curs filosofie sem. 2

UNIVERSITATEA TRANSILVANIA DIN BRAŞOV FACULTATEA DE DREPT ŞI SOCIOLOGIE CATEDRA DE SOCIOLOGIE ŞI FILOSOFIE

Prof. univ. dr. Romulus CHIRIŢĂ

FUNDAMENTELE TEORIEI SOCIALE

suport de curs pentru specializareaSOCIOLOGIE

anul I semestrul II

2009

BRAŞOV

CUPRINS

Cursul 1. FILOSOFIA EVULUI MEDIU……………………………………………………..41. Caracterizare generală……………………………………………………………..42. Antecedente social-istorice şi spirituale ale culturii şi civilizaţiei medievale……..43. Armătura doctrinară originară a creştinismului……………………………………6

Cursul 2. SFINŢII APOLOGIEŢI……………………………………………………………..91. Caracterizare generală……………………………………………………………...92. Quintus Septimius Florens Tertulian……………………………………………….9

Cursul 3. PATRISTICA………………………………………………………………………121. Caracterizare generală…………………………………………………………….122. Aureliu Augustin………………………………………………………………….12

Cursul 4. FILOSOFIA SCOLASTICĂ……………………………………………………….161. Caracterizare generală…………………………………………………………….162. Pierre Abélard…………………………………………………………………….173. Toma d’Aquino…………………………………………………………………...19

Cursul 5. FILOSOFIA RENAŞTERII………………………………………………………..231. Caracterizare generală…………………………………………………………….232. Didier Erasmus de Rotterdam…………………………………………………….253. Michel de Montaigne……………………………………………………………..27

Cursul 6. FILOSOFIA EPOCII MODERNE………………………………………………....291. Revoluţia ştiinţifică modernă……………………………………………………..292. Orientări fundamentale în filosofia epocii moderne………………………………30

Cursul 7. EMPIRISMUL……………………………………………………………………..321. Francis Bacon……………………………………………………………………..322. John Locke………………………………………………………………………..35

Cursul 8. RAŢIONALISMUL (1)……………………………………………………………381. René Descartes……………………………………………………………………38

Cursul 9. RAŢIONALISMUL (2)……………………………………………………………431. Gottfried Wilhelm Leibniz………………………………………………………..432. Baruch Spinoza…………………………………………………………………...45

Cursul 10. FILOSOFIA CLASICĂ GERMANĂ (1)…………………………………………481. Immanuel Kant……………………………………………………………………48

Cursul 11. FILOSOFIA CLASICĂ GERMANĂ (2)…………………………………………541. Georg Wilhelm Friedrich Hegel…………………………………………………..54

Cursul 12. FILOSOFIA IRAŢIONALISTĂ A SECOLULUI AL XX-LEA…………………59

1. Caracterizare generală…………………………………………………………….592. Arthur Scopenhauer……………………………………………………………….593. Friedrich

Nietzsche………………………………………………………………..61Cursul 13. FILOSOFIA SECOLULUI AL XX-LEA………………………………………64

1. Karl Popper……………………………………………………………………..64

Cursul 14. FILOSOFIA ROMÂNEASCĂ………………………………………………….681. Lucian Blaga…………………………………………………………………….68

BIBLIOGRAFIE……………………………………………………………………………75

Curs 1FILOSOFIA EVULUI MEDIU

(sec. V – XV d.Hr.)

1. Caracterizare generală

Sfârşitul oficial al filosofiei antice îl reprezintă anul 529 d.Hr., când din ordinul împăratului Imperiului Roman de Răsărit Justinian (circa 482-565; a domnit între 527-565) a fost închisă sub acuzaţia de păgânism ultima şcoală filosofică din Atena. Aceasta era o şcoală neoplatoniciană, continuatoare a Academiei platoniciene. Ultimul ei scolarh (conducător al şcolii), Damascius, a părăsit Atena şi a plecat în Egipt unde i s-a pierdut urma. La această dată filosofia antichităţii greco-romane era însă de mult apusă, dar spiritul său intrase deja în constituţia spiritului occidental.

Filosofia evului mediu este un fenomen spiritual de mare complexitate. În legătură cu ea, ca şi cu întreaga cultură şi civilizaţie pe fondul căreia a apărut, au fost formulate în ultima jumătate de mileniu numeroase interpretări şi puncte de vedere, care s-au dovedit a fi, nu o dată, contradictorii. Orientările care s-au înfruntat şi se înfruntă în legătură cu spiritualitatea medievală oscilează într-un registru ce are ca „poli”:

1. Orientarea care minimalizează până la negare importanţa şi valoarea culturii, inclusiv a filosofiei, medievale. Această orientare consideră evul mediu „un mileniu de întuneric”, de regres social şi spiritual. De exemplu, în Enciclopedia franceză, epoca medievală este considerată o epocă a barbariei, a obscurantismului, a tenebrelor. Cei mai importanţi exponenţi ai acestei orientări au fost renascentiştii (Erasmus din Rotterdam, Michel de Montaigne, Thomas More etc.), iluminiştii (Voltaire, Montesquieu, Rousseau, La Mettrie, Diderot, Lessing, Goethe, Schiller etc. şi numeroşi filosofi ai epocii moderne, în special din orientarea raţionalistă (Descartes, Spinoza, Leibniz, Kant, Hegel, Marx etc.).

2. Orientarea care supralicitează valoarea şi importanţa spiritualităţii medievale, considerând că evul mediu a reprezentat „epoca de aur” a umanităţii. Adepţii acestei orientări au exaltat cavalerismul medieval şi credinţa religioasă şi au considerat stilul gotic drept suprema expresie a creaţiei artistice (stilul gotic fusese declarat de iluminişti „o expresie a barbariei”). Această orientare este reprezentată în special de mişcarea romantică (Novalis, Fr. Schlegel, V. Hugo, Byron ) şi de neotomism (orientare filosofică a secolului al XX-lea care îi are ca principali reprezentanţi pe J. Maritaine şi E. Gilson).

În ultimele decenii o serie de teoreticieni, în frunte cu francezul J. Le Goff, promovează teoria unui „ev mediu lung” cuprins între sfârşitul antichităţii şi sfârşitul secolului al XIX-lea, incluzând deci în evul mediu nu numai Renaşterea, ci şi întreaga epocă modernă.

Cele două interpretări asupra evului mediu sunt unilaterale şi deci eronate, iar cea mai bună dovadă în acest sens este însuşi faptul că niciuna dintre ele n-a reuşit să elaboreze o viziune plauzibilă asupra acestei epoci. Ele sunt mai degrabă tendinţe generale în evaluarea evului mediu. Şi de această dată adevărul se află la mijloc: ca orice altă epocă istorică, evul mediu a avut atât lumini, cât şi umbre. În cadrul său s-au înregistrat atât regrese în raport cu antichitatea greco-romană, cât şi o serie de progrese. Se poate aprecia că evul mediu a reprezentat o etapă necesară a evoluţiei culturii şi civilizaţiei occidentale fără de care

Renaşterea, epoca modernă şi cea contemporană n-ar fi fost posibile.

2. Antecedentele social-istorice şi spirituale ale culturii şi civilizaţiei medievale

În primele secole ale erei creştine imperiul roman a intrat în faza declinului ireversibil, care s-a manifestat în toate domeniile vieţii sociale.

Armata imperială era încă puternică, dar ea era alcătuită până la gradele militare cele mai înalte din mercenari recrutaţi din provinciile înglobate în imperiu. Aceştia erau devotaţi Romei, dar este semnificativ faptul că cea mai importantă instituţie a imperiului ajunsese în mâinile barbarilor.

Sub raport politic, declinul era de asemenea evident. Administraţia romană reuşea să gestioneze tot mai dificil multiplele probleme cu care se confrunta imensul imperiu. Presiunea popoarelor migratoare asupra graniţelor de răsărit ale imperiului era din ce în ce mai puternică astfel încât imperiul roman a trebuit să-şi restrângă de mai multe ori succesiv teritoriul (retragerea aureliană din Dacia romană din anul 271 d.Hr. a fost o expresie a acestei politici). Este semnificativ în acest sens şi faptul că în anul 410 goţii conduşi de Alaric cuceresc şi jefuiesc Roma.

Şi sub raport economic se înregistrează regrese considerabile. Comerţul şi economia urbană decad progresiv. Negustorii levantini (Levantul era numele generic dat zonei estice a bazinului mediteraneean, incluzând teritoriile actuale ale Greciei, Turciei, Egiptului, Israelului şi Siriei) vindeau mult la Roma şi cumpărau puţin, iar aceste schimburi economice dezechilibrate au secătuit treptat rezervele de metale preţioase acumulate la Roma în perioada marilor cuceriri. La sfârşitul secolului al IV-lea aceste rezerve erau practic epuizate, ceea ce a încetinit activitatea comercială şi a accelerat declinul meşteşugurilor. Situaţia economică a imperiului a fost agravată şi de fiscalitatea romană împovărătoare care a determinat ruinarea ţăranilor şi a micilor meşteşugari. Treptat se profilează o nouă formă de organizare social-economică întemeiată pe economia agrară şi marele domeniu rural. Se configurează astfel relaţiile de producţie de tip feudal.

În primele secole după naşterea lui Hristos cel mai important fenomen spiritual care se înregistrează în imperiul roman şi în sfera sa de influenţă a fost apariţia şi răspândirea rapidă a religiei creştine. Creştinismul a apărut ca o religie a săracilor, fapt ce explică răspândirea sa rapidă la nivelul păturilor sărace al Imperiului roman. Noua religie era superioară sub raport teologic şi teoretic mitologiei greco-romane, în primul rând deoarece era o religie monoteistă cu vocaţie universală. Ea propunea, de asemenea, adepţilor săi un ideal de moralitate de înalt umanism şi speranţa mântuirii tuturor oamenilor, indiferent de naţionalitate sau stare socială.

În primele secole după apariţie religia creştină a fost interzisă în imperiul roman, fiind considerată o religie subversivă întrucât atrăgea în special categoriile defavorizate ale imperiului. Amintirea răscoalei sclavilor conduşi de Spartacus (71 î. Hr.) era încă puternică, iar nemulţumirea păturilor sărace ale imperiului tot mai greu de stăvilit. De asemenea, unele practici de cult ale noii religii contraveneau legislaţiei romane în vigoare. Deşi creştinismul era în mod oficial interzis în imperiu, atitudinea diverşilor împăraţi romani faţă de comunităţile creştine timpurii au fost variabilă, oscilând între toleranţă sau indiferenţă (Marc Aurelius, Traian, Hadrian, Verus, Pius etc.) şi represiune violentă (Caligula, Nero).

Pe fondul declinului generalizat al imperiului, împăratul roman Constantin cel Mare a întrevăzut în noua religie un posibil instrument politic de refacere a unităţii spirituale şi a măreţiei de altădată a imperiului roman. De aceea la îndemnul mamei sale Elena, care se convertise deja la creştinism, el a adoptat în anii 313 şi 324 două decrete imperiale, cunoscute sub denumirea de Edictul de la Milano, prin care a legalizat religia creştină în imperiul roman. El a convocat şi prezidat primul consiliu ecumenic creştin (convertirea sa la creştinism este încă obiect de dispute), care a avut loc în anul 325 la Nicea (oraş din Asia Mică, pe

teritoriul actualei Anatolii turceşti) şi a adoptat Crezul, document doctrinar esenţial pentru fundamentarea teoretică şi teologică a religiei creştine. În semn de recunoaştere a meritelor sale în răspândirea noii religii Constantin cel Mare a fost canonizat împreună cu mama sa de Biserica creştină, fiind prăznuiţi ca „Sfinţii Mari Împăraţi întocmai ca apostolii Constantin şi mama sa Elena” în data de 21 mai. Aşa cum era de aşteptat, după legalizare procesul de răspândire şi de consolidare a noii religii în întregul imperiu roman s-a amplificat. În câteva secole biserica creştină va deveni cea mai bine organizată şi mai puternică instituţie medievală. De asemenea, uitând persecuţiile la care fusese supusă până la legalizare, ea va declanşa o adevărată prigoană asupra celorlalte religii practicate în imperiu, impunându-se ca singura religie legală.

În pofida aşteptărilor lui Constantin cel Mare, legalizarea creştinismului a agravat declinul imperiului roman. Religia cu vocaţie universalistă, creştinismul a început să se simtă în scurt timp încorsetat de structurile politice şi administrative imperiale şi a început lupta dintre biserică şi puterea laică pentru supremaţie. În scurt timp puterea laică a fost subordonată bisericii creştine.

3. Armătura doctrinară originară a creştinismului

Filosofia antichităţii europene, în primul rând cea grecească, a avut la bază un demers spiritual autonom, o cercetare liberă a gândirii raţionale având drept scop cunoaşterea din ce în ce mai aprofundată a lumii şi a omului. Ea şi-a găsit fundamentarea scopurilor ei şi a metodelor utilizate pentru atingerea lor în ea însăşi, fără a apela la vreo instanţă exterioară ei. Odată cu răspândirea creştinismului şi cu transformarea sa în religie dominantă, demersul filosofic îşi schimbă sensul şi finalitatea. Cercetarea filosofică nu-şi mai află justificarea în ea însăşi, ci în afara ei, în corpul doctrinar al religiei creştine, în acceptarea necondiţionată a revelaţiei divine care se află la baza acesteia. Pentru filosofie nu mai putea fi vorba de căutarea de noi adevăruri, ci doar de aprofundarea, de înţelegerea cât mai adecvată, de explicitarea tot mai clară a unui singur adevăr, a adevărului revelaţiei creştine, pentru ca oamenii să şi-l poată însuşi cât mai temeinic.

Religia creştină îşi elaborează astfel o ideologie proprie, cu funcţie în primul rând teologică, ce va domina spiritualitatea occidentală mai bine de un mileniu, pe parcursul căruia filosofia va fi redusă, după aprecierea lui Toma d’Aquino, la condiţia de „ancilla theologiae”, adică de „servitoare a teologiei”. Această ideologie a utilizat ca elemente necesare elaborării ei idei şi concepte împrumutate atât din filosofia antică grecească, cât şi din neoplatonism şi din tradiţia religioasă ebraică.

Filosofia antică grecească deşi a fost adaptată exigenţelor doctrinare ale noii religii, a reprezentat fundamentul filosofic al ideologiei creştine. În primul mileniu creştin, mai ales ca urmare a influenţei considerabile exercitate de gândirea Sfinţilor Părinţi, în primul rând a lui Aureliu Augustin, a fost valorificată din perspectivă creştină îndeosebi filosofia lui Platon, iar în cel de-al doilea mileniu creştin, îndeosebi datorită influenţei lui Toma d’Aquino, mai ales filosofia lui Aristotel.

Neoplatonismul a fost un curent filosofic pătruns de religiozitate din epoca de decădere a imperiului roman. Principalii săi reprezentanţi au fost Ammonios Saccas (175 – 242), Plotin (204 – 270), Iamblikos (250 – 325) şi Proclos (412 – 485). Neoplatonismul reuneşte într-o viziune originală idealismul platonician cu elemente pitagorice, stoice, sceptice şi cu misticismul oriental. Reprezentanţii săi au susţinut ideea creaţiei lumii prin „emanaţie” din divinitate şi pe cea a cunoaşterii prin extaz mistic. Neoplatonismul a influenţat creştinismul timpuriu şi filosofia medievală.

Tradiţia religioasă ebraică postula existenta unui Dumnezeu unic, spiritual, garant al ordinii morale, care a ales poporul evreu ca popor al său. După o perioadă de decădere şi mari suferinţe, poporul evreu va fi salvat de un Mesia trimis de Dumnezeu pentru a-l mântui. Cartea sacră a religiei iudaice este Talmudul, care încorporează cu mici modificări şi Vechiul testament creştin. Talmudul a fost elaborat oral între secolele al IV-lea î.Hr. – al IV-lea d.Hr. şi a fost consemnat în scris după tradiţia orală în secolele III – IV d.Hr.

În creştinism Mesia este Iisus Hristos, Fiul Lui Dumnezeu. În doctrina lui Iisus orizontul teologic al tradiţiei religioase ebraice este mult amplificat. Mântuirea nu se mai referă la un singur popor ales, ci priveşte toate popoarele, toţi oamenii, indiferent de neam sau poziţie socială. Ea pierde orice element temporal si politic, rămânând o pură reînnoire spirituală ce trebuie sa se petreacă în interiorul conştiinţei oamenilor, iar „Împărăţia lui Dumnezeu” nu mai este legată de niciun fel de interese ale lumii pământeşti. Iisus propune omului, ca primă şi fundamentală îndatorire, iubirea. Omul trebuie să aştepte „Împărăţia lui Dumnezeu”, dar nu pasiv, ci pregătindu-se permanent pentru ea prin suferinţe şi efort, căci nimic important nu se poate obţine fără efort, durere şi nelinişte. De aceea Iisus se adresează, în primul rând, celor care suferă, celor umili.

Principiile fundamentale ale religiei creştine sunt formulate cu mare claritate în Epistolele Sf. Pavel, unul dintre apostolii lui Iisus, născut între anii 5 – 15 şi decapitat la Roma în timpul domniei împăratului roman Nero în anul 67. Datorită rolului său esenţial în sistematizarea şi răspândirea creştinismului timpuriu, Sf. Pavel este considerat adesea al doilea fondator al creştinismului. Aceste principii sunt în esenţă următoarele:

cognoscibilitatea divinităţii prin intermediul creaţiei sale;doctrina păcatului originar şi cea a mântuirii prin credinţa în Iisus Hristos; conceptul graţiei ca acţiune salvatoare a lui Dumnezeu prin intermediul creaţiei; contrastul dintre viaţa conform materialităţii („cărnii”) şi viaţa conform spiritului; identificarea „Împărăţiei lui Dumnezeu” cu viaţa şi spiritul credincioşilor uniţi prin

dragoste cu biserica, devenită comunitate istorică având drept scop înţelegerea învăţăturii şi a personalităţii lui Iisus în deplina lor semnificaţie.Prima tentativă de înţelegere filosofică a personalităţii lui Iisus şi a principiilor

fundamentale ale doctrinei sale a fost făcută în Evanghelia a IV-a a lui Ioan. Acesta îl numeşte pe Iisus „Cuvântul divin”, „Logosul”, termen utilizat pentru prima dată de Heraclit din Efes pentru a denumi ordinea necesară, atât a lumii materiale, cât şi a celei spirituale. Prin identificarea lui Iisus cu „logosul”, cu „verbul divin”, ca intermediar între fiinţa supremă şi lume, i se recunoaşte, în acelaşi timp, atât filiaţia directă din Dumnezeu – Tatăl, cât şi rolul său de Mântuitor al lumii.

În perioada de răspândire a creştinismului o oarecare influenţă asupra fundamentelor sale filosofice a exercitat-o şi gnosticismul, curent filosofic de coloratură mistică ce pretindea că omul poate accede la o cunoaştere completă a divinităţii. Cei mai importanţi gnostici, Carpocrate, Basilide şi Valentin, susţineau că ei reprezintă adevăratul creştinism şi că se întemeiază pe învăţătura secretă a apostolilor. Ei se îndepărtau însă de la spiritul originar al creştinismului, motiv pentru care biserica creştină i-a combătut pe întreaga durată primului mileniu creştin.

În secolul al II-lea puritatea învăţăturii creştine a fost ameninţată de numeroase erezii,

cum au fost subordinaţionismul1, arianismul2, nestorianismul3, monofizismul4, pelagianismul5

etc. Cea mai influentă sub raport filosofic dintre ele a fost însă maniheismul, fundamentat de Mani (Manes, Manicheus - 207- 276) Doctrina propovăduită de el era un amestec de elemente gnostice, budiste şi persane. Fundamentul maniheismului este dualismul, preluat de la Zoroastru (Zarathustra), reformatorul religiei iraniene antice şi întemeietorul castei magilor şamani. Magii erau vraci, astrologi şi preoţi ai zoroastrismului. Potrivit dualismului maniheist, atât în universul exterior, cât şi în sufletul omului se dă o luptă aprigă între principiul binelui şi al cel al răului, între lumină şi întuneric. După Mani, materia este principial rea şi, drept urmare, este rău tot ceea ce este material în om. Omul posedă însă o scânteie divină care-i îngăduie să se elibereze de ispitele răului. Pentru mântuire este însă necesară o viaţă de asceză, care nu poate fi dusă decât de cei aleşi. Adepţii maniheismului îi cinsteau pe aceşti asceţi ca pe nişte adevărate divinităţi. Totuşi, Mani a fost persecutat şi, în cele din urmă, răstignit de magi, dar doctrina sa a cunoscut o largă răspândire, mai ales în Asia, iar în secolul al IV-lea a pătruns şi în Occident exercitând o influenţă considerabilă asupra creştinismului timpuriu.

1 Subordinaţionism – erezie trinitară din secolele II-III propagată în lumea creştină până la condamnarea sa de către Conciliul ecumenic de la Nicea din anul 325, care susţinea subordonarea lui Isus şi a Sfântului Duh lui Dumnezeu-Tatăl.2 Arianism – erezie trinitară din secolul al III-lea propovăduită de episcopul de Alexandria Arie (latinizat Arianus), conform căreia Dumnezeu-Fiul n-ar fi coetern cu Dumnezeu-Tatăl, ci doar subordonat Lui; aceasta şi alte teze susţinute de Arie au fost condamnate de Conciliul ecumenic de la Nicea din anul 325. 3 Nestorianism – erezie cristologică propagată în secolul al IV-lea de patriarhul de Constantinopol, Nestorius, care nega dumnezeirea lui Isus susţinând că aceasta ar trebui atribuită numai Fiului lui Dumnezeu, încă neîntrupat, nu şi lui Isus Hristos, care n-ar ar fi fost decât un om. Această erezie a fost condamnată de Conciliul ecumenic de la Efes din anul 431. 4 Monofizism (termen format din cuvintele greceşti monos – „unul” şi physis – „na-tură”, deci, literal, „o singură natură”) – erezie cristologică propovăduită în secolul al V-lea de călugărul bizantin Eutyhes, care susţinea natura exclusiv divină a lui Isus Hristos, trupul său nefiind o încarnare reală, ci numai una aparentă, iluzorie. Monofizismul a fost condamnat de Conciliul de la Calcedonia din anul 451. 5 Pelagianism – sectă creştină din secolul al V-lea întemeiată de călugărul Pelagius şi de discipolul său Celestius, care constă în respingerea doctrinei păcatului originar şi în negarea necesităţii mântuirii pentru salvarea omului.

Curs 2SFINŢII APOLOGEŢI

(sec. II – III)


În primele secole după naşterea lui Hristos creştinismul a fost mai mult o stare de spirit generoasă decât o doctrină temeinic întemeiată teologic şi teoretic. Sarcina fundamentării teoretice şi teologice a creştinismului şi-o vor asuma în primul mileniu creştin Sfinţii Apologeţi, creatorii Apologeticii (sec. II – III) şi Sfinţii Părinţi, creatorii Patristicii (sec. IV – VIII). Acest proces va fi desăvârşit între secolele IX – XIV de reprezentanţii Scolasticii.

Sfinţii Apologeţi au fost primii apărători ai creştinismului, iar lucrările lor intitulate Apologii (gr. apologeia – laudă, preamărire) erau expuneri parţiale ale religiei creştine şi tentative de justificare a ei nu numai faţă de celelalte religii practicate în Imperiul Roman, ci şi faţă de filosofia greco-romană. Întrucât au fost elaborate în perioada în care creştinismul era încă interzis în Imperiul Roman, Apologiile erau şi pledoarii juridice adresate împăraţilor romani pentru a-i convinge să recunoască dreptul legal la existenţă şi liberă practică religioasă al creştinilor într-un imperiu care în mod oficial era încă păgân. Este semnificativ, în acest sens, faptul că unii dintre Sfinţii Apologeţi au avut pregătire juridică şi au practicat avocatura. Sfinţii Apologeţi şi-au desfăşurat deci activitatea în secolele II şi III. Cei mai importanţi dintre ei au fost:

- În secolul al II-lea: Quadratus, Aristide, Hermas, Justin, Tatian, Athenagoras, Minucius Felix.- În secolul al III-lea: Tertulian, Arnobius, Cyprianus, Origene, Clement.Cei dintâi apologeţi au considerat creştinismul superior nu numai tuturor religiilor

„păgâne”, ci şi filosofiei greco-romane. Ei au declarat astfel război tuturor celorlalte religii practicate în Imperiul Roman, precum şi filosofiei greco-romane, considerată păgână, plină de erori şi executată ca atare. Minucius Felix scria, de exemplu, în acest sens: „Cei vechi se închinau la zei de lemn ciopliţi poate din rămăşiţele unui rug sau dintr-o bucată de blestemată

spânzurătoare, la zei de bronz sau de argint făcuţi, nu-i imposibil, din vreo oală de noapte ori sculptaţi din piatră de un meseriaş murdar”. La rândul său, Tatian în lucrarea „Cuvânt către greci” declară filosofia creştină ca fiind mai veche decât filosofia lui Platon şi Aristotel, a lui Democrit şi a stoicilor. Platon ar fi fost vândut ca sclav de Dionysios cel Bătrân datorită lăcomiei pântecului, Aristotel ar fi pus prosteşte margini providenţei, lăudându-l totodată prea mult pe Alexandru Macedon, Epedocles era lăudăros etc.

Justin, mai echilibrat şi totodată mai subtil, îşi dă seama că filosofia grecească nu putea fi pur şi simplu negată, cu atât mai mult cu cât opera fundamentare teoretică a creştinismului nu putea ignora achiziţiile ei. De aceea el întreprinde o operă de „creştinizare” a filosofiei greceşti, atât pentru a o anihila, cât şi pentru a crea cadrul pentru valorificarea din perspectivă creştină a unora dintre achiziţiile ei: „Cei care au trăit potrivit Logosului sunt creştini, chiar dacă au trecut drept păgâni sau atei. Aşa au fost la greci Socrate, Heraclit şi alţii asemenea lor, iar la barbari Abraham, Ananias, Azarias, Misael şi alţii asemenea lor”.

2. QUINTUS SEPTIMIUS FLORENS TERTULIAN(cca. 160 – 240)

Tertulian este unul dintre primii reprezentanţi ai literaturii creştine de limbă latină, fiind considerat creatorul limbii teologice latine. El s-a născut la Cartagina, în nordul Africii, din părinţi păgâni (tatăl său era ofiţer în armata romană) şi se pare că a avut pregătire juridică şi retorică şi a exercitat profesiunea de avocat la Roma. S-a convertit la creştinism între anii 193-197, dar a acceptat ulterior ideile montanismului, adică ale sectei creştine întemeiate în secolul al II-lea de ereticul de origine frigiană Montanus, care susţinea iminenţa întoarcerii pe pământ a lui Hristos şi a Judecăţii de Apoi. Montanismul este o variantă a milenarismului, adică a ansamblului de credinţe, apărute în primele secole creştine mai ales în teologia creştinismului, referitoare la imperiul de o mie de ani al lui Dumnezeu, instaurat după a doua venire pe pământ a lui Iisus.

În această perioadă Tertulian a supus creştinismul unei critici severe, în special din perspectivă morală. Nemulţumit şi de montanism, el şi-a alcătuit în cele din urmă o sectă întemeiată pe propria doctrină teologică, sectă care-i va supravieţui. Datorită acestui fapt, în posteritate Tertulian va fi acuzat de erezie şi vor exista rezistenţe la integrarea sa în categoria Sfinţilor Apologeţi. Tertulianiştii vor fi readuşi la creştinism abia în jurul anului 400 de către Sfântul Augustin, iar doctrina lui Tertulian va fi reabilitată datorită fermităţii credinţei sale şi meritelor sale incontestabile în propagarea creştinismului timpuriu în mediile intelectuale latine.

Scrierile lui Tertulian sunt variate ca tematică. Astfel el a scris lucrări apologetice printre care pot fi menţionate: Apologeticum, Despre mărturia sufletului etc.; lucrări cu caracter dogmatic cum ar fi: Despre învăţăturile ereticilor, Despre suflet (considerată cea dintâi scriere de psihologie creştină), Despre trupul lui Hristos etc., precum şi un mare număr de lucrări practic-ascetice, reprezentate de cărţi şi scrisori cu caracter pronunţat polemic. În ultimele Tertulian se pronunţă, de exemplu, împotriva celei de-a doua căsătorii, contra participării creştinilor la „jocurile păgâne” (activităţile sportive), la activitatea artistică, contra serviciului militar, contra podoabelor femeilor etc. El a fost şi unul dintre pionierii misoginismului creştin, afirmând în lucrarea De pudicitia (Despre pudoare) că „femeia este poarta de intrare a diavolului în lume”. Tertulian a avut un caracter frământat şi agitat şi, din acest motiv, n-a reuşit să confere lucrărilor sale prea mare profunzime teoretică. Personalitatea şi opera sa au ceva din încrâncenarea proaspătului convertit.

Punctul de plecare al doctrinei teologice a lui Tertulian este condamnarea filosofiei, din care, după el, se nasc numai erezii. Nu există nimic comun, afirmă el, între filosofi şi Hristos,

nu există nicio împăcare posibilă între Atena (ca simbol al filosofiei) şi Ierusalim (ca simbol al creştinismului), între Academie şi Biserică. Orice ştiinţă şi cultură laică nu este decât nebunie în faţa lui Dumnezeu. Adevărul creştinismului se întemeiază numai pe mărturia tradiţiei. Revelaţia divină este însă necesară deoarece omul nu este capabil să cunoască prin forţe proprii adevărul, esenţa lui Dumnezeu şi destinul său dincolo de această lume.

Revelaţia divină este, în concepţia lui Tertulian, cu totul opusă cunoaşterii raţionale. Ea este nu numai supraraţională, ci de-a dreptul contraraţională. Lui Tertulian îi este atribuită celebra teză Credo quia absurdum (Cred pentru că este absurd). Semnificaţia acestei teze este că miracolul divin depăşeşte capacitatea de înţelegere raţională a omului, astfel încât ceea ce raţiunii umane limitate îi poate apărea ca „absurd” (în sensul de contradictoriu în raport cu principiile logice) să fie tocmai expresia prezenţei şi manifestării divinităţii în lume. În textele care ne-au parvenit din creaţia sa nu se găseşte însă această formulare. În lucrarea Despre trupul lui Hristos (De carne Cristi) există însă un pasaj care exprimă în alţi termeni această idee: „Fiul lui Dumnezeu a fost răstignit. Nouă nu ne este ruşine, deşi s-ar cuveni să ne ruşinăm. Şi Fiul lui Dumnezeu a murit; aceasta este pe deplin verosimil pentru că nu se potriveşte cu nimic. Şi după înmormântare a înviat; aceasta este incontestabil pentru că este imposibil”.

În pofida ostilităţii sale declarate faţă de filosofie, gândirea lui Tertulian nu este lipsită de orice filosofie, ideile sale vădind certe influenţe stoice. Lui Tertulian nu i-a plăcut filosofia, iar aceasta i-a răspuns cu aceeaşi monedă: de fiecare dată când s-a aventurat pe tărâmul pe care-l detesta el s-a împotmolit.

Este semnificativă, în acest sens, concepţia sa după suflet, care ignoră achiziţiile filosofiei greco-romane, circumscriindu-se unui gen de materialism vulgar. După el, sufletul ar fi un corp uşor şi subtil, asemănător aerului şi caracterizat prin cele trei dimensiuni spaţiale. El ar fi răspândit în întregul corp şi i-ar lua forma. Sufletul este conceput, deci, ca substanţă materială, deoarece pentru Tertulian tot ceea ce este real este şi material. El nu depăşeşte în această problemă nivelul teoretic al filosofiei presocratice, adică este incapabil să conceapă spiritualul ce pe ceva imaterial. Sufletul ar putea să acţioneze asupra trupului, să sufere acţiunea lui şi chiar să profite de hrana pe care acesta o asimilează. La obiecţia care i s-a adus că hrana sufletului este înţelepciunea, care este imaterială, Tertulian a răspuns inspirat că, dacă ar fi aşa, majoritatea oamenilor ar trebui să moară de foame!

Transmiterea sufletelor în neamul omenesc s-ar face, începând de la Adam, din tată-n fiu în momentul zămislirii. Înzestrat cu organe care îi sunt proprii, sufletul ar avea ochii, urechile şi intelectul lui. De la Adam încoace, în acelaşi timp cu transmiterea şi înmulţirea sufletului primului om, s-a transmis de la părinţi la copii şi păcatul originar, ceea ce înseamnă că omul este păcătos prin chiar natura sa. Dar omul a fost creat după chipul lui Dumnezeu şi această asemănare divină s-a transmis, la rândul ei, prin naştere. De aceea Tertulian susţine că „sufletul oricărui om este în mod natural creştin” („anima naturaliter christiana”).

Deoarece tot ceea ce există nu poate fi decât corp material, iar Dumnezeu există, înseamnă că şi El este un corp material. Dumnezeu este, după Tertulian, cel mai uşor şi mai subtil dintre toate corpurile. El este şi cel mai luminos corp şi tocmai strălucirea lui îl face nevăzut ochilor oamenilor.

În momentul creaţiei Dumnezeu a născut din Sine o substanţă spirituală care este Cuvântul, adică Iisus Hristos. Fiind faţă de Dumnezeu ceea ce razele sunt faţă de Soare, această substanţă este şi ea Dumnezeu, aşa cum razele Soarelui sunt lumină. Este un Dumnezeu din Dumnezeu, o Lumină din Lumină care izvorăşte din Tatăl fără să-l împuţineze. Însă Cuvântul nu este întreg Tatăl, fapt pe care-l va afirma Hristos însuşi în Evanghelia lui Ioan: „Tatăl este mai mare decât mine”.

Tertulian a admis existenţa liberului arbitru al omului şi datoria fiecărui individ de a-şi construi el însuşi destinul în colaborare cu graţia divină. Cauza căderii omului este modul

abuziv în care el şi-a folosit liberul arbitru, dar tot prin acesta, omul este capabil să înfăptuiască binele şi să se reabiliteze complet prin Hristos.

Curs 3PATRISTICA(sec. IV – VIII)


Termenul „patristică” (de la latinescul „pater” – tată, părinte) denumeşte o mişcare teologică şi filosofică apărută în primul mileniu creştin prin care s-a urmărit fundamentarea sistematică şi riguroasă a religiei creştine. Sfinţii Părinţi au continuat şi aprofundat opera Sfinţilor Apologeţi, iar activitatea lor va fi desăvârşită de către gândirea scolastică. Medievistul francez Étienne Gilson (1884-1978), unul dintre cei mai valoroşi exegeţi ai filosofiei medievale, apreciază că „se numeşte literatură patristică, în sens larg, totalitatea operelor creştine care aparţin epocii Părinţilor Bisericii; dar nu toate au ca autori Părinţi ai Bisericii, şi nici chiar această titulatură nu este riguros exactă. Într-un prim sens, ea îi denumeşte pe toţi scriitorii ecleziastici vechi, care au murit în credinţă creştină şi în comuniune bisericească” (Filosofia în Evul Mediu, Editura Humanitas, 1995, p. 13). În sens restrâns, un Părinte al Bisericii trebuia să întrunească următoarele patru trăsături:

1. ortodoxie doctrinară, adică doctrina sa să fie conformă nu numai cu spiritul, ci şi cu litera Bibliei;

2. sfinţenie de viaţă, adică teologul respectiv să fi trăit în conformitate cu normele moralei creştine timpurii;

3. recunoaştere de către Biserică, adică opera sa să aibă aprobarea Bisericii creştine;4. vechime – între sec. al IV-lea şi sec. al VIII-lea.

În cadrul Patristicii se disting două „aripi”: - Aripa greacă ce-i are ca principali reprezentanţi pe: Grigore din Nazians, Vasile cel

Mare, Grigore din Nyssa, Pseudo-Dimitrie Areopagitul, Ioan Damaschin;- Aripa latină care-i are ca principali reprezentanţi pe: Aureliu Augustin, Grigore cel

Mare, Isidor din Sevilla.Deşi „marea schismă”, în urma căreia se vor constitui cele două prime mari biserici

creştine (catolică şi ortodoxă) va avea loc abia în anul 1054, încă din primul mileniu creştin între cele două mari centre de putere ale bisericii creştine (Roma şi Constantinopol) au apărut o serie de deosebiri doctrinare, atestate şi ce cele două „aripi” ale patristicii, care vor duce, în cele din urmă la ruptura, care persistă şi în prezent.

În timp ce Sfinţii Apologeţi s-au limitat, aşa cum am arătat în cursul anterior, la expunerea nesistematică a unor aspecte ale religiei creştine timpurii şi, mai ales, la afirmarea superiorităţii ei faţă de celelalte religii practicate în Imperiul Roman şi chiar faţă de filosofia greco-romană, Sfinţii Părinţi au prezentat în detaliu şi sistematic religia creştină şi, îndeosebi, au fundamentat-o teologic şi filosofic. Unii istorici ai teologiei şi ai filosofiei includ în patristică şi opera Sfinţilor Apologeţi, împingând, deci, cu două secole în urmă debutul său. În consecinţă, Sfinţii Apologeţi sunt integraţi şi ei în categoria Sfinţilor Părinţi. În cursul de faţă vom opera distincţia dintre cele două categorii de teologi, pentru a semnala caracterul procesual şi complexitatea constituirii filosofiei creştine.

2. AURELIU AUGUSTIN(354 – 430)

Personalitatea şi opera

Aurelius Augustinus a fost cea mai importantă personalitate a patristicii latine, teolog şi filosof, înălţat în rândul sfinţilor de către Biserica catolică şi al fericiţilor de cea ortodoxă. El a exercitat o influenţă decisivă asupra dogmaticii catolice şi concepţiei despre om a creştinismului medieval.

Biserica ortodoxă nu îi recunoaşte demnitatea de sfânt lui Augustin datorită unor abateri ale sale, apreciate de ea ca „grave”, de la dogma ortodoxă, şi anume:

a. susţinerea de către Augustin a dogmei Filioque (lat. – „şi de la Fiul”), conform căreia Sfântul Duh ar purcede „şi de la Fiul”, dogmă care va fi adoptată de catolicism, nu numai „de la Tatăl”, aşa cum va susţine confesiunea ortodoxă. Această dogmă va fi principalul motiv de conflict doctrinar care va conduce la Marea Schismă din anul 1054, în urma căreia confesiunile creştine catolică şi ortodoxă se vor excomunica şi anatemiza reciproc, considerându-se fiecare purtătoarea adevăratului creştinism. Acest act bilateral a fost anulat unilateral abia în anul 1965 de conciliul ecumenic (catolic) Vatican II, care a declanşat procesul de reconciliere dintre cele două mari biserici creştine. Acest proces este în curs de desfăşurare, dar el este anevoios şi, probabil, de lungă durată.

b. Susţinerea de către Augustin a dogmei predestinării absolute, care, din perspectivă ortodoxă, face din Dumnezeu o divinitate nedreaptă şi arbitrară;

c. supremaţia acordată harului în actul mântuirii şi desconsiderarea totală a faptelor, care descurajează, potrivit confesiunii ortodoxe, eforturile credincioşilor spre mântuire.

Deşi nu îi recunoaşte demnitatea de sfânt, Biserica ortodoxă îl prăznuieşte pe Fericitul

Augustin în fiecare an în data de 15 iunie. Augustin s-a născut la Thagaste în Numidia, provincie romană din nordul Africii (pe

teritoriul actualei Algerii) în anul 354 în familia unui funcţionar roman păgân (Patricius) şi a unei mame creştine, care a fost şi ea canonizată de Biserica catolică (Sfânta Monica din calendarul catolic). Firea senzuală şi pasională a viitorului teolog şi filosof fost pusă pe seama originii sale africane, iar înclinaţia spre dualism influenţei educative conflictuale: în timp ce mama sa încerca să-l educe în spiritul religiei creştine, tatăl său îi insufla valorile romane tradiţionale. Augustin studiat la Cartagina literele şi retorica, pe care le va preda el însuşi mai târziu. Deşi mama sa i-a insuflat de timpuriu iubirea pentru Hristos, în adolescenţă el nu era încă botezat şi ducea o viaţă destul de dezordonată. La 19 ani a avut un copil dintr-o legătură nelegitimă, a cărui moarte prematură a considerat-o, după convertirea la creştinism, o pedeapsă divină pentru păcatele tinereţii.

Augustin a profesat retorica la Cartagina şi apoi la Roma şi Milano. În această perioadă el s-a aflat sub influenţa maniheismului, pe care-l va supune ulterior unei critici severe. La Milano a fost atras pentru puţină vreme de neoplatonism, care nu va reprezenta decât o treaptă intermediară în evoluţia sa spre creştinism. Contactul cu neoplatonismul a fost însă foarte important pentru elaborarea concepţiei teologico-filosofice a Sfântului Augustin, întrucât i-a trezit interesul pentru filosofia lui Platon, pe care o va utiliza pentru fundamentarea filosofică a creştinismului. A parcurs apoi o fază sceptică, întrucât a fost dezamăgit de faptul că niciuna dintre doctrinele pe care le cunoştea nu fusese în măsură să-i ofere o concepţie despre lume şi viaţă care să-l satisfacă.

În anul 384 Augustin aderă la creştinism fiind botezat de episcopul de Milano, viitorul sfânt Ambrozie, al cărui har a avut un rol decisiv în convertirea sa la creştinism. Ambrozie era un teolog cultivat, cunoştea bine limba greacă şi i-a dezvăluit lui Augustin sensurile spirituale profunde ale religiei creştine. Aşa cum va povesti ulterior în lucrarea cu caracter autobiografic Confesiuni, convertirea sa la creştinism s-a realizat în urma unei revelaţii. Aflându-se în grădina casei sale a auzit un glas de copil care i-a repetat de mai multe ori: „ia şi citeşte!”. Impresionat de acest mesaj, Augustin deschis Biblia întâmplător la Epistola Sfântului Pavel către Romani şi a citit pasajul despre asceză, pe care l-a interpretat drept un avertisment pentru viaţa pe care o dusese până atunci, dar şi ca un semn divin al căii pe care trebuia să o urmeze. După convertirea la creştinism Augustin s-a despărţit de cea de-a doua sa concubină, cu care intenţiona să se căsătorească, şi-a împărţit întreaga avere săracilor şi s-a retras într-un fel de viaţă monahală ascetică în nordul Africii. El este unul dintre fondatorii vieţii monastice creştine, fiind autorul primului regulament monahal cunoscut în Europa Occidentală.

În anul 395 Augustin a fost ales de către popor episcop de Hippona, episcopie creştină din Africa de Nord, dar încă din 390 întreaga sa viaţă a fost închinată Bisericii creştine.

Augustin scris un mare număr de lucrări consacrate atât fundamentării teologice şi filosofice a creştinismului, cât şi combaterii păgânismului şi a diferitelor erezii sau abateri de la religia creştină. Lucrările lui sunt grupate în două categorii, în funcţie de momentul convertirii la creştinism:

1. Lucrări scrise înaintea convertirii: Despre viaţa fericită, Despre ordine, Despre cantitatea sufletului, Solilocvii, Despre nemurirea sufletului;

2. Lucrări scrise după convertirea la creştinism: Despre geneză – contra maniheilor, Despre învăţător, Despre adevărata religie, Despre Treime, Despre învăţătura creştină, Confesiuni, Despre cetatea lui Dumnezeu, Retractări.

Concepţia teologico-filosofică

Interesul pentru filosofie i-a fost trezit lui Augustin la vârsta de 19 ani de lectura unui dialog al lui Cicero, ulterior pierdut, intitulat Hortensis, în care filosofia era prezentată atât ca o condiţie prealabilă a însuşirii „artelor liberale”, cât şi ca îndreptar pentru atingerea fericirii. Pentru el filosofia nu este însă suficientă şi nu poate fi eficientă, dacă nu este luminată de

credinţă. Scopul cunoaşterii este pentru Augustin exclusiv cunoaşterea lui Dumnezeu şi a sufletului.

În esenţă, filosofia sa este o tentativă de conciliere a filosofiei lui Platon cu dogmele creştine. El consideră că prin filosofie nu trebuie să se mai încerce rezolvarea unor probleme generale privind universul şi destinul omului, ci căutarea înţelepciunii pentru a indica oamenilor drumul spre fericire sau beatitudine. Este evident faptul că obiectul de studiu al filosofiei este redus drastic de către Augustin în raport cu filosofia greco-romană. Primul pas esenţial în acest scop este credinţa în faptele revelate de Scripturi, dar simpla credinţă nu este suficientă. Ea trebuie desăvârşită prin înţelegere: „Crede ca să poţi înţelege; dacă nu crezi nu vei putea înţelege”. Filosofia modernă va răsturna raportul propus de Augustin între credinţă şi înţelegere, în sensul că se va delimita de religie din perspectiva reducerii înţelegerii la raţionalitate. Aşa cum o concepe Augustin, înţelegerea este un fel de iluminare mistică deplin compatibilă cu credinţa. Filosofia nu mai este, deci, pentru Sfântul Augustin o cale independentă spre adevăr, ci ea este integral subordonată necesităţii de a legitima şi consolida credinţa religioasă creştină.

Prin unele dintre tezele sale, Augustin l-a anticipat cu mai bine de un mileniu pe René Descartes (1596-1650), principalul reprezentant al raţionalismului modern. Ca şi acesta, el consideră că cea dintâi certitudine pe care scepticismul n-o poate combate este certitudinea propriei existenţe şi a propriei gândiri. Iată, de exemplu, un pasaj din Solilocvii (lucrare scrisă de Augustin înaintea convertirii la creştinism, dar în care concepţia sa asupra raporturilor din credinţă şi înţelegere era deja conturată), în care Augustin are următorul dialog cu propria sa raţiune: „Raţiunea: Tu care vrei să te cunoşti, ştii că exişti? Augustin: Ştiu. R: De unde ştii? A: Nu ştiu… R: Ştii că gândeşti? A: Ştiu. R: Ştii că eşti nemuritor? A: Nu ştiu… R: Fericit nu e nimeni decât dacă trăieşte, şi nimeni nu trăieşte dacă nu există…” (Solilocvii, II, 1).

Dictonul lui Descartes „Gândesc, deci exist” nu este decât o dezvoltare într-un alt context teoretic şi cu o altă finalitate a tezei lui Augustin.

Deşi nu o recunoaşte explicit, fundamentul teoretic al doctrinei lui Augustin este platonismul. Lumea platoniciană a Ideilor este pentru el însăşi raţiunea eternă prin care Fiinţa Supremă a creat Universul. În consecinţă, esenţele lucrurilor, Ideile lor, cum le numea Platon, sălăşluiesc în însăşi Fiinţa Supremă. Doctrina platoniciană a Ideilor dobândeşte astfel un fundament creştin. Spre deosebire de majoritatea teologilor creştini ai primelor secole creştine, care considerau lumea ca un loc de supliciu şi corpul uman ca o unealtă de chin, pentru Augustin întreaga creaţie este bună. Răul nu are şi nu poate avea, după opinia sa, o existenţă în sine; el este numai o privaţiune, o neîmplinire, o lipsă a ceea ce ar trebui să fie. Frumuseţea lumii se împlineşte tocmai prin trecerea de la rău la bine, prin procesul de ameliorare. Această teză va fi dezvoltată în epoca modernă de către raţionalistul G.W. Leibniz (1646-1716), care va susţine că „Lumea noastră este cea mai bună dintre lumile posibile”.

Sfântul Augustin operează şi distincţia dintre liberul arbitru şi libertate. El susţine că libertatea este numai liberul arbitru orientat spre bine. După Augustin, omul a căzut în păcat din orgoliu, încercând să-şi găsească temeiul în sine însuşi. Omul nu-şi poate găsi însă mântuirea decât prin graţia divină.

Sfântul Augustin a acordat în creaţia sa o mare atenţie şi problematicii vieţii sociale şi a

locului şi rolului omului în societate. El consideră că omul nu este niciodată separat de cetate şi că între viaţa morală şi cea materială există legături permanente şi fundamentale, oamenii neputându-şi realiza deplin potenţialităţile în afara societăţii. În lucrarea Despre cetatea lui Dumnezeu (De civitate Dei), Augustin distinge două cetăţi:

- Cetatea terestră – formată din totalitatea oamenilor legaţi între ei prin iubirea lor comună pentru lucrurile materiale şi caracterizaţi prin egoism;

- Cetatea lui Dumnezeu – alcătuită din totalitatea oamenilor altruişti, uniţi prin iubirea lor comună pentru Divinitate. Principial cele două cetăţi se exclud. Ele nu pot coincide niciodată, dar pot coexista.

Cele două cetăţi vor fi despărţite de Dumnezeu şi reconstituite separat în ziua Judecăţii de Apoi. După Augustin, cetatea lui Dumnezeu se dezvoltă din însăşi cetatea terestră. Constituirea treptată a „cetăţii lui Dumnezeu” este marea operă a divinităţii, începută o dată cu facerea şi continuată de atunci neîncetat prin acţiunea liberă a oamenilor, care conferă sens istoriei universale. Obiectul operei istorice a Sfântului Augustin De civitate Dei este tocmai de expunerea, în liniile sale generale, a acestei teologii a istoriei, în care toate evenimentele importante ale istoriei universale sunt tot atâtea trepte ale planului fixat umanităţii de către Dumnezeu. Întregul proces istoric al înfăptuirii acestui plan este străbătut de marea taină a milei divine, care lucrează neîncetat pentru îndreptarea creaţiei tulburate de păcat. Procesul istoric al dezvoltării umanităţii se desfăşoară, după Augustin, în trei etape:

- anterior legii, adică înaintea apariţiei creştinismului;- în lege, adică după constituirea creştinismului şi conform valorilor sale;- în graţie, adică după mântuire.

Prin amploare şi profunzime, oprea filosofico-teologică a Sfântului Augustin a depăşit cu mult toate realizările anterioare ale gândirii creştine, iar influenţa ei va marca profund teologia creştină a secolele următoare. După formularea sugestivă a lui Toma d’Aquino, „Sfântul Augustin a mers pe urmele platonicienilor atât cât îi îngăduia credinţa creştină”.

După Sfântul Augustin, care a valorificat din perspectivă creştină filosofia platoniciană, opera de fundamentare filosofică a creştinismului va fi desăvârşită în cel de-al doilea mileniu creştin de către Toma d’Aquino, care va adăuga creştinismului şi dimensiunea aristotelică. Acestea vor fi coordonatele filosofice majore între care va evolua teologia creştină, care explică atât solida sa armătură teoretică, cât şi capacitatea sa de adaptare la prefacerile social-istorice şi spirituale ale umanităţii.

Curs 4FILOSOFIA SCOLASTICĂ

(sec. IX – XIV)


Filosofia scolastică a început odată cu aşa-numita Renaştere carolingiană. La sfârşitul secolului al VIII-lea împăratul fracilor Carol cel Mare (742-814) a creat în centrul Europei un imens imperiu care se dorea o prelungire a Imperiului Roman: Imperiul Franc. Deşi sub raport politic acest imperiu s-a dovedit a fi destul de fragil, destrămându-se rapid după moartea lui Carol cel Mare, sub raport cultural el a marcat o epocă de progres. În secolele anterioare, sub dinastia francă a Merovingienilor, cultura şi, în special, şcolile decăzuseră. Carol cel Mare a decis reformarea şcolilor existente şi înfiinţarea altora noi pe lângă fiecare mănăstire şi fiecare episcopie. Prin aceste şcoli cultura latină a fost transmisă şi impusă întregului Occident european.

Pentru administrarea vastului său imperiu, Carol cel Mare avea nevoie de un aparat funcţionăresc competent şi de un cler cultivat. El a reorganizat învăţământul şi a fost favorabil dezvoltării culturii în primul rând din raţiuni politice. Carol l-a invitat la curtea sa pe Alcuin (cunoscut şi cu numele său latinizat de Albinus Flaccus) (730-804), un celebru teolog englez format la şcoala episcopală din York, pe atunci de mare renume, nu doar în Anglia, ci şi pe continent, şi i-a solicitat să conducă şcoala palatină (şcoala care funcţiona pe lângă palatul regal) şi să reorganizeze învăţământul în Imperiul Franc. Alcuin i-a promis lui Carol cel Mare că va face din Franţa o nouă Atenă şi a pus bazele viitoarei Universităţi din Paris.

Carol cel Mare a invitat la curtea sa, atât pentru a-i da strălucire cât şi pentru a se ocupa de reorganizarea administrativă, culturală şi religioasă a Imperiului Franc şi alte personalităţi din Italia, Spania, Germania etc.

Termenul „scolastică” are o anumită ambiguitate semantică determinată de multiplele accepţii care i-au fost conferite şi cu care a circulat de-a lungul timpului. Medievistul belgian Maurice de Wulf distinge patru posibile definiţii ale scolasticii:

1. Definiţia etimologică – termenul „scolastică” provine de la latinescul „schola” (şcoală) şi atrage atenţia asupra rolului deosebit de important al învăţământului în cultura acestei epoci.2. Definiţia pedagogică şi didactică – ce vizează aspectul metodologic al expunerii şi însuşirii cunoştinţelor. În învăţământul medieval se punea accentul pe memorarea mecanică a informaţiei, descurajându-se orice tentativă a individului de interpretare personală a informaţiei respective. De aici provine, probabil, şi accepţia peiorativă a termenului „scolastică”, care denumeşte însuşirea şi reproducerea pur mecanică a unor cunoştinţe sau idei.3. Definiţia cronologică – având în vedere perioada în care se manifestă, şi anume secolele IX-XIV.4. Definiţia religioasă – care are în vedere dimensiunea pronunţat religioasă şi teologică a culturii acestei epoci.Deşi surprind diverse aspecte şi dimensiuni ale scolasticii, niciuna dintre aceste

definiţii şi nici toate la un loc nu reuşesc să epuizeze ansamblul spiritual medieval cuprins între sec. IX-XIV.

Scolastica a avut, în primul rând, o dimensiune ideologică, ce le subsumează pe toate celelalte, ea reprezentând o anumită structură spirituală ce are drept nucleu şi normă supremă religia creştină.

În şcolile medievale preda un scholasticus – magistrul cunoscător al celor şapte arte liberale, al filosofiei şi teologiei. Sintagma arte liberale desemna disciplinele laice predate în învăţământul medieval. Termenul liberale (din lat. – liber – liber, om liber) distingea în tradiţia romană ştiinţele destinate oamenilor liberi de cele mecanice (lat. – maechanicae) sau serviles (meşteşugurile), care erau destinate sclavilor. Numărul lor a fost fixat la şapte datorită conotaţiilor mistice ale acestei cifre în tradiţia filosofică greco-romană antică. Încă de la Pythagoras printre semnificaţiile mistice ale cifrei şapte se afla şi înţelepciunea. Întrucât prin aceste discipline se urmărea cultivarea înţelepciunii, era considerat firesc ca numărul lor să fie şapte. Cele şapte arte liberale erau împărţite în două cicluri:

I – Trivium ce includea aşa-numitele discipline umaniste: Gramatica, Retorica şi Dialectica.

II – Quadrivium care includea aşa-numitele discipline realiste: Aritmetica, Geometria, Muzica şi Astronomia.

După însuşirea celor şapte arte liberale, cultura unui tânăr cărturar medieval era desăvârşită prin studiul temeinic al filosofiei şi teologiei.

Sistemul celor „şapte arte liberale” va fi preluat şi de primele universităţi, care vor fi înfiinţate în Occident (Italia, Franţa, Germania, Spania, Anglia etc.) începând din secolul al

XII-lea.Scolastica a apărut din nevoia de sistematizare şi justificare raţională a datelor

credinţei creştine. Acest lucru se făcuse şi anterior de către Sfinţii Părinţi, dar acum acest proces este amplificat, aprofundat şi desăvârşit. Ea poate fi considerată modul concret de manifestare a gândirii filosofice în epoca medievală.

Sub raport filosofic, scolastica interesează, în primul rând, prin cea mai importantă dezbatere teoretică desfăşurată în cadrul său, denumită Cearta universaliilor. Ea a fost declanşată de Isagoga (gr. „introducere”) lui Porphyrios (filosof grec neoplatonic care a trăit între 232-304 şi a fost continuatorul lui Plotin (c. 205-270), cel mai important reprezentant al neoplatonismului) la Categoriile, prima carte a Organonului, tratatul monumental de logică al lui Aristotel.

Porphyrios se întreba în Isagogă dacă genurile şi speciile (adică noţiunile, numite în limbajul medieval universalii) sunt realităţi substanţiale sau numai concepte şi dacă, în cazul în care ele sunt reale, au corporalitate sau nu.

În esenţă „Cearta universaliilor” a urmărit elucidarea raporturilor dintre universalii, cum erau denumite în epoca medievală genurile şi speciile, adică generalul, şi lucrurile individuale. În legătură cu această problemă au fost formulate numeroase puncte de vedere (aproximativ 13), reductibile, în ultimă instanţă, la două:

1. Nominalismul – ce avea maxima: Universalia sunt nomina („Universaliile sunt nume”, adică cuvinte) – se revendica din tradiţia filosofică aristotelică şi considera că existenţă reală au numai lucrurile individuale, iar generalul nu există nici în lucruri, nici separat de ele. Noţiunile generale nu ar fi decât simple cuvinte, nume convenţionale date de oameni lucrurilor individuale. Cei mai importanţi reprezentanţi ai nominalismului au fost: Roscelin din Compiegne, Duns Scot, William Occam şi Pierre Abélard.

2. Realismul – ce avea maxima: Universalia sunt realia („Universaliile sunt realităţi”, adică existenţe spirituale de sine stătătoare) – se revendica din filosofia lui Platon şi considera că noţiunile generale constituie realităţi de sine stătătoare cu caracter spiritual, anterioare lucrurilor individuale, independente de acestea ca şi de activitatea spiritului uman. Cei mai importanţi reprezentanţi ai realismului au fost: Anselm de Canterbury, Guillaume de Champeaux şi Toma D’Aquino.

1. PIERRE ABÉLARD (PETRUS ABAELARDUS)(1079-1142)

Pierre Abélard este considerat de numeroşi istorici ai filosofiei din ultimul secol unul dintre cei mai valoroşi filosofi francezi ai tuturor timpurilor. Aşa cum ne apare prin negura vremurilor, el pare mai degrabă un erou romantic decât un teolog medieval. S-a spus despre el că a fost un modern născut prea devreme. Datorită temperamentului pătimaş şi biografiei sale spectaculoase posteritatea a exagerat valoarea şi importanţa filosofiei lui Abélard.

Abélard s-a născut în anul 1079 lângă Nantes. În lucrarea autobiografică Historia calamitatum” („Istoria nenorocirilor mele”) el mărturiseşte că mama sa, femeie instruită, l-a determinat să opteze pentru „sânul Minervei” (zeiţa înţelepciunii în mitologia romană), nu pentru „curtea lui Marte” (zeul războiului la romani), făcând aluzie la faptul că tatăl său, mic nobil, fost ofiţer, i-ar fi dorit o carieră militară. Poate că datorită influenţei educative a tatălui său în viaţa şi opera sa răzbat şi ecouri războinice, destul de bizare pentru un teolog şi filosof medieval.

Primei instrucţii, dobândită în familie sub supravegherea mamei, îi urmează în educaţia lui Abélard studiul matematicilor cu Thierry de Chartres, unul dintre cei mai

importanţi matematicieni din Franţa acelei epoci, şi apoi al filosofiei cu Roscelin din Compiegne, a cărui concepţie nu-l satisface, deşi era nominalist, aşa cum va fi şi Abélard. Trece apoi în „tabăra” adversă, realistă, audiindu-l pe Guillaume de Champeaux. Fire pasională şi nonconformistă, Abélard va intra în conflict şi cu acesta şi-i va părăsi şcoala. După alte peripeţii decide să-şi întemeieze propria şcoală filosofică, mai întâi la Melun şi apoi la Corbeil, lângă Paris. Succesul şi consacrarea îi vin rapid, atrăgând numeroşi discipoli, mulţi dintre ei racolaţi de la foştii săi dascăli.

În anul 1108 Abélard intră în Paris ca un cuceritor. Ascensiunea îi va fi rapidă, în numai câţiva ani el devenind unul dintre cei mai faimoşi profesori de filosofie şi teologie din Franţa acelor vremuri. Acestei ascensiuni spectaculoase îi urmează apoi „nenorocirile”, care se vor ţine lanţ. Abélard se îndrăgosteşte de Helöis, nepoata cardinalului Fulbert de la catedrala Notre-Dame de Paris, şi aranjează să-i fie angajat ca preceptor. Frumuseţea, sensibilitatea şi inteligenţa tinerei fete îl fascinează, deopotrivă. Atracţia a fost, pare-se, reciprocă şi tot ceea ce se putea întâmpla n-a întârziat să se întâmple! Aflând, diabolicul Fulbert aranjează, pentru a se răzbuna, să i se aplice umilitoarea mutilare, care-l va determina să se consacre pentru restul vieţii doar celor sfinte! Helöis este obligată să se călugărească, dar va întreţine multă vreme o corespondenţă spirituală şi castă cu nefericitul filosof. Acest episod dramatic din viaţa lui Abélard este evocat maliţios de poetul francez François Villon (cca. 1431-1489) în „Balada doamnelor din alte vremuri”:

Unde-i mintoasa HelöisDe dragul cui, scopit şi-nfrânt, Pierre Esbaillart, la Saint-Denis, Poartă monahicesc veşmânt?

Disperat şi umilit, Abélard se retrage la abaţia Saint-Denis de lângă Paris. Revenit parcă cu furie la vechile unelte, părăsite pentru o vreme, scrie în liniştea monahală tratatul Despre unitatea şi trinitatea divină, publicat în 1118. Cum o nenorocire nu vine niciodată singură, Conciliul ecumenic de la Soissons din 1121 îi condamnă doctrina, cartea fiind arsă. Condamnarea acestei cărţi va fi repetată şi peste douăzeci de ani, în 1141, de Conciliul de la Sens, imputându-i-se „raţionalismul inconştient”. Acest raţionalism decurgea, în primul rând, din tentativa lui Abélard de a soluţiona diverse probleme teologice recurgând la mijloace teoretice aristotelice. Conciliul din Sens a condamnat teze cum ar fi:

„Tatăl este puterea completă, Fiul are o anumită putere, iar Sfântul Duh nu are niciuna”;

„Sfântul Duh nu este din aceeaşi substanţă cu Tatăl şi Fiul”; „Sfântul Duh este sufletul lumii” (teză care va fi interpretată mai târziu

panteist); „Hristos nu s-a întrupat pentru a ne elibera pe noi de jugul demonului”; „Dumnezeu nu poate, nici nu trebuie să împiedice răul”; „Adam nu ne-a transmis greşeala sa, ci doar pedeapsa păcatului său”; „Puterea de a lega şi dezlega a fost dată numai apostolilor nu şi succesorilor

lor”; „Plăcerea nu constituie păcatul şi noi nu suntem făcuţi să înăbuşim această

plăcere” etc.În cearta universaliilor Abélard este un nominalist moderat, care îşi dă seama că

„universaliile” nu pot fi reduse la condiţia de simple nume. El admite şi o anumită semnificaţie reală a generalului, dar nu în sensul în care o făcea realismul, ci concepându-l ca ansamblul trăsăturilor obiective comune membrilor unui anumit gen unei sau anumite specii.

În problema raportului dintre unitatea şi trinitatea divină el apreciază că trinitatea nu poate fi înţeleasă decât ca o unitate a trei atribute, nu a trei persoane: „Faptul că Dumnezeu constă în trei persoane, înseamnă că substanţa divină este totodată puternică, înţeleaptă şi

bună”. Abélard consideră că Isus Hristos s-a întrupat nu pentru a ne elibera pe noi de demon, ci pentru a ne da o pildă de caritate.

Alte lucrări: Da şi nu (Sic et non) – lucrare în care Abélard reuneşte mărturiile

contradictorii ale Bibliei şi ale Sfinţilor Părinţi într-un mare număr de probleme teologice. Abélard postulează principiul că autorităţile în materie de teologie nu trebuie utilizate în mod arbitrar. S-a spus despre această lucrare că ar fi urmărit subminarea principiului autorităţii opunându-i pe Părinţii Bisericii unii altora şi pe toţi textului biblic. Deşi o intenţie subversivă nu este exclusă, dată fiind firea sa rebelă şi nonconformistă, Abélard declara însă, probabil din prudenţă, că a adunat aceste contradicţii pentru a pune probleme şi a trezi în spirite dorinţa de a le rezolva.

Introducere în teologie; Dialogul dintre un evreu, un filosof şi un creştin; Etica sau cunoaşte-te pe tine însuţi; Scrisori către Helöis.

În Etica sau cunoaşte-te pe tine însuţi Abélard încearcă o dezvoltare a eticii creştine în sens umanist. Când afirmă că: „Adam nu ne-a transmis păcatul său, ci doar pedeapsa păcatului său” el vrea să demonstreze că menirea pedepsei divine este de a ne revela răul. De aceea în păcat şi în transmiterea pedepsei trebuie să vedem un criteriu al moralităţii. În atotputernicia sa Dumnezeu nu poate suferi nicio atingere, numai dispreţul îl ofensează. Păcatul nu are însă o substanţă proprie, pentru că el constă mai degrabă într-o absenţă decât într-o prezenţă. Abélard se îndepărtează de morala creştină tradiţională întrucât, creştin convins fiind, el vrea să facă din creştinism un aliat al omului şi nu o ameninţare.

O parte importantă a operei filosofice a lui Abélard este rezultatul activităţii sale de profesor de logică. În aceste lucrări el face dovada unor calităţi intelectuale remarcabile, care explică faima sa didactică: arta de a identifica în textele studiate întrebările filosofice cele mai interesante, claritate în discutarea problemelor, vigoare a formulării în rezolvarea lor etc.

Gândirea lui Abélard a exercitat o influenţă considerabilă nu numai asupra evoluţiei gândirii medievale ulterioare ci şi asupra filosofiei epocii moderne. Astfel, Toma D’Aquino va prelua în Summa Theologiae metoda utilizată de Abélard în lucrarea Da şi nu. Ca şi Abélard, Toma d’Aquino va pune faţă în faţă, în analiza fiecărei probleme, argumentele pro şi argumentele contra, rezolvând fiecare problemă prin evaluarea elementelor viabile ale fiecărei părţi. De asemenea, în creaţia unor mari filosofi ai epocii moderne precum Rousseau, Lessing, Kant etc. se resimt influenţe ale creaţiei lui Abélard.

3. TOMA D’AQUINO(1225-1274)


Toma d’Aquino este considerat cel mai important filosof medieval şi unul dintre cei mai valoroşi teologi catolici ai tuturor timpurilor. Prin întreaga sa creaţie şi activitate el şi-a propus, după propria-i mărturisire, să transforme filosofia într-o „ancilla theologiae” (lat. –slujnică, servitoare a teologiei). El a fost canonizat de Biserica romano-catolică în 1323, iar în 1879 sistemul său a fost declarat de Vatican filosofia oficială a catolicismului.

Toma d’Aquino s-a născut în castelul conţilor D’Aquino din Roccasecca, în apropiere de Aquino (orăşel italian situat între Roma şi Napoli) în anul 1225. În 1230 el a fost admis ca laic în mănăstirea din Monte Cassino. Începând din 1239 Toma studiază artele liberale la Universitatea din Napoli. La douăzeci de ani el intră în ordinul dominican al călugărilor

cerşetori. Fraţii săi se împotrivesc călugăririi lui, îl răpesc din mănăstire şi îl aduc acasă. În pofida tuturor presiunilor exercitate de familie, Toma nu renunţă la opţiunea sa de a-şi consacra viaţa slujirii religiei creştine. În cele din urmă îşi înduplecă familia şi pleacă mai întâi la Paris şi apoi la Colonia (actualul oraş german Köln), unde studiază teologia şi filosofia cu Albertus Magnus (numele latinizat al teologului şi filosofului german Albert von Bollstädt – 1200 – 1280, care are meritul de a fi trezit interesul Occidentului catolic pentru filosofia lui Aristotel, receptată prin filiera gândirii arabe), unul dintre cei mai valoroşi teologi catolici ai vremii. Ca şi Toma d’Aquino, Albertus Magnus a fost canonizat de biserica romano-catolică. Albert cel Mare i-a trezit tânărului său discipol interesul atât pentru filosofia, cât şi pentru ştiinţa lui Aristotel, pe care Toma le va utiliza pentru fundamentarea teoretică a creştinismului. Toma d’Aquino şi-a luat licenţa în teologie în 1256, iar în 1259 a fost admis în rândul profesorilor de teologie. În următorul sfert de veac el a desfăşurat o vastă activitate didactică şi teologică la Paris, Roma, Bologna, Viterbo, Orvieto şi Napoli. În 1274 Toma d’Aquino a fost invitat de Papa Grigore al X-lea la conciliul ecumenic de la Lyon, dar pe drum s-a îmbolnăvit grav şi a murit la mănăstirea Fossanova de lângă Latina.

În numai două decenii de creaţie teoretică Toma d’Aquino a scris un mare număr de lucrări care descurajează cititorul modern prin proporţiile lor monumentale. Operele sale fundamentale sunt Summa contra Gentiles (Împotriva erorilor necredincioşilor) şi Summa Theologiae (Tratat teologic). Deosebit de importantă sub raport filosofic este şi seria de comentarii ale lui Toma la lucrările lui Aristotel (la Analitice, Despre interpretare, Despre cer, Despre suflet, Etica nicomahică, Metafizica, Fizica şi la câteva părţi din „Politica”). În timpul şederilor la Paris, Toma a scris mai multe lucrări şi pamflete cu caracter polemic sau didactic (Despre fiinţă şi esenţă, Despre principiile naturii, Despre unitatea intelectului, Despre eternitatea lumii etc.).

Concepţia teologico-filosofică

În condiţiile creşterii influenţei raţionalismului în gândirea medievală, Toma d’Aquino a căutat, pe linia iniţiată de Albertus Magnus, să unească gândirea lui Aristotel cu cea creştină şi să confere astfel filosofiei catolicismului un fundament raţionalist, îndepărtând-o de orientarea iraţionalistă tradiţională de inspiraţie augustiniano-platoniciană.

Interesul pentru filosofia lui Aristotel a fost declanşat în Evul Mediu occidental de filosofii arabi Avicena (Ibn Sina – gânditor iranian – 980 – 1037) şi Averroes (Ibn Roşd – filosof şi medic arab din Cordoba – 1126 – 1198) care au exercitat o puternică influenţă asupra filosofiei medievale. În primul mileniu creştin filosofia lui Aristotel a fost puţin cunoscută în Europa, Sfinţii Părinţi fiind interesaţi aproape exclusiv de filosofia lui Platon.

În „Cearta universaliilor” Toma d’Aquino s-a plasat pe poziţiile unui realism moderat. Prin tradiţie, realismul se revendica din filosofia platoniciană, iar tentativa lui Toma d’Aquino de a-l legitima teoretic cu mijloace aristotelice marchează o schimbare radicală de perspectivă în fundamentarea filosofică a realismului. Deşi sinteza pe care el o urmărea era principial imposibilă, aristotelismul fiind incompatibil cu spiritualismul creştin, teologia catolică va câştiga mult în consistenţă teoretică prin creaţia teologico-filosofică tomistă.

Sinteza tomistă dintre creştinism şi aristotelism era riscantă atât pentru aristotelism, care a fost intens creştinizat, cât şi pentru creştinism, care a fost aristotelizat. Riscurile unui astfel de demers au fost sesizate şi condamnate în epocă. Pericolul contaminării creştinismului de raţionalismul aristotelic putea compromite întreaga operă teologică desfăşurată pe parcursul unui întreg mileniu. Aşa se explică faptul că ideile tomiste, departe de a fi unanim acceptate, au întâmpinat o puternică rezistenţă în vremea sa. Astfel în anul 1277, la doar trei ani de la moartea filosofului, episcopul Parisului, Étienne Templier, a condamnat numeroase teze ale filosofiei şi teologiei lui Toma d’Aquino.

Filosofia Sfântului Toma urmăreşte două obiective esenţiale:1. Distingerea între raţiune şi credinţă;2. Stabilirea acordului dintre raţiune şi credinţă.El consideră că întregul domeniu al filosofiei ţine exclusiv de raţiune. Aceasta înseamnă

că filosofia nu trebuie să admită nimic altceva decât ceea ce este accesibil inteligenţei naturale şi demonstrabil numai cu mijloacele ei. Teologia, dimpotrivă, se întemeiază pe revelaţia divină, adică, în cele din urmă, pe autoritatea lui Dumnezeu. Problemele de credinţă sunt cunoştinţe de origine supranaturală cuprinse în formule al căror sens nu-l putem pătrunde întru totul, dar pe care trebuie să le acceptăm ca atare, chiar şi atunci când nu le putem înţelege. Nici raţiunea, dacă este utilizată corect, nici revelaţia, care îşi are temeiul în Dumnezeu, nu ne pot înşela, întrucât acordul adevărului cu adevărul este necesar. Ori de câte ori o concluzie filosofică contrazice una sau mai multe dogme religioase, aceasta este un semn sigur că respectiva concluzie filosofică este falsă. Mai precis, fie cel puţin una dintre premisele raţionamentului respectiv este falsă, fie s-a strecurat o eroare de deducţie a concluziei respective din premisele sale corecte. Oricât de subtilă este tentativa lui Toma d’Aquino de delimitare a filosofiei de teologie, este evident că el sfârşeşte prin a subordona filosofia teologiei, întrucât prima trebuie să-i cedeze întotdeauna celei de-a doua, nu însă şi reciproc. Ca teolog catolic el nu are nicio îndoială asupra faptului că demersurile teologiei sunt întotdeauna infailibile.

De pe o astfel de poziţie, Toma D’Aquino a apelat la filosofia lui Aristotel pentru fortificarea a însuşi nucleului teologiei creştine. Astfel, cele cinci argumente propuse de el pentru demonstrarea existenţei lui Dumnezeu („cele cinci căi către Dumnezeu”) sunt în mod evident inspirate din filosofia lui Aristotel. Spre deosebire de tradiţia teologică anterioară, Toma d’Aquino consideră că ideea de Dumnezeu nu este înnăscută, aşa cum este, după opinia sa, înclinaţia naturală a oamenilor spre bine, adevăr şi frumos. El aprecia că existenţa lui Dumnezeu trebuie demonstrată prin trecerea de la existenţă la esenţă, de la efect la cauză, de la ceea ce se mişcă la ceea ce determină mişcarea.

Toate cele cinci argumente tomiste pun în joc două elemente distincte: constatarea unei realităţi sensibile care solicită o explicaţie şi afirmarea unei serii cauzale căreia această realitate îi este bază, iar Dumnezeu vârf. Le vom prezenta succint:

1. Primul argument se bazează pe teoria aristotelică a primului motor. Atât simţurile cât şi raţiunea ne demonstrează că orice efect are o cauză, adică tot ceea ce se mişcă trebuie să fie mişcat de ceva anume. Urcând din cauză în cauză ajungem la o cauză primă, identificată de Toma cu Dumnezeu.

2. Al doilea argument este asemănător, fiind inspirat tot de filosofia lui Aristotel: orice lucru există prin altceva, neputându-şi fi propria sa cauză. Regresia la infinit fiind imposibilă, ajungem la o cauză a cauzelor, identificată şi ea cu Dumnezeu.

3. Cel de-al treilea argument nu diferă nici el prea mult de primele două. Lucrurile nu au existenţă prin sine, deoarece ele se nasc şi pier. Trebuie să existe însă „ceva” care nu se naşte şi nu piere şi care este temeiul, natura a tot ceea ce există. Acest „ceva” este, după Toma, Dumnezeu.

4. Cel de-al patrulea argument este numit al „treptelor de existenţă” şi este inspirat, ca şi celelalte, tot de filosofia lui Aristotel. Acesta afirmase că genul are mai mult adevăr decât specia şi aceasta mai mult adevăr decât individul. Ar exista, spune Toma, o fiinţă „absolut superioară”, căreia i-ar aparţine întregul adevăr. Această fiinţă este Dumnezeu.

5. Ultimul argument se referă le finalitate (tendinţa oricărei existenţe spre un scop prestabilit). Toma susţine că fiecare lucru, ca şi întreaga realitate, ar avea un scop prestabilit de Dumnezeu. Acest argument reprezintă cea mai gravă denaturare a filosofiei lui Aristotel, care respinsese ideea de providenţă.

Oricât de diverse sunt în aparenţă, aceste „cinci căi către Dumnezeu”, cum numeşte

Toma cele cinci argumente propuse de el pentru demonstrarea existenţei lui Dumnezeu, comunică între ele printr-o legătură secretă. Fiecare dintre ele porneşte de la constatarea că, cel puţin sub unul dintre aspectele sale, orice lucru existent în realitate nu conţine în sine raţiunea necesară şi suficientă a propriei sale existenţe. Această raţiune necesară şi suficientă este întruchipată, în toate cazurile, de Dumnezeu.

Creaţia teologico-filosofică a lui Toma d’Aquino a exercitat o influenţă enormă în posteritate nu numai asupra teologiei catolice, ci şi asupra filosofiei occidentale, care va dobândi în secolele următoare tot mai multă consistenţă teoretică în strădania, indicată dar nu şi urmată până la capăt de gânditorul medieval, de emancipare a filosofiei de spiritualismul teologic. Este semnificativ, în acest sens, şi faptul că în secolul al XX-lea s-a constituit o importantă orientare filosofică, numită neotomism, care încearcă o recuperare a filosofiei tomiste în contextul culturii pronunţat scientiste a lumii contemporane. Filosofi ca Jacques Maritain (1882-1973) şi Étienne Gilson (1884-1978) au căutat să pună în valoare dimensiunea universal valabilă a tomismului.

Curs 5FILOSOFIA RENAŞTERII

(sec. XV-XVI)


Renaşterea este un fenomen social, politic şi spiritual de mare complexitate ce a determinat în posteritate interpretări şi valorizări multiple, care s-au dovedit a fi, nu odată, contradictorii. S-a spus de aceea ca opinia unui teoretician despre Renaştere ne spune mai mult despre el însuşi decât despre perioada cercetată, în sensul că ar exista o afinitate între factura psihică, formaţia, opţiunile sale filosofice fundamentale etc., pe de o parte, şi atitudinea sa generală faţă de epoca renascentistă, pe de altă parte. S-a constituit chiar şi o orientare agnostică asupra Renaşterii, care consideră că, datorită multitudinii şi varietăţii interpretărilor care i-au fost propuse de-a lungul timpului, ar fi practic imposibil să mai putem discerne vreodată adevărata Renaştere.

Marea varietate a interpretărilor şi valorizărilor cu privire la Renaştere oscilează într-un registru atitudinal ce are ca poli iluminismul şi romantismul.

Pentru iluminişti (D.Hume, Concorcet, D’Alambert, Diderot, Voltaire, D’Holbach etc.), care se considerau continuatorii idealurilor umaniste şi raţionaliste ale secolelor XV – XVI, Renaşterea reprezenta o epocă de mare progres cultural, marcând „trecerea de la întuneric la lumină, de la barbarie la civilizaţie”. Este semnificativă, în acest sens, atitudinea lor faţă de stilul gotic, considerat întruchiparea tipică a artei medievale: acesta era repudiat de iluminişti ca „o expresie a barbariei”. În discursul preliminar la Enciclopedia franceză D’Alambert afirma că oamenii de cultură din Renaştere „au trezit Occidentul din somnul dogmatic de 1000 de ani”.

Viziunea romanticilor (Novalis, Schlegel, Stendhal, Mazzini, V.Hugo, Byron etc.) cu privire la Renaştere este, în esenţă, opusă celei iluministe, văzând şi ei în Renaştere o ruptură cu Evul Mediu, dar semnificaţia pe care ei i-o conferă este radical diferită, considerând ea n-ar fi altceva decât apogeul Evului Mediu. Ei idealizează Evul Mediu, cu principiul său de ordine şi de autoritate, admiră cavalerismul medieval şi credinţa religioasă. Evul Mediu este considerat „vârsta de aur” a umanităţii, iar stilul gotic suprema expresie a creaţiei artistice. În opoziţie cu iluminiştii, care admirau raţionalismul şi clasicismul Renaşterii, romanticii condamnă aceste tendinţe ca reînviere a formelor latine şi păgâne de spiritualitate, considerate inferioare celor medievale.Este evident că iluminiştii au supralicitat virtuţile Renaşterii şi le-au minimalizat până

la negare pe cele ale Evului mediu, în timp ce romanticii au procedat exact invers. Adevărul este însă mai complex şi se află dincolo de aceste poziţii unilaterale. Asemenea oricărei alte epoci istorice, Renaşterea a avut atât virtuţi, cât şi limite, dar este incontestabil faptul că ea declanşat procesul modernizării lumii occidentale.

Conceptul de Renaştere, ca perioadă istorică distinctă cu trăsături proprii, deosebită nu numai de Evul Mediu, ci şi de Antichitate, a fost introdus în istoriografie în secolul al XIX-lea de istoricii Jules Michelet şi Jakob Burckhardt.

Volumul al VII-lea al Istoriei Franţei a lui J. Michelet este intitulat, în mod semnificativ, Renaşterea (1855) şi este consacrat secolului al XVI-lea. Acest secol reprezintă pentru istoricul francez, cu o formulă devenită clasică, „descoperirea lumii şi descoperirea omului”. Michelet se referă însă numai la secolul al XVI-lea şi numai la Franţa.

Cel care a formulat conceptul clasic de Renaştere, care i-a surprins caracterul şi unitatea de epocă distinctă, a fost savantul elveţian J. Burckhardt în lucrarea Cultura

Renaşterii în Italia (1860). El afirmă ca Renaşterea „nu este o imitaţie sau o compilaţie a unor piese izolate ale antichităţii, ci o regenerare”. El nu se ocupă însă decât de Renaşterea italiană şi face din Renaştere un fenomen prin excelenţă italian. Cercetările ulterioare au demonstrat însă faptul că Renaşterea a fost un fenomen continental şi nu unul naţional, care s-a manifestat, chiar dacă nu concomitent, şi în celelalte ţări din apusul, nordul şi centrul Europei.

Dimensiunile Renaşterii

Deşi este studiată de câteva secole, Renaşterea n-a fost încă suficient de clar delimitată de Evul Mediu şi de Epoca Modernă, nu i s-a stabilit cu precizie extensiunea în timp şi nici nu există un consens al cercetătorilor asupra trăsăturilor sale definitorii. Aceste incertitudini se datorează, în primul rând, complexităţii fenomenului renascentist. Renaşterea s-a manifestat pe multiple planuri: literatură, filosofie, ştiinţă, artă, gândire socială etc. între care au existat decalaje în spaţiu şi timp. De asemenea, Renaşterea este un fenomen european şi nu unul naţional. Nu a existat însă un sincronism în istoria Europei şi nici în evoluţia culturii din diferite ţări. Majoritatea teoreticienilor Renaşterii consideră că ea a avut trei dimensiuni distincte, care sunt înţelese uneori şi ca etape în desfăşurarea sa: umanismul, Renaşterea propriu-zisă (sau Renaşterea în sens restrâns) şi reforma protestantă.

a. UmanismulUmanismul a fost o mişcare de reînnoire culturală dominantă în prima fază a

Renaşterii, caracterizată prin reînvierea spiritului antichităţii clasice şi prin cultivarea ştiinţelor spiritului, a culturii umaniste, în literatură, artă, filosofie, ştiinţă şi gândirea socială. Umanismul a fost un curent cultural, dar şi un aspect fundamental al Renaşterii în sens larg, caracterizat prin exaltarea omului ca fiinţă ce trăieşte în natură şi societate. Spre deosebire de medievali, care au folosit cultura antică pentru scopurile vieţii religioase, umaniştii au continuat cercetarea culturii antice pentru a o înţelege aşa cum a fost ea în realitatea sa istorică şi pentru a o folosi ca model. Ei admirau cultura antică deoarece ea reprezentase un univers spiritual autonom, liber de presiunile bisericii şi de ameninţarea sancţiunii divine. Umanismul, care a fost expresia unui efort de evadare din formele de viaţă medievale, a atins apogeul în secolul al XV-lea în Italia şi în secolul al XVI-lea în celelalte ţări din apusul şi centrul Europei.

b. Renaşterea în sens restrâns (1450-1600)Renaşterea în sens restrâns sau Renaşterea propriu-zisă reprezintă etapa de

maturizare a acestei epoci, etapă în care se manifestă pregnant trăsăturile sale generale. Se înregistrează un grad mai mare de laicizare a vieţii sociale şi spirituale, de afirmare a forţei creatoare a Renaşterii în artă, ştiinţă şi filosofie. Acum trăiesc şi creează aşa-numiţii „titani ai Renaşterii”, a căror genialitate şi forţă creatoare excepţională au devenit emblematice pentru Renaştere. Astfel, arta este ilustrată de Leonardo Da Vinci, Michelangelo, Rafael etc., ştiinţa de Leonardo Da Vinci, N.Copernic, G.Cardano etc., iar filosofia de: B. Telesio, G. Bruno, Th. Morus, T. Campanella, Pico della Mirandolla, P.Pomponazzi, Michel de Montaigne etc.

Exaltarea teoretică a demnităţii omului din perioada umanistă, este înlocuită acum prin afirmarea practică a valorii omului prin creaţiile sale culturale. Artele plastice şi cele mecanice tind să se apropie de ştiinţă şi să dobândească un statut egal cu cel al artelor liberale. Acest fapt va antrena restructurarea tablei de valori a acestei epoci în raport cu cea a Evului Mediu.

c. Reforma protestantăReforma protestantă este strâns legată de Umanism şi de Renaşterea în sens restrâns,

exprimând una dintre dimensiunile acesteia. Ea a fost pregătită de Didier Erasmus de Rotterdam şi înfăptuită de Martin Luther şi Calvin Jean.

Ca mişcare de reformare a bisericii romano-catolice şi de reconsiderare a vieţii spirituale, reforma protestantă se integrează în tendinţa generală a Renaşterii de înnoire a tuturor domeniilor vieţii sociale şi spirituale. Reforma protestantă a exprimat tendinţa renascentistă de emancipare a vieţii sociale şi naţionale fată de biserica catolică, de separare a statului naţional de biserica universală (catolică). Conform teoreticienilor reformei protestante, datoria religioasă a omului nu trebuie să se limiteze la posturi şi rugăciuni, ci să se realizeze, în primul rând, prin viaţă activă, întreprinzătoare şi productivă. Ei considerau că reuşita unor indivizi în activităţile economice sau comerciale este o dovadă a faptului că Dumnezeu le aprobă şi le încurajează. Profitul nu mai este demonizat, ci considerat un mijloc de ameliorare a vieţii terestre a oamenilor. Din acest punct de vedere reforma protestantă a stimulat naşterea mentalităţii capitaliste. Analiza acestui fenomen social-politic şi spiritual complex a fost realizată de sociologul german Marx Weber (1864-1920) în lucrarea Etica protestantă şi spiritul capitalismului.

2. DIDIER ERASMUS de ROTTERDAM(1466-1536)


Erasmus din Rotterdam este considerat în mod unanim cel mai important umanist renascentist şi inspiratorul reformei protestante. El s-a născut la Rotterdam (Olanda) în anul 1466 ca al doilea fiu al unei legături nelegitime şi a urmat şcoala primară la Gouda. A studiat apoi la un colegiu teologic din Deventer. În 1487 a intrat la mănăstirea augustiniană din Steyn şi a fost hirotonisit în 1492. În 1495 a plecat în Franţa şi a studiat teologia la Universitatea din Paris. A întreprins apoi numeroase călătorii în Ţările de Jos, Italia, Anglia etc. S-a bucurat de o mare autoritate în mediile intelectuale, politice şi religioase din întreaga Europă occidentală şi centrală. Monarhi importanţi ai timpului ca Henric al VIII-lea al Angliei şi Francisc I al Franţei s-au străduit să-i folosească inteligenţa şi competenţa excepţionale şi să-l atragă de partea lor. Nu mai puţin de cinci mari universităţi occidentale i-au oferit catedre, iar un Papă i-a oferit chiar funcţia de cardinal. El a refuzat însă cu eleganţă toate aceste oferte, preferând să-şi menţină autonomia de gândire şi de acţiune. În disputa dintre Biserica catolică şi Reforma protestantă Erasmus a adoptat o atitudine echilibrată şi raţională. El a murit la Basel în anul 1536.

Principalele lucrări ale lui Erasmus din Rotterdam sunt: Manualul creştinului militant – 1502 ; Elogiul nebuniei sau cuvântare spre lauda prostiei – 1509; Jeluirea păcii – 1517; Convorbiri – (1518-1524); Despre liberul arbitru – 1524.

La aceste lucrări se adaugă o corespondenţă monumentală ce numără peste 2500 de scrisori adresate celor mai importante personalităţi ale vremii sale, care fac din Erasmus o adevărată conştiinţă europeană. Printre corespondenţii săi cei mai preţuiţi s-a aflat şi umanismul român Nicolaus Olahus.

Doctrina filosofică umanistă

Erasmus de Rotterdam nu este un filosof constructor de sistem, ci unul care a stimulat

în epoca sa spiritul critic şi a cultivat principiile şi valorile renascentiste. Opera sa este una dintre cele mai plurivalente şi mai acute în perceperea şi denunţarea stărilor de lucruri anacronice şi a mentalităţilor din epoca sa.

Umanismul său abordează probleme şi domenii dintre cele mai diferite ilustrând în mod exemplar enciclopedismul renascentist: filologie, filosofie, teologie, istorie, morală, politică etc. Doctrina filosofică umanistă a lui Erasmus se exprimă, în esenţa sa, în concepţia sa despre om. Pentru el omul este „fiinţa cea mai desăvârşită care poate fi întâlnită în natură. Există o armonie între frumuseţea corpului său şi darurile sale sufleteşti. De o constituţie gingaşă, omul este făcut pentru prietenie, pentru viaţă şi pentru colectivitate”.

Punând accentul pe sociabilitatea omului, Erasmus scrie că „natura i-a dat omului scânteia raţiunii divine”. De aceea omul trebuie considerat „ca o divinitate pământeană, el este deci pentru toţi ultimul azil, el este cel mai sfânt altar pentru toate, el este ancora sacră pentru oricine”. De aceea Erasmus pune accentul pe modelarea omului prin intermediul culturii. Încrederea umanistă în cultură îl face să se opună energic mentalităţii religioase fanatice a epocii sale şi, mai cu seamă, formelor instituţionalizate ale acesteia: clerul, biserica, învăţământul teologic etc.

Divulgând decadenţa moravurilor clerului, Erasmus încearcă să reînvie spiritul creştinismului primitiv, care presupunea egalitatea şi fraternitatea tuturor oamenilor şi nu cunoştea instituţia coruptă a bisericii.

În Elogiul nebuniei, capodopera sa, Erasmus îşi extinde critica de la instituţiile vremii, la toate formele de autoritate. Spirit subtil, cu intenţia de a polemiza energic, dar pentru a evita represiunile bisericii catolice, Erasmus recurge la un fel de fabulă punând adevărurile pe care le are de spus pe seama personajului sau Nebunia. Nebunia sau Prostia este însoţită de „doamnele ei de onoare”, care sunt Linguşirea, Uitarea, Trândăvia, Plăcerea, Pofta şi Sminteala. Este evident că toate acestea sunt personificări ale unor defecte umane. „Nebunia este cea care guvernează întreaga activitate umană şi se amestecă în toate cele ce se pun la cale”.

De fapt, prin personajul Nebunia, Erasmus are în vedere două scopuri diferite: pe de o parte, să denunţe „nebunia”, lipsa de raţiune şi caracterul antiuman al stărilor de lucruri ale epocii sale şi, pe de altă parte, să găsească o modalitate comodă prin care să îşi poată afirma, fără riscuri prea mari, propriile idei, fiind, de fapt, el însuşi cel care vorbeşte în numele Nebuniei. Afirmând că „şi omul prost poate vorbi adesea cu dreptate”, Erasmus sugerează că şi reciproca este valabilă, şi anume că „teologii învăţaţi se pot înşela şi că papii nu sunt infailibili”. Astfel, în paragraful Papi proşti se arată că aceştia, deşi pretind că vorbesc în numele lui Hristos, nu urmează şi pilda de viaţă a acestuia, adică sărăcia şi umilinţa. Episcopii şi cardinalii, la rândul lor, se întrec în lăcomie şi linguşire, în timp ce „preoţii seamănă cu mirenii într-o privinţă: şi unii şi ceilalţi sunt aprigi deopotrivă când este vorba de câştig şi pe tărâmul acesta fiecare îşi cunoaşte foarte bine drepturile”.

Erasmus îşi extinde apoi critica de la instituţiile religioase la religia înseşi, care este considerată „mai înrudită cu nebunia decât cu înţelepciunea”. El a fost disputat de apărătorii şi adversarii reformei protestante deoarece spiritul său caustic şi autoritatea de care se bucura în mediile politice şi intelectuale puteau avea o mare influenţă în desfăşurarea evenimentelor.

Străin de orice fanatism religios, după ce criticase corupţia bisericii catolice, el a denunţat cu acelaşi curaj şi abuzurile reformei protestante. De aceea Luther, după ce îl omagiase, numindu-l doctor universalis, îl atacă în lucrarea De servo arbitro, socotindu-l „regele ambiguităţii”, „cel mai înverşunat duşman al lui Hristos”, „sofist”, „epicureu”, „sceptic”, „raţionalist ce ridică pe om deasupra lui Hristos şi a diavolului” etc.

Elogiul nebuniei nu cruţă nici autoritatea laică. El condamnă tentativa guvernanţilor de a conducere „colosul care se numeşte popor” prin minciuni şi linguşiri. Unul dintre cele mai remarcabile aspecte ale umanismului lui Erasmus este atitudinea sa consecvent pacifistă,

antirăzboinică, într-o epocă în care războaiele şi conflictele violente dintre state, nobili, diverse confesiuni religioase etc. făceau ravagii. El afirmă ca războiul este „cea mai cumplită nenorocire, cu mult mai odioasă decât toate, atât de primejdioasă încât le întrece pe toate celelalte, atât de funestă încât nu-i face pe oameni mai puţin nelegiuiţi decât nefericiţi”.

Prin spiritul său liber şi curajos, prin îndrăzneala concepţiilor sale, prin inteligenţa cu care a ştiut să-şi menţină independenţa de gândire şi de acţiune, Erasmus a devenit un simbol al umanismului renascentist. În Spania şcolile erasmice, cum au fost denumite şcolile organizate după principiile pedagogiei sale, au fost închise prin decret regal, iar Inchiziţia a interzis şi a condamnat scrierile sale.

MICHEL de MONTAIGNE(1533 – 1592)


Michel de Montaigne este un spirit de elită al secolului al XVI-lea prin care umanismul renascentist atinge una dintre culmile sale şi îşi dovedeşte vitalitatea prin deschideri ample spre epoca modernă. El ilustrează admirabil umanismul prin predilecţia pentru morală, îndoiala faţă de autoritate, respectul pentru natură şi un bun gust literar desăvârşit.

Michel de Montaigne s-a născut în anul 1533 în castelul familiei sale din Montaigne (Franţa) de lângă Bordeaux, ca fiu al unui înalt magistrat, descendent al unei familii de negustori. Tatăl său a fost ales de mai multe ori primar al oraşului Bordeaux. După educaţia primită în familie, Montaigne a urmat colegiul din Bordeaux şi facultăţile de filosofie din Bordeaux şi de drept din Toulouse.

De-a lungul vieţii Montaigne a îndeplinit mai multe funcţii publice, ca cea de consilier municipal şi a fost ales, ca şi tatăl său, în două legislaturi primar al oraşului Bordeaux. Datorită abilităţii sale politice şi diplomatice a fost desemnat în mai multe rânduri mediator în conflictele dintre Biserica catolică şi Reforma protestantă şi dintre diferiţi suverani şi principi ai timpului.

De-a lungul vieţii a călătorit mult, îndeosebi cu însărcinări diplomatice, în Italia, Anglia, Germania etc.

Montaigne a murit în castelul său în anul 1592. Opera sa fundamentală, Eseuri, una dintre marile cărţi de filosofie ale Renaşterii, este

scrisă într-o limbă vie, limba franceză, pe care a cizelat-o cu migală de artizan. În această carte şi-au dat întâlnire talentul, erudiţia şi fericirea.

Concepţia filosofică umanistă

Până la Montaigne, umanismul începea, aproape fără excepţie, cu detronarea unei autorităţi şi sfârşea prin instalarea alteia. Eseurile aduc o schimbare radicală de perspectivă din acest punct de vedere. Ele nu mai substituie zeilor cereşti zei pământeşti şi nici autorităţii textelor biblice sau ale scolasticii tomiste autoritatea lui Platon, a lui Aristotel sau a lui Cicero. Montaigne consideră că toate operele omeneşti sunt supuse erorilor şi, ca atare, citatelor din autorii antici li se refuză rolul de instanţe supreme de legitimitate: „Noi ştim spune: «Cicero zice aşa»; «iată părerea lui Platon»; «sunt chiar cuvintele lui Aristotel». Dar noi înşine ce spunem?, care-i judecata noastră?, ce facem noi?”. Montaigne nu se sfieşte să mărturisească faptul că Dialogurile lui Platon i se par plictisitoare, iar logica lui Aristotel greoaie.

Nota dominantă a Eseurilor este umanismul antropocentric. El îşi începe demersul prin sublinierea precarităţii condiţiei umane : „Desigur, omul este o înfiripare uimitor de felurită şi de unduitoare”. Dar raţiunea fiecărui om, cu toate limitele ei, constituie unica

măsură a binelui şi a răului, singura călăuză a cunoaşterii adevărate şi a acţiunii drepte. Principala piedică pentru ca omul să-şi dobândească o lucidă conştiinţă de sine este orgoliul său nemăsurat, care îl face să nu-şi scruteze lucid limitele şi să se considere, cu înfumurare, atotştiutor: „Prăpădul omului este părerea că ştie, iar înfumurarea este boala noastră firească şi din născare; cea mai plăpândă şi mai năpăstuită dintre toate făpturile este cu toate acestea cea mai trufaşă”. Rostul cel mai important al filosofiei este să ne determine să renunţăm la iluziile fals consolatoare, la amăgiri şi la prejudecăţi: „Cine va privi omul fără să se amăgească nu va vedea în el nicio însuşire care să aibă alt iz decât al morţii şi al pământului”.

Montaigne a denunţat fanatismul religios care făcea încă ravagii în epoca sa: „Aievea văd că ne închinăm bucuros numai la icoane care măgulesc patimile noastre. Nu se află duşmănie mai desăvârşită decât cea creştinească. Uimitor se arată zorul nostru când sprijină pornirea noastră către ură şi cruzime”. El nu ezită să combată şi fanatismul politic, generator, şi el, de suferinţe şi nedreptăţi. După Montaigne, sursa multor inechităţi sociale este incompetenţa celor aflaţi pe cele mai înalte trepte ale ierarhiei sociale: „De obicei în locurile de frunte stau oameni mai puţin pricepuţi, iar ursita măririlor nu prea încape cu învrednicirea minţii”. Fala, la care mulţi oameni aspiră trebuie cucerită prin fapte drepte, al căror temei nu poate fi decât raţiunea: „Cel mai scurt drum pentru a căpăta fală ar fi să facem pentru cuget ceea ce facem pentru fală”.

Realizarea umană, spre care oamenii tind, constă nu în fapte extraordinare, ci într-o viaţă senină şi echilibrată, în acord cu tine însuţi şi cu semenii: „Măreaţa şi falnica mai presus făurire a noastră este de a trăi cumsecade. Toate celelalte treburi: a dormi, a agonisi, a clădi, sunt, cel mult, mărunte adaosuri şi căpătuiri”.

Reflecţiile lui Montaigne asupra morţii – departe de a fi o pledoarie pentru „a trăi permanent cu privirea fixată asupra ei” – sunt străbătute de intenţia de înlătura, prin cumpănită judecată, un obstacol în calea aspiraţiei fireşti a omului spre fericire. Celor care recomandau ca remediu împotriva fricii oamenilor de moarte „să înveţe să moară încă din timpul vieţii” Montaigne le atrage atenţia asupra faptului că în acest caz „deprinderea nu ajută… Poţi prin obicei şi iscusenie să te întăreşti împotriva durerilor, a ruşinii, a sărăciei şi a altor întâmplări; cât despre moarte, n-o putem încerca decât o dată: toţi suntem ucenici când ajungem la ea”. El este însă convins de faptul că nu durata dă preţ vieţii, ci excelenţa ei, „deoarece viaţa nu este mai bună fiindcă este mai lungă”.

Deşi Montaigne este deplin conştient de precaritatea condiţiei umane, Eseurile degajă o filosofie senină a vieţii. Omul trebuie să ajungă la un acord cu sine însuşi şi cu lumea în care trăieşte. Acesta este singura cale pentru dobândirea fericirii şi ea stă în puterea omului. Prin această ars vivendi, aşa cum o preconizează Montaigne, „învederările filosofiei deprind pe cei care se îndeletnicesc cu ea a fi senini şi a se bucura, nu a se încrunta şi a se întrista”.

Montaigne se delimitează de cei care opuneau virtutea morală, plăcerilor naturale şi satisfacţiilor trupului: „Dacă virtutea presupune ca trupul să nu umble după poftele lui în dauna trebuinţelor spirituale, de ce n-am considera că este conform naturii şi ca sufletul să nu desconsidere plăcerile trupului”?

Datorită concepţiei sale lucide, echilibrate şi senine asupra condiţiei umane, ca şi a multiplelor deschideri pe care le-a propus în filosofie Montaigne a fost preţuit în posteritate de toate orientările de gândire şi filosofii care au pus în centrul interesului lor problematica umană.

Curs 6FILOSOFIA EPOCII MODERNE

(sec. XVII-XIX)

1. REVOLUŢIA ŞTIINŢIFICĂ MODERNĂ

Acumulările cantitative înregistrate de cunoaşterea ştiinţifică pe parcursul Renaşterii s-au concretizat în secolul al XVII-lea într-un salt calitativ profund reprezentat de revoluţia ştiinţifică modernă. Aceasta a fost un fenomen cultural complex, cu multiple semnificaţii sociale şi spirituale şi a avut mai multe dimensiuni cu implicaţii filosofice.

1. Dimensiunea cosmologică. Prin contribuţiile unor mari oameni de ştiinţă ca N. Copernic, J. Kepler, G. Galilei, I. Newton etc. a fost creată o nouă imagine asupra universului, care a fost explicat cu ajutorul aparatului matematic pe baza unui model mecanic.

Astfel, N. Copernic a elaborat teoria heliocentrică asupra sistemului solar. Această teorie a înlăturat vechea teorie geocentrică asupra universului creată de savantul şi astronomul grec Claudius Ptolemeu la sfârşitul antichităţii (în secolul al II-lea d.Hr.), pe baza astronomiei aristotelice. Teologia creştină a adoptat teoria geocentrică, pe care a declarat-o deplin compatibilă cu textul biblic, considerându-se firesc ca în momentul creaţiei Dumnezeu să fi plasat Pământul în centrul universului. Implicaţiile ştiinţifice, filosofice şi culturale ale teoriei heliocentrice au fost imense şi au avut drept rezultat modificarea radicală a concepţiei tradiţionale despre lume.

J. Kepler a descoperit legile mecanicii cereşti pe baza cărora puteau fi explicate şi anticipate cu mare precizie o serie de fenomene astronomice şi fizice care i-au impresionat şi i-au înspăimântat din cele mai vechi timpuri pe oameni şi care au fost atribuite în toate culturile arhaice unor forţe supranaturale. Legile mecanicii cereşti vor deveni pe parcursul epocii moderne idealuri de rigoare şi capacitate de predicţie ale întregii cunoaşteri ştiinţifice.

G. Galilei a adus contribuţii hotărâtoare la fundamentarea ştiinţifică a heliocentrismului şi la răsturnarea ştiinţei tradiţionale. El a descoperit prima lege a ştiinţei moderne, principiul inerţiei. Datorită radicalismului poziţiei sale ştiinţifice, el a fost obligat de către Inchiziţie să-şi renege concepţia, care contravenea reprezentării religioase tradiţionale a universului.

I. Newton a elaborat un model unitar de natura mecanică al întregului univers. El a demonstrat că mişcarea corpurilor cereşti şi căderea obiectelor pe Pământ sunt supuse aceleiaşi legi, legea gravitaţiei universale. De asemenea, Newton a arătat că această lege acţionează şi dincolo de limitele sistemului solar, fiind prima lege a întregului univers formulată matematic pe baza modelului mecanic. Newton a extins apoi valabilitatea legii

gravitaţiei universale şi la microcosmos, demonstrând ca întregul univers, de la atomi până la stele, îi este subordonat.

2. Dimensiunea epistemologică. În procesul revoluţiei ştiinţifice din secolul al XVII-lea s-a schimbat radical nu numai imaginea universului construit de ştiinţă, ci şi ştiinţa însăşi, natura, metodologia şi idealul ei explicativ. Astfel, s-a făcut trecerea de la vechea ştiinţă a calităţii, întemeiată pe observaţia fenomenelor, la noua ştiinţă a cantităţii, întemeiată pe măsurare şi calcul matematic. S-a trecut de la ştiinţa aproximativă la ştiinţa riguroasă, de la ştiinţa contemplativă, care urmarea descoperirea unor esenţe imuabile, la ştiinţa activă, care studiază mişcarea fenomenelor naturii în vederea stăpânirii lor. Are loc totodată procesul de apropiere ale ştiinţei de tehnică, proces care se va accentua în secolele următoare. Dacă ştiinţa tradiţională se limita la descrierea empirică a fenomenelor naturii, ştiinţa nouă urmăreşte dezvăluirea legităţilor ce guvernează realitatea. Marile cuceriri ştiinţifice ale secolului al XVII-lea au constat în descoperirea unor legi fundamentale ale existentei cum ar fi: legile dinamicii (G. Galilei), legile astronomice (J. Kepler) şi legea gravitaţiei universale (I. Newton).

Ştiinţa modernă este, în tot mai mare măsură, preocupată de metodele pe care trebuie să le urmeze cunoaşterea pentru atingerea adevărului. Toţi marii savanţi şi filosofi ai secolului al XVII-lea au manifestat un interes aparte pentru problema metodelor care pot asigura atingerea adevărului şi eliminarea erorilor. G. Galilei, Fr. Bacon, R. Descartes, J. Locke, B. Spinoza etc. vor critica metoda deductivă aristotelică, ce fusese preluată şi de scolastică, reproşându-i faptul că nu este o metodă de descoperire de noi adevăruri, ci doar de expunere a adevărurilor deja cunoscute. Metodelor tradiţionale folosite de ştiinţă şi filosofie li se reproşa deci, atât insuficienta rigoare, cât şi lipsa caracterului euristic.

În procesul revoluţiei ştiinţifice moderne a început şi matematizarea ştiinţelor empirice, în primul rând a mecanicii, tendinţă care se va amplifica în secolele următoare. Această tendinţă a stimulat şi dezvoltarea considerabilă a matematicii.

3. Dimensiunea antropologică. Revoluţia ştiinţifică modernă a modificat radical coordonatele condiţiei umane şi raporturile omului cu natura şi cu Dumnezeu. În ştiinţa şi filosofia tradiţională exista o unitate organică între om, natură şi divinitate. În diferite perioade istorice deosebirea era doar de accent. Astfel, în antichitate în prim-planul interesului savanţilor şi filosofilor se afla natura (cosmosul), în Evul Mediu Dumnezeu, iar în Renaştere omul. În epoca modernă această unitate se destramă. Natura se eliberează treptat de supranatural, iar ştiinţa se emancipează de teologie. Natura a fost nu numai desacralizată ci şi dezantropomorfizată. Prin noua ştiinţă se urmăreşte cunoaşterea riguroasă a naturii, dar nu pentru împăcarea cu ea, ci pentru stăpânirea ei. Omul epocii moderne are un alt statut ontologic decât cel tradiţional. El nu mai caută puncte de sprijin în afara sa, ci în sine însuşi, în propriile sale puteri şi creaţii, printre care ştiinţa ocupă un loc central. Ştiinţa modernă devine o putere şi totodată o speranţă tot mai mare pentru modificarea şi ameliorarea condiţiei omului în lume. Stăpânirea naturii nu se mai face prin magie, ca în Evul Mediu şi în Renaştere, ci prin ştiinţă asociată cu tehnica.

Prin toate aceste dimensiuni şi implicaţii, revoluţia ştiinţifică modernă a constituit o adevărată provocare pentru filosofie, care era solicitată să se pronunţe nu numai asupra multiplelor probleme pe care dezvoltarea impetuoasă a ştiinţei le ridica, ci şi asupra statutului şi perspectivelor condiţiei umane în noile circumstanţe social-politice şi spirituale.

ORIENTĂRI FUNDAMENTALE ÎN FILOSOFIA EPOCII MODERNE

Ca urmare a revoluţiei ştiinţifice din secolul al XVII-lea, filosofia epocii moderne a

avut un pregnant accent epistemologic, adică în prim-planul interesului filosofilor s-au aflat problemele cunoaşterii ştiinţifice. Progresele spectaculoase ale ştiinţelor au solicitat filosofiei să soluţioneze numeroasele probleme teoretico-metodologice pe care acest proces le implica. Ca urmare a acestui context spiritual, pe parcursul epocii moderne au fost propuse numeroase concepţii, puncte de vedere şi s-au înregistrat multiple dispute privind geneza, natura, valoarea de adevăr şi limitele cunoaşterii ştiinţifice. Un loc important în dezbaterile care au avut loc l-a ocupat problematica metodei, întrucât ştiinţele în ascensiune aveau nevoie de metode sigure pentru descoperirea de noi adevăruri. Problema fundamentală a filosofiei epocii moderne a fost însă cea a genezei cunoaşterii certe. În cadrul său interesul a fost polarizat de dezbaterea asupra surselor cunoaşterii autentice. În aceasta dezbatere s-au înregistrat două orientări fundamentale, care au jalonat filosofia epocii moderne:

1. Empirismul – a fost orientarea care susţinea ca sursa privilegiată a cunoştinţelor autentice este reprezentată de informaţiile senzoriale. O cunoştinţă oarecare ar avea şanse cu atât mai mari să fie adevărată cu cât este mai apropiată de mărturia simţurilor. Dimpotrivă, cu cât o cunoştinţă este mai generală şi mai abstractă, adică mai îndepărtată de informaţiile senzoriale nemijlocite, cu atât ar exista o probabilitate mai mare ca ea sa fie falsă.

Teza fundamentală a empirismului modern a fost formulată de J. Locke prin dezvoltarea unei idei aristotelice: „Nu există nimic în intelect care să nu fi existat mai înainte în simţuri”, ceea ce înseamnă că rolul raţiunii este doar de a înregistra şi, eventual, de a sintetiza informaţiile perceptive, fără a avea un aport propriu la realizarea cunoaşterii.

Empirismul a teoretizat şi a stimulat îndeosebi evoluţia ştiinţelor empirice ale naturii. Cei mai importanţi teoreticieni ai empirismului modern au fost: F. Bacon, J. Locke, G. Berkeley, D. Hume, Th. Hobbes etc.

2. Raţionalismul – considera că sursa cunoaşterii autentice este reprezentată de raţiune sau, cum era numită în epocă, de intelect. Raţionaliştii reproşau empiriştilor faptul că simţurile nu oferă decât informaţii accidentale şi individuale despre lucruri, în timp ce ştiinţa operează cu cunoştinţe necesare şi universale. Ei susţineau că raţiunea posedă o facultate, numită intuiţie intelectuală, care i-ar permite sesizarea spontană şi nemijlocită a adevărurilor necesare şi universale. Majoritatea reprezentanţilor raţionalismului au considerat că cel puţin adevărurile fundamentale despre lume sunt înnăscute (ineism). Descoperirea acestor adevăruri fundamentale, care se află în intelect, s-ar face printr-un fel de introspecţie, de autoanaliză a conţinutului conştiinţei. Derivarea celorlalte adevăruri din adevărurile fundamentale s-ar face prin deducţie, deci tot printr-un procedeu raţional.

G. W. Leibniz a opus maximei empirismului, formulate de J. Locke, maxima: „Nu există nimic în intelect care să nu fi existat mai înainte în simţuri, în afară de intelectul însuşi”. Leibniz, ca şi ceilalţi raţionalişti ai epocii moderne, considera deci că intelectul este o facultate cognitivă, spontană, activă, creatoare şi nu doar înregistratoare a informaţiilor perceptive, cum susţineau empiriştii.

Raţionalismul a stimulat şi teoretizat în, special, dezvoltarea matematicii şi logicii, exponenţii săi având contribuţii remarcabile în aceste domenii. Principalii reprezentanţi ai raţionalismului au fost: R. Descartes, B. Spinoza şi G. W. Leibniz.

Este evident faptul că, în timp ce empiriştii au supralicitat rolul simţurilor în procesul cunoaşterii şi l-au minimalizat pe cel al raţiunii, raţionaliştii au procedat exact invers. Depăşirea alternativei empirism-raţionalism, care a caracterizat filosofia epocii moderne, va fi realizată în cadrul filosofiei clasice germane, în primul rând, de către I. Kant şi G. W. Hegel. Ei vor demonstra că facultatea umană de cunoaştere se întemeiază nu pe simţuri sau pe raţiune, ci şi pe simţuri şi pe raţiune. Cunoaşterea autentică presupune, deci, conlucrarea permanentă a simţurilor cu raţiunea.

Curs 7EMPIRISMUL

1. FRANCIS BACON(1561-1626)

Personalitatea şi operaFrancis Bacon este cel dintâi gânditor occidental care a exprimat în mod pregnant

trăsăturile filosofiei epocii moderne. Tatăl său a fost ministru de justiţie în timpul domniei Reginei Elisabeta I. Viitorul filosof a început învăţământul şcolar târziu (la 12 ani) şi l-a încheiat repede (la 16 ani), întrucât l-a nemulţumit datorită manierei scolastice de organizare a studiilor şi de predare a cunoştinţelor. Între 16 şi 19 ani el a însoţit un diplomat englez în Franţa şi ulterior mărturisea că din călătorii a învăţat mai mult decât din şcoală. După moartea tatălui său, datorită dificultăţilor materiale, a urmat studii juridice şi a practicat avocatura. Pe parcursul vieţii i s-au oferit funcţii politice importante, cele mai înalte fiind cea de sfătuitor al reginei Elisabeta I şi cea de Lord Cancelar în timpul domniei Regelui Iacob I. A fost înnobilat de regina Elisabeta I şi a fost membru al parlamentului britanic. Spre sfârşitul vieţii Bacon a căzut însă în dizgraţie, fiind acuzat de corupţie şi de fraudă gravă.

Fr. Bacon a avut proiecte ştiinţifice şi filosofice ambiţioase, din care n-a realizat însă decât o mică parte. Cele mai importante lucrări ale sale sunt:

Despre înţelepciunea anticilor (1610); Noul Organon (1620), capodopera sa; Noua Atlantidă, publicată postum în anul 1660. Este o lucrare socială cu caracter

utopic fiind considerată de exegeţi prima scriere ştiinţifico-fantastică remarcabilă; Marea întemeiere (Instauratio magna) – lucrare monumentală rămasă în stadiul de

proiect, din care n-a realizat decât o mică parte.

Concepţia filosofică

F. Bacon consideră că filosofia nu trebuie să se reducă la teorie pură, ci că ea trebuie să facă parte integrantă din lupta neîntreruptă a omului cu realitatea înconjurătoare pentru a o

adapta necesităţilor sale. Spirit eminamente practic, el a considerat prioritară rezolvarea efectivă a celei mai urgente probleme pe care o ridica nevoia de progres tehnic a vremii sale, nevoie care, după opinia sa, nu putea fi satisfăcută cu succes decât prin dezvoltarea cunoaşterii ştiinţifice a naturii. La rândul ei, aceasta nu putea fi asigurată decât prin aplicarea inducţiei ca nouă metodă de cercetare ştiinţifică.

În concepţia sa epistemologică Bacon a evitat problemele de fond ale teoriei cunoaşterii, precum cele ale naturii, originii, limitelor şi valorii de adevăr a cunoaşterii, preferând să propună soluţii concrete pentru progresul efectiv al cunoaşterii ştiinţifice şi filosofice. El a adoptat o atitudine echilibrată în marile dispute epistemologice care măcinau filosofia timpului său.

1. În disputa empirism-raţionalism, dispută asupra originii cunoaşterii autentice, Bacon consideră că adevărata cunoaştere nu poate fi decât rezultatul conlucrării metodice a simţurilor cu raţiunea (intelectul). În pofida acestei declaraţii de intenţie, datorată importanţei pe care a acordat-o informaţiilor perceptive în procesul cunoaşterii, el s-a plasat pe poziţii empiriste moderate.

2. În disputa dogmatism-scepticism, dispută asupra valorii de adevăr a cunoaşterii, Bacon a adoptat o poziţie critică. Împotriva dogmatismului, care ridica diferite adevăruri relative la rangul de adevăruri absolute, Bacon susţine că nici simţurile, nici intelectul nu sunt facultăţi infailibile de cunoaştere. Fiecare dintre ele are atât virtuţi, cât şi limite. Cunoaşterea autentică înseamnă valorificarea în cât mai mare măsură a virtuţilor şi evitarea limitelor lor. Împotriva scepticilor, care se îndoiau de posibilitatea omului de a atinge adevărul, Bacon susţine că omul are posibilitatea să ajungă la adevăr, dar că acest lucru presupune o metodă riguroasă, timp şi perseverenţă.

3. În problema limitelor cunoaşterii, Bacon adoptă, de asemenea, o atitudine prudentă. El consideră că există limite de netrecut ale capacităţii umane de cunoaştere, limite care sunt reprezentate de misterele religioase. Acestea se află însă în competenţa al teologiei, ale cărei izvoare sunt revelaţia divină şi credinţa. În schimb, misterele naturii sunt accesibile ştiinţei şi filosofiei, care au drept izvor intelectul omenesc ajutat în mod permanent de simţuri.

4. În problema raportului dintre teorie şi practică Bacon apreciază că, în starea în care se afla în epoca sa, pentru a putea progresa, practica avea nevoie stringentă de teorie. La rândul ei, teoria nu se poate dezinteresa, fără pagubă pentru sine, de practică, în primul rând, de tehnică. El susţine că ştiinţa trebuie să utilizeze aparatul matematic, dar să nu abuzeze de el. Bacon anticipează că, pe măsura progresului său, ştiinţa va avea tot mai multă nevoie de matematică.

Teoria idolilor

Ca şi alţi gânditori ai epocii moderne, Bacon a fost profund nemulţumit de starea filosofiei şi a ştiinţei timpului său. Cea mai mare parte a adevărurilor pe care ele pretindeau că le deţin n-ar fi, în realitate, decât simple prejudecăţi. În măsura în care ştiinţa a progresat, acest fapt s-ar fi datorat mai mult întâmplării decât eforturilor metodice şi sistematice. El apreciază că la compromiterea prestigiului ştiinţei şi filosofiei au contribuit, în mare măsură, chiar oamenii de ştiinţă şi filosofii, care, de multe ori, şi-au dat mai multă importanţă decât meritau.

Bacon consideră însă că starea de înapoiere a ştiinţei şi filosofiei timpului său are cauze mult mai adânci, în ceea ce el numeşte idolii spiritului omenesc, adică în cauzele principiale de eroare ale modului uman de cunoaştere. Idolii sau fantomele spiritului sunt, după Bacon, nu atât idei false, cât structuri mentale defectuoase, moduri de gândire inadecvate, mentalităţi cognitive individuale şi colective vicioase. Bacon deosebeşte patru tipuri de idoli, pe care îi denumeşte metaforic:

1. Idolii tribului, care decurg din însăşi natura umană. Prin factura sa naturală intelectul omenesc este predispus să perceapă în lucruri mai multă ordine şi egalitate decât există în realitate. De asemenea, intelectul uman are tendinţa să inventeze corespondenţe şi relaţii inexistente între lucruri, să caute dovezi fictive pentru opinii preconcepute etc. De aici decurge multitudinea de teorii artificiale sau de-a dreptul false care inundă ştiinţa şi filosofia, împiedicându-le mersul înainte.

2. Idolii peşterii, decurg din particularităţile fizice, psiho-spirituale şi cognitive ale fiecărui individ. Temperamentul şi caracterul, înnăscute sau dobândite prin educaţie, influenţează formarea opiniilor, care au tendinţa să difere de la individ la individ. Fiecare om trăieşte în fiinţa sa fizică şi psiho-intelectuală ca într-o peşteră, iar cunoştinţele şi reprezentările sale poartă pecetea particularităţilor sale şi, în consecinţă, acordul cu ceilalţi întâmpină mari dificultăţi.

3. Idolii pieţei sunt reprezentaţi de cuvinte, care circulă din gură în gură ca mărfurile pe piaţă din mână în mână. De cele mai multe ori, ele sunt elaborate la întâmplare, unele fiind lipsite de sens, vorbe goale ţinând loc de idei, altele sunt confuze ori lipsite de temei. Ştiinţa şi filosofia care utilizează astfel de termeni nu are, după opinia lui Bacon, nicio şansă să atingă adevărul. Prin denunţarea acestor idoli, Bacon s-a pronunţat, într-un spirit foarte modern, pentru acurateţea terminologică a limbajului.

4. Idolii teatrului sunt reprezentaţi de dogmele diferitelor şcoli filosofice, de sistemele de idei născocite şi prezentate pe scena lumii, ca la teatru, pentru a atrage aplauze şi adeziuni. De cele mai multe ori fără temei, acestea au dobândit o mare autoritate, care împiedică progresul cunoaşterii.

Metoda inductivă

După ce, prin teoria idolilor, Bacon şi-a propus să elimine toate cauzele principiale care au determinat acumularea atâtor erori în ştiinţă şi filosofie, prin metoda inductivă el propune calea pe care consideră că ar trebui reconstruită cunoaşterea autentică. Această cale ar fi, după opinia sa, metoda inductivă, care porneşte de la fapte individuale şi ajunge progresiv la concluzii generale.

Bacon opune inducţia deducţiei aristotelice, care fusese preluată de scolastică şi transformată într-un instrument de blocare a progresului cunoaşterii. Din premise generale neverificate sau declarate adevăruri revelate putea fi dedusă orice teză particulară, care era declarată apoi infailibilă. Ca gânditor al epocii moderne, Bacon are o atitudine antiscolastică fermă. Chiar titlul operei sale fundamentale, în care îşi expune concepţia asupra cunoaşterii este, în mod evident, polemic. Dacă Aristotel îşi intitulase tratatul monumental de logică în care fundamentase metoda deductivă Organon (Instrument), Bacon îi opune Noul Organon, în care expune metoda inductivă, considerată de el adecvată stadiului de dezvoltare a cunoaşterii ştiinţifice a timpului său. „Vina” lui Aristotel consta în faptul de a fi elaborat o metodă pe care, deşi fusese compromisă de scolastică, Bacon însuşi nu ezită să o utilizeze corect, adică aşa cum o concepuse fondatorul său, în unele dintre demersurile sale. Ca şi alţi filosofi şi savanţi ai epocii moderne, Bacon reproşează deducţiei aristotelice lipsa caracterului euristic, adică incapacitatea sa de susţine descoperirea de noi adevăruri. Ea n-ar fi aptă să permită decât expunerea cunoştinţelor deja dobândite. Bacon susţine că, deşi a fost descoperită încă din antichitate de către Socrate, inducţia n-a fost niciodată aplicată corect. Autorul Noului Organon este, încă o dată, nedrept cu Aristotel. Este adevărat că Socrate a utilizat pentru prima dată în mod riguros şi în deplină cunoştinţă de cauză metoda inductivă, dar cel care a elaborat cea dintâi metodologie a inducţiei a fost tot Aristotel. În continuarea demersului său, Bacon observă în mod judicios că inducţia completă sau prin enumerare, care are certitudine maximă, nu este aplicabilă decât în cazul unor clase finite de obiecte şi poate fi

oricând infirmată de descoperirea unor cazuri noi care contrazic concluzia la care ea ajunge.Aşa cum era practicată în timpul său, inducţia se baza pe studierea unui singur caz sau

a unui număr irelevant de cazuri individuale, din care se trăgeau concluzii generale, care erau apoi aplicate altor cazuri individuale, fără a mai fi cercetate. Eroarea se putea strecura, deci, oricând.

Adevărata inducţie, consideră Bacon, trebuie să fie o artă migăloasă, care face să încolţească pe nesimţite, treptat, propoziţii din ce în ce mai generale, printr-un mers atât de lent şi de gradat al gândirii încât la propoziţiile cele mai generale nu se ajunge decât în ultimul moment. Numai după aceea de pe scara ascendentă a teoriei se poate coborî, de asemenea gradat, pe scara ei descendentă, a aplicării în practică.

Bacon consideră că regulile inducţiei trebuie să decurgă din particularităţile obiectelor sau fenomenelor studiate. Dacă, de exemplu, se cercetează o anumită proprietate a unei clase de obiecte trebuie întocmite nişte tabele în care vor fi înregistrate observaţiile asupra cazurilor individuale examinate. Aceste tabele sunt în număr de trei:

1. Tabelul de prezenţă – în care sunt consemnate toate cazurile individuale cercetate la care proprietatea respectivă apare;

2. Tabelul de absenţă – în care sunt înregistrate cazurile individuale la care, deşi ne-am fi aşteptat să apară, proprietatea respectivă nu apare;

3. Tabelul gradelor sau al variaţiei – în care sunt consemnate cazurile în care proprietatea respectivă se prezintă în experienţă în grade diferite, manifestând creşteri sau scăderi, cum ar fi, de exemplu, cazul temperaturii.

Filosofia lui Francis Bacon a exercitat o puternică influenţă teoretică şi metodologică nu numai asupra evoluţiei filosofiei, ci şi a ştiinţelor moderne ale naturii, fiind o pledoarie pentru rigoare, spirit metodic, respectul faptelor date în experienţă, aplicabilitatea adevărurilor în practică etc. Sunt semnificative, în acest sens, câteva dintre tezele sale, devenite adevărate aforisme ale spiritului ştiinţific modern:

Ştiinţa este putere; Oamenii nu pot stăpâni natura decât supunându-se legilor ei; A cunoaşte cu adevărat înseamnă a cunoaşte prin cauze.

2. JOHN LOCKE(1632-1704)

Personalitatea şi operaJohn Locke este considerat adesea cel mai valoros şi mai influent filosof englez al

tuturor timpurilor. El este şi cel mai important reprezentant al empirismului modern şi principalul teoretician al democraţiei liberale britanice.

Locke a trăit şi şi-a elaborat concepţia în perioada desfăşurării revoluţiei burgheze din Anglia, iar filosofia sa exprimă atât virtuţile, cât şi limitele acestei revoluţii. El şi-a făcut studiile la Oxford, la colegiul Christ Church, unde va fi ulterior şi profesor. Întreaga sa creaţie şi activitate se caracterizează printr-o profundă aversiune faţă de scolastică. Deşi s-a pregătit pentru cariera de preot, el a fost atras mai mult de studiul medicinii şi al ştiinţelor naturii. Ca medic Locke a realizat cu succes o operaţie de mare dificultate pe ficat. Pentru evitarea represaliilor declanşate în Anglia împotriva partizanilor revoluţiei burgheze, între anii 1675 – 1689 Locke s-a refugiat în Franţa unde a studiat filosofia raţionaliştilor René Descartes şi Pierre Gassendi. Critica sistematică pe care el a făcut-o raţionalismului s-a bazat pe cunoaşterea sa temeinică de la sursă. Locke a fost prieten şi a colaborat cu savanţii R. Boyle şi I. Newton, doi dintre fondatorii mecanicii clasice. În anul 1668 el a fost ales membru al Academiei Regale Britanice. Locke este unul dintre fondatorii Băncii Naţionale Engleze şi ai

primelor societăţi pe acţiuni. De-a lungul vieţii i s-au încredinţat diverse funcţii publice, cea mai importantă fiind cea de Comisar al Comerţului Imperiului Britanic (1696).

Creaţia teoretică a lui J. Locke a acoperit mai multe domenii, cărora el le-a consacrat lucrări de referinţă.

Astfel, în domeniul teoriei cunoaşterii el este considerat cel mai important teoretician al empirismului modern, iar lucrarea sa Eseu asupra intelectului omenesc (1690) a fost supranumită „Biblia empirismului”.

În domeniul teoriei politice Bacon a elaborat lucrarea, publicată anonim în 1690, Două tratate asupra guvernării. În această lucrare el respinge absolutismul politic medieval şi susţine monarhia constituţională. Prin ideile sale social-politice, Locke a contribuit la fundamentarea teoretică a liberalismului modern prin ideea de mare valoare şi noutate a separaţiei puterilor în stat, idee ce va fi dezvoltată ulterior în Franţa de către Montesquieu. Locke este şi unul dintre creatorii teoriei moderne a contractului social, teorie care va fi dezvoltată ulterior în mod sistematic în Franţa de către J.-J. Rousseau. Locke consideră că suverană este naţiunea şi nu monarhul sau guvernul, care tocmai de aceea trebuie să se supună legilor. Dacă această condiţie nu este respectată, poporul are „dreptul divin” să rezilieze contractul social. Astfel, Locke a fost unul dintre primii gânditori moderni care au legitimat ideea dreptului poporului la revoluţie.

În domeniul teologiei, Locke este adept al deismului şi se pronunţă pentru toleranţa religioasă. El este însă intolerant cu catolicismul, despre care afirmă că este incompatibil cu toleranţa, şi cu ateismul, despre care susţine că pune în pericol ordinea socială întrucât face imposibilă prestarea de jurământ în faţa instanţelor juridice ale statului de drept. În domeniul teologiei Locke a scris lucrările Patru scrisori despre toleranţă (1689) şi Raţionalitatea creştinismului expus după Scriptură (1695).

În domeniul pedagogiei, Locke a elaborat lucrarea Cugetări despre educaţie (1693), în care critică învăţământul scolastic, susţinând necesitatea dezvoltării armonioase a personalităţii prin studiul disciplinelor ştiinţifice şi practicarea educaţiei fizice. El se pronunţă pentru organizarea a două sisteme de învăţământ: unul pentru tineretul din clasele sărace, care ar trebui să se realizeze prin şcoli publice, organizate şi susţinute financiar de către stat (societatea capitalistă britanică, aflată în ascensiune, avea nevoie de forţă de muncă instruită şi calificată), şi altul pentru tineretul provenit din clasele bogate, care ar trebui să fie personalizat şi să se realizeze în familie.

Prin toate aceste lucrări Locke se afirmă ca unul dintre primii teoreticieni ai intereselor burgheziei engleze, care era cea mai dezvoltată din Europa şi cucerise nu numai supremaţia economică, ci şi puterea politică.


Teoria cunoaşteriiLucrarea fundamentală de filosofie a lui Locke este Eseu asupra intelectului omenesc

(1690), una dintre primele lucrări moderne de filosofie care abordează aproape exclusiv problemele de gnoseologie. Lucrarea este scrisă sub influenţa, dar şi ca reacţie critică la lucrarea lui René Descartes Discurs asupra metodei. Locke îşi propune să examineze facultăţile cognitive ale omului pentru a stabili ce este şi ce nu este accesibil cunoaşterii. Din această perspectivă, Locke poate fi considerat, ca şi Descartes, un precursor al filosofiei critice.

Problema majoră a gnoseologiei lui Locke este problema originii cunoştinţelor certe, pe care el o consideră a fi experienţa. El susţine că actul psihic prin care se stabileşte legătura dintre realitate şi subiectul cunoscător este senzaţia. Întreaga lucrare este o demonstraţie

amănunţită a principiului fundamental al empirismului, pe care el însuşi l-a formulat pornind de la o sugestie aristotelică: nu există nimic în intelect care să nu fi existat mai înainte în simţuri. Pentru a impune acest principiu Locke trebuia să demonstreze, mai întâi, că nu există idei înnăscute. Raţionalismul modern susţinea că cel puţin cunoştinţele fundamentale despre realitate sunt înnăscute (ineism). Din acest punct de vedere, poziţia lui Locke este explicit şi categoric antiraţionalistă. El demonstrează ca nicio idee, logică, etică, matematică sau religioasă, nu este înnăscută. Dacă ar exista idei înnăscute ele ar trebui ca ele să aparţină, deopotrivă, oamenilor inculţi, copiilor şi arieraţilor mintal. Ar trebui, de asemenea, ca evidenţele logice şi matematice să nu aibă nevoie de demonstraţii. Niciuna dintre aceste ipoteze nu este însă confirmată de realitate. Ideile presupuse a fi înnăscute – ca ideea de Dumnezeu, ideile morale, legile logice şi principiile matematice etc. – sunt toate idei compuse, derivate din idei simple, adică din percepţii individuale, care sunt adevăratele elemente primare ale cunoaşterii.

J. Locke consideră că intelectul sau conştiinţa este un mediu pasiv, o tabula rassa (lat. – „tablă nescrisă”) pe care se înscriu datele experienţei, pe măsura dobândirii lor prin senzaţii. Cunoaşterea este concepută de el ca un act mecanic de întipărire a experienţei în intelect şi nu ca un proces de prelucrare şi abstractizare a informaţiilor perceptive. Toate ideile, întregul conţinut al conştiinţei provin deci, după Locke, din experienţă. El consideră că experienţa ar avea două forme:

a. Experienţa exterioară sau senzaţia, care ne informează despre starea lucrurilor sau evenimentelor obiective;

b. Experienţa interioară sau reflexia, care ne informează despre propriile stări şi procese ale conştiinţei.

Elementele primare ale cunoaşterii sunt, în concepţia lui Locke, ideile simple. Ele sunt considerate datele elementare, nediferenţiate ale experienţei exterioare şi interioare. De la ideile simple cunoaşterea trece apoi la ideile complexe, prin următoarele procedee: însumare, comparare, generalizare şi abstractizare. În ultima parte a Eseului asupra intelectului omenesc, Locke abordează problema adevărului. El observă, în mod corect, că adevărul este o însuşire a propoziţiilor, nu a lucrurilor. Adevărul este definit de el ca un acord al ideilor care corespunde legăturilor reale dintre lucruri.

Teoria existenteiLocke consideră că temeiul existentei obiective este substanţa. Deşi declară că nu

putem şti ce este substanţa, aceasta fiind o limită a capacităţii umane de cunoaştere, acest fapt nu ne afectează posibilitatea de înţelegere a realităţii atât cât ne este necesar pentru a o putea transforma în conformitate cu necesităţile noastre. Substanţa ar avea două categorii de proprietăţi, pe care Locke le numeşte calităţi:

a. Calităţi primare, care au fundament obiectiv, în sensul ca aparţin lucrurilor însele şi nu pot fi detaşate de ele. Astfel de calităţi ar fi: întinderea, figura, forma, mişcarea;

b. Calităţi secundare, care ar depinde de condiţii şi ar fi variabile de la individ la individ. Aceste calităţi nu ar aparţine lucrurilor însele, nefiind decât efecte subiective ale acţiunii calităţilor primare asupra organelor umane de simţ. Astfel de calităţi ar fi culoarea, temperatura, gustul, mirosul.

Filosofia lui J. Locke conţinea în sine două direcţii posibile de dezvoltare:1. Cea materialistă, care va fi dezvoltată în secolul al XVIII-lea în Franţa şi va

considera că toate calităţile sunt primare;2. Cea idealist-subiectivă, care va fi dezvoltată în Anglia secolelor XVII-XVIII şi va

susţine că toate calităţile sunt secundare.

Curs 8RAŢIONALISMUL (1)

1. RENÉ DESCARTES(1596-1650)

Personalitatea şi operaRené Descartes (numele latinizat Renatus Cartesius; filosofia sa mai este denumită,

datorită numelui său latinizat, şi filosofie cartesiană sau cartesianism) este considerat în mod unanim cel mai important filosof francez şi unul dintre cei mai valoroşi gânditori ai tuturor timpurilor pe plan universal. El avut preocupări teoretice diverse, care au inclus fizica, astronomia, biologia, psihologia, dar, mai ales, matematica şi, evident, filosofia.

Descartes s-a născut în 1956 în mica localitate La Haye de lângă Tours şi şi-a făcut studiile liceale la Colegiul din La Flèche al iezuiţilor, care conduceau în epocă cele mai bune şcoli. Tatăl său era consilier al parlamentului Bretaniei şi poseda o serie de proprietăţi funciare. La moartea tatălui său, Descartes şi-a vândut pământul şi a investit banii, ceea ce i-a adus un venit care i-a permis să trăiască întreaga viaţă fără a avea nevoie de alte resurse.

Descartes a avut o formaţie de autodidact deoarece programul învăţământului din

colegiu l-a nemulţumit datorită modului scolastic de organizare şi de predare. Şi-a desăvârşit studiile la Universităţile din Poitiers şi Paris, luându-şi licenţa în drept în 1616. Între 1617-1619, în timpul războiului de 30 de ani, s-a înrolat ca voluntar în armata Ducelui de Bavaria cu care a călătorit prin întreaga Europă occidentală şi centrală.

Din tinereţe Descartes s-a stabilit în Olanda, unde a trăit cea mai mare parte a vieţii, pentru a se sustrage eventualelor sancţiuni ale Inchiziţiei, pe care şi le-ar fi putut atrage datorită ideilor sale ştiinţifice şi filosofice ce contraveneau dogmelor Bisericii Catolice.

Olanda era supranumită în epocă „ţara toleranţei”, datorită faptului că asigura cel mai mare grad de libertate individuală dintre toate statele occidentale. Autoritatea Bisericii Romano-Catolice şi puterea Inchiziţiei era în această ţară considerabil mai slabe decât în Italia, Spania sau Franţa. Datorită acestui fapt în epoca modernă mulţi savanţi şi filosofi din întreaga Europă s-au stabilit în Olanda.

Descartes a fost un exponent al aspiraţiilor burgheziei franceze în ascensiune. El şi-a asumat contradicţiile vremii sale, în primul rând pe cea dintre obiectivitatea ştiinţei şi tehnicii, pe de o parte, şi subiectivitatea individului, pe de altă parte, contradicţie pe care a împins-o până la scepticism. Scepticismul său nu are însă caracter gnoseologic, ci metodologic.

Deşi a exprimat prin întreaga sa creaţie spiritul epocii moderne, lui Descartes nu-i este străină o anumită exaltare medievală, care străbătuse întreaga Renaştere şi ale cărei ecouri se resimţeau încă la începutul epocii moderne. Aşa se explică interpretarea pe care el a dat-o visului pe care l-a avut în noaptea de 11 noiembrie 1619, în care a văzut semnul divin al predestinării sale de a fundamenta pe matematică o ştiinţă unică a naturii. Pe de alta parte, Descartes a avut luciditatea teoretică de a se elibera de orice autoritate, considerând că „cunoaşterea adevărului este certă prin sine”.

În anul 1649 Descartes a fost invitat la Stockholm de Regina Cristina a Suediei, pentru a o iniţia în filosofie. Datorită asprimii climei, s-a îmbolnăvit grav de pneumonie şi a murit la Stockholm la 11 februarie 1650.

Cele mai importante lucrări ale lui Descartes sunt: Reguli utile şi clare pentru îndrumarea minţii în cercetarea adevărului – lucrare

neîncheiată de metodologia cunoaşterii ştiinţifice, publicată postum în anul 1701. Tratatul despre lume şi despre lumină, scris în 1634, dar nepublicat întrucât în el

Descartes şi-a exprimat adeziunea la teoria heliocentrică asupra sistemului solar. Descartes s-a temut de eventualele represiuni ale Bisericii Romano-Catolice întrucât în acelaşi an Galileo Galilei fusese obligat de Inchiziţie să se dezică de concepţia sa ştiinţifică, iar heliocentrismul fusese interzis.

Discurs asupra metodei, publicat în 1637, este cea mai cunoscută lucrare a lui Descartes, care reprezentă prefaţa filosofică a unei lucrări ştiinţifice în trei părţi: Geometria, Dioptrica, Meteorii. Discursul asupra metodei atestă preocuparea epocii moderne pentru problematica metodei. Este scris în limba franceză întrucât lucrarea era destinată unui public larg, nu numai savanţilor. De asemenea, în Discurs … Descartes face o expunere concisă a principiilor fundamentale ale concepţiei sale filosofice şi ştiinţifice.

Meditaţii metafizice – 1641; Principiile filosofiei – 1644; Pasiunile sufletului – 1649.

Concepţia filosofică a lui DescartesDescartes a eliberat filosofia de preţiozităţile logicii scolastice şi a introdus exprimarea

riguroasă şi clară, întemeiată pe concept şi nu pe metaforă. Construcţia sa teoretică, frumoasă prin echilibru şi claritate, a fost adoptată drept model de estetica clasicismului. Descartes şi-a propus drept ţel suprem al cercetărilor sale soluţionarea problemei: „ce este cunoaşterea

umană şi până unde se întinde ea”.

Metoda cartesianăExistă o legătură indisolubilă între ştiinţa şi filosofia lui Descartes. Ele sunt concepute

ca un sistem unic, acordându-se însă prioritate metafizicii, dar nu pentru descoperirea unor principii ultime ale existenţei, ci pentru a funda pe ea certitudinea ştiinţei.

În prefaţa la Principiile filosofiei, Descartes compară întreaga cunoaştere cu un arbore a cărui rădăcină este metafizica, trunchiul fizica, iar ramurile ştiinţele, reductibile la trei: medicina, mecanica, morala.

Ca savant, Descartes a creat geometria analitică (prin aplicarea calculului algebric la rezolvarea problemelor de geometrie) şi o fizică mecanicistă care a încercat explicarea unitară pe baza legilor mecanicii clasice a tuturor fenomenelor naturii. Aceste două realizări sunt rezultatul dezvoltării ideii „matematicii universale” (mathesis universalis). Aceasta nu este concepută de Descartes ca o simplă aplicare a metodelor matematice în celelalte domenii ale cunoaşterii, ci, cu precădere, ca o reacţie la ceea ce el considera a fi insuficienta rigoare şi capacitate inventivă a cunoaşterii ştiinţifice a epocii sale. Unitatea ştiinţei este dedusă de Descartes din unitatea inteligenţei umane.

Filosofia lui René Descartes marchează o schimbare radicală de perspectivă în fundamentarea procesului cunoaşterii. Mintea umană nu mai este considerată subordonată lucrului pe care vrea sa-l cunoască, aşa cum era pentru empirişti, ci ea devine subiect, cea care cunoaşte şi ştie cum cunoaşte. Instrumentele raţiunii cunoscătoare, nu mai sunt împrumutate din altă parte, ci ele se dezvăluie ca fiind proprii raţiunii în însuşi exerciţiul său cognitiv. Metoda carteziană este tocmai exercitarea intelectului de îndată ce acesta s-a eliberat de tradiţii şi prejudecăţi. Descartes considera că toţi oamenii sunt egali din punct de vedere al capacităţilor intelectuale, iar deosebirile de performanţe intelectuale s-ar datora modului mai mult sau mai puţin corect de aplicare a raţiunii în cercetarea diferitelor probleme. Este semnificativă în acest sens afirmaţia sa: „Nu este suficient să ai spiritul bun, principalul este să-l aplici bine”.

Problema fundamentală a cunoaşterii se reduce, pentru Descartes, la delimitarea domeniului raţiunii şi la elaborarea unei metode întemeiate pe raţiune. Descartes elimină din cadrul cunoaşterii ştiinţifice şi filosofice revelaţiile credinţei şi istoria. Credinţa religioasă este considerată a fi independentă de filosofie, care este raţională. Credinţa ţine însă de voinţă, nu de intelect. De aceea Dumnezeu rămâne în afara puterilor filosofiei, întrucât el este infinit şi incomprehensibil, fapt stabilit prin dogmă. Pentru domeniul sau de aplicaţie, filosofia este însă suverană. Idealul metafizicii lui Descartes este rigoarea matematică. Regulile metodei carteziene sunt expuse pe larg în Reguli … (21 de reguli) şi concentrat în Discurs… (4 reguli). Cele patru reguli ale metodei cartesiene formulate în Discurs… sunt următoarele:

1. „Prima regulă este de a nu accepta niciodată vreun lucru ca adevărat dacă nu l-am cunoscut în mod evident ca atare; adică de a evita cu grijă graba şi prejudecata; şi de a nu include în judecăţile mele nimic mai mult decât ceea ce s-ar înfăţişa spiritului meu atât de clar şi de distinct încât să nu mai am niciun prilej de a mă îndoi cu privire la acel lucru.

2. A doua regulă este de a împărţi fiecare dintre dificultăţile cercetate de mine în atâtea părţi câte s-ar putea şi câte s-ar cere pentru a le rezolva mai bine;

3. A treia de a-mi conduce în ordine gândurile începând cu obiectele cele mai simple şi mai uşor de cunoscut pentru a urca treptat ca pe nişte trepte până la cunoaşterea celor mai compuse; şi presupunând ordine chiar între cele care nu premerg în mod natural unele altora.

4. În ultima regulă de a face pretutindeni enumerări atât de complete şi revizuiri atât

de generale încât sa fiu încredinţat ca n-am omis nimic”.Prima regulă a metodei conţine într-o formă concentrată întregul raţionalism

cartesian. Ea îndeplineşte şi funcţia pe care o avea în filosofia lui Bacon „teoria idolilor”. Nu trebuie să acceptăm în cunoaştere decât ceea ce am constatat în ideea unui lucru afirmat. Ideile prime pe care se întemeiază întreaga cunoaştere trebuie sa fie clare şi distincte. Sunt clare acele idei care apar în intelectul atent, ideile în care obiectul cunoaşterii şi facultatea cunoscătoare (intuiţia intelectuală) sunt perfect şi reciproc adaptate fără interpunerea niciunui simbol. Acordul dintre raţiune şi obiectul său este într-atât de solidar încât se pare că nici nu se porneşte de la lucruri exterioare conştiinţei.

Prima regulă a metodei este şi criteriu al adevărului ştiinţei. Toate ideile clare şi distincte sunt adevărate şi invers. Clare şi distincte, adică precise şi delimitate unele de altele, sunt, în primul rând, cunoştinţele matematice. Intuiţia intelectuală este mecanismul prin care Descartes consideră ca este surprins nemijlocit un obiect al gândirii actuale, care poate fi fie un lucru fie o relaţie. Dintre cele patru facultăţi cognitive cu care Descartes consideră că este dotat omul şi anume: intelectul, imaginaţia, simţurile şi memoria, intelectul are un regim aparte: „fără îndoială singur intelectul este capabil să perceapă adevărul”. Descartes nu a analizat însă mecanismul intuiţiei intelectuale, ci s-a limitat numai la afirmarea infailibilităţii sale. Caracterul cel mai pregnant al intuiţiei carteziene este indubitabilitatea absolută a ideilor clare şi distincte. Ulterior Descartes va adăuga acestor idei o nouă garanţie de veridicitate: caracterul lor înnăscut.

Metoda cartesiană urmăreşte să lege de primele adevăruri certe, adevărurile care nu mai sunt nemijlocit evidente. Această legare se realizează prin deducţie. Descartes opune deducţiei silogistice aristotelice, care fusese preluată şi de scolastică, deducţia matematică. Prin deducţie sunt descoperite adevărurile care nu mai sunt evidente nemijlocit.

Pentru aceasta deducţia trebuie să parcurgă, începând cu prima verigă, întregul lanţ care porneşte de la ideile simple sesizate prin intuiţie. Deducţia nu diferă de intuiţie decât prin faptul că ea comportă mişcare şi succesiune, fiind, deci, o intuiţie care se continuă, împrumutând termenilor ulteriori evidenţa care este proprie, la început, numai primului termen.

A doua regulă a metodei recomandă analiza, care ne permite să identificăm în obiectele complexe, confuze şi indistincte, elemente clare şi bine circumscrise, adică refacerea drumului deducţiei spre o primă intuiţie evidentă în prezent.

A treia regulă invocă din nou ordinea în cunoaştere şi reafirmă deducţia ca intuiţie succesivă.

Ultima regulă a metodei se referă la ceea ce Descartes numeşte procedeul inductiv şi care se deosebeşte sensibil de ceea ce Bacon denumise metoda inductivă. La Descartes inducţia este fie o condiţie a deducţiei, fie un aspect al ei. Prin ea se înţelege mişcarea continuă, nicăieri întreruptă, a gândirii, enumerarea suficientă şi ordonată. Pentru a obţine o intuiţie simplă atunci când suntem în faţa unei pluralităţi de obiecte trebuie să facem atâtea enumerări până ne convingem că n-am omis nimic.

Metoda carteziană are trei trăsături fundamentale:1. Caracterul analitic: o problemă oarecare este rezolvată prin descompunerea sa

într-un număr de constituenţi simpli;2. Caracterul euristic: Descartes consideră, ca şi Bacon, ca metoda sa are meritul de

a fi, spre deosebire de deducţia silogistică aristotelică, o metodă a descoperirii de noi cunoştinţe şi nu doar a expunerii a ceea ce este deja cunoscut;

3. Caracterul universal: Descartes considera că metoda sa poate călăuzi nu numai cercetarea ştiinţifică sau pe cea filosofică, ci orice tip de activitate raţională.

Argumentul cogito

Aplicată în filosofie, prima regulă a metodei cartesiene întemeiază îndoiala. Filosofia din timpul lui Descartes era puternic marcată de scepticismul antic. Opunându-se acestui spirit dizolvant pentru cunoaştere, Descartes îşi construieşte o citadelă fermă în propriul său eu, în referirea la sine însuşi. El este primul gânditor modern care a considerat ca ştiinţa, care incontestabil există, trebuie să facă dovada existenţei sale ca ştiinţă, adică proba certitudinilor sale specializate. Pentru a accepta o certitudine ca adevărată ea trebuie trecută în prealabil prin examenul tuturor îndoielilor. Descartes reia în acest context toate argumentele scepticilor: se îndoieşte de existenţa universului fizic, de propriul său corp, de existenţa lui Dumnezeu, de trecut etc.

El introduce chiar şi presupunerea existentei unui agent malefic atotputernic (malin genie), care n-are altă destinaţie decât de a-l induce în mod sistematic în eroare pe om, făcându-l sa creadă că ceea ce este adevărat este fals şi invers.

Descartes consideră că dintr-un scepticism atât de radical nu decurge nicio absurditate. El nu este un „sceptic” în sensul gnoseologic al acestui termen, ci foloseşte argumente sceptice ca mijloace de analiză teoretică. Prin scepticismul său metodologic el nu urmăreşte să demonstreze imposibilitatea cunoaşterii certe, ci, dimpotrivă, să întemeieze pe el certitudinea ştiinţei.

Îndoiala totală îl conduce pe Descartes la un prim adevăr cert: „mă îndoiesc de tot ceea ce există, dar de faptul ca mă îndoiesc nu mă mai pot îndoi; mă îndoiesc deci gândesc, gândesc deci exist”.

Cogito este primul adevăr absolut cert pe care se poate întemeia cunoaşterea, fiind considerat rezultatul unei intuiţii şi nu al unei deducţii. Cogito este, după convingerea lui Descartes, o intuiţie perfect clară şi distinctă.

În lucrarea Meditaţii asupra filosofiei prime Descartes reia argumentul cogito şi apreciază că orice gând, nu numai îndoiala, întemeiază existenta celui care gândeşte. El respinge interpretarea deductivistă a argumentului cogito, susţinând că în cadrul acestui argument gândirea şi existenţa sunt percepute într-o singură intuiţie: a spune că am conştiinţă înseamnă a spune totodată că exist. Această existenţă este însă doar o existenţă spirituală. „Gândirea” şi „existenţa” sunt plasate de Descartes în acelaşi plan de realitate. Din acest prim adevăr „gândesc”, decurge existenţa gândirii ca substanţă spirituală.

Descartes operează distincţia dintre substanţă, pe care o concepe drept existenţă suficientă sieşi, şi calităţile sau atributele substanţei.

Intuiţia actului gândirii este totodată şi intuiţia substanţei gânditoare, adică a eului. Îndoiala care se încheie cu intuiţia eului apăruse şi la Sf. Augustin. Descartes întemeiază pe îndoială nu ideea trinităţii divine, ca Sf. Augustin, ci ideea substanţei spirituale, al cărei unic atribut este gândirea, şi ideea totalei separaţii a acesteia faţă de orice corp fizic.

În ontologie Descartes este dualist, adică susţine existenţa a două realităţi ultime ireductibile: substanţa materială (res extensa) şi substanţa spirituală (res cogitans). El întâmpină însă dificultăţi în argumentarea distincţiei corp – suflet, precum şi a faptului ca ele sunt autonome. Descartes a acordat prioritate gnoseologiei în raport cu ontologia, dar n-a considerat că existenţa se reduce la cunoaştere. În explicarea lumii materiale Descartes consideră că nu intervine spiritul. Din acest punct de vedere, el a elaborat teoria animalului maşina, considerând că toate formele lumii vii, cu excepţia omului, sunt lipsite nu numai de conştiinţă, ci de orice activitate psihică, fiind simple automate biologice.

Filosofia lui René Descartes a exercitat o influenţă profundă asupra evoluţiei filosofiei occidentale, în primul rând datorită pledoariei sale pentru rigoarea cunoaşterii. Din acest punct de vedere el poate fi considerat dacă nu fondatorul, cel puţin cel mai important precursor al criticismului modern.

Curs 9RAŢIONALISMUL (2)

1. GOTTFRIED WILHELM LEIBNIZ( 1646 - 1716 )

Repere biografice

Leibniz s-a născut la Leipzig în 1646, într-o familie germană cu antecedente slave. Tatăl său, care a murit când el avea numai 6 ani, a fost profesor de filosofie morală la Universitatea din Leipzig.

Datorită bibliotecii moştenite de la tatăl său, viitorul filosof a studiat temeinic filosofii antici, în special pe Platon şi Aristotel, dar şi pe cei medievali, renascentişti şi moderni. Bibliografia lucrărilor sale este impresionantă. Leibniz a studiat filosofia la Universitatea din Leipzig, matematicile la Jena, dar şi-a luat doctoratul în drept. El a manifestat un interes enciclopedic pentru istorie, chimie, alchimie, poezie, dar, mai ales, pentru matematică, logică şi filosofie.

S-a bucurat de aprecierea şi de recompensa materială a celor mai importanţi suverani ai Europei, fiind disputat de Curţile Regală din Anglia, de cea Imperială din Viena şi de ţarul Petru I al Rusiei.

În 1700 Leibniz l-a convins pe Friedrich I, regele Prusiei, să fondeze Academia de Ştiinţe din Berlin, devenind primul ei preşedinte. Printre cei dintâi membrii ai acestei Academii s-a numărat şi românul Dimitrie Cantemir. Leibniz a întreţinut o corespondenţă impresionantă cu cele mai importante personalităţi europene ale culturii timpului său. Spre sfârşitul vieţii a căzut însă în dizgraţie, datorită poziţiei sale teologice şi politice inflexibile.

Opera lui Leibniz

Leibniz nu şi-a adunat ideile în construcţia clasică a unei lucrări capitale, aşa cum făcuseră Bacon, Descartes sau Spinoza. Sistemul său filosofic va fi sistematizat de unul dintre discipolii săi, Cristian Wolff. Pentru a-i înţelege concepţia nu este suficientă nici una dintre lucrările sale luată separat.

Leibniz a scris numeroase lucrări de mici proporţii, în care şi-a expus ideile în diferite domenii ale filosofiei şi ştiinţei. Cele mai importante lucrări ale sale sunt:

„Noi eseuri asupra intelectului omenesc” – scrisă în 1704 şi publicată postum în 1765. Este cea mai amplă lucrare a sa în care a combătut paragraf cu paragraf lucrarea lui John Locke „Eseu asupra intelectului omenesc”, afirmându-se ca unul dintre cei mai valoroşi reprezentanţi ai raţionalismului modern.

„Monadologia” – scrisă în 1714 şi publicată postum în 1720. Este o lucrare de mici proporţii în care îşi expune esenţa concepţiei ontologice şi epistemologice.

„Teodiceea” – publicată în 1710 – lucrare în care propune o doctrină filosofico - religioasă optimistă. El consideră că perfecţiunea lumii este opera lui Dumnezeu, care nu are nici o responsabilitate pentru prezenţa răului în lume. Răul nu este decât o încercare de către divinitate a credinţei oamenilor. În această lucrare Leibniz formulează faimoasa teză potrivit căreia lumea noastră este „cea mai bună dintre toate lumile posibile”.


Ontologia monadei

Invenţie teoretică originală, cheie a întregului sistem filosofic a lui Leibniz, monada are rolul de a satisface într-un unic concentrat teoretic obiectivele majore ale filosofiei sale. Monada este considerată o creaţie a lui Dumnezeu, eternă, imuabilă, absolut simplă, ipostază a absolutului. Leibniz susţine şi argumentează că atât dualismul lui Descartes cât şi monismul lui Spinoza sunt eronate. Pentru elaborarea conceptului de monadă, el a utilizat următoarele surse teoretice:

matematica – prin noţiunea de mărime infinit de mică. Leibniz a fost unul dintre cei

mai valoroşi matematicieni ai epocii moderne, fiind creatorul calculului infinitezimal;

fizica – prin conceptul de forţă; psihologia - prin noţiunea de „eu” absolut, ireductibil, strict individual şi spiritual; logica predicaţiei – prin modelul raportului dintre substanţă şi atributele sale. În

logică Leibniz a introdus, alături de cele trei principii propuse de Aristotel (principiul identităţii, noncontradicţiei şi principiul terţului exclus), principiul raţiunii suficiente. Conform lui, nici un fapt nu poate fi adevărat sau real, nici o propoziţie veridică fără să existe un temei, o raţiune suficientă pentru care lucrurile stau aşa şi nu altfel.

metafizica; teologia.Leibniz consideră că monada este finită şi indivizibilă, dar reprezintă un univers infinit

în mic. El susţine că „monadele n-au ferestre pe care să poată intra ceva sau ieşi ceva”. Ele sunt absolut autonome, neexistând nici o influenţă între monade şi între ele şi restul existenţei. Monada este, deci, un univers absolut, închis. Punctul de plecare mărturisit al teoriei monadei este substanţa aristotelică, dar nu ca unitate a materiei şi formei, ci ca formă pură, capabilă să se ofere sensibilităţii noastre ca materialitate.

Leibniz consideră că dacă Descartes ar avea dreptate, adică dacă substanţa ar fi întinderea, ar urma ca în univers să se conserve cantitatea de mişcare, m·v. Experienţa arată însă că ceea ce se conservă în univers este cantitatea de forţă, m·v2, ceea ce nici fizica, nici metafizica lui Descartes nu poate explica. Pentru Leibniz, adevărul formulei m·v2 implică prezenţa unei entităţi care se autoamplifică în timp. Depăşirea întinderii este, deci, depăşire a materialităţii şi instruire a spiritualităţii. Monada este concepută ca un fel de atom spiritual. Conceptul leibnizian de forţă reprezintă o anticipare a legii conservării energiei. Universul constă dintr-un număr infinit de monade absolut independente. Ca şi celelalte lucruri care compun existenţa, omul este şi el un ansamblu de monade. Universul este deci însufleţit, dar nu pretutindeni în aceeaşi măsură. Dumnezeu însuşi este considerat de Leibniz „monada monadelor”.

Monada este, deci, o oglindă a întregului univers. Ea reflectă tot ceea ce se află în afara sa, potrivit normei degradeului, adică a seriei ce merge de la reproducerea cea mai intensă, conştientă, reprezentată de raţiunea umană, până la cea mai slabă, reprezentată de mediul abiotic.

Leibniz afirmă că „existenţa spiritului este mai sigură decât a lucrurilor sensibile”. Materialitatea, spaţialitatea şi temporalitatea ar reprezenta anumite ipostaze existenţiale în virtutea cărora ansambluri de monade, în una sau alta dintre configuraţiile posibile, ar poseda însuşirea de a determina reacţia organelor umane de simţ, dar o reacţie inseparabilă de un anumit concept.

Monada este, deci, o substanţă spirituală absolut simplă, activă şi dinamică. Dinamismul ei, înţeles în sens pur spiritual, s-ar traduce prin două determinaţii fundamentale:

percepţia – reprezintă însuşirea monadei de a avea reprezentarea a tot ceea ce se află în afara ei;

apetiţia – reprezintă tendinţa monadei de trecere de la o percepţie la alta.Aceste atribute par a contrazice caracteristica monadei de a fi absolut izolată. Leibniz

afirmă că în momentul creaţiei Dumnezeu a acordat toate monadele între ele şi pe fiecare în raport cu ansamblul lumii, iar procesul infinit de schimbare, propriu fiecărei monade (apetiţiile), cu procesul infinit de schimbări din globalitatea realului. Dumnezeu ar fi procedat în momentul creaţiei nu ca un dirijor, ci ca un ceasornicar, acordând toate monadele între ele. Pe această bază, Leibniz a formulat motivul „armoniei prestabilite”: „o armonie perfectă se manifestă atât în planul concomitenţei cât şi în cel al infinitei succesivităţi”. Rezultă, deci, că

tot ceea ce se întâmplă în lume este din şi pentru eternitate predeterminat.

Gnoseologia lui Leibniz

Leibniz şi-a elaborat gnoseologia prin opoziţie cu cea empiristă fiind, alături de Descartes şi Spinoza, unul dintre cei mai valoroşi reprezentanţi ai raţionalismului modern.

Maximei fundamentale a empirismului, formulată de John Locke, „nu există nimic în intelect care să nu fi existat mai înainte în simţuri”, Leibniz îi opune maxima „nu există nimic în intelect care să nu fi existat înainte în simţuri în afară de intelectul însuşi”. El consideră astfel că raţiunea, intelectul este o facultate cognitivă activă, creatoare.

Gnoseologia lui Leibniz derivă din ontologia monadei. Dacă fiecare monadă înmagazinează, primordial, cunoştinţe integrale despre realul infinit, exterior ei, atunci cu certitudine că omul, care este şi el un ansamblu de monade, posedă, cel puţin virtual şi confuz, aceeaşi integralitate de cunoştinţe.

Intelectul este reprezentat de ideile fundamentale prin care omul gândeşte lumea, de adevărurile axiomatice care stau la baza cunoştinţelor respective.

Leibniz consideră, asemenea lui Descartes, că noţiunile fundamentale care reflectă realitatea sunt înnăscute. Leibniz a propus distincţia dintre idei şi concepte. Ideile se găsesc în sufletul omului în mod primordial, fără nici o legătură cu simţurile. Conceptele sunt însă asociate acţiunii simţurilor. Ideile mai sunt numite şi ,,adevăruri înnăscute” , iar conceptele „adevăruri de experienţă”.

Ambele tipuri de adevăruri sunt înnăscute, dar reprezintă moduri diferite de ,,ineitate”. În timp ce ideile au caracter pur înnăscut, fiind „intelectul însuşi”, conceptele trec din stare potenţială în stare actuală sub acţiunea experienţei, adică a informaţiilor furnizate de simţuri. Leibniz precizează că „fenomenele simţurilor sunt întocmite sub imperiul adevărurilor inteligibile”. Conceptele, având drept obiect produse ale sensibilităţii, se formează prin contactul organelor de simţ cu realitatea, în timp ce ideile sunt cunoscute prin intuiţie. Analiza senzaţiilor l-a condus pe Leibniz la concluzia că există „percepţii mici sau insensibile”, anticipând evoluţiile ulterioare ale psihologiei cu privire la percepţiile inconştiente sau pragul senzorial.

Teoria ideilor înnăscute a lui Leibniz a fost concepută astfel încât să nu conducă la desconsiderarea ştiinţei experimentale. El a fost nu numai un mare filosof raţionalist ci şi un important savant, având contribuţii remarcabile în matematică, logică, fizică şi psihologie.

2. BARUCH SPINOZA(1632-1677)

Personalitatea şi operaBaruch Spinoza s-a născut în 1632 la Amsterdam într-o familie de negustori evrei,

emigraţi din Spania sau poate din Portugalia pentru a scăpa de persecuţia Bisericii Catolice.Olanda era în epoca modernă ţara care oferea locuitorilor ei cel mai mare grad de

libertate de conştiinţă, fiind numită şi „ţara toleranţei”, dar şi aici evreii erau persecutaţi.După studii strălucite de teologie ebraică şi arabă şi de filosofie, Spinoza refuză o

catedră la Universitatea din Heidelberg şi una la Paris, dedicându-se unei vieţi de studiu intens şi rodnic.

În 1656, la 24 de ani, Spinoza a fost excomunicat de Sinagoga din Amsterdam pentru libertatea sa de gândire şi a trebuit să părăsească Amsterdamul, stabilindu-se mai întâi la Leyden şi apoi la Haga, trăind din şlefuirea lentilelor şi elaborându-şi opera, una dintre cele mai valoroase ale Epocii Moderne, în întrecere parcă cu o boală necruţătoare, care-l va răpune

în 1677 la numai 45 de ani.Toate marile direcţii ale filosofiei secolului al XVII-lea converg în filosofia lui

Spinoza.Spinoza a publicat sub semnătura sa, în timpul vieţii, doar lucrarea ,Principiile

filosofiei carteziene, apărută în 1663.A mai publicat , anonim, în 1670 lucrarea Tratat teologico – politic, lucrare care va fi

interzisă de Biserica Catolică în 1674.A mai scris Tratatul despre îndreptarea intelectului (scris în 1660 şi publicat postum

în 1677), Tratat politic (pe care nu l-a terminat) şi Etica demonstrată în mod geometric (capodopera lui Spinoza, publicată postum în 1677 ).

Spinoza consideră că întreaga cunoaştere trebuie să tindă spre realizarea perfecţiunii omeneşti.

Concepţia filosoficăTeoria cunoaşterii şi teoria substanţei

Spinoza este unul dintre cei mai valoroşi reprezentanţi ai raţionalismului modern. Punctul de plecare a filosofiei sale este concepţia lui Descartes. Sub influenţa acesteia, el consideră că există trei tipuri de cunoaştere care conduc la elaborarea de noţiuni generale:

1. Cunoaşterea din experienţă vagă – pe baza căruia sunt elaborate noţiuni despre lucrurile percepute în urma contactului întâmplător al organelor de simţ cu realitatea. Acest tip de cunoaştere este lipsit de rigoarea ştiinţei şi conduce la acumularea de date individuale, de informaţii izolate despre realitate;

2. Cunoaşterea prin raţiune – este cunoaşterea lucrurilor finite care apar ca manifestări sau consecinţe ale legilor sau ordinii universale. Acest tip de cunoaştere permite accesul la ceea ce este necesar şi etern în realitate.

3. Forma supremă de cunoaştere este intuiţia, care progresează de la ideea adecvată a existenţei formale a lucrurilor la cunoaşterea lor riguroasă, adică la dezvăluirea esenţei realităţii. Aceasta constă în sistemul de legi care guvernează întreaga existenţă. Ca şi la Descartes, intuiţia este la Spinoza o formă de cunoaştere nemijlocită, realizată cu ajutorul raţiunii.Substanţa este, în concepţia lui Spinoza, tot ceea ce se înţelege prin sine, cea prin care

tot ceea ce există este şi inteligibil. Ea este „casa sui” necesară şi fiind necesară este şi raţională şi eternă, indivizibilă şi unică. Tot ceea ce există este pentru Spinoza substanţă. Întreaga realitate se explică, deci, prin substanţă, adică este fie atribut, fie mod al substanţei. Spinoza mai numeşte substanţa şi Dumnezeu. El a elaborat cea mai consecventă formă a panteismului din întreaga istorie a filosofiei, adică a identificat întreaga realitate cu divinitatea potrivit principiului „Deus sive natura”.

După Spinoza, substanţa are diferite atribute definite drept însuşiri care îi dezvăluie esenţa. Ele sunt în număr infinit, dar raţiunii umane îi sunt accesibile numai două. Acestea exprimă substanţa în mod complet şi adecvat capacităţii umane de cunoaştere. Ele sunt atributul întindere şi atributul gândire. Spinoza a depăşit astfel dualismul cartezian propunând o ontologie monistă. Din două substanţe cu două atribute diferite, el a conceput o singură substanţă cu două atribute: întinderea şi gândirea. El consideră însă că cele două atribute sunt ireductibile şi că între ele nu există niciun fel de raporturi.

Esenţa substanţei este dată deci de atribute care se manifestă prin moduri. Modurile sunt fenomenele individuale. Ele sunt infinite ca număr şi exprimă diversitatea sensibilă a existenţei.

Spinoza analizează în special două moduri: mişcarea – ca mod fundamental a atributului întindere; intelectul infinit – ca mod fundamental a atributului gândire.

Ca şi întreaga filosofie a epocii sale, Spinoza explică mişcarea în manieră mecanicistă.Etica lui Spinoza

În principala sa lucrare, „Etica”, Spinoza şi-a elaborat concepţia etică pornind de la premisa că oamenii au tendinţa, care este generală în natură, de a căuta ceea ce le este folositor şi de a evita ceea ce le este dăunător, fiind conştienţi de acest lucru. Ei sunt supuşi afectelor, pasiunilor şi această robie a lor este inevitabilă. Din această perspectivă, omul nu este liber să nu aibă pasiuni, aşa cum nu este liberă o piatră aruncată să cadă pe pământ.

Scopul eticii lui Spinoza este legitimarea libertăţii umane. Spre deosebire de filosofia anterioară, el nu blamează şi nu ironizează pasiunile omeneşti, ci încearcă să le înţeleagă ca însuşiri proprii naturii umane, tot atât de reale ca şi însuşirile corpurilor naturale.

Având drept izvor tendinţa de autoconservare şi de afirmare, afectele îi conduc pe oameni la conflicte, cu atât mai mult cu cât ei sunt mult mai răi şi mai perfizi decât animalele.

După Spinoza, binele suprem nu poate fi decât un bine care decurge în mod natural din natura umană. Dintre afecte sau pasiuni el analizează în special două: iubirea (ca expresie a superiorităţii morale) şi ura (care denotă un regres moral).

Oamenii se consideră liberi deoarece îşi cunosc numai dorinţele şi scopurile; dacă ar cunoaşte şi cauzele naturale ale acestora, ei şi-ar da seama că se autoiluzionează. Cu toate acestea, libertatea umană este posibilă, dar nu ca libertate faţă de necesitatea naturală.

Spinoza este cel dintâi gânditor modern care a conştientizat faptul că libertatea şi necesitatea nu se exclud, că libertatea este negată nu de necesitate, ci de constrângere. Libertatea omului stă în puterea intelectului său. Cauzele afectelor sunt stări naturale ale corpului nostru. Nu există însă nicio stare naturală a corpului despre care să nu ne putem face o idee clară şi distinctă. Este evident faptul că Spinoza operează cu criteriul cartezian al adevărului: o cunoştinţă este adevărată dacă este clară şi distinctă. Pe această capacitate de cunoaştere se întemeiază şi posibilitatea libertăţii. Cu cât cunoaştem mai bine lucrurile în necesitatea lor, cu atât avem o putere mai mare asupra afectelor.

Spinoza defineşte conceptul de libertate în cartea a V-a „Eticii”: „libertatea este necesitatea înţeleasă”, deci libertatea este înţelegerea necesităţii, iar neînţelegerea ei este robie).

Prin cunoaştere înţelegem că suntem o parte a naturii şi că nu ne putem sustrage legilor ei. Aceasta înseamnă că există grade de libertate corespunzătoare gradelor de cunoaştere şi că singura întemeiere a virtuţii este cunoaşterea. „Binele” este tot ceea ce contribuie la dezvoltarea cunoaşterii, iar „răul” ceea ce o împiedică. Libertatea nu constă deci în faptul că actele omului sunt nedeterminate, căci astfel de acte nu există, ci în faptul că ele sunt autodeterminate.

Perfecţionarea intelectului este după Spinoza, ,,suprema fericire a omului”. Intelectul nu poate face însă nimic împotriva afectelor, care sunt manifestări ale naturii umane, atât timp cât el rămâne doar intelect, iar ele doar afecte. Ca că poată controla afectele, pasiunile, intelectul trebuie să se transforme, să se convertească el însuşi în pasiune. Numai atunci când cunoaşterea adevărului devine o pasiune, cea mai puternică dintre toate, sau când iubirea devine, prin cunoaştere, afect activ omul este liber. În măsura în care omul reuşeşte să-şi stăpânească pasiunile şi să urmeze calea raţiunii, el îşi păstrează fiinţa autentică şi se poate considera liber.

Spinoza numeşte intelectul devenit pasiune pentru adevăr ,,iubirea intelectuală a lui Dumnezeu” (amor Dei intellectualis). Această iubire devine virtutea umană supremă, care nu are nevoie de vreo răsplată exterioară pentru că şi-o găseşte în sine, fiind totodată şi suprema fericire.

Spre deosebire de etica tradiţională, care căuta „binele suprem”, Spinoza caută „binele adevărat”, care nu este dat, ci trebuie cucerit prin cunoaştere. De aceea etica sa este o etică

intelectualistă.

Curs 10FILOSOFIA CLASICĂ GERMANĂ (1)

Filosofia clasică germană reprezintă o perioadă de înflorire a filosofiei germane, cuprinsă între sfârşitul secolului al XVIII-lea şi primele decenii ale secolului al XIX-lea.

Principalii săi reprezentanţi sunt: Immanuel Kant (1724 – 1804) Johann Gottlieb Fichte (1762 – 1814) Friedrich Wilhelm Schelling (1775 – 1854) Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770 – 1831) Ludwig Feuerbach (1804 – 1872).

Reprezentanţii filosofiei clasice germane au contribuţii remarcabile la constituirea dialecticii moderne, la fundamentarea teoriei cunoaşterii ca disciplină filosofică autonomă, la stimularea cercetărilor de etică, estetică şi antropologie filosofică. Ei au exprimat, în plan teoretic, atât năzuinţele cât şi ezitările burgheziei germane, mai puţin dezvoltată sub raport economic şi politic faţă de burghezia engleză şi franceză.

În cadrul filosofiei clasice germane se regăsesc principalele soluţii teoretice propuse problematicii filosofice fundamentale – de la idealismul obiectiv până la materialism. Astfel, Kant şi Fichte au fost idealişti subiectivi, Schelling şi Hegel – idealişti obiectivi, iar Feuerbach – materialist şi ateist.

IMMANUEL KANT(1724 – 1804)

Immanuel Kant este fondatorul filosofiei clasice germane şi unul dintre cei mai importanţi filosofi ai tuturor timpurilor. Mulţi istorici ai filosofiei împart filosofia epocii moderne în etapa prekantiană şi etapa postkantiană, pentru a semnala importanţa esenţială a sistemului filosofic kantian în evoluţia filosofiei moderne.

Kant a realizat o sinteză a principalelor direcţii ale evoluţiei filosofiei anterioare, iar multe dintre curentele filosofice contemporane îşi au temeiurile în filosofia sa.

Repere biografice

Kant s-a născut la 24 aprilie 1724 la Königsberg, fosta capitală a Prusiei Orientale, actualul oraş Kaliningrad din Federaţia Rusă, într-o familie umilă. El a fost al patrulea din cei nouă copii al lui Johann Georg Kant, care era şelar, şi ai Annei Regina Kant (născută Reuter), femeie instruită ce a exercitat o puternică influenţă asupra micului Immanuel. Viitorul filosof a crescut într-o atmosferă de austeritate şi de pietism (doctrină ascetică protestantă apărută în Germania secolului al XVII-lea, care susţinea că fiecare credincios poate interpreta Biblia în felul său) şi s-a confruntat în copilărie şi tinereţe cu mari dificultăţi materiale. Avea o constituţie fizică firavă, fiind bolnăvicios şi având o diformitate fizică. A urmat colegiul şi facultatea de filosofie în oraşul natal. După absolvirea facultăţii, neavând niciun fel de venituri, a fost nevoit să se angajeze pentru câţiva ani ca preceptor de familie.

În 1755 Kant a susţinut la Universitatea din Königsberg lucrarea Despre foc, pe baza căreia a obţinut titlul de „magister” (doctor) şi, la scurt timp, lucrarea Noua explicare a primelor principii ale cunoştinţei metafizice, pe baza căreia a fost abilitat ca Privatdozent, având dreptul să presteze activităţi didactice în cadrul Universităţii, fără a fi însă retribuit de

Universitate, ci de studenţi.Kant îşi ţinea lecţiile în propria casă unde îşi amenajase o sală de studii în care preda

solicitanţilor aproape toate disciplinele din planurile de învăţământ ale mai multor facultăţi: logică, matematică, metafizică, mecanică şi fizică teoretică, geografie fizică, antropologie, ştiinţe naturale, mineralogie, aritmetică, geometrie, trigonometrie, etică, drept, teologie etc. Competenţele sale erau, într-adevăr, enciclopedice, dar trebuie să ţinem cont şi de faptul că în epoca sa disciplinele enumerate erau incomparabil mai puţin dezvoltate decât aveau să devină în următoarele două secole.

În 1770, după 15 ani de activitate didactică în calitate de Privatdozent, la vârsta de 46 de ani, Kant a ocupat Catedra de Logică şi Metafizică a Universităţii din Königsberg. A fost ales apoi, de câteva ori, decan al Facultăţii de Filosofie şi rector al Universităţii din Königsberg, funcţii pe care le-a îndeplinit cu conştiinciozitate, dar fără prea mare plăcere.

Kant murit în anul 1804 la Königsberg, oraş pe care nu l-a părăsit niciodată întreaga viaţă. Şi-a raţionalizat viaţa în cele mai mici detalii, subordonând-o idealului creaţiei teoretice. Viaţa sa liniară şi plată a alimentat o bogată şi savuroasă anecdotică. Pe mormântul său a fost gravat ca epitaf o propoziţie din lucrarea sa Critica raţiunii practice, care sintetizează nu doar idealul său de viaţă, ci şi evoluţia creaţiei sale teoretice: „Cerul înstelat deasupra mea şi legea morală în mine”.

Evoluţia creaţiei teoretice kantiene

În mod convenţional, dar în acord cu centrul de greutate a preocupărilor sale, creaţia teoretică a lui Kant este împărţită în două etape:

etapa precriticistă – între anii 1746 – 1770; etapa criticistă – între anii 1770 – 1804.

Kant şi-a numit concepţia filosofică criticism întrucât şi-a propus să realizeze o critică nu a cunoştinţelor acumulate în domeniile pe care le-a abordat, ci a facultăţilor de cunoaştere cu ajutorul cărora au fost acumulate cunoştinţele respective. Filosofia sa mai este numită şi idealism transcendental sau apriorism.

1. Etapa precriticistăEtapa precriticistă a creaţiei kantiene reflectă, prin varietatea preocupărilor teoretice,

problematica complexă a epocii iluministe, aspiraţiile generoase spre libertate, progres social şi ştiinţific. Lucrările scrise în această perioadă sunt dominate de critica raţionalismului dogmatic, de tentativa de valorificare a rolului experienţei în cunoaştere, precum şi de preocuparea de elaborare a unei metode filosofice riguroase.

În această etapă a creaţiei kantiene locul central îl ocupă nu lucrările de filosofie, ci cele cu caracter ştiinţific, cu menţiunea că formaţia sa de filosof este evidentă în examinarea tuturor problemelor abordate. Cele mai importante lucrări ale acestei etape sunt:

1746 – Idei despre adevărata evaluare a forţelor vii – lucrare de fizică; 1755 – Istoria universală a naturii şi teoria cerului – lucrare de cosmogonie, care se

va bucura mai târziu de mare autoritate în mediile ştiinţifice, fiind cel dintâi model cosmogonic evoluţionist al epocii moderne, cunoscut sub denumirea de „ipoteza cosmogonică Kant–Laplace”. Datorită noutăţii ipotezei cosmogonice formulate de Kant, această lucrare a sa va rămâne multă vreme necunoscută, nefiind cunoscută nici măcar de savantul şi filosoful francez P. S. Laplace, care va formula, independent, în 1796 o ipoteză similară în lucrarea „Expunere a sistemului lumii”.

1755 – Noua explicare a primelor principii ale cunoştinţei metafizice – lucrare pe baza căreia Kant a fost abilitat ca Privatdozent la Universitatea din Königsberg. În această lucrare sunt formulate câteva dintre ideile care vor fi dezvoltate ulterior în

Critica raţiunii pure; 1756 – Despre cauzele cutremurelor de pământ; 1756 – Noi observaţii pentru interpretarea teoriei vânturilor; 1759 – Câteva consideraţii asupra optimismului; 1763 – Încercare de introducere a noţiunii de mărime negativă în filosofie; 1764 – Eseu asupra bolilor de cap; 1768 – Despre primul fundament al diferenţei dintre regiunile spaţiului.

2. Etapa criticistă

Etapa criticistă este etapa în care Kant şi-a elaborat sistemul filosofic. Cele mai importante lucrări ale acestei etape sunt următoarele:

1781 – Critica raţiunii pure – reprezintă baza întregului sistem filosofic kantian. Este o lucrare de gnoseologie, în care Kant elaborează sistemul conceptual şi metoda pe care le va utiliza în întregul său sistem filosofic. Este, totodată, o lucrare de dificultate notorie, care, datorită noutăţii ideilor expuse, nu a fost înţeleasă de cercurile filosofice ale timpului;

1783 – Prolegomene la orice metafizică viitoare care se va putea înfăţişa ca ştiinţă – este o versiune prescurtată şi simplificată a Criticii raţiunii pure;

1785 – Întemeierea metafizicii moravurilor – lucrare de etică ; 1786 – Ipoteze asupra originii istoriei; 1787 – Critica raţiunii pure – ediţia a II-a, în care Kant a ameliorat textul primei

ediţii; 1788 – Critica raţiunii practice – lucrarea fundamentală de etică a lui Kant; 1790 – Critica facultăţii de judecare – lucrare în care Kant îşi expune doctrina estetică

şi teoria asupra finalităţii naturii; 1793 – Religia în limitele raţiunii – lucrare de teologie naturală; 1794 – Sfârşitul tuturor lucrurilor; 1797 – Metafizica moravurilor; 1798 – Antropologia din punct de vedere pragmatic; 1800 – Lecţii de logică; 1802 – Lecţii de geografie fizică; 1803 – Lecţii de pedagogie.

SISTEMUL FILOSOFIC KANTIAN

Kant a elaborat unul dintre cele mai ample şi mai închegate sisteme filosofice din întreaga istorie a filosofiei universale. Principalele componente ale acestui sistem sunt:

gnoseologia etica estetica

Gnoseologia kantiană

Gnoseologia kantiană este expusă în Critica raţiunii pure (1781) şi Prolegomene la orice metafizică viitoare care se va putea înfăţişa drept ştiinţă (1783). În Prefaţa la ediţia a II-a a Criticii raţiunii pure din1787 Kant îşi apreciază propria viziune asupra cunoaşterii ca marcând o adevărată „revoluţie copernicană” în filosofie, sugerând prin această faimoasă sintagmă că, aşa cum Copernic a demonstrat prin teoria heliocentrică asupra sistemului solar că nu Soarele se învârteşte în jurul Pământului, ci invers, şi el a pus în centrul viziunii sale

filosofice nu obiectul, cum făcuse întreaga filosofie anterioară, ci subiectul. În gnoseologie Kant a realizat sinteza originală a empirismului şi raţionalismului.

Ca şi empiriştii, el consideră că punctul de plecare al cunoaşterii este experienţa, adică informaţiile care ne parvin pe calea simţurilor de la realitate, dar, spre deosebire de empirişti, el susţine că nu întreaga cunoaştere provine din experienţă. Experienţa nu furnizează decât materia cunoaşterii, în timp ce forma ei este dată de facultatea umană de cunoaştere.

Ca şi raţionaliştii, Kant susţine că facultatea umană de cunoaştere este creatoare şi nu doar înregistratoare, dar, spre deosebire de ei, el respinge existenţa ideilor înnăscute.

Facultatea umană de cunoaştere este cea care organizează, conform unor tipare proprii, informaţia ce ne parvine de la realitate pe calea simţurilor. Kant consideră că orice cunoştinţă este alcătuită din două componente indisolubil legate:

impresiile ce ne parvin de la realitate pe calea simţurilor, care reprezintă materia sau conţinutul cunoştinţei;

adaosul subiectiv pus în cunoştinţă de facultatea umană de cunoaştere, adaos care conferă forma cunoştinţei. Un cuplu conceptual fundamental pentru înţelegerea viziunii kantiene asupra

cunoaşterii este şi a priori – a posteriori: A priori – ceea ce există în cunoştinţă independent de experienţă, adică ţine de aportul

facultăţii umane de cunoaştere. Ceea ce este „a priori” Kant mai denumeşte uneori şi „transcendental”;

A posteriori – ceea ce provine din experienţă, adică ceea ce este obţinut cu ajutorul simţurilor.Kant mai propune şi distincţia dintre „lucru în sine” (noumen) – „lucru pentru noi”

(fenomen). Noumenul reprezintă modul în care există lumea independent de existenţa şi de activitatea de cunoaştere a omului, iar fenomenul reprezintă modul în care lumea îi apare omului în procesul cunoaşterii în urma prelucrării datelor perceptive de către facultatea sa de cunoaştere. Kant consideră că „noumenul” este incognoscibil, ajungând la concluzii agnostice. Agnosticismul lui Kant constă în faptul că, după opinia lui, omul nu poate cunoaşte „noumenul”, adică modul în care este lumea independent de activitatea sa de cunoaştere, ci numai „fenomenul”, adică modul în care îi apare lui lumea în urma prelucrării impresiilor perceptive de către facultatea sa de cunoaştere.

Structura cunoştinţei la Kant:

Intuiţiile a priori ale

sensibilităţii: Materia Forma 1 – spaţiu

2 – timp CUNOŞTINŢA = Impresii de la obiecte + Adaos subiectiv Categoriile intelectului

grupate după: Componenta Componenta 1 – cantitate

empiristă a cunoaşterii raţionalistă a cunoaşterii 2 – calitate (a posteriori) (a priori) 3 – relaţie 4 – modalitate Ideile raţiunii: 1 – esenţa sufletului 2 – natura materiei 3 – cauza primă a lumii

Intuiţiile a priori ale sensibilităţii sunt un fel de tipare a priori ale facultăţii umane de cunoaştere, care organizează impresiile care-i parvin de la obiecte. Ele sunt reprezentate de spaţiu şi timp. Se impune observaţia că, spre deosebire de majoritatea filosofilor anteriori şi ulteriori, care au considerat că spaţiul şi timpul sunt caracteristici ale realităţii obiective, Kant le consideră subiective, adică forme a priori ale facultăţii umane de cunoaştere care organizează spaţio-temporal experienţa sensibilă.

Categoriile intelectului reprezintă un sistem de concepte sau cupluri de concepte a priori cu ajutorul cărora informaţiile senzoriale sunt organizate teoretic. Ele sunt structurate după patru criterii, fiecăruia corespunzându-i câte trei categorii sau cupluri de categorii, după cum urmează: 1 – după cantitate:

unitate pluralitate totalitate

2 – după calitate: realitate negaţie limitaţie

3 – după relaţie: substanţă şi accident cauză şi efect reciprocitate

4 – după modalitate: posibilitate şi imposibilitate existenţă şi nonexistenţă necesitate şi contingenţă

Ideile raţiunii – sunt în număr de trei, şi anume:1 – esenţa sufletului – idee psihologică2 – natura materiei – idee cosmologică3 – cauza primă a lumii (Dumnezeu) – idee teologică

Kant consideră că materia cunoaşterii nu dispune de necesitate şi universalitate, care sunt atributele fundamentale ale cunoaşterii ştiinţifice (teoretice). Informaţiile senzoriale au însă caracter particular şi accidental. Necesitatea şi universalitatea, adică obiectivitatea cunoaşterii, îi sunt conferite de către forma subiectivă a cunoştinţei, adică de ceea ce am numit „adaosul subiectiv” al cunoştinţei.

Kant consideră că există probleme care depăşesc capacitatea umană de cunoaştere, pe care le numeşte „antinomiile raţiunii pure”. Ele decurg din aplicarea intuiţiilor a priori ale sensibilităţii (spaţiul şi timpul) sau a categoriilor intelectului la lucruri care nu ne sunt date în experienţă. Orice tentativă a raţiunii de a depăşi aceste limite conduce la contradicţii, adică face posibilă fundamentarea la fel de riguroasă atât a tezei cât şi a antitezei.

Cele patru antinomii ale raţiunii pure sunt :1. Teza – „Lumea este finită”;

Antiteza – „Lumea este infinită”.2. Teza – „Fiecare substanţă complexă este constituită din părţi simple”;

Antiteza – „Nu există nimic simplu, ci totul este compus”.3. Teza – „În lume există libertate”;

Antiteza – „În lume nu există libertate, ci numai determinism”.3. Teza – „Există o cauză primordială a lumii, adică Dumnezeu”;

Antiteza – „Nu există o cauză primordială a lumii, adică Dumnezeu”.

Consecinţa logică necesară a ultimei antinomii este că nu există şi nu pot exista dovezi intelectuale ale existenţei lui Dumnezeu. Kant susţine că există alte temeiuri pentru credinţa în Dumnezeu, pe care le va expune ulterior în „Critica raţiunii practice”.

Etica lui Kant

Etica lui Kant s-a impus prin ideea de factură iluministă a autonomiei morale a omului, a independenţei moralei nu numai de religie, ci şi de orice instanţă extrasubiectivă.

În lucrările Întemeierea metafizicii moravurilor (1785) şi Critica raţiunii practice (1788), Kant surprinde elementul de mare valoare al specificului eticului în raport cu teoreticul, juridicul şi esteticul, punând problema fundamentării eticii. Kant împinge însă autonomia eticului până la izolarea acestuia de cunoaştere şi de creaţia umană, ajungând la „rigorismul etic” ce atestă adeziunea sa la teza caracterului etern, absolut al normelor morale.

Principiul fundamental al eticii kantiene este formulat sub forma imperativului categoric: „acţionează numai conform acelei maxime prin care să poţi vrea totodată ca ea să devină o lege universală”. „Imperativul categoric” este, după Kant, o lege morală inerentă raţiunii umane, având caracter a priori, deoarece este independent de orice interese empirice ale omului. El este numit „categoric” pentru a fi deosebit de alte imperative, numite de Kant „ipotetice”, care au în vedere scopuri practice şi le sunt subordonate ca mijloace în vederea atingerii lor. Kant a dat şi o altă formulare „imperativului categoric”, potrivit căreia: „omul trebuie considerat întotdeauna ca scop şi niciodată numai ca mijloc”, formulare ce exprimă tendinţele umaniste şi iluministe ale moralei sale.

Estetica lui Kant

Estetica lui Kant, expusă în Critica facultăţii de judecare (1790) analizează specificul esteticului în raport cu cunoaşterea teoretico-ştiinţifică şi cu eticul, formând principiile esteticii filosofice, care au exercitat o puternică influenţă asupra evoluţiei esteticii moderne.

Formalismul estetic al lui Kant, care a definit într-o primă instanţă frumuseţea ca „finalitate fără scop” (frumuseţea artistică este o valoare autotelică, adică îşi are scopul în ea însăşi), idee absolutizată apoi de către autonomişti şi formalişti, depăşeşte în genere limitele înţelegerii pur formale a artei.

Estetica lui Kant, încercând să găsească temeiurile universalităţii şi necesităţii „judecăţii de gust” (cum numeşte el judecata estetică), a urmărit să întemeieze o „logică a frumosului” care dobândeşte astfel caracter normativ. După Kant, estetica n-ar trebui să se limiteze să descrie, ci ar trebui să şi prescrie ce trebuie să fie creaţia şi contemplarea frumosului.

Curs 11FILOSOFIA CLASICĂ GERMANĂ (2)

1. GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL(1770-1831)

G.W.F. Hegel este cel mai important reprezentant al idealismului clasic german de la sfârşitul secolului al XVIII-lea şi începutul secolului al XIX-lea. El a trăit şi şi-a elaborat opera într-o epocă de profunde prefaceri social-politice şi spirituale, nu numai pentru Germania ci şi pentru întreaga Europă. Importanţa teoretică excepţională a creaţiei filosofice hegeliene decurge şi din faptul că ea concentrează o experienţă istorică şi culturală europeană.

Repere biografice

Hegel s-a născut în anul 1770 la Stuttgart, capitala marelui Ducat de Württemberg, ca fiu al unui funcţionar administrativ.

Între 1788 şi 1793 Hegel a urmat studii teologice la Stift din Tübingen, o instituţie de învăţământ universitar a marelui Ducat de Württemberg pentru formarea clerului protestant. Aici a fost coleg şi a devenit prieten cu poetul Friedrich Hölderlin (1770-1843) şi cu filosoful Friedrich Wilhelm Josep von Schelling (1775-1854). Ca şi alţi tineri intelectuali ai epocii sale, Hegel a fost entuziasmat de Revoluţia franceză de la 1789, devenind unul dintre cei mai consecvenţi susţinători germani ai idealurilor sale. El a criticat rămânerea în urmă sub raport social-politic a Germaniei în raport cu celelalte state din Occidentul Europei, în primul rând faţă de Anglia şi Franţa, state care îşi înfăptuiseră revoluţiile burgheze şi începuseră să făurească societatea capitalistă. La terminarea studiilor universitare Hegel a decis să nu se dedice carierei ecleziastice şi, ca şi alţi tineri intelectuali ai timpului lipsiţi de posibilităţi materiale (cum a fost şi Kant), a fost nevoit să lucreze câţiva ani ca preceptor. Între 1793 şi 1796 Hegel a fost preceptor la Berna, în Elveţia, despărţit de prietenii din Tübingen. În această perioadă el a scris primele lucrări care abordau, cu precădere, probleme teologice, dar care nu erau destinate publicării. Ele vor publicate postum sub titlul Scrieri teologice de tinereţe.

În 1797 Hegel s-a stabilit, tot ca preceptor, la Frankfurt, la îndemnul lui Hölderlin, care exercita aici de câţiva ani aceeaşi profesie.

După moartea tatălui său, care i-a lăsat o mică avere ce i-a permis să renunţe la îndeletnicirea de preceptor, Hegel şi-a început cariera universitară ca privat docent (ca şi

Kant) în 1801 la Universitatea din Jena, unde preda şi fostul său coleg Schelling, care va deveni, ca şi el, unul dintre cei mai valoroşi reprezentanţi ai idealismului clasic german. A colaborat cu aceasta câţiva ani, elaborându-şi primele lucrări filosofice. În 1805 este însă nevoit să-şi întrerupă pentru mai bine de un deceniu cariera universitară datorită războiului napoleonian. În 1807 Hegel a publicat lucrarea fundamentală Fenomenologia spiritului, care marchează ruptura de Schelling datorită unor neînţelegeri teoretice. Situaţia lui Hegel devine pentru câţiva ani dificilă din cauza situaţiei politice. În perioada ocupaţiei franceze din timpul campaniei napoleoniene, Universitatea din Jena s-a închis, iar el a fost nevoit să părăsească oraşul. S-a stabilit mai întâi la Bamberg, unde a lucrat ca redactor la un ziar local. După un an, datorită unor conflicte cu cenzura, s-a mutat la Nürnberg, unde a devenit profesor şi apoi director al gimnaziului local. Aici a publicat o altă lucrare importantă a sa: Ştiinţa logicii.

În 1816 Hegel şi-a reluat cariera universitară la Heidelberg, unde a publicat Enciclopedia ştiinţelor filosofice. În anul 1818, datorită prestigiului pe care şi-l câştigase în mediile filosofice germane, Hegel a fost invitat să predea la Universitatea din Berlin, oferindu-i-se catedra de filosofie devenită vacantă datorită morţii lui Johann Gottlieb Fichte (1762-1814), care o ocupase până în 1814. Aici s-a desfăşurat cea mai fecundă şi mai influentă perioadă a activităţii sale. Hegel a rămas la Universitatea din Berlin până la moarte, survenită în anul 1831 în timpul unei epidemii de holeră. Aici a publicat Bazele filosofiei dreptului şi s-a dedicat, mai ales, activităţii didactice. Cursurile pe care le-a predat Hegel la Universitatea din Berlin, reconstituite după schiţele sale şi notiţele câtorva studenţi, au fost publicate postum, devenind lucrări fundamentale ale domeniilor cărora le-au fost consacrate. Filosofia hegeliană va exercita o influenţă considerabilă asupra culturii germane şi europene a secolelor al XIX-lea şi al XX-lea.

Opera hegeliană

Opera lui Hegel este una dintre cele mai ample şi mai valoroase ale idealismului clasic german, cuprinzând peste 20 de volume. Cele mai importante lucrări ale sale sunt:

Fenomenologia spiritului – 1807; Ştiinţa logicii – 1814-1816, cunoscută şi sub denumirea de Logica mare; Enciclopedia ştiinţelor filosofice (1817), care este o trilogie formată din:

o Logica, numită şi Logica mică;o Filosofia naturii; o Filosofia spiritului;

Bazele filosofiei dreptului – 1821; Prelegeri de filosofia istoriei; Prelegeri de istoria filosofiei – 2 volume; Prelegeri de estetică – 2 volume; Prelegeri de filosofia religiei.

Toate lucrările intitulate „Prelegeri...” sunt cursuri predate de Hegel la Universitatea din Berlin între 1920-1930, publicate postum de către discipolii săi.

Filosofia hegeliană

Hegel a creat cel mai amplu şi mai închegat sistem filosofic idealist-obiectiv din întreaga istorie a filosofiei. Ca şi Kant, Hegel a fost preocupat de problema adevărurilor necesare şi universale, fiind convins că „ştiinţa” (cunoaşterea autentică) nu se poate întemeia

decât pe astfel de adevăruri; dar, în timp ce pe Kant îl interesau îndeosebi adevărurile necesare cu care operează matematica şi ştiinţele naturii, pe Hegel îl preocupă mai ales adevărurile necesare revelabile în istorie, pe care el o consideră un proces obiectiv care este guvernat de legi necesare. Hegel este de acord cu teza lui Kant că legile necesare nu pot fi decât legi impuse de spirit, dar, spre deosebire de majoritatea descendenţilor lui Kant, el a respins ca neinteligibilă ideea de „lucru în sine” incognoscibil. Condiţia minimală pentru ca ceva să fie considerat cognoscibil este ca acel ceva să poată fi conceptualizat. Din moment ce Kant a conceptualizat „lucru în sine”, înseamnă că acesta este cognoscibil. Această poziţie l-a condus pe Hegel la teza fundamentală a sistemului său filosofic potrivit căreia tot ceea ce există trebuie să fie de natură spirituală. Tot ceea ce există este, deci, după Hegel, spirit, idee. Dezvoltarea acestei teze l-a condus elaborarea celei mai coerente forme a idealismului absolut. Prin elaborarea sistematică a dialecticii categoriilor, Hegel a propus o metodă consecventă de abordare a lumii ca totalitate. Sesizând importanţa excepţională a problemei metodei în întreaga istorie a filosofiei şi, cu precădere, în epoca modernă, Hegel a redus marea varietate a metodelor filosofice propuse de-a lungul timpului la două:

metoda metafizică, centrată pe obiectul individual, metodă care nu sesizează corelaţiile, caracterul unitar şi devenirea întregii existenţe şi conduce la viziuni statice, incapabile să surprindă şi să teoretizeze fenomenele complexe şi să explice adecvat devenirea. Fondator al acestei metode este considerat Parmenides din Elea;

metoda dialectică ce abordează realitatea în unitatea şi complexitatea sa, care surprinde devenirea contradictorie a tuturor obiectelor, fenomenelor şi proceselor şi care este în măsură să ofere o viziune închegată asupra lumii ca totalitate şi asupra tendinţelor sale evolutive. Fondator al acestei metode este considerat Heraclit din Efes.

Hegel susţine şi argumentează că, deşi cele două metode filosofice au fost fundamentate şi au coexistat încă din antichitatea grecească, tendinţa devenirii istorice a filosofiei este trecerea dinspre viziunile metafizice, fragmentare şi rigide spre cele dialectice, sintetice şi suple asupra existenţei. Hegel a elaborat sistematic cea mai consecventă metodă dialectică din istoria filosofiei.

O altă idee centrală a filosofiei hegeliene este cea de contradicţie. Pe ea se întemeiază teoria hegeliană a dialecticii, considerată atât în accepţie teoretică (dialectica este deci teorie a existenţei şi a devenirii sale), cât şi în accepţie metodologică (dialectica este şi metoda filosofică de abordare a existenţei şi a devenirii sale). Hegel concepe dialectica drept un proces de devenire ce se desfăşoară în triade, fiecare triadă fiind alcătuită din teză, antiteză şi sinteză. Se porneşte de la o propoziţie iniţială: teza; aceasta se dovedeşte a fi inadecvată şi generează opusul său: antiteza; aceasta se dovedeşte a fi, la rândul ei, inadecvată; opusele sunt integrate pe o altă treaptă a devenirii într-o sinteză. Sinteza este ceea ce Hegel numeşte depăşire dialectică a tezei şi antitezei. Ea păstrează ceea ce este raţional în fiecare dintre ele, eliminând ceea ce este iraţional. Întreg acest proces triadic poate fi repetat, sinteza devenind o nouă teză şi aşa mai departe. Hegel a descoperit şi a analizat cu o adevărată virtuozitate filosofică şi cu exemplară consecvenţă logică principiile fundamentale ale dialecticii. Acestea sunt, evident, în număr de trei:

principiul unităţii şi luptei contrariilor, care explică sursa, izvorul dinamismului universal. Hegel consideră că toate obiectele, fenomenele şi procesele sunt alcătuite din laturi, părţi, tendinţe care se presupun şi se exclud reciproc, pe care le numeşte contrarii. Din tensiunile acestor contrarii ia naştere dinamismul universal;

principiul trecerii acumulărilor cantitative în salturi calitative şi invers, care explică mecanismul desfăşurării dinamismului universal. Hegel apreciază că în devenirea

oricărui obiect, fenomen, proces pot fi distinse două etape, intim corelate:o etapa acumulărilor cantitative, lente, imperceptibile care se realizează în

limitele aceleaşi calităţi, etapă pe care Hegel o mai numeşte şi evoluţie;o etapa saltului calitativ, în care, atunci când acumulările cantitative ating

anumite limite, numite de Hegel măsura calităţii respective, se realizează saltul calitativ, adică trecerea de la o calitate la alta.

principiul negării negaţiei, care explică sensul ascendent spiralat al devenirii universale. În filosofia anterioară fuseseră propuse numeroase concepţii cu privire la sensul devenirii, cele mai autoritare fiind cele elaborate de filosoful italian Giambattista Vico (1668-1744), care teoretizase sensul circular al devenirii şi de filosoful francez Marie Jean de Caritat, marchiz de Condorcet (1743-1794), care teoretizase sensul continuu ascendent al devenirii. Hegel le consideră pe ambele unilaterale, întrucât cea dintâi absolutizează aspectul de repetabilitate al devenirii, ignorându-l pe cel de irepetabilitate, în timp ce cea de-a doua procedează exact invers. El le integrează pe ambele într-o sinteză, teoretizând sensul ascendent spiralat al devenirii, care exprimă unitatea dialectică a repetabilităţii şi irepetabilităţii în procesul devenirii.

În filosofia hegeliană dezvoltarea are ca subiect spiritul absolut, o raţiune universală, impersonală, independentă de spiritul uman, care reprezintă atât principiul absolut, cât şi demiurgul realului. Spiritul absolut parcurge în filosofia hegeliană o devenire dialectică spre sine însuşi în trei stadii: teza, antiteza şi sinteza:

Teza este stadiul existenţei ideii în sine, în care spiritul apare ca abstracţie nedeterminată suficientă sieşi;

Antiteza este stadiul existenţei ideii în afară de sine, în care, dintr-un imbold lăuntric, spiritul absolut se înstrăinează de sine obiectivându-se ca natură, ca realitate obiectivă;

Sinteza, care este stadiul existenţei ideii pentru sine, încheie ciclul dialectic. În această etapă finală a ciclului dialectic spiritul, ca depăşire dialectică a ideii (teza) şi a naturii (antiteza) se regăseşte pe sine ca spirit, dar la un nivel superior celui iniţial, datorită determinaţiilor acumulate pe parcurs.

Revenirea spiritului absolut la sine se face prin raţiunea umană, care este folosită de el ca mijloc pentru atingerea propriului său scop. Hegel numeşte acest proces „viclenia raţiuni”: „căutând şi satisfăcând interesele lor, indivizii sunt simultan mijloacele şi uneltele a ceva mai înalt şi mai îndepărtat, despre care nu ştiu nimic şi pe care îl realizează inconştient”. Revenirea spiritului absolut la sine se realizează în filosofia hegeliană progresiv prin formele culturii, în primul rând prin artă, religie şi filosofie. El susţine că epoca modernă ar fi epoca filosofiei, atât arta cât şi religia ar fi depăşite istoric. Hegel afirmă că prin sistemul său filosofic spiritul absolut s-ar regăsi pe sine ca spirit în integralitatea sa, devenirea ulterioară a filosofiei nemaifiind posibilă, idee criticată adesea în posteritate, care semnalează o inconsecvenţă de principiu a filosofiei hegeliene. În logica sa Hegel a elaborat un amplu sistem al categoriilor pe care le-a analizat multilateral, în corelaţiile lor, expunând strict dialectica formei logice prin raportarea ei la conceptul de adevăr. Sesizând caracterul dialectic al cunoaşterii, Hegel a criticat şi a respins agnosticismul kantian şi a argumentat complexitatea şi caracterul contradictoriu al procesului cunoaşterii, înfăţişat ca apropiere progresivă a gândirii de adevărul absolut. Pentru descifrarea semnificaţiei profunde şi a noutăţii filosofiei hegeliene se impune înţelegerea noţiunii de spirit în toată complexitatea şi bogăţia sa de sensuri. Caracterul stufos şi ermetic al Fenomenologiei spiritului, convergenţa şi interferenţa problemelor gnoseologice, ontologice, etice, estetice, istorice, etc. decurg tocmai din noua dimensiune a spiritului în

epoca modernă. Hegel a încercat să surprindă şi să teoretizeze în filosofia sa întreaga bogăţie de probleme, frământări, atitudini şi experienţe pe care le-a acumulat umanitatea în epoca sa. În filosofia lui Kant problemele gnoseologice, etice, estetice etc. erau tratate distinct. Metoda analitică riguroasă kantiană nu admitea amestecul problemelor şi congruenţa diverselor ramuri ale filosofiei. Filosofia lui Hegel exprimă efortul de cuprindere simultană a tuturor problemelor şi, mai ales, de surprindere a tensiunilor, interdependenţelor şi devenirii lor. Fenomenologia spiritului este o introducere de tip nou în filosofie şi prin faptul că leagă indisolubil problemele teoretice de exigenţele vieţii. În concepţia care stă la baza Fenomenologiei spiritului şi a întregii filosofii hegeliene sunt reunite şi sudate într-un tot organic toate acele categorii de probleme pe care Kant le analizase separat sub denumirile de „raţiune pură”, „raţiune practică”, „facultate de judecare” etc. Întrucât natura, realitatea obiectivă, în general, nu este în filosofia lui Hegel decât un stadiu al evoluţiei ideii absolute, pentru el ontologia se identifică cu gnoseologia şi cu logica. Dezvăluirea determinaţiilor fundamentale ale spiritului, exprimate prin sistemul categoriilor devenirii ideii absolute, coincide cu examinarea trăsăturilor esenţiale ale existenţei şi cu dezvăluirea înlănţuirii lor logice. Hegel este unul dintre primii filosofi moderni care au sesizat caracterul legic al dezvoltării istorice, faptul că istoria nu este o succesiune haotică de evenimente aleatoare, ci că ea se supune anumitor legităţi, care pot şi trebuie să fie cunoscute de om. Capacitatea omului de a stăpâni istoria este condiţionată de capacitatea sa de a o înţelege corect. Ca în orice alt domeniu, şi în istorie acţiunea eficientă presupune cunoaştere veridică prealabilă. Hegel a dezvoltat teoria spinozistă a libertăţii ca „necesitate înţeleasă”, apreciind că: „oarbă este necesitatea numai în măsura în care nu este înţeleasă”. El susţine că „istoria lumii este progresul în conştiinţa libertăţii, un progres pe care trebuie să-l cunoaştem în necesitatea lui”. Estetica este unul dintre domeniile abordate cu rezultate remarcabile de Hegel. Spre deosebire de Kant, al cărui gust artistic a fost îndoielnic, autorul „Prelegerilor de estetică” atestă o remarcabilă sensibilitate şi cultură artistică. Estetica hegeliană a exercitat o influenţă profundă asupra evoluţiei esteticii moderne, iar problemele şi tezele ei uimesc şi astăzi prin actualitatea lor. În opoziţie cu estetica lui Kant şi cu intuiţionismul şi iraţionalismul unor teorii romantice despre artă, Hegel şi-a întemeiat estetica pe teza fundamentală că arta este obiectivarea spiritului absolut în forme sensibile, că arta nu poate fi concepută decât ca având un sens spiritual, că ea este sinteza indestructibilă dintre idee sau sens şi formă. Alături de religie şi filosofie, arta este considerată de Hegel drept una dintre modalităţile esenţiale prin care spiritul absolut revine la sine ca spirit pe ultima treaptă a triadei dialectice. Deşi aparţine mişcării romantice, Hegel respinge şi ironizează teoria romantică a artei ca formă de evaziune, pledând pentru ideea gravităţii artei, a răspunderii şi a menirii ei spirituale. În Prelegerile de estetică Hegel mai susţine şi o altă teză asupra artei, care va exercita şi ea o puternică influenţă asupra evoluţiilor ulterioare ale esteticii moderne. Deşi va fi de fiecare dată infirmată, această teză va fi reluată în forme noi în estetica secolelor al XIX-lea şi al XX-lea. Hegel susţine că necesitatea de altădată a artei a dispărut, introducând în estetica modernă teza morţii artei. Filosofia hegeliană, în pofida caracterului ei ermetic a influenţat numeroase orientări din filosofia secolelor al XIX-lea şi al XX-lea.

Curs 12FILOSOFIA IRAŢIONALISTĂ A SECOLULUI AL XIX-LEA


Pe parcursul secolului al XIX-lea în cultura occidentală s-a manifestat o puternică reacţie iraţionalistă, ca expresie a efortului de depăşire a limitelor raţionalismului modern. Filosofii integraţi în această orientare au încercat să recupereze şi alte facultăţi umane, care fuseseră negate sau ignorate de raţionalismul exclusivist. Întreaga tradiţie raţionalistă modernă, începând cu Descartes şi încheind cu Hegel, a abordat omul exclusiv ca fiinţă raţională, desconsiderând celelalte facultăţi ce caracterizează condiţia umană. Pentru a recupera filosofic şi a valorifica filosofic resursele voinţei, afectivităţii, intuiţiei, etc., o serie de filosofi din secolul al XIX-lea au considerat necesar să combată exclusivismul raţionalist modern. Atacurile lor au fost orientate în special asupra raţionalismului hegelian, care reprezintă încununarea tradiţiei raţionaliste moderne. Cei mai importanţi filosofi integraţi în mişcarea iraţionalistă a secolului al XIX-lea au fost Arthur Schopenhauer, Sören Kierkegaard şi Friedrich Nietzsche.

2. ARTHUR SCHOPENHAUER(1788-1860)


Arthur Schopenhauer s-a născut în anul 1788 în Prusia Orientală, la Danzig, actualul

oraş Gdansk din Polonia, într-o familie de negustori bogaţi. De tânăr a călătorit prin întreaga Europă, însoţindu-şi tatăl, care dorea să-l pregătească pentru o carieră de om de afaceri, într-o serie de călătorii de afaceri în Belgia, Olanda, Anglia, Franţa, Elveţia etc. Din acelaşi motiv, tatăl său va pune un mare accent în formaţia sa pe studiul limbilor străine. După moartea tatălui său, în 1805, viitorul filosof s-a stabilit la Weimar cu mama sa, care, fiind o scriitoare destul de cunoscută în epocă, l-a introdus în viaţa culturală a oraşului lui Goethe. Aici aprofundează studiul clasicilor greci şi latini şi începe studiul filosofiei orientale. Trăieşte mai mult izolat, neatrăgându-l viaţa mondenă. Studiază apoi câţiva ani filosofia la Universitatea din Göttingen.

În anul 1811 se transferă la Berlin unde urmăreşte cursurile lui Fichte. În 1813 absolvă la Jena studiile filosofice cu o teză intitulată „Cele patru rădăcini ale principiului raţiunii suficiente”, în care a făcut o analiză deosebit de pertinentă a filosofiei kantiene.

Se stabileşte apoi pentru un timp la Dresda, unde lucrează la opera sa capitală Lumea ca voinţă şi reprezentare, publicată în 1818, dar complet ignorată de către critică. În 1820 îşi susţine la Berlin docenţa în filosofie şi-şi începe activitatea de profesor universitar. Lipsa de succes la determinat să părăsească după câţiva ani învăţământul universitar, faţă de care va manifesta pentru tot restul vieţii un profund dispreţ.

Călătoreşte apoi prin întreaga Europă şi, după 1833, se stabileşte definitiv la Frankfurt. Succesul îi vine pe neaşteptate în 1851, după publicarea lucrării Parerga şi Paralipomena („Omisiuni şi adăugiri”). Schopenhauer a murit la Frankfurt în anul 1860. Lucrările fundamentale ale lui Schopenhauer sunt:

Lumea ca voinţă şi reprezentare – 1819; Despre libertatea voinţei – 1839; Fundamentele moralei – 1840; Parerga şi paralipomena – 1851.

Filosofia lui Schopenhauer

Schopenhauer este considerat unul dintre cei mai importanţi precursori ai existenţialismului secolului al XX-lea. Nietzsche, chiar dacă avut mari rezerve fată de filosofia sa, s-a considerat discipolul lui Schopenhauer. Numeroşi gânditori şi artişti ai secolelor al XIX-lea şi al XX-lea au fost influenţaţi de filosofia. Unele teze fundamentale ale psihanalizei sunt prelucrări ale unor teme şi motive abordate pentru prima dată de către Schopenhauer. Această amplă influenţă pe care a exercitat-o şi preţuire de care s-a bucurat în posteritate se datorează, în primul rând, faptului că el este fondatorul pesimismului filosofic modern. Schopenhauer şi-a pus întreaga creaţie sub semnul dilemei lui Hamlet: „A fi sau a nu fi”.

Principalele surse ale filosofiei lui Schopenhauer sunt: filosofia indiană. Schopenhauer este unul dintre primii filosofi occidentali care au

sesizat valoarea şi profunzimea filosofiei orientale. El a împrumutat din religia şi filosofia indiană, în primul rând din budism, tema suferinţei, motivul veşnicei reîntoarceri, precum şi conceptul de Nirvana. Schopenhauer apreciază că eliberarea omului de suferinţa care-i marchează condiţia se realizează prin Nirvana, concepută ca un tărâm suprasensibil, transcendent, în care contradicţiile care generează suferinţa se armonizează prin integrarea spiritului individual în spiritul cosmic.

filosofia lui Platon. După Schopenhauer contemplaţia estetică, în primul rând muzica, permit accesul spiritului individual la lumea platoniciană a Ideilor, ceea ce are drept efect atenuarea temporară a suferinţei.

filosofia lui Kant. Kant este singurul filosof modern pe care Schopenhauer îl preţuieşte, chiar dacă are şi serioase rezerve faţă de filosofia sa. Schopenhauer îşi

însuşeşte distincţia instituită de Kant între lucru în sine sau noumen şi lucru pentru noi sau fenomen şi face din ea adevăratul nucleu al concepţiei sale filosofice. Spaţiul, timpul şi cauzalitatea sunt pentru Schopenhauer, ca şi pentru Kant, proprietăţi exclusive ale subiectului cunoscător şi nu determinaţii ale realităţii obiective. Eroarea de neiertat a lui Kant i se pare a fi lui Schopenhauer faptul că a identificat lucru în sine cu realitatea obiectivă pe care, deşi a considerat-o a fi în sine incognoscibilă, totuşi a recunoscut-o.

Schopenhauer va identifica lucru în sine kantian cu Voinţa, considerată principiul metafizic al întregului Univers de la natura anorganică până la actele omului. Viziunea schopenhaueriană asupra Universului este una pronunţat antropomorfă, adică el ridică o facultate umană, voinţa, la rangul de principiul fundamental al Universului. Chiar dacă Schopenhauer atrage atenţia că Voinţa (ca principiu al lumii) nu trebuie confundată că voinţa umană, este evident faptul că cea dintâi este concepută după modelul celei de-a doua. Lumea accesibilă simţurilor umane nu este, pentru Schopenhauer, decât iluzie, aparenţă, vis sau, după cum spune el, „reprezentare”. Propoziţia cu care începe „Lumea ca voinţă şi reprezentare” este semnificativă în acest sens: „Lumea este reprezentarea mea”. Din acest punct de vedere concepţia sa filosofică este, ca şi cea a lui Kant, idealist-subiectivă. Schopenhauer a convertit raţionalismul kantian într-un iraţionalism voluntarist cu accente pesimiste. El afirmă că: „născându-se, omul a ratat unica şansa pe care a avut-o vreodată: nefiinţa”. Pesimismul său se întemeiază pe raţionamentul:

A trăi înseamnă a voiA voi înseamnă a suferiA trăi înseamnă a suferi

El susţine că lumea este guvernată de principiul „homo homini lupus” şi că „în orice individ se ascunde un Nero potenţial”. Pesimismul îl conduce pe Schopenhauer la accente egoiste, afirmând că „individul vrea totul pentru sine”. Întrucât toţi oamenii sunt la fel de egoişti, toţi sunt la fel de nefericiţi. Schopenhauer a relativizat deosebirea dintre sărăcie şi bogăţie, susţinând că bogăţia nu oferă decât o fericire iluzorie: „cel ce n-ar deloc este la fel de nemulţumit şi de frustrat ca şi cel ce n-ar mai mult”. În lucrarea Metafizica amorului el afirmă că nici măcar iubirea nu este în măsură să-i elibereze pe oameni de suferinţă. Iubirea nu este o idealitate dezinteresată, aşa cum a considerat-o o îndelungată tradiţie filosofică şi literară, ci doar expresia idealizată a instinctului de perpetuare a speciei. În multe dintre demersurile lui Schopenhauer se resimt certe influenţe biologist-evoluţioniste, care erau la modă în epoca sa. El afirmă că orice bărbat e un Tezeu, gata oricând să o părăsească pe Ariadna, iar orice femeie e o Dalila, gata oricând să-l înşele pe Samson. Dragostea oamenilor de viaţă ascunde, în fond, teama lor de moarte. În concepţia lui Schopenhauer şi-au făcut loc şi pronunţate accente misogine: „femeia este un animal cu păr lung şi idei scurte”.

3. FRIEDRICH W. NIETZSCHE(1844-1900)


Fr. Nietzsche, fiul unui pastor protestant, s-a născut în anul 1844 la Röcken, lângă Lützen în Germania Orientală.

Geniu precoce, după studii strălucite de filologie clasică şi de filosofie la Universităţile din Bonn şi Leipzig, la numai 24 de ani lui Nietzsche i s-au oferit catedra de limbă şi literatură greacă de la Universitatea din Basel. După câţiva ani din motive de sănătate a fost nevoit să-şi întrerupă cariera didactică, pentru ca apoi s-o abandoneze definitiv. Începând din 1879 a trăit din pensia asigurată de Universitate în diferite staţiuni din sudul Franţei, nordul Italiei şi Elveţia. În aceşti ani a dus o viaţă solitară lucrând neobosit, în ciuda sănătăţii şubrede, înconjurat de puţin prieteni. Unii dintre aceştia, precum compozitorul german R. Wagner şi soţia acestuia Cosima (fiica compozitorului Frnaz List), cu care a stabilit legături strânse încă din tinereţe, vor influenţa profund primele sale lucrări. Cu Wagner va ajunge însă curând la o gravă şi definitivă ruptură. Dacă în tinereţe i-a dedicat lucrarea de debut Naşterea tragediei din spiritul muzicii, considerându-l „măreţul meu premergător”, în ultimi ani de activitate a scris lucrarea Cazul Wagner, în care l-a acuzat pe acesta că a „falsificat muzica”. Nietzsche afirmă că „muzica lui Wagner este primejdioasă ca o boală”, opunându-i, în mod surprinzător în raport cu rafinamentul gustului său muzical, muzica compozitorului francez Georges Biset. Într-un aforism Nietzsche va afirma că el şi Wagner au fost ca doi aştri, care au venit fiecare pe traiectoria sa, s-au întâlnit, au mers o vreme împreună şi apoi s-au despărţit din nou, urmându-şi în continuare fiecare propriul său drum prin Univers. În ianuarie 1889, aflându-se la Torino, are o gravă criză de nebunie din care nu şi-a mai revenit. A murit la Weimar în anul 1900. În primele decenii ale secolului al XX-lea o parte a culturii europene de dreapta a utilizat lucrarea lui Nietzsche Voinţa de putere pentru legitimarea ideologiei fasciste şi naziste. Publicată în 1906, această lucrare este în realitate rezultatul manipulării fragmentelor manuscrise rămase de la filosof de către sora sa, Elisabeth Forster Nietzsche, care l-a îngrijit în ultimul deceniu de viaţă şi a încercat să facă din fratele său un teoretician al naţionalismului şi nazismului. Cercetările ulterioare au demonstrat că această carte, care a servit drept suport teoretic al ascensiunii fascismului, este în realitate o mistificare, deşi şi în celelalte lucrări ale filosofului se găsesc destule aprecieri care au putut fi valorificate din perspectiva ideologiei fasciste.

Cele mai importante lucrări ale lui Nietzsche sunt: Naşterea tragediei din spiritul muzicii (1872), lucrare în care el elaborează două

concepte care vor face carieră în evoluţiile ulterioare ale esteticii şi filosofiei culturii şi anume conceptele de apolinic şi dionisiac;

Consideraţii inoportune (1873-1876); Omenesc, prea omenesc (1878); Ştiinţa veselă (1882); Aşa grăit-a Zarathustra (1883-1885), lucrare considerată capodopera lui Nietzsche; Dincolo de bine şi de rău (1886), prin care se afirmă ca fondator al amoralismului

contemporan; Genealogia moralei (1887); Ecce homo (1888); Anticristul (1888), care este probabil cea mai violentă critică a religiei creştine care a

fost formulată vreodată; Cazul Wagner (1888).

Filosofia lui Nietzsche

Poemul filosofic Aşa grăit-a Zarathustra concentrează întreaga filosofie a lui Nietzsche. Această lucrare nu este o scriere tipică de filosofie, ci o operă în care se suprapun perspective

teoretice, artistice, mitice etc. asupra realităţii, vieţii sociale şi existenţei umane, ceea ce ridică serioase dificultăţi de decelare a fondului său ideatic. Despre această carte autorul său scria, deloc modest: „am dat umanităţii cea mai profundă carte pe care o are; ştiu că nu există nimeni care să poată crea ceva asemănător”, şi o numea a 5-a Evanghelie, scriere filosofică, poem, carte sfântă, simfonie, tragedie etc., dar ea a sfârşit prin a servi la legitimarea teoretică a fascismului. Nietzsche atribuie viziunea propusă în această lucrare zeului persan Zarathustra sau Zoroastru, reformatorul religiei iraniene antice şi fondatorul Castei Magilor Şamani. Prin această lucrare şi prin Dincolo de bine şi de rău Nietzsche s-a afirmat ca fondator al amoralismului contemporan. În aceste lucrări şi, mai ales, în Anticristul, el a făcut o critică violentă a religiei creştine pe care, alături de filosofia lui Platon, o consideră răspunzătoare de decăderea umanităţii. Nietzsche afirmă că Dumnezeul creştin este o „divinitate bolnavă, părăsită de toţi, de ultimul schivnic şi de ultimul papă”. Prin dictonul „Dumnezeu a murit”, Nietzsche anunţă devalorizarea valorilor tradiţionale ale culturii occidentale, printre care valorile religiei creştine au avut un rol esenţial. El se pronunţă pentru revalorizarea tuturor valorilor şi pentru revenirea culturii occidentale la izvoarele sale precreştine. În Aşa grăit-a Zarathustra, Nietzsche formulează şi mitul supraomului: „Ce este maimuţa faţă de om? O bătaie de joc şi o dureroasă ruşine. Tot aşa va fi şi omul pentru supraom: o bătaie de joc şi o dureroasă ruşine”. Prin acest mit Nietzsche încearcă să reînvie valorile vitalităţii, ale forţei fizice, care au fost desconsiderate de către creştinism. El nu este însă un ateu în sensul tradiţional al termenului, întrucât critică religia creştină de la dreapta pentru a extrage concluzii proaristocratice, menite să legitimeze elita, superioritatea supraomului asupra „turmei”, cum numeşte el oamenii de rând. Nietzsche susţine că la începuturile umanităţii ar fi dominat o aristocraţie cutezătoare şi sălbatică, violentă şi crudă, care era antimorală; binele era propria sa voinţă şi putere, care erau impuse oamenilor de rând prin forţă. Ridicarea păturilor de jos, a „turmei”, a pus însă capăt dominaţiei acestei aristocraţii. S-a inventat morala în care binele este tot ceea ce serveşte conservării vulgului: mila, solidaritatea, compasiunea, legalitatea, etc. În locul dreptului forţei a fost instituită forţa dreptului. Acest proces a fost susţinut şi încurajat de creştinism. Nu este întâmplător faptul că această religie a fost îmbrăţişată, mai întâi, de sclavii Imperiului Roman. Ea fost de la început o religie a turmei. Timp de 2000 de ani creştinismul a încovoiat şi a ofilit cu morala sa altruistă vitalitatea incendiară a celor puternici. Dictonului creştin „iubeşte-ţi aproapele”, Nietzsche îi opune dictonul „nu-ţi cruţa aproapele”. Înştiinţând „plebea” de moartea lui Dumnezeu Zarathustra o previne ameninţător că i-a pierit reazămul, că slăbiciunile şi nimicnicia ei au rămas fără cârja comodă de altădată. Nietzsche răstoarnă raportul, impus de Platon şi consolidat de creştinism, dintre trup şi suflet, raport conform căruia trupul cu pasiunile lui este duşmanul sufletului. Zarathustra afirmă că sufletul, pervertit de interdicţiile moralei creştine, este duşmanul trupului: „e timpul să terminăm cu sufletul şi să fortificăm trupul pentru haosul ce va urma”. Supraomul se va naşte din haos. Haosul e marea regenerare a firii, este vatra creaţiei. Zarathustra substituie voinţei de fericire a oamenilor voinţa de putere a supraomului. În acest sens el propune motivul celor trei metamorfoze ale spiritului: cămila, leul şi copilul. Cămila este ipostaza cea mai de jos a spiritului, caracterizată prin supunere docilă, vecină cu autonegarea: ea este cu atât mai satisfăcută cu cât povara pe care o poartă este mai mare. Leul reprezintă negarea cămilei. El se răzvrăteşte împotriva „marelui balaur”. Etapa leului înseamnă vitejie şi eliberare, dar nu şi creaţie; de aceea leul se preschimbă în copil, care reprezintă o generoasă promisiune făcută viitorului. Dintre valorile civilizaţiei occidentale Nietzsche respinge regimul democratic şi chiar orice formă de organizare politică a societăţii: „mulţi, prea mulţi oameni se ivesc pe lume.

Statul a fost inventat pentru cei care sunt de prisos”. Valorilor toleranţei şi milei creştine Nietzsche le opune violenţa: „unor oameni nu trebuie să le dai mâna ci numai laba; şi trebuie ca laba ta să aibă şi gheare”. Şi în creaţia sa, ca şi în cea a lui Schopenhauer, al cărui discipol s-a considerat, şi-au făcut loc accente misogine: „deschizi o carte scrisă de o femeie şi pe ea scrie: încă o gospodină care a deraiat”; “dacă mergi să te întâlneşti cu o femeie nu uita şi biciul” etc. Nietzsche s-a delimitat însă de pesimismul lui Schopenhauer, pe care la considerat „o capitulare laşă”; supraomul său nu putea fi decât optimist. Deşi nu a afirmat explicit superioritatea rasei germane, a tipului uman arian, acesta poate fi întrezărit în unele dintre aprecierile sale: „la baza tuturor acestor rase aristocratice nu poţi să nu recunoşti animalul de pradă, superba bestie blondă, hoinară, în căutare de pradă şi de cuceriri. Acest fond de cruzime ascunsă trebuie descărcat din când în când. Bestia trebuie să apară din nou şi să se întoarcă apoi în sălbăticie”. Nietzsche consideră că adevăratul sens al existenţei umane este acela că ea nu are niciun sens. De aceea existenţa umană trebuie să fie depăşită. Omul trebuie deci să devină prin propria sa voinţă şi putere supraom. În acest sens, este invocat şi motivul veşnicei reîntoarceri împrumutat din filosofia orientală: „totul merge, totul revine iarăşi, totul moare, totul înfloreşte iar, ciclul fiinţei se repetă în veşnicie”. Concluzia sa este că occidentul ar trebui să revină la valorile vitale şi eroice care l-a caracterizat în epoca precreştină. Filosofia lui Nietzsche a exercitat, în pofida caracterului său nesistematic şi pe alocuri incoerent, o profundă influenţă asupra filosofiei secolului al XX-lea. Orientări filosofice importante ca existenţialismul şi şcoala de la Frankfurt l-au considerat printre cei mai importanţi precursori ai lor.

Curs 13FILOSOFIA SECOLULUI AL XX-LEA

1. KARL POPPER(1902-1994)

Viaţa şi opera

Karl Popper s-a născut la Viena în anul 1902 în familia unui avocat evreu, dar părinţii săi se convertiseră la protestantism înaintea naşterii copiilor lor. Formaţia sa a fost deopotrivă ştiinţifică, filosofică şi artistică; a studiat filosofia, logica, matematica, fizica, psihologia, istoria muzicii etc. În 1928 Popper şi-a luat licenţa în filosofie cu o teză despre metodologia psihologiei, iar în anul următor şi-a încheiat studiile de matematică şi fizică. A predat apoi câţiva ani matematica şi fizica în şcoli secundare din oraşul său natal. După publicarea operei sale fundamentale Logica cercetării (1934), Popper a fost constrâns de ameninţarea ocupaţiei naziste, să emigreze în Noua Zeelandă, unde a predat în învăţământul universitar.

În 1946 Popper s-a stabilit la Londra, iar în 1949 a fost invitat să predea logica şi metodologia ştiinţei la London School of Economics. În anul 1965 ca recunoaştere a realizărilor sale teoretice remarcabile Popper a fost înnobilat. A murit la Londra în anul 1994.

Operele fundamentale ale lui Popper sunt: Logica cercetării (1934); Societatea deschisă şi duşmanii săi (1945); Mizeria istoricismului (1957); Conjecturi şi refutaţii (1963); Cunoaştere obiectivă (1970); Eul şi creierul său (1977, în colaborare neurofiziologul englez cu J.C. Eccles).


Cele două domenii filosofice fundamentale în care Popper a adus contribuţii unanim recunoscute sunt epistemologia şi filosofia socială. Deşi le-a consacrat lucrări distincte, el a considerat că între aceste domenii există o corelaţie profundă, în sensul că orice teorie socială şi chiar orice regim politic are la bază o viziune explicită sau implicită asupra cunoaşterii ştiinţifice.

Viziunea epistemologică a lui Popper

Popper susţine despre cunoaşterea umană că ea porneşte întotdeauna de la un anumit „orizont de probleme”. Viaţa cotidiană este cea care pune aceste probleme ca dificultăţi de depăşit, ca obstacole pe care le întâmpină acţiunea noastră, ca ceva de care avem nevoie etc. O acţiune este cu adevărat umană, şi nu pur mecanică, atunci când este condusă de minte, adică de idei, de credinţele pe care ni le formăm, de deprinderile de gândire, de impulsurile emotive reflectate şi evaluate de conştiinţă. În faţa unei probleme pe care i-o ridică realitatea, omul elaborează în mintea sa o strategie de soluţionare a sa şi încearcă să o transpună apoi în practică.

Acesta este procedeul încercării şi erorii. Ca urmare a aplicării sale în practică, strategia adoptată pentru soluţionarea unei probleme se poate dovedi învingătoare sau perdantă şi astfel mintea noastră va elabora noi strategii sau îşi va consolida vechile convingeri.

Popper susţine că o idee este o convingere care se formează în mintea noastră ca răspuns la o problemă, convingere ce este supusă continuu la probe care o confirmă sau o pun în criză: într-un cuvânt, orice idee este o conjectură, adică o prezumţie, o supoziţie.

Popper consacră un loc important în cadrul epistemologiei sale examinării consistenţei logico-teoretice şi respingerii validităţii raţionamentului inductiv, cu ajutorul căruia au fost elaborate majoritatea teoriilor ştiinţifice moderne.

Dacă prin inducţie se înţelege formularea unei teorii generale pornind de la observaţii singulare care confirmă o anumită corelaţie, Popper susţine că prin intermediul inducţiei nu este niciodată posibilă elaborarea de cunoştinţe certe, deoarece teoriile universale nu sunt niciodată deductibile din aserţiuni singulare; nu este, deci, niciodată posibilă trecerea de la un anumit număr de cazuri observate – oricât de mare ar fi el! – la o teorie, care, pe acest fundament, să aibă pretenţii de validitate absolută. Tot ceea ce putem face este să formulăm o conjectură.

Popper conchide categoric că nu este niciodată posibil ca o serie, oricât de mare ar fi, de observaţii individuale să poată conduce la o teorie generală cu certitudine validă, deoarece este întotdeauna posibil ca o observaţie viitoare să contrazică teoria respectivă. Deşi omul nu are nimic mai bun la dispoziţie decât să elaboreze teorii generale, ele sunt însă numai

conjecturi, adică idei formulate provizoriu în aşteptarea confirmării sau infirmării lor de experienţa viitoare. Cunoaşterea umană porneşte de la probleme şi are întotdeauna de-a face cu probleme. Ea procedează prin încercări şi erori.

Confruntat cu problemele omul formulează conjecturi. Ele conduc acţiunea lui, chiar dacă omul nu ştie câtă încredere poate să aibă în ele. Popper consideră că omul trebuie să se lase condus de ideile în care crede până când experienţele viitoare nu vor pune în criză credinţele sale, selecţionându-le, demarcându-le pe cele care vor fi infirmate de experienţă de cele care nu vor fi infirmate. De pe această linie de demarcaţie omul va putea reacţiona apărând atât timp cât va putea vechile sale idei, apoi, convins de infirmările evidente pe care experienţa îi impune să le accepte, va reacţiona construind o nouă teorie, adică formulând o nouă conjectură. Ideile omului evoluează astfel pe baza unei selecţii operate de raportul cu ambianţa, selecţie similară celei descrise de Darwin pentru explicarea evoluţiei organismelor vii. Popper susţine că factorul care permite progresul cunoaşterii umane nu este atât faptul ca o idee să fie verificată de experienţele viitoare, cât faptul ca ea să fie falsificată. O teorie care va fi falsificată se dovedeşte inadecvată pentru înţelegerea realităţii şi astfel omul este constrâns să o amelioreze, propunând o nouă teorie care ţine cont de experienţa acumulată. Noua teorie, cel puţin în privinţa motivului datorită căruia prima a fost falsificată, va fi mai bună decât cea veche.

Pe baza respingerii relevanţei ştiinţifice a inducţiei, Popper susţine că nicio cunoştinţă umană nu poate fi considerată adevărată în sens absolut. Nici măcar cea mai amplu şi mai riguros verificată teorie ştiinţifică, pe care noile experienţe pot să o falsifice în orice moment.Popper conchide că acesta ar fi chiar criteriul de distingere a unei teorii „ştiinţifice” de una care „neştiinţifică”: posibilitatea ca ea să fie falsificată. Multe credinţe umane nu pot fi falsificate, în sensul că nu este niciodată posibilă o experienţă care să le ateste falsitatea. De exemplu, acest criteriu permite distingerea unei teorii ştiinţifice de o credinţă de tip religios. O dogmă a credinţei nu poate fi contrazisă de nicio experienţă umană: ea se află deci în afara domeniului ştiinţei. Aceasta nu înseamnă nicidecum că în mod cert conţinutul de adevăr al unei teorii ştiinţifice ar fi superior celui al unei dogme religioase, ci doar că prima aparţine ştiinţei, deoarece este falsificabilă, iar cea de-a doua este ceva diferit (ceva care pentru omul nereligios nu are nicio valoare de cunoaştere, în timp ce pentru credincios este mult mai important şi mai „adevărat” decât orice teorie ştiinţifică, teorie care, în principiu, este validă nu în sens absolut, ci numai până când – mai curând sau mai târziu – nu este falsificată).

Este necesar să învăţăm deci să demarcăm, să fixăm o linie de graniţă: să distingem cu rigoare în domeniul cunoştinţelor umane pe cele care sunt ştiinţifice de cele care nu sunt ştiinţifice. Unele dintre ele sunt falsificabile, celelalte nu. Toate cunoştinţele care nu pot fi falsificate nu permit sporire efectivă a cunoaşterii, deoarece nu se pretează procesului de încercare şi eroare. În aceste cazuri nu aveam de-a face cu teorii ştiinţifice, ci cu convingeri de altă natură.

Falsificabilitatea este deci pentru Popper criteriul care permite demarcarea dintre ceea ce este ştiinţă de ceea ce nu este ştiinţă, dintre cunoştinţele care pot spori, ameliorând progresiv ceea ce omul ştie, de cunoştinţele care îi solicită un act de adeziune a minţii, adică un act de credinţă, dar nu pot fi contrazise de experienţă.

Evident, orice teorie ştiinţifică este riscantă, în sensul că ea este subiect al posibilităţii de falsificare. Din acest punct de vedere, alte teorii nu sunt deloc riscante. Nu sunt astfel cunoştinţele care reclamă credinţa: ele nu prezintă niciun pericol de a fi infirmate de experienţă, dar, tocmai din acest motiv, ceea ele ne pot spune despre realitatea lumii nu poate fi precizat progresiv şi nici sporit.

Teoria social-politică a lui Popper

În teoria sa social-politică Popper porneşte de la premisa – care este, în fond, un truism! – că societatea oamenilor este organizată şi condusă de oameni. Nu există, susţine el, indivizi care să aibă puteri mai mari asupra semenilor lor decât cei care conduc societatea. Deoarece omul acţionează condus de mintea sa, iar orice cunoştinţă este numai conjectură, omul nu poate acţiona decât pe bază de conjecturi, chiar şi atunci când se află la guvernarea societăţii în calitate de om politic sau de şef al statului. Întrucât raţionalitatea nu constă în ideile în care omul crede, ci în capacitatea de a le critica, raţionalitatea unui sistem social-politic se măsoară în raport cu capacitatea sa de supunere la critică a oricărei alegeri a puterii, a oricărei idei care serveşte la conducere prin acţiune politică. O societate totalitară – adică o societate în care cuvântul şefului, fie el un om fie un partid politic, este lege şi se impune ca adevăr – nu este o societate care are caracter raţional, deoarece nu admite ca ideile dominante să fi fie supuse la critică.

Popper a formulat aceste idei în Societatea deschisă şi duşmanii săi, lucrare scrisă în timpul celui de-al doilea război mondial, şi ideile sale se referă mai ales la nazism, dar la nivel principial raţionamentul său este valabil şi pentru regimurile comuniste. Totalitarismele moderne se bazează pe proiecte de creare a unui „om nou”, a unui om care să ducă la înfăptuirea progresului pe baza unei cunoaşteri pretins infailibile. Regimurile totalitare acţionează deci pe baza unei anumite viziuni asupra istoriei: ele pretind că ar cunoaşte tendinţele evoluţiei societăţii, că pot prevedea direcţia pe care în mod obiectiv o va urma cursul lumii. Alegerile lor politice au deci pretenţia că au valoare obiectivă, deoarece s-ar baza pe un proces istoric real şi inevitabil. Ele ar realiza deci o idee ce posedă forţă de adevăr istoric.

Cei care se opun totalitarismului sunt acuzaţi de cei care îl impun că acţionează într-o direcţie contrară istoriei şi adevărului. Ei s-ar afla, conştient sau inconştient, în eroare ori ar fi exponenţii unor interese opuse adevăratelor interese ale omului; ei sunt deci trataţi ca trădători sau ca duşmani ai poporului ori sunt consideraţi că aparţin unor rase inferioare, condamnate de istorie la eliminare sau la supunere necondiţionată.

Popper susţine deci că rădăcinile totalitarismului se află într-o filosofie a istoriei fondată pe o epistemologie optimistă, adică pe o concepţie care are încredere excesivă în capacitatea cognitivă a conştiinţei umane. Totalitarismul consideră că omul poate cunoaşte adevărul absolut asupra direcţiei obiective a cursului istoriei. Acţiunea politică este înţeleasă drept consecinţă raţională a acestei cunoaşteri. Aşa sunt, de exemplu, teoriile rasiale, pe care fascismul le considera ca fiind întemeiate ştiinţific: această „ştiinţificitate” a legitimat exterminarea în masă a unui popor, poporul evreu, sau decretarea ca obiectivă, ştiinţific probată, a inferiorităţii lumii slave etc. Tot astfel marxismul considera dictatura proletariatului ca produsul necesar al dialecticii istoriei, ca o treaptă necesară a înaintării inevitabile a umanităţii spre societatea comunistă. Deoarece aceste idei erau declarate adevărate, probate ştiinţific, cei care nu le acceptau sau care luptau împotriva lor erau consideraţi ca obstacole ce trebuiau înlăturate din calea progresului. Istoria însăşi i-ar izola şi i-ar condamna.

Eroarea epistemologică de fond a totalitarismului, fie el fascist, comunist, fundamentalist etc., constă chiar în concepţia sa optimistă asupra cunoaşterii umane. Eroarea oricărui totalitarism constă în teza că adevărul ar fi manifest, adică în convingerea că, dacă omul observă realitatea fără prejudecăţi şi opinii false, este imposibil ca adevărul să nu-i apară cu claritate. În realitate, susţine Popper, adevărul nu este deloc manifest, deoarece pentru instrumentele de cunoaştere de care omul dispune orice idee îi poate apărea ca adevărată în mod manifest, pentru ca apoi ea să fie respinsă de simpla realitate a faptelor care o contrazic.

O epistemologie corectă este, conform convingerii lui Popper, pesimistă, adică ea pune accentul pe controlul raţional şi pe critica ideilor, deoarece omul este failibil. Uitarea acestei failibilităţi înseamnă a da curs fanatismului şi, în ultimă instanţă, totalitarismului.

Popper reuneşte sub termenul istoricism orice concepţie asupra istoriei care consideră că poate cunoaşte obiectiv cursul lumii şi deci că poate prevedea ştiinţific tendinţele evoluţiei istorice. Pe baza concepţiei sale asupra falsificabilităţii ca principiu de demarcaţie al cunoştinţelor ştiinţifice, Popper consideră că istoricismul nu poate fi, în nici un caz, considerat o teorie ştiinţifică. Din perspectiva istoricismului este întotdeauna posibilă interpretarea faptelor ca şi cum ele ar verifica teoria sau reinterpretarea ori „ajustarea” teoriei pentru a o face compatibilă cu faptele.

În realitate, argumentează Popper, „istoria nu are un sens” care să poată fi definit raţional. Istoricismul riscă întotdeauna să genereze o viziune totalitară asupra societăţii. Dar ca ştiinţă istoricismul nu are nici o bază. Istoria nu are un sens. Omul este cel care trebuie să imprime un sens istoriei, pe baza propriilor alegeri, individuale şi colective. Omul este creator de sens, sensul este deci inevitabil subiectiv. A elimina un om sau un grup social deoarece existenţa sa împiedică evoluţia istorică nu este altceva decât o crimă.

La nivel general, Popper distinge două tipuri de societate, societatea închisă şi societatea deschisă. El identifică prima manifestare istorică a societăţii deschise în Atena clasică, odată cu naşterea democraţiei. Prin societate închisă el înţelege o organizare politică şi socială bazată pe ideea că limitarea drastică a libertăţii de critică impune sisteme coercitive de credinţe şi de alegeri politice cărora le este conferită o valoare obiectivă şi universală. Valoarea individului şi a libertăţii sale sunt limitate riguros şi opuse valorilor şi exigenţelor colectivităţii. Într-o astfel de societate libertatea individuală de critică este foarte limitată sau absentă.

Democraţiile occidentale moderne au făcut câţiva paşi în direcţia constituirii societăţii deschise. Dar toate societăţile se confruntă cu riscul de a deveni societăţi închise. Datoria filosofilor este să contribuie la clarificarea raţională a naturii omului şi a capacităţilor minţii sale, precum şi să răspundă la întrebări de tipul: ce anume putem şti despre sensul istoriei? Dar despre dreptate? Dar despre bine şi rău?

Filosofia popperiană conchide că nu dispunem de surse privilegiate ale cunoaşterii cu ajutorul cărora să putem dobândi o cunoaştere mai presus de orice critică. Putem doar să elaborăm teorii care să fie riscante şi pasibile deci de a fi infirmate, dar care pot ameliora progresiv prin încercări şi erori ceea ce ştim. O societate deschisă, oricât de imperfectă ar fi, permite acest lucru; o societate închisă nu îl permite. Cea dintâi este imperfectă, dar perfectibilă. Cea de-a doua pretinde că a atins perfecţiunea, dar creează iadul pe pământ.

Curs 14FILOSOFIA ROMÂNEASCĂ

1. LUCIAN BLAGA(1895-1961)


Lucian Blaga este una dintre personalităţile proeminente ale culturii române, afirmându-se ca unul dintre cei mai valoroşi poeţi, prozatori, dramaturgi şi filosofi ai primei jumătăţi a secolului al XX-lea.

Deşi nu este cel mai faimos filosof român (ca filosof el este mai puţin cunoscut pe plan internaţional şi chiar naţional decât, de exemplu, mai tinerii săi contemporani Emil Cioran şi Mircea Eliade), Blaga este, cu certitudine, cel mai important. În favoarea acestei aprecieri pledează opera sa filosofică monumentală, profunda originalitate a ideilor sale filosofice şi expresivitatea rostirii sale filosofice. George Călinescu scria în acest sens în a sa Istorie a literaturii române. De la origini până în prezent (1941): „Lucian Blaga e cel dintâi (gânditor român – n.n.) care a încercat să ridice un sistem filosofic integral, cu ziduri, cu «cupolă», şi să dea acestei filosofii o aplicaţie la realităţile naţionale. Meritul său este în afară de orice discuţie. Oricât de nedumeriţi s-ar uita profesorii de filosofie universitară, adevărata gândire românească se inaugurează aici”.

Lucian Blaga s-a născut la 9 mai 1895 în satul ardelenesc Lancrăm, situat între Sebeş şi Alba-Iulia. A fost cel mai mic dintre cei nouă copii ai preotului ortodox Isidor Blaga şi al soţiei sale Ana, născută Moga. După absolvirea şcolii primare germane din Sebeş s-a înscris la liceul „Andrei Şaguna” din Braşov, unde şi-a început lecturile filosofice cu o lucrare a filosofului român Vasile Conta. În anii de liceu a citit din opera lui Goethe, Schopenhauer, Spinoza, Bergson etc. şi tot de acum datează şi primele sale încercări filosofice (Asupra visurilor, Asupra numărului, Despre judecăţile matematice, Despre intuiţie în filosofia lui H. Bergson). Pentru a se sustrage mobilizării în armata austro-ungară, Blaga s-a înscris în anul 1914 la Seminarul Teologic din Sibiu şi apoi la Facultatea de Filosofie a Universităţii din Viena. În timpul studiilor universitare se familiarizează cu opera lui Dostoievski, Tolstoi, Kant, filosofia indiană etc. După absolvirea studiilor filosofice îşi susţine în anul 1920 la Facultatea de Filosofie a Universităţii din Viena doctoratul în filosofie cu o teză intitulată Cultură şi cunoştinţă. S-a căsătorit apoi cu Cornelia Brediceanu şi s-a stabilit la Lugoj, publicându-şi primele volume de poezie şi de reflecţii filosofice. În 1926 a intrat în diplomaţie, ca ataşat de presă la ambasada română din Varşovia. A lucrat apoi ca diplomat la legaţiile româneşti din Praga (1927-1928), Berna (1928-1932; 1937-1938), Viena (1932-1937), ca subsecretar de stat la Ministerul de Externe (1937) şi ca ministru plenipotenţiar la Lisabona (1938-1939). În 1936 a fost ales membru al Academiei române, în aula căreia a rostit celebrul discurs de recepţie Elogiu satului românesc. A revenit definitiv în ţară în 1939 şi a intrat în învăţământul universitar, ocupând prin concurs catedra de filosofia culturii, creată special pentru el, la Facultatea de Filosofie a Universităţii din Cluj (pe care a onorat-o între 1939-1948), strămutată în timpul Dictatului la Sibiu. După instaurarea regimului comunist şi reforma învăţământului din 1948 a fost destituit datorită trecutului său politic din învăţământul universitar, devenind cercetător la Institutul de Istorie şi Filosofie din Cluj (1948-1953) şi la secţia de istorie literară şi folclor a Academiei române, filiala Cluj (1953-1959). Blaga a murit la 6 mai 1961, fiind înmormântat la Lancrăm la 9 mai, zi în care ar fi împlinit 66 de ani.

Aşa cum arătam la începutul acestei prezentări a filosofiei lui Blaga, el a fost una dintre personalităţile complexe ale culturii române, afirmându-se ca poet, prozator, dramaturg şi filosof. Pentru evidenţierea amplitudinii creaţiei sale, voi prezenta în cele ce urmează principalele sale lucrări din toate aceste domenii.

Opera poetică a lui Blaga, care a avut parte de cea mai mare audienţă din întreaga sa creaţie, include următoarele volume antume: Poemele luminii (1919), Paşii profetului (1921), În marea trecere (1924), Lauda somnului (1929), La cumpăna apelor (1933), La curţile dorului (1933), Poezii (1942), Nebănuitele trepte (1943). Postum i-au mai apărut volumele: Vârsta de fier, Corăbii de cenuşă, Cântecul focului, Ce aude unicornul etc.

Dramaturgia lui Blaga cuprinde zece piese de teatru: Zamolxe (1921), Tulburarea

apelor (1923), Daria (1925), Înviere (1925), Meşterul Manole (1927), Cruciada copiilor (1930), Avram Iancu (1934), Arca lui Noe (1944), Anton Pann (1945).

În anii cincizeci ai secolului al XX-lea Blaga a scris un roman memorialistic, în care a relatat evenimentele dramatice pe care le-a trăit în primii ani după instaurarea regimului comunist în România, roman căruia editorii i-au atribuit titlul Luntrea lui Caron, publicat, din motive lesne de înţeles, pentru prima oară la mai bine de o jumătate de veac de când a fost scris (1990). Tot genului memorialistic îi aparţine şi lucrarea Hronicul şi cântecul vârstelor (postum, 1965), consacrată evocării copilăriei şi studiilor.

Opera filosofică a lui Blaga a debutat cu o serie de lucrări pregătitoare ale sistemului său filosofic: Pietre pentru templul meu (1919), Cultură şi cunoştinţă (1922), Filosofia stilului (1924), Fenomenul originar (1925), Feţele unui veac (1925), Ferestre colorate (1926) şi Daimonion (1926, 1930).

Sistemul filosofic blagian este structurat, conform dorinţei testamentare a autorului său, în următoarele patru trilogii:

Trilogia cunoaşterii, alcătuită din: Introducere: Despre conştiinţa filosofică, 1947; Eonul dogmatic, 1931; Cunoaşterea luciferică; 1933; Censura transcendentă, 1934; Supliment: Experimentul şi spiritul matematic, 1949-1953.

Trilogia culturii, alcătuită din: Orizont şi stil, 1936; Spaţiul mioritic, 1936; Geneza metaforei şi sensul culturii, 1937.

Trilogia valorilor, alcătuită din: Ştiinţă şi creaţie, 1942; Gândire magică şi religie

Despre gândirea magică, 1941; Religie şi spirit, 1942;

Artă şi valoare, 1939. Trilogia cosmologică, alcătuită din:

Diferenţialele divine, 1940; Aspecte antropologice, 1948; Fiinţa istorică, 1943-1959.La această operă impresionantă trebuie adăugată şi o vastă publicistică filosofică,

literară şi critică, Blaga colaborând pe parcursul câtorva decenii cu studii, articole, cronici, eseuri etc. la cele mai importante publicaţii culturale interbelice: Gândirea, Revista Fundaţiilor Regale, Viaţa românească, Societatea de mâine, Adevărul literar şi artistic, Cugetul românesc, Lumea literară şi artistică, Patria, Gând românesc etc. În perioada strămutării Universităţii din Cluj la Sibiu, impusă de Dictatul de la Viena, Blaga a înfiinţat şi a condus revista de filosofie Saeculum (Sibiu, 1943-1944), în care s-a delimitat explicit şi categoric de gruparea ortodoxistă de la revista Gândirea, printre ai cărei fondatori se numărase, reproşându-i iraţionalismul şi naţionalismul xenofob. În această revistă el a încurajat şi a promovat creaţia filosofică originală, fiind convins de vocaţia filosofică a poporului român.

Sistemul filosofic blagian

Lucian Blaga a creat „primul sistem filosofic românesc de mărime universală” (Ion Mihail Popescu, O perspectivă românească asupra teoriei valorilor şi culturii. Bazele teoriei culturii şi valorilor în sistemul lui Blaga, Editura Eminescu, Bucureşti, 1980), ce are drept

principale componente gnoseologia, teoria metodei, ontologia, antropologia, axiologia, filosofia culturii etc.

O particularitate a filosofiei blagiene constă în faptul că autorul Trilogiilor operează mai mult cu metafore decât cu concepte. Sedus de expresivitatea limbajului său, cititorul poate întâmpina dificultăţi serioase în descifrarea semnificaţiilor sale teoretice, întrucât, se ştie, metafora mai mult sugerează decât indică. Datorită acestui fapt, pe Blaga este mult mai uşor să-l citezi decât să-l interpretezi. O mare parte a exegezei filosofiei blagiene, îndeosebi a celei din anii comunismului, obsedată de idealul „filosofiei ştiinţifice”, a susţinut sau a sugerat că aceasta ar reprezenta o carenţă a acestei filosofii, întrucât „adevărata” filosofie ar fi cea elaborată în formă riguros conceptuală. În fond, calificativul „filosoful poet”, care i-a fost atribuit lui Blaga, insinua că el n-ar fi fost „suficient de filosof”. Toţi cei care s-au plasat sau încă se mai plasează pe o astfel de poziţie nu cunosc sau ignoră faptul că în epoca în care Blaga şi-a elaborat sistemul filosofic Martin Heidegger denunţa, şi el, insuficienţa limbajului conceptual al metafizicii occidentale şi pleda pentru potenţialul metafizic al limbajului poetic, acesta fiind motivul pentru care el nu a terminat niciodată capodopera sa Fiinţă şi timp. Sau poate că şi Heidegger nu era „suficient de filosof”?

Se impune şi semnalarea faptului că poezia şi dramaturgia lui Blaga au avut parte de o difuziune mult mai amplă şi de o receptare mai pertinentă decât filosofia sa. Mi-e greu să spun dacă Blaga este mai valoros ca filosof decât ca poet, dar sunt încredinţat că el este cel mai mare spirit românesc al secolului al XX-lea. Sub raport valoric el nu este cu nimic mai prejos decât orice alt mare filosof al secolului al XX-lea, de la Heidegger la Wittgenstein ori de la Popper la Sartre. Faptul că el n-a avut parte de notorietatea lor se datorează limbii de circulaţie restrânsă în care el şi-a elaborat opera şi politicii culturale catastrofale dintotdeauna a statului român. Cea mai mare dovadă în acest sens este faptul că Cioran şi Eliade, desigur mari gânditori, dar, după opinia mea, inferiori valoric lui Blaga, au avut parte de o celebritate universală în primul rând deoarece şi-au elaborat cea mai mare parte a operei lor filosofice în limbi de circulaţie universală!

Nu voi trece în revistă toate componentele sistemului său filosofic, ci voi selecta câteva teme majore, în măsură să contureze spiritul filosofiei blagiene, aportul său original la amplificarea şi aprofundarea problematicii filosofice.

1. Cunoaşterea paradisiacă şi cunoaşterea luciferică

Conceptul fundamental al filosofiei lui Blaga este cel de mister. Până la el în filosofia occidentală a existat o adevărată fobie faţă de mister, el fiind considerat fie ceva care trebuia înlăturat de îndată, fie o limită a cunoaşterii: „Noutatea punctului nostru de vedere constă, credem, în faptul că nu năzuim nici la înlăturarea misterului, nici numai la constatarea prezenţei sale liminare. Noi filosofăm sub specia misterului ca atare. Misterul e pentru noi suprem unghi de vedere” (Trilogia cunoaşterii). Blaga consideră că misterul trebuie să devină veritabilul obiect al cunoaşterii. În acest context, el operează distincţia dintre două forme ale cunoaşterii, cărora le dă denumiri metaforice expresive, considerând că ele sunt rezultate ale unor ipostaze diferite ale intelectului:

Cunoaşterea paradisiacă – este denumirea pe care Blaga o dă cunoaşterii logico-teoretice tradiţionale, care consideră că obiectul poate fi cunoscut integral şi definitiv de către subiectul cunoaşterii. Această formă a cunoaşterii ar fi produsă de „intelectul enstatic” şi ea ar urmări reducerea cantitativă a misterelor, extinderea necontenită a ceea ce este cunoscut;

Cunoaşterea luciferică – produsă de „intelectul ecstatic”, acceptă însă misterul ca atare, încercând să provoace o „criză” în obiect, să anuleze echilibrul său lăuntric, adică să-l „despice” într-o parte care „se arată” (fanic) prin semnele sale şi una care

„se ascunde” (criptic) după semnele sale. Cunoaşterea luciferică realizează astfel o variere calitativă a misterului în următoarele trei sensuri: plus cunoaşterea – ceea ce echivalează cu atenuarea misterului; zero cunoaşterea – care înseamnă permanentizarea misterului; minus cunoaşterea – adică amplificarea misterului.Iată cum procedează efectiv cunoaşterea luciferică în cazul plus cunoaşterii: ea se

fixează asupra unui obiect „a”, pe care îl recunoaşte de la început ca mister; apoi ea îl „deschide ca mister”, adică îl „despică” în „fanic” şi „criptic”. Ea provoacă astfel „criza” obiectului respectiv. Primul rezultat al acestei cunoaşteri este constatarea că misterul „a” este compus din fanicul „a1” şi cripticul „x”. Deci: a = a1 + x. Cunoaşterea luciferică se fixează în continuare pe cripticul „x” al misterului „a”, pe care-l consideră un nou obiect de cunoscut, adică un nou mister, să-i spunem „b”. Decurge că în loc de a = a 1 + x, vom avea a = a1 + b. Şi jocul începe din nou: „b” va fi deschis ca mister, adică va fi descompus în fanicul „b1” şi cripticul „x1”, adică vom avea: b = b1 + x1 şi aşa mai departe, la infinit. Este însă posibil ca la un moment dat cripticul „xn” nu mai poată fi „despicat” şi să ajungem de la plus cunoaştere la zero cunoaştere sau chiar la minus cunoaştere.

Blaga este încredinţat că prin cunoaşterea luciferică s-ar realiza o transcendere a logicii, un salt intelectual care poate merge până la dezacordul său cu logicul şi cu concretul. Antecedentele unei asemenea potenţări a misterului prin „antinomii transfigurate” Blaga le întrezăreşte în „dogma” epocii elenistice, pe vremea crizei istorice de trecere de la antichitate la „eonul creştin”, pe care le-ar reactualiza contemporaneitatea printr-o altă criză şi un nou „sentiment eonic de început de lume”. Punând între paranteze o tradiţie de gândire filosofică şi ştiinţifică de mai bine de un mileniu şi jumătate, Blaga urmăreşte să reînnoiască o tradiţie uitată a metafizicii „ecstatice”, procedând întrucâtva asemănător cu Heidegger, care, pentru reînnoirea limbajului filosofiei şi a stilului său de raportare la fiinţă a făcut un salt peste aproape întreaga istorie a filosofiei, până la presocratici, în textele cărora (ca şi în limbajul poeziei, îndeosebi a lui Hölderlin) a încercat să surprindă sensul autentic al fiinţei.

Blaga critică modul în care a evoluat teoria cunoaşterii, îndeosebi de la Kant încoace, considerând că ea a devenit mai mult o teorie a faptului, decât o punere de probleme, ceea ce a determinat îngustarea orizontului său, sărăcirea conţinutului, suprimarea bogăţiei obiectului cunoaşterii. În timp ce centrarea pe fapt este un simplu act de cunoaştere, punerea şi rezolvarea de probleme este un proces cognitiv complex, care poate integra şi misterul în obiectul cunoaşterii.

Distincţia dintre cunoaşterea paradisiacă şi cea luciferică îşi pune amprenta pe întreaga problematică epistemologică de care se ocupă Blaga, de la simpla observaţie şi experiment până la ipoteză şi teoria ştiinţifică. El consideră că unele descoperiri ştiinţifice remarcabile din ultimul secol ca geometriile neeuclidiene, teoria corpuscular-ondulatorie asupra luminii, teoria relativităţii, mecanica cuantică etc. sunt tot atâtea confirmări ale gnoseologiei sale.

2. Censura transcendentă şi Marele Anonim

Principiul metafizic absolut al existenţei este numit de Blaga Marele Anonim şi el reprezintă nucleul sau temeiul existenţial central, un fel de gardian al misterelor şi totodată misterul suprem, care apără echilibrul existenţial.

Blaga recurge la o întreagă reţea de factori izolatori pe care Marele Anonim o instituie între misterele existenţiale şi aspiraţiile spre absolut ale oricărei cunoaşteri individuale. Aceşti factori ce acţionează sub forma specială a unei „censuri” şi-ar avea centrul iniţiator dincolo de orizontul nostru spaţio-temporal şi de aceea sunt reuniţi de Blaga în sintagma generică „censura transcendentă”.

Blaga se pronunţă atât împotriva concepţiilor despre limitarea şi neputinţa cognitivă a

subiectului, cât şi împotriva celor despre transparenţa, neutralitatea şi indiferenţa obiectului cunoaşterii. Imposibilitatea subiectului cunoscător de a ajunge la o cunoaştere pozitiv adecvată a misterelor existenţiale nu este expresia adeziunii lui Blaga la agnosticism, ci ar avea un „tâlc metafizic”. Censura transcendentă nu s-ar aplica actelor de cunoaştere individuale, deoarece Marele Anonim nu acţionează prin acte izolate, ci ea este o prezenţă permanentă „un act atemporal şi veşnic prezent al Marelui Anonim”.

Marele Anonim ne apare ca un fel de garanţie că nu ne vom pierde sau dizolva în „pâcla deasă a misterelor”; printr-un joc al echilibrului existenţial el instalează o distanţă între noi şi misterele existenţiale şi instituie o ierarhie a valorilor pe un plan metafizic.

Spre deosebire de Diferenţialele divine (1940) în care Marele Anonim este identificat uneori cu Dumnezeu, în Trilogia cunoaşterii el este un concept ontologic fundamental, a cărui semnificaţie este însă mai ales gnoseologică. Marele Anonim este „Marele Tot al existenţei”, fiind conceput ca „mit metafizic”, ca „revelaţie metaforică”.

În acelaşi mod metaforic-revelatoriu Blaga exprimă şi ideea caracterului limitat al subiectului cunoaşterii într-o lume veşnic deschisă prin intermediul unui „contra-mit metafizic” – censura transcendentă – care ne revelează metaforic faptul că „subiectul individual nu poate cuprinde în chip absolut pozitiv şi nedisimulat tainele cosmosului”.

Este evident că gnoseologia blagiană este radical diferită de gnoseologiile de orientare scientistă. El utilizează termeni împrumutaţi din cunoaşterea mitică, artistică şi chiar din teologie sau creează termeni noi.

Un loc aparte ocupă în această gnoseologie termenul „revelare”, despre care Blaga ne avertizează că nu are accepţia teologică a unei inspiraţii divine, ci are un sens strict uman de „arătare”, de punere în lumina conştiinţei: „Numim orice eventuală izbucnire sau arătare pozitivă a unui mister existenţial în conul de lumină al cunoaşterii individuale o revelaţie”.

Filosofia lui Blaga se opune oricărei filosofii, materialiste sau idealiste, care susţine posibilitatea captării sau convertirii misterelor existenţiale în stare pură, ca o dezvăluire deplină, nealterată a unei transcendenţe. Există, după el, un „prag fermecat” care-l transformă pe orice oaspete care-l calcă şi care „disimulează” misterul. Acest prag nu înseamnă însă o limită pentru puterile cognitive ale spiritului, ci ţine de natura misterului, de prezenţa elementului iraţional în însăşi structura obiectului cunoaşterii.

După Blaga, cunoaşterea este un proces activ, o confruntare dramatică dintre un subiect foarte activ şi un obiect nu mai puţin activ şi plin de iniţiativă. Problema limitei cunoaşterii este deci de natură ontologică, nu gnoseologică, este raportată la o regiune central-ontologică.

Blaga propune contra-mitul censurii transcendente a cărei funcţie esenţială este de a asigura echilibrul existenţial şi care poate avea o triplă motivare:

minimală – legată de menirea creatoare a spiritului individual; medie – legată de angrenajul existenţial în care subiectul şi obiectul sunt integraţi şi pe

care cunoaşterea absolută l-ar destrăma; maximală – care priveşte raportul dintre centrul metafizic absolut (Marele Anonim) şi

existenţele individuale.Contra-mitul blagian al censurii transcendente refuză omului „cunoaşterea absolută şi

nelimitată”, pentru a o atribui exclusiv Marelui Anonim. Procedând astfel, Blaga nu a negat destinul creator al omului. În încheierea Censurii transcendente el scrie: „Dacă nu ne mint toate indiciile, destinul nostru e împletit într-un sistem în care creaţia e permanent posibilă şi în care valorile spirituale au în consecinţă o irecuzabilă orientare creatoare. Dacă nu ne înşală toate semnele, sistemul existenţial în care ne găsim, prin restricţiile cu care ne supune şi prin drumurile pe care ne îndreaptă, ne constrânge autoritar şi patern, la o slujbă demiurgică pe care o îndeplinim după indicaţiile înscrise în autonomia duhului nostru, indiferent dacă o ştim sau nu o ştim”.

3. Filosofia culturii şi a valorilor

Fundamentul filosofiei culturii şi a valorilor elaborate de Lucian Blaga este reprezentat de viziunea sa metafizică generală. Concepţia sa asupra misterului, cunoaşterii paradisiace şi luciferice, dogmei, Marelui Anonim, cenzurii transcendente etc. se regăseşte în termeni, cu particularizări şi cu accente specifice atât în Trilogia culturii, cât şi în Trilogia valorilor, fapt ce atestă atât consecvenţa filosofului cât şi unitatea sistemului pe care el l-a elaborat.

În acest context, o primă problemă pe care şi-a propus să o rezolve Blaga a fost cea a fenomenului stilului, considerat de el ca „fenomen dominant al culturii umane”, ca „jug suprem în robia căruia trăim” (Trilogia culturii).

Blaga se delimitează în această problemă atât de fenomenologie (în sensul de abordare pur descriptivă a fenomenelor culturale), cât şi de morfologia culturii (orientare din filosofia primei jumătăţi a secolului al XX-lea ce i-a avut ca principali exponenţi pe Oswald Spengler, Leo Frobenius, Alois Riegl, Wilhelm Worringer etc), deşi influenţa celei din urmă este evidentă, mai ales în conceperea raportului dintre cultură şi civilizaţie. El şi-a propus să fundamenteze o nouă disciplină – noologia abisală – care are drept obiect de studiu structurile şi factorii care generează stilul. El susţine că acesta ar fi înrădăcinat în inconştient, care este definit prin opoziţie explicită şi categorică modul în care acesta a fost conceput de psihanaliză, ca „o realitate psihică amplă, cu structuri, de o dinamică şi cu iniţiative proprii”, fiind „înzestrat cu un miez substanţial, organizat după legi imanente”. Inconştientul este învestit de Blaga cu „funcţii suverane”, ordine şi echilibru lăuntric. El ar avea un caracter „cosmotic” şi nu unul „haotic” fiindu-şi suficient.

Inconştientul ar fi înzestrat, de asemenea, cu funcţie cognitivă proprie, izvorul său de cunoaştere fiind diferit de cel al conştiinţei. Ceea ce Blaga considera a fi contribuţia sa originală la teoria inconştientului nu constă atât în evidenţierea existenţei unei structuri şi dinamici a inconştientului – însuşiri ale sale atestate şi de psihanaliză – cât în descoperirea unor structuri spirituale ale acestuia. El doreşte să depăşească astfel viziunea mecanicistă a psihanalizei asupra inconştientului („un miros de maidane de urmăreşte încă mult timp după frecventarea psihanalizei”) şi să-i atribuie o trăsătură datorită căreia el răzbate „până sub bolţile conştiinţei”. Această trăsătură este numită de el personanţă. Datorită personanţei, inconştientul „colorează şi nuanţează conştiinţa” ori se constituie în „întruchipări de sine stătătoare”, imprimând conştiinţei relief şi profunzime. Prin inconştient conştiinţa dobândeşte „plasticitate”, nuanţe, vagul, nelinişte, deci „perspectivă, caracter şi profil multidimensional”. Personanţa acţionează îndeosebi asupra vieţii spirituale şi artistice prin orizonturi, accente, atitudini şi năzuinţe. Stilul, ca trăsătură esenţială a culturii, este rezultatul acestei personanţe. Factorii definitorii ai stilului sunt:

1. Orizontul spaţial (infinitul, spaţiul-boltă, planul, spaţiul mioritic, spaţiul alveolar-succesiv etc.);

2. Orizontul temporal (timpul-havuz, timpul-cascadă, timpul-fluviu);3. Accentele axiologice (afirmativ şi negativ);4. Anabasicul şi catabasicul (sau atitudinea neutră);5. Năzuinţa formativă (individualul, tipicul, stihialul).

Nu este locul aici să le prezentăm şi să le examinăm pe fiecare în parte. Ceea ce interesează, este faptul că ele configurează, în unitatea şi interdependenţa lor structurală, ceea ce Blaga denumeşte matricea stilistică.

Spre deosebire de alţi gânditori din anii interbelici, care au considerat că anumite valori sau calităţi ar caracteriza în mod esenţial profilul moral-spiritual al poporului român, autorul Trilogiilor a insistat asupra potenţialului creator al acestuia, determinat de matricea stilistică a cărui expresie este. Iată cum caracterizează el matricea stilistică românească: „E

înainte de toate (determinantele spiritualităţii româneşti - n.n.) un anume orizont spaţial, cel mioritic, şi la fel un orizont de avansare legănată în timp. Ele formează coordonatele unei spiritualităţi. Fuzionează cu aceste orizonturi înainte de orice un sentiment al destinului, trăit tot ca o ondulare, ca o alternanţă, de suişuri şi coborâşuri, ca o înaintare într-o patrie siderală, unde se urmează ritmic dealurile încrederii şi văile resignării. Vine pe urmă şiragul celorlalte determinante: o preferinţă arătată categoriilor «organicului», ale lumii, şi o tendinţă de transfigurare «sofianică» a realităţii. Năzuinţa formativă se conturează şi e activă îndeosebi ca orientare spre forme geometrice şi stihiale, aceasta în chip organic atenuat. Adăugăm mănunchiului o invincibilă dragoste de pitoresc, şi de asemenea un foarte vădit simţ al măsurii şi al întregului. Pentru rotunjirea complexului să mai notăm că toate determinantele se realizează oarecum în surdină; parcă în izbânda lor se pune un mare frâu: totul se înfăptuieşte cu un uimitor simţ pentru nuanţă şi cu tot atâta simţ al discreţiei“.

Blaga şi-a exprimat încrederea nelimitată în potenţialul creator al culturii româneşti, în capacitatea sa de a se impune, cu timbrul său specific, printre marile culturi ale lumii: „Tot ce putem şti, fără temerea de a fi dezminţiţi, este că suntem purtătorii bogaţi ai unor excepţionale posibilităţi. Tot ce putem crede, fără a săvârşi un atentat împotriva lucidităţii, este că ni s-a dat să luminăm cu floarea noastră de mâine un colţ de pământ. Tot ce putem spera, fără să ne lăsăm manevraţi de iluzii, este mândria unor iniţiative spirituale istorice, care să sară, din când în când, ca o scânteie şi asupra creştetului altor popoare. Restul – e ursita”.

BIBLIOGRAFIE GENERALĂ1. Tertulian, Tratate dogmatice şi apologetice (ediţie bilingvă), Editura Polirom, Iaşi,

20072. Augustin, Aureliu, Confesiuni, Editura Humanitas, Bucureşti, 19983. Augustin, Aureliu, Despre cetatea lui Dumnezeu, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 19984. Sfântul Augustin, Solilocvii, Editura Humanitas, Bucureşti, 19935. Pierre Abèlard, Etica sau cunoaşte-te pe tine însuţi, Editura Paideea, Bucureşti,

19936. Abélard, Pierre, Dialog între un filosof, un iudeu şi un creştin, Editura Polirom, Iaşi,

20087. Toma D' Aquino, Summa theologiae. Despre Dumnezeu, Editura Ştiinţifică,

Bucureşti, 19978. Erasmus din Rotterdam, Elogiul nebuniei sau discurs spre lauda prostiei, Editura

Antet, 19959. Michel de Montaigne, Eseuri, Editura Minerva, Bucureşti, 198410. Francis Bacon, Noul Organon, Editura Academiei, Bucureşti, 195711. René Descartes, Discurs asupra metodei, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 195712. Baruch Spinoza, Etica, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 198113. Immanuel Kant, Prolegomene la orice metafizică viitoare care se va putea înfăţişa

drept ştiinţă, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 198714. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Fenomenologia spiritului, Editura Academiei R.P.R.,

Bucureşti, 196515. Arthur Schopenhauer, Lumea ca voinţă şi reprezentare, Editura Moldova, Iaşi, 199516. Friedrich Nietzsche, Aşa grăit-a Zarathustra, Editura Humanitas, Bucureşti,199417. Friedrich Nietzsche, Naşterea tragediei, în vol. De la Apollo la Faust, Editura

Meridiane, Bucureşti,197818. Karl Popper, Filosofie socială şi filosofia ştiinţei (antologie), Editura Trei, Bucureşti,

200019. Karl Popper, Societatea deschisă şi duşmanii ei, vol. I – II, Editura Humanitas, Bucureşti, 199320. Lucian Blaga, Trilogia cunoaşterii, în Opere, vol. 8, Editura Minerva, Bucureşti, 198321. Lucian Blaga, Trilogia culturii, E.L.U., Bucureşti, 1967

Lucrări de sinteză – cursuri – dicţionare1. Gheorghe Vlăduţescu, Introducere în istoria filosofiei medievale, Editura

enciclopedică română, Bucureşti, 19732. Gheorghe Vlăduţescu, Filosofia primelor secole creştine, Editura Enciclopedică,

Bucureşti, 19953. Étienne Gilson, Filosofia în Evul Mediu, Editura Humanitas, Bucureşti, 19954. P.P. Negulescu, Filosofia Renaşterii, Editura Eminescu, Bucureşti, 19865. Jeanne Hersch, Mirarea filosofică. Istoria filosofiei europene, Editura Humanitas,

Bucureşti, 19946. Romulus Chiriţă, Ştii să citeşti filosofie?, Editura Orator, Bucureşti, 20007. Romulus Chiriţă, 10 filosofi ai secolului 20, Editura Universităţii Transilvania,

Braşov, 2006

8. Romulus Chiriţă, Istoria didactică a filosofiei greceşti, Editura Universităţii Transilvania, Braşov, 2008

9. Bertrand Russell, Istoria filosofiei occidentale, vol. 1-2, Editura Humanitas, Bucureşti, 2005

10. Simon Blackburn, Dicţionar de filosofie Oxford, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti,1999.

curs filosofie sem. 2

Documents