Rev. Fil. Univ. Costa Rica, XXII (55 y 56), 51-1i2, 1983.

DE LA IDEOLOGIA A LA CIENCIA

Resumen: Se estudia aqui el concepto de totali-dady ciencia en el pensamiento de Hegel (Cienciade la lógica) y algunas de sus consecuencias en lascienciassociales contemporáneas. Esta cateqoria seha convertido en una pieza insustituible de lareflexión social porque permite una lectura criticay no ingenua de la realidad.

INTRODUCCION

La claridad podría ser la "virtud del filósofo",pero no es, en modo alguno, la virtud de larealidad social. Las filosofías de la supuesta clari-dad en general han tendido a oscurecer aún más laya de por sí densa y compleja estructura de loexistente. La realidad no aparece de maneraunitaria o coherente, sino compuesta de diversosniveles coexistentes. Por otra parte, tampoco sepuede hablar del valor de una razón lineal yanalítica sino en la medida en que vuelve sobre símisma y, reconociendo sus límites, se descubrecontingente. Ya G. B. Vico hab ía sugerido que "laclaridad es el vicio de la razón más que su virtud:porque una idea clara es una idea finita, y nadie haprobado que nuestra razón sea medida adecuadade la realidad". Esta desconfianza de la razón no eslaafirmación del oscurantismo o del irracionalismoepistemológicos cuyas consecuencias poi íticas to-davía hoy se lamentan. Sino más bien la idea deque lo finito y transitorio no puede y no debesuplantar lo infinito. Max Horkheimer plantea ennuestros días el problema al afirmar que" Repre-sentar positivamente lo absoluto, sería, sin embar-go, y en un sentido último, una especie deidolatría" (1 l. Sin embargo, la percepción de esteproblema no es nueva aunque los intentos deresolución más fructíferos son contemporáneos.

José Miguel Rodriquez Zamora.

En efecto, ya en Jenófanes de Colofón seencuentra un intento de recalcar la unidad deltodo y de identificarlo con Dios. Para este filósofo,el todo es una unidad epistemológica y cosrnoló-gica, y en consecuencia, ontológica. El ser y elpensar se unifican indisolublemente. Sin embargola concepción de Jenófanes es profundamenteahistórica y estática. La corrección que realizaHeráclito, le permite centrar el todo en la idea deflujo constante, de eterno devenir. Aqu í el ser y elconocer se vuelven a identificar pero en forma dedinamismo, no de resultado.

Sin embargo, la formulación del problema conrelevancia para las ciencias aparece en Kant. En elcuadro de las categorías kantianas la totalidadconstituye una clase relacionante: la totalidadconfiere la unidad en la pluralidad, o la síntesis dela pluralidad. Hegel retoma algunos planteamientosde la filosofía clásica y, en su crítica a Kant, va adefender el punto de vista de la identidad delpensar y del ser. Su principio panlogista lo lleva aver, como a Heráclito, una pluralidad en la unidady una unidad en la pluralidad.

En el fondo de lo que se trata es de unafilosofía negativa. El concepto de método negativoy de filosofía negativa se origina en la m ística y enla teología; aunque puede que Sócrates sea uno desus inspiradores. En Plotino y en los neoplatónicosen contramos una filosofía teocéntrica donde loinferior, si bien participa de lo superior, no puedeinfluir en éste, ni acercarse sino a través de una víamística, anti-intelectual. El Pseudo-Dionisio con-tinúa el desarrollo de la v ía negativa que consisteesencialmente en excluir de Dios las imperfeccio-nes de las criaturas. La mente empieza por eliminarlas cosas que están más alejadas de Dios, yprogresivamente sigue negando los atributos de lascriaturas hasta llegar a la "oscuridad superesen-

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cial". Hay que rechazar todas las concepcionesantropológicas de Dios, ya que siendo completa-mente trascendente, la mejor manera de alabarlo oconocerlo consiste en apartar lo que no es El.Todo discurso teológico se convierte en alegoría, yes, por lo tanto, imperfecto puesto que Diossobrepasa infinitamente la inteligencia del hombre.

En la obra del Maestro Eckhart se produce eltránsito de la reflexión teológica negativa a lafilosofía negativa porque el método especulativoque desarrolla ya no se aplica solo al Creador sinotambién a los conceptos de la metafísica. Eckhartes un místico y la filosofía que desarrolla estásupeditada al interés de la teología (2). Sinembargo, su pensam iento va a influir considera-blemente en el desarrollo de la filosofía europeamedieval, especialmente alemana. Ciento cincuentaaños después el cardenal Nicolás de Cusa va aconstruir la primera sistematización coherente dela filosofía negativa. Su teor ía socrática de la"docta ignorancia" y la idea de Dios como el lugarmetafísico de la superación de los contrarios selevantan sobre un principio relevante: la negaciónde Dios se realiza en virtud de la afirmación de sugrandeza. Ciertamente que este aspecto ya estabacontenido en toda la tradición anterior, pero esCusa quien lo va a integrar a la filosofía.

En la filosofía negativa la negación constituyela afirmación de una instancia superior: se niega enfunción de la grandeza que se reconoce en "lootro". Así, en la filosofía social negativa con-temporánea (por ejemplo en Adorno y Horkhei-mer) se va a negar un sistema social determinadopuesto que se reconoce en este sistema la afirma-ción de la negación y, consecuentemente, lanegación de lo que es constituye la afirmación delo posible. Hegel da un segundo paso al tratar deintegrar lo existente positivo con la afirmaciónnegativa: el espíritu se niega a sí mismo, no paradesaparecer en la nada del conocimiento o del sersino para ser más. En Hegel la totalidad se recrea así misma en la autonegación. Y más adelante Marx,el discípulo más destacado de la izquierda hegelia-na negará, ya no solo la afirmación de Dios, sino laexistencia del orden real en virtud de un nuevoorden social que aparece en el horizonte como unaposibilidad. La negación constituye un momentode la positividad, pero un momento crítico: críticade las formas teológicas en un caso y crítica de lasformas poi íticas en el otro. Es la superación delfetichismo de los hechos, de lo factual. La filosofíanegativa conduce el pensamiento hasta un límite

extremo sin admitir ninguna "analogía proporcio-nal". Toda fórmula resulta abstracta e inadecuada,ya sea para expresar la vida divina o ya paraafirmar la posibilidad de liberación de un mundodonde la ciencia y el conocimiento están com-prometidos en la reificación de un sistema injusto.Lo absoluto se convierte en un nombre vacío si selo reduce a un objeto de pensamiento. Sin pensa-miento es difícil llegar a Dios, ni es posible superarla reificación; pero el conocimiento no se agota enel pensamiento racional acrítico.

1. EL PROBLEMA DE LA CIENCIA Y DE LATOTALIDAD EN HEGEL

El idealismo hegeliano constituye una rectifi-cación del materialismo mecanicista, resultado dela física clásica. A diferencia de aquella doctrina,en Hegel encontramos un panenteísmo ya que "loreal es racional ". Es decir que la materia, las leyesque la rigen y el conocimiento de las mismasforman una unidad, que es contradictoria y endesarrollo. El hombre es un instrumento delEsp íritu que se autoconoce. Lo objetivo y losubjetivo se confunden, y a diferencia de Kant, laesencia y la apariencia se identifican eternamente.El hombre tiene ante sí el mundo subjetivo, peroes parte inherente de ese propio mundo y laconciencia del mundo objetivo se alcanza con laseparación -identificación del sujeto epistemológi-co con el objeto conocido. Hegel quiere que elhombre se eleve sobre el bajo mundo de la materiapara alcanzar la mística unión con el Espíritu'absoluto.

Esta concepción holista de Hegel constituye laexposición más coherente de la totalidad en superspectiva radical: el ser se identifica con elconocer y el conocer con el ser. Ontología yepistemología constituyen dos aspectos de lomismo.

En su obra, La Ciencia de la lógica(Wissenschaft der Logik) encontramos sus másrelevantes ideas sobre tal doctrina. Y este libro aúnalgunos lo consideran una anticipación de losprincipales logros de las ciencias naturales del sigloXX (3). De este modo va a marcar el desarrollode las ciencias sociales durante los siglos XIX yXX. Los ataques más fuertes a esta metafísica ensu versión marxista, vendrán del sector positivista(Dühring contra Engels, Mach contra Lenin, etc.) yde las corrientes de la filosofía de la ciencia y del

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racionalismo crítico (Popper) del siglo XX. Sinembargo y a pesar -o a propósito de los debates-,se ha puesto en evidencia la subyacente metafísicahegeliana, aún en autores muy alejados del marxis-mo, como Piaget.

Las consecuencias para la práctica poi ítica ypara la ética -que siempre es política- han sidodestacadas por Popper y por B. Russell, entreotros. No vamos a entrar en el debate del Hegeldemócrata liberal ideólogo del parlamentarismoinglés frente al Hegel monárquico y autoritarioideólogo del estado prusiano (4). Lo que aqu í nosinteresa es destacar su concepción de totalidad ysu idea de ciencia que influirá en el pensamientosocial posterior.

Para Hegel la ciencia es un proceso de conoci-miento y no solo el resultado de ese proceso. Laciencia busca el saber pues se reconoce comoignorante. El no saber es el motor de la ciencia.Así como para los antiguos griegos también paraHegelel asombro ante el mundo, asombro ignoran-te, constituye el principio de la reflexión. Por esola ciencia no es un método formal o lógico sinomás bien una meta que permanece eternamente enel horizonte.

El proceso de la ciencia es circular, cíclico. LaCiencia de la lógica se abre con la pregunta:"¿Cuál debe ser el comienzo de la ciencia? ". Elprincipio del conocimiento es aparentemente con-tradictorio porque es al mismo tiempo lo mediatoy lo inmediato. Hegel comienza a responder supregunta sobre la ciencia con una crítica a lasantinomias kantianas. Afirma Hegel que todoposee lo mediato y lo inmediato simultáneamenteya que son determinaciones individuales e indivi-sibles. Así, todo posee contradicciones porque lopropio de la sustancia es ser esencia y apariencia,causa y efecto, saber e ignorancia, ser y nada encada momento. Al final de su libro -después dehaber revisado toda la metafísica- encuentra unarespuesta adecuada a su pregunta inicial:

"A causa de la naturaleza del método que se ha indicado-dice Hegel- la ciencia se presenta como un círculoenroscado en sí mismo, en cuyo comienzo, que es elfundamento simple, la mediación enrosca al fin; de estemodo este circulo es un círculo de círculos, pues cadamiembro particular, por ser animado por el método, es lareflexión sobre sí, que, por cuanto vuelve al comienzo, esal mismo tiempo el comienzo de un nuevo miembro. Lasciencias particulares son fragmentos de esta cadena y cadauna de ellas tiene un antes y un después; o, para hablarcon más exactitud, tiene sólo un antes y en su conclusiónmisma indica su después" (5).

En la "Ciencia de la lógica" el proceso delconocimiento alcanza su punto culminante en elhombre que conoce y que a su vez, es conocido.Hegel elabora, por lo tanto, una epistemologíaantropológica. El proceso de la ciencia se desarro-lla en tres pasos. En un primer momento el objetodel conocimiento es el ser como tal. Es el ser -en-sí con su verdad interna. El objetivo de la cienciaes el de encontrar este en-sí. Es un conocimientoespacial que se supera al suponer el desarrollotemporal. El objeto tiene capacidad de superarse así mismo a través de la autonegación.

La naturaleza fenomenológica de la reflexiónpermite comprender que la apariencia no es lanegación de la esencia sino su manifestación; y estaes a la vez, esencial. La conciencia, en su faseautonegadora, reflexiva, descubre en lo frágil ymovedizo, en lo que brota continuamente, unapermanencia temporal esencial. La última etapadel conocimiento consiste en la negación de lanegación, o sea, la afirmación y la autocreatividadde la propia conciencia. Se descubre en el hombreel fundamento y el fin último del conocimiento. Elser ahora deja de ser pasivo -negación- y sevuelve conciencia autodeviniente -negación de lanegación-o Es precisamente este proceso el quenos permite conocer la racionalidad propia de lahistoria as í como los métodos adecuados para suconocimiento. A través de la inconsistencia de lasapariencias espaciales se descubre que el principiotemporal de la ontología es la realidad subyacentea todo proceso histórico. De aquí se deduce que laciencia es un saber integrado e integrador. Esautoconciente y por lo tanto se autoaplica.

El ser es devenir constante pues su esencia es lanegación autorreflexiva. Al desdoblarse en sí mis-mo, el ser se diferencia de s í y surge la contradic-ción. En Hegel el ser supera tanto la identidadparmenídea (A es igual a A y no puede dejar de serA) como la alteridad platónica (¡Por qué A esdiferente de B? ). Pero Hegel afirma la realidad dela oposición como factor sustancial de la totalidadde lo existente y no solo su axiomatización formal.Esta contradicción es la unidad de la identidad yde la diversidad, de lo positivo y lo negativo; es,por eso, "lo más profundo y esencial" (6). Esteprincipio es, además, el principio de todo automo-vimiento porque es una manifestación continua dela misma contradicción. Pero la contradicciónimplica la negación y al mismo tiempo la cornple-mentación de los opuestos. Por eso no es solooposición, sino negación y afirmación, interioridad

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autonegadora de la esencia en su exterioridadfenoménica. Es, por lo tanto, una relación dialécti-ca que afirma la síntesis en el interior de todoconjunto como resultado de una antítesis siemprepresente. Este proceso sólo puede darse plena-mente cuando intervienen todos los elementos delsistema, es decir, cuando se da en una totalidad.De esta forma se entiende que no hay unacontradicción absoluta sino que sólo adquiere elcarácter de tal dentro de una totalidad particular.La s íntesis, por ello, se da en la unidad de laesencia que "consiste en ser idéntica consigomisma por medio de la negación, no de otro sinode sí misma" (7). El mal consiste en negarse alproceso en su direccionalidad intrínseca, en fun-darse en la totalidad como estática afirmando lanegación positiva en lugar de negarla porque de esemodo se detiene el devenir esencial. Y por elcontrario, la verdad es el entender y establecer lanaturaleza de las determinaciones reflexivas consi-deradas en sus relaciones mutuas, y por consiguien-te, "solo en el hecho de que cada una, en suconcepto mismo, contiene la otra" (8). La verdades, por ello, una relación; no un objeto sino unproceso que es real en cuanto es la unión de laesencia y la existencia, es decir, de la ontologíadialéctica. Pero esta relación solo tienen realidaddentro de una totalidad específica.

2. LA CATEGORIA DE TOTALIDAD Y SUSELEMENTOS

A. La totalidad específica

Según Hegel el todo aparece primero ontológicay solo después epistemológicamente. Primero es eltodo, pero sólo se 'e conoce después de reflexionarsobre las partes. El principio de la ciencia parte delconocimiento de la relación esencial del todo conlas partes. Sin embargo -y esto es muy importan-te- el todo no es solo la suma de las partes es másque eso, aunque no es nada sin las partes. AfirmaHegel que:

"el todo es lo independiente, las partes son solo mornen-tos de esa unidad" (9).

El todo y las partes son igualmente importan-tes. Es, como hemos dicho, una realidad diferentea las partes; pero no es una estructura sino unarelación entre las partes de la estructura. El todo es

lo dinómica o fuerzo extrinsecadora de lo estructu-ra, su afirmación yola vez su destrucción. Es,pues, una realidad temporal. Las partes son mo-mentos de lo real, que es el devenir. De aquí sededuce una importante consecuencia y es la de quesolo sea posible conocer el pasado a través delestudio de la interrelación de los objetos presentesdentro del todo presente. Lo dialéctico consiste,pues, en que ninguna estructura es idéntica a símisma porque la negación es inherente a ella. Y esademás, por lo tanto, y de modo determinante,una contradicción interior. La racionalidad es, porlo tanto, el conjunto de relaciones que constituyenlo real dentro de la totalidad. Así se entiende sufamoso aforismo: "Todo lo real es racional". Yaque la racionalidad se descubre como real en elinterior de una totalidad determinada.

De esta forma se tiene que en el interior de unatotalidad espec ífica se da, en primer lugar, laafirmación o identidad del ser. En un segundomomento la sustancia, como autoconciencia, seenajena; es negación, antítesis, contradicción, alte-ridad y oposición. Por último, la sustancia sereconcilia consigo misma en una totalidad esencial.Es la negación o s íntesis de la racionalidad. Estaunidad del proceso se alcanza cuando la sustanciase identifica con sus accidentes, y a través de lainteracción recíproca, la causa se descubre interna-mente como efecto y éste, a su vez, como causa.

B. La sustancia y los accidentes

Para Hegel la sustancia es el ser que es porquees. Es "el ser en todo ser, no es abstracto, sino querepresenta la realidad inmediata misma" (10). Lasustancia es al mismo tiempo la unidad del serautorreflexivo, autoafirmado y presupuesto con elser aparente, superficial o fenoménico. Porque lasustancia como tal es un aparecer que se refieresiempre a s í mismo. Esta sustancia retiene suesencia en los cambios y se revela en el movimien-to de los accidentes. Su identidad del ser esinseparable, por lo tanto, del cambio continuo delos accidentes y viceversa: "la accidentalidad estoda la sustancia misma" (11). Esta unidad del sercon los cambios incesantes revela que la sustanciaes a la vez un poder creador y destructor. Lapotencia destructiva y la constructiva son idénticas"pues al crear destruye y la destrucción crea". Lasustancia asume la forma de determinado acciden-te y de esta manera desarrolla o suprime unacadena de accidentes. Los accidentes por sí mis-

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mos no actúan unos sobre otros porque la sustan-cia existe como lo interior de los accidentes y losaccidentes solo son tales en la sustancia. Losaccidentes deben ser autorreflexivos para que seansustancia; deben ser sustancia a lo largo delproceso y en cada uno de los momentos. Estarelación es solo la totalidad aparente como devenirpues en cada fase del proceso la sustancia sereasume en identidades y diferencias, en semejan-zas y oposiciones reales. Esta alternabilidad de losaccidentes y su permanencia en la sustancialidad esun proceso que caracteriza la permanencia de lasrelaciones entre los elementos de las estructuras deuna totalidad específica. Es importante aclarar,además, que en Hegel, a diferencia de Spinoza, nohay solo una sustancia de la cual se derivan losaccidentes. La exposición hegeliana se ha separadodel monismo spinoziano. Parece correcta, por lotanto, la opinión que afirma que en Hegel "elmodo de tratar la sustancia es completamenteneutral en cuanto a la oposición entre monismo ypluralismo" (12).

C. Causa y efecto

La capacidad de actuar de la sustancia, lapotencia, es la causa que se manifiesta de inmedia-to en el devenir; es el ser puesto, el accidente oefecto. La sustancia solo tiene realidad comocausa. Hegel presenta la doctrina, de sabor aristoté-lico, de la identidad de causa y efecto. Para Hegelun efecto no puede contener nada que ya noestuviera contenido en su causa y viceversa. Porquecausa y efecto son una única realidad. Ambos sontérminos relativos:

"La causa es causa solo porque produce un efecto, y elefecto no es otra cosa que el tener una causa" (13).

De esta forma la sustancia actúa como causa(potencia) y ésta manifiesta en su efecto queremite (como ser puesto) a la sustancia. Ladiferencia entre causa y efecto es solo relativa y noabsoluta. Difieren en sus rasgos contingentes yexternos. Puede pensarse que en razón de estaidentidad de contenido entre causa y efecto, lasdiversas formaciones causales resultan tautológicas.La identidad causa-efecto tiene importantes excep-ciones ya que no puede asumirse una igualdadcausal entre la vida físico-orgánica y la vidaespiritual o histórica. En el mundo de la Historiahay que observar la naturaleza y la calidad de lasdeterminaciones de las masas y de los individuos

ya que la explicación causal en la historia debetomar en cuenta los rasgos distintivos de latotalidad específica en la que ese efecto semanifiesta. No puede haber comprensión de unproceso de causa y efecto en la historia si sedesconoce el todo social. Y aqu í, más que enningún otro campo, se ha caído en el error deaducir "pequeñas causas para grandes efectos",limitándose a la descripción anecdótica y superfi-cial.

De acuerdo con lo expuesto se entiende por qué"la causalidad es su propia causalidad". La identi-dad causa-efecto hace que la cadena causal seextienda en una progresión infinita. La causa seextingue continuamente en su efecto pero en elefecto renace continuamente la causa. La causapuede tener una potencia determinante y esencialfrente al efecto y este aparece como dependiente,puesto, accidental y afirmado por la causa. Peroesta causa es a la vez finita, determinada, condicio-nada y necesitada ella misma de otra causa. Deigual manera el efecto lleva en sí impl (cito unanueva causa y por lo tanto se convierte en unanueva causa. La sustancia como causa es diferentea la sustancia como efecto. Según Hegel:

"La causa determinada considerada empieza con unaexterioridad, y, en su efecto no vuelve en sí como causa,sino que pierde más bien su causalidad en él. Al contrarioel efecto atañe a un substrato, que es sustancia, es decir,un subsistir que se refiere originariamente a sí; porconsiguiente en él ser puesto se convierte en ser puesto;vale decir, esta sustancia, por cuanto en ella se pone unefecto, se comporta como causa. Pero aquel primerefecto, es decir, el ser puesto que sobreviene en lasustancia de modo extr ínseco, es un otro con respecto alsegundo, que es producido por ella; en efecto, estesegundo está determ inado como la reflexión de lasustancia en sí, y aquel otro, en cambio, como unaexterioridad con respecto a ella. Sin embargo, puesto queaquí la causalidad consiste en ser causa extrínseca a símisma, tampoco ella vuelve a sí en su efecto, sino que seconvierte en extrínseca a sí; su efecto se convierte denuevo en un ser puesto, en un substrato, como en otrasustancia, que, empero, lo convierte también en un serpuesto, o sea, se manifiesta como causa, rechaza de nuevode sí su efecto y así sucesivamente en el falso infinito"(14).

Parece que este argumento al presuponer dosetapas distintas de la sustancia, una en la que lasustancia actúa sobre s í misma y otra en la cual lasustancia ejerce causalidad a otra, se asemeja a ladoctrina aristotélica de la sustancia activa queejerce la potencia y la sustancia pasiva sobre la quese ejerce la causalidad; aunque ambas puedan ser

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una y la misma sustancia. Pero en el proceso causalla sustancia pasiva es también activa actuandosobre la propia sustancia activa que actúa sobreella.

La cadena causal puede extenderse hasta elinfinito: de causas cada vez más remotas a efectosdistantes. Pero ello es innecesario. El sentido delproceso causal se encuentra en las determinacionespropias de una totalidad específica. No hace faltaextenderla hasta sus detalles más lejanos o insigni-ficantes. Una sola muestra del proceso concentraen sí todo el modelo, la complejidad y la unidaddel amplio sistema. No hace falta ir hasta elinfinito puesto que una totalidad particular com-porta leyes y relaciones propias que se explicancon una sola determinación causal dentro de esatotalidad.

Lo que interesa ahora es, no tanto el flujo deuna sustancia singular o la acción unilateral de unasustancia sobre otra sino el movimiento de sustan-cias hacia un fin común. La acción recíproca sepresenta:

"como una causalidad rec iproca, de sustancias presupues-tas y que se condicionan: cada una es, frente a la otra, almismo tiempo sustancia activa y pasiva. Por cuanto ambasson tanto así pasiva como activas, toda diferencia entreellas ya se ha eliminado, es una apariencia del todotransparente. Ellas son sustancias solo al ser la identidadde lo activo y de lo pasivo" (15).

De esta forma la interacción es solo causalidad;una causalidad que se convierte en efecto y este, asu vez, en causa.

Una sustancia en interacción con otras sustan-cias no es solo pasiva sino también activa en lamisma relación. As í, la necesidad se presenta comola identidad intrinseca que se manifiesta en lacausalidad. Una sustancia se sustrae a una causali-dad externa, pues en su autodesarrollo interior,como activa y pasiva, se ha hecho libre. Ha logradoescapar al ser otro sustancial y se ha convertido enun surgir positivo frente a la negación, como unactivo frente a lo pasivo, es decir, como undevenir. Este devenir es solo apariencia que a la vezes esencia autonegadora y por lo tanto, "positivi-dad que se funde consigo misma". Si la causalidadera el traspasar del ser autoafirmado, "de la causa ala apariencia ", también es ahora la identidadmisma del ser y de la apariencia, es decir, de lanecesidad. Pero la interioridad del ser-en-sí eliminael movimiento de la causalidad. La necesidad seconvierte en libertad porque su identidad intrínse-

ea se manifiesta. La libertad es un proceso, undevenir; es el automovimiento constante de lasustancia hacia su exterioridad. De esta formaconocer la totalidad de las relaciones dentro delsistema específico es el principio de la libertad.

Vale distinguir, sin embargo, tres tipos detotalidades en las cuales se presenta el procesocausal. En primer lugar hay que recordar que lasus tancia absoluta que se separa de s í no se rechazaen los accidentes sino que siempre se conserva latotalidad originaria, que al ser idéntica a s í mismaes también lo universal. La autonegación de lasustancia originaria produce -causa- la totalidaddeterminada o singular, que es igual a lo universalpero que se presenta como "la negatividad idénticaconsigo misma". Por último, debido a que louniversal es idéntico a sí mismo al tener en sí "lasdeterminaciones como superadas ", lo negativosingular es también lo universal. A esta identidadsimple de ellas Hegel la llama peculiaridad, quecontiene "en una inmediata unidad el momento delas determinaciones de lo singular y el momento dela reflexión sobre si de lo universal" (16). Estastres totalidades son sólo una reflexión diferentecomo referencia negativa pero semejante en lasdeterminaciones simples y transparentes de lasustancia idéntica a s í misma; este es el concepto oreino de la libertad (17).

D. Totalidad y sujeto epistémico

Hemos visto hasta ahora en qué consiste lacategoría de la totalidad en el pensamiento hegelia-no. y ya es posible formarse una idea de lasposibles consecuencias que la misma va a tenerpara el pensamiento científico de Marx. Sinembargo nuestra exposición no estaría completa sino anotáramos, como el mismo Hegel hace, lasderivaciones epis temológicas.

De acuerdo con lo visto se puede afirmar que elsujeto epistémico de Hegel es un sujeto dinámico ycontradictorio ya que su objeto es al mismotiempo su sujeto. Su sustancia epistemológica esaccidental, pero sus accidentes son a la vezsustancia. Este sujeto busca, por lo tanto, lacoherencia entre el interior sustancial y la realidad.El conocer, por lo tanto, no es un resultado, sinoun proceso causal que tiende hacia la libertad. ParaHegel la Historia es la historia del autoconocimien-to humano; y como conocer es ser, la Historiamisma es la manifestación del autodesarrollo delhombre. Las ideas se transforman en realidad, y

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esta realidad, a su vez, en las ideas que aparecencomo filosofía y como ciencia. En consecuencia, alidentificar ser y conocer, Hegel exige de la cienciay del conocimiento en general, una renovaciónconstante. En otras palabras: solo hay cienciacuando la conciencia se autoasume críticamente enun proceso circular siempre creciente. La constitu-ción de la ciencia y del conocimiento descansa másen la categoría temporal que en la espacial. Porquea través de la multiplicidad fenoménica el sujetoepistémico puede descubrir la unidad y coherenciaesencial. La apariencia es la base de la ciencia. Perola ciencia no puede quedarse a este nivel sino quesu objetivo es el de descubrir la sustancia en losaccidentes. Porque la ciencia y el conocer implicandescubrir la contradicción interna, real, de lascosas, y motiva la búsqueda de la sustancia a travésde las causas y de los efectos. Este proceso solopuede ocurrir en el interior del todo, que, comohemos apuntado, aparece epistemológicamentedespués aunque ontológicamente sea inicial. Elconocimiento correcto presupone conocer las par-tes y las relaciones de las partes de ese todo;asumiendo la racionalidad propia de cada momen-to en el devenir de la totalidad. El conocimientodel todo es, por lo tanto, el conocimiento de suproceso. Proceso siempre temporal e histórico. Elcarácter epistemológico de la dialéctica consiste,por ello, en captar la autonegación de cadafenómeno dentro del todo. Cuando cambia el todoo la ordenación específica de sus partes, cambiatambién la forma específica de oposición y,consecuentemente, de su conocimiento (18).

¿Cuál es, entonces, el valor objetivo del conoci-miento si el sujeto epistemológico es al mismotiempo la vida conocida? El conocer que seconoce, la vida autorreflexiva, encuentra que "elconcepto subjetivo tiene una realidad externa".Además se percata de que "esta exterioridad es ellamisma, como totalidad viviente, una objetividad,que para el individuo es él mismo; una objetividaddonde este individuo tiene la certeza de sí mismo,no como eliminado sino como subsistente" (19).En resumen es un individuo que no se enajena sinose reencuentra -se reconoce reflexiva y práctica-mente- en la totalidad viviente.

En cada totalidad encontramos un sentido, unafinalidad. En Hegel la finalidad tiene dos aspectosal igual que en Kant: el relativo o extrínseco y elintrínseco. Ambos aspectos el que funciona deacuerdo con la causalidad, (extrínseco) y el queposibilita la vida, la Idea, (intrínseco) no se

destruyen entre s í sino que se reencuentran en lalibertad. Pero a diferencia de Kant, en Hegel elreino de la libertad integra el movimiento de lanaturaleza según sus propias leyes causal es. Estereino no es de reposo o de estancamiento sino queincluye en s í "la más tenaz oposición ". Siemprecrea la oposición pero siempre la supera. Porque,como hemos visto, el objeto y el medio son partesde un mismo todo:

"La conclusión, o sea el producto de la actividadteleológica no es otra cosa sino un objeto determinadopor medio de un fin que les esextrínseco; es así la mismacosa que es el medio. Por consiguiente, en tal productomismo, no se ha producido sino un medio, no un finrealizado (...) Por lo tanto resulta del todo indiferente elconsiderar un objeto, determinado por un fin extrínsecocomo un fin realizado o tan solo como un medio" (20). '

Volvemos a encontrar la consideración de launidad de causa y efecto, ahora al nivel de medio yfin que encuentra su razón en la totalidad. Larazón del medio y del fin está, por lo tanto, en elproceso del todo, en la interrelación de las partes,en el acto, en la praxis. Y este proceso alcanza surealización cuando "el movimiento del fin lograque el momento de la exterioridad no esté solopuesto en el concepto, y que este no sea solamenteun deber ser y una tendencia, sino que, comototalidad concreta, sea idéntico con la objetividadinmediata" (21).

Hegel insiste en que el conocimiento es unproceso de investigación continua. El conocimien-to siempre es el resultado de la resolución de unacontradicción y por lo tanto es dinámico, noestático. Es el enfrentamiento de la idea autocono-cida y lo extrínseco. Por eso la conciencia delconocer solo pudo haber surgido después de queha aparecido la vida animal. El conocer el juicioes la vida reflexiva y el concepto apar~ce de do~maneras: en sí mismo (subjetividad) y en la idea dela vida (objetividad). La verdad es, por lo tanto, lacorrecta conformidad de los objetos a su noción ".El ser ha logrado el significado de verdad, porquela idea es la unidad del concepto y la realidad; porlo tanto desde ahora (el ser) es solo lo que es laidea" (22). Con esta afirmación Hegel está acep-tando, pues, la famosa teoría epistemológica de lacorrespondencia donde la verdad se define como laadecuada relación entre el sistema de los conceptosy el objeto que representa. Sin embargo para Hegelhay una identidad más profunda que la simpleadecuación. La verdad no es solo algo exterior sino

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que se presenta en su propio contenido. No haynorma extrínseca de verdad sino que cada totali-dad se da su propia verdad. La verdad correspondeal sistema de relaciones teleológicas entre las partesde esa totalidad. La verdad es un proceso temporalque está en desarrollo. De ah í que pueda afirmarseque toda verdad es histórica. La verdad es unacontradicción que se supera a sí misma en lahistoria. La verdad consiste en una síntesis o uniónde términos que estaban separados. Todo conoci-miento tiende a la verdad. La idea y la verdad esesencialmente "processus" porque su identidad noes la libre y absoluta identidad de la noción, sino"en tanto que es la absoluta negatividad, y que,por tanto, la dialéctica es la forma de su existen-cia" (23).

El conocer que resuelve su contradicción, y porlo tanto su limitación, es un conocer dinámico queadquiere el estatuto de verdad en un proceso deinteracciones temporales en el seno de una totali-dad. No es la simple oposición sujeto-objeto, sinoque es la identificación de ambos en un plano máselevado. No solo interesa el conocimiento delhecho emp írico del mundo exterior sino la síntesisde conocimiento y práctica. De esta forma se haido desde el primer nivel (la idea como vida,mediación), al segundo (la idea como la verdad), lobueno, como conocer y querer; y se ha llegado altercero, la idea como la absoluta verdad delespíritu existente en sí y por sí (24).

Hay una constante reciprocidad de la idea y delactuar. El fin es el impulso que mueve a la idea delbien a su realización. La idea nos lleva a loindividual ya que la idea solo puede desarrollarseen la práctica. La idea práctica es, además, unproceso constante de imponerse en el mundo. Elsujeto se realiza a sí mismo en la práctica.

"El sujeto ha reivindicado aquí, para sí mismo laobjetividad; su determinación en sí es lo objetivo, pues éles la universalidad, que al mismo tiempo, está determi-nada en lo absoluto" (25).

De esta manera el sujeto descubre que el mundono es una fuerza poderosa, eterna e inmutable quelo envuelve, sino que puede y debe transformarse.El sujeto descubre, por lo tanto, que la esfera delser y del pensar, de la teoría y de la práctica es lamisma que la de la necesidad y la libertad.

"El mundo, que antes era objetivo, ahora, al contrario, essolamente algo puesto, determinado inmediatamente de

varias maneras, que, empero, por ser determinado soloinmediatamente, carece en sí mismo de la unidad delconcepto y es nulo por sí" (26).

El conocer ha tenido que recorrer un largo ca-mino a través del tiempo, para encontrarse con lapraxis, la plenitud del bien, de la libertad y de la ver-dad.

3. HEGEL, MARX y LAS CIENCIAS SOCIALESCONTEMPORANEAS

De lo mencionado anteriormente podemos afir-mar que la categoría de la totalidad dialécticaelaborada por Hegel, aunque es solamente metafí-sica, tiende los hilos para la elaboración de unametasociología. Aunque carece de una verificaciónexperimental -por su propia naturaleza- sirvecomo gu ía para la investigación. Al mismo tiempoesa categoría destaca los rasgos de las diversasactividades científicas a través del tiempo en suselementos epistemológicos.

La dialéctica presupone datos (objetos, hechos,relaciones); presupone además la percepción senso-rial de los datos (experimentación latente) y unaepistemología que estructura activamente los obje-tos dependientes de las acciones del sujeto pormedio de un proceso de racionalización a través delos diversos intentos de interpretación y de suhistoria. De tal manera que en la categoríadialéctica se presupone una antropología del sujetoactuante así como una estrategia metodológica"positiva" sin ser positivista. De esta forma, ydestacando estos rasgos, no sorprende que lacategoría de totalidad se convierta en un instru-mento para la investigación social.

En Marx el concepto de totalidad es tanto unmétodo para el análisis de las interconexionessocio-políticas como una categoría filosófica: nohay hechos aislados; cada acontecimiento socialforma parte de un todo. La Historia es la historiade las totalidades parciales dentro de una totalidadmayor.

Se entiende, por lo tanto, que el método deMarx es incomprensible sin la "Ciencia de lalógica'~ porque este método es al mismo tiempouna afirmación y un rechazo de la filosofíahegeliana.

En sus escritos de juventud Marx rechaza lafilosofía hegeliana.

Es el rechazo natural del adolescente intelectualcontra el padre. En particular le disgusta un librode Hegel: la "Ciencia de la lógica". Encuentra esta

DE LA IDEOLOGIA A LA CIENCIA

obra demasiado metafísica. Sin embargo ya en1858 había llegado a una conclusión diferente. Enuna carta a Engels escribe:

"En el método de elaboraclón del tema hay algo que meha prestado un gran servicio: por pura casualidad habíavuelto a hojear la Lógica de Hegel (... )" (27).

Pero demuestra aún un entusiasmo más precisoen el conocido "Epílogo" a El capital de 1'873. Deesta forma se destaca el aporte hegeliano almétodo "dándole vuelta" a su sistema metafísico.La categoría de totalidad pasa de ser un principiometafísico especulativo a un postulado metodoló-gico que permite la relación existente entre logeneral, lo particular y lo singular.

En Marx cada elemento social forma parte deun todo más complejo y encuentra su razón y susentido solamente al interior de esa totalidadespecífica. Siguiendo a Hegel, Marx acepta que notiene sentido continuar hasta el infinito la cadenacausal; basta estudiar una parte en sus múltiplesdirecciones. Esa totalidad particular debe ser, porlo tanto histórica porque es un proceso. El sistemacapitalista es para Marx el punto donde confluyenlas más diversas variables económicas, sociales,poi íticas e ideológicas. El análisis detallado delmismo ilumina las otras totalidades históricas.

Como ya se señaló, en Marx los hechos socialesno son fenómenos aislados ni rígidos sino partesinterdependientes de un complejo proceso. Elsentido de las partes debe encontrarse en su plenocontexto. Los elementos individuales no explicanel proceso total como piensan las filosofías raclo-nalistas y utilitaristas. Porque interpretar la socie-dad desde una lógica atomista conduce necesaria-mente, a sobrevalorar las partes frente al todo y secae así, en consecuencia, en una ética del egoísmoindividualista y en una epistemología mecánica(28). Sin embargo lo que interesa destacar es quelas relaciones de las partes entre sí no son estáticassino dinámicas y contradictorias (29). Además esimportante el hecho de que las partes no se fundencon el todo sino que cada una conserva su propiaespecificidad. Las partes (econom ía, derecho, ideo-logía, etc.) constituyen el todo, pero esta totalidadasí configurada da un sentido especial a cada parte(30).

En el pensamiento de Marx, sin embargo, lacategoría de totalidad es más que un criteriometodológico porque conduce, necesariamente alcampo poi ítico: el individuo sólo se desarrolla con

relación a otros individuos dentro del contextosocial. El campo poi ítico no está aislado de losotros fenómenos sociales: entre la instancia poi íti-ea y las otras instancias sociales se establece unaconstante y fuerte interrelación que presentacaracterísticas propias dentro de ese todo social.Por eso Marx insiste, especialmente en su juventud,en que la forma de liberar a la humanidad de laenajenación es a través de una revolución no solopoi ítica sino que transforme las diversas estruc-turas de la totalidad social. La lucha de clasesrepresenta la suma de las más diversas contradic-ciones dentro del todo social.

Algunos teóricos sociales han criticado al mar-xismo precisamente por este concepto de "totali-dad". Popper, por ejemplo, considera que elénfasis puesto por el marxismo en el todo socialsacrifica los aspectos individuales (valores, opinio-nes, actitudes, espectativas, etc.). Popper afirmaque el marxismo y el fascismo son idénticos en suafirmación de la prioridad del todo sobre laspartes, del estado sobre el ciudadano, de lasociedad sobre el individuo (31). El subjetivismode la posición de Popper olvida de hecho que lasociedad no es un simple agregado de individuossino que es una estructura compleja con variosniveles donde el individuo forma no sólo la familia,la comunidad o el grupo social (asociacionesprimarias) sino también la clase, el estado, el modode producción, etc.; y que a la vez es conformadopor estas instituciones. Esta preocupación unilate-ral, además olvida que para Marx, como paraHegel, el todo social se configura a partir de cadaelemento y que éste no se disuelve sino queenriquece al todo social. La afirmación de laprimacía del sujeto conduce a Popper a unaepistemología atomista del individuo. Buscandola objetividad cayó en la más extrema subjetividad;rechazando la totalidad se quedó en el individualis-mo atomísta.

De acuerdo a la utilización de la categoría de latotalidad, Marx se opone también a la corrienteweberiano-fenomenológica porque ésta concibe ala sociedad en términos de grupos de individuos yde instituciones gobernadas y definidas por pautaso normas de conducta. Esto conduce a una visiónestática y parcialmente limitada del todo social.Marx rechaza el atomismo que se deriva de estaposición porque para él la existencia de losindividuos depende del grupo y la clase. Elindividuo está socializado, sobre todo en la socie-dad capitalista. Los aspectos familiares, ocupacio-

JOSE MIGUEL RODRIGUEZ60

nales e incluso psicológicos sólo pueden ser enten-didos bajo la óptica de la totalidad. La existenciaprivada depende del todo social. En toda la obrade Marx aparece como central la categoría detotalidad.

CONClUSION

Hoy está claro para nosotros que la ciencia esun proceso de aproximación continua a la verdad,y no un cuerpo estático de conocimientos eternos.Además sabemos, como insistía Hegel, que laciencia no es una simple reproducción de larealidad sino que se desarrolla a veces en contra dela experiencia misma. La ciencia parte de los datospara elaborar un modelo teórico pero no parareproducir tautológicamente esos datos. Ademássabemos que la objetividad depende del punto devista social del observador. Y sabemos, por fin, queel conocimiento solo puede darse en su plenitudtomando en cuenta los diversos aspectos de unatotalidad concreta.

La forma de conocimiento más desarrollada esla del propio conocimiento del hombre. La historiay sus múltiples manifestaciones son el nivel máselevado del despliegue de la vida. Por eso lareflexión sobre las ciencias sociales (Hegel diría,sobre la Historia) constituye la culminación delproceso gnoseológico. La consecuencia que sederiva de esto, como hemos visto, es una relacióndinámica entre el sujeto y el objeto. Y estedinamismo no es lineal sino dialéctico. El sujeto nosólo se reconoce en el objeto sino que al ser élmismo el objeto del conocimiento, el conocerse seconvierte en un reencontrarse: el conocer es una

(1) Horkheirner, Max. Teoría crítico (Buenos Aires,Amorrortu, 1974). P.223.

(2) Cf. Vladimir Losskv , Théologie néoative et connais-sanee de Dleu chez Maftre Eckhart. (París. Vrin, 1973).

(3) Havemann, R. Dialéctico sin dogma. (Barcelona,Miel, 1967) p.14.

(4) Para este debate pueden verse las siguientes obras:Karl t.owlth, De Hegel o Nietzsche. (Sudamericana,Buenos Aires, 1968). Georg Lukács, El joven Hegel y losproblemas de lo sociedad capitalista. (Grijalbo, México,1963). [acques O'Hont, Heqe], filósofo de lo historioviviente. (Amorrortu, Buenos Aires, 1971).

(5) Hegel, G.W.F. Ciencia de lo lógico. (Buenos Aires,Solar/Hachette. 1976). Traducción de A. y R. Mondolfo.P.740. Oe ahora en adelante será citada como CI.

práctica de continua transformación histórica. Deesta forma la doctrina de la unidad entre la teoríay la práctica =caracterfsticas de la filosofía alema-na- constituye el núcleo del proceso epistemológi-co, Pero además, este proceso sólo puede darse enuna totalidad específica. Este elemento, tan impor-tante para Marx en el siglo pasado, es la conclusiónde las reflexiones de Piaget. El sujeto activo juegaun importante papel en el conocimiento pues elindividuo no recibe pasivamente las influencias delmedio sino que actúa para comprenderlo y trans-formarlo. El pensamiento es el resultado de lasvariables de la totalidad social y biológica. Elconocimiento no es sino un complejo proceso deelementos congruentes interna y externamente.Porque, como afirmaba Hegel, la negación de lanegación, el "ser-puesto" (das Gesetzsein) nodestruye lo negado sino que lo supera, conservan-do lo esencial, o sea, "lo absolutamente. otro" através de la praxis histórica. En conclusión, sepuede afirmar que el conocimiento en Hegel es, enúltima instancia, la totalidad del conocimiento dela relación esencial en la interacción sustancial.Conocimiento y acción, teoría y praxis, son doscaras de la misma moneda. La sustancia se recono-ce en los accidentes que son a la vez sustancia. Asíen Marx, el hombre concreto se pierde y sereencuentra en los oscuros caminos de las relacio-nes sociales del sistema capitalista. El conocimien-to, o lo que es lo mismo, la praxis correcta sólopuede ocurrir dentro de una totalidad específica.Práctica y conocimiento, teoría objetiva y concien-cia actuante sólo se encuentran dentro del capita-lismo como totalidad histórica. Y el capitalismo esel primer paso para conocer otras totalidades enuna interacción de interacciones sustanciales.

NOTAS

(6) CI. P.386.(7) CI. P. 381.(8) CI. P.384.(9) CI. P.4S3.(10) CI. P.492.-493.(11) CI. PP. 492-493.(12) Sobre este punto pueden consultarse las siguien-

tes obras: ).N. Findlay. Reexamen de Hegel. (Barcelona,Grijalbo, 1969) P.219. También el interesante ensayo deOominique )anicaud, Dialéctico y sustanciatidad: sobre lorefutación heqetiana del spinozismo. Varios, Hegel y elpensamiento moderno. (México, S.XX 1,1975).

(13) CI. P.49S.(14) CI. P.SOO.(15) CI. P.S04

DE LA IDEO LOGIA A LA CIENCIA

(16) CI. P.506(17) Esta idea se asemeja a la sustentada por la

doctrina de Spinoza. Pero se diferencia de ésta en quepara Hegel la libertad es la autoexpresión de la sustancia,de la naturaleza y de la historia asumiendo diversasinfluencias y estableciendo múltiples relaciones. La liber-tad del hombre por eso se iguala con la libertad de louniversal. El hombre, como espíritu subjetivo es lalibertad del universo en su devenir. En cambio paraSpinoza la libertad del hombre consiste en la identifica-ción con el Universo, con sus necesidades e infinitud.Spinoza desemboca en un panteísmo universal, Hegel enuna antropología dialéctica.

(18) A Hegel le preocupa que algunas veces "bajo elnombre de objetividad se entiende aquella realidad sensi-ble", pero es imprescindible elevarse sobre esa realidad ",como condición del pensar y de la verdad ".CI. P.685.

(19) CI. P.681.(20) CI. P. 660(21) CI. P. 663(22) CI. P. 667(23) Hegel, G.W.F. Enciclopedia de los ciencias filosó-

ficas. (México, Porrúa, 1973) No. CCXV.(24) El paso del segundo momento hacia la idea

absoluta atraviesa en primer lugar el conocer anal (tlco,luegoel conocer sintético (definición, división, teorema) yal final desemboca en la idea del bien.

(25) CI. P.719.(26) CI. P. 720.

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(27) Marx-Engels_ Corto sobre El Capital. (Barcelona,Laia, 1974). Véase la carta del 14 de enero de 1858.

(28) Estas ideas se encuentran desarrolladas en el librede Alan Swingewood, Marx and modern social theory,(Londres, Macmlllan Press, 1977). Cap.2: The problem ofmethod: Totality.

(29) Cf. G. Lukács, Historio y conciencia de clase.(Barcelona, Grijalbo) 1967. También, K. Kosik, Dialécticode lo concreto. (México, Grijalbo 1967).

(30) Este punto de vista coincide con el de MarcelMauss cuando destaca el hecho de que cada elementosocial tiene características propias irreductibles a latotalidad. Durkheim, por el contrario había considerado alos fenómenos sociales como proyecciones de la sociedaden general; de tal manera que el todo explicaba y resumíaa las partes. Cf. Marcel Mauss, Sociedad y clenclassociales, (Barcelona, Barral, 1973). También de OctavioPaz, Claude Leví-Strauss o el nuevo festín de Esopo.(México, Joaquín Mortiz, 1972).

(31) Especialmente en sus obras polémicas: Lo socie-dad abierto y sus enemigos. (Buenos Aires, Paidós, 1967).También Lo miseria del historicismo (Madrid, Alian-za- Taurus, 1973). Popper y en general la teoría socialconservadora parten de lo que se ha llamado "individualis-mo metodológico" porque el objeto social que estudian seconstruye a partir de las experiencias de los individuos. Deesta manera las ciencias sociales se reducen a la explica-ción de las acciones de los hombres de acuerdo con elpropio significado que el actor le atribuye.