127

FILO

ZOFI

JA I

DR

U

TVO

4/2

011

Vldimir Cvetkovi UDK: 14 Maksim Ispovednik, svetiDepartment of Systematic Theology 231.1University of Aarhus DOI:10.2298/FID1104127C

U PRILOG JEDNOJ FILOZOFIJI STVARANJA: MKSIM ISPOVEDNIK

Apstrakt: Rad nastoji da predstavi filozofsku argumentaciju u prilog hri-anskoj ideji stvaranja sveta izloenu u delu autora iz VII veka Maksima Ispoved-nika. Maksim Ispovednik je svoje uenje o stvaranju razvio prativi filozofske argu-mente svojih hrianskih prethodnika, pre svih Grigorija Niskog, Nemesija Emeskog i Dionisija Areopagita. Sr Maksimove argumentcije slina je uenju o stvaranju sveta aleksandrijskog filozofa Jovana Filopona (VI vek), ali njegovo uenje oboga-eno je i idejama pomenutih hrianskih autora koje on dodatno razvija. Neke od ideja koje ine strukturu Maksimove filozofije stvaranja jesu: petostruka podela bia, koja se vrhuni u podeli na stvorenu i nestvorenu prirodu, zatim pokret stvore-nih bia prema Bogu koji je jedini istinski cilj njihovog kretanja, predveno postoja-nje sveta u logosima kao izrazima Boanske volje, Boje promiljanje ne samo op-tih naela ve i individualnih bia i oboenje celokupne tvorevine kao prvenstvene svrhe stvaranja. Maksim svoje ideje veto oblikuje koristei se podjednako aristote-lovskim, stoikim i neoplatonistikim filozofskim vokabularom.

Kljune rei: Maksim Ispovednik, stvaranje, predveni logosi bia, kreta-nje, oboenje.

Hrinsko uenje o stvrnju svet iz niega (ex nihilo) bilo je predmet filozofskih debt izmeu hrin i predstvnik pgnskih filozofskih kol poev od drugog vek nove ere.1 Me-utim, pitanje stvaranja sveta i pre toga je zaokupljalo panju pr-venstveno jevrejskih mislilaca koji su hteli da starozavetno uenje o postanju sveta usklade s uenjima grkih filozofskih kola. Tako je najpoznatiji predstavnik te tradicije Filon Aleksandrijski ( ), inae istovremeno i batinik aristotelovske, platoni-stike i stoike tradicije (Wolfson 1948: 31920), pokuao da Moj-sijevo () stanovite iz knjige Postanja filozofski utemelji uz po-mo Platonovog () uenja o stvaranju sveta od Demijurga, i

1 Treb isti d postoje i miljenj d hrinsko uenje d svet im poetk, odnosno d je tvr nstl, poreklo nem u biblijskoj tradiciji ve u trdiciji srednjeg pltonizm. Videti Blumental 1982: 59.

128

Vl

dim

ir C

Ve

tko

Vi

uz pomo stoikog stanovita o periodinim poecima vremenskih ciklusa.2 Kasnije je stnovite o stvrnju svet imlo veom suptil-nu elborciju u delim hrianskih autora poput Irinej Lionskog ( ), Origen (), Atnsij Velikog ( ) i Kpdokijskih otc. Meutim, osnov-na karakteristika svih ovih stanovita jeste to to su ona ostajala u okvirim jedne hrinske pologetike ija je osnovna crta bila defnzivnost u filozofskoj rgumentciji. Potpuno filozofsko ute-meljenje stnovit o stvrnju svet dolo je iz per hrinskih predstvnik Aleksndrijske kdemije, koj nije prestl da rdi do poetk sedmog vek. Jedn od nesumnjivo njveih filozof-skih umov estog vek koji je preduzeo kontrnpd s hrinskog stnovit, prvo n Prokl (), ztim i n Aristotel (-), bio je Jovn Filopon ( ). Time je hrinstvo dobilo ssvim drugiju poziciju u odnosu n gr-ku filozofsku btinu, razliitu od one defnzivne koj je trjl vekovim.

1. Filozofsk rgumentcij uenj o stvrnju svet u VI veku

Jovn Filopon (490570) jo je 517. godine, krenuvi od ko mentr Aristotelove Fizike, tvrdio suprotno Aristotelu, u sglsnosti s hrinskim prednjem, d svet im svoj poetk. Filo-pon e prvo u svom delu Protiv Prokl o venosti svet (De Aeter-nitate Mundi contra Proclum) izneti neke od svojih glvnih dokz, ztim e u svom njznjnijem delu Protiv Aristotel o venosti svet (De Aeternitate Mundi contra Aristotelem), sstvljenom od VIII knjig, te dokze rzviti i dodti niz novih.

Osnovni Filoponovi rgumenti koji idu u prilog stnovitu o nstnku tiu se kretnj.3 Prvo, Filopon vidi kretnje ko posle-dicu podsticj, bilo d je poput tela stvljeno u pokret od due, bilo d ko poput neive prirode tj podsticj dolzi spolj. U ob

2 De opificio mundi 26, 4 (Cohn 1896): - ; De aeternitate mundi 4, 89 i 52, 57 (Cohn & Wendland 1915): .

3 Podrobnij nliz Filoponovih rgument dt je u Cvetkovi 2006: 507 523.

129

FILO

ZOFI

JA I

DR

U

TVO

4/2

011

sluj podstrek kretnj je Bog.4 Drugo, Filopon pridje pr-venstvo prvolinijskom kretnju nd ostlim vrstama, jer nije po-put krunog, z Aristotel svrenog kretnj, osueno n veno ponvljnje, ve dostie svoj cilj (Philoponus 1987: 52). Tree, povi od Aristotelove definicije kretnj ko kretnj k cilju, Fi-lopon vidi cilj, odnosno spokoj svkog kretnj, u Bogu. N osnovu tog on rzvij rgument o ogrnienoj sposobnosti () tel koj se kreu, jer u suprotnom bil bi sven Bogu i ne bi se kretl k njemu ko k cilju.5 Prem tome, z Filopon je Bog ko Tvorc podstrek svkog kretnj stvorenih bi. On je istovremeno taj koji dje prvc tom kretnju k sebi i predstvlj cilj tog kretnj u kome bi doivljvju svoj spokoj.

Iko ve od sredine VI vek vie nije bilo suprnitv izme-u hrinstv i novopltonizm, jer je poslednj pgnsk kol u crstvu, Aleksndrijsk kdemij, z rzliku od Atinske, gjil tolerntn odnos prem hrinim, u delim potonjih hrinskih utor moe se ni ne smo reminiscencij n Filoponove rgumente ve i rzvijnje dljeg pobijnj pgnskog stnovit po kome svet nije stvoren, ve veno postoji.

Jedn od utor u ijem su delu prisutn ne samo sv tri spekt Filoponove kritike uenj o venosti svet ve i novi rgumenti protiv tkvog stnovit, svkko je Mksim Ispovednik ( ) (580662). Iko nije teko nprviti vezu izmeu Mksim Ispovednik, koji prem grkom itiju s dolskom cr Irklij () n vlst 610, te ili nrednih godin postje nelnik crske kncelrije (protosikrit, )6 i Stefn Aleksndrijskog ( ), poslednjeg uprvnik Aleksndrijske kdemije koji iste godine dolzi n crski dvor d poduv filozofiji, cilj izlaganja koje sledi nije d poke uticj Filoponove rgumentcije ili argumentacije ostlih leksndrijskih

4 Heiberg 1894, 7, 78, 2879.2. Filopon e svoju rgumentaciju iznetu u II knjizi Protiv Aristotel o venosti svet rzviti u rsprvu o nstnku svet De Opificio Mundi, koj je inspirisn knjigom Postnj i gde e dlje rzviti teoriju podsticj. Videti Rabbe 1897: 28, 2029, 9.

5 Rabe 1899: 1.2.2, 1014. O Filoponovim rgumentim z nstjnje i nestjnje videti Judson 1987: 179196.

6 Mksim i sm govori d je bio u crskoj slubi (Ep. 12, 505b). Up. Lackner 1971: 635.

130

Vl

dim

ir C

Ve

tko

Vi

neopltonir n Mksim,7 ve d uke n osnovne postvke jed-ne filozofije metfizike stvrnja koj je svoj njdublji izrz dobil u Mksimovom delu.

2. Mksimovo uenje o stvrnju svet izmeu origenizm i ntiorigenizm

Svko ko se iole upozno s delom Mksim Ispovednik zn z njegovu uvenu trijdu stvrnje () kretnje (-) mirovnje ().8 Iko neodoljivo podse n Filopono-ve rgumente o Bogu koji ne smo to stvrnjem dje podsticaj kretnju stvorenih bi ve i o Bogu ko prvcu i konnom cilju svkog kretnja, ov trijd, prema ervudovom (Sherwood) milje-nju, zprvo predstvlj Maksimovo izokretnje Origenove trijde i ini okosnicu njegovog pobijnj origenizm (Sherwood 1955: 92), posebno onog del koji se tie originlnog pd stvorenih bi usled zsienj () u sozercvnju Bojeg bi (Origenes, De principiis 2, 1, 1).9 Postoje odreen rzmimoilenj u svremenim istrivnjim u vezi s Origenovim stnovitem. Tko, z rzliku od ervud, Lut (Louth) pominje jednu drugu trijdu koju Origen zstup, to je (Louth 1996: 67). Rzlog z ovo prividno neslgnje lei u injenici to se kod Origen moe govoriti i o dv stvrnj. Tko, prvo stvrnje je od venosti, gde je Bog veni tvorc bi koj sozercvju Boju su-tinu, dok drugo stvrnje predstvlj Boji odgovor n pokret stvo-renih bi, njihovo vezivnje z neosk, ljudsk ili demonsk tel Boju kznu z njihovo nruvnje prvobitnog jedinstv. Zto se Origenov trijd moe dvostruko predstviti. Ako se uzme u ob-zir veno stvrnje, ond bi bil u obliku , dok u sluju drugog stvrnj, poput onog ovekovog gde on biv

7 Tolefsen (Tollefsen) i Lut (Louth) smatraju d ukoliko treb istrivti Mksimove filozofske izvore, treba poeti od onih koji su imli direktn uticj n ivot Svetog Mksim, to je pre svih Stefn Aleksndrijski, preko kog je mldi crski slubenik mogo d stekne uvid u del hrinskih komenttor Aristotel. Videti Tollefsen 2000: 19 i Louth 1998: 6784.

8 Amb. 7, 1069b1073b.9 Grgemanns&Karpp 1976.

131

FILO

ZOFI

JA I

DR

U

TVO

4/2

011

ztvoren u mterijlno telo, stvrnje treb sgledvti ko posledi-cu pokret, i trijd bi bil u formi .

Bilo bi pogreno zkljuiti d je Mksimov trijd rzvijen n kursu pobijnj origenizm i d nem utemeljenje u njego-vom delu osim u Ambigvi 7, gde Mksim u njveoj meri pobij orige nistiko stnovite. S druge strne, ko se prihvti d je ov trijd okosnic Mksimove ontologije, i dlje sgledv u svetlu pobijnj origenizm, moe opet d se izvede zkljuk d je celo-kupno njegovo delo usmereno n pobijnje ove jeresi iz VI vek.

D bi se izbegle mogue zmke u razumevanju Mksimovog del, uputno je vrtiti se mlo u prolost i pogledti rzvoj s vremenih istrivnj ovog utor. U prvom izdnju svoje Kosmike liturgije iz 1941. godine, Bltzr (Balthasar) je Mksimovo delo interpretiro u svetlu origenistikog uticj (Balthasar 1941: 2735). Bltzr e tvrditi d Gnostiki stoslovi (Stoslovi o teologiji i ekonomiji ovploenog Sin Bojeg) pokzuju odreenu vrstu ori-genistike krize u Mksimovom monkom ivotu. Dom ervud e to osporiti, prvo u svom delu An Annotated Date-list of the Works of Maximus the Confessor (Sherwood 1952: 3), ztim i pokzti u svom ksnijem delu The Earlier Ambigua of St. Maximus the Confessor (Sherwood 1955) d je Mksim stjo n ssvim suprot-nim pozicijm od origenistikog uenja. Iko e Bltzr priznti ervudovo otkrie i u drugom izdnju svoje Kosmike liturgije redigovti svoj pristup, Mksimovo delo i dlje e se sgledvti u okviru dijlektikog pr origenizmntiorigenizm. U nekim od ksnijih rdov o Mksimu rniji Bltzrov pristup, vezn z prvo izdnje njegove Kosmike liturgije, bie kombinovn s er-vudovim otkriem, to e voditi podeli Mksimovog ivot n dv vrlo odreen period (Garrigues 1976: 3575). Tunberg e se suprotstviti tkvom stnovitu injenicom d Mksimovo i-tije (grko) ne pominje nikkve promene u svetiteljevom uenju, ve nsuprot tome tvrdi d je prvc kretnj njegove misli bio od poetk nepromenjen (Thunberg 1995: 11). Meutim, ko se bolje pogled Mksimovo delo, moe se zkljuiti, ne smo n osnovu njegovog itij, ve i del z koj se smtrlo d su nstl pod origenistikim uenjem, poput Gnostikih stoslov, predstvljju jedno koherentno i dosledno filozofsko stnovite, gde nem govor o origenistikom uticju.

132

Vl

dim

ir C

Ve

tko

Vi

Nmer nije d ovde prtimo ervudovu liniju istrivnj, pokzujui d Ambigv, posveen Jovnu Kizikom ( ), nije jedino delo u kome se Mksimovi stvovi rzilze s origenistikim, ve d Mksimovo delo vie ne tumimo iskljuivo n osnovu njegovog ntiorigenistikog stnovi t. ervu dov monogrfij predstvlj zprvo rekciju n rezultte koje su dl prethodn istrivnj Mksimovog del, ime je pogreno tumenje njegovog del otklonjeno. S te strne bilo bi s svim pogreno produbljivti origenistiku problemtiku u njegovom delu, ili jo gore, gledti celokupn Mksimov opus ko jednu veliku kritiku Origen. Mksim je iveo skoro sto godin po-sle rzbuktvnj origenistike krize, u vremenu kd su njene po-sledice u velikoj meri bile prevziene. Zto Mksimov terminolo-ki prt iz Ambigve 7, kog se Mksim ltio d bi g ko oruje upotrebio protiv onih koji su u tim terminim izrvli svoje osnov-ne stvove, ne treb sgledvti ko origenistiki. Kko nedvn istrivnj Benevi (Benevich 2009: 515, , 2007) i Levij (Lvy 2006: 131) pokzuju, cilj Mksimovog ponovnog rzmtrnja origenistike problemtike nije obnavljanje rasprave s origenistim, ve jsno definisnje prvoslvnog stv i u odnosu n ekstremni ntiorigenizm, koji je dovodio u pitnje oblik spsenj i budueg oboenj tel.10 Maksimov terminoloki rsenl duboko je ukorenjen u prvoslvnoj trdiciji i ne predstvlj neku ad hoc invenciju, jer se osnovne konture Mksimove trijde - mogu uoiti ve u delu Grigorij Niskog (- ) (Blowers 1992: 15171).

3. Pet osnovnih podel bi

Ve u prvim redovim Ambigve 41 Mksim izle pet osnov-nih podel bi, pokzujui utemeljenost u prethodnom prednju reim d su svetitelji neposredno posveeni u znnje stvrnosti, kroz trdiciju koj im je ostvljen od onih koji su bili pre njih.11 Jedno od prednjskih uenj jeste d se sve to postoji moe sgledti n osnovu pet podel, od kojih je prv n nestvorenu i

10 Amb 7, 1088c.11 Amb 41, 1304d.

133

FILO

ZOFI

JA I

DR

U

TVO

4/2

011

stvorenu prirodu, koj je svoje bie dobil kroz stvrnje.12 Ve s prvom podelom n nestvorenu i stvorenu prirodu biv oigledno d Mksim stoji u trdiciji Grigorij Niskog.13 Mksim nstvlj dlje, opet se pozivjui n prednje koje ke d je Bog svojom dobro-tom stvorio sve prem poretku. Meutim, bez obzir n ovu pode-lu, ljudskom umu nije odmh jsno t i kko postoji, i tj jz koji odvj tvorevinu od Bog nziv se neznnjem. Ovj gnoseoloki jz, s Mksimovog stanovita, utemeljen je u ontolokom, jer ono to je po prirodi odvojeno jedno od drugog ne moe biti ujedinjeno u jednu sutinu budui da nem jedn te isti logos.14

Iko Mksimovo uenje o logosim sutin ili prirod ko Bojim voljm, odnosno prdigmm sveg stvorenog koje pose-duje svko bie (ko i vrstu i rod), smtr usmljenim meteoritom n nonom nebu vizntijske misli, Lut ipk doput mogui uticj Dionisij Areopgite ( ) n Mksim u vezi s ovim pitnjem (Louth 2009: 593). I sm Mksim ukzuje n Dio-nisijevo stnovite o predodreenjim ko izvoru njegovog ue nj o logosim.15 Tome treb dodti d se Mksimovo uenje u nerzvijenom obliku moe ni i kod Grigorij Niskog, koji o logosim govori ko o duhovnom ninu sozercvnj stvri,16 to bi odgovrlo i Mksimovoj upotrebi ovog pojm n uprvo nvedenom mestu.

Mksim nstvlj dlju podelu bi od Bog n ono to se op umom i ono to se op ulim, ztim i podelu n nebo i ze-mlju. etvrt podel predstvlj podelu zemlje n rj i na vseljenu, odnosno celokupnu nseljenu zemlju, pet podelu ljudske prirode n muko i n ensko.17

Stvrnje, koje se odvij kroz ovih pet osnovnih podel, prem Tolefsenu moe d se oznai novoplatonistikim terminom proisho-

12 Amb 41, 1304d: , .

13 Contra Eunomium I, GNO 270272; III, 6, 6267.14 Amb 41, 1305. 15 Amb. 7, 1085A. Srpski prevod episkopa Ignatija Midia u ijkovi i Kne-

evi 2006: 270271. 16 De Opificio hominis, PG 44, 212213.17 Bojoj podeli n muko i ensko Grigorije Niski posveuje celu 16. glvu

spis O stvrnju ovek; ova tem esto se dotie i n drugim mestim.

134

Vl

dim

ir C

Ve

tko

Vi

enje, koji Mksim esto koristi (Tollefsen 2000: 271). Tko, filo-zofski problem jednog i mnotv, oitovn u odnosu jednog logos Bojeg s mnotvom logos tvorevine, Mksim opisuje koristei se novopltonistikim dijlektikim prom proishoenje () povrtk () u jednom rzvijenijem terminolokom obliku.

U jednom sluju, shodno blgodolinoj u stvorenjim Jed-nog (Logos) stvrlkom i dreem proishoenju ( ) Jedn (Logos) su mnogi. U drugom pk po vrjuem i rokovodeem ushoenju i promisli ( ) mnogih u Jednog ko svedr-iteljskom centru i koji dri u vlsti sve linije koje polze iz njeg i koji ih sve sbir (u sebi), mnogi su jedn (Logos).18

Stvrnje je proces proishoenj koji ukljuuje ustnovljenje pet podel koje su i stvorene d se kroz proces ushoenj ovek prem Bogu prevziu kroz ujedinjenje suprotnosti.19 Proces koji je prleln procesu prishoenj jeste proces irenj () i tj proces objnjv odnos izmeu optosti i pojedinnosti. Tj pro-ces Mksim opisuje u Ambigvi 10 ko pokret ndole od njoptijeg logos bi i prirode, preko logos njoptijih rodov ( ) i logos vrsta (), pojedinnih vrsta ( ),20 do logos pojedinc () i krkteristik ().

Stvrnje se, prem tome, sstoji iz dv prleln proces; jedn je proces proishoenj i njime Mksim objnjv odnos jednog i mnotv, drugi je proces irenj i on ureuje odnos iz-meu optosti i pojedinanosti. Za Tolefsena, proces irenj od-nosi se n ontoloko ustnovljenje svet, dok proces proishoenj treb shvtiti u irem smislu ko metfiziku strukturu kojom se uspostvljju grnice ostvrenj istorijske drme (Tollefsen 2000: 101; takoe Tollefsen 2008: 78).

4. Podel n venost i vreme

N drugom mestu u Ambigvi 10,21 Mksim tvrdi d se cel postoje prirod moe podeliti n duhovnu i ulnu. Pitnje koj je

18 Amb. 7, 1081c. Redigovan prevod iz ijkovi i Kneevi 2006: 269.19 Amb 41, 1305c.20 Amb. 10, 1177c.21 Amb 10, 1153.

135

FILO

ZOFI

JA I

DR

U

TVO

4/2

011

podel prvenstven, on n stvorenu i nestvorenu ili na duhovnu i telesnu, moe se rzreiti n osnovu terminoloke nlize upotre-bljenih pojmov. Tko je nesumnjivo d je z Mksim podel n nestvorenu i stvorenu prirodu prvenstven, jer kd govori o posto-jeoj prirodi ( ), Mksim misli n stvorenu prirodu. Ovde je re o jezikoj finesi, kko je pokzo Dnijelu u sluju Grigorij Niskog, d se z stvorenu prirodu koristi izrz , dok jedino Bogu pripisuje nziv (Danilou 1970: 7).

Dok se z duhovnu prirodu moe rei d jeste i d je u vekovim poto im svoje bie u vekovim, uln prirod moe se opisti ko vremenit poto je stvoren u vremenu i podlon ulnom opnju.22 Mksim prvi jsnu podelu u okviru stvorene priro-de ne smo n osnovu dihotomije umnoulno ve i n osnovu ve-kovnovremenito. Pri tome, smo bi duhovn prirod, otud, iml svoj nin postojnj u veku, dok bi telesn, odnosno uln, postojl smo u okviru vremenskih ktegorij. Meutim, ov podel ne kzuje nit o smoj prirodi vek, ni vremen. Mksim e n dru-gom mestu, u svojim Gnostikim stoslovim, rei neto vie o priro-di vremen:

Poetk, sredinu i krj poznjemo podelom vremen, jer uistinu [tom podelom] odreuje se ono u veku postojee. Jer poput vremen koje mereno kretnjem biv numeriki definisno, vek, ije rzumevnje podrzumev neko kd, poseduje istu kte gorijlnost, poto sve postojee im poetk. Ako dkle i vreme i vek imju poetk, tim e g pre imti sve to [u njihovim okvirim] postoji.23

U ovom psusu Mksim dje nekoliko znjnih poetnih premis. Prvo, d sve to postoji, postoji ili u vremenu ili u veku.

22 Amb 10, 1153: ... , , , , , ... Mksimov pojm prevodiemo s vekovi, iako u engleskom prevodu Ambigve Lut koristi izraz eternity (Louth 1995: 124), frncuski prevodilc Ponsoye un principe ternel (Saint Maxime le Confesseur 1994: 211).

23 Cap. Theol. I, 5, 1085a (prevod Petr Jevremovi, u ijkovi i Kneevi, 2006: 189): , - , . , - , , , . , .

136

Vl

dim

ir C

Ve

tko

Vi

Vremenom se zprvo odreuje i opseg svih bi koj postoje u nje-mu, i svko od njih im poetk, sredinu i krj. S druge strne, ov podela n poetk, sredinu i krj izrv nin d se bi predstve u vremenu, li istovremeno t bi su i u veku postoje. To dovodi u pitnje prethodnu pretpostvku d sve postoji ili u vremenu ili u veku, i d tu podelu moemo jsno da povuemo po liniji ul-noduhovno,24 i zprvo ukzuje d nije re o disjunkciji, ve d bi istovremeno postoje i u veku i u vremenu. Postvlj se ond pitnje kkv je rzlik izmeu vek i vremen. Ve u drugoj reeni-ci moe se nslutiti odgovor n ovo pitnje. Vreme je, za Mksima, mereno kretnjem i opisno brojem. S druge strne, vek u sebi sdri neko kd i ukzuje odreeno rstojnje ()25 po-to im poetk. Zjednik odlik vremen i vek jeste to to nisu bez poetk. Ovde se moe videti koje su zjednike krkteristike vremen i vek. I vreme i vek imju svoj poetk jer je Bog tvorc svih sutin i mogunosti i energij i poel i sredin i krjev26. Prem tome, i vreme i vek nstli su sa stvrnjem i imju svoj poetk u stvrnju. Pored tog, i vreme i vek sdre neko rstojnje izmeu svog poetk i sdnjeg trenutk. Postvlj se pitnje koje su, meutim, rzlike izmeu njih. Rzlik se prvenstveno sstoji u tome to se vreme moe meriti kretnjem i izrziti brojem, dok vek ne moe. Mksim e dti definiciju vremen i vekov u Ambigvi 10, po kojoj je vreme vek kd nem pokret, i vek vreme kd je mere-no pokretom. Prem tome, svetititelj zkljuuje d je vek vreme lie-no kretnj, i da je vreme vek mereno pokretom.27 Vreme je vezno z pokret i promenu i ko tkvo moe se meriti, odnosno izrziti bro-jem. Z rzliku od vremen, vek predstvlj rstojnje u kome nem

24 Njei zkljuk nunik u tumenju ovog psus jeste d se ljudskoj i telesnoj prirodi pripie vremensko postojnje, dok se duhovnoj neoskoj pripisuje vekovno (Balthasar 2003: 137138 i Plass 1980: 261262). S druge strne, i oni koji su tvrdili d izmeu vek i vremen nem sutnske rzlike, vrli su se n stnovite po kome su rzdvjli vek od vremen (Vlker 1963: 33).

25 Ovde se moe primetiti da Mksim dje prednost terminu nd izrazom , koji preuzevi od Grigorij Niskog tkoe koristi. Vie o upotre-bi ovih pojmov kod Mksim videti u Thunberg 1995: 5760.

26 Cap. Theol. I, 5, 1084d: , , -

27 Amb. 10, 1164bc.

137

FILO

ZOFI

JA I

DR

U

TVO

4/2

011

pokret, p ni mogunosti d se on meri, jer je merenje i brojno izrvnje smo u odnosu n neku promenu. Promen sveg onog to postoji u veku se izrv vremenskim ktegorijm, te se otud moe i govoriti o poetku, sredini i krju. Pitnje je d li se sve ove vremenske ktegorije mogu primeniti i n vek, poto Mksim ovde govori smo o poetku ko zjednikoj krkteristici kko vremen i vek tko i svih bi koj postoje unutr njih. Mksim ovim zprvo brni osnovnu istinu hrinstv d je Bog tvorc ni iz eg i d je sve to postoji nstlo od njeg, te d zto mor d im svoj poetk u vremenu, odnosno veku. Prem tome:

Sve je pod ktegorijom kd, i sve postoji u vremenu, i sve postojee ne postoji ko prosto, ve n odreeni nin poto svoje bie im od Bog. I zbog tog on nisu bez poetk.28

N ovom mestu Mksim, suprotstvljjui se grkoj ko-smologiji koj se zsnivl n venosti svet, pokzuje zto bi nisu ven. Prem tome, prvi rzlog je to to se mogu stviti pod ktegoriju kd, koj istovremeno vi i z vreme i za vek. Dru-gi rzlog je njihovo postojnje koje nije prosto, ve se uvek njiho-vo bie moe stviti pod ktegoriju kko. Drugi rzlog Mksim e dodtno objsniti injenicom d n osnovu ktegorije kko zprvo rzumeva kko neto jeste, li ne i d uvek jeste, odnosno d uvek bee ().29 Z rzliku od stvorenih bi z koja se zn kko postoje, z Bog se zn smo d uvek jeste i d bee prosto, bezgrnino i psolutno. Mksim e k otii i kork dlje od ovog tvrdei d bie dolzi od njeg, li d on nije bie, ve d je iznd bi.30 Osim vremenske odrednice, sv stvoren bi imju i mesno postojnje, jer jedno povli drugo. Prostor se, tvrdi Mksim, ne moe misliti odvojeno od vremen, jer su oni po prirodi miljeni zjedno.31 Pored tog, Mksim tvrdi i d:

28 Amb.10, 1180cd: , , -, , , . .

29 Imperfektom glgol biti u treem licu jednine Mksim opisuje ve-no postojnje. Korienje ovog glgolskog oblik u hrinskoj trdiciji d bi se ukzlo n veno postojnje im utemeljenje u prologu Jovnovog jevanelj. Vie o tome videti u Louth 1996: 209.

30 Amb. 10, 1180d.31 Amb. 10, 1180bc.

138

Vl

dim

ir C

Ve

tko

Vi

Vremenit se del Boj, ko rzliito postoje, sv prie-uju [Bojim] biem, poto imju, ko svojem biu prvotno, nebi-e. Bi priestljiv, kojim se, blgodu prieujui [dostojni] prieuju, poput dobrote i sveg to se dobro doivljv, del su Boij koj nisu u vremenu nstl.32

N osnovu celine do sd izloenog moe se stei predstv o biim i njihovom odnosu kko meu sobom tko i prem Bogu. Za Mksima, Bog je tvorc sveg postojeeg koje je u bie dolo iz nebi. Meutim, iko je Bojom voljom i dobrotom iz nebi dol u bie, tvorevin ne poseduje bie po sebi, ve postoji n odreeni nin. Nin n koji stvorenj poseduju bie odreeno je smim polojem bi, ko i prirodnom grnicom njihovih logos.33 Sv stvoren prirod, tvrdi Mksim, poseduje neko dvojstvo unutr svog bi. Dvojstvo telesne prirode sstoji se od tvrnih svojstv i oblik, dok se dvojstvo duhovne prirode sstoji iz opte sutine i njenih pojedinnih svojstv.34 Pored tog, vekovi i vremen i mest potpdju pod ktegoriju odnos ( ), i sve stvoreno to se nlzi u njim reltivno je.35 Za Mksima, vsceli kosmos ogrnien je sopstvenim logosim i odreen je mestom i vekom onog to je u njemu. Ov grnic istovremeno je i grnic prostor i vremen, jer grnice prostor jesu grnice kosmos, grnice vremen jesu grnice kretnj.36 To e Mksim dobro pokzti i u svojoj Mistgogiji tvrdei d je Bog sve doveo u bie i sve odrv, objedinjuje i ogrniuje i d bi, budui odvojen meu sobom prostorom i vremenom, ipk jesu povezn Bojom promisli kko s Bogom tko i jedna s drugima.37 Z Mksim, Bog koji je uzrok i poetk, ko i cilj stvorenih bi, dri sve stvri po prirodi rzdvojenima jedne od drugih, inei ih d se povezuju meusobno, silom jedne povezanosti sa njim samim kao poetkom.

32 Cap. Theol. I, 48.33 Amb. 10, 1180d1181a:

,34 Amb. 67, 1400c.35 Cap. Theol. I, 68.36 Thal. 65, 532534: -

, 37 Myst. I, 415.

139

FILO

ZOFI

JA I

DR

U

TVO

4/2

011

Pored ovog sttikog odreenj stvorenih bi vremenom, odnosno vekom i mestom, kojim je tvorc odvojio bi jedn od drugih, tvorevin, za Mksima, im i jednu dinmiku dimenziju koj izvire iz odnos prem Bogu ko poetku svih bi. Meutim, osim tog to su vezn Bogom ko poetkom, stvoren bi isto-vremeno su vezn njim i ko promisliteljem koji sve odrv u postojnju, ko i ciljem k kome tee. Zto Mksim i tvrdi d je Bog svemu poetk, sredin i krj:

Bog je poetk ko tvorc, sredin je ko promislitelj i krj ko to je nzneno: Sve je od njeg i kroz njeg i rdi njeg (Rimljnim 11,36).38

Dinmik dimenzij predstvlj uestvovnje stvorenih bi u onome to nije stvoreno u vremenu, i to su sv ivot, besmrtnost, jednostvnost, nepromenljivost i beskonnost, koj predstvljju Boj sutinsk svojstv.39 Zto Mksim i tvrdi d e onj koji je Boje blgodti dostojn biti iznd svkog vek, vremen i mest. Ovde se moe uoiti d stvoren bi mogu d izu iz svoje pri-rodom postvljene grnice tenjom k svom tvorcu i cilju svog stremljenj. To bi znilo d se njihovo postojnje potencijlno pro-tee i vn vek i vremen, i to n osnovu svog odnos s Bogom.

5. Predveno postojnje svet u Bogu

D bi se odnos stvorenih bi prem Bogu sgledo u svoj svojoj punoi, treblo bi proiriti prizmu glednj s ktegorijlnog pr vremevek n ktegoriju venosti. Rzlog je to to Mksim ui d su bi pretpostojl u Bojem predznnju od venosti. Mksim tvrdi da:

Tvorc, kd je hteo, osutinio je i projvio od venosti predpostojee u njemu znnje (=ideje) (svih) bi.40

38 Cap. Theol. I, 10.39 Cap. Theol. I, 48.40 De Carit. IV, 4: -

, , . Iko Mksim koristi prilo-ku odredbu z vreme , to ni u kom sluju ne povli d je postojo neki trenutk u venosti kd je Bog poeo d stvr. Smo stvrnje je, za Mksima, obvijeno velom tjne i ne treb g ispitivti jer je nedostino ljudskom umu (De Carit. IV, 5).

140

Vl

dim

ir C

Ve

tko

Vi

Meutim, nisu smo sutine postojeih bi, za Mksima, ustnovljene u znnju Bojem od venosti, ve se znnje o pojedinnim biim tkoe od venosti nlzi u Bogu. U polemici koju je imo u Viziji s Teodosijem, episkopom Kesrije vitinijske ( ), Mksim je tvrdio d je Bog pre vekov predodredio nin ivot z svkog u svojoj promisli.41 To ne zni d je Bog time ogrniio slobodu duhovnih bi, jer Mksim rzlikuje ono to pripd sutini stvorenih misonih bi i ono to pripd njihovoj slobodnoj volji. Bog je pri stvrnju su-tini duhovnih stvorenj pridodo bie i veno bie ( ; ), dok je njihovoj slobodnoj volji drovo dobrotu, odnosno dobro bie i premudrost ( ).42 Zto, kd govori o promisli ili predodreenju () stvo-renih bi, Mksim pod tim podrzumev on svojstv bi koj ne dolze od ns. Ovo bi moglo d se pripie sutini stvorenih bi kojoj ko svojstv pripdju bie i veno bie i koj ni n koji nin ne zvise od ns, ve su u Bojoj volji. S druge strne, Bog im i predznnje () nih misli, rei i del, koje zvise od ns i koj predstvljju izrz ne slobodne volje.

Govorei o ninu n koji Bog zn sebe i ostl bi, Mksim tvrdi d Bog zn smog sebe iz svoje blene sutine, svoj stvorenj iz svoje premudrosti kojom je i u kojoj sve stvorio.43 U sluju Bojeg poznnj sebe, Mksim tvrdi d je to n osnovu Boje sutine koj ostje zuvek skriven stvorenim biim, zbog jz neznnj koje postoji izmeu nestvorene i stvorene prirode, i jedini nain da slovesna bia saznaju Boga jeste njihovo zajedniarenje u njegovim nestvorenim svojstvim ili energijm.44 S druge strne, kd govori o ninu poznnj stvorenih bi od Bog, Mksim evocir mest iz Pslam i Pri Solomonovih, po kojim je mudrost

41 Disp. Biz. 3. Uporedni engleski prevod u Allen and Neil 2002: 78. N pitnje episkop Teodosij vi Mksimu kko je, svetitelj odgovra: Kko je Bog pre svih vekov svojim promislom preodredio nin ivot z mene, tko sm ( ).

42 De Carit. III, 2425.43 De Carit. III, 22:

, .

44 Cap. Theol. I, 48.

141

FILO

ZOFI

JA I

DR

U

TVO

4/2

011

postojl od venosti u Bogu, i kojom je Bog sve divno stvorio. Ovde pod mudrou Mksim podrzumev logos Boji kojim, u kome i zrd kog je sve stvoreno. To e Mksim pokzti u 7. Ambigvi:

Ko, dkle, zn s kojim ciljem i premudrou je Bog stvorio bi iz nebi i ko beskonnoj rzlici i rznovrsnosti prirodnih bi dod rzumnu silu due i njome [ih] istrivki u mislim uporedi s Logosom, po kome su [i stvoren], zr nee u mnogim logosim [slovesnih bi] prepoznti jedinog Logos, koji se rzlikuje u mnotvu [posredstvom] njihove meusobne nerzdeljenosti i nesli-vene specifinosti svkog u odnosu n druge?45

Ovde Maksim potvruje da su mnogobrojni logosi stvorenih bi sdrni u jednom Bogu logosu od venosti na osnovu slinosti koja postoji izmeu njih.46

6. Stvrnje ovek

Bog je stvorio ljudsk bi prem obrzu i podobiju Bog ( ), pri emu obrz predstvlj bie, poput bi Onog koji jeste i veno bie, poput venog bi Onog koji veno postoji, podobije predstvlj dobrotu, poput dobr Dobrog, i premudrost, poput premudrosti Premudrog.47

Maksim ovde usvaja uenje Dionisija Areopagite o Bojim proishoenjima, ali ih koristi sa znatnim izmenama. Prvo, Maksim poveava broj Dionisijevih proishoenja sa tri (bie, ivot, mudrost) na etiri, dodajui kao i dobrotu kao proishoenje (), opet u saglasnosti sa stanovitem iz dela O boanskim imenima 5,2 gde sam Dionisije tvrdi da su dobro, bie, ivot i mudrost dobra Boja proishoenja.48 Drugo, Maksim zamenjuje pojam ivota, koji kod Dionisija znai veni ivot, pojmom venog bia. Tree, Maksim upotrebljava etiri proishoenja: bie, veno bie, mudrosti i dobro-tu ili kako on naziva dobro bie iskljuivo u antropolokom kontek-stu. Prema tome, Bog, tvrdi Maksim, stvara oveka prema svojoj

45 Amb. 7, 1077c. Srpski prevod u ijkovi i Kneevi 2006: 266.46 O odnosim Logos i mnotv logos videti Dalmais 1952: 24449;

Thunberg 1995: 7577, i Tollefsen 2000: 83173. 47 De Carit. III, 25.48 De Divinis Nominibus 5.2, 816c; Suchla 1991: 181.

142

Vl

dim

ir C

Ve

tko

Vi

ikoni i podobiju, vezujui bie i veno bie za ljudsku sutinu, da odraava Boju ikonu u oveku, a dobrotu i mudrost koje su karak-teristike Bojeg podobija smeta u domen ljudske volje i sklonosti.

Pored onog ime je tvorc obdrio njihovu slobodnu volju, to su dobrot (dobro bie) i premudrost ( ), ljudsk bi imju mogunost i z njihove suprotnosti ko to su zlo i neznnje ( ).49 Meutim, ove dve poslednje ktegorije, prem Mksimovom stanovitu, nemju ontoloko ute-meljenje, ve predstvljju nedosttk dobrote i premudrosti. Poto su ljudsk bi stvoren prem obrzu i podobiju Bog, ond ljud-sko prebivnje u zlu i neznnju predstvlj lienost Bojih tribut. U Bogu, meutim, nem nikkvih suprotnosti, ve smo punoe svih odredaba u kojim slovesn prirod uestvuje. Opredeljenje z zlo i neznnje, koje postoji u mogunosti slovesnih bi, ostvlj posledicu i n ono to se ne tie njihove volje, ve pre njihovog postojnj po obrzu (ikoni) Bojoj. O tome Mksim pie:

Ko to je zlo nedosttk () dobr i neznnje nedosttk znnj, tko je i nebie nedosttk bi, li ne smo bit nog bi (Bog), jer ono nem svoje suprotnosti, nego bi koje postoji zjednirenjem s smobitnim biem. I dok prv dv nedosttk (tj. dobrote i znnj) zvise od slobodne volje stvorenih bi (tj. lju-di), dotle nedosttk drugog [tj. smog postojnj bi] nlzi se u volji tvorc, koji po dobroti [svojoj] hoe d stvorenj veno postoje i od njeg veno primju dobro.50

Mksimova trijda bie dobro bie veno dobro bie, odgovr strukturi stvrnjekretnjemirovnje, ko i trijdi poe tksredinkrj. N osnovu prethodno reenog moe se postviti pitnje kko Bog poznje bi koj prebivju svojom voljom u lienosti nje-govih tribut. Mksimov odgovor n to pitnje bi, nsuprot sred-njovekovnim zpdnim predstvm o svevideem i sveznjuem Bogu, bio d on ne poznje t bi, ili bolje reeno, da bi bivju t koj ne ele d budu poznt od Bog. Bog ne poznje nin koji ne odgovr njihovom prirodnom logosu zto to on prebivjui u lienosi Njegovih dobr ne oslikvju Njegovo podobije, ime i ugrovju svoje postojnje u biu kreui se k nebiu. Jedini rzlog zbog kojeg jo postoje jeste to to ne poseduju u svojoj moi

49 De Carit. III, 27.50 De Carit. III, 29.

143

FILO

ZOFI

JA I

DR

U

TVO

4/2

011

mogunost d se vrte u nebie iz kog su nstli, p postoje n osno-vu bi ko Bojeg dr. Ovim Mksim svoje duhovno ili sketsko uenje duboko utemeljuje u ontologiji. Vrlo tnno ispleteno tkanje Mksimove misli time otkriv i tjnu Bog i tjnu slovesnih bi. Bog, prem tome, predstvlj punou kko bi tko i svih ostlih odredaba u kojim stvoren bi pristvuju, i on u sebi ne sdri istovremeno i suprotnost tih odredaba, ukljuujui i nebie. Bog je, za Mksima, ne smo dobr ve i iznd dobrote i veno eli dobro z sve. Istovremeno, Bog je i premudr i iznd premudrosti, ko i izvor premudrosti, i zsigurno zn sve to e se dogoditi, i mon je, ili pre bezgrnino mon, i utie, n bonski dolin nin, n sve to je poznto njemu i ono to svemu jedino eli jeste dobro.51

Ljudsk bi imju slobodu volje n osnovu koje mogu i Bogu d ku ne, i d umesto d po svojoj prirodi uestvuju u Bojim nestvorenim dobrim, poput dobrote i premudrosti, uestvu-ju u njihovim lienostim, poput zl i neznnj. Opredeljenjem z lienost u Bojim dobrim, oni se livju i Bog ko bi, ime zprvo birju povrtk u nepostojnje, odnosno nebie iz kog su Bojom voljom i ljubvlju preveden u bie. Zto, Bog hrin, za Mksima, nije surovi tirnin koji knjv slovesn bi z morlne prestupe, jer sm izbor slovesnih bi d se ne opredele z Bog i d g ne poznju jeste dovoljn kzn z njih. Za Mksima, hrinski Bog je Bog ljubvi koji je otvoren z zjednirenje u sebi ko ri-znici svih dobr. U isto vreme on svojom neizmernom ljubvlju i dlje odrv u postojnju slovesn bi koj slobodnom voljom odbijju zjednicu s njim, stlno se, bilo n osnovu zl bilo na osno-vu neznnj, opredeljujui d ostnu vn Bog. Zto i gorko bie koje tei k nebiu, n osnovu Boje ljubvi postoji u biu.52

7. Boje promiljnje optosti i pojedinnosti i distinkcij

Za Mksima, osnovni logos sveg stvorenog jeste zprvo lo-gos bi, koji poseduje sv prirod bez obzir na to d li je slovesn

51 Amb. 10, 1192b.52 Gorkobie ( ) je jedan od Maksimovih tehnikih termina, su-

protan terminu dobro bie, i predstavlja stanje u koje slovesno bie dolazi odbija-njem da se kree u saglasnosti sa svojim pridrodnim logosom tj. prema Bogu.

144

Vl

dim

ir C

Ve

tko

Vi

ili beslovesn, duhovn ili telesn. Mksim tvrdi d je Bog jed-nom zsvgd svrio prvotne logose stvorenj i optih sutina bi, onko kko on to zn.53 Meutim, Bog, po Mksimu, ne ostje smo n stvrnju optih sutin bi, odrvjui stvorenj u njihovom biu, ve utie i n oblikovnje, npredk i opstjnje pojedinnih delov koji potencijlno postoje u optim sutinm. P k i sd, tvrdi Mksim, Bog svojom promisli upodobljuje pojedinnost i optostim sve do ujedinjenj voljnog stremljenj bi s optim prirodnim logosom slovesnih bi, kroz pokret tih pojedinnih stvorenj k dobrom biu, i ini ih usglenim i smopokreuim kko u odnosu jednih prem drugim tko i u odnosu n celokupnu tvorevinu.54 Uenje da se Boje promiljanje ne tie samo optosti ve i pojedinanosti razvio je Nemesije Emeski ( ) u okviru pobijanja aristotelizma i Maksim u vezi s tim u stopu prati episkopa Emese.55

Moe se zpziti d Mksim prvi rzliku izmeu prirod-nog logos bi ( ), koji je olien u nji-hovim sutinm, i pojedinnog nin postojnj ( -) tih bi.56 Dok logosi bi zvise od Bog, dotle se nini njihovog postojnj nlze u slobodnoj volji slovesnih bi. Logosi bi ogledju se u sutini bi ko svog konnog opseg ().57 S druge strne, Mksim nin postojnj vezuje z pojedinno postojnje, odnosno lino postojnje, i on se ogled kroz delnje n osnovu slobodne volje. Zto i tvrdi d se kroz promenljivost delnj linosti poznje njen nin postojnj, dok se kroz nepro-menljivost prirodnih dejstv poznje logos bi.58 Ovde se Mksim koristi ristotelovskim pojmovnim prtom opisujui odnose iz-meu logos bi i nin postojnj tih bi u terminim i

53 Thal. 2 (CCSG 7, 51): , , .... Ovde prevodimo s gorko bie, reenjem koje je predloio i esto koristio u svom delu Justin Popovi.

54 Thal. 2.55 Morani 1987: 120136. 56 Vie o ovome videti u Tollefsen 2000: 165167.57 Cap. Theol. I, 3.58 Opus. 10, 137a:

, .

145

FILO

ZOFI

JA I

DR

U

TVO

4/2

011

. Meutim, ko to je to primetio Tolefsen (Tollefsen 2000: 145), z rzliku od Aristotel, kod kog se bie n osnovu svoje potencijlnosti ostvruje u delovnju (), te smo delovnje ukljuuje i svrhu (), odnosno cilj tog delovnj, Mksim stoji n stnovitu d se ne dostie u okviru prirodnog ostvrenj bi. U Gnostikim stoslovim Mksim e trijdu - sgledti kroz ristotelovsko trojstvo . Tmo Mksim tvrdi d je svki krj, to je po prirodi ogrnien sopstvenim logosom, ispunjenje mogunosti koj potie od sutine i koj pojmovno prethodi krju.59 Ovo nizgled protivrei stnovitu d Mksim ne sgledv izvn prirodnih okvir bi. Me-utim, u Ambigvi 7 on jsno stvlj do znnj d sve to dolzi u bie nije smo sebi , poto nije smo sobom prouzrokovno.60 Ov prividn protivurenost moe se objsniti grnicom prirodnog logos koj ne predstvlj krj bi, ve smo krj njegovog prirod-nog logos bi, koji se ogled u njegovoj sutini i ostvruje u njego-vim prirodnim energijm. To Mksim objnjv n sledei nin:

Kd je ono u vremenu i po vremenu stvoreno dostiglo zrelost, prirodni rst prestje. No, kd sznnje vrline bude uobli-eno, rst ponovo otpoinje, jer krj jednog poetk jeste sledeeg stdijum.61

Krj prirodnog rst ovde predstvlj dostiznje grnice pri-rodnog logos koji je od venosti oblikovn u predznnju Bojem, li on ne predstvlj krj slovesnih bi koj svoj imju u uzroku svog postojnj, tj. u Bogu. Prem tome, moe se zkljuiti d se prirodni rst dog u vremenu i d je ogrnien vremenom. Mksim crstvo prirodnih logos bi nziv i zkonom, koji se tie onog vremenitog u emu je sve nstjjue i propdjue.62 Prem tome, u vremenskom kruenju stlnog nstjnj i propdnj o-vek uzrst u svom prirodnom logosu koji prti nin postojnj. Prem Mksimu, slovesn du, koj je ztvoren u ovom bio-lokom vremenu, skuplj i sznje kko vrlinske tko i duhovne

59 Cap. Theol. I, 3: -, .

60 Amb. 7, 1072b: , ,

61 Cap. Theol. I, 35.62 Cap. Theol. I, 35.

146

Vl

dim

ir C

Ve

tko

Vi

logose sveg bivstvujueg.63 Meutim, bivstvovnje u vremenu i sozercvnje logos bi vodi ovek k onome to je iznd njih. Mksim nvodi iskustvo svetitelj koji su preko vremen doli do onog to je vnvremensko.

Kd su videli d trjnje, poredk i poloj onog to je nstlo, ko i nin () postojnj, koji je u sglsnosti s svkim biem i u odgovrjuem obliku, opstje ko nesliveno i bez nesglsj, i d se zvezde kreu n isti nin, bez ikkve promene, i d se godinji krug opisuje periodinim vrnjem zvezd s jednog n isto mesto, i srzmernom odnosu noi i dn, ko i njihovom nizmeninom izlenju i zlenju, koje nije ni mnje ni vee, ve po meri, shvtili su d iz sveg stoji promiso i proslvili Bog i tvorc sveg.64

Ovim opisom Mksim zprvo govori o ninu n koji vre-me protie i kko se n osnovu njegovog proticnj u prvilnim intervlim koje se sznje kko n osnovu rotcije Zemlje tko i n osnovu revolucij, koje nose nizmeninu promenu dn i noi, ko i godinjih dob, moe doi do zkljuk d iz tog stoji neto to sve to pokree. Sgledvnjem ritminosti biolokog vremen koje se ogled u stlnom kruenju, slovesn ljudsk du sozercv bonske logose koji se nlze u stvorenoj prirodi, prem kojim je on i nstl.

8. Logosi dobrog bi i veno dobrog bi

Za Maksima Ispovednika, du ne sozercv smo prirod-ne logose bi ve i duhovne logose vrline. Duhovni logosi vrli-ne predstvljju nin d se ize iz vremenskog krug rnj i umirnj i d se od sozercvnj logos kroz ljubvnu ekstzu krene k smom Bogu65 ko centru svih logos.66 Kroz vrlinsku deltnost, tvr-di Mksim, zustvlj se uspostvljnje propdljivosti i doivljvju se i druge Boje pojvnosti osim onih koje predstvljju logose

63 Cap. Theol. I, 42.64 Amb. 10, 1176c.65 Cap. Theol. I, 39.66 Cap. Theol. II, 4; Amb. 7, 1081s, Myst. 1, 668 b. Vie o ovom Mksimovom

geometrijskom poreenju Logos s centrom krug, i logos s rdijusim videti u To-llefsen 2000: 86104.

147

FILO

ZOFI

JA I

DR

U

TVO

4/2

011

tvorevine.67 To zni d sznvnje vrline i delnje u sglsnosti s njom izvodi slovesno bie iz vremenskog krug propdljivosti i dje mu mogunost d se od tvorevine uzdigne k tvorcu. Vrlinski i-vot predstvlj nin postojnj slovesnih bi, i on odgovr onim drovim dobrote i premudrosti koji su stvrnjem dti oveku d ih umnov. Ali ovi drovi nisu neto to je fiksirno Bojom voljom u tvorevini, i to smo zvisi od Boje volje, ko logosi bi, ve su oni ostvljeni n slobodnoj volji tvorevine. Prem tome d li e se slovesno bie opredeliti z dobrotu i premudrost i time zdobiti podobije Boje, ili e se opredeliti z njihove suprotnosti, ili bo-lje rei lienosti, zvisi i nin postojnj bi. Prem tome, bi moe biti prem prirodi ( ), ukoliko prti zmiso ili logos tvorc, prem kome je stvoreno, ili nsuprot prirodi ( -), ko odstup od svog prirodnog logos. Ovde treb npomenuti d ovj logos ne predstvlj opti logos koji se odnosi n odreenu sutinu, ve je logos pojedinnog bi. Prem tome, svkog pojedinnog bi moe biti prem svom logosu ( ) ili nsuprot svom logosu ( ).68 Ukoliko je slovesnog bi sglsn s odgovrjuim logosom, ond se, smatra Mksim, stie mogunost z duhovni rst, odnosno z prelzk u vii stdijum bi, koji Mksim nziv dobro bie ( ). Ko to je logos bi vezn z Boje bie, tko je i logos dobrog bi vezn z njegovu do-brotu i premudrost. Prem tome, dobro bie predstvlj uestvovnje u Bojoj dobroti i premudrosti ko nestvorenim energijm Bojim. N nivou logos dobrog bi spjju se opti i lini pln, odnosno bie jedino moe d uestvuje u logosu dobrog bi ukoliko je u sglsnosti s sopstvenim logosom, koji se sstoji u odgovrjuem nainu postojanja. Ali s dostiznjem logos dobrog bi ne dostie se i vrh duhovnog uzrstnj bi, jer postoji jo jedn nivo koji predstoji onome to se svojom slobodom opredelio z dobro i z

67 Cap. Theol. I, 35.68 U srpskom jeziku ov Mksimov podel im odgovrjui terminoloki pr

slovesnoneslovesno. Iko se ovim terminim njee prvi rzlik izmeu mislee ljudske prirode i ivotinjske nerzumne prirode, to isto odgovr u Mksimovoj podeli, oni n njbolji nin izobrvju i ovj drugi smiso. U prevodu Jovnovog jevanelj svetih Kiril i Metodij grki logos je n slovenski preveden kao slovo. Prem tome, slovesno bi bilo ono to je sglsno slovu, odnosno Bojem logosu ko njegovoj zmisli neg bi, ono to je beslovesno ili prlogosno ukzivlo bi n pogrenu upotrebu nih duhovnih i telesnih sposobnosti.

148

Vl

dim

ir C

Ve

tko

Vi

premudrost. Poslednji stupnj, koji za Mksima nem krj, jeste dostiznje venog bi ( ). Mksim e ovu trijdu bi prikzivti simbolino n rzliite nine. Tko e je u Gnostikim stoslovim uporediti s estim, sedmim i osmim dnom stvrnj.

esti dn oituje [unutrnje logos] bi bivstvujueg; sed-mi ngovetv nine dobrog [vrlinskog] bi; osmi neizrecivu misteriju venog bi.69

Ovde Mksim uzim metforu stvrnj d bi objsnio svoje metfizike principe. Prem tome, subot predstvlj krj estod-nevnog stvrnj u kome je sve nstlo i u kome su poloeni temelji bi i zto to odgovr logosu bi. Sedmi dn ko simbol Bojeg poink i istovremeno hrinskog prznovnj nedelje, predstvlj celokupnu istoriju ko drmu ljudskog uzrstnj prem Bogu kroz vrlinski ivot, odnosno kroz logos dobrog bi. Osmi dn, koji izlzi iz krug stvrnj i koji je neveernji dn, predstvlj zprvo ve-nost z koje je sve stvoreno i logos venog bi ko uee u ve-nom Bojem ivotu. Pored tog, Mksim e u Ambigvi 42, tumei uenje Grigorij Bogoslov ( ) iz njegove Bogojvljenske besede o tri roenj,70 ponovo u simbolikom smi-slu predstviti nvedenu trijdu. Prem tome, prvo roenje je tele-sno roenje koje nstje pojvom zjednice due i tel i predstvlj dobijnje smog bi. Drugo roenje dolzi kroz krtenje i kroz njeg se dobij dobro bie u izobilju. Tree roenje dolzi kroz vskrsenje kojim se kroz blgodt Boju ( ) ljudsk bi prevode u veno dobro bie. Blgodt Boj nije neto to se po pri-rodi izliv n bi, p prem tome, iko je veni ivot ili veno bie neto to ko sposobnost postoji u prirodi stvorenih slovesnih bi, on umnogome zvisi od nin postojnj, odnosno od ue u logosim dobrog bi. Ko to je ve reeno, logosi bi i venog bi predstvljju obrz Bog, po kome je ovek stvoren, i oni se nlze u ljudskoj sutini vie ko moi nego ko puk ostvrenj. Ko to svko bie koje je prevedeno iz nebi, svoje bie zdobij

69 Cap. Theol. I, 56: , , , .

70 Gregorius Naizanzenus, Orationes 38, 11. (In theophania) (PG 36, 321c 324a).

149

FILO

ZOFI

JA I

DR

U

TVO

4/2

011

n osnovu uestvovnja u logosu bi, odnosno u smom Bogu ko punoi bi, tko i veno bie postoji ko potencijl i dobij se uestvovnjem u Bogu ko venosti. Prvo je neto to postoji u ljud-skoj prirodi, drugo je neto to, iko predstvlj potencijl ili mo ne sutine, svko ponosob dobij prem blgodti ( ) Bojoj. to se tie dobrog bi, ono se ogled u nem slobodnom izboru ( ) nin n koji emo d postojimo i ne zvisi od Boje volje. Prem tome, ko izberemo d postojimo n osnovu logos dobrog bi, Bojom blagodati zdobijmo i postojnje n nin venog bi. Kd govori o venom biu, Mksim g esto pominje ko veno dobro bie, jer izborom dobrog bi ovek se u njemu veno utvruje preko Boje blgodti. Meutim, ukoliko slobodnu volju iskoristi prlogosno birjui umesto ue u do-bru i premudrosti Bojoj postojnje u zlu, ovek se time opredelju-je ninom svog postojnj z gorko bie ( ).71 Poto potencijlno u sebi im veno bie, birnjem loeg bi ko nina postojnj ovek sebe utvruje u veno gorkom biu ( ).72 Ovde treb dodti d trijadina struktur bie dobro bie veno bie odgovr i trijdi . Logos bi se, prem tome, nlzi u sutini, logos dobrog bi, li i loe bie, koje nem svoj logos u Bogu, predstvljju mogunost d se opredeli z odreeni nin postojnj, dok se ostvrenje njegovog dejstv nlzi u venom biu ko njegovom beskonnom telosu.

9. Svrh stvrnj ovekoveenje tvorevine

Mksim e simbolikim uporeivanjem logos bi, dobrog bi i venog bi s estim, sedmim i osmim dnom stvrnj dti ngovetj kko ovo treb sgledvti. Dni ovde predstvljju odreene temporlne i netemporlne ktegorije:

esti dn je dn, po Pismu, stvrnje bivstvujuih to su po-dreeni prirodi. Sedmi dn rzgrniv od tok vremenitog, osmi dn predstvlj vid ntprirodnog i ndvremenitog.73

71 Amb. 42, 1329a. 72 Amb. 65, 1392d.73 Cap. Theol. I, 51: ,

, - , .

150

Vl

dim

ir C

Ve

tko

Vi

N osnovu ovog mest donekle se moe rekonstruisti vremenski, odnosno vekovni okvir. Prem tome, esti dn, za Mksima Ispovednika, stoji u okviru kosmolokog ili biolokog vremen i predstvlj punou sveg stvorenog u kojoj su zloeni logosi bi. esti dn stoji pod ktegorijom prirode i vremen i predstvlj stvrnje svih bi koj su ko logosi postojli u Bogu i pre stvrnj.74 Sve to je posle Bog i to je od njeg dolo u bie, za Mksima Ispo-vednika, jeste prirod bi i vreme, koji se uvek zjedno pojvljuju, prem mogunosti s Bogom, koji je uzrok i tvorc.75 Ovde se ne govori smo o sutinm koje su dole u bie ve i o pojedinnim biim koj su iml svoje logose od venosti u Bogu.76. Zto e Mksim i sgledvti celokupnu tvorevinu ko dinmino uzrstnje bi k svojim logosim. O tome pie:

Sv ov [bi], kko ona koj postoje tko i on koj e postti, nisu u bie dol zjedno s logosim njihovim ili s zn njem Bojim [o njim], ve je svko stvoreno u odgovrjue vreme ( ) po mudrosti tvorevoj i po [njegovoj] zmisli o njim, dobilo je svoje bie energijom Bojom.77

Mksim ovde koristi izrz ko odreeni vremenski mo-ment ili rzdoblj u kojim se ostvruje promiso Boj. To zprvo govori d vreme nije neto to je nstlo s ovekovim pdom, ko stlno kruenje i beskrjni sled nstjnj i nestjnj, ve d je ono oduvek imlo mesto u predvenom plnu Bojem. Zto Mksim i ui d logosi vremen ( ) prebivju u Bogu.78 Vreme je Bog zamislio ko okvir z uzrstnje kko u logosim pri-rode tko i u logosim vrline. I jedno i drugo im svoj rst u vreme-nu i dostie svoju zrelost u vremenu. Prem tome, vreme e biti me-dijum u kome se ostvruju logosi bi i svko bie imae podesno vreme () z sopstveno uzrstnje k svom logosu u vremen-skom toku. Krj vremen nije istovremeno i krj bi, ve prelzk dobrog bi u veno dobro bie. Vreme im svoju ulogu u Bojem

74 Amb. 7, 1081.75 Amb. 10, 1164: ,

, , , .

76 Amb. 10, 1188d1192b.77 Amb. 7, 1081.78 Amb. 10, 1164b.

151

FILO

ZOFI

JA I

DR

U

TVO

4/2

011

plnu stvrnj i stvoreno je od Bog ko i sve ostlo d bude dobro. Meutim, u zvisnosti od nin n koji bi koriste svoje duhovne i telesne sposobnosti, vreme dobij i svoj kontekst, koji moe biti ko put k dobru ili put suprotn dobru. Vreme smo donekle prti bi n tom putu, jer kko ke Mksim, ono ne prti pokret onih kojim je do sd bilo prtnj, u bonskom ivotu budueg vek. Bi e, tvrdi Maksim, jedino u Isusu ni opteg nslednik i vremen i vek.79 Ovde se jsno moe videti d ostvrenje logos bi pripd estom dnu ili vremenu, dok logosi veno dobrog bi nlze svoje uzrstnje u osmom dnu, koji stoji vn prirode i vremen.

10. Zakljuak

Uenje o stvaranju Maksima Ispovednika predstavlja izvan-rednu sintezu prethodnih hrianskih filozofskih pogleda na tu temu. Maksim preuzima od Grigorija Niskog uenje o podeli bia, poev od prve podele na muko i ensko do poslednje na stvorenu i nestvorenu prirodu. On to uenje veto uklapa u uenje o logosi-ma kao predvenim Bojim voljama o tvorevini koje u konturama preuzima od Dionisija Areopagite i dodatno razvija. Maksim takoe razvija uenje o stvaranju oveka poavi od biblijskog stanovita o stvaranju po ikoni i podobiju Bojem koje tumai u saglasnosti s Dionisijevim uenjem o etiri Boja proishoenja: biu, ivotu, mudrosti i dobroti. Od Nemesija Emeskog Maksim preuzima kritiku aristotelovskog stanovita, po kome je Bog tvorac i promislitelj ne samo optosti ve i pojedinanosti, koju takoe razvija u uenje o pretpostojanju svakog pojedinanog ljudskog i aneoskog logosa u Bogu i Bojoj brizi o njima. Konano, poavi od svetopavlovske ideje da stvaranje ima svoju svrhu u ovaploenju logosa Bojeg, Maksim svoje uenje o stvaranju vrhuni u ideji oboenja tvorevi-ne kao svrhe stvaranja. Pored toga Maksim sve ove ideje iznosi filozofskim jezikom zasnovanim na neoplatonistikim, stoikim i aristotelovskim terminima koji dobijaju sasvim novo znaenje u slubi jedne hrianske metafizike. Ovim Maksim Ispovednik stvara sigurno najsveobuhvatniju sintezu filozofskih argumenata u prilog hranskoj filozofiji stvaranja sveta.

79 Amb. 10, 1164b: .

152

Vl

dim

ir C

Ve

tko

Vi

Primljeno: 18. maj 2011.Prihvaeno: 15. avgust 2011.

Bibliografija

Izvori:

Suchla, Beate Regina (1990), Corpus Dionysiacum vol. I, Berlin: De Gruyter. Isto u Migne, J.P. (ed.) (1857), Patrologiae cursus com-pletus. Series Graeca, vols. 3, Paris, 585b984a.

Gregorius Naizanzenus (1858), Orationes, in JP. Migne (ed), Patrologiae cursus completus. Series Graeca, vol. 36, Paris.

Gregorius Nyssenis (1863), De Opificio hominis, in JP. Migne (ed), Patro-logiae cursus completus. Series Graeca, vol. 44, Paris.

(1960), Contra Eunomium, Gregorii Nysseni opera, vol. 1.1 & 2.2, Lei-den: Brill.

Mximus Confessoris, Migne, J.P. (ed.) (1865), Patrologiae cursus completus. Series Graeca,

vols. 9091, Paris: Ambiguorum liber , Ambig. Ioh. 671 ( = Amb.), PG 91, 1061417Capitum theologicorum et oeconomicorum duae centuriae (= Cap. the-

ol.), PG 90, 1084173.Capita de caritate quattuor centuriae (= De Carit.), PG 90, 9601073.Epistulae (145) (= Ep.), PG 91, 361650.Mystagogia (= Myst.), PG 91, 657717.Opuscula theologica et polemica (=Opusc.) (127), PG 91, 9285.Allen, Pauline & Neil, Bronwen (eds.), (1999), Disputatio Bizyae cum

Theodosio (=Disp. Biz.), Corpus Christianorum Series Graeca (=CCSG) 39, Turnhout: Brepols, 73151.

Laga, Carl & Steel, Carlos (eds.), (1980), Quaestiones ad Thalassium (= Thal.) 155CCSG 7, Turnhout: Brepols.

Laga, Carl & Steel, Carlos (eds.), (1990), Quaestiones ad Thalassium (= Thal.) 5665, CCSG 22, Turnhout: Brepols.

Morani, Moreno (1987), Nemesii Emeseni de natura hominis. Leipzig: Te-ubner.

Grgemanns, Herwig & Karpp, Heinrich (ed.) (1976), Origenes vier Bcher von den Prinzipien, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.

Rabe, Hugo (ed), (1897), Joannis Philoponi de opificio mundi libri vii, Lapsiae: Teubner

153

FILO

ZOFI

JA I

DR

U

TVO

4/2

011

(1899), Ioannes Philoponus. De aeternitate mundi contra Proclum, Lap-siae : Taubner.

Cohn, Leopoldus (ed.) (1896), Philonis Alexandrini opera quae supersunt, vol. 1, Berlin: Reimer,

Cohn, Leopold & Wendland, Paul (eds) (1915), Philonis Alexandrini opera quae supersunt, vol. 6, Berlin: Reimer.

Heiberg, Johan Ludvig (ed.) (1984), Simplicii in Aristotelis quattour libros de cealo commentaria, Berlin: Reimer.

Prevodi:

Allen, Pauline and Neil, Bronwen (2002), Maximus the Confessor Docu-ments from Exile, Oxford University Press, Oxford.

Louth, Andrew (1996), Maximus the Confessor, London: Routledge.Philoponus (1987), Against Aristotle, on the Eternity of the World, London:

Duckworth.Saint Maxime le Confesseur (1994), Ambigua, Paris: Suresnes.ijkovi, Bogoljub i Kneevi, Mikonja (prir.) (2006), Aspekti filosofske

i teoloke misli Svetog Mskim Ispovednik, Lu 2122 (20042005), Niki.

Sekundarna literatura

Balthasar, Hans Urs von (1941), Kosmische Liturgie, Maximus der Beke-nner: Hhe und Krise des griech, Freiburg: Weltbilds.

(2003), Cosmic liturgy: the universe according to Maximus the Confe-ssor, San Francisco: Ignatius Press.

Benevich, Grigory (2009), Maximus the Confessors polemics against antiOrigenism: Epistulae 6 and 7 as a context for the Ambigua ad Iohannem, Revue dhistoire ecclsiastique 104 (1): 515.

, . ., . . . . (2007), -. , : .

Blowers, Paul M. (1992), Maximus the Confessor, Gregory of Nyssa, and the Concept of Perpetual Progress, Vigiliae Christianae 46: 15171.

Blumental, Henry (1982) John Philopons and Stephan of Alexandria: two Neoplatonic commentators on Aristotle? in D.J. OMeara (ed.), Neoplatonism and Christian Thought, Norfolk, Virginia, 5463: 244246.

154

Vl

dim

ir C

Ve

tko

Vi

Cvetkovi, Vldimir (2006), Izvori z uenje o vremenu Svetog Mksim Ispovednik, u: B. ijkovi i M. Kneevi (prir.), Aspekti filo-sofske i teoloke misli Svetog Mskim Ispovednik, Lu 2122, (20042005): 50723.

Dalmais, IrneHenri (1952), La thorie des logoi des cratures chez S. Maxime le Confesseur, Revue des sciences philosophiques et thologiques 36: 24449.

Danilou, Jean (1970), Ltre et l temps chez Grgoire de Nyssa, Leiden: Brill.

Garrigues, JeanMiguel (1976), Maxime Le Confeseur: Le Charit, avenir divin de lhomme, Paris: Beauchesne.

Judson, Lindsay (1987), God or Nature? Philoponus on Generability and Perishability, in R. Sorabji (ed.), Philoponus and the Rejection of Aristotelian Science, London: Duckworth, 179196.

Lackner, Wolfgang (1971), Der Amtstitel Maximos des Bekenners, Jahr-buch der sterreichischen Byzantinistik 20: 635.

Lvy, Antoine (2006), Le cr et le incr. Maxime le Confesseur et Tho-mas dAquin: Aux sources de la querelle palamienne, Paris, J. Vrin.

Louth, Andrew (1998), Recent research on St. Maximus the Confessor: A survey, St. Vladimirs Theological Quarterly 42 (1): 6784.

(1996), Maximus the Confessor, London: Routledge.(2009), The Reception of Dionysius in the Byzantine World: Maximus

to Palamas, Modern Theology 24 (4): 585599.Plass, Paul (1980), Trascendent time in Maximus the Confessor, The Tho-

mist 44: 25977.Sherwood, Polycarp (1952), An Annotated Date-list of the Works of Maxi-

mus the Confessor, Romae: Studia Anselmiana.(1955), The Earlier Ambigua of Saint Maximus the Confessor and his

Refutation of Origenism, Romae: Studia Anselmiana. Thunberg, Lars (1995), Macrocosm and Mediator: The Theological Antro-

pology of Maximus the Confessor, 2nd ed., Chicago and La Salle: Open Court.

Tollefsen, Torstein (2000), The Christocentric Cosmology of St. Maximus the Confessor. A Study of his Metaphysical Principles, (diss.), Oslo: Acta Humaniora.

(2008), The Christocentric Cosmology of St Maximus the Confessor, Oxford: OUP.

Vlker Walther (1963), Maximus Confessor als Meister des Geistlichen Lebens, Steiner, Weisbaden, Franz Steiner Verlag.

155

FILO

ZOFI

JA I

DR

U

TVO

4/2

011

Wolfson, Harry Austryn (1948), Philo, Foundations of Religious Philosop-hy in Judaism, Christianity and Islam, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

Vladimir Cvetkovi

TOWARD THE PHILOSOPHY OF CREATION: MAXIMUS THE CONFESSOR

Summary

Abstract: The article aims to present the philosophical argumentation in fa-vor of the Christian idea of the creation of the world exposed in the work of the sev-enth century author Maximus the Confessor. Maximus the Confessor developed his doctrine of creation on the basis of the philosophical arguments of his Christian pre-decessors, above all, Gregory of Nyssa, Nemesius of Emesa and Dionysius the Are-opagite. The core of Maximus argumentation on the creation of the world is similar to the position of the Alexandrian philosopher John Philoponus (6th century), but it is additionally enriched with ideas deriving from the works of the aforementioned Christian authors. Some of the ideas that form the scaffolding of Maximus doctrine of creation are: the fivefold division of beings, which has its climax in the division between the created and uncreated nature, the movement of creatures towards God, who alone is the true goal of their movement, the eternal existence of the world in logoi as expressions of divine will, Gods providential care not only for the universal but also for the individual beings and the deification of the entire created world as the initial purpose of creation. Maximus views on creation are conveyed in a lan-guage that combines Aristotelian, Stoic and Neoplatonist philosophical vocabulary.

Keywords: Maximus the Confessor, creation, preeternal logoi of beings, movement, deification.