización iniciática; la «piedra cúbica de punta» representa la agregación efectiva a esta individualidad de un principio de orden supra-individual, que constituye la realización iniciática misma, que, por lo demás, puede ser considerada de una manera análoga y por consiguiente ser representada por el mismo símbolo en sus diferentes grados, puesto que éstos se obtienen siempre por operaciones correspondientes entre sí, aunque a niveles diferentes, como la «obra al blanco» y la «obra al rojo» de los alquimistas.

Pitágoras “Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. XXVI, nota 5 La serpiente Pitón está en conexión especial con Delfos, llamado

antiguamente Pytho, santuario del Apolo hiperbóreo; de ahí la designación de la Pitia,

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así como el nombre mismo de Pitágoras, que es en realidad un nombre de Apolo: ‘el que conduce a la Pitia’, es decir, el inspirador de sus oráculos.

Platón (Idealismo platónico) “Miscelánea”, cap. III de la Tercera Parte, párrafo 7º. Lo que es casi increíble, es que la filosofía en cuestión pretende reclamarse

del “idealismo platónico”; y es difícil desprenderse de cierta estupefacción viendo atribuir a Platón la afirmación de que “la realidad verdadera reside, no en el objeto, sino en la idea, es decir, en un acto del pensamiento”. Primero, no hay “idealismo platónico”, en ninguno de los sentidos que los modernos dan a esta palabra: “idealismo”; las ideas, en Platón, nada tienen de “psicológico” ni de “subjetivo”, y no tienen absolutamente nada en común con un “acto del pensamiento”; ellas son, muy al contrario, los principios trascendentes o los “arquetipos” de todas las cosas; por eso constituyen la realidad por excelencia, y se podría decir, bien que Platón mismo no se expresa así -como tampoco formula expresamente en ninguna parte algo que se llamaría una “teoría de las ideas”-, que el “mundo de las ideas” no es otra cosa en definitiva que el Intelecto divino.

Plegaria “Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap XXIV, párrafo 1º y 5º. Plegaria = Petición La plegaria, ya sea dirigida a la entidad colectiva o, por su mediación, a la

influencia espiritual que opera a través de ella, es perfectamente lícita, incluso al respecto de la ortodoxia más rigurosa en el dominio de la pura doctrina.

Plomada “Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano”, cap. VII, nota 104. En la Masonería operativa, la plomada, figura del "Eje del Mundo" está

suspendida de la estrella polar o de la letra G, que en ese caso toma su lugar, y que no es, como ya lo habíamos indicado, más que un sustituto de la yod hebrea. (Cf. La Gran Tríada, Cap. XXV).

Pobreza espiritual

“El Simbolismo de la Cruz”, cap. VII, nota 18. Es el desapego con respecto a la Manifestación y dependencia completa del

Ser, fuera del cual no hay nada. [Ver: Contingente (El ser)].

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Poder temporal “Autoridad Espiritual, Poder Temporal”, cap. II, párrafo 4º. La función real comprende todo lo que, en el orden social, constituye el

«gobierno» propiamente dicho. Es doble en cierto modo: administrativa y jurídica por una parte, y militar por la otra, ya que debe asegurar el mantenimiento del orden a la vez dentro, como función reguladora y equilibrante, y fuera, como función protectora de la organización social; en diversas tradiciones, estos dos elementos constitutivos del poder real son simbolizados respectivamente por la balanza y la espada. Vemos por esto que el poder real es realmente sinónimo de poder temporal, incluso tomando este último en toda la extensión de la cual es susceptible.

“Autoridad Espiritual, Poder Temporal”, cap. III, párrafo 4º. Para subsistir, el poder temporal tiene necesidad de una consagración que le

venga de la autoridad espiritual; es esta consagración la que hace su legitimidad, es decir, su conformidad al orden mismo de las cosas. Y es en eso en lo que consiste propiamente el «derecho divino» de los reyes, o lo que la tradición Extremo-Oriental llama el «mandato del Cielo»: es el ejercicio del poder temporal en virtud de una delegación de la autoridad espiritual, a la cual este poder pertenece «eminentemente».

Toda acción que no procede del conocimiento carece de principio y no es más que una vana agitación; del mismo modo, todo poder temporal que desconoce su subordinación frente a la autoridad espiritual es parecidamente vano e ilusorio; separado de su principio, no podrá ejercerse sino de una manera desordenada e irá fatalmente a su pérdida.

“Autoridad Espiritual, Poder Temporal”, cap. V, párrafo 2º, 4º, y notas 3 y 8. A cambio de la garantía que da a su poder la autoridad espiritual, los

kshatriyas deben, con la ayuda de la fuerza de que disponen, asegurar a los brâhmanes el medio de desempeñar en paz, al abrigo de la perturbación y de la agitación, su propia función de conocimiento y de enseñanza; es lo que el simbolismo hindú representa bajo la figura de Skanda, el Señor de la guerra, protegiendo la meditación de Ganêsha, el Señor del conocimiento.

Ganêsha y Skanda se representan por lo demás como hermanos, puesto que uno y otro son hijos de Shiva; ésta es también una manera de expresar que los dos poderes, espiritual y temporal, proceden de un principio único.

En la Edad Media occidental, Santo Tomás de Aquino declara expresamente que todas las funciones humanas están subordinadas a la contemplación como a un fin superior, «de suerte que, si se consideran como es menester, todas parecen al servicio de los que contemplan la verdad», y que, en el fondo, el gobierno entero de la vida civil, tiene como verdadera razón de ser, asegurar la paz necesaria para esta contemplación.

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La dependencia del poder temporal con respecto a la autoridad espiritual tiene su signo visible en la consagración de los reyes: éstos no son realmente «legítimos» más que cuando han recibido del sacerdocio la investidura y la consagración, que implica la transmisión de una «influencia espiritual» necesaria para el ejercicio regular de sus funciones. En la tradición Extremo-Oriental igualmente, el «mandato del Cielo» es revocable cuando el soberano no desempeña regularmente sus funciones, en armonía con el orden cósmico mismo.

“Autoridad Espiritual, Poder Temporal”, cap. VII, párrafo 5º y penúltimo, y nota 9. La formación de las «nacionalidades» es esencialmente uno de los episodios

de la lucha de lo temporal contra lo espiritual; y, si se quiere ir al fondo de las cosas, puede decirse que es precisamente por eso, por lo que la misma fue fatal para la realeza, que, mientras parecía realizar todas sus ambiciones, no hacía más que correr a su perdición. Allí donde la realeza ha podido mantenerse deviniendo «constitucional», no es más que la sombra de sí misma, y apenas tiene más que una existencia nominal y «representativa», como lo expresa la fórmula conocida según la cual «él rey reina, pero no gobierna»; no es verdaderamente más que una caricatura de la antigua realeza. Si los elementos sociales más inferiores acceden al poder de una manera o de otra, su reino será verosímilmente el más breve de todos, y marcará la última fase de un cierto ciclo histórico, puesto que no es posible descender más bajo.

Poderes Psíquicos (Los pretendidos) “Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XXI, párrafos 1º y 3º. Lo que llaman así no es otra cosa en el fondo, que la facultad de producir

«fenómenos» más o menos extraordinarios. Procedentes de las escuelas pseudos-iniciáticas, cuya única pretensión es

alcanzar como meta «el desarrollo de los poderes psíquicos latentes en el hombre», y más frecuentemente, no son más que un obstáculo para la adquisición de toda verdadera espiritualidad.

En algunos individuos, los «poderes» psíquicos son algo completamente espontáneo, el efecto de una simple disposición natural que se desarrolla por sí sola; es muy evidente que, en ese caso, no hay ningún motivo para sacar vanidad de ello, como tampoco lo hay para sacarla de ninguna otra aptitud cualquiera, puesto que no dan testimonio de ninguna «realización» expresa, y puesto que incluso aquel que los posee, puede no sospechar la existencia de una tal cosa: si no ha oído hablar nunca de «iniciación», no le vendrá ciertamente la idea de creerse «iniciado», porque ve cosas que todo el mundo no ve, o porque tiene a veces sueños «premonitorios», o porque le ocurre curar a un enfermo por simple contacto, y sin que él mismo sepa cómo acontece eso.

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XXII, párrafos 1º y último.

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En la realización, los poderes psíquicos no solo son indiferentes e inútiles, sino incluso verdaderamente perjudiciales en la mayor parte de los casos. Constituyen en efecto una «distracción» en el sentido rigurosamente etimológico de la palabra: el hombre que se deja absorber por las múltiples actividades del mundo corporal, no llegará nunca a «centrar» su consciencia sobre realidades superiores, ni por consiguiente a desarrollar en sí mismo las posibilidades correspondientes a éstas; con mayor razón será lo mismo para aquel que se extravíe y se «disperse» en la multiplicidad, incomparablemente más vasta y más variada, del mundo psíquico con sus indefinidas modalidades, y salvo circunstancias excepcionales, es muy probable que no llegue nunca a liberarse de él, sobre todo si, por añadidura, se hace, sobre el valor de esas cosas, ilusiones que al menos no conlleva el ejercicio de las actividades corporales.

Para concluir en algunas palabras, diremos que la iniciación no podría tener de ninguna manera como meta adquirir «poderes» que, lo mismo que el mundo en el que se ejercen, no pertenecen en definitiva más que al dominio de la «gran ilusión»; para el hombre en vía de desarrollo espiritual, no se trata de atarse aún más fuertemente a ésta con nuevos lazos, sino, al contrario, de llegar a liberarse enteramente de ella; y esta liberación no puede ser obtenida más que por el puro conocimiento, a condición, bien entendido, de que éste no se quede como simplemente teórico, sino que pueda devenir plenamente efectivo, puesto que es en eso solo en lo que consiste la «realización» misma del ser a todos sus grados.

Poesía “Estudios Sobre la Franc-Masonería y el Compagnonage II (Anexos)”, cap. VII, párrafo

3º y nota 11. El “lenguaje de los pájaros”, al que podemos llamar también “lengua

angélica”, tiene como imagen en el mundo humano, el lenguaje ritmado, pues sobre la “ciencia del ritmo” -que comporta por lo demás múltiples aplicaciones-, se basan en definitiva todos los medios que pueden utilizarse para entrar en comunicación con los estados superiores. Por eso una tradición islámica dice que Adán, en el Paraíso terrestre, hablaba en verso, en decir, en lenguaje ritmado; se trata de esa “lengua siríaca” (logah sûryâniyah) sobre la cual hemos hablado en nuestro precedente estudio sobre la “ciencia de las letras”, y que debe considerarse como traducción directa de la “iluminación solar” y “angélica”, tal como se manifiesta en el centro del estado humano. Por eso también los libros sagrados están escritos en lenguaje ritmado, lo cual, como se ve, hace de ellos otra cosa que los simples “poemas” en el sentido puramente profano del término que quiere ver el prejuicio anti-tradicional de los “críticos” modernos; y, por lo demás, la poesía no era originariamente esa vana “literatura” en que se ha convertido, por una degradación cuya explicación ha de buscarse en la marcha descendente del ciclo humano, y tenía un verdadero carácter sagrado. Pueden encontrarse rastros de ello hasta en la antigüedad occidental clásica, en la cual la poesía era llamada aún “lengua de los Dioses”, expresión equivalente a

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las que hemos indicado, pues los “Dioses”, es decir los Deva son, como los ángeles, la representación de los estados superiores. En latín, los versos se llamaban carmina, designación referente a su uso en el cumplimiento de los Ritos, pues la palabra carmen es idéntica al sánscrito karma, que debe tomarse aquí en su sentido particular de “acción ritual”; y el poeta mismo, intérprete de la “lengua sagrada” -a través de la cual se transparentaba el Verbo divino-, era el vates, palabra que lo caracterizaba como dotado de una inspiración en cierto modo profética. Más tarde, por otra degradación, el vates no fue sino un vulgar “adivino”; y el carmen (de donde la voz francesa charme, ‘encanto’), un “encantamiento”, es decir, una operación de baja magia.

La palabra “poesía” deriva también del verbo griego poieîn, el cual tiene la misma significación que la raíz sánscrita kr. de donde proviene Karma, y que se encuentra también en el verbo latino creare entendido en su acepción primitiva; en el origen se trataba, pues, de algo muy distinto que de la simple producción de una obra artística o literaria, en el sentido profano, único que Aristóteles parece haber tenido presente al hablar de lo que él ha llamado “ciencias poéticas”.

“Miscelánea”, cap. III Segunda parte, párrafo 6º. Las artes fonéticas están todas constituidas por conjuntos de ritmos que se

despliegan en el tiempo; y la poesía debe a su carácter rítmico, el haber sido primitivamente el modo de expresión ritual de la “lengua de los Dioses”, o de la “lengua sagrada” por excelencia, función de la cual conservó algo incluso hasta una época relativamente cercana a nosotros, cuando aún no se había inventado la “literatura”.

“Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano”, cap IV, párrafo 17º. Por lo mismo, a propósito de la obligación impuesta a los «Fieles de Amor»

de emplear en sus escritos la forma poética (p. 155), habría lugar para preguntarse por qué motivo la poesía fue llamada por los antiguos la «lengua de los dioses», por cual motivo, Vates, en latín, fue a la vez el poeta y el adivino o el profeta (los oráculos fueron además hechos en verso); por esta razón los versos fueron llamados carmina (encantos, encantamientos, palabra idéntica al sánscrito karma, entendido en el sentido técnico de «acto ritual») y también por qué motivo se dice de Salomón y de otros sabios, particularmente en la tradición musulmana, que comprendían la «lengua de los pájaros», lo que, por extraño que pueda parecer, no es más que otro nombre de la «lengua de los Dioses».

Político y espiritual “El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, cap. XII párrafo 4º. Basta ver, en no importa cuál país de Oriente, hasta qué punto las

preocupaciones políticas, allí donde se han introducido, perjudican al conocimiento de las verdades tradicionales, para pensar que estaría más justificado hablar de una

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incompatibilidad, al menos de hecho, antes que de un acuerdo posible entre estos «dos desarrollos».

No vemos verdaderamente qué lazo podría tener la «vida social», en el sentido puramente profano en que la conciben los modernos, con la espiritualidad, a la que no aporta al contrario más que impedimentos.

Posibilidad Universal (imposibilidad de repetición) “El Error Espiritista”, Segunda parte, cap. VI, párrafo 10º. La Posibilidad universal y total es necesariamente infinita y no puede ser

concebida de otro modo, ya que, al comprender todo y al no dejar nada fuera de ella, no puede estar limitada por nada en absoluto; una limitación de la Posibilidad universal, puesto que debe serle exterior, es propia y literalmente una imposibilidad, es decir, una pura nada. Ahora bien, suponer una repetición en el seno de la Posibilidad Universal -como se hace al admitir que haya dos posibilidades particulares idénticas- es suponerle una limitación, ya que la infinitud excluye toda repetición: no es sino en el interior de un conjunto finito donde se puede volver dos veces a un mismo elemento, y todavía ese elemento no sería rigurosamente el mismo más que a condición de que ese conjunto forme un sistema cerrado, condición que no se realiza nunca efectivamente. Desde que el Universo es verdaderamente un todo, o más bien el Todo absoluto, no puede haber en ninguna parte ningún ciclo cerrado: dos posibilidades idénticas no serían más que una sola y misma posibilidad; para que sean verdaderamente dos, es menester que difieran por una condición al menos, y entonces no son idénticas. Nada puede volver nunca al mismo punto, y esto incluso en un conjunto que es solo indefinido (y no ya infinito), como el mundo corporal: mientras se traza un círculo, se efectúa un desplazamiento, y así el círculo no se cierra más que de una manera enteramente ilusoria. No hay en eso más que una simple analogía, pero puede servir para ayudar a comprender que, «a fortiori», en la existencia universal, el retorno a un mismo estado es una imposibilidad: en la Posibilidad total, estas posibilidades particulares que son los estados de existencia condicionados son necesariamente en multiplicidad indefinida; negar esto, es querer limitar la Posibilidad; es menester pues admitirlo, bajo pena de contradicción, y eso basta para que ningún ser pueda volver a pasar dos veces por el mismo estado. Como se ve, esta demostración es extremadamente simple en sí misma, y, si a algunos les cuesta algún trabajo comprenderla, no puede deberse más que al hecho de que les faltan los conocimientos metafísicos más elementales.

En cuanto a aquellos que se imaginarán que, al rechazar la reencarnación, nos arriesgamos a limitar de otra manera la Posibilidad universal, les responderemos simplemente que no rechazamos más que una imposibilidad, que es nada, y que no aumentaría la suma de las posibilidades más que de una manera absolutamente ilusoria, al no ser más que un puro cero; no se limita la Posibilidad negando una absurdidad cualquiera, por ejemplo diciendo que no puede existir un cuadrado redondo, o que, entre todos los mundos posibles, no puede haber ninguno donde

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dos y dos sumen cinco; el caso es exactamente el mismo. Hay gentes que, en este orden de ideas, se hacen extraños escrúpulos: así Descartes, cuando atribuía a Dios la «libertad de indiferencia», por temor a limitar la omnipotencia divina (expresión teológica de la Posibilidad Universal), y sin apercibirse de que esa «libertad de indiferencia», o la elección en ausencia de toda razón, implica condiciones contradictorias; diremos, para emplear su lenguaje, que una absurdidad no es tal porque Dios lo ha querido arbitrariamente, sino que, al contrario, es porque es una absurdidad por lo que Dios no puede hacer que sea algo, sin que eso implique el menor atentado a su omnipotencia, puesto que absurdidad e imposibilidad son sinónimos.

“Miscelánea”, cap. VII, párrafo 3º. La Posibilidad total es al mismo tiempo la Pasividad universal, ya que

contiene todas las posibilidades particulares, algunas de las cuales se manifestarán, pasando de la potencia (virtualidad) al acto, bajo la acción del Ser-Unidad.

Posibilidades de “manifestación” y posibilidades de

“no-manifestación” ¿Por qué? “Los Estados Múltiples del Ser”, cap. II, párrafo 3º. Se puede decir también que toda posibilidad, que es una posibilidad de

manifestación, debe manifestarse necesariamente por eso mismo, y que, inversamente, toda posibilidad que no debe manifestarse, es una posibilidad de no-manifestación; bajo esta forma, bien parece que no haya en eso más que un asunto de simple definición, y sin embargo la afirmación precedente no implicaba nada más que esta verdad (axiomática), que no es discutible en modo alguno. No obstante, si se preguntara por qué toda posibilidad no debe manifestarse, es decir, por qué hay a la vez posibilidades de manifestación y posibilidades de no-manifestación, bastaría responder que, puesto que el dominio de la manifestación es limitado, por eso mismo de que es un conjunto de mundos o de estados condicionados (por lo demás en multitud indefinida), no podría agotar la Posibilidad Universal en su totalidad; el dominio de la manifestación deja fuera de él todo lo incondicionado, es decir, precisamente aquello que, metafísicamente, importa más. En cuanto a preguntarse por qué tal posibilidad no debe manifestarse de igual manera que tal otra, eso equivaldría simplemente a preguntarse: por qué ella es lo que es y no lo que es alguna otra; por consiguiente, es exactamente como si uno se preguntara por qué tal ser es él mismo y no algún otro, lo que, ciertamente, sería una pregunta desprovista de sentido. A este respecto, lo que es menester comprender bien es que una posibilidad de manifestación no tiene, como tal, ninguna superioridad sobre una posibilidad de no-manifestación; ella no es el objeto de una suerte de «elección» o de «preferencia», es solo de otra naturaleza.

“El Simbolismo de la Cruz”, cap. I, párrafo 3º.

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El «Sí mismo» es así el principio por el que existen, cada uno en su dominio propio, que podemos llamar un grado de existencia, todos los estados del ser; y esto debe entenderse, no solo de los estados manifestados, individuales como el estado humano o supraindividuales, es decir, en otros términos, formales o informales, sino también, aunque la palabra «existir» deviene entonces impropia, de los estados no manifestados, que comprenden todas las posibilidades que, por su naturaleza misma, no son susceptibles de ninguna manifestación, al mismo tiempo que las posibilidades de manifestación mismas en modo principial; pero este «Sí mismo» no es sino por sí mismo, puesto que no tiene y no puede tener, en la unidad total e indivisible de su naturaleza íntima, ningún principio que le sea exterior.

Posteridad y Longevidad “El Hombre y su Devenir según el Vêdânta”, cap. XXIII, último párrafo. Las dos primeras de las “cuatro Fortunas” de la Tradición Extremo-Oriental. Potencialidad y virtualidad “Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. LXXIII, nota 37. En el orden divino decimos “virtualmente” más bien que “potencialmente”,

porque no puede haber nada de potencial en él. Sólo desde el punto de vista del ser individual y con respecto a él, podría hablarse aquí de potencialidad. La potencialidad es la indiferenciación absoluta de la “materia prima” en el sentido aristotélico, idéntica a la indistinción del caos primordial.

Presencia Divina (en el ser manifestado) “Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. LXII, párrafo 3º. Todo ser tiene también en sí, y más precisamente en su “centro”,

virtualmente por lo menos, un principio divino sin el cual su existencia no sería ni siquiera una ilusión, sino pura y simplemente una nada.

Primera Piedra “Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. XLIII, nota 9. Según el ritual operativo (en la Masonería), esta “primera piedra” es la del

ángulo nordeste; las piedras de los demás ángulos se colocan posterior y sucesivamente según el sentido del curso aparente del sol, es decir, en el sudeste, sudoeste, noroeste.

Prolongamientos del estado (humano)

“El Hombre y su Devenir según el Vedanta”, cap. VI, último párrafo.

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Algunas extensiones de la individualidad humana, fuera de su modalidad corporal, escapan ya al tiempo, sin estar por eso sustraídas a las demás condiciones generales del estado al que pertenece esta individualidad, de suerte que se sitúan verdaderamente en simples prolongamientos de este mismo estado; y, en otros estudios, tendremos sin duda la ocasión de explicar cómo tales prolongamientos pueden alcanzarse precisamente por la supresión de una u otra de las condiciones cuyo conjunto completo define el mundo corporal.

“El Hombre y su Devenir según el Vedanta”, cap. XVII, párrafos 1º, 2º y penúltimo. Los estados que pertenecen verdaderamente al individuo como tal, es decir,

no solo el estado grosero o corporal para el que la cosa es evidente, sino también el estado sutil (a condición, bien entendido, de no comprender en él más que las modalidades extra-corporales del estado humano integral, y no los demás estados individuales del ser), son propia y esencialmente estados del hombre vivo. Eso no quiere decir que sea menester admitir que el estado sutil cesa en el instante mismo de la muerte corporal, y por el solo hecho de ésta; veremos más adelante que, antes al contrario, se produce entonces un paso del ser a la forma sutil, pero este paso no constituye más que una fase transitoria en la reabsorción de las facultades individuales de lo manifestado a lo no manifestado, fase cuya existencia se explica muy naturalmente por el carácter intermediario que ya hemos reconocido al estado sutil. Sin embargo, es verdad que se puede tener que considerar en un cierto sentido, y en algunos casos al menos, un prolongamiento, e incluso un prolongamiento indefinido, de la individualidad humana, que deberá remitirse forzosamente a las modalidades sutiles, es decir, extra-corporales de esta individualidad; pero este prolongamiento ya no es del todo la misma cosa que el estado sutil tal como existía durante la vida terrestre. Es menester darse cuenta bien, en efecto, de que, bajo esta misma denominación de «estado sutil», uno se encuentra obligado a comprender modalidades muy diversas y extremadamente complejas, incluso si uno se limita a la consideración del único dominio de las posibilidades propiamente humanas.

Cuando ha tenido lugar la disolución de este compuesto que constituye su individualidad actual (la del ser humano, en este caso). Es menester destacar que ya no hay ser humano hablando propiamente, puesto que es esencialmente el compuesto el que es el hombre individual; el único caso donde se pueda continuar llamándole humano en un cierto sentido es aquel donde, después de la muerte corporal, el ser permanece en algunos de esos prolongamientos de la individualidad a los que hemos hecho alusión, porque, en ese caso, aunque esta individualidad ya no esté completa bajo la relación de la manifestación (puesto que en adelante le falta el estado corporal, dado que las posibilidades que le corresponden han terminado el ciclo entero de su desarrollo), alguno de sus elementos psíquicos o sutiles subsisten de una cierta manera sin disociarse. En todo otro caso, el ser ya no puede decirse humano, puesto que, del estado al cual se aplica este nombre, ha pasado a otro estado, individual o no; así, el ser que era humano ha dejado de serlo para devenir otra cosa, del mismo modo que, por el nacimiento, había devenido humano al pasar

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de otro estado al que es al presente el nuestro. Quedaría que considerar el caso donde el estado «póstumo» es un simple

prolongamiento de la individualidad humana: en verdad, este prolongamiento puede situarse en la «perpetuidad», es decir, en la indefinidad temporal, o, en otros términos, en un modo de sucesión que es todavía del tiempo (puesto que no se trata de un estado sometido a condiciones diferentes del nuestro), pero un tiempo que ya no tiene común medida con aquel en el cual se cumple la existencia corporal. Por lo demás, un tal estado no es lo que nos interesa particularmente desde el punto de vista metafísico, puesto que, al contrario, lo que nos es menester considerar esencialmente, desde este punto de vista, es la posibilidad de salir de las condiciones individuales, y no la de permanecer en ellas indefinidamente; no obstante, si debemos hablar de ello, es sobre todo para tener en cuenta todos los casos posibles, y también porque, como se verá más adelante, este prolongamiento de la existencia humana reserva al ser una posibilidad de alcanzar la «Liberación» sin pasar por otros estados individuales. Sea como sea, y dejando de lado este último caso, podemos decir, esto: si se habla de estados no humanos como situados «antes del nacimiento» y «después de la muerte», es primeramente porque aparecen así en relación a la individualidad; pero, por lo demás, es menester tener cuidado de destacar que no es la individualidad la que pasa a esos estados o la que los recorre sucesivamente, puesto que son estados que están fuera de su dominio y que no la conciernen en tanto que individualidad.

“El Hombre y su Devenir según el Vedanta”, cap. XVIII, último párrafo. No es todavía la «Liberación» actualmente realizada, y por la que se haría

efectiva la inmortalidad, puesto que las «trabas individuales», es decir, las condiciones limitativas a las que el ser está sometido, no están enteramente destruidas; pero es la posibilidad de obtener esta «Liberación» a partir del estado humano, en el prolongamiento en el que el ser se encuentra mantenido por toda la duración del ciclo al que pertenece este estado -lo que constituye propiamente la «perpetuidad» (no eternidad)-, de tal suerte que pueda estar comprendido en la «transformación» final que se cumplirá cuando este ciclo esté acabado, y que hará retornar todo lo que se encuentre entonces implicado en él al estado principial de no-manifestación.

“El Hombre y su Devenir según el Vedanta”, cap. XIX, párrafo 2º. Para el ser que no está unido a Brahma más que «en modo pasivo», se cumple

el retorno a otro ciclo de manifestación, de suerte que el resultado obtenido por él, a partir del estado humano, no es todavía la «Liberación» o la verdadera inmortalidad, y que su caso se encuentra finalmente comparable (aunque con una diferencia notable en cuanto a las condiciones de su nuevo ciclo) al del ser que, en lugar de permanecer hasta el pralaya en los prolongamientos de estado humano, ha pasado, después de la muerte corporal, a otro estado individual. Al lado de este caso, hay lugar a considerar aquel donde la realización de los estados superiores e incluso la de

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la «Identidad Suprema», que no han sido cumplidas durante la vida corporal, lo son en los prolongamientos póstumos de la individualidad; de virtual que era, la inmortalidad deviene entonces efectiva, y, por lo demás, eso puede no tener lugar sino al fin mismo del ciclo, es la «Liberación diferida».

“El Hombre y su Devenir según el Vedanta”, cap. XX, penúltimo párrafo 2º. Un prolongamiento indefinido por el que se establece la comunicación, ya

sea virtual, ya sea efectiva, de la individualidad con lo Universal». “Los Estados Múltiples del Ser”, capítulo II, párrafo 6º y nota . La compatibilidad de las diferentes condiciones así reunidas, entraña

evidentemente la de los posibles que comprenden respectivamente, con la restricción de que los posibles que están sometidos al conjunto de las condiciones consideradas, pueden no constituir más que una parte de aquellos que están comprendidos en cada una de las mismas condiciones consideradas aisladamente de las otras, de donde resulta que estas condiciones, en su integralidad, implicarán, además de su parte común, prolongamientos en diversos sentidos, pertenecientes también al mismo grado de la Existencia universal. Estos prolongamientos, de extensión indefinida, corresponden, en el orden general y cósmico, a lo que son, para un ser particular, los de uno de sus estados, por ejemplo de un estado individual considerado integralmente, más allá de una cierta modalidad definida de este mismo estado, tal como la modalidad corporal en nuestra individualidad humana.

“Los Estados Múltiples del Ser”, cap. XV, párrafo 2º. Tal prolongamiento no es exterior sino en relación a la individualidad

considerada en su noción más restringida, puesto que forma parte integrante de la individualidad extendida; el ser, al extenderse así por un desarrollo de sus propias posibilidades, no tiene que salir de ninguna manera de sí mismo, lo que, en realidad, no tendría ningún sentido, ya que un ser no puede, bajo ninguna condición, devenir otro que sí mismo.

(Ver: Segunda muerte). (Ver: Modalidad Corporal). Protestantismo “El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, cap. XI párrafo 5º. El Protestantismo, donde esta simplificación se traduce a la vez por la

supresión casi completa de los Ritos y por la predominancia acordada a la moral sobre la doctrina, siendo esta última, ella también, cada vez más simplificada y disminuida hasta que se reduce a casi nada, a algunas fórmulas rudimentarias que cada uno puede entender como bien le parezca.

El Protestantismo bajo sus formas múltiples, es por otra parte la única

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producción religiosa del espíritu moderno, cuando éste no había llegado todavía a rechazar toda religión, pero que no obstante ya se encaminaba a ello en virtud de las tendencias anti-tradicionales que le son inherentes y que incluso le constituyen propiamente.

“El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, cap. XIII párrafo 2º. El Protestantismo, introduce en la religión, con el «libre examen», una

suerte de racionalismo. “Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap I, párrafo 5º. El protestantismo, que termina siendo un puro y simple “moralismo”, es

muy representativo de las tendencias del espíritu moderno.

“La Crisis del Mundo Moderno”, cap. V, párrafos 5º y 6º, 9º y 10º. Para nosotros, el comienzo de la ruptura tradicional data del siglo XIV, y es

entonces, y no uno o dos siglos más tarde, cuando, en realidad, es menester hacer comenzar los tiempos modernos.

La tradición occidental era entonces, exteriormente una tradición de forma específicamente religiosa, representada por el Catolicismo; así pues, es en el dominio religioso donde vamos a tener que considerar la rebelión contra el espíritu tradicional, rebelión que, cuando ha tomado una forma definida, se ha llamado el Protestantismo; y es fácil darse cuenta de que es en efecto una manifestación del individualismo, hasta tal punto de que se podría decir que no es nada más que el individualismo mismo, considerado en su aplicación a la religión. Lo que constituye el Protestantismo, como lo que constituye el mundo moderno, no es más que una negación, esa negación del principio que es la esencia misma del individualismo; y en eso se puede ver también uno de los ejemplos más llamativos del estado de anarquía y de disolución que es su consecuencia.

Puesto que la religión es propiamente una forma de la tradición, el espíritu anti-tradicional no puede ser más que anti-religioso; comienza por desnaturalizar la religión, y, cuando puede, acaba por suprimirla enteramente. El Protestantismo es ilógico porque, aunque se esfuerza en «humanizar» la religión, a pesar de todo deja subsistir todavía, al menos en teoría, un elemento supra-humano, que es la revelación; no se atreve a llevar la negación hasta el fondo, pero, al librar esta revelación a todas las discusiones que son la consecuencia de interpretaciones puramente humanas, pronto la reduce de hecho a no ser nada; y, cuando se ven gentes que, aunque persisten en llamarse «cristianos», no admiten ya siquiera la divinidad de Cristo, está permitido pensar que esos, sin sospecharlo quizás, están mucho más cerca de la negación completa que del verdadero Cristianismo.

Aquí se podría hacer una objeción: ¿no habría sido posible que, aunque separado de la organización católica, el Protestantismo, por eso mismo de que admitía no obstante los Libros sagrados, guardara la doctrina tradicional que está contenida en ellos? Es la introducción del «libre examen» la que se opone

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absolutamente a una tal hipótesis, puesto que permite todas las fantasías individuales; la conservación de la doctrina supone una enseñanza tradicional organizada, por la que se mantiene la interpretación ortodoxa, y de hecho, esta enseñanza, en el mundo occidental, se identificaba al Catolicismo.

Protestantismo y racionalismo “Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. LXXI, párrafo 10º. El protestantismo es, en primer lugar, la tendencia al individualismo, que se

manifiesta claramente en el “libre examen”; negación de toda autoridad espiritual legítima y tradicional. Ese individualismo, desde el punto de vista filosófico, se afirma igualmente en el racionalismo, que es la negación de toda facultad de conocimiento superior a la razón, es decir, al modo individual y puramente humano de la inteligencia; y ese racionalismo, en todas sus formas, ha emanado más o menos directamente del cartesianismo, al cual, de modo muy natural, nos recuerda ese “Yo Soy”, y que toma al sujeto pensante y nada más como único punto de partida de toda realidad. El individualismo, así entendido en el orden intelectual, tiene por consecuencia casi inevitable lo que podría llamarse una “humanización” de la religión, que acaba por degenerar en “religiosidad”, es decir, por no ser ya sino simple cuestión de sentimiento, un conjunto de aspiraciones vagas y sin objeto definido. El sentimentalismo, por lo demás, es, por así decirlo, complementario del racionalismo. Aun sin hablar de concepciones tales como la de la “experiencia religiosa” de William James, sería fácil encontrar ejemplos de esa desviación más o menos acentuada en la mayoría de las múltiples variedades del protestantismo, y especialmente del protestantismo anglosajón, cuyo dogma se disuelve en cierto modo y se desvanece para no dejar subsistir sino ese “moralismo” humanitario cuyas manifestaciones más o menos ruidosas son uno de los rasgos característicos de nuestra época. De ese “moralismo” que es la culminación lógica del protestantismo al “moralismo” puramente laico e “irreligioso” (por no decir antirreligioso) no hay sino un paso, y algunos lo dan con harta facilidad; no se trata, en suma, sino de grados diferentes en el desarrollo de una misma tendencia.

Protestantismo, moralismo y sentimentalismo “La Crisis del Mundo Moderno”, cap. V, párrafos 8º y antepenúltimo. A la autoridad de la organización calificada para interpretar legítimamente la

tradición religiosa de Occidente, el Protestantismo pretendió substituirla por lo que llamó el «libre examen», es decir, la interpretación dejada al arbitrio de cada uno, incluso de los ignorantes y de los incompetentes, y fundada únicamente sobre el ejercicio de la razón humana. Como era imposible, en estas condiciones, entenderse sobre la doctrina, está paso rápidamente al segundo plano, y fue el lado secundario de la religión, queremos decir la moral, la que tomó el primer lugar: de ahí esa degeneración en «moralismo» que es tan sensible en el Protestantismo actual. En eso

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se ha producido un fenómeno paralelo al que hemos señalado en la filosofía; la disolución doctrinal, la desaparición de los elementos intelectuales de la religión, entrañaba esta consecuencia inevitable: partiendo del «racionalismo», se debía caer en el «sentimentalismo». Aquello de lo que se trata entonces, ya no es religión, ni siquiera disminuida y deformada, sino simplemente «religiosidad», es decir, de vagas aspiraciones sentimentales que no se justifican por ningún conocimiento real; y a este último estadio corresponden teorías como la de la «experiencia religiosa» de William James, que llega hasta ver en el «subconsciente» el medio de entrar, para el hombre, en comunicación con lo divino. Aquí, los últimos productos de la decadencia religiosa se funden con los de la decadencia filosófica: la «experiencia religiosa» se incorpora al «pragmatismo», en nombre del cual se preconiza la idea de un Dios limitado como más «ventajosa» que la del Dios infinito porque así se pueden sentir por él sentimientos comparables a los que se sienten al respecto de un hombre superior; y, al mismo tiempo, por la llamada al «subconsciente», se llegan a juntar el espiritismo y todas las «pseudo-religiones» características de nuestra época.

Así pues, de hecho, la doctrina se encuentra olvidada o reducida a casi nada, lo que se aproxima singularmente a la concepción protestante, porque es un efecto de las mismas tendencias modernas, opuestas a toda intelectualidad; y lo que es más deplorable, es que la enseñanza que se da generalmente, en lugar de reaccionar contra este estado de espíritu, le favorece al contrario, puesto que se adapta a él muy bien: se habla siempre de moral, no se habla casi nunca de doctrina, bajo pretexto de que no sería comprendida; la religión, ahora, ya no es más que «moralismo», o al menos parece que ya nadie quiera ver lo que ella es realmente, y que es algo completamente diferente.

Providencia y Destino

“La Gran Tríada”, cap. XXII, último párrafo. «El Destino, dice sobre este punto Fabre d’Olivet, no da el principio de nada, sino que se apodera de él desde que es dado, para dominar sus consecuencias. Es solo por la necesidad de esas consecuencias como influye sobre el porvenir y se hace sentir en el presente, ya que todo lo que posee en propiedad está en el pasado. Así pues, se puede entender por Destino esa potencia según la cual concebimos que las cosas hechas están hechas, que son así y no de otro modo, y que, una vez colocadas según su naturaleza, tienen resultados forzosos que se desarrollan sucesiva y necesariamente». Es menester decir que el autor se expresa mucho menos claramente en lo que concierne a la correspondencia temporal de las otras dos potencias, y que incluso, en un escrito anterior al que citamos aquí, le ha ocurrido invertirlas de una manera que parece bastante difícilmente explicable58. «La Voluntad

58 En los Examens des Vers dorés de Pythagore (12º Examen), dice en efecto que «la potencia de la voluntad se ejerce sobre las cosas por hacer o sobre el porvenir; la necesidad del destino, se ejerce sobre las cosas hechas o sobre el pasado… La libertad reina en el porvenir, la necesidad en el pasado, y la providencia sobre el presente». Esto equivale a hacer de la Providencia el término mediano, y, al

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del hombre, al desplegar su actividad, modifica las cosas coexistentes (y por consiguiente presentes), crea otras nuevas, que devienen al instante la propiedad del Destino, y prepara para el porvenir mutaciones en lo que estaba hecho, y consecuencias necesarias en lo que acaba de serlo59… El fin de la Providencia es la perfección de todos los seres, y esta perfección, recibe de Dios mismo su tipo irrefragable. El medio que ella tiene para llegar a este fin, es lo que llamamos el tiempo. Pero el tiempo no existe para ella según la idea que tenemos nosotros de él60; ella lo concibe como un movimiento de eternidad»61. Todo esto no está perfectamente claro, pero podemos suplir fácilmente esta laguna; ya lo hemos hecho hace un momento, por lo demás, en lo que concierne al Hombre, y por consiguiente a la Voluntad. En cuanto a la Providencia, desde el punto de vista tradicional, es una noción corriente que, según la expresión coránica, «Dios tiene las llaves de las cosas ocultas»62, y por consiguiente, concretamente, de las cosas que, en nuestro mundo, todavía no se han manifestado63; el porvenir está en efecto oculto para los hombres, al menos en las condiciones habituales; ahora bien, es evidente que un ser, cualquiera que sea, no puede tener ninguna influencia sobre lo que no conoce, y que, por consiguiente, el hombre no podría actuar directamente sobre el porvenir, que, por lo demás, en su «perspectiva» temporal, no es para él más que lo que todavía no existe. Por otra parte, esta idea ha permanecido incluso en la mentalidad común, que, quizás sin tener consciencia muy clara de ello, lo expresa con afirmaciones proverbiales tales como, por ejemplo, «el hombre propone y Dios dispone», es decir, que, aunque el hombre se esfuerce, en la medida de sus medios, en preparar el porvenir, no obstante, éste no será en definitiva más que lo que Dios quiera que sea, o lo que le haga ser por la acción de su Providencia (de donde resulta, por lo demás, que la Voluntad actuará tanto más eficazmente en vistas del porvenir cuanto más estrechamente unida esté a la Providencia); y se dice también, más explícitamente aún, que «el presente pertenece a los hombres, pero el porvenir pertenece a Dios». Así pues, no podría haber ninguna duda a este respecto, y es efectivamente el porvenir el que, entre las modalidades del «triple tiempo», constituye el dominio propio de la Providencia, como lo exige por lo demás la simetría de ésta con el atribuir la «libertad» como carácter propio a la Voluntad, a presentar a ésta como lo opuesto del Destino, lo que no podría concordar de ninguna manera con las relaciones reales de los tres términos, tal como las ha expuesto él mismo un poco más adelante. 59 Se puede decir en efecto que la Voluntad trabaja con vistas al porvenir, en tanto que éste es una consecución del presente, pero, bien entendido, esto no es en modo alguno la misma cosa que decir que ella opera directamente sobre el porvenir mismo como tal. 60 Esto es evidente, puesto que ella corresponde a lo que es superior al estado humano, estado del que el tiempo no es más que una de las condiciones especiales; pero convendría agregar, para mayor precisión, que la Providencia se sirve del tiempo en tanto que éste está, para nosotros, dirigido «hacia adelante», es decir, en el sentido del porvenir, lo que implica por otra parte el hecho de que el pasado pertenece al Destino. 61 Parece que esto sea una alusión a lo que los escolásticos llamaban aevum o aeviternitas, términos que designaban modos de duración diferentes del tiempo y que condicionan los estados «angélicos», es decir, supra-individuales, que aparecen en efecto como «celestes» en relación al estado humano. 62 Qorân, VI, 59. 63 Decimos concretamente, ya que no hay que decir que aquí no se trata en realidad más que una parte infinitesimal de las «cosas ocultas» (el-ghaybu), que comprenden todo lo no manifestado.

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Destino que tiene como dominio propio el pasado, ya que esta simetría debe resultar necesariamente del hecho de que estas dos potencias representan respectivamente los dos términos extremos del «ternario universal».

Pruebas iniciáticas “Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap XXV, párrafo 5º. Las pruebas son Ritos preliminares o preparatorios a la iniciación

propiamente dicha; constituyen su preámbulo necesario, de tal suerte que la iniciación misma es como su conclusión inmediata.

En el fondo, las pruebas son esencialmente Ritos de purificación; y es eso lo que da la explicación verdadera de esta palabra «pruebas», que tiene aquí un sentido claramente «alquímico». Ahora bien, lo que importa para conocer el principio fundamental del Rito, es considerar que la purificación se opera por los «elementos», en el sentido cosmológico de este término, y la razón de ello puede expresarse muy fácilmente en algunas palabras: quien dice elemento dice simple, y quien dice simple dice incorruptible. Por consiguiente, la purificación ritual tendrá siempre como «soporte» material los cuerpos que simbolizan los elementos y que llevan sus designaciones (ya que debe entenderse bien que los elementos mismos no son en modo alguno cuerpos pretendidos «simples», lo que, por lo demás, es una contradicción, sino eso a partir de lo cual se forman todos los cuerpos), o al menos uno de estos cuerpos.

Psicología “La Metafísica Oriental”, párrafos pg. 38 (Ediciones de la Tradición Unánime). Toda la Realización del los Estados del Ser, no tiene nada que ver con los

fenómenos. Todo lo fenoménico es de orden físico; la metafísica está más allá de los fenómenos. Por ello, la realización de los estados del Ser no tiene nada de psicológico. La Psicología, por definición, no podría tener ascendiente más que sobre los estados humano y todavía, tal como se entiende hoy, sólo alcanza una zona muy limitada en las posibilidades del individuo, que se extienden mucho más de lo que piensan los psicólogos actuales.

“Miscelánea”, Tercera Parte, cap. VI, párrafo 3º. Algunos estudios experimentales tienen sin duda su valor relativo, en el

dominio que les es propio; pero, fuera de ese mismo dominio, no pueden ya tener ningún valor. Por ello el estudio de las fuerzas llamadas psíquicas, por ejemplo, no puede presentar para nosotros ni más ni menos interés que el estudio de no importa qué otras fuerzas naturales, y no tenemos ninguna razón para solidarizarnos con el sabio que prosigue este estudio.

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Pueblo “Iniciación y Realización Espiritual”, cap. XXVIII, párrafo 3º. El pueblo- al menos en tanto que no ha sufrido una «desviación», de la cual

no es en modo alguno responsable-, por sí mismo, no es más que una masa eminentemente «plástica», que corresponde al lado propiamente «substancial» de lo que se puede llamar la entidad social.

Contrariamente a lo que se gusta afirmar en nuestros días, el pueblo no actúa espontáneamente y no produce nada por sí mismo; sino que es como un «reservorio» de donde todo puede ser sacado, tanto lo mejor como lo peor, según la naturaleza de las influencias que se ejerzan sobre él.

Pueblo (Conservador de la esencia) “Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap III, párrafo 3º y nota 4. El pueblo conserva, sin comprenderlos, los residuos de tradiciones antiguas,

que se remontan a veces, inclusive, a un pasado tan remoto que sería imposible de determinar y que es costumbre contentarse con referir, por tal razón, al dominio oscuro de la “prehistoria”; cumple con ello la función de una especie de memoria colectiva más o menos “subconsciente”, cuyo contenido ha venido, manifiestamente, de otra parte64. Lo que puede parecer más sorprendente es que, cuando se va al fondo de las cosas, se verifica que lo así conservado contiene sobre todo, en forma más o menos velada, una suma considerable de datos de orden esotérico, es decir, precisamente lo que hay de menos popular por esencia.

Cuando una forma tradicional está a punto de extinguirse, sus últimos representantes pueden muy bien confiar voluntariamente a esa memoria colectiva de que acabamos de hablar lo que de otro modo se perdería sin remedio; es, en suma, el único recurso para salvar lo que puede salvarse en cierta medida; y, al mismo tiempo, la incomprensión natural de la masa es garantía suficiente de que lo que poseía un carácter esotérico no será así despojado de este carácter, sino que permanecerá solamente como una especie de testimonio del pasado para aquellos que, en otros tiempos, sean capaces de comprenderlo. Puerta estrecha [Ver: Centro del círculo (El ser en el)].

64 Es ésta una función esencialmente “lunar”, y es de notar que, según la astrología, la masa popular corresponde efectivamente a la luna, lo cual, a la vez, indica a las claras su carácter puramente pasivo, incapaz de iniciativa o de espontaneidad.

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Punto “Los Principios del Cálculo infinitesimal”, cap. XV, último párrafo y nota 6. El del punto, que, al ser indivisible, es por eso mismo inextenso, es decir, espacialmente nulo, pero que por eso no es menos el principio mismo de toda la extensión.

Es por eso por lo que, así como lo hemos dicho más atrás, el punto no puede ser considerado de ninguna manera como constituyendo un elemento o una parte de la extensión.

Punto (El) y la Extensión

“El Simbolismo de la Cruz”, cap. XVI párrafo 1º, 2º, 3º y 4º, y notas 2 y 3. Para que haya extensión o condición espacial, es menester que haya ya dos

puntos, y la extensión (de una dimensión) que se realiza por su presencia simultánea, y que es precisamente su distancia, constituye un tercer elemento que expresa la relación existente entre esos dos puntos, que les une y les separa a la vez. Por lo demás, esta distancia, en tanto que se la considera como una relación, no está compuesta evidentemente de partes, ya que las partes en las que podría resolverse, si pudiera, no serían más que otras tantas relaciones de distancia, de las que ella es lógicamente independiente, como, desde el punto de vista numérico, la unidad es independiente de las fracciones65. Esto es verdad para un distancia cualquiera, cuando no se la considera más que en relación a los dos puntos que son sus extremidades, y lo es a fortiori para una distancia infinitesimal, que no es de ningún modo una cantidad definida, sino que expresa solo una relación espacial entre dos puntos inmediatamente vecinos, tales como dos puntos consecutivos de una línea cualquiera. Por otra parte, los puntos mismos, considerados como extremidades de una distancia, no son partes del continuo espacial, aunque la relación de distancia supone que se consideran como situados en el espacio; así pues, en realidad, es la distancia la que es el verdadero elemento espacial.

La línea está constituida en realidad por las distancias elementales entre sus puntos consecutivos. De la misma manera, y por una razón semejante, si consideramos en un plano una indefinidad de rectas paralelas, no podemos decir que el plano está constituido por la reunión de todas esas rectas, o que éstas son los verdaderos elementos constitutivos del plano; los verdaderos elementos son las distancias entre esas rectas, distancias por las que ellas son rectas distintas y no rectas confundidas, y, si las rectas forman el plano en un cierto sentido, no es por sí mismas, sino más bien por sus distancias, como ello es así para los puntos en relación 65 Por consiguiente, hablando propiamente, las fracciones no pueden ser «partes de la unidad», ya que la unidad verdadera es evidentemente sin partes; esa definición falsa que se da frecuentemente de las fracciones implica una confusión entre la unidad numérica, que es esencialmente indivisible, y las «unidades de medida», que no son unidades más que de una manera enteramente relativa y convencional, y ya que, siendo de la naturaleza de las magnitudes continuas, son necesariamente divisibles y compuestas de partes.

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a cada recta. Del mismo modo también, la extensión de tres dimensiones no está compuesta de una indefinidad de planos paralelos, sino de las distancias entre todos esos planos.

Sin embargo, el elemento primordial, el que existe por sí mismo, es el punto, puesto que está presupuesto por la distancia y porque ésta no es más que una relación; la extensión misma presupone pues el punto. Se puede decir que éste contiene en sí mismo una virtualidad de extensión, que no puede desarrollar más que desdoblándose primero, para colocarse en cierto modo enfrente de sí mismo, y multiplicándose después (o mejor dicho submultiplicándose) indefinidamente, de tal suerte que la extensión manifestada procede toda entera de su diferenciación, o, para hablar más exactamente, de él mismo en tanto que se diferencia.

Si la manifestación espacial desaparece, todos los puntos situados en el espacio se reabsorben en el punto principial único, puesto que ya no hay entre ellos ninguna distancia.

El punto, considerado en sí mismo, no está sometido de ninguna manera a la condición espacial, puesto que, antes al contrario, es su principio: es él quien realiza el espacio, quien produce la extensión por su acto, el cual, en la condición temporal (pero en esa condición solamente), se traduce por el movimiento; pero, para realizar así el espacio, es menester que, por algunas de sus modalidades, se sitúe él mismo en este espacio, que, por lo demás, no es nada sin él, y que él llenará todo entero con el despliegue de sus propias virtualidades.

“Iniciación y Realización Espiritual”, cap. XXX, párrafo 8º y último. En cuanto al punto geométrico, que está situado en el espacio, es

evidentemente, e inclusive en el sentido literal, lo más pequeño que hay, puesto que es sin dimensiones, es decir, que no ocupa rigurosamente ninguna extensión; pero esta «nada» espacial corresponde directamente al «todo» metafísico, y son, se podría decir, los dos aspectos extremos de la indivisibilidad, considerada respectivamente en el principio y en la manifestación.

Agregaremos que este «volvimiento» está en estrecha relación con lo que el simbolismo kabbalístico designa como el «desplazamiento de las luces», y también con esta palabra que la tradición islámica pone en boca de los awliyâ, «Nuestros cuerpos son nuestros espíritus, nuestros espíritus son nuestros cuerpos» (ajsâmnâ arwâhnâ, wa arwâhnâ ajsâmnâ), indicando con eso no solo que todos los elementos del ser están completamente unificados en la «Identidad Suprema», sino también que lo «oculto» ha devenido entonces lo «visible» e inversamente.

“Micelánea”, cap. IV Segunda parte, párrafo 11º. Es el espacio lo que procede del punto, y no el punto lo que es determinado

por el espacio; pero, secundariamente (no siendo toda manifestación o modificación exterior sino contingente y accidental con respecto a su “naturaleza íntima”), el punto se determina a sí mismo en el espacio para realizar la extensión actual de sus potencialidades de indefinida multiplicación (de él mismo por él mismo). Puede aún

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decirse que este punto primordial y principial ocupa todo el espacio por el despliegue de sus posibilidades (consideradas en modo activo en el propio punto al “efectuar” dinámicamente la extensión, y en modo pasivo en esta misma extensión realizada estáticamente); solamente se sitúa en el espacio cuando es considerado en cada una de las posiciones particulares que es susceptible de ocupar, es decir, en aquellas de sus modificaciones que precisamente corresponden a cada una de sus posibilidades especiales. Así, la extensión existe ya en estado potencial en el propio punto; comienza a existir en el estado actual sólo cuando ese punto, en su manifestación primera, es en cierto modo desdoblado para situarse frente a sí mismo, pues es entonces cuando puede hablarse de la distancia elemental entre dos puntos (aunque éstos no sean en principio y en esencia sino uno y el mismo punto), mientras que, cuando no se considera más que un punto único (o más bien cuando no se considera el punto más que bajo el aspecto de la unidad principial), es evidente que no puede ser cuestión de distancia.

Metafísicamente, si se considera al punto como representando al Ser en su unidad y su identidad principiales, es decir, Atmâ aparte de toda condición especial (o determinación) y de toda diferenciación, este punto mismo, su exteriorización (que puede ser entendida como su imagen, en la cual se refleja), y la distancia que los une (al mismo tiempo que los separa), y que indica la relación existente entre ambos (relación que implica una relación de causalidad, indicada geométricamente por el sentido de la distancia, considerada como un segmento “dirigido” y que va del punto-causa al punto-efecto), corresponden respectivamente a los términos del ternario que debemos distinguir en el Ser considerado como conociéndose a sí mismo (es decir, en Buddhi), términos que, fuera de este punto de vista, son perfectamente idénticos entre sí, y que son designados como Sat, Chit y Ananda.

Purificación “Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap XXV, último párrafo y última nota. Se trata de conducir al ser a un estado de simplicidad indiferenciada,

comparable al de la materia prima (entendida naturalmente aquí en un sentido relativo), a fin de que sea apto para recibir la vibración del Fiat Lux iniciático; es menester que la influencia espiritual, cuya transmisión le va a dar esta «iluminación» primera, no encuentre en él ningún obstáculo debido a «preformaciones» inarmónicas provenientes del mundo profano (Por consiguiente, la purificación es también, a este respecto, lo que se llamaría en el lenguaje cabalístico una «disolución de las cortezas»; en conexión con este punto, hemos señalado la significación simbólica del «despojamiento de los metales».); y por eso debe ser reducido primeramente a este estado de materia prima, lo que, si se quiere reflexionar en ello un instante, muestra bastante claramente que el proceso iniciático y la «Gran Obra» hermética no son en realidad más que una sola y misma cosa: la conquista de la Luz divina que es la única esencia de toda espiritualidad.

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Quintario “Miscelánea”, cap. VII, párrafo 18º. Las cinco letras del Pentagrama se emplazan en las cinco puntas de la Estrella

Flamígera, figura del Quinario, que simboliza más particularmente el Microcosmos o el hombre individual. La razón es la siguiente: si se considera el cuaternario como la Emanación o la manifestación total del Verbo, cada ser emanado, submúltiplo de esta Emanación, se caracterizará igualmente por el número cuatro; se convertirá en un ser individual en la medida en que se distinga de la Unidad o del centro emanador, y acabamos de ver que esta distinción del cuaternario con la Unidad es precisamente la génesis del Quinario. Quirología (Ver: Mano).

Q

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Racionalismo “El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, cap. XIII párrafos 2º y último,

y nota 4. El racionalismo bajo todas sus formas se define esencialmente por la creencia

en la supremacía de la razón, proclamada como un verdadero «dogma», y que implica la negación de todo lo que es de orden supra-individual, concretamente de la intuición intelectual pura, lo que entraña lógicamente la exclusión de todo conocimiento metafísico verdadero; la misma negación tiene también como consecuencia, en otro orden, el rechazo de toda autoridad espiritual, puesto que ésta es necesariamente de fuente «supra-humana».

Se podría decir que, de todos los sentidos que estaban incluidos en la palabra latina ratio, apenas se ha guardado ya más que uno sólo, el de «cálculo», en el uso «científico» que se hace actualmente de la razón.

Puesto que el racionalismo es la negación de todo principio superior a la razón, entraña como consecuencia «práctica» el uso exclusivo de esta misma razón cegada, si se puede decir, por eso mismo de que así está aislada del intelecto puro y transcendente del que, normal y legítimamente, ella no puede más que reflejar la luz en el dominio individual. Desde que ha perdido toda comunicación efectiva con este intelecto supra-individual, la razón ya no puede más que tender hacia abajo, es decir, hacia el polo inferior de la existencia, y hundirse cada vez más en la «materialidad»; en la misma medida, pierde poco a poco hasta la idea misma de la verdad, y llega por eso a no buscar más que la mayor comodidad para su comprensión limitada, en lo cual encuentra una satisfacción inmediata por el hecho de su tendencia hacia abajo, puesto que ésta la conduce en el sentido de la simplificación y de la uniformización de todas las cosas; así pues, ella obedece tanto más fácil y más rápidamente a esta tendencia cuanto que los efectos de ésta son conformes a sus deseos, y este descenso cada vez más rápido no puede desembocar finalmente más que en lo que hemos llamado el «reino de la cantidad».

Razón (Ver: Mente). Razón e inteligencia “Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. LXX, párrafos 10º, 11º, 12º,

R

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13º y 15º. La razón, en efecto, que no es sino una facultad de conocimiento mediato, es

el modo propiamente humano de la inteligencia; la intuición intelectual puede llamarse supra-humana, puesto que es una participación directa de la inteligencia universal, la cual, residente en el corazón, es decir, en el centro mismo del ser, allí donde está su punto de contacto con lo Divino, penetra a ese ser desde el interior y lo ilumina con su irradiación.

La luz es el símbolo más habitual del conocimiento; es, pues, natural representar por medio de la luz solar el conocimiento directo, es decir, intuitivo, que es el del intelecto puro, y por la luz lunar el conocimiento reflejo, es decir, discursivo, que es el de la razón. Como la Luna no puede dar su luz si no es a su vez iluminada por el Sol, así tampoco la razón puede funcionar válidamente, en el orden de realidad que es su dominio propio, sino bajo la garantía de principios que la iluminan y dirigen, y que ella recibe del intelecto superior.

Para servirnos aquí de la terminología escolástica, el intelecto puro es habitus pricipiorum [‘hábito (o ‘posesión’) de los principios], mientras que la razón es solamente habitus conclusionum. Otra consecuencia resulta además de los caracteres fundamentales respectivos del intelecto y la razón: un conocimiento intuitivo, por ser inmediato, es necesariamente infalible en sí mismo; al contrario, siempre puede introducirse el error en todo conocimiento que es indirecto o mediato, como lo es el conocimiento racional; y se ve por eso cuánto erraba Descartes al querer atribuir la infalibilidad a la razón. Es lo que Aristóteles expresa en estos términos:

“Entre los haberes de la inteligencia, en virtud de los cuales alcanzamos la verdad, hay unos que son siempre verdaderos y otros que pueden dar en el error. El razonamiento está en este último caso; pero el intelecto es siempre conforme a la verdad, y nada hay más verdadero que el intelecto. Ahora bien; siendo los principios más notorios que la demostración, y estando toda ciencia. acompañada de razonamiento, el conocimiento de los principios no es una ciencia (sino que es un modo de conocimiento, superior al conocimiento científico o racional, que constituye propiamente el conocimiento metafísico). Por otra parte, solo el intelecto es más verdadero que la ciencia (o que la razón que edifica la ciencia); por lo tanto, los principios pertenecen al intelecto”. Y, para mejor afirmar el carácter intuitivo del intelecto, Aristóteles agrega: “No se demuestran los principios, sino que se percibe directamente su verdad”.

Esta percepción directa de la verdad, esta intuición intelectual y supra-racional, de la cual los modernos parecen haber perdido hasta la simple noción, es verdaderamente el “conocimiento del corazón”, según una expresión frecuente en las doctrinas orientales. Tal conocimiento, por lo demás, es en sí mismo incomunicable; es preciso haberlo “realizado”, por lo menos en cierta medida, para saber qué es verdaderamente; y todo cuanto pueda decirse no da sino una idea más o menos aproximada, inadecuada siempre. Sobre todo, sería un error creer que se puede comprender efectivamente, lo que es el género de conocimiento de que se trata, limitándose a encararlo “filosóficamente”, es decir, desde afuera, pues no ha de

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olvidarse nunca que la filosofía no es sino un conocimiento puramente humano o racional, como todo “saber profano”.

Realización de diferentes grados espirituales “El Hombre y su Devenir según el Vêdânta”, cap. XVI, último párrafo.

En lo que concierne a los efectos que se obtienen por medio de la meditación (upâsanâ) del monosílabo Om, en cada una de sus tres mâtrâs primero, y después en sí mismo, independientemente de estas mâtrâs, agregaremos solamente que estos efectos corresponden a la realización de diferentes grados espirituales, que pueden caracterizarse de la manera siguiente: el primero es el pleno desarrollo de la individualidad corporal; el segundo es la extensión integral de la individualidad humana en sus modalidades extra-corporales; el tercero es la obtención de los estados supra-individuales del ser; finalmente, el cuarto es la realización de la «Identidad Suprema».

Realización (Medios)

“La Metafísica Oriental”, párrafos 16º y 17º. Palabras, signos, Símbolos, Ritos o procedimientos preparatorios

cualesquiera, tienen como razón de ser, el que el individuo alcance la Realización. Pero esto son soportes y nada más, pues ninguno de estos medios es estrictamente necesario, de una absoluta necesidad. No hay más que una preparación verdaderamente indispensable y es el conocimiento teórico; pero éste no podría ir muy lejos sin un medio que debemos considerar el más importante y constante : este medio es la concentración.

Todos los demás medios sólo son secundarios en relación con este (la concentración en el conocimiento teórico), pues sólo sirven para favorecer la concentración y también para armonizar entre sí los diversos elementos de la individualidad humana, a fin de preparar la comunicación efectiva con los estados Superiores de Ser y con le Ser mismo.

(Ver: Êkâgratâ).

Realización descendente [Ver: Realización Espiritual (La Plena)]. “Iniciación y Realización Espiritual”, cap. XXXII (último), penúltimo párrafo y notas

penúltima y última. Se podrá destacar inmediatamente que es en eso donde reside la explicación

profunda de las vacilaciones y de las «tentaciones» que, en todos los relatos tradicionales, y cualquiera que sea la forma más especial que revistan según los casos,

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se atribuyen a los Profetas, e incluso a los Avatâras, cuando se encuentran en cierto modo en presencia de la «misión» que tienen que cumplir. En el fondo, estas vacilaciones no son otras que las de Agni a aceptar devenir el conductor del «carro cósmico», así como lo dice A. K. Coomaraswamy en el estudio que ya hemos citado, que vincula así todos estos casos al del «Avatâra eterno», con el cual no forman más que uno en su «verdad» más interior; y, ciertamente, la tentación de permanecer en la «noche» de lo no manifestado se comprende sin esfuerzo, ya que nadie podría contestar que, en este sentido superior, «la noche es mejor que el día»66. A. K. Coomaraswamy explica también de este modo, y con justa razón, el hecho de que Shankarâchârya se esfuerce siempre visiblemente en evitar la consideración del «redescenso», inclusive cuando comenta textos cuyo sentido lo implica bastante claramente; en efecto, sería absurdo, en un caso como ese, atribuir una tal actitud a una falta de conocimiento o a una incomprensión de la doctrina; así pues, su actitud no puede comprenderse más que como una suerte de retroceso ante la perspectiva del «sacrificio», y, por consecuencia, como una voluntad consciente de no levantar el velo que disimula «la otra cara de la oscuridad»; y, generalizando sobre todo lo precedente, esa es la razón principal de la reserva que se guarda habitualmente sobre esta cuestión67.

Realización Espiritual (La plena) “Iniciación y Realización Espiritual”, cap. XXXII, párrafos 1º, 2º, 4º, 5º, 7º, 8º, 9º,

10º, 13º y último, y nota 7. En la realización total de ser, hay lugar a considerar la unión de dos aspectos

que corresponden en cierto modo a las dos fases de ésta, una «ascendente» y la otra «descendente».

La consideración de la primera fase, en la que el ser, partiendo de un cierto estado de manifestación, y liberándose de las condiciones limitativas de todo estado particular de existencia, se eleva hasta la identificación con su Principio no manifestado, no puede suscitar ninguna dificultad.

El término de la Vía no se alcanza mientras no se conoce a Atmâ, a la vez, como manifestado y no manifestado»; así pues, para llegar ahí, es menester pasar todavía «más allá de la obscuridad», o, como lo expresan algunos textos, «ver la otra cara de la obscuridad».

El «re-descenso» no se concibe en modo alguno, como una suerte de

66 Esta expresión tiene también su aplicación, en otro orden, en el «rechazo de los poderes»; pero, mientras que esta actitud está no solo justificada, sino que es incluso la única enteramente legítima, para el ser que, no teniendo ninguna «misión» que desempeñar, no tiene que aparecer al exterior, es evidente que, por el contrario, una «misión» sería inexistente como tal si no fuera manifestada exteriormente. 67 Recordaremos, como «ilustración» de lo que acaba de ser dicho, un hecho cuyo carácter histórico o legendario importa poco bajo nuestro punto de vista, ya que nos no entendemos darle más que un valor exclusivamente simbólico: se cuenta que Dante no sonreía jamás, y que las gentes atribuían esta tristeza aparente a que «volvía del Infierno»; ¿no habría sido menester ver más bien la razón de ello en que había «redescendido del Cielo»?

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«regresión» o de «vuelta atrás»; lo que, por lo demás, sería incompatible también con el hecho de que: todo lo que es adquirido por el ser en el curso de la realización iniciática, lo es de una manera permanente y definitiva. Apenas hay necesidad de decir que el «redescenso» en cuestión, no es asimilable tampoco a lo que se designa como el «descenso a los Infiernos»; como se sabe, éste tiene lugar previamente al comienzo mismo del proceso iniciático propiamente dicho, y, al agotar algunas posibilidades inferiores del ser, juega un papel «purificador» que ya no tendría manifiestamente ninguna razón de ser.

Si se considera un círculo colocado verticalmente, el recorrido de una de las mitades de la circunferencia será «ascendente», y el de la otra mitad será «descendente», sin que el movimiento deje jamás de ser continuo; además, en el curso de este movimiento, no hay ninguna «vuelta atrás», puesto que no vuelve a pasar por la parte de la circunferencia que ya ha sido recorrida. En eso hay un ciclo completo, pero, si se recuerda que no podrían existir ciclos realmente cerrados, uno se da cuenta, por eso mismo, de que no es más que en apariencia, que el punto de conclusión coincide con el punto de partida o, en otros términos, que el ser vuelve de nuevo al estado manifestado del cual había partido. En fin, se puede destacar que una línea recta es el «límite», en el sentido matemático de este término, de una circunferencia que crece indefinidamente; y al estar la distancia recorrida en la realización, verdaderamente más allá de toda medida asignable, no hay en realidad ninguna diferencia entre el recorrido de la circunferencia de que acabamos de hablar y el de un eje que permanece siempre vertical en todas sus partes sucesivas.

Mientras que el ser que permanece en lo no manifestado, ha cumplido la realización únicamente «para sí mismo»; el que «re-desciende» después, en el sentido que hemos precisado precedentemente, tiene desde entonces, con relación a la manifestación, un papel que expresa el simbolismo de la «irradiación» solar por la que todas las cosas son iluminadas.

El Bodhisattwa le confiere, desde su comienzo mismo, un carácter propiamente avatârico, es decir, se muestra efectivamente como un «descenso», que se manifiesta en el mundo exterior, lo que, evidentemente no podría alterar de ninguna manera la inmutabilidad del principio como tal. Se podría decir también que un tal ser, cargado de todas las influencias espirituales inherentes a su estado transcendente, deviene el «vehículo» por el cual estas influencias son dirigidas hacia nuestro mundo; este «descenso» de las influencias espirituales está indicado bastante explícitamente en el nombre de Avalokitêshwara, y es también una de las significaciones principales y «benéficas» del triángulo invertido. Agregamos que es precisamente con esta significación como el triángulo invertido se toma como símbolo de los grados más altos de la Masonería escocesa; en ésta, por lo demás, puesto que el grado 30º se considera como “nec plus ultra”, por eso mismo debe marcar lógicamente el término de la «escalada», de suerte que los grados siguientes no pueden referirse propiamente más que a un «re-descenso», por el cual son aportadas a toda la organización iniciática las influencias destinadas a «vivificarla»; y los colores correspondientes, que son respectivamente el negro y el

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blanco, son todavía muy significativos bajo la misma relación. El ser que «re-desciende» tiene, frente a la manifestación, una función cuyo

carácter en cierto modo excepcional, muestra bien que no se encuentra en ella en una condición comparable a la de los seres ordinarios; estos casos son también los de aquellos seres que se pueden decir «enviados» en el verdadero sentido de esta palabra.

Evidentemente, la Realización descendente, no podría tener nada en común con el «altruismo», el «humanitarismo», la «filantropía» y otras pequeñeces «ideales» celebradas por los moralistas, y que no sólo están evidentemente desprovistas de todo carácter transcendente o supra-humano, sino que incluso están perfectamente al alcance del primer profano que llegue.

Una vez que el ser ha realizado su identidad con Atmâ, y no siendo efectivamente su «re-descenso» a la manifestación, más que la plena universalización de esta identidad misma, ese ser no es entonces otro que «el “Atmâ” incorporado en los mundos», lo que equivale a decir que el «re-descenso» no es en realidad, para él, nada diferente del proceso mismo de la manifestación universal.

A este proceso de la Realización descendente, se le describe con frecuencia tradicionalmente, como un «sacrificio», y este sacrificio primordial no solo debe entenderse en el sentido estrictamente ritual, y no en una acepción más o menos vagamente «metafórica», sino que es esencialmente el prototipo mismo de todo Rito sacrificial.

Ahora, para volver a la idea del sacrificio, debemos decir que implica todavía otro aspecto, que es incluso el que expresa directamente la etimología de la palabra: «sacrificar», es propiamente «sacrum facere», es decir, «hacer sagrado» lo que es objeto del sacrificio. Es el sacrificio el que confiere a los «enviados» un carácter «sagrado», en el sentido más completo de este término. Es eso lo que hace de ellos seres «aparte», es decir, esencialmente diferentes a la vez del común de los seres manifestados, y de los que, habiendo llegado a la Realización del «Sí mismo», permanecen pura y simplemente en lo no-manifestado. Su «verdad» es necesariamente incomprensible a las facultades individuales, pues procede directamente de lo inexpresable.

Así mismo, este carácter muestra bien que se trata de casos excepcionales, y de hecho, en el estado humano, los «enviados» no son ciertamente más que una ínfima minoría en relación a la inmensa multitud de los seres que no podrían pretender a un tal papel.

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. LXXIV, último párrafo. El Principio divino, por otra parte, se considera como residente también, en

cierto modo, en el centro de todo ser, lo que está en conformidad con lo que dice San Juan cuando habla de “la Luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este mundo”; pero esta “presencia divina”, asimilable a la Shejináh hebrea, no puede ser sino virtual, en el sentido de que el ser puede no tener conciencia actual de ella; esa presencia no se hace plenamente efectiva para ese ser, sino cuando éste ha

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tomado conciencia y la ha “realizado” por la “Unión”, entendida en el sentido del sánscrito Yoga. Entonces ese ser sabe, por el más real e inmediato de los conocimientos, que “el Âtmâ que reside en el corazón” no, es simplemente el jivâtmâ, el alma individual y humana, sino que es también el Âtmâ absoluto e incondicionado, el Espíritu universal y divino, y que uno y otro, en ese punto central, están en un contacto indisoluble y, por otra parte, inexpresable, pues en verdad no son sino uno, como, según las palabras de Cristo, “mi Padre y yo somos uno”. Quien ha llegado efectivamente a ese conocimiento, ha alcanzado verdaderamente el centro, y no solo el suyo propio sino también, por eso mismo, el centro de todas las cosas; ha realizado la unión de su corazón con el “Sol espiritual” que es el verdadero “Corazón del Mundo”.

Realización (Retroceso en la vía) “La Metafísica Oriental”, párrafos pgs. 36 y 37 (Ediciones de la Tradición Unánime). Todo resultado, incluso parcial, obtenido por el ser a lo largo de su

realización metafísica, lo es de un modo definitivo. Este resultado constituye para este ser una adquisición permanente, que nada puede hacérsela perder jamás.

Esto es cierto incluso en el propio conocimiento teórico, pues todo conocimiento lleva su fruto en sí mismo; muy distinto a la acción, que no es más que una modificación momentánea del ser, siempre separada de sus efectos.

El «enviado», en el sentido en el que hemos tomado esta palabra precedentemente, es pues literalmente una «víctima»; por lo demás, entiéndase bien que esto no implica en modo alguno, de una manera general, que su vida deba terminarse por una muerte violenta, puesto que en realidad, es esta vida misma, en todo su conjunto, la que es ya la consecuencia del sacrificio. Se podrá destacar inmediatamente que es en eso donde reside la explicación profunda de las vacilaciones y de las «tentaciones» que, en todos los relatos tradicionales, y cualquiera que sea la forma más especial que revistan según los casos, se atribuyen a los Profetas, e incluso a los Avatâras, cuando se encuentran en cierto modo en presencia de la «misión» que tienen que cumplir. En el fondo, estas vacilaciones no son otras que las de Agni a aceptar devenir el conductor del «carro cósmico».

Recuerdo “Miscelánea”, Tercera Parte, cap. VI, nota 161. Si el recuerdo de una impresión cualquiera, puede ser causa de otros

fenómenos mentales, cualesquiera que sean, es, en tanto que recuerdo, presente; pero la impresión pasada no puede actualmente ser causa de nada.

Recuerdos de vidas pasadas “Miscelánea” Tercera Parte, cap. VI, párrafos 32º y nota 44.

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«Todos los pretendidos “despertares de recuerdos” latentes por los cuales ciertas personas aseguran recordar sus existencias pasadas, pueden explicarse, e incluso sólo pueden explicarse por las simples leyes de la afinidad y de la forma. Cada raza de seres humanos, considerada en sí-misma, es inmortal; lo mismo pasa con cada ciclo: jamás el primer ciclo deviene el segundo, pero los seres del primer ciclo son (espiritualmente) los padres, o los generadores, de los del segundo ciclo. Así, cada ciclo comprende una gran familia constituida por la reunión de diversos grupos de almas humanas, cada condición estando determinada por las leyes de su actividad, las de su forma y las de su afinidad: una trinidad de leyes.»

Reencarnación

“El Error Espiritista”, Segunda parte, cap. VI, párrafo 12º y 13º. La bellota deviene encina, la nuez de coco deviene palmera; pero por

miríadas de otras bellotas que dé la encina, ella misma ya no deviene bellota nunca más, ni la palmera re-deviene nuez tampoco ya. De igual modo para el hombre: desde que el alma se ha manifestado sobre el plano humano, y ha alcanzado así la consciencia de la vida exterior, jamás vuelve a pasar por ninguno de esos estados rudimentarios… Todos los pretendidos “despertares de recuerdos” latentes, por los que algunas personas aseguran acordarse de sus existencias pasadas, pueden explicarse, e incluso no pueden no explicarse más que por las simples leyes de la afinidad y de la forma. Cada raza de seres humanos, considerada en sí misma, es inmortal; es lo mismo para cada ciclo: jamás el primer ciclo deviene el segundo, pero los seres del primer ciclo son (espiritualmente) los padres, o los generadores (son los pitris de la tradición hindú), de los del segundo ciclo. Así, cada ciclo comprende una gran familia constituida por la reunión de diversos agrupamientos de almas humanas, donde cada condición está determinada por las leyes de su actividad, las de su forma y las de su afinidad: Una trinidad de leyes… Es así como el hombre puede ser comparado a la bellota y a la encina: el alma embrionaria, no individualizada, deviene un hombre de igual modo a como la bellota deviene una encina, y, del mismo modo en que la encina da nacimiento a una cantidad innumerable de bellotas, así el hombre proporciona a su vez a una indefinidad de almas los medios de tomar nacimiento en el mundo espiritual. Hay correspondencia completa entre los dos, y es por esta razón por lo que los antiguos Druidas rendían tan grandes honores a este árbol, que era honrado por encima de todos los demás por los poderosos hierofantes». Hay en esto una indicación de lo que es la «posteridad» entendida en el sentido puramente espiritual.

La posibilidad de la reencarnación en algunos casos excepcionales, como el de los niños nacidos muertos o muertos de corta edad, y el de los idiotas de nacimiento, se trata de una imposibilidad metafísica, y no podría haber la menor excepción: basta que un ser haya pasado por un cierto estado, aunque no sea más que en forma embrionaria, o incluso bajo la forma de simple germen, para que no pueda en ningún caso volver a ese estado, cuyas posibilidades ha efectuado así según la

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medida que conllevaba su propia naturaleza; si el desarrollo de esas posibilidades parece haberse detenido para él en un cierto punto, es porque no tenía que ir más lejos en cuanto a su modalidad corporal, y lo que es aquí la causa del error es el hecho de no considerar más que ésta exclusivamente, ya que no se tienen en cuenta todas las posibilidades que, para ese mismo ser, pueden desarrollarse en otras modalidades del mismo estado; si se pudieran tener en cuenta, se vería que la reencarnación, incluso en casos como éstos, es absolutamente inútil, lo que se puede admitir desde que se sabe que es imposible, y que todo lo que es, cualesquiera que sean las apariencias, concurre a la armonía total del Universo.

(Ver: Transmigración) [Ver: Posibilidad Universal (Imposibilidad de repetición)]

Reencarnación (Elias y Juan Bautista) “El Error Espiritista”, Segunda parte, cap. VI, párrafo 14º y nota 4. «Cuando descendían de la montaña, Jesús hizo este mandamiento y les dijo:

No habléis a nadie de lo que acabáis de ver, hasta que el Hijo del Hombre sea resucitado de entre los muertos. Sus discípulos le interrogaron entonces y le dijeron: ¿Por qué entonces los escribas dicen que es menester que Elías venga antes? Pero Jesús les respondió: Es verdad que Elías debe venir y que restablecerá todas las cosas. Pero yo os declaro que Elías ya ha venido, y no le han conocido, sino que le han hecho sufrir como han querido. Es así como harán morir al Hijo del Hombre. Entonces sus discípulos comprendieron que era de Juan Bautista de quien les había hablado». Y Allan Kardec agrega: «Puesto que Juan Bautista era Elías, ha habido pues reencarnación del espíritu o del alma de Elías en el cuerpo de Juan Bautista». Papus, de su lado, dice igualmente: «Primeramente, los Evangelios afirman, sin ambages, que Juan Bautista es Elías reencarnado. Era un misterio. Juan Bautista interrogado se calla, pero los demás saben. Hay también esa parábola del ciego de nacimiento castigado por sus pecados anteriores, que da mucho que reflexionar». En primer lugar, en el texto no se dice de qué manera «Elías ya ha venido»; y, si se piensa que Elías no estaba muerto en el sentido ordinario de esta palabra, puede parecer al menos difícil que sea por reencarnación; además, ¿por qué Elías, en la Transfiguración, no se habría manifestado bajo los rasgos de Juan Bautista?

Después, Juan Bautista, interrogado, no se calla como lo pretende Papus, al contrario, niega formalmente: «Ellos le preguntaron: ¿Qué pues? ¿Eres tú Elías? Y él les dijo: Yo no lo soy». Si se dice que eso prueba sólo que no tenía el recuerdo de su precedente existencia, responderemos que hay otro texto que es mucho más explícito todavía; es aquel en que el ángel Gabriel, anunciando a Zacarías el nacimiento de su hijo, declara: «Marchará ante el Señor en el espíritu y en la virtud de Elías, para reunir el corazón de los padres con sus hijos y recordar las desobediencias a la prudencia de los justos, para preparar al Señor un pueblo perfecto». No se podría indicar más claramente que Juan Bautista no sería Elías en persona, sino que

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pertenecería solamente, si puede expresarse así, a su «familia espiritual»; así pues, es de esta manera, y no literalmente, como es menester entender la «venida de Elías».

El otro personaje del Antiguo Testamento que se ha manifestado en la Transfiguración es Moisés, de quien «nadie ha conocido su sepulcro»; Henoch y Elías, que deben volver «al fin de los tiempos», han sido uno y otro «elevados a los cielos»; todo esto no podría invocarse como ejemplo de manifestación de los muertos.

Regularidad masónica “Estudios sobre la Franc-Masonería y el Compagnonage II (Anexos)”, cap. V, párrafos

1º, 2º y 3º. La verdadera regularidad reside esencialmente en la ortodoxia masónica, y

que esta ortodoxia consiste ante todo en seguir fielmente la Tradición, en conservar con cuidado los símbolos y las formas rituales que expresan esta Tradición y que son como su ropaje, y en rechazar toda innovación sospechosa de modernidad. No obstante, no queremos decir con ello, que la Masonería, para ser ortodoxa, deba ceñirse a un formalismo estrecho, en que lo ritual deba ser algo absolutamente inflexible, dentro de lo cual no se pueda añadir ni suprimir nada sin hacerse acreedor de algún tipo de sacrilegio; esto sería dar muestra de un dogmatismo que resulta del todo extraño e incluso contrario al espíritu masónico. La Tradición no excluye de ningún modo la evolución ni el progreso, los rituales pueden y deben ser modificados todas las veces que sea necesario para adaptarse a las condiciones variables del tiempo y del lugar pero, bien entendido, únicamente en la medida en que estas modificaciones no afecten a ningún aspecto esencial. El cambio en los detalles del ritual importa poco siempre y cuando la enseñanza iniciática que se desprenda de ellos no sufra ninguna alteración; y la multiplicidad de Ritos no tendría graves inconvenientes, quizá incluso tendría ciertas ventajas, si desgraciadamente no tuviera demasiado a menudo como consecuencia, sirviendo de pretexto a enojosas disensiones entre Obediencias rivales, el comprometer la unidad, si se quiere ideal, pero con todo real, de la Masonería universal.

Lo lamentable es, sobre todo, tener que comprobar demasiado a menudo en un gran número de Masones, la ignorancia completa del simbolismo y de su interpretación esotérica, el abandono de los estudios iniciáticos sin los cuales el Rito no es sino un cúmulo de ceremonias vacías de sentido. Hoy en día hay negligencias verdaderamente imperdonables; podemos citar, por ejemplo, aquella que cometen los Maestros que renuncian a llevar mandil, cuando no obstante, es el mandil la verdadera indumentaria del Masón, mientras que el cordón no es más que su adorno.

Algo más grave todavía es la supresión o la simplificación exagerada de las pruebas iniciáticas y su reemplazo por el enunciado de fórmulas casi insignificantes; y, a este propósito, no podemos hacer nada mejor que reproducir unas líneas que al mismo tiempo nos dan una definición general del simbolismo, y que consideramos perfectamente exactas: "El simbolismo masónico es la forma sensible de una síntesis

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filosófica de orden trascendente o abstracta. Las concepciones que representan los Símbolos de la Masonería no pueden dar lugar a ningún tipo de enseñanza dogmática; ellas escapan a las fórmulas concretas del lenguaje hablado y en absoluto se dejan traducir por palabras. Son, como se dice muy justamente, los Misterios que se sustraen a la curiosidad del profano, es decir, las Verdades que el espíritu no puede alcanzar, sino después de haber sido cabalmente preparado. La preparación al entendimiento de los Misterios es alegóricamente puesta en escena en las iniciaciones masónicas por las pruebas de los tres grados fundamentales de la Orden. Contrariamente a lo que alguno se ha imaginado, estas pruebas no tienen en absoluto como objetivo el de hacer resurgir el coraje o las cualidades morales del recipiendario; ellas figuran una enseñanza que el pensador deberá discernir, y luego meditar, en el transcurso de toda su carrera de iniciado".

Religión y política “Autoridad espiritual, Poder Temporal”, prefacio, párrafo 1º. En ciertas condiciones determinadas, no es más que una forma especial

tomada por la de las relaciones de lo espiritual y de lo temporal. Religión y Religiones Publicado por René Guénon con el seudónimo de T. Palingenius, en marzo de 1910,

en la revista “La Gnose”, fundada por él en 1909. “Honrad la Religión, desconfiad de las religiones”: tal es una de las máximas

principales que el Taoísmo ha inscrito en la puerta de todos sus templos; y esta tesis (que es desarrollada por otra parte, en esta misma Revista, por nuestro Maestro y colaborador Matgioi) no es especial de la metafísica Extremo-Oriental, sino que se desprende inmediatamente de las enseñanzas de la Gnosis pura, que excluye todo espíritu de secta o de sistema, por consiguiente toda tendencia a la individualización de la Doctrina.

Si la Religión es necesariamente una, como la Verdad, las religiones no pueden ser más que desviaciones de la Doctrina primordial; y no hay que tomar por el Árbol mismo de la Tradición las vegetaciones parásitas, antiguas o recientes, que se enlazan a su tronco, y que, aún viviendo de su propia substancia, se esfuerzan en ahogarlo: vanos esfuerzos, ya que modificaciones temporales no pueden afectar en nada a la Verdad inmutable y eterna.

De esto, resulta evidentemente que no se puede otorgar autoridad alguna a todo sistema religioso que invoque parentesco con uno o varios individuos, puesto que, ante la Doctrina verdadera e impersonal, los individuos no existen; y, por ello, se comprende también toda la inanidad de esta pregunta, planteada no obstante tan a menudo: “¿las circunstancias de la vida de los fundadores de las religiones, tales como nos son referidas, deben ser contempladas como hechos históricos reales, o como simples leyendas que no tienen más que un carácter puramente simbólico?”

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Que se haya introducido en el relato de la vida del fundador, verdadero o supuesto, de tal o cual religión, circunstancias que no eran primitivamente más que puros símbolos, y que han sido tomadas después como hechos históricos por aquellos que ignoraban el significado de ello, es muy verosímil, incluso probable en muchos casos. Es igualmente posible, es cierto, que semejantes circunstancias se hayan realizado a veces, en la existencia de ciertos seres de naturaleza muy especial, tales como deben serlo los Mesías o los Salvadores; pero poco nos importa, ya que esto no les quita nada a su valor simbólico, que procede de algo completamente diferente a los hechos materiales.

Iremos más lejos: la existencia misma de tales seres, considerados bajo la apariencia individual, debe ser contemplada también como simbólica. “El Verbo se hizo carne” dice el Evangelio de Juan; y decir que el Verbo, manifestándose, se ha hecho carne, es decir que se ha materializado, o, hablando de una manera más general y al mismo tiempo más exacta, que se ha, en cierto modo, cristalizado en la forma; y la cristalización del Verbo, es el Símbolo. Así, la manifestación del Verbo, en cualquier grado y bajo cualquier aspecto que sea, contemplada con respecto a nosotros, es decir desde el punto de vista individual, es un puro símbolo; las individualidades que representan el Verbo para nosotros, ya sean o no personajes históricos, son simbólicas en tanto que manifiestan un principio, y es el principio sólo quien importa.

No tenemos pues en modo alguno que preocuparnos de la historia de las religiones, lo cual no quiere decir por otra parte que esta ciencia no tenga tanto interés relativo como cualquier otra; nos está incluso permitido, pero desde un punto de vista que no tiene nada de gnóstico, desear que realice un día progresos más verdaderos que los que le han dado reputación, insuficientemente justificada quizás, a algunos de sus representantes, y que se desembarace pronto de todas las hipótesis demasiado fantasiosas, por no decir fantásticas, de las cuales la han llenado exégetas poco prudentes. Pero no es éste el lugar de insistir sobre este asunto, que, nunca lo repetiríamos demasiado, está completamente fuera de la Doctrina y no podría alcanzarla en lo que sea, ya que se trata de una simple cuestión de hechos, y, ante la Doctrina, no existe nada más que la idea pura.

Si las religiones, independientemente de la cuestión de su origen, aparecen como desviaciones de la Religión, hay que preguntarse por lo que es ésta en su esencia.

Etimológicamente, la palabra Religión, que deriva de religare (religar), implica una idea de ligadura, y, por consiguiente, de unión. Así pues, situándonos en el dominio exclusivamente metafísico, el único que nos importa, podemos decir que la Religión consiste esencialmente en la unión del individuo con los estados superiores de su ser, y, por ello, con el Espíritu Universal, unión mediante la cual la individualidad desaparece, como toda distinción ilusoria; y comprende también, por consiguiente, los medios de realizar esta unión, medios que nos son enseñados por los Sabios que nos han precedido en la Vía.

Es este significado es precisamente el que tiene en sánscrito la palabra Yoga,

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no importa lo que pretendan aquellos que quieren que esta palabra designe, ya sea “una filosofía”, ya sea “un método de desarrollo de los poderes latentes del organismo humano”.

La Religión, subrayémoslo, es la unión con el Sí interior, el cual es Él mismo uno con el Espíritu Universal, y no pretende ligarnos a ningún ser exterior a nosotros, y forzosamente ilusorio en la medida en que fuera considerado como exterior. A fortiori ella no es un lazo entre individuos humanos, lo cual no tendría razón de ser más que en el dominio social; este último caso es, en cambio, el de la mayoría de las religiones, que tienen como principal preocupación predicar una moral, es decir una ley que los hombres deben observar para vivir en sociedad. En efecto, si se separa toda consideración mística o simplemente sentimental, la moral se reduce a eso, que no tendría ningún sentido fuera de la vida social, y que debe modificarse con las condiciones de ésta. Si pues las religiones pueden tener, y tienen ciertamente de hecho, su utilidad desde este punto de vista, deberían haberse limitado a este papel social, sin ostentar ninguna pretensión doctrinal; pero, desgraciadamente, las cosas han sido de otro modo, al menos en Occidente.

Decimos en Occidente, ya que, en Oriente, no podía producirse ninguna confusión entre los dos dominios metafísico y social (o moral), que están profundamente separados, de tal manera que no es posible ninguna reacción de uno sobre el otro; y, en efecto, no se puede encontrar aquí nada que corresponda, incluso aproximadamente, a lo que los occidentales llaman una religión. En cambio, la Religión, tal como la hemos definido, es aquí honrada y practicada constantemente, mientras que, en el Occidente moderno, la gran mayoría la ignora totalmente, y no sospecha incluso la existencia de ella, ni siquiera quizás la posibilidad.

Se nos objetará sin duda que el Budismo es sin embargo algo análogo a las religiones occidentales, y es cierto que es lo que se les acerca más (es por esto quizás que ciertos estudiosos quieren ver, en Oriente, Budismo un poco en todas partes, incluso a veces en aquello que no presenta el menor rastro de ello); pero está aún muy alejado de éstas, y los filósofos o los historiadores que lo han mostrado bajo este aspecto, lo han especialmente desfigurado. No es más deísta que ateo, más panteísta que nihilista, en el sentido que estas denominaciones han tomado en la filosofía moderna, y que es también aquel en el cual gente que ha pretendido interpretar y discutir teorías que ignoraba, los ha empleado. No se dice esto, por otra parte, para rehabilitar desmedidamente el Budismo, el cual es (sobre todo en su forma original, que no ha conservado más que en la India, pues las razas amarillas lo han transformado de tal manera que apenas se le reconoce) una herejía manifiesta, puesto que rechaza la autoridad de la Tradición ortodoxa, al mismo tiempo que permite la introducción de ciertas consideraciones sentimentales en la Doctrina. Pero hay que reconocer que al menos no llega a proponer un Ser Supremo exterior a nosotros, error (en el sentido de ilusión) que ha dado a luz a la concepción antropomórfica, sin tardar siquiera en devenir enteramente materialista, y del cual proceden todas las religiones occidentales.

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Por otra parte, no hay que equivocarse sobre el carácter, en modo alguno religioso a pesar de las apariencias, de ciertos Ritos exteriores, que se vinculan estrechamente a las instituciones sociales; decimos ritos exteriores, para distinguirlos de los Ritos iniciáticos, que son otra cosa. Estos ritos exteriores, por eso mismo que son sociales, no pueden ser religiosos, cualquiera que sea el sentido que se dé a esta palabra (a menos que se quiera decir con ello que constituyen un vínculo entre individuos), y no pertenecen a ninguna secta con exclusión de otras; sino que son inherentes a la organización de la sociedad, y todos los miembros de ésta participan en ellos, cualquiera que sea la comunión esotérica a la que puedan pertenecer, tanto como si no pertenecen a ninguna. Como ejemplo de estos ritos de carácter social (como las religiones, pero totalmente diferentes de éstas, como se puede juzgar de ello comparando los resultados de unos y de otras en las organizaciones sociales correspondientes), podemos citar, en China, aquellos cuyo conjunto constituye lo que se llama el Confucianismo, el cual no tiene nada de una religión.

Añadamos que se podría encontrar rastros de algo de este tipo en la antigüedad greco-romana, donde cada pueblo, cada tribu, e incluso cada ciudad, tenía sus ritos particulares, en relación con sus instituciones: lo cual no impedía que un hombre pudiera practicar sucesivamente ritos muy diversos, según las costumbres de los lugares donde se encontrara, y esto sin que nadie pensara en asombrarse de ello. Lo cual no hubiera sido así, si tales ritos hubieran constituido una especie de religión de Estado, cuya sola idea habría sido sin duda un absurdo para un hombre de esa época, como lo sería todavía hoy día para un oriental, y sobre todo para un extremo oriental.

Es fácil ver por ello cuánto los occidentales modernos deforman las cosas que les son ajenas cuando las contemplan a través de la mentalidad que les es propia; hay que reconocer sin embargo, y esto les excusa hasta cierto punto, que a los individuos les es muy difícil desembarazarse de prejuicios de los cuales su raza está impregnada desde hace largos siglos. Por lo tanto no es a los individuos a quienes hay que reprochar el estado actual de las cosas, sino a los factores que han contribuido a crear la mentalidad de la raza; y, entre estos factores, parece que haya que asignar el primer puesto a las religiones: su utilidad social, ciertamente incontestable, ¿basta para compensar este inconveniente intelectual?

Religión / Iniciación “Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. VIII, párrafo 6º. Así pues, diremos esto: toda religión, en el verdadero sentido de esta

palabra, tiene un origen «no humano» y está organizada para conservar el depósito de un elemento igualmente «no humano» que tiene de ese origen; este elemento, que es del orden de lo que llamamos las influencias espirituales, ejerce su acción efectiva por la mediación de Ritos apropiados, y el cumplimiento de esos Ritos, para ser válido, es decir, para proporcionar un soporte real a la influencia de que se trata, requiere una transmisión directa e ininterrumpida en el seno de la organización

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religiosa. Si ello es así en el orden simplemente exotérico (y entiéndase bien que lo que decimos no se dirige a los «críticos» negadores a los que hemos hecho alusión precedentemente, que pretenden reducir la religión a un «hecho humano», y cuya opinión no vamos a tomar en consideración, como tampoco todo lo que procede igualmente de los prejuicios anti-tradicionales), con mayor razón deberá ser lo mismo en un orden más elevado, es decir, en el orden esotérico. Los términos de los que acabamos de servirnos son bastantes amplios para aplicarse también aquí sin ningún cambio, reemplazando únicamente la palabra «religión» por «iniciación»; toda la diferencia recaerá sobre la naturaleza de las influencias espirituales que entran en juego (ya que hay que hacer todavía muchas distinciones en este dominio, en el que comprendemos en suma todo lo que se refiere a las posibilidades de orden supraindividual), y sobre todo sobre las finalidades respectivas de la acción que ejercen en uno y otro caso.

Religión / Necesidad “Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap I, párrafos 3º, 7º y 8º.

Un hombre sin tradición, sin religión, es una verdadera monstruosidad. Un oriental no puede admitir una organización social que no descanse sobre principios tradicionales. Para un musulmán, por ejemplo, la legislación íntegra, no es sino una simple dependencia de la religión. Se encara ahora la religión como un simple hecho social, en vez de que el orden social íntegro esté vinculado a la religión. La religión es otra cosa que un asunto de devoción sentimental, otra cosa también que preceptos morales o consolaciones para uso de espíritus debilitados por el sufrimiento; pues puede encontrarse en ella el “sólido alimento” de que habla san Pablo en la Epístola a los Hebreos. Bien sabemos que esto tiene el inconveniente de ir contra ciertos hábitos adquiridos y de que es difícil liberarse; y empero, no se trata de innovar: lejos de ello, se trata al contrario de retornar a la tradición de que se han apartado, de recobrar lo que se ha dejado perder.

Religión / Religiosidad “El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, cap. XI párrafo 5º. La religión es reemplazada por la «religiosidad», es decir, por una vaga

sentimentalidad sin ningún alcance real; es eso lo que se complacen en considerar como un «progreso», y lo que muestra bien cómo, para la mentalidad moderna, todas las relaciones normales están invertidas, es que se quiere ver en eso una «espiritualización» de la religión, como si el «espíritu» no fuera más que un cuadro vacío o un «ideal» tan nebuloso como insignificante; ¡es lo que algunos de nuestros contemporáneos llaman también una «religión depurada», y lo está en efecto hasta tal punto que se encuentra vacía de todo contenido positivo y ya no le queda la

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menor relación con una realidad cualquiera. Reliquias “El Error Espiritista”, cap. IV, párrafo 9º. ¿Cómo se puede justificar el culto católico de las reliquias, o todavía el

peregrinaje a las tumbas de los santos, si no se admite que algo que no es material permanece vinculado al cuerpo, de una manera o de otra, después de la muerte?

En realidad, las fuerzas de que se trata en este caso (y empleamos deliberadamente esta palabra de «fuerzas» en un sentido muy general) son de un orden muy superior, porque interviene otra cosa que es como sobreañadida, y cuya puesta en obra no depende ya de ningún modo de la magia, sino más bien de lo que los neoplatónicos llamaban «teurgia».

Citaremos solo un último caso: en algunas escuelas de esoterismo musulmán, el «Maestro» (Sheikh) que fue su fundador, aunque esté muerto desde hace varios siglos, se considera como vivo y actuando siempre por su «influencia espiritual» (barakah); pero eso no hace intervenir a ningún grado su personalidad real, que está, no solo más allá de este mundo, sino también más allá de todos los «paraísos», es decir, de todos los estados superiores que no son todavía más que transitorios.

Reliquias / Transmisión

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. VIII, párrafo 9º y nota 11. Incluso una organización donde no se encontraran ya en un cierto momento

más que lo que hemos llamado iniciados «virtuales», por eso no seguirá siendo menos capaz de continuar transmitiendo realmente la influencia espiritual de que es depositaria; para eso basta que la «cadena» no esté interrumpida; y, a este respecto, la fábula bien conocida del «asno que lleva reliquias» es susceptible de una significación iniciática digna de ser meditada.

A este propósito, es digno de destacar que las reliquias son precisamente un vehículo de influencias espirituales; en eso reside la verdadera razón del culto del que son objeto, incluso si esta razón no es siempre consciente en los representantes de la religiones exotéricas, que a veces parecen no darse cuenta del carácter muy «positivo» de las fuerzas que manejan, lo que, por lo demás, no impide a estas fuerzas actuar efectivamente, inclusive sin que ellos lo sepan, aunque quizás con menos amplitud que si estuvieran mejor dirigidas «técnicamente».

(Ver: Alquimia).

Reposo “Los Principios del Cálculo Infinitesimal”, cap XIII, párrafo 1º.

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Aunque no sea cierto en rigor que el reposo es una especie de movimiento, o que la igualdad es una especie de desigualdad, como tampoco es cierto que el círculo es una especie de polígono regular, no obstante se puede decir que el reposo, la igualdad y el círculo terminan los movimientos, las desigualdades y los polígonos regulares, que por cambio continuo llegan a ellos al desvanecerse. Y aunque estas terminaciones sean exclusivas, es decir, no comprendidas en rigor en las variedades que limitan, no obstante tienen sus propiedades, como si estuvieran comprendidas en ellas, según el lenguaje de los infinitos o infinitesimales.

“El Esoterismo Islámico y el Taoísmo”, cap IV, párrafo 2º. Cando el ser sale de la multiplicidad; escapa, según las expresiones

empleadas por la doctrina Taoísta, a las vicisitudes de la «corriente de las formas», a la alternancia de los estados de «vida» y de «muerte», de «condensación» y de «disipación», pasando de la circunferencia de la «rueda cósmica» a su centro, que es designado el mismo como «el vacío (lo no-manifestado) que une los radios y hace de ellos una rueda». «El que ha llegado al maximun del vacío, dice también Lao-tseu, ese será fijado sólidamente en el reposo… Retornar a su raíz (es decir, al Principio a la vez origen primero y fin último de todos los seres), es entrar en el estado de reposo».

«Al que permanece en lo no-manifestado, todos los seres se manifiestan… Unido al Principio, está en armonía, por él, con todos los seres. Unido al Principio, conoce todo por las razones generales superiores, y ya no usa, por consiguiente, de sus diversos sentidos, para conocer en particular y en detalle. La verdadera razón de las cosas es invisible, inasible, indefinible, indeterminable. Solo, el espíritu restablecido en el estado de simplicidad perfecta puede alcanzarla en la contemplación profunda».

Residuos psíquicos [Ver Espiritismo (Residuos Psíquicos)].

Resurrección

“El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. IX, párrafo, 3º. La extinción del «yo» no es de ninguna manera una aniquilación del ser, sino

que, muy al contrario, implica como una «sublimación» de sus posibilidades, sin lo cual, la idea misma de «resurrección» no tendría ningún sentido.

(Ver Transformación y transmutación).

Resurrección de la carne “Miscelánea”, Tercera Parte, cap. VI, párrafo 12º.

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En cuanto a la “resurrección de la carne”, no es en realidad más que una manera defectuosa de designar la “resurrección de los muertos”, que, esotéricamente, puede corresponder a que el ser que realiza en sí el Hombre Universal reencuentra, en su totalidad, los estados que eran considerados como pasados con relación a su estado actual, pero que son eternamente presentes en la “permanente actualidad del ser extra-temporal”.

Reunir lo disperso “Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. XLVI, último párrafo y notas

14 y 15. En el fondo, un significado equivalente: se trata de la reconstitución de una

palabra a partir de sus elementos literales tomados separadamente. Esto corresponde, naturalmente, en el ritual masónico, al modo de comunicación de las “palabras sagradas”.

Para comprenderlo, hay que recordar que el verdadero nombre de un ser, no es otra cosa, desde el punto de vista tradicional, que la expresión de su esencia misma; la reconstitución del nombre es, pues, simbólicamente, lo mismo que la de ese ser.

Las letras separadas corresponden a la multiplicidad de los elementos, y, reuniendo esas letras, se la reduce por eso mismo a su Principio, con tal que esa reunión se opere de modo de reconstituir el nombre del Principio efectivamente.

En tanto se permanece en la multiplicidad de la manifestación, no es posible sino “deletrear” el nombre del Principio discerniendo el reflejo de sus atributos en las criaturas, donde no se expresan sino de modo fragmentario y disperso. El masón que no ha llegado al grado de Maestro es aún incapaz de “reunir lo disperso”, y por eso “solo sabe deletrear”. Desde este punto de vista, “reunir lo disperso” es lo mismo que “recobrar la Palabra perdida”, pues en realidad, y en su sentido más profundo, esa “Palabra perdida” no es sino el verdadero nombre del “Gran Arquitecto del Universo”.

Revelación (Ver Inspiración y revelación). “Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. II, penúltimo párrafo. El Verbo divino se expresa en la Creación, decíamos, y ello es comparable,

analógicamente y salvadas todas las proporciones, al pensamiento que se expresa en formas (no cabe ya aquí distinguir entre el lenguaje y los símbolos propiamente dichos) que lo velan y lo manifiestan a la vez. La Revelación primordial -obra del Verbo, como la Creación- se incorpora también, por así decirlo, en símbolos que se han transmitido de edad en edad, desde los orígenes de 1a humanidad; y este proceso es además análogo, en su orden al de la Creación misma. Por otra parte, ¿no puede

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verse, en esta incorporación simbólica de la tradición “no humana”, una suerte de imagen anticipada, de “prefiguración”, de la Encarnación del Verbo? ¿Y ello no permite también percibir, en cierta medida, la misteriosa relación existente entre la Creación y la Encarnación que la corona?

“Autoridad Espiritual, Poder Temporal”, cap. VIII, párrafo 6º. La «Revelación», es una comunicación directa de los estados superiores. La posibilidad de esta «Revelación» reposa sobre la existencia de facultades

transcendentes en relación al individuo: cualesquiera que sea el nombre que se les de, ya sea que se hable por ejemplo de «intuición intelectual» o de «inspiración», es siempre la misma cosa en el fondo; el primero de estos dos términos podrá hacer pensar en un sentido en los estados «angélicos», que son en efecto idénticos a los estados supra-individuales del ser, y el segundo evocará sobre todo esta acción del Espíritu Santo. Se podrá decir también que lo que es «inspiración» interiormente, para el que la recibe directamente, deviene «Revelación» exteriormente, para la colectividad humana a la cual se transmite por su intermediación, en la medida en que una tal transmisión es posible, es decir, en la medida de lo que es expresable. Surtí.

Rey “La Gran Tríada”, cap. XVII. El Rey desempeña la función de “Mediador”, aportando la Realidad del Cielo

a la Tierra; y, al mismo tiempo, la función “reguladora” en la Tierra. Solo el Wang o el Emperador podía cumplir los ritos públicos

correspondientes a esta función, y, concretamente, ofrecer el sacrificio al Cielo que es el tipo mismo de estos ritos, ya que es ahí donde el papel del «Mediador» se afirma de la manera más manifiesta.

Rito “El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, cap. III, párrafo 6º y nota 4. “Rectitud”. Nos recuerda la idea de “eje”, que es la de una dirección

constante e invariable. De ahí deriva la palabra “Rito”, que es todo lo que se ha cumplido conforme al “orden”. Es definida también como aquello que se precisa para pasar del caos al cosmos, pues es el Rito la llave para este paso.

Cabe destacar que el Rito conserva siempre el mismo carácter, y que es la actividad “no ritual” la que se desvía. Esto implica una conformidad al orden; pero no solamente al orden humano, sino también -e incluso antes que nada- al orden cósmico; en toda concepción tradicional, en efecto, hay siempre una estricta correspondencia entre uno y otro; y es precisamente el Rito, el que mantiene sus relaciones de manera constante, implicando en cierto modo una colaboración del hombre -en la esfera donde ejerce su actividad- con el orden cósmico mismo.

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La palabra sánscrita rita está emparentada por su raíz misma al latín ordo, y apenas hay necesidad de hacer destacar que lo está más estrechamente todavía a la palabra «Rito»: el «Rito» es, etimológicamente, lo que se cumple conformemente al «orden», y que, por consiguiente, imita o reproduce a su nivel el proceso mismo de la manifestación; y es por eso por lo que, en una civilización estrictamente tradicional todo acto, cualquiera que sea, reviste un carácter esencialmente ritual.

Esta producción es asimilada también por todas las tradiciones a una «iluminación» (El Fiat Lux del Génesis), puesto que el «caos» es identificado simbólicamente a las «tinieblas»: el «caos» es la potencialidad a partir de la cual se «actualizará» la manifestación, es decir, en suma el lado substancial del mundo, que se describe así como el polo tenebroso de la existencia, mientras que la esencia es su polo luminoso, puesto que es su influencia la que efectivamente ilumina ese «caos» para sacar de él el «cosmos».

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XV, párrafo 2º. Importa destacar primeramente que la presencia de los Ritos es un carácter

común a todas las instituciones tradicionales, de cualquier orden que sean, tanto exotéricas como esotéricas, tomando estos términos en su sentido más amplio como ya lo hemos hecho precedentemente. Este carácter es una consecuencia del elemento «no humano» implicado esencialmente en tales instituciones, ya que se puede decir que los Ritos tienen siempre como meta poner al ser humano en relación, directa o indirectamente, con algo que rebasa su individualidad y que pertenece a otros estados de existencia; por lo demás, es evidente que no es necesario en todos los casos que la comunicación así establecida sea consciente para ser real, ya que, lo más habitualmente, se opera por intermediación de algunas modalidades sutiles del individuo, modalidades a las que la mayor parte de los hombres son incapaces de transferir al centro de su consciencia. Sea como sea, que el efecto sea aparente o no, que sea inmediato o diferido, el Rito lleva siempre su eficacia en sí mismo, a condición, no hay que decirlo, de que se cumpla conformemente a las reglas tradicionales que aseguran su validez, y fuera de las cuales no sería más que una forma vacía y un vano simulacro; y esta eficacia no tiene nada de «maravilloso», ni de «mágico», como algunos lo dicen a veces con una intención manifiesta de denigramiento y de negación, ya que resulta simplemente de las leyes claramente definidas, según las cuales actúan las influencias espirituales; leyes de las que la «técnica» ritual no es en suma más que la aplicación y la puesta en obra.

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XIX, párrafos 1º y 3º. Los Ritos juegan un papel esencial y de la mayor importancia, en tanto que

«vehículos» indispensables de las influencias espirituales sin las que no podría tratarse del menor contacto efectivo con realidades de orden superior.

Si uno se remonta a los orígenes, el Rito no es otra cosa que «lo que es conforme al orden», según la acepción del término sánscrito rita; así pues, es lo único realmente «normal».

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Rito (Eficacia) “Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. VIII, párrafo 2º y notas 2 y 3. Volveremos de nuevo más especialmente después sobre la cuestión de los

Ritos iniciáticos, pero debemos responder desde ahora a una objeción que puede presentarse aquí: esos Ritos, se dirá, ¿no tienen por sí mismos una eficacia que les es inherente? Sí la tienen, en efecto, puesto que, si no son observados, o si son alterados en alguno de sus elementos esenciales, no podrá obtenerse ningún resultado efectivo; pero, si esa es una condición necesaria, no obstante no es suficiente, y es menester además, para que estos Ritos tengan su efecto, que sean cumplidos por aquellos que tienen cualidad para cumplirlos. Por lo demás, esto no es de ningún modo particular a los Ritos iniciáticos, sino que se aplica también a los Ritos de orden exotérico, como por ejemplo a los Ritos religiosos, que tienen igualmente su eficacia propia, pero que tampoco pueden ser cumplidos válidamente por no importa quien; así, si un Rito religioso requiere una Ordenación Sacerdotal, aquel que no ha recibido esta Ordenación, por más que observe todas las formas y aporte incluso la intención requerida, no obtendrá ningún resultado, porque no es portador de la influencia espiritual que debe operar tomando estas formas rituales como soporte.

Formulamos expresamente aquí esta condición de la intención para precisar bien que los Ritos no podrían ser un objeto de «experiencias» en el sentido profano de esta palabra; aquel que quiera cumplir un Rito, de cualquier orden que sea, por simple curiosidad o por experimentar su efecto, podrá estar bien seguro de antemano de que ese efecto será nulo.

Los Ritos mismos que no requieren especialmente una tal ordenación tampoco pueden ser cumplidos por todo el mundo indistintamente, ya que la adhesión expresa a la forma tradicional a la que pertenecen, es, en todos los casos, una condición indispensable de su eficacia.

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. VIII, penúltimo párrafo y nota 12. El conocimiento completo de un Rito, si ha sido obtenido fuera de las

condiciones regulares, está enteramente desprovisto de todo valor efectivo; para tomar un ejemplo simple (puesto que el Rito se reduce ahí esencialmente a la pronunciación de una palabra o una fórmula), es así como, en la tradición hindú, el mantra que ha sido aprendido de otro modo que de la boca de un gurú autorizado, no tiene ningún efecto, porque no está «vivificado» por la presencia de la influencia espiritual a la que está destinado únicamente como vehículo.

Señalaremos de pasada, a propósito de esta «vivificación», si se puede decir así, que la consagración de los templos, de las imágenes y de los objetos rituales, tiene como cometido esencial hacer de ellos el receptáculo efectivo de las influencias espirituales, sin la presencia de las cuales, los Ritos a los que deben servir, estarían desprovistos de eficacia.

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“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XV, párrafo 3º. Debemos recordar también a este propósito, ya que se trata de un punto de

los más importantes, que esta eficacia es enteramente independiente de lo que vale en sí mismo el individuo que cumple el Rito; aquí sólo cuenta la función, y no el individuo como tal; en otros términos, la condición necesaria y suficiente es que, éste, haya recibido regularmente el poder de cumplir tal Rito; así pues, importa poco que no comprenda verdaderamente su significación, e incluso que no crea en su eficacia, pues eso no podría impedir al Rito ser válido si todas las reglas prescritas se han observado convenientemente.

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XLV, párrafo 4º. La eficacia de los Ritos es esencialmente inherente a los Ritos mismos, en

tanto que son los medios de acción de una influencia espiritual. Así pues, el Rito actúa independientemente de lo que vale, bajo cualquier relación que sea, el individuo que lo cumple, e incluso sin que sea en modo alguno necesario que éste tenga una consciencia efectiva de esta eficacia.

Es menester solamente, si el rito es de aquellos que están reservados a una función especializada, que el individuo haya recibido, de la organización tradicional de la que depende, el poder de cumplirlo válidamente; no se requiere ninguna otra condición, y si esto puede exigir, como lo hemos visto, algunas cualificaciones particulares, éstas, en todo caso, no se refieren a la posesión de un cierto grado de conocimiento, sino que son únicamente aquellas que hacen posible que la influencia espiritual actúe en cierto modo a través del individuo, sin que la constitución particular de éste le ponga ningún obstáculo. El hombre deviene entonces propiamente un «portador» o un «transmisor» de una influencia espiritual; eso es lo único que importa, ya que, ante esta influencia de orden esencialmente supra-individual, y, por consiguiente, en tanto que cumple la función para la que está investido, su individualidad ya no cuenta y desaparece incluso enteramente.

“Iniciación y Realización Espiritual”, cap. XXXII (último), nota 11. La vida de algunos seres, considerada según las apariencias individuales,

presenta hechos que están en correspondencia con los del orden cósmico y que son en cierto modo, bajo el punto de vista exterior, una imagen o una reproducción de éstos; pero, bajo el punto de vista interior, está relación debe ser invertida, ya que, siendo estos seres realmente el Mahâ-Purusha, son los hechos cósmicos los que verdaderamente se modelan sobre su vida o, para hablar más exactamente, sobre aquello de lo cual esta vida es una expresión directa, mientras que los hechos cósmicos en sí mismos no son más que su expresión por reflejo. Agregaremos que es eso también lo que funda en la realidad y hace válidos los ritos instituidos por seres «enviados», mientras que un ser que no es nada más que un individuo humano, por su propia iniciativa, jamás podrá más que inventar «pseudoritos» desprovistos de toda eficacia real.

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Rito (Carácter imborrable) “Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XV, párrafo 6º y 7º. Los Ritos de iniciación confieren un carácter definitivo e imborrable. La cualidad iniciática, una vez que ha sido recibida, no está vinculada de

ninguna manera al hecho de ser miembro activo de tal o cual organización; desde que el vinculamiento a una organización tradicional ha sido efectuado, no puede ser roto por nada, y subsiste aunque el individuo ya no tenga ninguna relación aparente con esa organización, lo que no tiene más que una importancia completamente secundaria a este respecto.

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XVI, nota 7. Un caso en cierto modo intermediario es el de las figuras simbólicas que,

trazadas al comienzo de un Rito o en su preparación, son borradas inmediatamente después de su cumplimiento; igualmente es así para muchos yantras, y era también así antaño para el «tablero de la Logia» en la Masonería. Esta práctica no representa solo una precaución tomada contra la curiosidad profana, explicación siempre demasiado «simplista» y superficial; es menester ver en ella sobre todo una consecuencia del lazo mismo que une íntimamente el Símbolo y el Rito, de tal suerte que el Símbolo no tendría ninguna razón de subsistir visiblemente fuera del Rito.

Rito (Acción Ritual) “Iniciación y Realización Espiritual”, cap. XI, párrafo 3º. La acción ritual es, según el sentido original de la palabra, la que se cumple

«conformemente al orden», y que, por consiguiente, implica, a algún grado al menos, la consciencia efectiva de esta conformidad; y, allí donde la tradición no ha sufrido ninguna mengua, toda acción, cualquiera que sea, tiene un carácter propiamente ritual.

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. LXV, párrafo3º. En el Ritual hecho de forma tradicional (pues sino ya no sería Ritual), la Tierra

no hace más, en suma, sino restituir al Cielo, lo que antes había tomado de él. Ritos mágicos “Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XX, párrafo 3º. La explicación es muy simple en el fondo: la magia es una ciencia, como

acabamos de decirlo, pero una ciencia tradicional; ahora bien, en todo lo que presenta este carácter, ya se trate de ciencias, de arte o de oficios, hay siempre, o al menos desde que uno no se limita a estudios simplemente teóricos, algo que, si se comprende bien, debe ser considerado como constituyendo verdaderos Ritos; y no hay lugar a sorprenderse de ello, ya que toda acción cumplida según reglas

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tradicionales, de cualquier dominio que dependa, es realmente una acción ritual.

Rosa-Cruz “Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano”, cap. IX, párrafo 13º. Por otra parte, ya que se ha hablado de la Rosa-Cruz con motivo del sello de

Lutero, diremos que este emblema hermético fue, al comienzo, específicamente cristiano, cualesquiera fueren las falsas interpretaciones más o menos "naturalistas" que le han sido dadas desde el siglo XVIII; y ¿no es notable que, en ella, la rosa ocupe, en el centro de la cruz, el lugar mismo del Sagrado Corazón? Aparte de las representaciones en que las cinco llagas del Crucificado se figuran por otras tantas rosas, la rosa central, cuando está sola, puede muy bien identificarse con el Corazón mismo, con el vaso que contiene la sangre, que es el centro de la vida y también el centro del ser total.

Rosa-Cruces

El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, cap. XXXVI antepenúltimo párrafo.

Uno de los mejores ejemplos que se puedan dar de éste último caso, son las numerosas organizaciones que, en la época actual, se titulan «rosa-crucianas», y que, no hay que decirlo, no dejan de estar en contradicción las unas con las otras, e incluso de combatirse más o menos abiertamente, al tiempo que se pretenden igualmente representantes de una sola y misma «tradición». De hecho, se puede dar enteramente la razón a cada una de ellas, sin ninguna excepción, cuando denuncia a sus concurrentes como ilegítimas y fraudulentas; ¡Ciertamente, no ha habido nunca tantas gentes para decirse «rosa-crucianos», si no incluso «Rosa-Cruz», como desde que ya no los hay auténticos! Por lo demás, es bastante poco peligroso hacerse pasar por la continuación de algo que pertenece enteramente al pasado, sobre todo cuando los desmentidos son tanto menos de temer cuanto que aquello de lo que se trata ha estado siempre, como es el caso aquí, envuelto en una cierta obscuridad, de suerte que su fin no es conocido más ciertamente que su origen; ¿y quién, entre el público profano e incluso entre los «pseudo-iniciados», puede saber lo que fue exactamente la tradición que, durante un cierto periodo, se calificó de rosa-cruciana?

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. V, párrafo 9. En todo esto, no hacemos en suma más que expresar la necesidad de un

vinculamiento efectivo y directo, y no la vanidad de un vinculamiento «ideal»; y, a este respecto, es menester no dejarse engañar por las denominaciones que se atribuyen algunas organizaciones, denominaciones a las que no tienen ningún derecho, pero con las que intentan darse una apariencia de autenticidad. Así, para retomar un ejemplo que ya hemos citado en otras ocasiones, existe una multitud de agrupaciones, de origen muy reciente, que se titulan «rosacrucianos», sin haber

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tenido jamás el menor contacto con los Rosa-Cruz, bien entendido, aunque no fuera más que por alguna vía indirecta y desviada, y sin saber siquiera lo que éstos han sido en realidad, puesto que se los representan casi invariablemente como habiendo constituido una «sociedad», lo que es un error grosero y también específicamente moderno. Lo más frecuentemente, es menester no ver ahí más que la necesidad de adornarse con un título efectista o la voluntad de imponerse a los ingenuos; pero, incluso si se considera el caso más favorable, es decir, si se admite que la constitución de algunas de esas agrupaciones procede de un deseo sincero de vincularse «idealmente» a los Rosa-Cruz, eso no será todavía, bajo el punto de vista iniciático, más que una pura nada. Por lo demás, lo que decimos sobre este ejemplo particular se aplica igualmente a todas las organizaciones inventadas por los ocultistas y demás «neo-espiritualistas» de todo género y de toda denominación, organizaciones que, sean cuales sean sus pretensiones, no pueden, en toda verdad, ser calificadas más que de «pseudo-iniciáticas», ya que no tienen absolutamente nada real que transmitir, y ya que lo que presentan no es más que una contrahechura e, incluso muy frecuentemente, una parodia o una caricatura de la iniciación.

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XXXVII, último párrafo. Si se comprenden estas pocas indicaciones, se comprenderá al mismo tiempo

por qué los verdaderos Rosa-Cruz no han podido constituir nunca nada que se parezca de cerca o de lejos a una «sociedad», y ni siquiera a una organización exterior cualquiera; así como lo hacen todavía en Oriente, y sobre todo en Extremo-Oriente, iniciados de un grado comparable al suyo, han podido inspirar sin duda, más o menos directamente, y en cierto modo invisiblemente, organizaciones exteriores formadas temporalmente en vista de tal o cual cometido especial y definido; pero, aunque estas organizaciones puedan llamarse por esta razón «rosa-crucianas», ellos mismos no se ligaban a ellas, y, salvo quizás en algunos casos completamente excepcionales, no desempeñaba en ellas ningún papel aparente. Lo que se ha llamado los Rosa-Cruz en occidente a partir del siglo XIV, y que ha recibido otras denominaciones en otros tiempos y en otros lugares, porque el nombre no tiene aquí más que un valor puramente simbólico y debe adaptarse él mismo a las circunstancias, no es una asociación cualquiera, es la colectividad de los seres que han llegado a un mismo estado superior al de la humanidad ordinaria, a un mismo grado de iniciación efectiva, uno de cuyos aspectos esenciales acabamos de indicar, y que poseen también los mismos caracteres interiores, lo que les basta para reconocerse entre sí sin tener necesidad para eso de ningún signo exterior. Por eso es por lo que no tienen otro lugar de reunión que el «Templo del Espíritu Santo, que está por todas partes», de suerte que las descripciones que a veces se han dado de ellos no pueden ser entendidas más que simbólicamente; y es también por lo que permanecen necesariamente desconocidos por los profanos entre los que viven, exteriormente semejantes a ellos, aunque enteramente diferentes de ellos en realidad, porque sus únicos signos distintivos son puramente interiores y no pueden ser percibidos más que por aquellos que han alcanzado el mismo desarrollo espiritual, de suerte que su

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influencia, que está vinculada más bien a una «acción de presencia» que a una actividad exterior cualquiera, se ejerce por vías que son totalmente incomprensibles para el común de los hombres.

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XXXVIII, párrafos 2º, 3º, 4º, 5º y último, y

notas 6 y 7. El símbolo mismo de la Rosa-Cruz, por los dos elementos de los que está

compuesto, figura la reintegración del ser en el centro de este estado y la plena expansión de sus posibilidades individuales a partir de este centro; por consiguiente, marca muy exactamente la restauración del «Estado Primordial», o, lo que equivale a lo mismo, el acabamiento de la iniciación a los «Misterios Menores».

El sentido general de la «leyenda» de Christian Rosenkreutz, cuyo nombre es por lo demás puramente simbólico, y en el que es muy dudoso que sea menester ver un personaje histórico, hayan dicho lo que hayan dicho algunos de él, sino que aparece más bien como la representación de lo que se puede llamar una «entidad colectiva»; el sentido general de la «leyenda», decíamos, de este fundador supuesto, y en particular los viajes que le son atribuidos, parece ser que, después de la destrucción de la Orden del Temple, los iniciados al esoterismo cristiano se reorganizaron, de acuerdo con los iniciados al esoterismo islámico, para mantener, en la medida de lo posible, el lazo que había sido aparentemente roto por esta destrucción; pero esta reorganización debió hacerse de una manera más oculta, invisible en cierto modo, y sin tomar su apoyo en una institución conocida exteriormente y que, como tal, habría podido ser destruida todavía una vez más (De ahí el nombre de «Colegio de los Invisibles» dado algunas veces a la colectividad de los Rosa-Cruz). Los verdaderos Rosa-Cruz fueron propiamente los inspiradores de esta re-organización, o, si se quiere, fueron los poseedores del grado iniciático del que hemos hablado, considerados especialmente en tanto que desempeñaron este papel, que se continuó hasta el momento donde, a consecuencia de otros acontecimientos históricos, el lazo tradicional del que se trata fue definitivamente roto para el mundo occidental, lo que se produjo en el curso del siglo XVII. Se dice que los Rosa-Cruz se retiraron entonces a Oriente, lo que significa que, en adelante, ya no ha habido, en Occidente, ninguna iniciación que permita alcanzar efectivamente este grado, y también que la acción que se había ejercido a su través hasta entonces para el mantenimiento de la enseñanza tradicional correspondiente, dejó de manifestarse, al menos de una manera regular y normal.

Sería completamente inútil buscar determinar «geográficamente» el lugar de retiro de los Rosa-Cruz; de todas las aserciones que se encuentran sobre este punto, la más verdadera es ciertamente aquella según la cual se «retiraron al reino del Prestejuan», no siendo éste otra cosa, como lo hemos explicado en otro parte (El Rey del Mundo, pp. 13-15, ed. francesa), que una representación del Centro Espiritual Supremo, donde se conservan efectivamente en estado latente, hasta el fin del ciclo actual, todas las formas tradicionales, que por una razón o por otra, han dejado de manifestarse en el exterior.

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En cuanto a saber cuáles fueron los verdaderos Rosa-Cruz, y a saber con certeza si tal o cual personaje fue uno de ellos, eso aparece como completamente imposible, por el hecho mismo de que se trata esencialmente de un estado espiritual, y por consiguiente puramente interior, del que sería muy imprudente querer juzgar según signos exteriores cualesquiera. Además, en razón de la naturaleza de su papel, estos Rosa-Cruz, como tales, no han podido dejar ningún rastro visible en la historia profana, de suerte que, incluso si pudieran conocerse sus nombres, sin duda no enseñarían nada a nadie.

Es muy dudoso que un Rosa-Cruz haya escrito nunca él mismo nada, y, en todo caso, no podría ser más que de una manera estrictamente anónima, puesto que su cualidad misma le impide presentarse entonces como un simple individuo que habla en su propio nombre.

Es menester todavía agregar otra razón por la que los verdaderos Rosa-Cruz debieron permanecer siempre desconocidos: es que ninguno de ellos puede afirmarse nunca tal, como tampoco, en la iniciación islámica, ningún Sûfî auténtico puede prevalerse de este título.

Las organizaciones que se constituyeron bajo el mismo vocablo (Rosa-Cruz), no hubieran podido reclamar sin duda, al respecto de los Rosa-Cruz, ninguna filiación auténtica y regular, por indirecta que fuera (Ello fue así verosímilmente, en el siglo XVIII, para organizaciones tales como la que se conoció bajo el nombre de «Rosa-Cruz de Oro»); y no hablamos aquí, entiéndase bien, de las múltiples formaciones pseudos-iniciáticas contemporáneas que no tienen de rosacruciano más que el nombre usurpado, que no poseen ningún rastro de una doctrina tradicional cualquiera, y que han adoptado simplemente, por una iniciativa completamente individual de sus fundadores, un símbolo que cada uno interpreta según su propia fantasía, a falta del conocimiento de su sentido verdadero, que escapa tan completamente a estos pretendidos Rosacrucianos como al primer profano que llega.

“El Esoterismo Islámico y el Taoísmo”, cap. VIII, penúltimo párrafo.

En el país de Dante y entre sus contemporáneos, todos estos poetas eran miembros de una organización de carácter secreto denominada «Fieles de Amor», de la cual Dante mismo era uno de los jefes. Pero cuando Luigi Valli ha intentado penetrar el sentido de su «lenguaje secreto», le ha sido imposible a él también reconocer el verdadero carácter de aquella organización o de las demás de la misma naturaleza constituidas en Europa en la Edad Media. La verdad es que ciertas personalidades desconocidas se encontraban detrás de estas asociaciones y las inspiraban; eran conocidos bajo diferentes nombres, de los cuales el más importante era el de «Hermanos de la Rosa-Cruz». Éstos no poseían en punto ninguno, por otra parte, reglas escritas y no constituían una sociedad, tampoco tenían reuniones determinadas, y todo lo que puede decirse de ellos, es que habían alcanzado un cierto estado espiritual que nos autoriza a llamarles «sufis» europeos, o al menos çawwufîn llegados a un alto grado en esta jerarquía. Se dice también que estos «Hermanos de la Rosa-Cruz» que se servían como «cobertura» de estas corporaciones que hemos

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cuestionado, enseñaban la alquimia y otras ciencias idénticas a las que estaban entonces en plena floración en el mundo del Islam. Ciertamente, formaban un eslabón de la cadena que ligaba Oriente y Occidente y establecían un contacto permanente con los sufis musulmanes, contacto simbolizado por los viajes atribuidos a su fundador legendario.

“El Teosofismo”, cap. III, nota 14. Señalaremos sólo una de esas sociedades, que se intitula A. M. O. R. C.

(Ancien Mystic Order of the Rosy-Cross), fundada en 1916 «con el fin de salvar la Civilización» (sic); tenemos ante nuestros ojos una circular que anuncia que se esta constituyendo una rama francesa, y que «un Enviado especial vendrá de los Estados Unidos en mayo (1921) para dar la Iniciación y abrir los trabajos» (después se nos ha dicho que su viaje no había podido tener lugar). Esta organización tiene a su cabeza un Imperator, pero que, naturalmente, no es el mismo que el de la Golden Dawn; no está vinculada al teosofismo, pero sabemos que los teosofistas son ya bastante numerosos entre sus adherentes.

Añadido en la segunda edición: La A.M.O.R.C. no parece haber tenido gran éxito en Francia; sin embargo,

su jefe llegó a París en 1927, e incluso fue solemnemente recibido, el 12 de julio, por el "Gran Colegio de los Ritos", es decir, el Supremo Consejo del Gran Oriente de Francia, lo que es tanto más singular cuanto que éste no tiene relación alguna con las organizaciones masónicas americanas, que lo consideran como "irregular"; quizá la Orden rosacruciana en cuestión tampoco posea demasiada "regularidad".

(Ver: Don de Lenguas).

Rosario “Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. LXI, párrafos 6º, 7º, 8º y 9º. La “cadena de los mundos” se figura generalmente en forma circular68, pues,

si cada mundo se considera como un ciclo y se simboliza como tal por una figura circular o esférica, la manifestación íntegra, que es el conjunto de todos los mundos, aparece en cierto modo, a su vez, como un “ciclo de ciclos”. Así, la cadena no solo podrá ser recorrida de modo continuo desde su origen hasta su fin, sino que podrá luego serlo de nuevo, y siempre en el mismo sentido, lo que corresponde, por otra parte, en el despliegue de la manifestación, a otro nivel que aquel en que se sitúa el simple paso de un mundo a otro, y, como ese recorrido puede proseguirse indefinidamente, la indefinitud de la manifestación misma está expresada así de modo

68 Esta forma no se opone en modo alguno a la “verticalidad” del eje o del hilo que lo representa, pues, como éste debe ser considerado, naturalmente, de longitud indefinida, es asimilable en cada una de sus porciones a una recta siempre vertical, es decir, perpendicular al dominio de existencia constituido por el mundo que ella atraviesa, dominio que, según lo hemos dicho más arriba, no es sino un elemento infinitesimal de la manifestación, la cual comprende necesariamente una multitud indefinida de tales mundos.

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aún más sensible. Empero, es esencial agregar que, si la cadena se cierra69, el punto mismo de cierre no es en modo alguno comparable a sus otros puntos, pues no pertenece a la serie de los estados manifestados; el origen y el fin se juntan, y coinciden, o más bien no son en realidad sino una misma cosa, pero no puede ser así sino porque se sitúan, no en un nivel cualquiera de la manifestación, sino más allá de ésta, en el Principio mismo.

En las diversas formas tradicionales, el símbolo más corriente de la “cadena de los mundos” es el Rosario; y haremos notar ante todo, a este respecto, en conexión con lo que decíamos al comienzo sobre el “hálito” que sustenta los mundos, que la fórmula pronunciada sobre cada cuenta corresponde, en principio por lo menos si no siempre de hecho, a una respiración, cuyas dos fases simbolizan, respectivamente, como es sabido, la producción de un mundo y su reabsorción. El intervalo entre dos respiraciones, correspondiente, como es natural, al paso de una a otra cuenta, representa por eso mismo un prálaya [‘disolución’]; el sentido general de este simbolismo es, pues, bastante claro, cualesquiera fueren, por lo demás, las formas particulares que puede revestir según los casos. Debe notarse también que el elemento más esencial, en realidad, es aquí el hilo que une las cuentas; esto puede parecer inclusive harto evidente, pues no puede haber Rosario si no hay, ante todo, ese hilo en el cual las cuentas vienen después a insertarse “como las perlas de un collar”. Si es necesario, empero, llamar la atención sobre ello, se debe a que, desde el punto de vista externo, se ven más bien las cuentas que el hilo, y esto mismo es muy significativo, puesto que las cuentas representan la manifestación, mientras que el sûtrâtmâ, representado por el hilo, es en sí mismo no-manifestado. Es básica la importancia primordial del hilo axial en el símbolo de la “cadena de los mundos”, pues de él, en suma, las cuentas de que aquélla se compone reciben secundariamente su designación, así como, podría decirse, los mundos no son realmente “mundos” sino en cuanto penetrados por el sûtrâtmâ.

El número de cuentas del rosario varía según las tradiciones, e incluso puede variar según ciertas aplicaciones especiales; pero, en las formas orientales por lo menos, es siempre un número cíclico: así, particularmente, en la India y el Tibet ese número es por lo común 108. En realidad, los estados que constituyen la manifestación universal son en multitud indefinida, pero es evidente que esta multitud no podría representarse adecuadamente en un símbolo de orden sensible como aquel de que aquí se trata, y es forzoso que las cuentas sean en número definido70. En la tradición islámica, el número de cuentas es 99, número también “circular” por su factor 9, y en este caso referido además a los nombres divinos71;

69 Quizá sería más exacto, en cierto sentido, decir que la cadena parece cerrarse, para no dar pie a la suposición de que un nuevo recorrido de esa cadena pudiera no ser sino una especie de repetición del recorrido precedente, lo cual es una imposibilidad; pero, en otro sentido o en otro respecto, la cadena se cierra real y efectivamente, pues, desde el punto de vista principial (y no ya desde el punto de vista de la manifestación), el fin es necesariamente idéntico al origen. 70 De modo similar, en el lenguaje mismo, la indefinitud se expresa a menudo, simbólicamente, por números como diez mil. 71 Las 99 cuentas se dividen, además, en tres series de 33; se encuentra aquí la importancia simbólica de los múltiplos.

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puesto que cada cuenta representa un mundo, esto puede ser referido igualmente a los ángeles considerados como “rectores de las esferas”, representando o expresando en cierto modo, cada uno, un atributo divino, el cual estará así más particularmente vinculado con aquel de entre los mundos del cual ese ángel es el “espíritu”. Por otra parte, se dice que falta una cuenta para completar la centena (lo que equivale a reducir la multiplicidad a la unidad), ya que 99=100-1, y que ese grano, que es el referido al “Nombre de la Esencia” (Ismu-dhDhât), no puede encontrarse sino en el Paraíso.

Rosacrucianos y Sûfîs “Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XXXVIII, último párrafo. Debió haber, en el origen del Rosacrucianismo, una colaboración entre

iniciados a los dos esoterismos: cristiano e islámico; esta colaboración debió continuarse también después, puesto que se trataba precisamente de mantener el lazo entre las iniciaciones de Oriente y Occidente. Iremos incluso más lejos: los mismos personajes, hayan venido del Cristianismo o del Islamismo, han podido, si han vivido en Oriente y en Occidente (y, aparte de todo simbolismo, las alusiones constantes a sus viajes hacen pensar que, éste, debió ser el caso de muchos de entre ellos), ser a la vez Rosa-Cruz y Sûfîs (o mutaçawwufin de los grados superiores), puesto que el estado espiritual que habían alcanzado implicaba que estaban más allá de las diferencias que existen entre las formas exteriores, y que no afectan en nada a la unidad esencial y fundamental de la doctrina tradicional. Bien entendido, por eso no conviene menos mantener, entre Taçawwuf y Rosacrucianismo, la distinción que es la de las dos formas diferentes de enseñanza tradicional; y los Rosacrucianos, discípulos más o menos directos de los Rosa-Cruz, son únicamente aquellos que siguen la vía especial del Hermetismo Cristiano; pero no puede haber ninguna organización iniciática plenamente digna de este nombre y que posea la consciencia efectiva de su meta, que no tenga, en la cima de su jerarquía, seres que hayan rebasado la diversidad de las apariencias formales. Esos podrán, según las circunstancias, aparecer como Rosacrucianos, como mutaçawwufîn, o en otros aspectos todavía; ellos son verdaderamente el lazo vivo entre todas las tradiciones, porque, por su consciencia de la unidad, participan efectivamente en la gran Tradición primordial, de la que todas las demás se derivan por adaptación a los tiempos y a los lugares, y que es una como la Verdad misma. Royal Arch (Ver: Masonería Operativa, Masonería Especulativa).

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Sabio “Iniciación y Realización Espiritual”, cap. XXII, párrafos 1º, 2º, 4º y 5º. “Sabio” (Cheng), representa el grado más elevado de la jerarquía

confucionista, constituye al mismo tiempo, el primer escalón de la jerarquía taoísta, situándose así en cierto modo en el punto límite donde se juntan los dos dominios exotérico y esotérico.

Confucio enseñaba que hay dos tipos de sabios, unos de nacimiento, mientras que los otros, entre los cuales estaba él mismo, no han devenido tales más que por sus esfuerzos. En estas condiciones, uno puede preguntarse si, al hablar del sabio de nacimiento, Confucio ha querido designar sólo al hombre que posee por naturaleza todas las cualificaciones requeridas para acceder efectivamente y sin otra preparación a la jerarquía iniciática, y que, por consiguiente, no tiene ninguna necesidad de esforzarse primeramente en escalar poco a poco, por estudios más o menos largos y penosos, los grados de la jerarquía exterior. Eso es muy posible en efecto y constituye incluso la interpretación más verosímil.

Esto implica al menos el reconocimiento del hecho de que hay seres que están por así decir destinados, por sus propias posibilidades, a pasar inmediatamente más allá de ese dominio exotérico en el que Confucio mismo ha entendido mantenerse siempre.

Sin embargo, cabe preguntarse también si, al rebasar las limitaciones inherentes al punto de vista propiamente confucionista, la sabiduría innata no es susceptible de tener una significación más extensa y más profunda.

Todo conocimiento efectivo constituye una adquisición permanente, obtenida por el ser de una vez por todas, y que nada puede hacerle perder jamás. Por consiguiente, si un ser, que ha llegado a un cierto grado de realización en un estado de existencia, pasa a otro estado, deberá necesariamente aportar con él lo que haya adquirido así, que aparecerá entonces como «innato» en ese nuevo estado.

Se puede observar incluso que, en el Estado Primordial, todos los seres que nacían como hombres debían estar en este último caso, puesto que poseían esa perfección de su individualidad de una manera natural y espontánea, sin tener que hacer ningún esfuerzo para llegar a ella, lo que implica que estaban a punto de alcanzar un tal grado antes de nacer en el estado humano; eran pues verdaderamente sabios de nacimiento, y eso no sólo en la acepción restringida en que Confucio podía entenderlo bajo su propio punto de vista, sino en toda plenitud del sentido que puede darse a esta expresión.

Sería menester no creer que, en las condiciones actuales del mundo terrestre, esta sabiduría innata pueda manifestarse del todo espontáneamente como

S

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se manifestaba en la época primordial, ya que, evidentemente, es menester tener en cuenta los obstáculos que el medio opone a ello. Así pues, el ser en cuestión deberá recurrir a los medios que existen de hecho para superar estos obstáculos, lo que equivale a decir que no está dispensado de ninguna manera, como se podría estar tentado a suponerlo sin razón, del vinculamiento a una «cadena» iniciática, a falta del cual, mientras esté en el estado humano, permanecerá simplemente lo que era al entrar en él, y como sumergido en una suerte de «sueño» espiritual que no le permite ir más lejos en la vía de su realización. La iniciación propiamente dicha, constituye siempre actualmente una condición indispensable, y por lo demás suficiente en parecido caso. Este ser podrá pasar entonces en apariencia por los mismos grados que el iniciado que ha partido simplemente del estado del hombre ordinario, pero, no obstante, la realidad será muy diferente; en efecto, no solo la iniciación, en lugar de no ser primeramente más que virtual como lo es habitualmente, será para él inmediatamente efectiva, sino que también «reconocerá» esos grados, si puede expresarse así, como teniéndolos ya en él. Este caso es comparable también a lo que sería, en el orden del conocimiento teórico, el de alguien que posee ya interiormente la consciencia de algunas verdades doctrinales, pero que es incapaz de expresarlas porque no tiene a su disposición los términos apropiados, y que, desde que las oye enunciar, las reconoce de inmediato y penetra enteramente su sentido sin tener que hacer ningún trabajo para asimilarlas. Puede ocurrir incluso que, cuando se encuentre en presencia de los Ritos y de los Símbolos iniciáticos, éstos le aparezcan como si siempre los hubiera conocido, de una manera en cierto modo «a-temporal».

Otra consecuencia de lo que acabamos de decir, es que, para recorrer la vía iniciática, un ser tal como éste del que hablamos, no tiene ninguna necesidad de la ayuda de un Guru exterior y humano, puesto que en realidad, la acción del verdadero Guru interior opera en él desde el comienzo, haciendo evidentemente inútil la intervención de todo «sustituto» provisorio, ya que el papel del Guru exterior no es en definitiva otra cosa que eso.

Lo que es indispensable comprender bien, es que, precisamente, ese no puede ser más que un caso completamente excepcional, y que lo es incluso naturalmente cada vez más a medida que la humanidad avanza más en la marcha descendente de su ciclo; en efecto, se podría ver ahí como un último vestigio del Estado Primordial y de aquellos que lo han seguido anteriormente al Kali-Yuga.

Sabio Perfecto (Ver: “No actuar”).

Sacerdocio (Ver: Autoridad Espiritual).

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Sacramento “Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XXIII, párrafos 2º y 3º. Esta palabra ha devenido inseparable del uso específicamente religioso y

estrechamente definido que se hace de ella en la tradición cristiana, donde designa algo cuyo equivalente exacto no se encuentra sin duda en ninguna otra parte.

El sentido etimológico de la palabra «Sacramento», indica que se trata de algo «sagrado».

Así pues, vale más reservar exclusivamente la denominación de «Sacramentos» a una cierta categoría de Ritos religiosos que pertenecen en propiedad a la forma tradicional cristiana; es entonces la noción de «Sacramento» la que entra en la de samskâra a título de caso particular, y no a la inversa; en otros términos, se podrá decir que los Sacramentos cristianos son samskâras, pero no que los samskâras hindúes son Sacramentos, ya que, según la lógica más elemental, el nombre de un género conviene a cada una de las especies que están comprendidas en él, pero, por el contrario, el nombre de una de estas especies no podría ser aplicado válidamente ni a otra especie ni al género todo entero.

Un samskâra es esencialmente un rito de «agregación» a una comunidad tradicional; y, en el cristianismo, esta función es desempeñada por los Sacramentos. Esta «agregación» de que se trata, conlleva una multiplicidad de grados o de modalidades, que generalmente corresponden en cierto modo a las fases principales de la vida de un individuo. La “agregación” debe entenderse como una verdadera “transmutación” (abhisambhava) operada en los elementos sutiles del individuo.

El término de “integración” dado por Ananda K. Coomaraswamy, sería más apropiada que el de “agregación”.

Sacramento (Origen iniciático) “Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap XXIII, último párrafo y última nota. El bautismo plantea otra cuestión que no carece de interés: este Rito, aparte

de su carácter de «segundo nacimiento», presenta también, en su forma misma, una semejanza con algunos Ritos iniciáticos; por lo demás, se puede destacar que esta forma se vincula a la de los Ritos de purificación por los elementos; Ritos que constituyen una categoría muy general y manifiestamente susceptible de aplicación en dominios muy diferentes; pero, no obstante, es posible que en eso haya que considerar otra cosa aún. En efecto, nada hay de sorprendente en que haya Ritos exotéricos que se modelen en cierto modo sobre Ritos exotéricos o iniciáticos; si, en una sociedad tradicional, los grados de la enseñanza exterior han podido ser calcados de los de una iniciación, así como lo explicaremos más adelante, con mayor razón ha podido tener lugar una parecida «exteriorización», en lo que concierne a un orden superior a éste, aunque sea todavía exotérico, queremos decir, en el caso de los Ritos religiosos (Se puede destacar que, desde este punto de vista, la ordenación religiosa representa una «exteriorización» de la iniciación sacerdotal, y la consagración de los

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reyes una «exteriorización» de la iniciación real, determinadas la una y la otra por condiciones en las que las funciones correspondientes han dejado de estar reservadas a iniciados como lo estaban anteriormente). En todo eso, la jerarquía de las relaciones normales se respeta rigurosamente, ya que, según estas relaciones, las aplicaciones de orden menos elevado o más exterior deben proceder de aquellas que tienen un carácter más principial; por consiguiente, si, para atenernos a estos únicos ejemplos, consideramos cosas tales como el «segundo nacimiento» o como la purificación por los elementos, es su significación iniciática la que es en realidad la primera de todas, y sus demás aplicaciones, deben derivarse de ella más o menos directamente, ya que no podría haber, en ninguna forma tradicional, nada más principial que la iniciación y su dominio propio, y es en ese lado «interior» donde reside verdaderamente el espíritu mismo de toda tradición.

“Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano”, cap. II, párrafos 10º y 11º. Entre los Ritos cristianos, o más precisamente entre los Sacramentos que

constituyen su parte más esencial, los que presentan la mayor similitud con los Ritos de iniciación y que consecuentemente deben ser considerados como su «exteriorización», si han tenido efectivamente ese carácter en su origen72, son naturalmente, como ya lo hemos puesto de manifiesto, los que no pueden recibirse más que una sola vez, y ante todo, el Bautismo. Éste, por el cual el neófito era admitido en la comunidad cristiana y de alguna manera «incorporado» a ella, debía evidentemente, en tanto que fue una organización iniciática, constituir la primera iniciación, es decir, el principio de los «Misterios Menores»; es además lo que indica claramente el carácter de «segundo nacimiento» que ha conservado, aunque con una aplicación diferente, al descender al dominio exotérico. Añadamos seguidamente, para no tener que volver sobre ello, que la confirmación parece haber marcado el acceso a un grado superior, y lo más verosímil es que éste correspondiese en principio al final de los «Misterios Menores»; en cuanto a la ordenación, que ahora da solamente la posibilidad de ejercer ciertas funciones, no puede ser más que la «exteriorización» de una iniciación sacerdotal, refiriéndose como tal a los «Misterios Mayores».

Para darse cuenta que, en lo que se podría llamar el segundo estado del Cristianismo, los Sacramentos no tienen ya ningún carácter iniciático y no son realmente más que Ritos puramente exotéricos, es suficiente en suma considerar el caso del Bautismo, puesto que todo el resto depende directamente de él. En el origen, a pesar del «obscurecimiento» del que hemos hablado, se sabe al menos que para conferir el Bautismo se tomaban precauciones rigurosas y que aquellos que

72 Al decir aquí Ritos de iniciación, entendemos por ello los que tienen propiamente por

finalidad la comunicación misma de la influencia iniciática; es evidente que, fuera de estos, pueden existir otros Ritos iniciáticos, es decir, reservados a una élite que ya haya recibido la iniciación; así, por ejemplo, se puede pensar que la Eucaristía primitivamente era un Rito iniciático en este sentido, pero no un Rito de iniciación.

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debían recibirlo eran sometidos a una larga preparación. Actualmente, ocurre en cierto modo todo lo contrario, y parece haberse hecho todo lo posible para facilitar al extremo la recepción de este Sacramento, puesto que no solamente es impartido a cualquiera indistintamente sin que se plantee ningún tipo de cualificación ni de preparación, sino que incluso puede ser conferido válidamente por cualquier creyente, mientras que los demás Sacramentos no pueden serlo más que por aquellos sacerdotes y obispos que ejercen una función ritual determinada. Estas facilidades, así como el hecho de que los niños sean bautizados lo más pronto posible después de su nacimiento -lo que excluye evidentemente la idea de cualquier preparación-, no pueden explicarse más que por un cambio radical en la concepción misma del Bautismo, cambio a partir del cual fue considerado como una condición indispensable para la "Salvación", y que debía consecuentemente ser asegurada para el mayor número posible de individuos mientras que primitivamente se trataba de algo distinto. Esta forma de considerar las cosas según la cual la «Salvación» -que es el fin de todos los Ritos exotéricos- está ligada necesariamente a la admisión en la Iglesia cristiana, no es en suma más que una consecuencia de esta especie de «exclusivismo» que es, inevitablemente, inherente al punto de vista de todo exoterismo como tal. No creemos útil insistir más, pues está bastante claro que un Rito que es conferido a los recién nacidos, sin preocuparse de ninguna manera en determinar sus cualificaciones por algún medio, no podría tener el carácter y el valor de una iniciación, aun estando ésta reducida a ser simplemente virtual.

Sacrificio “Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. XLVI, párrafo 3º. Todo sacrificio ritual debe considerarse como una imagen del primer

sacrificio cosmogónico; y, también, en todo sacrificio, según ha señalado A. K. Coomaraswamy, “la víctima, como lo muestran con evidencia los Bràhmana, es una representación del sacrificador, o, como lo expresan los textos, es el sacrificador mismo; de acuerdo con la ley universal según la cual la iniciación (dîkshâ) es una muerte y un renacimiento, es manifiesto que “el iniciado es la oblación” (Tattirîya-Sámhitâ, VI, 1, 4, 5), “la víctima es sustancialmente el sacrificador mismo” (Aitareya-Bràhmana, II, 11)”.

Esto nos reconduce directamente al simbolismo masónico del grado de Maestro, en el cual el iniciado se identifica, en efecto, con la víctima.

“Iniciación y Realización Espiritual”, cap. XXXII (último), párrafo 11 y nota 10. Ante todo, debe entenderse bien que, si empleamos aquí la palabra

«sacrificio», no es en el sentido simplemente «moral» que se le da vulgarmente, y que no es más que uno de los ejemplos de la degeneración del lenguaje moderno, que empequeñece y desnaturaliza todas las cosas para rebajarlas a un nivel puramente humano y hacerlas entrar en los cuadros convencionales de la «vida ordinaria». Por el contrario, tomamos esta palabra en su sentido verdadero y original, con todo lo que

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ésta implica de efectivo e incluso de esencialmente «técnico»; en efecto, no hay que decir que el papel de seres tales como los que se trata en los casos que hemos citado precedentemente no podría tener nada en común con el «altruismo», el «humanitarismo», la «filantropía» y otras pequeñeces «ideales» celebradas por los moralistas, y que no sólo están evidentemente desprovistas de todo carácter transcendente o suprahumano, sino que incluso están perfectamente al alcance del primer profano que llegue73.

Sagrado Corazón “Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap II, último párrafo. Concluiremos con una última observación relativa a la importancia del

simbolismo universal del Corazón y más especialmente de la forma que reviste en la tradición cristiana, la del Sagrado Corazón. Si el simbolismo es, en su esencia, estrictamente conforme al “plan divino”, y si el Sagrado Corazón es el centro del ser, de modo real y simbólico juntamente, este símbolo del Corazón, por sí mismo o por sus equivalentes, debe ocupar en todas las doctrinas emanadas más o menos directamente de la Tradición Primordial, un lugar propiamente central.

Samudra “Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap LVI, párrafo 5º y última nota. “Reunión de las aguas”. Es el lugar donde van a juntarse todos los ríos. Unión

de la corriente de los estados de manifestación, con las olas del mar, simbolizando la totalización de las posibilidades en el Principio Supremo.

En el “descenso de la corriente”, el Océano debe aquí considerarse no como una extensión de agua que atravesar, sino, al contrario, como el objetivo o meta que ha de alcanzarse, y por lo tanto como una representación del Nirvâna.

San Juan (Los dos) (Ver: Solsticios).

Sangre “Formas Tradicionales y Ciclos Cósmicos”, cap. “Algunas Observaciones sobre el

73 Tenemos que precisar que lo que decimos aquí señala al punto de vista específicamente moderno de la «moral laica»; incluso cuando ésta no hace en cierto modo, como ocurre frecuentemente a pesar de sus pretensiones, más que «plagiar» preceptos tomados de la religión, ella los vacía de toda significación real, suprimiendo todos los elementos que permitían ligarlos a un orden superior y, más allá del exoterismo simplemente literal, transponerlos como signos de verdades principiales; y a veces incluso, aunque parece guardar lo que se podría llamar la «materialidad» de estos preceptos, esa moral, por la interpretación que da de ellos, llega hasta «volverlos» verdaderamente en un sentido antitradicional.

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Nombre Adam”, último párrafo. Ya que hemos aludido a la sangre como soporte de la vitalidad,

recordaremos que, como hemos tenido ya ocasión de explicar en una de nuestras obras, la sangre constituye efectivamente uno de los lazos del organismo corporal con el estado sutil del ser viviente, que es propiamente el "alma" (nefesh haiah del Génesis), es decir, en el sentido etimológico (anima), el principio animador o vivificador del ser. Ese estado sutil es llamado Taijasa por la tradición hindú, por analogía con têjas o el elemento ígneo; y como el fuego, en cuanto a sus cualidades propias, se polariza en luz y calor, ese estado sutil está ligado al estado corporal de dos maneras distintas y complementarias, por la sangre en cuanto a la cualidad calórica, y por el sistema nervioso en cuanto a la cualidad luminosa. De hecho, incluso desde el simple punto de vista fisiológico, la sangre es el vehículo del calor animador; y esto explica la correspondencia, que más arriba hemos indicado, del temperamento sanguíneo con el elemento fuego. Por otra parte, puede decirse que, en el fuego, la luz representa el aspecto superior y, el calor, el aspecto inferior. La tradición islámica enseña que los ángeles fueron creados del "fuego divino" (o de la "luz divina"), y que los que se rebelaron siguiendo a Iblis, perdieron la luminosidad de su naturaleza para no conservar, de ella, más que un calor obscuro. Como consecuencia, se puede decir que la sangre está en relación directa con el lado inferior del estado sutil; y de ahí viene la prohibición de la sangre como alimento, pues su absorción implica la de lo que de más grosero hay en la vitalidad animal, y que asimilándose y mezclándose íntimamente con los elementos psíquicos del hombre, puede traer efectivamente consecuencias bastante graves. De ahí también el empleo frecuente de la sangre en las prácticas de magia, y también de brujería (por cuanto atrae a las entidades "infernales" por conformidad de naturaleza); pero, por otro lado, esto es susceptible también, en ciertas condiciones, de una transposición en un orden superior, de dónde los Ritos, religiosos o incluso iniciáticos (como el "taurobolio" mitríaco) que implican sacrificios animales; como a este respecto se ha aludido al sacrificio de Abel opuesto al de Caín, no sangriento, quizá volvamos sobre este último punto en una próxima ocasión.

Sarah “Estudios sobre la Franc-Masonería y el Compagnonage”, cap. IV, párrafo 3º. Sarah, forma femenina de Sar, es hebreo y significa "princesa".

Sat, Chit, Ânanda o Sachchidânanda “El Hombre y su Devenir según el Vêdânta”, cap. XIV, párrafo5º. El Ser puro, el sujeto. Consciencia total del “Sí mismo”, considerada en

relación con su único objeto, que es Ânanda o la Beatitud. En realidad no son más que un único y mismo ser, y ese uno es “Âtmâ”. El término Chit debe entenderse, no como se entendía precedentemente su

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derivado chitta, en el sentido restringido del pensamiento individual y formal (puesto que esta determinación restrictiva, que implica una modificación por reflexión, está marcada en el derivado por el sufijo kta, que es la terminación del participio pasivo), sino más bien en el sentido universal, como la Consciencia total del «Sí mismo», considerada en su relación con su único objeto, el cual es Ânanda o la Beatitud. Este objeto, aunque constituye entonces de alguna manera la envoltura del «Sí mismo» (ânandamaya-kosha), así como lo hemos explicado más atrás, es idéntico al sujeto mismo, que es Sat o el Ser puro, y no es verdaderamente distinto de él, puesto que no puede serlo en efecto ahí donde ya no hay ninguna distinción real. Así estos tres, Sat, Chit y Ânanda (generalmente reunidos en Sachchidânanda), no son absolutamente más que un único y mismo ser, y este «uno» es Âtmâ, considerado fuera y más allá de todas las condiciones particulares que determinan cada uno de sus diversos estados de manifestación.

Satán “El Simbolismo de la Cruz”, cap. XXV, nota 12. Es el inverso de Santo. Este descenso directo del ser siguiendo el eje vertical se representa

concretamente por la «caída de los ángeles»; cuando se trata de los seres humanos, esto no puede corresponder evidentemente más que a un caso excepcional, y a un tal ser se le llama Waliyush-Shaytân, porque en cierto modo es la inversa del «Santo» o Waliyur-Rahman.

Secreto

“El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, cap. XII párrafo 6º y último. No se puede decir estrictamente que la «vulgarización» de las doctrinas sea

peligrosa, al menos en tanto que no se trate más que de su lado teórico; más bien sería simplemente inútil, si no obstante fuera posible; pero en realidad, las verdades de un cierto orden resisten por su naturaleza misma a toda «vulgarización»: por claramente que se las exponga (a condición, bien entendido, de exponerlas tales cuales son en su verdadera significación y sin hacerlas sufrir ninguna deformación), no las comprenden más que aquellos que están cualificados para comprenderlas, y, para los demás, son como si no existieran. No hablamos aquí de la «realización» y de sus medios propios, ya que, a este respecto, nada hay que pueda tener un valor efectivo si no es en el interior de una organización iniciática regular; pero, desde el punto de vista teórico, una reserva no puede estar justificada más que por consideraciones de simple oportunidad, y por consiguiente por razones puramente contingentes, lo que no quiere decir forzosamente desdeñables de hecho. En el fondo, el verdadero secreto, y por lo demás el único que no puede ser traicionado nunca de ninguna manera, reside únicamente en lo inexpresable, que es por eso mismo incomunicable, y hay necesariamente una parte de inexpresable en toda

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verdad de orden transcendente; es en eso donde reside esencialmente, en realidad, la significación profunda del secreto iniciático; un secreto exterior cualquiera no puede tener nunca más que el valor de una imagen o de un símbolo de ése, y también, el de una «disciplina» que puede no carecer de provecho. Pero, bien entendido, éstas son cosas cuyo sentido y alcance escapan enteramente a la mentalidad moderna, y al respecto de las cuales la incomprensión engendra muy naturalmente hostilidad; por lo demás, el vulgo siente siempre un miedo instintivo de todo lo que no comprende, y el miedo engendra muy fácilmente el odio, incluso cuando uno se esfuerza al mismo tiempo en escapar a él por la negación pura y simple de la verdad incomprendida.

El odio del secreto, en el fondo, no es otra cosa que una de las formas del odio por todo lo que rebasa el nivel «medio», y también por todo lo que se aparta de la uniformidad que se quiere imponer a todos; y no obstante, en el mundo moderno mismo, hay un secreto que está mejor guardado que cualquier otro: es el de la formidable empresa de sugestión que ha producido y que mantiene la mentalidad actual, y que la ha constituido y, se podría decir, «fabricado» de tal manera que no puede más que negar su existencia e incluso su posibilidad, lo que, ciertamente, es el mejor medio, y un medio de una habilidad verdaderamente «diabólica», para que este secreto nunca pueda ser descubierto.

“Miscelánea”, cap. II de la Tercera Parte, párrafo 2º. Se sabe por lo demás bastante lo que pensamos nosotros mismos de los

pretendidos “secretos” caros a los pseudo-esoteristas: una reserva en el orden teórico no puede justificarse más que por consideraciones de simple oportunidad, luego por razones puramente contingentes; y un secreto exterior cualquiera no puede tener en el fondo más que el valor de un símbolo, y también, a veces, el de una “disciplina” que puede no carecer de provecho... Pero la mentalidad moderna está hecha de modo que no puede soportar ningún secreto, ni incluso ninguna reserva; son cosas cuyo alcance y significado le escapan enteramente, y con respecto a las cuales la incomprensión genera muy naturalmente la hostilidad; y sin embargo el carácter propiamente monstruoso de un mundo donde todo se hubiera hecho “público” (decimos “se hubiera”, pues, de hecho, aún no estamos así a pesar de todo) es tal que merecería por sí solo un estudio especial.

(Ver: Contemplación).

Secreto (Signos de reconocimiento) “Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XII, párrafo 10º. La equivocación que se produce corrientemente, en el espíritu del público

profano, sobre la naturaleza del secreto iniciático, es imaginar, en efecto, que éste recae simplemente sobre los Ritos, así como sobre palabras y signos empleados como medios de reconocimiento, lo que haría de él un secreto tan exterior y artificial

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como no importa cuál otro, un secreto que, en suma, no sería tal sino por convención. Ahora bien, si un tal secreto existe de hecho en la mayor parte de las organizaciones iniciáticas, no obstante, no es más que un elemento completamente secundario y accidental, y, a decir verdad, no tiene más que un valor de símbolo en relación al verdadero secreto iniciático, que es tal por la naturaleza misma de las cosas, y que, por consiguiente, nunca podría ser traicionado de ninguna manera, puesto que es de orden puramente interior y puesto que, como ya lo hemos dicho, reside propiamente en lo «incomunicable».

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XIII, párrafo 6º (final), 8º y última nota. Así pues, ocurre esto, que puede parecer paradójico a primera vista, pero

que, no obstante, es muy lógico en el fondo: el empleo de «medios de reconocimiento» por una organización es una consecuencia de su carácter «cerrado»; pero, en aquellas que son precisamente las más «cerradas» de todas, estos medios se reducen hasta desaparecer a veces enteramente, porque entonces no hay ninguna necesidad de ellos, ya que su utilidad está ligada directamente a un cierto grado de «exterioridad» de la organización que recurre a ellos, y alcanzan en cierto modo su máximo cuando ésta reviste un aspecto «semi-profano», del cual la forma de «sociedad» es el ejemplo más típico, porque es entonces cuando sus ocasiones de contacto con el mundo exterior son más extensas y múltiples, y porque, por consiguiente, le importa más distinguirse de éste por medios que sean ellos mismos de orden exterior.

Pero, en realidad, hay una razón más profunda, basada precisamente sobre este carácter simbólico que acabamos de mencionar, y que hace que lo que se llama «medios de reconocimiento» no sea sólo eso, sino también, al mismo tiempo, algo más: se trata verdaderamente de símbolos como todos los demás, cuya significación debe ser igualmente meditada y profundizada, y que forman así parte integrante de la enseñanza iniciática.

Si se quisiera entrar un poco en el detalle a este respecto, se podría destacar por ejemplo que las «palabras sagradas» que no deben pronunciarse nunca son un símbolo particularmente claro de lo «inefable» o de lo «inexpresable»; por lo demás, se sabe que algo semejante se encuentra a veces hasta en el exoterismo, por ejemplo para el Tetragrama en la tradición judaica. Se podría mostrar también, en el mismo orden de ideas, que algunos signos están en relación con la «localización», en el ser humano, de los «centros» sutiles cuyo «despertar» constituye, según algunos métodos (concretamente los métodos «tántricos» en la tradición hindú), uno de los medios de adquisición del conocimiento iniciático efectivo.

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XVI, párrafo 4º y nota 6. El Signo de la Cruz era un verdadero signo de reconocimiento para los

cristianos de los primero tiempos. Aquí el símbolo no forma realmente más que uno, con el gesto ritual mismo.

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Secreto (El) en el nombre “Apreciaciones sobre la Iniciación, cap. XXVII, párrafo 1º. Los miembros mismos de una organización iniciática, no pueden ser

identificados, no porque disimulen -lo que, por mucho cuidado que pongan en ello, no podría ser siempre eficaz- sino porque, en todo rigor, no son «personajes» en el sentido en que lo querrían los historiadores, de suerte que, por eso mismo, quienquiera que crea poder nombrarlos estará inevitablemente en el error (Este caso es concretamente, en occidente, el de los verdaderos Rosa-Cruz).

Secreto (El) en el nombre (El Séptimo rayo) “Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. XLI, párrafo 2º y nota 6. Este “séptimo rayo” de carácter solar (por tanto, central), está vinculado

directamente al “corazón” de todo ser particular; él es, pues, el “rayo solar” por excelencia, el sushumna por el cual esa conexión se establece de modo constante e invariable; y él es también el sûtrâtmâ [‘hilo del Âtmâ’] que une todos los estados del ser entre sí y con su centro total.

A esto se refiere, en la tradición islámica, uno de los sentidos de la palabra es-sirr, literalmente, ‘el secreto’, empleada para designar lo que hay de más central en todo ser, y a la vez su relación directa con el “Centro supremo”, ello en razón de ese carácter de “incomunicabilidad” a que acabamos de aludir.

Segunda letra (La) “El Esoterirmso Islámico y el Taoísmo”, Cap. V, párrafo 1º y nota 1. Según los dones Tradicionales de la «ciencia de las letras», Allah creó el

mundo, no por el alif que es la primera de las letras, sino por el ba que es la segunda; y, en efecto, aunque la unidad sea necesariamente el principio primero de la manifestación, es la dualidad que ésta presupone inmediatamente, y entre los dos términos de la cual será producida, como entre los dos polos complementarios de esta manifestación, figurados por las dos extremidades del ba, toda la multiplicidad indefinida de las existencia contingentes.

Es también por lo que el ba, o su equivalente, es la letra inicial de los Libros sagrados: la Thorah comienza por Bereshith, el Qorân por Bismi’Llah y, aunque no se tenga actualmente el texto del Evangelio en una lengua sagrada, se puede al menos precisar que el primer término del Evangelio de San Juan, en hebreo, sería también Bereshith.

El punto del ba, en tanto que este punto es el centro de la «circunferencia primera» (ed-dâirah el-awwaliyah) que delimita y envuelve el dominio de la Existencia universal, circunferencia que por lo demás, vista en simultaneidad en todas las direcciones posibles, es en realidad una esfera, la forma primordial y total de la cual

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nacerán por diferenciación todas las formas particulares. Si se considera la forma vertical del alif y la forma horizontal del ba, se ve

que su relación es la de un principio activo y un principio pasivo; y esto es conforme a los dones de la ciencia de los números sobre la unidad y la dualidad, no solamente en la enseñanza pitagórica, que es la más generalmente conocida a este respecto, sino también en la de todas las Tradiciones. Este carácter de pasividad es efectivamente inherente a la doble función de «instrumento» y de «medio» universal; es así que Er-Rûh es, en árabe, un término femenino; pero sería menester guardar bien que, según la ley de la analogía, lo que es pasivo o negativo en relación a la Verdad divina (El-Haqq), deviene activo o positivo en relación a la creación (el-khalq).

Segunda muerte “Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XXVI, penúltimo y último párrafos. La «segunda muerte» no es otra cosa que la «muerte psíquica»; se puede

considerar este hecho como susceptible de producirse, a más o menos largo plazo después de la muerte corporal, para el hombre ordinario, fuera de todo proceso iniciático; pero entonces esta «segunda muerte» no dará acceso al dominio espiritual, y el ser, al salir del estado humano, pasará simplemente a otro estado individual de manifestación. En eso hay una eventualidad temible para el profano, para quien son todo ventajas mantenerse en lo que hemos llamado los «prolongamientos» del estado humano, lo que, por lo demás, es en todas las tradiciones, la principal razón de ser de los Ritos funerarios. Pero es muy diferente para el iniciado, puesto que éste no realiza las posibilidades mismas del estado humano sino para llegar a rebasarlas, y puesto que debe salir necesariamente de este estado, sin tener necesidad de esperar, para eso, a la disolución de la apariencia corporal, para pasar a los estados superiores.

Agregaremos todavía, para no omitir ninguna posibilidad, que hay otro aspecto desfavorable de la «segunda muerte», que se refiere propiamente a la «contra-iniciación»; ésta, en efecto, imita en sus fases a la iniciación verdadera, pero sus resultados son en cierto modo al revés de ésta, y, evidentemente, no puede conducir en ningún caso al dominio espiritual, puesto que, al contrario, no hace más que alejarse de él cada vez más. Cuando el individuo que sigue esta vía llega a la «muerte psíquica», no se encuentra en una situación exactamente semejante a la del profano puro y simple, sino mucho peor todavía, en razón del desarrollo que ha dado a las posibilidades más inferiores del orden sutil.

Segundo nacimiento “El Hombre y su Devenir según el Vêdânta”, nota 9 del cap. XX. La concepción del «segundo nacimiento», es de las que son comunes a todas

las doctrinas tradicionales; en el Cristianismo, en particular, la regeneración psíquica está representada muy claramente por el Bautismo. Cf. este pasaje del Evangelio: «Si un hombre no nace de nuevo, no puede ver el Reino de Dios… En verdad os digo, si

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un hombre no renace del agua y del Espíritu, no puede entrar en el Reino de Dios… No os sorprendáis de que os haya dicho, que es menester que nazcáis de nuevo» (San Juan, III, 3 a 7). El agua es considerada por muchas tradiciones como el medio original de los seres, y la razón de ello está en su simbolismo, por el que representa a Mûla-Prakriti; en un sentido superior, y por transposición, es la Posibilidad Universal misma; el que «nace del agua» deviene «hijo de la Virgen», y por consiguiente hermano adoptivo de Cristo y coheredero del «Reino de Dio». Por otra parte, si se observa que el «Espíritu», en el texto que acabamos de citar es el Ruahh hebraico (asociado aquí al agua como principio complementario, como al comienzo del Génesis), y que éste designa al mismo tiempo el aire, se encontrará la idea de la purificación por los elementos, tal como se encuentra en todos los Ritos iniciáticos así como en los Ritos religiosos; y por lo demás, la iniciación misma se considera siempre como un «segundo nacimiento» simbólicamente, cuando no es más que un formalismo más o menos exterior, pero efectivamente cuando se confiere de una manera real al que está debidamente calificado para recibirla.

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap XXIII, penúltimo párrafo y nota 2. El upanayana confiere la cualidad de dwija o «dos veces nacido»; así pues, se

le designa expresamente como un «segundo nacimiento», y se sabe que, por otra parte, esta expresión se aplica también en un sentido muy preciso a la iniciación. Es verdad que el Bautismo cristiano, muy diferente por lo demás del upanayana en todo otro respecto, es igualmente un «segundo nacimiento», y es muy evidente que este Rito no tiene nada de común con una iniciación; pero ¿cómo es posible que el mismo término «técnico» pueda ser aplicado así a la vez en el orden de los samskâras (comprendidos ahí los Sacramentos) y en el orden iniciático? La verdad es que el «segundo nacimiento», en sí mismo y en su sentido completamente general, es propiamente una regeneración psíquica (es menester prestar atención, en efecto, a que es al dominio psíquico al que se refiere directamente, y no al dominio espiritual, ya que entonces sería un «tercer nacimiento»); pero esta regeneración puede no tener más que efectos únicamente psíquicos ellos también, es decir, limitados a un orden más o menos especial de posibilidades individuales, o, por el contrario, puede ser el punto de partida de una «realización» de orden superior; es sólo en este último caso donde tendrá un alcance propiamente iniciático, mientras que, en el primero, pertenece al lado más «exterior» de las diversas formas tradicionales, es decir, a aquel en el que todos participan indistintamente.

La limitación de los efectos de la regeneración que se lleva a cabo en modo exotérico explica por qué no puede ocupar de ninguna manera el lugar de la iniciación o dispensar de ella, aunque tanto la una como la otra tengan el carácter de «segundo nacimiento» entendido en el sentido más general.

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XLVIII, párrafos 1º, 2º y último, y nota 8. El «segundo nacimiento es el que se presenta como el nacimiento de un

principio espiritual en el centro de la individualidad humana, que, como se sabe, es

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figurado precisamente por el corazón. A decir verdad, este principio reside siempre en el centro de todo ser, pero, en un caso tal como el del hombre ordinario, en suma, no está en él más que de una manera latente, y, cuando se habla de «nacimiento», con eso se entiende propiamente el punto de partida de un desarrollo efectivo; y, en efecto, es este punto de partida el que es determinado o al menos hecho posible por la iniciación. Así pues, en un sentido, la influencia espiritual que es transmitida por ésta, se identificará al principio mismo de que se trata; en otro sentido, y si se tiene en cuenta la preexistencia de este principio en el ser, se podrá decir que tiene como efecto «vivificarle» (no en sí mismo, bien entendido, sino en relación al ser en el que reside), es decir, en suma, hacer «actual» su presencia que no era primeramente más que potencial.

El lugar del nacimiento del Avatâra , así como de lo que se le corresponde desde el punto de vista «microcósmico», se representa precisamente por el corazón.

Se puede notar también que la asimilación del «segundo nacimiento» a una «germinación» del luz, recuerda claramente la descripción taoísta del proceso iniciático como «endogenia del inmortal».

Nos bastará pues haber indicado brevemente, para terminar, que la iniciación, en tanto que «segundo nacimiento», no es otra cosa en el fondo que la «actualización», en el ser humano, del principio mismo que, en la manifestación universal, aparece como el «Avatâra eterno».

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. XXX, párrafo 4º. En el orden “microcósmico”, el “segundo nacimiento” es igual, por

transposición al orden “macrocósmico”, a su análogo, que es el nacimiento del Avatâra.

Semi-profano “Los Principio del Cálculo Infinitesimal”, cap. I, nota 5. Este concepto, diríamos que puede justificarse, de una manera muy precisa,

por la distinción de la iniciación efectiva y de la iniciación simplemente virtual.

Senario (Ver: Dualidad y el Ternario). “Miscelánea”, cap. VII, párrafos 9º, 10º y 18º. La polarización reaparece enseguida en el Ternario, pues si se consideran los

tres términos de éste con existencia independiente, se obtendrá por ello mismo el número senario, implicando un nuevo ternario que es reflejo del primero:

1+ 2 + 3 = 6. Este segundo ternario no tiene ninguna existencia real por sí mismo; es una

imagen tenebrosa e invertida, y veremos en efecto a continuación que el Senario es el

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número de la creación. Hemos dicho, en nuestro estudio sobre el Demiurgo, que la distinción de la que nace la existencia individual es el punto de partida de la Creación; en efecto, ésta existe en la medida en que el conjunto de los seres individuales, caracterizados por el número cinco, se considera como distinto de la Unidad, lo que da nacimiento al número seis. Este número puede, como ya hemos visto anteriormente, considerarse como formado por dos ternarios de los que uno es el reflejo invertido del otro; esto es lo que representan los dos triángulos del Sello de Salomón, símbolo del Macrocosmos o del Mundo creado.

Sensación

“El Simbolismo de la Cruz”, cap. XXX, nota 7. No hay que decir que la palabra «sensación» no se toma aquí en su sentido propio, sino que debe entenderse, por transposición analógica, de una facultad intuitiva, que aprehende inmediatamente su objeto, como la sensación lo hace en su orden; pero en eso hay toda la diferencia que separa a la intuición intelectual de la intuición sensible, lo supra-racional de lo infra-racional.

Sentimiento (Falta de) en la Obra de Guénon “Iniciación y Realización Espiritual”, cap. XV, última nota. ¡Parece que nuestros escritos tienen el grave defecto de «carecer de alegría»!

Qué algunas cosas nos causen alegría o no, eso no puede depender en todo caso más que de nuestras propias disposiciones individuales, y, en sí mismas, esas cosas no intervienen para nada en nuestros escritos, que son totalmente independientes de semejantes contingencias; eso no puede, ni debe, pues interesar a nadie, y sería perfectamente ridículo y fuera de lugar introducir algo de eso en la exposición de doctrinas tradicionales al respecto de las cuales las individualidades, y la nuestra tanto como toda otra, no cuentan absolutamente para nada.

Sentimentalismo “Estudios sobre la Franc-Masonería y el Compagnonage II (Anexos)”, cap. VII, párrafo

1º. Quien dice sentimentalismo, dice siempre antropomorfismo. “Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. LXIX, párrafo 3º y 4º. El mundo moderno debía también ver surgir, como una suerte de

contrapartida del racionalismo, lo que puede llamarse el sentimentalismo, es decir, la tendencia a ver el sentimiento como lo más profundo y elevado que hay en el ser, y a afirmar su supremacía sobre la inteligencia; y es bien evidente que tal cosa, como todo lo que no es en realidad sino exaltación de lo “infra-racional” en una u otra forma, no ha podido producirse sino porque la inteligencia había sido previamente

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reducida a la simple razón. De igual modo, el sentimiento no es verdaderamente sino un calor sin luz, y

también puede encontrarse en el hombre una llama sin calor, la de la razón, que no es sino una luz refleja, fría como la luz lunar que la simboliza.

El fuego que reside en el centro del ser, es a la vez luz y calor; pero, si se quiere traducir estos dos términos por inteligencia y amor, respectivamente, aunque no sean en el fondo sino dos aspectos inseparables de una cosa única, será menester, para que tal traducción sea aceptable y legítima, agregar que el amor de que se trata entonces difiere tanto del sentimiento, al cual se da el mismo nombre, como la inteligencia pura difiere de la razón.

Septenario “Miscelánea”, cap. VII, párrafos 18º y 19º. Las cosas son distintas de nosotros en la medida en que nosotros las

distinguimos; en esta misma medida devienen exteriores a nosotros y al mismo tiempo devienen también distintas entre sí; aparecen entonces como revestidas de formas, y esta Formación, que es la consecuencia inmediata de la Creación, se caracteriza por el número que sigue al Senario, es decir, por el Septenario.

El Septenario, tal como acabamos de considerarlo, puede ser representado por el triángulo doble con su centro.

Es el símbolo de las fuerzas naturales, es decir, del Septenario en el estado dinámico. Si se lo considera en el estado estático, se lo podría ver formado por la unión de un Ternario y de un Cuaternario.

Séptima dirección “La Gran Tríada”, cap. XXVI, párrafo 2º. No es ninguna dirección particular, sino que las contiene a todas

principialmente. Es también, según otro simbolismo, el «séptimo rayo» del Sol, el que pasa por su centro mismo, y que, a decir verdad, no siendo más que uno con ese centro, no puede ser representado realmente más que por un punto único.

Ser (El) Miscelánes, cap. VII, párrafo 2º. Según la Kábala, el Absoluto, para manifestarse, se concentró en un punto

infinitamente luminoso, dejando las tinieblas a su alrededor; esta luz en las tinieblas, este punto en la extensión metafísica sin límites (esta nada que lo es todo, en un todo que no es nada), es el Ser en el seno del No-Ser, la Perfección activa en la Perfección pasiva. El punto luminoso, es la Unidad, afirmación del Cero metafísico que se representa mediante la extensión ilimitada, imagen de la Posibilidad Universal infinita.

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Ser manifestado “La Gran Tríada”, cap. XIII, párrafos 2º, 3º, 5º y nota 5. Es el ser el que, por su naturaleza propia, determina, él mismo, las

condiciones de su manifestación, bajo la reserva, bien entendido, de que esas condiciones no podrán ser en todo caso más que la especificación de las condiciones generales del estado considerado, puesto que su manifestación debe ser necesariamente un desarrollo de posibilidades contenidas en ese estado, a exclusión de las que pertenecen a otros estados; y esta reserva está marcada geométricamente por la determinación preliminar del plano horizontal.

Por consiguiente, el ser se manifestará revistiéndose, por así decir, de elementos tomados al ambiente, y cuya «cristalización» estará determinada por la acción, sobre este ambiente, de su propia naturaleza interna (que, en sí misma, debe ser considerada como de orden esencialmente supra-individual, así como lo indica el sentido vertical según el cual se ejerce su acción); en el caso del estado individual humano, estos elementos pertenecerán naturalmente a las diferentes modalidades de este estado, es decir, a la vez al orden corporal y al orden sutil o psíquico.

La situación del ser en el medio está determinada en definitiva por su naturaleza propia, los elementos que toma a su ambiente inmediato, y también los que atrae en cierto modo a él de todo el conjunto indefinido de su dominio de manifestación (y esto, bien entendido, se aplica tanto a los elementos de orden sutil, como a los de orden corporal), deben estar necesariamente en correspondencia con esa naturaleza, sin lo cual no podría asimilarlos efectivamente para hacer de ellos como otras tantas modificaciones secundarias de sí mismo. Es en esto en lo que consiste la «afinidad» en virtud de la cual el ser, se podría decir, no toma del medio más que lo que es conforme a las posibilidades que lleva en él, que son las suyas propias y que no son las de ningún otro ser, es decir, no toma más que lo que, en razón de esta conformidad misma, debe proporcionar las condiciones contingentes que permitan a estas posibilidades desarrollarse o «actualizarse», en el curso de su manifestación individual.

Estas condiciones son lo que se llama a veces «causas ocasionales», pero no hay que decir que no son causas en el verdadero sentido de esta palabra, aunque puedan presentar su apariencia cuando uno se queda en el punto de vista más exterior; las verdaderas causas de todo lo que le ocurre a un ser son siempre, en el fondo, las posibilidades que son inherentes a la naturaleza misma de ese ser, es decir, algo de orden puramente interior.

“La Gran Tríada”, cap. XIII, penúltimo párrafo y última nota. La especie es propia del estado determinado. El cambio de estado supone la

pérdida de la especie. O sea, la condición de la especie se aplica únicamente en sentido horizontal, es decir en el dominio de un cierto estado de existencia, no pudiendo intervenir de ninguna manera en el sentido vertical, cuando el ser pasa a

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otros estados. Bien entendido, lo que es verdadero a este respecto para la especie, lo es también, con mayor razón, para la raza, para la familia, etc…, en una palabra para todas las porciones más o menos restringidas del dominio individual en las que el ser, por las condiciones de su nacimiento, se encuentra incluido en cuanto a su manifestación en el estado considerado.

Naturalmente, el caso de la casta no constituye ninguna excepción aquí; por lo demás, esto resulta, más visiblemente que para cualquier otro caso, de la definición de la casta como la expresión misma de la naturaleza individual (varna) y que no constituye por así decir más que una con ésta, lo que indica bien que no existe sino en tanto que, el ser, es considerado en los límites de la individualidad, y que, si existe necesariamente en tanto que está contenido en ella; no podría subsistir por el contrario, para él, más allá de esos mismos límites, puesto que todo lo que constituye su razón de ser, se encuentra exclusivamente en el interior de éstos y no puede ser transportado a ningún otro dominio de existencia, donde la naturaleza individual de que se trata, no responde ya a ninguna posibilidad.

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XLVII, último párrafo. En un cierto estado, que corresponde a la primera modalidad sutil del orden

humano y que constituye propiamente el mundo de Hiranyagarbha (pero, bien entendido, sin que haya todavía identificación con el «centro» mismo), el ser se siente como una ola del «Océano Primordial», sin que sea posible decir si esta ola es una vibración sonora o una onda luminosa; en realidad, es a la vez la una y la otra, indisolublemente unidas en principio, más allá de toda diferenciación que no se produce más que en una etapa ulterior del desarrollo de la manifestación. Conforme al simbolismo general de las Aguas, el «Océano» (en sánscrito samudra) representa el conjunto de las posibilidades contenidas en un cierto estado de existencia; cada ola corresponde entonces, en ese conjunto, a la determinación de una posibilidad particular.

Serpientes (Las dos) (Caduceo) “La Gran Tríada”, nota 9 del cap. V. Para explicar la formación del caduceo, se dice que Mercurio vio dos

serpientes que se batían (figura del caos), y que él las separó (distinción de los contrarios) con una vara (determinación de un eje según el cual se ordenará el caos para devenir el Cosmos), alrededor de la cual ellas se enrollaron (equilibrio de las dos fuerzas contrarias, que actúan simétricamente en relación al «Eje del Mundo»). Es menester precisar también que el caduceo (kêrukeion, insignia de los heraldos) es considerado como el atributo característico de dos funciones complementarias de Mercurio o Hermes: por una parte, la de intérprete o de mensajero de los Dioses, y, por otra, la de «psicopompo», que conduce a los seres a través de sus cambios de estado, o en los pasos de un ciclo de existencia a otro; estas dos funciones corresponden en efecto respectivamente a los dos sentidos descendente y ascendente

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de las corrientes representadas por las dos serpientes. Shakti “Miscelánea”, cap. IV de la Segunda Parte, párrafo 19º y nota 34. “Energía productora”. Esta potencia activa puede, por lo demás, ser

considerada bajo diferentes aspectos: como poder creador, es más particularmente llamada Kriyâ-Shakti, mientras que Jnâna-Shakti es el poder de conocimiento, Ichchâ-Shakti el poder del deseo, etc., considerando la indefinida multiplicidad de los atributos manifestados del Ser en el mundo exterior, pero sin fraccionar por ello en absoluto, en la pluralidad de estos aspectos, la unidad de la Potencia Universal en sí, que necesariamente es correlativa de la unidad esencial del Ser, y está implícita en esta misma unidad. En el orden psicológico, esta potencia activa está representada por Ishâ, (formada por las partículas alef, shin, hei), “facultad volitiva” de Ish, el “hombre intelectual” (formada por las partículas alef, iud, shin). (Ver Fabre d'Olivet, “Le Langue hébraïque restituée”).

Shangha búdico “Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano”, cap. II, párrafo 3º y nota 30. Donde la admisión tenía caracteres de una verdadera iniciación. Tras el artículo sobre la ordenación búdica, presentamos a A. K.

Coomaraswamy una cuestión al respecto; él nos confirmó que esta ordenación nunca era conferida más que en presencia de los miembros del Sangha, compuesto únicamente por los que la habían recibido ellos mismos, con exclusión, no solamente de los extraños al Budismo, sino también de los adherentes "laicos", que no estaban en suma más que asociados "del exterior".

Shariyah y Haqîqah “El Esoterismo Islámico y el Taoísmo”, cap I, párrafo 1º. La Shariyah comprende todo lo que el lenguaje occidental designaría como

propiamente «religioso», y concretamente todo el lado social y legislativo que, en el Islam, se integra esencialmente en la religión; se podría decir que la Shariyah es ante todo una regla de acción, mientras que la Haqîqah es conocimiento puro; pero debe entenderse bien que es este conocimiento el que da a la Shariyah misma, su sentido superior y profundo y su verdadera razón de ser, de suerte que, si bien todos los que participan en la Tradición no son conscientes de ello, la Haqîqah es verdaderamente el principio de la misma, como el centro lo es de la circunferencia.

Es-shariyah, es decir, literalmente la «gran ruta», común a todos, y el-haqîqah, es decir, la «verdad» interior, reservada a una elite, no en virtud de una decisión más o menos arbitraria, sino por la naturaleza misma de las cosas, porque no todos poseen las aptitudes o las «cualificaciones» requeridas para llegar a su

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conocimiento. “El Esoterismo Islámico y el Taoísmo”, cap II, párrafo 2º y notas 1 y 2. La Shariyah, la «gran ruta» recorrida por todos los seres, no es otra cosa que

lo que la Tradición Extremo-Oriental denomina la «corriente de las formas», mientras que la Haqîqah, la verdad una e inmutable, reside en el «Invariable Medio». Se ha de precisar, a propósito de la Tradición Extremo-Oriental, que se encuentran, en ella, los equivalentes muy claros de estos dos términos, no como dos aspectos exotérico y esotérico de una misma doctrina, sino como dos enseñanzas separadas, al menos desde la época de Confucio y de Lao-tsen; puede decirse en efecto, en todo rigor, que el Confucianismo corresponde a la Shariyah y el Taoísmo a la Haqîqah.

Los términos Shariyah y Tarîqah (Vía iniciática) contienen, uno y otro, la idea de «marcha», y por consiguiente de movimiento (y es menester notar: el simbolismo del movimiento circular, para la primera, y, del movimiento rectilíneo, para la segunda); hay en efecto cambio y multiplicidad en los dos casos, debiendo adaptarse, la primera, a la diversidad de las condiciones exteriores y, la segunda, a la diversidad de las naturalezas individuales; sólo el ser que ha alcanzado efectivamente la Haqîqah, participa por ahí mismo de su unidad y de su inmutabilidad.

Shet

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. XX, párrafos 4º y 5º. De hecho, el vocablo Shet tiene, en hebreo mismo, los dos sentidos

contrarios: el de “fundamento” y, el de “tumulto” y “ruina”74; y la expresión benì Shet (“hijo de Shet”) se encuentra también con esa doble significación.

El Shet bíblico, se considera a menudo como una “prefiguración” de Cristo75 [Ver: Graal (El Santo)]. (Ver: Espacio, Tiempo y Movimiento). “Sí mismo”

(Ver: Posibilidades de “manifestación” y posibilidades de “no-manifestación” ¿Por qué?)

Siglo VI a. d. C. “La Crisis del Mundo Moderno”, cap. I, párrafos 6º y 7º. En el siglo VI antes de la era cristiana, cualquiera que haya sido su causa, se

74 La palabra es idéntica en los dos casos, pero, cosa harto curiosa, es masculina en el

primero y femenina en el segundo. 75 Es verosímil que los gnósticos llamados “setianos” no difirieran en realidad de los

“ofitas”, para los cuales la serpiente (óphis) era símbolo del Verbo y la Sabiduría, (Sophía).

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produjeron cambios considerables en casi todos los pueblos; por lo demás, estos cambios presentaron caracteres diferentes según los países. En algunos casos, fue una readaptación de la tradición a otras condiciones que las que habían existido anteriormente, readaptación que se cumplió en un sentido rigurosamente ortodoxo; esto es lo que tuvo lugar concretamente en China, donde la doctrina, constituida primitivamente en un conjunto único, fue dividida entonces en dos partes claramente distintas: el Taoísmo, reservado a una élite, y que comprendía la metafísica pura y las ciencias tradicionales de orden propiamente especulativo, y el Confucionismo, común a todos sin distinción, y que tenía por dominio las aplicaciones prácticas y principalmente sociales. En los Persas, parece que haya habido igualmente una readaptación del Mazdeísmo, ya que esta época fue la del último Zoroastro. En la India, se vio nacer entonces el Budismo.

Acercándonos al Occidente, vemos que, en los judíos, la misma época fue la de la cautividad de Babilonia; y lo que es quizás uno de los hechos más sorprendentes que se tengan que constatar, es que un corto periodo de setenta años fue suficiente para hacerles perder hasta su escritura, puesto que después debieron reconstituir los Libros Sagrados, con caracteres diferentes de aquellos que habían estado en uso hasta entonces.

Para Roma fue el comienzo del periodo propiamente «histórico», que sucedió a la época «legendaria» de los reyes.

En Grecia, igualmente el siglo VI a.C. fue el punto de partida de la civilización llamada «clásica», la única a la que los modernos reconocen el carácter «histórico». Y con esto es menester relacionar el Pitagorismo, que fue sobre todo, bajo una forma nueva, una restauración del Orfismo anterior, y cuyos lazos evidentes con el culto délfico del Apolo hiperbóreo, permiten considerar incluso una filiación continua y regular con una de las tradiciones más antiguas de la humanidad. Pero, por otra parte, pronto se vio aparecer algo de lo que todavía no se había tenido ningún ejemplo y que, a continuación, debía ejercer una influencia nefasta sobre todo el mundo occidental: queremos hablar de ese modo especial de pensamiento que tomó y guardó el nombre de «filosofía».

Shruti y Smriti

“Autoridad Espiritual, Poder Temporal”, cap. VIII, párrafo 7º. La Shruti, que comprende todos los textos vêdicos, es el fruto de la

inspiración directa, y la Smriti es el conjunto de las consecuencias y de las aplicaciones diversas que se sacan de ella por reflexión.

(Ver: Filosofía y Revelación).

Silencio “Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XVII, párrafo 6º.

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La idea de «silencio» debe ser referida aquí a las cosas que, en razón de su naturaleza misma, son inexpresables, al menos directamente y por el lenguaje ordinario; una de las funciones generales del simbolismo es efectivamente sugerir lo inexpresable, hacerlo presentir, o mejor «asentir», por las transposiciones que permite efectuar de un orden a otro, de lo inferior a lo superior, de lo que es más inmediatamente aprehensible, a lo que lo es mucho más difícilmente; y tal es precisamente el destino primero de los mitos.

Silsilah “El Esoterismo Islámico y el Taoísmo”, cap I, párrafo 4º. Toda Tarîqah auténtica y regular posee una silsilah o “Cadena” de transmisión

iniciática, que se remonta siempre en definitiva a ésta, a través de un mayor o menor número de intermediarios.

Simbolismo “Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap II, párrafo 7º. Todo lo que es, cualquiera sea su modo de ser, al tener su principio en el

Intelecto divino, traduce o representa ese principio a su manera y según su orden de existencia; y así, de un orden en otro, todas las cosas se encadenan y corresponden para concurrir a la armonía universal y total, que es como un reflejo de la Unidad divina misma. Esta correspondencia es el verdadero fundamento del simbolismo, y por eso las leyes de un dominio inferior pueden siempre tomarse para simbolizar la realidad de orden superior, donde tienen su razón profunda, que es a la vez su principio y su fin.

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap III, párrafo 9º. Todo verdadero símbolo porta, en sí, sus múltiples sentidos, y eso desde el

origen, pues no está constituido, como tal, en virtud de una convención humana, sino en virtud de la “ley de correspondencia” que vincula todos los mundos entre sí; bien que, mientras que algunos ven estos sentidos y otros no los vean o los vean solo en parte, eso no quita que estén realmente contenidos en él, y el “horizonte intelectual” de cada uno es lo que establece toda la diferencia: el simbolismo es una ciencia exacta, y no una ensoñación donde las fantasías individuales puedan darse libre curso.

Simbolismo masónico “Estudios sobre la Franc-Masonería y el Compagnonage II (Anexos)”, cap. V, párrafos

3º y 5º. "El simbolismo masónico es la forma sensible de una síntesis filosófica de

orden trascendente o abstracta. Las concepciones que representan los Símbolos de la

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Masonería, no pueden dar lugar a ningún tipo de enseñanza dogmática; ellas escapan a las fórmulas concretas del lenguaje hablado y en absoluto se dejan traducir por palabras. Son, como se dice muy justamente, los Misterios que se sustraen a la curiosidad del profano, es decir, las Verdades que el espíritu no puede alcanzar sino después de haber sido cabalmente preparado. La preparación al entendimiento de los Misterios, es alegóricamente puesta en escena en las iniciaciones masónicas, por las pruebas de los tres grados fundamentales de la Orden. Contrariamente a lo que alguno se ha imaginado, estas pruebas no tienen en absoluto como objetivo el de hacer resurgir el coraje o las cualidades morales del recipiendario; ellas figuran una enseñanza que el pensador deberá discernir, y luego meditar, en el transcurso de toda su carrera de iniciado".

El símbolo del G.·. A.·. D.·. U.·. no es en absoluto la expresión de un dogma, y que, si se comprende como es debido, puede ser aceptado por todos los Masones, sin distinción de opiniones filosóficas, pues ello no implica en absoluto el reconocimiento por su parte de un Dios cualquiera, como se ha creído muy a menudo.

Símbolo “El Simbolismo de la Cruz”, cap. XVII, nota 1. Lo superior no puede de ninguna manera simbolizar lo inferior, sino, al

contrario, es siempre simbolizado por lo inferior; para desempeñar su destino de “soporte”, el símbolo debe ser evidentemente más accesible y, por consiguiente, menos complejo o menos extenso que lo que expresa o representa.

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XVI, párrafo 3º nota 7. Yantra, símbolo gráfico, Mantra, símbolo sonoro. Se puede asimilar, en la antigua Masonería, el trazado del «tablero de la

Logia» (en inglés tracing board, y también, quizás por corrupción, trestle board), el cual constituía efectivamente un verdadero yantra.

Un caso en cierto modo intermediario es el de las figuras simbólicas que, trazadas al comienzo de un Rito o en su preparación, son borradas inmediatamente después de su cumplimiento; igualmente es así para muchos yantras, y era también así antaño para el «tablero de la Logia» en la Masonería. Esta práctica no representa solo una precaución tomada contra la curiosidad profana, explicación siempre demasiado «simplista» y superficial; es menester ver en ella sobre todo una consecuencia del lazo mismo que une íntimamente el Símbolo y el Rito, de tal suerte que el Símbolo no tendría ninguna razón de subsistir visiblemente fuera del Rito.

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap II, párrafos 4º, 5º y 7º. Según la enseñanza de los hindúes, una figura cualquiera, por ejemplo una

estatua que simbolice tal o cual aspecto de la Divinidad, no debe considerarse sino como un “soporte”, un punto de apoyo para la meditación; es, pues, un simple

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“auxiliar” y nada más. El Símbolo es como el caballo que permite a un hombre realizar un viaje con

más rapidez y mucho menos esfuerzo que si debiera hacerlo por sus propios medios. Sin duda, si ese hombre no tuviese el caballo a su disposición, podría pese a todo alcanzar su meta, pero ¡con cuánta mayor dificultad! Si puede servirse de un caballo, haría muy mal en negarse a ello. Así ocurre con los Ritos y Símbolos: no son necesarios con necesidad absoluta, pero lo son en cierto modo por una necesidad de conveniencia, en vista de las condiciones de la naturaleza humana.

Si el Verbo es Pensamiento en lo interior y Palabra en lo exterior, y si el mundo es el efecto de la Palabra divina proferida en el origen de los tiempos, la naturaleza entera puede tomarse como un Símbolo de la realidad sobre-natural.

“Autoridad Espiritual, Poder Temporal”, cap. I, párrafo 7º. Lo inferior puede simbolizar lo superior, pero la inversa es imposible; por lo

demás, si el símbolo estuviera más alejado del orden sensible que lo que representa, en lugar de estar más próximo a él, ¿cómo podría desempeñar la función a la que está destinado, que es hacer la verdad más accesible al hombre proporcionándole un «soporte» a su concepción?

“Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano”, cap. VIII, párrafo 9.

Todo verdadero Símbolo porta en sí sus múltiples sentidos, y eso desde el origen, pues no está constituido como tal en virtud de una convención humana, sino en virtud de la "ley de correspondencia" que vincula todos los mundos entre sí; bien que, mientras que algunos ven esos sentidos y otros no los vean o los vean solo en parte, eso no quita que estén realmente contenidos en él, y el "horizonte intelectual" de cada uno es lo que establece toda la diferencia. El simbolismo es una ciencia exacta, y no una ensoñación donde las fantasías individuales puedan darse libre curso.No creemos, pues, en este orden de cosas, en "invenciones de los poetas", a las cuales parece dispuesto a conceder gran intervención; tales invenciones, lejos de recaer en lo esencial, no hacen sino disimularlo, deliberadamente o no, envolviéndolo en las apariencias engañosas de una "ficción" cualquiera; y a veces éstas lo disimulan demasiado bien, pues, cuando se tornan demasiado invasoras, acaba por resultar casi imposible descubrir el sentido profundo y original; ¿no fue así como, entre los griegos, el simbolismo degeneró en "mitología"? Este peligro es de temer, sobre todo cuando el poeta mismo no tiene conciencia del valor real de los símbolos, pues es evidente que puede darse este caso; el apólogo del "asno portador de reliquias" se aplica aquí como en muchas otras cosas; y el poeta, entonces, desempeñará, en suma, un papel análogo al del pueblo profano que conserva y transmite sin saberlo datos iniciáticos.

Símbolo (Simbología y Filosofía) “Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XVIII, párrafo 3º y 5º y nota 7.

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La filosofía, como todo lo que se expresa en las formas ordinarias del lenguaje, es esencialmente analítica, mientras que el simbolismo propiamente dicho es esencialmente sintético. Por definición misma, la forma del lenguaje es «discursiva» como la razón humana de la que es el instrumento propio y cuya marcha sigue o reproduce tan exactamente como es posible; por el contrario, el simbolismo propiamente dicho es verdaderamente «intuitivo», lo que, naturalmente, le hace incomparablemente más apto que el lenguaje, para servir de punto de apoyo a la intuición intelectual y supra-racional, y es precisamente por eso por lo que constituye el modo de expresión por excelencia de toda enseñanza iniciática. En cuanto a la filosofía, representa, en cierto modo, el tipo del pensamiento discursivo (lo que, bien entendido, no quiere decir que todo pensamiento discursivo tenga un carácter especialmente filosófico), y es lo que le impone limitaciones de las que no podría librarse; por el contrario, el simbolismo, en tanto que soporte de la intuición transcendente, abre posibilidades verdaderamente ilimitadas.

Admitiendo incluso que la filosofía vaya tan lejos como es teóricamente posible, queremos decir hasta los límites extremos del dominio de la razón, ciertamente, eso será muy poco todavía, ya que, para servirnos aquí de una expresión evangélica: «Sólo una cosa es necesaria», es precisamente esta cosa la que le estará siempre prohibida, porque está por encima y más allá de todo conocimiento racional. ¿Qué pueden los métodos discursivos del filósofo, frente a lo inexpresable, que es el «misterio» en el sentido más verdadero y más profundo de esta palabra? Por el contrario, el simbolismo, lo repetimos todavía, tiene como función esencial hacer «asentir» eso inexpresable y proporcionar el «soporte» que permita a la intuición intelectual alcanzarlo efectivamente; así pues, ¿quién habiendo comprendido eso, se atrevería todavía a negar la inmensa superioridad del simbolismo y a contestar que su alcance rebasa incomparablemente el de toda filosofía posible? Por excelente y por perfecta que pueda ser en su género una filosofía (y no es ciertamente en las filosofías modernas en las que pensamos al admitir una parecida hipótesis), no es todavía «más que paja».

Por lo demás, incluso para no considerar más que el sentido propio de las palabras, debería ser evidente que philosophia no es sophia, «sabiduría»; no puede ser normalmente, en relación a ésta, más que una preparación o un encaminamiento; se podría decir así que la filosofía deviene ilegítima desde que no tiene como meta conducir a algo que la rebasa. Por lo demás, es lo que reconocían los escolásticos de la edad media cuando decían: «Philosophia ancilla theologiae»; pero, en eso, su punto de vista era todavía muy restringido, ya que la teología, que no depende más que del dominio exotérico, está extremadamente lejos de poder representar la sabiduría tradicional en su integralidad.

Símbolo (Acontecimiento = Símbolo) “Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap XXV, párrafo 2º. Todo acontecimiento o fenómeno, por insignificante que sea, podrá

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siempre, en razón de la correspondencia que existe entre todos los órdenes de realidades, ser tomado como símbolo de una realidad de orden superior; realidad, de la que es, en cierto modo, una expresión sensible, por eso mismo deriva de ella, como una consecuencia se deriva de su principio; y a este título, por desprovisto de valor y de interés que sea en sí mismo, podrá presentar una significación profunda para aquel que es capaz de ver más allá de las apariencias inmediatas. En eso hay una transposición cuyo resultado, evidentemente, ya no tendrá nada de común con la «vida ordinaria», y ni siquiera con la vida exterior de cualquier manera que se la considere, puesto que, ésta, ha proporcionado simplemente el punto de apoyo que permite a un ser dotado de aptitudes especiales, salir de sus propias limitaciones; y este punto de apoyo, insistimos en ello, podrá ser cualquiera, puesto que aquí todo depende de la naturaleza propia del ser que se sirva de él.

Simultaneidad “Los Estados Múltiples del Ser”, cap. VII, último párrafo. Incluso para las modificaciones individuales, que se realizan en modo

sucesivo en el orden de la Manifestación, si no se concibieran como simultáneas en principio, su existencia sería completamente ilusoria. No solo la “emanación de las formas” en lo manifestado -a condición de conservarle su carácter completamente relativo y contingente-, es plenamente compatible con la “permanente actualidad” de todas las cosas en lo manifestado, sino que, si no hubiera ningún Principio en el cambio, el cambio mismo estaría desprovisto de toda realidad.

Simultaneidad y sucesión “El Error Espiritista”, Segunda parte, cap. VI, párrafo 11º. Haremos observar, ya que esto es esencial, que los estados múltiples del ser

pueden ser concebidos tanto simultáneos como sucesivos, y que incluso, en el conjunto, no se puede admitir la sucesión sino a título de representación simbólica, puesto que el tiempo no es más que una condición propia a uno de estos estados, y puesto que incluso la duración, bajo un modo cualquiera, no puede ser atribuida más que a algunos de entre ellos; si se quiere hablar de sucesión, es menester pues tener cuidado de precisar que eso no puede ser más que en el sentido lógico, y no en el sentido cronológico. Por esta sucesión lógica, entendemos que hay un encadenamiento causal entre los diversos estados; pero la relación misma de causalidad, si se toma según su verdadera significación (y no según la acepción «empirista» de algunos lógicos modernos), implica precisamente la simultaneidad o la coexistencia de sus términos. Además, es bueno precisar que incluso el estado individual humano, que está sometido a la condición temporal, puede presentar sin embargo una multiplicidad simultánea de estados secundarios: el ser humano no puede tener varios cuerpos, pero, fuera de la modalidad corporal y al mismo tiempo que ella, puede poseer otras modalidades en las cuales se desarrollan también algunas

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de las posibilidades que conlleva. Esto nos conduce a señalar una concepción que se relaciona bastante estrechamente a la de la reencarnación, y que cuenta también con numerosos partidarios entre los «neoespiritulistas»: según esta concepción, cada ser debería, en el curso de su evolución (ya que aquellos que sostienen tales ideas son siempre, de una manera o de otra, evolucionistas), pasar sucesivamente por todas las formas de vida, terrestres y otras. Una tal teoría no expresa más que una imposibilidad manifiesta, por la simple razón de que existe una indefinidad de formas vivas por las cuales un ser cualquiera jamás podrá pasar, puesto que estas formas son todas las que están ocupadas por los demás seres. Por lo demás, aunque un ser hubiera recorrido sucesivamente una indefinidad de posibilidades particulares, y en un dominio mucho más extenso que el de las «formas de vida», por ello no estaría más avanzado en relación al término final, que no podría ser alcanzado de esta manera; volveremos sobre esto al hablar más especialmente del evolucionismo espiritista. Por el momento, solo haremos observar esto: el mundo corporal todo entero, en el despliegue integral de todas las posibilidades que contiene, no representa más que una parte del dominio de manifestación de un solo estado; este mismo estado conlleva pues, a «fortiori», la potencialidad correspondiente a todas las modalidades de la vida terrestre, que no es más que una porción muy restringida del mundo corporal. Esto vuelve perfectamente inútil (incluso si su imposibilidad no fuera probada en otra parte) la suposición de una multiplicidad de existencias a través de las cuales el ser se elevaría progresivamente de la modalidad más inferior, la del mineral, hasta la modalidad humana, considerada como la más alta, pasando sucesivamente por el vegetal y el animal, con toda la multitud de grados que comprende cada uno de estos reinos; en efecto, hay quienes hacen tales hipótesis, y que rechazan sólo la posibilidad de un retorno atrás. En realidad, el individuo, en su extensión integral, contiene simultáneamente las posibilidades que corresponden a todos los grados de que se trata (no decimos, obsérvese bien, que los contiene corporalmente); esta simultaneidad no se traduce en sucesión temporal, más que en el desarrollo de su modalidad corporal únicamente, en el curso de la cual, como lo muestra la embriología, pasa efectivamente por todos los estadios correspondientes, desde la forma unicelular de los seres organizados más rudimentarios, e incluso, remontando más atrás todavía, desde el cristal, hasta la forma humana terrestre. Decimos de pasada, desde ahora, que ese desarrollo embriológico, contrariamente a la opinión común, no es de ninguna manera la prueba de la teoría «transformista»; esta no es menos falsa que todas las demás formas del evolucionismo, y es incluso la más grosera de todas; pero tendremos la ocasión de volver sobre ello más adelante. Lo que es menester retener sobre todo es que el punto de vista de la sucesión es esencialmente relativo, y por lo demás, incluso en la medida restringida en que es legítimamente aplicable, pierde casi todo su interés por la simple observación de que el germen, antes de todo desarrollo, contiene ya en potencia el ser completo (veremos enseguida su importancia); en todo caso, este punto de vista debe permanecer siempre subordinado al de la simultaneidad, como lo exige el carácter puramente metafísico, y por consiguiente extra-temporal (pero también extra-

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espacial, puesto que la coexistencia no supone necesariamente el espacio), de la teoría de los estados múltiples del ser.

“Micelánea”, cap. IV Segunda parte, párrafos 12º, 13º y 14º. Hemos dicho que la extensión existe en acto, desde el momento en que el

punto se manifiesta exteriorizándose, puesto que la ha realizado así; pero no debería creerse que se asigna de este modo a la extensión un comienzo temporal, pues no se trata más que de un punto de partida puramente lógico, de un principio ideal de la extensión comprendida en la integralidad de su extensión (y no limitada a la sola extensión corporal). El tiempo solamente interviene cuando se consideran las dos posiciones del punto como sucesivas, mientras que, por lo demás, la relación de causalidad que existe entre ellas implica su simultaneidad; de modo que en tanto que se considere esta primera diferenciación bajo el aspecto de la sucesión, es decir, en modo temporal, la distancia que resulta (como mediadora entre el punto principial y su reflexión exterior, en el supuesto de estar el primero situado inmediatamente con respecto al segundo) puede ser considerada como midiendo la amplitud del movimiento vibratorio elemental.

Sin embargo, sin la coexistencia de la simultaneidad con la sucesión, el propio movimiento no sería posible, ya que, entonces, o el punto móvil (o al menos lo considerado como tal en el curso de su proceso de modificación) estaría allí donde no es, lo que es absurdo, o no estaría en ninguna parte, lo que significa que no habría actualmente ningún espacio donde el movimiento pudiera producirse de hecho. A esto se reducen en suma todos los argumentos que han sido emitidos contra la posibilidad del movimiento, especialmente por ciertos filósofos griegos; esta cuestión es, por otra parte, de aquellas que más molestan a los sabios y los filósofos modernos.

Su solución es no obstante muy simple, y reside precisamente en la coexistencia de la sucesión y la simultaneidad: sucesión en las modalidades de la manifestación, en el estado actual, pero simultaneidad en principio, en el estado potencial, lo que hace posible en encadenamiento lógico de las causas y los efectos (estando implícito y contenido en potencia todo efecto en su causa, que no es afectada o modificada en absoluto por la actualización de este efecto). Desde el punto de vista físico, la idea de sucesión está vinculada a la condición temporal, y la de la simultaneidad a la condición espacial; es el movimiento resultante, en cuanto a su paso de la potencia al acto, de la unión o la combinación de estas dos condiciones, lo que concilia (o equilibra) las dos ideas correspondientes, haciendo coexistir, en modo simultáneo desde el punto de vista puramente espacial (que es esencialmente estático) a un cuerpo consigo mismo (siendo conservada esta identidad a través de todas sus modificaciones, contrariamente a la teoría budista de la “disolubilidad total”) en una serie indefinida de posiciones (que son otras tantas modificaciones de este mismo cuerpo, accidentales y contingentes con respecto a lo que constituye su realidad íntima, tanto en substancia como en esencia), posiciones que por otra parte son sucesivas desde el punto de vista temporal (cinético en su relación con el punto

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de vista espacial). “Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. LXI, párrafo 5º. La “cadena” [de los mundos] no puede ser recorrida en realidad sino en un

solo sentido, correspondiente a lo que hemos denominado la dirección ascendente del eje; esto es particularmente claro cuando se utiliza el simbolismo temporal, asimilando los mundos o estados de existencia a ciclos sucesivos, de tal manera que, con relación a un estado cualquiera, los ciclos anteriores representan los estados inferiores, y los ciclos posteriores los estados superiores, lo que implica que su encadenamiento debe concebirse como irreversible. Por otra parte, esta irreversibilidad está igualmente implicada en la concepción de dicho encadenamiento como dotado de un carácter propiamente “causal”, aunque ésta supone esencialmente la simultaneidad y no ya la sucesión, pues, en una relación de causa a efecto, los dos términos no pueden invertirse nunca; y, en el fondo, la noción de un encadenamiento causal constituye el verdadero sentido de lo que simbólicamente se traduce por las apariencias de una sucesión cíclica, respondiendo siempre el punto de vista de la simultaneidad a un orden de realidad más profundo que el de la sucesión.

Sincretismo y Síntesis “El Simbolismo de la Cruz”, prefacio, párrafo 3º. El Sincretismo consiste en amontonar, desde fuera, elementos más o menos

disparatados y que, vistos de esa manera, jamás pueden estar verdaderamente unificados. Es algo puramente exterior y superficial. Habrá sincretismo siempre que uno se limite a tomar elementos de diversas formas Tradicionales, para soldarlos en cierto modo exteriormente unos a otros. Nada válido puede resultar de este ensamblaje; no se obtendrá más que un montón de residuos inutilizables, porque falta lo que podría darle una unidad análoga a la de un ser vivo o a la de un edificio armonioso. Es evidente que un tal «ensamblaje» no puede constituir realmente una doctrina, como tampoco un montón de piedras constituye un edificio. Un tal caso es bastante comparable al de alguien que, bajo el pretexto de obtener más seguramente una curación, empleará a la vez varios medicamentos, cuyos efectos no hicieran otra cosa que neutralizarse y destruirse, y que pudieran inclusive, a veces, tener entre ellos reacciones imprevistas y más o menos peligrosas para el organismo.

La síntesis, al contrario, consiste en considerar las cosas desde la Unidad de su Principio mismo, para ver como derivan y dependen de este Principio, y tomar consciencia de su unión Real, en virtud de un lazo totalmente interior, inherente a lo más profundo de su naturaleza. Habrá síntesis cuando de parta de la Unidad misma y cuando no se la pierda jamás de vista a través de la multiplicidad de sus manifestaciones. Desde entonces uno podrá servirse de una u otra de esas formas, según la ventaja que tenga en hacerlo, al igual que para traducir un mismo pensamiento se pueden emplear lenguajes diferentes según las circunstancias, a fin de hacerse comprender por los diversos interlocutores; es lo que algunas Tradiciones

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designan como “el Don de Lenguas”. Situación (en el Rito) “Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. VIII, último párrafo y última nota. En todo esto, se trata de la comunicación de algo tan «vital», que, en la

India, ningún discípulo puede sentarse jamás frente al gurú, y eso a fin de evitar que la acción del prâna -que está ligado al soplo y a la voz-, al ejercerse demasiado directamente, produzca un choque muy violento y que, por consiguiente, podría no estar exento de peligro, psíquica e incluso físicamente (Esa es también la explicación de la disposición especial de las sillas en una logia masónica; explicación que la mayor parte de los masones actuales están ciertamente muy lejos de sospechar). En efecto, esta acción es tanto más poderosa cuanto que el prâna mismo, en parecido caso, no es más que el vehículo o el soporte sutil de la influencia espiritual que se transmite del gurú al discípulo; y el gurú, en su función propia, no debe ser considerado como una individualidad (puesto que ésta desaparece entonces verdaderamente, salvo en tanto que simple soporte), sino únicamente como el representante de la tradición misma, y que él encarna en cierto modo en relación a su discípulo, lo que constituye muy exactamente esa función de «transmisor».

Sol (El) y la Luna “El Hombre y su Devenir según el Vêdânta”, cap. XX, nota 7. En el simbolismo referente a la condición temporal, el Sol y el ojo derecho,

corresponden al futuro; la Luna y ojo izquierdo al pasado; y, el ojo frontal (El de Shiva) corresponde al presente.

Solsticios “Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. XXXVI, párrafo 4º y cap.

XXXVIII, párrafo 3º. Son los puntos extremos alcanzados por el Sol en su curso anual, en los que

en cierto modo se detiene (ya que estos puntos son, en efecto, como los límites que el Sol no puede jamás sobrepasar en el curso de su marcha), de ahí el nombre de “solsticios”.

Solsticios (Los dos San Juan) “Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. XXXVIII, párrafos 3º y 4º, y

notas 8 y 9. En relación con los dos San Juan y su simbolismo solsticial, es interesante

también considerar un símbolo que parece peculiar de la Masonería anglosajona, o

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que al menos no se ha conservado sino en ella: es un círculo con un punto en el centro, comprendido entre dos tangentes paralelas; y estas tangentes se dice que representan a los dos San Juan. En efecto, el círculo es aquí la figura del ciclo anual, y su significación solar se hace, por otra parte, más manifiesta por la presencia del punto en el centro, pues la misma figura es a la vez el signo astrológico del Sol; y las dos rectas paralelas son las tangentes a ese círculo en los dos puntos solsticiales, señalando así su carácter de “puntos límite”, ya que estos puntos son, en efecto, como los límites que el Sol no puede jamás sobrepasar en el curso de su marcha; y porque esas líneas corresponden así a los dos solsticios puede decirse también que representan por eso mismo a los dos San Juan.

En el símbolo que ahora consideramos, las dos tangentes están figuradas como verticales, pues es evidente que no ha podido producirse sino por una asimilación establecida entre esas dos paralelas y las dos columnas [masónicas]. Éstas, que naturalmente no pueden ser sino verticales, tienen por lo demás, en virtud de su situación respectiva al Norte y al Mediodía, y al menos desde cierto punto de vista, una relación efectiva con el simbolismo solsticial.

Este aspecto de las dos columnas se ve netamente sobre todo en el caso del símbolo de las “columnas de Hércules”76; el carácter de “héroe solar” de Hércules y la correspondencia zodiacal de sus doce trabajos.

Siendo así, la divisa “non plus ultra”, referida a esas columnas, aparece como dotada de doble significación: no solamente expresa, según la interpretación habitual, propia del punto de vista terrestre y, por lo demás, válida en su orden, que aquéllas señalan los límites del mundo “conocido”, es decir, en realidad, que son los límites que, por razones cuya investigación podría resultar de interés, no era permitido sobrepasar a los viajeros; sino que indica al mismo tiempo -y sin duda debería decirse ante todo- que, desde el punto de vista celeste, son los límites que el sol no puede franquear y entre las cuales, como entre las dos tangentes de que tratábamos líneas antes, se cumple interiormente su curso anual.77

Puede decirse que, en la forma cristiana de la Tradición, todo lo que concierne al simbolismo solsticial está también, por eso mismo, en relación con ambos Santos.

76 En la representación geográfica que sitúa a esas columnas a una y otra parte del actual estrecho de Gibraltar, es evidente que la ubicada en Europa es la columna del Norte y la ubicada en África es la de Mediodía. 77 En antiguas monedas españolas se ve una figuración de las columnas de Hércules unidas por una suerte de banderola en la que está inscripta la divisa “non plus ultra”; ahora bien -cosa que parece bastante poco conocida y que señalaremos aquí a título de curiosidad-, de esa figuración deriva el signo usual del dólar norteamericano; pero toda la importancia fue dada a la banderola, que no era primitivamente sino un accesorio y que fue cambiada en una letra S, cuya forma aproximadamente tenía, mientras que las dos columnas, que constituían el elemento esencial, quedaron reducidas a dos trazos paralelos, verticales como las dos tangentes del círculo en el simbolismo masónico que acabarnos de explicar; y la cosa no carece de cierta ironía, pues precisamente el “descubrimiento” de América anuló de hecho la antigua aplicación geográfica del “non plus ultra”.

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Subjetividad “Iniciación y Realización Espiritual”, cap. XX, párrafo 5º. La «subjetividad» no es sino la más vana de las ilusiones. Substancia Lo que está debajo. “Sub-stare”.

Sueño (Imaginación en el) “Los Estados Múltiples del Ser”, cap. VI, nota 3. La palabra “imaginación” debe entenderse aquí en le sentido más exacto,

puesto que es una formación de imágenes de lo que se trata en el sueño. Sueño e hipnosis (Ver: Despertar de recuerdos). Sufí “El Esoterismo Islámico y el Taoísmo”, cap I, párrafo 3º. Nadie puede decirse jamás Sûfî, si ello no es por pura ignorancia, ya que

prueba por ahí mismo que no lo es realmente, siendo esta cualidad necesariamente un «secreto» (sirr) entre el verdadero Sûfî y Allah; uno puede solamente decirse mutaçcawwuf, término que se aplica a quienquiera que entra en la «vía» iniciática, y ello, a cualquier grado que haya llegado, pero el Sûfî, en el verdadero sentido de esta palabra, es solamente aquel que ha alcanzado el grado supremo.

Por la adición de los valores numéricos de las letras de las que está formada, la palabra Sûfî tiene el mismo número que El-Hekmah el-ilahiyah, es decir, «la Sabiduría Divina». El Sûfî verdadero es pues el que posee esa Sabiduría, o, en otros términos, es el-ârif bi’ Llah, es decir, «el que conoce por Dios», ya que Él no puede ser conocido más que por Él mismo; y es éste efectivamente el grado supremo y «total» en el conocimiento de la haqîqah.

Sufrimiento “Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap XXV, párrafo 2º. Habría lugar a preguntarse si esta exaltación del sufrimiento, es

verdaderamente inherente a la forma especial de la tradición cristiana, o si no le ha sido más bien «sobre-impuesta» en cierto modo por las tendencias naturales del temperamento occidental.

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Sumisión “Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap XXXIV, último párrafo. Sabemos bien que se podrá objetar a eso que algunas vías iniciáticas conllevan

una sumisión más o menos completa a un gurú; pero esta objeción no es en modo alguno válida, primeramente porque en eso se trata de una sumisión consentida de pleno grado, no de una sujeción que se impone sin saberlo el discípulo; y después porque el gurú es siempre perfectamente conocido por el discípulo, que está en relación real y directa con él, y que no es un personaje desconocido que se manifiesta «en astral», es decir, toda fantasmagoría aparte, que actúa por una suerte de influencia «telepática» para enviar sugestiones sin que el discípulo que las recibe pueda saber en modo alguno de donde le vienen. Además, esta sumisión no tiene otro carácter que el de un simple medio «pedagógico», se podría decir, de una necesidad completamente transitoria; un verdadero instructor espiritual no solo no abusará nunca de ella, sino que no se servirá de ella más que para hacer al discípulo capaz de liberarse de él lo más pronto posible, ya que, si hay una afirmación invariable en parecido caso, es que el verdadero gurú, es puramente interior, que no es otro que el «Sí mismo» del ser mismo, y que el gurú exterior no hace más que representarle en tanto que el ser no puede ponerse todavía en comunicación consciente con este «Sí mismo». La iniciación debe conducir precisamente a la consciencia plenamente realizada y efectiva del «Sí mismo», lo que, evidentemente, no podría ser el hecho ni de niños en tutela ni de autómatas psíquicos; la «cadena» iniciática no está hecha para ligar al ser, sino, al contrario, para proporcionarle un apoyo que le permita elevarse indefinidamente y rebasar sus propias limitaciones de ser individual y condicionado. Incluso cuando se trata de las aplicaciones contingentes que pueden coexistir secundariamente con la meta esencial, una organización iniciática no tiene que hacer instrumentos pasivos y ciegos, cuyo sitio normal no podría estar en todo caso más que en el mundo profano, puesto que les falta toda cualificación; lo que debe encontrar en sus miembros, a todos los grados y en todas las funciones, es una colaboración consciente y voluntaria, que implica toda la comprensión efectiva de la que cada uno es susceptible; y ninguna verdadera jerarquía puede realizarse y mantenerse sobre otra base que esa.

Superchería “El Error Espiritista”, cap. VI, párrafo 3º. Toda superchería es siempre una imitación de la realidad; esta imitación

puede ser sin duda más o menos deforme, pero finalmente no se puede pensar en simular más que lo que existe, y sería hacer un gran honor a los defraudadores, creerles capaces de realizar algo enteramente nuevo, algo a lo que, por lo demás, la imaginación humana no puede llegar jamás.

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Superiores Incognitos

“Estudios sobre la Franc-Masonería y el Compagnonage II (Anexos)”, cap. II, párrafo 22.

Escribiendo las palabras Superiores Incógnitos, S. I. , los Iluminados, los Martinistas, los miembros de la Estricta Observancia y todos los Masones del siglo XVIII hablan de seres considerados como teniendo una existencia real superior, bajo la dirección de los cuales cada Logia y cada adepto iniciado (sic) están colocados”. Haber hecho de los Superiores Incógnitos unos “seres astrales”, después asignarles tal papel de “ayudas invisibles” (invisible helpers), como dicen los teosofistas ¿no es querer aproximarlos un poco demasiado a los “guías espirituales que dirigen igualmente desde “un plano superior”, a los médiums y los grupos espiritistas?

(Ver: Viajero). Superstición “Estudios Sobre la Franc-Masonería y el Compagnonage II “Anexos)”, cap. VII, último

párrafo. Es en verdad demasiado fácil y harto simple, tratar desdeñosamente de

“superstición” todo aquello que no se comprende; pero los antiguos, por su parte, sabían muy bien lo que decían cuando empleaban el lenguaje simbólico. La verdadera “superstición”, en el sentido estrictamente etimológico (quod superstat), es lo que se sobrevive a sí mismo, o sea, en una palabra, la “letra muerta”; pero inclusive esta conservación, por poco digna de interés que pueda parecer, no es empero cosa tan desdeñable, pues el espíritu, que “sopla donde quiere y cuando quiere”, puede siempre venir a revivificar los Símbolos y los Ritos, y a restituirles, con el sentido que habían perdido antes, la plenitud de su virtud originaria.

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Tabla Redonda [Ver: Graal (El Santo)].

Tantrismo “Estudios sobre el Hinduismo”. Capítulo VIII, párrafos 4º y 5º. Conjunto de enseñanzas y medios de realización, más especialmente

apropiados a las condiciones del Kali-Yuga. Se trataría de un “espíritu”, si puede llamarse así, que, de modo más o menos

difuso, penetra toda la Tradición Hindú bajo su forma actual, de manera que sería casi imposible asignarle unos límites precisos dentro de ésta.

Se trata de una expresión o manifestación exterior de algo que, como todo el resto de la Tradición, existía desde el principio del propio Vêda, aunque no hayan sido desarrolladas sus aplicaciones, sino cuando las circunstancias lo exigieron, es decir en el Kali-Yuga. Por ello, se trata de una vía más activa que contemplativa, es decir, situándose más bien del lado de la potencia que del lado del conocimiento; lo que se manifiesta en la importancia que da a lo que se designa como “vía del héroe” (vîra-mârga), que supone en realidad una búsqueda de algo que se ha perdido y cuya misión es re-encontralo.

Es un conjunto de tratados que llevan el nombre de “Tantras”, que significa la urdimbre de un tejido (simbolismo del tejido).

Taoísmo y Confucionismo “El Esoterismo islámico y el Taoísmo”, cap X, párrafos 8º, 18º y 19. Las posiciones respectivas de las dos doctrinas -casi mejor deberíamos decir:

de las dos ramas de doctrina-, en las cuales iba en adelante a encontrarse dividida la Tradición Extremo-Oriental: Conllevando, una, esencialmente la metafísica pura, a la cual se adjuntan todas las ciencias tradicionales que tienen un alcance propiamente especulativo o, para decirlo mejor, «cognitivo»; confinada, la otra, en el domino práctico y ateniéndose exclusivamente al terreno de las aplicaciones sociales.

Inclusive en China, el Taoísmo jamás ha tenido una muy amplia difusión, y jamás tampoco ha apuntado a eso, habiéndose abstenido siempre de toda propaganda; esta reserva le es impuesta por su naturaleza misma; es una doctrina muy cerrada y esencialmente «iniciática», que como tal no está destinada más que a una élite, y que no podría ser propuesta a todos indistintamente, ya que no todos son aptos para comprenderla, ni sobre todo para «realizarla». Se dice que Lao-tseu no confió su

T

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enseñanza más que a dos discípulos, que ellos mismos formaron a otros diez; después de haber escrito el Tao-te-King, desapareció hacia el Oeste; sin duda se refugió en algún retiro inaccesible del Tíbet o del Himalaya, y, dice el historiador Sse-ma-tsien, «no se sabe ni dónde, ni cómo acabó sus días».

Sin embargo, puesto que el Taoísmo representa el conocimiento principal de donde deriva todo el resto, el Confucianismo, en realidad, no es en cierto modo más que una aplicación suya en un orden contingente, y le está subordinado de derecho por su naturaleza misma; pero hay ahí una cosa de la que la masa no tiene que preocuparse, que la misma no puede ni suponer siquiera, dado que la única aplicación práctica es la que entra en su horizonte intelectual; y, en la masa de que hablamos, es menester seguramente comprender a la gran mayoría de los «letrados» confucionistas mismos.

Tao-Te-King “El Esoterismo islámico y el Taoísmo”, cap X, párrafo 8º y 9º. Lao-tseu no escribió más que un solo tratado, por lo demás extremadamente

conciso, el Tao-te-King o «Libro de la Vía y de la Rectitud»; todos los demás textos taoístas son, o comentarios de ese libro fundamental, o redacciones más o menos tardías de algunas enseñanzas complementarias que, primeramente, habían sido puramente orales. El Tao, que se traduce literalmente por «Vía», y que ha dado su nombre a la doctrina misma, es el Principio supremo, considerado bajo el punto de vista estrictamente metafísico: es a la vez el origen y el fin de todos los seres, así como lo indica muy claramente el carácter ideográfico que le representa. El Te, que preferimos traducir por «Rectitud» antes que por «Virtud» como se hace a veces, y eso a fin de no parecer darle una acepción «moral» que de ningún modo está en el espíritu del Taoísmo; el Te, decimos, es lo que se podría denominar una «especificación» del Tao, en relación a un ser determinado, tal como el ser humano por ejemplo: es la dirección que este ser debe seguir para que su existencia, en el estado en que se encuentra al presente, sea según la Vía, o, en otros términos, en conformidad con el Principio. Lao-tseu se coloca pues primero en el Orden Universal, y desciende después a una aplicación; pero esta aplicación, aunque apuntando propiamente al caso del hombre, de ningún modo se hace bajo un punto de vista social o moral; lo que se considera en ella, es siempre y exclusivamente el vinculamiento al Principio supremo, y así, en realidad, no salimos del dominio metafísico.

Tarot (Ver: “Artes Adivinatorias”).

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Teatro “Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XXVIII, párrafos 2º y 3º. De una manera general, puede decirse que el teatro es un símbolo de la

manifestación, cuyo carácter ilusorio expresa tan perfectamente como es posible; y este simbolismo puede ser considerado, ya sea desde el punto de vista del actor, ya sea desde el del teatro mismo. El actor es un Símbolo del «Sí mismo» o de la personalidad que se manifiesta por una serie indefinida de estados y de modalidades, que pueden ser considerados como otros tantos papeles diferentes; y es menester notar la importancia que tenía el uso antiguo de la máscara para la perfecta exactitud de este simbolismo (Por lo demás, hay lugar a destacar que esta máscara se llamaba en latín persona; la personalidad es, literalmente, lo que se oculta bajo la máscara de la individualidad). Bajo la máscara, en efecto, el actor permanece él mismo en todos sus papeles, como la personalidad es «no afectada» por todas sus manifestaciones; la supresión de la máscara, al contrario, obliga al actor a modificar su propia fisonomía y así parece alterar de alguna manera su identidad esencial. No obstante, en todos los casos, el actor permanece en el fondo otra cosa que lo que parece ser, del mismo modo que la personalidad es otra cosa que los múltiples estados manifestados, que no son más que las apariencias exteriores y cambiantes de las que se reviste para realizar, según los modos diversos que convienen a su naturaleza, las posibilidades indefinidas que contiene en sí misma en la permanente actualidad de la no manifestación.

Si pasamos a otro punto de vista, podemos decir que el teatro es una imagen del mundo: uno y otro son propiamente una «representación», ya que el mundo mismo, que no existe más que como una consecuencia y una expresión del Principio, del que depende esencialmente en todo lo que es, puede ser considerado como simbolizando a su manera el orden principial, y este carácter simbólico le confiere, por lo demás, un valor superior a lo que es en sí mismo, puesto que es por eso por lo que participa de un grado de realidad más alto.

Es destacable que algunos aplican concretamente esta expresión a lo que concierne a los ángeles y a los demonios, que «representan» efectivamente los estados superiores e inferiores del ser, y que, por lo demás, evidentemente no pueden ser descritos más que simbólicamente con términos tomados al mundo sensible.

“Estudios sobre la Franc-Masonería y el Compagnonage I”, cap. VII, párrafo 6º. Los orígenes del teatro: En sus comienzos fue por un lado esencialmente

ambulante y, por otro, revestía un carácter religioso, al menos en cuanto a sus formas exteriores; carácter religioso comparable al de los peregrinos, de quienes asumían sus apariencias. Lo que resalta la importancia de este hecho, es la comprobación de que el mismo no se circunscribe al ámbito de la Europa medieval; la historia del teatro en la antigua Grecia es completamente análoga y podríamos también encontrar ejemplos de este tipo en la mayor parte de los países de Oriente.

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Tejido “El Simbolismo de la Cruz”, cap. XIV, párrafos 1º, 2º, 4º y 7º, y notas 1 y 3. En sánscrito, sûtra significa «hilo»78: un libro puede estar formado por un

conjunto de sûtras, como un tejido está formado por un ensamblaje de hilos; tantra tiene también el sentido de «hilo» y el de «tejido», y designa más especialmente la «urdimbre» de un tejido. Del mismo modo, en chino, king es la «urdimbre» de una tela, y wei es su «trama»; la primera de estas dos palabras designa al mismo tiempo un libro fundamental, y la segunda designa sus comentarios79. Esta distinción de la «urdimbre» y de la «trama» en el conjunto de las escrituras tradicionales corresponde, según la terminología hindú, a la de la Shruti, que es el fruto de la inspiración directa, y a la de la Smiriti, que es el producto de la reflexión que se ejerce sobre los datos de la Shruti.

La urdimbre, formada de hilos tendidos sobre el telar, representa el elemento inmutable y principial, mientras que los hilos de la trama, que pasan entre los de la urdimbre por el vaivén de la lanzadera, representan el elemento variable y contingente, es decir, las aplicaciones del principio a tales o cuales condiciones particulares. Por otra parte, si se considera un hilo de la urdimbre y un hilo de la trama, uno se apercibe inmediatamente de que su reunión forma la cruz, de la que son respectivamente la línea vertical y la línea horizontal; y todo punto del tejido, siendo así el punto de encuentro de dos hilos perpendiculares entre ellos, es por eso mismo el centro de una tal cruz.

El simbolismo del tejido no se aplica solo a las escrituras tradicionales; se emplea también para representar el mundo, o más exactamente el conjunto de todos los mundos, es decir, de los estados o de los grados, en multitud indefinida, que constituyen la Existencia universal.

Se puede decir que la urdimbre, son los principios que ligan entre ellos todos los mundos o todos los estados, puesto que cada uno de sus hilos liga los puntos que se corresponden en esos diferentes estados, y que la trama, son los conjuntos de acontecimientos que se producen en cada uno de los mundos, de suerte que cada hilo

78 Esta palabra es idéntica al latín sutura, puesto que la misma raíz con el sentido de «coser» se encuentra igualmente en las dos lenguas. — Es al menos curioso constatar que la palabra árabe sûrat, que designa los capítulos del Qorân, está compuesta exactamente de los mismos elementos que el sánscrito sûtura; por lo demás, esta palabra tiene un sentido cercano a «fila» o «hilera», y su derivación es desconocida. 79 Al simbolismo del tejido se vincula también el uso de las cuerdecillas anudadas que tenían el lugar de la escritura en China en una época muy lejana; estas cuerdecillas eran del mismo género que las que los antiguos peruanos empleaban igualmente y a las cuales daban el nombre de quipos. Aunque a veces se haya pretendido que estas últimas no servían más que para contar, parece, no obstante, que expresaban también ideas mucho más complejas, tanto más cuanto que se dice que ellas constituían los «anales del imperio», y ya que, por lo demás, los peruanos jamás han tenido ningún otro procedimiento de escritura, mientras poseían una lengua muy perfecta y muy refinada; esta suerte de ideografía se hacía posible por múltiples combinaciones en las que el empleo de hilos de colores diferentes jugaba un importante papel.

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de esta trama es, como ya lo hemos dicho, el desarrollo de los acontecimientos en un mundo determinado.

Templarios “Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. XI, párrafos 9º, 10º, 11º,

12º, 13º, 14º y 15º. “Guardianes de Tierra Santa”. (Ver: Tierra Santa). Para comprender bien de qué se trata, es menester distinguir entre los

mantenedores de la tradición, cuya función es la de conservarla y transmitirla, y los que reciben solamente de ella, en mayor o menor grado, una comunicación y, podríamos decir, una participación.

Los primeros, depositarios y dispensadores de la doctrina, están junto a la fuente misma, que es propiamente el centro; de allí, la doctrina se comunica y reparte jerárquicamente a los diversos grados iniciáticos.

Así, pues, no todos los que participan de la tradición han llegado al mismo grado, ni realizan las mismas funciones; inclusive sería preciso establecer una distinción entre ambas cosas, las cuales, aunque generalmente en cierta manera se corresponden, no son empero estrictamente solidarias, pues puede ocurrir que un hombre esté intelectualmente cualificado para recibir los grados más altos, pero no sea apto por eso para cumplir todas las funciones en la organización iniciática. Aquí, sólo debemos considerar las funciones; y, desde este punto de vista, diremos que los “guardianes” están en el límite del centro espiritual, tomado en su sentido más lato, o en el último recinto, aquel por el cual el centro está a la vez separado del “mundo exterior” y en relación con él. Por consiguiente, estos “guardianes” tienen una doble función: por una parte, son propiamente los defensores de la “Tierra Santa” en el sentido de que vedan el acceso a quienes no poseen las cualificaciones requeridas para penetrar, y constituyen lo que hemos llamado su “cobertura externa”, es decir, la ocultan a las miradas profanas; por otra parte, aseguran también así ciertas relaciones regulares con el exterior.

Es evidente que el papel de defensor es, para hablar el lenguaje de la tradición hindú, una función de kshátriya; y, precisamente, toda iniciación “caballeresca” está esencialmente adaptada a la naturaleza propia de los hombres que pertenecen a la casta guerrera, o sea la de los kshátriya. Pero, en el caso de los Templarios, hay algo más que tomar en cuenta: aunque su iniciación haya sido esencialmente “caballeresca”, como convenía a su naturaleza y función, tenían un doble carácter, a la vez militar y religioso; y así debía ser si pertenecían, como tenemos buenas razones para creerlo, a los “guardianes” del Centro supremo, donde la autoridad espiritual y el poder temporal se reúnen en su principio común, y que comunica la marca de esta reunión a todo cuanto le está directamente vinculado. En el mundo occidental, donde lo espiritual toma la forma específicamente religiosa, los verdaderos “Guardianes de la Tierra Santa”, en tanto que tuvieron una existencia en cierto modo “oficial”, debían ser caballeros, pero caballeros que fuesen monjes a la

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vez; y, en efecto, eso precisamente fueron los Templarios. Esto nos lleva directamente a hablar del segundo papel de los “Guardianes”

del Centro supremo, papel que consiste, decíamos, en asegurar ciertas relaciones exteriores y sobre todo, agregaremos, en mantener el vínculo entre la tradición primordial y las tradiciones secundarias derivadas. Para que pueda ser así, es menester que haya en cada forma tradicional una o varias organizaciones constituidas en esa misma forma, según todas las apariencias, pero compuestas por hombres conscientes de lo que está más allá de todas las formas, vale decir, de la doctrina única que es la fuente y esencia de todas las otras, y que no es sino la Tradición Primordial.

En el mundo de tradición judeocristiana, tal organización debía, naturalmente, tomar por símbolo el Templo de Salomón; éste, por lo demás, habiendo dejado de existir materialmente desde hacía mucho, no podría tener entonces sino una significación puramente ideal, como imagen del Centro supremo, tal cual lo es todo centro espiritual subordinado; y la etimología misma del nombre Jerusalén indica con harta claridad, que ella no es sino una imagen visible de la misteriosa Salêm de Melquisedec. Si tal fue el carácter de los Templarios, para desempeñar el papel que les estaba asignado, y que concernía a una determinada tradición, la de Occidente, debían permanecer vinculados exteriormente con la forma de esta tradición; pero, a la vez, la conciencia interior de la verdadera unidad doctrinal debía hacerlos capaces de comunicar con los representantes de las otras tradiciones80. Esto explica sus relaciones con ciertas organizaciones orientales, y sobre todo, como es natural, con aquellas que en otras partes desempeñaban un papel similar al de ellos.

(Ver: Vino). (Ver: Virgen).

Temple (Orden del) “Estudios sobre la Franc-Masonería y el Compagnonage”, cap. II, nota 3. Los Compañeros del "Rito de Salomón" han conservado hasta nuestros días

el recuerdo de su conexión con la Orden del Temple. “Estudios sobre la Franc-Masonería y el Compagnonage”, cap. III, párrafo 3º. A partir de la destrucción de la Orden del Temple, se produce la ruptura de

Occidente con su propia tradición iniciática, ruptura que constituye verdaderamente la causa primera de toda la desviación intelectual del mundo moderno.

“Estudios sobre la Franc-Masonería y el Compagnonage II, cap. II, párrafo 1º.

A primera vista, puede parecer que Heredom no sea otra cosa que una forma

80 Esto se refiere a lo que se ha llamado simbólicamente el “Don de lenguas”.

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ligeramente alterada de heirdom, es decir "herencia"; en la "Orden Real de Escocia", la herencia de que se trata sería la de los Templarios que, según la "leyenda", habiéndose refugiado en Escocia tras la destrucción de su Orden, habrían sido allí acogidos por el rey Robert Bruce y habrían fundado la Logia-Madre de Kilwinning. Sin embargo, está muy lejos de explicarlo todo, y es muy posible que este sentido haya venido solamente a añadirse secundariamente, siguiendo una similitud fonética, a una palabra cuyo verdadero origen era muy diferente.

“Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano”, cap. III, párrafos 7º, 8º, 9º y 10º. Y “Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. XI, párrafos 16º y 17º. La destrucción de la Orden del Temple ha traído aparejada para Occidente,

la ruptura de las relaciones regulares con el “Centro del Mundo” (Ver: Templarios); y, en efecto, al siglo XIV debe hacerse remontar la desviación que debía resultar inevitablemente de tal ruptura, y que ha ido acentuándose gradualmente hasta nuestra época.

Esto no significa, empero, que todo vínculo haya sido cortado de una vez por todas; durante bastante tiempo pudieron haberse mantenido relaciones en cierta medida, pero sólo de una manera oculta, por intermedio de organizaciones como la Fede Santa o los “Fieles de Amor”, como la “Massenie del Santo Graal”, y sin duda muchas otras, todas herederas del espíritu de la Orden del Temple, y en su mayoría vinculadas con ella por una filiación más o menos directa. Aquellos que conservaron vivo este espíritu y que inspiraron tales organizaciones sin constituirse nunca ellos mismos en ninguna agrupación definida, fueron aquellos a quienes se llamó, con un nombre esencialmente simbólico, los Rosacruces; pero llegó un día en que los Rosacruces mismos debieron abandonar Occidente, donde las condiciones se habían hecho tales que su acción no podía ejercerse ya, y, se dice, se retiraron entonces a Asia, reabsorbidos en cierto modo hacia el Centro supremo, del cual eran como una emanación. Para el mundo occidental, ya no hay “Tierra Santa” que guardar, puesto que el camino que a ella conduce se ha perdido ya enteramente; ¿cuánto tiempo todavía durará esta situación, y cabe siquiera esperar que la comunicación pueda ser restablecida tarde o temprano? Es ésta una pregunta a la cual no nos corresponde dar respuesta; aparte de que no queremos arriesgar ninguna predicción, la solución no depende sino de Occidente mismo, pues solo retornando a condiciones normales y recobrando el espíritu de su tradición, si le queda aún la posibilidad, podrá ver abrirse de nuevo la vía que conduce al “Centro del Mundo”.

“Autoridad Espiritual, Poder Temporal”, cap. VII, párrafo 3º y nota 4. La Orden del Temple recordaremos sólo que ésta constituía como un lazo

entre Oriente y Occidente, y que, en occidente mismo, era, por su doble carácter religioso y guerrero, una suerte de lazo de unión entre lo espiritual y lo temporal, si es que este doble carácter no debe ser interpretado como el signo de una relación más directa con la fuente común de los dos poderes. Sobre este punto ver nuestro estudio sobre San Bernardo; hemos señalado allí que los dos caracteres del monje y del

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caballero se encontrarían reunidos en San Bernardo, autor de la regla de la Orden del Temple, calificada por él de «milicia de Dios», y por eso se explica el papel, que tuvo que jugar constantemente, de conciliador y de árbitro entre el poder religioso y el poder político.

(Ver: Templarios).

Templos sin puertas “El Esoterismo islámico y el Taoísmo”, cap. X, párrafo 20º. Los «templos sin puertas», son los «colegios donde no se enseña», son

organizaciones que no tienen ninguno de los caracteres de una «sociedad» en el sentido europeo de este término, que no tienen forma exterior definida, que a veces no tienen ni siquiera nombre, y que sin embargo crean entre sus miembros el lazo más efectivo y más indisoluble que pueda existir; todo esto nada podría representarlo a la imaginación occidental, no proveyendo aquí, lo que le es familiar, ningún término válido de comparación.

Tercer Nacimiento “Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap XXV, párrafo 3º y nota 3. El punto del proceso iniciático que marcará el paso del orden psíquico al

orden espiritual, podría ser considerado más especialmente como constituyendo una «segunda muerte» y un «tercer nacimiento» (en el simbolismo masónico, se corresponde a la iniciación al grado de Maestro). Conviene agregar que este «tercer nacimiento» será representado más bien como una «resurrección» que como un nacimiento ordinario, porque aquí ya no se trata de un comienzo en el mismo sentido que cuando la iniciación primera; las posibilidades ya desarrolladas, y adquiridas de una vez por todas, deberán volver a encontrarse después de este paso, pero «transformadas», de una manera análoga a aquella en la que el «cuerpo glorioso» o «cuerpo de resurrección» representa la «transformación» de las posibilidades humanas, más allá de las condiciones limitativas que definen el modo de existencia de la individualidad como tal.

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. XXXIII, párrafo 2º y 3º, y nota

3. Ahora, falta considerar otra cuestión particularmente importante desde el

punto de vista iniciático: hemos hablado de la caverna como lugar del “Segundo nacimiento”; pero ha de hacerse una distinción esencial entre este “Segundo nacimiento” y el “Tercer nacimiento”; distinción que en suma corresponde a la de la iniciación en los “Misterios Menores” y en los “Misterios Mayores”. Si el “Tercer nacimiento” se representa también como cumplido en la caverna, ¿de qué modo se adaptará a él el simbolismo, de ésta? El “Segundo nacimiento”, que es propiamente lo

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que puede llamarse la “regeneración psíquica”, se opera en el dominio de las posibilidades sutiles de la individualidad humana; el “Tercer nacimiento”, al contrario, al efectuarse directamente en el orden espiritual, y no ya en el psíquico, es el acceso al dominio de las posibilidades supra-individuales. El uno es, pues, propiamente un “nacimiento en el cosmos” (proceso al cual corresponde, en el orden “macrocósmico”, el nacimiento del Avatâra) y por consiguiente es lógico que se lo figure como ocurrido íntegramente en el interior de la caverna; pero el otro es un “nacimiento fuera del cosmos” y a esta “salida del cosmos”, según la expresión de Hermes, debe corresponder, para que el simbolismo sea completo, una salida final de la caverna, la cual contiene solamente las posibilidades incluidas en el “cosmos”, las que el iniciado debe precisamente sobrepasar en esta nueva fase del desarrollo de su ser, del cual el “Segundo nacimiento” no era en realidad sino el punto de partida.

El “Tercer nacimiento” está precedido necesariamente de la “Segunda muerte”; que no es ya la muerte al mundo profano, sino verdaderamente la “muerte al cosmos” (y también “en el cosmos”), y por eso el nacimiento “extracósmico” se asimila siempre a una “resurrección”81 Para que pueda ocurrir tal “resurrección”, que es al mismo tiempo la salida de la caverna, es necesario que sea retirada la piedra que cierra la abertura del “sepulcro” (es decir, de la caverna misma).

Ternario (Ver: Dualidad y el Ternario). Tiempo “La Gran Tríada”, cap. XXII, párrafo 2º y nota 6. (Interesante leer todo el capítulo). En lo que concierne al tiempo, la cuestión puede parecer más difícil de

resolver y no obstante también hay ahí un ternario, puesto que se habla del «triple tiempo» (en sánscrito trikâla), es decir, que el tiempo es considerado bajo tres modalidades, que son el pasado, el presente y el porvenir; pero, ¿pueden estas tres modalidades ser puestas en relación con los tres términos de los ternarios, tales como los que examinamos aquí? Primeramente, es menester precisar que el presente puede ser representado como un punto que divide en dos partes la línea según la cual se desarrolla el tiempo, y que determina así, en cada instante, la separación (pero también la unión) entre el pasado y el porvenir, de los que es el límite común, del mismo modo que el plano mediano es el límite de las dos mitades superior e inferior del espacio. Como lo hemos explicado en otra parte, la representación «rectilínea» del tiempo es insuficiente e inexacta, puesto que el tiempo es en realidad «cíclico», y puesto que este carácter se encuentra también hasta en sus menores subdivisiones; pero aquí no vamos a especificar la forma de la línea representativa, ya que, cualquiera que sea, para el ser que está situado en un punto de esta línea, las dos 81 Se encuentra igualmente lo análogo de todo esto, en el simbolismo de la crisálida y de su transformación en mariposa.

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partes en las que está dividida aparecen siempre como situadas respectivamente «antes» y «después» de este punto, del mismo modo que las dos mitades del espacio aparecían como situadas «arriba» y «abajo», es decir, por encima y por debajo del plano que se toma como «nivel de referencia». Para completar a este respecto el paralelismo entre las determinaciones espaciales y temporales, el punto representativo del presente siempre puede ser tomado en un cierto sentido como el «medio del tiempo», puesto que, a partir de este punto, el tiempo no puede aparecer sino como igualmente indefinido en las dos direcciones opuestas que corresponden al pasado y al porvenir. Por lo demás, hay algo más: el «hombre verdadero» ocupa el centro del estado humano, es decir, un punto que debe ser verdaderamente «central» en relación a todas las condiciones de este estado, comprendida la condición temporal (Aquí no puede hablarse del «hombre transcendente», puesto que éste está enteramente más allá de la condición temporal, así como de todas las demás; pero, si ocurre que se sitúa en el estado humano y ocupa en él a fortiori, la posición central a todos los respectos); así pues, se puede decir que se sitúa efectivamente en el «medio del tiempo», que él mismo determina por el hecho de que domina en cierto modo las condiciones individuales, del mismo modo que, en la tradición china, el Emperador, al colocarse en el punto central del Ming-tang, determina el medio del ciclo anual; así pues, el «medio del tiempo» es propiamente, si se puede expresar así, el «lugar» temporal del «hombre verdadero», y, para él, este punto es verdaderamente siempre el presente.

“El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, cap. XXIII, párrafos 1º y 2º. El tiempo está «cualificado» de una manera diferente en cada instante, por

las condiciones cíclicas de la manifestación a la que pertenece. En el «fin del mundo», es decir, en el límite mismo de la manifestación

cíclica, «ya no hay más tiempo». “Micelánea”, cap. IV Segunda parte, párrafo 7º y notas 14, 15 y 16. Si recordamos cuál de los cinco sentidos es aquel en el que el tiempo nos es

más particularmente manifiesto, es fácil darse cuenta de que se trata del sentido del oído; éste es por lo demás un hecho que puede ser verificado experimentalmente por todos aquellos que están habituados a controlar el origen respectivo de sus diversas percepciones. La razón por la cual esto es así consiste en lo siguiente: para que el tiempo pueda ser percibido materialmente (es decir, entrar en relación con la materia, en lo que concierne especialmente a nuestro organismo corporal), es preciso que se haga susceptible de ser medido, pues éste es, en el mundo físico, un carácter general de toda cualidad sensible (cuando se la considera en tanto que tal); ahora bien, el tiempo no puede ser directamente percibido por nosotros, ya que no es divisible en sí mismo, y no podemos concebir la medida sino por la división, al menos de una forma normal y sensible (pues, no obstante, se pueden concebir otros modos de medida, como la integración, por ejemplo). El tiempo no será entonces mensurable en tanto no se exprese en función de una variable divisible, y, como más

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adelante veremos, esta variable no puede ser más que el espacio, siendo la divisibilidad una cualidad esencialmente inherente a éste. Por lo tanto, para medir el tiempo nos es necesario considerarlo en tanto que entra en relación con el espacio, con el que se combina en cierto modo, y el resultado de esta combinación es el movimiento, en el cual el espacio recorrido, siendo la suma de una serie de desplazamientos elementales considerados en modo sucesivo (es decir, precisamente en la condición temporal) está en función del tiempo empleado en recorrerlo; la relación existente entre este espacio y este tiempo expresa la ley del movimiento considerado

Tiempo (Contracción del tiempo) “El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, cap. XXIII, párrafos 1º, 2º y

último, y nota 7. Como lo hemos dicho precedentemente, el tiempo desgasta en cierto modo

al espacio, por un efecto del poder de contracción que representa y que tiende a reducir cada vez más la expansión espacial a la cual se opone; pero, en esta acción contra el principio antagonista, el tiempo mismo se desenvuelve con una velocidad siempre creciente, ya que, lejos de ser homogéneo como lo suponen aquellos que no le consideran más que desde el punto de vista cuantitativo únicamente, está al contrario «cualificado» de una manera diferente en cada instante por las condiciones cíclicas de la manifestación a la que pertenece. Esta aceleración deviene más visible que nunca en nuestra época, porque se exagera en los últimos periodos del ciclo, pero, de hecho, existe constantemente desde el comienzo hasta el fin de éste; así pues, se podría decir que el tiempo no solo contrae al espacio, sino que se contrae también él mismo progresivamente; esta contracción se expresa por la proporción decreciente de los cuatro Yugas, con todo lo que implica, comprendida ahí la disminución correspondiente de la vida humana. Se dice a veces, sin duda sin comprender la verdadera razón de ello, que hoy día los hombres viven más rápido que antaño, y eso es literalmente verdad; en el fondo, la prisa característica que los modernos ponen en todas las cosas no es más que la consecuencia de la impresión que sienten confusamente de que ello es así.

En su grado más extremo, la contracción del tiempo desembocaría en reducirle finalmente a un instante único, y entonces la duración habría dejado de existir verdaderamente, ya que es evidente que, en el instante, ya no puede haber ninguna sucesión. Es así como «el tiempo devorador acaba por devorarse a sí mismo», de suerte que, en el «fin del mundo», es decir, en el límite mismo de la manifestación cíclica, «ya no hay más tiempo»; y por eso también es por lo que se dice que la «muerte es el último ser que morirá», ya que allí donde no hay sucesión de ningún tipo, ya no hay tampoco muerte posible. Desde que la sucesión está detenida, o desde que, en términos simbólicos, «la rueda ha cesado de girar», todo lo que existe no puede estar más que en perfecta simultaneidad; así pues, la sucesión se encuentra transmutada en cierto modo en simultaneidad, lo que se puede expresar

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también diciendo que «el tiempo se ha cambiado en espacio». Así, un «vuelco» se opera en último lugar contra el tiempo y en provecho del espacio: en el momento mismo en que el tiempo parecía acabar de devorar al espacio, es al contrario el espacio el que absorbe al tiempo; y eso es, se podría decir refiriéndose al sentido cosmológico del simbolismo bíblico, la revancha final de Abel sobre Caín.

No obstante, en realidad, es siempre lo que está más próximo, puesto que no ha dejado de estar nunca en el centro de todas las cosas (Es el «Regnum Dei intra vos est» del Evangelio), y esto marca la relación inversa del punto de vista «exterior» y del punto de vista «interior». Únicamente, para que esta proximidad pueda ser realizada de hecho, es menester necesariamente que la condición temporal sea suprimida, puesto que es el desenvolvimiento mismo del tiempo, conformemente a las leyes de la manifestación, el que ha traído el alejamiento aparente, y puesto que, por lo demás, el tiempo, por la definición misma de la sucesión, no puede remontar su curso; la liberación de esta condición es siempre posible para algunos seres en particular, pero, en lo que concierne a la humanidad (o más exactamente a una humanidad) tomada en su conjunto, implica evidentemente que ésta ha recorrido enteramente el ciclo de su manifestación corporal, y no es sino entonces cuando puede, con todo el conjunto del medio terrestre que depende de ella y que participa en la misma marcha cíclica, ser reintegrada verdaderamente al «estado primordial» o, lo que es la misma cosa, al «centro del mundo». Es en este centro donde «el tiempo se cambia en espacio», porque es aquí donde está el reflejo directo, en nuestro estado de existencia, de la eternidad principial, lo que excluye toda sucesión; la muerte tampoco puede alcanzarle, y por consiguiente, es propiamente también la «morada de la inmortalidad»; todas las cosas aparecen aquí en perfecta simultaneidad en un inmutable presente, por el poder del «tercer ojo», con el que el hombre ha recobrado el «sentido de la eternidad».

Tierra Prometida “Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap XI, párrafo 3º. Tierra de los Vivos” es exactamente sinónimo de “morada de inmortalidad”,

y la liturgia católica la aplica a la morada celeste de los elegidos, que estaba en efecto figurada por la Tierra Prometida, puesto que Israel, al penetrar en ésta, debía ver el fin de sus tribulaciones.

Tierra Santa “Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap XI, párrafo 6º y nbota 13. Hay tantas “Tierras’ Santas” particulares como formas tradicionales regulares

existen, puesto que representan los centros espirituales que corresponden, respectivamente, a las diferentes formas; pero, si igual simbolismo se aplica uniformemente a todas esas “Tierras Santas”, se debe a que los centros espirituales tienen todos una constitución análoga, y a menudo hasta en muy precisos

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pormenores, porque son otras tantas imágenes de un mismo centro único y supremo, solo el cual es verdaderamente el “Centro del Mundo”, pero del cual aquéllos toman los atributos como participantes de su naturaleza por una comunicación directa, en la cual reside la ortodoxia tradicional, y como representantes efectivos de él, de una manera más o menos exterior, para tiempos y lugares determinados. En otros términos, existe una “Tierra Santa” por excelencia, prototipo de todas las otras, centro espiritual al cual todas las demás están subordinadas, sede de la Tradición Primordial, de la cual todas las tradiciones particulares derivan por adaptación a tales o cuales condiciones definidas de un pueblo o de una época. Esa “Tierra Santa” por excelencia es la “comarca suprema”, según el sentido del término sánscrito Paradesha, del cual los caldeos hicieron Pardés y los occidentales Paraíso; es, en efecto, el “Paraíso terrestre”, ciertamente punto de partida de toda tradición, que tiene en su centro la fuente única de donde parten los cuatro ríos que fluyen hacia los cuatro puntos cardinales, y es a la vez “morada de inmortalidad”, como es fácil advertirlo refiriéndose a los primeros capítulos del Génesis. Por eso la “fuente de enseñanza” es al mismo tiempo la “fuente de juventud” (fons iuventutis), porque quien bebe de ella se libera de la condición temporal; está, por otra parte, situada al pie del “Árbol de Vida” y sus aguas se identifican evidentemente con el “elixir de longevidad” de los hermetistas o al “elixir de inmortalidad”, de que se trata en todas partes bajo nombres diversos.

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. LXVI, párrafo 1º. “Tierra Santa”, es el lugar reservado a los “elegidos”, un centro espiritual que

era, en todos los casos, una imagen o reflejo del verdadero “Centro del Mundo”, tal como en la tradición Extremo-Oriental el Emperador se situaba siempre en el lugar central.

“Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano”, cap. III, párrafos 2º y 6º. La expresión "Tierra Santa" tiene cierto número de sinónimos: "Tierra

Pura, "Tierra de los Santos", "Tierra de los Bienaventurados", "Tierra de los Vivientes", "Tierra de Inmortalidad", que estas designaciones equivalentes se encuentran en las tradiciones de todos los pueblos, y que se aplican siempre esencialmente a un centro espiritual cuya localización en una región determinada, por lo demás, puede entenderse, según los casos literal o simbólicamente, o en ambos sentidos a la vez. Toda "Tierra Santa" se designa además por expresiones como 'las de "Centro del Mundo" o "Corazón del Mundo".

Debemos añadir ahora que el simbolismo de la "Tierra Santa" tiene un doble sentido: ya se refiera al Centro supremo o a un centro subordinado, representa no sólo a este centro mismo, sino también -por una asociación por lo demás muy natural- a la tradición que de él emana o que en él se conserva; es decir, en el primer caso, a la Tradición Primordial y, en el segundo, a determinada forma de tradición particular82. Este doble sentido se encuentra análogamente, y de modo muy claro, en

82 Analógicamente, desde el punto de vista cosmogónico el "Centro del Mundo" es el punto original

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el simbolismo del "Santo Grial", que es a la vez un vaso (grasale) y un libro (gradale o graduale); este último aspecto designa manifiestamente la tradición, mientras que el primero concierne más directamente al estado correspondiente a la posesión efectiva de esa tradición, vale decir al "estado edénico", si se trata de la Tradición Primordial; y quien ha llegado a tal estado está, por eso mismo, reintegrado al Pardes, de suerte que puede decirse que su morada se encuentra en adelante en el "Centro del Mundo".

Tinieblas “Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XLVI, párrafos 1º y 2º. Las tinieblas representan siempre, en el simbolismo tradicional, el estado de

las potencialidades no desarrolladas que constituyen el «caos»; y, correlativamente, la luz se pone en relación con el mundo manifestado, en el que estas potencialidades serán actualizadas, es decir, el «cosmos».

Así pues, la luz es en efecto «después de las tinieblas», y eso no sólo desde el punto de vista «macro-cósmico», sino igualmente desde el punto de vista «micro-cósmico» que es el de la iniciación, puesto que, a este respecto, las tinieblas representan el mundo profano, de donde viene el recipiendario, o el estado profano en el que éste se encuentra primero, hasta el momento preciso en que devendrá iniciado al «recibir la luz». Así pues, por la iniciación, el ser pasa de «las tinieblas a la luz», como el mundo, en su origen mismo (y el simbolismo del «nacimiento» es igualmente aplicable en los dos casos), ha pasado por ahí por el acto del Verbo creador y ordenador; y así la iniciación es verdaderamente, según un carácter por lo demás muy general de los Ritos tradicionales, una imagen de «lo que se hizo en el comienzo».

“Iniciación y Realización Espiritual”, cap. XXXI, párrafos 1º, 3º y penúltimo. El simbolismo de las «tinieblas», en su acepción tradicional más general, se

presenta bajo dos sentidos opuestos, uno superior y el otro inferior. Resulta que el sentido inferior de las tinieblas es de orden cosmológico,

mientras que su sentido superior es de orden propiamente metafísico. También se puede destacar que su relación permite dar cuenta del hecho de que, el origen y el desarrollo de la manifestación, pueden considerarse a la vez en un sentido ascendente y en un sentido descendente; si ello es así, es porque la manifestación no procede sólo de Prakriti, a partir de la cual su total desarrollo es un paso gradual de la potencia al acto, que puede describirse como un proceso ascendente; en realidad, procede de los dos polos complementarios del Ser, es decir, de Purusha y de Prakriti y, con relación a Purusha, su desarrollo es un alejamiento gradual del Principio, y por tanto un verdadero descenso.

Se podrá comprender fácilmente que no hay ninguna contradicción entre la

de donde se profiere el Verbo creador, que es también el Verbo mismo.

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asimilación del punto de partida o del estado original de la manifestación a las tinieblas en su sentido inferior, por un lado, y, por el otro, la enseñanza tradicional concerniente a la espiritualidad del «Estado Primordial», ya que las dos cosas no se refieren al mismo punto de vista, sino respectivamente a los dos puntos de vista complementarios que acabamos de definir.

Desde que uno se coloca en el punto de vista de la constitución del ser humano, las tinieblas inferiores deberán aparecer en él, más bien bajo el aspecto de una modalidad de este ser, que bajo el de un primer «momento» de su existencia; pero, por lo demás, las dos cosas se juntan en un cierto sentido, pues de lo que se trata es siempre el punto de partida del desarrollo del individuo; desarrollo a cuyas diferentes fases corresponden sus diversas modalidades, entre las cuales se establece, por eso mismo, una cierta jerarquía; así pues, es lo que se puede llamar una potencialidad relativa, a partir de la cual se efectuará el desarrollo integral de la manifestación individual. A este respecto, lo que representan las tinieblas inferiores no puede ser más que la parte más grosera de la individualidad humana, la más «tamásica» en cierto modo, pero en la cual, sin embargo, esta individualidad se encuentra envuelta en su totalidad, como un germen o un embrión; en otros términos, no será nada más que la modalidad corporal misma.

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. XXXV, nota 10. Si la “culminación” del Sol visible ocurre a mediodía, la del “Sol espiritual”

podrá considerarse simbólicamente como ubicada a medianoche; por eso se dice de los iniciados, en los “Misterios Mayores”, de la Antigüedad, que “contemplaban el Sol a medianoche”. Desde este punto de vista, la noche no representa ya la ausencia o privación de la luz, sino su estado principal de no-manifestación, lo que por lo demás corresponde estrictamente a la significación superior de las tinieblas, o del color negro, como símbolo de lo no-manifestado; y también en este sentido deben entenderse ciertas enseñanzas del esoterismo islámico, según las cuales “la noche es mejor que el día”. Se puede notar además que, si el simbolismo “solar” tiene una relación evidente con el día, el simbolismo “polar”, en cambio, tiene cierta relación con la noche; y es también muy significativo a este respecto, que el “Sol de medianoche” tenga literalmente, en el orden de los fenómenos sensibles, su representación en las regiones hiperbóreas, es decir, allí mismo donde se sitúa el origen de la Tradición Primordial.

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. LIX, párrafo 4º. C. Hentze ve ante todo en el T’ao-t’ie, un “demonio de las tinieblas”; esto

puede ser verdad en cierto sentido, pero a condición de ser explicado con precisión, como dicho autor lo ha hecho, por lo demás, en un posterior trabajo. No es un “demonio” en el sentido ordinario del término, sino en el sentido original del Ásura védico, y las tinieblas de que se trata son en realidad las “tinieblas superiores”; en otros términos, se trata de un símbolo de la “Identidad Suprema” en cuanto alternativamente absorbe y emite la “Luz del Mundo”.

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Coomaraswamy ha podido decir con razón, que este rostro, cualesquiera fueren sus apariencias diversas, es verdaderamente la “Faz de Dios”, que a la vez “mata y vivifica”.

Tiranía “Autoridad Espiritual, Poder Temporal”, cap. VI, última nota. Un gobierno en el que hombres de casta inferior se atribuyen el título y las

funciones de la realeza, es lo que los antiguos griegos llamaban «tiranía»; como se ve, el sentido primitivo de esta palabra está bastante alejado del que ha tomado entre los modernos, que lo emplean más bien como sinónimo de «despotismo».

Tolerancia “Iniciación y Realización Espiritual”, cap. XVII, último párrafo. Los orientales, y más generalmente todos los pueblos que tienen una

civilización tradicional, han ignorado siempre lo que los occidentales modernos decoran con el nombre de «tolerancia», y que no es realmente más que la indiferencia a la verdad, es decir, algo que no puede concebirse más que allí donde la intelectualidad está totalmente ausente; que los occidentales se jacten de esta «tolerancia», como de una virtud, ¿no es eso un indicio contundente del grado de bajeza a donde les ha llevado renegar de la tradición?

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap I, párrafo 5º. So pretexto de “tolerancia”, muchos se tornan cómplices inconscientes de

verdaderas falsificaciones de la religión, cuya intención oculta están lejos de suponer. “Oriente y Occidente”, cap. II, párrafo 1º.

Es propiamente una ausencia de principio, que se traduce por esa indiferencia respecto a la verdad y al error que ha recibido, desde el siglo XVIII, el nombre de «tolerancia». Que se nos comprenda bien: no entendemos censurar la tolerancia práctica, que se ejerce hacia los individuos, sino sólo la tolerancia teórica, que pretende ejercerse hacia las ideas y reconocerlas a todas los mismos derechos, lo que debería implicar lógicamente un escepticismo radical; y, por lo demás, no podemos impedirnos constatar que, como todos los propagandistas, los apóstoles de la tolerancia son muy frecuentemente, de hecho, los más intolerantes de los hombres. En efecto, se ha producido este hecho que es de una ironía singular: aquellos que han querido invertir todos los dogmas han creado para su uso, no diremos que un dogma nuevo, sino una caricatura de dogma, que han llegado a imponer a la generalidad del mundo occidental; así se han establecido, so pretexto de una «liberación del pensamiento», las creencias más quiméricas que se hayan visto nunca en ningún tiempo-

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Trabajo “Iniciación y Realización Espiritual”, cap. X, párrafos 1º, 2º, 3º y 4º, y nota 1. Se sabe que la «glorificación del trabajo» es concretamente, en la Masonería,

el tema de la última parte de la iniciación al grado de Compañero; y desafortunadamente, en nuestros días, esta «glorificación» se comprende ahí generalmente de esta manera completamente profana, en lugar de ser entendida, como lo debiera, en el sentido legítimo y realmente tradicional.

El trabajo, considerado como los profanos, no es evidentemente otra cosa que una forma de la acción, y una forma a la que, por otra parte, el prejuicio «moralista» arrastra a atribuir todavía mayor importancia que a toda otra, porque es la que se presta mejor a ser presentada como constituyendo un «deber» para el hombre y como contribuyendo a asegurar su «dignidad».

A ello se agrega, la intención claramente anti-tradicional, de despreciar la contemplación, que se quiere asimilar a la «ociosidad», mientras que, más bien al contrario, la contemplación es en realidad la actividad más alta concebible, y cuando, además, la acción separada de la contemplación no puede ser más que ciega y desordenada.

No importa cuál trabajo, hecho indistintamente por no importa quién, y únicamente por el placer de actuar o por necesidad de «ganarse la vida», no merece ser exaltado de ninguna manera, y ni siquiera puede ser considerado más que como una cosa anormal, opuesta al orden que debería regir las instituciones humanas, hasta tal punto que, en las condiciones de nuestra época, ocurre muy frecuentemente que el trabajo llega a tomar un carácter que, sin ninguna exageración, se podría calificar de «infra-humano».

Un trabajo no es realmente válido más que si es conforme a la naturaleza misma del ser que lo hace. Es menester entender, a la vez, el ejercicio de una actividad conforme a su naturaleza y, como consecuencia inmediata de esta actividad, el paso de la «potencia» al «acto» de las posibilidades que están comprendidas en esa naturaleza. Y, cuando ello es así, el provecho material que puede sacarse legítimamente de él, no aparece sino como un fin completamente secundario y contingente, por no decir incluso desdeñable frente a otro fin superior, que es el desarrollo y como el acabamiento «en acto» de la naturaleza misma del ser humano.

Según la expresión de los Libros hindúes, «debemos construir como los Dêvas lo hicieron en el comienzo»; esto, que se entiende naturalmente del ejercicio de todos los oficios dignos de este nombre, implica que el trabajo tiene un carácter propiamente ritual; y no es solo este carácter ritual el que asegura esta «conformidad al orden», sino que se puede decir incluso que este carácter ritual no constituye verdaderamente más que uno, con esta conformidad misma. Cuanto más realiza el artesano por su trabajo, las virtualidades de su propia naturaleza, tanto más crece al mismo tiempo su semejanza con el Artesano divino, y tanto más se integran perfectamente sus obras en la armonía del Cosmos.

La «glorificación del trabajo» responde ciertamente a una verdad, e incluso a

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una verdad de orden profundo. El trabajo mismo es «glorificado», es decir, «transformado», cuando, en lugar de no ser más que una simple actividad profana, constituye una colaboración consciente y efectiva en la realización del plan del «Gran Arquitecto del Universo».

Tradición “Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. IX, párrafos 1º, 2º y 4º. Tradición = Qabbalah = Transmisión. Si cualquier cosa puede constituir el objeto de una transmisión,

comprendidas ahí las cosas del orden más profano; entonces, ¿por qué no se podría hablar también de «tradición» para todo lo que es así transmitido, cualquiera que sea su naturaleza, en lugar de restringir el empleo de esta palabra únicamente al dominio que podemos llamar «sagrado»?

Debemos hacer primero una precisión importante, y que reduce ya mucho el alcance de esta cuestión: es que, si uno se remite a los orígenes, esta cuestión no tendría que plantearse, puesto que la distinción entre «sagrado» y «profano» que implica, era entonces inexistente. En efecto, como lo hemos explicado frecuentemente, no hay propiamente un dominio profano, al que un cierto orden de cosas pertenecería por su naturaleza misma; en realidad, hay solo un punto de vista profano, que no es más que la consecuencia y el producto de una cierta degeneración, que resulta de la marcha descendente del ciclo humano y de su alejamiento gradual del estado principial. Por consiguiente, anteriormente a esta degeneración, es decir, en suma en el estado normal de la humanidad todavía no caída, se puede decir que todo tenía verdaderamente un carácter tradicional, porque todo era considerado en su dependencia esencial, al respecto de los principios y en conformidad con éstos, de tal suerte que una actividad profana, es decir, separada de estos mismos principios e ignorándolos, hubiera sido algo completamente inconcebible, incluso para lo que depende de lo que se ha convenido llamar hoy día la «vida ordinaria», o más bien para lo que podía correspondérsele entonces, pero que aparecía bajo un aspecto muy diferente de lo que nuestros contemporáneos entienden por eso, y con mayor razón en lo que concierne a las ciencias, a las artes y a los oficios, para los que este carácter tradicional se ha mantenido integralmente hasta mucho más tarde y que se encuentra todavía en toda civilización de tipo normal, de suerte que podría decirse que su concepción profana, aparte de la excepción que hay quizás lugar a hacer hasta un cierto punto para la antigüedad llamada «clásica», es exclusivamente propia de la civilización moderna, sólo que no representa, ella misma, en el fondo, más que el último grado de la degeneración de la que acabamos de hablar.

Al mismo tiempo, se puede destacar que el carácter «transcendente» de todo lo que es tradicional, implica también una transmisión en un sentido diferente, que parte de los Principios mismos para comunicarse al estado humano.

Se podría hablar incluso a la vez de una transmisión «vertical», de lo supra-

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humano a lo humano, y de una transmisión «horizontal», a través de los estados o los estadios sucesivos de la humanidad; por lo demás, la transmisión vertical es esencialmente «a-temporal», mientras que la transmisión horizontal implica sólo una sucesión cronológica. Agregamos también que la transmisión vertical, que es tal cuando se la considera de arriba hacia abajo como acabamos de hacerlo, deviene, si se toma al contrario de abajo hacia arriba, una «participación» de la humanidad en las realidades del orden principial; participación que, en efecto, es asegurada precisamente por la tradición bajo todas sus formas, puesto que eso es aquello por lo que la humanidad es puesta en una relación efectiva y consciente con lo que le es superior. Por su lado, la transmisión horizontal, si se considera remontando el curso de los tiempos, deviene propiamente un «retorno a los orígenes», es decir, una restauración del «Estado Primordial»; y ya hemos indicado más atrás que esta restauración es precisamente una condición necesaria para que, desde ahí, el hombre pueda después elevarse efectivamente a los estados superiores.

Tradición (Hiperbórea y Atlántida) “Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. XXV, párrafo 7º y nota 6. La Tradición Hiperbórea es la más antigua de las tradiciones de la humanidad

actual; es verdaderamente la tradición primitiva para el presente Manvántara. Señalemos a este respecto que algunos, por una extraña confusión, hablan

hoy de “Atlántida hiperbórea”; la Hiperbórea y la Atlántida son dos regiones distintas, como el Norte y el Oeste son dos puntos cardinales diferentes, y, en cuanto punto de partida de una tradición, la primera es muy anterior a la segunda.

Tradición Primordial “Estudios sobre el Hinduismo”, cap. XI, párrafo 9 Siendo esto cierto para todas las formas tradicionales, sería un error querer

asimilar el Sanâtana Dharma83 a una de ellas, sea cual sea, por ejemplo a la tradición hindú tal como se nos presenta actualmente; y, si este error es a veces cometido de

83 En lenguaje occidental, podría traducirse por Lex perennis.

En realidad no es sino la Tradición Primordial, que es lo único que subsiste continuamente y sin cambios a través de todo el Manvantara y posee así la perpetuidad cíclica, porque su misma primordialidad la sustrae de todas las vicisitudes de las épocas sucesivas, y sólo así puede, con todo rigor, ser cobnsiderada como verdadera y plenamente integral. Por ello, a consecuencia de la marcha descendente de ciclo y del obscurecimiento espiritual resultante, la Tradición Primordial se ha ocultado y se ha hecho inaccesible a la humanidad ordinaria.

Cada Tradición “derivada” (la “no Primordial”) podría decir que de sí misma que es el Sanâtana-Dharma, lo que sería verdadero en un sentido relativo, aunque evidentemente falso en el sentido absoluto.

Es por ello que, solamente desde el interior de las Tradiciones, e incluso podríamos decir más exactamente, desde su centro mismo, si se logra llegar a él, se puede tomar realmente conciencia de lo que constituye su unidad esencial y fundamental, es decir, alcanzar verdaderamente el pleno conocimiento del Sanâtana-Dharma.

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hecho, no puede ser más que por aquellos cuyo horizonte, en razón de las circunstancias en las que se encuentran, está limitado exclusivamente a esta única tradición. Si, no obstante, esta asimilación es legítima en cierta medida, según lo que acabamos de explicar, los adherentes a cada una de las demás tradiciones podrían decir también, en el mismo sentido y al mismo título, que su propia tradición es el Sanâtana Dharma; tal afirmación sería siempre verdadera en un sentido relativo, aunque sea evidentemente falsa en el sentido absoluto. Existe sin embargo una razón por la cual la noción del Sanâtana Dharma aparece como ligada más particularmente a la tradición hindú: y es que ésta es, de todas las formas tradicionales actualmente vivas, la que deriva más directamente de la Tradición Primordial, puesto que es en cierto modo como su continuación en el exterior, teniendo siempre en cuenta, por supuesto, las condiciones en las cuales se desarrolla el ciclo humano y del cual da una descripción más completa que todas las que pudiéramos encontrar, y así participa en mayor grado que las demás en su perpetuidad. Además, es interesante remarcar que la tradición hindú y la tradición islámica son las únicas que afirman explícitamente la validez de todas las restantes tradiciones ortodoxas; y, si ello es así, es porque, siendo la primera y la última en el curso del Manvantara, deben integrar igualmente, aunque en modos diferentes, todas estas formas diversas que se han producido en su intervalo, a fin de hacer posible el "retorno a los orígenes" por el cual el final del ciclo deberá reunirse con su comienzo, que, desde el punto de partida de otro Manvantara, manifestara de nuevo al exterior el verdadero Sanâtana Dharma.

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XVIII, párrafo 6. La Tradición Primordial es en efecto la «revelación» del Verbo. Esta Tradición, de la que todas las demás no son más que formas derivadas,

se incorpora por así decir, en los Símbolos que son transmitidos de edad en edad, sin que se les pueda asignar ningún origen «histórico»; y el proceso de esta suerte de incorporación simbólica es también análogo, en su orden, al de la manifestación.

Transformación y transmutación “Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XLII, párrafos 3º y 4º. «Transformación» en su acepción estrictamente etimológica, es la de «paso

más allá de la forma»; por consiguiente, el ser no podrá llamarse «transformado» más que si ha pasado efectivamente a un estado supra-individual. Así pues, en eso se trata de algo cuya realización pertenece esencialmente al dominio de los «Misterios Mayores». En lo que se refiere al cuerpo mismo, su «transformación» no puede ser otra cosa que su transposición en modo principial; en otros términos, lo que se puede llamar el cuerpo «transformado», es propiamente la posibilidad corporal liberada de las condiciones limitativas a las que está sometida, en cuanto a su existencia en modo individual (y que, por lo demás, como toda limitación, no tiene más que un carácter puramente negativo), y encontrándose necesariamente, en su rango y al mismo título, que todas las demás posibilidades, en la realización total del

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ser. Ese es el sentido superior de la «resurrección» y del «cuerpo glorioso», aunque estos términos puedan emplearse también a veces para designar algo que, de hecho, se sitúa sólo en los prolongamientos del estado humano, pero que corresponde de alguna manera a esas realidades de orden principial y que es como su reflejo, lo que es sobre todo el caso para algunas posibilidades inherentes al «Estado Primordial».

Por el contrario, la «transmutación» no es propiamente más que un cambio de estado, en el interior del dominio formal que comprende todo el conjunto de los estados individuales, o incluso, más simplemente todavía, un cambio de modalidad, en el interior del dominio individual humano. Con esta «transmutación», volvemos pues a los «Misterios Menores», a los que se refieren en efecto las posibilidades de orden extra-corporal. Los elementos mismos que constituyen el cuerpo puedan ser «transmutados» y «sutilizados» para ser transferidos a una modalidad extra-corporal, donde el ser podrá, desde entonces, existir en condiciones menos estrechamente limitadas que las del dominio corporal, concretamente bajo la relación de la duración. En parecido caso, el ser desaparecerá en un cierto momento sin dejar detrás de él ningún rastro de su cuerpo; por lo demás, en circunstancia particulares, podrá reaparecer temporalmente en el mundo corporal, en razón de las «interferencias» que existen entre éste y las demás modalidades del estado humano. Así pueden explicarse muchos hechos que los modernos se empeñan naturalmente en calificar de «leyendas», pero en las que, sin embargo, hay mucho de realidad. Parece que este caso sea concretamente el de algunos Siddhas de la India, que, a juzgar por las descripciones que se dan de su morada, viven en realidad en «otra tierra», es decir, en uno de los dwîpas que aparecen sucesivamente al exterior en los diferentes Manvantaras, y que, durante los períodos que pasan al estado «no sensible», subsisten en los prolongamientos extra-corporales del dominio humano. Por lo demás, es menester no ver ahí nada de «transcendente» en el verdadero sentido de esta palabra, puesto que, en esto, no se trata todavía más que de posibilidades humanas, cuya realización no puede tener interés más que para un ser al que hace capaz de desempeñar alguna «misión» especial; fuera de este caso, eso no sería en suma más que una simple «digresión» en el curso del proceso iniciático, y una detención más o menos prolongada, en la vía que debe conducir normalmente a la restauración del «Estado Primordial».

El ser que ha llegado al «Estado Primordial», está ya virtualmente «liberado»; se puede decir que, por eso mismo, está también virtualmente «transformado»; entiéndase bien que su «transformación» no puede ser efectiva, puesto que todavía no ha salido del estado humano, del que ha realizado sólo su perfección integral; pero las posibilidades que ha adquirido desde entonces reflejan y «prefiguran» en cierto modo las del ser verdaderamente «transformado», puesto que es en efecto en el centro del estado humano donde se reflejan directamente los estados superiores. El ser que está establecido en este punto ocupa una posición realmente «central» en relación a todas las condiciones del estado humano, de suerte que, sin haber pasado más allá, no obstante, las domina de una cierta manera, en lugar de estar al contrario dominado por ellas como lo está el hombre ordinario; y

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eso es verdad concretamente tanto en lo que concierne a la condición temporal como en lo que concierne a la condición espacial. Desde ahí, podrá pues, si quiere (y es muy cierto que, en el grado espiritual que ha alcanzado, nunca lo querrá sin alguna razón profunda), puede transportarse tanto a un momento cualquiera del tiempo, como a un lugar cualquiera del espacio; por extraordinaria que pueda parecer una tal posibilidad, no es, sin embargo, más que una consecuencia inmediata de la reintegración al centro del estado humano; y, si este estado de perfección humana es el de los verdaderos Rosa-Cruz, se puede comprender desde entonces lo que es en realidad la «longevidad» que se les atribuye, y que es inclusive algo más que lo que esta palabra parece implicar a primera vista, puesto que es propiamente el reflejo, en el dominio humano, de la eternidad principial misma. Por lo demás, en el curso ordinario de las cosas, esta posibilidad puede no manifestarse al exterior de ninguna manera; pero el ser que la ha adquirido la posee en adelante de una manera permanente e inmutable, y nada podría hacérsela perder; le basta retirarse del mundo exterior y entrar en sí mismo, toda vez que le convenga hacerlo, para encontrar siempre, en el centro de su propio ser, la verdadera «fuente de la inmortalidad».

Transformación. Actividad transformadora de Shiva, no exclusivamente destructora

“El Hombre y su Devenir según el Vêdânta”, cap. XIX, último párrafo y última nota. Varios comentadores de los Brahma-Sûtras, para marcar todavía más

claramente el carácter de esta «transformación» (tomamos este término en su sentido estrictamente etimológico, que es el de «paso fuera de la forma»), la comparan a la desaparición del agua con la que se riega una piedra ardiente. En efecto, esta agua se «transforma» al contacto con la piedra, al menos en ese sentido relativo de que ha perdido su forma visible (y no toda forma, puesto que continúa perteneciendo evidentemente al orden corporal), pero sin que se pueda decir por eso que ha sido absorbida por esa piedra, puesto que, en realidad, se ha evaporado en la atmósfera, donde permanece en un estado imperceptible a la vista. Del mismo modo, el ser no es «absorbido» al obtener la «Liberación», aunque eso pueda parecer así desde el punto de vista de la manifestación, para la cual la «transformación» aparece como una «destrucción» (Por eso es por lo que, según la interpretación más ordinaria, Shiva se considera como «destructor», cuando en realidad es «transformador»); si uno se coloca en la realidad absoluta, única que permanece para él, es al contrario dilatado más allá de todo límite, si se puede emplear una tal manera de hablar (que traduce exactamente el simbolismo del vapor de agua extendiéndose indefinidamente en la atmósfera), puesto que ha realizado efectivamente la plenitud de sus posibilidades.

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Transmigración “El Error Espiritista”, Segunda parte, cap. VI, párrafo 9º. La transmigración propiamente dicha, se trata en efecto del ser real, pero no

se trata para él de un retorno al mismo estado de existencia, que, si pudiera tener lugar, sería quizás una «migración» si se quiere, pero no una «transmigración». De lo que se trata es, al contrario, del paso del ser a otros estados de existencia, que están definidos, como lo hemos dicho, por condiciones enteramente diferentes de aquellas a las cuales está sometida la individualidad humana (con la sola restricción de que, mientras se trate de estados individuales, el ser está revestido siempre de una forma, pero que no podría dar lugar a ninguna representación espacial u otra, más o menos modelada sobre la de la forma corporal); quien dice transmigración dice esencialmente cambio de estado.

Es precisamente la verdadera doctrina de la transmigración, entendida según el sentido que le da la metafísica pura, la que permite refutar de una manera absoluta y definitiva la idea de reencarnación; y, sobre este terreno, no hay ninguna otra refutación que sea posible. Somos pues conducidos así a mostrar que la reencarnación es una imposibilidad pura y simple; por esto es menester entender que un mismo ser no puede tener dos existencias en el mundo corporal, considerando este mundo en toda su extensión.

Transmigración del Alma “Miscelánea” Tercera Parte, cap. VI, párrafos 28º, 29º, 30º y 33. Es una verdad absoluta que expresa el adepto autor de Ghost-Land, cuando

dice que, en tanto que ser impersonal, el hombre vive en una indefinidad de mundos antes de llegar a éste. En todos esos mundos, el alma desarrolla sus estados rudimentarios, hasta que su progreso cíclico la torna capaz de alcanzar el estado especial cuya función gloriosa es conferir a esta alma la consciencia. Sólo en ese momento ella deviene verdaderamente un hombre; en todo otro instante de su viaje cósmico, no es más que un ser embrionario, una forma pasajera, una criatura impersonal, en la cual brilla una parte, pero una parte solamente del alma humana no individualizada.

Cuando el gran escalón de consciencia, cumbre de la serie de las manifestaciones materiales, es alcanzada, jamás el alma retornará a la matriz de la materia, no sufrirá la encarnación material, en adelante, sus renacimientos son en el reino del espíritu.

No se encuentra en la naturaleza ninguna analogía a favor de la reencarnación, mientras que se encuentran numerosas en sentido contrario. «La bellota se convierte en encina, la nuez de coco deviene cocotero; pero la encina puede dar miríadas de otras bellotas, nunca convertirse ella misma en bellota; ni el cocotero deviene nuez. Lo mismo para el hombre: desde que el alma se ha manifestado sobre el plano humano y ha alcanzado así la consciencia de la vida

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exterior, no pasa ya nunca de nuevo por ninguno de sus estados rudimentarios. Es así como el hombre puede ser comparado a la bellota y a la encina: el

alma embrionaria, no individualizada, deviene un hombre así como la bellota se convierte en una encina, y, del mismo modo que la encina da nacimiento a una cantidad innumerable de bellotas, el hombre proporciona a su vez a una indefinidad de almas los medios para tomar nacimiento en el mundo espiritual. Hay correspondencia completa entre los dos, y por esta razón los antiguos Druidas rendían tan grandes honores a este árbol, que era honrado más allá de todos los demás por los poderosos Hierofantes.» Se ve así cuán lejos estaban los Druidas de admitir la “transmigración” en el sentido ordinario y material de la palabra, y cuán poco pensaban en la teoría, que, repetimos, es totalmente moderna, de la reencarnación.

Transmisión oral “Autoridad espiritual, Poder Temporal”, ca. I, nota 1. Las tradiciones fueron siempre orales primeramente; a veces, como entre los

celtas, jamás fueron escritas; su concordancia prueba, a la vez, la comunidad de origen y, por tanto, el vinculamiento a una tradición primordial, y la rigurosa fidelidad de la transmisión oral, cuyo mantenimiento es, en este caso, una de las principales funciones de la autoridad espiritual.

Transmisor “Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. VIII, párrafo 9º. En tales condiciones, es fácil comprender que el papel del individuo que confiere la

iniciación a otro, es verdaderamente un papel de «transmisor», en el sentido más exacto de esta palabra; él no actúa como individuo, sino como soporte de una influencia que no pertenece al orden individual; él es únicamente un eslabón de la «cadena», cuyo punto de partida está fuera y más allá de la humanidad. Es por eso por lo que no puede actuar en su propio nombre, sino en el nombre de la organización a la que está vinculado y de la que tiene sus poderes, o, más exactamente todavía, en el nombre del principio que esta organización representa visiblemente. Por lo demás, eso explica que la eficacia del Rito cumplido por un individuo sea independiente del valor propio de ese individuo como tal, lo que es verdad igualmente para los Ritos religiosos.

Transmutación (Ver: Transformación y transmutación).

Tres pasos “El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, cap. III, párrafo 7º.

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En la tradición hindú, los «tres pasos» de Vishnu, cuyo carácter «solar» es bien conocido, miden los «tres mundos», lo que equivale a decir que «efectúan» la totalidad de la manifestación universal.

Triángulo invertido “Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano”, cap. IX, párrafo 11º. Uno de los símbolos a que queremos referirnos es el triángulo con el vértice

hacia abajo; es como una suerte de representación esquemática de la copa sacrificial, y con tal valor se encuentra en ciertos yantras o símbolos geométricos de la India. Por otra parte, es particularmente notable desde nuestro punto de vista, que la misma figura sea igualmente un Símbolo del corazón, cuya forma reproduce simplificándola: el "triángulo del corazón" es expresión corriente en las tradiciones orientales. Esto nos conduce a una observación tampoco desprovista de interés: que la figuración del corazón inscrito en un triángulo así dispuesto no tiene en sí nada de ilegítimo, ya se trate del corazón humano o del Corazón divino, y que, inclusive, resulta harto significativa cuando se la refiere a los emblemas utilizados por cierto hermetismo cristiano medieval, cuyas intenciones fueron siempre plenamente ortodoxas.

Triángulo pitagórico “La Gran Tríada”, cap. XXI, último párrafo y nota 14. El equilibrio entre la Voluntad y la Providencia, por una parte, y el Destino

por la otra, estaba simbolizado geométricamente por el triángulo rectángulo cuyos lados son respectivamente proporcionales a los números 3, 4 y 5, triángulo al que el pitagorismo daba una gran importancia, y que, por una coincidencia muy sorprendente también, no la tiene menor en la tradición Extremo Oriental. Si la Providencia es representada por 3, la Voluntad humana por 4 y el Destino por 5, se tiene en este triángulo: 32 + 42 = 52; la elevación de los números a la segunda potencia indica que esto se refiere al dominio de las fuerzas universales, es decir, propiamente al dominio anímico.

Este triángulo se encuentra también en el simbolismo masónico, y ya hemos hecho alusión a él a propósito de la escuadra del Venerable; el triángulo mismo completo aparece en las insignias del Past Master. Diremos en esta ocasión que una parte notable del simbolismo masónico se deriva directamente del pitagorismo, por una «cadena» ininterrumpida, a través de los Collegia fabrorum romanos y las corporaciones de constructores de la Edad Media; el triángulo de que se trata aquí es un ejemplo de ello, y tenemos otro en la Estrella radiante, idéntica al Pentalpha que servía de «medio de reconocimiento» a los pitagóricos (cf. Apercepciones sobre la Iniciación, cap. XVI).

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Trigramas “La Gran Tríada”, cap. XIV, 3º. Son numerosos los símbolos tradicionales que representan al hombre, como

término medio de la Gran Tríada, colocado entre el Cielo y la Tierra y desempeñando así su papel de «mediador»; y, primeramente, haremos observar sobre este punto que tal es la significación general de los trigramas del Yi-king, cuyos tres trazos corresponden respectivamente a los tres términos de la Gran Tríada: el trazo superior representa el Cielo, el trazo mediano representa el Hombre, y el trazo inferior representa a la Tierra.

“El Esoterismo Islámico y el Taoísmo”, cap X, párrafos 3º y 4º. Fo-hi, para fijar los principios de la Tradición, hizo uso de símbolos lineales

tan simples y al mismo tiempo tan sintéticos como es posible: el trazo continuo y el trazo quebrado, signos respectivos del yang y del ying, es decir, de los dos principios activo y pasivo que, procediendo de una especie de polarización de la suprema Unidad metafísica, dan nacimiento a toda la manifestación universal. De las combinaciones de estos dos signos, en todas sus disposiciones posibles, son formados los ocho koua o «trigrammas», que han permanecido siempre como los símbolos fundamentales de la Tradición Extremo-Oriental. Se dice que, «antes de trazar los trigrammas, Fo-hi miró el Cielo, después bajo los ojos hacia la Tierra, observó las particularidades de ésta, consideró los caracteres del cuerpo humano y de todas las cosas exteriores». Este texto es particularmente interesante porque contiene la expresión formal de la Gran Tríada: El Cielo y la Tierra, o los dos principios complementarios de los que son producidos todos los seres, y el hombre que, participando de uno y otro por su naturaleza, es el término medio de la Tríada, el mediador entre el Cielo y la Tierra. Conviene precisar que se trata del «Hombre Verdadero», es decir, del que, llegado al pleno desarrollo de sus facultades superiores, «puede ayudar al Cielo y a la Tierra en el mantenimiento y la transformación de los seres, y, por eso mismo, constituir un tercer poder con el Cielo y la Tierra».

Toda la Tradición fue pues contenida primero esencialmente y como en germen, en los trigrammas, Símbolos maravillosamente aptos a servir de soporte a posibilidades indefinidas: no quedaba más que extraer de los mismos todos los desarrollos necesarios, sea en el domino del puro conocimiento metafísico, sea en el de sus aplicaciones diversas al orden cósmico y al orden humano.

Trinidad (Ver: la Dualidad y el Ternario).

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Trinitario (Aspecto) “Símbolos Fundamentales de el Ciencia Sagrada”, cap. XIV, párrafo 4º. La unidad ha producido por su propia polarización el binario, por eso mismo

se tiene ya inmediatamente el ternario; y la representación geométrica es evidente: 1 corresponde al vértice del triángulo, 2 a los extremos de su base, y el triángulo mismo en conjunto es, naturalmente, la figura del número 3.

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Unidad, doctrinal esencial “Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano”, cap IX, último párrafo. Para los que ven la Tradición Primordial, basta indagar un poco, a condición

de hacerlo sin prejuicio, para descubrir por todas partes las marcas de esa unidad doctrinal esencial, la conciencia de la cual ha podido a veces oscurecerse en la humanidad, pero que nunca ha desaparecido enteramente; y, a medida que se avanza en esa investigación, los puntos de comparación se multiplican entorno a sí, y a cada instante aparecen más pruebas; por cierto, el Quaerite et invenietis del Evangelio no es palabra vana.

Unión “La Metafísica Oriental”, párrafos pg. 35 (Ediciones de la Tradición Unánime). Sería la “Identidad Suprema”. Cuando el ser manifestado alcanza la identidad

con el Ser. Upaguru “Iniciación y Realización Espiritual”, cap. XX, párrafos 1º, 2º, 3º y 4º. Por upaguru es menester entender todo ser, cualquiera que sea, cuyo

encuentro es para alguien la ocasión o el punto de partida de un cierto desarrollo espiritual; y, de una manera general, no es en modo alguno necesario que este ser mismo sea consciente del papel que juega así. Por lo demás, si hablamos aquí de un ser, también podríamos hablar igualmente de una cosa o incluso de una circunstancia cualquiera que provoque el mismo efecto; en suma, esto equivale a lo que hemos dicho ya frecuentemente, a saber, que, según los casos, no importa lo que sea, puede actuar a este respecto como una «causa ocasional»; no hay que decir que ésta no es una causa en el sentido propio de esta palabra, y que en realidad la causa verdadera se encuentra en la naturaleza de aquel sobre quien se ejerce esa acción, como lo muestra el hecho de que lo que tiene un tal efecto para él, puede muy bien no tener ninguno para otro individuo. Agregaremos que los upagurus, entendidos así, pueden ser naturalmente múltiples en el curso de un mismo desarrollo espiritual, ya que cada uno de ellos no tiene más que un papel transitorio y no puede actuar eficazmente sino en un cierto momento determinado, fuera del cual su intervención ya no tendría más importancia de la que tienen la mayoría de las cosas que se

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presentan a nosotros a cada instante y que miramos como más o menos indiferentes. Se podría decir que los upagurus no son más que «prolongamientos» del Guru,

de la misma manera que los instrumentos y los medios diversos empleados por un ser para ejercer o amplificar su acción, son otros tantos prolongamientos de sí mismo.

Cuando la iniciación propiamente dicha es conferida por alguien que no posee las cualificaciones requeridas para desempeñar la función de un Maestro espiritual, y que, por consiguiente, actúa únicamente como «transmisor» de la influencia vinculada al Rito que cumple, un tal iniciador puede también ser asimilado propiamente a un upaguru, que, por lo demás, tiene como tal una importancia completamente particular y en cierto modo única en su género, puesto que es su intervención la que determina realmente el «segundo nacimiento», y eso incluso si la iniciación debe permanecer simplemente virtual. Este caso es también el único en el que el upaguru debe forzosamente tener consciencia de su papel, al menos a algún grado. Únicamente, entiéndase bien que, a falta de un Guru, la iniciación recibida así corre mucho riesgo de no devenir nunca efectiva, salvo en algunos casos de excepción.

Eso permite comprender, por ejemplo, porque se dice que el anciano, el enfermo, el cadáver y el monje, encontrados sucesivamente por el futuro Buddha, eran formas tomadas por los Dêvas que querían dirigirle hacia la iluminación, y que estos Dêvas mismos no eran aquí sino aspectos del Guru interior; aquí no es necesario entender que no hayan sido más que simples «apariciones», aunque éstas sean ciertamente posibles también en algunos casos.

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Vacío universal “Estudios sobre el Hinduismo”. Cap. IV, párrafo 17. Debemos entrar ahora en algunos detalles sobre las propiedades de cada uno

de los cinco elementos y, en primer lugar, establecer que el primero de ellos, âkâsha o el éter, es verdaderamente un elemento real y distinto de los demás. En efecto, como ya hemos señalado más arriba, algunos, sobre todo los budistas, no lo reconocen como tal y, con el pretexto de que es nirûpa, es decir, «sin forma», en razón de su homogeneidad, lo consideran como una «no-entidad» y lo identifican con el vacío, pues, para ellos, lo homogéneo no puede ser más que un puro vacío. La teoría del «vacío universal» (sarva-shûnya) se presenta aquí, por otro lado, como una consecuencia directa y lógica del atomismo pues, si en el mundo corporal sólo los átomos tienen una existencia positiva y si estos átomos deben moverse para unirse unos con otros y formar de este modo todos los cuerpos, este movimiento sólo podrá efectuarse en el vacío. Sin embargo, esta consecuencia no es aceptada por la escuela de Kanâda, representativa del Vaishêshika, pero heterodoxa precisamente por cuanto admite el atomismo con el que este punto de vista «cosmológico» no es, por supuesto, en modo alguno solidario en sí mismo; inversamente, los «filósofos físicos» griegos, que no cuentan al éter entre los elementos, están todos lejos de ser atomistas y por lo demás, parecen más bien ignorarlo que rechazarlo expresamente. Sea como fuere, la opinión de los budistas se rechaza fácilmente haciendo notar que no puede haber espacio vacío, al ser contradictoria tal concepción: en todo el dominio de la manifestación universal, de la que forma parte el espacio, no puede haber vacío porque el vacío, que no puede concebirse más que negativamente, no es una posibilidad de manifestación; además, esta concepción de un espacio vacío sería la de un continente sin contenido, lo que, evidentemente, carece de sentido. El éter es pues lo que ocupa todo el espacio pero no se confunde por ello con el propio espacio pues éste, al no ser más que un continente, es decir, en suma, una condición de existencia y no una entidad independiente, no puede, como tal, ser el principio substancial de los cuerpos ni dar origen a los demás elementos; el éter no es, pues, el espacio sino el contenido del espacio considerado previamente a toda diferenciación. En este estado de indiferenciación primordial, que es como una imagen de la «indistinción» de Prakriti respecto a este dominio especial de manifestación que es el mundo corporal, el éter encierra ya en potencia, no sólo todos los elementos sino también todos los cuerpos, y su propia homogeneidad le hace apto para recibir todas las formas en sus modificaciones. Al ser el principio de las cosas corporales, posee la cantidad, que es un atributo fundamental común a todos los cuerpos; además, es considerado como esencialmente simple, siempre en razón de su homogeneidad, y

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como impenetrable porque es él el que lo penetra todo. Veda “Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. XXII, párrafos 4º y 5º, y nota

11. El Veda, que ha de entenderse, según la significación etimológica de la

palabra, derivada de la raíz vid-, ‘saber’. Como la Ciencia por excelencia o el Conocimiento sagrado en su integridad, es ésta una de las más netas alusiones a la Revelación Primordial, o al origen “no humano” de la Tradición.

Se dice que el Veda subsiste perpetuamente, siendo en sí mismo anterior a todos los mundos; pero está en cierto modo escondido o encerrado durante los cataclismos cósmicos que separan los diferentes ciclos, y debe luego ser manifestado nuevamente. La afirmación de la perpetuidad del Veda está, por otra parte, en relación directa con la teoría cosmológica de la primordialidad del sonido entre las cualidades sensibles (como cualidad propia del Éter, Ákâça, que es el primero de los elementos); y esta teoría no es en el fondo otra cosa sino la que otras tradiciones expresan al hablar de la creación por el Verbo: el sonido primordial es esa Palabra divina por la cual, según el primer capítulo del Génesis hebreo, han sido hechas todas las cosas (Igualmente el comienzo del Evangelio de San Juan.). Por eso se dice que los Rshi o Sabios de las primeras edades, han “oído” el Veda: la Revelación, siendo obra del Verbo, como la Creación misma, es propiamente una “audición” para aquel que la recibe; y el término que la designa es Shruti, que significa literalmente “lo oído”.

Durante el cataclismo que separa este Manvántara del precedente, el Veda estaba encerrado, en estado de repliegue, en la concha (shankha), que es uno de los principales atributos de Vishnu. Pues la concha se considera como continente del son primordial e imperecedero (ákshara), es decir, del monosílabo Om, que es por excelencia el nombre del Verbo manifestado.

Ventanas masónicas “La Gran Tríada”, cap. VII, nota 1. En el simbolismo masónico, se considera que la Logia no tiene ninguna

ventana que abra al lado del Norte, de donde no viene nunca la luz solar, mientras que sí que las tiene sobre los otros tres lados, que corresponden a las tres «estaciones» del Sol.

Verbalismo “La Crisis del Mundo Moderno”, cap. VI, párrafo 3º. A este respecto, la palabra tiene una importancia mayor que la noción que

pretende representar, y la mayor parte de los «ídolos» modernos no son verdaderamente más que palabras, ya que aquí se produce ese singular fenómeno

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conocido bajo el nombre de «verbalismo», donde la sonoridad de las palabras basta para dar la ilusión del pensamiento; la influencia que los oradores ejercen sobre las muchedumbres es particularmente característica bajo este aspecto, y no hay necesidad de estudiarla muy de cerca para darse cuenta de que se trata efectivamente de un procedimiento de sugestión completamente comparable a los de los hipnotizadores.

Verbo “El Simbolismo de la Cruz”, cap. XVII, párrafo 1º. Es la distancia entre el punto y su desdoblamiento. “Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XLVII, párrafo 1º y 3º, y nota 3. El acto del Verbo produce la «iluminación» que está en el origen de toda

manifestación, y que se encuentra analógicamente en el punto de partida del proceso iniciático. Esto nos lleva a señalar la estrecha conexión que existe, desde el punto de vista cosmogónico, entre el sonido y la luz, y que se expresa muy claramente por la asociación e incluso la identificación establecida en el comienzo del Evangelio de San Juan, entre los términos Verbum, Lux et Vita. No carece de interés notar a este propósito que, en las organizaciones masónicas que han conservado más completamente las antiguas formas rituales, la Biblia colocada sobre el altar debe estar abierta precisamente en la primera página del Evangelio de San Juan.

La producción de todas las cosas en cualquier estado que sea, por el Verbo o la Palabra Divina, está así en el comienzo o, para decirlo mejor, en el principio de toda manifestación (Son las primeras palabras mismas del Evangelio de San Juan: In principio erat Verbum); lo que se encuentra también indicado expresamente en el comienzo del Génesis hebraico, donde se ve, que la primera palabra proferida, como punto de partida de la manifestación, es el Fiat Lux por el que es iluminado y organizado el caos de las posibilidades; esto establece precisamente la relación directa que existe, en el orden principial, entre lo que puede designarse analógicamente como el sonido y la luz, es decir, en suma, aquello de lo que el sonido y la luz, en el sentido ordinario de estas palabras, son las expresiones respectivas en nuestro mundo.

Esta Luz cósmica, para los seres manifestados en este dominio, y en conformidad con sus condiciones particulares de existencia, aparece como «Vida»; Et Vita erat Lux hominun, dice, exactamente en este sentido, el Evangelio de San Juan.

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap II, párrafo 6º. A propósito del simbolismo las primeras palabras del Evangelio de San Juan:

“En el principio era el Verbo”. El Verbo, el Logos, es a la vez Pensamiento y Palabra: en sí, es el Intelecto divino, que es el “lugar de los posibles”. Con relación a nosotros, se manifiesta y se expresa por la Creación, en la cual se realizan en existencia actual algunos de esos mismos posibles que, en cuanto esencias, están

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contenidos en Él de toda eternidad. La Creación es obra del Verbo; es también, por eso mismo, su manifestación, su afirmación exterior; y por eso el mundo es como un lenguaje divino para aquellos que saben comprenderlo: Caeli enarrant gloriam Dei (Ps. XIX, 2).

Verbo (El) y los hexagramas y trigramas del Yi-King “El Simbolismo de la Cruz”, cap. XXVIII, nota 4. La unión del «Cielo» y de la «Tierra» es la misma cosa que la unión de las

dos naturalezas divina y humana en la persona de Cristo, en tanto que éste es considerado como el «Hombre Universal». Entre los antiguos símbolos de Cristo se encuentra la estrella de seis puntas, es decir, el doble triángulo del «sello de Salomón» (cf, El Rey del Mundo, cap. IV); ahora bien, en el simbolismo de una escuela hermética a la que se vinculaban Alberto el Grande y Santo Tomás de Aquino, el triángulo recto representa la Divinidad, y el triángulo inverso la naturaleza humana («hecha a la imagen de Dios», como su reflejo en sentido inverso en el «espejo de las Aguas»), de suerte que la unión de los dos triángulos figura la de las dos naturalezas (Lâhût y Nasût en el esoterismo islámico). Hay que destacar, desde el punto de vista especial del hermetismo, que el ternario humano: «spiritus, anima, corpus», está en correspondencia con el ternario de los principios alquímicos: «azufre, mercurio, sal». Por otra parte, desde el punto de vista del simbolismo numérico, el «sello de Salomón» es la figura del número 6, que es el número «conjuntivo» (la letra «vau» en hebreo y en árabe), el número de la unión y de la mediación; es también el número de la creación, y, como tal, conviene también al Verbo «per quem omnia facta sunt». Las estrellas de cinco y seis puntas representan respectivamente el «microcosmo» y el «macrocosmo», y también el hombre individual (ligado a las cinco condiciones de su estado, a las cuales corresponden los cinco sentidos y los cinco elementos corporales) y el «Hombre Universal» o Logos. El papel del Verbo, en relación a la Existencia universal, puede precisarse todavía por la agregación de la cruz trazada en el interior de la figura del «sello de Salomón»: el brazo vertical liga los vértices de los dos triángulos opuestos, o los dos polos de la manifestación y el brazo horizontal representa entonces la «superficie de las Aguas». En la tradición Extremo Oriental, se encuentra un símbolo que, aunque difiere del «sello de Salomón» por la disposición, le es numéricamente equivalente: seis trazos paralelos, llenos o quebrados según los casos (los sesenta y cuatro «exagramas» de Wen-wang en el Yi-King, formado cada uno de ellos por la superposición de dos de los ocho koua o «trigramas» de Fo-hi), constituyen los «gráficos del Verbo» (en relación con el simbolismo del Dragón); estos «gráficos» representan también al «Hombre» como término medio de la «Gran Triada» (el «trigrama» superior corresponde al «Cielo» y el «trigrama» inferior a la «Tierra», lo que les identifica respectivamente a los dos triángulos recto e inverso del «sello de Salomón»).

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Verdad (La) “Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap XXXVI, último párrafo y última nota. El iniciado no tiene que ser un «servidor», o, al menos, no debe serlo más

que de la Verdad. En árabe la Verdad es El-Haqq, que es, es menester no olvidarlo, uno de los

principales nombres divinos. Vías “El Esoterismo Islámico y el Taoísmo”, cap I, párrafo 2º. «Las vías hacia Dios son tan numerosas como las almas de los hombres» (et-

tu-ruqu ila ‘Llahi Ka-nufûsi bani Adam). Vía del Medio La vía de Medio = La «Vía del Cielo». “La Gran Tríada”, cap. XXVI, párrafo 2º. La «séptima dirección» (la del Eje Principial), que no es ninguna dirección

particular, sino que las contiene a todas principialmente. Es también, según otro simbolismo, el «séptimo rayo» del Sol, el que pasa por su centro mismo, y que, a decir verdad, no siendo más que uno con ese centro, no puede ser representado realmente más que por un punto único. Es la verdadera «Vía del Medio», en su acepción absoluta, ya que es sólo el centro el que es el «Medio» en todos los sentidos.

Los centros de los diversos estados de existencia, no tienen en efecto el carácter de «Medio» más que por participación y como por reflejo, y, por consiguiente, no lo tienen más que incompletamente.

Vía negativa “El Hombre y su Devenir según el Vêdânta”, cap. XV, párrafo 3º y notas 6 y 7. Se observará que todo lo que concierne a este estado incondicionado de

Âtmâ, se expresa bajo una forma negativa; y es fácil comprender que ello sea así, ya que, en el lenguaje, toda afirmación directa es forzosamente una afirmación particular y determinada, la afirmación de algo que excluye otra cosa, y que limita así aquello de lo que se puede afirmar. Toda determinación es una limitación, y por tanto una negación; por consiguiente, es la negación de una determinación lo que es una verdadera afirmación, y los términos de apariencia negativa que encontramos aquí, son, en su sentido real, eminentemente afirmativos. Por lo demás, la palabra «infinito», cuya forma es semejante, expresa la negación de todo límite, de suerte que equivale a la afirmación total y absoluta, que comprende o envuelve todas las

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afirmaciones particulares, pero que no es ninguna de éstas a exclusión de las demás, precisamente porque las implica a todas igualmente y «no distintivamente»; y es así como la Posibilidad Universal comprende absolutamente todas las posibilidades. Todo lo que puede expresarse bajo la forma afirmativa está encerrado necesariamente en el dominio del Ser, puesto que él mismo es la primera afirmación o la primera determinación, aquella de la que proceden todas las demás, del mismo modo que la unidad es el primero de los números y que éstos se derivan todos de ella; pero aquí, estamos en la «no-dualidad», y ya no en la unidad, o, en otros términos, estamos más allá del Ser, por eso mismo de que estamos más allá de toda determinación, incluso principial.

Aquí nos colocamos en el punto de vista puramente metafísico, pero debemos agregar que estas consideraciones pueden tener también una aplicación desde el punto de vista teológico; aunque éste último se mantiene ordinariamente en los límites del Ser, algunos reconocen que únicamente la «teología negativa» es rigurosa, es decir, que sólo los atributos de forma negativa son los que convienen verdaderamente a Dios. Ver San Dionisio el Areopaguita, Tratado de la Teología Mística, cuyos dos últimos capítulos se aproximan de una manera destacable, incluso en la expresión, al texto que acaba de ser citado.

Del mismo modo, el Qorân dice al hablar de Allah: «Las miradas no pueden alcanzar-Le». «El principio no es alcanzado ni por la vista ni por el oído» (Tchoang-tseu, XXII).

Viajero “Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. X, párrafo 4º y notas 4 y 5. Estas consideraciones hacen comprender también como, en el seno de una

misma organización, puede existir en cierto modo una doble jerarquía, y esto más especialmente en el caso donde los jefes aparentes no son conscientes, ellos mismos, del vinculamiento a un centro espiritual; podrá haber en ella entonces, fuera de la jerarquía visible que éstos constituyen, otra jerarquía invisible, cuyos miembros, sin desempeñar ninguna función «oficial», serán no obstante aquellos que asegurarán realmente, por su sola presencia, la conexión efectiva con ese centro. Estos representantes de los centros espirituales, en las organizaciones relativamente exteriores, no tienen evidentemente por qué hacerse conocer como tales, y pueden tomar la apariencia que convenga mejor a la acción de «presencia» que han de ejercer, ya sea la de simples miembros de la organización, si deben jugar en ella un papel fijo y permanente, o bien, si se trata de una influencia momentánea o que debe transportarse a puntos diferentes, la de aquellos misteriosos «viajeros» de quienes la historia ha guardado más de un ejemplo, y cuya actitud exterior es escogida frecuentemente de la manera más propia para desorientar a los investigadores, ya sea que se trate por lo demás de llamar la atención por razones especiales, o por el contrario de pasar completamente desapercibidos (Para este último caso, que escapa forzosamente a los historiadores, pero que es sin duda el más frecuente, citaremos

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solo dos ejemplos típicos, muy conocidos en la tradición taoísta, y de los cuales se podría encontrar el equivalente inclusive en Occidente: el de los juglares y el de los tratantes de caballos). Con esto se puede comprender igualmente lo que fueron verdaderamente aquellos que, sin pertenecer ellos mismos a ninguna organización conocida (y entendemos por eso una organización revestida de formas exteriormente aprehensibles), presidieron en algunos casos la formación de tales organizaciones, o, después, las inspiraron y las dirigieron invisiblemente; tal fue concretamente, durante un cierto período, el papel de los Rosa-Cruz en el mundo occidental, y ese es también el verdadero sentido de lo que la Masonería del siglo XVIII designa bajo el nombre de «Superiores Desconocidos».

Aunque sea difícil aportar aquí grandes precisiones, se puede considerar este período del papel de los Rosa-Cruz en el mundo occidental, como extendiéndose desde el siglo XIV al XVII; así pues, se puede decir que corresponde a la primera parte de los tiempos modernos, y es fácil comprender desde entonces que se trataba ante todo de asegurar la conservación de lo que, en los conocimientos tradicionales de la edad media, podía ser salvado a pesar de las nuevas condiciones del mundo occidental.

Vida “Miscelánea”, cap. IV de la Segunda Parte, párrafo 20º y notas 38 y 40. Es importante comprender que toda forma corporal está necesariamente

viva, ya que la vida es, así como la forma, una condición de toda existencia física. Es evidente por esto mismo que, recíprocamente, la vida, en el mundo físico, no puede manifestarse de otro modo que en las formas; pero esto nada prueba contra la posible existencia de una vida a-formal fuera de este mundo físico, aunque, no obstante, no sea por ello legítimo considerar a la vida misma en toda la indefinidad de su extensión, como siendo algo más que una posibilidad contingente comparable a las demás, e interviniendo, del mismo modo que éstas, en la determinación de ciertos estados individuales de los seres manifestados; estados que proceden de ciertos aspectos especializados y refractados del Ser Universal.

Esta vida física implica por lo demás una indefinidad de grados, correspondiendo sus divisiones más generales, desde nuestro punto de vista terrestre al menos, a los tres reinos mineral, vegetal y animal (pero sin que las distinciones entre éstos puedan tener más que un valor relativo). De ello resulta que, en este dominio, una forma cualquiera está siempre en un estado de movimiento o de actividad, que manifiesta su vida propia, y solamente por una abstracción conceptual puede ser considerada estáticamente, es decir, en reposo. Se ve suficientemente con ello lo que debe pensarse, desde el punto de vista físico, del pretendido “principio de la inercia de la materia”: la materia verdaderamente inerte, es decir, despojada de toda atribución o propiedad actual, luego indistinta e indiferenciada, pura substancia pasiva y receptiva sobre la cual se ejerce una actividad de la que no es la causa, no es, lo repetimos, concebible en tanto que se considere separadamente de esa actividad

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de la cual es el “substrato” y de la que obtiene toda su realidad actual; y es esta actividad (a la cual no se opone, para ofrecerle un soporte, sino por efecto de una reflexión contingente que no le otorga ninguna realidad independiente) lo que, por reacción (en razón de esa misma reflexión), constituye, en las especiales condiciones de la existencia física, el lugar de todos los fenómenos sensibles (así como por otra parte otros fenómenos que no entran en los límites de la percepción de nuestros sentidos), el medio substancial y plástico de todas las modificaciones corporales.

Vínculo “Iniciación y Realización Espiritual”, cap. V, párrafos 4º, 7º, 8º, 9º, y último, y

notas 15 y 17. Nada puede ser separado del Principio, puesto que aquello que lo fuera no

tendría verdaderamente ninguna existencia ni ninguna realidad, aunque fuera del grado más inferior; ¿cómo se puede pues hablar de un vinculamiento que, sean cuales fueren los intermediarios por los cuales se efectúa, no puede concebirse finalmente sino como un vinculamiento al Principio mismo, lo que, tomando la palabra en su significación literal, parece implicar el restablecimiento de un lazo que habría sido roto?

Para descartar todo equívoco sobre este punto, diremos esto: en el Principio, es evidente que nada podría estar sujeto jamás al cambio; así pues, no es el «Sí mismo» el que debe ser liberado, puesto que jamás está condicionado, ni sometido a ninguna limitación, sino que es el «yo», y éste no puede serlo más que disipando la ilusión que le hace aparecer separado del «Sí mismo»; del mismo modo, no es el lazo con el Principio lo que se trata de restablecer en realidad, puesto que existe siempre y no puede dejar de existir (este lazo, en el fondo, no es otra cosa que el sûtrâtmâ de la tradición hindú ), sino que, para el ser manifestado, es la consciencia efectiva de este lazo lo que debe realizarse; y, en las condiciones presentes de nuestra humanidad, no hay para eso ningún otro medio posible que el que es proporcionado por la iniciación.

Para los hombres de los tiempos primordiales, la iniciación habría sido inútil e incluso inconcebible, puesto que el desarrollo espiritual, en todos sus grados, se cumplía en ellos de una manera completamente natural y espontánea, en razón de la proximidad en que estaban respecto del Principio; pero, a consecuencia del «descenso» que se ha efectuado desde entonces, conformemente al proceso inevitable de toda manifestación cósmica, las condiciones del periodo cíclico en el que nos encontramos actualmente son muy diferentes de aquellas, y por eso es por lo que la restauración de las posibilidades del estado primordial es la primera de las metas que se propone la iniciación.

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Vínculo iniciático directo (Lo indicado en Vínculo) Los casos en los que la iniciación es obtenida fuera de los medios ordinarios y

normales, debe entenderse bien, que tales casos jamás son sino excepcionales. Tal cosa no puede producirse más que para individualidades que poseen cualificaciones que rebasan en mucho lo ordinario y que tienen aspiraciones suficientemente fuertes como para atraer en cierto modo hacia ellos la influencia espiritual.

No carece enteramente de peligro hablar de esta posibilidad, porque muchas gentes pueden tener tendencia a ilusionarse a este respecto; bastará que sobrevenga en su existencia un acontecimiento algo extraordinario, o que aparezca tal a sus propios ojos, pero por lo demás de un género cualquiera, para que lo interpreten como un signo de que han recibido esta iniciación excepcional; y los occidentales actuales, en particular, son muy fácilmente tentables a agarrarse al menor pretexto de esta suerte para dispensarse de un vinculamiento regular; por ello es por lo que conviene insistir muy especialmente sobre el hecho de que, mientras el vinculamiento regular no sea imposible de obtener de hecho, no hay que contar con que se pueda recibir, fuera de él, una iniciación cualquiera. El individuo que ha sido iniciado por un tal medio, puede no tener claramente consciencia de la verdadera naturaleza de lo que ha recibido y de aquello a lo cual ha sido así vinculado, y con mayor razón puede ser enteramente incapaz de explicarse sobre este punto, a falta de una «instrucción» que le permita tener sobre todo eso unas nociones, por poco precisas que fueran; puede ocurrir incluso que jamás haya oído hablar de iniciación, al ser la cosa y el término mismo enteramente desconocidos en el medio en el que vive; pero eso importa poco en el fondo y no afecta en nada evidentemente a la realidad misma de esta iniciación, aunque, no obstante, uno puede darse cuenta por ello que esta iniciación no deja de presentar algunas desventajas inevitables en relación a la iniciación normal 84. Vínculo iniciático libresco (Lo indicado en Vínculo) (Interesante leer los tres últimos párrafos, sobre los grados de lectura).

La transmisión, para ser realmente válida, implica la comunicación de un elemento en cierto modo «vital», al cual los libros no podrían servir de vehículo85.

84 Entre otras consecuencias, esas desventajas tienen la de dar frecuentemente al iniciado, y sobre todo en lo que concierne a la manera en que se expresa, una cierta semejanza exterior con los místicos, semejanza que puede incluso hacerle tomar por tal por aquellos que no van al fondo de las cosas, así como eso ha ocurrido precisamente con Jacob Boehme. 85 Se podría objetar que, según algunos relatos que se refieren sobre todo a la tradición rosicruciana, algunos libros habrían sido cargados de influencias por sus autores mismos, lo que es en efecto posible tanto para un libro como para todo otro objeto cualquiera; pero, incluso admitiendo la realidad de este hecho, en todo caso no podría tratarse más que de ejemplares determinados y que habrían sido

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Así, de cualquier manera que se encare la cuestión, no podría tratarse absolutamente en ningún caso de una iniciación por los libros, sino solamente, en ciertas condiciones, de un uso iniciático de éstos, lo que es evidentemente algo completamente diferente.

Vino (El) “Apreciaciones sobre le Esoterismo Cristiano”, cap. IV, párrafo 8º y nota 61. «Vino» significa «misterio», doctrina secreta o reservada, porque en hebreo

iaïn y sôd son numéricamente equivalentes; y para el esoterismo musulmán, el vino es la «bebida de la élite», que los hombres vulgares no pueden usar impunemente.

La expresión proverbial "beber como un Templario", que el vulgo toma en su sentido más groseramente literal, no tiene sin duda otro origen real: el «vino» que bebían los Templarios era el mismo que bebían los Kabalistas judíos y los Sufíes musulmanes. Asimismo, la otra expresión "jurar como un Templario", no es sino una alusión al juramento iniciático, desviada de su significado original por la incomprensión y la malevolencia profanas. Para comprender mejor lo que dice el autor en el texto, observaremos que el vino en su sentido ordinario, es una bebida que no está permitida en el Islam, luego cuando se habla de ella en el esoterismo islámico, debe entenderse como designando algo más sutil y, efectivamente, según las enseñanzas de Mohyiddín ibn Arabi, el "vino" designa la "ciencia de los estados espirituales" (ilmu-al-ahwâl), mientras que el «agua» representa la “ciencia absoluta” (al-ilmu-I--mutlac), la leche la «ciencia de las leyes reveIadas» (ilmu-ch-chrây' î) y, la "miel", la "ciencia de las “normas sapienciales" (ilmu-n-nâwâmis). Si se advierte además, estos cuatro «brebajes» son exactamente las substancias de los cuatro tipos de ríos paradisíacos según el Corán 47-17, nos daremos cuenta de que el «vino» de los Sufíes tiene, como las otras bebidas iniciáticas, distinta sustancialidad que la del conocido líquido que le sirve de símbolo. (Nota de M. Vâlsan).

Virgen (La) “Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano”, cap. IV, párrafo 9º y nota 62. Una tradición «caballeresca» (p. 146), para adaptarse a la naturaleza propia

de los hombres a los que se dirige especialmente, comporta siempre la preponderancia de un principio representado como femenino (Madonna)86, así como preparados especialmente para este efecto, y, además, cada uno de esos ejemplares debía estar destinado exclusivamente a tal discípulo a quien le era remitido directamente, no para ocupar o para tener el lugar de una iniciación que el discípulo ya había recibido, sino únicamente para proporcionarle una ayuda más eficaz cuando, en el curso de su trabajo personal, se sirviera del contenido del libro como de un soporte de meditación.

86 El «Intelecto agente» representado por la Madonna, es el «rayo celestial» que constituye el vínculo entre Dios y el hombre y que conduce al hombre hacia Dios (p. 54): es la Buddhi hindú. Habría además que tener en cuenta que «Sabiduría» e "Inteligencia" no son estrictamente idénticas: hay ahí dos aspectos complementarios a distinguir (Hokmah y Binah en la Kábala).

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la intervención de un elemento afectivo (Amor). La relación de tal forma tradicional con la que representan los Sufíes persas, es totalmente justa; pero sería necesario añadir que estos dos casos están lejos de ser los únicos donde se encuentra el culto de la « donna-Divinità», es decir del aspecto femenino de la Divinidad. Se encuentra en la India también, donde este aspecto es designado como la Shakti, y es equivalente en ciertos aspectos a la Shejinah hebrea, siendo destacable que el culto a Shakti concierne sobre todo a los kshatriyas. Una tradición «caballeresca», precisamente, no es otra cosa que una forma tradicional para el uso de los kshatriyas y por eso no puede constituir una vía puramente intelectual como la de los brahmanes; ésta es la "vía seca" de los alquimistas, mientras que la otra es la «vía húmeda», simbolizando el agua lo femenino y el fuego lo masculino, y correspondiendo la primera a la emotividad y el segundo a la intelectualidad que predomina respectivamente en la naturaleza de los kshatriyas y de los brahmanes. Por ello tal tradición puede parecer mística exteriormente, cuando en realidad es iniciática, si bien se podría pensar que el misticismo, en el sentido ordinario de la palabra, es como un vestigio o una «supervivencia» restante, en una civilización tal como la de Occidente, después de que toda organización tradicional regular ha desaparecido.El papel del principio femenino en ciertas formas tradicionales se señala incluso en el exoterismo católico, por la importancia dada al culto de la Virgen.

La Rosa Mystica figura en las letanías de la Virgen (p 393); hay en estas mismas letanías muchos otros símbolos propiamente iniciáticos, y su aplicación está perfectamente justificada por las relaciones de la Virgen con la Sabiduría y con la Shekina. Notemos también a este propósito que San Bernardo, cuya conexión con los Templarios es conocida, aparece como un «caballero de la Virgen», que él llama «su dama»; se le atribuye incluso el origen del vocablo «Nuestra Señora»: también ella es Madonna y, bajo uno de sus aspectos, se identifica con la Sabiduría, o sea, con la Madonna de los «Fieles de Amor».

Vórtice “El Simbolismo de la Cruz”, cap. XX. Centro de torbellino, remolino. Centro de un ciclón.

Vulgaridad “Iniciación y Realización Espiritual”, cap. XXVIX, párrafo 1º. La palabra «vulgar», tomada en su acepción original, es en suma sinónima de

«popular».

Vulgarización “El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, cap. XII párrafo 1º. La «vulgarización» es la pretensión de ponerlo todo «al alcance de todo el

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mundo», que ya hemos señalado como una consecuencia de las concepciones «democráticas», y que equivale en suma a querer rebajar el conocimiento, hasta el nivel de las inteligencias más inferiores. La «uniformización» moderna implica necesariamente el odio de toda superioridad.

“Iniciación y Realización Espiritual”, cap. I, párrafo 2º. La vulgarización bajo todas sus formas, es querer «poner al alcance de todo

el mundo» verdades cualesquiera. El vulgarizador deforma siempre las cosas por simplificación.

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Yi-king (o Libro de las Mutaciones) “El Esoterismo islámico y el Taoísmo”, cap X, párrafo 4º. Toda la Tradición fue contenida primero esencialmente y como en germen

en los trigrammas, símbolos maravillosamente aptos para servir de soporte a posibilidades indefinidas: no quedaba más que extraer de los mismos, todos los desarrollos necesarios, sea en el domino del puro conocimiento metafísico, sea en el de sus aplicaciones diversas al orden cósmico y al orden humano. Para eso, Fo-hi escribió tres libros, de los cuales el último, llamado Yi-king o «Libro de las mutaciones», es el único llegado hasta nosotros; y el texto de este libro es todavía de tal modo sintético que puede ser entendido en sentidos múltiples, por lo demás perfectamente concordantes entre ellos, según que uno se atenga en ello estrictamente a los principios o que se quiera aplicarles a tal o cual orden determinado. Así, además del orden metafísico, hay una multitud de aplicaciones contingentes, de desigual importancia, que constituyen otras tantas ciencias Tradicionales: Aplicaciones lógica, matemática, astronómica, fisiológica, social, y así seguidamente; hay inclusive una aplicación adivinatoria, que por lo demás es considerada como una de las más inferiores de todas, y cuya práctica es abandonada a los juglares errantes. Por lo demás, hay ahí un carácter común a todas las doctrinas Tradicionales al contener en sí mismas, desde el origen, las posibilidades de todos los desarrollos concebibles, comprendidos los de una indefinidad variada de ciencias de las que el occidente moderno no tiene la menor idea, y de todas las adaptaciones que podrán ser requeridas por las circunstancias ulteriores. No hay pues lugar a sorprenderse de que las enseñanzas encerradas en el Yi-king -y que Fo-hi mismo declaraba haber sacado de un pasado muy antiguo y muy difícil de determinar-, hayan devenido a su vez la base común de las dos doctrinas en que la Tradición china se ha continuado hasta nuestros días, y que, sin embargo, en razón de los dominios totalmente diferentes a que se refieren, pueden parecer a primera vista no tener ningún punto de contacto: el Taoísmo y el Confucianismo.

Ying-Yang “El Simbolismo de la Cruz”, cap. VI, nota 9; y cap. XXII, nota 6. En las figuras de los Kua o “Trigramas” de Fo-Hi, el yang, principio

masculino, se representa mediante una línea entera, y, el ying, principio femenino, mediante una línea quebrada o, mejor dicho, interrumpida en su centro.

Estos símbolos, llamados las “dos determinaciones”, evocan respectivamente la idea de “unidad” y “dualidad”.

Y

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“El Simbolismo de la Cruz”, cap. XXVIII, nota 5. Por eso es por lo que las dos mitades del yin-yang constituyen por su reunión

la forma circular completa (que corresponde: en el plano a la forma esférica y en el espacio de tres dimensiones).

Conformemente al simbolismo de la luz y de la sombra, la parte clara de la figura es yang, y su parte obscura es yin; y los puntos centrales, obscuro en la parte clara y claro en la parte obscura, recuerdan que, en realidad, el yang y el yin no se encuentran nunca el uno sin el otro. Es el símbolo del «Andrógino» primordial, puesto que sus elementos son los dos principios masculino y femenino; es también, según otro simbolismo tradicional más general todavía, el «Huevo del Mundo», cuyas dos mitades, cuando se separen, serán respectivamente el Cielo y la Tierra.

Las dos mitades están delimitadas por una línea sinuosa, que indica una interpenetración de los dos elementos, mientras que, si lo estuvieran por un diámetro, se podría ver en ello más bien una simple yuxtaposición. Hay que precisar que esta línea sinuosa está formada de dos semi-circunferencias cuyo radio es la mitad del radio de la circunferencia que forma el contorno de la figura, y cuya longitud total es por consiguiente igual a la mitad de la de esta circunferencia, de suerte que cada una de las dos mitades de la figura está envuelta por una línea igual en longitud a la que envuelve la figura total.

Yo Soy el que Soy “El Simbolismo de la Cruz”, cap. XVII, párrafos 3º y 4º. Si consideramos ahora el Ser universal, que es representado por el punto

principial en su indivisible unidad, y del que todos los seres, en tanto que manifestados en la Existencia, no son en suma más que «participaciones», podemos decir que se polariza en sujeto y atributo sin que su unidad sea afectada por ello; y la proposición de que él es a la vez el sujeto y el atributo toma esta forma: «El Ser es el Ser». Es el enunciado mismo de lo que los lógicos llaman el «principio de identidad»; pero, bajo esta forma, se ve que su alcance real rebasa el dominio de la lógica, y que es propiamente, ante todo, un principio ontológico, sean cuales sean las aplicaciones que se pueden sacar de él en órdenes diversos. Se puede decir también que es la expresión de la relación entre el Ser como sujeto (Lo que es) y el Ser como atributo (Lo que Él es), y que, por otra parte, puesto que el Ser-sujeto es el que Conoce y el Ser-atributo (u objeto) el Conocido, esta relación es el Conocimiento mismo; pero, al mismo tiempo, es la relación de identidad; así pues, el Conocimiento absoluto es la identidad misma, y todo conocimiento verdadero, al ser una participación en ella, implica también identidad en la medida en que es efectivo. Agregamos todavía que, puesto que la relación no tiene realidad más que por los dos términos que liga, puesto que éstos no son más que uno, los tres elementos (el que Conoce, el Conocido y el Conocimiento) no son verdaderamente más que Uno; es lo que puede expresarse diciendo que «el Ser se conoce a Sí mismo por Sí mismo».

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Lo que es destacable, y lo que muestra bien el valor tradicional de la fórmula que acabamos de explicar así, es que la misma se encuentra textualmente en la Biblia hebraica, en el relato de la manifestación de Dios a Moisés en la Zarza ardiente: al preguntar-Le Moisés cuál es Su Nombre, Él responde: Eheieh asher Eheieh, lo que se traduce más habitualmente por: «Yo soy El que soy» (o «Lo que Yo soy»), pero cuya significación más exacta es: «El Ser es El Ser». Hay dos maneras diferentes de considerar la constitución de esta fórmula, de las cuales la primera consiste en descomponerla en tres estadios sucesivos y graduales, según el orden mismo de las tres palabras de las cuales está formada: Eheieh, «El Ser»; Eheieh asher, «El Ser es»; Eheieh asher Eheieh, «El Ser es El Ser». En efecto, una vez enunciado el Ser, lo que se puede decir de él (y sería menester agregar: lo que no se puede no decir de él), es primeramente que Él es, y después que Él es El Ser; estas afirmaciones necesarias constituyen esencialmente toda la ontología en el sentido propio de esta palabra. La segunda manera de considerar la misma fórmula, es enunciar primeramente el primer Eheieh de la fórmula, y después el segundo como el reflejo del primero en un espejo (imagen de la contemplación del Ser por Sí mismo); en tercer lugar, la «cópula» asher viene a colocarse entre estos dos términos, como un lazo que expresa su relación recíproca. Esto corresponde exactamente a lo que hemos expuesto precedentemente: el punto, primeramente único, se desdobla después por una polarización, que es también una reflexión, y entonces se establece entre los dos puntos, la relación de distancia (relación esencialmente recíproca) por el hecho mismo de su situación uno frente al otro.

Yogi “Miscelánea”, cap. I, párrafos 29, 30 y 42. Es el “unido” al Espíritu universal. “El Yogui, cuyo intelecto es perfecto, contempla todas las cosas como

morando en él mismo, y así, por el ojo del Conocimiento, percibe que todo es Espíritu.”

Para el Yogui, sólo hay el Brahma superior, que contiene todas las cosas, y fuera del cual no hay nada; el Demiurgo y su obra de división ya no existen.

Yugas (duración de los cuatro) “Formas Tradicionales y Ciclos Cósmicos”, cap. I, párrafos 9º, 10º, 11º y 12º. Consideraremos ahora las divisiones de un Manvantara, es decir los Yugas,

que son en número de cuatro; y señalaremos en primer lugar, sin insistir en ello largamente, que esta división cuaternaria de un ciclo es susceptible de aplicaciones múltiples, y que se encuentra de hecho en muchos ciclos de orden más particular: pueden citarse como ejemplos las cuatro estaciones del año, las cuatro semanas del mes lunar, las cuatro edades de la vida humana; aquí también, hay correspondencia con un simbolismo espacial, relacionado en este caso principalmente con los cuatro

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puntos cardinales. Por otro lado, se ha subrayado a menudo la equivalencia manifiesta de los cuatro Yugas con las cuatro edades de oro, plata, bronce y hierro, tal como las conocía la antigüedad grecolatina. En una y otra parte igualmente, cada período está señalado por una degeneración con respecto al que le ha precedido; y esto, que se opone directamente a la idea de "progreso" tal como la conciben los modernos, se explica muy sencillamente por el hecho de que todo desarrollo cíclico, es decir en suma, todo proceso de manifestación, al implicar necesariamente un alejamiento gradual del principio, constituye realmente, en efecto, un "descenso", lo que además es también el sentido real de la "caída" en la tradición judeo-cristiana.

De un Yuga al otro, la degeneración va acompañada de una disminución en la duración, que además se considera que influye en la extensión de la vida humana, y lo que importa ante todo en ese sentido, es la relación que existe entre las duraciones respectivas de estos diferentes períodos. Si la duración total del Manvantara se representa por 10, la del Krita-Yuga o Satya-Yuga lo será por 4, la del Trêtâ-Yuga por 3, la del Dwâpara-Yuga por 2, y la del Kali-Yuga por 1; estos números son también los de los pies del toro simbólico del Dharma, que se figuran como reposando sobre la tierra durante los mismos períodos. La división del Manvantara se efectúa pues según la fórmula 10 = 4 + 3 + 2 + 1, que es, en sentido inverso, la de la Tetraktys pitagórica: 1 + 2 + 3 + 4 = 10; esta última fórmula corresponde a lo que el lenguaje del hermetismo occidental llama la "circulatura del cuadrante", y la otra al problema inverso de la "cuadratura del círculo", que expresa precisamente la relación del fin del ciclo con su comienzo, es decir, la integración de su desarrollo total; hay en ello todo un simbolismo a la vez aritmético y geométrico, que no podemos más que señalar también al pasar, para no apartarnos demasiado de nuestro tema principal.

En cuanto a las cifras indicadas en diversos textos para la duración del Manvantara, y consecuentemente para la de los Yugas, debe comprenderse bien que de ninguna manera hay que considerarlas como constituyendo una "cronología" en el sentido ordinario de la palabra, queremos decir como expresando números de años que debieran tomarse al pie de la letra; por ello precisamente, ciertas variaciones aparentes en esos datos no implican en el fondo ninguna contradicción real. Lo que hay que considerar en esas cifras, de una manera general, es solamente el número 4.320, por la razón que vamos a explicar a continuación, y no los ceros más o menos numerosos de los que va seguido, y que pueden incluso estar destinados sobre todo a despistar a quienes quisieran entregarse a ciertos cálculos. Esta precaución puede parecer extraña a primera vista, pero sin embargo es fácil de explicar: si la duración real del Manvântara fuese conocida, y si además, su punto de partida estuviera determinado con exactitud, todo el mundo podría extraer sin dificultad de ello deducciones que permitirían prever ciertos acontecimientos futuros; ahora bien, ninguna tradición ortodoxa ha promovido nunca aquellas investigaciones por medio de las cuales puede el hombre llegar a conocer el porvenir, en mayor o menor medida, al presentar ese conocimiento, en la práctica, muchos más inconvenientes que auténticas ventajas. Por ello el punto de partida y la duración del Manvantara, siempre han sido disimulados más o menos cuidadosamente, ya sea añadiendo o

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sustrayendo un determinado número de años a las fechas auténticas, o bien multiplicando o dividiendo las duraciones de los períodos cíclicos de manera que solamente se conserven sus proporciones exactas; y añadiremos que en ocasiones también el orden de ciertas correspondencias, se ha invertido por motivos similares.

Si la duración del Manvantara es 4.320, las de los cuatro Yugas serán respectivamente 1.728, 1.296, 864 y 432; pero ¿por qué número habrá que multiplicarías para obtener en años la expresión de estas duraciones? Es fácil observar que todos los números cíclicos están en relación directa con la división geométrica del circulo: así, 4.320 = 360 x 12; no hay por otra parte nada arbitrario o puramente convencional en esta división, pues, por razones que proceden de la correspondencia que existe entre la aritmética y la geometría, es normal que ella se efectúe según múltiplos de 3, 9, 12, mientras que la división decimal es la que conviene propiamente a la línea recta. No obstante, esta observación, aunque verdaderamente fundamental, no permitiría llegar muy lejos en la determinación de los períodos cíclicos, si no se supiera además que la base principal de éstos, en el orden cósmico, es el período astronómico de la precesión de los equinoccios, cuya duración es de 25.920 años, de manera que el desplazamiento de los puntos equinocciales es de un grado en 72 años. Este número 72 es precisamente un submúltiplo de 4.320 = 72 x 60, y 4.320 es a su vez un submúltiplo de 25.920 = 4.320 x 6; el hecho de que para la precesión de los equinoccios nos volvamos a encontrar los números relacionados con la división del círculo, es por lo demás otra prueba del carácter verdaderamente natural de esta última; pero la pregunta que se plantea es ahora ésta: ¿qué múltiplo o submúltiplo del período astronómico del que se trata, corresponde realmente a la duración del Manvantara?

El período que más frecuentemente aparece en diferentes tradiciones, a decir verdad, es menos quizá el propio de la precesión de los equinoccios, que su mitad: es ésta, en efecto, la que especialmente corresponde a lo que era el "gran año" de persas y griegos, evaluado a menudo por aproximación en 12.000 o 13.000 años, siendo su duración exacta 12.960 años. Dada la importancia tan particular que de ese modo se atribuye a este período, ha de presumirse que el Manvántara deberá de comprender un número entero de estos "grandes años"; pero entonces ¿cuál será ese número? A este respecto por lo menos, encontramos, en otro lugar distinto a la tradición hindú, una indicación precisa, y que parece lo bastante plausible como para poder aceptarse esta vez literalmente: entre los caldeos, la duración del reino de Xisuthros, quien es manifiestamente idéntico a Vaiwasvata, el Manú de la era actual, está fijada en 64.800 años, es decir exactamente en cinco "grandes años". Observemos incidentalmente que el número 5, al ser el de los bhûtas o elementos del mundo sensible, debe tener necesariamente una importancia especial desde el punto de vista cosmológico, lo que tiende a confirmar la realidad de una evaluación así; quizá incluso habría lugar a considerar cierta correlación entre los cinco bhûtas y los cinco "grandes años" sucesivos de los que se trata, tanto más cuanto que, de hecho, se encuentra en las

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tradiciones antiguas de América Central, una asociación expresa de los elementos con ciertos períodos cíclicos; pero esta es una cuestión que exigiría ser examinada más de cerca. Sea como fuere, si esa es en verdad la duración del Manvantara, y si se continúa tomando como base el número 4.320, que es igual al tercio del "gran año", es pues por 15 que este número deberá multiplicarse. Por otra parte, los cinco "grandes años" se repartirán naturalmente de modo desigual, pero según proporciones simples, en los cuatro Yugas: el Krita-Yuga contendrá 2, el Trêtâ Yuga 1 y 1/2 (uno y medio), el Dwâpara-Yuga 1, y el Kali-Yuga 1/2; estos números son desde luego la mitad de los que teníamos precedentemente al representar por 10 la duración del Manvantara. Evaluadas en años ordinarios, estas mismas duraciones de los cuatro Yugas serán respectivamente de 25.920, 19.440, 12.960 y 6.480 años, formando el total de 64.800 años; y se reconocerá que estas cifras se mantienen por lo menos en unos límites perfectamente verosímiles, pudiendo muy bien corresponder a la antigüedad real de la presente humanidad terrestre.

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II

 

Diccionario de términos sánscritos 

en la obra de René Guénon 

        

 

   

 

 

 

 

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A

Abhâva.- En oposición correlativa al bhâva, sería la “no existencia”, de la que, a veces, se hace un séptimo padârtha, pero cuya concepción es puramente negativa; sería la “privación” entendida en sentido aristotélico.

Âbhasa.- Reflejo que puede alcanzar el individuo de las posibilidades principiales que radican en él y que le rebasan, mientras se considere como individuo en modo “separativo” de las mismas, es decir separativo del Âtma o “Si mismo”.

Abhimâna.- La condición individual. Abhantara.- Objetos internos, objeto de la contemplación (dhyâna).

Abhisambhava.- Es una verdadera “transmutación”.

Achintya.- Impensable, que no puede ser revestido de ninguna forma. Adharma.- Adharma no sería el equivalente a las nociones occidentales

equivalentes a “pecado” o “mal”, totalmente extrañas al espíritu hindú, sino más bien la “no conformidad” con la naturaleza de los seres, que supondría el desequilibrio, la ruptura de la armonía, la destrucción o la inversión de las relaciones jerárquicas. Aunque nada podría romper en el orden universal, pues los desequilibrios particulares forman parte del equilibrio total. Por lo que, el desequilibrio sería posible y concebible, tomado en cada punto y en sí mismo, pero no hay que atribuirle el menor carácter moral para definirlo como contrario a la “ley de la armonía”, que rige a la vez el orden cósmico y el orden humano.

Con estas precisiones, podríamos aceptar la palabra “ley”, como la expresión hindú dharma, considerándola en principio como un “querer universal”.

Adhidêvaka.- Macrocosmos.

Adhikâris.- Los que están intelectualmente cualificados. Es decir, todos los

que son capaces de sacar, de la enseñanza, un beneficio efectivo. Adhyâsa.- “Falsa imputación”. Consiste en asignar a una cosa atributos que

no le pertenecen verdaderamente.

Adhyâtma.- Las condiciones “microcósmicas”.

Adhyâtmika.- Microcosmos.

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Âdi.- El comienzo. En relación al monosílabo Om, sería A (en sánscrito A y U se pronuncian O). Al igual que en cuanto al primer carácter del alfabeto.

Adi-Manú.- Manú primordial.

Adhidévata.- Las condiciones “macrocósmicas”.

Aditi.- Significa indivisibilidad. Esencia única e indivisible, que corresponde a la esencia “una” del “Árbol de la Vida”.

Âditya o sûrya.- El Sol. Esfera del Sol.

Âdityas.- Cada una de las formas del Sol, en relación con los doce signos zodiacales. Se dice que son los descendientes de Aditi o “el invisible”, que primero fueron siete y después pasaron a ser doce y que su jefe fuera entonces Varuna.

Los doce Adityas son: Dhatri, Mitra, Aryaman, Rudra, Varuna, Surya, Bhaga, Vivaswat, Pushan, Savitri, Twashtri, Vishnu.

Son manifestaciones de una esencia única e invisible. Se dice que aparecen simultáneamente todos al final del ciclo, volviendo pues a la unidad esencial y primitiva de su naturaleza común.

Entre los griegos, los doce dioses del Olimpo, también se correspondían a los doce signos del Zodiazo.

El Sol de doce rayos puede considerarse como se representan los doce Adityas; y, desde el punto de vista cristiano, si el Sol simboliza a Cristo, los doce rayos son los doce Apóstoles (apóstol significa “enviado”).

Adrisha.- Fuerza “no perceptible” por ninguna facultad, bajo cuya acción de unen los anus para formar un cuerpo.

Adwaita.- No dualidad.

Adwaita-vâda.- “Doctrina de la no dualidad” en la que se presenta esencialmente el Vêdânta.

Agartha.- Centro iniciático misterioso depositario de la Tradición Sagrada en su integridad.

Agartha significa “inaprensible” o inaccesible”, también “inviolable”. Agartha, anteriormente a comienzo del Kali-Yuga, llevaba otro nombre, el de

Paradêsha, que, en sánscrito, significa “región suprema”; lo que se aplica perfectamente al centro espiritual por excelencia, designado también como el “Corazón del Mundo”.

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Agni.- Regente del Reino del Fuego (Têjas). También es llamado Vaishwânara en una significación especial.

Agrâhya.- Incomprensible. Calificativo que se da al que lo comprende todo (Âtma).

Aham.- El “yo” (individual).

Ahamkâra.- Segundo grado. Consciencia individual que procede del principio intelectual por una determinación “particularista”, que produce a su vez los elementos siguientes (tanmâtras). Es la que engendra la noción de “yo”, y los cinco tanmâtras o determinaciones esenciales de las cosas. Literalmente sería: “lo que hace el yo”.

Aishwarya.- Atributos divinos que manifiesta la consciencia omnipresente. Es la partición en la esencia de Îshwara, ya que corresponden respectivamente a las tres Shaktis de la Trimûrti.

Âjnâ.- Sexto chakra, en la región situada entre los dos ojos, es decir correspondiente al “tercer ojo”.

Âkâsha.- El Éter. Quintaesencia de los hermetistas. El elemento primordial del que proceden los otros cuatro.

Akhanda.- Sin Partes.

Akshara.- Etimológicamente significa “indisoluble”, “indestructible”. Un ejemplo sería el sonido primordial y eterno de Om.

Alakshana.- Indefinible, sin límite.

Amâtra.- Carácter no expresado. Sería un mâtra que no se expresa, como el cuarto elemento de Om (los tres primeros serían: A, U, M) -que no es otro que el monosílabo mismo-, considerado sintéticamente bajo su aspecto principial, es “no expresado” por un carácter.

Amrita.- Inmortalidad. Concepto extensivo también al brebaje o alimento de inmortalidad. Se aplica también y exclusivamente a un estado que es superior a todo cambio.

Amrta.- “Bebida de inmortalidad”.

Anâhata.- Cuarto chakra, situado en la región del corazón.

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Ânanda.- Beatitud. “Hecho de Beatitud”. Característica de Anandamaya-

kosha. Es el único objeto permanente e imperecedero, que no se diferencia en nada del “Sí Mismo”.

Ânandamaya.- La Beatitud, que está hecha de todas las posibilidades de Âtma; podría decirse que es la suma de todas estas posibilidades.

Ânandamaya-kosha.- Primera envoltura de Purusha o Âtma al manifestarse como jîvtâmâ -donde la partícula maya significa que “está hecha de” o “que consiste en”-, que no es otra cosa que el conjunto de todas las posibilidades de manifestación que Âtma conlleva en sí misma en su permanente actualidad, en el estado principial e indiferenciado.

Ananta o Shêsha.- Serpiente. Enrollada en el Eje Principial, representa la

indefinidad de la Existencia universal. Ândaja.- Los ovíparos, como los pájaros, los reptiles, los peces, etc… Anna.- Alimento. Derivada de la raíz verbal, ad, comer. Designa a veces al

elemento tierra, que es el último en el orden de desarrollo. Annamaya-kosha.- Envoltura alimentaria de Purusha o Âtma al

manifestarse como jîvtâmâ, compuesta de los cinco elementos sensibles (bûthas), a partir de los cuales se constituyen los cuerpos.

Ansha.- Porción. Es cuando Purusha es considerado como porción del

Supremo Ordenador; aunque realmente no tenga partes, por ser absolutamente indivisible y sin dualidad, por lo que la expresión “porción” debe verse como una chispa lo es del fuego.

Antar-yâmi.- Es el ordenador interno de Îshwara, que, en la función de

Âtma y residiendo en el centro mismo del Ser, rige y controla todas las facultades que corresponden a sus diversos estados, aunque Él mismo permanece “no actuante”, en la plenitud de Su actividad principial.

Es el papel del Principio en el mundo y en cada ser. Dirige todas las cosas desde el interior, y Él mismo reside en el punto más interior de todo, que es el centro.

Antarisksha.- Manifestación sutil. Región intermedia entre lo celeste y lo

grosero, entre la Esencia y la Substancia. En cierto sentido comprende también a la

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atmósfera, considerada como medio de propagación de la luz, siendo el agente de dicha propagación el Éter (Âkâsha).

Comprende elementos que pueden estar más cerca de lo substancial que de lo esencial, y viceversa.

Anu.- Átomo. Es uno u otro de los elementos de la naturaleza. Por la

reunión de los mismos, se forman los cuerpos. Anumâsa.- La inducción o la indiferencia. Ap.- El agua como elemento sensible, como perteneciente a la

manifestación grosera. No como símbolo metafísico que suponen las “Aguas Superiores” o la “Aguas Inferiores” (de las que procede Ap).

También designa el reino del agua, cuyo regente es Varuna. Apâna.- La inspiración, considerada como el modo descendente de la

respiración. Apara-Brahma.- “No supremo Brahma”. Es Ishwara.

Appaurusheya.- De origen “no humano”, se considera al depósito de la

Tradición Sagrada en una organización encargada de conservarlo íntegramente. El, digamos, “jefe” de esta organización, sería el “Rey del Mundo” (Vaivaswata).

Apsarâs.- Son las ninfas celestes, que simbolizan también las posibilidades

aformales. Âpti.- Conexión de todos los sonidos.

Apûrva.- Para que una acción -que no es, en sí misma, más que una

modificación momentánea- pueda tener resultados futuros más o menos lejanos, es menester que haya, en el instante momento que se cumple, un efecto no perceptible al presente, pero que, subsistiendo de una manera permanente, producirá ulteriormente, a su vez, un resultado perceptible. Ese efecto no perceptible, potencial en cierto modo, es lo que se llama apûrva, porque se sobrecarga a la acción y no es anterior a ella. Este efecto está siempre contenido en su causa.

El apûrva, germen de todas sus consecuencias futuras y al no estar en el dominio de la manifestación corporal y sensible, está fuera del tiempo ordinario, pero no fuera de toda duración, pues pertenece todavía al orden de las contingencias.

Ahora bien, por una parte, el apûrva puede permanecer vinculado al ser que ha cumplido la acción como elemento constitutivo de su individualidad considerada en su parte incorporal, donde persistirá en tanto dura ésta; y, por otra parte, puede salir de los límites de esa individualidad para entrar en el dominio de las energías

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potenciales del orden cósmico. En esa segunda parte, si se le representa como una vibración emitida en un cierto punto, dicha vibración, después de haberse propagado hasta los confines del dominio que pueda alcanzar, volverá de nuevo en sentido inverso a su punto de partida, y eso, como lo exige la causalidad, bajo la forma de una reacción de la misma naturaleza que al acción inicial. Es lo que el Taoísmo designa como “principio de acciones y reacciones concordantes”. Como toda acción es una ruptura del equilibrio, es necesaria la reacción correspondiente para restablecer ese equilibrio, pues la suma de todas las diferenciaciones, debe equivaler siempre igualmente a la indiferenciación total.

Hay que añadir que, la reacción, al ser una consecuencia completamente natural de la acción, no es en modo alguna ninguna “sanción”.

Esa misma reacción podría alcanzar a la individualidad en otro estado de manifestación; y aquí es donde se afirma el encadenamiento causal de los diversos ciclos de existencia.

Apyaya.- Îshwara considerado como fin de la universalidad de los seres, por

Su repliegue en la unidad de Sí mismo. Archis.- La luz. Puede entenderse como el “Reino del Fuego” (têjas),

cuando el ser cumple el dêva-yâna al abandonar la Tierra y es conducido a archis, es decir a la luz.

Arjuna.- (Ver Krishna y Arjuna).

Artha.- El primero de los cuatro fines de las Escrituras Tradicionales hindúes a la vida humana. Artha comprende el conjunto de los bienes de orden corporal. (Ver Kâma, Dharma y Moksha).

En cuanto a los gunas, correspondería a una mezcla entre rajas y tamas. (Estudios sobre el Hinduismo, cap. VI, penúltimo párrafo).

Arhats.- En el Budismo, son los que han alcanzado el estado de “Hombre

Verdadero”, y que, por consiguiente, están situados efectivamente en el centro mismo del estado humano.

Âshramas.- Períodos regulares de la vida. Son cuatro: Brahmachâri o “estudiante de la Ciencia Sagrada” (discípulo de un Guru), Grihastha o “amo de la casa”, Vanaprastha o “anacoreta” y Sannyâsî, “poseedor del Conocimiento”.

Asuras y Devas.- Pueden haber dos significaciones opuestas del término

Asura, según la manera en la que se descomponga: asu-ra, “que da la vida”; a-sura, “no luminoso”. Es sólo en este último sentido en el que los Asuras de oponen a los Devas, cuyo nombre expresa la luminosidad de las esferas celestas. En el otro sentido, por el contrario, se identifican en realidad a ellos.

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Si se aplica al encadenamiento de los ciclos el simbolismo de la sucesión temporal, se comprende porque los Asuras son anteriores a los Devas.

Su concepción habitual es considerar a los Asuras como los estados inferiores, en relación al estado humano, mientras que los cuerpos celestes, representarían a los Devas, es decir a los estado superiores.

Ativarna.- Serían los iniciados de Agartha, es decir iniciados en una organización más allá de las castas, por encima de las castas.

Ativarnâshrami.- Es el hombre que ha alcanzado un cierto grado de

realización más allá de las castas (varnas) y de los estados de la existencia terrestre (âshramas).

Âtma-Gîtâ.- Nombre que toma el Bhagavad-Gîtâ, cuando es considerado en

su sentido interior.

Âtmâ y manas.- Las siete subdivisiones que se refieren íntegramente a un ser individual, no implica que, además de su modalidad corporal, comprenda elementos constitutivos de otro orden; estos elemento vienen aquí representados por las dos últimas subdivisiones: Âtmâ y manas.

Âtmâ o Paramâtmâ.- Es el principio trascendente al que se vincula la

individualidad: “Intelecto puro”. Âtma penetra todas las cosas, que son como sus modificaciones accidentales. Podría designarse, a falta de un términos mejor, como el “Espíritu

Universal”. Sería como el “Si mismo” apareciendo como jîva en el dominio de la

existencia individual. Y este Âtma, que reside en el corazón, y es más pequeño que un grano de mostaza, más pequeño que el germen de ese grano de mostaza, es también más grande que la Tierra (dominio de la manifestación grosera), más grande que la atmósfera (dominio de la manifestación sutil), más grande que el cielo (dominio de la manifestación aformal), más grande que todos estos mundos juntos (es decir, más allá de toda manifestación, pues que es incondicionado).

Âtma sería aquello por lo que todo es manifestado, pero que él mismo no es manifestado por nada.

Âtma y Purusha son un solo y mismo principio, pero es desde Prakriti de donde se produce toda la manifestación.

AvaIokitéçvara.- El triángulo invertido es, en el budismo, por una

aplicación más especial, el símbolo de misericordia de AvaIokitéçvara, el ‘Señor que mira hacia abajo’.

Avarna.- Estar por debajo de las Castas, es decir, sin casta.

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Avatarana.- Descenso. “Travesía descendente”, es decir, el “descenso” de

un Salvador.

Avatâras.- “Manifestaciones divinas”, de las que emanan las doctrinas. «Descenso» es el sentido propio de la palabra avatâra. Avayava.- una de las cinco partes constitutivas del nyâya en su acepción

secundaria. Las cinco son: pratijnâ, hêtu, udhâharana, upanaya y nigamana. Avayavas.- Los once órganos vitales.

Avidwân.- Ignorante. Avidyâ.- Ignorancia.

Avyakta.- Indiferenciada e indistinguible. Estado “no desarrollado o “no

manifestado”. Principio y causa (kârana) de toda manifestación y a partir del cual, avyakta se desarrolla en la multiplicidad de sus diversos estados. (En lo concierne al ser humano, en sus estados sutil y grosero).

En sentido inverso, en avyakta, se reencuentran, por transposición, las partes y facultades componentes de la forma humana, en modo permanente, como posibilidades inmutables, al pasar completamente al estado no manifestado.

Avyapadêshya.- Indescriptible, que no puede calificado por ninguna

atribución o determinación particular. Avyavahârya.- No actuante. En la inmutable identidad de Âtma. Ayur-Vêda.- Es la medicina, referida al Rig-Vêda.

484

B

Bâhya.- Objetos externos, que serían los de la percepción (pratyaksha). Bhakti.- En lenguaje occidental podría traducirse por «devoción», como se

hace más ordinariamente, aunque esa no sea más que una acepción derivada y aunque el sentido primero y esencial de la palabra sea en realidad el de «participación».

Bâla.- Niño. Bâlya, pânditya y mauna.- Los tres atributos enumerados por

Shankarâchârya, que corresponden a otras tantas funciones de Sannyâsî, poseedor del Conocimiento.

Bâlya designa un estado comparable al de un niño (bâla), es un estado de “no expansión” donde todas las potencias de ser están concentradas en un punto, aparentemente semejante a la potenciabilidad embrionaria.

Si se destaca que el “estado primordial” se caracteriza fundamentalmente por la “Armonía”, se ve inmediatamente que bâlya corresponde a Lakshmî.

Bâna e Itara.- Lingas (Bâna en el anâhata chakra e Itara en el âjna chakra) que

corresponden a los principales nudos vitales (granthis), cuya travesía constituye lo que podría llamarse “puntos críticos” en el proceso de Kundalini-yoga.

Bandha y Pâsha.- Su sentido propio es el de “lazo”. Bhagavad.- Es un epíteto que se aplica a todos aspectos divinos y también a

los seres que son considerados como particularmente dignos de veneración. Su sentido principal es el de “glorioso” y “venerable”. Las raíces bhaj y bhuj, expresan la idea de disfrute, de posesión y de

bienestar. Los derivados de la primera, como bhaga y sobre todo bhakti, predominan las ideas de adoración y veneración, respecto al sacrificio o dedicación. Bhahavad, estando identificado al Principio Supremo, no es otro más que el Atmâ incondicionado, sea ya considerado en el orden “microcósmico” o en el “microc´somico”, según se quiera hacer la aplicación a puntos de vista diferentes.

Bhagavat o Nârayana.- Nombres de Vishnu por los que los Vaishnavas designan al Principio Supremo.

Bhârata.- La India. Bhâva.- La existencia. Es el conjunto de los seis padârthas, que comprenden

así las substancias y todos sus atributos.

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Bhêdâ-bhêdâ.- «Distinción sin diferencia», es decir, sin separación. Es el sentido de la expresión de Eckhart, «fundido, pero no confundido».

Bhija.- Germen.

Bhu o Bhûmi.- La Tierra. Bhûmi o Bhu.- La Tierra. Bhûrloka.- Lugar donde tiene su morada Brahmâ, como deidad del primer

chakra. Bhuvarloka.- Lugar donde tiene su morada Vishnú, como deidad del

segundo chakra. Bhuvas.- La atmósfera. Bhûtas.- Los cinco elementos constitutivos de las cosas corporales, según el

sentido que corresponde propiamente al punto de vista analítico del Vaishêshika. Son elementos corporales vinculados a los tanmâtras. Enumerados esta vez en

su orden de producción: el éter, el aire, el fuego, el agua y la tierra. El Sânkya, al contrario, considera a estos elementos en orden inverso. Y así se tienen veinticuatro tattwas que comprenden a Prakriti y a todas sus

modificaciones.

Bîja-ganita.- Álgebra. Bodhisattwa.- Los Bodhisattwas, que se podrían hacer corresponder al

grado de «Hombre Transcendente», escapan por eso mismo al dominio de la comunidad terrestre y residen propiamente en los «Cielos», de donde no «vuelven», por vía de la realización «descendente», más que para manifestarse como Buddhas.

Bogdo-Khan .- Representa la fuerza material y guerrera de Buda.

Brâhamanes.- Representan la autoridad espiritual e intelectual. Brahmâ, Vishnu y Shiva.- No son entidades separadas, más o menos

individualizadas, sino las tres “funciones universales” de Ishwara. Brahmâ.- Es Ishwara en tanto que principio productor de los seres

manifestados. Es su reflejo directo en el orden de la manifestación del Principio supremo. Forma masculina. “Supremo”.

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Brahma.- Principio impersonal, y, por consiguiente, absolutamente universal. No puede ser caracterizado por ninguna atribución positiva. Es por ello totalmente neutro. “No-Supremo”.

Brahmachâri.- Primer âshrama. “Estudiante de la Ciencia Sagrada”

(discípulo de un Guru). Brahma-danda.- Bastón Brahmánico, donde dos líneas helicoidales se

enrollan en sentido inverso. Es una imagen del “Eje del Mundo”. Brahma-Loka.- El mundo de Brahma. Se conoce como el “viaje divino”;

pero no es, inmediatamente al menos, el Supremo Brahma, sino solo su determinación como Brahmâ, es decir, Brahma “calificado” (saguna).

Brahma-Mîmânsâ.- Denominación de la Mîmânsâ cuando concierne

especialmente al conocimiento de Brahma. Es el supremo Brahma y no Ishwara el que se considera aquí, porque el punto de vista del que se trata es el de la metafísica pura.

Cuando se habla tan sólo de Mîmânsâ, es siempre a la primea a la que se está refiriendo.

Esta segunda Mîmânsâ es propiamente el Vêdanta.

Brâhmana.- Parte del Vêda que encierra preceptos. El brâhmana práctico, al que se vincula sobre todo la Mîmânsâ, es el que indica la manera de cumplir los ritos, las condiciones de este cumplimiento, las modalidades que se aplican a las diversas circunstancias, y el que explica la significación de los elementos simbólicos que entran en estos ritos y los mantras que conviene emplear en ellos para cada caso determinado.

Brahma-nâdi .- Conducto central de sushumnâ que pasa por el interior de

chitrâ.

Brahmânda.- Brahma envolviéndose en el “Huevo del mundo” (Hiranyagarbha).

Brahma-Pura.- Centro espiritual del ser y “residencia divina”. “Ciudad

divina”. Brahma-randra.- Coronilla de la cabeza por cuyo orificio pasa Sushumnâ,

situado en el interior del eje cerebro-espinal. Brahma-Sûtras.- Son textos de extrema concisión, que coordinan

sintéticamente al Vêdânta (no sistemáticamente).

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Al igual que los Shârîraka-Mîmânsa, son una colección de aforismos que constituyen las enseñanzas principales del Vêdânta, tal como se desprende directamente de los Upanishads.

Los Brahma-Sûtras empiezan diciendo: “ahora comienza el estudio de Brahma”, queriendo indicar que es Brahma y no Îshwara, quien debe ser reconocido como Principio Supremo.

Pertenecen a la clase de escritos tradicionales llamada Smriti. Sus comentaristas más importantes, son Shankarâchârya y Râmânuja. Brahmatma.- Jefe supremo de Agartha. Sostén de las almas en el espíritu de

Dios. (Según la concepción occidental, representaría al Espíritu divino, del trienio: cuerpo, alma, Espíritu).

Puede hablar a Dios cara a cara, pues ocupa el punto central donde se sitúa la comunicación directa del mundo con los estados superiores y, a través de éstos, con el Principio Supremo.

Brahma-vidyâ.- El “conocimiento divino”. Buddha.- En cuanto al Buddha, se puede decir que representa el elemento

transcendente, a través del cual se manifiesta la influencia del Cielo, y que, por consiguiente, «encarna», por así decir, esta influencia al respecto de sus discípulos directos e indirectos, que se transmiten una participación en ella unos a otros, y por una «cadena» continua, mediante los ritos de admisión en el Sangha.

Su manifestación es propiamente el «redescenso del Cielo a la Tierra». Forma parte del Triratna o “triple joya”: Buddha, Dharma, Sangha. Buddhi o Mahat (El Gran Principio).- Intelecto superior. Primer grado

de los tattwas. “Gran Principio”. Es el intelecto puro trascendente en relación a los individuos. Aquí estamos en la manifestación, pero en el orden universal, y, dentro de la misma, en la manifestación aformal.

Es el segundo de los veinticinco principios de Sânkhya y, por consiguiente, la primera de todas las producciones de Prakriti y el primer grado de la manifestación de Âtma.

Buddhi considerada en relación a la individualidad, es su principio inmediato, pero trascendente, como, desde el punto de vista de la Existencia universal, la manifestación aformal, lo es de la manifestación formal.

Buddhi sería el rayo que va desde el Principio hasta cada individualidad. De ahí que, desde cada estado, se pueda alcanzar la Identidad Suprema.

Buddhîndriyas o jnânendriyas.- Medios o instrumentos de

conocimiento en su dominio particular. Son la cinco facultades de sensación.

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C

Caitanya.- Intelecto universal.

Chaitanya.- Atributo de la consciencia omnipresente. Chakras.- Ruedas. En el ser, son las correspondencias en forma sutil, de los

plexos nerviosos. Determinan el trayecto de Sushumnâ. Los seis chakras son:

Mûlâdhâra, en la base de la columna vertebral Swâdhistâna, correspondiendo a la región abdominal. Manipûra, a la región umbilical. Anâhata, en la región del corazón. Vishuddha, en la región de la garganta. Âjnâ, en la región situada entre los dos ojos, es decir al “tercer ojo”, y Sahasrâra, o “loto de los mil pétalos, situado encima de la cabeza alrededor

de Brahma-randra, que no se cuenta en el número de los chakras porque se relaciona, en tanto que “centro de la conciencia”, con un estado que está más allá de los límites de la individualidad.

Considerados como lotos, el número de pétalos sería de 4 para Mûlâdhâra, de 6 para Swâdhistâna, de 10 para Manipûra, de 12 para Anâhata, de 16 para Vishuddha y de 2 para Âjnâ; o sea, en total 50, que es también el núemro de letras del alfabeto sánscrito, encontrándose todoas las letras de nuevo en Sahasrâra, estando allí repetida, cada una de ellas, 20 veces (50 * 20 = 1.000).

La deidades que presiden los seis chakras y que no son otra cosa que las “formas de conciencia” por las que pasa el ser a los estados correspondientes, son respectivamente en orden ascendente: Brahmâ, Vhisnú, Rudra, Isha, Sadâchiva y Shambu. Éstos, desde el punto de vista “macrocósmico”, tienen sus moradas en seis mundos (lokas), jerárquicamente superpuestos: Bhûrloka, Bhuvarloka, Janaloka, Tapoloka y Maharloka.

Chakravarti.- Monarca universal. Se aplica a la función del Manu o de sus representantes. Literalmente, es lo que hace girar la rueda, lo que dirige el movimiento por sí mismo sin participar en él, colocado en el centro de todas las cosas. El motor inmóvil de Aristóteles. (Recordar que, en Masonería, los Maestros se reúnen en la “Cámara del Medio”).

Chakshus.- Los ojos o la vista. Chândâlas.- Hombres sin casta (conocidos en Europa como parias).

Chandas.- Es la ciencia de la prosodia, que determina la aplicación de los

diferentes metros, en correspondencia con las modalidades vibratorias del orden

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cósmico que deben expresar. Algo muy distinto a las formas “poéticas” en sentido meramente literario.

Distingue las clases de mantras y los ritmos que les son propios. Chandra o soma.- Esfera de la Luna. Chaturtha.- Chaturtha y Turîya tienen el mismo sentido, el Cuarto. Se

aplican idénticamente al mismo estado, el incondicionado de Âtma. Chirajîvis.- Seres dotados de longevidad, cuya existencia no está limitada a

una época determinada. Sería el caso de Vyâsa en el Hinduismo, Fohi en la Tradición Extremo Oriental y Melky-Tsedek para las Tradiciones Abrahámicas. Que no deben considerar como personajes históricos o legendarios determinados, sino como auténticas funciones intelectuales, que se dan en ciertas épocas sin determinar.

Chit.- La Consciencia total del “Si mismo” considerada en su relación con su

único objeto, que es Ânanda o la Beatitud. Chitrâ y vajdrâ.- Canales concéntricos y más tenues que encierra Sushumnâ

en su interior. Se dice que sushumnâ corresponde por su carácter al fuego, vajrâ al Sol y,

chitrâ, a la Luna, y el interior de éste último, que forma el conducto más central, es llamado Brahma-nâdi.

Chitta.- El pensamiento concebido como la facultad que da forma a las ideas y que las asocia entre si.

Concepción de los ciclos cósmicos.- Diremos solamente que, entre ellos, no hay una sucesión cronológica, sino un encadenamiento lógico y causal, n el que cada ciclo está determinado en su conjunto por el antecedente, y es determinado, a su vez, por el consecuente, por una producción continua sometida a la “ley de la armonía”, que establece la analogía constitutiva de todos los modos de la manifestación universal.

490

D

Dahara.- Pequeña cavidad del corazón -considerado, no como el órgano fisiológico, sino como centro de la individualidad integral-, ocupada por el Éter, que se encuentra en una estancia definida por un pequeño loto, donde se halla el centro vital o morada de Brahma. Buscando Lo que hay en este lugar, se Le reconocerá.

El loto y la cavidad de que se trata, deben considerarse también simbólicamente, pues no es literalmente como debe entenderse una tal “localización”, desde el momento en que rebasa el punto de vista de la individualidad corporal.

Dahara-vidyâ o harda-vidyâ.- (Ver harda-vidyâ). Daityas.- Igual que Asuras.

Dakshina.- Es el Sur. Es la región que uno tiene a su derecha al volverse

hacia el Oriente. Sería el “lado de la derecha”, al orientarse, es decir mirar hacia el Levante: el Sur o Mediodía.

Dakshina-mârga y Vâma-mârga.- Vías tántricas de derecha y de

izquierda. Pudiendo esta derecha y esta izquierda, por otra parte, ser puestas en relación con los puntos equinocciales, de igual modo en que lo alto y lo bajo lo están con los puntos solsticiales.

Dakshinâyana.- Es la marcha descendente del Sol hacia el Sur. Comienza

en el solsticio de Verano, hasta el de Invierno. Dalai Lama.- El que realiza la santidad (o la pura espiritualidad) de Buda. Darshanas.- Son los “puntos de vista” de la doctrina, Ni se hacen la

competencia, ni se oponen unos a otros. No deben considerarse filosofías ni sistemas filosóficos.

La raíz verbal drish tiene como sentido principal el de “ver”. Son las grandes divisiones o ramas principales de la doctrina. Dêva.- Luz inteligible. Etimológicamente, la palabra “Dios” sería el

equivalente exacto. En plural, Dêvas, serían estados angélicos en lenguaje occidental. Devas y Asuras.- Pueden haber dos significaciones opuestas del término

Asura, según la manera en la que se descomponga: asu-ra, “que da la vida”; a-sura, “no luminoso”. Es sólo en este último sentido en el que los Asuras de oponen a los Devas,

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cuyo nombre expresa la luminosidad de las esferas celestas. En el otro sentido, por el contrario, se identifican en realidad a ellos.

Si se aplica al encadenamiento de los ciclos el simbolismo de la sucesión temporal, se comprende porque los Asuras son anteriores a los Devas.

Su concepción habitual es considerar a los Asuras como los estados inferiores, en relación al estado humano, mientras que los cuerpos celestes, representarían a los Devas, es decir a los estado superiores.

Dêvatas.- Deidades. La deidades que presiden los seis chakras y que no son otra cosa que las

“formas de conciencia” por las que pasa el ser a los estados correspondientes, son respectivamente en orden ascendente: Brahmâ, Vhisnú, Rudra, Isha, Sadâchiva y Shambu.

Dêva-yâna.- “Vía de los dioses”. Itinerario de los seres que obtienen la

Liberación a partir del estado en que se encuentren (estado humano en nuestro caso).

Vía que conduce a los estados superiores del ser y, por consiguiente, hacia a la asimilación a la esencia misma de la Luz inteligible.

Dhanur-Vêda.- Ciencia militar remitida al Yagur-Vêda. Dharma.- Como lo muestra el sentido de la raíz verbal dhri -que significa

portar, soportar, sostener, mantener- no designa más que una “manera de ser”. Si se quiere, podría decirse que es la naturaleza esencial de un ser, que compone el conjunto de sus cualidades o propiedades características, y que determina, por las tendencias o disposiciones que implica, la manera en que ese ser se comporta, ya sea en su totalidad o en relación a cada circunstancia en particular.

Esta noción puede ser aplicada, no sólo a un ser determinado, sino a una colectividad organizada, a una especie o a todo el conjunto de seres de un ciclo cósmico o de un estado de existencia, incluso al orden total del Universo. Tomada bajo este punto de vista, podría decirse que dharma es la ley propia de las condiciones de nuestro mundo o de nuestra existencia. Sería entonces, en uno u otro grado, la conformidad a la naturaleza esencial de los seres, realizada en la constitución jerárquicamente ordenada de su conjunto; será también el equilibrio fundamental, la armonía integral que resulta de esa jerarquización. De ahí podría deducirse la noción misma de “justicia”, cuando se la despoja de su carácter específicamente moral.

Dharma es también tercero de los cuatro fines de las Escrituras Tradicionales hindúes a la vida humana (ver Kâma, Dharma y Moksha). Siendo dharma superior a Kâma, hay que considerar su relación como dependiendo propiamente del orden espiritual, lo que concuerda en efecto con su carácter de universalidad.

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Dharma (Budismo).- La “Ley”. En la concepción búdica de la «Ley», su aplicación se hace especialmente al orden humano. Se puede observar también que, en la idea de «ley», en todos los sentidos en todas las aplicaciones de las que es susceptible, hay siempre un cierto carácter de «necesidad». En esto puede tratarse, según los casos, sea de necesidad lógica o matemática, sea de necesidad «física», sea todavía de la necesidad llamada «moral», bastante impropiamente por lo demás; el Dharma búdico entra naturalmente en este último caso. Se puede hacer observar que la raíz de esta palabra tiene propiamente el sentido de «soportar» (la raíz dhri significa llevar, soportar, sostener, mantener).

Forma parte del Triratna o “triple joya”: Buddha, Dharma, Sangha. Dharma-chakra.- El Dharma-chakra o «rueda de la Ley» es generalmente una rueda de ocho radios; éstos, que pueden ser puestos en relación naturalmente, en el simbolismo espacial, con los cuatro puntos cardinales y los cuatro puntos intermediarios, corresponden, en el budismo mismo, a los ocho senderos de la «Vía Excelente», así como a los ocho pétalos del «Loto de la Buena Ley» (que se puede comparar también, por otra parte, a las ocho «bienaventuranzas» del Evangelio). — Por lo demás, se encuentra una disposición similar en los ocho koua o trigramas de Fo-hi; se puede observar a este propósito que el título del Yi-king es interpretado como significando «Libro de las mutaciones» o «de los cambios en la revolución circular», sentido que presenta una relación evidente con el simbolismo de la rueda.

Dharma-shâstra.- A pesar de ser un escrito perteneciente al Smriti, no debe considerarse que provenga de autores humanos, pues viene a expresar exclusivamente lo que emana de la verdadera Ley del Manú, es decir de su conformidad con el orden natural.

Dhâtu.- La raíz verbal. Significa propiamente “semilla”, por las posibilidades de modificaciones múltiples que conlleva y encierra en sí misma. Es la semilla que da el completo desarrollo al lenguaje, pues la raíz es el elemento fijo e invariable de la palabra, que representa su naturaleza fundamental e inmutable, y a la cual vienen a agregarse elementos secundarios y variables, que representan accidentes o modificaciones de la idea principal.

Dhrawa.- Polo, cuya raíz es dhru, provinente de dhri, que expresa la idea de estabilidad.

Dhruva.- Designa el “polo”.

Dhyâna.- Meditación o contemplación intelectual.

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Dîkshâ.- En sánscrito, la palabra dîkshâ es la que significa propiamente «iniciación», aunque a veces sea menester traducirla más bien por «consagración». En efecto, en algunos casos, por ejemplo cuando se trata de una persona que ofrece un sacrificio, la «consagración» designada por el término dîkshâ no tiene más que un efecto temporal, que es válido sólo para la duración del sacrificio mismo, y deberá ser renovada si, después, la misma persona viene a ofrecer otro sacrificio, aunque sea de la misma especie que el primero; es pues imposible reconocer entonces en esta «consagración» el carácter de una iniciación en el verdadero sentido de esta palabra, puesto que, como ya lo hemos dicho, toda iniciación es necesariamente algo permanente, que es adquirido de una vez por todas, y que jamás podría perderse en cualesquiera circunstancias que sean.

Dilbu.- Campanilla tibetana. Sobre la que se ve frecuentemente una figura

femenina que es la de la Prâjnâ-pâramitâ o «Sabiduría transcendente» de la que ella es el símbolo, mientras que el vajra es el símbolo del «Método» o de la «Vía».

Dish.- El espacio o las direcciones del espacio. Diti.- Significa división. En contraposición a Aditi, sería la esencia dual del

“Árbol de la Ciencia del bien y del mal”.

Dravya.- Comprende, después de estos elementos, la categoría de kâla y dish. Representan respectivamente, en este modo especial que constituye el mundo sensible, la actividad de los dos principios que, en el orden de la manifestación universal, son designados como Shiva y Vishnu.

Dravya.- Primer padârtha del Vaishêshika, se suele traducir por

“substancia”; no en el sentido metafísico o universal, sino exclusivamente en sentido relativo.

Drya.- El “dos veces nacido”. Cabría sólo para las tres primeras castas,

estando los shudras perfectamente colmados con el exoterismo. Dwâra.- Puerta. Dwijâ.- El “dos veces nacido”. Dwîpa.- Isla o continente. Son siete dwîpas y emergen sucesivamente en el

curso de ciertos períodos cíclicos, de suerte que cada uno de ellos es el mundo terrestre considerado en el período correspondiente. Forman un loto, cuyo centro es Meru, en relación al cual están orientados según las siete direcciones del espacio. El Norte se llama Uttara (la región más elevada), el Sur, Dakshina, (la región que uno tiene a su derecha al volverse hacia el Oriente). Uttarâyana es la marcha ascendente

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del Sol hacía el Norte (comienza en el Solsticio de Invierno, hasta el de Verano), y Dakshinâyana es la marcha descendente del Sol hacia el Sur (comienza en el solsticio de Verano, hasta el de Invierno).

Así pues, hay una cara de Meru vuelta hacia cada uno de los siete dwîpas; y cada una de estas caras, tiene cada uno de los siete colores del Arco Iris. La síntesis de estos siete colores es el blanco (que se atribuye en todas partes a la autoridad espiritual suprema), que es el color de Meru.

Parece como si para el período de manifestación de cada dwîpa hubiera una posición diferente de Meru, pero en realidad es inmutable, puesto que es el centro, y es la orientación del mundo terrestre en relación a él, la es cambiada de un período a otro.

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E

Êkâgratâ o Êkâgrya.- “Concentración” del pensamiento. Punto de partida y medio fundamental del Yoga.

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G

Gândharva-Vêda.- La música, referida al Sâma-Vêda. Ganêsha.- Representa el Conocimiento. Es designado al mismo tiempo,

como “Señor de las deidades” y “Señor del conocimiento” Gangâ.- Río celeste. Es un aspecto de la Shakti. Ganita.- Matemáticas. Ghana.- Forma «global». Ghanda.- Cualidad olfativa Ghanesa.- Símbolo de las fases cíclicas: ascendente y descendente. Ghrâna.- La nariz o el olfato. Giô-dô.- “Tierra Pura”. Es interesante recordar la semejanza con

expresiones como “Tierra Santa”, “Tierra de los Vivos”, “Tierra de la Inmortalidad”, etc…

Gotrika.- Gotrika sería el conjunto de cualidades que el ser tiene de su

herencia. Podría decirse, en pensamiento occidental, que vendría representado por el “apellido”.

Granthis.- Nudos vitales. Grihastha.- Segundo âshrama. “Amo de la casa”. Guhâ.- Ventrículo del corazón (hridaya) al que por analogía correspondería

el centro vital o residencia de Brahma. No considerándose el corazón como el órgano fisiológico, sino como centro de la individualidad integral.

Esta “caverna del corazón” es el centro vital en el cual reside no solamente el jîvâtmâ, sino también el Atmâ incondicionado, que es en realidad idéntico al propio Brahma.

La palabra guhâ deriva de la raíz ghu-, cuyo sentido es ‘cubrir’ o ‘esconder’, el mismo que el de otra raíz similar gup-, de donde gupta, que se aplica a todo lo que tiene un carácter secreto, a todo lo que no se manifiesta al exterior; es el equivalente del griego kryptós, de donde la palabra “cripta”, sinónimo de “caverna”.

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Guna.- “Cualidad” como atributo del ser manifestado. Si se transpusieran estas mismas cualidades más allá de este modo especial, para considerarlas en principio mismo de su manifestación, deberían considerarse como constitutivas de la esencia; por tanto, ya sea en el orden universal o incluso relativamente, por su correspondencia analógica en el orden individual. En la esencia individual, los atributos residen, no “formalmente”, pero sí “eminentemente”, aunque ahí escaparía al punto de vista del Vaishêshika.

De forma corriente y literal, la palabra guna significa “cuerda”. Más particularmente a la cuerda del arco; expresaría la idea de “tensión”, aunque más concretamente la idea de “tendencia”.

Gunas.- Cualidades constitutivas de Prakriti, que están en perfecto

equilibrio en su indiferenciación primordial, pero al suponer toda manifestación o modificación de la substancia, la ruptura de ese equilibrio, los seres, en sus diferentes estados de manifestación, participan de los tres gunas en grados diversos. Son condiciones de existencia universal. Son: sattwa, rajas y tamas.

Gupta.- Que se aplica a todo lo que tiene un carácter secreto, a todo lo que

no se manifiesta al exterior.

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H

Hamsa.- La única casta que había en el origen. Significaba que todos los hombres poseían entones, normal y espontáneamente, el grado espiritual que es designado por este nombre (Hamsa), y que queda más allá de la distinción de las cuatro castas actuales.

Designa propiamente un estado que es ativarma, es decir, más allá de la distinción de las castas.

Es el nombre del Cisne simbólico, vehículo de Brahma, que incuba el Brahmânda: huevo del mundo contenido en la “Aguas primordiales”. Es igualmente el “soplo” (spiritus). En el Hamsa, el desarrollo espiritual en los hombres, se producía tan naturalmente como el desarrollo corporal. Harda-vidyâ o dahara-vidyâ.- Modos particulares de meditación.

El “conocimiento del corazón” (hârda-vidyâ), es al mismo tiempo el “conocimiento de la cavidad” (dáhârda-vidyâ ), equivalencia que se manifiesta en sánscrito por el hecho de que las palabras respectivas (hârda y dáhara [siendo â=a+a]) están formadas por las mismas letras dispuestas en orden diferente; es, en otros términos, el conocimiento de lo más profundo e interior en el ser.

Hatha-Yoga.- Método del Yoga destinado a destruir, o más bien a

transformar, lo que, en el ser humano, obstaculiza a su misión de unión con lo Universal; y prepara esa unión por la asimilación de ciertos ritmos, ligados principalmente a la regulación de la respiración.

Hêtu.- Razón justificativa de la aserción o proposición, que se trata de probar.

Hînayâna.- «Vía menor».

Hiranyagarbha.- Embrión de oro. Es Brahma (determinado como efecto,

Kârya), envolviéndose en el “Huevo del mundo” (Brahmânda). Sería el germen primordial de la Luz cósmica.

Es designado como conjunto sintético de vida (jîva-ghana). Principio de la manifestación sutil y, por consiguiente, de todo el dominio de la existencia.

Hay lugar a recordar más especialmente que Hiranyagarbha se caracteriza como un principio de naturaleza luminosa.

Hridaya.- El corazón considerado, no como el órgano fisiológico, sino

como centro de la individualidad integral. Por analogía correspondería al centro vital o residencia de Brahma, en su pequeño ventrículo (guhâ).

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I

Ichchâ.- Voluntad. Ichchâ-Shakti.- Actividad divina. Idâ.- Arteria sutil (nâdis), situada a la izquierda de la arteria central

(sushumnâ). Desempeña, junto con pingalâ (la arteria situada a la derecha de sushumnâ), el papel de la respiración en el orden sutil, por consiguiente para las prácticas del Hatha-Yoga. Se dice que corresponde a la Luna.

Idam.- El conjunto de los objetos, tanto externos como internos. Significa “esto”.

Indra.- Significa “poderoso”, cuyo reino está ocupado por el Éter (Âkâsha). Es el regente del Swarga (siendo este Swarga un estado superior pero todavía condicionado, aunque aformal.

Indriya.- “Poder”, lo que es también el sentido primero de la palabra

“facultad”; pero por extensión, comprende a la vez la facultad y su órgano corporal, cuyo conjunto se considera como si constituyera un instrumento, ya sea de conocimiento (buddhi o jnâna) o de acción (Karma).

Isha.- Deidad que preside el cuarto chakra. Ishwara.- “Personalidad divina”, que es una determinación o especificación

de Brahma, puesto que implica un menor grado universalidad, desde el momento que no es más que una determinación en tanto que principio de la manifestación universal.

Itara y Bâna.- Lingas (Bâna en el anâhata chakra e Itara en el âjna chakra)

que corresponden a los principales nudos vitales (granthis), cuya travesía constituye lo que podría llamarse “puntos críticos” en el proceso de Kundalini-yoga.

Itihâsas.- Lejos de ser simples “poemas épicos”, como suele considerárselos en Occidente, son verdaderas representaciones sagradas en forma de relato. Forman parte de la Smriti y son dos: el Râmâyana y el Mahâbhârata, siendo el Bhagavat-Gîtâ el episodio central de éste último.

500

J

Jâgarita-sthâna.- Estado de vigilia. Jambu-Dwîpa.- Es uno de los siete dwîpas. Representa en realidad la

Tierra en su estado actual; y está situado al Sur de Meru, quien, al estar identificado simbólicamente con el polo Norte, toda la Tierra está situada verdaderamente al Sur con respecto a él.

Jangama.- Prototipo de los seres móviles o cambiantes. Janaloka.- Lugar donde tiene su morada Isha como deidad del cuarto

chakra. Jarâyuja, jîvaja o yonika.- Vivíparos, como el hombre y los mamíferos. Játaka.- Relato de las ‘Vidas anteriores’ del Buda, donde se trata de una

aguja milagrosa (en realidad idéntica al vajra), cuyo ojo se designa con la palabra pâli pâsa (pâse víjjhivâ, ‘atravesada por un agujero’ o “un ojo”).

Jâti.- Es el sentido propio de la expresión “nacimiento”, que puede expresar la cualidad hereditaria u otra que no tenga este carácter.

También significa a la vez “nacimiento” y “especie” o “naturaleza específica”. Jîva.- La vida. Jîva-ghana.- Conjunto sintético de vida. «principio vital» de este mundo,

puesto que toda vida está sintetizada principialmente en él. Jîvaja, jarâyuja, o yonika.- Vivíparos, como el hombre y los mamíferos.

Jîvan-mukti.- “Liberado en vida”. Es el estado del que ha alcanzado la

Identidad suprema en la vida actual. Es la figura del Yogî, que alcanza el Conocimiento, no de una forma virtual y teórica, sino verdaderamente efectiva, realizando la “Identidad Suprema”.

Ello indica que el cuerpo, como cualquier contingencia, no es un obstáculo para alcanzar la Liberación, pues nada puede entrar en oposición con la totalidad absoluta, frente a la cual todas las cosas particulares son como si no fueran.

El Jîvan-mukti habita en un cuerpo que le es indiferente, no hace ningún caso de las imágenes que sus sentidos le proporcionan y lo conoce todo por el conocimiento global en su unidad inmóvil. Este espíritu absolutamente independiente, es dueño de los hombres; si quisiera convocarlos en masa, todos acudirían el día fijado; pero no quiere que le sirvan.

501

“Buscad primero el Reino de Dios y su Justicia, y todo lo demás se os dará por añadidura”. (Entendiendo por “Justicia”, el Equilibrio y la Armonía).

“Y conoceréis la Verdad, y la Verdad os hará libres” Jîvatmâ.- Alma viva. Manifestación particular del “Sí mismo” en la vida

(jîva) y por tanto en el individuo humano. Está comprometido con el dominio de la acción y de sus consecuencias,

mientras que Âtma, que es puro conocimiento, es incondicionado, y si están inseparablemente unidos, es porque Jîvatmâ no se distingue de Âtma más que en modo ilusorio.

Es la manifestación de Purusha o Âtma en la forma viva del ser individual. Se considera, según el Vêdanta, como revistiéndose de una serie de “envolturas” (koshas) o de “vehículos” sucesivos, que representan otras tantas fases de su manifestación.

Jnâna.- El conocimiento puro. Ese Conocimiento integral y universal que,

reflejado en jîvâtmâ, expresa una idea de “producción” o “generación”, porque el ser deviene lo que conoce y realiza, en sí mismo, por ese conocimiento.

Jnâna-chakshus.- Ojo del Conocimiento. Expresión que podría traducirse

bastante exactamente por “intuición intelectual”. Jnânendriyas.- Medios o instrumentos de conocimiento en su dominio

particular. Son la cinco facultades de sensación. (Ver Buddhîndriyas).

Jvotisha.- Es la Astronomía y Astrología, conceptos que nunca se han separado en la India, pues la distinción entre ambas, es algo completamente moderno.

Jyotirmayî.- La doble naturaleza luminosa. Jyotis.- Una Luz. Normalmente es la que representa a Purusha. Teniendo en

cuenta que “Luz” simboliza el Conocimiento, fuente de toda luz que no en suma más que su reflexión, puesto que todo conocimiento relativo no puede existir más que por participación, por lejana que sea, del Conocimiento supremo.

Jyotisha.- Determina el tiempo en que deben cumplirse los ritos.

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K

Kaivalya.- Al igual que Muni, significa también “soledad” y expresa al mismo tiempo, las ideas de “perfección” y “totalidad”. Expresa ese “vacío” que, en realidad, es la absoluta plenitud, por lo que se emplea frecuentemente como un equivalente de Moksha.

Kâla.- El tiempo. Que devora a los seres manifestados. Kalkin-avatara.- Es el que, concluida la “edad obscura”, aparece montado

sobre un caballo blanco, que porta sobre su cabeza una triple diadema, símbolo de la soberanía de los tres mundos, y que ostenta en su mano una espada llameante, como la estela de un cometa.

Kalpa.- Supone en sí mismo, el completo o total desarrollo de un mundo,

es decir de una parte de la Existencia universal. Conviene, para captar correctamente su sentido, observarla como la “forma cronológica, bajo la que se expresa la teoría de los ciclos”. De duración muy difícil de precisar, podemos, en relación a nuestro mundo, verla dentro de un mecanismo de encadenamiento lógico y ontológico, como una especie de serie “extra-temporal” de causas y efectos.

Sería el total desarrollo de un estado del ser. Contiene todas las condiciones que definen a este estado. Geométricamente, Estado del ser (o Grado de Existencia, visto desde el punto de vista microcósmico) y Kalpa ocuparían la misma superficie (recordemos que se trata de una espira).

El Kalpa humano sería donde el espacio, tiempo, materia, forma, vida y todas las demás condiciones que limitan las modalidades individuales que nos definen como seres humanos, en cuantían su soporte cósmico de manifestación.

Se divide en diversos sub-ciclos denominados Manvântaras (eras de Manu). Esta palabra, teniendo muchos otros sentidos, podemos verla en cuanto a

nuestra afección directa, como el conjunto de prescripciones que se refieren al cumplimiento de los ritos, y cuyo conocimiento es indispensable para que estos tengan plena eficacia.

Kâma.- El segundo de los cuatro fines de las Escrituras Tradicionales

hindúes a la vida humana. Kâma es el deseo, cuya satisfacción constituye el bien de orden psíquico. (Ver Artha, Dharma y Moksha).

Kâmakala.- Triángulo supremo contenido en el loto de doce pétalos, en el

pericarpio mismo de sahasrâra, que es la morada de la Shakti. Es la raíz (mûla) de todos los mantras. Kamalas o padmas.- Lotos. En el ser, son las correspondencias en forma

sutil, de los plexos nerviosos (también designados como Chakras).

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Kârana.- Causa. Considerando la unidad e identidad de Brahma como causa. Kârana-shrîra.- Vehículo o envoltura de Âtma en el estado de sueño

profundo, puesto que es ânandamaya-kosha; y aunque se hable de kârana-shrîra como un vehículo, o envoltura de Âtma, no es nada que sea verdaderamente distinto de Âtma, puesto que aquí estamos más allá de la distinción.

Kârana-sharirâ.- Forma principial o causal que está contenida en el mundo

formal, vista bajo el punto de vista de la manifestación formal. Se le suele llamar estado “causal”.

Karma.- Considerando el dharma como principio de orden, por tanto como

organización o disposición interior, para un ser o un conjunto de seres, karma sería la acción por la que esta disposición es manifestada exteriormente, con tal de que la acción sea conforme a la naturaleza de los seres, sus estados y a las relaciones armónicas que derivan de ello.

En el sentido especial y técnico, es la acción ritual, tal y como se describe en el Vêda.

Karma-Mîmânsâ.- Denominación de la Mîmânsâ cuando concierne al

dominio de la acción. Es la Mîmânsâ práctica y tiene por cometido” determinar de una manera

exacta y precisa el sentido de las Escrituras”, pero no bajo ka relación del conocimiento puro o jnâna.

Karma-mukti.- Obtención de la Liberación de forma diferida y gradual. Karmêndriyas.- Medios o instrumentos de conocimiento en su dominio

particular. Son la cinco facultades de acción. Kârtritwa.- Actividad propia de Îshwara, que no le es esencial ni inherente,

sino que no es párale, más que eventual y contingente, es decir, relativa tan sólo a los estados de manifestación.

Kârya.- Efecto de lo manifestado. Lo que debe hacerse. En cuanto a la

causa, sería su efecto. Kârya-Brahma.- Efecto de la Voluntad productora del Principio Supremo. Kêvala.- Designa el estado absoluto e incondicionado, que es el ser

“liberado” (mukta).

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Koka y Vikoka.- Son los demonios cuyas hordas devastadoras, haciendo esfuerzos incesantes, penetrarán, en las proximidades del fin del ciclo, por la fisuras de la “Gran Muralla” (Lokâloka), que separa el «cosmos» (loka) de las «tinieblas exteriores» (aloka).

En la Tradición islámica, son designados por Gog y Magog. Se trata de influencias sutiles infra-corporales.

Koshas.- Envolturas. Según el Vêdanta, envolturas de las que se reviste Purusha o Âtma al manifestarse como jîvâtmâ.

Krama-mukti.- “Liberación diferida” o “Liberación por grados”, porque es

obtenida por medio de etapas intermediarias (estados póstumos condicionados) y no de forma directa e inmediata.

Krishna.- Como octavo avatara de Vishnú, corresponde a un aspecto

divino. Krishna y Arjuna.- Sabido es que, en su sentido superior, el color negro

simboliza esencialmente el estado principial de no-manifestación, y que así ha de comprenderse, especialmente, el nombre de Krshna, ‘negro’, por oposición al de Arjuna, que significa ‘blanco’, representando el uno y el otro, respectivamente, lo no-manifestado y lo manifestado, lo inmortal y lo mortal, el “Sí mismo” y el “yo” Paramâtma y jîvâtma.

Kriyâ.- Actividad o conjunto de todas las actividades. Kshatriyas.- Serían el poder administrativo, que conlleva las acciones

judiciales y militares, y de los que, al función real, no es más que su grado más elevado. Constituyen la segunda Casta.

Kshêtra.- El Campo de batalla. Es considerado como el dominio de la

acción. Recordemos la batalla de Kurushetra del Bhagavad-Gitâ. La designación simbólica del dominio, en el cual se desarrollan las

posibilidades de un ser. Sería el «campo» en el que se desarrolla la manifestación corporal, tomada

ella misma forzosamente como símbolo de toda la manifestación universal.

Kundalini.- La palabra kundali (en femenino kundalini) significa enrollado en forma de anillo o espiral. Este enrollamiento simboliza el estado embrionario y “no desarrollado”.

Esta fuerza es representada bajo la figura de una serpiente enrollada en torno a la columna vertebral, por efecto de prácticas como el Hatha-yoga. Ahí la serpiente se despierta y se eleva desplegándose a través de los chakras (ruedas) o kamalas

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(lotos), que responden a diversos plexos, para alcanzar la región que corresponde al “tercer ojo” (el ojo frontal de Shiva), que representa la constitución del “estado primordial”, donde el hombre recupera el “sentido de eternidad”. En una fase ulterior, kundalini alcanza finalmente la coronilla de la cabeza, donde alcanza la conquista efectiva de los estados múltiples del Ser.

Kundalini es un aspecto de la Shakti considerada como fuerza cósmica; es esa fuerza misma en tanto que reside en el ser humano, donde actúa como fuerza vital.

La Kundalinî, la fuerza cósmica que, en tanto que reside especialmente en el ser humano, actúa en él propiamente como «fuerza vital».

Kuru.- Significa antepasado común a las dos familias, que eran las que

libraban la batalla de Kurushetra; sería el recuerdo del origen de la Unidad.

Kurushetra.- La batalla ente “kurus” y “pandavas”, que supone la temática del Bhagavad-Gitâ, parte central de la obra teatral Mahabharata.

Kshêtra sería el campo de batalla (considerado como el dominio de la acción) y Kuru significa antepasado común a las dos familias, que eran las que libraban la batalla; sería el recuerdo del origen de la Unidad.

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L

Lakshmî.- Sería la Shakti de Vishnu. Laukika.- Mundano. Lo profano, propio de la vida ordinaria. Palabra

derivada de loka, el “mundo”. Se toma frecuentemente con la misma acepción que en el lenguaje

evangélico, es decir, en suma, con el sentido de «profano». Ley del Manú.- Para un ciclo o una colectividad cualquiera, no es otra cosa

que la observación de las relaciones jerárquicas naturales que existen entre los seres sometidos a las condiciones especiales de ese ciclo o de esa colectividad, con el conjunto de las prescripciones que de ello resultan normalmente.

Laya-yoga.- Consiste en un proceso de disolución (laya), es decir de

reabsorción en los “no manifestado”. Efectuándose esta reabsorción gradualmente, según un orden que es rigurosamente inverso al de la producción (srishti) o del desarrollo (prapanacha) de esa misma manifestación.

Linga.- Es igual a hêtu. Es el término medio cuyo papel desempeña la razón.

Signo que permite reconocer a la vyâpti. Linga-sharîra o Sûkshama-sharîra.- Forma sutil constituida por el

conjunto de las tres envolturas, vijnânamaya, manomaya y prânamaya, de Purusha o Âtma al manifestarse como jîvtâmâ -donde la partícula maya significa que “está hecha de” o “que consiste en”-, por oposición a la forma grosera: sthûla-sharîra.

Lokas.- Mundos. La palabra sánscrita “loka” es idéntica al latín locus, “lugar”. Lokâloka.- Es la “Gran Muralla” circular. En el simbolismo de tradición hindú, esta «Gran Muralla» es la montaña

circular Lokâloka, que separa el «cosmos» (loka) de las «tinieblas exteriores» (aloka). Por lo demás, esto es susceptible de aplicarse analógicamente a dominios

más o menos extensos en el conjunto de la manifestación cósmica, de donde la aplicación particular puede hacerse en relación al mundo corporal solo.

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M Madhyamâ y Pashyanti.- Modalidades del sonido pertenecientes al orden

sutil.

Mahâdeva o Mahêshwara.- Designación que dan los shivaïtas al Principio Supremo, que es propiamente un equivalente de Shiva.

Mahâ-Moha.- La “Gran Ilusión”. Aspecto separativo e inferior de Mâya. Mahanga y Mahatma.- Asesores de Brahmatma (Jefe supremo de Agartha).

Mahanga.- Símbolo de toda organización material del cosmos. (Según la

concepción occidental, representaría al cuerpo, del ternario: cuerpo, alma, Espíritu).

Dirige las causas de los acontecimientos de porvenir que conoce Mahatma. Maharloka.- Lugar donde tiene su residencia Shambu, como deidad del

sexto chakra. Mahasheba.- Pensamiento. Mahat.- Principio intelectual o Buddhi. Rayo Celeste o Rayo Divino. Mahatma.- Representante del alma universal. (Según la concepción

occidental, representaría al alma, del ternario: cuerpo, alma, Espíritu). Conoce los acontecimientos del porvenir. Mahattara.- El más grande. Mahâyâna.- La «Gran Vía». Mâkara.- El Mâkara, en el zodíaco hindú tiene el lugar de Capricornio, y no

deja de presentar cierta similitud con el delfín.

Mânas.- Elemento mental o racional que caracteriza al “ser pensante”. Así la concepción del Manú, sería equivalente, en algunos aspectos, a lo que la Qabbalah hebraica o el esoterismo musulmán designan como “Hombre Universal”, y a lo que el Taoísmo llama “Rey”.

Manas.- Es el conjunto de las facultades psíquicas de orden individual.

Sentido interno del individuo.

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Mânava.- Sería ese “principio” considerado como prototipo de hombre, en tanto que “ser pensante”.

El hombre considerado como ser pensante. Mânava-Loka.- Mundo del hombre. Manipûra.- Tercer chakra, situado en la región umbilical.

Manomaya-kosha.- Tercera envoltura de Purusha o Âtma al manifestarse

como jîvtâmâ -donde la partícula maya significa que “está hecha de” o “que consiste en”-, en la que el sentido interno (manas) se junta con la precedente (vijnânamaya-kosha) implicando especialmente la consciencia mental o facultad pensante.

Mantra.- Fórmula ritual, consistente en palabras o sonidos musicales. Mantra y brâhmana es todo lo que está contenido en los textos védicos. Mantramayî o Shabdamayî.- La doble naturaleza sonora.

Mantra-vidyâ.- Es la ciencia de los mantras, y distingue diferentes

modalidades del sonido: parâ o no manifestado, pashyantî y vaikharî, que es la palabra articulada; únicamente esta última se refiere propiamente al sonido como cualidad sensible, perteneciente al orden corporal.

Manú.- Sería ese mismo “querer” en cada ciclo cósmico especial, dándole a

ese ciclo su propia ley. Al tratarse de la designación de un principio, se podría definir, según el significado de la raíz verbal man, como “inteligencia cósmica” o “pensamiento reflejado del orden universal”.

Por ello se le puede considerar como al Legislador primordial y universal. Recordar a Mina o Manes de los egipcios, Menw de los celtas y Minos de los griegos.

Manvântara.- Un Manvântara es una era, un período dentro de una

temporalidad cósmica. Significa era de Manu, llamada también Mahâ-Yuga. La Tradición nos enseña que, dentro del Kalpa, hay 14 Manvântaras, que se

forman dos series septenarias de Manvântaras, que se dividen en Manvântaras pasados y presentes, y Manvântaras futuros. El primer grupo es descendente y, el segundo, ascendente.

Cabría considerar que, con respecto al conjunto total de posibilidades de manifestación del orden individual humano, en cada Manvântara se desarrolla sucesivamente tan solo una catorceava parte de ellas, mientras que el resto, o bien ya habrían agotado su desarrollo reintegrándose a su Principio, o bien aun no se habrían diferenciado, permaneciendo en estado “no manifestado” en el seno del Ser Universal.

509

Un Manvantara se descompone en cuatro Yugas, que los designan como las cuatro edades que componen un ciclo en su conjunto. Cada período de un ciclo está estructurado según una ley de degeneración acentuada, de forma que cuanto más se avanza en el desarrollo del tiempo, más cerca se está de la caída inexorable. Esta degeneración es inversamente proporcional a la duración de la edad (Yuga); por ejemplo: si la duración total del Manvantara fuera de 10, la del Krita-Yuga o Satya-Yuga (Edad de Oro), sería de 4; la del Trêta-Yuga (Edad de Plata), sería de 3; la del Dwâpara-Yuga (Edad de Bronce), de 2; y, la del Kali-Yuga (Edad de Hierro), de 1.

La división del Manvantara se efectúa según la fórmula: 10 = 4+3+2+1, que es, en sentido inverso, la del Tetraktys pitagórico.

Se sabe que esta proporción es la de los números 4, 3, 2, 1, cuyo total suma 10 para el conjunto del ciclo; se sabe también que la duración misma de la vida humana se considera como yendo decreciendo de una edad a otra, lo que equivale a decir que esta vida transcurre con una rapidez siempre creciente desde el comienzo del ciclo hasta su fin.

Mârgas.- Múltiples vías que conducen a la realización del Yoga. Jnâna-mârga, es la vía superior, de naturaleza sattwica, propia de la casta de

los Brahmanes y apta para los Misterios Mayores; Bhakti-mârga y Karma-mârga, ambas de naturaleza rajásica, propias de las castas de los Kshatriyas y los Vaishyas, respectivamente, y limitadas a los Misterios Menores.

Marû.- Desierto. Esta palabra deriva de la raíz mri, “morir” designa toda

región estéril, totalmente desprovista de agua, y más especialmente de un desierto de arena, cuyo aspecto uniforme puede tomarse como soporte de la meditación, para evocar la idea de la indiferenciación principial.

Matra.- Medida, determinación. Mâtras.- Caracteres. En el monosílabo Om, serían la A, la U y la M (las dos

primeras, en sánscrito, se contractan en O). Matsyaavatâra.- Manifestación en forma de pez. Se considera como la

primera de todas las manifestaciones de Vishnu.

Mauna, pânditya y bâlya.- Los tres atributos enumerados por Shankarâchârya, que corresponden a otras tantas funciones de Sannyâsî, poseedor del Conocimiento.

Mauna deriva de Muni, el “Solitario”, y significa “silencio” o “estado de Muni”. Única condición en la que la Unión puede realizarse verdaderamente.

Si se destaca que el “estado primordial” se caracteriza fundamentalmente por la “Armonía”, se ve inmediatamente que, al igual que bâlya corresponde a Lakshmî y pânditya a Saraswati, mauna corresponde a Pârvatî.

510

Mâyâ.- En su sentido más elevado, sería la superficie reverberante en

innumerables facetas del Absoluto, que magnifica a toda criatura que se mira directamente en ella. En este sentido elevado es considerada como la Shakti de Brahma, es decir, la “omnipotencia” del Principio Supremo.

En su sentido inferior, exclusivamente cósmico, es decir considerada “separativamente”, sería la “Gran Ilusión” (Mahâ-Moha).

Mâyâmaya.- Ilusorio. Mâyâvi-rûpa.- Formas ilusorias. Medha, yagna o yâga.- Víctima animal del sacrificio. Meru-danda.- Columna vertebral, que constituye el eje del cuerpo

humano. Lo mismo que, desde el punto de vista “microcósmico”, Mêru es el eje del mundo.

Mîmânsâ.- Es el fruto intelectual de la meditación del Vêda. Significa literalmente “reflexión profunda”. Se aplica de forma general al estudio reflexivo del Vêda, que tiene como meta terminar el sentido exacto de la shruti y desprender de ella las consecuencias que implica, ya sea en el orden práctico, ya sea en el orden intelectual.

Desarrolla la teoría de la perpetuidad del sonido. Comprende los dos últimos de los seis darshanas, designados como Pûrva-

Mîmânsâ y Uttara-Mîmânsâ. Miti.- Medida. La tercera mâtra, que sería M, la tercera del monosílabo Om,

sería la medida de las otras dos mâtras. Moksha.- Es el pasaje del Tirthamkara o camino de la Remisión. Es el cuarto de los cuatro fines de las Escrituras Tradicionales hindúes a la

vida humana. (Ver Kâma, Dharma y Artha). Sería el fin supremo de estos cuatro, al constituir propiamente la Liberación.

Moksha o Mukti.- Meta suprema. Llamada “liberación”, pues, quien llega a ella, es liberado de todos los lazos de la existencia condicionada, por su perfecta identificación con lo “Universal”.

Mrtyu.- La “Muerte”. Mudrâs.- Gestos. Gestos rituales. Constituyen un verdadero lenguaje de movimiento y actitudes.

511

Mukhya.- Boca. Mukhya-prâna.- Acto vital principal. Mukti o Moksha.- “Liberación” (Ver Moksha). Mûlâdhâra.- Primer chakra, situado en la base de la columna vertebral.

Considerado como loto, consta de 4 pétalos. Es el punto (centro-raíz) donde la Shakti, en tanto que Kundalini, permanece

inmóvil, como base y soporte de toda la manifestación individual.

Mûla-Prakriti.- “Naturaleza Primordial”, raíz de todas las manifestaciones (mûla significa raíz). Es lo mismo que Pradhâna, “lo que está puesto antes de todas las cosas”.

Muni.- El “Solitario”, no en el sentido vulgar de esta palabra, sino en el

sentido del que realiza en la plenitud de su ser, la Soledad Perfecta o la “No dualidad”.

Es la designación que se le da al Yogî. Su derivado mauna significa “silencio” o “estado de Muni”.

Mûrti.- Manifestación. En consecuencia la Trimurti (Brahmâ, Vishnu y Shiva)

sería la triple manifestación.

512

N

Na.- La figura del na corresponde al sol levante. Nâbhi.- “Ombligo”, pero designa también , de una manera general, todo lo

que es centro, y más especialmente el cubo de una rueda. Nâdîs.- Arterias luminosas de la forma sutil. No debe confundirse con las

arterias corporales. Namâ y Rûpa.- Namâ sería el “nombre” y rûpa la “forma”, que serían lo dos

elementos que compone al ser individual. Vendrían a ser, en suma, la “esencia” y la “substancia” de la individualidad. Se encuentran habitualmente reunidos en la expresión “nâma-rûpa”.

Significando el “nombre” (namâ), es el que representa el conjunto de todas las cualidades o atribuciones características del ser considerado. Y, en cuanto a la forma (rûpa), no se trataría de la forma corporal, sino su “esencia individual” que daría lugar a aquélla.

Nâmika y Gotrika.- Nâmika es lo que debe expresar el nombre particular de cada individuo, que reflejaría el conjunto de cualidades que le pertenecen en propiedad.

Gotrika sería el conjunto de cualidades que el ser tiene de su herencia. Podría decirse, en pensamiento occidental, que vendría representado por el “apellido”.

Nâmika y gotrika serían los dos elementos que daría como resultado el sentido de la palabra jâti.

Abría que matizar que, la determinación del nombre verdadero, se confunde en principio, con la naturaleza individual misma. Y que, aparte de la herencia, también interviene la parte de aquello por lo que el individuo se distingue de sus padres y demás miembros de la familia.

Namshans o Nomekhans.- Cada uno de los doce grandes miembros que

componen el “Consejo circular” del Dalai Lama. Nanawa-loka.- Equilibrio y armonía en el mundo del hombre. Nara o uri.- El hombre como individuo perteneciente a la especie humana. Por otra parte, Nara, no es menos susceptible de una transposición

analógica, por lo que se le identifica con Purusha; siendo así como Vishnu es llamado a veces Narottama o el “Hombre Supremo”.

Nara-nârâyâna.- Expresa la unión entre Âtma y jîvâtma, y en relación

directa con el Âtma-Gîtâ; siendo Narayânâ el que marcha (o es llevado) sobre la aguas.

513

Es un nombre de Vishnu, aplicado por transposición a Paramâtmâ o al Principio Supremo; representando, aquí, las aguas, a las posibilidades formales o individuales.

Nara, sería el hombre como ser individual perteneciente a la especie humana. Siendo destacable la estrecha relación con la expresión nâra que designa las aguas.

Así, Nara y Nârâyana, son, respectivamente, lo individual y lo universal, el “yo y el “Si mismo”, el estado manifestado de un ser y su principio no manifestado, que están reunidos indisolublemente en el conjunto Nara-nârâyâna.

Nara sería Arjuna y, Nârâyana, Krishna, montados sobre el mismo carro. Nârayana o Bhagavat.- Nombres de Vishnu por los que los Vaishnavas

designan al Principio Supremo. Nârayana significa: “El que camina sobre las Aguas”. Narottama.- Denominación que se le da a Vishnu, cuando se le califica

como el “Hombre Supremo. (Ver Nara o uri). Nâvâ.- Barca salvadora. Se encuentra en la designación de la “nave” de una iglesia; esa barca es un

atributo de san Pedro después de haberlo sido de Jano. Nigamana.- El resultado o conclusión, que es la afirmación definitiva de esa

misma proposición como demostrada. Nirguna.- “Más allá de toda cualificación”. Es la situación de Brahma, por lo

que no puede ser caracterizado por ninguna atribución positiva. Nirukta.- Es la explicación de los términos importantes o difíciles que se

encuentran en los textos védicos. No reposa solamente sobre la etimología, sino también sobre el valor simbólico de las letras y las sílabas que entran en composición con las palabras.

Nirukta.- Interpretaciones etimológicas y simbólicas. Disciplina de exégesis

simbólica. Nirûpa.- Sin forma. Nirvâna.- Este término, lejos de ser especial al Budismo, significa

literalmente: “extinción del soplo o de la agitación”; y, por consiguiente, el estado de un ser que ya no está sometido a ningún cambio, ni modificación, pues está definitivamente liberado de la forma, así como de todo accidente o lazo de la existencia manifestada.

514

Nirvâna es la condición supra-individual (la de Prâna); y, Parinirvâna es el estado incondicionado.

Se emplean también en el mismo sentido, los términos: Nirvritti, “extinción del cambio o de la acción” y Parinirvritti.

Nirvishêsha.- “Más allá de toda distinción”. Absolutamente

incondicionado. Es la situación de Brahma, por lo que no puede ser caracterizado por ninguna atribución positiva.

Nishkâma karma.- Es la acción sin deseo. Mientras que el sakâma karma sería la acción realizada con miras a sus frutos.

Niyyah.- La intención. Nomekhans o Namshans.- Cada uno de los doce grandes miembros que

componen el “Consejo circular” del Dalai Lama. Nyâya (en su acepción secundaria).- Es el tipo de demostración

metódica. Implica, bajo su fórmula enteramente desarrollada, cinco avayavas. Nyâya.- Tiene el sentido de “lógica”, incluso el de “método”. Constituye

como un punto de vista d la doctrina total, escapa, por tanto, de la estrecha especialización inevitable para la lógica en modo filosófico, y al no tener que integrarse en ningún sistema, la lógica hindú tiene una alcance mucho mayor.

El nyâya distingue dieciséis padârthas.

515

O Om.- Palabra por la que comienzan todas nuestras oraciones. Debe

considerarse un nombre del Logos. Según Ossendowski, es el nombre de un antiguo Santo, el primero de los Goros, que vivió hace trescientos mil años. Aunque esto es absolutamente ininteligible, pues trata de una época muy anterior al actual Manu, y dado que el Manu de nuestro Kalpa se le llama Swayambhuwa, es decir, nacido de Swayanbhu, “El que subsiste por sí mismo” o el Logos eterno”, puede considerarse que el Logos es como el “Maestro Espiritual”, por lo que Om es en realidad un nombre del Logos.

Este signo se descompone efectivamente en AVM, las tres letras latinas que corresponden exactamente a los tres elementos constitutivos del monosílabo Om (La vocal O, en sánscrito, está formada por la unión de la A y de la U). En cristianismo era uno de los signos, considerado como la abreviación de Ave María, pero originariamente fue un equivalente de lo que reunían las dos letras punteras del alfabeto, Alfa y Omega, para significar que el Verbo es el principio y fin de todas las cosas; en realidad y más completamente, el principio, el medio y el fin de todas las cosas.

Los tres elementos de este monosílabo sagrado simbolizan, respectivamente, los “tres mundos”, los tres términos del Tribhuvana: la Tierra (Bhu), la atmósfera (Bhuvas) y el cielo (Swar) o sea, en otras palabras, el mundo de la manifestación corporal, el mundo de la manifestación sutil o psíquica y el mundo principal no manifestado.

Omkâra.- El Universo principialmente identificado a Brahma, y, como tal,

simbolizado por el monosílabo Om. Lo que es, lo que fue y lo que será, todo es verdaderamente Omkâra. Y toda

otra cosa que no está sometida al triple tiempo (trikâla) de pasado, presente y futuro, es también verdaderamente Omkâra.

Oshadhi.- El vegetal. La planta.

516

P

Pâda.- Los pies.

Padârtha.- Como el Nyâya, el Vaishêshika distingue un cierto número de padârthas, que pueden entrar todos en el prameyâ (segundo padârtha del Nyâya).

Los seis padârhas del Vaishêshika son: dravya, guna, karma, sâmânya, vishêsha y samavâya.

Es, dentro del nyâna, el sentido razonado o discursivo, comprende las cosas consideradas como “objeto de prueba”.

Pâdas.- Aunque literalmente signifique “pies”, en sentido elevado serían las

cuatro condiciones de Âtma; de las cuales, la cuarta no es ciertamente ninguna condición especial, sino que es Âtma considerado en Si mismo, de una manera absolutamente trascendente e independiente de toda condición, y que, como tal, no es susceptible de ninguna representación.

Por ello, pâda, además de “pie”, significa “cuarto”, “cuarta parte”. Padmas o kamalas.- Lotos, de los que cada uno tiene un número

determinado de pétalos, irradiando en el intervalo comprendido entre vajrâ y chitrâ, en el interior del primero y alrededor del segundo. (para ver cuales son, ir a Chakras).

En el ser, son las correspondencias en forma sutil, de los plexos nerviosos (también designados como Chakras).

Pânditya, bâlya y mauna.- Los tres atributos enumerados por

Shankarâchârya, que corresponden a otras tantas funciones de Sannyâsî, poseedor del Conocimiento.

Pânditya sería “el saber”, atributo que se refiere a la función de enseñanza. El que posee en Conocimiento está calificado para comunicárselo a los demás, o más exactamente, para despertar en ellos las posibilidades correspondientes, ya que el Conocimiento es estrictamente personal e incomunicable. Así pues, pânditya tiene más bien el carácter de Guru o “Maestro Espiritual”.

Si se destaca que el “estado primordial” se caracteriza fundamentalmente por la “Armonía”, se ve inmediatamente que, al igual que bâlya corresponde a Lakshmî y mauna a Pârvatî, pânditya corresponde a Saraswati.

Pâni.- Las manos. Parâ.- Es la modalidad del sonido no manifestado. Para-Brahma.- “Supremo Brahma”. Equivalente a Brahma.

517

Paradêsha.- En sánscrito, significa “región suprema”. Se considera como el Centro espiritual supremo (Origen de Pardes en caldeo y de “Paraíso” para los occidentales). Se compara con el corazón, centro espiritual del ser y “residencia divina” (Brahma-Pura).

Paramârtha.- Realidad absoluta. Paramârthika.- Lo que es absolutamente real.

Paramâtmâ.- Es el principio trascendente al que se vincula la

individualidad: “Intelecto puro”. La traducción literal de Paramâtmâ, sería: el “Supremo Sí mismo”. Es el Purusha más alto (uttma), y como Señor imperecedero, penetra y

sostiene los tres mundos (Tierra, Atmósfera y Cielo). De Paramâtmâ, la personalidad es una determinación primordial;

entendiendo por “personalidad”, no la de cada ser, sino la que está más allá del dominio de la multiplicidad.

Parameshvara.- “Señor supremo”. Paramparâ.- Expresa esencialmente la idea de una sucesión regular e

ininterrumpida. Sería la importancia capital de la “cadena”, tanto iniciática como exotérica

(característica principal de la Tradición), fuera de la cual, toda forma ritual sería vana.

Parinâma.- Modificación. Se refiere a las modificaciones como

emanaciones de Prakriti y sus derivados (los veinticuatro primeros tattwas del Sânkhya), que es de donde proceden exclusivamente.

Pârvati.- Será la Shakti de Shiva. También se le llama Durgâ, es decir

“Aquella a la que uno se acerca difícilmente” Pâsha y bandha.- Su sentido propio es el de “lazos”. De Pâsha deriva la

palabra pashu, que significa etimológicamente, un ser vivo cualquiera ligado a las condiciones de la existencia individual.

Shiva es llamado Pashupati, el “Señor de los seres ligados”, porque es por su acción “transformadora” como se liberan.

La palabra pashu se toma también para designar una víctima animal del sacrificio (yagna, yâga o medha), que es “liberada”, al menos virtualmente, por el sacrificio.

La palabra Pâsha, tambien tiene originariamente el sentido de “nudo” o de “ojal”.

518

El pâsha, en efecto, en el simbolismo hindú, es con más frecuencia un “nudo corredízo” o “lazo” que sirve en la caza para coger a los animales; en esta forma, es uno de los principales emblemas de Mrtyu [la ‘Muerte’] o de Yama [el dios de los muertos], y también de Váruna; y los “animales” a los cuales cogen por medio de ese pâsha son en realidad todos los seres vivientes (pashu). De ahí también el sentido de “atadura” o “vínculo”: el animal, así cogido, se encuentra atado por el nudo corredizo que se cierra en torno de él; del mismo modo, el ser viviente está atado por las condiciones limitativas que lo retienen en su estado particular de existencia manifestada. Para salir de este estado de pashu, es preciso que el ser se libere de esas condiciones, es decir, en términos simbólicos, escape del pâsha, o pase a través del nudo corredizo sin que éste se le ciña; lo cual equivale a decir que el ser pase por las quijadas de la Muerte sin que ellas se cierren sobre él.

Pashyanti y Madhyamâ.- Modalidades del sonido pertenecientes al orden

sutil. Pashyantî y vaikharî.- Es la palabra articulada Únicamente esta última se

refiere propiamente al sonido como cualidad sensible, perteneciente al orden corporal.

Pâtâlas.- Representa el conjunto de estados inferiores sal estado humano o

al estado que se considere.

Pâtî-ganita o Vyakta-ganita.- Aritmética. Pavitra o Upavîta.- Investidura del cordón brâhmánico (pavitra o upavîta),

y que da regularmente acceso al estudio de las Escrituras sagradas. Forma parte del Rito hindú del upanayana.

Pâyu.- Los órganos de excreción y también la facultad de excreción. Pinda.- Condición embrionaria que corresponde para cada ser individual, a

lo que es Brahmânda en el orden cósmico. Es el prototipo sutil y no el embrión corporal. Prototipo, que pre-existe al

nacimiento individual, ya que está contenido en Hiranyagarbha desde el origen de la manifestación cíclica, como representando una de las posibilidades que deberán desarrollarse en el curso de esta manifestación.

Pingalâ.- Arteria sutil (nâdis), situada a la derecha de la arteria central

(sushumnâ). Desempeña, junto con idâ (la arteria situada a la izquierda de sushumnâ), el papel de la respiración en el orden sutil, por consiguiente para las prácticas del Hatha-Yoga.

Se dice que corresponde a la Sol.

519

Pitris.- Seres del ciclo antecedente, con morada en la esfera lunar, que se

consideran como generadores del ciclo actual, en razón del encadenamiento causal, del que la sucesión de los ciclos no es más que el símbolo.

Pitri-yâna.- “Vía de los Ancestros”. Itinerario de los seres que, después de

absorción de la individualidad (humana en nuestro caso), tienen que pasar a otros estados de manifestación individual, obviamente previos a la Liberación.

Prabhava.- Îshwara considerado como origen, de Su expansión en la

multitud indefinida de sus posibilidades. Pradakshinâ.- Circuambulación dejando el centro a la derecha. Seguir el

movimiento aparente del Sol, para un observados que mira hacia el Sur. Siendo el pie que debe iniciar el paso, forzosamente el del lado opuesto al

lado que está vuelo hacia el centro la circuambulación, es decir, en este caso, el izquierdo.

Pradhâna.-, Es “lo que está puesto antes de todas las cosas”. Es lo mismo

que Mûla-Prakriti: Naturaleza Primordial”, raíz de todas las manifestaciones (mûla significa raíz). Al igual que a Prakriti, se le designa como principio plástico.

Prajâpati.- Sería la expresión de ese “querer universal” en cada estado de

existencia, conocida en el Hinduismo como: “Señor de los seres producidos”. Es la manifestación principial y la expresión directa de Brahma, en relación la ciclo total o al grado de existencia del estado determinado (en nuestro caso, el humano).

Prâjina.- Es la tercera condición de Âtma, cuya sede está en el estado de sueño profundo (entendiendo por “sede”, no un lugar, sino una modalidad de existencia).

En relación al monosílabo Om, estaría representado por M, la tercera mâtra, porque es la medida (miti) de las otras dos mâtras y porque es la conclusión del propio monosílabo.

Prâjnâ-pâramitâ.- «Sabiduría transcendente». Prâjnana-ghana.- Conocimiento integral. Sería el extremo opuesto a

vijnâna o conocimiento distintivo.

Prakriti o Pradhâna.- Substancia universal indiferenciada y no manifestada en sí misma, pero de quien proceden todas las cosas por modificación.

520

Punto de partida del Sânkhya cuando se coloca desde el punto de vista de la manifestación. Este primer tattwa es la raíz o mula de la manifestación.

Es el principio pasivo, que es representado como femenino. Purusha y Prakriti, aunque permanecen no manifestados, son los dos polos de

la manifestación. Y la unión de estos dos principios complementarios, la produce el desarrollo integral del estado individual, y eso en relación a cada individuo. Ambos principios se nos aparecen como resultando, en cierto modo, una polarización del Ser principial.

Prakriti, aunque es necesariamente “una” en su “indistinción”, al actualizarse bajo la influencia ordenadora de Purusha, da nacimiento a sus múltiples determinaciones, conteniendo es sí misma una triplicidad, que es la posesión de los tres gunas.

El término occidental que más podría asimilarse a Prakriti, es el de “substancia”. Sería esa substancia que contiene en potencia todas las posibilidades de manifestación.

En relación a la manifestación, sería la Shakti de Brahma, es decir, Su “Voluntad productora”, que es propiamente la “omnipotencia”.

Al igual que a Prajâpati, se le designa como principio plástico. Es el primero de los veinticinco tattwas enumerados en el Sânkhya. Pralaya.- Disolución exterior. Vuelta al estado indiferenciado. Concretamente, se refiere a la disolución y reabsorción en el Principio, de

todas las condiciones inherentes a un Kalpa determinado. Se trataría del repliegue y reintegración de un Kalpa en el momento cósmico final, en el que, el estado del ser que contiene, habría agotado definitivamente todas sus posibilidades de desarrollo, por lo que dejaría de estar comprendido distintivamente, entre los Grados de la Existencia universal.

Pramânas.- Medios de prueba, que son los que han indicado los lógicos,

más algunas otras fuentes de conocimiento, de las que éstos no tenían que preocuparse en su conocimiento particular.

Pramêya.- “Lo que hay que probar”. Es lo susceptible de ser conocido.

Comprende como subdivisiones, una clasificación de todas las cosas que puede alcanzar el entendimiento humano en su condición individual.

Los demás padârthas son menos importantes y se refieren sobre todo a las diversas modalidades del razonamiento o la demostración.

Prâna.- En su acepción más habitual significa propiamente “soplo vital”,

pero en algunos textos védicos se le identifica en principio con Brahma. En su acepción secundaria, serían las once facultades de sensación y de

acción: las buddhîndriyas o jnânendriyas (sensación), las karmêndriyas (acción) y el manas (sentido interno).

521

En su sentido más estricto sería la respiración en su sentido ascendente, es decir la aspiración.

Pranâma.- Primer padârtha que tiene el sentido habitual de “prueba” y se traduce por “evidencia”, aunque esta última concepción tiene el inconveniente de hacer pensar en la concepción cartesiana, que tan sólo es válida en el sentido matemático.

En realidad, su primer sentido es el de “medida”, queriendo designar los medios legítimos de conocimiento en el orden racional. La enumeración de estos medios de conocimiento o de prueba, proporcionan las subdivisiones del primer padârtha.

Prânamaya-kosha.- Cuarta envoltura de Purusha o Âtma al manifestarse

como jîvtâmâ -donde la partícula maya significa que “está hecha de” o “que consiste en”-, que comprende las facultades que proceden del “soplo vital” (prâna), es decir, los cinco vâyus (modalidades de este prâna), así como las facultades de acción y de sensación.

Prapancha.- El último grado, en el orden de desarrollo de lo manifestado,

a partir de lo primordial y “no manifestado”. Orden de desarrollo de la manifestación.

Prapancha-upashama.- Sin ningún rastro de desarrollo de manifestación.

Absolutamente libre de las condiciones especiales de cualquier modo de existencia. Prasadâ.- Gracia espiritual de Brahma. Prâtibhâsika.- Existencia aparente.

Pratîka.- Imagen simbólica que representa uno u otro de los atributos

divinos. No debe considerarse un “ídolo”, pues jamás ha sido tomado como tal, sino como soporte de meditación y medio auxiliar de realización.

“Puntos de apoyo” para una comprehensión tan profunda y tan amplia como sea posible, lo cual constituye la razón misma de ser de todo simbolismo.

Pratijnâ.- Proposición o aserción que se trata de probar.

Pratyaksha.- La percepción. Pratyaya-sâra.- Esencia única y fundamental del Sí mismo (Âtma, presente

en todos los estados).

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Pratyêka-Buddha .- La ausencia de relación con el Dharma corresponde al estado del Pratyêka-Buddha, quien, llegado al término de la realización total, no «redesciende» a la manifestación.

Pravivikta.- Indistinguido. Nombre que le da el Mândukya-Upanishad, al

estado sutil, por ser un estado de distinción que precede a la manifestación grosera (Ver Taijasa).

Principio de la Institución de las castas.- Es de primordial

importancia en la Ley del Manú, pues la “casta” es una función social determinada por la naturaleza propia del ser humano.

Así pues, el conocimiento de la naturaleza individual, debe permitir asignar a cada ser humano la función que le conviene ocuparen la organización social; de donde se desprende que, del dharma de cada individuo, definirá en el conjunto de individuos, una organización verdaderamente jerarquizada.

Ello explica que un hombre no pueda pasar de una casta a otra superior, pues implicaría un cambio de naturaleza individual, lo que es una imposibilidad manifiesta, desde el momento en que, ese hombre, debería dejar de ser él mismo para devenir otro hombre. Siendo la verdad que, cada uno, según su naturaleza propia, constituye el elemento necesario de la armonía total y universal.

De lo dicho, resulta que la jerarquía social debe reproducir analógicamente, según sus condiciones propias, la constitución del “Hombre Universal”, del que los Brâhamanes constituirían la boca, los Kshatriyas los brazos, los Vaishyas las caderas y, los Shudras nacidos bajo sus pies.

Prithwi o Prithivi.- La Tierra como elemento. Pura.- Literalmente significa ciudad. En cuanto a la significación de Purusha,

pura podría expresar una idea de plenitud.

Purânas e Itihâsas.- Escritos pertenecientes al Smriti, con un sentido simbólico profundo, que los occidentales asemejan equivocadamente a poemas “míticos” y “épicos”.

Purânas y Tantras.- Libros propios de los escritos tradicionales de los

Shaivas y los Vaishanavas, que corresponden más particularmente a sus tendencias respectivas.

Puri-çaya.- El nombre Púrusha es interpretado por esta razón como puri-

çaya, es decir ‘el que reside o reposa (çaya) en el ser como en una ciudad (pura)’. Purusha o Pumas.- Brahma “Supremo Ordenador”, considerado en el

hombre (ser manifestado) como morando en el centro de su individualidad integral

523

conocido como Brahma-Pura (literalmente: ciudad de Brahma), es llamado Purusha, porque reposa o habita en la individualidad.

Se considera como el vigésimo quinto tattwa, pero totalmente independiente de los precedentes. Todas las cosas manifestadas son producidas Prakriti, pero sin la presencia de Purusha, esas producciones no tendrían más que una existencia puramente ilusoria. Ambos principios, Purusha y Prakriti, proceden del Ser Universal y no presentan un carácter dualista sino complementario e imprescindible para la manifestación.

Purusha es una luminosidad clara, como un fuego sin humo (sin mezcla alguna de obscuridad o de ignorancia). Es el señor del pasado y del futuro, puesto que es eterno y por tanto omnipresente.

Es considerado como el principio activo, representado como masculino. Purusha y Prakriti, aunque permanecen no manifestados, son los dos polos de

la manifestación. Y la unión de estos dos principios complementarios, es la produce el desarrollo integral del estado individual, y eso en relación a cada individuo. Ambos principios se nos aparecen como resultando, en cierto modo, una polarización del Ser principial. El término occidental que más podría asimilarse a Purusha, es el de “esencia”.

Es el último de los veinticinco tattwas enumerados en el Sânkhya; por lo demás, enteramente independiente de los otros, que comprenden a Prakriti y a todas sus modificaciones.

Según el Bhagavad-Gîta, hay dos Purusha, uno destructible que está repartido entre todos los seres, y otro indestructible que es inmutable. El primero el jîvâtma, cuya existencia es transitoria y contingente como la individualidad misma, y el indestructible es Âtma, principio permanente del Ser a través de todos sus estados de manifestación.

Purushottama.- Nombre que el mundo y el Vêda le da al Purusha como

Principio Supremo, el que rebasa al Purusha destructible y al indestructible. La Personalidad es realmente idéntica a su esencia. De ahí que Purushottama desde el punto de vista metafísico y no desde la manifestación, sea Brahma mismo.

Pûrva-Mîmânsâ y Uttara-Mîmânsâ.- Primera y segunda Mîmânsâ que se refieren respectivamente a los órdenes que acabamos de indicar (práctico e intelectual).

Pûrva-paksha.- Período creciente de la lunación. “Primera parte”. También significa la “objeción” en una conversación.

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Q Qiblah.- La orientación ritual.

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R Rajas.- Segundo guna. Es la impulsión expansiva, según la cual el Ser se

desarrolla en un cierto estado. Tendencia plana, horizontal. Su color sería el rojo. Raja-yoga.- Vía por la que se alcanza directamente la meta final. Rasa.- Cualidad gustativa. También se designa por rasa, a la esencia del

agua. Literalmente significa “savia” y también “gusto” o “sabor”. Rasana.- La lengua o el gusto. Rekhâ-ganita.- Geometría. Rishis.- Representan la sabiduría “supra-humana” de los ciclos anteriores al

nuestro. Rita.- “Rectitud”. Nos recuerda la idea de “eje”, que es la de una dirección

constante e invariable. De ahí deriva la palabra “rito”, que es todo lo que se ha cumplido conforme al “orden”. Es definida también como aquello que se precisa para pasar del caos al cosmos, pues es el rito la llave para este paso.

Cabe destacar que el rito conserva siempre el mismo carácter, y que es la actividad “no ritual” la que se desvía. Esto implica una conformidad al orden; pero no solamente al orden humano, sino también -e incluso antes que nada- al orden cósmico; en toda concepción tradicional, en efecto, hay siempre una estricta correspondencia entre uno y otro; y es precisamente el rito, el que mantiene sus relaciones de manera constante, implicando en cierto modo una colaboración del hombre -en la esfera donde ejerce su actividad- con el orden cósmico mismo.

La palabra sánscrita rita está emparentada por su raíz misma al latín ordo, y apenas hay necesidad de hacer destacar que lo está más estrechamente todavía a la palabra «rito»: el «rito» es, etimológicamente, lo que se cumple conformemente al «orden», y que, por consiguiente, imita o reproduce a su nivel el proceso mismo de la manifestación; y es por eso por lo que, en una civilización estrictamente tradicional todo acto, cualquiera que sea, reviste un carácter esencialmente ritual.

Rudra.- Deidad que preside el tercer chakra. Rûpa.- Cualidad visible, con el doble sentido de forma y color.

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S

Sachchidânanda.- Unión de los términos: Chit, que es la Consciencia universal); Sat, que sería su sujeto; y, Ânanda, que es su objeto.

En el sueño profundo, no son más que un único y mismo ser, es decir en el Ser “que se conoce a Sí mismo, por Sí mismo”. Y ese “uno” es Âtma, considerado fuera y más allá de todas las condiciones particulares, que determinan cada uno de sus diversos estados de manifestación.

Sadâchiva.- Deidad que preside el quinto chakra. Sadasat.- «Ser y no ser», como potencialidades de Brahma. Sâdhana.- Medios de realización. En el Kali-Yuga vendrían prescritos por

los Tantras. Saguna.- “Cualificado”. Es propio de Îshwâra, al poder recibir atribuciones,

como propiedades de los seres de los que Él es el principio. Se dice que Îshwâra es Brahma Saguna, es decir el Brahma cualificado y

concebido distintamente. Sahashrâra.- O “loto” de los mil pétalos. Teórico séptimo chakra, situado

encima de la cabeza, alrededor de Brahma-randra, que no se cuenta en el número de los chakras, porque se relaciona, en tanto que “centro de la conciencia”, con un estado que está más allá de los límites de la individualidad.

Sakâma karma.- Es la acción realizada con miras a sus frutos. Mientras que

el nishkâna karma sería la acción sin deseo.

Samâdhi.- Retorno del ser a su propio Sí.

Samâna.- La digestión o asimilación substancial íntima, por la que los elemento absorbidos mediante la respiración, devienen parte integrante de la individualidad.

Para el que conoce, sería estar en armonía con todas las cosas, ya que considera el Universo manifestado como la producción del propio Conocimiento

Sâmânya.- La comunidad de cualidad, que, en sus grados diversos de los que es susceptible, constituye la superposición de los géneros.

Samavâya.- La agregación, es decir, la relación íntima de inherencia que

une la substancia y sus atributos, y que, por lo demás, es ella misma un atributo de esa substancia.

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Samprasâda.- Estado de serenidad. Samsâra.- Conjunto de la manifestación universal. Trasmigración. Sería la

rotación indefinida de la “rueda de la vida”, rotación de la cual el ser debe liberarse para alcanzar el Nirvana.

Gran Ciclo omniabarcante (la rueda del Samsâra) que se despliega y se repliega entre ambos polos; los cuales, a su vez, están indivisiblemente comprendidos en la Unidad del Ser (el símbolo del Yin y el Yang, sería otra expresión gráfica de esta realidad).

Samskâra.- Un samskâra es esencialmente un rito de «agregación» a una

comunidad tradicional. Y, en el cristianismo, esta función es desempeñada por los sacramentos.

Esta «agregación» de que se trata, conlleva una multiplicidad de grados o de modalidades, que generalmente corresponden en cierto modo a las fases principales de la vida de un individuo. La “agregación” debe entenderse como una verdadera “transmutación” (abhisambhava) operada en los elementos sutiles del individuo. El término de “integración” dado por Ananda K. Coomaraswamy, sería más apropiada que el de “agregación”.

Samudra.- Unión de la corriente de los estados de manifestación, con las olas del mar, simbolizando la totalización de las posibilidades en el Principio Supremo.

Simbolismo general de las Aguas, el «Océano». Samudra (en pâli, samudda) es literalmente la “reunión de las aguas”, lo que

recuerda las palabras del Génesis: “Reúnanse las aguas de debajo de los cielos en un lugar”.

Samvatsara.- Ciclo anual. Sanâtana Dharma.- En lenguaje occidental, podría traducirse por Lex

perennis. En realidad no es sino la Tradición Primordial, que es lo único que subsiste

continuamente y sin cambios a través de todo el Manvantara y posee así la perpetuidad cíclica, porque su misma primordialidad la sustrae de todas las vicisitudes de las épocas sucesivas, y sólo así puede, con todo rigor, ser cobnsiderada como verdadera y plenamente integral. Por ello, a consecuencia d ela marcha descendente de ciclo y del obscurecimiento espiritual resultante, la Tradición Primordial se ha ocultado y se ha hecho inaccesible a la humanidad ordinaria.

Cada Tradición “derivada” (la “no Primordial”) podría decir que de sí misma que es el Sanâtana-Dharma, lo que sería verdadero en un sentido relativo, aunque evidentemente falso en el sentido absoluto.

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Es por ello que, solamente desde el interior de las Tradiciones, e incluso podríamos decir más exactamente, desde su centro mismo, si se logra llegar a él, se puede tomar realmente conciencia de lo que constituye su unidad esencial y fundamental, es decir, alcanzar verdaderamente el pleno conocimiento del Sanâtana-Dharma. Sandhyâ.- Intervalo que, según la tradición hindú, existe siempre entre dos ciclos o dos estados de manifestación.

Sandhyâ-upâsanâ.- Rito donde habitualmente se pronuncian los tres vyâhritis después del monosílabo Om.

Sangha.- “Asamblea”, Comunidad búdica. Sería más o menos equivalente a

las expresiones “Iglesia” y “Sinagoga”, aunque en sus sentidos originarios. Representa el elemento propiamente humano; desde el punto especial del

budismo, ocupa, en suma, el lugar de la Humanidad misma, porque el Sangha es para el budismo la porción «central», aquella en relación a la cual se considera todo lo demás.

Forma parte del Triratna o “triple joya”: Buddha, Dharma, Sangha.

Sânkhya.- Su denominación deriva de sankhyâ que significa “enumeración” o “cálculo” y también a veces “razonamiento”; designa una doctrina que procede por la enumeración regular de los seres manifestados. Puede resumirse al completo en la distinción y consideración de veinticinco tattwas o principios y elementos verdaderos, que corresponden a esos grados de jerarquización.

Sânkhya considera la manifestación, como el desarrollo o la actuación de las potencialidades de Prakriti, porque su punto de vista es ante todo cosmológico y no propiamente metafísico.

Sannyasa.- Renuncia al mundo (Comprobar que no sea lo mismo que

Sannyâsi) Sannyâsi.- Poseedor del Conocimiento. El estado de Sannyâsî es

propiamente el último de los cuatro âshramas. Pero el nombre de Sannyâts también se extiende a veces al Sâdhu, es decir al que ha cumplido la realización perfecta y que es ativarnâshramî.

Sapta-riksha.- La Osa Mayor. Es considerada simbólicamente como la

mansión de los siete Rishis. El Sapta-Rksha es la morada simbólica de los siete Rshi, los cuales, aparte de

que su nombre se refiere a la “visión” y por lo tanto a la luz, son además las siete “Luces” por las cuales se trasmitió al ciclo actual la Sabiduría de los ciclos anteriores.

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Sarashwati o Vâch.- Sería la Shakti de Brahmâ. Sarva.- El conjunto de los tres mundos, es decir, de todos los estados de

manifestación, comprendidos sintéticamente en su principio. Sarva-shûnya.- Vacío universal. En todo el dominio de la manifestación universal, de la que forma parte el

espacio, no puede haber vacío, porque el vacío -que no puede concebirse más que negativamente- no es una posibilidad de manifestación.; además, esta concepción d eun espacio vacío, sería la de un continente sin contenido, lo que, evidentemente, carece de sentido.

Sat.- El Ser puro. Sat, Chit, Ânanda o Sachchidânanda.- .- El Ser puro, el sujeto.

Consciencia total del “Sí mismo” considerada en relación con su único objeto, que es Ânanda o la Beatitud.

En realidad no son más que un único y mismo ser , y ese uno es “Âtmâ.

Sattwa.- Primer guna. Supone la conformidad a la esencia pura del Ser o Sat, que se identifica a la luz intangible o al conocimiento. Se representa como una tendencia ascendente. Su color sería el blanco.

Satyávrata.- Este nombre significa literalmente ‘consagrado a la verdad’; y

esta idea de la ‘Verdad” se encuentra en la designación del Satya-Yuga, la primera de las cuatro edades en que se divide el Manvántara.

Satya-Loka.- “Lugar de la Verdad”. En la simbología de la montaña, sería

la cúspide. Satya-Yuga.- “Período de la Verdad”, durante el cual la verdad era

íntegramente accesible a todos. Savishêsha.- “Concebido distintamente”. Es propio de Ishwara, al poder

recibir atribuciones, como propiedades de los seres de los que Él es el principio. Lo que no ocurre con Brahma, Principio impersonal, por lo que no puede ser caracterizado por ninguna atribución positiva; Brahma es por ello totalmente neutro. “No-Supremo”.

Shabda.- Cualidad auditiva, sonora. El sonido. Shabdâshabda.- «Sonido y silencio», como potencialidades de Brahma.

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Shabdabrahma.- Estado causal y no manifestado del sonido (shabda). Shabdamayî o mantramayî.- La doble naturaleza sonora.

Shaivas y Vaishanavas.- los dos tipos de shâktas. Shâktas.- Aquellos seres que se vinculan más hacia la consideración de las

shaktis. Shakti.- Poder o energía propia de cada uno de estos aspectos divinos

(Brahmâ, Vishnu y Shiva). Shambu.- Deidad que preside el séptimo chakra. Shandhyâ.- Intermedio. Estado intermediario entre el estado de sueño

profundo y el de la muerte, considerado como un estado de desvanecimiento extático.

Esta palabra, Shandhyâ , derivada de sandhi (punto de contacto o de junción entre dos cosas), sirve , en una acepción más ordinaria, para designar el crepúsculo (de la mañana o de la tarde), considerado del mismo modo como intermediario entre el día y la noche. En la teoría de los ciclos cósmicos, designa el intervalo entre dos Yugas.

Shankha.- La concha. Complemento femenino de lo masculino. Se representa igualmente como receptáculo de los gérmenes del ciclo futuro

durante los períodos de prálaya o “disolución exterior” del mundo. Esa concha encierra el sonido primordial e imperecedero (ákshara), el monosílabo Om, que es, por sus tres elementos sonoros (mâtrâ), la esencia del triple Veda; y es así cómo el Veda subsiste perpetuamente, siendo en sí mismo anterior a todos los mundos, pero en cierto modo oculto o envuelto durante los cataclismos cósmicos que separan los diferentes ciclos, para ser luego manifestado de nuevo al comienzo de cada uno de éstos.

Sharirâ.- Término que se le da a la segunda envoltura de Purusha o Âtma al

manifestarse como jîvtâmâ -donde la partícula maya significa que “está hecha de” o “que consiste en”-, que, interpretada por los métodos del Nirutka, tiene la significación de “dependiente de los seis principios”, es decir de Buddhi (o de ankara, que deriva directamente de ella) y de los cinco tanmâtras.

Shârîraka-Mîmânsa.- Al igual que los Brama-Sûtras, son una colección de

aforismos que constituyen las enseñanzas principales del Vêdânta, tal como se desprende directamente de los Upanishads.

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Shâstra.- Código que consistiría en la aplicación social de la “ley” en su acepción específicamente jurídica, en tanto que expresara el “querer cósmico” en su grado particular, siempre en referencia al Manú de su ciclo actual.

Shêsha o Ananta.- Serpiente. Enrollada en el Eje Principial, representa la

indefinidad de la Existencia universal. Shikahâ.- Enseña la ortografía exacta y la pronunciación correcta. Shiksâ.- Ciencia de articulación correcta y de la pronunciación exacta, que

implica, con las leyes de la eufonía, que son más importantes y más desarrolladas en sánscrito que en ninguna otra lengua, el conocimiento del valor simbólico de las letras.

Shiva.- Es Ishwara en tanto que principio transformador. Shiva Adwaita.- Todo Beatitud y sin dualidad. Shrotra.- Las orejas y sensación del oído. Shruti.- Designación de los textos védicos, en tanto son el fruto de una

inspiración. La Shruti sirve de inspiración directa (dice Shankarâchârya), ya que, por ser una autoridad, es necesariamente independiente de toda autoridad.

La distinción fundamental entre Shruti y Smriti, equivale a la que existe entre la intuición intelectual pura e inmediata, que se aplica exclusivamente a los principios metafísicos, y la consciencia reflejada, de naturaleza racional, que se ejerce sobre los objetos del conocimiento que se pertenecen al orden individual.

La Shruti sería el sentido de la inspiración directa y, la Smriti, sería la reflexión que se ejerce sobre los datos de la Shruti.

Shuddha-nâma.- Forma pura.

Shudras.- Cuarta Casta. Cumplen todos los trabajos para asegurar la

subsistencia puramente material de la colectividad. Sûkshma-sharîra.- Las nadîs de la «forma sutil». Shwêta-dwîpa.- “Isla blanca” a la que se coloca generalmente en las lejanas

regiones del Norte. Se considera como la “morada de los Bienaventurados”. Es una de las dieciocho subdivisiones del Jambu-dwîpa. Siddhis o vibhûtis.- Poderes especiales del Yogî, por poseer el pleno

desarrollo de las posibilidades más altas. El Yogî no los ejerce más que en

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circunstancias totalmente excepcionales, pues, considerarlos de otro modo, no podrían constituir más que obstáculos para la realización completa.

Sivasthâna.- Nombre que recibe sahashrâra, por ser la residencia de

Paramashiva, en unión con la suprema Nirvâna Shakti, la “Madre de los tres mundos”. Skanda.- El Señor de la guerra.

Smriti.- Conjunto de escritos tradicionales de los Shaivas y los Vaishanavas, a

los que pertenecería el Dharma-shâstra, cuya autoridad es menos fundamental que el Shruti.

La distinción fundamental entre Shruti y Smriti, equivale a la que existe entre la intuición intelectual pura e inmediata, que se aplica exclusivamente a los principios metafísicos, y la consciencia reflejada, de naturaleza racional, que se ejerce sobre los objetos del conocimiento que se pertenecen al orden individual.

La Shruti sería el sentido de la inspiración directa y, la Smriti, sería la reflexión que se ejerce sobre los datos de la Shruti.

El sentido primitivo de Smriti, es “memoria”.

Sodasha-kalâh.- Las dieciséis partes componentes de la forma humana; es decir, los cinco tanmâtras, el manas y las diez facultades de sensación y de acción.

Soma.- Brebaje de inmortalidad.

Soma o chandra.- Esfera de la Luna.

Sparsha.- Cualidad tangible.

Sphya.- La espada.

Srishti.- Orden de la producción en la manifestación. Sthâna.- Su equivalente exacto es la palabra “estado”.

Sthapati.- Primitivamente, el maestro carpintero. Sthâpatya-Vêda.- La mecánica y la arquitectura, referidas al Atharva-Vêda. Sthâvara.- El prototipo de los seres fijos o inmutables.

Sthâvarajangama.- Designación que se hace a veces del conjunto de los

seres.

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Como puede verse es el compuesto de Sthâvara y Jangama (Ver en el diccionario, cada uno de ellos).

Sthûla-sharîra.- Forma grosera o corporal del conjunto de las tres envolturas, vijnânamaya, manomaya y prânamaya, de Purusha o Âtma al manifestarse como jîvtâmâ (donde la partícula maya significa que “está hecha de” o “que consiste en”). La sthûla-sharîra, como forma corporal o grosera, es la quinta y última de las envolturas de Purusha o Âtma al manifestarse como jîvtâmâ.

Sûkshama-sharîra o linga-sharîra.- Forma sutil constituida por el conjunto de las tres envolturas, vijnânamaya, manomaya y prânamaya, de Purusha o Âtma al manifestarse como jîvtâmâ -donde la partícula maya significa que “está hecha de” o “que consiste en”-, por oposición a la forma grosera: sthûla-sharîra. Es la forma sutil en la que reside taijasa.

Sûrya-vansha.- Antigua dinastía solar, cuya herencia heredaría esa organización, encargada de conservarla íntegramente. (Supuestamente Agartha).

Sûrya o Âditya.- El Sol. Esfera del Sol. Sushuma.- Rayo solar.

Sushumnâ.- Es la arteria sutil (no la sanguínea) (nâdis), que, saliendo del

centro vital, pasa por la coronilla de la cabeza. También se le asigna este nombre, al rayo que esta en conexión con esta arteria coronaria. El sûtrâtmâ, que une a cada ser con el Púrusha central, está representado por el “rayo solar” llamado sushumna.

Sushupta-sthâna.- Es el estado de sueño profundo, cuando el ser que

duerme no siente ningún deseo y no está sujeto a ningún sueño. Se produce la tercera condición de Âtma, conocida como Prâjna.

Sushupti.- Sueño profundo.

Sûtra.- Hilo. En latín “sutura” (coser).

Sûtrâtmâ.- (Ver Shuhumnâ).

Sûtras.- Expresan las prescripciones del kalpa, encontrándose condensadas en fórmulas de apariencia bastante semejante a la de fórmulas algebraicas, por medio de una notación simbólica particular.

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Sûtura.- Tiene el sentido de “fila “ o “hilera”.

Svadharma.- Noción completamente cualitativa, puesto que es la del

cumplimiento, por cada ser, de una actividad conforme a su esencia o a su naturaleza propia, y por eso mismo eminentemente conforme al «orden» (rita).

Svêchchhâchârî.- El ser liberado que es para sí mismo su propia ley. En el grado del Ser puro, o «sin-dualidad», si su realización rebasa el Ser, es entonces, y únicamente entonces, cuando se puede hablar del ser «que es él mismo su propia ley», porque ese ser es plenamente idéntico a su razón suficiente, que es a la vez su origen principial y su destino final.

Swadharma.- La Ley propia de la casta, de cada grupo de seres o de cada ser en particular. Se definiría por el cumplimiento, por cada ser, de la función que es conforme a su propia naturaleza.

Swâdhistâna.- Segundo chakra, correspondiendo a la región abdominal. Swadhishthâna.- Significa literalmente la propia morada de la Shakti.

Swapiti.- “El duerme”. Se interpreta como swan apîto bhavati, “él ha entrado

en su propio (“Si mismo”)”.

Swapna-sthâna.- Estado de sueño. Swar o Swarga.- Los Cielos o esferas luminosas.

Swarga o Swar.- Los Cielos o esferas luminosas.

Swargas.- Representa el conjunto de estados superiores al estado humano o

al estado que se considere.

Swástica.- Cruz trazada en un plano que representa cierto estado de existencia. A los extremos de los brazos de la cruz, hay unas líneas añadidas que forman, con estos, ángulos rectos y que son tangentes a la circunferencia y marcan la dirección del movimiento rotatorio de la misma. La importancia de su sentido de rotación, es sólo secundaria y no afecta al significado general del símbolo. Y el hecho de que exista tradicionalmente en uno y otro sentido de giro, no supone la intención de una oposición cualquiera. En relación con el simbolismo de los hemisferios, representarían una misma rotación vista desde uno u otro de los polos.

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Existe una relación entre el símbolo de la swástica y el de la doble espiral, emparentado estrechamente con el ying-yang de la Tradición Extremo-Oriental. Los sentidos de rotación del swástica representan en suma la misma revolución del mundo alrededor de su eje, pero vista respectivamente desde uno y otro de los dos polos; y estos dos sentidos de rotación expresan en efecto la doble acción de la fuerza cósmica de que se trata, doble acción que es en el fondo la misma cosa que la dualidad del yin y del yang bajo todos sus aspectos. Como la circunferencia representa el mundo manifestado, indica claramente que la swástica, al estar sobreentendida, no es una figura del mundo, sino de la acción del Principio respecto al mundo. La propia palabra swástica, se la hace derivar de su asti, fórmula de “bendición”.

Swayambhû.- El que subsiste por sí mismo, o el Logos eterno. En Cristianismo sería el Verbo, y, en el Taoísmo, el Dragón.

Swayambhuwa.- Es el Manu de nuestro Kalpa. Swayambhuwa quiere decir, nacido de Swayanbhu, “El que subsiste por sí mismo” o el Logos eterno”.

Swêchchhâchâri.- El que cumple su propia ley para sí mismo. Establecido definitivamente en el Centro de todas las cosas, ese hombre es su propia ley para sí, cumple su propia voluntad, porque su voluntad es “una” con la Voluntad universal (la “Voluntad del Cielo”, para la Tradición Extremo-Oriental).

Tad o tat.- Pronombre neutro “eso”. Determina una cualidad.

Taijasa.- Es el estado sutil como principio animador y vivificador del ser. Supone la segunda condición de Âtma, situada en el estado de sueño (swapna-sthâna), que tiene el conocimiento de los objetos internos (mentales) y que tiene siete miembros y diecinueve bocas, y cuyo dominio es el mundo de la manifestación sutil. Taijasa significa el “Luminoso”, nombre derivado de Tejas, que es la designación del elemento ígneo. Esta “luminosidad” es menester entenderla como la reflexión y la difracción de la luz inteligible, en las modalidades extra-sensoriales de la manifestación formal. En este estado, las facultades externas, aunque subsisten potencialmente, se reabsorben en el sentido interno (manas). El estado sutil es llamado en el Mândukya-Upanishad, pravivikta (predistinguido), porque es un estado de distinción que precede a la manifestación grosera. Significa también “separado”, porque el “alma viva”, en el estado de sueño, está en cierto modo encerrada en sí misma, contrariamente a lo que tiene lugar en el estado de vigilia, “común a todos los hombres”. Taijasa, en relación la monosílabo Om, estaría representado por U (A y U se pronuncian O), segunda mâtra, porque es la elevación (utkarsha) del sonido a partir de su modalidad primera.

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Tamas.- Tercer guna. La obscuridad, asimilada a la ignorancia. Se

representa como una tendencia descendente. Su color sería el negro. Tanmâtras.- Determinaciones elementales incorporales y no perceptibles,

que serán los principios respectivos de los cinco bhûtas o elementos corporales. La palabra Tanmâtra significa literalmente una asignación (matra, medida, determinación).

Tantra.- Tiene el sentido de “hilo” y de “tejido”, y designa más especialmente la “urdimbre” de un tejido. La raíz tan expresa en primer lugar, la idea de extensión.

Tapoloka.- Lugar don de tiene su residencia Sadâchiv, como deidad del quinto chakra.

Tashi-Lama.- El que realiza la ciencia del Buda.

Tat.- Ver Tad.

Tathâ-gata.- «El que ha ido así».

Tattwas.- Los veinticinco principios que componen el Sânkhya.

Têjas.- El fuego. Elemento ígneo.

Tirthamkara.- El que hace un vado o pasadizo. Equivalente a “Pontífice”, que actúa de puente entre el hombre y Dios. Los Tirthamkaras son unos veinticuatro, como los Ancianos del Apocalipsis, que constituyen también un Colegio Pontificial.

Traipura.- Triángulo situado en el primer chakra (mûlâdhâra), localizado en la base de la columna vertebral, que es la sede de la Shakti (Shaktipîtha), donde está enroscada tres veces y media alrededor del linga simbólico de Shiva, designado como Swayambu.

Tribhuvana.- Está constituido por los tres mundos, cuyo Maestro es Brahmatma: la Tierra (Bhu), la atmósfera (Bhuvas) y el cielo (Swar) o sea, en otras palabras, el mundo de la manifestación corporal, el mundo de la manifestación sutil o psíquica y el mundo principial no manifestado.

Trikâla.- Triple tiempo: pasado, presente y porvenir.

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Trikona.- Triángulo. El triángulo, como yantra de la Shakti, es siempre trazado con la bese en lo alto y la cumbre hacia abajo.

Trimûrti.- “Triple manifestación” de Îshwara, en: Brahmâ, Vishnu y Shiva. Es la “exteriorización” de Îshwara.

Trishúla.- Tridente.

Turîya.- Es la Cuarta condición o estado de Âtma, cuya sede está en el

estado incondicionado. Vaishwânara (vigilia), Taijasa (sueño), Sushupta-sthânâ (sueño profundo) y lo que está más allá, tales son los cuatro estados de Âtma; el más grande (mahattara) es el Cuarto, Turîya.

Twach.- La piel o el tacto.

Twashtri.- Literalmente significa: el "Carpintero". Nombre con el que también es designado Vishvakarma, el "Gran Arquitecto". Así como Cristo debía aparecer como el "hijo del carpintero", Agni, en tanto que es el Avatâra por excelencia, tiene también a Twashtri como padre adoptivo cuando toma nacimiento en el Cosmos.

Ubhaya.- Que participa de los dos; como Taijasa participa de los dos extremos del monosílabo Om.

Udâna.- La espiración, como parte de la respiración en que proyecta el soplo.

Udbhijja.- Los germiníparos, que comprenden a la vez a los animales inferiores y a los vegetales.

Udhâharana.- El ejemplo que viene en apoyo de esa razón y que, en cierto

modo, le sirve de ilustración.

Upâdis.- Condiciones particulares y limitativas.

Upadhis.- Condiciones particulares y limitativas de la existencia que definen más especialmente a tal o cual estado o modos de manifestación.

Upamâ.- Comparación o manera de hablar destinada a facilitar la comprensión.

Upanaya.- La aplicación al caso especial que está en cuestión, el de la

proposición enunciada en primer lugar.

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Upanayana.- El rito por el que un individuo es vinculado efectivamente a

una de las tres castas superiores, a la cual, antes del cumplimiento de este rito, no pertenecía más que de una manera que se puede decir del todo potencial. El rito hindú del upanayana, consiste esencialmente en la investidura del cordón brâhmánico (pavitra o upavîta), y que da regularmente acceso al estudio de las Escrituras sagradas. El upanayana confiere la cualidad de dwija o «dos veces nacido».

Upanishads.- Preceptos (por lo tanto brâmanas) puramente doctrinales, que son el fundamento del Vêdânta. Son propiamente la última parte de los textos védicos y constituyen la meta última y suprema del conocimiento tradicional al completo. Pueden considerarse como directamente emanados de la Tradición Primordial. Constituyen el Vêdânta mismo en su esencia. En caso de duda sobre la interpretación de la doctrina, es siempre a la autoridad de las Upanishads a donde será menester remitirse en última instancia. Podríamos decir que están destinados a destruir la ignorancia, proporcionando los medios de aproximación al Conocimiento supremo. Forman, como todos los demás textos védicos, parte de la Shruti.

Upâsanâ.- Meditación y sus efectos, por ejemplo del monosílabo Om. Upastha.- Los órganos generadores.

Upavêdas.- Palabra que designa conocimientos de orden inferior, pero que

reposan sobre una base estrictamente tradicional. Se trata de conocimientos de orden de las aplicaciones prácticas. Hay cuatro Upavêdas, vinculados a los cuatro Vêdas: Ayur-Vêda.- Es la medicina, referida al Rig-Vêda. Dhanur-Vêda.- Ciencia militar remitida al Yagur-Vêda. Gândharva-Vêda.- La música, referida al Sâma-Vêda. Sthâpatya-Vêda.- La mecánica y la arquitectura, referidas al Atharva-Vêda.

Upavîta o pavitra.- Investidura del cordón brâhmánico (pavitra o upavîta), y que da regularmente acceso al estudio de las Escrituras sagradas. Forma parte del Rito hindú del upanayana.

Uri o nara.- El hombre como individuo perteneciente a la especie humana. (Ver Nara).

Utkarsha.- Elevación. Referente al monosílabo Om, vendría a ser la elevación del sonido.

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Uttama.- Aspecto más elevado donde sólo está el Principio Supremo. Uttara.- Es el Norte (la región más elevada).

Uttara-Mîmânsâ.- Segunda Mîmânsâ y último de los seis darshanas. Se le

llama también Brama-Mîmânsâ, porque concierne esencial y directamente al “Conocimiento puro” (Brama-Vidyâ). Es ella la que constituye el Vêdânta, es decir, “el fin del Vêda”; y se basa principalmente sobre la enseñanza contenida en los Upanishads.

Uttara-paksha.- Período decreciente de la lunación. “Última parte del mes”. También significa la “refutación” en una conversación.

Uttarâyana.- Es la marcha ascendente del Sol hacía el Norte. Comienza en el Solsticio de Invierno, hasta el de Verano.

Uttma.- El más alto. Designa así al Purusha más elevado.

Vâch.- La voz o el órgano de la palabra. (Es idéntico al latín: vox).

Vâhana.- Vehículo simbólico que soporta el bija-mantra de cada bhûta,

pashyantî y vaikharî, que es la palabra articulada; únicamente esta última se refiere propiamente al sonido como cualidad sensible, perteneciente al orden corporal.

Vaikharî .- Modalidad del sonido que supone la palabra articulada. Se refiere propiamente al sonido como cualidad sensible, perteneciente al orden corporal.

Vaikharî-shabda.- Sonido grosero.

Vaishêshika.- Deriva de la palabra vishêsa, que significa “carácter distintivo”, y, en consecuencia, “cosa individual”. Así este darshana está constituido por el conocimiento de las cosas individuales como tales, consideradas en modo distintivo. Mientras que el Nyâya considera estas cosas en relación al entendimiento humano, el Vaishêshika las considera más directamente con lo que son en sí mismas. Pero tienen en común que, en las cosas, el conocimiento es idéntico.

Vaishwânara.- Es la primera condición de Âtma, cuya sede está en el estado de vigilia (entendiendo por “sede”, no un lugar, sino una modalidad de existencia). Según la derivación etimológica de este nombre, sería lo que hemos llamado “Hombre Universal”, pero considerado más particularmente en el desarrollo

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completo de sus estados de manifestación; pareciendo estar aquí restringida a uno de esos estados, el más exterior de todos, el de la manifestación grosera que constituye el mundo corporal. Bajo otro punto de vista Vaishwânara significa también “lo que es común a todos los hombres”, es decir, la especie humana como naturaleza específica. Los siete miembros o partes principales del cuerpo microcósmico de Vaishwânara, son: 1º Los estados superiores del Ser, considerados aquí únicamente en sus relaciones con el estado de que se trata; se compara a la parte de la cabeza que contiene el cerebro, considerado como un reflejo de la Luz inteligible o de los principios supra-individuales. 2º El Sol , la Luna o los principios representados en el mundo sensible por estos astros, son los ojos. 3º El principio ígneo, es la boca. 4º Las direcciones del espacio (dish), son las orejas. 5º La atmósfera, el medio cósmico que procede del “soplo vital”, son los pulmones. 6º Región intermedia (Antarisksha) que se extiende entre la Tierra (Bhû o Bhûmi) y las esferas luminosas o los Cielos (Swar o Swarga); región considerada como el medio donde se elaboran las formas; corresponde al estómago. Y 7º La Tierra, que, en sentido simbólico, es la conclusión en acto de toda la manifestación corporal; corresponde a los pies. Vaishwânara es representada por A, primer carácter del monosílabo Om (A y U se pronuncian O), primera mâtra, que es emitida por los órganos de la palabra en su posición natural (âpti), así como porque es el comienzo (âdi).

Vaishyas.- Tercera casta. Son los que llevarían el conjunto de las funciones

económicas, comprendiendo las agrícolas, industriales, comerciales y financieras.

Vaivaswata.- Manu (Legislador primordial y universal) del ciclo actual. Nacido de Vivásvat, uno de los doce Aditya, que se consideraría como otras tantas formas del Sol, en correspondencia con los doce signos del Zodiaco, y de los cuales se dice que aparecerán simultáneamente al fin del ciclo.

Vajrâ y chitrâ.- Canales concéntricos y más tenues que encierra Sushumnâ en su interior. Se dice que sushumnâ corresponde por su carácter al fuego, vajrâ al Sol y, chitrâ, a la Luna, y el interior de éste último, que forma el conducto más central, es llamado Brahma-nâdi.

Vajra.- Es el término sánscrito que designa el rayo. A la vez, el vajra simboliza el principio masculino de la manifestación universal, y así el rayo está asociado a la idea de “paternidad divina”; asociación que se encuentra con igual nitidez en la Antigüedad occidental, ya que el rayo es el principal atributo de Zeûs Patèr o Iu-piter, el “padre de los dioses y de los hombres”, que fulmina, por otra parte, a los Titanes y Gigantes, como Thor y Páraçu Râma destruyen a los equivalentes de aquéllos con sus armas de piedra.

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Vajra, además del sentido de ‘rayo’, tiene también el de ‘diamante’, lo que evoca inmediatamente las ideas de indivisibilidad, inalterabilidad, inmutabilidad.

Vâma-mârga y Dakshina-mârga.- Vías tántricas de izquierda y de derecha. Pudiendo esta derecha y esta izquierda, por otra parte, ser puestas en relación con los puntos equinocciales, de igual modo en que lo alto y lo bajo lo están con los puntos solsticiales.

Vanaprastha.- Tercer âshrama. “Anacoreta”.

Vara.- ‘Elección’ o ‘selección’. Varâha.- El jabalí. No solo figura como el tercero de los diez avatâra de

Vishnu en el Manvántara actual, sino que además nuestro kalpa íntegro, es decir, todo el ciclo de manifestación de nuestro mundo, se designa como, el Shveta-varâha-kalpa, o sea el ‘ciclo del jabalí blanco’.

Vârâhi.- Este nombre se aplica a “Tierra Sagrada”, asimilada simbólicamente

a cierto aspecto de la Skakti de Vishú. Vârâhî o ‘tierra del jabalí’.

Varna (¿o Varma?).- Significa “color”, que, por extensión, tiene el sentido de “cualidad”, que designa la naturaleza particular de un ser; lo que podría llamarse “esencia individual”. Y eso es, en efecto, lo que determina la casta.

Varnas.- Las Castas.

Varsha.- La lluvia. Varuna.- Regente del reino del agua (Ap). Váruna.- ‘Cubrir’, ‘proteger’ y ‘ocultar’. Sirve para designar el ciclo, tanto

porque cubre la tierra, como porque representa los mundos superiores, ocultos a los sentidos.

Vâyu.- El Aire. Reino del aire. Es esencialmente, el principio “moviente”. Deriva de la raíz verbal “vâ”, que significa “ir” o “moverse”.

Vâyus.- Las cinco funciones o acciones vitales, aunque no sean propiamente aire o viento, tanto o más cuando se refieren al estado sutil y no al corporal. Son modalidades del “soplo vital”, en relación con la respiración. Son: la aspiración o respiración en modo ascendente (prâna); la inspiración, considerada en modo descendente (apâna); la fase intermedia entre las dos primeras (vyâna); la espiración,

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que proyecta el soplo (udâna); y, la digestión o asimilación substancial íntima (samâna), por la que los elemento absorbidos devienen parte integrante de la individualidad.

Vêda.- Principio y fundamento común a todas las ramas de la doctrina. Representa la esencia del saber de la “Ciencia sagrada”. Es el principio común a todas las ramas, más o menos secundarias o derivadas.

Vêdângas.- Son las seis dharshsnas, y la palabra vêdânda, en sí, significa “miembro del Vêda. Sus tratados fundamentales que se refieren a estas ciencias, forman la smriti.

Vêdânta.- Estamos aquí en el dominio de la metafísica pura. Es el fin del

Vêda”, entendiendo por “fin” la meta a alcanzar. Se basa esencialmente en los Upanishads que enseñan la meta última y suprema de conocimiento entero.

Vétasa.- Caña. Viçvakarma.- El Principio divino en cuanto constructor y ordenador del

Universo.

Vidêha-mukti.- “Liberación fuera de la forma”. Es el estado del que, la realización de haber alcanzado la Identidad Suprema, se produce después de la muerte; aunque de forma inmediata, pues el Conocimiento ya es virtualmente perfecto antes del término de la existencia terrestre.

Vidwân.- Sabio contemplativo.

Vidyut.- El relámpago. Región del relámpago. Parece estar en relación con la raíz vid, en razón de la conexión de la luz y de la vista. El relámpago ilumina las tinieblas, símbolo de la ignorancia (avidya) y el conocimiento es una iluminación interior.

Vijnâna.- El conocimiento distintivo.

Vijnânamaya-kosha.- Segunda envoltura de Purusha o Âtma al manifestarse como jîvtâmâ -donde la partícula maya significa que “está hecha de” o “que consiste en”-, que está formada por la Luz (en el sentido ininteligible) directamente reflejada del Conocimiento integral y universal. La partícula vi, implica el modo distintivo. Es la primera de las envolturas de orden formal.

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Virâj.- La Inteligencia cósmica, en tanto que rige y unifica en su integridad, el conjunto del mundo corporal. Es el nombre de Brahma en su aspecto “No supremo”, al tomar consciencia Âtma del mundo de la manifestación sensible.

Vîra-mârga.- “Vía del héroe”. Supone una búsqueda de algo que se ha perdido y cuya misión es reencontralo.

Visha.- “Veneno” o “bebida de muerte”. Se considera como antónimo de ámrta o ‘bebida de inmortalidad’.

Vishêsha.- La distinción. La particularidad o diferencia, y que es lo que

pertenece en propiedad a una substancia determinada; aquello por lo que se diferencia de todas las otras.

Vishishta.- Lo distinguido. En el Ser, todos los seres son “uno” sin estar confundidos, y distintos sin estar separados. Se distinguen sin confundirse, ni separarse.

Vishnu.- Es Ishwara como principio animador y conservador de los seres. Segunda persona de la Trimurti, es el mantenedor de la Manifestación de Brahma (Primera persona). Es llamado Nârâyana: “El que camina sobre las aguas”.

Vishnuísmo y Shivaísmo.- Vías de realización diferentes. El Shivaísmo está menos extendido y da menos importancia a los ritos exteriores, sin embargo es más elevado en el sentido que conduce más directamente a la realización metafísica pura.

Vishuddha.- Quinto chakra, correspondiente a la región de la garganta.

Vishwakarma.- Tiene el mismo sentido que Prajâpati: “principio constructivo universal”. El Vishwakarma de la tradición hindú, en particular, es exactamente lo mismo que el «Gran Arquitecto del Universo».

Vivarta.- Un error. Es una modificación que no alcanza la esencia del ser al que se atribuye y, por tanto, que afecta sólo al que se la atribuye por el efecto de una ilusión. Es el caso de un ser que, al imaginarse primero que él es el “alma viva” individual (jîvâtmâ), se asusta y cree en otro ser que él mismo, como una persona que toma por error un trozo de cuerda por una serpiente. Temor, que es alejado por la certeza de que él no es en realidad esa “alma viva”, sino Âtma mismo, en Su universalidad incondicionada.

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Vrata.- Voto.

Vyâhritis.- Designación que se le da a los tres mundos (Bhû, Bubas y Swar).

Palabras que se pronuncian habitualmente después del monosílabo Om, en los ritos hindúes de la sandhyâ-upâsanâ (meditación repetida por la mañana, al mediodía y por la tarde).

Vyâkarana.- Es la gramática, pero que en lugar de presentarse como un simple conjunto de reglas arbitrarias, se basa, al contrario, sobre concepciones y clasificaciones que están siempre en estrecha relación con la significación lógica del lenguaje.

Vyakta.- Lo manifestado.

Vyaktâvyakta.- «Manifestado y no manifestado», como potencialidades de

Brahma. Vyâna.- La fase intermedia de la respiración, entre la aspiración o

respiración en modo ascendente (prâna) y la inspiración o respiración en modo descendente (apâna).

Vyâpaka.- Equivalente del término mayor, referido al mismo punto de vista de la extensión lógica.

Vyâpaya.- Equivalente del término menor, referido al mismo punto de

vista de la extensión lógica.

Vyâpti.- Lazo invariable que existe entre el continente y el contenido.

Vyâsa.- No debe considerarse un persona física, como un personaje histórico o legendario, sino la “entidad colectiva” que puso en orden y fijó definitivamente los Textos Tradicionales que constituyen el Vêda mismo. Se trata de una verdadera “función intelectual”. Se designa a Vyasa como a uno de los siete Chirajîvis.

Vyâvahârika.- Producción práctica, propia del estado de sueño. Producción que posee una realidad relativa y una estabilidad suficientes como para servir a las necesidades de la vida ordinaria y “profana”.

Yâga, yagna o medha.- Víctima animal del sacrificio.

Yagna, yâga o medha.- Víctima animal del sacrificio.

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Yâna.- Deriva de la raíz verbal i, “ir” (en latín ire).

Yantras.- Figuras simbólicas.

Símbolo geométrico del bhûta correspondiente, situado en el pericarpio del loto. Se puede asimilar, en la antigua Masonería, el trazado del «tablero de la Logia» (en inglés tracing board, y también, quizás por corrupción, trestle board), el cual constituía efectivamente un verdadero yantra.

Yoga.- “Unión”. Es la unión íntima y esencial del ser manifestado con el “Principio Divino”. Desde el punto de vista humano, sería la unión efectiva del ser humano con lo Universal. El sentido propio de esta palabra, Yoga, es “unión” y nada más. Aplicado a un darshana, indica que este darshana tiene como meta la realización de esta unión, conllevando los medios para llegar a ella. Mientras que Sânkhya es sólo un punto de vista teórico, el Yoga trata esencialmente de realización; es decir, de tomar efectivamente consciencia de lo que es realmente y por toda la eternidad. El Yoga competa al Sânkhya introduciendo la concepción del Ishwara, que, siendo idéntico al Ser, permite la unificación, primeramente de Purusha y después de Prakriti. Admite el desarrollo de la naturaleza o de la manifestación, pero la conduce más allá de su naturaleza contingente, en su vía de retorno a su fin último, que es idéntico al principio inicial. El conocimiento teórico es indispensable.

Yoga-shâstra.- Prescribe las observancias especiales destinadas a los grados secundarios de realización (cuando la realización se detiene en grados superiores, pero no definitivos).

Yogî.- Es el que ha alcanzado la unión perfecta y definitiva. La Liberación. Es idéntico al “Hombre universal”. Es en lo que deviene un hombre al alcanzar la moksha o Identidad Suprema. No es por tanto análogo a un estado especial cualquiera, sino que contiene todos los estados posibles, como el Principio contiene todas las consecuencias. (Ver Jîvan-mukti). El Yogî está en conexión inmediata con el Principio Primordial del Universo y, en consecuencia (secundariamente), con todo el conjunto del espacio, del tiempo y de las cosas. Por ello, el Yogî, aun estando bajo la forma, esta liberado del nombre de la forma (nâma-rûpa), elementos constitutivos y característicos de la individualidad.

Yoni.- Matriz o raíz primordial, al mismo tiempo que principio o causa primera.

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Yonika, jîvaja o jarâyuja.- Vivíparos, como el hombre y los mamíferos. Yudhishthira.- La Justicia. Nombre del Hermano mayor de los Pândava, que representaba la

tranquilidad y la ecuanimidad. En su lucha interna entre el Cielo y el Infierno, llegó a obtener el disfrute del Paraíso.

Yugas.- Son las cuatro subdivisiones de un Manvântara de carácter

cronológico. Suponen períodos o edades de diferente duración; cada una de las cuales supone una degradación continua de las condiciones de existencia que contienen conforme se van desarrollando, es decir, conforme a su alejamiento relativo del estado principial. Esta degradación es inversamente proporcional a la duración de la edad (Yuga); por ejemplo: si la duración total del Manvantara fuera de 10, la del Krita-Yuga o Satya- Yuga (Edad de Oro), sería de 4; la del Trêta-Yuga (Edad de Plata), sería de 3; la del Dwâpara-Yuga (Edad de Bronce), de 2; y, la del Kali-Yuga (Edad de Hierro), de 1. La división del Manvantara se efectúa según la fórmula: 10 = 4+3+2+1, que es, en sentido inverso, la del Tetraktys pitagórico. En cuanto a las cifras indicadas en diversos textos para la duración del Manvântara queremos decir como expresando números de años que debieran tomarse al pie de la letra; por ello precisamente, ciertas variaciones aparentes en esos datos no implican en el fondo ninguna contradicción real. Lo que hay que considerar en esas cifras, de una manera general, es solamente el número 4.320, por la razón que vamos a explicar a continuación. Si la duración real del Manvântara fuese conocida, y si además, su punto de partida estuviera determinado con exactitud, todo el mundo podría extraer sin dificultad de ello deducciones que permitirían prever ciertos acontecimientos futuros; ahora bien, ninguna tradición ortodoxa ha promovido nunca aquellas investigaciones por medio de las cuales puede el hombre llegar a conocer el porvenir en mayor o menor medida, al presentar ese conocimiento en la práctica muchos más inconvenientes que auténticas ventajas. Por ello el punto de partida y la duración del Manvantara, siempre han sido disimulados más o menos cuidadosamente, ya sea añadiendo o sustrayendo un determinado número de años a las fechas auténticas, o bien multiplicando o dividiendo las duraciones de los períodos cíclicos de manera que solamente se conserven sus proporciones exactas; y añadiremos que en ocasiones también el orden de ciertas correspondencias se ha invertido por motivos similares. Si la duración del Manvantara es 4.320, las de los cuatro Yugas serán respectivamente 1.728, 1.296, 864 y 432; pero ¿por qué número habrá que multiplicarías para obtener en años la expresión de estas duraciones? Es fácil observar que todos los números cíclicos están en relación directa con la división geométrica del circulo: así, 4.320 = 360 x 12; no hay por otra parte nada arbitrario o puramente convencional en esta división, pues, por razones que proceden de la correspondencia que existe

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entre la aritmética y la geometría, es normal que ella se efectúe según múltiplos de 3, 9, 12, mientras que la división decimal es la que conviene propiamente a la línea recta. No obstante, esta observación, aunque verdaderamente fundamental, no permitiría llegar muy lejos en la determinación de los períodos cíclicos, si no se supiera además que la base principal de éstos, en el orden cósmico, es el período astronómico de la precesión de los equinoccios, cuya duración es de 25.920 años, de manera que el desplazamiento de los puntos equinocciales es de un grado en 72 años. Este número 72 es precisamente un submúltiplo de 4.320=72 x 60, y 4.320 es a su vez un submúltiplo de 25.920 = 4.320 x 6; el hecho de que para la precesión de los equinoccios nos volvamos a encontrar los números relacionados con la división del círculo es por lo demás otra prueba del carácter verdaderamente natural de esta última; pero la pregunta que se plantea es ahora ésta: ¿qué múltiplo o submúltiplo del período astronómico del que se trata corresponde realmente a la duración del Manvantara? El período que más frecuentemente aparece en diferentes tradiciones, a decir verdad, es menos quizá el propio de la precesión de los equinoccios que su mitad: es ésta, en efecto, la que especialmente corresponde a lo que era el "gran año" de persas y griegos, evaluado a menudo por aproximación en 12.000 o 13.000 años, siendo su duración exacta 12.960 años. Dada la importancia tan particular que de ese modo se atribuye a este período, ha de presumirse que el Manvántara deberá de comprender un número entero de estos "grandes años"; pero entonces ¿cuál será ese número? A este respecto por lo menos, encontramos, en otro lugar distinto a la tradición hindú, una indicación precisa, y que parece lo bastante plausible como para poder aceptarse esta vez literalmente: entre los caldeos, la duración del reino de Xisuthros, quien es manifiestamente idéntico a Vaiwasvata, el Manú de la era actual, está fijada en 64.800 años, es decir exactamente en cinco "grandes años". Observemos incidentalmente que el número 5, al ser el de los bhûtas o elementos del mundo sensible, debe tener necesariamente una importancia especial desde el punto de vista cosmológico, lo que tiende a confirmar la realidad de una evaluación así; quizá incluso habría lugar a considerar cierta correlación entre los cinco bhûtas y los cinco "grandes años" sucesivos de los que se trata, tanto más cuanto que, de hecho, se encuentra en las tradiciones antiguas de América Central una asociación expresa de los elementos con ciertos períodos cíclicos; pero esta es una cuestión que exigiría ser examinada más de cerca. Sea como fuere, si esa es en verdad la duración del Manvantara, y si se continúa tomando como base el número 4320, que es igual al tercio del "gran año", es pues por15 que este número deberá multiplicarse. Por otra parte, los cinco "grandes años" se repartirán naturalmente de modo desigual, pero según proporciones simples, en los cuatro Yugas: el Krita-Yuga contendrá 2, el Trêtâ Yuga 11/2, el Dwâpara-Yuga 1, y el Kali-Yuga 1/2; estos números son desde luego la mitad de los que teníamos precedentemente al representar por 10 la duración del Manvantara. Evaluadas en años ordinarios, estas mismas duraciones de los cuatro Yugas serán respectivamente de 25.920, 19.440, 12.960 y 6.480 años, formando el total de

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64.800 años; y se reconocerá que estas cifras se mantienen por lo menos en unos límites perfectamente verosímiles, pudiendo muy bien corresponder a la antigüedad real de la presente humanidad terrestre. Según la doctrina hindú, el Manvântara al que pertenecemos, se sitúa en el séptimo lugar de los catorce que deben desarrollarse en el Kalpa humano. Asimismo, nuestro Yuga es el cuarto y último de este séptimo Manvântara: el Kali-Yuga o Edad de Kali, su período más obscuro en cuanto al conocimiento espiritual se refiere.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Editorial Masónica Española (EDIMAE)