DE LO HUMANO Y EL LENGUAJE

Por 

Mario Montoya Castillo*

Elizabeth Pinilla Duarte**

 Adriana Yamile Suárez Reina*** 

Efraín Monroy Ramírez**** 

Un hombre se disuelve en su agua corporal como un terrón de sueño.  

No es sólido ni líquido y su vapor se esparce y pierde, a la larga, 

en actos y palabras.  Momentáneamente sólido, momentáneamente erguido,

un hombre es un grumo.   Rafael Courtoisie.

Introducción

Cuando las preguntas llegan a “fundamentos últimos”, la capacidad de preguntarse, 

de interrogarse pareciera quedar anulada. Abordar hoy la noción de  sujeto pareciera 

admitir  la necesidad de alejarse de la misma, como si se tratara de resistir ante la 

fuerza de una verdad que aliena y encierra; ya no se trata de saber qué es el sujeto 

sino de cuestionarnos el porqué de la pérdida de éste.

*  Licenciado   en   Filología   e   Idiomas   (Español­Francés),   Magister   en   Ciencias   del   Lenguaje,   Especialista   en   Docencia Universitaria, Especialista en Arte y Folclor, con estudios en de maestría en Literatura Comparada y estudios de maestría en filosofía. Actualmente es Coordinador de la Licenciatura en Educación con Enfasis en Humanidades y lengua Castellana y Profesor investigador de la Universidad Distrital Francisco José de Caldas. E­mail. mariolga70b@hotmail.com  Es investigador principal de la investigación: Pensar una escuela con valor para el siglo XXI.** Licenciada en Lingüística y literatura. Actualmente es profesora en el ciclo de Educación Básica en el Distrito Capital. E­mail. lectura1@hotmail.com Es investigadora auxiliar de la investigación: Pensar una escuela con valor para el siglo XXI.*** Licenciada en Lingüística y literatura. Actualmente es profesora en el ciclo de Educación Básica en el Distrito Capital. E­mail. escritura1@hotmail.com Es investigadora auxiliar de la investigación: Pensar una escuela con valor para el siglo XXI.

**** Licenciado en Lingüística y literatura. Actualmente es profesor en el ciclo de Educación Básica en el Distrito Capital. E­mail. escritura11@hotmail.com Es investigador auxiliar de la investigación: Pensar una escuela con valor para el siglo XXI.

Las objetivaciones que se han dado a través de la historia para determinar lo que debe 

ser   el sujeto  son diversas. Esta es una noción que se ha abordado desde distintos 

ángulos pero, finalmente,  dichos ángulos encierran una misma finalidad: un cierre 

determinante del sujeto sobre sí mismo. Según Kristeva, esa significatividad alude a 

lo  unario, es decir, estar sometido a la ley de lo primero, donde se le revela al ser 

sujeto   la   verdad:   poseer   el   dominio   de   sus   pensamientos   y   de   sus   actos,   ser 

caracterizado  por  el   supremo poder  de  su  voluntad  y  su  conciencia.    Desde  esta 

supuesta   verdad   revelada   al   sujeto,   se   intenta   hacer   fracasar   la   idea   antigua   del 

destino   a   través   del   deber   ser,   de   hacer   al   sujeto   irremediablemente   cargo   de 

organizar su convivencia como ser social, lo cual redundará en una acción consciente 

de la sociedad sobre sí misma y en la representación de la sociedad en tanto orden 

colectivo. 

El sujeto es puesto como el vector de la acción. El poder específico de criticar, de 

negar, de invalidar, de destruir normas y modelos tiene como correlato el poder de 

producir,   de   establecer   otros   tipos   de   modelos,   pues   se   desplazó   el   centro   de 

gravedad: del ser hacia la representación del ser. Estar seguro de sí, ser dueño de sí 

mismo, responder de sí ante sí mismo, es una exigencia constante del sujeto: éste es 

más   bien   una   tarea,   una   responsabilidad,   un   deber.   Como   ejemplos   de   estas 

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posiciones referenciamos  las  gestadas desde una óptica racionalista, sustento teórico 

del liberalismo y del universalismo, concepciones a partir de las cuales se generaron 

también propuestas como el comunitarismo y el contractualismo donde se piensa al 

sujeto desde el orden de lo social, es decir, buscando un fin último compartido. En la 

primera, se da la concepción liberal que busca fijar límites para el sujeto,  tanto en su 

esfera pública como en la privada, mediante la idea vana de la igualdad, ya que allí el 

sujeto bajo el pretexto de la equidad, va quedando amarrado bajo una constante que 

no le permite diferir de otros; así, el sujeto libre, va siendo presa de su propia libertad, 

pues se convierte en algo inmóvil, donde cada sujeto “igual” se superpone a otro, de 

modo que se va confundiendo con la totalidad; en la segunda, el uso específico de la  

razón, en tanto uso,  orienta al establecimiento de aquello que pueda ser obligatorio 

moralmente hablando, de aquello que sea obligatorio porque no depende de gustos ni 

de   circunstancias   y   que   sea   universal   porque   lo   pueda  hacer   suyo   cualquier   ser 

racional. Esta construcción del sujeto cimbra la realidad, puesto que es éste, el sujeto, 

quien ha de sacar de sí el sentido de la verdad, el valor, la belleza, etc.

Estas tendencias deterministas de positivar un sujeto que maneja y construye su yo, el 

sentido de su estar en el mundo, dominándolo, no se han disuelto. Digamos que, en 

sentido   estricto,   la   noción   de   sujeto   supone   la   imposición   de   un   orden,   de   una 

constitución sobre aquello que se funda como realidad.   Es desde el sujeto que se 

configuran las realidades puesto que es él quien puede conocerlas y dominarlas.  Por 

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otro   lado,   como   efecto   de   la   emergencia   de   lo   que   llamamos   hoy  pérdida   de 

fundamento, han surgido posiciones paralelas que hablan de la pérdida del sujeto.  Es 

bajo esta óptica que surgen preguntas como: ¿se puede hablar hoy de sujeto, si se han 

perdido los fundamentos?, es decir, si el fundamento era lo que le daba sentido a la 

realidad y si éste se ha disuelto, el sujeto que debía conocer este sentido y dominarlo 

también debe desaparecer puesto que ya no hay fundamento.  Resulta muy complejo 

pensar en un sujeto que gobierna un  sin sentido, puesto que el sujeto es quien conoce 

y el sin sentido se presenta como lo desconocido. Sin embargo, esta perspectiva no se 

puede ver bajo el espejismo de la causalidad: la pérdida del sujeto no es el efecto de 

la pérdida del sentido, ya que el cuestionamiento por el sujeto surge en el mismo 

momento   en   el  que  éste   se   emplazaba   como   fundamento;   es   decir,   el   centro  de 

gravedad potenciado por una teología del cristianismo se desplaza a una onto­teología 

–en el sentido de Heidegger­ en la que el sujeto, o el ente, pasa a posicionarse como 

fundamento.  

Desde el platonismo ­y después en el cristianismo­ el sujeto surge como aquel que es 

responsable1 al ejercitarse para y cuidar de su muerte: el sujeto es responsable de su 

muerte y debe seguir los designios de un ser superior que es el fundamento, pero que 

también   se   esconde;   ya   en   la   modernidad   el   sujeto   sigue   siendo   aquel   que   es 

responsable pero ahora es él quien detenta el conocimiento y es ahora él quien ve la 

luz.  Es él quien está presente y es quien debe poseer la verdad.  Sin embargo, como 

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nos dice Derrida, esta responsabilidad que se sustenta en el conocimiento pasa a ser 

una   irresponsabilidad,  una herejía2,  puesto  que  la   responsabilidad  pasaría  a  ser   la 

mera aplicación de una técnica. De esta forma, la responsabilidad pasaría a estar sin 

fundamento, puesto que una problematización de la persona (de lo que realmente se 

tiene que ocupar una responsabilidad práctica) nunca la ha habido.  No se conoce qué 

es la persona ni de qué debe ser responsable.  

Acercándonos un poco a la propuesta onto­teológica de Heidegger, nos encontramos 

de nuevo con un ser­para­la­muerte en la que el ser ya no podría ser fundamento 

puesto que encuentra la ausencia de éste al sentir la angustia de su no­ser­más –ahí: 

única  certeza,  único   fundamento  que   termina  siendo un  no­fundamento.  Antes   la 

muerte  misma se podía presentar como fundamento puesto que era el  medio para 

llegar a la eternidad, pero ahora la muerte se presenta como ausencia de fundamento 

puesto que ahora se vive la certeza de la finitud.  Así  pues, el  sujeto ya no es tal 

cuando se da cuenta de que no puede dominar la realidad o el conjunto de realidades 

a las que está expuesto; no conoce el sentido de las palabras que le dicen lo que debe 

ser y quién es él –existencia inauténtica en la que no se sabe qué se dice ni de lo que 

del ser se dice­.  

El lenguaje, el trabajo, la vida, son realidades por las que el hombre está en el mundo, 

pero   no   conoce   el   porqué   de   las   mismas,   no   conoce   su   origen,   no   conoce   su 

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extensión.   Por   consiguiente,   tan   sólo   puede   legitimarlas   dentro   de   marcos   de 

referencia  limitados que   provean de sentido a su inmersión   dentro de ellas.  Sin 

embargo,  este  sentido   permanece  en movimiento,  cambia  en  un discurrir  que se 

repliega sobre sí mismo en un cuestionamiento que apunta a conocerlas, develarlas, 

provocar su forma en un sinnúmero de relatos y de distinciones que sólo vienen a 

llenar provisionalmente el vacío en el que el caos es su condición, en el anuncio de 

que   su  historicidad  no   tiene  un   tiempo  determinable,   un  origen   asible.    Es   esta 

potencia para forjar modos de ver la que viene a alivianar momentáneamente lo que 

en Nietzsche encontramos como esa condición trágica del hombre al hallarse solo, sin 

máscaras, frente al mundo.

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Da capo

En efecto, a partir del momento en el que el discurso deja de resbalar por la 

pendiente de un pensamiento que se interioriza y, dirigiéndose al ser mismo del  

lenguaje, vuelve el pensamiento hacia el afuera...

Foucault

Los discursos se apoderan de nuestros comportamientos subrepticiamente.  Discurso 

implica,  en su  consideración   tradicional,  un discurrir,  y  ha   tomado,  dentro  de  su 

evolución significativa, diversos matices como correr, caminar, pensar.   Nosotros lo 

podemos tomar, por el momento, como un movimiento incesante que nos envuelve. 

Discurrir es moverse; sin embargo, en su movimiento ­mientras se habla­, se fijan 

fondos que ficcionan realidades,  se marcan  límites:  fijar   fondos en el  discurso es 

forjar terrenos en los que éste pueda asentarse como referencia para después dominar 

y constituir sentidos, decidir qué puede ser verdad y qué no lo puede ser.

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Se   puede   pensar   en   el   discurrir   como   movimientos   en   líneas   sin   dirección 

predeterminada que van conformando redes, tejidos; para ser red, debe haber uniones 

y   éstas   son,   a   primera   vista,   puntos   ­o   nodos­.     Un   punto   es,   ante   todo,   un 

detenimiento,  una parada,  una estación:   indicar  y  determinar  es  su particularidad. 

Aunque es casi imperceptible,   indica un final, pero también indica un centro. Sus 

motivos de final son numerosos.  Cuando se habla de “está en su punto”, se dice “está 

hecho”, “está terminado”. Cuando se habla de “punto final” o de “punto aparte”, por 

lo general, se ha hecho una determinación, se ha dicho una “última palabra”; cuando 

se colocan dos puntos, hay una explicación que ayuda a sostener su determinación, la 

justifica.     El   motivo  de   centro   tiene,   como   los   motivos   de   final,   el   objetivo   de 

establecer “el fondo”, el fundamento, sólo que en el motivo de centro, el punto no se 

coloca, ni se menciona,  sino que se busca. En todo caso, la finalidad y el centro son 

indiscernibles: lo uno constituye el objetivo del otro. 

Afortunadamente también existen los tres puntos.   Cuando se llega a un punto, se 

forja una creencia: se figura un fondo para afianzarse en él, entonces se llega a la 

piedra, «Creer es extinguir, es apagar.  Creer es provocar la salvación, la lluvia de  

esa  piedra  que  es   la   cosa  creíble   sobre  el   fuego  de   los  días...3»,  pero   la  piedra 

también se transforma, se desmorona, se corroe. Los tres puntos son la corrosión del 

punto, son el agua de la piedra. Los tres puntos son la transformación del punto en 

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posibilidad, comienzan a formar la línea; una línea que sufre cortes, interrupciones 

que la hacen cambiar su curso alternativamente. Cuando se cree hallar el centro, otras 

palabras   lo   reemplazan,  pero  él,   su   ser   promesa,  permanece   reptando  bajo  ellas; 

cuando se cree haber llegado al fin último, nuevas búsquedas lo sustituyen.  Y sin 

embargo no se sabe qué es lo que más nos desconcierta, si la promesa fallida  de un 

punto nunca alcanzado,  o  la corrosión potencial  de los tres puntos:  la emergencia 

cierta de la posibilidad.  

Cuando se discurre se crean redes: las redes son tejidos de emergencia en las que se 

crean   sentidos,   representaciones;   compuestas   de   líneas   y  puntos,   las   primeras   se 

asemejan   a   movimientos   con   intensidades   diversas,   que   se   entrecruzan   y   se 

encuentran,   siendo vectores  que  apuntan  hacia   fines  de  orden;  es  ésta   la   red  del 

discurrir.     El   pensamiento,   más   allá   de   su   constitución   como   sistema,   como 

conocimiento, es esa complejidad que pasa sobre la red, que es como una superficie, 

que   viaja   también   con   intensidades   diversas,   pero   siempre   con   una   velocidad 

inabordable: el pensamiento, a diferencia de las tendencias del discurrir, se mueve sin 

un fin determinado; es en el pensamiento donde la línea deja de ser vector  y asume 

su curvatura.  

Una línea, un cruce de líneas, son solamente un despliegue en el espacio ­un espacio­, 

sin  causa  aparente.    Claro  que para  que  haya  este  despliegue se necesita  de  una 

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fuerza,   de   un   conjunto   de   fuerzas:   la   línea   es   el   curso   de   la   fuerza   misma. 

Multiplicidad  de   líneas  discursivas   son   las  que  atraviesan  el   cuerpo  del  hombre: 

materia   que  ocupa   este   espacio.   Los  puntos   son,   a   primera  vista,   una   suerte   de 

aglutinación   de   intensidades   de   línea,   por   ello,   el   movimiento   de   ésta   parece 

detenerse, es decir, sufre una especie de desaceleración inevitable.   

Coda

A.

¿Es acaso nuestra tarea futura el avanzar hacia un modo de pensamiento, desconocido 

hasta el presente en nuestra cultura, que permitiría reflexionar a la vez, sin 

discontinuidad y contradicción, el ser del hombre y el ser del lenguaje?

Foucault

El  discurso científico    define     la   fuerza  como aquello  que modifica  el  estado de 

movimiento o de reposo de un cuerpo: la  fuerza es un vector, es decir, “una dirección 

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con   sentido”  y  es   lo  que  hace  posible   el  movimiento,  pero  no   todas   las   fuerzas 

producen movimiento ni todos los movimientos necesitan de una fuerza; si un cuerpo 

mantiene  una  velocidad   constante,   no   es   necesaria   ninguna   fuerza.  Al   hablar   de 

movimiento, hay que hablar necesariamente de tiempo  y espacio, pues esta acción –

del moverse­ implica que el estado de los cuerpos cambie de lugar de una manera 

continuada y sucesiva.  Pero, la idea de tiempo concebida desde la óptica del sujeto, 

tiende a una abstracción, pues el sujeto sueña que ante su espíritu vigilante el tiempo 

puede y debe desplegarse como una carta geográfica, sometiéndose a la coerción del 

tiempo presente.  No hay más tiempo que el presente, dice el sujeto. En efecto, en las 

concepciones del tiempo en el   pensamiento clásico, se sigue que  la permanencia  

estática  resultaría   siendo   un   estado   ideal   puesto   que   implicaría   detenerse   en   un 

tiempo;   si  no hay  fuerzas  que produzcan cambio  en el  movimiento,  éste   termina 

siendo una suerte de “estación incierta”: “estación” porque quedaría atrapado en un 

tiempo  e “incierta” porque estaría a la espera de una fuerza que produjera un cambio.

Pero, al cambiar las concepciones del tiempo, nos dicen que el presente es lo que no 

hay,  y  dicen  algo  más:  que  el  presente,  el   tiempo,  nunca  es  nuestro.  «El  eterno 

retorno no es tanto la negación del tiempo como la negación de la trascendencia.  El  

tiempo negado aquí  es  el   tiempo como tendencia estática a otra cosa,  el  avance 

hacia un fin que justamente en cuanto no es (nunca) alcanzado, permite ser al tiempo  

en sus diversas articulaciones4». 

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Nunca alcanzamos el tiempo, pues no podemos hablar de un presente único, sino de 

multiplicidad de instantes.  La idea desvirtuada del tiempo como forma lineal donde 

se suceden y articulan las razones entre sí, da paso a pensar en el espacio, pues la 

línea que determinaba la temporalidad, pretendía encajar dentro de la presencia de sus 

puntos,   el   pensamiento,   pero   como   la   característica   del   pensamiento   es   el 

movimiento,   implica,   como   ya   se   dijo   antes,   el  cambiar   de   lugar,  para   así   ser 

atravesado por múltiples líneas temporales, líneas interiores al tiempo que destituyen 

en él su continuidad, su identidad. Es así que, el tiempo, después de la pérdida del 

sujeto, pierde también su carácter hegemónico para dar paso al espacio; un espacio 

transformado,  pues deja de ser solamente  la  extensión que ocupa un cuerpo,  para 

darse paso como instrumento y obstáculo que se intenta superar, como medio para 

propiciar   extensiones   infinitas   donde   se   encuentra   la   afirmación  de   la   diferencia 

(fugas) y no la conservación de la identidad (linealidad).     El régimen del sujeto ha 

encontrado su propio pivote en la idea del progreso, que constituye por lo mismo su 

límite interno, su no más allá.  Las nuevas concepciones del tiempo apuntan hacia la 

experiencia de ese límite.  Límite del sujeto, pero también experiencia límite de todo 

proyectar:   no   hay   progreso   sino   inestable   y   polémica   coexistencia   de   líneas 

temporales y espaciales. Es más bien el entrecruzamiento, el choque de líneas, el que 

compone y determina el estar  del hombre en el  mundo.   Líneas­fuerza de acción, 

líneas­fuerza de resistencia.  Algunas veces vector; otras,  oblicuidad.

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Ahora bien,   retomar esta idea del estar del hombre en el mundo como un espacio 

atravesado por un entrecruzamiento inefable y continuo de líneas,  de fuerzas,  nos 

lleva a preguntarnos si todas estas fuerzas están siempre mediadas por los discursos, 

si el único movimiento que experimenta el hombre es el del lenguaje.  Si hablamos en 

este momento de lo humano como una suerte de campo en el que hay un incesante 

choque de fuerzas y del que finalmente lo que debe emerger es el pensamiento, ¿qué 

puede   ser   el   pensar?   Numerosos   son   los   autores   que   han   considerado   que   el 

pensamiento y el lenguaje son indiscernibles, que el pensamiento es lenguaje y por 

esto mismo se ha dicho también que el ser del hombre es el lenguaje.  Sin embargo, si 

el  pensamiento  es   la  posibilidad  de   lo  humano,  ¿cómo es  posible  que,   siendo el 

lenguaje ese organismo que determina, domina y atraviesa al hombre, regulándolo, 

normalizándolo,   siendo   el   lenguaje   lo  que  acaece  como   ley,   también  éste   sea   el 

pensamiento? Y si el lenguaje no es lo mismo que el pensamiento, entonces ¿cuándo 

se distancian, en qué momento surge la diferencia?

Antes que nada, debemos partir de la idea de que el lenguaje no es la herramienta del 

hombre para expresarse, ni tampoco es la representación de lo que nombra: son estas 

figuraciones   las   que   evoca   el   hombre   para   forjar   las   creencias   como   las   de   la 

identidad y de la comunicación. Disyuntiva que han abordado tanto la filosofía del 

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lenguaje como la literatura.  Propuesta de la cual parte Heidegger para hablarnos del 

lenguaje como morada del hombre en la que se revela el ser, pero también de la que 

parte Foucault, quien nos dice que el ser del lenguaje  no es el mismo que el ser del 

hombre (diferencia que abordaremos más tarde).  

B.  

Nunca, en ninguna lengua, lo pronunciado es lo dicho.   

 Heidegger

Fuerza implica poder.  Fuerza es  poder de apropiación, de dominación,  unas fuerzas 

dominan a otras   fuerzas,  pero cada  una  lleva  en sí  un poder.    El  discurso es  un 

movimiento que se define por una pluralidad de fuerzas en el tiempo; los discursos 

son fuerzas que atraviesan los cuerpos y las fuerzas en tanto poderes, potencian esos 

cuerpos en la medida que los legitiman.   De allí las territorializaciones de discurso, 

las normatizaciones, la perduración de las instituciones. 

 

Líneas de territorialización que, en tanto representaciones de discursos, pretenden ser 

vectores de legitimación o deslegitimación, en todo caso, de regularización,  de todos 

los cuerpos,    de  todas  las  formas que surgen en  las hendeduras de un organismo 

14

social.   El   poder   de   esos   discursos     se   aglomera   en   puntos   estratégicos,   se 

institucionaliza.  Es, al parecer, esta institución del sentido o de la verdad que acaece 

como discurso, tradición significativa, la que constituye la morada del hombre y la 

que   lo  anuncia  como finito.  Ante  esto  nos  preguntamos  ¿cómo puede el  hombre 

escapar de dicha morada, si ésta lo determina desde un tiempo sin origen desde antes 

de su nacimiento?

Para Heidegger el hombre no utiliza el habla para expresarse, sino que habla el hablar 

del habla, es decir que no es de él de quien precede lo que dice sino que, finalmente, 

es el habla quien habla.  Pero al hablar el hablar del habla, el habla resulta siendo la 

morada del hombre: «...solamente el habla capacita al hombre ser aquel ser viviente  

que, en tanto que hombre, es»5.  El hombre es en el habla y se deja invadir por ella, se 

somete a su advenimiento. El ser es un evento y   el ente se despliega en el tiempo, 

pero para saber del ser es necesario saber de los mensajes transmitidos, de las cosas 

dichas en el tiempo, «mensajes que afectan al ser y que constituyen su sentido [...]  

anuncian valores históricos, configuraciones de existencia y formas simbólicas».  El 

habla   es   fuerza   que   se   experimenta   en   el   devenir   de   la   historia:   se   habla   con 

tradiciones   transmitidas,   con   palabras   que   ya   son   y  que   seguirán   anunciando   su 

existencia.

Sin   embargo,   para   definir   el   habla,   es   necesario   saber   que   ésta   no   es   sólo 

15

representación o expresión de; más allá de esto, el habla de los hombres es ante todo 

una   invocación   al   advenimiento   del   mundo,   es   un   nombrar   que   demanda   la 

proximidad de las cosas.   Aunque Heidegger nos está hablando, principalmente, de la 

finitud del hombre como su particularidad irremediable, pues al hablar de morada, se 

están intuyendo desde ya los límites de la misma, siendo el hombre aquel ser arrojado 

a una historia y a un lenguaje ya hechos que lo determinan y constituyen su límite, no 

es el hombre quien domina esa historia y ese lenguaje preexistentes a su nacimiento. 

«Pero el hablar de los humanos, en tanto que hablar de mortales, no reposa en sí  

mismo. El hablar de los mortales reside en la relación al hablar del habla»6.   

Al hablar el hablar del habla parecen constituirse sentidos, pero éstos, más que como 

representación, acaecen como invocación.   Aproxima las cosas, en el nombrar, a una 

cercanía, pero ellas permanecen en su mismidad ausente, en su silencio7.   El habla 

viene a ser el  son del silencio en tanto diferencia,  pues aunque se invoque a una 

proximidad, las cosas permanecen en su lejanía,  el hablar del habla viene a ser el 

acaecimiento de la diferencia entre la realidad y la cosa. 

Ante esto, podemos decir que  los objetos, lo que el sujeto debe conocer,  se dan en el 

discurso y sin embargo la palabra no puede designar lo que es la cosa en sí, no hay 

semejanza entre palabra y cosa; es decir, la cosa sale a luz como objeto en el discurso, 

pero esto no implica que abandone su ser cosa: “ Las cosas se escapan, en su verdad 

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fundamental,  al espacio del cuadro; en vez de no ser más que la constancia que  

distribuye sus representaciones de acuerdo con las mismas formas, se enrollan sobre  

sí mismas, se dan un volumen propio, se define en un espacio   interno que, para 

nuestra representación, está en el exterior” [...] “....en aquel que tiene el discurso y,  

más profundamente, detenta la palabra, se reúne todo el lenguaje.  A esta pregunta  

Nietzscheana: ¿quién habla? Responde Mallarmé y no deja de retomar su respuesta  

al decir que quien habla, en su soledad, en su frágil vibración, en su nada, es la  

palabra misma –no el sentido de la palabra, sino su ser enigmático y precario”8. 

El en sí  de la  cosa no es,  en ningún momento,  como la  cosa en sí  kantiana,  una 

profundidad, una esencia,  algo que encierre un sentido oculto:  es tan solo su ser en 

el mundo,  su presencia nunca verdaderamente nombrada, es decir,  su ausencia del 

lenguaje,  su tiempo sin tiempo.  ¿Quién podría afirmar que las cosas no están afuera 

del discurso, que emergen y se despliegan afuera de todo lenguaje?   Y más allá de 

esto, ¿dónde queda el sujeto si el objeto se destruye ante la sola conciencia del hablar 

del habla, es decir, ante la evidencia de la diferencia que marca entre la cosa y la 

palabra que la nombra?

C.

17

Lo sé: todo camino trazado lleva al arsenal de las cosas muertas

Rilke

En el habla, el hombre se ha convertido en   intérprete, en ser que valora; por ello, 

ésta, al ser la morada del hombre, es el límite del mismo. Se habla, se valora, en un 

discurrir, pero lo que no se percibe es el mismo discurrir.  El movimiento del lenguaje 

es incesante e inabordable; sin embargo, el hombre intenta direccionarlo mediante las 

representaciones que construye a partir de él; es decir, mediante la forma que utiliza 

para traer las cosas, y su forma de ser, a la conciencia en un movimiento de identidad. 

Un valor es un punto, hay una desaceleración; hay ilusiones de   punto que quieren 

permanecer, que no se quieren mover, hay valores que quieren ser el uno y el todo: el 

fundamento primero que encierra una totalidad.

 

Figuraciones  de ordenes   las  ha habido de diversas   formas.  Lo cierto  es  que esos 

ordenes siempre se han manifestado como voluntades de verdad, se han convertido en 

fundamentos: primero la existencia de un dios, de una palabra que debe seguirse, de 

una palabra que representa un infinito, una eternidad alcanzable; después la promesa 

del sujeto, su reinado, su progreso.  Formas de orden que no son  más que la ilusión, 

el velo que   cubre el   desconocimiento desolador de un origen; ordenes que se dan 

como formas de saber, que expresan la voluntad de conocer, pero que como tales, 

solo son porciones,   fragmentos   tenues  que  intentan  acercarnos  a   la  esperanza  del 

18

decir, del nombrar.

La noción de sujeto se instauró como punto de referencia para el conocimiento, es 

decir, como ser consciente que conocía y manejaba la realidad, pues ésta se constituía 

desde él.  Al impugnarse el sujeto el derecho de saber sobre las verdades que debían 

regir el mundo, sobre las palabras que debían nombrarlo y sobre lo que éstas debían 

significar, se adjudicó también el derecho de dominio sobre el despliegue social.  Es 

decir, relaciones de poder, de dominio y de resistencia las ha habido desde siempre, 

pero la diferencia que se marca cuando aparece el sujeto, es que éste   otorgó a la 

razón y a la conciencia el poder sobre el mundo.  Si el sujeto es quien razona también 

es quien debe ostentar la verdad y el dominio sobre el mundo. «El imponerse de la 

conciencia  como instancia  suprema de  la  personalidad es,   fundamentalmente,  un 

acto de dominio.    Esto significa dos cosas: que la conciencia se  impone sobre y  

contra las otras instancias constitutivas de la personalidad; pero que esta hegemonía  

suya expresa, refleja, depende de una estructura del dominio mucho más vasta, que  

es el dominio en el sentido más literal de la palabra, el social»9.

Por   ello,   al   instaurarse   el   sujeto   como   fundamento,   se   pretendía   seguir   sobre   la 

continuidad de una línea que se llamaba razón, sin preguntarse por el comienzo de la 

misma, puesto que la línea misma, es decir, el fundamento, era el origen; ahora, la 

línea   ha   hecho   ver   su   curvatura,   la   necesidad   de   replegarse   sobre   sí   misma,   de 

19

preguntarse para, finalmente encontrar el vacío del supuesto origen.   El lenguaje, el 

trabajo,   la  vida  misma,   circulan  y   se  extienden  en  una  exterioridad  de   la  que  el 

hombre   solo   puede   percibir   su   murmullo   como   cosas,   y   forja   determinaciones, 

sentidos en el límite de su acercamiento y su despliegue.   El conocimiento de éstas 

(las cosas) es tan limitado, que por ello el sujeto se ha destruido; el hombre pende 

ahora en el vacío que deja la ausencia de las cosas y de la diferencia que marca el 

lenguaje.

D.

...se sabía desde Mallarmé que la palabra es la inexistencia manifiesta

de aquello que designa; ahora se sabe que el ser del lenguaje es la

visible desaparición de aquel que habla....

Foucault

No es  tarea del  lenguaje  representar un mundo que queremos designar, significar; 

efecto que emerge como ilusión, pues el lenguaje no es lo que representa al mundo en 

un movimiento de semejanza entre la palabra y lo que nombra, sino que la palabra 

crea lo que nombra, dentro de un extenso campo de posibilidades.    El designar, el 

significar, es un espejismo que nos aparta de un circular del lenguaje que se repliega 

sobre sí mismo, que no permite un acercamiento de eso que está en el borde, de eso 

que   llamamos  hombre.  Antes   creíamos   tener   el  punto,   el  origen  y  profesábamos 

20

fundaciones de verdad en el lenguaje: enunciábamos afirmaciones, positividades que 

seguían la continuidad de la línea; ahora es el lenguaje el que se funda, no como 

verdad,   sino  como posibilidad.    Posibilidad  es   el  advenimiento  de   la   fuga,  es   la 

inminencia  del   ser  del  hombre  como  búsqueda.    Por   los   intersticios  que  quedan 

oscilando en las redes que crea el lenguaje, por nuestro discurrir constante sobre su 

superficie,  buscamos nombrar lo no nombrado, buscamos el  origen de nuestro ser 

determinado. 

Desde Heidegger vemos que  la palabra, en tanto diferencia, invoca venir a las cosas 

con su mundo a concernir al hombre: la palabra se convierte en morada del hombre 

porque   con   ella   las   cosas   le   conciernen;   sin   embargo,   las   palabras   siempre 

permanecerán en su diferencia y la palabra también. Los discursos   componen las 

positividades  desde   las  que  se  posiciona  y se arroja  a   la  cadena  histórica  que  lo 

envuelve  y en   la  que pretende  reconocerse,  pero   también es   la  cadena en  la  que 

comienza   su  desconocimiento;   pues   al  hablar  de  positividades  –en   el   sentido  de 

Foucault, pero también en el de Heidegger­ se habla de la certeza de una presencia 

por la luz que emana del interior del ser que se hace presente.   En el proyecto de 

conocer lo que es el hombre, él mismo se ha dado cuenta de que siempre lo acompaña 

ese otro que no puede conocer, ese otro que sugestivamente no es lenguaje, que no se 

puede enunciar porque no se puede pensar; en Heidegger sería el ser que nunca se 

hace presente pero que es el contenido de lo ente: el Dasein.   Es tal vez por esto 

21

mismo por lo que Foucault llama  a eso otro lo no­hombre, lo que, evidentemente, no 

habita el habla.   Es ésta la ausencia del hombre en el habla, es ésta la ausencia del 

sujeto en nuestra actualidad: ese ser, ese Otro innombrable es  lo que nos permite 

olvidarnos de él mismo como centro y comenzar siempre de nuevo. Comenzar en el 

olvido,   con  vestigios  posibles  de  una  historia  que  nos  envuelve,  pero  que,   en   la 

medida que nuestra historicidad es diferente a la historicidad de eso mismo que nos 

envuelve  y  que,  por   tanto  desconocemos,   siempre  podemos  comenzar,  dispersos, 

descentrados, desconocidos y, sugestivamente, innombrables.

Si hablamos de la fuerza como lo que posibilita el movimiento, vemos en ella su ser­

vector, una dirección que tiende hacia un punto, dirección que, paradójicamente el 

hombre le da.   Esta tendencia es lo que constituye el ser­búsqueda, pero es en esta 

misma donde percibimos una detención, una desaceleración: cuando se cree tener el 

conocimiento, cuando se cree tener la respuesta y la verdad en las manos, la búsqueda 

se  detiene.     Sin   embargo,   como  sabemos,  de  piedras  y   certezas  ya  no  podemos 

congraciarnos.  En el mismo momento en el que creemos conocer algo, como con el 

paso   del   agua,   este   algo   se   esconde,   se   escabulle,   se   aleja.   Entonces   es   esta 

desaceleración la que denuncia el límite del hombre en el ser del lenguaje y en las 

otras factualidades que determinan el ser del hombre; factualidades que finalmente se 

han construido en el darse del lenguaje.  

22

Es   esta   detención   la   que   surge   como   posibilidad   de   retornar,   de   seguir,   en   un 

desandar, las huellas que han determinado el ser del hombre, de llegar, a través de 

ellas, al punto­origen: : “Sin embargo, el hombre no tiene relación con su origen del  

mismo modo.   En efecto, el hombre solo se descubre ligado a una historicidad ya  

hecha:  nunca es contemporáneo de este origen  que se esboza a través del tiempo de  

las cosas sustrayéndose a él.  El hombre siempre puede pensar lo que para él  es  

válido como origen  sólo sobre un fondo de algo ya iniciado” [...] “En este sentido, el  

nivel original es para el hombre, sin duda, aquello que les está más cercano: esta  

superficie que recorre inocentemente, siempre por primera vez y sobre la cual sus  

ojos, apenas abiertos descubren figuras tan jóvenes como su mirada –figuras que no 

pueden tener edad, como no la tiene él, pero por una razón inversa: no se debe a que  

siempre sean tan jóvenes,  sino a que pertenecen a un tiempo que no tiene ni las  

mismas medidas ni los mismos fundamentos que él”.10 Es entonces la emergencia de 

un replegarse; es el no seguir la continuidad de la línea sino asumir su curvatura. Lo 

humano   es   atravesado   por   diversas   líneas,   siendo   muchas   de   ellas   indefinidas, 

oscuras, inasibles.  Si las líneas del discurso son fuerzas de dominación, las líneas no 

determinables   son   fuerzas  de   resistencia:   resistencia   a   ser  ordenadas,  nombradas, 

positivadas.

Partiendo   de   la   consideración   de   este   lado   indeterminable   del   hombre,   nos 

preguntamos ¿dónde queda todo aquello que no se enuncia, todo aquello a lo que las 

23

palabras no alcanzan? Foucault nos habla de la inminencia de un ser no­hombre, de 

un pensamiento no­pensado, de un   Otro no abordado. Eso Otro no abordado es lo 

que no puede ser nombrado, es lo que no se puede extraer del  lenguaje.  ¿Qué  es 

entonces esta condición que somos, si ya no somos el  hombre? Si el hombre no es 

solo   lenguaje,   entonces   ¿cómo   podría   definirse   su   ausencia   en   el   lenguaje?   ¿Es 

realmente el hombre quien habla el habla, o es un acercamiento de su ser no­hombre 

quien intenta desbordar el límite? ¿Qué es ese otro no­hombre que constituye el ser 

del hombre? ¿Habita de alguna forma el habla?

E.

...hay otra luz de luna, que ni el propio sol excluye, 

y oscurece en pleno día lo que las cosas fingen ser.

 Pessoa

Ahora bien, lo que plantea Foucault cuando se acerca a ese no­hombre que acompaña 

siempre al ser del hombre, siendo para nosotros este no­hombre el no­sujeto, puesto 

que  es él ­anunciado históricamente­ quien  debe conocer y debe nombrar, nos revela 

que el se habla, es lo que en mayor medida nos indica el escabullirse del punto que 

tanto  anhelamos  asir,  ya que  al   reconocer  el   ‘se  habla’,  estamos  entrando  en   los 

límites del “yo”, de lo nombrado, de la forma de la que el hombre debe tratar de 

24

superar, tan solo provisoriamente. El  Se habla, en términos foucaultianos, revela la 

existencia de un afuera. Lo que habita ese afuera es precisamente el pensamiento, 

pero también el cuerpo como materialidad que ocupa espacios exteriores,  por lo que 

el   hombre,   finalmente,   no   puede   conocer   ni   dominar.   Choque   de   líneas,   juego 

impredecible, no presencia de lo que el hombre pretende tener entre sus manos.  Sin 

embargo, el hecho de que el mismo lenguaje nos dé los elementos para considerar que 

no todo puede ser nombrado, que existe algo Otro que se escabulle en una oscuridad 

trágica, no quiere decir que, por ello, el ser del hombre solo habite el habla.  

Ese  pensamiento  no pensado,  es  decir,  ese  pensamiento  que  no hace  parte  de  lo 

cognoscible,  nos  acerca  un poco a  la  propuesta  de Deleuze  que nos  habla  de un 

pensamiento   nómada.     Más   que   asentarse   en   sistemas   de   conocimiento,   el 

pensamiento   es   aquel   que   viaja   a   velocidades   inalcanzables,   inabordables   por   la 

palabra y que ofrece por sí mismo una fuerza de resistencia a ser ordenado, a ser 

nombrado.  «...el   pensamiento,   abandonando   la   interioridad   salmodiante   de   la  

conciencia,   deviene   energía   material,   sufrimiento   de   la   carne,   persecución   y  

desgarramiento del sujeto mismo»11.

Hablamos de la pérdida de fundamento encauzándolo en lo que llamamos también 

pérdida del  sentido,   siendo ésta,   justamente,   lo que eso otro nos está  anunciando 

permanentemente:  nos anuncia que las palabras no nos pertenecen,  que el  ser del 

25

hombre es lo que no se puede nombrar porque nunca se puede hacer presente, que el 

lenguaje se repliega en un afuera al que el hombre no tiene acceso, que entre el ser 

del hombre y el  ser del   lenguaje media algo desconocido y oscuro que invoca la 

diferencia y que por esto mismo, siempre seremos desconocidos y extraños frente a 

un otro mientras que lo Otro que nos acompaña se manifiesta de alguna forma que no 

es   lenguaje  y que se escabulle  apenas  se  intenta  nombrar  y encajar  dentro de un 

sistema de conocimiento; que cuando se nombra,  lo que se hace es invocar a una 

palabra que se verterá sobre un vacío en el que nunca encontrará a la cosa que intenta 

nombrar:   la  palabra se verterá  sobre el  vacío de su propio ser.  Es  la  ausencia de 

fundamento la que nos advierte de una  dispersión del lenguaje, de su desbordamiento 

ante nuestro deseo de designar, de su repliegue hacia un afuera que nos señala el 

límite.   El   hombre   permanece   en   ese   límite,   queriendo   traspasarlo,   figurándose 

órdenes; sin embargo,  el orden no es más que una rareza, donde el desorden es lo  

ordinario (Serres). Pero de positividades de discurso, de lo conocible, de lo abordable 

se quiere  componer todo el ser del hombre; hombre como objeto del saber, hombre 

como objeto del discurso. 

Aunque los discursos también se mueven,   pues éstos finalmente son lenguaje y el 

lenguaje   es   el   que   posibilita   la   desterritorialización   de   las   territorializaciones   de 

discurso,  debido a su energía inherente y a las fuerzas que lo hacen ser, el hombre se 

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vuelve finito al verse limitado por su hablar el habla.   Sin embargo, como nos dice 

Foucault,  «...La finitud  del  hombre,  anunciada en la  positividad,  se perfila  en la  

forma paradójica de lo indefinido; indica, más que el rigor del límite, la monotonía  

de un cambio que, sin duda, no tiene frontera pero que quizá no tiene esperanza»12. 

Se  habla  del  hombre  como finito,  y  esta   finitud  pretende  determinarse  desde   las 

positividades (desde las formas que están en la sociedad para que él  se realice  en 

ellas, pues son éstas las que sustentan la verdad y la luz para  estar en un momento 

histórico) que experiencia el hombre en su historicidad. Las redes o relaciones que se 

han   configurado   como   posibilidades   para   acceder   al   conocimiento,   al   saber   del 

hombre, nos dicen que está determinado, pero no ya por un fundamento infinito, sino 

por su ser finito. Por otra parte, estas configuraciones de saber también han notado 

que   esa   finitud   es   indefinida   y   el   objetivo   es   regular   esa   indeterminación:   lo 

desconocido y lo que transgrede los órdenes sociales debe encauzarse dentro de algún 

conocimiento, dentro de algún sistema discursivo, para poder predicar sobre él y  para 

normalizarlo.  La sombra, lo no pensado, es lo que se  pretende normalizar; es de lo 

que se debe hablar; la palabra también debe recetar la fórmula mágica para encauzar 

dentro del ser­hombre finito eso que, a primera vista, no es tan fácilmente abordable.

Es entonces que, cuando el hombre se ha convertido en objeto del discurso,   surge el 

deseo de antropologizar todo lo que emerge como no­hombre.  Antropomorfizaciones 

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principalmente  del   ser  no­hombre  del  hombre.    Necesidad  de   regular  eso  que  se 

escapa de las manos, necesidad de nombrarlo para hacerlo positivo, para controlarlo, 

para ordenarlo.  Es el nombrar las cosas, el forzar su existencia, forzar su ser más acá, 

como   una   ilusión   que   se   despliega,   pero   que   al   mismo   tiempo   aniquila   su  ser  

transversal en el que el pensamiento se replegaría a ese afuera en el que el lenguaje 

dejaría de ser discurso y centro, para asumirse como dispersión y posibilidad.   

Si en cierta medida el lenguaje circula en una exterioridad, se ha replegado sobre sí 

mismo   para   dejar   sólo   marcas   inexplicables,   solo   repetibles;   si   se   habla   de   la 

desaparición  del   sujeto,  es  porque ya  no  es  él  quien  enuncia,  quien  configura  el 

discurso, ya no hay discurso porque éste se ha dispersado. Y es en esta dispersión en 

la  que  el   lenguaje  se  hace silencio.    Ya no hay un sujeto  que enuncia,   sólo  hay 

subjetivaciones   que   descansan   en   el   silencio.     Subjetivaciones   que   también   son 

fuerza, hechas de lo que se produce en la experiencia, pero también de aquello que 

desborda la experiencia: lo Otro. Esto otro es lo que pende en el vacío.   Pender es 

moverse, oscilar.

El hablar del habla  siempre está ahí,  como pensamiento del afuera, como la huella 

que puede seguirse.   Ya no se puede hablar de una diferencia entre objeto y sujeto, 

puesto que el sujeto que enunciaba el objeto ha dejado de existir; ahora hablamos de 

la disolución de los objetos en el lenguaje, ahora podríamos decir que los objetos no 

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son los que conforman la experiencia misma de las subjetivaciones.  Más allá de esto, 

aunque los objetos se construyan y circulen en el lenguaje, en una exterioridad, las 

marcas que deja el lenguaje se abisma en el mismo murmullo de las cosas del que nos 

habla Foucault, su murmullo es la promesa de que podamos abordarlas aunque sea en 

el silencio.  El silencio no es algo negativo, no es una negación de las positividades 

que podemos construir a través del lenguaje, el silencio es el límite pero también es la 

promesa.

Foucault nos habla de la necesidad de un discurso que aborde  también lo inabordable 

que acompaña siempre la experiencia  del hombre, un discurso que nos hable tanto de 

lo   que   se   da   como   experiencia   tangible   y   de   lo   no­pensado,   pero   sin   llegar   a 

normatizarlo para encajarlo en las esferas de la conciencia que razona, sino para que 

intervenga en el despliegue del hombre en el mundo como ser que piensa, no que 

conoce  y  domina.  Sin  embargo,    ésta  es  nuestra  utopía  actual,  ya  que     es     esta 

imposibilidad de pensar lo no­pensado, de nombrar esa sombra incómoda que nos 

agita y que también constituye nuestro ser hombre, lo que ha hecho que el sujeto deje 

de existir.   ¿Cómo descifrar las subjetivaciones que se conforman en los intersticios 

de las redes, si lo no pensado no se puede abordar?, ¿cómo hablar de un sujeto que se 

desconoce?

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Metodología

El  propósito  de  este  ensayo  fue  el  cuestionarnos,  precisamente,     el  porqué  de   la 

imposibilidad de pensar en un sujeto y el plantear la posibilidad de acercarnos a lo 

que constituye lo humano, no desde una esfera antropológica, sino desde lo que él 

mismo   no   puede  dar   cuenta,   pero  que,   sin   embargo,   nunca   deja   de   estar   en   su 

despliegue como hombre: esto es, el pensamiento.  Nuestra propuesta fue trazar una 

alternativa    ética  que   tome en  cuenta  eso  otro  no dicho,  eso  otro  no pensado  ­o 

simplemente   abordado   siempre   con   miras   a   la   finalidad   de   ordenarlo­   por   las 

positividades constituyentes de las teorías del sujeto o por lo que suele llamarse, en 

términos   generales,   el   conocimiento.   Eso   Otro   es   lo   que   para   nosotros   podría 

constituir la condición más alta de lo humano; es lo que siempre lo acompaña y lo 

nutre   como   fuerza   de   intensidad   para   su   despliegue   en   el   mundo;   no   es     algo 

determinable puesto que su ser mismo es la fugacidad.  Esta investigación busca una 

espacialidad   para   esas   fugas   del   pensamiento   en   la   posibilidad   que   abren   los 

lenguajes del arte.   Estos son, en sí mismos, posibilidad, el espacio siempre abierto 

para la multiplicidad.

Esta investigación se ha realizado con base en un enfoque cualitativo, teniendo en 

cuenta un análisis documental y un trabajo de campo;  en el presente ensayo damos 

cuenta de lo primero, es decir, el recorrido por las diferentes perspectivas teóricas, 

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que nos permiten una conceptualización amplia para poder abordar el problema de lo 

humano y el lenguaje. Este análisis nos permitió una mirada crítica a nuestra misma 

propuesta y, al mismo tiempo, nos proporcionó  herramientas para desenmarañar el 

trabajo de campo.  Lo referente a lo analizado en el trabajo de campo, se presentará 

en otra oportunidad.

Resultados y conclusiones

Principio de multiplicidad: sólo cuando lo múltiple es tratado 

efectivamente   como  sustantivo,  multiplicidad,  deja  de   tener 

relación   con   lo   Uno   como   sujeto   o   como   objeto,   como 

realidad natural o espiritual, como imagen y mundo...

... Las multiplicidades se definen por el afuera: por la   línea  

abstracta,   línea de   fuga o  de  desterritorialización  según  la  

cual cambian de naturaleza al conectarse con otras.

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Gilles Deleuze y Félix Guattari

Y entonces cabría preguntarse, ¿cuál es la “posibilidad”? En este sentido, partiendo 

de   lo   “no­dicho”,   habría  que   indicar  que   la   crítica   al   sujeto   apunta   a   señalar   el 

“olvido” del carácter de “producto”. La noción de sujeto, como todas las ficciones 

lógicas, surge a partir de una necesidad de crear discursos, (necesidad de seguridad, 

de comprensión rápida fundada en signos y sonidos, necesidad de ‘abreviaciones’), 

necesidad que se eleva y olvida el proceso generador de las mismas. Este “olvido” es 

el que da fuerzas a estas nociones transformadas en fundamentos, y las convierte en 

principios determinantes del pensamiento (entendido como aseguramiento del sujeto)  

y de la acción (como imperativo del obrar, etc.). 

 

Es   desde   el   cuestionamiento   de   las   formas   de   “control”   racional   de   los   actos 

humanos, que se obliga a pensar alternativas de emergencia. Una de estas formas es 

la enseñanza, ya que ésta se ha orientado hacia la formación teórica del otro y, en 

contraste se ha propagado una docencia normativa, directa y memorística, que induce 

a la norma, a la constitución de sujetos que se encierran en líneas limitadas y que se 

inscriben en el motivo recurrente de sucesión y razón sin reflexión, obstruyendo la 

posibilidad de subvertir los ordenes, de crear rupturas que escapen a aquello que el 

lenguaje dice y, sin embargo, contribuyan a construir ese lenguaje. En la actualidad, 

no se brindan espacios para el acercamiento hacia la diferencia, ya que poner dentro 

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de la enseñanza, este concepto, exige destruir la idea de sujeto en la historia propia 

del racionalismo, eje que fundamenta las formas invariables y verticales de sujeción. 

Sin embargo, sabemos que el lenguaje en tanto representación es condición necesaria 

de   los   procesos   y   comportamientos   humanos,   pues   fundamenta,   sujeta, 

instrumentaliza. Pero, si el lenguaje es simbólico, por tanto nos exponemos al fracaso 

cuando pensamos que hay una relación real entre la palabra y su referente o entre las 

palabras y las cosas. El lenguaje constituye un mundo; la realidad, otro.  De ahí que, 

al   ser   el   lenguaje   el   instrumento   validado   por   la   racionalidad   para   lograr   el 

conocimiento del mundo, éste  también está  condenado al  fracaso,  ya que también 

sabemos que en ese continuo evocar y representar, señala, quizá una escisión, una 

incisión practicada en el lenguaje mismo, pues esta presunción no podrá llegar nunca 

a cumplimiento,  ya que como hombres todo se presenta diferido.    El  lenguaje no 

podría ser el lugar desde el cual contemplar.    Al contrario: se constituye como la 

revolución  de   la   ausencia.    Es  el   inasible   remolino  donde el   tiempo  se   extravía. 

Perdido el centro debido a la conciencia de infinitud y sabiendo que las realidades del 

lenguaje nada tienen que ver con la realidad de las cosas, el hombre aparece ahora 

descentrado. 

En este sentido, consideramos que una de las tareas a tener en cuenta en una ética 

después de la caída de los grandes fundamentos consiste en el replanteamiento de los 

mismos; quizás sea necesario reconocer el espacio entre la absoluta fundamentación y 

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la   absoluta   desfundamentación   y   en   ese   lugar   dejar   emerger   la   posibilidad   de 

reflexión, la acción que responde a miradas múltiples.

Se busca trazar  nuevas  líneas  que posibiliten  el  pensar,  el   lenguaje  y   lo  otro no­

pensado. Una de estas líneas de emergencia es pues el arte, ya que puede ampliar los 

marcos ­los puntos­, inducir al descubrir, proponer alternativas de provisionalidad. En 

el arte se da  lo imaginario, lo novedoso, la ilusión, allí lo irreal de la vivencia estética 

no está en no ser real, sino en ser tanto lo real como lo que aún no es (utopía). El arte 

se constituye como vocero que anuncia  múltiples advenimientos, pues se encuentra 

en el límite, en el paso del decir y lo no dicho.: «Proceso de subjetivación que no es  

la instauración de un sujeto dueño de sí mismo, sino que se trata de la constitución  

de modos de experiencia, o como decía Nietzsche, de posibilidades vitales»13.  

Incluir la dimensión estética en el ámbito escolar posibilita que se experimente desde 

otros espacios,  otras formas,  y además,  que poco a poco se valla  desanudando la 

cadena  de  razones  que  por   tanto   tiempo  han atado  al   ser  humano.  Al  brindar  el 

espacio de pensar en el arte como posibilidad en la escuela, se abren las puertas a 

múltiples caminos que buscan la vitalidad,  la producción de  formas de  existencia, 

pero hay que aclarar que una forma de existencia no es la producción de una persona 

en particular, en principio es la producción de una forma de estar en el mundo, de una 

vida construida desde “nosotros mismos” a partir de esas evidencias de posibilidad 

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que nos muestra  el  arte.  Negar nuestra “sujeción a  las positividades” para ejercer 

sobre nosotros la posibilidad de construirnos de otra forma, es decir, una “estética de 

la existencia” que ­en términos foucaultianos­ invita a ver en nosotros, aquello que no 

podemos ver desde nuestra “conciencia de sí”, aquello que aparece y que nos invita a 

reconstruirnos de manera constante.

Menos que un proyecto alternativo, quizá  el arte, puede pensarse mejor como una 

constelación de paradojas: la apuesta de pensar eso que el pensar, si ha de ser, ha de 

someter.  No es cuestión, por tanto, de, ahora sí, por fin, “decir lo indecible” ­aquello 

que el lenguaje no puede decir­, sino de saber que todo decir se funda sin remedio en 

lo indecible, y que si dice algo lo hace gracias a la supresión del silencio. Un saber 

cuya existencia depende integralmente de su anclaje y arrancamiento de un fondo 

inabarcable   de     no­saber.     Pero   las   sombras   de   aquel   sometimiento   de   repente 

“emergen”.

El arte, puede convertirse aquí  en utopía.  Su papel, es precisamente presentar una 

alternativa   que   prescinda   de   las   condiciones   históricas   “reales”,   que  finja   una 

dimensión  solamente para proyectar en el futuro la irrupción de las contradicciones 

presentes. El arte es como un espejo cóncavo que nos permite apreciar las falacias 

sobre las que está constituida nuestra realidad.  El arte existe sólo en los juegos que 

conducen a la periferia, a poder cuestionar la realidad.

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NOTAS

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1 DERRIDA, Jacques. Dar la muerte.  Piados Básica.  España, 2000.  2 Abidem. Aquí Derrida se está sustentando en Patočka. Página 343 COURTOISIE, Rafael.  Estado Sólido. Poema: Piedra para el templo. En: Colección de Poesía Visor. Madrid: 1996.4 VATTIMO, Gianni. El sujeto y la máscara. Editorial Península,1974.  Página 188.5 HEIDEGGER, Martín. De camino al  habla.  Ediciones del Serbal.  Barcelona, 1990  Página. 11.6.Ibidem. Página 287 Heidegger, Martín.  De camino al habla.  Pagina 208  FOUCAULT, Michel.   Las palabras y las cosas.   Planeta Agostini.   Siglo XXI editores.   España, 1985.  Paginas235 y 297, respectivamente.9 VATTIMO, Gianni. El sujeto y la máscara. Editorial Península,1974.  Página 203.10 FOUCAULT, Michel.   Las palabras y las cosas.   Planeta Agostini.   Siglo XXI editores.   España, 1985 Página 32111 FOUCAULT, Michel.  El pensamiento del afuera.  PRE­TEXTOS.  Quinta edición.  España, 2.000. Página 21.12.  FOUCAULT, Michel.   Las palabras y las cosas.   Planeta Agostini.   Siglo XXI editores.   España, 1985 Página 305.13 DELEUZE, Gilles. Conversaciones :1972­1990.  Valencia :Pre­Textos,1995.Página 25.