diana bodor phd student, technical university of cluj-napoca 05 51.pdf · orizontul cognitiv se va...

Iulian Boldea (Editor) - Literature, Discourses and the Power of Multicultural Dialogue Arhipelag XXI Press, Tîrgu Mureș, 2017. eISBN: 978-606-8624-12-9

376 Section: Social Sciences

KNOWLEDGE AND EXISTENCE

Diana Bodor PhD Student, Technical University of Cluj-Napoca

Abstract: Knowledge and existence.. Who can have access to knowledge? The answer can easily be uttered like this: Man is the actual human being precisely located into the cognitive field. The term

Dasein is supposed to be far more complex than a sum of a couple of determinations owed to the

appearance of the Human Being as far as the definition of the term is concerned. Yet, what does the Human Being of the human Dasein stand for? Surely, this is not merely only about conscience, but it is

about “here” (Da) which does not materialize so that both the future and the past are nicely shaped in

moments that slip away. On the contrary, time is acknowledged by assuming the future.

The explanation of “Da” is not shaped as a real sustenance or presence but more like a hazard, something which is actually taking place (ein Geschehen). Under the term “DA” falls that “Lichtung

des Seins”, the enlightment of the human, meaning the revealing initiation of “Waldlichtung”. This

enlightment of the human in “DA” is like a feature of man which is not entirely accumulated but through the work of art which holds itself a special flamboyance.

Keywords: existence, knowledge, das man, time, perception, initiation.

Enunţurile filozofice se diferenţiază de celelalte enunţuri prin alteritatea conţinutului

lor, referindu-se la concepte filozofice care se deosebesc de orice alt gen de concepte prin

faptul că sunt indicatori formali fiind prin excelenţă vide. Această goliciune este dată de

inexistenţa unui raport de exterioritate cu ceea ce exprimă obiectul lor, sensul fiinţei nu este ci

se constituie, filozofic realizând o ―Wiederholung‖ adică o reluare a întrebării despre fiinţă,

realizarea ulterioară fiind în conformitate cu rolul indicator, prohibitiv dar şi cel transformator

deoarece ce deconstruieşte evidenţa impersonalului ―se‖ (das Man).

Der Welt are drept condiţie a prezenţei faptul de a nu se anunţa ―sich nicht melden‖.

Concret un obiect îşi primeşte sensul doar în cadrul unor interdependenţe care îi dau o

utilitate. Atunci când trimiterea ―pentru a‖, ―trebuie să‖ este perturbată, de exemplu îmi

lipseşte un ciocan pentru a bate cuiul, se reliefează caracterul ei real de trimitere la ceva.

Destinaţia unei ustensile rezultă dinainte din totalitatea destinaţiilor acestea trimiţând în

ultimă instanţă la Dasein. Mundaneitatea lumii asigură Dasein-ului posibilitatea să

experimenteze fiinţări de genul ustensilei sau cu alte cuvinte lumea ca determinare

fundamentală a Dasein-ului îi dă posibilitatea să surprindă fiinţarea din lumea sa

înconjurătoare (Umwelt) în caracterul său specific, tocmai pentru a căpăta un fel de praxis şi

nu doar o cunoaştere teoretică.

Ansamblul relaţiilor ce se stabilesc între lucrurile cu care operezi constituie lumea.

Însă putem să reluăm celebra ―Warum Frage‖ a lui Heidegger care ne conduce la un impas

euristic ―Warum ist űberhaupt Seindes und nicht viel mehr Nichts‖, răsturnând direcţia pe

care ar trebui să o dăm cunoaşterii şi deconstruind temelia oricărei gnoseologii anterioare. Am

putea afirma că greşeala metafizicii este aceea de a tematiza fiinţarea doar ca fiinţare. Dar

care este accepţiunea heideggeriană a termenului das Nichts? Ce cade sub incidenţa acestui

concept? În primul rând das Nichts nu este permeabil logicii fiind diferit ca sens de această

accepţiune adică nu se prezintă ca o negare (nicht). ―Das Nichts ist die volständige

Verneinung der Alheit des Seinden‖ adică ―Nimicul este negarea totală a întregii fiinţări‖;

negarea prezentă aici reprezintă o anihilare a fiinţării în sine şi nu o negaţie logică de exemplu

atunci când se neagă un obiect material. Dar deducţia existenţei nimicului se face pe cale



logică şi nu se obţine ca rezultantă a observaţiilor care mă pun în raport direct cu lumea.

Negaţiile kein şi nichts explică ocurenţa termenului das Nichts însă nu sunt echivalentul lui.

Pornind de la ―es existiert etwas‖ ceea ce este o evidenţă implacabilă ajung la concluzia ―das

Nichts existiert‖ prin intermediul unui silogism de negare a fiinţărilor.

1: es existiert etwas

2: es existiert nicht etwas

3: es existiert nichts

das Nichts existiert

Sensul lui ―existieren‖ nu este sinonim cu ―sein‖ ci cu ―es gibt‖ adică ―ist‖ originar se

relevă ca ―Stimmung‖. O dată cu asumarea nimicului se produce o alunecare a fiinţărilor a tot

ceea ce ―eine Bedeutung hat‖, are o semnificaţie rezultând o stare de angoasă, teamă (Angst)

cu caracter revelator în direcţia fiinţei. Faptul că fiinţarea ne scapă asigură certitudinea

nimicului ―sich an das Nichts zu halten kőnnen‖ prima apariţie semnificând o

―Hineingehaltenkeit in das Nichts‖ a Dasein-ului, această menţinere în nimic a fiinţării

specific umane facilitând revelabilitatea transcendenţei. Aşadar, putem concluziona că dacă

dorim o exteriorizare, o situare în afară ne vom raporta la (Welt) lume cu tot ceea ce

presupune aceasta ca remarcabil şi demn de analizat în funcţie de individualitate, însă dacă

orizontul cognitiv se va extinde spre ontologic va fi necesară pierderea oricărei certitudini a

mundaneităţii în favoarea abcesului la o alteritate sensibilă. Astfel obţinem o elucidare

concludentă a direcţiei orientării demersului euristic însă totuşi se presupune existenţa unui

gol, acela cu privire la cunoscător. Cine poate să acceadă la cunoaştere? Răspunsul poate fi

formulat la modul simplist sub formă: Omul este fiinţa situată cu excelenţă în orizontul

cognitiv. Dasein-ul se presupune a fi mult mai complex decât o însumare a unor determinări

datorită apariţiei Fiinţei în definiţia termenului. Dar ce este Fiinţa Dasein-ului uman? Cu

siguranţă nu este doar conştiinţa, ci este un ―aici‖ (Da) dar nu se concretizează astfel încât

viitorul şi trecutul iau forma unor clipe ce se scurg, dimpotrivă temporalitatea este

conştientizată prin asumarea viitorului. Explicitarea lui ―Da‖ nu se conturează ca o subzistenţă

în actualitate, ca o prezenţă ci ca o întâmplare în sensul de ceva care se petrece (ein

Geschehen). Sub incidenţa lui ―Da‖ cade acea ―Lichtung des Seins‖, iluminare a fiinţei în

sensul deschiderii revelatoare a lui ―Waldlichtung‖. Această luminare a fiinţei în ―Da‖ există

ca o caracteristică a omului însă nu este întru totul asimilabilă ci se reifică prin opera de artă,

care posedă în sine o luminozitate aparte. Gadamer va susţine această idee datorită

convingerii date de puterea exemplului: Un templu grecesc din regiunile muntoase, impunător

prin măreţia sa va fi în stare să stabilească parcă o legătură indisolubilă între cer şi pământ,

conţine acel ―Da‖ în esenţa lui, imaginea va avea caracter revelator datorită faptului că

actualizează, prezentifică un adevăr imuabil al existenţei. Dasein-ul e privilegiat în comparaţie

cu celelalte fiinţări pentru că deţine o relaţie cu fiinţa (Seinsverhältnis) având şi o tendinţă de

înţelegere a fiinţei (Seinsverständnis). A fi ancorat într-o astfel de tipologie relaţională

semnifică după Kierkegard determinarea prin existenţă (Existenz) adică dispune de o

preeminenţă ontică.

Pentru a putea accede la un plan comprehensiv este necesar ca fiinţarea să aibă acces

la înţelegere şi să-i fie presupus sensul (Sinn) ―Sensul este un existenţial al Dasein-ului, acel-

ceva-înspre-care-se-face-depăşirea‖ (das Woraufhin) prin proiect ―având în structura sa o

deţinere prealabilă‖ (Vorhabe), o vedere prealabilă (Vorsicht) şi o sesizare prealabilă

(Vorgriff). Analiza sensului are ca scop absolut stabilirea amendabilităţii metodelor logicii

tradiţionale şi aflarea posibilelor discordanţe între aceasta şi gramatică.

―Eseurile de hermeneutică‖ a lui Paul Ricoeur extind planul semiotic al lui

―Verstehen‖ la nivelul antropologiei filozofice, încercând o tripartiţie a statusului

comprehensiv la nivel aperceptiv. În primul rând ―teoria textului‖ susţine că orice explicaţie

se desăvârşeşte prin comprehensiune, explicitarea nefiind altceva decât o mediere cerută de



discurs ea neputând distinge comprehensiunea intersubiectivă. De fapt singurul moment când

poate fi vorba de analiză este atunci când o parte a unui arc interpretativ care merge de la

comprehensiune naivă la comprehensiunea savantă, trece printr-o explicaţie.

În cadrul povestirii se produce o fructificare sau o ―applicatio‖ (Anwendung) constând

dintr-o operaţie prin care naratorul oferă povestirea spre audienţă, având loc o receptare a ei

de către destinatar. Naraţiunea îşi aduce aportul în deschiderea povestirii asupra lumii având

două direcţii cognitive; mai întâi operându-se asupra obiectualităţii adică descifrarea lucrului

despre care se vorbeşte, iar apoi se necesită remarcarea subiectivă a caracterului textualităţii.

Textul redescrie şi reface lumea ―chemând‖ o alteritate comprehensivă susceptibilă să-i

descifreze sensul.

Realitatea poate fi perceptibilă aşadar dintr-un alt unghi comprehensiv, ceea ce am

putea defini ca subzistenţa unei şanse imense deoarece niciodată nu vom putea avea

certitudinea că suma proceselor noastre epistemologice se diferenţiază sau poate chiar sunt în

contradicţie cu tot ceea ce alteritatea experimentează ca fiind real. Cu alte cuvinte suntem puşi

în situaţia de a vedea cu ochii altor subiecţi. Am considerat obiectivă explicitarea acestei

poziţii pentru că oferă o deschidere nu doar asupra mundaneităţii luată ca reflexie a propriei

conştiinţe ci şi stabilirea unui unghi vital pentru înţelegerea celuilalt.

Dorinţa de a cunoaşte aparţine caracterului constitutiv al fiinţei umane şi pornind de la

treapta elementară a simţurilor putem observa că dintre toate mijloacele senzoriale este

preferat văzul – în conformitate cu concepţia lui Aristotel, dar şi ca o rezultantă a accentuării

audio-vizualului din contemporaneitate – datorită caracterului de pătrundere a alterităţii. Voi

încerca să-mi grefez prezentarea pe schema aristotelică tripartită a treptelor cunoaşterii. Astfel

se delimitează o împărţire în crescendo valoric din punct de vedere al axiologiei

comprehensive: în primul rând putem tematiza o formă de cunoaştere inferioară comună

omului şi animalelor dar care apare în cazul umanităţii complet dezvoltate ca urmare a

acumulării observaţilor referitoare la unele subiecte date, numită experienţă, în al doilea rând

se presupune apariţia unei tipologii cognitive derivând dintr-o aptitudine a inteligenţei poetice

ce ţine de realizarea unei opere exterioare agentului adică arta. În final, se poate vorbi despre

reflexiunea, puterea de a chibzui şi de a hotărî proprie în exclusivitate omului. Aceste trei

modalităţi de raportare la existent comportă o interdependenţă stipulată de către stagirit cu o

maximă acurateţe.

Corydaleau afirma că interpretând tratatul ―De anima‖ conchidem că obiectele

sensibile provoacă în simţuri imagini, forme sensibile care reprezintă aceste obiecte şi că, la

rândul lor, acestea produc în intelectul nostru forme sensibile ca şi corespondent al acestor

obiecte mai apoi urmând o abstractizare a acestora în forme inteligibile. Iar arta se defineşte

ca obţinerea unei păreri generale despre cazuri asemănătoare pe baza unor noţiuni care provin

din experienţă.

Primul mod cognitiv chiar dacă reprezintă forma cea mai elementară a

comprehensiunii prezintă multiple limite, în conformitate cu concepţia lui Aristotel care era

înclinat – coalizând cu modalităţile euristice platoniciene – să creadă că o cunoaştere cauzală,

a principiilor ultime este net superioară pătrunderii amănunţite a cazurilor individuale posibilă

prin experienţă. Aşadar întâlnim la stagirit o predilecţie pentru cunoaşterea cauzelor şi

principiilor ultime sau cu alte cuvinte preferinţa faţă de filozofia ca ştiinţă a acestui mod

general de comprehensiune.

Însă chiar dacă este manifest că experienţa reprezintă doar o formă cognitivă

inferioară phaenomena stau la baza acestor principii sau noumena cum le va numi Kant, lucrul

în sine apărându-ne în ocurenţa lui fenomenală. Accesul la cauze ultime este înlăturat de

însăşi natura acestor date care sunt simple posibilităţi. Înţelegerea conceptului de cauză

determină diversitatea la nivel interpretativ, la Kant lucrul în sine fiind un dat, inaccesibil, o

pură posibilitate şi nu posedă în mod indubitabil caracteristica principialităţii. Cauzele



Aristotel presupune oarecum o situare mundană existând o oscilaţie identificatoare între

planul generalităţii aperceptive şi lumitatea obiectului tematizat.

Cuvântul cauză trebuie luat într-un sens larg, el redă cuvântul grecesc ―aitia‖ pe care

unii preferă să-l traducă prin ―explicaţie‖. A explica presupune a spune de ce este el aşa şi nu

altfel sau cu alte cuvinte a-i menţiona cauza. Din sfera explicaţiilor de acest gen trebuie

eradicate afirmaţiile de tip silogistic pentru că ele nu pot constitui baza unei demonstraţii

concludente şi de asemenea se impune cerinţa veridicităţii altfel ele nu ar putea fi cunoscute.

Se mai preconizează ca axiomele să fie imediate şi primare pentru a nu se implica într-o

deducţie premergătoare care s-ar putea baza pe enunţuri nevalide.

Însă condiţia cauzalităţii poate fi uşor combătută de pragmatismul unei demonstraţii

logice din care ar putea reieşi faptul că s-ar petrece un regres ad infinitum. De exemplu

cunoscând cauza lui x care ar fi y este nevoie să concep drept comprehensibilă cauza lui y şi

aşa mai departe. Acest statut regresiv se înlătură prin introducerea unor aşa-zise propoziţii

auto-explicative. Revenind însă la analiza principiului cauzalităţii deducem că există ca

virtuale cauza formală, substanţa adică ceea ce constituie temelia unui lucru, fondul acestuia

având ca opozit accidentul; o cauză materială, un substrat susceptibil să primească diferite

forme; o cauză eficientă sau mobilul activ care determină o schimbare la nivel ontic; şi o

cauză finală adică scopul cu care s-a realizat o anumită activitate. Ulterior poziţia aristotelică

se va modifica renunţându-se la factorii mobili existenţi la nivel cauzal şi insistând asupra

formei şi materiei luate drept cauze unice ale fiindului.

Din exemplul concret pe care ni-l oferă stagiritul pentru a putea genera o înţelegere

cât mai concludentă asupra realităţii pe care intenţionează să o cuprindă, rezultă modul

contrastant de a privi conceptul de cauză în comparaţie cu ceea ce astăzi am defini ca fiind

inclus sub aria terminologică a acestui concept. Mai exact cauza formală a unei statui ar fi

chipul lui Hermes, cauza materială ar fi bronzul sau elementul constitutiv al statuii, cauza

eficientă în cazul acestui exemplu ar fi sculptorul iar scopul lucrării de a-l înfăţişa pe Hermes.

În accepţiunea modernă am putea afirma aflându-ne într-o situaţie analoagă a unui

sculptor că acesta iniţiază un act creator în scopul dobândirii unei plăceri artistice, cauza

muncii constituind-o eventual lipsa de fonduri a artistului sau pur şi simplu dorinţa de a crea o

atare plăcere artistică sau de ce nu ancorarea într-un moment de inspiraţie creatoare. Putem

însă observa în perioada actuală o reiterare a sensului avut în antichitate a unor realităţi

încercându-se o redobândire a cunoaşterii profunde, principiale fără a neglija însă

descoperirile înregistrate prin progresul ştiinţelor.

Astfel, în conformitate cu ceea ce anticii defineau ca substanţă diferite materii,

căutând un substrat unic pentru tot ceea ce există; se preconizează astăzi tot mai mult

reducţionismul atomist sau chiar în conformitate cu anumite opinii revoluţionare

descompunerea particulelor electronice până la constatarea imaterialităţii acestora. Principiile

presocraticilor: apa, pământul, aerul, focul sau existenţa elementelor ce dăinuiesc împreună se

presupune a fi o certitudine a fizicii în actualitate.

De fapt se constată existenţa acestor materii la nivel senzorial, lovindu-ne în

permanenţă de realitatea lor perceptibilă. Însă totuşi referinţele anticilor nu denotă o insistenţă

asupra caracterelor manifeste a elementelor ci mai degrabă o situare principială, qvasifizică a

substanţialităţii formelor de agregare posibilă. Nu putem înţelege ce au dorit să postuleze

înaintaşii noştri decât făcând apel la o modalitate perceptivă a illo tempore însă căutând o

explicitare mai concludentă vom disloca angrenarea comprehensivă dintr-un anumit spaţiu

încercând omologarea unor culturi diferite în scopul iniţial de dobândire a înţelegerii acestor

realităţi.

Textele vedice amintesc de prezenţa a cinci elemente, principii care-şi exercită în

permanenţă acţiunea asupra fiindului modulându-i vibraţia. Imaterialitatea lor este

incontestabilă însă caracteristicile fundamentale şi definitorii în prestabilirea acestora se pate



extrage făcând apel la lumea fizică sau ceea ce Kant ar numi fenomenalitatea noumenului.

Adică luând un exemplu banal bazat pe o observaţie experimentală, luând contact cu multiple

corpuri rigide putem extrage ca şi caracteristică comună a acestora soliditatea ceea ce va fi

întocmai manifestarea la nivel perceptiv a unei realităţi transpersonale.

Prin dobândirea controlului asupra principiilor aşa cum credea şi Aristotel, vom putea

predetermina evenimente şi chiar vom obţine putinţa de a-l influenţa, aceasta constituind

veritabila cunoaştere. Pentru că în mod cert nu doar observând efectele şi suportând în mod

pasiv influenţa lor asupra existenţei noastre şi a lumii în general cunoaştem cu adevărat, ci

doar aflând ce anume le cauzează va permite înlăturarea pasivităţii unui spectator care nu ştie

la ce trebuie să se aştepte. De aceea se remarcă actualmente o reîntoarcere la ocultism şi

cercetarea amănunţită a fenomenelor parapsihologice pentru că nevoia de sens devine din ce

în ce mai acerbă şi explicaţiile ştiinţifice sunt de multe ori perimate şi nesatisfăcătoare.

Omul modern este cu precădere situat în orizontul cunoaşterii şi autoanalizei deoarece

experimentând realităţile (Umwelt-ului) lumii înconjurătoare îşi dă seama că oricâte cazuri ale

apercepţiei ar încerca să experimenteze tot nu va ajunge la o concluzie determinantă şi

satisfăcătoare pentru nevoile cognitive fiind nevoit să apeleze la o alter-realitate care

transgresează modul obişnuit de raportare subiect-obiect pierzând orice contact cu schemele

comprehensive anterioare. Este manifestă această tendinţă cu atât mai mult cu cât se petrece o

reducere a posibilităţii de acces la cultura reală şi de o veritabilă valoare.

Trebuie menţionate şi opiniile conform cărora în demersul cognitiv se necesită mai cu

seamă studiul amănunţit al datului obiectiv, constituind o certitudine pe care se pot întemeia

ştiinţele. Merită luate în considerare şi aceste premise deoarece în demersul euristic pe care îl

iniţiază un filozof nu se instituie nici o afirmaţie apodictică, ci dimpotrivă este nevoie de o

diversificare a câmpului comprehensiv prin multitudinea de opţiuni posibile. O dată cu

filozofia lui Bacon şi Descartes se petrece o îndepărtare de la postulatele aristotelice şi o

reformulare a ştiinţei animate de idealul certitudinii absolute şi pe deplin asigurate din punct

de vedere al necesităţii şi obiectivităţii, pe care nici o cercetare ulterioară nu le clinteşte.

Cunoaşterea autentică presupune astfel existenţa unor cazuri de cunoaştere a căror

obiectivitate este în totalitate asigurată servind drept fundament gnoseologic. Se petrece de

asemenea o dispută teoretică între adepţii raţionalismului şi empirismului chiar dacă

superficial asistăm la o raportare asemănătoare în funcţie de accentul care cade în cazul

raţionaliştilor pe subiectul cunoscător iar empiriştii afirmă primatul obiectului în cunoaştere.

Cele mai radicale forme de empirism şi raţionalism pornesc de la presupoziţia

cunoaşterii nemijlocite, prin senzaţii semnificând un moment iniţial sau cu alte cuvinte sursa

întregii cunoaşteri ulterioare. Există însă anumite postulate cheie, de ordin primordial care se

condiţionează reciproc, fără de care nu putem demara un astfel de demers nemijlocit; adică în

primul rând se presupune existenţa unui început absolut în cunoaştere, subiectul este pasiv

lăsându-se afectat de obiectivitatea datelor senzoriale sau de intenţiile intelectual proprii.

Astfel, eu pot să am o identitate valabilă la un moment delimitat spaţio-temporal, identităţile

empirice fiind valabile acum şi nu întotdeauna neasigurând unitatea. Practic se petrece o

afectare a subiectului de către alteritatea hiper activă existând o cunoaştere proporţională cu

gradul de conştiinţă actualizat în acţiune, conştiinţa nefiind în mod apodictic legată de

cunoaştere ci are loc prin faptul că eu adaug o reprezentare.

În aprehensiunea bazată pe relaţia subiect-obiect conştiinţa umană examinează un

divers însă la Kant nimic nu îşi câştigă fiinţa în ineitatea fiinţării omeneşti, nu există alteritate

radicală pentru o conştiinţă iar însăşi asumarea ei ar duce la dispariţia conştiinţei. Cunoaşterea

se concretizează într-un gest de agresiune a realităţii care poate fi convertit într-un divers deja

sintetizat adică conştiinţa noastră supune diversul la propriile scheme sintetice. Orientarea la

existenţa proiectată în exterior determină ca necesare o renunţare la conştiinţa de sine.



A fi conştient devine sinonim cu a lua la cunoştinţă în sensul în care îmi dobândesc

conştiinţa asupra unui lucru în măsura în care el se situează în câmpul meu cognitiv altfel acea

realitate devine pentru mine alteritate radicală. Identitatea nu este una tautologică ci este dată

de posibilitatea unei sinteze. Din punct de vedere empiric experienţa cotidiană semnifică

reiterarea unei şi aceleiaşi clipe reexplicitate. Obiectivitatea cunoştinţelor care ne afectează

poate fi verificată prin regresia la sursele cunoaşterii sau confruntarea directă cu acţiunea

stimulilor exteriori asupra organelor de simţ. Întreaga cunoaştere s-ar putea clădi conform

empirismului pe informaţii perceptive obţinute printr-un contact imediat şi nemijlocit printre

subiectul cunoscător şi realitatea pe care se insistă în acel moment dat.

Ce înseamnă percepţie în contextul unei metode euristice care oferă certitudini asupra

datului mundan?

La Aristotel cunoaşterea aparţine cu precădere ―sufletului‖ sau cu alte cuvinte unei

―substanţe în sensul de specie a unui corp natural care are viaţa ca potenţă‖, conştiinţa umană,

având sarcina de a descifra datele senzaţiilor pentru a formula ulterior opinii, dorinţe acestea

aparţinându-i ca facultăţi, voinţa sau năzuinţele în genere. Facultăţile definitorii pentru

construcţia sufletului sunt hrănire, simţire, gândire, mişcare. Ce presupune senzaţia? În primul

rând o schimbare prin asimilarea motrică a exteriorului ca interior, adică o afectare din partea

unui factor potenţial asimilabil. În general însă nu se permite subzistenţa unui contact

nemijlocit dintre organele de simţ şi realitate pentru a putea asimila o informaţie necesitându-

se medierea făcută posibilă de către un mediu. De exemplu în cazul auzului intermediarul

dintre corpul sonor şi ureche poate transmite un sunet în act, de asemenea în cazul mirosului

se preconizează nevoia de acest mediu. Există însă cazuri cum ar fi gustul şi pipăitul unde se

suprimă cerinţa mediumităţii fiind totuşi preconizată prezenţa unei umori în cazul gustului, iar

în ceea ce priveşte pipăitul corpul însuşi este tematizat ca intermediar, la fel cum ceara

primeşte pecetea inelului tot astfel simţirea oricărui obiect va midifica ceva interior,

producânu-se în fiecare caz perceptiv o asimilare internă a obiectualităţii prin autoafectare de

către alteritate.

Cel mai important simţ este văzul conform stagiritului fiind nevoie de lumină pentru a

pune în valoare orice culoare chiar dacă ea însăşi este o realizare în act a transparenţei sau

culoarea transparentului când aceasta este actualizată de foc sau de ceva corporal.

Gândirea metafizică de la începuturile sale îşi ia ca reper actul vederii tematizând

fiinţa inerţială cum o va denumi Heidegger. Augustin postulează perceptul fiinţei ca fapt-de-a-

fi-în-faţa-ochilor (vor-Augen-sein), adică o prezenţă permanentă care nu îşi modifică statutul.

Extinzând această prezumţie se afirmă că Dumnezeu este accesibil ca şi fapt-de-a-fi-

permanent-în-faţa-ochilor dar cu menţiunea că se recurge la interiorizarea actului inerţial fiind

vorba de o vedere internă plauzibilă prin ochiul inimii.

Setea de cunoaştere se conturează prin modularea actului senzorial vizual ca o

concupiscentia oculorum, ca poftă de a vedea fenomenul încercând o abordare a tuturor

laturilor alterităţii perceptive, curiozitatea dorind o situaţie inerţială faţă de realităţi neavând

un scop cognitiv conturat în mod clar, ci doar unul euristic. Această curiozitate va duce la

dispersia omului în fiinţare distrăgând atenţia subiectului de la adevăratele valori ontologice şi

ancorându-l cu precădere la nivel ontic. Această modalitate perceptivă chiar dacă va fi

pătrunsă cognitiv şi va fi exersată nu va putea duce la o cunoaştere certă pentru că în realitate

stimulii perceptivi nu sunt ei însuşi perceptibili. Experienţa făcută de către Müller – Lyer, în

care segmentele egale prin construcţie sunt percepute ca fiind inegale este o probă

semnificativă în favoarea diferenţei între obiectualitate şi ceea ce este dat.



Nu trebuie făcută însă confuzia de a considera datul ca ceva preconceput ca fiind

obiectiv, deoarece însăşi esenţa percepţiei trebuie să furnizeze o certificare a obiectivităţii sau

din contră o negare a ei. Însă se necesită o accentuare a subiectivităţii experimentatoare

fiindcă doar astfel se vor putea naşte percepţii veritabile în raport cu cerinţele

experimentatorului chiar dacă sistemul de referinţă va constata eroarea. În fapt nu este

necesară o percepere a realului aşa cum este deoarece noi cunoaştem lumea încercând o

contemplare detaşată a relaţiei în sine, denunţând iluziile posibile.

Umwelt-ul perceptiv este obiectiv însă nu poate fi inclus în categoria absolutului

pentru că obiectivitatea îi este conferită de noi înşine prin reiterarea lui ―deja‖ dar totuşi prin

amprenta personală, îi vom conferi un nivel mai profund. În creştinism prin actul vederii se

instaurează o deschidere – luminatoare (Lichtung des Seiens) baza unei cunoaşteri revelatorii.

Încercându-se o înlăturare a concepţiilor senzualiste, această eradicare nu duce decât

la un gol metodologic fiindcă luând în considerare doar simplitatea actului perceptic se

neglijează implicarea şi interconectarea lui cu procese cognitive complexe. De exemplu

considerând gândirea filozofică a fi drept cogitatio natura universalis se preconizează o

recogniţiune sau convergerea tuturor facultăţilor asupra unui obiect dat, raportându-se la o

formă de identitate obiectuală. ―Simţul comun‖ este reclamat de recogniţie presupunând un

principiu subiectiv al corespondenţei tuturor facultăţilor pentru ―toată lumea‖ şi fiind norma

de identitate a eului pur şi a obiectelor ce-i corespund, spre deosebire de ―bunul simţ‖, criteriu

de împărţire din unghiul eului empiric, acesta asumându-şi cu precădere obiectualitatea ca

fiind confruntarea cu datul în sine.

Aceste două simţuri conform concepţiei deleuziene se completează în imagine gândirii

alcătuind cele două jumătăţi ale doxei. Acest exemplu este doar o mostră concludentă aptă să

demonstreze concilierea şi nevoia de cooperare a tuturor facultăţilor în demersul cognitiv.

Schlick afirma că în procesul definirii noţiunilor ajungem la anumite noţiuni terminus

care nu mai pot fi definite teoretic ci se bazează pe constatările pure ale datelor senzoriale.

Pentru a evita regresul la infinit atât de mult temut în teoriile senzualiste este nevoie de

accederea la principii, începutul absolut al cunoaşterii raţionale, fiind totodată asigurat de

obiectivitatea şi certitudinea absolută a acestora.

Practic se produce o circularitate în cadrul demersului cognitiv, revenirea permanentă

înlăturând linaritatea şi tendinţa de a se întinde la infinit. Întemeierea sistemului de cunoştinţe

se realizează prin raportare la un moment iniţial: datele de observaţie; concepute ca nişte

constatări pure, principii şi axiome de la care pornesc ştiinţele definite ca sisteme teoretice

deductive. Adevărul şi certitudinea acestor cunoştinţe care reprezintă punctul de plecare al

ştiinţelor sunt asigurate prin caracterul lor nemijlocit. Bacon considera că, esenţiale în

succesul unei cercetări care năzuieşte să ajungă la cunoştinţe obiective, sunt două momente:

asigurarea accesului la sursa, temeiurile sau fundamentele cunoaşterii autentice, la elementele

ei prime şi ireductibile mai apoi având loc derivarea corectă a tuturor cunoştinţelor din aceste

elemente.

Sursa cunoştinţelor primordiale este asigurată de datele pure ale observaţiei, contactul

nemijlocit dintre organele noastre de simţ şi lumea exterioară. Dificultatea cu care ne

confruntăm în cadrul acestei accederi este dată de faptul că intuiţia intelectuală prin care

dobândim principiile întregii cunoaşteri sunt socotite rezultatul unei activităţi fireşti dar, în

acelaşi timp, se necesită o stare naturală, de graţie a spiritului nostru care face cu putinţă

demersul. Acest statut cu care ne naştem se pierde destul de repede sub acţiunea multiplelor şi

variatelor idei subiective transmise şi inoculate prin educaţie. Spiritul este lipsit astfel de

capacitatea de a face observaţii libere sau de a intui idei clare şi distincte. Identificarea şi

eliminarea ―idolilor‖ la Bacon şi ―îndoiala metafizică‖ la Descartes sunt căile prin care pot fi

înlăturate obstacolele care împiedică accesul la fundamentele adevăratei cunoaşteri.

Certitudinea se află în impresii, senzaţii şi percepţii care ne sunt date în mod nemijlocit,



imediat şi care, în consecinţă nu pot fi puse la îndoială. Idolii baconieni reprezintă de fapt

noţiuni false care au pus stăpânire pe raţiunea umană înrădăcinându-se adânc în ea. Idolii

tribului sunt în interconexiune cu intelectul omenesc care, ca o oglindă, deviază razele pe care

le emit obiectele amestecând propria sa natură cu lucrul, desfigurează răstălmăcind toate

imaginile pe care ar trebui să le reflecte, fiind influenţat de afecte şi de voinţă. Idolii peşterii

rezultă din compromiterea spiritului de către educaţie, mediul înconjurător, factori care

întrerup lumina naturală a cunoaşterii. Idolii formei au luat fiinţă concomitent cu verbalizarea

reprezentând nume de lucruri care nu există şi numele unor lucruri care sunt confuze sau rău

definite. În final se preconizează pronunţarea unei sentinţe finale prin care Bacon ajunge la

condamnarea tuturor sistemelor filosofice care se constituie ca prejudecăţi fiind incluse în

categoria idolilor teatrului.

Însă aceste forme virtuale deformatoare ale realităţii semnifică amprenta subiectivităţii

asupra lumii iar înlăturarea idolilor ar fi de fapt interzicerea accesului personal la realitate,

ceea ce se presupune ca înlăturabil este tocmai subiectul cunoscător şi nota personală a

individului, ceea ce este caracteristic pentru fiecare în parte, elementul diferenţiator. Practic

aderarea la aceste prezumţii ar însemna anularea facultăţii reprezentative care se produce în

lipsa obiectului şi în acelaşi timp anihilarea autorităţii intelectului care ajută la formarea de

concepte.

BIBLIOGRAPHY

Aristotel, "Fizica", Editura IRI, Bucureşti, 1996

Aristotel, "Metafizica", Editura IRI, Bucureşti, 1996

Jeanne Hersch, "Mirarea filosofică, Istoria filosofiei europene", Editura Humanitas,

Bucureşti, 1994

J.F.Lyotard, "Fenomenologia", Editura Humanitas, Bucureşti, 1997

Imanuel Kant, "Critica raţiunii pure", Editura IRI, Bucureşti, 1994

Otto Pőggeler, "Drumul gândirii lui Heidegger", Editura Humanitas, Bucureşti, 1998

Heidegger, "Fiinţă şi timp", Editura IRI, Bucureşti

Heidegger, "Originea operei de artă", Editura Univers, Bucureşti, 1982

Hans-Georg Gadamer, "Gesammelte Werke – Neuere Philosophie (Hegel, Husserl,

Heidegger)" Band 1

W. Biemel, "Heidegger", Editura Humanitas, Bucureşti, 1996

diana bodor phd student, technical university of cluj-napoca 05 51.pdf · orizontul cognitiv se va...

Documents