UARM PROGRAMA DE FILOSOFAFILOSOFA DE LA RELIGINJAIME HOEFKEN ZINK, SJ

De lo Sagrado a lo Santo

De lo Sagrado a lo Santo. La forma en que este ttulo se presenta es como un recorrido. Como tal, promete una partida y un destino: desde lo sagrado hasta lo santo. No obstante, no quiero centrarme en un recorrido, como si este fuera posible o no. Ms all del trnsito de un trmino a otro, ms all incluso de su mera posibilidad en cuanto paso, deseo resaltar un punto central: son trminos distintos. El de de lo sagrado indica lo que en lenguas con declinacin se llama genitivo. Ello no solo implica una procedencia, tambin indica una separacin. Si hay tesis alguna posible que quisiera defender es la separacin de ambos trminos. El autor a partir del cual trabajar dicha idea es Emmanuel Lvinas, autor de una recopilacin de textos con el mismo nombre. Para mostrar tal diferencia, en primer lugar, mostrar a qu se refiere Lvinas con la palabra sagrado. En segundo lugar, la distinguir de lo santo, mostrando el carcter tico del ltimo. En tercer lugar, situar tal distincin en el marco del pensamiento lvinasiano. Por ltimo, har un breve comentario ante lo expuesto.

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Lo sagrado no hemos de entenderlo en sus rasgos ms positivos, tal como le reconocera un autor como Mircea Eliade. Lvinas, en cambio, relaciona a lo sagrado con una cierta maldad, una manipulacin de aquello no manipulable, una indiscrecin, una hechicera: Lo sagrado es, en efecto, la penumbra donde florece la hechicera a la que el judasmo tiene horror (SS, 92). Segn Lvinas, para el judasmo en general, lo sagrado niega la libertad humana, pues est ms all de los deseos y el poder humanos, anula los vnculos entre los seres humanos y constituye, por ello, un acto de violencia contra los seres humanos libres (cfr. DF, 14). Ello apunta directamente al significado numinoso de lo sagrado, en tanto posesin del ser humano de Dios, el entusiasmo. Veamos por qu.Lo sagrado, en tanto hechicera, muestra el rostro de Dios como si fuera verdad. Pero a Dios no puede mostrarse, es invisible. A Dios nadie puede comprenderlo ni explicarlo de ese modo. Su alteridad es absoluta. Tan solo puede dejar un rastro. Pretender poseer algo que no puede poseerse es traicionarlo, es quedarse en la pura apariencia como si fuera verdad. Por ello, es una ilusin. [As] opera el encanto de la hechicera: apariencia en el propio corazn de lo verdadero () lo no-verdadero acogido en su irrealidad como rastro de lo surreal experimentado como xtasis de lo Sagrado, la ley suspendida. (SS, 95). Por ello, los judos daban pena de muerte para la hechicera. Con ello, no hemos de resaltar la crueldad de la ley juda, que rara vez aplic esta pena (cfr. SS, 96), sino que, viendo los distintos tipos de castigos podemos, enfatizar la enorme oposicin juda a esta nocin de sagrado. Es as como la acoge Lvinas.Adems, esta numinosidad es indiscreta. La hechicera de lo sagrado es una curiosidad que no tiene pudor ante el misterio: es la perversin del mismo pueblo santo, que es tentado desde el mismo fondo de lo verdadero (cfr. SS, 98). Tal indiscrecin se salta aquello que no debe pasar: las soluciones universales, la justicia social, los componentes ticos de la religin (cfr. SS, 99). No obstante, cerrarse a esta puerta tica hacia lo divino constituye un autntico cerrar los ojos del ser humano a Dios. He ah la tcnica de la hechicera como fuente de ilusin (cfr. SS, 104).Ahora bien, esta hechicera, esta nocin de sagrado, tiene su parangn en el mundo moderno. Podra ser que vinculsemos estos conceptos numinosos con culturas primitivas, mas para Lvinas tales caracterizaciones pueden estar en el seno mismo del mundo moderno. Para nuestro autor, lo sagrado es negacin de la palabra, por su componente mgico. Entonces, es una magicalizacin de la facultad de hablar, donde nadie escucha lo que t dices (SS, 108). Por ello, es como las ideologas, que, encerradas en s mismas, se cierran ante la palabra del otro (cfr. SS, 109). Para Lvinas, las ideologas son el fermento de esta nocin de sagrado en la modernidad: la cerrazn ante la escucha, ante el otro, la sacralizacin de conceptos como venidos directamente de Dios y elevados de apariencia a verdad absoluta. La autntica pureza ha de estar puesta hacia la relacin tica con el otro. Aqu vemos el hilo que nos conduce al profundo abismo entre la nocin de sagrado y la de santo.

El lugar de lo santo est en la tica. Esta tica no apunta a un mero comportamiento ateo. Es una relacin con Dios: un dar gracias a Dios por lo bueno y lo malo, ms all de nuestras necesidades. Es un amor desinteresado, un vnculo de gratitud en la conciencia de una proximidad de nivel ms alto que la intimidad de la satisfaccin. No consiste en quedarse en el gozo o satisfaccin de uno mismo, sino en la proximidad al otro y, desde ah, al Dios, con gratitud. Este amor trascendente es la posibilidad misma de un lenguaje religioso (cfr. BV, 92). Veamos este carcter de posibilitar el lenguaje religioso, que nos dar las pistas de lo que quiere Lvinas.El lenguaje, la palabra, tiene el rasgo de ser universal. Este es el carcter mismo que desea delinear Lvinas en lo religioso. Por ello, presenta la religin juda como religin universal (cfr. Putnam, 33). La justicia, la relacin tica, es para con toda la humanidad. Su fundamento est en una santidad apoyada en una obligacin fundamental. Putnam describe este punto de Lvinas a partir de dos elementos: el hineni y la obligacin sin obligante (cfr. Putnam, 37-39). En primer lugar, hineni significa heme aqu en hebreo. Es la misma expresin griega o usada en el Nuevo Testamento, solo que aplicada a la primera persona. Es la actitud que el cristianismo descubre en Mara ante la propuesta del arcngel Gabriel: la disponibilidad absoluta. El hineni implica una actitud de disponibilidad hacia el otro: la obligacin ante la necesidad del otro, sin reserva. No presupone conocer al otro. Para Lvinas, esta es una cualidad imprescindible para poder hablar de cdigo moral o teora de justicia que funcione. En ello consiste la asimetra relacional[footnoteRef:1] de la santidad. En segundo lugar, la obligacin es sin experiencia de un obligante. Es la pura experiencia de ser obligado. Ello se da as por dos motivos: por el carcter de filosofa primera de la tica, que no permite justificacin alguna previa a s misma, y por el hecho de que esta obligacin de Dios no presupone a Dios previamente. La vivencia de la obligacin es la misma manifestacin del obligante, de Dios mismo. La responsabilidad infinita para con el otro es la cercana a Dios, y no directamente como lo planteaba la idea de lo sagrado o numinoso. [1: Asimetra porque uno es exigido ticamente, sin exigir al otro.]

Esta obligacin fundamental expresa una responsabilidad infinita: cada uno debe poder demandar ms de s que de del otro. Sin ello, no sera posible igualdad alguna en el mundo (cfr. DF, 22). Tal responsabilidad tampoco es un estado interno de disposicin en la mente. Debe ser una relacin exterior. Debe ser prctica, visible, como la palabra. Ah radica la importancia de la ley, como fenmeno externo (cfr. DF, 16). El mundo de las meras intenciones es el mundo del Mismo: encerrado al otro. La ley, en cambio, es la nica posibilidad que la alteridad del totalmente ausente, Dios, est presenta como prohibiciones o reglas. Este es el sentido de las minucias de la Ley del fariseo (cfr. SS, 110). As, la pureza de la santidad se define en los gestos externos: Se necesitan esas reglas del gesto exterior para que la pureza interior deje de ser slo verbal (SS, 111). As, el lugar de lo santo se sita en el nfasis sobre lo que debo hacer sobre lo que me est permitido esperar (cfr. SS, 116).Otro rasgo crucial de esta obligacin fundamental est en el hecho de ser recibida. A diferencia del imperativo categrico kantiano, la tica de la santidad de Lvinas es profundamente heternoma: es una obligacin recibida (cfr. BV, 93). Poseer la Tierra Prometida es recibir la ley. La aceptacin y vivencia de la ley constituye la manifestacin misma de Dios. La autoconsciencia humana se descubre al mismo tiempo con poder e ilegtimo. Por ello, la conciencia moral ha de venir de otro, que constituye la relacin con Dios (cfr. DF, 17). Al mismo tiempo, es dada en libertad. No constrie por fuerza, pues ha de ser vivida por desinters (cfr. BV, 93). As, la justicia para con el otro se muestra como relacin con Dios desinteresada. La construccin de tal justicia a partir de una tica recibida es lenta, pero Dios es paciente. Los pecados contra Dios pueden ser perdonados por l, pero los que son contra los seres humanos llevan un camino lento, pues su perdn no concierne a Dios, para Lvinas (cfr. DF, 20): Dios no intervendr desde fuera de lo humano. As, la santidad ser fruto de un esfuerzo lento ir encarnando una manera tica de vivir en los seres humanos. Aquella es la nica manifestacin posible de lo divino.Para terminar de dibujar esta nocin de lo santo, hemos de recalcar que no es posible separar la tica de esta experiencia religiosa. Para Lvinas, la tica es una experiencia religiosa profunda. Incluso, asegura que la experiencia de Descartes de la idea de infinito, en las Meditaciones metafsicas, no es un simple razonamiento deductivo, sino que es una fisura que desgarra todas sus categoras. No es una prueba, sino que Descartes est dando cuenta de algo: de una profunda experiencia religiosa de quien rompe su mundo fenomenolgico, de quien deja una grieta, del Otro rebosando al Mismo (cfr. Putnam, 42).

Ahora, pasemos a situar este desarrollo de lo santo en un marco ms general del pensamiento de Lvinas. Nuestro autor se interes mucho por la fenomenologa de Husserl y la ontologa de Heidegger. Sin embargo, fue un severo crtico de ambas. Por un lado, de la fenomenologa husserliana critic el hecho de situar la comprensin de todo en el marco de una correlacin notico-noemtica que anulaba toda alteridad del otro. El otro, de esta manera, quedaba reducido por la conciencia de un yo que engulle toda la realidad a su propia mismidad: lo Mismo. Para Lvinas, en cambio, el otro rompe y destruye todas esas categoras, no puede ser reducido por una correlacin: es maestro, ensea, y, adems, requiere que saque el pan de mi boca, de mi propio gozo, para drselo. De Heidegger, por otro lado, critica dos cuestiones fundamentales. En primer lugar, el hecho de que ponga como filosofa primera a la ontologa. Con ello, la relacin con el otro queda sujeta a una explicacin ontolgica de la que depende. En segundo lugar y relacionado con lo anterior, la ontologa heideggeriana es utilitaria y, como tal, peligra con convertir al otro en un instrumento de los deseos y fines que se ponga uno.Si analizamos ms a fondo las crticas a Husserl y Heidegger, nos percataremos de la preocupacin fundamental de Lvinas: el otro. En este, en su mirada, se nos revela el Infinito a travs de su idea de infinito en nosotros: una idea cuyo contenido es la distancia no reducible entre idea e ideatum. Es lo que no aparece: lo no-fenomenolgico. De la misma manera caracteriza al rostro, un rostro desnudo no categorizable. El otro es pura desnudez, es proximidad, interpelacin, es un mandato: No matars!, es un Usted. Sin otro, no hay palabra, no hay universalidad, no hay lenguaje. Por ello, como veamos en el pargrafo anterior, la obligacin fundamental al otro es previa a cualquier ontologa o epistemologa. La filosofa primera es la tica, movida por el profundo deseo del otro y, con l, del infinito.En este marco, podemos entender la idea de santidad que tiene Lvinas de manera ms completa. Este estar abocado al otro, el uno-para-el-otro, que es la proximidad del otro, es lo que caracteriza justamente a la santidad. La santidad es tica. El cuidado del otro, la exigencia asimtrica a uno mismo para el otro, es su contenido. Ese es el lugar en el que emerge la idea de infinito, no fuera de ella. Su fundamento filosfico est en la alteridad no categorizable del otro y, con ello, del infinito. Tratemos este punto con mayor precisin.Para Lvinas, la alteridad, en general, no puede ser reducida al esquema fenomenolgico de noesis y noema. Esta alteridad, a lo largo de sus escritos, puede implicar al infinito, al otro, al tiempo en cuanto diacrona, a lo femenino (la caricia y la modestia), a la paternidad (al hijo), a la muerte. El esquema fenomenolgico busca ser una totalidad, donde todo tiene su lugar desde el Mismo. Esa totalidad es el mundo de la representacin. Es un espacio de sincrona, donde todo est presente simultneamente. Ello est relacionado con la ontologa de la presencia de Heidegger: lo presente, lo trado al mismo tiempo en la presencia de s mismo. No obstante, podra haber un residuo de lo que no es recogido en este presente o en esta representacin? En palabras de Lvinas, dnde situar el residuo que no es ni lo que se muestra en la apertura ni tampoco el develamiento mismo, que no es abertura, idea o verdad de lo que se muestra? (DMS, 124).Es fundamental entender la idea de residuo. Si no hubiera residuo, la Sinngebung husserliana contendra todo aquello que puede recoger y que necesita para s. Sin embargo, esto no es cierto para Lvinas. Ms an, el residuo, la alteridad misma, que no puede ni siquiera ser contrapuesta al yo, es la pista para comprender de dnde viene la significatividad y el sentido. Y ello viene del otro. La aparente significatividad que pensbamos que poseamos en nuestra representacin, en nuestro mundo fenomenolgico, result ser resquebrajada por el otro. De este modo, la significatividad se torna un uno-para-el-otro. De ah que la tica sea fundamento incluso para la Sinngebung. Pero no como sentido dado, sino como sentido recibido. Quien es capaz de reconocer ello, est obligado, sin merma de su libertad, a vivir en santidad. Eso es lo que Lvinas mismo quiso durante toda su vida[footnoteRef:2]. [2: Este deseo de santidad en Lvinas lo expresa de manera excelsa Derrida en su discurso de Adis a Lvinas, cuando este muriera. ]

Por todo ello, vemos que la santidad para Lvinas no es algo separado de la vida, del resto de preocupaciones ontolgicas o lingsticas. En el ncleo de todo su desarrollo filosfico esta imperante el deseo de santidad. Lo santo que es apertura al otro, a diferencia de lo sagrado como sincrona cerrada y totalidad, que se cierra a toda posibilidad de alteridad. Lo sagrado, de esta manera, deviene absurdo. Lo santo, en cambio, recoge en toda su justicia a lo infinito (Dios), al otro y a la tica.

Ahora, para terminar, quisiera hacer un breve comentario a la idea de una tica que traduce la relacin con un Dios invisible. Creo que es un punto muy rescatable de Lvinas. Es importante resaltar que Lvinas es judo. Como tal, no acepta la idea de un Dios que est en el campo de lo representable, lo categorizable. Es como si la palabra que ms se acercara a Dios fuera el silencio. No obstante, hay una verdadera presencia donde aquella ausencia de Dios se hace presente: la obligacin fundamental para con el otro, la tica. Cualquier otra pretendida manifestacin de lo divino o de lo sagrado sera hertica. Solo la tica y la palabra revelada, que conduce a lo tico, manifiestan a Dios. Por ello mismo, la religin toma una forma absolutamente prctica. De ah que el sujeto sea la autntica hoja donde la escritura del amor al prjimo puede ser escrita. Ahora bien, en qu se fundamenta esta posibilidad?En primer lugar, la vocacin tica precisa de sujetos capaces de responder a ella. Por tal razn, Lvinas caracteriza a fondo la idea de subjetividad. En el prefacio Totalidad e infinito, dice que pretende defender la subjetividad: Este libro se presenta entonces como una defensa de la subjetividad (TI, 52). Esta se caracteriza a partir del gozo, descrito como un estar baado en los elementos. El gozo est constituido por la sensibilidad misma y articula lo que podramos llamar lo interno del sujeto: uno goza de su propio gozo. Solo cuando hay un gozo suficientemente caracterizado, puede Lvinas mostrar que este sujeto tiene algo que ofrecer al otro: el pan que goza en su propia boca. Esa misma subjetividad es posibilidad de relacin con otro, de entrega, de vnculo. Por ello, el gozo sirve de base para lo que llamar Lvinas la casa: el lugar donde uno guarda aquello que necesita para futuros gozos (como los alimentos) pero, al mismo tiempo, la posibilidad de la hospitalidad para el otro.En segundo lugar, a partir de este encuentro con el otro es que, al donar la palabra, se genera la universalidad. Esta es producto de un compartir con el otro. De ah que, para Lvinas, la universalidad precise primero de interlocutores, y no una pura capacidad subjetiva individual. El mundo universal de la justicia, entonces, tambin necesita para ser autnticamente universal, aquella vocacin tica primera absolutamente asimtrica. El amor y la tica son previos a la justicia y fundamento de aquella. Son la autntica presencia del infinito en el gnero humano. Es palabra dada, hecha carne, viva y actuante.Este es el ncleo de la santidad: presencia de Dios a travs de una vida tica. Cualquier camino que pretenda tener un acceso directo a Dios saltando el mandato prctico para con el otro es sagrado, hechicera.

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Por lo desarrollado, podemos percatarnos del ncleo de la separacin entre l santo y lo sagrado en Lvinas. El primer trmino hace referencia a una vida tica, cuyo acceso a Dios pasa a travs del otro, su irreductibilidad y el amor. El segundo trmino, en cambio, apela a una hechicera, a una pretendida magia hertica de quien pretende poder conocer a Dios directamente: es una falta de pudor. Aunque el atesmo sea un peligro que se siga, Lvinas apuesta por una desacralizacin del mundo, pero persiguiendo la santidad que tanto anhelaba.

Bibliografa citadaAutorObraAbreviatura

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Bibliografa consultadaAutorObra

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