cultura material e etnicidade dos povos indÍgenas do sÃo francisco afetados por barragens: um...
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Há um capítulo vazio sobre a história e identidade dos grupos indígenas do SãoFrancisco, hoje cerca de 32 povos, distribuídas em mais de 38 territórios. OPovoamento do Vale Arcaico Franciscano, segundo dados de pesquisas arqueológicas (VERGNE, 2004), teve início há pelo menos nove mil anos atrás.Contudo, entre a pré-história e história dos grupos humanos dessa região, há um abismo de desconhecimento. Parte do que sabemos é decorrente da cultura material(artefatos líticos, cerâmicos, orgânicos – esqueletos, adornos, restos de fauna e flora-, pinturas e gravuras rupestres, etc), levantada em salvamentos feitos por vários/as pesquisadores/as nacionais e internacionais (MARTIN, 1996; ETCHEVARNE, 2002; PROUS, 1992; GUIDON, 2004; VERGNE, 2004; BELTRÃO, 2004; FERNANDES, 2005; KESTERING, 2007), sobretudo nas áreas inundadas pelas grandes barragens. Mesmo as informações levantadas não são suficientes para resolver o impasse a respeito da continuidade/descontinuidade histórico-simbólico-cultural entre os grupos originários e os povos indígenas remanescentes” do Velho Chico.Esta pesquisa de caráter multidisciplinar ocupou-se de analisar a forma como ospovos indígenas do São Francisco, particularmente o Povo Tuxá de Rodelas, estudo de caso da tese, pensam a cultura material levantada nos salvamentosarqueológicos das barragens (Sobradinho, Itaparica e Xingó) e a incorporam nosseus processos identitários contemporâneos. Os resultados nos permitem inferir que esses grupos não só reconhecem essa cultura material como pertencentes a seus ancestrais, como a incorporam nos seus processos de afirmação das identidades coletivas na contemporaneidade, num processo de eleição de códigos simbólicos,tradicionais/presentes, que consideram relevantes. Apesar da importantecontribuição dos salvamentos arqueológicos, constata-se que parte significativa dessa memória do povo brasileiro se perdeu embaixo das águas represadas pelas Usinas Hidroelétricas, desde o Alto até o Baixo São Francisco. Cotidianamente também observarmos um flagrante desrespeito ao patrimônio histórico-arqueológico do povo do São Francisco, o que torna imperativo a urgente mobilização para preservar o pouco que resta dessa memória ribeirinha, hoje complexamente enlaçada às reivindicações de repatriamento pelos grupos indígenas “remanescentes”, resistentes.TRANSCRIPT
UNIVERSIDADE FEDERAL DA BAHIA - UFBA
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM CULTURA E SOCIEDADE
CULTURA MATERIAL E ETNICIDADE DOS POVOS INDÍGENAS
DO SÃO FRANCISCO AFETADOS POR BARRAGENS:
Um Estudo de Caso dos Tuxá de Rodelas, Bahia, Brasil.
Juracy Marques dos Santos
SALVADOR
2008
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JURACY MARQUES
CULTURA MATERIAL E ETNICIDADE DOS POVOS INDÍGENAS DO SÃO
FRANCISCO AFETADOS POR BARRAGENS
Um Estudo de Caso dos Tuxá de Rodelas, Bahia, Brasil.
Tese apresentada ao Programa de Pós-Graduação em Cultura e Sociedade da Universidade Federal da Bahia – UFBA, como requisito para obtenção do título de doutor.
Orientadora: Dra. Lindinalva Silva Oliveira Rubim.
SALVADOR
2008
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TERMO DE APROVAÇÃO
JURACY MARQUES
CULTURA MATERIAL E ETNICIDADE DOS POVOS INDÍGENAS DO SÃO
FRANCISCO AFETADOS POR BARRAGENS:
Um Estudo de Caso dos Tuxá de Rodelas, Bahia, Brasil.
Tese aprovada como requisito parcial à obtenção do título de Doutor, ao Programa de Pós-Graduação em Cultura e Sociedade, área de estudos em Cultura e Identidade, da Universidade Federal da Bahia-UFBA, pela Comissão formada pelos Professores/as:
Profª. Lindinalva Silva Oliveira Rubim – Orientadora Universidade Federal da Bahia – UFBA.
Profª. Dra. Maria Cleonice de Souza Vergne
Universidade do Estado da Bahia – UNEB.
Profª. Dra. Maria Pires Soares Cardel Universidade Federal da Bahia – UFBA.
Profº. Dr. Alfredo Wagner Berno de Almeida
Universidade Federal da Amazônia – UFAM.
Profº. Dr. Renato José Amorim da Silveira Universidade Federal da Bahia – UFBA.
Salvador, 03 de dezembro de 2008.
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Aos Povos Indígenas da Bacia do São Francisco.
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AGRADECIMENTOS
Aos Povos Ribeirinhos do São Francisco, testemunhos da resistência a um modelo
de desenvolvimento degradador da natureza e opressor das pessoas pobres do
nosso País nestes mais de 500 anos de exploração.
Aos Povos Indígenas do São Francisco, particularmente ao Povo Tuxá de Rodelas,
que me acolheu como pesquisador em seu meio e esteve comigo nestes quase
quatro anos de diálogo sobre algo ainda muito confuso no campo das ciências
sociais: esta relação entre cultura material e etnicidade indígena.
À Articulação dos Povos e Organizações Indígenas do Nordeste, Minas Gerais e
Espírito Santo – APOINME, pelo decisivo apoio ao longo desses anos de pesquisa.
À Universidade do Estado da Bahia (UNEB), da qual fui aluno e agora sou Professor,
por todo o incentivo e apoio.
Aos Professores e Professoras do Departamento de Educação Campus VIII - Paulo
Afonso.
Ao Museu de Arqueologia de Xingó (MAX).
Ao Museu de Arqueologia e Etnologia da UFBA (MAE).
Ao Programa de Pós-graduação em Cultura e Sociedade da UFBA, onde pude fazer
uma formação focada nas investigações sobre processos identitários de grupos
tradicionais e mergulhar, ao longo deste tempo que passei cursando o doutorado,
nas complexas relações entre grupos tradicionais impactados por barragens e outras
intervenções em seus territórios. A partir disso foi possível questionar a relação entre
os vestígios materiais com grupos indígenas “remanescentes”, resistentes.
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Aos Professores do Programa de Pós-Graduação em Cultura e Sociedade da UFBA,
especialmente à minha orientadora Linda Rubim, por ter acreditado na minha
proposta de pesquisa e ter me ajudado a chegar até esta etapa final, num mar
epistemológico da multidisciplinaridade, tão desafiador para novos pesquisadores
que vêm de tradições disciplinares nas academias.
Aos arqueólogos/as e antropólogos Niede Guidon, Gabriela Martin, Carlos
Etchevarne, André Prous, Cleonice Vergne, Luydy Fernandes, Celito Kestering,
Aurélio Viana, José Laranjeiras/Guga, Renato Athias, por todo o apoio neste
trabalho.
A algumas pessoas queridas e muitos especiais que, a seu modo, contribuíram de
forma intensiva para o meu trabalho: André Oliveira, Glaide Muriel, Augusto Flávio,
Arthur Lima, Bruna Graziela, Marcos Cesário, João de Souza Lima, Gilmar Teixiera,
Naum Bandeira, Hércules, Admilson Freire, Geraldo, Lívia, Léo, Fábio Bandeira,
Carlos Caroso, Guiomar, Ana Paula Arruda, Izael, Cícero, Jardel, Ricardo, Alzeni
Tomaz, Alejandro Duran e Jorge Eremites, pela carinhosa, sensível, afetiva e intensa
colaboração na execução desse trabalho. Também grandes amigos/as.
À toda equipe do Projeto Nova Cartografia Social dos Povos e Comunidades
Tradicionais do Brasil, especialmente ao Dr. Alfredo Wagner, pelas intensas
contribuições na forma de pensar os processos identitários e de territorialização de
grupos tradicionais.
Ao Comitê da Bacia do São Francisco – CBHSF, particularmente à Câmara Técnica
de Povos e Comunidades Tradicionais (CTCT).
À Articulação Popular do São Francisco, pela posição ecopolítica frente às
atrocidades cometidas contra o rio São Francisco e seu Povo.
Ao Frei Luiz, por seu gesto ecológico, espiritual e político, que de uma forma
bastante estranha, me ensinou a intensidade da ecologia profunda.
7
Aos meus alunos e alunas, pelos quais também me movo nessa “fome
epistemológica”, uma estimulante e perigosa armadilha da alma. Entretanto, é nessa
esperança de poder compartilhar “o isso” que está nos centros acadêmicos, que me
arrisquei nessa lama semântica que é esta tese.
Ao Núcleo de Estudos em Comunidades e Povos Tradicionais e Ações
Socioambientais/NECTAS, ao Centro de Arqueologia e Antropologia de Paulo
Afonso/CAAPA, ao Centro OPARÀ de Estudos das Etnicidades e ao Casulo/Centro
de Pesquisa em Ecologia e Conservação da Natureza/Condomínio da Terra, lugares
que acolhem minhas inquietas questões de pesquisa.
Aos meus Amigos/as: Felipe, Joelma, Renata, Marcelo, Josilda, Edílson, Roseane,
Dorival, Dilma, Valda, Maurício, Fátima, Antão, Francisco, Ilza, Albertina, Ricardo,
Clécio, Edmar, Duda, Jailson, Zezinho, Francisco, Aldo, Morato, João, Nalvinha,
Reginaldo, Cláudias, Altamir, Hermano, Célia, Dalma, Luiz Carlos...
A meu analista Reinaldo Pamponet, pela forma ética e profunda com a qual escutou
o som dos meus silêncios em dias tão difíceis da minha vida/alma. E à Caroline por
ter mostrado-me a percepção de Jung sobre as tradições das almas, sobre o
precioso do primitivo.
À Cristina Rodrigues, pessoa com a qual dividi momentos muito especiais da minha
vida.
Aos Verdes de Paulo Afonso, da Bahia, do Brasil e do Mundo, por acreditarem na
reversão dos rumos da degradação da sociobiodiversiade planetária.
Ao IGH, ALPA e Academia de Letras de Senhor do Bonfim, centros que valorizaram
as minhas simples produções “literárias”. Aos professores Galdino e Roberto Ricardo
pelas valiosas contribuições.
À minha Família, por ser este tesouro da minha alma e dos meus afetos. Minha
gratidão às nossas ligações biológicas e espirituais, particularmente aos meus pais,
João Ribeiro e Maria Marques (in memoriam).
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Descrever a dispersão das próprias descontinuidades. MICHEL FOUCAULT.
Já tiraram o coro do rio São Francisco, agora só falta espichar.
SEO MANOEL – Pajé do Povo Xocó
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RESUMO Há um capítulo vazio sobre a história e identidade dos grupos indígenas do São Francisco, hoje cerca de 32 povos, distribuídas em mais de 38 territórios. O Povoamento do Vale Arcaico Franciscano, segundo dados de pesquisas arqueológicas (VERGNE, 2004), teve início há pelo menos nove mil anos atrás. Contudo, entre a pré-história e história dos grupos humanos dessa região, há um abismo de desconhecimento. Parte do que sabemos é decorrente da cultura material (artefatos líticos, cerâmicos, orgânicos – esqueletos, adornos, restos de fauna e flora -, pinturas e gravuras rupestres, etc), levantada em salvamentos feitos por vários/as pesquisadores/as nacionais e internacionais (MARTIN, 1996; ETCHEVARNE, 2002; PROUS, 1992; GUIDON, 2004; VERGNE, 2004; BELTRÃO, 2004; FERNANDES 2005; KESTERING, 2007), sobretudo nas áreas inundadas pelas grandes barragens. Mesmo as informações levantadas não são suficientes para resolver o impasse a respeito da continuidade/descontinuidade histórico-simbólico-cultural entre os grupos originários e os povos indígenas “remanescentes” do Velho Chico. Esta pesquisa de caráter multidisciplinar ocupou-se de analisar a forma como os povos indígenas do São Francisco, particularmente o Povo Tuxá de Rodelas, estudo de caso da tese, pensam a cultura material levantada nos salvamentos arqueológicos das barragens (Sobradinho, Itaparica e Xingó) e a incorporam nos seus processos identitários contemporâneos. Os resultados nos permitem inferir que esses grupos não só reconhecem essa cultura material como pertencentes a seus ancestrais, como a incorporam nos seus processos de afirmação das identidades coletivas na contemporaneidade, num processo de eleição de códigos simbólicos, tradicionais/presentes, que consideram relevantes. Apesar da importante contribuição dos salvamentos arqueológicos, constata-se que parte significativa dessa memória do povo brasileiro se perdeu embaixo das águas represadas pelas Usinas Hidroelétricas, desde o Alto até o Baixo São Francisco. Cotidianamente também observarmos um flagrante desrespeito ao patrimônio histórico-arqueológico do povo do São Francisco, o que torna imperativo a urgente mobilização para preservar o pouco que resta dessa memória ribeirinha, hoje complexamente enlaçada às reivindicações de repatriamento pelos grupos indígenas “remanescentes”, resistentes. Palaras-Chave: Barragens, Etnicidade Indígena, Cultura Material e Repatriamento.
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RESUMÉ Il y a un chapitre vague sur l‟histoire et l‟identité des groupes indigène de la rivière São Francisco, aujourd‟hui près de 32 peuples, distribué en plus de 38 territoires. Le village du Vallée Archaïque Franciscano, selon les enquêtes archéologiques (VERGNE, 2004), il y a eu à peu près neuf mil ans avant. Donc, entre la pré-histoire et l‟histoire des groupes humain dans cette region, il y um abîme de manque de connaissance. La partie que nos connaissons est le résultat de la culture matériel (manufacture lithiques, céramique, organique – squelette, ornements, reste de faune et flore – peintures et gravures en roches, etc), soulèvements qui ont été fait par plusieurs enquêteurs nationaux et internationaux (MARTIN, 1996 ; ETCHEVARNE, 2002; PROUS, 1992; GUIDON, 2004; VERGNE, 2004; BELTRÃO, 2004 ; FERNANDES, 2005; KESTERING, 2007), surtout dans les territoires qui ont été inondés par les grands barrages. Même les informations qui ont été fait ne sont pas suffisants pour resoudre l‟impasse à propôs de la continuation/descontinuation historique-culturel entre les groupes originaires et les peuples indigènes restant du (Velho Chico). Ces enquête de caractère pluridisciplinaire ont été occupés pour analyser la forme comme les peuples indigènes du São Francisco, particulierment le peuple Tuxá de Rodelas, recherche de thèse, pensant la culture matériel qui ont été fait sur les sauvetages archéologique des barrages (Sobradinho, Itaparica et Xingó) et l‟integrent dans leurs procès identitaires contemporains. Les résultats nous laissent penser que ces groupes non seulement reconnaissent cette culture matériel comme appartenants a leurs ancêtres, mais l‟intregrent dans leurs procès d‟affirmation des identités colletives dans la modernité, dans um procés d‟élections de codes symboliques, traditionnels/présent, que considerent distingues. Malgré l‟important contibution de récupération archéologique on verifie que, la partie significatif de cette memoire du peuple brésilien s‟est perdu en deasous des eaux retenues par les usines hydroéletriques, depuis le haut jusqu‟à le bas du São Francisco. Plusieurs fois on observe indiference du patrimoine historique-archéologue du peuple du São Francisco, ce qui devient impératif et la mobilisation e urgence pour préserver le peu qui reste de cette mémoire “ribeirinha”, aujourd‟hui compléxement enlacée les revendication de rapatriement pour les groupes indigènes restant, résistant. Mots- clés: Barrages, Ethnie indigène, Culture matériel et Rapatriement.
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ABSTRACT
There is an empty chapter on the history and identity of indigenous groups of the São Francisco, today around 32 groups, distributed in over 38 territories. The village of the archaic Franciscan Valley, according to data from archaeological research (VERGNE, 2004), began at least nine thousand years ago. However, among the early history of human groups of that region, there is an abyss of ignorance. Part of what we know is caused by the cultural material (lithic artifacts, ceramics, organic - skeletons, decorations, remains of fauna and flora -, paintings and rock carvings etc.), raised in several rescues made by national and international researchers / MARTIN , 1996; ETCHEVARNE, 2002; PROUS, 1992; GUIDON, 2004; VERGNE, 2004; BELTRÃO, 2004; FERNANDES, 2005; KESTERING, 2007), especially in areas flooded by large dams. Even the information raised is not sufficient to resolve the impasse regarding the historical continuity / discontinuity between the symbolic and cultural groups and indigenous peoples from "remnants" of the Old Chico. This multidisciplinary research was taken to examine how indigenous people of the São Francisco, particularly the People Tuxá of Rodelas, the case study of theory, believes the material culture raised in the rescue of archaeological dams (Sobradinho, Itaparica and Xingo) and the incorporation identity contemporary process. The results allow us to infer that these groups not only recognize this material culture as belonging to their ancestors, but also incorporate it in their processes of contemporary collective identities, in a process of election codes of symbolic and traditional / gifts, which they consider relevant. Despite the important contribution of archaeological rescue, it appears that a significant memory of the Brazilian people that was lost beneath the waters by dam Hydroelectric Plants from the High to Low Sao Francisco. Daily we also noticed a blatant disregard for historical and archaeological heritage of the people of the Sao Francisco, which makes it imperative for urgent mobilization to preserve the little that remains of the riverside memory today complicated tied up to the claims of repatriation by indigenous groups "remnants",resistant. Keywords: Dams, Indigenous Ethnicity, Material Culture and repatriation
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SUMÁRIO
AGRADECIMENTOS ......................................................................................................................... 5
RESUMO ....................................................................................................................................... 9
RESUMÉ ......................................................................................................................................10
ABSTRACT .......................................................................................................................................... 11
APRESENTAÇÃO ............................................................................................................................... 13
CAPITULO 1. RIO SÃO FRANCISCO: ENTRE O TEMPO ARCAICO E CONTEMPORÂNEO ..............19
CAPITULO 2. POVOS, COMUNIDADES TRADICIONAIS E MEIO AMBIENTE.....................................25
CAPITULO 3. POVOS INDÍGENAS DA BACIA DO SÃO FRANCISCO .................................................42
CAPITULO 4 IMPACTOS SOCIOAMBIENTAIS DAS BARRAGENS SOBRE OS POVOS INDÍGENAS DA BACIA DO SÃO FRANCISCO ................................................................................116
CAPITULO 5. NOTAS REFERENCIAIS SOBRE A ARQUEOLOGIA NA BACIA DO SÃO FRANCISCO ............. 172
CAPITULO 6. BARRAGENS: DESTRUIÇÃO DA CULTURA MATERIAL E AMEAÇAS DE TERRITÓRIOS TRADICIONAIS DOS POVOS INDÍGENAS DO SÃO FRANCISCO .....248
CAPITULO 7. CONTINUIDADE SIMBÓLICA: ETNICIDADE E CULTURA MATERIAL NA BACIA DO SÃO FRANISCO ..........................................................................................................287
CAPITULO 8. POVO TUXÁ: UM ESTUDO DE CASO .........................................................................309
CAPITULO 9 . FUNDAMENTAÇÃO TEÓRICO-METODOLÓGICA ......................................................329
CAPITULO 10. CONSIDERAÇÕES FINAIS .........................................................................................348
BIBLIOGRAFIA ...............................................................................................................................355
ANEXOS ....................................................................................................................................362
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APRESENTAÇÃO
O Rio Arcaico “franciscano”, por suas características geológicas, faunísticas,
vegetais, hidrográficas, climáticas, entre outras, tornou-se um espaço preferencial
para grupos humanos há, pelo menos, nove mil anos, de caçadores-coletores e
agricultores-ceramistas, que viveram no seu grande vale até a chegada dos
colonizadores europeus.
Etchevarne1 (2000) descreve que no processo de conquista e colonização desse
espaço esses grupos foram paulatinamente “desaparecendo” como entidades
etnicamente diferenciadas, por extermínio, aculturação ou miscigenação. Numa
outra vertente, algumas pesquisadoras brasileiras (SILVA, 2003; MARTIN, 2005)
problematizam que não devemos pensar numa ruptura brusca nos processos
culturais desses povos, nem na pré-história, nem no início do período da
colonização.
Um fato objetivo é que, na Bacia do São Francisco, existem 32 povos indígenas,
distribuídos em 38 territórios, onde, a maioria deles “reconhecem” esses grupos pré-
coloniais como seus ancestrais. Esse processo eé definido como “etnogênese”. Para
os indígenas: “ressitência étnica”.
Parte do que sabemos sobre esses grupos que viveram na Bacia do São Francisco,
há milhares de anos atrás, é a partir da cultura material (peças líticas, cerâmicas,
esqueletos, restos de fauna e flora, pinturas e gravuras rupestres, adornos, etc)
levantada da “nascente” até a sua “foz”, sobretudo, a partir dos projetos de
salvamento arqueológicos decorrentes das construções de grandes barragens e
outros empreendimentos, realizados em toda a Bacia.
Uma pergunta suscitada a partir dos estudos desses grupos pré-históricos do São
Francisco, que intriga alguns pesquisadores e pesquisadoras, é se existe alguma
1 REVISTA USP, São Paulo, n. 44, p. 112-141, dezembro/fevereiro 1999-2000.
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relação entre os povos indígenas “remanescentes” e os grupos pré-coloniais
franciscanos. Não é intenção dessa tese mergulhar nessa complexa questão, mas
analisar as interpretações dos povos indígenas “remanescentes” do São Francisco
sobre essa relação que, de alguma forma, é mediada pelo viés da cultura material.
Trata-se de trazer à cena mais um legítimo discurso pouco discutido nas pesquisas
realizadas no São Francisco até o momento.
Considerando que o São Francisco é o rio nacional com a maior cascata de grandes
barragens do Brasil, durante os anos de 2004 a 2005, coordenei uma pesquisa, pela
Universidade do Estado da Bahia (UNEB), sobre os impactos socioambientais
ocasionados pelas grandes barragens em toda a Bacia. Parte desses estudos
constam nas publicações Ecologias de Homens e Mulheres do Semi-Árido
(MARQUES, 2005) e Ecologias do São Francisco (MARQUES, 2006).
Dentre os impactos levantados, destacamos a destruição/inundação de várias
cidades ribeirinhas, como Remanso, Casa Nova, Sento Sé, Pilão Arcado,
Sobradinho, Barra do Tarrachil, Rodelas e Glória, na Bahia, e Petrolândia e
Itacuruba, em Pernambuco. Essa experiência está associada à transferência forçada
de mais de 150 mil pessoas, entre as quais, vários povos e comunidades tradicionais
ribeirinhos, a exemplo do Povo Tuxá de Rodelas, mais de duzentas famílias, que
foram deslocados para os municípios de Inajá, Ibotirama e Nova Rodelas e que há
vinte anos, ainda lutam para assegurar direitos pelas medidas compensatórias e
definição de seus territórios junto à Companhia Hidroelétrica do São Francisco
(CHESF). Hoje sabemos da existência de 23 famílias Tuxá no município de Banzaê,
Bahia, o que mostra a continuidade da dispersão do grupo.
Um outro aspecto observado na pesquisa trata da destruição do patrimônio
paleoarqueológico e paisagístico em todas as regiões do São Francisco onde foram
construídas as grandes barragens (Três Marias, Complexo Paulo Afonso,
Sobradinho, Itaparica e Xingó). Como pode ser observado nesta tese, toda a Bacia,
foi território preferencial de grupos pré-coloniais que passaram e se fixaram em
algumas de suas áreas. Seus registros formaram “um tapete” de informações
contidas em toda a cultura material produzida por esses grupos ao longo de todo o
corpo do São Francisco.
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Apesar dos salvamentos feitos por alguns/algumas arqueólogos/as antes da
construção das barragens, parte deles apressados e bastante limitados, excetuando-
se alguns casos como Itaparica e Xingó, podemos inferir que parte significativa
dessa memória do povo brasileiro se perdeu embaixo das águas represadas pelas
Usinas Hidroelétricas, desde o Alto até o Baixo São Francisco. Vale destacar que
estes estudos não foram feitos nas áreas inundadas pelas barragens de Paulo
Afonso.
Foi porém, uma carta endereçada à Universidade do Estado da Bahia (UNEB), feita
pelo Povo Tuxá de Rodelas, solicitando o repatriamento das peças encontradas no
salvamento arqueológico de Itaparica, que, de alguma forma, motivou a elaboração
dessa tese. Naquele momento, inquietou-me as perguntas: que sentido tem a cultura
material pré-colonial para os grupos indígenas “remanescentes” do São Francisco?
Como eles a percebem e incorporam nos seus processos identitários e territoriais? É
importante ressaltar as limitações no campo das ciências humanas em falar de uma
“continuidade histórico-cultural” desses grupos originários com os povos indígenas
contemporâneos. Portanto, a demanda dos Tuxá, sinalizava para uma “continuidade
de natureza simbólica”, estruturada numa noção de descontinuidade (FOUCAULT,
1972), na incorporação desses símbolos/códigos pré-históricos nos seus atuais
processos identitários. A teia que propus para esta análise foi:
No Capítulo 1, é feita uma caracterização desde o Rio Arcaico do Vale do São
Francisco até suas fisionomias contemporâneas, haja vista que estes dois contextos
misturam-se quando é feito o exercício de pensar elementos da cultura material pré-
histórica nas suas relações com os contextos culturais recentes.
No Capítulo 2, esboçamos uma discussão geral sobre as novas elaborações a
respeito dos Povos e Comunidades Tradicionais, situando no bojo dessas
discussões os povos indígenas remanescentes/resistentes do São Francisco, hoje
32 etnias, distribuídas em 38 territórios, tomando como categoria de análise o
princípio da auto-identificação/atribuição, reafirmado na Conveção 169 da OIT
(Organização Internacional do Trabalho).
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No Capítulo 3, apresentamos notas resumidas sobre a caracterização de cada uma
das etnias indígenas existentes na Bacia do São Francisco, objetivando dar
visibilidade ao recente processo de afirmação/emergência/resistência étnica
observado neste século passado em toda a Bacia.
No Capítulo 4, analisamos os impactos socioambientais ocasionados pelas grandes
barragens sobre os povos indígenas da Bacia do São Francisco, destacando-se o
processo de destruição/inundação da rica cultura material existente em todo território
do Vale Franciscano.
De modo geral, esta tese também teve a pretensão de dar visibilidade à riqueza da
cultura material levantada em toda a Bacia Rio São Francisco. Parte desse trabalho
consta no Capítulo 5, intitulado “Notas Referenciais sobre a Arqueologia na Bacia do
São Francisco”. Não se trata da elaboração de uma síntese, mas um texto que
situe, de forma geral, como tem sido o trabalho de salvamento dos vestígios pré-
históricos no Alto, Médio, Submédio e Baixo São Francisco, antes e após a
construção das grandes barragens.
No Capítulo 6, analisamos os impactos das grandes barragens na destruição da
cultura material e ameaças de Territórios Tradicionais dos Povos Indígenas do São
Francisco. Neste texto, é perceptível quão atual é a repetição de um modelo
capitalista-desenvolvimentista iniciado com a construção das grandes barragens na
época da ditadura militar e atualizado em governos considerados mais democráticos
e populares, a exemplo da construção das barragens de Riacho Seco e Pedra
Branca, que inundará os territórios indígenas dos Truká e Tumbalalá, nos municípios
de Cabrobó/PE e Curaçá/BA, respectivamente.
No Capítulo 7 apresentamos, de forma mais pontual, a relação entre cultura material
e etnicidade indígena dando ênfase às formas como so grupos indígenas
remanescentes simbolizam os artefatos materiais produzidos por grupos pré-
coloniais e coloniais que os antecederam no território da Bacia do São Francisco e
os incorporam à seus processos identitários contemporâneos.
17
No Capítulo 8, analisamos como estudo de caso, a realidade do Povo Tuxá de
Rodelas, vítimas da barragem de Itaparica durante esses vinte anos da sua
construção e que, ainda hoje, reivindicam a definição de seus territórios e a
finalização dos processos indenizatórios.
No Capítulo 9, apresentamos os caminhos metodológicos trilhados para a
construção dessa tese, inspirados na etnometodologia e em categorias explicativas
que proporcionaram a análise dos discursos elaborados pelos povos indígenas
sobre a cultura material franciscana.
Nas considerações finais, Capítulo 10, problematizamos quão urgente é a
necessidade de discutirmos a dispersão da cultura material levantada em toda a
Bacia do São Francisco, parte fora do Brasil, também fragmentada em museus e
universidades fora da Bacia, excetuando-se o Museu de Arqueologia de Xingó
(MAX), localizado próximo a UHE-XINGÓ, em Canindé do São Francisco. Serigipe.
Também como produto desta tese, construímos um mapa onde localizamos todos os
povos indígenas do São Francisco na suas relações com as grandes e pequenas
barragens já construídas em toda a Bacia, bem como um documentário com as
entrevistas realizadas durante o trabalho de levantamento dos dados, iniciado no
ano de 2005 e finalizado em 2008, destacando-se a fala dos povos indígenas, de
alguns antropólogos e dos arqueólogos que fizeram pesquisas no São Francisco.
Espera-se que este trabalho motive, na verdade, um debate sobre os processos de
repatriamento dessas peças, considerando o sentido que elas têm para os grupos
indígenas que ainda resistem e vivem no São Francisco e que, de alguma forma, as
reconhecem como pertencentes aos seus antepassados e as incorporam nos seus
processos identitários contemporâneos.
É importante deixar claro para os que irão ler esta tese, que não se trata de uma
obra na área de arqueologia ou antropologia, embora tome os saberes produzidos
nestas áreas científicas como referência. Produzida num programa multirreferencial
em Cultura e Sociedade, a base de fundamento das reflexões estabelecidas nesta
pesquisa articula-se com um pensamento sistêmico, multidisciplinar e que tem como
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âncora os estudos culturais e suas inferências no campo da identidade étnica e da
cultura material, particularmente dos povos ribeirinhos do São Francisco que
habitam essa região há milênios.
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CAPÍTULO 1. RIO SÃO FRANCISCO: ENTRE O TEMPO ARCAICO E CONTEMPORÂNEO
1.1. O RIO ARCAICO
Figura 01: Nascente do São Francisco, Serra da Canastra (MARQUES, 2007).
Em todas as civilizações, um dos elementos fundamentais para escolha de um lugar
é sua proximidade com os corpos d‟água. No caso do rio São Francisco, todo o seu
Vale tornou-se um caminho preferencial para os grupos pré-coloniais, desde suas
cabeceiras até a foz, como pode ser observado nos sítios arqueológicos estudados
em todo o seu curso. Além da água, fatores como clima, relevo e vegetação, foram
determinantes para esta escolha.
A dispersão dos grupos humanos pré-históricos que viveram no São Francisco
arcaico dependeu das condições geográficas e ambientais, tanto para suas
caminhadas, quanto para alimentação e fabricação de instrumentos necessários à
sua sobrevivência.
Compreender a dinâmica ecológica desses grupos na pré-história é uma tarefa
bastante complexa, haja vista que as condições naturais do Velho Rio estão ligadas
a diversos fatores susceptíveis de grandes mudanças como a geologia, o clima, a
hidrografia, entre outros, e por não dispormos de estudos sistemáticos sobre essas
mudanças, essa análise, apesar de necessária, tem sido bastante limitada. Segundo
a Dra. Niède Guidon (2006):
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É difícil pensar sobre a questão da origem dessas populações que estavam na região do São Francisco. É difícil também por essa razão, quer dizer, existem poucas pesquisas. Aparentemente só a partir de 9 a 10 mil anos que elas estavam ali, mas também tem uma outra questão, que aqui nós tivemos um período de muita chuva entre 20 mil e 9 mil anos, então pode ser que os sítios mais antigos tenham sido destruídos, principalmente no vale de um rio grande como é o São Francisco. O São Francisco deveria ser muito maior, e eu não conheço nenhum trabalho que trate da evolução do São Francisco, quer dizer, o que aconteceu naquela área, aonde é que era a sua margem ha 5 mil, ha 10 mil, ha 20 mil anos atrás.
Para André Prous (1992):
A Bacia do Rio São Francisco, isolada do mar e das outras bacias por um importante desvio, se estende por uma zona onde não houve mata fechada no Quaternário. No entanto, a via fluvial deve ter sido, uma vez mais, um elo importante de propagação cultural, como testemunha a tradição específica de arte rupestre que leva seu nome.
No Alto São Francisco, referindo-se a um período correspondente entre 11.000-
9.000 AP, pesquisas realizadas nas regiões de Lagoa Santa, Serra do Cipó e
Montes Claros, indicam que várias grutas foram utilizadas como cemitério e como
local de habitação (PROUS, 1992).
Figura 02: Pinturas Rupestres em um abrigo no Vale do Peruaçú (MARQUES, 2007).
No Médio, sobretudo na região de Sobradinho, pesquisadores (KESTERING, 2007)
levantaram a hipótese deste local ter sido uma área de passagem de diferentes
grupos pré-históricos, com diferentes graus de permanência.
Na região do Submédio, a partir das pesquisas desenvolvidas pelo arqueólogo
Carlos Etchevarne (2002), pôde-se inferir que as áreas dunares do São Francisco,
21
também foram locais preferenciais dos grupos pré-coloniais, tanto para habitação,
quanto para rituais funerários.
Pesquisas realizadas no Baixo São Francisco (VERGNE, 2004), evidenciaram que
dentre os locais escolhidos para área de moradia, tanto pelos grupos caçadores-
coletores quanto os ceramistas, destacam-se os terraços fluviais, na região do
cânion Paulo Afonso/Xingó/Piranhas, áreas que eram ricas em recursos faunísticos
e ambientais. Para Vergne (2004):
Os terraços aluviais foram nichos ecológicos com potenciais extraordinários à fixação humana dentro de uma região marcada pela aridez do clima semi-árido. Proporcionaram, sobretudo, uma singularidade dentro das estruturas culturais do “Homem de Xingó”, fazendo-o ímpar na arqueologia tanto regional quanto nacional
Figura 03: Cânion Paulo Afonso/Xingó (MARQUES, 2007).
Segundo AB‟SABER (1997) a formação dessa área remonta ao Quaternário, cerca
de três milhões de anos atrás, em decorrência de sucessivos processos erosivos:
Temos boas razões para dizer que o Cânion de Paulo Afonso/Xingó/Piranhas teve uma longa duração durante o quaternário, envolvendo aproximadamente 3 milhões de anos em trabalhos de erosão de talvegue (...) Numa primeira fase, houve um encaixamento discreto, com a formação de um vale largo embutido em umas poucas dezenas de metros abaixo do nível geral da superfície sertaneja moderna regional (...) Um novo soerguimento do conjunto fez com que um novo patamar intermediário fosse estabelecido, antes que a garganta do atual Cânion se pronunciasse. Esse segundo nível intermediário de erosão culminou com um vale embutido, no dorso do anterior, porém agora, com trechos alternados de vale ora relativamente aberto, ora bastante estreito (...) foi a partir desse batente de vale embutido, gerando os paredões verticais que hoje se observam (AB‟SABER, 1997).
22
Como podemos observar, ainda há muito por se pesquisar sobre as razões pelas
quais os grupos humanos da pré-história brasileira escolheram o rio São Francisco
para viver há pelo menos nove mil anos atrás e encontrar, a partir de 1501, com a
ação colonizadora que pôs “fim” às suas existências.
O que sobrou ao longo destes milênios do rio arcaico franciscano, foi intensamente
modificado com a cascata de barragens estruturadas em todo o seu curso, desde o
Alto até a sua foz. As barragens têm que ser situadas como vetores do apagamento
dessa memória que tem uma importância singular para o povo brasileiro.
1.2. O RIO SÃO FRANCISCO
Figura 04: Bacia do São Francisco (ANA, 2004).
O interesse pelos locais habitáveis das regiões franciscanas se deu em virtude de
características bem particulares: trata-se do único curso natural de água perene a
cortar parte das regiões semi-áridas do Nordeste do Brasil (70% de suas sub-bacias
e afluentes), caracterizando-se como via principal de atração dos diferentes grupos
humanos que se fixaram ou transitaram por suas margens.
23
O terceiro rio nacional em extensão, abaixo apenas do Amazonas e Paraná, foi
avistado pelo olhar colonizador em 04 de outubro de 1501, pela armada de Américo
Vespúcio, recebendo o nome do ambientalista e religioso São Francisco de Assis,
seguindo a tradição onomástica portuguesa da designação de acidentes
geográficos.
Antes era conhecido por alguns povos indígenas como Opará (Rio Tonto, Rio-Mar).
Conta a lenda desses grupos que o corpo do rio era formado pelas “lágrimas da
Índia Irati“.
Hoje, trata-se de um rio cuja área de toda a Bacia chega a 634.000 km2,
correspondendo a 8% do território brasileiro, com 2.700 km de extensão da nascente
à foz, onde estão localizados 504 municípios que abrigam uma população estimada
de mais de 15 milhões de habitantes.
O São Francisco, que foi um caminho natural para as rotas migratórias de povos pré-
históricos, tem ainda hoje grupos “remanescentes” dessas populações que habitam
suas margens nas proximidades de seus rios afluentes e em alguns casos, nos
topos de serras e brejos de altitude.
As primeiras informações sobre esses povos originários do “Grande Vale” são
decorrentes dos relatos provenientes do processo de colonização do início do século
XVI, feitos por missionários, viajantes, entre outros, somando-se às expedições
realizadas por diversos pesquisadores, a exemplo de naturalistas, engenheiros,
botânicos, geólogos, paleontólogos, realizadas nos séculos subseqüentes,
culminando com as novas pesquisas científicas desenvolvidas ao longo de toda
Bacia, em diversas áreas de conhecimento, destacando-se a arqueologia e
antropologia.
Dessas narrativas, citamos as análises feitas por exploradores como Martius e Spix
(1817-1820), Gaudner (1836-1841), Robert Ave-Lallemant (1836-1841), Henrique
Guilherme Halfeld (1852-1854), Richard Burton (1865) Minor Robert (1879), como
24
também por Saint-Hilaire, Derby, Eschwege, Carl Krauss, Liais e Teodoro Sampaio
(OLIVEIRA, 1997).
Outras importantes fontes de informações sobre os grupos originários do São
Francisco são os relatórios dos salvamentos arqueológicos de Sobradinho, Itaparica
e Xingó, as teses, dissertações, artigos científicos e alguns livros de pesquisadores
como: Carlos Estevão (1937), Valentin Calderón (1977), Carlos Etchevarne (2002)
Niède Guidon (2003), Celito Kestering (2003), André Prous (2003), Cleonice Vergne
(2004), Gabriela Martin (2005), entre outros.
Apesar dos recorrentes processos de destruição das fontes históricas, etnográficas
e arqueológicas em toda a Bacia do São Francisco, a partir das informações
levantadas ao longo desses quinhentos anos, dos dinâmicos processos sócio-
político-econômico-ecológico-culturais que aconteceram ao longo do vale
franciscano, é possível imaginar que o encontro dessas informações produzirá novos
sentidos identitários e territoriais para a Bacia do São Francisco e seus povos.
Na contemporaneidade, o que se pode dizer com precisão é que estamos diante de
um rio com alto grau de vulnerabilidade socioambiental, cujas matas ciliares foram
destruídas, onde há a maior concentração de grandes barragens do país, com sérios
impactos sobre a sociobiodiversidade, intenso processo de assoreamento, tanto na
calha quanto em seus afluentes, entre muitos outros graves problemas
socioambientais, como a destruição da cultura material de grupos pré coloniais,
ocasionadas pelas grandes barragens, responsáveis pela inundação de vários sítios
paleoarqueológicos na Bacia do São Francisco e pelo deslocamento de vários povos
indígenas.
Uma forma atualizada dessas agressões contra os povos indígenas no São
Francisco é a cosntrução dos canais (Norte e Leste) do Projeto de Transposição que
tem impactado, diretamente, vários povos entre os quais os Truká, Tumbalalá,
Pipipã, Kambiwá, Anacé, entre outros, como pode ser observado no Relatório-
Denúncia dos Povos Indígenas do Nordeste Impactados com a Transposição do rio
São Francisco (MARQUES et al, 2008).
25
CAPÍTULO 2. POVOS, COMUNIDADES TRADICIONAIS E MEIO AMBIENTE
Figura 05: Pescadores Tuxá (MARQUES, 2008).
2.1. MARCOS LEGAIS
O processo de formação da sociedade brasileira contou, na sua essência, com a
participação efetiva de diferentes povos e comunidades tradicionais que hoje,
estima-se, são cerca de 5 milhões de pessoas que ocupam cerca de 25% do
território nacional, ou seja, ¼ do território brasileiro.
Como analisa o antropólogo Alfredo Wagner (2006), “as terras tradicionalmente
ocupadas expressam uma diversidade de formas de existência coletiva de diferentes
povos e grupos sociais em suas relações com os recursos da natureza.” Esta
perspectiva de análise é o córrego que leva à assunção das identidades tradicionais
coletivas2.
O “tradicional” não está ligado, necessariamente, a uma idéia de “origem”. São os
processos político-organizativos, o modo de se relacionar com os territórios e o uso
dos bens da natureza neles disponíveis que configuram essas identidades.
Entretanto, em alguns grupos, observamos fortes ligações com uma busca pelo
passado, por uma “ancestralidade”, a exemplo de grupos indígenas, comunidades
quilombolas e povo de terreiro. Porém, o mote primordial das afirmações das
identidades coletivas é as lutas históricas para assegurar seus direitos enquanto
grupo culturalmente diferenciado.
2 Apesar dos avanços nas discussões a respeito dos Povos e Comunidades Tradicionais do Brasil, só recentemente temos
observado uma efetivação dessas identidades no plano das políticas públicas em decorrência das lutas desses grupos e seus
processos organizativos.
26
Apesar de assistirmos, nesta última década, ao surgimento e fortalecimento das
identidades coletivas, trata-se da consolidação de séculos de lutas pela superação
da invisibilidade e inadequação ao modelo de desenvolvimento que marcaram estas
comunidades durante muito tempo no Brasil, pois antes se acreditava na absoluta
assimilação desses povos às culturas hegemônicas: branca e cristã.
No Brasil, um marco para consolidação desse momento foi a promulgação da
Constituição de 1988, que valorizou a diversidade sócio-cultural brasileira, afirmando
no seu Artigo 321:
São reconhecidos aos índios sua organização social, costumes, línguas, crenças e tradições e os direitos originários sobre as terras que tradicionalmente ocupam, competindo à União demarcá-las, proteger e fazer respeitar todos os seus bens.
A Lei Magna assegura como terras tradicionais as habitadas pelos índios em caráter
permanente, utilizadas para suas atividades produtivas, imprescindíveis à
preservação dos recursos ambientais necessários a seu bem-estar e necessárias a
sua reprodução física e cultural, segundo seus usos, costumes e tradições,
destinando-se à sua posse permanente, cabendo-lhes o usufruto exclusivo das
riquezas do solo, dos rios e dos lagos nelas existentes (PARÁGRAFOS 1o e 2o).
Outro aspecto importante da CF é que ela “impede” que os grupos indígenas sejam
removidos das suas terras, exceto pela autorização do Congresso Nacional, em
caso de epidemias ou catástrofes que ameacem os povos indígenas naquele
território, ou no interesse da soberania do país, contanto que seja garantido a
possibilidade do retorno tão logo cesse os riscos.
No caso da Bacia do São Francisco, apesar dessas prerrogativas constitucionais,
observamos recorrentes ameaças aos territórios indígenas, a exemplo da recém
autorização para construção do Eixo Norte da transposição no território Truká, das
barragens a serem construídas no território Tumbalalá, entre muitos outros
exemplos.
27
Figura 06: Indígenas Truká acampados no local do Eixo Norte da transposição (MARQUES, 2007).
A Constituição Federal, nos seus Artigos 215 e 216, reconhecem as áreas ocupadas
por remanescentes de quilombos como parte do patrimônio cultural do País. No Ato
das Disposições Constitucionais Transitórias (ADCT), de 05/10/88, em seu Artigo 68,
reconhece a propriedade definitiva aos remanescentes das comunidades de
quilombos que estejam ocupando suas terras, cabendo ao Estado emitir-lhes os
títulos respectivos.
Apesar do que garante o Decreto 4.887, de 20 de novembro de 2003, que
regulamenta o procedimento para identificação, reconhecimento, delimitação,
demarcação e titulação das terras ocupadas por remanescentes das comunidades
dos quilombos de que trata o Art. 68 do ADCT, recentemente essas comunidades
têm sido alvos de vários ataques por parte de grandes latifundiários e da mídia,
como tem sido o caso da comunidade quilombola de São Francisco do Paraguaçu
na Bahia que sofreu injustas críticas da Rede Globo em 2007, ou de vários políticos
que lutam para derrubar esse Decreto. A Instrução Normativa n. 49, de 29/09/2008,
traduz, em alguma medida a percepção desses grupos frente aos direitos étnicos e
territoriais dos grupos negros do Brasil.
Em virtude das dinâmicas derivadas das primeiras formulações legais de atenção
aos povos indígenas e comunidades quilombolas, em 1992 o IBAMA organiza a
Portaria no. 22-N, de 10 de fevereiro de 1992, criando o Centro Nacional de
Desenvolvimento Sustentado das Populações Tradicionais (CNPT). Este centro, por
28
muito tempo chamado de “ilha das populações3 tradicionais” no IBAMA, foi um dos
responsáveis pela solidificação, no Brasil, de um movimento conhecido como
socioambientalismo.
Esses debates sobre povos e comunidades tradicionais estão relacionados às
políticas ambientais e étnicas, nacionais e internacionais, como a Convenção sobre
a Diversidade Biológica (CDB), discutida e ratificada durante a Conferência das
Nações Unidas sobre Meio Ambiente e Desenvolvimento, na cidade do Rio de
Janeiro, de 5 a 14 de junho de 1992, aprovada pelo Senado Federal através do
Decreto Legislativo no. 02, de 1994 e promulgada no Decreto no. 2.319/98. A alínea
„„j‟‟ do Art. 8 dessa Convenção faz a seguinte menção aos povos indígenas e demais
comunidades tradicionais:
Em conformidade com sua legislação nacional, respeitar, preservar e manter o conhecimento, inovações e práticas das comunidades locais e populações indígenas com estilo de vida tradicionais relevantes à conservação e à utilização sustentável da diversidade biológica e incentivar sua mais ampla aplicação com aprovação e a participação dos detentores desse conhecimento, inovações e práticas; e encorajar a repartição eqüitativa dos benefícios oriundos da utilização desse conhecimento, inovações e práticas.
Para muitos a diversidade biológica nasce e deságua no campo específico do
mundo natural, sem uma dimensão social, cultural e simbólica associadas. Esta
visão é baseada num modelo preservacionista norte-americano, bastante
questionado na contemporaneidade.
Caso não pensemos os grupos humanos como pertencentes a esta diversidade, ao
menos devemos reconhecer os múltiplos usos que os mesmos fazem das espécies
de animais, plantas, solo, água e demais bens naturais existentes na natureza,
fatores preponderantes no processo de organização das culturas e sociedades
humanas, particularmente dos povos e comunidades tradicionais. No caso do Brasil,
o país mais mega-diverso do mundo, essas riquezas naturais estão em territórios
indígenas e de grupos negros quilombolas e de terreiros. Em escala global esses
grupos são responsáveis pela preservação de 75% (setenta e cinco por cento) da
biodiversidade (BOAVENTURA, 2008).
3 O termo “populações” denota certo agastamento e tem sido substituídos por “comunidades”, a quais aparecem revestidas de
uma dinâmica de mobilização, aproximando-se por este viés das categorias de „povos” (ALFREDO WAGNER, em Apresentação do livro Direito dos Povos e Comunidades Tradicionais de Joaquim Neto, 2007)
29
Trata-se de um dos primeiros documentos brasileiros a reconhecer os saberes e
práticas tradicionais, recomendando em seu Art. 8o. a repartição dos benefícios
derivados dos usos desses conhecimentos com os povos e comunidades
tradicionais que os detêm. Este tema foi amplamente debatido na COP 8
(Convenção Internacional das Partes sobre Diversidade Biológica), realizado em
Curitiba/Brasil, de 21 a 30 de março de 2006.
Conforme descreve Diegues (2000), “pode-se falar numa etnobiodiversidade, isto é,
a riqueza da natureza da qual também faz parte o homem [e a mulher], nomeando-a,
classificando-a e domesticando-a”.
Em 2000 é sancionada a Lei no. 9.985 que regulamenta o Art. 225 da Constituição
Federal e institui o Sistema Nacional de Unidades de Conservação (SNUC), que
incorpora em seu corpo e espírito as demandas sociais das “populações extrativistas
tradicionais” (Arts. 17 e 18, respectivamente).
Esta Lei é um marco importante na consolidação do socioambientalismo no Brasil
quando, além de ratificar a proteção à biodiversidade, também endossa a urgência
de:
[proteger] os recursos naturais necessários à subsistência de populações tradicionais, respeitando e valorizando seu conhecimento e sua cultura promovendo-as social e economicamente (Art. 4
o, XIII); [assegurar] a
participação efetiva das populações locais na criação, implantação e gestão das Unidades de Conservação (Art. 5
o., III); [considerar] as
condições e necessidades das populações locais no desenvolvimento e adaptação de métodos e técnicas de uso sustentável dos recursos naturais (Art. 5
o., IX); [garantir] às populações tradicionais cuja subsistência
dependa da utilização de recursos naturais existentes no interior das unidades de conservação, meios de subsistência alternativos ou a justa indenização pelos recursos perdidos (Art. 5
o., X) (MMA, 2004).
Outros indicativos do fortalecimento das discussões socioambientais na Lei do
SNUC/2000 são: admitir, quando forem criadas Florestas Nacionais, a permanência
de populações tradicionais que a habitam (Art. 17, § 2o.) e considerar as áreas
utilizadas por populações extrativistas tradicionais como Categoria de Reserva
Extrativista, tipificando que as atividades das populações nesta área:
[...] baseia-se no extrativismo e, complementarmente, na agricultura de subsistência e na criação de animais de pequeno porte e tem como
30
objetivos básicos proteger os meios de vida e a cultura dessas populações, e assegurar o uso sustentável dos recursos naturais da unidade (Art. 18).
Mais adiante, no seu Artigo 20, prescreve:
A Reserva de Desenvolvimento Sustentável é uma área natural que abriga populações tradicionais, cuja existência baseia-se em sistemas sustentáveis de exploração dos recursos naturais, desenvolvidos ao longo de gerações e adaptados às condições ecológicas locais e que desempenham um papel fundamental na proteção da natureza e na manutenção da diversidade biológica.
Quando se trata de Unidades de Proteção Integral, os povos e comunidades
tradicionais residentes nas áreas “serão indenizadas ou compensadas pelas
benfeitorias existentes e devidamente relocadas pelo Poder Público, em local e
condições acordadas entre as partes” (Art. 42).
Aqui mora um dos pontos mais polêmicos da Lei: criar categorias de unidades onde
não é permitida a presença humana, cuja existência de povos e comunidades
tradicionais são, na maioria das vezes, seculares. Neste particular também não
podemos ignorar que, na maioria das vezes, os processos de relocação de
comunidades são extremamente traumáticos, como foi o caso do deslocamento das
populações do São Francisco, decorrente das construções de grandes barragens.
Esses grupos tradicionais, conhecidos como “minorias étnicas”, sofreram ao longo
da história do Brasil diferentes formas de preconceitos e discriminação, culminando
com a absoluta negação de seus direitos. Porém, após a III Conferência das Nações
Unidas Contra o Racismo, a Discriminação Racial, a Xenofobia e a Intolerância
Correlata, realizada em agosto-setembro de 2001, em Durban, na África do Sul,
ratificada por quase todos os países participantes, inclusive pelo Brasil, novos
desdobramentos são observados nas políticas sociais dos países signatários da
"Declaração de Durban", que tipifica as formas de racismo e discriminação racial
existentes no mundo, estabelecendo um programa de ações a ser cumprido pelos
países membros. Na atualidade é comum vermos vários grupos tornarem-se
refugiados ambientais, vítimas dessas decisões.
31
Outro importante documento a este respeito é a Declaração Universal da
Diversidade Cultural (UNESCO, 2002), que proclama no item sobre Identidade,
Diversidade e Pluralismo:
A cultura adquire formas diversas através do tempo e do espaço. Essa diversidade se manifesta na originalidade e na pluralidade de identidades que caracterizam os grupos e as sociedades que compõem a humanidade. Fontes de intercâmbio, de informação e de criatividade, a diversidade cultural é, para o gênero humano, tão necessária como a diversidade biológica para a natureza. Neste sentido, constitui o patrimônio comum da humanidade e deve ser reconhecida e consolidada em benefício das gerações presentes e futuras (Art. 1
o.).
Através do Decreto Legislativo no. 143, do Senado Federal, em junho de 2002, foi
ratificada no Brasil a Convenção 169 da OIT (Organização Internacional do
Trabalho), que reconhece os processos de AUTO-IDENTIFICAÇÃO como critério
fundamental nas definições das identidades étnico-culturais, e reforça os
movimentos sociais orientados principalmente por fatores étnicos e pelo
fortalecimento dessas identidades coletivas. Nos Artigos descritos abaixo
percebemos a consolidação desse critério:
Art. 2o. A consciência de sua identidade indígena ou tribal deverá ser tida
como critério fundamental para determinar os grupos aos quais se aplicam as disposições desta Convenção. [...] Art. 14º. Dever-se-á reconhecer aos povos interessados os direitos de propriedade e de posse sobre as terras que tradicionalmente ocupam. [...] Art. 16º. Sempre que for possível, esses povos deverão ter o direito de voltar a suas terras tradicionais assim que deixarem de existir as causas que motivaram seu translado e reassentamento.
No dia 20 de novembro de 2003, em comemoração ao Dia Nacional da Consciência
Negra, o presidente Lula publicou o Decreto no. 4.887 que regulamenta o
procedimento de identificação, reconhecimento, delimitação, demarcação e titulação
das terras ocupadas por remanescentes dos quilombos4.
Em 1o. de março de 2004 a Fundação Palmares baixou a Portaria no. 06 que
instituem o Cadastro Geral de Remanescentes das Comunidades de Quilombos.
Este fato deu movimento a um silêncio secular ainda presente em comunidades
negras isoladas, forçadas ao longo da história do Brasil a terem vergonha de serem
descendentes de escravos. Hoje essa “mordaça” tem sido gradativamente
desenlaçada.
4 Consideram-se remanescentes das comunidades dos quilombos, para os fins deste Decreto, os grupos étnico-raciais,
segundo critérios de auto-atribuição, com trajetória histórica própria, dotadas de relações territoriais específicas, com
presunção de ancestralidade negra relacionada com a resistência à opressão histórica sofrida (Artigo 2o.).
32
Ainda devido à pressão dos movimentos sociais, em 27 de dezembro de 2004, o
Governo Federal decretou a criação da Comissão de Desenvolvimento Sustentável
das Comunidades Tradicionais. Neste momento da história do Brasil já havia um
amadurecimento e ampliação do olhar para o que se estava chamando de “povos e
comunidades tradicionais”. A noção de comunidade empregada neste documento
incorporou o acúmulo das discussões em torno da noção de “povos tradicionais”,
superando os limites da concepção de “populações”, problematizada desde a época
da consolidação da Convenção 169 da OIT.
A Convenção sobre Proteção e Promoção da Diversidade e das Expressões
Culturais (UNESCO/2005), entre tantos outros mecanismos nacionais e
internacionais tem assegurado o protagonismo aos grupos sociais de falar em nome
próprio. São as próprias comunidades e povos, a partir dos seus processos
históricos, das suas lutas, suas relações com os territórios e bens da natureza, que
se definem. Ainda os Estados e alguns ramos da ciência são mediadores de
instrumentos de reconhecimento desses processos. Como bem afirma o Cacique
Zezinho Koiupanká (2008): “Não é fulano que tem dizer que você é você. Quem diz
que você é você é você mesmo”.
A CIAD - Conferência dos Intelectuais da África e da Diáspora é outro importante
instrumento internacional de afirmação das identidades negras no mundo. Funciona
como um espaço catalisador e problematizador das conseqüências de todas as
formas de preconceitos e discriminação associadas aos grupos negros no mundo,
particularmente os provenientes do processo mundialmente conhecido como
Diáspora Africana.
Toda esta trajetória culmina, a partir da definição do Decreto Federal no. 6.040/07,
de 07 de fevereiro de 2007, com a instituição da Política Nacional de
Desenvolvimento Sustentável dos Povos e Comunidades Tradicionais. Além dessas
formulações no campo jurídico-formal, diferentes estados brasileiros vêm
incorporando os debates sobre os povos tradicionais, suas lutas e reivindicações.
33
A Constituição Estadual do Maranhão, de 1990, assegura a exploração dos
babaçuais em regime de economia familiar e comunitária. A Constituição Estadual
da Bahia, de 1989, assegura o direito de uso às comunidades sertanejas, das áreas
de fundo de pasto5. A Constituição Estadual da Amazônia contempla os direitos dos
núcleos familiares que ocupam as áreas das barreiras de terra firme e as “terras de
várzeas” e garante seus meios de sobrevivência. A Lei Estadual do Paraná, de
1997, reconhece formalmente os faxinais como sistema de produção camponês
tradicional, característico da região Centro-Sul do Paraná. Leis municipais aprovadas
no Maranhão, no Pará e no Tocantins desde 1997, conhecidas como “leis do
Babaçu Livre”, disciplinam o livre acesso aos babaçuais. Estas leis vem inspirando
municípios do interior da Bahia que reivindicam as leis do “Licuri Livre”, a exemplo
da lei aprovada no Município de Antônio Gonçalves-BA, em 12 de agosto de 2005
(WAGNER, 2006).
Apesar dos avanços, ainda percebemos em alguns espaços legislativos de alguns
municípios brasileiros, formulações de propostas de leis que ratificam o preconceito
e negação das identidades e direitos dos povos e comunidades tradicionais.
Destaca-se desse cenário, as propostas de retirarem os nomes „negros‟, do
município de Brejões dos Negros/SE e „índios‟, de Palmeira dos Índios/AL.
Outra importante mudança observada em alguns cantos do Brasil diz respeito ao
reconhecimento da simbiótica relação entre povos e comunidades tradicionais e os
corpos d‟água. Recentemente foi reivindicada a efetiva participação dos povos e
comunidades tradicionais no Conselho Nacional de Recursos Hídricos. O Comitê da
Bacia Hidrográfica do São Francisco, processualmente, vem incluindo novos
integrantes de outros povos e comunidades tradicionais, a exemplo das
comunidades quilombolas.
Segundo orientações da lei 9433/97, que institui a Política Nacional de Recursos
Hídricos, o único segmento com assento no Comitê são os povos indígenas. Quanto
à participação dos pescadores artesanais, concorrem com o segmento “Pesca,
Turismo e Lazer”, que difere da categoria tradicional de “Pescadores Artesanais”.
5 Comunidades sertanejas que desenvolveram uma forma própria de uso dos territórios das caatingas, sobretudo com o
manejo do caprino . Hoje cerca de 80% dessas áreas, terras devolutas, guardam boa parte da biodiversidade da Caatinga,
constituindo-se em áreas a serrem consideradas no processo de conservação da natureza.
34
Tais mudanças processaram-se, também, a partir da estruturação da Câmara
Técnica de Comunidades Tradicionais - CTCT, no CBHSF.
A intensificação dos processos político-organizativos, identitários e territoriais, de
diversos grupos tradicionais no Brasil, entidades e movimentos sociais,
pressionaram o Governo a instituir, a través do Decreto n. 6040 de 07 de fevereiro
de 2007, a Política Nacional de Desenvolvimento Sustentável dos Povos e
Comunidades Tradicionais objetivando reconhecer e fortalecer os direitos territoriais,
identitários, culturais, ambientais, sociais e econômicos desses povos e
comunidades. É importante observar que nem sempre a afirmação das identidades
tradicionais coletivas e a estruturação de marcos legais são suficientes para
assegurar o legítimo exercício da plena cidadania dos povos e comunidades
tradicionais. Recorrentemente vemos todos esses acúmulos cederem espaços para
que o “trator do desenvolvimento passe”, como é perceptível em todo o Brasil
violações aos territórios de diferentes povos e comunidades tradicionais.
Recentemente foi estruturada no Brasil a Lei no. 11.645 de 10 de março de 2008,
que estabelece as diretrizes e bases da educação nacional, para incluir no currículo
oficial da rede de ensino a obrigatoriedade da temática “História e Cultura Afro-
Brasileira e Indígena”. Esse fato, represente um marco determinante nos debates
acerca dos processos identitários e territoriais dos grupos tradicionais do Brasil.
2.2. CONCEITUANDO POVOS E COMUNIDADES TRADICIONAIS
A Política Nacional de Povos e Comunidades Tradicionais, instituída pelo Decreto
Presidencial no. 6.040/07, conforme descrito no Artigo 3o., inciso I e II
respectivamente, conceitua Povos, Comunidades e Territórios Tradicionais da
seguinte forma:
Povos e Comunidades Tradicionais: grupos culturalmente diferenciados e que se reconhecem como tais, que possuem formas próprias de organização social, que ocupam e usam territórios e recursos naturais como condição para sua reprodução cultural, social, religiosa, ancestral e econômica, utilizando conhecimentos, inovações e práticas gerados e transmitidos pela tradição; Territórios Tradicionais: os espaços necessários a reprodução cultural, social e econômica dos povos e comunidades tradicionais, sejam eles utilizados de forma permanente ou temporária, observado, no que diz
35
respeito aos povos indígenas e quilombolas, respectivamente, o que dispõem os Arts. 231 da Constituição e 68 do Ato das Disposições Constitucionais Transitórias e demais regulamentações.
Anterior a esta formulação, já circulava no plano das políticas nacionais, exercícios
de conceituação sobre os povos e comunidades tradicionais. A Portaria no. 22/92 do
IBAMA, que criou o CNPT, estabeleceu a seguinte definição: “comunidades que
tradicional e culturalmente têm a subsistência baseada no extrativismo de bens
naturais renováveis”.
Outro importante dado sobre o conceito de povos tradicionais diz respeito à polêmica
causado pelo Veto6 do Poder Executivo ao inciso XV do Artigo 2o. da Lei 9.985/2000
do SNUC que esboçava uma conceituação:
Grupos humanos culturalmente diferenciados, vivendo há, no mínimo, três gerações em determinado ecossistema, historicamente reproduzindo seu modo de vida, em estreita dependência do meio natural para sua subsistência e utilizando os recursos naturais de forma sustentável.
É provável que dos elementos que concorreram para a elaboração do veto, a
exigência da permanência na área por três gerações, tenha sido o mais forte, haja
vista fugirem de critérios que incluíssem muitas comunidades tradicionais,
particularmente as populações extrativistas. Entretanto, a conceituação do que
pensamos ser territórios, povos e comunidades tradicionais está na pauta de amplos
e acalorados debates acadêmicos, dos movimentos sociais, das próprias
comunidades tradicionais e no campo das políticas públicas, particularmente no
campo jurídico-formal.
Para Diegues (1983) as culturas tradicionais são aquelas que se desenvolveram a
partir do modo de produção da pequena produção mercantil, considerando a
abordagem marxista de que as culturas tradicionais se relacionam com modos de
produção pré-capitalistas, onde o trabalho ainda não é tratado como mercadoria. Na
construção do documento do MMA (2000) sobre Saberes Tradicionais e
6 O conteúdo da disposição é tão abrangente que nela, com pouco esforço de imaginação, caberia toda a população do Brasil.
De fato, determinados grupos humanos, apenas por habitarem continuadamente em um mesmo ecossistema, não podem ser
definidos como população tradicional, para os fins do Sistema Nacional de Unidades de Conservação da Natureza. O conceito de ecossistema não se presta para delimitar espaços para a concessão de benefícios, assim como o número de gerações não deve ser considerado para definir se a população é tradicional ou não, haja vista não trazer consigo, necessariamente, a noção
de tempo de permanência em determinado local, caso contrário, o conceito de populações tradicionais se ampliaria de tal forma que alcançaria, praticamente, toda a população rural de baixa renda, impossibilitando a proteção especial que se pretende dar às populações verdadeiramente tradicionais (Mensagem n
o. 967, de 18 de julho de 2000, enviada pelo Presidente
da República ao Presidente do Congresso Nacional, In: SANTILLI, 2005).
36
Biodiversidade no Brasil, o referido autor adota a noção de “Sociedades
Tradicionais”:
Grupos humanos diferenciados sobre o ponto de vista cultural, que reproduzem historicamente seu modo de vida, de forma mais ou menos isolada, com base na cooperação social e relações próprias com a Natureza. Essa noção refere-se tanto a povos indígenas quanto a seguimentos da população nacional, que desenvolveram modos particulares de existência, adaptados a nichos ecológicos específicos (DIEGUES, 2000).
Ainda para Diegues (2000) outro importante fator dessa relação entre os grupos
tradicionais e a natureza é sua relação com o território, definido da seguinte maneira:
Como uma porção da natureza e do espaço sobre o qual determinada
sociedade reivindica e garante à todos, ou a uma parte dos seus membros,
direitos estáveis de acesso, controle ou uso na totalidade ou parte dos
recursos naturais existentes.
No arcabouço do ordenamento jurídico-formal do Estado brasileiro há um acúmulo
de instrumentos voltados para os povos indígenas e, em alguns casos, comunidades
quilombolas e outros povos e comunidades tradicionais. Contudo, as últimas
formalizações legais, sendo uma delas a Política Nacional de Desenvolvimento
Sustentável dos Povos e Comunidades Tradicionais, colocam o Estado na
emergência de reformular diversos aspectos das suas políticas públicas. Por
exemplo, a aceitação das “Identidades Coletivas das Comunidades e Povos
Tradicionais” reafirma o conceito de “território”, que implica na urgente necessidade
de re-elaboração das políticas de regularização fundiária, ambientais e étnicas.
Abaixo tabela das formas de reconhecimentos jurídicos das denominadas “terras
tradicionais”, que representam, em algum grau, o processo de adequação do Estado
às reivindicações dos povos e comunidades tradicionais e seus respectivos
movimentos sociais.
37
TABELA 01: FORMAS DE RECONHECIMENTO JURÍDICO DAS MODALIDADES DE APROPRIAÇÃO DAS DENOMINADAS “TERRAS TRADICIONALMENTE OCUPADAS” 1988-2004.
FONTE: ALMEIDA, Afredo Wagner Berno de. Terras de Quilombo, Terras Indígenas, “Babaçuais Livres”, Faxinais e Fundo de Pasto: Terras Tradicionalmente Ocupadas. Manaus/AM: PPGSCA-UFAM, 2006.
Conflitos recentes associados à implantação do Monumento Natural do Cânion do
São Francisco, reavivou um debate urgente a respeito da necessidade de definição
dos territórios associados aos Pescadores Artesanais, pensado como território
líquido e ainda sem legislação específica para os processos de demarcação,
titulação e posse. Nessa “matemática”, sempre os pescadores e demais grupos
tradicionais que fazem uso destes espaços aquáticos, são expropriados e expulsos
em favor de grandes grupos econômicos.
2.3. TRADIÇÃO E NATUREZA: “SEM FOLHA NÃO HÁ ORIXÁ7’’
Figura 07: Indígenas Pankararé em ritual no Raso da Catarina (MARQUES, 2007).
7 Frase de uma Ialorixá da Bahia (GIL, 2003).
Povos Indígenas “Posse Permanente”, usufruto exclusivo dos recursos
naturais. Terras como “bens da União” CF–1988, Art. 231
Comunidades Remanescentes
de Quilombos Propriedade. “Titulação definitiva” CF – ADCT, Art. 68
Quebradeiras de Coco Babaçu Uso comum dos babaçuais “sem posse e sem
propriedade”
Leis Municipais (MA, TO)
1997-2004
“Regime de economia familiar e comunitária” CF-M-1990,Art. 196
Seringueiros, Castanheiros,
Quebradeiras de Coco Babaçu
RESEX – “de domínio público, com uso concedido às
populações extrativistas tradicionais”. Posse
Permanente. Terras como “bens da União”
CF-1988, Art. 20 § 3o Decretos
1990, 1992, 1998
Lei 9.985-18/07/00
Pescadores RESEX – “Terrenos de Marinha” Recursos Hídricos
como “bens da União”
CF-1988, Art. 20 § 3o Decretos
1992 e 1997
Fundo de Pasto “Direito real de concessão de uso” CE-BA –1989, Art. 178
Faxinal “Uso coletivo da terra para produção de animal e
conservação ambiental” Decreto Estadual Paraná 14/08/97
38
O conhecido ecólogo e pesquisador da USP, Fábio Olmos, tem reafirmado
diferentes argumentos a respeito dos impactos dos grupos tradicionais sobre a
biodiversidade. Para ele “o uso não-sustentável dos recursos naturais sempre foi a
regra, também em sociedades não-ocidentais e não-capitalistas” (OLMOS apud
ALDÉ, 2007).
Como podemos observar abaixo, pesquisadores como Diegues (2000), Santilli
(2005), Wagner (2008), analisam que os sistemas de uso dos bens naturais por
povos e comunidades tradicionais, quase na absoluta maioria das vezes, respeitam
os ciclos de renovação da natureza se compararmos aos modelos de exploração
feitos por grandes empresas do agro-hidronegócio, siderurgias, mineradoras, entre
outras. Isto acontece, com as práticas de pesca artesanal dos pescadores e
pescadoras da Bacia do São Francisco, o uso do Caroá pelos indígenas do Raso da
Catarina e pelos quilombolas de Conceição das Crioulas no sertão nordestino, entre
muitos e infinitos exemplos.
Um aspecto relevante na definição de culturas tradicionais é a existência de sistemas de manejo dos recursos naturais, marcado pelo respeito aos ciclos da natureza e pela sua exploração, observando-se a capacidade de reprodução das espécies de animais e plantas utilizadas. Esse sistema não visa somente à exploração econômica dos recursos naturais, mas revela a existência de um conjunto complexo de conhecimentos adquiridos pela tradição herdada dos mais velhos (DIEGUES, 2000).
Os debates em torno da sustentabilidade planetária nas últimas décadas,
particularmente as preocupações decorrentes dos processos de mudanças
climáticas, anunciados em todo o mundo em relatórios da ONU, reforçaram as
preocupações com os modelos de uso dos bens naturais pelas sociedades
humanas, conseqüentemente, fortaleceu uma positividade relativa aos processos de
manejos tradicionais sustentáveis, secularmente desenvolvidos por povos e
comunidades tradicionais, em especial, pelos povos indígenas.
Tornou-se, portanto, mais evidente que as populações “tradicionais”, seringueiros, castanheiros, ribeirinhos, quilombolas, mas principalmente indígenas, desenvolveram pela observação e experimentação um extenso e minucioso conhecimento dos processos naturais e, até hoje, as únicas práticas de manejo adaptados às florestas tropicais (MEGGERS, 1997; DESCOLA, 1990; ANDERSON e POSEY, 1990 apud DIEGUES, 2000).
Outro importante elemento dessa relação entre povos, comunidades tradicionais e
meio ambiente são as manifestações “dos sagrados”, tanto em sociedades de matriz
39
africana quanto indígenas. O Praiá, culto aos encantados dos indígenas Pankararé
do Raso da Catarina e outras etnias do Nordeste, faz referência a diferentes forças
da natureza. A elaboração desses encantados para diferentes etnias da Bacia do
Rio São Francisco, como os Tuxá de Rodelas e os Pankararu de
Tacaratu/Petrolândia/Jatobá, se dava nas cachoeiras de Itaparica e Paulo Afonso,
“desativadas” com as construções das barragens para geração de energia elétrica.
Figura 08: Praiá Pankararé (MARQUES, 2007).
Seo Afonso Pankararé (2007) descreve bem esta construção simbólica ao falar
sobre a relação entre os encantados e a Natureza:
Aonde existe Caatinga, existe os índios ao redor. A Caatinga não é só as matas, é a sobrevivência de todos. Eu me criei no Raso da Catarina. No Raso é onde tá a nossa medicina tradicional. No Raso tem pranta pra curar até o câncer, só abasta ter o conhecimento. Cada índio que nasce hoje, ele tem um dom da sua natureza e esse dom de cada sobreviência que nasce, ele precisa de uma árvore para ter este dom dele. O segmento dos mais véio era viver dentro da natureza. O encanto é um dom da natureza, cada cerrado desse [paredões da Baixa do Chico-Raso da Catarina] tem um dom para evitar a destruição. Cada árvore aqui tem um dom. Quando a gente vai fazer o tratamento de uma pessoa a gente chama o dom daquela árvore. Então é esse o segmento do índio. É só o seu xiante [maracá] e o campriô para chamar a natureza, o dom da natureza, daquela árvore. Existe as caças do mato: peba, tatu, teiú, caititu, jacu, veado. Cada espécie de animais tem um dom da natureza para zelar dessas caças. Nunca você encontra uma caça que a bicheira matou. Proquê? Proque o dom dele zela, cuida daquela natureza.
Segundo Gil (2003), as religiões tradicionais africanas têm na natureza seu espaço
de manifestação:
[...] é na natureza que os deuses se manifestam. Manifestam-se em pedras, árvores, rios, grutas, lagos, etc. Desse modo a natureza é sacralizada. É um espaço para a expressão de potências superiores. Ou, dito de modo mais incisivo: a natureza é sagrada.
40
Uma das tradições mais belas e intensas sobre essa relação, pode ser observada
numa frase proferida pelo cacique Tumbalalá, Cícero Marinheiro (2008): „„a natureza
é o livro sagrado de Deus‟‟.
Nessa linha, observamos como pescadores e marisqueiras das áreas de Manguezal
cultuam Nanã, a orixá da lama e vêem na permanência do Manguezal a
continuidade dessa tradição e de sua sobrevivência.
Alfredo Wagner ao se reportar a esta relação entre natureza e grupos tradicionais,
na obra Conehcimentos Tradicionais e Biodiversidade (2008), diz que:
A função geral da oposição entre “natureza” e “civilização”, coextensiva à nossa maneira usual de pensar, expressa tão somente a consciência que asmetrópolis coloniais têm de si mesmas. Ela resume tudo aquilo em que a sociedade ocidental dos últimos três séculos se julga superior a sociedades consideradas “mais primitivas”, “atrasadas”, “selvagens” ou ágrafas, tudo aquilo em que as sociedades industriais e urbanas se julgam superiores às “populações nativas” consdieradas características das florestas úmidas e tropicais.
Estes grupos associaram às suas culturas e tradições mitos e lendas que reforçam
esta relação nos seus sistemas de representações e símbolos, a partir dos quais se
relacionam com o meio ambiente. Os povos das florestas do Brasil, ribeirinhos,
indígenas, comunidades quilombolas, pescadores artesanais, mateiros, vaqueiros,
sertanejos, caiçaras, faxinais, fundos de pastos, enfim, interagem com a natureza a
partir de diferentes mitos e lendas como o Nego D‟Água na região do São Francisco
e a Caipora, comum em muitas florestas do Brasil, tais como a Amazônia, Mata
Atlântica e Caatinga, cultuada em terreiros de candomblé e em rituais indígenas.
Nesse momento em que vivemos o “boom” dos produtos transgênicos e das
limitações das variabilidades genéticas que concorrem para o acelerado processo de
extinção de várias espécies, muitos grupos tradicionais são responsáveis pela
manutenção da biodiversidade como bem defende Santilli (2005):
Os agricultores tradicionais, ou familiares, são, em grande parte, responsáveis pela manutenção da diversidade de espécies e variedades agrícolas. Adotam mecanismos de seleção e melhoramento genético, domesticação e intercâmbio de sementes que asseguram a variabilidade genética das plantas cultivadas e a conservação da agrobiodiversidade.
41
No tocante a esta relação, o modelo capitalista globalizado transformou Gaia8 na
mais preciosa mercadoria, numa lógica privativa e degradadora. Entretanto, é nas
sociedades tradicionais que ainda encontramos modelos de uso comum dos
territórios e dos bens naturais neles disponíveis. Ao contrário das sociedades
urbano-industriais capitalistas, estes grupos politizaram a natureza de forma
sustentável com justiça social e ambiental. É neles que ainda podemos beber um
pouco dessa sonhada esperança em nome da sustentabilidade planetária.
Em alguma medida o debate estabelecido nesta tese é convergente com as
principais preocupações relativas aos direitos dos povos e comunidades tradicionais
no Brasil. Na Bacia do São Francisco, ainda com grande incidências de povos e
comunidades tradicionais (maior concentração de comunidades quilombolas do
Brasil, 32 povos indígenas, grande número de comunidades de pescadores e
pescadoras artesanais, vazanteiros, várias comunidades de fundo de pasto, etc), o
modelo de desenvolvimento tem, cada vez mais, colocado em condição de
preocupante exclusão esse grupos. Portanto a teia estabelecida entre barramentos,
direitos territoriais e identitários dos povos indígenas franciscanos, que envolve a
cultura material, são relacionados a esse momento de afirmação das identidades
coletivas desses grupos tradicionais no campo político, social, ambiental, econômico
e jurídico-formal.
8 Termo grego para a palavra Terra.
42
CAPÍTULO 3. POVOS INDÍGENAS DA BACIA DO SÃO FRANCISCO
3.1. BREVES REFLEXÕES SOBRE A OCUPAÇÃO HUMANA NAS AMÉRICAS
Figura 09: Pintura Rupestre da Serra da Capivara/PI (MARQUES, 2006).
São incompletas as informações que dispomos sobre os povos pré-coloniais que
ocuparam o território americano. Parte do que sabemos é oriundo de diversas
pesquisas feitas a partir do século XX. Sobre os grupos históricos o que sabemos
deriva de estudo dos relatórios de cronistas, como Hans Staden, e de naturalistas
como Lund, Saint-Hilarie, Martius, entre outros, completando-se com estudos
recentes de diversas ciências.
Em termos gerais, temos duas grandes correntes teóricas sobre a chegada dos
humanos na América: os que afirmam que a via de entrada foi o Estreito de Bering,
por volta de 11,4 mil anos atrás, conhecidos como clovistas; e os que defendem ser
a via litorânea pacífica como a mais provável rota para a chegada e a dispersão
inicial dos humanos no Novo Mundo (NEVES, 2008).
Sobre isso, particularmente sobre quando o homem e a mulher entraram na
América, dentre as disciplinas científica, é a arqueologia que tem dado pistas mais
precisas a respeito desse processo de ocupação.
As origens dos primeiros trabalhos arqueológicos no mundo remontam ao século
XIX, mais especificamente ao ano de 1870 quando, por influência de correntes como
43
o positivismo, naturalismo e o evolucionismo, teve início na Europa um processo de
especialização e conseqüente fragmentação das ciências naturais, precedendo e
dando subsídios para o aparecimento de novas “áreas das ciências”. Dessa forma
nasce a arqueologia, a antropologia, a geologia, entre outras, que derivou, direta ou
indiretamente, da História Natural, até então o único modelo metodológico aceito
pelas comunidades intelectuais do Velho Mundo.
Por todo o mundo “os naturalistas”, como eram chamados os pesquisadores da
história natural, desenvolveram, por muito tempo, o trabalho de coleta,
reconhecimento e descrição dos recursos naturais encontrados em cada região,
através de anotações realizadas em cadernetas de viagem, tentando abstrair em
suas observações, um pouco do conhecimento e de todo o contexto que compunha
o sistema natural de uma determinada área, região ou país. Assim fez Charles
Darwin9, em sua longa viagem a bordo do famoso Beagle, adotando este modelo
metodológico para a elaboração da tão conhecida teoria da seleção natural que se
encontra registrada em seu livro The Origin of Species (1859), hoje questionada por
autores como Michel A. Cremo: A História Secreta da Raça Humana (2004).
Com a arqueologia no Brasil não foi diferente. Até a primeira metade do século XIX,
todas as observações eram feitas por artistas, jesuítas, e naturalistas que aqui
chegaram no período da colonização, para descobrir as novas terras do Ocidente.
Eram eles que, de certa forma, realizavam as pesquisas científicas da época,
continuada no País até a Independência e durante a primeira metade do século XIX.
Somente após a transferência definitiva da corte portuguesa para o Brasil é que
houve uma efetivação no estabelecimento de normatizações técnico-científicas que
incentivou a realização de atividades mais sistemáticas de pesquisa atendendo às
padronizações de um modelo científico mais racionalista. Segundo Prous (1992):
9 Antes de Darwin era hegemônica a compreensão da origem da humanidade a partir do mito bíblico da criação do homem e
da mulher por Deus. Darwin passou a defender a origem humana a partir da evolução de uma “raça” de símios antropomórficos evoluídos, posteriormente descobertos na África (Australophitecos), de datações aproximadas de 4 milhões de ano. O exemplar mais antigo dessa categoria foi encontrado na Tanzânia na década de 1970, mundialmente conhecido como Luci, em homenagem à canção dos Beatles “Lucy in The Sky With Diamonds”. Ainda no processo evolutivo da humanidade
encontramos o Homo Habilis que surgiu a cerca de 2 milhões de anos; o Homo Erectus de cerca de 1,5 milhão de anos; o Homo Sapiens Neanderthalensis que existiu de 100 mil até 40 mil anos atrás – “símbolo do homem da pré-história” – (MYTHOS, 2008); até chegar ao Homo Sapiens Sapiens de cerca de 40 mil anos. As evidências científicas sobre a presença
humana nas amércias, particularmente no Brasil, indicam datações de mais de 100 mil anos (GUIDON, 2007)
44
o grande interesse de D. Pedro II10
pela antropologia contribuiu para a implantação das primeiras entidades oficiais destinadas a ter um papel relevante na arqueologia brasileira.
Foi somente no início da República, no Brasil, que começaram a surgir as primeiras
comissões científicas de geografia, geologia, arqueologia, entre outras, enquanto as
instituições de pesquisa e as faculdades, começaram a objetivar a produção
científica evidenciando a importância dada ao aspecto da ciência aplicada. Segundo
Schwartzman (1979):
É nesse contexto que vamos encontrar o início da arqueologia no Brasil. Esta, em seus primórdios, está essencialmente confinada aos museus que então se formavam e consolidavam no País: Museu Nacional, Museu Paulista e Museu Paraense Emílio Goeldi. A importância dos museus, nessa época, se deve ao papel relevante que cumpriram no incentivo de estudos e pesquisas em ciências naturais e antropologia física no país, bem como na personificação de um certo ideal de cientificidade e objetividade, muito valorizado naquele momento em especial.
Schiavetto, em seu livro Arqueologia Guarani (2003) apresenta os quatro períodos
da arqueologia brasileira estruturados pelo arqueólogo franco-brasileiro André Prous
em 1980:
Início da Arqueologia (1870-1910) fase definida pela efervescência sobre a origem natural ou artificial dos sambaquis; 2. Período Inemediário (1910-1950) época que conta, segundo Prous, com o primeiro arqueólogo profissional do país, o austríaco Padherg-Drenkpohl; Período Formativo da Arqueologia Moderna (1950-1965), caracterizado pela atuação de grandes amadores e com a criação de instituições oficiais com a colaboração de profissionais estrangeiros; A Pesquisa Recente no Brasil (1965-1980) época em que foi criado o Programa Nacional de Pesquisas Arqueológicas (Pronapa), erigido com a colaboração do SPHAN (Secretaria do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional) e a Smithsonian Intitution Americana, sob a coordenação geral dos norte-americanos Betty Meggers e Clifford Evans.
Dentro da arqueologia, um ponto, em específico, vem sendo bastante discutido e,
constantemente, tornado motivo de impasse entre arqueólogos, paleontólogos,
geólogos, antropólogos, biólogos, ecólogos, entre outros, que tentam reconstituir a
cronologia e a(s) rota(s) traçada(s) pelos grupos pré-históricos das Américas.
Os registros afirmam que, desde a década de 30, várias teorias de diferentes
autores e com modelos metodológicos que se baseiam em parâmetros às vezes
divergentes, vêm sendo apresentados a fim de tentar elucidar a trajetória dos grupos
humanos na América e desvendar o grande enigma que se encontra por trás desta
10
“Tentar descrever a Cachoeira em poucas páginas, e cabalmente, seria impossível, e sinto que o tempo só me permitisse
tirar esboços imperfeitos” (D. PEDRO II. Diário de Viagem ao Norte do Brasil. Salvador: Livraria Progressso Editora, 1959)
45
questão. Bueno (2003) problematiza quão difícil é essa tarefa pela busca de um
vínculo entre os grupos pré-históricos e as tribos indígenas encontradas aqui pelos
portugueses na época do descobrimento, afirmando: “de todo modo, o certo é que,
quanto mais se iluminarem as trevas do passado, mais o Brasil conhecerá seu
próprio futuro”.
Até meados da primeira metade do século XX, os mais antigos registros fósseis
encontrados na América do Norte que inferiam sobre a ocupação humana no
continente americano, vinham de materiais encontrados no Novo México, e Estados
Unidos. A Cultura Clóvis,como ficaram conhecidos estes estudos, datava de 11.400
a 10.500 anos A. P11. e afirmava que uma única leva de pessoas de origem
mongolóide – asiática – teria chegado à América há aproximadamente 12 mil anos
A.P., período correspondente ao final do Pleistoceno, atravessando do Alasca à
América do Norte através do Estreito (ou Istmo) de Bering (MARIUZZO, 2003).
Segundo esta teoria os dois continentes encontravam-se unidos por uma extensa
faixa de terra que foi chamada de Beríngia, por onde os grupos humanos pré-
históricos supostamente teriam realizado a travessia. Este fato deu-se graças a um
rebaixamento drástico do nível do mar, fruto de alterações climatológicas às quais o
Planeta se encontrava submetido ao longo de sua história.
Com o passar do tempo, vários outros sítios arqueológicos foram descobertos por
toda a América e seus dados contribuído para a contextualização e tentativa de
construção de um modelo teórico que permitisse o entendimento plural de toda a
dinâmica cronológica da chegada do homem/mulher primitivo/a às Américas.
Escavações realizadas em países da América do Sul, como a Argentina, revelaram
indícios fósseis de até 13.000 anos A.P.; na Venezuela, achados arqueológicos
indicaram uma ocupação humana há pelo menos 15.000 anos A.P. , além de
achados arqueológicos importantes em outros países como a Colômbia, Chile, Peru
e Brasil, que indicam estar superados as bases da sustentação da Teoria Clovis.
11
A.P. significa “antes do presente” que, por convenção, é 1950. Trata-se de uma menção à descoberta da técnica de
datação através do Carbono 14, que se deu em 1952. Assim, um evento ocorrido 500 anos AP aconteceu 500 anos antes de 1950 - ou seja, 1450. As referências cronológicas obtidas através de métodos físicos são sempre acompanhadas de suas respectivas margens de erro, que são expressas com o sinal positivo e o negativo. Para muitos, o nascimento de Cristo é a
principal referência cronológica e o tempo é dividido entre antes e depois de Cristo (GASPAR, 2003).
46
Figura 10: Revista Nossa História (2005).
No Brasil, os primeiros trabalhos arqueológicos, que se tem registro, são do ano de
1834, com o pesquisador naturalista dinamarquês Peter Wilhelm Lund, considerado
pai da paleontologia brasileira. Lund, após escavações realizadas na região de
Lagoa Santa, Minas Gerais, encontrou esqueletos humanos junto a restos de
animais (“bestas” pré-históricas) que indicaram uma ocupação de aproximadamente
20 mil anos. Em uma primeira tentativa de explicação para a chegada do homem
pré-histórico ao continente americano, afirmou que os primeiros antropóides teriam
originado-se no continente americano e ascenderiam os grupos humanos
posteriores. Com o surgimento da teoria darwiniana, foi possível provar que a teoria
proposta por Lund estava equivocada e que os primeiros antropóides tinham origem
africana. Atualmente, o modelo “Lund”, como foi chamado, encontra-se descartado
(REVISTA TERRA, 2004).
Em 1950, muitos pesquisadores estrangeiros começaram a vir para o Brasil e
passaram a explorar diversos sítios arqueológicos localizados na Amazônia, Pará,
Piauí, Mato Grosso e na faixa litorânea. Na década de 60, por força da Lei 3.924, de
26 de julho de 1961, que dispõe sobre os monumentos arqueológicos e pré-
históricos, a fim de evitar a sua depredação pela exploração econômica
despreocupada com a representação histórica desses locais, todos os sítios
arqueológicos existentes no Brasil foram transformados em patrimônio da União e o
número de dispositivos legais para a proteção destes “baús históricos” do nosso país
aumentou consideravelmente. Numa relação de causalidade, tivemos como
47
conseqüência a criação do Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional –
IPHAN – que hoje é responsável legalmente pela fiscalização e conservação de todo
o patrimônio arqueológico e histórico-cultural do nosso País.
Em 1970 vários sítios arqueológicos e várias pesquisas foram desenvolvidas em
diversas regiões do Brasil. Podemos citar, dentre algumas, o trabalho realizado pela
arqueóloga francesa Annete L. Emperaire, que entre os anos de 74 e 76, coordenou
uma equipe que realizou escavações em Minas Gerais e conseguiu inscrever Lagoa
Santa como um importante sítio para o referenciamento de estudos arqueológicos no
Brasil.
Emperaire foi descobridora do esqueleto que mais tarde se chamaria Luzia. Sobre
este achado brasileiro Neves (2008) afirma:
Finalmente, a pré-história brasileira passou a ter um ícone próprio, tão improtante quanto o Neandertal na Alemanha, o homem de Cro-Magnon na França e Lucy na Etiópia.
No Amazonas, podemos citar os valorosos trabalhos realizados pelo pesquisador
Emílio Goeldi com a descoberta de fragmentos cerâmicos que auxiliaram na
construção de um contexto preliminar da dinâmica de povoamento pré-histórico
desta área (REVISTA SCIENTIFIC AMERICAN, 2003).
Ainda na década de 70, no sítio arqueológico da Pedra Pintada, localizado na cidade
de Monte Alegre, Pará, os estudos da pesquisadora Anna Roosevelt, através de
pinturas rupestres, indicaram datações na Floresta Amazônica por volta de 11.300
anos atrás. No Nordeste, no sitio arqueológico de “Boqueirão da Pedra Furada”,
localizado no município de São Raimundo Nonato – PI, sob a coordenação da
arqueóloga Niède Guidon, após 25 anos de trabalhos intensos, a equipe indicou
uma ocupação humana que remonta a cerca de 35.000 anos A.P. com datações
realizadas a partir de fragmentos de carvão, principalmente, e de material lítico. Hoje
esse período é bem superior.
48
Figura 11: Boqueirão da Pedra Furada/PI (MARQUES, 2005).
No entanto, esta datação ainda é muito discutida e envolve pesquisadores do mundo
inteiro que, questionam a veracidade da pesquisa. O arqueólogo Renato Kipnis
(2003), afirma que:
Ainda hoje não há um consenso quanto a estas questões. Asserções quanto a uma ocupação datada de pelo menos 35.000 anos A.P. foram feitas para o sitio arqueológico Pedra Furada localizado na região de caatinga no Nordeste brasileiro, no estado do Piauí. Controvérsias quanto a natureza humana de possíveis artefatos líticos, quanto a natureza das amostras de carvão datadas e associação destas amostras com o material lítico, e quanto a problemas estratigráficos e tafonômicos (i.e., formação do sitio arqueológico) são questões ainda não resolvidas. Existe na realidade um problema intrínseco com o material arqueológico e o contexto em que este foi encontrado em Pedra Furada, de tal maneira que mesmo que fossem encontradas, no futuro, evidências indiscutíveis de uma ocupação humana na América há mais de 35.000 anos A.P., ainda elas não iriam validar os achados de Pedra Furada.
A arqueóloga Niède Guidon, que desde a década de 70 vem coordenando o projeto
em São Raimundo Nonato, PI, contrapõe-se a esta perspectiva:
Colegas americanos da Texas A & M University, EUA, analisaram as peças líticas e, como nós, as consideram indubitavelmente feitas pelo homem. Para rebater a idéia de que o carvão podia vir de incêndios naturais, fizemos sondagens em todo o vale da Pedra Furada e o carvão somente existe dentro do sítio. Incêndios naturais deixam carvão para todos os lados. (WWW.COMCIÊNCIA.BR, 2003).
Novas descobertas vêm reforçar a hipótese que está encontrando uma considerável
aceitação atualmente no meio científico. Teorias emergentes afirmam que a América
havia sido colonizada por duas levas distintas: os mongolóides, parecidos com a
morfologia dos povos indígenas que conhecemos hoje, teriam chegado ao
continente há não muito mais de 11 mil anos; e por volta de 13 a 14 mil anos aqui
49
teriam chegado os paleoamericanos ou australo-melanésios, parecidos com os
australianos e africanos de hoje, entre o final do Pleistoceno (antes de 12.000 anos
A.P.) e o início do Holoceno (posterior a 12.000 anos A.P.), conforme figura abaixo
de Walter Neves e Hector Purcciarelli:
Figura 12: Levas de Ocupação Humana das Américas (REVISTA NOSSA HISTÓRIA, 2005).
Alguns pesquisadores afirmam que pensar em migrações dessas populações pelo
Oceano Pacífico da Austrália para a América do Sul é uma hipótese “milaborante”.
Entretanto, a arqueóloga Niède Guidon (1994) reforça esta hipótese:
A razão nos faz supor que um continente como o americano, que vai do pólo norte ao pólo sul, deve ter sido ocupado por diversos pontos de penetração, que incluem também a via marítima. Não devemos esquecer que o nível do mar variou durante as diferentes épocas, caracterizadas por avanços e recuos das glaciações e que, em certos momentos, chegou até 150 metros abaixo do nível atual, o que significa que um maior número de ilhas aflorava e a plataforma continental era bem mais ampla (GUIDON et al, 1994).
Para Guidon, a partir dos vestígios do sitio da Pedra Furada, considerando dados da
paleoclimatologia, paleoparasitologia, genética e outras áreas do conhecimento,
bem como outros vestígios paleoarqueológicos de outros sítios do Brasil, a exemplo
da Lagoa Santa (MG), já é possível propor uma teoria sobre a ocupação da América
por grupos humanos diferentes (REVISTA SCIENTIFIC AMERICAN, 2003).
Na década de 80, o sítio de Lagoa Santa continuou fornecendo informações
importantíssimas para a compreensão da pré-história em nosso País. Achados
arqueológicos indicaram que sociedades pré-históricas que habitavam esta região,
50
encontravam-se muito mais assemelhadas a grupos humanos que habitam o
continente australiano. Segundo os defensores desta hipótese, os povos pré-
históricos que ocupavam o continente australiano chegaram à América realizando
travessias pelo oceano da Austrália para a América (GUIDON, 2004) ou da Ásia
para a América pelo Estreito de Bering (NEVES, 2005).
Contudo, foi somente no ano de 1998 que a teoria de Neves ganhou destaque no
meio cientifico. Neste ano o pesquisador publicou um estudo analisando um
esqueleto de aproximadamente 11.400 anos encontrado na Lapa Vermelha,
considerado um dos mais antigos já descobertos na América. Esse esqueleto, que
ficou mais conhecida como “Luzia” (figura abaixo), era de uma mulher jovem e o
estado de conservação do seu crânio, permitiu que fosse feita uma reconstituição
facial detalhada, pela equipe do Dr. Richard Neave, da Univeridade de Manchester,
na Inglaterra. Essa reconstituição revelou traços físicos que se assemelhavam muito
mais aos de indivíduos africanos e australianos.
Figura 13: Cabeça de Luzia (BUENO, 2003).
51
Estudos genéticos realizados por pesquisadores americanos analisando DNA
mitocondrial (mDNA) e o cromossomo Y de populações indígenas americanas,
mostraram modelos alternativos sobre os grupos fundadores de novas culturas nas
Américas. Segundo Salzano, pesquisador da UFRGS, tais projeções sobre o tempo
de presença do homem e da mulher na América, variam conforme a base de
referência utilizada para estudos nesse sentido. Por exemplo, ele afirma que
pesquisas realizadas baseadas em análise do cromossomo Y propõem números
diferentes de migrações colonizadoras, uma ou mais, que ocorreram em épocas
distintas (REVISTA SCIENTIFIC AMERICAN, 2003).
Realmente, esta é a maior dificuldade encontrada pelos pesquisadores, no momento
de estabelecer um padrão lógico de detalhamento e principal causa das acirradas
discussões entre arqueólogos, paleontólogos e antropólogos que se dispõem a
estudar a origem dos nossos ancestrais. Atualmente os pesquisadores estão
munidos de poucas evidências e, geralmente, utilizam diferentes bases de referência
metodológica (lingüística, arqueológica, antropológica, genética, morfológica,
comportamental, artística, etc.) que são difíceis de serem encaixadas em um mesmo
modelo teórico. O quadro abaixo, apresenta uma síntese de algumas teorias sobre a
ocupação humana do continente americano:
TABELA 02: ALGUMAS TEORIAS SOBRE A OCUPAÇÃO HUMANA NA AMÉRICA
PESQUISADOR TEORIA
AMEGHINO Paleontólogo argentino, defendeu que a humanidade teria se originado na região
meridional da América. Na Argentina teria surgido o primeiro ser adaptado à posição vertical, o TETRAPOTHOMO.
LUND Naturalsita dinamarquês, afirmou que a chegada do homem no continente americano
se deu a muito mais tempo do que era aceito na sua época, uma vez que eles teriam convivido com a megafauna extinta.
HRDLICKA
As populações americanas teriam migrado pelo estreito de Bering (tem menos de
100km de largura e hoje é facilmente atravessado pelos esquimós com barcos de peles).
PAUL RIVET
Baseado em semelhanças etnográficas, lingüísticas e biológicas, admite a migração de asiáticos (Bering), melanésios (Pacífico) e australianos (ilhas entre a Austrália, a
Antártida e a América do Sul).
NEVES
América havia sido colonizada por duas levas distintas (os mongolóides, parecidos com a morfologia dos povos indígenas que conhecemos hoje, teriam chegado ao
continente há não muito mais de 11 mil anos; e por volta de 13 a 14 mil anos aqui teriam chegado os paleoamericanos ou australo-melanésios, parecidos com os australianos e africanos de hoje) entre o final do Pleistoceno e o início do Holoceno,
pelo Estreito de Bering
GUIDON
A ocupação americana se deu através de levas étnicas diferentes (mongóis e
australo-melanésio) por volta de 35.000 mil anos antes, inclusive através de migrações pelo Pacífico.
FONTE: REVISTA NOSSA HISTÓRIA (2005); CONCEIÇÃO (2003).
52
Todos os fatos nos fazem crer que ainda há muito a ser pesquisado, estudado e
interpretado. Porém, a velha história de que o nosso País é tão novo quanto os 500
anos que se passaram, desde o descobrimento até o presente, precisa ser reescrita.
A história, a nova história, nos mostra que o nosso País possui culturas, formações
sociais, econômicas, religiosas, étnicas, ecológicas, entre outras, há no mínimo,
9.000 anos A.P., o que atribui um valor ainda maior à imensa riqueza das terras
americanas do sul desde os tempos da pré-história.
3.2. A CHEGADA HUMANA NA REGIÃO DO SÃO FRANCISCO
Figura 14: Pintura Rupestre do Complexo Arqueológico de Paulo Afonso (CAAPA, 2008)
O achado dos esqueletos de Lagoa Santa, particularmente o mais conhecido deles
“Luzia”, encontrado na região do Alto São Francisco, trouxe-nos questões
importantes para pensarmos a ocupação humana no continente Americano. Assim,
podemos inferir quão importante é toda a Bacia do São Francisco para
compreendermos a dinâmica das populações humanas desde o início da chegada
dos primeiros grupos no Brasil, uma questão inquietante para as ciências na
contemporaneidade.
Entre as hipóteses “aceitas” por alguns pesquisadores/as, está a de que a chegada
dos grupos humanos na região do submédio e baixo São Francisco, deu-se há
aproximadamente 9.000 anos atrás, quando povos de origem mongolóide – asiática
– que tinham atravessado o Estreito de Bering, ou a via oceânica pacífica, ocuparam
53
principalmente as zonas inter e subtropicais do território brasileiro em busca de
condições naturais que favorecessem o seu estabelecimento. Descendo pelos
afluentes que compõem o rio São Francisco, ou advindo do planalto goiano, os
homens e mulheres pré-históricos chegaram à região do Vale do São Francisco,
mais especificamente nas regiões de Paulo Afonso/Xingó/Piranhas, atraídos por
condições que permitiram o seu estabelecimento nesta área. Segundo Ab´Saber
(1997):
Os primeiros grupos tardios – posteriores ao fim do pleistoceno – sedentarizaram-se nos terraços aluviais da área de Paulo Afonso/Xingó por causa de três fatores principais: um largo rio perene com águas límpidas; fluxos movimentados de corredeiras e situação ideal para peixes lênticos; segurança quanto à invasão de outros grupos.
Estudos arqueológicos realizados nos afluentes dos rios Pratudão, Correntina e
Formoso, formadores do rio Corrente, que por sua vez desemboca no São
Francisco, sinalizaram ocupações humanas antigas ao longo dos vales destes rios, o
que nos leva a pensar que grupos humanos antigos percorreram a margem destes
cursos d‟água até chegarem ao Grande Rio. Segundo a pesquisadora Gabriela
Martin (2002):
As primeiras levas de paleoíndios chegadas às ribeiras do médio São Francisco... devem ter chegado ao vale desde o planalto goiano, das cabeceiras do Alto São Francisco e pela ampla rede de afluentes que desembocam no grande rio nordestino no sudoeste da Bahia.
Estudos realizados em outras áreas que não se encontram inclusas na mesorregião
do Submédio São Francisco, são de extrema importância, já que permitem o
estabelecimento de uma visão plural e contextualizada de todo o processo de
formação social às margens do São Francisco. Projetos de pesquisas arqueológicas
vêem sendo desenvolvidos ao longo de todo o curso do Rio e áreas adjacentes a fim
de fornecer dados quantitativos e qualitativos para melhor entendimento da dinâmica
pré-histórica da área. Podemos citar o Projeto Central que vem sendo desenvolvido
desde 1982 e coordenado pela professora Maria da Conceição Beltrão, no noroeste
do estado da Bahia, na margem direita do médio-baixo São Francisco, abrangendo
as cidades de Central, Irecê e Xique-Xique. Já no sudoeste da Bahia, coordenado
Pelo professor Pedro Ignácio Schmitz, temos o projeto Serra Geral desde 1996,
explorando as margens do rio Correntes e seus afluentes (MARTIN, 2002).
Destacam-se, também, os estudos desenvolvidos pela arqueóloga Cleonice Vergne
na região do Sub-médio e Baixo São Francisco, particularmente suas pesqusias dos
54
cemitérios Justino e São Jos~e e no Platô do Talahdo, na fronteira entre o Submédio
e Baixo São Francisco.
É fácil perceber que a região do São Francisco tem um grande potencial para o
desenvolvimento de estudos arqueológicos e muito ainda há para ser estudado;
entretanto, esta preocupação só veio tornar-se evidente no cenário nacional após as
construções das UHE ao longo do curso do rio São Francisco, que colocaram em
risco, quando não destruíram, milhares de informações e recursos arqueológicos
contidos nesta área e que hoje encontram-se submersos. Mesmo com o incentivo e
financiamento dos projetos de salvamento arqueológico pela empresa executora da
obra, a CHESF, não foi possível resgatar as informações necessárias para se
estabelecer um padrão claro e fornecer respostas para estas lacunas que existem
quando tratamos da pré-história das populações que habitavam o São Francisco.
No vale do São Francisco, particularmente nas regiões média e submédia, os
primeiros estudos arqueológicos realizados, que nos fornecem informações sobre a
ocupação humana pré-histórica na mesorregião do submédio São Francisco, foram
coordenados pelo pesquisador espanhol e naturalizado brasileiro, Valentin Calderón,
que iniciou seus trabalhos nesta região na década de 70, vinculado ao Programa
Nacional de Pesquisas Arqueológicas – PRONAPA.
Os seus trabalhos foram essenciais para a construção de uma idéia preliminar da
pré-história nessa região e subsidiar os estudos arqueológicos posteriores. Esses
trabalhos já tinham como referência originária as pesquisa de Carlos Estevão na
década de 30. Ainda na década de 70, a missão arqueológica franco-brasileira
coordenada pela Professora Niède Guidon, iniciou os trabalhos de pesquisa no
município de São Raimundo Nonato, sudeste do Piauí, trazendo importantes
informações para este debate. Segundo Guidon:
Iniciei as pesquisas partindo da hipótese de que, tratando-se de uma região de fronteira entre duas grandes formações brasileiras, o escudo pré-cambriano da depressão periférica do São Francisco e a bacia sedimentar Maranhão-Piauí do devoniano-permiano, haveria um profusão de ecossistemas diferentes, o que aumentaria a quantidade e diversidade dos produtos naturais disponíveis. Esse fato poderia ser o gerador de condições favoráveis para o desenvolvimento de culturas diferentes e, principalmente, de grandes culturas nesta região. Estudamos também todo o processo de evolução climática e da paisagem, desde a chegada do homem até hoje (REVISTA SCIENTIFIC AMERICAN, 2003).
55
Percebendo o enorme potencial pré-histórico que o nosso país possui, houve na
década de 70, uma manifestação cultural que clamava pela realização de estudos
de salvamento arqueológico ao longo do São Francisco, já que algumas cidades e
vários sítios arqueológicos seriam inundados para a realização da construção dos
reservatórios das Usinas Hidroelétricas de Itaparica, Xingó e Sobradinho e com eles
importantes informações que tratavam da pré-história do Brasil e da dinâmica social
de cada região naquela época. Este fator foi importante para a criação de
instrumentos legais de conservação do patrimônio arqueológico e natural que
corriam o risco de serem destruídos. Com isso, surgiram os Projetos de Salvamento
Arqueológico que foram realizados ao longo das áreas ribeirinhas do São Francisco
que seriam inundadas e objetivavam colher o maior número possível de informações
arqueológicas, a fim de reconstituir a historia pré-colonial da região. A tabela abaixo
mostra as principais localidades exploradas pelos Projetos de Salvamento
Arqueológico:
TABELA 03: PRINCIPAIS LOCALIDADES ESTUDADAS PELOS P.S.A.
P.S.A ANO COORDENAÇÃO REGISTROS RQUEOLÓGICOS
Sobradinho 74-76 Yara de Ataíde 29 sítios arqueológicos.
Itaparica 82-88 PE - Gabriela Martins-UFPE
BA - Pedro Agostinho e
Carlos Etchevarne - UFBA
3 abrigos no lado de Pernambuco; No lado baiano 196 sítios do conjunto Itacoatiara formado por sítios abertos e pequenos abrigos (I a XI)
com gravuras rupestres e fragmentos cerâmicos.
Xingo 88-94 Cleonice Vergne
225 sítios arqueológicos, peças líticas, peças
cerâmicas, restos faunísticos, fogueiras, 191 esqueletos: a maior necrópole indígena do nordeste .
FONTE: MAX, 2002.
Na mesorregião do Sub-médio podemos encontrar alguns sítios de grande
importância histórica, que forneceram inúmeras informações prévias aos
pesquisadores nas prospecções e estudos realizados ao longo das margens do São
Francisco. Os estudos foram realizados por uma equipe da Universidade Federal da
Bahia- UFBA, sob a coordenação do antropólogo Pedro Agostinho e outra equipe da
Universidade Federal de Pernambuco, sob a coordenação da arqueóloga Gabriela
Martin Ávila. Durante o período, o grupo coordenado pelo professor Pedro
Agostinho, levantou as áreas arqueológicas das cidades do lado baiano, Glória,
Rodelas e Barra do Tarrachil; enquanto que no lado pernambucano, o grupo
56
coordenado pela professora Gabriela Martin, explorava as áreas arqueológicas nas
cidades, e áreas circunvizinhas, de Petrolândia, Floresta, Belém do São Francisco e
Itacuruba.
Figura 15: Professor Pedro Agostinho, um dos protagonistas da pesquisa arqueológica na região do São Francisco
(MARQUES, 2007).
No município de Petrolândia (PE) foram verificados dois importantes sítios
arqueológicos que hoje se encontram submersos; “Letreiro do Sobrado” e a “Gruta
do Padre” onde os vestígios encontrados neste último, na época de suas análises,
deram nome a uma das mais antigas tradições pré-históricas do Brasil, a Tradição
Itaparica, e serviu de ponto de partida para a identificação das indústrias líticas
encontradas no vale do submédio São Francisco (MARTIN, 2002).
Fruto de um trabalho de mais de 15 anos, outra área que vem produzindo resultados
significativos para a arqueologia brasileira, é a região de Canindé do São Francisco
onde, sob a coordenação técnica da Drª. Cleonice Vergne, encontra-se o maior
cemitério pré-histórico já escavado no Nordeste, o “Sítio Justino”. Sob a direção da
Universidade Federal de Sergipe, em parceria com a CHESF, o trabalho vem sendo
desenvolvido na região desde 88, quando teve início os primeiros trabalhos para a
construção da UHE de Xingó.
Desde então, o projeto tem resgatado diversos sítios arqueológicos existentes na
região e elucidado alguns questionamentos sobre o povoamento pré-histórico desta
área específica do São Francisco. Até o momento, foram escavados quase duas
centenas de esqueletos associados a um complexo mobiliário funerário, inseridos
em sepultamentos ritualizados. A equipe dispõe hoje de uma grande quantidade de
57
material coletado que se encontra depositado no Museu de Arqueologia de Xingó
(MAX) contando com mais de 32 mil peças, entre fragmentos faunísticos, fragmentos
de fogueiras, esqueletos humanos, material lítico e cerâmico (VERGNE, 2004).
Outra importante região pesquisada pela Dra. Cleonice Vergne é o complexo
arqueológico de Paulo Afonso. Situado às margens do Cânion Paulo Afonso/Xingo,
nesta área já foram identificadas mais de 180 sítios de pinturas e gravuras rupestres.
Destes, em um intervalo de 04 anos, mais de 50 foram destruídos para a confecção
de paralelepípedos para a pavimentação de ruas.
Figura 16: Pinturas Rupestres do Complexo Arqueológico de Paulo Afonso (MARQUES, 2008)
3.3. IDENTIDADES INDÍGENAS DO SÃO FRANCISCO
É sabido, que a história da formação cultural e étnico-social dos grupos originários
que habitavam o Brasil na época da colonização portuguesa, foi marcada por
massacres e imposição da cultura colonialista pregada pelos europeus em vários
continentes. Essa dominação perdurou ao longo dos 500 anos que nos separam
daquelas datas. Com os povos indígenas do São Francisco também não foi
diferente.
Expostas às vontades e ações da Casa da Torre, na ânsia de colonizar e expandir
seu poderio, e dos missionários que traziam a “nova cultura” e o cristianismo para
“catequizar os selvagens”, as etnias existentes nesta região foram dizimadas e
violentadas processualmente, como bem escreve Guidon (2004):
Para entender os sertanejos não vejo bem em que pode colaborar a pré-história, pois estudamos os povos autóctones que aqui estavam desde há cerca de 100 mil anos até a chegada dos colonizadores. Esses grupos não foram considerados, foram esmagados e extintos. Muito pouco da “cultura
58
indígena” foi preservada, tendo predominado no Nordeste a Cultura africana e portuguesa.
A partir de relatos de “missionários” e “viajantes” que adentraram os sertões desde
os tempos da colonização e de alguns trabalhos realizados desde o final da década
de 30, é possível compor um quadro preliminar que possibilite avaliar boa parte da
dinâmica social e o quadro de impactos sociais e culturais causados pelas relações
interétnicas às quais estes grupos foram submetidos ao longo dos anos e situar a
complexa questão da existência dos grupos indígenas remanescentes/resistentes na
Bacia.
Desde o ano de 1939, um trabalho publicado por Calmon (1939) A História da Casa
da Torre, já atentava para o desastre causado pelas expedições coordenadas pelos
Garcia D‟Ávila que adentravam o interior do Sertão Baiano e, beirando as margens
do São Francisco, agregavam os indígenas das aldeias ribeirinhas e afugentava
outros que refugiavam-se nas missões catequéticas que existiam na região, àquela
época.
Como bem descreve o antropólogo José Laranjeiras Sampaio, Guga, (2007) a
história dos indígenas do São Francisco é uma história de fugas. Muitos indígenas
que viviam nas margens desse Rio hoje vivem em áreas de brejos nas Caatingas,
como os Pankararé, Pankararu, Geripankó e Katokin, outros nas regiões serranas
mais afastadas, a exemplo dos Atikum, da Serra do Umã; dos Pipipã e dos
Kambiwá, da Serra Negra.
Foi, exatamente, esse comportamento de fuga que possibilitou a resistência desses
grupos que chegaram ao século XXI em um número cada vez mais crescente,
através de processos denominados “ressurgência étnica” ou “etnogênse”. Hoje são
cerca de 32 povos, distribuídos em mais de 38 territórios ao longo de toda a Bacia
do São Francisco.
A ponte que “liga” os grupos pré-coloniais aos atuais indígenas do São Francisco é
um concreto oceano de desconehcimento, com rachaduras irreparáveis chamadas
Usinas Hidrelétricas. Nessa fenda é onde deve se situar o interesse das ciências que
se ocupam desses contextos.
59
4. ETNIAS INDÍGENAS DO SÃO FRANCISCO12
Figura 17: Pinturas Rupestres da Região de Sobradinho (KESTERING, 2007).
Alguns historiadores afirmam que havia no continente americano aproximadamente
100 milhões de indígenas. Só no Brasil, a população nativa antes da chegada dos
portugueses era de 5 milhões. Hoje temos no nosso país uma média de 734 mil
indígenas (ISA, 2006), distribuídos em 225 povos diferentes entre si que ainda
mantém vivas cerca de 180 línguas13. Na região do São Francisco estima-se que
haja mais de 72 mil indígenas, cerca de 32 etnias, distribuídos em 38 territórios. É
importante ressaltar a precariedade dos estudos desenvolvidos sobre estes povos, o
que limita a possibilidade de uma compreensão mais “completa” desses grupos.
Em março de 2008, a Comissão Nacional de Povos e Comunidades Tradicionais, em
parceria com O MDS (Ministério de Desenvolvimento Social), MMA (Ministério de
Meio Ambiente) e a Equipe de Pesquisadores da Nova Cartografia Social dos Povos
e Comunidades Tradicionais no Brasil, esboçaram um projeto para mapear todos os
povos e comunidades tradicionais do Brasil, dentro da “mesma” lógica metodológica
utilizada pelo IBGE (Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística) no censo
populacional. Trabalhos dessa natureza podem sinalizar dados mais assertivos
sobre estes grupos.
12
A construção das notas sobre as etnias indígenas do São Francisco é baseada, predominantemente, em fontes
secundárias, fruto de pesquisa de várias instituições que trabalham com os povos indígenas dessa região. Essas referências são endossadas pelas observações participantes do pesquisador junto a estes grupos, sobretudos nos seus processos político-organizativos na Bacia do São Francisco. 13
Super Interessante, Out/2005
60
É possível afirmar que a história das nações autóctones, chamadas pelos
colonizadores de indígenas, não tem conseguido um lugar de destaque nos estudos
da identidade do povo brasileiro. Se não bastasse o etnocídio e as múltiplas
diásporas dos remanescentes dessas civilizações originárias desde o início da
colonização, as políticas voltadas para os povos indígenas os têm deixado em
estado de intensa vulnerabilidade existencial – as nações indígenas compõem o
grupo étnico com o pior Índice de Desenvolvimento Humano (IDH) do Brasil: 0,683,
enquanto a média nacional é de 0,790 (SUPER INTERESSANTE, Out/2005).
Iniciada na costa brasileira onde havia uma rica e densa Floresta Atlântica – hoje,
94% destruída –, na época habitada por diversas etnias indígenas, entre as quais os
Tupinambá, os Tupiniquin, os Potiguar, os Caeté, os Guarani, entre outras, a
colonização brasileira, depois de apropriar-se de quase todo o pau-brasil e utilizar os
solos férteis para o plantio da cana-de-açúcar, iniciou o processo de criação de gado
e outros animais e a conseqüente interiorização das ações colonizadoras que deu
origem inicialmente aos currais, depois às diversas vilas e cidades do Brasil.
É importante imaginar a diáspora indígena neste período, da costa atlântica para o
interior, até o seu quase desaparecimento. O que restou dos povos originários foi
produto de revoltas, fugas, subjugação, catequese e escravidão. Talvez, a metáfora
das populações indígenas, um tipo imaginário de identidade étnico-cultural,
referendo-nos a uma construção de Hall (2003), possa ser significada através dos
estudos da cultura material pré-histórica, hoje estudada mais especificamente pela
arqueologia, etnografia e antropologia.
Considerando os primeiros núcleos de povoamento do Brasil, os Sertões da Bahia e
de Pernambuco, possuíam os espaços mais acessíveis. Não tardou, para que os
extensos campos do Nordeste estivessem quase todos ocupados pelos
colonizadores. Entretanto, como afirma Ribeiro (1996), estes campos constituíam o
nicho de diversos povos indígenas, alguns dos quais contavam com uma cultura
altamente especializada à vida nessas regiões semi-áridas. Este encontro entre
brancos/as e índios/as no interior, foi revestido de intensa violência como aconteceu
na Mata Atlântica.
61
Alguns grupos indígenas aliaram-se aos franceses e holandeses; outros migraram
para as missões jesuíticas que catequizaram e deram “proteção“ até 1759 quando
foram expulsos do Brasil; muitos foram escravizados servindo em seus próprios
territórios; outros tantos fugiram para locais inacessíveis de matas e serras
circundantes. Os que resistiram foram eliminados, como podemos observar no
clássico relato do Padre Martinho de Nantes e ao famoso massacre dos indígenas
no rio Salitre.
Após a expulsão dos jesuítas, as aldeias foram entregues aos sacerdotes menos
interessados na obra catequética e depois a oficiais civis. Decretada a falsa
liberdade indígena, estas aldeias foram promovidas a vilas e administradas pelos
„vizinhos‟ dos índios que sempre cobiçaram suas terras, ou seja, os donos de
grandes latifúndios de terra. Aos poucos, submetidos às constantes humilhações e
vexames, os povos indígenas iam deixando suas aldeias ou refugiando-se em
núcleos marginais das vilas (RIBEIRO, 1996, p. 66).
Neste momento da diáspora indígena estrutura-se o grande tronco da “vergonha de
ser índio”14 que vai acompanhá-los até a contemporaneidade. Desde então, negar a
etnicidade era questão de sobrevivência; reafirmá-la sinônimo de morte ou
humilhação.
Aos poucos isso vem mudando gradativamente. Os remanescentes dessas
populações, distribuídos por diferentes áreas do território brasileiro, inquietam-se
perante estes saberes organizados em diferentes pesquisas etnográficas,
antropológicas, lingüísticas, ecológicas, arqueológicas, entre outras.
Tão necessário quanto comer, beber e vestir, a identidade étnico-cultural dos povos
indígenas passou a ser uma questão de relevância singular para o conhecimento,
não apenas deles, mas de todos os homens e mulheres da América, quiçá, do
mundo. Trata-se da iniciada discussão da “emergência étnica” das populações
indígenas que algumas áreas das ciências chamam de “etnogênese”.
14
Até hoje encontramos descendentes indígenas que não se revelam como tal. Este violento processo de silenciamento, em determinado momento, torna-se uma estratégia de proteção. Hoje, esta mordaça tem sido gradativamente retirada das vidas
desses indígenas que, aos poucos, tem reafirmado suas identidades étnicas.
62
Estas nações, como todas as outras, hoje buscam a afirmação de sua identidade
étnico-cultural e reivindicam a posse dos territórios que ocupam e outras das quais
foram expulsos. Portanto, depois de um longo e violento processo de miscigenação
e domínio, os índios do Nordeste do Brasil, gradativamente, percebem a
necessidade e urgência da organização e participação política, ao passo que,
também, mergulham na perplexidade frente à crise das identidades na
contemporaneidade.
Dentro dessa cena, para a construção desta tese analisou-se a complexa ecologia
dos indígenas do Nordeste do Brasil, particularmente, da região do rio São
Francisco. Sobre estas populações, é importante lembrar o estudo pioneiro das
populações indígenas do Baixo e Médio São Francisco feito pelo antropólogo norte-
americano Hohenthal: As Tribos Indígenas do Baixo e Médio São Francisco (1960).
Podemos pensar, portanto, que estamos diante de um fenômeno extraordinário no
campo das ciências sociais: se até início do século XX não se falava mais em
indígenas na Bacia do São Francisco, como pensar a existência de 32 etnias,
distribuídas em mais de 38 territórios, em toda a Bacia na contemporaneidade?
3.5. SÃO FRANCISCO INDÍGENA
Diferente do que aconteceu com outros grupos étnicos que vieram para a América,
os povos indígenas estão quase esquecidos na cultura brasileira, sobretudo quando
a questão é pensar aspectos concernentes à identidade cultural no Brasil.
Figura 18: Indígenas do São Francisco reunidos em Glória/BA (MARQUES, 2007).
63
Sob a visão étnico-histórica podemos nos referir aos povos indígenas pluri-étnicos
do interior do Nordeste como descendentes dos “tapuias”, em “oposição” aos grupos
Tupi que ocupavam o litoral.
No passado, os grupos que escaparam da ação dizimadora da colonização,
integraram as missões religiosas franciscanas erguidas nas férteis ilhas e margens
do São Francisco, como em Aracapá, Surubabel, Cavalo, Pambu, Assunção, Axará,
Arapuá, Inhanhum, Coripós e Pontal (ETCHEVARNE, 1991).
Passados séculos dessas experiências, vários grupos já bastante miscigenados,
encontram-se aldeados em reservas da FUNAI. O modelo de desenvolvimento
pensado para o Vale do São Francisco, em todas as épocas, excluiu a forma
tradicional como estas populações lidavam com o Rio e toda a natureza da região
sanfranciscana. Um modelo bastante interessante é a relação dos Pankararé com o
Raso da Catarina e ainda a dos Kariri-Xocó que conservam a única reserva de mata
nativa da região onde moram.
Vários dilemas acompanham as nações indígenas que escolheram as margens do
Velho Chico para morar. Um dos mais sérios refere-se à demarcação de reservas
indígenas para estas populações, que se agravou com o projeto da construção das
barragens, fato que vem acontecendo com os Truká, na Ilha da Assunção, Cabrobó-
PE; e os Xocó da Ilha do Ouro, Porto da Folha-SE, entre outras (CAPPIO, 2003).
No caso do São Francisco, a existência e afirmação identitária desses grupos estão
associadas a um fenômeno chamado por eles como “levantamento de aldeias”.
Trata-se de um processo político-organizativo iniciado com os Fulniô, na década de
30. Segundo Sampaio (2002):
Depois dos Fulni-ô, nos anos trinta, os Pankararu, de Pernambuco (Tacaratu, Petrolândia e Jatobá) tiveram assistência do governo. Na década de 40 os Tuxá, de Rodelas, graças a um esforço imenso de seu cacique na época, João Gomes, que chegou até ir ao Rio de Janeiro falar com Rondon, foram também reconhecidos; como os Xucuru, da Serra do Urubá, em Pesqueira. No início dos anos cinqüenta, os Kariri-Xocó, de Colégio. Já nos anos sessenta, anos setenta, os Atikum, da Serra do Uma, de Floresta; Os Kambiwá de Serra Negra, Ibimirim. Nos anos setenta foram reconhecidos vários povos indígenas do São Francisco. Os Xacriabá, de lá de Minas, foram reconhecidos graças ao esforço do próprio Rodrigo; ele que foi à Brasília lutar para que os Xacriabá
64
fossem reconhecidos. Nos anos oitenta foi a vez dos Pankararé, dos Kapinawá, dos Xocó, dos Tingui-Botó; depois dos Karapotó. Já nos anos noventa os Kantaruré. Um pouquinho antes, ainda nos anos oitenta, os Truká. E já agora, depois do ano 2000, os Tumbalalá. E também no ano de 2001, o povo mais longínquo, o povo que está na cabeceira do São Francisco, que é o povo Kaxixó.
3.5.1. ALGUMAS ETNIAS INDÍGENAS DO SÃO FRANCISCO
3.5.1.1 TUXÁ DE RODELAS
Em um estudo realizado na década de 60, na região do Médio e Baixo São
Francisco, Hohenthal afirma que estes índios foram detectados em 1759, nas
proximidades do atual município de Rodelas, e cita, ao listar os grupos tribais do
estado baiano, entre outros povos, os Kroderas (Rodelas, Rodeleiros) e os Tuxá
(Tuchá ou Tushá). Ele afirma em seu trabalho que a nação Krodera era uma
ramificação étnica dos tapuya que viveu no Sub-médio São Francisco antes do
século XVII, porém segrega os laços étnicos existentes entre os Krodera e os Tuxá.
Figura 19: Indígenas Tuxá de Rodelas (MARQUES, 2007).
Atualmente os índios Tuxá referem-se aos Krodera como seus legítimos
antepassados. Trujillo (1957) em seu trabalho afirmava que:
Um problema etnológico que apenas se cogitou foi o de identificar quais os grupos tribais que pertencem ao estoque Kariri, pois muitos autores os têm associado aos Teremembé, Icó, Piacú, Caratiú, Genipapo, Surucu, Acona, Rodelas, Janduí, Sabuja, Cariu e outros grupos tribais, tanto desaparecidos quanto os que ainda restam – embora aculturados ou em processo de aculturação – ao citado estoque Kariri.
65
Em um outro ponto do seu livro, Hohenthal, elabora uma discussão e posiciona-se
favorável às evidentes relações existentes entre os Tuxá e os Kroderas quando
afirma:
Dados colhidos pelo autor, no local, em 1952, indicam que os índios Tuxá, que hoje vivem em Rodelas (Bahia), têm tradições que nos levam a pensar terem eles vivido, em outros tempos, nas ilhas onde as antigas missões de Assunção e Santa Maria foram fundadas. Atualmente, um pequeno grupo de índios, que se diz chamar Trucá, ainda vive na ilha da Assunção. Tanto os Tuxá quanto os Trucá são tribos de canoa.
Ao que tudo indica tanto os Krodera quanto os Tuxá estão congregados,
etnicamente falando. É o que afirma Pinto desde 1935 quando publicou Os
Indígenas do Nordeste, que nos dias atuais ainda é tido como um dos trabalhos
pioneiros sobre a formação e composição étnica dos grupos indígenas do Nordeste
brasileiro e que serve de subsídio para a realização de estudos etnográficos até
hoje. Dentro das discussões do trabalho, o autor situa os Tuxá e os Krodera como
prováveis integrantes dos Kariri do nordeste brasileiro e afirma que “os Rodela do
São Francisco pertencem ao grupo dos Kiriri”. Sampaio-Silva (1997) permeia uma
discussão acerca da familiaridade e possíveis relações étnicas e sociológicas
existentes entre algumas etnias desta região a partir da similaridade notada em
alguns termos indígenas utilizados por estas tribos.
A língua falada pelos Tuxá antes do contato com os colonizadores era o Trocá, que
muito provavelmente tem uma relação etimológica cognata com a palavra Trucá,
tribo indígena que ainda hoje habita a ilha da Assunção no rio São Francisco, um
pouco acima do ponto onde estão localizados os Tuxá. Portanto, os termos Tuxá
(tribo), Trucá (tribo) e Trocá (língua) podem pertencer a uma mesma família
etimológica e, permeado por um estudo etno-lingüístico mais aprofundado, pode
elucidar melhor esta especulação da descendência e correlação étnica entre as
tribos Kariri, Trucá e Tuxá, habitantes desta região.
Aglomerando índios de várias etnias que se afugentavam do poder da Casa da
Torre, espalhando-se pelo Nordeste, bem como negros fugitivos das fazendas e dos
“currais” e os brancos que levavam a boiada para o interior, a missão Rodelas foi
crescendo e aos poucos deixou de ser missão para virar a vila de Rodelas, segundo
Sampaio-Silva (1997):
66
Em 1975-76, a população aldeada no local da antiga missão de Rodelas, na então cidade de Rodelas, não falava língua indígena, era etnicamente mesclada e sua organização social e manifestações culturais apresentavam estruturas com evidentes influências da sociedade não-indígena.
Atualmente, as etnias indígenas que ocupam as áreas do sub-médio São Francisco
encontram-se distribuídas no lado pernambucano, entre as tribos Pankararu, Atikum
e Kimbiwa. Os Truká, na Ilha da Assunção e na margem baiana do São Francisco
estão os Kiriri, Pankararé e Tuxá.
Estes últimos encontravam-se localizados no norte do estado baiano de onde, há
muito tempo atrás, somente rememorado pela oralidade dos indivíduos que
conhecem a sua história e atestam isso em seus depoimentos, partiram da Ilha de
Surubabel ou Sorobabel em virtude da construção da hidroelétrica de Itaparica,
estando hoje dividido em três grupos que habitam os municípios de Ibotirama e
Rodelas, na Bahia, e Inajá, no estado de Pernambuco. Em Banzaê hoje estão
localizadas 25 famílias.
Os Tuxá são descendentes dos índios rodeleiros que naquela região viveram há
muitos anos. Atualmente são denominados como “Índios Tuxá, Nação Procá,
Caboclos de Arco e Flecha e Maracá”. A aldeia Tuxá situa-se no município de
Rodelas, cidade do norte baiano, na região do sub-médio São Francisco. Sua
população atual é de 995 indivíduos, 214 famílias, sendo 507 índios e 488 índias.
Depois de tantos conflitos, os índios resolveram viver pacificamente com os brancos
em um mesmo espaço, havendo uma cerca de arame farpado, um muro de tijolo e
uma placa codificando “área proibida”, que os separa dos não-indígenas.
É nos rituais onde os Tuxá expressam mais claramente as tradições indígenas, já
que a aldeia Tuxá é considerada uma das mais tradicionais do rio São Francisco.
São tidos como bons conhecedores da ciência – saberes secretos/sagrados – da
religião do índio e, em diversas ocasiões, foram consultados por outros grupos
indígenas como Atikum e Kiriri, interessados em conhecer os procedimentos
adotados na realização do toré, ritual praticado pelos Tuxá.
67
Com o convívio no dia-a-dia com os não-índios, as novas gerações de Tuxá foram
se misturando cada vez mais com a sociedade rodelense, tornando a diferença
social cada vez menor.
Com o enchimento do lago da barragem de Itaparica, suas terras férteis que
margeavam o rio, como a Ilha da Viúva, foram submersas, causando grandes
prejuízos à comunidade.
Atualmente, a maior parte dos índios desta etnia vive de uma VMT- Verba de
Manutenção Temporária, no valor de dois salários mínimos e meio por família paga
pela CHESF, como medida mitigatória decorrente do Barramento de Itaparica. Parte
das novas famílias, que casaram de 1988 em diante, não recebiam essa VMT,
ficando na dependência dos pais. Depois de um longo processo de negociação, a
CHESF passou a pagar a VMT para as novas famílias Tuxá.
Em 2004 os Tuxá assinaram um convênio com a Secretaria Especial de Direitos
Humanos, Ministério Público da União, FUNAI e CHESF que prevê a liberação de 15
hectares de terras para cada uma das 442 famílias a serem beneficiadas e irrigação
por três anos. Este termo “representa” investimentos na ordem de R$ 86 milhões de
reais.
Após intensos contatos com os não-indígenas que pôs em risco a valorização da sua
identidade, a tribo Tuxá permaneceu durante muito tempo, predominantemente
agrupada e protegida por um posto indígena criado pela FUNAI - Fundação Nacional
do Índio, em 1945, dentro dos limites do município de Rodelas. Até então a
população era predominantemente indígena e as relações inter-étnicas entre os
índios e os outros grupos habitantes do local não eram tão intensas.
Com o passar do tempo, por um processo natural das relações necessárias às
modificações inerentes à dinâmica social, os índios ou “cabôcos” (caboclos) de
Rodelas – como são chamados os índios pelos “não-índios” habitantes no município
– casaram-se com os brancos e negros das “ruas de trás”, denominação atribuída
devido ao fato da cidade ter iniciado o seu crescimento a partir de uma rua principal,
68
originado outras ruas atrás desta, dando lugar ao padrão étnico observado por
Sampaio-Silva (1997):
A evidência de miscigenação entre etnias – brancos, índios e negros – eram facilmente percebidas, pela simples observação direta. Percebia-se a mestiçagem na cor da pele, nas formas dos olhos, nos tipos de cabelo. No entanto, nestes séculos de contato entre os Tuxá e a sociedade do tipo sertaneja desta área sanfranciscana do norte da Bahia, tem estado em curso um processo de mudança social nesta sociedade indígena.
A miscigenação trouxe consigo o aumento crítico da disputa de terras da região.
Antes, os índios ribeirinhos do São Francisco as utilizavam para a produção e cultivo
dos recursos alimentícios necessários, com a prática da agricultura de quintal, sem
expressão econômica e apenas para o consumo coletivo, principalmente na ilha da
Viúva e Ilha de Surubabel, localizadas no Velho Chico.
Posteriormente, com a chegada dos brancos que intentavam fixar-se e estabelecer
moradia naquela área, algumas destas terras e ilhas pertencentes à tribo Tuxá foram
tomadas dos índios de forma violenta ou compradas por preços muito baixos. Trata-
se de uma tribo referencial entre os povos do São Francisco que será discutida em
capítulo específico.
3.5.1.2. KANTARURÉ
Figura 20: Cacique Kantaruré (ROQUE, 2007).
Kantaruré é a denominação de um núcleo constituído por 83 famílias indígenas
divididas entre as aldeias Batida e Baixa das Pedras, com aproximadamente 493
pessoas (ISA, 2006), ocupando uma área com cerca de 1.800 hectares (FUNAI/90),
69
no povoado da Batida, município de Nova Glória, norte da Bahia, próximo ao lago
formado pelo Reservatório de Itaparica, em Pernambuco, numa distância de 33 Km
da sede do município e 43 Km da FUNAI/Paulo Afonso. Segundo tradição oral,
teriam emigrado da região do Brejo dos Padres, Tacaratu-PE.
O etnônimo Kantaruré é recente. São todos tratados pelos regionais como “Caboclos
da Batida”. Os Kantaruré têm mantido ao longo dos últimos anos intenso contato
com os Xucuru-Kariri de Quixaba e Pankararé – grupos vizinhos habitantes do
mesmo município, na região do Raso da Catarina, tanto para a prática do Toré,
quanto para a articulação de iniciativas políticas conjuntas às ações da ADR/FUNAI
de Paulo Afonso e a Prefeitura Municipal de Glória, ambas na Bahia.
Foi com o apoio destes vizinhos e de alguns Tuxá que os Kantaruré, no final dos
anos oitenta, procuraram a FUNAI reivindicando o seu reconhecimento. Em março
de 1999 a Administração Regional da FUNAI em Paulo Afonso, enviou uma
assistente social ao povoado da Batida, com o objetivo de verificar a real situação da
comunidade que reivindicava reconhecimento oficial.
Esta concluiu em relatório no dia 06 de abril de 1989, pela necessidade de serem
reconhecidos e tratados como índios e da realização de um estudo antropológico,
com a finalidade de confirmar se realmente este grupo tinha laços étnicos indígenas.
Ainda no ano de 1989, a FUNAI/3ª SUER, designou uma antropóloga para estudar a
condição étnica da comunidade que auto-identifica-se como indígena (OS
nº301/gab/3ªSUER/89-21/09/89). A preocupação desse estudo centra-se na
identificação de traços culturais indígenas – religião, cultura material, entre outros –
e a sua inclusão no processo era favorável ao reconhecimento oficial dos Kantaruré.
O relatório, contendo informações acerca da disposição espacial do grupo e da
possível existência de índios em outros núcleos próximos, limitava-se a dizer, sem
especificações, que os índios ocupavam uma área de 70 ha, o que abrange apenas
as ocupações com moradias e lavouras indígenas na Batida, já que toda a sua
circunvizinhança é constituída de fundos de pasto, isto é, terrenos de criatório
extensivo e coletivo que as famílias indígenas não ocupam efetivamente, pois como
70
informa a ANAI-BA (Boletim nº 8, 0ut/nov 1992), vivem em situação precária,
ocupando área bastante reduzida, dispondo apenas de pequenas roças para
desenvolver criatórios.
Faixas deste terreno são, entretanto, reconhecidos pelos Kantaruré como
tradicionalmente suas, conforme descreve ainda a ANAI-BA a partir de levantamento
realizado junto ao grupo; “nascente, Salgado do Benício: norte, Mandacaru: poente,
Baixa das Pedras”. Os índios dizem existir escrituras das terras que teria se perdido:
“Nela rezava a Fonte do Salgado do Benício ao Cipó de Caititu. A base são 5
léguas, tem a Serra das Araras e a Serra dos Negros. Do outro lado da Serra dos
Negros tem o Olho D‟água dos Coelhos” (citação de um informante ANAI-BA, op.
cit.).
O processo levou a uma quase extinção de uma série de espécies vegetais e
animais que se constituem como importante fonte alimentar, a exemplo da
macambira, o araticum, o umbuzeiro e o ouricuri, além do veado, o caititu, a cutia, o
jabuti, o tatu, o peba e o tiu/teiu/teju. Além disso, eliminaram-se por completo as
fontes de coleta do mel nativo – obtidos no interior das árvores de maior porte – e
uma série de outros vegetais, cuja exploração redunda em benefícios econômicos
através da comercialização de caibros, portas e ripas – facheiro, imburana, angico,
baraúna, entre outros – ou através da produção artesanal em cujo mercado o grupo
vem a algum tempo tentando se inserir.
Nesta categoria temos o caroá (Neoglaziovia variegata), cujos bancos ou reservas
naturais foram devastados em sua maioria, obrigando as índias a penetrarem na
caatinga para sua obtenção e cuja fibra é largamente utilizada para o transporte da
caça, recomposição das colméias após a coleta do mel e na confecção de aiós
(bolsas), redes e de uma série de itens de sua indumentária ritual.
Uma série de outras espécies vegetais de valor terapêutico foram também atingidas,
tais como o bálsamo, o camaru, a sacaatinga branca, o velame, o veladinho roxo e
muitas outras. Além disso, tal desmatamento vem ameaçando espécies de
importância singular para manutenção dos hábitos culturais, tal como a jurema, cujo
vinho tem um papel de relevante importância no complexo ritual do grupo.
71
Os índios contam mais do que nunca, com a caça para alimentação de suas
famílias. Estratégia que começa a ser compartilhada pelos sertanejos vizinhos que,
muitas vezes, têm que tomar cuidados especiais para que os pequenos animais de
criação não sejam devorados pelos carcarás famintos ou que pereçam pela sede.
Os índios Kantaruré sobrevivem basicamente da exploração das atividades agrícolas
de sequeiro, onde se cultiva o milho, o feijão e a mandioca. Também vivem da pesca
no Rio São Francisco que fica próximo à sua área.
A produção agrícola é pequena, não só devido aos métodos utilizados para a
produção, mas principalmente pela baixa fertilidade do solo da área que ocupam.
Hoje, possuem área regularizada com 1700 há de extensão.
3.5.1.3. XUCURU-KARIRI
A área de Quixaba foi adquirida para o assentamento de índios Xucuru-Kariri
transferidos da T.I. Fazenda Canto, Palmeira dos Índios-AL, devido a ocorrência de
conflitos internos. Em 1986, a FUNAI comprou um imóvel com 62 ha, distante 2 km
de Ibotirama-BA, para o reassentamento desses índios/as, família Sátiro. Entretanto,
a gleba, situada em terrenos de várzea do Rio São Francisco, estava sujeita a
enchentes periódicas, pendências judiciais, além da disputa de fazendeiros pela sua
posse. Com isso, os Xucuru-Kariri se mobilizaram e pressionaram a FUNAI para
que, ainda em 1986, providenciasse uma nova transferência, tendo sido
reassentados em outra terra adquirida pela FUNAI no povoado de Quixaba,
município de Glória/BA, norte baiano, em uma área denominado Fazenda Pedrosa,
que tem uma área total de 18 ha.
72
Figura 21: Indígenas Xucuru-Kariri (ELAINE, 2006).
O povo indígena Xucuru-Kariri encontra-se constituído por uma população de
aproximadamente 54 índios, distribuídos em 14 famílias assentadas à margem do
lago formado pela Barragem de Moxotó, rio São Francisco, próximo ao povoado de
Quixaba, Município de Glória-BA. A distância entre a área e a sede do município é
de 24Km e entre a área e AER/PAF é de 34Km. A extensão da terra indígena é de
39ha sendo, 18ha adquiridos pela FUNAI em 1986, e 21ha adquiridos através da
Diocese da Paulo Afonso, permanecendo inculta, pois os índios não dispõem de
recursos para a sua posse efetiva.
Os índios enfrentam sérios problemas ocasionados pela natureza pedregosa dos
solos e conseqüente propensão à salinização devido à prática da agricultura irrigada
por inundação, possibilitada pela implantação de bombas na área, adquiridas
através de recursos de origens diversas, que permitiram aos Xucuru-Kariri
reiniciarem suas atividades produtivas neste novo local. Outra dificuldade enfrentada
pelo grupo é o fato de que, pela exigüidade das terras, a sua produção não é
suficiente para arcar com os custos de energia elétrica, tornando-os dependentes
dos incertos recursos da FUNAI.
73
3.5.1.4. KIRIRI DA BARRA
Figura 22: Indígenas Kiriri/Barra (FUNAI, 2005).
Em frente ao povoado Passagem de Ibotirama, município de Muquém de São
Francisco, está localizada a terra Indígena Kiriri-Barra, situada à margem esquerda
do Rio São Francisco, com uma extensão de 37,57ha, distrito de Piragiba, município
de Muquém de São Francisco-BA; foi desmembrada do município de Barra-BA, em
1990, distante 1.100 km da AER/PAF, via terrestre.
Os índios Kiriri-Barra têm uma população relativamente pequena, com
aproximadamente 100 indígenas transferidos de Mirandela, município de Banzaê-
BA, por conta de conflitos internos. Inicialmente esta parte do imóvel Fazenda
Passagem foi adquirida pelo FUNAI para ser ocupada pelos índios Xucuru-Kariri,
transferidos da T.I. Fazenda Canto-AL, que não chegaram a ocupar a referida
fazenda em razão de pendências judiciais e conflitos pela sua posse, causadas por
fazendeiros da região e questões de inundações do Rio São Francisco.
74
3.5.1.5. PANKARARÉ
Figura 23: Indígenas Pankararé (MARQUES, 2007).
Os Pankararé, assim como outros povos tradicionais da região do São Francisco,
foram aldeados junto a uma das muitas missões católicas estabelecidas a partir do
século XVII às margens desse Rio. No tempo das boiadas, Glória chamava-se Curral
dos Bois e foi sede da missão de Santo Antonio da Glória. A velha cidade foi
inundada pela barragem de Moxotó. As terras dos índios foram recentemente
demarcadas pela FUNAI, faltando somente a liberação e indenização das terras dos
posseiros, com extensão de aproximadamente 29.597ha e 17.700ha de área
ocupada.
Estas terras abrangem desde a região do Brejo do Burgo até o Raso da Catarina,
que é um local muito importante, sagrado, para o povo Pankararé. Ali se esconde o
seu paraíso terrestre, onde praticam o ritual sagrado do Praiá. A aldeia Pankararé
fica nas proximidades das cidades de Glória, Paulo Afonso e Nova Rodelas, Bahia,
cerca de 42Km da sede municipal para onde o acesso é feito através de estradas
não pavimentadas. Os Pankararé tem sua principal população no povoado
denominado Brejo do Burgo; outra parte significativa da aldeia encontra-se na Baixa
do Chico e no Povoado Cerquinha.
De acordo com o censo populacional da Terra Indígena Pankararé, realizado no
período de 07/10 a 18/10 de 2002, a etnia Pankararé possui um total de 1.436
habitantes distribuídos em 355 famílias. Entretanto esses números já são bem
superiores.
75
3.5.1.6. TUXÁ DE IBOTIRAMA
A terra indígena Ibotirama originou-se a partir da construção da Usina Hidroelétrica
de Itaparica, que teve como conseqüência a inundação das terras imemoriais dos
Tuxá no município de Rodelas-BA. À margem do rio São Francisco vivem em torno
de 637 índios, próximo à sede do município ao qual está localizada a terra indígena
Tuxá/Ibotirama, Bahia, distante 1.100Km da AER/PAF.
Pode-se chegar lá através de via terrestre. A área possui uma extensão de 2.019ha,
demarcadas. Diante da constatação do deslocamento, a necessidade de reassentar
o grupo em uma nova área passa a ser objeto de negociações envolvendo
representantes da CHESF, FUNAI e algumas lideranças do grupo. Após alguns
acordos iniciais, ficou definido que a data limite para o reassentamento do grupo
seria o ano de 1987, e como proposta, uma área localizada na recém-criada Nova
Rodelas-BA, o que exigiria do grupo deslocar-se para uma outra área para executar
suas atividades agrícolas.
Com a ausência de proposta da FUNAI e CHESF, os Tuxá propuseram, sozinhos,
alternativas que resultaram em duas proposições concretas: de um lado a de
permanecer junto à cidade de Rodelas-BA; do outro, buscar novas terras a montante
do Rio, onde fosse possível a prática da agricultura de várzea e alguma facilidade
para comercialização.
A segunda opção foi adotada pelo grande grupo familiar dos Valério, pelo então
“Capitão” Miguel Santana e por Manuel Novaes, arregimentadores de grande
número de famílias Tuxá dispersa na margem pernambucana do São Francisco.
Depois de obtido o aval da CHESF para que procurassem novas terras, o que foi
feito por Manuel Novaes e Raul Valério, os indígenas optaram pelo estabelecimento
em uma área no município de Ibotirama-BA, aproximadamente 1.200Km distante de
Rodelas, perfazendo um total de 2.019ha. Como parte do acordo, a CHESF se
comprometera a incluir no projeto toda infra-estrutura básica e irrigação, que até o
momento não foram cumpridas na íntegra.
76
Nesta nova localidade, os índios transferidos têm melhores condições, do ponto de
vista de exploração agrícola, do que o grupo situado na Nova Rodelas-BA. No
entanto, o constante adiamento da CHESF à implantação do projeto de irrigação tem
causado dificuldades de subsistência e tensões no grupo que se encontra abrigadas
em habitações precárias.
No início de 1993, a instalação de algumas bombas à margem do Rio possibilitou a
irrigação de um hectare por cada família em terrenos altos, com o objetivo de
prevenir contra as freqüentes inundações do São Francisco. Devido aos altos custos
com a manutenção, principalmente com energia elétrica, os Tuxá e técnicos da
FUNAI se mostram bastante céticos quanto à viabilidade econômica do projeto como
um todo.
Existe ainda um impasse quanto à extensão exata da área das fazendas adquiridas
pela CHESF, posto que, em 1991, a demarcação administrativa da área foi
homologada com aproximadamente 2.019ha. O GT que executou a demarcação
justificou a diferença na extensão da área (CHESF 2.183 e FUNAI 2.019ha), pela
metodologia aplicada para execução dos trabalhos de medição pelos referidos
órgãos (CI nº 128/SUAF/91/BSB de 10.05.92) e por registro no Cartório de Registro
de Títulos e Documentos da Cidade de Ibotirama.
3.5.1.7. TUMBALALÁ
Com a mudança dos paradigmas na política indigenista oficial, a partir da CF/88, em
que se passou a conceber o Brasil como uma nação culturalmente plural, vários
grupos, a maioria do Nordeste, dentre os quais a tribo Tumbalalá, começaram a
emergir e reclamar seus direitos, tendo na reivindicação o reconhecimento oficial de
sua identidade indígena a mola propulsora do processo de emergência étnica.
77
Figura 24: Indígenas Tumbalalá (ROQUE e MARQUES, 2007).
Os Tumbalalá são em torno de 1500 indígenas que vivem no povoado de Pambu,
entre os municípios de Abaré e Curaçá, nas aldeias Ibozinho, Pé de Areia, Cruzinha,
Jatobá, Pambu, Missão Velha, Foice, São Miguel, Mari, Salgado, Porto da Vila,
Cajueiro e Bom Passar, defronte da Ilha de Assunção no Rio São Francisco, onde
vivem seus vizinhos e parentes indígenas, os Truká. Segundo contam, foi a partir do
movimento dos Truká para retomar as suas terras, que os Tumbalalá se
entusiasmaram e começaram a reivindicar o reconhecimento oficial e a posse das
terras que tradicionalmente tem ocupado.
Buscando subsídios para que a FUNAI pudesse responder com segurança e
legitimidade a demanda dos Tumbalalá, a CGEP contratou a antropóloga Mércia
Rangel Batista para realizar estudos sobre o grupo. No laudo intitulado “Os
Tumbalalá – aqui é o tronco da aldeia e não uma rama dos Truká – análise do
processo de constituição da identidade indígena dos aldeados do Pambu”, a
professora Mércia deixa claro que se está diante de uma comunidade que apresenta
as características já estudadas em outros casos de emergência étnica.
Os Tumbalalá, através da crença compartilhada de um passado comum, de uma
ligação com um determinado lugar e com uma história específica, além das práticas
rituais que são reconhecidas pelo grupo e por outros grupos como sendo indígenas,
exercitavam um sentido de descendência indígena e uma crença no compartilhar de
ações e conteúdos peculiares. A professora foi favorável quando afirmou que não
subsistia nenhuma dúvida quanto à condição indígena Tumbalalá,
conseqüentemente, sobre o direito ao reconhecimento por parte do Estado
brasileiro.
78
Figura 25: Indígenas Tumbalalá (MARQUES, 2008)
3.5.1.8. PANKARARU
Figura 26: Indígenas Pankararu (ROQUE e CATARINE, 2007/2006).
A Cultura Pankararu encontra-se disseminada em várias aldeias distribuídas em
diversas regiões do São Francisco, tendo servido de referências a vários grupos,
sobretudo nos aspectos voltados para o ritual do Praiá-Encantados, a exemplo: dos
Kalancó, Karuazu e Gerinpancó, em Alagoas; e os Pankararé, na Bahia, entre
outros.
Alguns documentos étnico-históricos fazem referências aos Pankararu já no século
XVII, quando tiveram contatos com os missionários que entraram no interior dos
sertões.
O etinômio Pankararu é visto pela primeira vez em um relatório de 1702 e é citado
junto a vários grupos indígenas: os Kararuze, ou Cararu, os Tacaruba e os Poru,
embora o aldeiamento seja anterior a esta data. Posteriormente, em 1845, os
Pankararu e os Poru aparecem novamente associados em mais outras duas aldeias
localizadas em missões distintas uma da outra, mas sempre às margens do São
79
Francisco. A quarta aldeia Pankararu localizada foi a do Brejo dos Padres, que hoje
é a aldeia principal. Ela foi criada possivelmente no início do século XIX com o
ajuntamento dos Pankararu, Poru, Umã, Vouves e Jeritacó (OLIVEIRA, 2004).
Os Pankararu que estão localizados nos municípios de Tacaratu, Petrolândia e
Jatobá, em Pernambuco, entram na mesma lógica das demais tribos ribeirinhas.
Foram por muito tempo sujeitados ao esquecimento, sendo reconhecidos
oficialmente como grupo em 1937 pelo Serviço de Proteção aos Índios, em virtude
do movimento pela identidade indígena iniciado pelos índios Fulni-ô de Águas Belas-
PE. Suas terras foram demarcadas em 1941 pelo SPI, que guardam grandes
equívocos, ainda hoje, motivo de conflitos. Atualmente estão distribuídos em 14
aldeias onde vivem cerca de 6.515 indígenas (ISA, 2006).
Figura 27: Quitéria e João: sábios do Povo Pankararu (MARQUES, 2008).
3.5.1.9. PANKARU
Figura 28: Pankaru (GOMES, 2007)
A tribo Pankaru está localizada no município de Serra do Ramalho-BA, distante
1.300 Km da ERA/PAF, via terrestre. Homologada como reserva indígena, a aldeia
Pankaru Vargem Alegre é formada por uma população de 179 indígenas (ISA,
80
2006), numa área de 981,0825 hectares. Seu patriarca migrou do agreste
pernambucano na década de 20. A partir do início da década de 70 alguns grileiros
entraram em conflito com os Pankaru e ameaçaram expulsá-los da área que
ocupavam no sopé da Serra do Ramalho.
Os índios que viviam, até então de forma autônoma, recorreram à FUNAI, solicitando
reconhecimento e providência. No final dos anos 70 e início da década de 80, o PEC
- Projeto Especial de Colonização, criado pelo INCRA na Serra do Ramalho, para
reassentar famílias desalojadas pela barragem de Sobradinho atraiu grileiros,
aumentando a pressão sobre a terra ocupada pelos Pankaru. Como alternativa, foi
solicitado ao INCRA a concessão de lotes contíguos para famílias ali residentes.
Porém, a demora na negociação posicionou novos conflitos entre índios e
fazendeiros. Após longo período de negociação, os índios foram cadastrados e
incluídos no PEC.
Em 1985 efetivou-se o processo de cessão de área entre a FUNAI e o INCRA. Os
índios receberam aproximadamente 1.000 hectares de terras, entretanto, o INCRA,
anteriormente a esta medida, em 1982, havia concordado em ceder apenas 20
hectares, para cada família posta que era o que correspondia a um módulo de
exploração familiar local. Em 1988 foi efetivada a demarcação administrativa da área
medida pelo INCRA chamada de T.I. Vargem Alegre, que foi ratificada três anos
depois pelo Decreto nº 247 de 29.10.91, e registrada no Cartório de Registro de
Imóveis da Câmara de Bom Jesus da Lapa-BA.
3.5.1.10. KARIRI-XOCÓ
Figura 29: Indígenas Kariri-Xocó (MARQUES e ROQUE, 2007).
81
Os aldeiamentos missionários indígenas do final do século XVII e início do século
XVIII, também eram organizados a partir da junção de várias etnias indígenas. No
caso específico da união dos grupos Kariri e Xocó, ocorreu no século XIX, quando
os Xocó foram expulsos de suas terras, localizadas no município de Porto da Folha,
em Sergipe, sendo acolhidos pelos Kariri de Porto Real do Colégio, em Alagoas
(OLIVEIRA, 2004). Vivendo em aldeias nas margens do São Francisco, esses dois
grupos também foram afetados quando da expulsão da Companhia de Jesus do
Brasil, em 1757.
A área indígena Kariri-Xocó localiza-se no Município de Porto Real do Colégio, entre
Alagoas e Sergipe, onde também moram índios Fulni-ô, Xucuru-Kariri, Pankararu,
Carapulo e Tingui-Botó. Hoje os Kariri-Xocó são uma média de 3.000 indígenas. Um
dado muito importante desta comunidade é que, em virtude da prática do Ouricuri,
ritual sagrado, os Kariri-Xocó conseguiram manter presente o único pedaço da
vegetação nativa que restou na região (OLIVEIRA, 2004).
Gil (2003) comentando sobre essa relação entre espiritualidade e natureza no
candomblé, o que se aplica perfeitamente aos cultos sagrados dos indígenas
sanfranciscanos, que guardam em suas práticas também coisas de matriz africana,
escreve que essa relação se estabelece no campo do sagrado. Daí a frase, hoje
famosa, de uma ialorixá da Bahia: “sem folha, não há orixá”. Por isso mesmo, é
claro, a conservação da natureza, das reservas vegetais, é vital para o candomblé e
para as práticas ritualísticas dos povos indígenas. É indispensável à sua existência e
reprodução.
3.5.1.11. FULNI-Ô
Figura 30: Indígena Fulniô (CHICO, 2008).
82
A respeito dos índios que hoje residem na cidade de Águas Belas, Pernambuco, a
273Km de Recife, também chamados Carnijó ou Carijó, inclusive Cajaú
(HOHENTHAL, 1960), não se tem notícias exatas do período em que foram
aldeados. Sabe-se que por volta do século XVIII, várias etnias foram agrupadas,
inclusive o grupo que conhecemos como Fulni-ô, único da região franciscana que
ainda mantém, em pleno uso, sua língua nativa, o Yathê, do tronco Macro-jê.
A área indígena Fulni-ô, de aproximadamente 11.506 hectares, está situada na
região do polígono das secas, cortada ao sul pelo rio Ipanema, que deságua no Rio
São Francisco. Nesta área localiza-se o Posto Indígena da Fundação Nacional do
Índio (FUNAI). Em 1999 o grupo indígena Fulni-ô somava um total de 2.930
indivíduos. Hoje esse número é de 3.659 indígenas (ISA, 2006).
Dado o seu grau de organicidade e relação com as tradições indígenas, a exemplo
do ritual sagrado do Ouricuri – retiro religioso que dura três meses, entre setembro e
dezembro –, foi o primeiro grupo a ser reconhecido na região sanfranciscana em
1926, servindo de referência para todos os outros povos da Bacia.
3.5.1.12. TRUKÁ
Figura 31: Indígenas Truká Neguinho e Mozeni15
- (MARQUES, 2007).
A maior ilha do São Francisco, Ilha da Assunção, com cerca de mais de 6.000 ha,
abriga um dos mais emblemáticos povos indígenas do Nordeste: os Truká,
provavelmente remanescentes Tuxá (SILVA, 2003). A história desse povo está
intimamente associada à luta pela posse da terra/território, ainda hoje resistentes ao
15
Mozeni foi assassinado em 23 de agosto de 2008, por crime de mando, na Cidade de Cabrobó/PE.
83
violento modelo de desenvolvimento que submeteu, e ainda submete, a diferentes
formas de violências, reais e simbólicas, os povos indígenas do São Francisco.
Como os demais grupos nativos, os Truká foram vítimas do agressivo processo de
colonização dos Sertões. 4.169 indígenas integram o povo Truká (ISA, 2006), parte
significativa deles vivendo na Ilha da Assunção, região do Sub-médio São Francisco,
entre os estados da Bahia e Pernambuco, município de Cabrobó-PE, a uma
distância de 535Km do Recife.
Ainda não se tem dados históricos comprobatórios do período de fundação da
aldeia, embora se saiba que desde 1722 existem registros desses indígenas no
território da “Grande Ilha”. O crescimento dessa região, que no século XVIII já era
um centro de relativa importância, e que em 1761 passou a ser uma paróquia,
provocou uma inserção intensa de não-indígenas.
Descrições de uma enchente ocorrida em 1792 relatam que este fato foi responsável
pela destruição de quase toda a vila, inundada pelas águas desse grande rio que a
abraça, hoje “calado”, em virtude da construção da barragem de Sobradinho, em
1979.
Um documento importantíssimo que faz referência aos Truká é o "Relatório Sobre os
Aldeiamentos de Índios na Província de Pernambuco", feito a pedido do governador
provincial e publicado no Diário de Pernambuco de 04 de abril de 1973. Os dados
que são apresentados nesta fonte nos dão um testemunho do quanto os indígenas
foram usurpados pelas mãos do Estado, da Igreja e de latifundiários.
Os Truká, se não bastasse as adversidades apresentadas pela natureza, ainda
tiveram que permanecer lutando pela posse das terras/territórios que
tradicionalmente ocupam, permanecendo ameaçados por posseiros e pelas
estruturas dos poderes políticos. Apesar de toda a luta, a partir de meados do século
XIX, suas terras foram tomadas e a ilha passou a ser a sede da Freguesia de Belém
do São Francisco.
84
Após este fato, a Ilha de Assunção foi transferida para a Comarca de Cabrobó, que
a arrendou juntamente com o conjunto de suas ilhotas. Desde então, os indígenas
foram expropriados da sua criação e tiveram que se submeter a trabalhar em regime
de escravidão e semi-escravidão para os arrendatários de suas terras, reivindicadas
pela igreja católica como uma doação dos indígenas à Nossa Senhora. Esse fato foi
legitimado, em 1920, pelo Cartório da Comarca de Belém do São Francisco, que
tirou a Ilha dos Truká e passou às mãos do seu “novo proprietário”, o Bispo de
Pesqueira.
Já em 1940, com o apoio dos Tuxá de Rodelas, os Truká reivindicaram junto ao SPI
- Serviço de Proteção aos Índios, a posse das terras da Ilha da Assunção,
conseguindo desse órgão uma Ação de Nulidade de Venda e Re-integração de
Posse, fato que desencadeou diversos conflitos entre indígenas e não-indígenas.
Para piorar a situação, o governo de Pernambuco desconsiderou essa decisão e
comprou, em 1965, parte da ilha para criação de um núcleo de colonização
distribuindo lotes a não-indígenas.
No final da década de 60 a área é transformada em um viveiro de mudas, quando os
Truká passam a um novo momento de reivindicação dos seus territórios junto à
FUNAI, haja vista que o SPI havia sido extinto. Em virtude das pressões dos Truká,
em 21 de junho de 1976, a FUNAI baixa a Portaria n. 876/p, que cria uma equipe
para avaliar a existência de indígenas e a sua situação fundiária. O CIMI passa a
apoiar a luta dos Truká. Face às pressões, a área usada para a produção de mudas
foi devolvida à comunidade indígena.
A FUNAI faz a indicação de cessão de 500 ha aos Truká, o que não tem a
aprovação do governo de Pernambuco. Em 1980, através da Portaria n. 687/E de
05/03/80, a FUNAI estabelece uma comissão para o levantamento antropológico.
Em 1981, este órgão indigenista consegue do governo pernambucano dois lotes de
14ha para uso temporário dos indígenas, sendo que em 1982 os Truká ocupam uma
nova área de 70ha.
Depois desses anos de conflitos intensos pela posse da terra, em 1984 a terra
indígena foi demarcada com uma superfície de 1.659 ha, sendo finalmente
85
declarada como de posse permanentedos Truká pelo Ministério da Justiça, através
da Portaria n. 315 de 17 de agosto de 1993. Somente em 2002 é que o território
tradicional Truká, a Ilha da Assunção, foi delimitado na sua totalidade: 5.796 ha.
Hohenthal (1960) já descrevia os Truká como índios canoeiros, remanescentes das
Aldeias de Assunção e Santa Maria, extintas em 21 de fevereiro de 1879.
Entretanto, apesar de toda essa peregrinação e visível condição de permanência
secular no território que corresponde à Ilha de Assunção e seus arreadores, o povo
Truká, ainda se encontra na difícil luta pela reivindicação de seus territórios,
ameaçados por posseiros e pela intervenção estatal para efetivação de grandes
obras, como é o caso do Projeto de Transposição do Rio São Francisco, que corta
parte do seu território tradicional.
Figura 32: Povo Truká na reivindicação de seus territórios tradicionais, após a expulsão pela força policial do local onde o Exército está construindo o Eixo Norte da Transposição (MARQUES, 2007).
Como pode ser observado nas fotos acima, em 2007, o povo Truká ainda está
mobilizado reivindicando os territórios que tradicionalmente ocupam. Essa trajetória
já culminou em perdas violentas para este povo canoeiro, das Ilhas Franciscanas,
como os bárbaros assassinatos da liderança Truká, Adenilson dos Santos Vieira, 38
anos, e seu filho Jorge Adriano Ferreira Vieira, 17 anos, por policiais.
Em virtude dessas reivindicações a FUNAI instituiu a Portaria DAF nº 624, de
16/07/2007, que constitui Grupo Técnico com o objetivo de realizar estudos
complementares da terra Indígena Tumbalalá, municípios de Curaçá e Abaré-BA,
bem como realizar levantamento de campo na área reivindicada pelo grupo indígena
86
Truká, na localidade denominada por Mãe Rosa e Fazenda Toco Preto, município de
Cabrobó-BA.
O grupo foi composto por: 01. Mércia Rejane Rangel Batista, antropóloga - UFCG;
02. Ricardo Migliore, Auxiliar de Pesquisa - UFCG; 03. Cícero Romão Gomes
Marinheiro - Liderança Indígena; 04. William Eliseu Caribe de Carvalho Pires,
servidor AER Paulo Afonso. Estes relatórios já foram finalizados, confirmando que as
áreas reivindicadas pelos povos Indígenas Truká e Tumbalalá são de ocupações
tradicionais, aguardando, portanto, a decisão final para sua posse efetiva.
Antes tinham a pesca como uma das principais fontes de alimentação, hoje,
entretanto, em virtude da diminuição da piscicosidade do Rio São Francisco devido
às barragens construídas em todo o seu curso e outros problemas sócioambientais
decorrentes disso, vivem basicamente da agricultura, cultivando feijão, milho, batata,
mandioca e, sua principal atividade agrícola, o plantio do arroz.
Por ser um grupo com fortes características negras e, em virtude da intensa
perseguição aos povos indígenas, durante muito tempo o povo Truká “escondeu”
sua identidade étnica e suas tradições. Entretanto, no processo de afirmação de sua
identidade coletiva enquanto povo indígena ribeirinho, os processos político-
organizativos tem sido uma marca desse processo de declaração de suas
identidades e territorialidades.
3.5.1.13. KAMBIWÁ
Figura 33: Indígenas Kambiwá (MARQUES, 2008).
87
Distribuídos em oito aldeiamentos, Pereiro, Serra do Periquito, Nazário, Tear,
Americano, Santa Rosa, Guela, Faveleira e Baixa da Índia Alexandra, nos
municípios de Ibimirimm, Inajá e Floresta - PE, sub-região do Vale do Moxotó, Sub-
médio São Francisco, no sertão pernambucano, estão os cerca de 3 mil indígenas
da tribo Kambiwá.
O nome Kambiwá, segundo alguns indígenas, significa “retorno à Serra Negra”, terra
sagrada para as etnias da região. Hoje parte significativa desse território tradicional é
uma Reserva Biológica, criada pelo Decreto n. 87.591, de 20 de setembro de 1982.
Segundo o Sistema Nacional de Unidades de Conservação da Natureza (SNUC),
esta é uma categoria extremamente restritiva, o que limita o acesso desses grupos à
Serra Negra, uma solicitação do povo Kambiwá, que foi expulso da referida área por
fazendeiros, tendo sido reconhecidos como povo indígena pela FUNAI somente em
1978, depois de uma longa história de reivindicações.
Relatos históricos dos idos de 1802 contêm informações sobre o aldeiamento de
cerca de 114 indígenas da nação Pipipã, pelo missionário capuchinho italiano Frei
Vital Frescarolo, no lugar conhecido como Jacaré, entre a Serra do Perequito e a
Serra Negra (UFPE, 2007). Entretanto, estas não eram as únicas etnias da região da
Serra Negra, havendo relatos da existência dos “Vouê”, “Umãs”, “Aricobés”, “Avis” e
os Kambiwá, que percorriam os territórios da Pedra Furada, Serra da Cangalha,
Serra das Areias, Serrote dos Bois, Serrote Sonhém, Cabembe, as margens
esquerdas do São Francisco, entre outros (FUNAI, 1988). Hohenthal (1960) chegou
a classificar estes grupos como “bandos nômades da Serra Negra”. Segundo dados
da UFPE (2007):
Até o início de nosso século, a situação dos índios do sertão caracterizava-se pela flagrante exploração a que estavam sujeitos pelos fazendeiros locais, contra os quais se mobilizou um grupo de interessados em sensibilizar a opinião publica da época sob o incentivo e orientação do Monsenhor Alfredo Damaso. Este religioso mantinha em fins da década de 30, contato sistemático com Getúlio Vargas, a quem foi atribuída à autorização para que estes índios ocupassem definitivamente a Serra Negra, enviada em telegrama entre 1939 e 1940 ao Padre Damaso em São Serafim. Naquela ocasião, diversas famílias de descendentes dos antigos moradores da serra encontravam-se instaladas nas imediações da mesma, onde hoje está localizado o PI Kambiwá. Liderados pelo índio João Fortunato, mais conhecido como João Cabeça-de-Pena, ensejaram sua derradeira – e frustrada – tentativa de ocupação da Serra Negra que resultou na prisão e tortura, seguida de morte de Cabeça-de-Pena pela Polícia de Inajá.
88
Após terem sido expulsos, mais uma vez, da Serra Negra, os Kambiwá retornaram
para o "Baixo do Araticum", hoje "Baixa da Índia Alexandra", permanecendo lá até
1954, quando o então Ministro da Agricultura, o pernambucano João Cleofas
"manda demarcar as terras (grupo com os seguintes limites: Nazário Serrote das
Cabaças, Riacho Americano, Faveleira, Serra Verde e Serra da Inveja)" (FUNAI,
1988).
Apesar da oficialização da demarcação de 1978 os conflitos com os fazendeiros não
cessaram, tendo ficado de fora da área reivindicada pelos Kambiwá uma importante
fonte de água e argila chamada de “Lagoa de Dôca”, a “Serra do Periquito” e a
“Faveleira”, pontos extremamente importantes para estes grupos. Até 1992 o
processo de regularização do território Kambiwá fora interrompido, sendo que a
discussão foi retomada a partir da criação, através da Portaria/Funai nº 1284/92, de
um grupo de trabalho, responsável pela identificação, levantamento fundiário e
delimitação da aIdeia Kambiwá. Este trabalho, publicado no mesmo ano da criação
do GT, incluiu estas áreas, reivindicação do povo Kambiwá, que passou, inclusive, a
ter acesso à Reserva Biológica Serra Negra, seu território sagrado.
Figura 34: Serra Negra ao fundo (MARQUES, 2008)
Como é comum nos grupos indígenas do Nordeste, entre os rituais sagrado-
religiosos dos Kambiwá estão o Toré e o Praiá. Este povo também desenvolveu
uma forma bastante particular de uso dos bens naturais da Caatinga, sobretudo para
a produção de artesanatos. Destacam-se os objetos feitos com a fibra do caroá, a
palha do ouricuri, a madeira de umburana, sementes e outros.
89
3.5.1.14. PIPIPÃ
Figura 35: Indígenas Pipipã (MARQUES, 2008 ).
Por muito tempo o grupo indígena Pipipã, que campeava entre o Pajeú e o Moxotó,
foi considerado extinto. Dados históricos mostram que foram reduzidos pelo capitão
Antônio Vieira de Melo em meados do século XVIII, tendo sido aldeados por Frei
Vital Frescarolo (SILVA, 2003), entre a Serra Negra e a Serra do Periquito em
Pernambuco. Até o século passado este grupo estava integrado aos Kambiwá, hoje,
em virtude da “separação”, reivindicam seu reconhecimento como povo indígena e
demarcação de sua área na região da Serra Negra.
Apesar dos dados da FUNASA indicarem uma população de 1.640 indígenas
integrantes (ISA, 2006), os Pipipã afirmam que existem mais de dois mil indivíduos
nas suas 5 aldeias: a aldeia Travessão do Ouro, localizada próxima à Serra do
Periquito, no Km 29 da BR-360, em Floresta-PE, tem aproximadamente 324 pessoas
e um total de 72 famílias; a aldeia Serra Negra que fica nas margens da Serra
Negra, tem aproximadamente 13 famílias, cerca de 67 pessoas; na aldeia Caraíba,
localizada próxima à Serra do Taiado e ao Serrote do Tamanduá, moram 19
famílias, totalizando mais de 100 pessoas; e as aldeias Capoeira do Barro, Faveleira
e Alfredo, onde vivem muitos indígenas Pipipã com não-indígenas.
No território reivindicado pelos Pipipã, caso seja construído, passará o Eixo Leste da
transposição, bem como serão instalados uma estação de bombeamento de grande
porte e um alojamento com canteiros de obras. Estas ações, segundo os indígenas,
afetarão imensamente o seu povo, seu território e sua cultura.
90
3.5.1.15. XUCURU
Figura 36:Chicão Xucuru (Fonte: upload.wikimedia.org) e José Xucuru (MARQUES, 2006).
O povo Xucuru está localizado no município de Pesqueira a 214Km de Recife, na
Serra do Ororubá. Suas 24 aldeias abrigam 9.064 indígenas (ISA, 2006), distribuídos
em torno de 2.000 famílias.
Segundo Pacheco (2007), dos 82 indígenas Xucuru que haviam participado da
Guerra do Paraguai, voltaram apenas 12 sobreviventes e, como recompensa,
ganharam das mãos da Princesa Isabel, o título das terras que ocupavam.
O aldeiamento de Cimbres, entre a serra do Orubá e do Ipojuca, a 64 quilômetros de Recife, com uma população de 789 índios, distribuídos em 238 famílias, foi extinto em 25 de janeiro de 1879, por ordem do Barão de Buíque, último diretor dos índios de Pernambuco. Apenas em 1954 o Serviço de Proteção aos Índios, estabeleceria um posto indígena na área, sem no entanto resolver a situação fundiária dos Xucuru, uma vez que a própria sede do posto contava com apenas 6,5 hectares para mais de 2000 índios (PACHECO, 2007).
Em 1985 o povo Xucuru começou um processo de organização sócio-política, de
afirmação étnica e territorial, sob a liderança de Francisco de Assis, conhecido como
Chicão Xucuru, eleito cacique da tribo em 1986. Chicão foi um líder incansável na
defesa do seu povo, tendo sido assassinado em 1998.
Os Xucuru eram considerados extintos até o início do século XX. Neste século
começa uma longa luta pelo reconhecimento étnico e demarcação territorial. Até
1980 os Xucuru ocupavam menos de 10% de seu território tradicional, demarcado
em 1995, sendo que a homologação dos 27.555 hectares de terra, hoje
pertencentes ao povo Xucuru, só ocorreu definitivamente em maio de 2001,
91
representando 85% do território reivindicado pelos Xucuru. Os outros 15% restante
estão em fase de desintrusão.
Todo esse processo de afirmação identitária e de retomada do território tradicional
do povo Xucuru deixou marcas dramáticas para este povo, pois várias lideranças
foram assassinadas e outras encontram-se ameaçadas.
Recentemente, na Plenária dos Povos e Comunidades Tradicionais do Nordeste -
Fórum Social Nordestino, José Xucuru, uma das lideranças indígenas, disse que foi
várias vezes ameaçado e que, apesar dos cuidados, sabia que corria risco de morte.
Figura 37: Indígenas Xucuru em ritual contra a transposição do São Francisco em Sobradinho/BA (MARQUES, 2007).
3.5.1.16. ATIKUM
Figura 38: Indígenas Atikum (MARQUES, 2008).
Segundo Silva (2003), conforme tradição oral de indígenas Atikum, este grupo
localizava-se ao sul do trecho encachoeirado do Sub-médio São Francisco no Raso
da Catarina. Em virtude das perseguições dos colonizadores, os Atikum saíram da
região sul de Itaparica e fixaram-se na margem direita do São Francisco. Como as
92
perseguições prosseguiram, atravessaram o rio e buscaram refúgio na região
serrana mais ao norte.
A diáspora do povo Atikum foi proveniente de sucessivas perseguições que se
estabeleciam contra os povos indígenas do Nordeste. É certo que até meados dos
anos 1940 não havia notícias sobre a existência de grupos indígenas denominados
Atikum, mas de um grupo denominado Umã, aldeado, juntamente com os Xocó,
Vouve e Pipipã, em 1802, por Frei Vital Frescarolo, em lugar onde hoje é uma das
aldeias da área indígena, como descreve Rodrigo Grünewald, da Universidade da
Paraíba (2007).
Sabe-se dos seguintes registros dos Umã: por volta de 1696 andavam pelo vale do
rio São Francisco; em 1713 estavam na ribeira do Pajeú; em 1746 em Alagoas, entre
os rios Ipanema e São Francisco; em 1759 em Sergipe; em 1801 foram aldeados em
Olho d'Água da Gameleira – onde hoje é a aldeia Olho d'Água do Padre na Serra do
Umã – e de onde se dispersaram em 1819; em 1838 são encontrados nas
proximidades de Jardim, no Ceará; em 1844 se encontram novamente próximos ao
antigo aldeamento, mais especificamente em Baixa Verde.
Ainda é bom lembrar que, quando aldeado, o grupo Umã recebia diversas
denominações, tais como Huanoi, Huamoi, Huamães, Huamué, Humons, Umã,
Umães, Uman, Umãos, Urumã, Woyana, e foi obrigado a dividir o aldeamento com
os grupos Xocó e os Vouvê. Estes três grupos sempre se mantiveram próximos aos
Pipipã.
Em meados do século XIX cessam as informações quanto a esses índios, que em
1943 se apresentam no SPI buscando reconhecimento de suas terras.
A denominação do povo Atikum suscita muitas reflexões. Silva (2003) indica que o
gentílico Atikum seja uma corruptela de araticum, termo tupi que refere-se às
anonas, vegetais do Cerrado, que deu nome a uma das aldeias do São Francisco.
Uma das primeiras referências a este nome é decorrente do período do
reconhecimento oficial desse grupo indígena pelo Serviço de Proteção ao Índio
93
(SPI), na segunda metade da década de 40. Há também relatos de que este termo
refere-se a uma língua extinta.
Essa etnia se auto-reconhece como "Comunidade Indígena de Atikum-Umã".
Segundo tradição oral desse grupo, Umã teria sido o "índio mais velho" e pai de
Atikum, cuja descendência se criou na aldeia Olho d'Água do Padre – antiga Olho
d'Água da Gameleira. Porém, há informações de que o termo Atikum teria surgido
num ritual de toré. Silva (2003), tendo como referência palavras coletadas do idioma
Pankararu nos anos 60, descreve a palavra “uma” com o significado de “velho”,
referindo-se assim ao ancestral fundador do grupo.
A terra indígena Atikum localiza-se na região da Serra das Crioulas e Umã –
reivindicada como território sagrado –, onde existem cerca de 20 aldeias, entre as
quais: Alto do Umã - sede do posto, Olho d'Água do Padre, Casa de Telha, Jatobá,
Samambaia, Sabonete, Lagoa Cercada, Oiticica, Areia dos Pedros, Serra da
Lagoinha, Jacaré, Bom Jesus, Baixão, Estreito, Mulungu, Boa Vista e Angico. Essa
área foi delimitada em 17 de agosto de 1993, através da Portaria 314, do Ministro
da Justiça, homologada por Decreto Presidencial, de 5 de janeiro de 1996,
demarcando a área com uma superfície de 16.290 hectares. Hoje os Atikum são em
número de 5.852 indígenas (ISA, 2006), que vivem essencialmente da agricultura.
3.5.1.17. KAXAGÓ
Figura 39: Natuyé Kaxagó, Cacique (MARQUES, 2008)
94
Segundo Silva (2003) os Kaxagó pertenciam à aldeia de Pacatuba, em Sergipe, sob
a orientação dos capuchinhos italianos em meados do século XVIII, mas que já
habitavam o Baixo São Francisco desde o século XVI.
A trajetória do Povo Kaxagó é narrada pelo atual Cacique Natuyé (2008) que
atualmente vive com o Povo Kariri-Xocó, caracterizado por receber diversos povos
indígenas refugiados:
Assim como um dia os Xocó chegaram aqui pra se refugiar dos perseguidores que era os fazendeiros, do mesmo jeito os Kaxagó estão refugiados em Kariri-Xocó, porque aqui é aldeia mãe que acolhe os perseguido. A historia do povo Kaxagó é do século XVIII. O povo Kaxagó era comandado pelo cacique que na época chamava Capitano, pelo cacique Pacatuba. Mas teve um massacre na época comandado pelo pistola de barro mandado pelo governo da Bahia, pelo rei, e o cacique se rendeu porque ele não tinha como combater o exercito, na época o exercito muito armado e ele só tinha arco e flecha e lança, não tinha como. Aí o cacique se rendeu e lá foi preso junto com os irmãos dele na Vila Nova Real que hoje é Neópolis que a delegacia era lá. Alguns foram mortos, muitos mortos. O dia 25 de dezembro dessa década, que eu não sei mais ou menos o ano, e aí a minha família com esses Kaxagó que hoje estão aí no Kariri, eles conseguiram fugir. Eles não tinham canoa para atravessar o rio São Francisco que fica do outro lado, ficava lá de Sergipe que também não era Sergipe, ainda o estado não existia, era Bahia. Aí eles fugiram para a ilha do São Pedro, para a missão do São Pedro lá no Xocó. Quando chegaram lá eles foram acolhidos pelos parentes Xocó e lá eles ficaram permanecendo por muitos anos. Só que lá o Xocó também foram atacados pelos fazendeiros que era a famílias dos Brito. Os Brito entraram lá e teve uma matança, eles conseguiram fugir. Os Xocó eles correram para aqui para a aldeia dos Kariri-Xocó junto com os Kaxagó. Os Kaxangós vieram de lá também, da ilha de São Pedro dos Xocó. E aí ficaram. Só que na época os meus parentes Kaxangó não tinham autonomia junto com os Kariri-Xocó. Ele não sabia como reivindicar os seus direitos adquiridos que eles tem e aqui ficaram. Só que os Xocó ainda identificaram o seu nome que hoje a aldeia é Kariri-Xocó por conta dos Xocó que vieram também, mas eles não identificaram os Kaxagó que hoje aqui estão. Meu pai que era um Kaxagó velho, morreu, assim Deus levou, e ele me passava muitas coisas sobre os Kaxagó, e aí eu foi e pedi força ao meu Deus Tupã para nós levantar junto com o meu povo e correr atrás dos nossos direitos. Corri atrás e o direito chegou, a FUNAI, esta aí para assentar nós porque as terras tradicionais não dá para a gente. Não porque no momento a FUNAI ela tem recurso para essa terra mas a FUNAI ainda não saiu para procurar essas terras. É a gente que estamos procurando. Segundo o que o administrador disse, passou para mim que se eu encontrasse uma terra, uma fazenda que desse para a FUNAI comprar eles pagariam as terras. A FUNAI em Brasília já reconheceu a gente, já estamos reconhecido como grupo, aí falta a terra reconhecida. Só falta realmente as terras. Nós temos documento que comprove que já estamos registrados, fomos cadastrados individualmente, apesar de nós estar aqui nos Kariri-Xocó, mas nós somos uma comunidade individual. Nós temos cerca de 180, 170 Kaxagó. São 25 famílias. Todos estão aqui com os Kariri-Xocó. Aguardamos o assentamento de terra.
95
3.5.1.18. TINGUI-BOTÓ
Figura 40: Marcos Sabaru Indígena Tingui-Botó (ROQUE, 2007).
Os indígenas Tingui-Botó vivem em Olho D´Água do Meio, município de Feira
Grande, e parte no município de Campo Grande, Alagoas, há cerca de 23Km de
Arapiraca e 155 de Maceió. Conforme censo da FUNAI, em 1999 esta etnia era
formada por 288 indivíduos. Hoje, segundo informações do indígena Ricardo Tingui-
Botó, filho do atual cacique da tribo, Eliziano de Campos - Eryanae Tantinan, eles
são cerca de 98 famílias, totalizando mais de 450 indivíduos.
Em documentos históricos, a exemplo do trabalho desenvolvido por Hohenthal Jr.,
em As Tribos Indígenas do Médio e Baixo São Francisco (1960), os Tingui-Botó são
identificados como "xocós" de Olho D'Água do Meio. Entretanto, esta denominação
foi dada pelo pajé e curandeiro João Botó, referindo-se ao nome de uma árvore,
Tingui, que também é conhecida como Timbó16, cujas folhas foram utilizadas nos
acampamentos feitos durante a ida desse grupo para Olho D‟Água do Meio, nos idos
de 1940. Sabaru (2008) diz que „a comunidade não se reconhece como Xocó, mas
como Kariri‟ (SABARU, 2008).
Graças ao esforço do Prof. Clovis Antunes da UFAL, este grupo foi reconhecido pela
FUNAI em 1980, que instalou em 1983 o Posto Indígena Tingui-Botó, através da
Portaria 817/N/83. Em 1984 a FUNAI adquiriu duas pequenas propriedades: a
Fazenda Boacica, com 30 hectares, e a Fazenda Olho d'Água do Meio, de 31,5
hectares. Em 1988 comprou a Fazenda Ypioca, com 59,6 hectares. Essas ações do
16
Os índios utilizavam as folhas desta árvore maceradas para a captura de peixes jogando o produto nos locais das
coletas/pesca de peixes.
96
órgão indigenista fizeram com que os Tingui-Botó passassem a dispor de uma área
de 121,1ha. Hoje a área indígena Tingui-Botó totaliza mais de 550 hectares, faltando
ser repassado o restante da fazenda Ipioca que está localizada no município de
Campo Grande, Alagoas, sendo que cerca de 20 destes é uma área de mata
conservada, onde os Tingui-Botó realizam o seu ritual sagrado, o Ouricuri.
Os indígenas da etnia Tingui-Botó, cotidianamente falam o português, mas nos seus
rituais secretos usam sua língua ancestral designada por eles de Dzubukuá,
apontada como um dos dialetos da língua kariri, povo do qual são descendentes.
Segundo Marcos Sabaru (2006), uma das jovens lideranças indígenas da Bacia,
antes sua etnia era conhecida como Dzubukuá, que na língua indígena quer dizer
“aquele que habita o Rio”.
Esta etnia estabelece uma relação forte com o Rio São Francisco, tanto que está
intensamente relacionada às lutas socioambientais em defesa dos ribeirinhos/as e
do Velho Chico, para eles uma “força espiritual viva”.
3.5.1.19. PATAXÓ
Hoje são cerca de 15 famílias que vivem na região do Alto São Francisco e que
estão reivindicando terras para a comunidade. Estão numa área pertencente ao
Banco do Brasil que foi concedida à FUNAI de Itapecerica, Minas Gerais. Esta área
ainda tem a presença de posseiros que se recusam a sair das terras, que deverá ser
regularizada pelo Banco do Brasil.
3.5.1.20. XACRIABÁ
O Povo Xacribá, hoje cerca de 8 mil pessoas, foi contactado nos idos do processo
histórico de ocupação do Rio São Francisco. Relatos históricos apontam que a
expedição do Mestre Campo Matias de Almeida, bandeirante paulista, foi
responsável pelos primeiros ataques aos Xacriabá, na época aldeados às margens
do rio Itacarambi. Desde então, a trajetória dessa nação franciscana vai ser marcada
pela resistência e luta para permanência nos seus territórios tradicionais, que se
arrastam até o tempo presente. Esta história, como a de quase todos os povos
97
indígenas do São Francisco, lamentavelmente, foi manchada com o sangue dos
nativos, que escorre sobre as terras e águas das regiões altas do Velho Chico.
Figura 41:Indígenas Xacriabá (ROQUE, 2007).
A narrativa do Alto e Médio São Francisco traz as marcas das pisadas do “gado
solto”, uma das formas mais violentas de ocupação dessas terras, sob o controle da
Casa da Ponte, cuja área de domínio eram as margens direitas do Rio São
Francisco, sob a liderança do Sr. Antônio Guedes de Brito. Segundo relatos do Povo
Xacriabá (2007):
Como parte das recompensas recebidas pela coroa portuguesa, após a vitória contra a Confederação Kariri, no Nordeste, o bandeirante Matias Cardoso recebeu como doação uma área de terras na região do Médio São Francisco, em frente ao território Xacriabá. Ali se constituiu a primeira paróquia do Brasil Colonial, homenageando Nossa Senhora da Conceição, servindo também como entreposto comercial entre Minas e Salvador. O Povo Xacriabá passou então a ser um obstáculo ao processo de ocupação, iniciando o período de guerras, escravização e utilização de mão-de-obra indígena.
Os fortes traços „„negros‟‟ observáveis nos indígenas da etnia Xacriabá devem-se ao
fato desse grupo incorporar, para aumentar a resistência no período da colonização,
escravos fugitivos e camponeses pobres. Os Xacriabá foram combativos e os
conflitos só aumentaram. Foi uma ação de Januário Cardoso, filho de Matias
Cardoso, que abrandou mais os conflitos nos idos de 1728, quando doou uma faixa
de terra para os Xacriabá, localizada entre os rios Itacambi e Peruaçu, “Missão do
Senhor São João”. Entretanto cobrava como retorno o apoio dos Xacriabá na
expulsão do Povo Kayapó da região do Brejo Salgado, atual município de Januária.
Dado às constantes perseguições, os Xacriabá foram gradativamente para os vales
do Rio Peruaçu e Itacambi, o que caracterizava “a perda” de seus territórios às
margens do São Francisco, rio com o qual a etnia possui forte ligação espiritual.
98
No século XIX, o território Xacriabá passou a ser reivindicado por migrantes que se
associaram ao grupo e por fazendeiros ávidos por titular as terras indígenas como
suas, o que gerou graves conflitos, e os mesmos se agravaram com a edição da Lei
da Terra de 1850, que versava sobre o re-ordenamento fundiário, através da
consolidação das propriedades rurais, via procedimento cartoriais, onde a titulação
passa a sobrepor a posse efetiva da terra (XACRIABÁ, 2007). Neste período ocorre
um dos mais graves conflitos entre fazendeiros que instalaram currais em território
sagrado dos indígenas, estes, por sua vez, atearam fogo sobre as cercas dos
currais. O saldo desse episódio foi a morte de muitos nativos.
Com apromulgação da Lei de nº 550, de 1949, o território indígena passa a ser
considerado, oficialmente, como terra devoluta. De imediato os indígenas se
tornaram “irregulares” em suas terras, uma vez que as mesmas foram declaradas
como terras do Estado. Resistiram até a década de 70, quando foram duramente
pressionados a venderem suas terras sob o risco de perdê-las ou ameaçados de
saírem. Algumas famílias se submeteram ao cadastro do IDRA, órgão federal para
fins de reforma agrária, como forma de garantir a posse do território. Entretanto, a
ação do Instituto de Terras do Estado de Minas Gerais, através da RURALMINAS,
responsável pela regularização das terras devolutas no estado, acabaram dando
título de posse dessas terras a não-índios. Este fato, além de aumentar os conflitos,
excluiu muitas famílias indígenas de suas terras/territórios.
Neste período o povo Xacriabá recompõe seus eforços nos processos organizativos
de afirmação étnica e de luta pela reconquista de seus territórios. Estas ações
provocaram, em dezembro de 1973, a criação de um Posto Indígena Xacriabá
(Portaria 147/N), que não foi suficiente para amenizar os conflitos, tendo sido
invadido e metralhado em 1976.
Em 1978 a FUNAI cria um Grupo de Trabalho para iniciar o processo de
demarcação do Território Indígena Xacriabá, haja vista que mesmo o termo de
doação de 1728 não era suficiente para provar a “posse” sobre suas terras. Essa
demarcação sai em 1979, de uma área de 46.414,92 hectares, onde estava reduzido
mais de um terço do território orginal, excluindo espaços importantes para os
99
Xacriabá: a Lagoa do Jaíba, local sagrado para os indígenas, além das localidades
de Rancharia, Boqueirão e Missões.
Nos anos seguintes os conflitos se acirraram entre os posseiros e os Xacriabá,
sobretudo pela disputa das áreas férteis. Em 1981, a autorização da CODEVASF
para a construção de uma barragem no rio Itacarambi, afetou violentamente o povo
Xacriabá, sobretudo as aldeias Itapicuru e Barra, quando destruiu, com o
enchimento do lago, as áreas mais férteis usadas pelos indígenas para seus
plantios. Daí em diante, muitos conflitos e mortes marcam a nação que ao longo dos
séculos, da colonização até os tempos presentes, vêm sendo violentamente
ameaçadas:
Em 11 de fevereiro de 1987, ocorre a chacina Xacriabá, promovida por um grupo de pistoleiros liderados por Francisco Amaro. São brutalmente assassinados o cacique Rosalino Gomes de Oliveira, José Teixeira e Manuel Fiúza, que ainda se recuperava do atentado sofrido em 1986. Morreu também no local, o pistoleiro Agenor Nunes de Macedo e saiu ferida a esposa de Rosalino, Anísia Nunes de Oliveira, que estava grávida. (XACRIABÁ, 2007)
Esse fato teve repercussão internacional e as pressões sobre o Governo brasileiro o
obrigou a homologar a área, através de documento no. 94.608, de 14 de julho de
1987, publicado no Diário Oficial da União e, em seguida, foi criado o grupo técnico
para realizar estudos antropológicos de identificação e delimitação da terra indígena
Xacriabá de Rancharia, demarcada com 6.000 hectares, também localizada no
município de São João das Missões (XACRIABÁ, 2007).
A questão das demarcações das terras do povo Xacriabá ainda não foi totalmente
resolvida, posto que muitas famílias desaldeadas vem retornando às aldeias e
necessitam de terras para sua sobrevivência, assim a reivindicação por terras ainda
é uma constate entre os Xacriabá. Entre os dias 13 a 15 de abril de 2007, na
“Romaria dos Mártires da Terra Xacriabá”, realizada na aldeia Brejo do Mata Fome,
cerca de 100 famílias das aldeias Sumaré, Peruaçu, Vargem e Barreiro, ocuparam
uma nova área da reserva. Esta área cobrada estende-se de Morro Vermelho,
passando pela Rancharia, Serra Geral, Custódio, Licuri, Porções e Dizimeiro,
chegando até Boa Vista.
100
Na Plenária dos Povos Indígenas do São Francisco do Comitê da Bacia Hidrográfica
do São Francisco – CBHSF, esta situação de retomada de terra do povo Xacriabá foi
colocada e foi apresentado à comissão do encontro um documento historiciando as
dificuldades vividas por este povo ribeirinho há séculos. Nele ainda soa identificados
as ameaças que vem sofrendo o povo Xacriabá ao longo desses séculos.
101
3.5.1.21. KAXIXÓ
Figura 42: Indígena Kaxixó (ROQUE, 2007).
Os Kaxixó é uma etnia indígena que vive às margens do Rio Pará, nos municípios
de Martinho Campos e Pompéu. Com uma população estimada em 480 pessoas,
ocupam uma área de 35 hectares.
Apesar de estarem lutando pelo reconhecimento étnico há quase duas décadas,
somente em 2001 foram “oficializados”. Trata-se de um Povo que, ao contrário de
muitas outras etnias do São Francisco, foram impactados não pelo gado mas pela
mineração na região do Alto São Francisco.
Após o reconhecimento, em 2003, o Governo Federal criou o Grupo de Trabalho
responsável pela elaboração de estudos para a delimitação do território do Povo
Kaxixó. Entretanto, alegando falta de recursos, as atividades foram paralisadas,
havendo pressões para sua retomada. Parte significativa dos Kaxixó vive nas
localidades conhecidas como Capão do Zezinho, Pindaíba e Fundinho.
102
3.5.1.22. KARAPOTÓ
Figura 43: Indígenas Karapotó (TOMAZ, 2008)
Este povo que viveu no Baixo São Francisco na Aldeia de Lagoa Comprida, nas
proximidades da Vila de Penedo, ocupou também os territórios que hoje são
conhecidos por Águas Belas e Bom Conselho, e também Porto da Folha e Pacatuba
em Sergipe. Parte da sua movimentação territorial se deveu ao fato de ser um dos
grupos perseguidos pela Casa da Torre.
Documentos dão conta de sua catequização entre os anos de 1681 e 1685, na serra
pernambucana de Cumunatil, e sua devida fixação em Porto Real do Colégio,
Sergipe, já pelos idos de 1937. Hoje são estimados em 2.189 indígenas (ISA, 2006)
e vivem em São Sebastião/AL, numa área de 1800 ha, no Baixo São Francisco.
3.5.1.23. XOCÓ
Figura 44: Pajé Raimundo Xocó no Acampamento em Cabrobó-PE e no no Ato do dia
04 de outubro.2007,em Paulo Afonso-BA, contra a Transposição do São Francisco (MARQUES, 2007).
103
Quando houve a chegada dos colonizadores na foz do São Francisco, depararam-se
com um número significativo de etnias indígenas, entre as quais o povo Xocó. No
século XVIII, fundaram na Ilha de São Pedro a Missão de São Pedro de Porto da
Folha, onde viviam cerca de 300 indígenas, entregues aos capuchinhos e jesuítas
que enraizaram nos grupos aldeados as tradições católicas que perduram até hoje.
Na Missão de São Pedro, predominantemente, havia dois grupos diferentes: os
Romari e os Xocó. Os Xocó teriam sido aldeados em Pacatuba por capuchinhos e
transferidos para a ilha depois da chegada de Frei Dorotheo de Loretto, último
missionário, cuja morte fragilizou, em muito, a vida dos Xocó (MOTA, 2005). Se não
bastasse, com a publicação da Lei das Terras em 1850, declarando os territórios
indígenas como Domínio Público, estes grupos ficaram mais vulneráveis do que já
estavam. Assim foram extintos vários aldeamentos nas províncias de Alagoas,
Sergipe, Pernambuco e outras regiões do Império, uma estratégia para a tomada
dos territórios indígenas.
Mesmo assim os Xocó foram resistentes e tentaram ficar em suas terras, sob a
liderança do Cacique Inocêncio Muirá. Entretanto, perante a força dos seus inimigos,
foram rendidos e expulsos da Ilha de São Pedro. Em 1898, após a morte do
missionário Dorotheo de Loretto, o coronel João Fernandes de Brito, tornou-se o
maior responsável pela expulsão efetiva dos Xocó de suas terras, tendo ficado no
local a família de Inocêncio Muirá e Manoel Lapada.
Os que conseguiram fugir saíram de São Pedro em canoas, encontrando abrigo
entre os Kariri de Porto Real do Colégio no lado da Província de Alagoas. Os Kariri
tradicionalmente mantinham boas relações com muitos outros grupos indígenas do
Baixo São Francisco, a exemplo dos Karapotó de Tinguí-AL, Pacatuba do Rio
Poxim-SE, Carnijó de Águas Belas-PE, dos Pankararu e dos Xocó da Ilha de São
Pedro-SE. Nesta ocasião houve uma verdadeira diáspora dos Xocó: alguns foram
para Itabaiana, Carrapicho e Serra Negra em Sergipe, outros para Águas Belas -
Pernambuco, sendo que a maior parte foi para Porto Real do Colégio-AL. Com os
casamentos entre Kariri e Xocó, os indígenas de Porto Real do Colégio, formaram a
Tribo Kariri-Xocó.
104
Clarice Mota (2005) aponta-nos que a ação das famílias indígenas que trabalhavam
para as fazendas Caiçara e Belém, por décadas silenciadas, entrou num processo
de retomar a consciência de sua herança indígena e as terras que tradicionalmente
ocupavam.
Começava uma luta árdua para os Xocó, entretanto tinham o apoio da Igreja
católica, através da ação do Frei Enoque do Salvador e o Bispo Dom José Brandão
de Castro. Depois de muitos conflitos e pressão, em 25 de junho de 1980, o
governador de Sergipe, Augusto do Prado Franco, resolveu a situação dos invasores
da Ilha de São Pedro, passando-a para o Governo Federal que, via FUNAI, devolve-
a aos seus verdadeiros donos: os Xocó, após apresentação do relatório
antropológico feito por Delvair Melatti.
Os Xocó, depois de um longo processo de perseguição, atualmente vivem na
pequena Ilha de São Pedro, na margem direita do São Francisco, e na Caiçara,
região do Baixo São Francisco, no município de Porto da Folha, Sergipe. São cerca
de 75 famílias, totalizando quase 400 indivíduos.
Por ser um povo que depende essencialmente do Rio São Francisco, foi, desde a
década de 50, com o início das construções das barragens Três Marias, Complexo
Paulo Afonso, Sobradinho, Itaparica e Xingó, sucessivamente atingido. Por esta
razão têm se caracterizado, entre os povos indígenas da Bacia do Velho Chico,
como um dos grupos de maior resistência na luta contra o projeto de transposição e
de construção de novas barragens.
Figura 45: Cacique Lucemário e Liderança Xocó (MARQUES, 2008)
105
3.5.1.24. GERIPANKÓ
Figura 46: Índio Geripankó (ÍNDIOS ONLINE, 2008)
Os Gerinpankó são originários da Aldeia Mãe Pankararu, localizada no Brejo dos
Padres, em Tacaratu/Jatobá/Petrolândia. Os indígenas começaram a chegar em
Pariconha/AL por volta de 1893, final do século XIX, após sucessivas invasões que
estavam acontecendo nos Pankararu, chefiadas por tal Cavalcanti, quando as terras
ainda não estavam demarcadas. Em função dos maltratos e torturas muitas famílias
começaram a fugir e procurarem um local mais tranqüilo para viver.
Esses fatos levaram o índio José Carpina e sua família a saírem da aldeia Pankararu
e procurarem um outro local. Foi quando chegou numa área desmatada num pé da
Serra e resolveu conversar com seu proprietário Major Marques, o qual lhe deu
apoio e permitiu que ficasse na terra. Depois dele muitas outras famílias vinheram
para a referida localidade, a exemplo das de Manoel Caipira, de João Porsena, de
João Benedito e Chica Gonzalo, entre outras.
O processo de compra e venda dessa propriedade, datado de 1894, registrado no
Cartório de água Branca, se deu a partir de uma proposta do Major Cavalcante em
vender as terras para os indígenas, com receio de que viesse a perdê-la.
A partir de 1982 foi dado início ao processo de reconhecimento e oficialização da
aldeia, que foi efetivado em março de 1986. Hoje são mais de 1500 indígenas que
se distribuem entre os povoados Ouricuri (cerca de 50%), Figueiredo, Tabuleiro,
Caraibeiras dos Teodóseos, Sítio Serra do Engenho e Poço da Areia (Moxotó).
106
3.1.5.25. TUPAN
Figura 47: Indígenas Tupan (MARQUES, 2006).
Toda esta região de Paulo Afonso, antes Glória e, bem antes, Missão do Curral dos
Bois, era habitada por diferentes grupos indígenas ribeirinhos. Ainda hoje, no
território de Glória, habitam indígenas como os Pankararé, os Kantaruré e os
Xucuru-Kariri. Em Tacaratu, próximo a Petrolândia, temos os Pankararu. Em
Rodelas, os Tuxa. Poderíamos relacionar muitas outras etnias, mas e Paulo Afonso,
como fica no cenário das ocupações humanas da Bacia? Surgiu apenas na metade
do século XX, com a instalação da CHESF?
Sabemos muito pouco dos grupos humanos que historicamente estiveram aqui, “nas
margens” da calada Cachoeira de Paulo Afonso. Temos hoje, sendo destruídos,
vários vestígios que provam esta ocupação como as pinturas rupestres da região
próxima à Cachoeira estendendo-se pela área do Complexo Malhada Grande (Rio
do Sal, Lagoa da Pedra e Mão Direita). É importante ressaltar que a Cachoeira de
Paulo Afonso sempre foi/é um local sagrado para os indígenas da região, morada
dos encantados.
Mas, quando nos referimos à identidade étnico-cultural não nos interessa apenas os
grupos que permaneceram aldeados, “puros”, mas os contatos, as misturas, os
encontros étnicos que se estabeleceram na Bacia entre brancos, negros e índios e,
sobretudo, a forma como esses grupos se identificam hoje.
Para muitos pode parecer surpresa que numa área de aproximadamente 3.000 m2
no Bairro Tancredo Neves, em Paulo Afonso, desde 2004, se organizou uma aldeia
indígena que se identifica como Tupan, com cerca de 15 famílias oriundas dos
107
Truká, Pankararu, Aitikum, Fulni-ô e Xucuru-Kariri. Segundo tradição oral, esse
nome foi dado em homengem ao Deus Sol dos indígenas e porque parte das etnias
que fazem parte do novo agrupamento são os Truká e os Pankararu (TRU PAN).
Maria Erineide Rodrigues da Silva é a cacique da tribo, tem 44 anos e ha quase
dois vem lutando para que os Tupan tenham, definitivamente, posse da terra. À área
onde eles estão localizados foi doado pelo antigo adminsitrador do BTN, João
Batista da Silva. Consta no documento de doação da Prefeitura Municipal que a área
poderá ser permutada para outro local em virtude da mesma não ser cadastrada.
Para onde iriam, então, os Tupan, que antes eram conhecidos como Caruá Verde?
A comunidade vive inquieta, sem saber do seu destino, constantemente ameaçada
por alguns grupos urbanos. Na área indígena do BTN, há um grande terreiro onde
eles realizam a dança do Toré, várias casas de taipa, hortas coletivas, uma pequena
olaria onde eles fazem telhas e tijolos de barro, entre outras benfeitorias. Hoje estão
em processo de ocupação de uma área na margem do são Francisco para
“assentar” a Aldeia.
A cacique dos Tupan, D. Maria, diz que eles estão se sentindo abandonados e que,
por diversas vezes, tem esmurecido, mas nunca desistiu nem vai desistir. Conta-nos
que um dia pediu a Deus orientação sobre o futuro do grupo: “então na Aldeia
encontrei uma plantinha com 3 folhas. Era o Pituka e as irmãs Suzana e Jaqueline
do CIMI (Conselho Indigenista Missionário) que sempre nos acompanharam e tem
nos dado muita força”.
Os membros da tribo disseram que sua principal preocupação é sobre a relocação
deles: “a gente tá pensando onde vai ser. Nós queremos na margem do Rio, caso
contrário, preferimos ficar aqui”, afirmou a Cacique. Hoje, a tribo TUPAN está em
processo de negociação junto à FUNAI e Prefeitura Municipal de Paulo Afonso
dessa nova área.
Todas estas dinâmicas étnicas, políticas, culturais, ambientais, é que dão cara a esta
forma de organização identitária que está dentro de um contexto etnohistórico muito
mais complexo que geralmente passa desapercebido, tanto no imaginário da
108
população quanto de pesquisadores/as. Os Tupan, são testemunhas de afirmações
identitárias que espantam nosso senso comum: a imagem/representação que
fazemos/temos do que é ser índio!
Hoje os Tupan encontram-se em fase de negociação, junto à FUNAI, de uma terra
na Fazenda Alto do Aratikum, na cidade de Paulo Afonso, para fixar a comunidade e
desenvolver atividades que possam assegurar a sua sustentabilidade. Estão se
autodenominando Tupan-Truká.
3.5.1.26. PANKARÁ
Figura 48: Amanso Pankará (MUSEU DO ÌNDIO, 2007)
A etnogênese dos Pankará não se diferencia muito dos demais povos indígenas do
são Francisco, marcada por conflitos que remontam a história colonial, a partir da
sedimentação de grupos que optaram por trabalhar como agricultores em áreas de
difícil acesso como as serras Uma e Arapuá, mas pagando por isso, seja aos
latifundiários, ou a prefeitura da localidade.
Localizada no sertão de Pernambuco, a Serra do Arapuá situa-se no município de
Carnaubeira da Penha, na meso-região do São Francisco, e micro-região de
Itaparica. É este local que hoje possui 47 núcleos populacionais, que os indígenas
reconhecem como aldeias, habitadas pelos Pankará e também por agricultores não-
indígenas.
Além da Serra do Arapuá, nesta área também localiza-se a Serra da Cacaria, e é
nelas que identifica-se a presença de um sítio arqueológico, onde são encontrados
109
fragmentos de cerâmica e de artefatos de material lítico. Segundo os indígenas, foi a
expulsão dos povos que lá viviam que deixou este material em pedaços, na medida
em que os conquistadores quebraram tudo que tinha sido deixado para trás.
Antes tidos como extintos ou integrados à sociedade até o final do século XIX,
reaparecem já na década de 1940 reivindicando direitos ao Serviço de Proteção ao
Índio – SPI, como um grupo denominado de Atikum, como população das serras
Umã e Arapuá.
Tendo o toré, como principal mote para o auto-reconhecimento como indígenas, os
Pankará passaram por inúmeras alianças e rupturas políticas com o grupo que mais
tarde tornou-se o povo indígena Atikum-Umã, não sendo reconhecidos por estes que
tiveram sua demarcação territorial oficializada em 5 de janeiro de 1996.
Em 2001, a FUNASA identifica os Pankará como desaldeados da etnia Atikum,
localizados na Serra do Arapuá. Atualmente, os Pankará estão em processo de
negociação com os Atikum-Umã para o seu devido reconhecimento e
territorialização, totalizado 2.702 indígenas (ISA, 2006).
3.5.1.27. KARUAZU
Figura 49: Cacique Karuazu (MARQUES, 2006).
110
Em função do violento processo colonizador em toda a Bacia do São Francisco,
muitos grupos indígenas conseguiram sobreviver no anonimato, sem um etnônimo
próprio. Pensado atualmente dentro de um processo de emergência étnica como
“indígenas ressurgidos”. Seus processos afirmativos identitários, ao mesmo tempo
em que busca enquadrar-se num “padrão étnico oficial”, relacionado às tradições e
ancestralidade, também ancora-se no processo contemporâneo de afirmação de
identidades étnicas, fundamentado na auto-identificação, conforme preceitua a
convenção 169, da OIT.
“Os indígenas Karuazu, que vivem no município de Pariconha, estado de Alagoas,
são um desses grupos „ressurgidos” no século passado. Conforme as tradições orais
são descendentes dos Pankararu e dos Gerinpankó17. A denominação vem da
combinação das palavras „„Karuá‟‟, referente a uma planta da caatinga, bastante
utilizada pelas etnias indignas na fabricação de vestimentas e artesanatos, e „„Zu‟‟,
de Zumbi dos Palmares.
Trata-se de uma etnia que já incorpora na sua identidade indígena o processo de
miscigenação com os negros, como um traço valorativo e constituidor da sua história
cultural. Estão hoje em número de 720 indígenas.
3.5.1.28. KALANKÓ
Figura 50: Cacique Paulo Kalankó e Retomada Kalankó (TOMAZ, 2008)
17
Também descendentes dos Pankararu do Brejo dos Padres.
111
Os 157 indígenas Kalankó (ISA, 2006) vivem no município de Água Branca, estado
de Alagoas, no vale do Baixo Moxotó, e descendem dos Pankararu e dos
Gerinpankó.
Por muito tempo viveram no anonimato e só recentemente começaram a reivindicar
o reconhecimento como povo indígena com etnônimo próprio. Enquadram-se no
complexo fenômeno de “ressurgência dos povos indígenas do Nordeste” que, ao
mesmo tempo em que buscam, nos “padrões oficiais” de reconhecimento, uma
referência, também inspiram-se nos processos de auto-identificação.
3.5.1.29 KATOKIN
Categorizados como indígenas “ressurgidos”, vivem na região do Baixo Moxotó, no
município de Pariconha, Alagoas. São hoje mais de 800 indígenas que afirmam sua
identidade étnica a partir de “parâmetros oficiais” focados na “tradição”, como o Toré,
bem como no princípio da auto-identificação.
Figura 51: Indígenas Katorin (www.studium.iar.unicamp.br).
Buscam, portanto, a partir desses processos afirmativos identitários a recuperação e
demarcação de seus territórios tradicionais retirados deles ao longo do processo de
colonização na Bacia do São Francisco. São descendentes dos Pankararu e dos
Geripankó.
112
3.5.1.30. KOIUPANKÁ
Figura 52: Indígenas Koiupanká (ROQUE e TOMAZ, 2007).
Localizados no Sertão Ocidental de Alagoas, no município de Inhapi, os Koiupanká,
que hoje somam mais de 800 indígenas, também fazem parte do grupo dos
indígenas categorizados como “ressurgidos”. Esse fenômeno, que desmente, a
oficialidade do desaparecimento indígena nessa região, está relacionado a um
processo de afirmação identitária e territorial que segue “os padrões oficiais”,
inspirados na ancestralidade e nas tradições, e mais fortemente, no princípio da
auto-identificação, conforme preceitua a Convenção 169 da OIT, já ratificada no
Brasil. São descendentes dos Geripankó e dos Pankararu, praticam o Toré e a
dança dos Praias, usando a toada (voz) como elemento musical associada ao
maracá e à flauta, como é comum em algumas etnias do São Francisco. Os mesmos
ainda não tiveram seus territórios definidos.
3.5.1.31. WASSU-COCAL
Os atuais Wassu-Cocal são oriundos da antiga aldeia Urucu, fundada a partir das
terras doadas pela Coroa Portuguesa após a participação dos indígenas no combate
ao quilombo dos Palmares. Vivem a 70 km de Maceió, numa área de menos de
2.758 hectares. Localizados na Zona da Mata e, em virtude das terras férteis,
sofreram várias atentados, que os colocava num tenso e contínuo conflito com
posseiros e com o governo. No final da década de 70, após vários confrontos entre
os Wassu-Cocal e não-indígenas, a FUNAI iniciou estudos para a demarcação das
suas terras.
113
Em 1986 a área foi considerada de ocupação indígena. Houve resistência por parte
dos posseiros e, somente em 1988, parte do território foi demarcado. Os conflitos
então aumentaram e, em 1991, o cacique Hibis Menino foi seqüestrado e
assassinado. A área homologada próxima da BR 101 concentra hoje mais de 4 mil
indígenas, o que tem trazido muitos problemas para a Aldeia. Os Wassu-Cocal lutam
pela demarcação dos 56 mil ha do território que tradicionalmente ocupavam.
3.5.1.32. KAPINAWÁ
Figura 53: Indígenas Kapinawuá (http://www.socioambiental.org).
Desde a década de 70 que se tem conhecimento da problemática dos Kapinawá,
sobretudo após terem denunciado, em Recife, as pressões que vinham sofrendo em
suas terras, de doação da coroa imperial datada de 1874.
Apesar da existência deste documento, o grupo foi considerado extinto pelos órgãos
oficiais, sendo que, na década de 80, a partir de pressões dos indígenas, A FUNAI
através da Portaria nº 675/80, designa a socióloga Dolores Pierson para estudar a
identidade étnica do povo Kapinawá. A mesma recomendou a realização de um
estudo antropológico mais minucioso.
Enquanto não se resolvia a situação dos indígenas, os conflitos se intensificaram e,
após a ida de uma equipe enviada pela Funai, esse grupo será tido como
“inexistente”. Os Kapinawá continuam mobilizados e reivindicando seus direitos.
114
Em 1982, a FUNAI pediu uma avaliação da antropóloga Maria Rosário Carvalho da
UFBA que, após visita à área, em 1981, emite parecer favorável ao reconhecimento
dos Kapinawá como povo indígena.
Hoje esses indígenas reivindicam um novo estudo de seu território, haja vista as
limitações estabelecidas com grande incidência de famílias que vivem fora da área.
Outro ponto conflituoso é que parte dessa área, considerada de ocupação tradicional
pelos Kapinawá, está na área do Parque Nacional do Catimbau. Hoje os Kapinawá
soma 3. 294 indígenas (ISA, 2006).
115
Figura 54: Povos Indígenas do São Francisco Atingidos por Hidrelétricas (MARQUES, 2007)
116
CAPÍTULO 4. IMPACTOS SOCIOAMBIENTAIS DAS BARRAGENS SOBRE OS POVOS INDÍGENAS DA BACIA DO SÃO FRANCISCO
4.1. AS GRANDES BARRAGENS
Figura 55: Desenho de uma criança de 5 anos sobre a Barragem de Itaparica (Tito Lívio).
O autômato mundo moderno “é dependente químico” do uso da eletricidade.
Entretanto, poucas vezes paramos para pensar como ela é produzida, quais os
impactos socioambientais que esse processo provoca e como ela chega até aos
locais onde há demanda de energia elétrica.
O Brasil, que ainda vive o fantasma do “apagão” dos anos de 200118 e 2002,
estabeleceu a urgente necessidade de expansão do setor para justificar programas
de aceleração do crescimento econômico e as demandas decorrentes dos
processos de aumento populacional.
Hoje cerca de 85% da produção de energia no Brasil vem do aproveitamento do
potencial hidráulico. Segundo Wendell Ficher, trata-se de uma “monocultura da
hidro-eletricidade” (MANUELZÃO, 2007). Em nosso país há mais de 2.000
barragens construídas, das quais cerca de 650 são hidroelétricas. Esse número
representa 28% do potencial existente nos rios brasileiros, porém são responsáveis
pela expulsão forçada de mais de um milhão de pessoas, das quais 70% não têm
seus direitos respeitados (MAB, 2007).
18
Em 2001, Sobradinho acumulou apenas 5% da sua capacidade útil.
117
Entre os grupos humanos impactados por essas obras estão os povos indígenas,
moradores seculares de locais das quedas d‟água dos rios, pontos preferenciais
para instalação das grandes barragens .
Figura 56: Presença dos povos indígenas Gavião, Arara, Uere UauUau, Karitiana (moram a 40 km das obras e teriam o seu rio, afluente do Madeira, em parte represado) entre outros, no Debate sobre a
construção de barragens no Rio Madeiras, realizado em maio de 2006 em Porto Velho/RO (ARTUR MORET/GLENN SWITKES/SEVÁ).
O Governo Federal também prevê uma crise energética para 2011 e justifica no
Plano Decenal de Energia Elétrica (2006-2015) o aumento do parque energético
brasileiro, como podemos observar na figura abaixo, ratificado pelo discurso do
Presidente Lula (2007), na inauguração de um complexo hidrelétrico em Minas
Gerais: “ou fazemos as hidroelétricas que temos que fazer, ou vamos entrar na era
da energia nuclear19”.
O Brasil possui um potencial de geração de energia estimado em cerca de 260.000
MW, semelhante a países como a Arábia Saudita e o Iraque em relação ao Petróleo
(HINRICHS, 2003). Contudo, opera apenas com cerca de 74.000 MW,
aproximadamente 28% do seu potencial (TEIXEIRA, 2007). Essa capacidade é
calculada em virtude do Brasil possuir grandes bacias hidrográficas, com rios
permanentes, vistos como “energia potencial armazenada”. Nos discursos oficiais
sobre a produção de energia, a hidráulica é tida como “energia limpa” e pouco se
tem discutido sobre seus impactos socioambientais, particularmente sobre os povos
19
É importante observar que, depois da Ditadura Militar no Brasil, o Governo do Presidente Lula foi o único a pautar a
produção de energia nuclear, que inclui construções de usinas na Bacia do São Francisco.
118
e comunidades tradicionais das áreas que são alagadas. Estima-se que os rios
brasileiros possuem um potencial em torno de 1.443 novos projetos de barragens
(MAB, 2007).
Figura 57: Geração de Energia Elétrica no Brasil (PAC, 2007).
O planejamento destas grandes hidroelétricas tem ativado vários conflitos com as
comunidades que serão atingidas e que tem reagido das mais variadas formas. No
encontro „Xingu Vivo Para Sempre‟, organizado em Altamira, no Pará, entre os dias
19 a 23 de maio de 2008, do qual participaram 24 etnias indígenas, após fazer a
defesa do aproveitamento hidroelétrico da eletrobrás de Belo Monte, uma das
prioridades do Programa de Aceleração do Crescimento (PAC) do Governo Federal,
o engenheiro Paulo Fernando Vieira Souto Resende, foi cercado por um grupo de
indígenas que cantando, começaram a „agredí-lo‟. Esse fato relembra o episódio
ocorrido há 20 anos atrás no debate para a construção da mesma usina na
119
Amazônia, quando uma índia ameaçou com um facão o engenheiro José Antônio
Muniz Lopes, hoje presidente da Eletrobrás.
Figura 58: Fontes: titaferreira.multiply.com e www,cabreu.com.br, respectivamente.
Segundo dados da Empresa de Pesquisa Energética (EPE, 2007), os recursos que
poderão ser arrecadados com a compensação financeira decorrente da expansão do
setor hidrelétrico no Brasil são de R$ 12 bilhões (50% estados, 50% municípios);
durante a construção das novas obras serão gerados impostos (ISS), na ordem de
R$1,3 bilhões; serão aplicados R$ 350 milhões em compensação ambiental e R$ 3,4
bilhões em programas socioambientais, totalizando cerca de R$ 15 bilhões. É visível
que por trás dos discursos que justificam e legitimam os grandes barramentos
escondem-se planos que atendem aos interesses de grandes bancos e empresas
nacionais e internacionais.
Figura 59: Povos Indígenas da Amazônia rotestando contra as hidrelétrias no Fórum Mundial (MARQUES, 2009)
As projeções da EPE, que é ligada ao Ministério de Minas e Energia, os novos
projetos de barragens pensados para o Brasil, indicam que serão atingidas cerca de
80.000 pessoas; 9.280 km2 de áreas serão alagados e os projetos terão
interferências em 14 Unidades de Conservação (UC‟s) e 5 Terras Indígenas (TI).
120
TABELA 04: CAPACIDADE INSTALADA E EMPREENDIMENTOS EM CONSTRUÇÃO NO BRASIL
TIPO QUANT.
POTÊNCIA
FISCALIZADA
(KW)
% EM
CONSTRUÇÃO
POTÊNCIA
OUTORGADA
(KW)
Central Geradora Hidroelétrica (CGH) 147 81.678 0,10 1 848
Central Geradora Eolielétrica (CGE) 9 22.025 0,03 - -
Pequena Central Hidroelétrica (PCH) 223 953.822 1,13 40 533.373
Central Geradora Solar Fotovoltaica (SOL) 1 20 0 - -
Usina Hidroelétrica de Energia (UHE) 139 65.755.632 77,89 17 4.174.268
Usina Termoelétrica de Energia (UTE) 731 15.598.466 18,48 20 5.747.573
Usina Termonuclear (UTN) 2 2.007.000 2,38 - -
TOTAL 1.252 84.418.643 100 78 10.456.426
Fonte: Anel. Banco de Informações de Geração: Capacidade de Geração do Brasil.
Segundo dados do MAB - Movimento dos Atingidos por Barragem, no mundo todo,
há 45 mil grandes barragens construídas, responsáveis pelo deslocamento de
aproximadamente 80 milhões de pessoas. No Brasil existem mais de duas mil
barragens: 625 se encontram em operação, sendo 139 grandes, com mais de 30
MW, 233 médias com potência entre 1 e 30 MW e 153 micros barragens com
capacidade abaixo de 1 MW. Dados levantados pelo MAB (2001) evidenciam a
preocupante realidade que envolve as populações afetadas com os barramentos:
Cerca de 1.530 micros barragens estavam abandonadas ou não se conhecia suas condições, segundo dados do professor Célio Bemann (PUC-SP); O Plano 2015 prevê a construção de mais 494 grandes barragens. Segundo a Eletrobrás, também existe um potencial que poderá vir a ser explorado em Pequenas Centrais Hidroelétricas - PCH, com a construção de 942 novas barragens; Atualmente, segundo informações do Ministério de Minas e Energia, 50 grandes barragens encontram-se em construção e nos próximos três anos, estão projetadas a construção de mais 70 grandes barragens. Porém, os mesmos planos do governo em nenhum momento apontam o número de famílias a serem expulsas. O MAB estima que este número chegue a 100 mil famílias; Estima-se que serão expulsas mais de 850 mil pessoas com a construção das outras 494 barragens; De cada 100 famílias deslocadas, 70 não receberam nenhum tipo de indenização; 34 mil km
2 de terra fértil foram inundados pelos reservatórios, o que
corresponde a 3,4 milhões de hectares; 22,6% de toda energia consumida no Brasil abastecem 43 milhões de residências. Porém, existe em torno de 5 milhões de residências sem acesso a energia elétrica no Brasil, o que dá mais de 20.000.000 de habitantes;
121
Aproximadamente 75% de toda energia do mundo é consumida pelos Estados Unidos e Europa. O Brasil é um dos maiores exportadores de energia subsidiada em forma de alumínio, ferro liga, papel, celulose e outros produtos que consomem muita energia para serem produzidos e exportados; O BNDS - Banco do Governo Federal do Brasil é um dos maiores responsáveis pelo financiamento das empresas: 363 obras são financiadas com recursos do Banco; O faturamento das empresas de geração de energia, em 2003, foi em torno de R$ 18 bilhões e na distribuição foi de R$ 30 bilhões. A CHESF no 1
o.
Semestre de 2007 acumulou um lucro líquido de R$ 315, 6 milhões, aumento de 8,3% em relação ao mesmo período em 2006 (R$ 291,3 milhões).
Os quadros demonstrativos (abaixo) dos dados quantitativos referentes aos impactos das usinas hidrelétricas sobre os povos indígenas, desenvolvido em 1989, pelo Instituto de Pesquisas Antropológicas do Rio de Janeiro (IPARJ), dão a noção do tamanho da violênicia cometida contra os territórios indígenas na efetivação desses grandes empreendimentos em diferentes bacias hidrográficas brasileiras, destacando-se a do São Francisco, que é hoje o rio com a maior cascatas de barragens do Brasil, quiçá do mundo. TABELA 05: UHEs E SUAS BACIAS, POVOS, ÁREAS E POPULAÇÕES INDÍGENAS ATINGIDOS
5.1. REGIÃO SUL
UHE BACIA POVO INDÍGENA ÁREA INDÍGENA POPULAÇÃO Fundão Iguaçu Kaingang Guarani Mangueirinha 1.280
Jacu Iguaçu Kaingang Guarani Mangueirinha #
Pinhão Iguaçu Kaingang Guarani Mangueirinha #
Salto Santiago Iguaçu Kaingang Guarani Mangueirinha #
Segredo Iguaçu Kaingang Guarani Mangueirinha #
Ilha Grande Paraná Kayowa Guarani Nhandeva
Cerrito 115
Ilha Grande Paraná Kayowa Guarani
Porto Lindo 1.237
Ilha Grande Paraná Guarani Nhandeva
Sassoró 2.692
Ilha graNde Paraná Kayowa Guarani Nandeva
Jarará 150
Ilha Grande Paraná Kayowa Guarani
Jaguapire 250
Ilha Grande Paraná Kayowa Guarani
Taquaperi 1.090
Ilha Grande Paraná Kayowa Guarani
Pirajui 604
Ilha Grande Paraná Kayowa Guarani
Takuarati/ Yuykuruasu
54
Itaipu Paraná Ava-Guarani Ava-Guarani do Ocoi 155
Cebolão Tibagi Kaingang Barão de Antonina (Geba I)
359
Mauá Tibagi Kaingang Queimadas 320
São Jerônimo Tibagi Kaingang apucarana 509
São Jerônimo Tibagi S/d Nhatingui S/D
São Jerônimo Tibagi Kaingang Tibagi 78
Ita Uruguai Guarani Kaingang Toldo Chimbangue 162
Itapiranga Uruguai Kaingang Kaingang do Irai 159
Machadinho Uruguai Kaingang Ligeiro 920
Voltão novo Uruguai Kaingang Guarani Xapecó 2.614
Xanxere Uruguai Kaingang Guarani Xapecó #
Tagua Ivaí Kaingang Marrecas 517
LEGENDA: S/D - SEM DADO; # - DADO DE POPULAÇÃO JÁ INCLUÍDO EM OUTRO ITEM Fonte: IPARAJ (1989).
5.2. REGIÃO SUDESTE
UHE BACIA POVO INDÍGENA ÁREA INDÍGENA POPULAÇÃO Porto Primavera Paraná Ofayé-Xavante Ofayé-Xavante 40
OBS.: Há outras UHEs consideradas da região SE no Plano 2010, mas que estão computadas neste levantamento
nas regiões N e CO. Fonte: IPARAJ (1989).
122
5.3. REGIÃO NORDESTE
UHE BACIA POVO INDÍGENA ÁREA INDÍGENA POPULAÇÃO Ibó São Francisco Xokó Xocó da Ilha de São Pedro 206
Ibó São Francisco Xokó Caiçara #
Ibó São Francisco Kariri-Xocó Kariri-Xocó 1.062
Ibó São Francisco Tingui Tingui-Botó 154
Itaparica São Francisco Tuxa Nova-Rodelas 708
Itaparica São Francisco Tuxa Ibotirama 200
Itaparica São Francisco pankararé Pankararé 1.400
Itaparica São Francisco Pankararú Pankararú 3.676
Moxotó São Francisco Pankararé Pankararé #
Orocó São Francisco Xokó Xocó da Ilha de São Pedro e Caiçara
#
Orocó São Francisco Kariri-Xocó Kariri-Xocó #
Orocó São Francisco Tingui Tingui-Botó #
Paulo Afonso São Francisco Pankararé Pankararé #
LEGENDA: # - Dado de população já considerado em outro item. Obs.: Os dados levantados por esta pesquisa indicam a necessidade de revisão dos dados apresentados neste quadro (grifo nosso).
Fonte: IPARAJ (1989).
5.4. REGIÃO CENTRO-OESTE
UHE BACIA POVO INDÍGENA ÁREA INDÍGENA POPULAÇÃO Barra do Peixe
Araguaia Xavante Bororo Sangradouro 531
Barra do Peixe Araguaia Xavante Sangradouro-Volta Grande 455
Barra do Peixe Araguaia Bororo Merure 408
Barra do Peixe Araguaia Xavante São Marcos 666
Barra do Peixe Araguaia Xavante Areões 522
Barra do Peixe Araguaia Xavante Pimentel Barbosa 1.023
Couto Magalhães Araguaia Xavante Bororo Sangradouro #
Couto Magalhães Araguaia Xavante Sangradouro-Volta Grande #
Couto Magalhães Araguaia Bororo Merure #
Couto Magalhães Araguaia Xavante São Marcos #
Couto Magalhães Araguaia Xavante Areões #
Couto Magalhães Araguaia Xavante Pimentel Barbosa #
Foz do noIdore Araguaia Xavante Bororo Sangradouro #
Foz do Noidore Araguaia Xavante Sangradouro-Volta Grande #
Foz do Noidore Araguaia Bororo Merure #
Foz do Noidore Araguaia Xavante São Marcos #
Foz do Noidore Araguaia Xavante Areões #
Foz do Noidore Araguaia Xavante Pimentel Barbosa #
Torixoréu Araguaia Xavante Bororo Sangradouro #
Torixoréu Araguaia Xavante Sangradouro-Volta Grande #
Torixoréu Araguaia Bororo Merure #
Torixoréu Araguaia Xavante São Marcos #
Torixoréu Araguaia Xavante Areões #
Torixoréu Araguaia Xavante Pimentel Barbosa #
(Pch) Alta Floresta Ji-Paraná Makurap Tupari Rio Branco 320 *
Avila Ji-Paraná Aikanã Latunde Tubarão-Latunde 153
(Pch) Cachimbo Ji-Paraná Makurap Tupari Rio Branco # *
Ji-Paraná Ji-Paraná Gavião Arara Igarapé Lourdes 500 *
Ji-Paraná Ji-Paraná Uru-Eu-Wau-Wau Uru-Pa-In
Uru-Eu-Wau-Wau 1.200 *
Jp 04 Ji-Paraná Surui Sete de Setembro 394
Jp 04 Ji-Paraná Zoró Zoró 300
Jp 14 Ji-Paraná surui Sete de Setembro #
Jp 14 Ji-Paraná Zoró Zoró #
Jp 14 Ji-Paraná Makurap Tupari Rio Branco # *
Augusto Juruena Erikpatsa Apiaka Escondido 40 *
J. Mirim Juruena Erikpatsa Erikpatsa 640
J. Mirim Juruena Erikpatsa Japuira #
(Pch) Juina Juruena Cinta-Larga Serra Morena 97
Samuel Madeira Uru-Eu-Wau-Wau URU-Pa-In
Uru-Eu-Wau-Wau # *
Samuel Madeira Karitiana Karitiana 130 *
Apiacás Teles Pires Kayabi Kayabi 233 *
Celita Teles Pires Kayabi Kayabi # *
Salto Caibis Teles Pires Apiaka Kayabi Apiaka-Kayabi 204 *
S. Quedas Teles Pires Kayabi Kayabi # *
Cana Brava Tocantins Ava-canoeiro Ava-Canoeiros 5 *
Lajeado Tocantins Xerente Xerente 928
Lajeado Tocantins Kraho Kraolândia 1.198
Lajeado Tocantins Xerente Funil 67
Mirador Tocantins Ava-canoeiro Ava-Canoeiros # *
Santo Antonio Tocantins Apinayé Apinajé 718
Santo Antonio Tocantins Kraho Kraolândia #
Santo Antonio Tocantins Krikati Krikati 420
Serra da Mesa Tocantins Ava-Canoeiro Ava-Canoeiros # *
Sono 1 Tocantins Xerente Xerente #
Sono 2 Tocantins Xerente Xerente #
Sono 3-a Tocantins Xerente Xerente #
LEGENDA: * - Presença de autônomos na região; # - Dado de população já considerado em outro item. Fonte: IPARAJ (1989).
123
5.5. REGIÃO NORTE
UHE BACIA POVO INDÍGENA ÁREA INDÍGENA POPULAÇÃO Santa Isabel Araguaia Karajá guarani Xambioa 167
Santa Isabel Araguaia Apinayé Apinajé #
Santa Isabel Araguaia Surui Sororó 119
Coaracy Nunes Araguari Waiãpi Waiãpi 300
Matamata Aripuanã Bararati Rio Bararati/ Maracanã
S/d *
Matamata Aripuanã Kawarib Piripicura S/d *
Matamata Aripuanã Tenharin Tenharin do Igarapé Preto 62
Matamata Aripuanã Arara Arara (do Aripuanã) 160
Matamata Aripuanã Arara Arara (do Rio Guariba) 25
Madeira Bin (50%) ** Santo Antonio ** Monte Cristo **
S. Jirau **
Madeira Jaboti Makurap Rio Guaporé 227
Madeira Bin (50%) ** Santo Antonio ** Monte Cristo **
S. Jirau **
Madeira Pakaa-Nova Sagarana 148
Madeira Bin (50%) ** Santo Antonio ** Monte Cristo **
S. Jirau **
Madeira Pakaa-Nova Pacaas-Novas 438
Madeira Bin (50%) ** Santo Antonio ** Monte Cristo **
S. Jirau **
Madeira Pakaa-Nova Rio Negro Ocaia 290
Madeira Bin (50%) ** Santo Antonio ** Monte Cristo **
S. Jirau **
Madeira Pakaa-Nova Igarapé Lage 233
Madeira Bin (50%) ** Santo Antonio ** Monte Cristo **
S. Jirau **
Madeira Pakaa-Nova Igarapé Ribeirão 102
Madeira Bin (50%) ** Santo Antonio ** Monte Cristo **
S. Jirau **
Madeira Massaca Massaca S/d *
Madeira Bin (50%) ** Santo Antonio ** Monte Cristo **
S. Jirau **
Madeira Mura Capivara 140
Madeira Bin (50%) ** Santo Antonio ** Monte Cristo **
S. Jirau **
Madeira Karitiana Karitiana 130 *
Madeira Bin (50%) ** Santo Antonio ** Monte Cristo **
S. Jirau **
Madeira Karipuna Karipuna 30 *
Madeira Bin (50%) ** Santo Antonio ** Monte Cristo **
S. Jirau **
Madeira Munduruku Sateré-Mawe
Coata/ Laranjal
960
Madeira Bin (50%) ** Santo Antonio ** Monte Cristo **
S. Jirau **
Madeira Mura Cuia 40
Madeira Bin (50%) ** Santo Antonio ** Monte Cristo **
S. Jirau **
Madeira Mura Cunhã 140
Madeira Bin (50%) ** Santo Antonio ** Monte Cristo **
S. Jirau **
Madeira Mura Gavião 45
Madeira Bin (50%) ** Santo Antonio ** Monte Cristo **
S. Jirau **
Madeira Mura Guapenu 180
Madeira Bin (50%) ** Santo Antonio ** Monte Cristo **
S. Jirau **
Madeira Parintintin Ipixuna S/d
Madeira Bin (50%) ** Santo Antonio ** Monte Cristo **
S. Jirau **
Madeira Mura Itaitinga 25
Madeira Bin (50%) ** Santo Antonio ** Monte Cristo **
S. Jirau **
Madeira Mura Jumas S/d
Madeira Bin (50%) ** Santo Antonio ** Monte Cristo **
S. Jirau **
Madeira Mura Murutinga 20
Madeira Bin (50%) ** Santo Antonio ** Monte Cristo **
S. Jirau **
Madeira Mura Natal/ Felicidade
60
Madeira Bin (50%) ** Santo Antonio ** Monte Cristo **
S. Jirau **
Madeira Parintintin Nove de janeiro 141
Madeira Bin (50%) ** Madeira Mura Onça S/d
124
UHE BACIA POVO INDÍGENA ÁREA INDÍGENA POPULAÇÃO Santo Antonio ** Monte Cristo **
S. Jirau **
Madeira Bin (50%) ** Santo Antonio ** Monte Cristo **
S. Jirau **
Madeira Mura Padre 45
Madeira Bin (50%) ** Santo Antonio ** Monte Cristo **
S. Jirau **
Madeira Mura Paracuhuba 35
Madeira Bin (50%) ** Santo Antonio ** Monte Cristo **
S. Jirau **
Madeira Pirahã Pirahã 179
Madeira Bin (50%) ** Santo Antonio ** Monte Cristo **
S. Jirau **
Madeira Mura Recreio/São Félix 130
Madeira Bin (50%) ** Santo Antonio ** Monte Cristo **
S. Jirau **
Madeira Mura São Pedro 20
Madeira Bin (50%) ** Santo Antonio ** Monte Cristo **
S. Jirau **
Madeira Mura Sapucaia S/d
Madeira Bin (50%) ** Santo Antonio ** Monte Cristo **
S. Jirau **
Madeira Tenharin Tenharin Transamazonica
250
Madeira Bin (50%) ** Santo Antonio ** Monte Cristo **
S. Jirau **
Madeira Tora Apurinã
Tora S/d
Madeira Bin (50%) ** Santo Antonio ** Monte Cristo **
S. Jirau **
Madeira Mura Tracaja 20
Madeira Bin (50%) ** Santo Antonio ** Monte Cristo **
S. Jirau **
Madeira Mura Trincheira 200
Madeira Bin (50%) ** Santo Antonio ** Monte Cristo **
S. Jirau **
Madeira Mura Mura do Igarapé Capana Grande
S/d
Madeira Bin (50%) ** Santo Antonio ** Monte Cristo **
S. Jirau **
Madeira Mura Mura do Rio Madeira S/d
Madeira Bin (50%) ** Santo Antonio ** Monte Cristo **
S. Jirau **
Madeira Mura Mura do rio Manicoré S/d
Madeira Bin (50%) ** Santo Antonio ** Monte Cristo **
S. Jirau **
Madeira Mura Mura da Ponta Natal
S/d
Madeira Bin (50%) ** Santo Antonio ** Monte Cristo **
S. Jirau **
Madeira Tenharin Tenharin do Sepoti S/d
Madeira Bin (50%) ** Santo Antonio ** Monte Cristo **
S. Jirau **
Madeira Parintintin parintintin de Calama S/d
Aparai Maicuru Urukuyana Pianokoto
Ara Mauana Ara Milhtcho Wayakiruke
Cuminapanema/ Urucuriana
S/d *
Aparai Maicuru Poturudjara Poturudjara 119 *
Paredão Mucajai Yanomami Mucajai 408 *
S. Gabriel Negro Baniwa Kobewa Kuripaco (outros)
Içana-Aiari 3.500
S. Gabriel Negro Tukano Maku
(outros)
Pari-Cachoeira 3.800
S. Gabriel Negro Arapaso Desano Tukano (outros)
Taracua 1.400
S. Gabriel Negro Maku Kobewa Tukano (outros)
Yauarete i 2.500
S. Gabriel Negro Maku Kobewa Tukano (outros)
Yauarete ii 2.500
S. Gabriel Negro Tukano Desano
Balaio S/d
S. Gabriel
Negro Baniwa Baré
Cubaté S/d
125
UHE BACIA POVO INDÍGENA ÁREA INDÍGENA POPULAÇÃO Kobewa (outros)
S. Gabriel
Negro Baniwa Baré
Kobewa
Cuiari S/d
S. Gabriel
Negro Baniwa Baré
Kobewa
Içana-Rio Negro S/d
S. Gabriel
Negro Maku Tukano Desana (outros)
Maku
S/d
S. Gabriel
Negro Baniwa Baré
Warekana
Xie S/d
S. Gabriel Negro Yanomami Apui 64
S. Gabriel Negro Yanomami Cauabori 44
S. Gabriel Negro Yanomami Marari 300
S. Gabriel Negro Yanomami Marauia 555
S. Gabriel Negro Yanomami Maturaca 782
S. Gabriel Negro Maku Baré
Tukano (outros)
Marie
S/d
S. Gabriel Negro Maku (Kama) Kama-Maku S/d
S. Gabriel Negro Baré Baré S/d
S. Gabriel Negro Maku Tukano
Uneiuxi 340
S. Gabriel Negro Maku (Diyhup) Tukano
Rio Aparori 90
Paru Novo Paru Apalai Waiana
Rio Paru De Este
68
Paru Novo Paru Apalai Waiana
Parque Indígena
Tumucumaque
344 *
Itaituba Tapajós Satere-Mawe Andira-Marau 4.710 *
Itaituba Tapajós Munduruku
Praia do Indio 4
Itaituba Tapajós Munduruku
Praia do Mangue S/d
Itaituba Tapajós Kayabi Kayabi # *
Itaituba Tapajós Munduruku Apiaka
Munduruku 2.384
Itaituba Tapajós Munduruku Apiaka
Sai-Cinza 423
Maraba Tocantins Gavião Mãe-Maria 207
Tucurui Tocantins Parakanã Parakanã 264
Tucurui Tocantins Assurini Trocara 160
Tucurui Tocantins Krikati Krikati #
Cachoeira Porteira Trombetas Wai-Wai Hixkaryana
Nhamunda-Mapuera 1.116 *
Cachoeira Porteira Trombetas Karafayana Karafayana S/d *
Balbina Uatumã Waimiri-Atroari Waimiri-Atroari 418 *
Fonte: IPARAJ (1989).
5.5.1. COMPLEXO DO XINGU
UHE BACIA POVO INDÍGENA
ÁREA INDÍGENA POPULAÇÃO
Babaquara/ipixuna Cararao
(Bello Monte) Iriri
Xingu Arara Arara 78
Babaquara/ipixuna Cararao
(Bello Monte) Iriri
Xingu Parakanã Apyterewa 142
Babaquara/ipixuna Cararao
(Bello Monte) Iriri
Xingu Arawete Arawete-ipixuna 167
Babaquara/ipixuna Cararao
(Bello Monte) Iriri
Xingu Xikrin Bacaja 218
Babaquara/ipixuna Cararao
(Bello Monte) Iriri
Xingu Kararao Kararao 42
Babaquara/ipixuna Cararao
(Bello Monte) Iriri
Xingu Assurini (do Xingu)
Koatinemo 62 *
Babaquara/ipixuna Cararao
(Bello Monte) Iriri
Xingu Juruna Paquiçamba 24
126
UHE BACIA POVO
INDÍGENA
ÁREA INDÍGENA POPULAÇÃO
Babaquara/ipixuna Cararao
(Bello Monte) Iriri
Xingu Xikrin Xingu-bacaja #
Babaquara/ipixuna Cararao
(Bello Monte) Iriri
Xingu Xipaya Curuaia
Xipaia-curuaia 45
Babaquara/ipixuna Cararao
(Bello Monte) Iriri
Xingu Juruna Xipaya
Curuaya Arara
Kayapó
Desaldeadosda Volta Grande do Xingu
344
Cocraiamoro Jarina
Xingu Kayapó Kayapó 1.743
Cocraiamoro Jarina
Xingu Mentuktire Txucarramãe
Capoto/ Jarina/ Jarina
Margem Direita
127
LEGENDA: * - Presença de autônomos na região; # - Dado de população já considerado em
outro item; ** - Empreendimentos em Etapa de Inventário e áreas indígenas na bacia do Madeira; S/D - Sem Dados. Fonte: IPARAJ (1989).
127
4.2. AS FACES DA ENERGIA HIDROELÉTRICA
Figura 60: Moradores da “Cidade Luz - Paulo Afonso”, que não dispõe de energia elétrica e água encanada
(MARQUES, 2005).
Torna-se urgente que problematizemos a calcificada noção de que a produção de
energia elétrica é uma energia “limpa”. As experiências vivenciadas no mundo todo
e, no caso do Brasil, a experiência aqui analisada, da Bacia do São Francisco,
mostram uma faísca mínima da destruição provocada pela construção de grandes
hidroelétricas. Problemas como produção de gases que contribuem para o
aquecimento global, destruição de territórios tradicionais e da cultura material nele
existente, extinção de fauna e flora, violentos processos de deslocamentos
populacionais, entre outros, são algumas das faces da produção de energia a partir
de grandes barramentos.
Por analisar a imensidão dos impactos causados pela produção de energia oriunda
de fontes não-renováveis, James Lovelock, pai da Teoria Gaia20, “relativisa” a
dimensão desses impactos:
A China construiu recentemente a maior usina hidroelétrica do mundo.A represa do Rio Yang-Tsé, fornece 16 Giga Watts. Embora não livre de perigos e perturbações ambientais, a hidroeletricidade é bem menos nociva que a queima de combustível fóssil. Infelizmente, existem pessoas demais e rios de menos (LOVELOCK, 2006, p. 87-88).
Um dos principais debates ambientais globais na atualidade gira em torno da
emissão de gases que contribuem para o aquecimento global, a exemplo do CO2. O
Brasil é o 4o. emissor global em gases do efeito estufa (WWF, 2007) e a produção
20
Segundo essa teoria, a terra é pensada como um „organismo vivo‟.
128
de energia também contribui para esse preocupante processo, como podemos ver
no gráfico abaixo:
GRÁFICO 01: EMISSÕES DE CO2 NO BRASIL
A Agenda Elétrica Sustentável 2020 da WWF/Brasil, que elaborou um Estudo de
Cenários para um Setor Elétrico Seguro, Eficiente e Competitivo (2006), mostra os
benefícios que poderá ter o Brasil, conseqüentemente o planeta, caso seja revisto
esse impactante processo: gerar 8 milhões de postos de trabalho, 3,5 milhões a
mais que o Cenário Tendencial; diminui impactos ambientais de expansão de
grandes hidroelétricas; estabiliza as emissões de CO2 na faixa de 20 milhões de
toneladas; efetiva uma economia de R$ 33 bilhões até 2020.
Esse mesmo estudo aponta que a crescente demanda energética pode ser suprida
com as melhorias das condições de produção das usinas já existentes, diminuindo
as perdas de transmissão e repotencializando usinas já construídas, algumas sem
sua capacidade máxima em atividade, como é o caso da Usina de Xingó.
O Greenpeace (2007) em seus estudos sobre a “Revolução Energética:
Perspectivas para uma Energia Global Sustentável” traça os cenários futuros para o
uso de energia até 2050, com base em avaliações regionais e por tipo de energia,
comparando a manutenção da tendência atual de uso de combustíveis fósseis até
uma revolução energética completa. Também sugere adoção de medidas para cortar
pela metade a emissão de CO2 nos próximos 43 anos, mantendo, ao mesmo tempo,
a segurança da oferta e um crescimento econômico mundial estável. Estes estudos
apresentam os resultados sinalizados nos gráficos a seguir.
129
GRÁFICO 02: GERAÇÃO ELÉTRICA TOTAL CENÁRIOS DE REFERÊNCIA 2050
FONTE : Greenpeace/Brasil (2007).
GRÁFICO 03: GERAÇÃO ELÉTRICA TOTAL CENÁRIOS DE REFERÊNCIA 2005
FONTE : Greenpeace/Brasil (2007).
130
GRÁFICO 04: GERAÇÃO ELÉTRICA TOTAL CENÁRIOS [R]EVOLUÇÃO ENERGÉTICA 2050
FONTE : Greenpeace/Brasil (2007).
GRÁFICO 05: EVOLUÇÃO DA GERAÇÃO ELÉTRICA RENOVÁVEL [R]EVOLUÇÃO ENERGÉTICA
FONTE: Greenpeace/Brasil (2007).
Nos cenários relativos à estrutura de oferta de energia no sistema interligado
nacional (gráficos abaixo), há uma tendência, embora tímida, da ampliação da
131
produção de energia a partir de fontes renováveis: solar, centrais eólica, biomassa,
entre outros, que são menos impactantes para as populações e, nem de longe, se
comparam às conseqüências causadas pelas grandes hidroelétricas.
GRÁFICO 06: EVOLUÇÃO DA ESTRUTURA DA OFERTA NO SISTEMA INTERLIGADO 2006
21
81,2%
2,1%
13,7%
3,0%
Hidroelétrica
Outras
Renováveis
Nuclear
Fósseis
FONTE: EPE, 2007.
GRÁFICO 07: EVOLUÇÃO DA ESTRUTURA DA OFERTA NO SISTEMA INTERLIGADO 2016
FONTE:EPE, 2007.
Nos dois cenários apresentados nos gráficos acima (7 e 8), ainda é perceptível a
grande densidade da energia produzida à base de grandes hidroelétricas. Esse fator
contribuirá para que muitos grupos humanos continuem sendo impactados por obras
dessa natureza, conseqüentemente, as diásporas forçadas decorrentes da
inundação dos territórios tradicionais, continuarão a ser um “fantasma vivo” nas
vidas de muitos grupos humanos, a exemplo dos povos indígenas.
21
Fontes Renováveis: PCH, biomassa e centrais eólicas. Fontes de Combustíveis Fósseis: gás natural, carvão mineral e derivados de petróleo.
132
4.3. BARRAMENTOS DO SÃO FRANCISCO
Figura 61: Barragem de Três Marias (GOOGLE, 2008).
A pesquisa que realizamos sobre os impactos humanos dos processos de
barramento em algumas cidades do São Francisco (MARQUES, 2006) mostra, em
linhas gerais, como essas ações têm marcado a história de muitas famílias
ribeirinhas, particularmente os povos indígenas.
Essas populações, como personagens principais dessas narrativas
desenvolvimentistas, têm ficado fora dos anunciados projetos de desenvolvimento.
As medidas compensatórias como a liberação de Verbas de Manutenção
Temporária - VMT, pagamentos de indenizações de terras e outros bens, alocação
das populações em projetos de reassentamentos rurais, construção de novas
cidades, a exemplo de Remanso, Casa Nova, Sento Sé, Pilão Arcado, Barra do
Tarrachil, Glória, Petrolândia, entre outras, inundadas depois da construção das
barragens de Sobradinho e Itaparica, não foram suficientes para gerar a tão
prometida qualidade de vida para essas populações. São visíveis as condições de
pobreza dessas pessoas que vivem nas margens e à margem do Velho Chico. A fala
de Marcos Sabaru (2007), da etnia Tingui- Botó, ilustra essa problemática:
Em nome do progresso essas barragens foram feitas e novamente essa ameaça vem para os povos do baixo, as barragens das Traíras, Pão de Açúcar, Pedra Branca , Isso tá assustando o povo lá próximo. Em Pão de Açúcar tem o Povo Xocó, os Aconã em Traipú, os Kariri em Porto Real, os Tingui em Feira Grande, enfim, as comunidades que hoje estão aflitas, estão com medo das barragens que vem em nome do progresso. Progresso esse que nunca veio para as comunidades. O discurso do governo é que as barragens vai trazer energia, vai trazer prosperidade, e nas nossas comunidades algumas moram embaixo de torres de transmissão da própria CHESF, e não tem se quer energia, algumas comunidades moram na beira do rio e não tem água tratada. Então que progresso é esse? A quem serve este progresso? Então o progresso para a comunidade é assustador.
133
A diáspora vivida pelas famílias ribeirinhas atingidas com as barragens ganha novos
contornos na atualidade. Quem convive no meio dos pescadores e pescadoras
artesanais, dos povos indígenas dessa região, dos remanescentes de quilombos,
dos migrantes vindos para a construção das hidroelétricas, assusta-se com as
difíceis condições de vida, desde a fome e a sede, passando por dificuldades de
referências identitárias, entre tantos outros problemas socioambientais. Esses
indicadores provam que este tipo de energia não é tão “limpa” assim.
Um exemplo das conseqüências dos processos de produção de energia elétrica
sobre os grupos humanos, recentemente, pôde ser observado na cidade de Paulo
Afonso - Bahia: os trabalhadores rurais, reassentados dos projetos de irrigação
criados com a construção da Barragem de Itaparica, montaram um acampamento
em frente à sede da CHESF, na Cidade, e lá ficaram reivindicando condições justas
de vida, haja vista serem expropriados pela feroz ação de construção de usinas para
a geração de energia: a barragem de itaparica. Outro exemplo da atualização
desses conflitos foi o protesto feito por indígenas da Etnia Tuxá em uma das sedes
da CHESF-Salvador, em 2008.
Figura 62: Atingidos pela Barragem de Itaparica,acampados em Paulo Afonso, em Julho de 2007 (MARQUES, 2007).
Figura 63: Indígenas Tuxá em Protesto na CHESF em 2008 (MARQUES, 2008)
134
No Brasil, são mais de um milhão de pessoas expulsas de suas terras devido a
construção de hidroelétricas. Como seria pensar essa proporção em toda a Bacia do
São Francisco? Somando as conseqüências dos barramentos de Paulo Afonso I
(1948), Três Marias (1950), Paulo Afonso II (1955) e III (1967), Moxotó (1970)
Sobradinho (1973), Paulo Afonso IV (1975), Itaparica (1979) e Xingó (1987),
estima-se que mais de 150.000 pessoas foram atingidas e deslocadas para
outras áreas organizadas pela CHESF.
Só a barragem de Sobradinho atingiu cerca de 72.000 pessoas, enquanto Itaparica
foi responsável pelo deslocamento de uma média de 65.000, entre as quais “169”
indígenas. Estas obras representam investimentos na ordem de 14 bilhões de
dólares. Alguns entrevistados na pesquisa relata o que significou para ele esta
experiência:
Valeu a palavra do mais forte. Ou saíamos ou morríamos afogados. Tenho um sentimento de perda, de destruição de sonhos, das casas, do ritmo de vida. Acostumei-me aqui devido a situação. Em certo sentido todos deixaram de existir (GUILHERME, 45 anos). Eu tenho um trauma tão grande da CHESF por causa dessas barragens... vivi minha infância toda nas nossas ilhas... eles me tiraram de lá com quase 10 anos (SANDRO TUXÁ, 2008).
Uma das características dos deslocamentos populacionais no São Francisco foi a
quebra dos vínculos das pessoas com seus lugares, com seus espaços identitários.
Não se trata apenas de uma lembrança traumática, mais de uma busca de sentido
na dinâmica de organização da identidade sócio-cultural e das suas dimensões
subjetivas.
Como afirma Hall (2004) refere-se a um processo amplo de mudanças que desloca
as estruturas e processos centrais das sociedades e abalam os quadros de
referências que proporcionavam aos indivíduos uma ancoragem estável no mundo
social. É importante salientar que, no caso específico da Bacia do São Francisco,
essa dinâmica é imposta, portanto, as pessoas não conviveram com esses
processos “adaptativos”, apenas foram obrigados a submeterem-se.
135
4.4. PLANEJANDO A NATUREZA ARTIFICIAL DO SÃO FRANCISCO
É impressionante como vez ou outra a miséria nordestina entra em cena para
legitimar discursos políticos e econômicos no Brasil. Neste cenário, o Rio São
Francisco tem sido palco de intensos debates sobre a solução para a seca e a difícil
vida nos sertões do Nordeste. Esta perspectiva ignora os avanços das concretas
ações de convivência com o Semi-Árido/Caatinga e com o Cerrado. Só convém,
para a consolidação de um modelo de desenvolvimento explorador, a água do rio,
independentemente das conseqüências socioambientais decorrente dos seus usos.
O encontro étnico entre colonizadores e os nativos das regiões franciscanas desde o
início do século XVI, “exterminou” as populações autóctones de mais de 9 mil anos
(MAX, 2004). Os remanescentes destas foram submetidos a sucessivos processos
de escravidão e submissão, encontrando-se, hoje, em preocupante estado de
pobreza e abandono, como podemos observar entre povos indígenas
sanfranciscanos. A cena em todos os tempos é a mesma, poder e disputa pelas
terras, sobretudo das áreas úmidas, e expulsão dos grupos tradicionais que vivem
nesses territórios.
Figura 64: Barragem de Xingó (GOOGLE, 2008).
O terceiro rio nacional em extensão, abaixo apenas do Amazonas e Paraná, foi
avistado pelo olhar colonizador em 04 de outubro de 1501, pela armada de Américo
Vespúcio, recebendo o nome do grande ambientalista São Francisco de Assis,
seguindo a tradição onomástica portuguesa da designação de acidentes
geográficos.
136
Em seus caminhos, além do ouro, caçavam-se escravos indígenas que também
foram aldeados em missões católicas. Já nos séculos XVII e XVIII, suas margens
encontravam-se repletas de currais, dada a ação dos sesmeiros, agraciados com as
benevolências da Coroa Portuguesa.
Figura 65: Ruínas de uma antiga missão em Cabrobó, cuja primeira queda é datada de 1617 (MARQUES, 2007).
Usado como via de navegação e comunicação durante séculos, o Rio São Francisco
ganha a atenção das políticas governamentais e transforma-se, a partir de 1833,
numa das maiores vias de navegação para escoamento dos produtos de toda a sua
Bacia.
O objetivo dos investimentos que foram feitos no Velho Chico era aumentar as
relações comerciais entre os grandes centros produtores/consumidores, tais como:
Salvador, Recife e Rio de Janeiro e as regiões do Vale do São Francisco. Segundo
Machado (2002):
Para facilitar as transações mercantis, a idéia básica era criar nas regiões relacionadas com o Vale do São Francisco um amplo sistema geral de transporte utilizando as vias de comunicação fluvial, ferroviária e terrestre. As quatro principais ligações idealizadas foram: a) a navegação por vapores começaria no rio das Velhas, em Sabará, e se estenderia até a Barra no São Francisco, na localidade de Guiaicuí-MG. Daí, iniciaria a navegação a vapor do Médio São Francisco, passando por Juazeiro-Ba, Boa Vista-PE, e chegando a Jatobá-PE. De Jatobá a Piranhas-AL seria utilizada a Estrada de Ferro de Paulo Afonso. A partir de Piranhas, no Baixo São Francisco, até o oceano Atlântico, o transporte se realizaria novamente por navios; b) uma linha férrea unindo Juazeiro com Salvador seria construída; c) a Estrada de Ferro Bahia e Minas (Caravelas-BA a Teófilo Otoni-MG), pela qual se pretendia ligar as regiões ribeirinhas dos rios das Velhas e São Francisco, o nordeste e o norte de Minas com o oceano Atlântico; d) a ferrovia Central do Brasil partiria da cidade do Rio de Janeiro e alcançaria um ponto da margem do rio das Velhas e do São Francisco, fazendo a junção com a navegação fluvial.
137
Esta região passa, no século XIX, por sucessivas crises, quer seja no setor
agropecuário, passando por conflitos familiares marcados pela histórica disputa por
terras. Segundo Theodomiro de Araújo (1991):
Se esse isolamento, no plano político, foi prejudicial, no plano comportamental, foi responsável pelo surgimento de uma sociedade com costumes, hábitos, crendices e mitos muito particulares, gerando um sentimento regionalista muito forte, e que perdura até hoje, além de ter forjado a unidade da região, dando-lhe uniformidade e características próprias. Seu folclore, sua história, sua literatura e sua linguagem são comuns a toda a bacia, porém muito diferente das demais regiões dos estados que o rio atravessa. Até hoje, de São Roque de Minas até Piassabuçu, em Alagoas, o homem do São Francisco se identifica por inteiro com o rio, com quem mantém estreita relação de dependência.
Das violentas experiências de colonização estabelecidas pela Casa da Torre e Casa
da Ponte, representadas por Francisco Dias D‟Ávila e Antônio Guedes de Brito,
passando pelos estudos exploratórios do engenheiro alemão Henrique Halfeld a
mando de D. Pedro II, até chegar aos atuais discursos sobre o aproveitamento das
águas do Velho Chico para irrigação e geração de energia e, numa perspectiva
infinitamente menor, consumo humano e animal, predomina a exclusão dos
verdadeiros moradores e moradoras das margens desse Rio, sobretudo os povos
indígenas.
É neste contexto de conflitos pelo domínio das terras, de mortes, de escravidão e,
felizmente, de vontades de liberdades, que vão se desenhando os vários povoados
e cidades franciscanas. Hoje temos 504 municípios ao longo do São Francisco, com
uma população superior a 15 milhões de habitantes.
Já no início do século XX, o industrial Delmiro Gouveia inaugurou, em 1913, na
margem alagoana do São Francisco, a primeira usina hidroelétrica do Nordeste –
Angiquinho, que abastecia uma fábrica de linhas e fios e fornecia energia elétrica ao
antigo município alagoano de Pedra, hoje Delmiro Gouveia. Esta usina foi
desativada em 1960 pela CHESF, em virtude de uma enchente.
138
Figura 66: Usinas de Angiquinho I e II, idealizadas por Delmiro Gouveia (MARQUES, 2005).
No início dos anos 20 foram realizados, pelo Serviço Geológico e Mineralógico do
Ministério da Agricultura, estudos para o aproveitamento das águas do São
Francisco, entre as regiões de Juazeiro - BA e Paulo Afonso - BA, objetivando o
“desenvolvimento” do Nordeste brasileiro. Estas pesquisas resultaram num
planejamento desenvolvimentista que incluía construção de grandes barragens para
a geração de energia elétrica, industrialização, realização de projetos de irrigação e
retomada do antigo projeto de transposição já mencionado na época de D. Pedro II.
Em 1932, a Companhia Agrícola e Pastoril do São Francisco S.A. iniciou a
construção de uma hidroelétrica na antiga cachoeira de Itaparica, situada nos limites
dos estados da Bahia e Pernambuco, próximo de Petrolândia - PE. As obras foram
paralisadas, sendo retomadas dez anos depois pelo Núcleo Colonial Agro-Industrial
do São Francisco, começando a operar em 1945. Esta usina foi inundada na década
de 80 com a construção da hidroelétrica de Itaparica, conhecida como Usina Luiz
Gonzaga.
Em 1943, o então Ministro da Agricultura Apolônio Sales lançou uma campanha para
a exploração da cachoeira de Paulo Afonso. Depois de visitar a Tennessee Valey
Authority - TVA, empresa norte-americana que inspirou a criação da Companhia
Hidro Elétrica do São Francisco (CHESF), apresentou seu projeto ao Presidente
Getúlio Vargas que assinou o Decreto-Lei no. 8.031, em 03 de outubro de 1945,
autorizando a organização da CHESF pelo Ministério da Agricultura. Em 1945
Vargas é deposto. Foi somente em janeiro de 1947, quando é empossado o
Presidente Eurico Gaspar Dutra, que o “Projeto Chesf” é retomado, desenhando a
façanha de uma poderosa empresa nacional que, juntamente com outros grupos,
139
marcariam para sempre a fisionomia dessa parte do Brasil, como podemos observar
na tabela abaixo:
TABELA 06: ALGUMAS BARRAGENS CONSTRUÍDAS NO SÃO FRANCISCO
BARRAGEM LOCALIZAÇÃO ÁREA
INUNDADA INÍCIO DA
CONSTRUÇÃO PESSOAS
ATINGIDAS INDÍGENAS ATINGIDOS
ENTRADA EM OPERAÇÃO
CIDADES ATINGIDAS
Angiquinho I Delmiro Gouveia (AL) __ 1911 __ __ 1913 __
Angiquinho II Paulo Afonso (BA) __ 1915 __ __
Não foi inaugurada em virtude do
assassinato de Delmiro em 1917
__
Itaparica Antiga Petrolândia (PE) __ 1932 __ Pankararu 1945 __
Usina Piloto Paulo Afonso (BA) _ __ __ __ 1949 _
Paulo Afonso I Paulo Afonso (BA) 4.800 km2 (PA
I, II e III) 1948 __ __ 1955 __
Paulo Afonso II Paulo Afonso (BA) __ 1955 __ __ 1961 __
Três Marias Três Marias (MG) __ ___ __ __ 1962
Paulo Afonso III Paulo Afonso (BA) __ 1966 __ __ 1971 __
Moxotó Paulo Afonso (BA) 90 km2 1971 5.600 __ 1977
Petrolândia (PE), Delmiro Gouveia (AL), Paulo Afonso (BA) e
Glória (BA)
Sobradinho Sobradinho (BA) 4.226 km2 1973 72.000 Truká,
Tumbalalá, Tuxá
1979
Juazeiro, Xique-Xique, Pilão Arcado,
Remanso, Casa Nova, Sento Sé (BA)
Paulo Afonso IV Paulo Afonso (BA) 14,6 km2 1975 __ __ 1979 __
Itaparica Itapararica (PE) 834 km 2 1979 65.000 669 (Tuxá) 1988
Petrolândia, Floresta e Itacuruba e Belém do São Francisco (PE),
Glória, Barra do Tarrachil, Rodelas, Chorrochó, Abaré e
Curaçá (BA)
Xingo Xingó 60 km2 1987 18 famílias Etnias do Baixo São Francisco
1994 70 propriedades rurais
FONTE: CHESF, CEMIG, ELETROBRÁS (1986), Dossiê 500 Anos (2004); Araújo (2000); Pesquisa de Campo 2006.
As verificações dos potenciais hidro-elétricos do São Francisco, feitos pelo Comitê
de Estudos Energéticos do Nordeste - ELETRONORTE/ELETROBRÁS, indicaram a
viabilidade de construção da Barragem de Itaparica com a cota NA - Nominal Alta
entre 328 e 334m, e Sobradinho com a cota NA 392,50m. Optou-se por iniciar com
Sobradinho em função dos custos serem mais baixos e as repercussões políticas e
sociais serem menores. Considerou-se que a densidade populacional e a
conseqüente transferência de sedes em Itaparica eram “maiores”. A barragem de
Itaparica ficou apenas como possibilidade de mais geração de energia (SANTANA,
1995).
Passada a construção das usinas de Angiquinho (1917), Itaparica Antiga (1945),
Três Marias/CEMIG (1950), Paulo Afonso I (1955), II (1961), III (1971), Moxotó
(1977), essa façanha se concretizaria em 1979 quando entra em operação a
barragem de Sobradinho. São incalculáveis os impactos causados por essa obra,
erguida numa área que permitiria uma leitura singular da ocupação pré-histórica da
140
região franciscana, tendo sido feito apenas um precário salvamento arqueológico e
um desrespeitoso processo de reassentamento humano. Trata-se de uma região
onde, apesar da resistência da população local em se recusar a sair, a decisão da
construção e expulsão das comunidades foi imperativa. É importante registrar o
papel da Ditadura Militar neste cenário:
Nesse sentido, vale lembrar que as ditaduras militares pós-64 trataram a questão agrária sob a ótica das políticas públicas, procurando, por um lado, expandir a presença do Estado no campo através de expressivas políticas de modernização que objetivavam estabelecer uma plena mercantilização do trabalho rural e uma intensa capitalização agrícola de fazendas tradicionais e pequenas unidades de produção familiares, e, por outro, desmobilizar pela força repressiva os movimentos camponeses e de trabalhadores rurais (REGO, 1993).
O discurso do progresso almejado para o Brasil, em particular para o Nordeste, tem
estruturado conseqüências graves do ponto de vista socioambiental, na perspectiva
biótica, abiótica ou social, tomando como referência a complexidade dos processos
de deslocamentos e reassentamentos populacionais, objeto de análise desta
pesquisa.
Barragens não param de ser planejadas. Depois disso, foram construídas Paulo
Afonso IV (1979), Itaparica (1988), responsável pela desorganização do espaço geo-
humano de boa parte do Submédio São Francisco e, mais recentemente, Xingó
(1994). Vários outros projetos se encontram “na agulha”:
A um custo estimado de R$ 1,13 bilhão, no PAC/2007, estão previstos cinco
barramentos (três na bacia do Paracatu, um no Rio Urucuia e outro no Rio das
Velhas) na região do Alto, Pedra Branca, Riacho Seco e Areias na região do
Submédio, Pão de Açúcar, no Baixo, entre tantas outras.
Figura 67: Pessoas e o Povoado de Pedra Branca, todos ameaçados com a proposta de construção de novas barragens em Curaçá/BA (MARQUES, 2007).
141
NA = 352,50 m
NA = 343,00 m
RRIIAACCHHOO SSEECCOO
PPEEDDRRAA
BBRRAANNCCAA
224400 MMWW
332200 MMWW
UUHHEE
SSOOBBRRAADDIINNHHOO
RREESSEERRVVAATTÓÓRRII
OO DDEE IITTAAPPAARRIICCAA
Figura 68: Áreas da Cosntrução da Barragem de Areias (Icó Mandantes) e de Pão de Açúcar (TOMAZ, 2008).
Caso sejam construídas, as barragens de Pedra Branca e Riacho Seco, além de
afetar drasticamente alguns municípios do Sub-médio São Francisco, a exemplo de
Orocó/PE, que terá parte da cidade inundada, estas Usinas Hidroelétricas afetarão
diretamente, dois povos indígenas da Bacia: os Truká, em Cabrobó, Pernambuco, e
os Tumbalalá, em Abaré e Curaçá, Bahia.
Essas barragens? Fazer eles não vão fazer não. Só se for matando todo o povo Tumbalalá (CACIQUE MIGUEL TUMBALALÁ, 2008). Não basta o que a barragem de Sobradinho fez com o nosso povo e com a natureza? Essas barragens vão inundar nossas ilhas; agora, será com o povo Truká dentro delas (CACIQUE NEGUINHO TRUKÁ, 2008).
O custo previsto para a construção da UHE é de 910 milhões de reais e afetará
cerca de 5.449 pessoas. Para a UHE de Riacho Seco, estão previstos gatos de 810
milhões de reais e estima-se que ela atingirá cerca de 5.818 ribeirinhos/as
franciscanos/as.
Figura 69: Novas Barragens da CHESF - Apresentação Slides (CHESF, 2007).
142
Figura 70: Novas Barragens da CHESF - Apresentação Slides (CHESF, 2007).
A CHESF desenhou o atendimento às populações afetadas no seu Plano de
Desocupação (1985), antecedente ao Plano 2010, no qual foi descrito um modelo de
reassentamento que privilegia, no tocante às famílias rurais, a transferência para
perímetros de irrigação, distribuídos em manchas férteis22, identificados nas
margens dos lagos, bem como em localidades mais distantes, selecionados em
função da oferta de terras tecnicamente adequadas ao tipo de projeto que viria a ser
implementado (ARAÚJO, 2000).
Porém, passados quase dez anos de descaso com os reassentados de Itaparica, só
em 1986 este plano entraria em ação, graças às mobilizações dos atingidos, que
resultou num acordo firmado entre CHESF e o Pólo Sindical do Sub-médio São
Francisco, em dezembro do referido ano.
No caso específico da região da Barragem de Itaparica, onde o projeto de
reassentamento recebeu investimentos na ordem de mais de um bilhão de dólares
norte-americanos, com a participação do Banco Mundial, a alocação das populações
foi estabelecida em, pelo menos, seis grupos diferentes, como está descrito abaixo:
Projetos Especiais: contemplando uma média de 37% da população afetada, divide-se em quatro grandes perímetros de irrigação - Brígida em Orocó - BA, Caraíbas em Santa Maria da Boa Vista - PE, Pedra Branca em Curaçá - BA e Jusante que fica em Glória - BA;
22
Segundo relatório técnico (FJN, 1996) em nenhum dos perímetros instalados pela CHESF havia solos férteis, sendo que 70%
dos solos existentes são constituídos por areia quartzosa, com menos de 0,6% de matéria orgânica (ARAÚJO, 2000).
Orocó
Curaçá
PE
UHE Sobradinho
Petrolina
Juazeiro
BA
Reservatório
de Itaparica
AHE Pedra Branca
AHE Riacho Seco
Sta Maria da Boa
Vista
Cabrobó
Itamoting
a
Ibó
Lagoa Grande
Orocó
Curaçá
143
Projeto Borda do Lago: atendeu cerca de 23% dos atingidos, caracterizando-se pela divisão de lotes próximos ao lago, sendo 1.798 lotes em Petrolândia, Pernambuco e 530 lotes em Glória e Rodelas, na Bahia;
Projetos em Grupo: inclui os projetos e propostas apresentadas pelos ribeirinhos que não se enquadravam nos modelos de reassentamentos estabelecidos pela CHESF;
Piscigranjas: proposto em virtude da má qualidade dos solos, como alternativa de produção agropecuária. Porém, é considerada uma das ações mais fracassadas;
Nas Novas Cidades: trata-se da alocação de algumas famílias residentes em áreas rurais da cidade alagada, na nova área urbana construída pela CHESF;
Solução Própria: refere-se às indenizações pagas em dinheiro aos atingidos pela barragem, de forma individual ou coletiva, para que os mesmos criem alternativas de reassentamentos (ARAÚJO, 2000).
A lógica de todo o planejamento pautava-se na idéia de que a aceitação e êxito dos
reassentamentos justificavam-se pelos “esforços” de superação da pobreza e
geração de novas condições de desenvolvimento. Entretanto, como escreve Fávero
e Santos (2002):
Por trás da palavra desenvolvimento, em geral, esconde-se um projeto predatório, de extração das riquezas da região, deixando em segundo plano, ou mesmo esquecendo, a questão do desenvolvimento social. A região [Sobradinho] é vista por cima, de Brasília ou de Salvador, mas não a partir de dentro. Finalmente, no nível local, as elites tradicionais, latifundiárias e comerciantes, controladoras dos organismos e das políticas públicas, nunca arredam o pé do poder, revezando-se entre elas.
Este formato de reassentamento que ainda não adquiriu forma, pelo contrário, tem
estado cada vez mais deformado, só foi possível em virtude das lutas do Pólo
Sindical do Sub-médio São Francisco, importante instituição na história dos
Atingidos por Barragens no Brasil que, gradativamente, tem perdido esse lugar
referencial. Não fosse esse esforço, a história de descaso com os atingidos pela
Barragem de Sobradinho se repetiria, e com os mesmos ranços da Ditadura de 64.
Assim, a incompletude das ações planejadas, os desacertos no gerenciamento de
políticas socioambientais que deveriam se aproximar de modelos economicamente
viáveis, ecologicamente corretos, socialmente justos e referenciados, bem como a
dificuldade das populações em se situar nessas “novas” realidades construídas a
partir dos barramentos, têm se constituído em sérios problemas que merecem uma
preocupação maior dos poderes públicos, dos movimentos socias e da sociedade
civil como um todo. Abaixo a visualização das regiões do Vale do São Francisco
onde foram feitas as construções das barragens, áreas de estudo desta pesquisa.
144
Figura 71: Barragem Três Marias (CEMIG).
Figura 73: Barragem Sobradinho (CHESF).
Figura 75: Barragem L.Gonzaga (CHESF).
Figura 77: Paulo Afonso IV (CHESF).
Figura 72: Usina Piloto (CHESF).
Figura 74: Paulo Afonso I, II e III (CHESF).
Figura 76: Usina Apolônio Sales (CHESF).
Figura 78: Usina de Xingo (CHESF).
144
4.5. SÃO FRANCISCO CORTADO Por esse Pé de Abacate eu queria o dinheiro da CHESF todinho (Reassentado de Belém do São Francisco-PE)
Figura 79: Vista aérea das Cachoeiras do São Francisco antes da instalação das barragens (ACERVO CHESF)
O interesse pelos locais habitáveis das regiões franciscanas se deu em virtude de
características bem particulares: trata-se do único curso natural de água perene a
cortar parte das regiões semi-áridas do Nordeste do Brasil (70% de suas sub-
bacias e afluentes), caracterizando-se como via principal de atração dos diferentes
grupos humanos que se fixaram ou passaram por suas margens.
Às margens do Velho Chico formaram-se pequenas cidades, com a lógica clássica
dos anseios de privilégios dos brancos colonizadores e exclusão dos grupos
étnicos inferiorizados, sobretudo as comunidades indígenas e de negros escravos,
que se associaram num processo de marginalização histórica aos mestiços23, aos
tipicamente sertanejos. A atual condição de pobreza dos povos e comunidades
tradicionais do São Francisco é, de fato, produto da história social deste encontro
étnico, do qual foram desenhadas as cidades e identidades ribeirinhas.
23
A mestiçagem das populações ribeirinhas é um tema que merece uma atenção especial. A questão não é mergulhar num discurso de pureza étnica, nem tão pouco negar o hibridismo das raças/etnias. Trata-se, portanto, de refletir sobre uma nova
compreensão do que seja a identidade étnica num país tipicamente “mestiço” como o Brasil. Neste sentido, é extremamente bem vinda a expressão cunhada pelo poeta e cantor baiano Caetano Veloso (Disco Cê, 2007): “sou uma legião de ex-mulatos”.
145
Com a criação da CHESF - Companhia Hidroelétrica do São Francisco – em 03 de
outubro de 1945, o desnível natural do rio São Francisco, passou a ser mais
aproveitado para o processo de produção de energia elétrica. Este acontecimento
modificou, sobremaneira, a dinâmica social, ambiental, econômica, política,
subjetiva e cultural das populações humanas em toda a Bacia.
O modelo de desenvolvimento sócio-econômico e tecnológico advindo destes
empreendimentos provocou rupturas nos espaços urbanos e rurais do São
Francisco. Grandes barragens têm sido construídas para o processo de geração de
energia, provocando o desaparecimento de muitas cidades das margens do Velho
Chico. Os discursos oficiais relatam a importância da Companhia Hidroelétrica do
São Francisco, da CEMIG, entre outros, no desenvolvimento científico, econômico,
social, tecnológico e cultural da região, conseqüentemente, na melhoria da
qualidade de vida do povo ribeirinho, sem problematizar a conseqüência desses
empreendimentos para a vida das pessoas e dos ecossistemas desse Rio.
A CHESF, com um sistema de geração de energia composto por 14 usinas
hidroelétricas, as mais importantes situadas no Rio São Francisco: Paulo Afonso I,
II, III e IV, Apolônio Sales ou Moxotó, Sobradinho, Luiz Gonzaga ou Itaparica,
Xingó, entre outras, acumulou um passivo ambiental ainda pouco discutido, o que
foi condição do IBAMA para a liberação das licenças ambientais concedidas à
empresa em 2005 (números 509 e 510).
Desde o início dos anos 70, onde se intensificou a política de aproveitamento das
águas do São Francisco para a geração de energia, áreas urbanas e de ocupação
agrícola e pecuária da região de Sobradinho, foram inundadas. Neste período o
represamento das águas do Rio atingiu sete municípios, sendo os mais afetados:
Remanso, Casa Nova, Sento Sé e Pilão Arcado, que tiveram as suas sedes
transferidas, além de Juazeiro, Xique-Xique e Barra, áreas “menos” afetadas.
146
Figura 80: Barragem de Sobradinho (GOOGLE EARTH, 2008).
Nesta época, onde se deu a maior migração forçada de população no Brasil, foram
desalojadas cerca de 12 mil famílias, num total aproximado de 72 mil pessoas.
Desse universo, 8.619 famílias habitavam a zona rural. Trata-se de diversos
territórios inundados, numa área superior a mais de quatro mil quilômetros
quadrados.
Um outro grande momento deste projeto de “desenvolvimento” sócio-econômico e
tecnológico do Nordeste ocorreu em 1974, onde foram dados os primeiros passos
para a criação de uma barragem no local da antiga cachoeira de Itaparica. Em
1988, um reservatório de 150km de comprimento alagou 834km2 de terras de boa
qualidade. Delas foram deslocadas 10.500 famílias – cerca de sessenta e cinco mil
pessoas das zonas urbanas e rurais dos municípios de Petrolândia, Floresta,
Itacuruba, Belém do São Francisco, no estado de Pernambuco, e os de Glória,
Rodelas e Chorrochó, na Bahia. Quatro cidades desapareceram, replantadas em
outros locais com os pré-nomes de Nova (Rodelas e Glória, na Bahia, e
Petrolândia e Itacuruba, em Pernambuco). Esse processo não inundou apenas as
cidades e sua história, alagaram almas, gentes, identidades.
Figura 81: Barragem de Itaparica (GOOGLE EARTH, 2008).
147
Os impactos humanos desses processos são incalculáveis, impagáveis e
inapagáveis! A idéia de desenvolvimento socioambiental sustentável nestes
espaços é altamente questionável. A violência das “perdas” dos espaços
identitários das populações afetadas com o processo de barramento na região do
São Francisco coloca em xeque os discursos em torno do desenvolvimento
científico, econômico, social e tecnológico tão cantado em nome desses projetos.
Entretanto, toda essa traumática e violenta experiência não serviu para os
governos ponderarem novas estratégias desenvolvimentistas na Bacia. Ao
contrário, sem nos darmos conta da dimensão dos impactos dessas intervenções,
está na pauta para execução, entre tantas outras medidas, dezenas de novas
barragens, o projeto de transposição e até a construção de usinas nucleares na
Bacia do São Francisco. Como afirma Aurélio Viana (2007), da Fundação FORD:
No mínimo, dá para se ter uma reflexão muito séria e mais aprofundada sobre os limites do que foi proposto como compensação à população, grandes limitações. Então acho que ali é possível se pensar, sobre tudo isso e verificar: “olha, talvez isso não tenha dado certo nem com as correções que os movimentos tenham imposto a quem estava planejando”. O “modelão” existe e há o consenso de que é um modelo equivocado, que é um modelo errado, e que não leva à justiça social ou ao desenvolvimento real.
Apesar de existir bons estudos sobre as barragens construídas no Rio São
Francisco (SIGAUD, 1986; ARAÚJO, 2000; SIQUEIRA, 1992; MARTINS-COSTA,
1989; DAOU, 1988), podemos traduzí-los, no geral, como inquietações de
ambientalistas, religiosos, educadores, sociólogos, antropólogos, economistas,
arqueólogos, entre outros, que, dentro das competências que lhes são facultadas,
estão possibilitando, em bancos de teses e dissertações de programas de pós-
graduação em todo o Brasil e fora do País, a existência da memória dessa
experiência, mas, certamente, esses estudos ainda não foram considerados nos
processos decisórios das políticas públicas voltadas para as intervenções na Bacia
do São Francisco e nem nos debates jurídicos formais.
Para ilustrar essa afirmação, alguns estudos (MARQUES, 2006) apontam para a
ilegal forma de ocupação e uso das Áreas de Proteção Permanente - APP,
conforme determinações da Resolução CONAMA no. 302, de 20 de março de
148
2002, que estabelecem diretrizes e normas para a conservação de áreas dispostas
ao entorno de reservatórios artificiais e, concretamente, a efetividade do
disciplinamento dessas áreas ainda não se efetivou na Bacia do São Francisco.
Estas pesquisas não podem ser apenas “tradutoras dessa contínua barbárie”.
Segundo Ross (1999), os principais impactos gerados pela construção de
hidroelétricas são: aqueles ocasionados no período que antecede a sua construção
(tabela 6), aqueles ocasionados com o término da construção de hidroelétricas
(tabela 7) e aqueles que ocorrem com o enchimento e operação do reservatório
(tabela 8), conforme especificações abaixo.
TABELA 07: IMPACTOS ANTERIORES À CONSTRUÇÃO DE BARRAGENS
MEIO FÍSICO MEIO SÓCIO-ECONÔMICO
Desmatamento para instalação de canteiros de obras, alojamento e vilas residenciais
Forte demanda de mão-de-obra para a construção civil
Desmatamento para a construção de estradas Grande fluxo de população masculina estranha à região
Terraplanagem para a instalação das obras de apoio - cortes, aterros, alterações das cabeceiras ou bacias de captação
Tendência à criação de focos de prostituição
Serviços de construção dos diques e barragens no leito principal e nos pontos de fuga de água
Crescimento demográfico extenso, com surgimento de favelas e áreas urbanas bastante empobrecidas
Ampliação da atividade de caça e pesca nos arredores do empreendimento, levando até ao desaparecimento local de espécies de animais
Aparecimento de comércio clandestino
Destruição de cemitérios e outras áreas dos territórios tradicionais de ocupações humanas das margens dos rios - povos indígenas e comunidades negras
Mudanças dos hábitos e costumes sócio-culturais dos nativos
Intervenção na dinâmica de ocupação e negociação das terras Alterações nos custos dos serviços (preço de mão-de-obra) e preços das mercadorias
Alterações nos lençóis de água subterrâneas Deficiências infra-estruturais (escolas, hospitais, água filtrada, esgotos)
FONTE: ROSS (1999) adaptado.
TABELA 08: IMPACTOS APÓS A CONSTRUÇÃO DE BARRAGENS
NO. IMPACTOS
01 Intensa liberação de mão-de-obra
02 Desaceleração brusca da economia local
03 Mão-obra-local ociosa
04 Desequilíbrio social pela queda do nível de renda
05 Esvaziamento demográfico com forte migração urbana
FONTE: ROSS (1999).
149
TABELA 09: IMPACTOS APÓS O ENCHIMENTO E OPERAÇÃO DO RESERVATÓRIO
MEIO FÍSICO MEIO SÓCIO-ECONÔMICO
Necessidade de desmatamento da área a ser inundada Desaloja populações ribeirinhas, rurais e urbanas
Ocupação pela água de extensas áreas de terras Interfere em bens de valor afetivo, cultural e religioso
Eliminação de grandes volumes de biomassa vegetal Inundações das terras agrícolas torna as pequenas propriedades inviáveis
economicamente
Altera o regime fluvial do rio Desestrutura as famílias de origem rural, que às vezes são transferidas para áreas
muito distantes
O ambiente aquático passa de água corrente para lacustre Altera os modos de reprodução física, cultural e simbólica das populações
tradicionais
Erosão e deslizamento nas margens Provoca a ocorrência de diversos problemas emocionais nas populações afetadas
Assoreamento nos remansos Aumenta o uso de álcool nas comunidades sedentarizadas pela transferência
Ressecamento ou rebaixamento do nível das águas Desorganiza as relações de parentescos e vizinhanças
FONTE: ROSS (1999) adaptado.
Na fase de início da construção das barragens, as populações ribeirinhas ficaram
atônitas: “É como o gado quando se abre as porteiras e eles saem sem rumo...“
(MARIA BEATRIZ, 2005). Sem dimensionar ao certo as conseqüências desses
processos e, envolvidas nas atividades de trabalho, participam, são enganadas,
submetem-se e, em alguns poucos casos, reúnem-se para reivindicar seus direitos.
Por exemplo, com a construção e funcionamento da barragem de Sobradinho em
1979, época da Ditadura Militar, só a revolta, a percepção “tardia” permitida, fez
surgir formas de organização e reivindicação por medidas mitigatórias, embora seja
perceptível na história forças de resistência ativa. É importante lembrar que só
recentemente o MMA/IBAMA tem negociado com a CHESF as licenças ambientais
das construções das barragens e suas decorrentes ações compensatórias.
Esta etapa foi responsável por outra importante dinâmica de reorganização dos
atingidos. Certos de que não havia mais o que fazer, as populações tentaram se
projetar nos novos espaços, buscando outros horizontes. Estruturam-se, então,
novos sentidos identitários que re-significam o lugar de suas “perdas” reais e
simbólicas.
No dia 01 de dezembro de 1986, cerca de 1.000 trabalhadores e trabalhadoras
rurais de Petrolândia “aguniados/as” com o descaso da CHESF em relação à
discussão dos reassentamentos, haja vista estar faltando apenas 11 meses para
que fossem concluídas as obras e começasse o alagamento das terras, ocuparam
a área da construção da barragem e solicitaram da gerência da CHESF, espaço
para negociar uma nova proposta para as mais de dez mil famílias que seriam
150
atingidas. Uma senhora de 56 anos, que também seria afetada, em depoimento à
imprensa que fazia cobertura naquela ocasião, disse:
Deus alive de nós não achar um canto pra nós ficar. Se prometeu que ia fazer a barragem pra idenizar o pessoal, agora tem que idenizar. Minhas fias não queria que eu vince, mas eu num ia deixar meu marido sozinho. Eu vim!.
Outro discurso que materializa o lugar da incerteza, da fragilidade e da mudança,
está presente num dos poemas da índia Tuxá, Josefa Cruz:
Da margem da minha aldeia Da minha Ilha querida Eu não sei o que será Quando dé o Adeus da Despedida Adeus minha casinha Meu pé de Quixabeira Adeus minhas fruteiras E meu pezinho de laranjeira Eu vou parar de cantá Porque minha voz já quer privá Pensando na minha Aldeia Que as águas vai inundá
Com o término da construção das barragens, o foco da mobilização social deixa de
ser a resistência contra a expulsão das terras a serem alagadas, para se converter
em negociações que assegurassem o mínimo de dignidade e condições de
sobrevivência nos projetos de reassentamentos. Foi o que ocorreu na ocasião da
ocupação da barragem de Itaparica pelos ribeirinhos que, no terceiro dia, em
virtude do descaso, resolveram paralisar todas as atividades da barragem de
Itaparica.
Em 04 de dezembro de 1986, após mais de 15 horas de negociações entre o Pólo
Sindical do Sub-médio São Francisco e a CHESF, desenharam a nova cara do
Projeto de Reassentamento que, entre outras coisas, definia: assistência técnica e
extensão rural para as famílias re-locadas; acompanhamento das indenizações
pelo Pólo Sindical; finalização do reassentamento para só então começar o
enchimento do lago.
Entretanto, ainda hoje, há regiões em que o projeto não foi completado. Segundo
Jorge Melo do Projeto Jusante, Glória (BA):
É muito constrangedor a gente tá num projeto desse. A gente ainda lida com problemas como falta de água, de terras. Temos aqui, talvez, mais
151
de 70% das terras para o reassentamento, para irrigação do projeto ainda a serem adquiridas por parte do governo através da CHESF.
A marca mais forte dessa etapa é a concretização da quebra dos vínculos das
pessoas com suas casas e histórias de vidas. É possível observar, a partir das
imagens disponíveis sobre esses momentos, algumas delas feitas pelos próprios
moradores, reações das mais diversas.
Figura 82: Antigo morador de Petrolândia Velha que se recusou sair da sua casa que seria inundada. Foi retirado à força pelo Serviço Social da CHESF.
Morreu de “banzo”, desgosto, trinta dias após sua relocação (TAVARES, 1988).
Os depoimentos abaixo, extraídos da pesquisa realizada entre os anos de 2003 a
2006 (MARQUES, 2006), e de vários vídeos que falam da experiência dos
barramentos no São Francisco (Terra por Terra – Fonte Viva; Águas
Transformadas – NUSP, Terra Molhada – Mapa Filmes; Reassentados – TV Fonte
Viva; Índios do Sertão – TVE; Adeus Rodelas – Agnaldo Azevedo, entre outros)
mostram como a população ribeirinha representou esta experiência:
Essas construções de barragens destrói tudo. Ela não destrói o poder econômico das pessoas. Ela destrói a cultura, destrói a vida das pessoas. Por isso é que sou contra. Tem tantas outras formas de produzir energia, porque só construir hidroelétrica? Porque expulsar o povo da terra que ele nasceu, donde ele vive? Esse progresso não é progresso. Ele é progresso destruidor da humanidade, do meio ambiente, de tudo. (FULGÊNCIO SILVA - Poeta Ribeirinho).
152
A gente sem os costume de tá nas caatingas, morando na beira do rio, aqui isolado como ainda hoje ainda é. (PEDRO MARINHO - Pedra Branca) Depois vem a “GESP” nos iludindo com promessas, a gente se sigurando, agora se acha eles dizendo que não tem compromissos. A situação que a gente vive aqui com um pai de família com dez, doze pessoas, num dá. Tem que viver mesmo numa mal. Eu mesmo, com meus filhos plantei 19 tarefas de terras de sequeiro, perdi tudinho, não tirei nem um caroço de milho pra comer (Reassentado). Se tirar o salário (VMT
24) nós vamos morrer. Não tem condições de
sobreviver não. Quando cortar é o mesmo que bater e já morreu (Reassentado). Tem áreas que é boa. Tem áreas que num vale nada. Você só tira se bota estrume com fé (Reassentado). A gente vive mais de ilusão. Cada dia pensa que tá melhor, num tá. Ai parte pro outro dia e assim a gente vai vivendo (Reassentado). Eu tinha a moiação, ou seja, tinha o motô. Nessas irrigações que eu tinha eu criava gado. A gente tinha o leite à vontade; tinha o bode. A gente vivia da agricultura mas também da pecuária. Eu tinha barco pra navegar no rio, como carro viaja na estrada. A gente tinha riqueza e não sabia. Hoje eu moro no município de Boa Vista, na Agrovila 30 do Projeto Caraíba. De onde nós viemo pra cá a terra é boa. Nossa idéia é que no futuro a gente seja um proprietário rico e farto como a gente era na beira do Rio (DEUSDETE PEREIRA - Projeto Caraíba). Nós pensava que era o fim do mundo, sentimos muita tristeza ao saber que tudo que ali tinha construído estava sendo perdido. Ninguém entendeu nada porque a CHESF não explicava nada pra ninguém” (Morador de Barra do Tarrachil/BA). Pois a história aqui é assim: eu poderia receber todo o dinheiro do mundo, mas não queria me afastar da terra onde eu nasci e me criei. E mais, ver tudo isso se acabando debaixo d‟água é muito triste” (Morador de Rodelas/BA). As pessoas na Velha Cidade eram mais integradas, receptivas. Petrolândia era uma cidade pacata. Atualmente a geração é outra, há mais violência, não existem amizades como as de antes. A maioria dos nossos vizinhos não está mais perto. As festas entre famílias nas ruas não são mais comuns” (Moradora de Petrolândia/PE). Todas as obras contratadas que foram trabalhadas por empreiteiras contratadas pela CHESF tem deixado a desejar (PAULO GOMES - Projeto Glória). Fazer o projeto de reassentamento dar certo é tão difícil quanto foi conquistá-lo (VICENTE COELHO, Sindicalista). Ainda tô ariado; num sei onde é o poente, onde é o nascente. Desses dias que cheguei eu vim existir ontem (Reassentado, in ARAÚJO, 2000).
24
Verba de Manutenção Temporária - acordada para ser 2,5 salários mínimos, mas se paga às famílias uma média de dois salários.
153
E qual foi o grave problema? Justamente a barragem de Paulo Afonso foi a primeira barragem experimental, no Velho Chico, para a queda das águas gerar energia para o nosso Brasil e para o exterior ser beneficiado. Quantas coisas, que são industrializadas aqui no Brasil, vão ser consumidas no exterior? Por isso eu acho que o exterior, nesta questão da geração de energia com a queda das águas, também estão lucrando. Quem melhorou de vida foi os grande lucrador dessa energia gerada, porque não é só Paulo Afonso que tá gerando energia. Cada uma barragem dessas tão feitas aí não é pra outra coisa, não é pra salvar ninguém não. Não é pra salvar a pobreza. A barragem de Sobradinho hoje é uma das grande doenças do Velho Chico. Tá todo mundo derrotado. Quem tá lá em cima tá sendo derrotado. Por quem? Pela represa, quando ela enche. Quem tá embaixo, tá sendo derrotado. Quando? Quando eles baixam a represa, sobe aqui. Por isso uma das grandes doenças que o Velho Chico sofre é o controle das águas feito pelas barragens. Tá sendo controlada? Pra eles poderosos. Mas tá sendo descontrole e sofrimento pra toda pobreza dos barrancos do Velho Chico. Aquele Velho Chico que até hoje quem nasceu perto dele e quem vive perto dele, rico pode nunca sê, mas nem de fome e nem de sede haverá de morrer (SEO ELIAS de Juazeiro, in CAPPIO, 1995).
Além do forte sentimento de expropriação, alguns atingidos expressam certa
expectativa de uma vida melhor, sobretudo os que não possuíam terra,
alimentados pela possibilidade de acesso a ela e aos meios de produção,
considerando que, segundo o Plano de Desocupação (CHESF, 1985) 60% das
famílias reassentadas eram privadas de posse:
Minha família está contente por realizar o sonho da casa própria, além de todas as outras vantagens que as agrovilas oferecem: escola perto, água encanada, luz elétrica. Vou me entregar nas mãos da CHESF, pois o governo não vai desamparar mais ainda os pobres (Reassentado de Rodelas/BA, in SÁ, 2000).
Nos quadros abaixo, podemos visualizar o quantitativo de famílias afetadas com as
barragens do Sub-médio São Francisco, região que abrange as áreas dos estados
da BA e PE, estendendo-se de Remanso até a cidade de Paulo Afonso, BA.
154
TABELA 10: FAMÍLIAS ATINGIDAS COM A BARRAGEM DE SOBRADINHO
ORIGEM FAMÍLIAS ATINGIDAS PERCENTUAL
ÁREA RURAL
Juazeiro 223 2,8
Sento Sé 3.597 45,2
Xique-Xique 86 1
Casa Nova 2.847 35,9
Remano 1.200 15,1
TOTAL 7.953
ÁREA URBANA
Sento sé 291 8,9
Casa Nova 632 19,5
Remanso 1.983 61,3
Pilão Arcado 326 10,3
TOTAL 3.234
FONTE: Dossiê 500 Anos: Rio São Francisco (2004).
Da região sanfranciscana, Sobradinho foi a primeira experiência de grande impacto
de barragens sobre as populações ribeirinhas. Desenvolvida no tempo da Ditadura
Militar, este mega projeto de hidro-energia alterou imensamente o meio físico,
biótico e antrópico.
TABELA 51: FAMÍLIAS ATINGIDAS COM A BARRAGEM DE MOXOTÓ
ORIGEM FAMÍLIAS ATINGIDAS PERCENTUAL
Glória (BA) 563 56
Petrolândia (PE) 231 23
Delmiro Gouveia (AL) 178 17,6
Paulo Afonso (BA) 35 3,4
TOTAL 1.007
FONTE: Dossiê 500 Anos: Rio São Francisco (2004).
Como podemos observar na tabela acima, a cidade de Glória foi a mais afetada
com a construção da hidroelétrica de Moxotó, cuja finalidade maior era a
regularização pluri-semanal do fluxo do rio São Francisco em Paulo Afonso - BA.
TABELA 12 FAMÍLIAS ATINGIDAS COM A BARRAGEM DE ITAPARICA - ZONA RURAL
ESTADO MUNICÍPIO FAMÍLIAS ATINGIDAS PERCENTUAL
PE 4.491 67,8
Belém do São Francisco 959 14,5
Floresta 757 11,4
Itacuruba 1.015 15,3
Petrolândia 1.760 26,6
BA 2.132 32,2
Abaré/Curaçá 170 2,6
Chorrochó 309 4,7
Glória 530 8
Rodelas 1.123 16,9
TOTAL 6.623
FONTE: Dossiê 500 Anos: Rio São Francisco (2004).
155
Segundo dados da Fundação Joaquim Nabuco (2000), 69,9% da força de trabalho
das regiões afetadas com a construção da Barragem de Itaparica estão
diretamente vinculados à atividade agropecuária. A zona rural foi, justamente, a
área que sofreu maior impacto com o barramento, como podemos observar na
tabela acima.
Até hoje, as medidas mitigatórias em relação às famílias afetadas com os
barramentos, têm se estruturado nas organizações dos reassentamentos. No caso
do Projeto de Itaparica, é uma média de 6.000 famílias reassentadas em 5.135
lotes irrigados, divididos em 110 agrovilas, em seis municípios dos estados
afetados.
Entre os atingidos pelas barragens havia uma grande concentração de
comunidades quilombolas, pescadores artesanais e vários povos indígenas. Um
caso clássico dessa experiência é o Povo Tuxá de Rodelas que, vinte anos depois
do seu deslocamento em virtude das barragens, ainda tenta negociar com a
CHESF seus direitos. Esse caso será melhor discutido em capítulo posterior.
156
4.6. IMPACTOS SOCIOAMBIENTAIS DAS BARRAGENS
Abaixo pontuaremos, alguns problemas derivados dos barramentos construídos ao
longo do São Francisco, duas constatações são bastante evidentes: a primeira
refere-se ao fato de que a dimensão social tem apresentado desafios enormes ao
governo, haja vista que, o respeito às pessoas, em certo sentido, significa a não
realização de algumas obras com dimensões de grandes impactos
socioambientais, como é o caso da construção das hidroelétricas e do projeto da
transposição. Ao contrário dessa dimensão, como podemos observar no
PAC/2007, a ordem governamental é fazê-las.
Sobre a ameaça aos direitos dos povos indígenas e do desrespeito à convenção 169 da OIT, o que dizer se o governo Lula é o maior invasor das nossas terras? (CACIQUE NEGUINHO TRUKÁ, 2008).
A segunda é que, apesar das experiências vividas em todo o Brasil, as drásticas
conseqüências oriundas dos barramentos, a exemplo da expulsão compulsória de
milhares de pessoas de seus espaços em vários lugares do País, em particular no
Rio São Francisco, não tem sensibilizado parcela significativa da sociedade
brasileira. Prova disso são os vários projetos de construção de novas barragens ao
longo do São Francisco e em outros rios, como o Madeira.
A pesquisadora Lígia Sigaud, do Museu Nacional, tem denunciado os impactos
socioambientais causados por hidroelétricas há décadas, em especial, os danos
causados às populações afetadas com o Lago de Sobradinho. Uma de suas
reflexões, trabalhadas na oficina Desenvolvimento e Impactos Ambientais no Vale
do São Francisco, no IV Congresso Nordestino de Ecologia, realizado em Recife
em 1991, evidencia bem esta questão:
Na região de Sobradinho, o patrimônio das terras que foi acumulado na borda do lago é imenso, com a distribuição dos lagos efetuada pela Chesf, a maioria dos trabalhadores está nos sequeiros. A maior parte da população que foi afetada com a construção da barragem foi impedida de ter acesso à borda do lago. Um dos problemas mais graves é a dificuldade do setor elétrico em acumular experiências. Não há esse interesse e o que aconteceu com Sobradinho não serviu para subsidiar as ações em outras barragens. A cada empreendimento se começa do zero. Se houvesse uma pressão por parte da sociedade não seria assim.
Abaixo tabela com os impactos socioambientais ocasionados pelas barragens às
populações do São Francisco, identificadas em pesquisa realizada entre 2003 e
157
2005, em algumas cidades do Velho Chico: Petrolândia, Rodelas, Barra do
Tarrachil, Itacuruba, Remanso e Glória.
TABELA 13: IMPACTOS SOCIOAMBIENTAIS DAS UHE DO SÃO FRANCISCO
FATOR AMBIENTAL IMPACTOS SOCIOAMBIENTAIS
Situação demográfica 1.Transferência compulsória da população afetada (cerca de 150 mil pessoas) 2. Êxodo rural e inchaço urbano 3. Problemas habitacionais durante a fase de construção dos acampamentos 4. Dificuldades de adaptação nos novos espaços urbanos e rurais
Aspectos Sociais e Culturais 5. Desestruturação das redes de relações sociais 6. Desarticulação dos elementos/atividades culturais 7.Surgimento de situação de apreensão e insegurança 8.Dispersão dos povos e comunidades tradicionais (povos indígenas, comunidades quilombolas, pescadores artesanais, vazanteiros, etc) 9 Intervenção na realização de muitas manifestações culturais
Núcleos Populacionais 10. Inundação de Áreas Urbanas e Rurais 11.Planejamento Urbanístico Inadequado 12. Quebra e desestruturação de pólos de abastecimento e comercialização 13. Inviabilização de acesso a bens/recursos naturais e serviços locais
Atividades Econômicas 14. Expropriação efetiva das terras 15. Perda dos espaços familiares de produção: fruteiras, plantações, matas que alimentam o criatório de animais 16. Desorganização das atividades agrícolas e pesqueiras 17. Perda de áreas agrícolas com conseqüente decréscimo da produção de alimentos e outros produtos agropecuários 18. Aumento da taxa de Desemprego rural 19. Rupturas das famílias agricultores/pescadoras com os modos de produção 20. Desativação das roças
Saúde Pública 21. Surgimento de focos de moléstias diversas 22. Acidentes com a população local e com pessoal alocado nas obras 23. Mortalidade acentuada em populações de idosos 24. Sobrecarga de rede médico-hospitalar 25. Dificuldades no acesso aos serviços de saúde 26. Surgimento de doenças gastrintestinais provenientes de modificações na água
Educação, Recreação e Lazer 27. Demanda maior que a oferta de escolas, centros de recreação e lazer 28. Modificações nas atividades de lazer e recreação (quebra de relações com o Rio, a Rua, a Praça)
Patrimônio Cultural, Histórico, Arqueológico e Paisagístico
29. Perda de registro sobre a introdução da mão de obra escrava e o avanço da pecuária no Alto Sertão, Ruínas de Jesuítas e Franciscanos 30. Desaparecimento de fósseis de uma floresta de coníferas 31. Perda de mais de 200 sítios arqueológicos de caçadores e coletores pré-históricos (de aproximadamente 10 mil anos atrás, com gravuras e pinturas rupestres) 32. Desaparecimento de prédios com valor cultural e histórico 33. Pouca ou, em algumas comunidades ribeirinhas, nenhuma relação das comunidades e povos tradicionais do Sub-Médio São Francisco com os achados arqueológicos
Meio Natural 34. Desaparecimento de espécies endêmicas ou ameaçadas de extinção 35. Proliferação de plantas exóticas aquáticas 36. Interrupção na migração da ictiofauna e de sua conseqüente reprodução 37. Alteração na composição da fauna e flora aquática e das regiões ciliares 38. Destruição da biodiversidade 39. Alteração da qualidade da água 40 Modificações Climáticas e contribuição para o aquecimento global 41. Sismicidade induzida 42. Inundação de Jazidas minerais e áreas férteis 43. Processo erosivo nas margens (80% das matas ciliares destruídas) 44. Modificações nas condições de navegabilidade 45. Menor armazenamento de água no sistema solo-vegetação (THEODOMIRO, 1990) 46. Possível diminuição da precipitação pluviométrica (THEODOMIRO, 1990) 47. Emissão de gases estufa (CO2 e Metano) 48. Destruição das cachoeiras 49. Intenso desmatamento em áreas de reassentamentos 50. Diminuição da vazão ecológica 51. Alteração na cunha salina 52. Modificações no estuário 53. Redução da fertilização das lagoas marginais 54. Aparecimento de algas tóxicas
FONTE 1 Pesquisa de Campo 2003-2005 (MARQUES, 2005)
4.7. IMPACTOS NO CAMPO SIMBÓLICO
Uma das mais interessantes análises das conseqüências das barragens no campo
simbólico das populações ribeirinhas é feita por Arruti (1996) em sua dissertação
de mestrado intitulada “O Reencantamento do Mundo: Trama Histórica e Arranjos
Territoriais Pankararu”, do Museu Nacional - UFRJ. Percebe-se a partir desta
pesquisa que os “encantamentos” de “índios vivos” que geraram os atuais
Encantados25, envolviam as extintas cachoeiras de Paulo Afonso e de Itaparica.
25
Forças espirituais cultuadas pelos povos indígenas do São Francisco.
158
Algumas narrativas contam que o surgimento dos Encantados e dos próprios
Pankararu deve-se ao encantamento de toda uma população de índios, uma
“tropa”, que teria se jogado na cachoeira de Paulo Afonso. Eram esses Encantados
que passaram a habitar a cachoeira e que tinham origem em todas as “nações”
antigas, que se comunicavam por meio do estrondo das águas, prevendo
desgraças, mortes ou mesmo novos encantamentos. Depois desse encantamento
coletivo, que dá origem à própria aldeia, pensada enquanto unidade espiritual,
outros índios, depois de serem anunciados e de passarem pela devida preparação,
podiam continuar se encantando: „veja só, as linhas dos encantos das águas são
as cachoeiras. Se elas estão sendo destruídas, como vai ficar agora?‟ (CACIQUE
CÍCERO TUMBALALÁ, 2008).
Figura 83: Culto aos Encantados dos Indígenas Pankararé (MARQUES, 2007).
Ainda, segundo Arruti (1996) o dilema mais dramático, do ponto de vista da
identidade étnica para os Pankararu, é o fato de todo esse sistema estar ameaçado
em sua reprodução. Depois de terem assistido a sua morada nas cachoeiras de
Paulo Afonso serem destruídas pela construção das barragens, os Encantados
migraram para a cachoeira de Itaparica, também inundada com a barragem,
acontecendo novamente uma nova destruição de sua morada. Extintas as
cachoeiras, os Pankararu, e muitas outras etnias do São Francisco, estão limitados
ao panteão de Encantados já existente e àquele universo dos que ainda podem vir
a se manifestar. Isso, no entanto, é considerado insuficiente para continuar
contemplando a sua expansão demográfica. Hoje os Pankararu estão no trabalho
de descobrirem um novo “segredo”. Segundo João de Páscoa, veterano e guardião
da tradição Pankararu:
159
A cachoeira era um lugar sagrado onde nós ouvíamos gritos de índio, cantoria de índio, berros, gritos. O encanto acabou porque o governo quer assim, né... [...] Olha, essa cachoeira, quando ela zoava, estava perto dela chover ou de um índio viajar. E a cachoeira não zoou mais, chove quando quer... Acabou-se o encanto dela. Então esse era todo o lugar sagrado que a gente pediu pra preservar, mas... É a força maior combatendo a menor... Era uma grande cachoeira, de um grande rio, que a gente ouvia os cantos, das tribos indígenas, vários cantos de tribos indígenas cantando junto que nem numa festa. Mas hoje em dia não se vê mais nada... Aquele encanto acabou (In ARRUTI, 1996).
Como avaliar impactos socioambientais no campo simbólico quando o
pragmatismo e racionalidade das nações consumistas e desenvolvimentistas
ignoram, absolutamente, a dimensão espiritual/afetiva dos cálculos, das trocas, das
recompensas financeiras? Como quantificar e negociar algo dessa dimensão? Não
justificamos que a destruição da dimensão simbólica seja incluída nos cálculos das
compensações ambientais, ao contrário, que sirvam de condicionante para a
inviabilização de obras dessa natureza que interferem nos processos identitários e
territoriais desses grupos.
4.8. AS LICENÇAS AMBIENTAIS DA CHESF
Como podemos analisar no corpo deste trabalho, a forma como foram feitas
algumas barragens ao longo do São Francisco não dimensionou os impactos
socioambientais advindos dessas construções, haja vista, não haver na época,
mecanismos legais de controle e fiscalização. Segundo o Gerente do
Departamento de Meio Ambiente - DMA da CHESF, Francisco Lira (2006):
Antes de 1988, não havia exigência legal para o licenciamento ambiental de obras como essas. A partir de então, os empreendimentos novos só foram liberados com autorização dos órgãos ambientais. Posteriormente, a lei obrigou que as antigas usinas também buscassem adequação (FOLHA SERTANEJA, Fev/2006).
A solicitação das licenças ambientais das usinas hidroelétricas construídas pela
CHESF foram requeridas desde 1999 ao IBAMA, órgão responsável, que exigiu
para esta liberação estudos dos impactos nas áreas de abrangências dos
empreendimentos, nos aspectos voltados para o meio biótico, abiótico e,
sobretudo, social.
160
As licenças nº 509/2005 e 510/2005, que incluem cinco usinas: Luiz Gonzaga - PE,
Moxotó - AL e Complexo Hidrelétrico de Paulo Afonso - BA, foram liberadas após
estes estudos e, depois de serem definidas as “Condições de Validade da Licença
de Operação”, conhecidas como “Condicionantes Ambientais”, entre as quais:
programa de comunicação, educação e saúde ambiental; programa para identificar
processos erosivos em torno do reservatório de Paulo Afonso; inventário do
ecossistema aquático dos reservatórios; plano de revitalização e organização das
áreas de visitação do complexo e o mapeamento de todo o reassentamento de
Itaparica, bem como a situação sócio-econômica dos reassentados.
Figura 84: Barragem do Complexo Paulo Afonso (GOOGLE EARTH, 2008).
É importante salientar que os processos de construção desses condicionantes não
escutaram as demandas de um número significativo de populações ribeirinhas do
São Francisco, nem tão pouco foi produto de um processo amplo de discussão e
análise dos impactos socioambientais ocasionados pelos barramentos. Em 2010 o
IBAMA só renovará as licenças caso essas condicionantes tenham sido cumpridas.
Em síntese podemos afirmar que as barragens estão “legais”, mas o povo não está
“legal”. É paradoxal que, em 2007, estejamos assistindo a uma das maiores
destruições de sítios rupestres do Nordeste no entorno do complexo hidrelétrico de
Paulo Afonso, margem do São Francisco, onde está uma das “sedes26” da
CHESF. Hoje, a duras penas e, após constatarmos que mais de 50% sítios já
foram destruídos, com a intervenção de vários órgãos estaduais, federais e da
sociedade civil organizada, destacando-se a atuação do Ministério Público Federal,
está se desenhando uma possível solução para esta problemática.
26
Outra grande contradição da empresa CHESF é que a sede oficial da mesma seja em Recife.
161
4.9. DESENRAIZAMENTOS NA BACIA DO SÃO FRANCISCO
As migrações, forçadas ou não, os exílios, as diásporas, as misturas de culturas,
simbólicas ou “reais“, os desenraizamentos, são marcas indeléveis da constituição
da identidade humana. É nisto, que apelidamos de hibridismo cultural ou interfaces
de peles e culturas, que as identidades étnico-sociais vão se desenhando.
Podemos usar para falarmos dos desenraizamentos das populações ribeirinhas,
duas expressões de Canclini (2003) Reterritorialização e Desterritorialização. O
próprio autor escreve: “Com isso refiro-me a dois processos: a perda da relação
„natural‟ da cultura com os territórios geográficos e sociais e, ao mesmo tempo,
certas relocalizações territoriais relativas, parciais, das velhas e novas produções
simbólicas“.
É importante imaginar que “nosso mais profundo sentimento de geração é o da
perda que surge da partida” (GÓMEZ-PENHA apud CANCLINE, 2003). É neste
lugar de “expulsão”, de “diáspora das águas”, que milhares de barranqueiros e
barranqueiras vão significar novos espaços para viver, obrigados a esquecer de
lembrar de toda uma vida! Trata-se De uma re-elaboração dos sentidos, no sentido
de sentir na pele!
Parece simples teorizar sobre migrações e misturas humanas. Entretanto, viver,
refletir sobre qualquer experiência dessa natureza, ser dessa experiência, é por
demais doloroso, com o amargo imperativo de que é necessário superar as
desterritorializações traumáticas, como é o caso dos deslocamentos humanos de
forma geral. Parafraseando Hall (2003): “Vida Ribeirinha” é o significante, a
metáfora para aquela dimensão da vida que foi alagada ou forçosamente re-
elaborada.
Entretanto a dinâmica das famílias ribeirinhas são como os ciclos das borboletas:
ovos, crisálidas, lagartas e, novamente, borboletas! Poderemos observar esta
compreensão no intenso processo de reafirmação das identidades indígenas
162
vivenciados em todo o São Francisco, mesmo após o trauma contínuo dos
barramentos.
Há um precioso pensamento do escritor Ítalo Calvino que nos acompanhou durante
a pesquisa: “A cidade de quem passa sem entrar é uma, é outra para quem é
aprisionado e não sai mais dali; uma é a cidade à qual se chega pela primeira vez,
outra é a que se abandona para nunca mais retornar” (As Cidades Invisíveis,
1990).
Trata-se de uma dolorosa fratura humana: a quebra dos vínculos. São essas
ligações constituintes e constituidoras das identidades que atribuem sentido aos
processos de identificações sociais, como as que os beija-flores têm com seus
ninhos e as borboletas com seus casulos. Gente também estabelece vínculo com
água e terra. Falamos pois das complexas análises sobre os processos identitários
e territoriais vivenciados em toda a Bacia do São Francisco.
4.10. IMPACTOS DAS BARRAGENS SOBRE OS POVOS INDÍGENAS
Esta tese discute a questão das hidroelétricas em vários aspectos. Num exercício
bastante simplificado do que representa os reais impactos das barragens sobre o
meio físico e à sociobiodiversidade, analisa as conseqüências dessas intervenções
sobre os povos indígenas da Bacia do São Francisco, particularmente o Povo
Tuxá, de Rodelas-BA.
Neste cenário e, diante da complexa questão de pensar os povos indígenas
“remanescentes” como descendentes dos grupos originários do Rio São Francisco,
cujas memórias e identidades coletivas também se relacionam com a cultura
material existente em toda a Bacia, dentre os impactos observados com a
pesquisa, analisou-se a conseqüência das barragens sobre a inundação dessa rica
memória dos descendentes dos povos ribeirinhos, do povo brasileiro. Do ponto de
vista metodológico, trata-se da escolha de um, entre dezenas de impactos gerados
a partir das construções das grandes barragens, desde a década 50 no Rio São
Francisco.
163
São internacionalmente conhecidas as dramáticas histórias das inundações dos
territórios indígenas dos povos Guarani, Parakanã, Asuriní, Gavião, Waimiri-Atroari
e Tuxá, atingidos pelas barragens de Itaipu, Tucuruí, Balbina e Itaparica.
Além dessas, grandes projetos, incluindo-se novas barragens, ameaçam os
territórios indígenas dos Povos Truká, Tumbalalá, Pipipã, Kambiwá e Anacé, a
exemplo do projeto de transposição e as barragens de Pedra Branca e Riacho
Seco na Bacia do São Francisco, a serem instaladas no município de Curaçá/BA.
Esta é uma face não dita e maldita da política energética do Brasil a partir de
hidroelétricas associadas a outros projetos desenvolvimentistas e que não podem
desaguar apenas no campo das famosas medidas compensatórias que se retro-
alimentam no mais absoluto dos fundamentos capitalistas ecológicos: o princípio
do “poluidor-pagador”, que no caso da Bacia do São Francisco ganhou a cara de
“pagamentos de Verbas de Manutenção Temporária - VMT”, bastante conhecida
dos atingidos.
A Lei no. 6.938, de 31 de agosto de 1981, que estabelece a Política Nacional de
Meio Ambiente, traz a noção do que chamamos de “impacto ambiental”. O
instrumento para dimensioná-lo foi regularizado pela Resolução CONAMA 001/86
que dispõe sobre a necessidade de elaboração de Relatório de Impacto Ambiental
- RIMA. A maior fragilidade desse instrumento é que ele é construído sob a
chancela dos interessados.
O que está em xeque é a necessidade de repensar o modelo de desenvolvimento
planejado para o país, associado a outro desenho de matriz energética, como foi
problematizado acima a partir dos estudos da WWF e do Greenpeace que se
chocam com os modelos propostos pela EPE, empresa ligada ao Ministério de
Minas e Energia.
Trata-se, hoje, de uma importante decisão política, e não apenas de disponibilidade
de tecnologias, e que respeite os povos e comunidades tradicionais, moradores
164
dos “cobiçados” rios brasileiros, particularmente os povos indígenas. Na visão da
Eletrobrás (1986):
O sistema ambiental estabelece conexão entre a unidade geográfica e o sistema elétrico, por meio de três sub-sistemas: o sub-sistema físico, o sub-sistema biótico e o sub-sistema social, cultural e econômico. Neste último, três componentes ambientais têm-se mostrado particularmente importantes para o planejamento de usinas hidroelétricas: as comunidades indígenas, as populações rurais e urbanas e as lideranças políticas da região afetada pela formação do reservatório.
Considerando as atuais decisões políticas, parece que a presença dos 32 povos
indígenas da Bacia do São Francisco (conforme mapa anexo), já não são
empecilhos para a efetivação desses projetos. Podemos citar como modelo a
recente intervenção no território indígena Truká para a construção do canal do eixo
norte da transposição, a ameaça aos reivindicados territórios dos Povos Pipipã e
Kambiwá na área de abrangência do eixo leste da transposição, a decisão de
efetivação das barragens de Pedra Branca e Riacho Seco que atingirão parte dos
territórios Tumbalalá e Truká, e a de Pão de Açúcar que, definitivamente, selará
para sempre os destinos dos povos indígenas do Baixo São Francisco.
É importante observar que, tão logo foi ativada a Barragem de Xingó, o mar
destruiu o povoado do Cabeço na Foz, onde o rio agoniza.
Figura 85: Morador do Cabeço – Foz do São Francisco (MARQUES, 2008)
É evidente que nos discursos dos planejadores e gestores governamentais, os
povos indígenas aparecem como um “problema ambiental” para as obras de
engenharia. Tornou-se comum, desde o início das primeiras construções das
165
barragens no São Francisco, não se consultar os povos indígenas no processo
decisório.
Figura 86: Escavadeiras do Exército; Indígenas fechando o Canal em Cabrobó (MARQUES 2007).
Mais recentemente, por força das determinações jurídico-formais, as consultas,
quando são feitas, servem para elaborar Relatórios de Impactos Ambientais -
RIMA, estabelecer condicionantes e ou medidas compensatórias.
As estratégias usadas são as mais diversificadas para legitimar as obras. Uma
merece destaque e, espera-se, medidas jurídicas cabíveis: a equipe do Governo
Federal orientou que uma parte do povo indígena Truká – Cabrobó, solicitasse o
reconhecimento como “comunidade quilombola” para facilitar o processo de
efetivação do projeto de transposição.
Por estas e outras formas de violência cometida pelo Estado brasileiro contra os
povos indígenas, em julho de 2007, o Conselho Indigenista Missionário - CIMI
entregou ao Ministério Público Federal, no município de Serra Talhada - PE,
representação contra o Ministério da Integração Nacional, Instituto Brasileiro de
Meio Ambiente – IBAMA e FUNAI. O documento pede a abertura de um Inquérito
Civil Público no sentido de responsabilizar sobre possíveis danos ao meio
ambiente e aos direitos dos indígenas. Segundo Castro e Andrade (1988):
Esse „ambientalismo oficial‟ não consegue esconder a concepção essencialmente autoritária do que seja uma política pública, e uma inversão perversa da hierarquia entre razão técnica e razão social. Em um sistema onde parece vigorar a idéia de que a sociedade está a serviço da economia, e não a economia a serviço da sociedade, os povos indígenas não podem senão ser vistos como os obstáculos a um desenvolvimento econômico que tem suas próprias razões.
Neste aspecto, é importante retornarmos ao que prescreve o Plano Diretor para
Proteção e Melhoria do Meio Ambiente nas Obras de Serviços do Setor Elétrico
166
(1987/2010), construído em maio de 1987. Na análise geral do documento a
impressão que se tem é que são as populações indígenas que atingem as obras de
engenharia, conforme analisa Castro e Andrade (1988):
A obra aparece como absoluta, fato consumado e que só cabe reagir, adaptar-se e aceitar; As populações “impactadas” são concebidas como parte do ambiente da obra, que é o “sujeito”; A obra é passada como acontecimento que se gera e gesta fora do alcance da vontade política da sociedade, em particular dos setores sociais “afetados”.
A complexa relação entre Estado e povos indígenas tem produzido, em nome de
uma “alienada” proteção, a redução dessas sociedades em relação às áreas
pensadas em quilômetros quadrados ou hectares de TI. Neste aspecto, os
territórios indígenas tornam-se mensuráveis e vulneráveis, quantificáveis, quando
não, “ilhas de remanescentes nativos”. Assim analisa-se a dimensão político,
social, ecológica e simbólica que esses grupos estabelecem com seus territórios
tradicionalmente ocupados.
Para ilustrar essa análise podemos tomar como molde os processos indenizatórios
após a expropriação decorrentes da construção das barragens. No caso específico,
algumas etnias indígenas do São Francisco, em seus processos de reprodução
simbólico-cultural, tratam as cachoeiras do rio como moradas dos encantados.
Sabemos que uma das conseqüências das barragens é o “silêncio das cachoeiras”,
como fala os indígenas ribeirinhos. Ainda hoje as cachoeiras são cantadas nas
linhas do toré (das águas e das matas) pelos indígenas do São Francisco:
Na cachoeira de Paulo Afonso Eu tenho um reinado encantado Mas quem desencantar o meu reinado Tem força para trabalhar Ô, ê, na rê, ê, na ê, ê na ê, ê na ô (DIONÍSIO TUMBALALÁ, 2008)
Entretanto, em nenhum momento se considerou a destruição desses processos
simbólicos nos cálculos para as indenizações. Apenas foram contabilizadas terras,
benfeitorias, animais, entre outros.
167
Figura 87: Diferentes paisagens da Cachoeira de Paulo Afonso, antes conhecida como
Cachoeira Grande, Sumidouro e Forquilha (MARQUES-2008, GALDINO-2007, CHESF-ACERVO)
Segundo Sandro Tuxá (2006):
Em relação às nossas cachoeiras que, de certa forma perdemos, devido ao enchimento das barragens. As cachoeiras simbolizam os contatos profundos que os nossos índios tinham com o rio, de forma tal que os nossos antepassados que os mesmos nunca se distanciam do rio. As cachoeiras não tinha só a serventia de fazer o remanso e dali ficar alguns peixes para a gente flechar com o batim. Mas também porque através das cachoeiras a maioria dos mais velhos entravam numa espécie de transe nos seus rituais que conseguiam, compreendiam o que as cachoeiras estavam a dizer e através delas entoavam vários cantos. Hoje os cantos desses muito presente nas nossas comunidades, aonde simboliza a questão da nossa cultura, a questão das águas, infelizmente devido não existir mais as cachoeiras, esse contato que existia antes com o rio não foi mais possível e hoje dificilmente os índios mais velhos conseguem entoar cantos relacionados com as águas, porque aonde os índios estavam mais presentes no dia a dia era com o rio.
Outra dimensão que não é considerada nessa “guerra de estratégias político-
ideológicas”, é a noção de território. No caso da Bacia do São Francisco, dividida
em sub-regiões, os cálculos dos impactos socioambientais no Alto não se
168
relacionam com o Baixo. Nestas políticas, essas regiões são consideradas
territórios distintos, com zonas de afetação diferenciadas.
Sabemos que as modificações à montante interferem nas áreas à jusante de
qualquer rio, a exemplo, as populações do Baixo sofrem diversas conseqüências
da cascata de barragens construídas em todo o corpo do São Francisco.
Entretanto, apenas as cidades das áreas inundadas é que recebem os royalties a
partir da geração de energia: “Quando construíram a barragem de Xingó, foi
quando o mar tomou conta de tudo aqui” (ROSENDO – Cabeço, 2008).
Esses sistemas de acontecimentos decorrentes das barragens interferem nos
processos identitários dos povos indígenas da Bacia, em seus modos de
reprodução física, ambiental, social, simbólica e cultural.
Apesar de constar como “condicionante-chave” nas diretrizes estratégicas do Plano
Diretor da Eletrobrás (1986) a “capacidade de adaptação das culturas humanas e o
respeito aos valores culturais das comunidades indígenas”, contraditoriamente, são
justificativas usadas pelo Estado para efetivação dos deslocamentos dos povos
indígenas de áreas a serem inundadas por hidroelétricas.
Para Castro e Andrade (1988) os autores do Plano Diretor acreditam na existência
de um processo de “transição sócio-cultural” pelo qual passam os povos indígenas
que, para eles, às vezes se confundem com o processo de evolução da
humanidade, onde os povos “primitivos” estariam tendo acesso ao progresso,
evoluindo. Outras se confundem com o inevitável e acelerado processo de
ocupação regional. Esses autores são categóricos ao afirmarem:
A “transição sócio-cultural” lamentada, mas decretada pelos autores do plano nada mais é do que o desaparecimento dos grupos indígenas enquanto povos diferenciados. Assim, a política do setor elétrico, em relação às sociedades indígenas, parte do pressuposto de que estas, no futuro, deixarão de existir.
Como pode ser observado neste e em muitos outros documentos oficiais, a noção
de cultura é assimilada como “objeto mensurável”, passivo de sujeição às
intervenções estatais e às respectivas indenizações, decorrentes da proposição
das mudanças. Paga-se a cultura e sua artificializada dinâmica.
169
No caso das culturas de sociedades indígenas a serem afetadas com barragens,
referem-se a processos de transição territoriais e sócio-culturais que, no fundo,
alimentam-se do “inevitável” desaparecimento desses povos e suas culturas.
Tudo se passa, então como se a antropologia hidroelétrica do Estado brasileiro acreditasse ao mesmo tempo na objetividade fóssil das culturas indígenas e na maleabilidade infinita dos índios como indivíduos, seres concebidos abstratamente, separados de suas condições sociais de existência. Mas isto, afinal, é a teoria da integração-assimilação; folclorizem-se as culturas, civilizem-se os homens – destruam as sociedades (CASTRO e ANDRADE, 1988).
O próprio plano chama a atenção para as tensões e desastrosas rupturas sociais
dos povos indígenas nos processos de transição dos seus territórios.
De fato, ao abatimento de lideranças rebeldes, seguem-se inevitavelmente a ascensão de chefias ilegítimas, as desordens emocionais, as perdas de identidade social de auto-estima, a generalização de comportamentos depravados e o alcoolismo, Problemas de saúde pública dizimam as populações indígenas, com o agravamento da falta de programas de imunização, antes do contato com doenças que lhes eram estranhas. Paralelamente, não se fazendo memória escrita, perde-se valioso acervo de conhecimentos acumulados pelas tribos indígenas. Principalmente com respeito às milhares de espécies biológicas nativas, presentes em seu ecossistema e com as quais vinham convivendo durante séculos (ELETROBRÁS, 1986).
Apesar da Constituição Federal, promulgada em 1988, assegurar aos indígenas,
em seu Art. 231, “sua organização social, costumes línguas, crenças e tradições, e
os direitos originários sobre as terras que tradicionalmente ocupam, competindo à
União demarcá-las, proteger e respeitar todos os seus bens”, quando se trata de
intervenções nesses territórios recorrem a outros instrumentos que dispõe de
mecanismos que relativizam a natureza dessa proteção territorial.
Essa fragilidade está descrita no Art. 20 da Lei 6.001/1973 - O Estatuto do Índio,
que autoriza a remoção de populações indígenas “para a realização de obras
públicas que interessem ao desenvolvimento nacional”. Portanto, os territórios
indígenas, nas mãos do Estado também têm se configurado em um frágil
instrumento. Recentemente, um outro polêmico projeto (PL 7099/06) que
regulamenta a exploração de minérios em terras indígenas, tem gerado tensos
debates.
170
São essas compreensões e esses instrumentos jurídico-formais, por exemplo, que
levou à inundação do território e expulsão do povo Tuxá de Rodelas, em 1988, com
a formação da usina geradora de Itaparica - UHE Luiz Gonzaga, objeto de análise
desta tese. Além deste caso, a intervenção dos “grandes projetos” em áreas
indígenas tem sido uma constante em todo o território nacional.
Mais recentemente, o projeto da construção do canal da transposição e a projeção
de novas barragens no rio São Francisco – Pedra Branca, Riacho Seco, Pão de
Açúcar – têm sido uma ameaça constante aos povos indígenas Truká, Tumbalalá,
Pipipã, Kambiwá, e aqueles situados no Baixo: Kariri-Xócó, Tingui-Botó, Kaxagó,
entre outros.
Atualmente, dois acampamentos, Truká e Tumbalalá, são denunciadores das
condições em que vivem as populações indígenas ribeirinhas: reivindicando seus
territórios tradicionais e lutando contra as muitas formas de violências cometidas
sobre elas. Os povos indígenas do São Francisco têm dedicado parte da sua
energia combatendo o Estado brasileiro a partir das intervenções em suas áreas
para efetivar grandes projetos.
Figura 88: Acampamento Tumbalalá (MARQUES, 2007).
Trata-se da continuidade da política nacional de geração de energia hidroelétrica
como resposta a uma opção por um modelo desenvolvimentista, essencialmente
capitalista, que trata a terra e a água como mercadoria, iniciado no Brasil na
década de 50 e que se consolidou nas duas décadas subseqüentes, perdurando
até hoje num governo dito democrático, popular e sustentável ambientalmente.
171
Figura 89: Reunião dos acampados de Cabrobó (MARQUES, 2007).
A presença da força repressora do Estado – polícia federal, exército, polícia militar
– para expulsar as populações indígenas, os movimentos sociais que resistiam à
intervenção do Ministério da Integração em território indígena, repete padrões
políticos visto no Brasil na época da Ditadura.
Como pode ser observado na efetivação de todas as hidroelétricas, os processos
decisórios não incluem o tecido social e o impactam profundamente. Foi assim com
a autoritária decisão do governo do General Médici, em 1972, para a construção da
hidroelétrica de Sobradinho; com a construção de Itaparica em 1979, que só veio
dá atenção às populações atingidas em 1986, após ampla mobilização social que
desaguou num convênio assinado entre CHESF e o Pólo Sindical do Sub-médio
São Francisco; e mais recentemente com a autorização do projeto de transposição
e das hidroelétricas do Rio Madeiras, no atual Governo Lula.
Em todos estes cenários associados à Bacia do São Francisco, os povos indígenas
permaneceram invisíveis, aparecendo nos dados oficiais apenas poucas
informações sobre povos que foram ou serão atingidos, como foi o caso dos
indígenas Tuxá afetados com a Usina de Itaparica.
No mais, não se vê muitas notíciais desses grupos originários remanescentes que
se espalham por toda a Bacia do São Francisco (32 povos, distribuídos em mais de
38 territórios), com maior ocorrência na região do Sub-médio e Baixo São
Francisco, local de maior concentração das referidas barragens, como pode ser
observado em mapa anexo desta tese.
172
CAPÍTULO 5. NOTAS REFERENCIAIS SOBRE A ARQUEOLOGIA NA BACIA DO SÃO FRANCISCO
O objetivo deste capítulo é, em linhas gerais, apresentar as principais pesquisas
desenvolvidas na Bacia do São Francisco e que tenham/tiveram como intenção de
estudos a cultura material franciscana e os povos indígenas franciscanos. Com
isso, objetiva-se dar visibilidade à riqueza da memória do povo brasileiro associada
ao rio São Francisco e a dimensão de um violento processo de apagamento feito
pelas grandes barragens.
5.1. NIÈDE GUIDON – A ARQUEOLOGIA EM SÃO RAIMUNDO NONATO, PIAUÍ.
Figura 90: Dra. Niède Guidon (MARQUES, 2006).
Niéde Guidon formou-se em História Natural pela USP - Universidade de São
Paulo, em 1958. Três anos depois ingressou nos estudos de arqueologia na
Universidade de Sorbonne, na França. Voltando ao Brasil, trabalhou no Museu
Paulista da USP até o Golpe de 1964, momento em que retornou à França, onde
atuou como professora na École de Hautes Etudes en Sciences Sociales, de onde
hoje é aposentada.
Somente em 1991, Niède Guidon retorna ao Brasil, solicitada ao governo francês
para coordenar o plano de manejo do Parque Nacional da Serra da Capivara,
mudando-se para São Raimundo Nonato, onde está até hoje. Entretanto, sua
relação com a área é anterior ao retorno definitivo para o país, quando em 1985, é
criada a Fundação do Homem Americano - FUNDHAM, com a finalidade de
proteção do Parque, no intuito de exercer pressão institucional junto ao governo
173
brasileiro visando à conservação da biodiversidade e do patrimônio arqueológico
existentes na área.
Figura 91: Pinturas rupestres da Serra da Capivara (MARQUES, 2005).
Contudo, em 1963 Dra. Guidon já havia tomado conhecimento das pinturas
rupestres da Serra da Capivara, através de fotos, e em 1970 foi verificá-las in loco,
constatando o real potencial arqueológico da região onde hoje, sabe-se,
encontram-se mais de 420 sítios. Em outro momento, estas pinturas e outros
artefatos foram datados, a partir do método Carbono 14, como tendo entre 17 e 23
mil anos. Hoje as datações na Serra da Capivara são bem superiores, tratando-se
de uma das regiões mais importantes associadas à Bacia do São Francisco.
No coração do chamado Polígono das Secas, onde o sertão semi-árido se torna mais severo, onde a caatinga se funde com o cerrado e as irregularidades climáticas do Nordeste se fazem sentir com mais força, existe uma fronteira geológica, ponto de encontro entre os planaltos, localmente chamados chapadas, que formam uma cadeia contínua de serras, e uma planície antiqüíssima, que forma a depressão periférica do médio São Francisco, o mais importante rio do Nordeste. O contato entre as duas formações é marcado por uma cuesta, imensa linha de paredões verticais de rara beleza. Conhecidas como Serra da Capivara, essas chapadas marcam o limite do Parque Nacional, que toma seu nome e ocupa uma superfície de 130.000ha na bacia sedimentar Maranhão-Piauí. (PESSIS, 2003)
Figura 92: Área do parque Nacional Serra da Capivara (MARQUES, 2006).
174
Suas pesquisas lançaram novos olhares sobre a pré-história do Brasil e das
Américas, quando indicaram que algumas ferramentas de pedra encontradas em
São Raimundo Nonato, que foram datadas pelos mais respeitados especialistas e
institutos científicos do mundo, a exemplo do Prof. Eric Boëda da Universidade de
Paris, e a Texas A&M University, como sendo de fato ferramentas líticas
produzidas por grupos humanos pré-coloniais entre 33 e 58 mil anos, com
indicativos recentes, por datação de termoluminescência de 100 mil anos.
Figura 93: Dra. Niède Guidon em campo (FUNDHAM, 2004).
Estes estudos sustentam a tese de Niède Guidon de que, a história dos grupos
humanos pré-coloniais brasileiros poderia retroagir milhares de anos no tempo,
dando argumentos para repensar a entrada destes grupos no continente
americano, partindo de uma outra lógica de movimentação que não apenas a
clássica teoria arqueológica do Estreito de Bering.
Há 100 mil anos está aqui, se você considera que o sapiens mais antigo da África tem 160 mil anos, quer dizer que essa migração deve ter se dado diretamente da África pra cá. Agora, será que eles teriam vindo, subido o São Francisco, e de lá vindo pra cá? Ou daqui teriam ido pra lá? Considerando certas características, como por exemplo, a riqueza da arte rupestre do Nordeste, [...] eles tinham um domínio da técnica de pintura, desenho, tinha uma capacidade de representação da terceira dimensão, com técnicas e regras que eram próprias a eles, que demonstra que era uma população, que era caçador-coletor, mas tinha uma capacidade tecnológica e intelectual muito grande. [...] então nós temos realmente uma série de indícios de que a antiguidade do povoamento da América do Sul, inclusive agora no México, já tem datações antigas e você tem na região ali do sul da Costa Atlântica dos Estados Unidos, eles têm um sítio que eles dizem que tem 50 mil anos. Então tudo indica que houve uma primeira migração que teria ficado restrita ao Nordeste do Brasil, ao Caribe, entende? (GUIDON, 2007).
Niède Guidon problematiza que ainda se conhece muito pouco sobre os grupos
indígenas que viveram na região da Serra da Capivara até a chegada dos
175
primeiros colonizadores. Sabe-se que havia uma população muito grande e que foi
empurrada da zona costeira e da zona amazônica, primeiras a serem colonizadas,
e na serra, pela dificuldade de acesso, esses indígenas ficaram até o fim do século
XVIII, até a chegada dos “brancos” que causaram a “extinção” dessas populações.
Figura 94: Pinturas rupestres da Serra da Capivara (MARQUES, 2005).
Apesar da sua intensa dedicação às pesquisas arqueológicas na Serra da
Capivara, por muito tempo Niède Guidon também supervisionou as pesquisas que
foram desenvolvidas na Bacia do São Francisco, particularmente os salvamentos
de Itaparica e Xingó.
Uma outra dificuldade apontada por Dra. Guidon, no sentido de precisar mais estes
estudos das populações pré-históricas, é a fragmentação das informações colhidas
nos salvamentos arqueológicos na construção das barragens, que impedem traçar
parâmetros mais completos dos fluxos e da cultura destes povos.
E como forma de preencher ainda mais estas lacunas na região, a Professora
Niède Guidon aponta que seria necessário desenvolver novas pesquisas no Vale
do São Francisco para saber onde, em determinados momentos da história
estavam às margens do “Velho” Chico, para verificar suas ocupações mais antigas,
já que é uma possibilidade que este Rio possa ter sido uma das vias de entrada de
levas humanas na América.
O São Francisco deveria ser muito maior, e eu não conheço nenhum trabalho que trate da evolução do São Francisco. Quer dizer, o que aconteceu naquela área? Aonde é que era a margem a 5 mil... a 10 mil... a 20 mil anos atrás? (...) fica muito difícil saber se não houve destruição de sítios, não é? (GUIDON, 2007)
176
É taxativa ao firmar que não temos muitas informações da região do São
Francisco, pois, conforme problematiza: “os estudos feitos nos barramentos
trouxeram algumas informações importantes, mas demonstraram que elas são
fragmentárias”.
5.2. CARLOS ESTÊVÃO: O CAMINHADOR DAS ALDEIAS27
Figura 95: O Xukuru-Kariri, José Francelino, fotografado por
Carlos Estevão, Palmeira dos Índios, Alagoas, fim da década de 1930 (Acervo ATHIAS, 2008).
Apesar do marco originário das pesquisas “científicas” arqueológicas no Brasil está
associado aos anos 40 e 50 do século XX, as pesquisas desenvolvidas pelo
etnólogo Carlos Estêvão que, entre importantes trabalhos que realizou, destaca-se
sua gestão como diretor do Museu Paraense Emílio Goeldi e suas pesquisas
arqueológicas nos estados da Amazônia, Bahia e Pernambuco, sendo que neste
último suas investigações são consideradas uma referência por ser a primeira
escavação arqueológica do Nordeste: O Ossuário da Gruta do Padre em Itaparica
27
O etnólogo, jurista, jornalista, poeta, ornitólogo, ictiólogo, arqueólogo pernambucano Carlos Estêvão, recebeu este nome num ritual do Toré com os indígenas franciscanos.
177
e Algumas Notícias sobre Remanescentes Indígenas do Nordeste (1937),
localizada próximo da antiga cachoeira de Itaparica.
Seus trabalhos na região do São Francisco iniciaram-se com suas visitas aos
Pankararu, do Brejo-dos-Padres, em Tacaratú-PE, e aos Fulni-ô, de Águas Belas-
PE, no ano de 1935, ocasião em que acompanhou o Dr. Liebig da Companhia
Industrial e Agrícola do Baixo São Francisco à cachoeira de Itaparica. Como
descreve em seu relatório, a vista do serrote e a descoberta do ossuário indígena
da Gruta do Padre, foi fruto do “acaso”. Segundo relata, diz que foi o Velho
Anselmo, caboclo de Itaparica, que lhe falou da existência de um “serrote” no qual
tinha sido queimados vivos uma moça e um padre e que, na última vez que tinha
andado por lá, havia encontrado os ossos do padre. Relata essa fala do Indígena:
Uma vez, há muitos anos passados, um padre, no Piauí raptara uma moça. Perseguidos pela família desta, fugiram para cá. Chegando a Itaparica, sempre acompanhados pelos seus perseguidores, esconderam-se na gruta. Descoberto o esconderijo, seus inimigos taparam com lenha a entrada da gruta e tocaram fogo na lenha. Não podendo fugir, morreram queimados o padre e a moça (ESTEVÃO, 1937).
Levado por Anselmo e procedendo a uma rápida e superficial escavação,
constatou que aquele relato, para ele uma lenda, o tinha levado a um importante
ossuário indígena:
O esqueleto era levado para a gruta e posto lá, juntamente com objetos de propriedade da pessoa a que pertencera. Sobre objetos e esqueletos, fazia-se uma fogueira, colocando-se, depois, em cima de tudo uma ou duas lajes, conforme o tamanho [...] a ausência de elementos da cultura européia entre os objetos encontrados na “Gruta do Padre”, faz acreditar que o povo cujos ossos para ali foram conduzidos, não teve contato com os colonizadores (ESTÊVÃO, 1937).
A queima dos ossos fez Estêvão deduzir que não se tratava de grupos “Tupi”, pois
estes enterravam em potes de cerâmica, nem “Ge”, posto que enterravam no chão,
e nem “Cariri” que, segundo alguns relatos, os comiam28 . Para esse pesquisador
essas populações faziam suas refeições num outro lugar: a gruta do “Serrote do
Padre”, haja vista que nela encontrou grande quantidade de “restos de cozinha”:
placas e espinhas de peixe, ossos e dentes de mamíferos, pedaços de carapaças
de “tatus”, tarsos de aves, etc.
28
Carlos Estevão baseia-se nas informações apresentadas por Elias Heckman.
178
Em suas andanças pelas cidades do São Francisco descreveu vários sítios
arqueológicos e vários grupos indígenas remanescentes, entre os quais os
Pankararu, em Brejo dos Padres, Tacaratu e Itaparica, com os quais coabitavam
indígenas “Maracus”, “Gerinpankós” e “Quiçás” ou “Ituaçás”, parte deles vindo da
missão do antigo Curral-dos-Bois, que depois passou a chamar-se Santo Antônio
de Glória, depois Glória e, com a inundação da cidade decorrente da construção da
barragem de Itaparica e Moxotó, a cidade foi “transferida” como Nova Glória.
Também os Fulni-ô de Águas Belas-AL, os descendentes das tribos “Natu”,
“Chocó”, “Carapotó”, “Prakió” e Naconã de Porto Real do Colégio-AL, os
“Chucurus” de Palmeira dos Índios-AL (ESTÊVÃO, 1937). Destacou o papel das
missões católicas para a ocorrência desses “povos indígenas misturados”.
Dedicou-se a descrever vários rituais das culturas indígenas por onde passou, a
exemplo da Corrida do Umbu, Menino do Rancho, Ritual da Flagelação, Contos
Indígenas, ente outros.
Para efeitos da análise a que se propõe esta tese a respeito da cultura material e
sua relação com grupos indígenas remanescentes da Bacia do São Francisco, há
que se considerar, neste mar de informações levantadas, quer seja pela
arqueologia, antropologia, ecologia, etnologia, e outras áreas de conhecimento,
qualquer informação que estabeleça “ligações”, seja pela tradição oral ou qualquer
outra via, entre os grupos pretéritos e os indígenas remanescentes, passa a ter um
valor singular no processo de fundamentação dos debates sobre continuidade
histórica/simbólica dos grupos originários ribeirinhos.
Assim, a descrição abaixo de Estêvão (1937) reafirma que ainda, entre os mais
velhos indígenas das tribos ribeirinhas, é possível identificar elementos, na tradição
oral, que nos permite inferir tal análise.
Por intermédio do velho “Chucuru” José Francelino de Melo, que, antigamente, quando os “chucurus” eram bravios e moravam no mato, botavam os seus mortos dentro de grandes potes e enterravam estes nas grutas das serras. Interessando-me a informação, perguntei-lhe se sabia de alguma gruta que tivesse sido aproveitada para cemitério. Recebendo resposta afirmativa, combinamos ir à aludida gruta. No dia marcado pela manhã, partimos para a “Serra-do-Goití”, distante da cidade uns três quilômetros. Chegando nesta, depois de ligeiro exame, determinei que um dos quatro “chucurus” que me acompanhavam, cavasse o solo da gruta em um ponto que me pareceu não está muito sólido. O fato é que,
179
com pequena profundidade, descobrimos a parte superior de um pote. Dentro do pote encontrava-se fragmento de ossos humanos.
Este humanista que se aproximou de forma sensível dos grupos indígenas
remanescentes da Bacia do São Francisco, nas suas últimas palavras proferidas
na Conferência da Sociedade Amigos do Museu Nacional, apelou para que sejam
adotadas medidas que assegurem a dignidade desses povos, bastante violentados
e ainda ameaçados nos seus “frágeis territórios”. No prefácio do seu relatório
denuncia:
A vastidão de um precioso campo a explorar, como, também, quanto são merecedores de proteção os remanescentes indígenas existentes nos sertões nordestinos [...] Para se ter uma perfeita idéia da etnologia brasileira, necessário se faz muito estudo.
A coleção organizada pelo etnólogo e arqueólogo Carlos Estêvão sobre a cultura
material da Bacia do São Francisco, particularmente da Gruta do Padre do
município de Petrolândia e da Gruta do Anselmo29, parte encontra-se no Museu do
Estado de Pernambuco.
Este acervo é composto por machados polidos, percutores, batoques labiais, bolas
de arremesso, pilões, mão de pilão, objetos de adornos – dentes perfurados,
pequenos discos de conchas, ossos perfurados –, esqueletos, urnas funerárias,
sementes perfuradas, fragmentos de tecidos, além de um bom material fotográfico,
objetos da cultura material dos grupos indígenas remanescentes com os quais teve
contato.
29
Velho Ancelmo: Caboclo de Itaparica que ajudou ao arqueólogo Carlos Estêvão a encontrar a Gruta-do-Padre.
180
5.3. VALENTIN CALDERÓN: PEQUENAS NOTAS SOBRE A ARQUEOLOGIA DA REGIÃO DO LAGO DE SOBRADINHO
Figura 96: Pintura Rupestre da região de Sobradinho (KESTERING, 2007).
Valentin Calderón de La Vara, integrante do Programa Nacional de Pesquisas
Arqueológicas - PRONAPA, depois de Carlos Estêvão (1937), foi o pesquisador
que fez inferências na região do São Francisco utilizando metodologias
„„adequadas‟‟ para a realização de estudos arqueológicos. Dos trabalhos realizados
na área da Barragem de Sobradinho, o Prof. Calderón, esteve à frente de todos, no
papel de supervisor. Conhecemos muito pouco do patrimônio arqueológico da área
inundada pelo Lago de Sobradinho, entretanto, este pouco, só foi possível graças à
sua persistência e dedicação às pesquisas científicas.
5.3.1. O INÍCIO DAS PESQUISAS ARQUEOLÓGICAS EM ÁREAS DE BARRAGENS NO SÃO FRANCISCO
Em 1976 foi firmado um convênio entre a CHESF e a Associação de Arqueologia e
Pré-História da Bahia (AAPHBA) para a prospecção e sondagem da área que seria
inundada pela Barragem de Sobradinho: sua superfície de 4.214 km², e mais área
de segurança e suas adjacências. Nesta ocasião nascia o Projeto Sobradinho de
Salvamento Arqueológico - PSSA, supervisionado pelo arqueólogo e professor da
UFBA, Valentin Calderón de La Vara, e coordenado pela arqueóloga Yara de
Atayde e o Prof. Ivan Dorea Soares.
Calderón já havia feito diversas pesquisas na região do Vale do São Francisco,
destacando-se suas escavações na Gruta do Padre, em Itaparica, nos anos 60,
181
movido pelas informações levantadas pelo etnólogo Carlos Estêvão, no final dos
anos 30. Foi esta experiência que serviu de base para que orientasse seus
discípulos, Yara e Ivan, nas pesquisas arqueológicas na região de Sobradinho,
haja vista que o mesmo não participou das atividades de campo do projeto que,
diga-se de passagem, foi extremamente curto, durando apenas cerca de 40 dias de
campo.
Segundo a arqueóloga Gabriela Martin (2005) Calderón assinalava a importância
dos sítios abertos no vale médio do São Francisco e os descrevia como lugares
aluvionais, cobertos de seixos rolados, de tamanho médio, que serviram de
matéria-prima para os utensílios ali encontrados. Registrou que se situavam em
montículos, nas proximidades do rio, riachos e nas ilhas do São Francisco, além de
que a grande dispersão dos artefatos de permeio com os seixos rolados, em áreas
de grande extensão, dificultavam que se estabelecessem suas exatas dimensões.
Para ele, esses sítios apresentavam grandes quantidades de fragmentos e
resíduos, portanto, tratava-se de oficinas de lascamentos e de artefatos líticos, pois
sua topografia, na maioria das vezes, não oferecia condições para acampamentos.
Calderón descreveu que o ambiente inundado pela barragem de Sobradinho era
compreendido por ilhas do São Francisco, e parte significativa de “terra firme”,
ambas de solos aluviais, e a caatinga que possuía areias quartzozas, solos
holomórticos, litólicos e, em menor escala, latosolos e podzólicos, com clima semi-
árido quente.
A topografia foi descrita como suave, compreendendo um vale com algumas
pequenas elevações isoladas e serras recuadas da margem do rio que, hoje,
servem de bordas naturais do lago. A vegetação era composta por remanescentes
de florestas caudiciformes de várzea que ocupavam as áreas de aluviões às
margens do rio, além de floresta ciliar de carnaúba e, parte significativa, por uma
caatinga densa de porte arbóreo, a exemplo do umbuzeiro, juazeiro, juremeira,
pinhões e uma variedade de espécies de cactáceas: facheiro, mandacaru,
palmatória, entre outras.
182
Foram essas características ambientais, pistas naturais – declives do solo,
coloração do terreno, tipo de vegetação, objetos superficiais, rochas com vestígios
de atividades humanas, cacos de cerâmica –, além das lendas, superstições dos
moradores e toponímias, que tornaram possível a identificação de alguns sítios
quando não eram obtidas informações direta dos moradores, importantes parceiros
nos trabalhos do Projeto de Salvamento Arqueológico de Sobradinho - PSSA.
Calderón (1977) diz que a equipe técnica do projeto percorreu toda a região da
barragem em três períodos de trinta dias de trabalho de campo, cada, e outras
cinco pequenas viagens de complementação, tendo sito visitada desde a Fazenda
Tatatuí, município de Juazeiro, até a Fazenda André, município de Xique-Xique,
pela margem direita e, pela esquerda, desde a Fazenda Sobrado, município de
Casa Nova, até a Fazenda Manga, município de Pilão Arcado. Sua sensível
dedicação ao estudo das populações pré-coloniais o levava a alertar que:
Considerando que a área a ser explorada ficará totalmente submersa, e, conseqüentemente, sem possibilidades de informar sobre as populações pré-históricas que por ela circularam ou tiveram assentamentos mais ou menos permanentes, é óbvia a importância de salvar e estudar os vestígios culturais que porventura existiram nessa região quase desconhecida para a Arqueologia (CALDERÓN, 1977).
É lamentável constatar que, apesar do esforço da equipe de trabalho do Projeto
Sobradinho de Salvamento Arqueológico - PSSA e os resultados obtidos com as
sondagens30 feitas na região, hoje debaixo de um dos maiores lagos artificiais do
mundo, parte significativa da memória dos povos originários do São Francisco
tenha se perdido, quiçá, para sempre. Trata-se, na verdade, de um trabalho
apressado, assim como foi, salvaguardando as devidas proporções, o enchimento
de Itaparica e Xingó.
As pesquisas ficaram restritas a coletas superficiais, já que as sondagens feitas
pela equipe técnica do projeto se apresentaram estéreis31, com exceção dos sírios
Barrinha de Urecé, Américo Alves e Caroá que apresentaram vestígios
arqueológicos após as sondagens. Segundo Kestering (2001), o projeto deu mais
30
Alguns pesquisadores chamam a atenção para o fato de nessa região não terem sido feitas escavações arqueológicas,
mas apenas prospecções – simples localização e cadastramento de sítios arqueológicos – e sondagens, cortes de dimensões que variavam entre 1 x 1m, 1,50 x 1,50 m e 2m x 2m, escavados em níveis artificiais de 10 em 10 cm até a profundidade entre 1m e 1,80 m (MARTIN, 2005; COSTA, 2004). 31
Normalmente os cortes prosseguiam cerca de cinco a seis níveis além dos níveis considerados estéreis, quando nele não são evidenciados vestígios arqueológicos. Segundo Calderón (1977): “só depois da constatação da esterilidade de vários níveis é que eram suspensas as buscas” (COSTA, 2004).
183
prioridade aos sítios arqueológicos ribeirinhos, embora tenham sido identificados
sítios nos sopés das serras fora da área da inundação e sítios de registros gráficos
nas serras circundantes, sobretudo na margem direita do rio dada a geo-morfologia
diferenciada das margens.
Segundo dados do relatório do Projeto Sobradinho de Salvamento Arqueológico
(1977), foram registrados cerca de 29 sítios pré-históricos dos quais foi localizada e
retirada uma tonelada de material que hoje se encontra no acervo técnico do
Centro de Documentação do Museu de Arqueologia e Etnografia da UFBA -
CD/MAE. É evidente que são urgentes pesquisas que possam inferir novas
interpretações sobre o acervo que deve ser comparado à cultura material levantada
em outras regiões do São Francisco.
Nestes sítios foram encontrados cacos superficiais de cerâmica, fragmentos de
ossos em desintegração/enterratórios de incineração, pilões de pedra, litos com
formato de machado, painéis extensos com inscrições de petroglifos, litos
trabalhados, lascas, 15 machados, 02 machados com gargalo, 01 machado semi-
luna, 13 batedores, 07 moedores, 03 mãos de pilão, 26 pilões de pedra, aribé com
cinzas – sítio Américo Alves - Sento Sé –, carvão, muros de pedras/”currais de
pedras”, 05 cachimbos decorados, encontrados por moradores nas serras
próximas, entre outros.
Se não bastasse a pressa do projeto, as limitações vivenciadas na sua execução, a
pequena equipe de campo, os processos políticos/acadêmicos32, como alerta o
arqueólogo Hércules Costa (2004), a maior parte do material lítico foi encontrado
nas mãos dos moradores atingidos pelas barragens, compreendendo então um
material arqueológico fora de contexto, o que impõe limites para o entendimento da
indústria lítica dos grupos pré-históricos que ocuparam a região de Sobradinho em
diferentes momentos, bem como para a afirmação de cronologias ocupacionais.
Outro dado lamentável, dentro do contexto da arqueologia do São Francisco, é que
não há datações da ocupação humana na região inundada com o Grande Lago. A
32
É importante registrar que alguns acontecimentos políticos/acadêmicos vivenciados na UFBA, em alguma medida, também comprometeram o andamento das pesquisas e a acomodação da cultura material levantada nos salvamento, entre outros problemas.
184
única inferência a este respeito foi feita por Calderón quando relacionou as
datações de pesquisas realizadas anteriormente, onde foram encontrados
machados que se assemelhavam aos da região de Sobradinho, e que havia sido
datado em 2.800 a.C. Entretanto, considerando as cronologias estabelecidas em
outras regiões franciscanas, a exemplo do seu baixo curso, 9 mil anos AP,
podemos inferir que esta datação é bastante recuada.
Hoje, sobretudo, a partir de pesquisas feitas pelo arqueólogo Celito Kestering
(2001), é possível afirmar que, provavelmente, as ocupações humanas nessa
região tenham se dado no final do Pleistoceno, quando grupos coletores-caçadores
teriam ocupado as partes mais altas dos boqueirões e a zona de ocupação
brejeira.
No entanto, foi graças a estas “faíscas” de informações advindas com o
salvamento de Sobradinho que podemos afirmar a ocupação humana de grupos
pré-históricos em acampamentos ao longo dos terraços do São Francisco, nas
proximidades das serras e lagoas, hoje debaixo das águas da Barragem.
5.4. ANDRÉ PROUS: ARQUEOLOGIA NO ALTO SÃO FRANCISCO
Figura 97: André Prous, arqueólogo francês, professor
do Departamento de Sociologia e Antropologia da FAFICH/UFMG. Responsável pelo Setor de Arqueologia do Museu de História Natural da UFMG e pela Mission
Archéologique Française de Minas Gerais. Tem dedicado parte do seu trabalho à pesquisa arqueológica na região do Alto São Francisco, particularmente na
região de Lagoa Santa, desde 1971. (MARQUES, 2007).
185
Em geral, sabemos muito pouco sobre os estudos arqueológicos que foram feitos
em toda a Bacia do São Francisco. Parte significativa desses trabalhos ainda está
organizada em teses, dissertações, artigos científicos, algumas poucas matérias
jornalísticas e pouquíssimos livros, alguns exclusivos dos pesquisadores e
pesquisadoras.
Como conseqüência, a importância evidenciada pelos/as pesquisadores/as sobre
os registros pré-históricos e históricos do São Francisco, ainda não chegou até a
sociedade de modo amplo, portanto, os poderes públicos, as escolas, os
movimentos socioambientais, os povos e comunidades tradicionais, entre outros,
ainda não conseguiram elevar a um nível aceitável a proteção do patrimônio
arqueológico, cotidianamente ameaçado e destruído, como uma das pautas
prioritárias das suas ações, até pelo nível de desconhecimento observado sobre
essa valiosa herança dos nossos antepassados.
André Prous, como pesquisador sistemático, objetivando permitir a estruturação de
uma “epistemologia” da arqueologia brasileira, tem publicado importantes obras
sobre o assunto, destacando-se Arqueologia Brasileira (1992), O Brasil Antes dos
Brasilerios: A Pré-História do Nosso País (2006), entre outras.
5.4.1. A EXTRAORDINÁRIA LAGOA SANTA
Os conhecimentos produzidos sobre os vestígios arqueológicos na região do Alto
São Francisco estão intimamente associados ao dedicado trabalho do arqueólogo
francês, Dr. André Prous. Autor de vários livros e artigos científicos, Prous trouxe
grandes contribuições para o conhecimento das sociedades originárias brasileiras,
destacando-se os estudos feitos sobre as populações de Lagoa Santa - MG, nas
proximidades do Rio das Velhas, afluente do São Francisco, datadas de mais de
10 mil anos.
Esta região passou a ser estudada em 1834 com a chegada do botânico, zoólogo e
geólogo dinamarquês, P. W. Lund, considerado o pai da paleontologia brasileira.
Trata-se de um pesquisador que veio para a América descobrir e classificar
animais extintos que viveram entre 2 milhões e dez mil anos atrás, no pleistoceno.
186
Lund veio pela primeira vez ao Brasil em 1825, para estudar plantas e animais, sob
a tutela do Rei Frederico VI, da Dinamarca. Parte da sua pesquisa seria para o
Museu Real de História Natural da Dinamarca.
Figura 98: P. W. Lund (FONTE: www.lagoasanta.com.br/homem/lund.jpg).
Depois de retornar para a Europa em 1829, voltou ao Brasil em 1833. Após ter sido
informado por Pedro Claussen sobre ossadas encontradas nas cavernas da região
cáustica de Lagoa Santa, dirigiu-se para lá onde permaneceu o resto da sua vida.
Nesta região escavou várias grutas, descobrindo ossos de diversos animais
desaparecidos, entre os quais preguiças e tatus gigantes, cavalos selvagens e o
famoso tigre-dentes-de-sabre.
O circuito das grutas no vale do Rio das Velhas, Alto São Francisco – Sete Lagoas,
Matozinhos, Lagoa Santa, Capim Branco, Cordisburgo, Pedro Leopoldo,
Funilândia, Confins, Prudente de Moraes, Santana do Pirapama e Paraopeba – foi
um atrativo especial para Lund.
Em 1843, o pesquisador dinamarquês encontrou ossos humanos e de animais
extintos na Gruta do Sumidouro. Esse fato levou Lund a deduzir que a mega-fauna
do pleistoceno – pré-diluviano – teria coexistido com as populações humanas das
Américas. Das regiões altas do São Francisco também descreveu a existência de
painéis de pinturas rupestres e trouxe pesquisadores para estudar a fauna e flora
da região de Lagoa Santa.
187
Graças à iniciativa desse pesquisador, Lagoa Santa foi o local originário da
paleontologia brasileira e da ecologia, haja vista que o trabalho apresentado pelo
botânico dinamarquês Eugen Warming, trazido por Lund para o Brasil, é
considerado o primeiro a ser publicado no mundo, inaugurando essas áreas do
conhecimento bastante discutidas na atualidade: a paleontologia e a ecologia.
Como afirma Prous (2007):
A gente pode dizer que a região de Lagoa Santa, tradicionalmente, tem sido um foco de discussões sobre a antiguidade do homem, que todas as principais missões até os anos 70, que trabalhavam sobre isso na América do Sul, passaram por Lagoa Santa.
Depois dos trabalhos de Lund as pesquisas praticamente pararam. Nos anos de
1929 e 1937, respectivamente, duas equipes do Museu Nacional do Rio de Janeiro
trabalharam na região guiadas pela hipótese levantada por Lund: a primeira foi
coordenada por Padberg-Drenkpohl, primeiro arqueólogo brasileiro, e a segunda
por Bastos d‟Ávila. As pesquisas não renderam bons frutos e sequer foram
publicadas. Depois deles vários intelectuais “leigos” de Belo Horizonte continuaram
fazendo inferência e levantando material arqueológico na região. Os métodos e
técnicas utilizadas não permitiram analisar com mais detalhes parte desses
vestígios, muito menos datá-los. Entretanto, as peças coletadas por Lund foram
encaminhadas para alguns centros de pesquisas fora do país e usadas para
montar algumas coleções, que posteriormente foram e ainda estão sendo
estudadas; as coletadas por Padberg estão no Museu Nacional e as de Walter e
Mattos estão na UFMG (PROUS, 2003).
No campo da arte rupestre destaca-se o trabalho que foi feito pelo dentista
Josaphat Penna e pelo jovem acadêmico M. Rubinger, que fez diversas análises
sobre a pintura rupestre da região de Belo Horizonte, deixando esses estudos em
seu caderno de anotações datado de 1956 a 1958, hoje no Museu de História
Natural da UFMG (PROUS, 2003).
Em meados da década de 50, o museólogo e arqueólogo W. Hurt, da Universidade
de South Dakota, com uma equipe do Museu do Rio de Janeiro fizeram alguns
estudos arqueológicos em Lagoa Santa. Apesar de não ter tido resultados que
considerassem importantes, em 1969 mandou datar por rádio-carbono (14C) uma
188
mostra de carvão de fogueiras de Cerca Grande, obtendo datações superiores a 10
mil anos.
A publicação desses resultados aguçara ainda mais a intenção de alguns/as
pesquisadores/as em desenvolver trabalhos na região, a exemplo da arqueóloga
francesa A. Laming-Emperaire. A partir de 1971 a expedição franco-brasileira
começou a fazer inferências para definir sítios para as escavações. Foi então que,
em 1975, foi descoberto em Lapa Vermelho de Pedro Leopoldo, o esqueleto mais
antigo no continente americano naquele momento: o de uma jovem mulher que
ficou mundialmente conhecida como Luzia.
FIGURA 99: Crânio de Luzia em fase de evidenciação (PROUS, 2006).
Com a morte de A. Laming Emperaire em 1977, as pesquisas tiveram uma baixa
significativa e a missão franco-brasileira foi temporariamente interrompida. Um dos
colaboradores da arqueóloga e também integrante da missão, André Prous,
contratado pela UFMG para cuidar do setor de arqueologia da Universidade, passa
a assumir a condução das pesquisas na região. Além de dar continuidade a alguns
trabalhos, passou a analisar as coleções que haviam sido reunidas por
pesquisadores que o antecederam. Parte dos conhecimentos sistematizados foi
publicada na revista Arquivos do Museu de História Natural da UFMG. Prous
dedicou parte de sua vida às pesquisas arqueológicas em diferentes partes do São
Francisco, como ele mesmo comenta:
Nesta região, passei vários anos escavando (1976/79) o cemitério de Santana do Riacho, e levantando a arte rupestre dele e outros sítios próximos (nos anos 80); Santana é um sitio de referência para o Brasil central e para a população de Lagoa Santa, ao qual dedicamos 2 volumes inteiros dos nossos Arquivos do Museu de História Natural da UFMG. No entanto, trabalhei muito menos na Bacia do Rio das Velhas, depois da missão dos anos de 1970, do que em outras partes do Vale do Rio São Francisco. De fato, pesquisamos intensivamente no médio vale
189
do SF - inicialmente, entre Januária e Montalvânia; atualmente, em Buritizeiro e Jequitai (PROUS, 2007).
Entretanto em virtude das dificuldades encontradas, as pesquisas acadêmicas
sistemáticas de Lagoa Santa foram substituídas por intervenções pontuais. Hoje,
essa região que reuniu um acervo extraordinário sobre a memória dos
antepassados brasileiros, ainda precisa de muito investimento para a continuidade
dos estudos, também para conservar as peças levantadas ao longo da história das
pesquisas na região do Alto São Francisco e fazer esses saberes chegar às
comunidades, às escolas e às universidades.
Um dos colaboradores das pesquisas feitas na região de Lagoa Santa é o bio-
antropólogo Walter Neves33 da Universidade de São Paulo - USP. O mesmo está
realizando um programa sistemático de datações de ossos humanos e de grandes
animais extintos. No final da década de 80, Walter Neves, junto com o pesquisador
argentino Hector Pucciarelli, usando várias medidas de crânios, mostraram que os
esqueletos de Lagoa Santa eram bem diferentes de muitos outros encontrados:
não pareciam com os crânios dos ancestrais dos indígenas atuais, que possuem
traços próximos aos das populações asiáticas modernas – mongolizados, mas com
os dos australianos contemporâneos. Já no início do Século XX Paul Rivet, diretor
do Museu do Homem de Paris, já tinha notado a semelhança morfológica entre os
aborígenes australianos e a população dita “de Lagoa Santa”.
Como podemos observar, as diversas pesquisas feitas na região do Alto São
Francisco, particularmente no Vale do Rio das Velhas, produziram importantes
informações sobre as populações originárias do Brasil. Nestes espaços, a partir
dos vestígios arqueológicos encontrados – de corpos humanos e de animais,
material lítico, cerâmico e vegetal, pinturas e gravuras rupestres, entre outros – é
possível deduzir interpretações sobre a forma como essas populações interagiam
com o “primitivo” ambiente do São Francisco. Os diferentes métodos e técnicas
aplicados em salvamentos ao longo de quase dois séculos de pesquisas, nem de
longe, esgotaram a potencialidade desses territórios.
33Professor do Instituto de Biociências da USP, onde dirige o Laboratório de Estudos Evolutivos Humanos, foi o autor do
estudo sobre a idade e a origem de Luzia, um dos mais antigo esqueleto humano das Américas, encontrado em Minas Gerais em 1975.
190
Figura 100: Pinturas rupestres do Grande Abrigo de Santana do Riacho/MG e da Lapa do Caboclo-
Januária/MG(JORGE, 2007; PROUS, 2003).
Figura 101: Material cerâmico (urna Tupiguarini pintada – Margem do Rio das Velhas/MG), gravuras picoteadas-Gruta de Caieiras – Matozinhos/MG (PROUS, 2003).
Figura 102: lâmina de machado-cultura sapucaí - arredores da Lapa do Caetano/MG, crânio de
Lagoa Santa/MG, (PROUS, 2003).
Como produtos desse rico universo da pré-história do Alto São Francisco, temos
estruturadas algumas coleções com o material levantado, sobretudo, na região de
Lagoa Santa: no Museu Nacional da UFRJ, com material coletado nas escavações
de 1929, 1937, 1955 e 1971-1976; no Museu de História Natural da UFMG, com
material coletado em prospecções e sondagens desde 1976 e decalques de
pinturas rupestres realizadas pela Missão Franco-Brasileira a partir de 1973, parte
das antigas coleções reunidas por R. Tassini, formadas por instrumentos de pedra
e cerâmica; A. Mattos e H. Walter, nestas, incluindo também numerosos
esqueletos humanos e artefatos de ossos; no museu particular da Lapinha, com
191
peças coletadas nos anos 50 e 60 por H. Diniz, algumas encontradas na região e
outras compradas e obtidas entre os anos de 1970 e 1990; no Centro de
Arqueologia Annette Emperaire, em Lagoa Santa, com peças achadas
casualmente na região e doadas pelos descobridores e com cópias de ossos
humanos encontrados por Lund, cujos originais encontram-se na Dinamarca; no
Museu de Mineralogia da UFOP, com vestígios ósseos humanos de escavações
realizadas em 1939; no Museu Mineiro de Belo Horizonte, com uma pequena
coleção de pedra polida. As coleções oriundas de escavações atuais estão sendo
estudadas em laboratório provisório da USP em Matozinhos (PROUS, 2003).
Alguns esqueletos também se encontram provisoriamente, para estudos, no
Laboratório de Estudos Evolutivos Humanos da USP, sob a responsabilidade do
Prof. Walter Neves, a exemplo dos encontrados no cemitério indígena do
Buritizeiro-MG, provenientes de um cemitério indígena localizado na Calha do São
Francisco, chamado de “Caixa D‟água”, em virtude de uma construção feita no
referido local.
Outra importante coleção da região do Alto São Francisco foi organizada por Lund
e se encontra no Museu Real em Copenhague, na Dinamarca. Trata-se de uma
coleção de 12 mil peças ósseas, levantadas nos seus estudos no Vale do Rio das
Velhas.
Apesar de, neste texto, ter sido enfocado mais a região de Lagoa Santa, é
importante frisar que toda a região do Alto São Francisco é extremamente rica na
ocorrência de sítios arqueológicos, a maior parte deles sem serem estudados,
localizando-se em regiões previstas para a construção de “um pacote” de
barragens planejadas para o Alto. Podemos aludir, tomando por modelo, aos sítios
do Vale do rio Peruaçu e de Montalvânia que apresentam enorme riqueza, tal como
uma maior preservação de vestígios orgânicos que a região de Lagoa Santa.
192
Figura 103: Pintura Rupestre do Peruaçu (MARQUES, 2007) e Itacarambi (ZINCLAR, 2007).
Em algum momento da história esses “pedaços” terão que se encontrar. Ao longo
de todo esse tempo foram as iniciativas de pesquisadores/as leigos e
profissionalizados, curiosos e aventureiros, que possibilitaram a existência dessas
coleções, bastante dispersas hoje. Entretanto, o encontro desse acervo mexe com
debates bastante polêmicos, a exemplo do repatriamento, questão pouco discutida
nos cenários políticos e acadêmicos. Segundo Prous (2007):
A gente sabe que se devolve agora vai estar desaparecido daqui a dez anos. Se a gente for pensar nas coleções de Paleontologia que Lund reuniu em 1830-40 e que estão hoje na Dinamarca, graças a Deus foram enviadas para lá, se tivessem ficado em Lagoa Santa, onde é que estariam agora? Ninguém sabe, provavelmente estariam destruídas. É uma decisão política em certo sentido pleno. Pois quem é que vai querer assumir essa herança e a preservação em favor da cultura material? A preservação de vestígios do passado é uma escolha, também política.
Quando a memória do povo brasileiro for verdadeiramente prioridade e, caso ainda
seja possível levar à frente, de forma continuada e articulada, as pesquisas
arqueológicas na Bacia do São Francisco, posto que, os sítios pré-históricos e
históricos são cotidianamente destruídos, toda a cultura material levantada no Alto
São Francisco ao longo desses dois últimos séculos, servirá de base para o
conhecimento dos contextos ecológicos e dos grupos humanos pretéritos e
presentes desse enigmático Rio.
193
5.5. CELITO KESTERING: PINTURAS E GRAVURAS RUPESTRES NA REGIÃO DO LAGO DE SOBRADINHO
Figura 104: Celito Kestering - Arqueólogo (MARQUES, 2007).
Em 1977, a Companhia Hidro Elétrica do São Francisco - CHESF, solicita a equipe
de Valentin Calderón para fazer um levantamento e salvamento arqueológico na
área de inundação da barragem de Sobradinho. Durante os três meses em que
trabalharam, eles basicamente salvam artefatos da indústria lítica e cerâmica.
Iniciou-se naquele momento, os primeiros contatos arqueológicos com a área.
Somente em 1998, e por um período que durou três anos, a equipe de Celito
Kestering volta à região de Sobradinho com o intuito de fazer o levantamento das
pinturas e gravuras rupestres que ficavam acima da área de inundação da
barragem, num sítio que havia sido mencionado no relatório de Calderón, o São
Gonçalo da Serra.
Kestering então constata que não era apenas um sítio, mas 31, com diversidade
morfológica e semelhanças cenográficas que se assemelhavam com as gravuras
da Serra da Capivara, e em parte com outras gravuras do Médio São Francisco.
Em sua dissertação, Celito Kestering discute a possibilidade da região de
Sobradinho ter sido área de passagem de diferentes grupos pré-históricos, com
diferentes graus de permanência.
194
Figura 105: Diversidade morfológica nos paredões (KESTERING, 2007).
Mais tarde, a pesquisadora Daniele Luso identifica outras pinturas no Boqueirão do
Brejo de Dentro, também região de Sobradinho, com as mesmas semelhanças de
diversidade morfológica de São Gonçalo da Serra, porém com um padrão que as
relacionava com outras áreas do São Francisco, e semelhanças cênicas que
indicavam que a região deveria ter sido ocupada por muito tempo por um mesmo
grupo cultural da pré-história. A doutora Cleonice Vergne, em relatório para
SEMARH/CHESF (2007), também identificou algumas pinturas na região, onde
hoje está localizada a APA de Sobradinho (ver mapa abaixo).
Figura 106: Pintura Rupestre da APA de Sobradinho (VERGNE, 2007).
De posse dessas informações, Kestering e sua equipe decidem ampliar suas
pesquisas na região, para onze feições de relevo, tendo como limite oeste a Serra
do Boqueirão, e como limite leste, a Serra do Olho D‟Água. Neste levantamento
foram encontrados 112 sítios arqueológicos com pinturas rupestres.
195
Figura 107: Pedra dos Macacos, Sento Sé-BA (KESTERING, 2007).
Com o intuito de verificar a identidade das populações que as teriam feito, em sua
tese de doutoramento, em 2008, Kestering levanta como hipótese a possibilidade
destas gravuras terem sido efetuadas por diferentes comunidades ao longo da pré-
história, sem descartar a possibilidade de que algum grupo tenha permanecido por
um tempo mais dilatado. Ao final de suas pesquisas, o que ficou clarificado é que
houve, na verdade, a permanência de grupos por um grande período de tempo,
tendo identificado estes como parte de uma sub-tradição, a Sobradinho, com
estilos de que datam de antes de 9000 AP; 9000 e 6790 AP; e 6790 AP até a
chegada dos colonizadores portugueses (KESTERING, 2007).
Figura 108: Torre do Grafismo, Sobradinho-BA. (KESTERING, 2007).
Sobre a possibilidade de que a Barragem de Sobradinho poderia ter inundado
material arqueológico importante para a compreensão da identidade do povo
brasileiro, Kestering (2007) esclarece que num período após 6790 AP, as margens
e ilhas do leito do rio São Francisco, onde hoje é Sobradinho, puderam ser
habitadas por comunidades pré-históricas, e o fato de o salvamento ter sido feito
num período muito curto, três meses, impediu que se pudesse compreender
196
melhor a pré-história da região hoje inundada, com perdas irreversíveis da cultura
material. Ademais, o re-alocamento das comunidades ribeirinhas que tinham íntima
relação com o Rio São Francisco, causou uma ruptura sem volta, já que elas
conheciam todo o seu ciclo de cheias e vazantes, algo que provavelmente fora
herdado das populações pré-históricas.
Entretanto, segundo dados do Projeto Sobradinho de Reconhecimento de Impacto
Ambiental da CHESF34:
Os únicos achados arqueológicos são as belas pinturas e petrólifos encontrados nas cavernas da região: Gruta Tiquara, Sobrado dos Caboclos (Serra do Mulato perto de Juazeiro), Grutas de São Pedro e Pedra Branca (perto de Sento Sé). Estão todas localizadas fora da área a ser inundada, e ainda não são bem conhecidas.
O arqueólogo esclarece ainda, que a comunidade de São Gonçalo da Serra e de
Brejo de Dentro tem grande afeição às pinturas rupestres e, chegam a afirmar a
partir de sua tradição oral, que a realização do toré era feita dentro do Boqueirão
do Riacho do São Gonçalo. As atuais comunidades relatam também a existência
de uma crença coletiva de que os “Encantados” ainda vivem dentro dos
Boqueirões, e que mesmo mortos, ainda defendem as pinturas que eles fizeram
em tempo imemoriais, além disso, inúmeras outras provas de respeito e reverência
às pinturas são notadas, como o fato de ainda acenderem velas próximo aos sítios,
em intenção a seus ancestrais.
Figura 109: Pedra Gêmea, Sento Sé-BA (KESTERING, 2007).
Kestering, durante o trabalho da dissertação para o mestrado, achou na diocese de
Juazeiro antigos livros que comprovavam a ocorrência de batismos e casamentos
de índios nas Freguesias de Sento Sé e Pilão Arcado, e também constava a
ocorrência destes eventos na Missão de San Gonzalo, hoje o povoado de São
34
CHESF. Projeto Sobradinho de Reconhecimento do Impacto Ambiental (1974).
197
Gonçalo, em Sobradinho. Ele afirma ser possível que estes livros possam dar
referências do contato com os povos pré-históricos durante a colonização, embora
não seja possível afirmar, ainda, que as pinturas rupestres tenham relação com
estes povos.
Discutindo questões relativas ao repatriamento dos objetos arqueológicos,
Kestering (2007) defende que o material permaneça na região onde foi produzido.
Durante o processo de salvamento de Sobradinho, o arqueólogo entende o fato
dos achados terem sido levados para as universidades justificando que, não foi por
outro motivo que a falta de um espaço em Sobradinho para colocá-los e estudá-los,
entretanto, defende que este material venha a integrar a construção de uma auto-
estima coletiva, para as comunidades que hoje vivem na região, já que isto se faz
tão importante no futuro de um povo: “não acredito num futuro de um povo que não
tenha orgulho do seu passado. As comunidades de Sobradinho têm orgulho de
morarem próximo às pinturas, mesmo sem a certeza de sua ligação com os grupos
pré-históricos”, nos diz Kestering (2007).
Figura 110: Área de Proteção Ambiental – APA, da região do Lago de Sobradinho, criada em março de 2006, através do decreto nº 9957, do Estado da Bahia, com o objetivo de proteger atributos bióticos, abióticos,
estéticos, sociais e culturais dessa região do São Francisco. Parte significativa das pinturas rupestres identificadas por Celito Kestering, está localizada nessa APA.
198
5.6. MARIA BELTRÃO: PESQUISAS ARQUEOLÓGICAS NO PROJETO CENTRAL
Figura 111: Maria Beltrão – Arqueóloga (BELTRÃO, 2007).
Um aspecto “central” de Maria Beltrão no campo da arqueologia brasileira foi
suscitar a discussão de uma pré-história que retroage no tempo ao período
pleistocênico. Foi a partir das escavações de sua equipe, segundo suas
publicações, que se achou o „„primeiro‟‟ sítio arqueológico pertencente a este
período na América do Sul, além da descoberta de uma antiga ossada humana no
Brasil, comprovadamente com mais de 11 mil anos, quando coordenava pelo país
a missão franco-brasileira que trabalhou em Lagoa Santa, Minas Gerais.
Como parte do seu trabalho de interiorização das missões arqueológicas, Beltrão
chegou ao município de Central, nas proximidades do Rio São Francisco, no
interior da Bahia, e atualmente desenvolve o “Projeto Central”, que está sob sua
coordenação.
Embora tendo início em dezembro de 1982, somente no ano seguinte é que o
Projeto Central teve sua área demarcada, no total de 270.000km², e que hoje está
reduzida a uma área que abrange 100.000km2, onde estão contidas a planície
calcária e as serras quartzíticas da Chapada Diamantina, no oeste baiano. Foi
nesta região que suas pesquisas revelaram sítios arqueológicos que datam desde
199
o pleistoceno, onde, segundo Beltrão, se trata do sítio arqueológico mais antigo
das Américas – Toca da Esperança, com vários conjuntos de pinturas rupestres.
Faço pesquisa na Toca da Esperança, na Bahia, que é o sítio arqueológico mais antigo das três Américas, 300 mil anos no mínimo, datado pelo método absoluto de urânio-tório. Essa pesquisa, que já gerou diversos trabalhados que publiquei com grandes especialistas internacionais, comprovou algumas das minhas teses. (BELTRÃO, in A TARDE, 2007).
Foi também em Central que a arqueóloga identificou uma pintura de um tigre-
dente-de-sabre, que viveu entre 1,5 milhões e 11 mil anos atrás, descoberto no
cânion da Chapada Diamantina, e que foi pintado por grupos pré-históricos. Sua
importância se deve ao fato de que Beltrão associa estes desenhos a achados de
ossadas fossilizadas de animais que provavelmente convieram com estes
homens/mulheres.
Tenho a certeza de que homem e animal viveram na mesma época não só porque ele, homem, o desenhou, caçou e deixou seus ossos, mas também porque várias datações foram feitas por cientistas do Centro Brasileiro de Pesquisas Físicas, com os quais trabalhei durante vários anos como arqueóloga responsável, como por outros laboratórios de reconhecida competência. Não há dúvida: o verdadeiro homem brasileiro data de milhares de anos, doa a quem doer (BELTRÃO, in A TARDE, 2007)
As pesquisas da arqueóloga Maria Beltrão, tanto no Alto São Francisco, na regiao
de Lagoa Santa, quanto no médio, na área do Projeto Central, nos dá um
testemunho da importância dessa região, o território da Bacia do São Francisco,
para a compreensão da gênese e identidade do povo brasileiro.
Todo este material e suas pesquisas se encontram compondo parte do acervo do
Museu Arqueológico de Central, que em parte foi construído com recursos da
própria Beltrão, com a ajuda da Prefeitura Municipal. Ainda é importante ressaltar
que o Projeto Central tem como atividade adjacente, o sub-projeto "O Sertão Vai
Virar Museu", que incentiva a implantação de museus, tendo já obtido êxito com o
Museu Arqueológico de Central, o Museu da Terra, no município de Luiz Eduardo
Magalhães, na Bahia.
200
5.7. LUYDY FERNANDES: A TRADIÇÂO ARATU NO SÃO FRANCISCO
Figura 112:Luydy Fernandes, arqueólogo (MARQUES, 2007).
A relação de Luydy Fernandes com a arqueologia na Bacia do São Francisco, teve
início quando de sua participação como bolsista no Projeto Piragiba, compondo a
equipe do Dr. Carlos Etchevarne. Foi assim que em sua graduação em
Museologia, focou seu estágio de conclusão de curso no tratamento documental
museológico do acervo iconográfico do Projeto Piragiba35, e assim sendo,
provocado para um projeto de mestrado que trata das questões relacionadas aos
sepultamentos em um dos sítios arqueológicos que estudou, a Praça de Piragiba.
Fernandes propôs uma confrontação de dados relativos à tradição Aratu com a
bibliografia especializada e suas conexões com o material observado: “partimos
para a apresentação do ambiente de inserção do sítio pesquisado, para a
descrição dos contextos escavados e, por último, algumas considerações
interpretativas” (FERNANDES, 2003).
Figura 113: Vasos cerâmico da tradição Aratu. (FERNANDES, 2003).
35
Piragiba é uma vila do município de Muquém do São Francisco, situada no oeste baiano, distando 775 km de Salvador, e 82 km a oeste do Rio São Francisco. Sua população à época estimava-se em 350 habitantes.
201
Utilizando Valentin Calderón36 como o pesquisador chave para nortear sua
pesquisa, Luydy Fernandes identificou, através das escavações realizadas no solo
da Praça de Piragiba, que os 64 enterramentos registrados revelaram, pelo menos,
120 estruturas sepulcrais, de datação aproximada de 870±50 AP, e estavam
intimamente ligados às produções cerâmicas descritas na tradição Aratu, estudada
pelo seu arqueólogo de referência, Calderón.
Queremos verificar nas estruturas sepulcrais de Piragiba as práticas de enterramento procuradas por Oliveira e Viana, os dados e informações requeridos por Prous e as informações e dados importantes procurados por Wüst.Como marcos a balizarem nossa progressão, e sobre os quais exatamente nos deteremos, também vamos seguir o que estes e outros autores definem, e o que eles abordam, quando procuram descrever, quer seja uma inumação, ou conjuntos de inumações da tradição ceramista Aratu. Deter-nos-emos, prioritariamente, sobre as suas forma - se cada uma é direta, primária ou secundária; o seu tipo - se eram exclusivamente em urnas ou se existiriam deposições que fogem a essa regra; a disposição - em relação às demais inumações, em relação ao espaço geográfico, em relação aos vestígios da aldeia; os acompanhamentos - intencionais e acidentais; a degradação do contexto enterratório; e as inferências que de todos estes elementos podem advir, quanto à escolha do ambiente da ocupação e à sua população (FERNANDES, 2003).
Figura 114: Um dos sepultamentos encontrados no solo da Praça de Piragiba (FERNANDES, 2003).
36
Calderón foi um pesquisador que sistematizou elementos da Tradição Aratu, identificada pela primeira vez próxima ao
Riacho Guipe, na pequena Bahia de Aratu, Recôncavo Baiano. Como elementos diagnósticos dessa tradição destacam-se as urnas funerárias. Estas são em forma de pêra ou jambo, invertido, com um tratamento da superfície externa apenas de alisamento. Uma tampa ou opérculo, formada por um recipiente também alisado, mais ou menos coniforme, fecha a abertura
da urna, em uma provável tentativa de proteger o corpo do indivíduo enterrado do contato direto com a terra. Esse equipamento funerário forma um conjunto recorrente em qualquer dos ambientes onde é encontrado. Normalmente são encontradas formando grupos, delimitando o que poderia ser o espaço da aldeia. Em Muquém do São Francisco, oeste da
Bahia, em uma área de 100 x 400 m, permitiram a localização de 103 urnas, reunidas em grupos de três ou cinco unidades ou então isoladas. No caso de Piragiba, pode ser constatado que os indivíduos eram enterrados de forma fletida, com os braços colocados entre as pernas. Em alguns casos de adultos, havia, como acompanhamento funerário, rodelas de fuso,
pequenas tigelas de cerâmica, e pelo menos em um caso um pingente (ou adorno auricular) e em outro uma ponta de projétil óssea. As crianças, por sua vez, eram enterradas, todas elas, com colares de contas de ossos ou dentes de animais. Segundo Calderón (1971), os enterramentos Aratu, podiam conter, ainda, cachimbos, lâminas de machado e, pelo menos no
caso do sítio da Viúva, conchas de moluscos. Além das urnas funerárias, outros objetos cerâmicos podem ser encontrados, quando os sítios não estão muito destruídos e parte dos vestígios de habitação está preservada. Dentre os vasilhames de caráter doméstico, para preparação de alimentos, estão as panelas e tigelas de formas simples, semi-esféricas ou
acilindradas, de paredes abertas, alisadas e que, como elemento decorativo, possuem uma ondulação pouco pronunciada nas bordas. A morfologia desses recipientes induz alguns arqueólogos a pensar que estes serviriam para o cozimento de tubérculos, possivelmente aipim ou batata-doce, e do milho (ETCHEVARNE, 2000).
202
Sua pesquisa, que se dividiu em quatro etapas, inicia com uma revisão literária das
obras tronco da arqueologia que dialogam com a análise das questões
concernentes à tradição Aratu, e dando conta também da existência de um real
potencial arqueológico na Bahia com a comprovação aproximada de 51 sítios
existentes. Na seqüência Fernandes vai caracterizando e se debruçando sobre as
possíveis motivações que fizeram com que os “moradores da sociedade nacional”
se sedimentassem no local.
Ainda, descreve e analisa “o surgimento de duas novas formas de inumação ainda
não registradas para os sítios Aratu no estado da Bahia” (FERNANDES, 3003), a
partir de suas observações das estruturas cerâmicas funerárias encontradas, e por
fim, tece interpretações a respeito destes enterramentos tendo como fundamento
todo o contexto, desde a fabricação das urnas cerâmicas, a tafonomia do
sepultamento e a presença de acompanhamentos funerários no bojo das igabaças.
Após o encerramento da composição desta obra, mantemos a firme convicção do indicado logo ao início, na elaboração do projeto de mestrado, quando afirmamos que o sítio Aratu da praça da Vila de Piragiba deve ser entendido como um bem demarcado episódio de ocupação, articulado em um universo de assentamentos inter-relacionados do oeste baiano, refletindo e mantendo um modelo ocupacional abrangente do padrão Aratu. [...] Se, por um lado, com a reunião da informação disponível para a caracterização da tradição Aratu, posta em prática no primeiro capítulo, ficou evidente que realmente há uma unidade, uma comunicação, uma relação entre a cultura material obtida dos sítios, e que os permitiu ser colocados sob a ampla classificação dessa tradição em pauta; por outro lado, essa revisão ressaltou o caráter da variabilidade inter-sítios e da variação derivada do distanciamento temporal e territorial. Abandonar, descartar essas classificações pode ser um passo para o qual ainda não estejamos preparados, mas nos engessarmos com elas irá impedir de reconhecer as mudanças no tempo e no espaço pelas quais as comunidades passaram e que se refletiam na sua manutenção, reprodução e produção material (FERNANDES, 2003).
Figura 115: Sepultamento em decúbito dorsal (FERNANDES, 2003).
203
Figura 116: Ossada como encontrada na urna (FERNANDES, 2003).
Não raro, podemos falar de todo o território da Bacia do São Francisco como sendo
um espaço por onde passaram e se estabeleceram diferentes grupos humanos
pré-coloniais. As pesquisas arqueológicas dão-nos testemunhos dessas
ocupações. Como seriam as relações desses grupos com a morte? Como e onde
efetuavam seus enterramentos? As inundações e intervenções feitas na Bacia do
São Francisco destruíram, sobretudo, os cemitérios desses grupos pré-históricos.
Neles estava, e está, a “chance” para compreensão de parte importante da
dinâmica ambiental, cultural e simbólica desses grupos. São escassos os estudos
feitos sobre cemitérios “indígenas” pré-históricos na Bacia supra citada. Podemos
citar estudos no Alto São Francisco, sobretudo no sítio Buritizeiro (PROUS, 2007),
o Justino e o São José (VERGNE, 2004), e o Piragiba (FERNANDES, 2003). É
neste cenário que podemos situar, dentre outros aspectos, a importância da
pesquisa feita pelo Dr. Luydy Fernandes.
204
5.8. CARLOS ETCHEVARNE: ARQUEOLOGIA NO SUB-MÉDIO SÃO FRANCISCO - PROJETO ITAPARICA-BAHIA
Figura 117: Professor de arqueologia da Universidade Federal da Bahia-UFBA, que dedicou parte de suas pesquisas à arqueologia da região do Submédio São
Francisco (MARQUES, 2007).
Ao contrário de Sobradinho, a região inundada pela barragem de Itaparica, no final
da década de 70 e início da década de 80, foi mais bem estudada por alguns/mas
pesquisadores/as (ESTEVÃO, 1937; CALDERÓN, 1977; ETCHEVARNE, 1993;
PROUS, 2003; MARTIN, 2005).
A margem esquerda foi pesquisada pela equipe da Universidade Federal de
Pernambuco-UFPE, enquanto a margem direita por várias equipes da Bahia, sendo
no primeiro momento, pelos integrantes da Associação de Arqueologia e Pré-
História da Bahia – AAPHBA, Ivan Dórea e Yara de Athayde, para elaboração e
proposição à CHESF do projeto de pesquisa para o salvamento arqueológico da
área que seria inundada pela barragem.
Na segunda fase do projeto, primeira atividade de campo, desenvolvida entre os
anos de 1984 e 1985, eram responsáveis as arqueólogas: Yara de Athayde -
coordenadora, Leila Almeida e Verbena Galvão, ambas da AAPHBA, através de
um convênio firmado entre a CHESF e a Associação.
A segunda atividade de campo foi realizada entre 1985 e 1988, através de um
convênio firmado entre CHESF e UFBA, atuando como coordenador do projeto de
205
salvamento o Prof. Pedro Agostinho, e como responsáveis pelos trabalhos de
campo, as arqueólogas Leila Almeida e Verbena Galvão, tendo como órgão
executor o Museu de Arqueologia e Etnologia da UFBA - MAE, cuja direção, até
1990, estava sob a responsabilidade do Prof. Pedro, quando foi exonerado do
cargo por razões políticas.
A arqueóloga Verbena Galvão coordenou as intervenções arqueológicas nos
complexos dunares franciscanos de Surubabel, Jacó, Oiteiro do Porto da Missão,
Cabeça do Boi e Volta do Rio; nas áreas de várzeas e tabuleiros; no conjunto de
sítios Itacoatiara I a XI, formado por sítios abertos e pequenos abrigos com
incidência de gravuras rupestres; e nas ilhas do São Francisco: Ilha de Surubabel,
Ilha de Itacuruba, Ilha da Viúva, Ilha do Pontal e Ilha da Assunção, que
apresentavam sítios lítico-cerâmicos, típicos de assentamentos de agricultores
ceramistas (COSTA, 2004).
Entre os pesquisadores dessa equipe estavam o antropólogo e pesquisador dos
povos indígenas da Bacia do São Francisco, José Augusto Sampaio Laranjeiras, o
Guga, responsável pelo levantamento etno-histórico do povo indígena Tuxá, que foi
afetado com a barragem, e o arqueólogo Carlos Etchevarne, ingresso no projeto
em 1986, tendo concluído sua dissertação de mestrado com estudos na região
sobre os Sítios Dunares: Contribuição à Arqueologia do Submédio São Francisco,
em 1991.
Ao cabo de quatro anos (1995), Etchevarne defendeu sua tese no doutorado
Quaternaire Geologie Paleontologie Humaine et Pré-Histoire - Muséum National
D'histoire Naturelle, IPH-MNHN, França, com a pesquisa Appropriation des
Ressources du Mileu: Les Populations Pré-coloniales Sanfranciscaines, Dan l´Etat
de Bahia, Brésil. Trata-se de duas pesquisas construídas com os conhecimentos
levantados na área inundada pela Barragem de Itaparica sobre os povos pré-
coloniais da região. Como descreve Etchevarne (1991):
O estudo do material arqueológico e das condições ambientais que levamos à cabo permite iniciar a composição de um quadro das ocupações duneiras e, mais ainda, serve como primeiro passo para tornar compreensível a passagem de alguns povos pelo Vale do São Francisco.
206
É importante lembrar que anterior a estes fatos, vários pesquisadores baianos e
pernambucanos, tais como: Barros (1920), Pinto (1935), Estêvão (1937) e Calomon
(1939) haviam feito estudos na Bacia do São Francisco. Carlos Estêvão, ao
contrário dos outros pesquisadores, foi o único a ir a campo, produzindo um
importante relatório sobre “O Ossuário da Gruta-do-Padre, em Itaparica e Algumas
Notícias Sobre Remanescentes Indígenas do Nordeste”, em 1937. Em 1955,
Pierson desenvolveu um longo estudo sobre as populações ribeirinhas sem,
contudo, dar destaque aos povos indígenas. Quem fará posteriormente uma
pesquisa sistemática sobre os povos indígenas do São Francisco é Hohenthal, em
1960.
Em 1965, Valentin Calderón, professor da Universidade Federal da Bahia - UFBA,
inicia, utilizando o método Ford, as primeiras pesquisas arqueológicas sistemáticas
na região do Médio e Sub-Médio São Francisco, nos municípios de Cabrobó,
Belém do São Francisco, Petrolina, Boa Vista, em Pernambuco, em Curaçá e
Juazeiro na Bahia, entre outros. Em 1967 Calderón deixa as pesquisas nessa
região, passando, na década de 70, a supervisionar o Projeto de Salvamento
Arqueológico de Sobradinho, coordenado pela Profa. Yara Ataíde (ETCHEVARNE,
1991).
Figura 118: Detalhe de um painel do Sítio do Incaibro, Sento Sé – BA;Detalhe de um painel do Sítio de São Gonçalo, Sento Sé – BA (CALDERÓN, 1977).
207
5.8.1. AS DUNAS DO SÃO FRANCISCO
Figura 119: Perfil esquemático das Dunas do São Francisco (ETCHEVARNE, 1991).
Etchevarne (2002) aponta nos seus trabalhos que a dependência vital das
populações pelo São Francisco, justifica a elaboração de um sistema simbólico que
o coloca como eixo referencial de toda a rede de relacionamentos sociais,
espaciais e mítico-religosos, econômicos e de qualquer outro aspecto de ordem
cognitiva, como pode ser observado ainda hoje entre as populações indígenas
ribeirinhas.
Assim, a partir dos estudos das complexas relações dos grupos humanos pré-
coloniais com as áreas de dunas do São Francisco, foi possível inferir reflexões
sobre as atividades desenvolvidas por esses grupos durante sua permanência nas
dunas que, ao contrário das várzeas, foram poupadas das várias ações antrópicas
e das frentes pecuárias. Nas dunas, os efeitos dos agentes naturais também são
menores, daí vem a explicação para serem encontrados vários restos materiais dos
grupos originários da Bacia do São Francisco. Segundo Etchevarne (1991):
Os conjuntos dunares foram utilizados eminentemente como espaços habitacionais, com eventual uso ritualístico-funerário, a exemplo de Paraíso. Isso implica no aproveitamento de recursos de subsistência
208
provenientes de outros espaços, ecologicamente definidos e diferenciados.
As dunas foram locais de ocupação bastante usados por grupos pré-históricos em
todo o litoral brasileiro. Entretanto, as primeiras informações que temos sobre
ocupações dunares fluviais são do São Francisco, particularmente as informações
levantadas pelo Prof. Etchevarne.
5.8.2. OS POVOS DAS DUNAS
Tendo publicado sua dissertação de mestrado e tese de doutorado sobre os
estudos que realizou nas dunas do São Francisco, Etchevarne (2002) aponta-nos
datações de um período que se inicia a partir de 3.200 anos Antes do Presente
(AP) e que, ratifica, terminou antes da chegada dos colonizadores europeus.
Entre os pesquisadores que fizeram estudos no São Francisco, questiona o
estabelecimento de uma linha direta entre o material arqueológico e os grupos
indígenas remanescentes, mas endossa a possibilidade da continuidade histórica
desses grupos na Bacia, ponderando que não se pode forçar suas vinculações
étnicas e culturais.
É difícil conseguir definir essa ligação entre aquilo que é produzido a 500-600 anos e os grupos contemporâneos. Se a gente conseguir, de fato, ter um material com uma datação que corresponde, que tenha realmente uma seqüência lógica que lhe conduza aos grupos contemporâneos, ai sim você não tem como negar esse direito, mas se não, você não tem essa possibilidade (ETCHEVARNE, 2005).
Em suas publicações (2002), ao descrever o contexto ambiental, aponta que é o
conjunto floro-faunístico das margens do São Francisco que proporcionou as
melhores condições para a instalação humana naquela região. Usou as variações
ambientais da região como unidade de análise de seus trabalhos, descrevendo,
pelo menos, quatro alternativas de habitat para as populações pré e pós-coloniais:
grupos de dunas, os abrigos de pé-de-serra, os tabuleiros e as várzeas.
Os sítios arqueológicos de Surubabel, Itacuruba I, Tapera Velha e Sítio do Guga,
sistematicamente estudados por Etchevarne e outros pesquisadores/as, revelaram
um conjunto de informações sobre o modo de ocupação humana pré-histórica na
209
região de Itaparica. Etchevarne descreve alguns sítios como o da Aldeia do Vinho,
Sítio Surubabel - Setor Paraíso, entre outros, que revelaram informações sobre as
formas de enterramento com acompanhamento funerário.
Figura 120: Enterramentos do Sítio Surubabel, Setor Paraíso (ETCEHVARNE, 2002).
Figura 121:Colar com contas de osso, queimadas, encontrada em contexto funerário do sítio-abrigo Gruta-do-Padre, Petrolândia-PE, pesquisado em 1967 (MAE, 2006).
Por se tratar de uma região com grande concentração de vestígios da cultura
material dos povos originários do São Francisco, gradativamente, diferentes
variantes tem contribuído para o seu desaparecimento. Além da destruição
causada pelas inundações das barragens de diversos sítios, concorrem para este
feito fatores naturais e antrópicos, associados à absoluta despreocupação com a
destruição desses vestígios culturais de populações pretéritas do Brasil, por parte
dos poderes público e da sociedade como um todo.
As enxurradas que afetaram e ainda afetam os sítios localizados nas várzeas e
tabuleiros, passando pelo uso indevido dos solos para agricultura intensiva e outras
intervenções, causaram prejuízos irreparáveis aos vestígios arqueológicos.
210
Segundo Etchevarne (2002), os abrigos de pé-de-serra analisados, como nos sítios
Itacoatiara I e V, demonstraram que as sucessivas ocupações impactaram
minimamente os solos e com isso permitiram um melhor grau de conservação dos
sítios arqueológicos. A coleta de maior quantidade de vestígios arqueológicos foi
realizada nos sítios das áreas dunares e dos pé-de-serra.
É imprescindível registrar que parte significativa desses materiais encontra-se no
Museu de Arqueologia e Etnografia da UFBA – MAE; parte em Recife, no Museu
do Estado e no acervo da UFPE; parte está nas mãos de colecionadores
particulares, a exemplo do Sr. Rosalvo (morador da Nova Rodelas) que tem uma
pequena coleção em casa. Parte desse acervo também perdeu-se “no meio do
caminho”, como podemos observar a partir da fala da Dra. Gabriela Martín (2006):
O problema desses trabalhos de salvamento é que na maioria dos casos, se faz um salvamento, se faz um trabalho e os materiais nem sempre são numerados e tal. Porém, nós utilizamos eles para as nossas dissertações de mestrado, para os nossos trabalhos de doutorado, para nossas publicações. Na maioria desses trabalhos de salvamento os materiais ficam guardados, quando não são jogados fora, como aconteceu com a Bahia, aí não servem para nada, essa é a verdade. Se você fala com o Carlos Etchevarne, ele não teve nenhuma culpa nisso, mas os materiais de Itaparica da área da Bahia, simplesmente a CHESF jogou fora, porque eles vieram com um caminhão dizendo que não tinham onde colocar. Não jogaram fora porque eu não deixei, porque nesse caminhão estava esse material [referindo-se ao material de Itaparica que está na UFPE] e que se a gente não aceitasse iam jogar fora. Eu disse: mas esse material é da Bahia, tem que levar para o Museu da Bahia. Então eles disseram que o pessoal do museu disse que não tinham onde colocar e não queriam. Então eu fiquei com esse material ocupando salas, sem saber o que fazer com ele um tempão. Muitos anos depois, uma nova diretoria me mandou uma carta meio impertinente, me dizendo que mandasse, devolvesse os materiais e eu disse que mandassem buscar que não era eu que ia levar, porque eles foram subidos em elevador, já pensou?! E não tinham etiquetas. Olha foi um escândalo, essa é a verdade. Mesmo depois vieram e levaram o material, a maioria sem numeração, sem etiqueta... Então tchau! Então isso foi o que aconteceu, entre outras coisas.
Outro dado preocupante é que, apesar de terem participado do processo de
salvamento arqueológico, o povo Tuxá de Rodelas não teve acesso ao acervo
levantado na região, sendo que, recentemente, têm reivindicado o repatriamento
dessas peças. Esse debate tem ressurgido em alguns momentos pontuais após
estes vinte anos da inundação de Itaparica, como bem pondera em sua alocução o
Prof. Etchevarne (2007):
211
É um tema que eu acho extremamente importante. Eu já tive pelo menos quatro oportunidades em que a CHESF me convocou, eu também convoquei, para fazer um trabalho com o material do salvamento, tipo memorial ou museu na cidade de Rodelas. Nas quatro oportunidades fiquei apenas com o projeto. Conversaram e desconversaram; chegaram até ir a ao Museu de Arqueologia. Nunca retomaram essa iniciativa. Eu luto para que o material volte para lá, que sejam eles os guardiões desse patrimônio. Para isso deveriam ser criadas as condições de guarda e exposição na cidade de Rodelas.
Segundo o antropólogo José Laranjeiras (2007), havia na época do salvamento um
“contrato” para que a CHESF construísse uma unidade museológica no novo
assentamento para guardar a memória do povo Tuxá, entretanto, descumpriram
esse e muitos outros elementos do acordo com os indígenas. Para ilustrar esse
fato, antes da inundação, foram retirados dois blocos de gravuras rupestres e
colocados num quintal de uma casa na Nova Rodelas. Vinte anos depois, um
desses blocos foi destruído para fazer o alicerce de um muro, conforme podemos
ver nas fotos.
Figura 122: Blocos de gravura rupestres destruídos (MARQUES, 2006).
212
Figura 123: Blocos de gravura rupestres destruídos (MARQUES, 2006).
Comentando seus estudos nos sítios dunares da região de Itaparica, Etchevarne
(2002), a partir dos vestígios encontrados nos sítios Porto da Missão, Outeiro,
Jacó, Surubabel, Volta do Rio e Cabeça do Boi, afirma que os povos originários,
habitantes das dunas, pertenciam aos grupos ceramistas de origem tupi, tendo
obtido datações de 810 61 BP (UFC ZF622) no sítio Jacó. Para ele as dunas
serviram como local de habitação com eventual utilização para funções ritualísticas
de caráter funerário. Esses espaços ofereciam recursos naturais bastante
limitados.
No caso dos sítios de Pé-de-serra, a exemplo de Itacoatiara I, Etchevarne (2002)
descreve que houve pelo menos uma seqüência de ocupações com datações a
partir de fogueiras, datados de um período que se inicia 2.290 anos 170 BP
(UFBA 1529) chegando até 420 160 BP (UFBA 1525). Os fragmentos cerâmicos
dessa área foram datados de 570 170 BP (UFBA 1531) e 420 anos 160 BP
(UFBA 1525). Esses fragmentos foram decorados com técnica de escovação,
também observados em urnas de enterramento – Surubabel, ainda hoje
identificadas em regiões de ocupações indígenas em toda a Bacia do São
Francisco.
Os abrigos também foram utilizados para as representações rupestres tais como
gravuras e pinturas. Os grafismos podem ser associados a outros sítios do
Nordeste, sendo que no sítio do Letreiro do Sobrado, na margem pernambucana,
também foram encontrados os mesmos tipos de grafismos (ETCHEVARNE, 2002).
213
Esse dado é um indicativo de que essas populações não estabeleciam como limite
dos seus territórios o Rio, ao contrário, por dominarem a tecnologia de canoas,
estabeleciam fluxos entre esses espaços, razão pela qual se torna imperioso
estabelecer análises entre os conhecimentos produzidos nas duas margens do São
Francisco por arqueólogos/as e antropólogos/as, até o presente momento.
Figura 124: Sítio Bebedouro das Pedras. Gravuras em laje, encontradas em
Rodelas (Tapera) – BA (ETCHEVARNE, 2002).
Figura 125: Sítio Itacoatiara I, Rodelas (Serra do Curral) - BA. Gravuras em bloco, encontradas em escavação arqueológica; c) Sítio Pedra da Moeda. Gravuras em parede rochosa, encontradas em Glória (Penedo) – BA (ETCHEVARNE, 2002).
As pesquisas arqueológicas e etnográficas indicam que os tabuleiros foram locais
utilizados pelas populações pré-históricas como espaço de caça e coleta de
madeira para combustão e estruturas habitacionais e, em locais onde os tabuleiros
se aproximavam do rio, serviam para a instalação de moradias, acampamento
temporário ou oficinas líticas (ETCHEVARNE, 2002).
214
As várzeas sanfranciscanas eram locais que ofereciam as melhores condições
para a instalação dos grupos humanos originários, sendo ainda locais preferenciais
de ocupações dos povos indígenas contemporâneos.
No Sítio do Guga foram encontradas três ocupações diferenciadas datadas de
3.240 180 anos BP (UFBA 1599), 3.120 170 BP (UFBA 1597), e a última, já
com datação do século XIX, o que pode indicar que o local foi abandonado e
depois re-ocupado (ETCHEVARNE, 2002).
Na região desses estudos, foram encontrados diversos fragmentos arqueológicos, particularmente vestígios líticos e cerâmicos, estes últimos
com primeiro registro a partir de 2.290 170 anos BP (UFBA 1529), em sítio sobre abrigo, Itacoatiara I. A partir desses artefatos foi possível inferir que os grupos humanos dessa região eram consumidores de mandioca, raiz de origem amazônica, ou seja, eram horticultores
(ETCHEVARNE, 2002).
Figura 126: Panela cerâmica com formato ovóide, com duas asas semicirculares verticais, com
decoração escovada no bojo, coletada na antiga Aldeia Tuxá.
Figura 129: Panela cerâmica com formato semi-esférico feita por ceramistas do grupo indígena
Tuxá, da antiga Aldeia de Rodelas, coletada em 1988.
Figura 127: Bacia cerâmica usada para preparação
de alimentos, com quatro asas horizontais e transversais à borda, coletada na antiga aldeia Tuxá (MAE, 2006).
Figura 130: Jarra de cerâmica coletada por
Rosalvo, morador de Rodelas, na região de Surubabel que não foi inundada pela Barragem de Itaparica (MARQUES, 2006).
No campo das indústrias líticas percebe-se certa homogeneidade nas peças. Os
“tapetes líticos”, observados em toda a margem do Rio São Francisco, foram a
principal fonte de matéria-prima. Ainda hoje é possível encontrarmos grande
quantidade de material lítico e cerâmico nas áreas de dunas que não foram
215
inundadas. Como descreve Rosalvo (2006), morador da Nova Rodelas: “O vento
sopra aí, aparece pilão, pedra, osso, vasilha de barro, ainda tem muito!”
Figura 131: Fragmentos de tembetás (adornos labiais), do Sítio Surubabel, Setor Paraíso, Rodelas/BA.
Segundo Etchevarne (2002) entre os usos do material lítico podemos encontrar
pilões, pedra de moer, pedra de fogueira, estruturas habitacionais, entre outros. Os
afloramentos areníticos foram utilizados para três modalidades de grafismo: o
primeiro, de motivos lineares verticais, inclinados e horizontais; o segundo, de
figuras circulares e ovoidais de caráter vulvar, acompanhados de pontos côncavos
- sítio Pedra da Moeda; e o terceiro, de motivos lineares, combinando figuras retas
e curviformes que aludem, em alguns casos, a figuras zoomorfas - Sítio Bebedouro
das Pedras.
Figura 132: a). Bloco de rocha arenítica (formação Tacaratu), com concavidades para pilar, encontrado no sítio sob abrigo Itacoatiara I, município de Rodelas, norte da Bahia. Datação relativa, aproximadamente 2.300 anos AP. Apresenta gravuras na parte superior e nas laterais, produzida com
a mesma tecnologia que as gravuras das paredes do abrigo: raspagem e picoteamento; b).Furadores confeccionados em sílex e quartzo leitoso, proveniente do sítio arqueológico paraíso, localizado nas dunas de Surubabel, município de Rodelas, datados por associação à fogueiras, em cerca de 810
anos AP (MAE, 2006).
216
Figura 133: a). Raspadores circulares confeccionados em quartzito, com retoques denticulados, coletados no sítio arqueológico Cabeça do Boi, nas dunas do mesmo nome, município de Glória/Ba; localidade de Itaparica, na margem pernambucana do Rio. b) Lesmas, artefatos plano-
convexos, provenientes da Gruta do Padre. Esse tipo de objeto lítico permitiu a Calderón identificar a existência de uma padronização da produção de instrumentos, que denominou tradição Itaparica. A datação, feita pelos estratos em que os objetos se encontravam, é
aproximadamente 7.600 anos AP (MAE, 2006).
O “Pesquisador das areias” do Velho Chico, diz que foram encontrados na área
inundada pela barragem de Itaparica poucos vestígios ligados à fauna e flora, mas
como pode ser deduzido, a partir dos elementos que foram encontrados nos sítios
de Cabeça do Boi e Aldeia do Vinho, estes grupos tinham atividades alimentares
voltadas para a caça e pesca.
A ruptura desses grupos originários foi estabelecida depois da chegada dos
colonizadores europeus, sobretudo no período intensificado de criação de gado,
quando parte significativa desses grupos humanos foi „„exterminada‟‟. Hoje, um dos
grupos que testemunhou, ao longo da história, estes níveis de violência, os Tuxá
de Rodelas, é sobrevivente das diferentes e violentas formas de invasão dos
territórios tradicionais indígenas, vivenciadas no Brasil até os dias atuais, com
novas configurações.
217
5.9. GABRIELA MARTIN E A “CARTA” DA ARQUEOLOGIA DA REGIÃO DE ITAPARICA – PERNAMBUCO
Figura 134: Arqueóloga espanhola, professora da Universidade Federal de Pernambuco - UFPE, Gabriela Martin
dedicou parte de suas pesquisas à arqueologia da região do São Francisco, particularmente na área inundada de Itaparica, onde coordenou o Projeto de Salvamento Arqueológico antes
do enchimento da barragem (MARQUES, 2007).
5.9.1. GABRIELA MARTIN
A autora de uma das mais importantes publicações sobre a “Pré-História do
Nordeste do Brasil”, foi responsável pela coordenação do Projeto Itaparica de
Salvamento Arqueológico, na margem esquerda do rio São Francisco, entre os
anos de 1981 até 1988, quando teve início o enchimento do lago que inundou uma
área aproximada de 834 km2, parte desse território ocupado, há pelo menos 10 mil
anos, compreendendo os municípios de Belém do São Francisco, Floresta,
Itacuruba e Petrolândia, em Pernambuco, e os municípios de Abaré, Chorrochó,
Glória e Rodelas na Bahia, cuja responsabilidade pelo salvamento arqueológico
ficou a cargo da UFBA/MAE - Universidade Federal da Bahia/Museu de
Arqueologia e Etnologia.
Sobre a Barragem, comenta a pesquisadora:
Essas grandes barragens enterram, ocupam e destroem uma grande quantidade de sítios arqueológicos, porque por muitos programas de salvamento que haja, não se pode salvar tudo que há, inclusive porque quando se chamam os arqueólogos já está em cima da hora. Nós temos
218
escavado alguns sítios já com os lagos subindo, como o que se passou também em Xingó. Com as barragens, indubitavelmente, se perde muita coisa, são áreas imensas e em arqueologia a pesquisa precisa de tempo. Acaba também sendo uma maneira de entrar em contato com esses sítios e conhecê-los, através da obrigação de fazer pesquisas arqueológicas antes que se construam as barragens. No começo não se dava muita bola, essa é a verdade. Porque a CHESF fez o salvamento de Itaparica? Porque quis? Porque eu fui lá e insisti, disse que era preciso e acabei convencendo-os. Nesse momento da história, apesar de já existir o IPHAN, não se dava muita importância, agora o IPHAN é mais duro. Hoje quem quiser que faça qualquer tipo de intervenção sem ter a licença do IPHAN e do IBAMA, dependendo da obra, pára na hora, e ainda leva uma multa. Mas, há 20, 30 anos o patrimônio arqueológico ainda não era devidamente respeitado (MARTIN, 2006).
Niède Guidon (2005), arqueóloga brasileira, sintetiza bem a importância dessa
pesquisa para o nosso país:
Gabriela Martin, um dia, para o bem da arqueologia brasileira, decidiu abandonar a arqueologia européia e veio para o Recife de onde tem contribuído, de maneira exemplar, para o progresso da pré-história do Brasil. Parte do que sabemos sobre os grupos humanos que habitaram a Bacia do São Francisco desde o final do Plistoceno, devemos ao dedicado trabalho dessa arqueóloga, cujas pesquisas foram determinantes na escrita da „„carta da arqueologia da região de Itaparica‟‟ (GUIDON, 2005).
Conhecedora das primeiras pesquisas arqueológicas realizadas na região
(ESTEVÃO, 1937; CALDERÓN, 1967), em 1981 coordenou a prospecção de toda
a área que seria inundada pela Barragem de Itaparica, levantando seu potencial
arqueológico. Os primeiros trabalhos sinalizaram para a necessidade de ampliação
da natureza da pesquisa, tendo sido incluída também a possibilidade de realização
de estudos paleontológicos, antropológicos e históricos, destacando-se os estudos
feitos nas áreas indígenas dos Pankararu e Atikum, em Tacaratu e Floresta-PE.
Segundo Martin (2005) os sítios arqueológicos foram identificados através de
informação dos moradores e prospecções extensivas e intensivas nos terraços
fluviais, abrigos sob-rocha e nas serras circundantes. A partir dos seus estudos foi
possível constatar a existência de dois grupos de assentamentos das populações
pré-históricas ribeirinhas de caçadores37-coletores: sítios abertos sobre terraços
fluviais do “Rio Arcaico”, caracterizado pela ocorrência de grande número de
material lítico lascado – foram encontrado 5.000 artefatos – com pouca ou
nenhuma profundidade estratigráfica, indicando a temporalidade desses
37
Os estudos dos vestígios encontrados pelos pesquisadores permitem inferir que se tratavam mais de coletores-pescadores que caçadores (ESTEVÂO, 1937; MARTIN, 2005).
219
acampamentos, e abrigos sob-rocha: Abrigo do Sol Poente, sítio Letreiro do
Sobrado e Gruta do Padre, em Petrolândia, localizados perto do rio, o maior
atrativo das terras semi-árida, cujas seqüências estratigráficas evidenciaram
ocupações humanas mais longas, de datações aproximadas de 7.580 410 (SI-
644), conforme pesquisas feitas por Calderón, em 1967.
Também estudou as ilhas férteis do São Francisco, Itacuruba e Ilha da Viúva, onde
encontrou cerâmica arqueológica de grupos indígenas agricultores-ceramistas,
posteriormente usadas como local para a implantação dos aldeamentos
missionários, hoje imersas nas águas franciscanas após o enchimento da
Barragem de Itaparica.
Figura 135: Sítios arqueológicos escavados na área da barragem de Itaparica (MARTIN, 2005).
5.9.2. O PROJETO DE SALVAMENTO ARQUEOLÓGICO DE ITAPARICA
Em 1983 foi assinado o convênio entre a CHESF e a Universidade Federal de
Pernambuco/Núcleo de Estudos Arqueológicos - UFPE/NEA, para o início das
pesquisas, cujas atividades de campo foram feitas em etapas de oito a quinze dias
de campanha, sendo reservado duzentos e cinqüenta dias para a análise do
material coletado em laboratório. Concluída a primeira etapa, havia sido
pesquisado apenas um terço de toda a área. Esse fato levou à ampliação de mais
duas etapas de trabalho de campo semelhantes à primeira.
220
Antes da inundação da barragem foram realizadas pesquisas no lado
pernambucano de forma intensa. Depois do enchimento a equipe ainda continuou
os estudos no limite e um pouco depois da cota de inundação. Como a mesma
ficava sediada em Recife-PE, os deslocamentos, a manutenção e os custos com as
pesquisas eram bastante onerosos, o que inviabilizou sua continuidade. Entretanto,
o Projeto de Salvamento possibilitou um conhecimento mínimo dos povos
originários da região da antiga Cachoeira de Itaparica, somando-se aos estudos
sobre os processos de ocupação pré-histórica do Vale do São Francisco. Abaixo os
sítios arqueológicos identificados durante o Salvamento de Itaparica.
5.9.3. OS SÍTIOS DE ABRIGOS SOB-ROCHA
Ao todo foram pesquisados onze abrigos, a maior parte deles não tendo
apresentado vestígios de ocupação humana, particularmente os que estavam
distantes do “novo vale” do São Francisco. Este fato mostra a preferência dos
grupos pré-históricos pelas áreas próximas às margens. Destes, destacam-se:
Gruta do Anselmo, Abrigo do Sol Poente, Abrigo Letreiro do Sobrado e a Gruta do
Padre, abaixo analisados.
5.9.4. A GRUTA DO PADRE
Figura 136: Gruta do Padre, Petrolândia – PE (MARTIN, 2005).
221
Certamente este abrigo é um dos lugares mais importantes e intrigantes de todo o
vale do Velho Rio. Trata-se de uma gruta de 8 por 5,20 metros, com área habitável
de 41m2. Sua abertura era voltada para o Rio São Francisco, a poucos metros da
antiga cachoeira de Itaparica. Por muitas gerações esteve no imaginário das
populações ribeirinhas, inclusive no dos povos indígenas Pankararu, como um
lugar “assombrado”, onde teriam sido assassinados um padre e uma moça que
estavam fugindo. Também foi visitada por buscadores de botijas38 e muitos outros
curiosos.
Inicialmente foi estudada nos anos 30, pelo etnólogo Carlos Estevão, em seguida
pelo arqueólogo Valentin Calderón, nos anos 60 e, por fim, durante o Projeto de
Salvamento Arqueológico de Itaparica. Hoje está embaixo das águas do São
Francisco, restando no seu lugar, uma pequena e enigmática ilha.
Esta gruta é considerada por muitos pesquisadores um dos mais importantes sítios
arqueológicos do Nordeste, a partir do qual Calderón (1969) fixou a tradição
arqueológica Itaparica, para designar ocupações de caçadores-coletores
diversificados em grutas e abrigos, que apresentam material lítico característico.
Nos anos 80 esta gruta foi escavada pela equipe de Gabriela Martin em duas
etapas, conforme descrição da mesma:
Numa primeira fase, realizamos coleta de materiais de superfície e de arraste, produzidas pelos intemperismos, na área da gruta já escavada por Calderón, pois entre os trabalhos do citado arqueólogo e os nossos, havia se passado dezesseis anos e uma camada de sedimento eólico mascarava a antiga escavação. A segunda parte foi a mais importante e definitiva, realizada pouco antes da inundação do sítio, e constituiu na retirada dos grandes blocos desprendidos do teto, existentes no lado esquerdo do abrigo. Os materiais arqueológicos e os estratos que, por ventura, poderiam aparecer por debaixo dos blocos caídos eram, talvez, os da única área intocada e revestia-se de especial importância pelo fato, já citado, de numerosas incursões humanas que o sítio sofrera, seja de arqueólogos ou mesmos curiosos (MARTIN, 2005).
Estevão (1937) após suas primeiras análises do material retirado da Gruta do
Padre afirmou que aquele espaço “não foi aproveitado propriamente para um
cemitério e sim para um ossuário”. Gabriela (2005) assinala que, naquela pequena
38
É comum no Sertão a busca por ouro, escondido em vasilhas de barro – botijas – e, geralmente, reveladas por “finados”
em sonhos.
222
área estudada, a grande concentração de material arqueológico levantado estava
distribuído em três camadas de ocupação humana diferentes e perfeitamente
delimitadas: uma primeira ocupação como abrigo de caçadores-coletores, entre
7.000-4500 anos BP, caracterizada por instrumentos de fino acabamento como
raspadores unifaciais plano-convexos retocados (lesmas39) e lâminas retocadas em
sílex e calcedônia. Uma segunda, datada entre 4.000-2500 anos BP, servindo
também como abrigo de caçadores-coletores que lascavam a pedra, seixos de
tamanho médio, dentro da própria gruta, haja vista a grande quantidade de lascas
e núcleos descortiçados que foram coletados, apesar das intervenções feitas na
estratigrafia por fossas funerárias já da fase final da ocupação na gruta, estimada
além de mil anos, quando passou a ser usada como cemitério pelos grupos
originários ribeirinhos.
Figura 137: Gruta do Padre, Petrolândia-PE: Implementos líticos da tradição Itaparica: a,b) lâminas
retocadas de calcedônia e sílex; c) ponta de seta unifacial com pedúnculo, sílex; d,e,f) raspadores circulares de quartzo e arenito; g, h, i, j, k) furadores de
“ombro”, sílex (MARTIN,1996).
O material coletado dá a dimensão da riqueza e importância desse abrigo para a
arqueologia e, conseqüentemente, para a compreensão das dinâmicas identitárias
dos grupos pré-históricos que ocuparam o Vale do São Francisco:
39
Tipo de raspador alongado unifacial, com retoque em ambos os gumes (COSTA, 2004).
223
TABELA 64: MATERIAL ARQUEOLÓGICO COLETADO NA GRUTA DO PADRE
NÍVEL ESTRATIGRÁFICO ARTEFATOS LÍTICOS OUTROS VESTÍGIOS ARQUEOLÓGICOS
Estrato Superficial 24 artefatos Ossos humanos, ossos de microfauna e restos de cestaria
Estrato 1a 51 artefatos Ossos humanos e contas de colar de osso polido
Estrato 1b 216 artefatos Ossos e dentes humanos, ossos de microfauna, sementes queimadas, restos de fibras vegetais, carvão vegetal e cerâmica
Estrato 2 459 artefatos
Ossos humanos e ossos de microfauna em pequenas quantidades (material de caráter possivelmente intrusivo nesta camada, seja pela pressão dos blocos ou pela
abertura das fossas)
FONTE : Costa, 2004.
TABELA 75: DATAÇÕES OBTIDAS NA GRUTA DO PADRE, CARBONO 14, ANOS BP
ESCAVAÇÃO DATAS BP ESTRATIGRAFIA
V. Calderón
2200 110
2720 110
7580 410
-25-30 cm
-30 cm -90 cm
G. Martin e J. Rocha
236 050
363 070
459 070
5280 120
Estrato 1b
Fossa 1 Fossa 2 Estrato 2
FONTE: Martin, 2005.
5.9.5. GRUTA DO ANSELMO
Nesta gruta, localizada no mesmo serrote da Gruta do Padre, cujo nome é uma
homenagem ao guia de Carlos Estevão, estudada pela primeira vez na década de
30, foi encontrada pelo etnólogo pernambucano uma grande quantidade de “restos
de cozinha”: placas e espinhas de peixe, ossos e dentes de mamíferos, pedaços
de carapaças de “tatus”, tarsos de aves, entre outros. Estevão também encontrou
diversos pedaços de sílex e quartzo, chegando a inferir que “o povo que fez da
Gruta do Padre o ossuário, fazia suas refeições naquela caverna”.
Nas escavações feitas pela equipe da arqueóloga Gabriela Martin – sondagem de
1m2 com 20 cm de profundidade – foram encontrados 33 artefatos líticos sobre
núcleos, seixos e lascas descortiçadas e ossos de pequenos animais e sementes.
Para Martin (2005) esses vestígios são relacionáveis às ocupações “recentes” da
Gruta do Padre.
224
5.9.6. ABRIGO DO SOL POENTE
O Abrigo do Sol Poente localizava-se no distrito de Barrinha, Petrolândia, no
Serrote Vermelho, perto do Rio São Francisco, tendo sido inundado pelo lago da
Barragem de Itaparica. É datado em 2.760 anos BP, através de vestígios de
fogueira.
A equipe do Projeto Itaparica de Salvamento Arqueológico fez duas sondagens de
40cm de profundidade, o que atingiu a rocha matriz. Grande quantidade de
material foi encontrada na superfície (31 artefatos líticos) e a outra quantidade até
a primeira camada - 25 de profundidade (18 artefatos líticos).
5.9.7. ABRIGO LETREIRO DO SOBRADO
Figura 138: Planta do Letreiro do Sobrado, Petrolândia/PE (MARTIN, 2005).
Como podemos observar na planta acima, trata-se de um pequeno abrigo de 16
metros de abertura e 10 de altura, que era chamado de “Letreiro40 do Sobrado”, por
possuir um dos mais belos painéis de gravuras rupestres da Bacia do São
Francisco, medindo 12 metros de comprimento por 1,00 a 1,50 m de altura.
Segundo Martin (2006):
No caso de Itaparica, quando tínhamos pouco tempo, víamos toda essa quantidade de gravuras que havia em Petrolândia, lá ao longo do rio, hoje todas estão embaixo d‟água, se perderam. Nós ainda salvamos algumas delas, porque encontramos um senhor que sabia cortar pedra e nos
40
É comum que nas rochas onde existem pinturas e gravuras rupestres os moradores das referidas localidades apelidam, quase sempre, de “pedra da letra” ou “pedra do letreiro”. Em alguns lugares, como no caso do Complexo Malhada Grande, em Paulo Afonso, as comunidades chamam de “pedra pintada”.
225
cortou uns blocos. Eu doei ao Museu do Estado de Pernambuco e está lá, e uma parte foi para essa exposição que você gostou tanto do livro
41 .
Neste sítio havia uma grande quantidade de resto de lascamentos, particularmente
raspadores circulares e laterais e furadores, o que ajudou na categorização do
Letreiro do Sobrado como uma oficina lítica.
Estava voltado para o Rio São Francisco, cerca de 700 km da água, que era
perfeitamente visível. Foi usado por caçadores-coletores por volta do sexto milênio
(MARTIN, 2005).
Figura 139: Peças do Museu do Estado de Pernambuco, encontradas na borda do Rio São
Francisco, na cidade de Petrolândia, se estendiam por várias centenas de metros (ANTES 2004).
Figura 140: Peças do Museu do Estado de Pernambuco, encontradas na borda do Rio São Francisco, na cidade de Petrolândia, se estendiam por várias centenas de metros (ANTES
2004).
41 Livro Catálogo da Exposição ANTES: Histórias da Pré-História, patrocinada pelo Banco do Brasil e publicado pela Editora Gráficos Burti, em setembro de 2004.
226
No sítio foi escavada uma área de 15 metros quadrados aproximadamente, uma
profundidade máxima de 60 cm, quando se atingia o embasamento rochoso, onde
foram reveladas 20 fogueiras, algumas delas re-utilizadas. Foram separados três
estratos de ocupação.
Uma singular diferença desse sítio é que as gravuras rupestres puderam ser
datadas, fato raro na arqueologia. Segundo Martin (2005):
A decomposição lenta, porém continuada, do arenito de suporte das gravuras, possibilitou seu relacionamento com as camadas estratigráficas, ao desprender-se das paredes os fragmentos gravados. Observa-se claramente que, à medida que lajes do arenito gravado caíam das paredes do abrigo, estas foram de novo gravadas por ocupantes que também se serviram da rocha para afiar instrumentos. Dois fragmentos gravados e caídos no sedimento foram datados, pela proximidade das fogueiras, em 1680 e 6390 ano BP, respectivamente, demonstrando a longa ocupação do abrigo. Possivelmente também foi local cerimonial.
TABELA 86: DATAÇÕES DO ABRIGO LETREIRO DO SOBRADO, PETROLÂNDIA, PE, CARBONO 14, ANOS BP
DATAS ESTRATIGRAFIA
980 60 Estrato II, fogueira
1230 50 Estrato II, fogueira
1630 60 Estrato II, fogueira
1680 50 Estrato II, fogueira
6390 80 Estrato III, fogueira
FONTE : Martin, 2005.
5.9.8. SÍTIO SOBRADO
Localizado no município de Petrolândia-PE, era local de grande concentração de
matéria-prima para a população de caçadores-coletores do São Francisco. Nesse
sítio foi localizada uma área de ocorrência em uma lente de seixos com mais de
1km de comprimento, a igual distância do sítio que ficou identificada como a
Oficina do Letreiro (MARTIN, 2003).
Neste sítio a equipe do Projeto Itaparica de Salvamento Arqueológico, UFPE, fez
escavações atingindo camadas de até 30 cm de profundidade, que revelaram
grande quantidade de carvão, porém, sem outras evidências de ocupação humana,
salvo o material lítico encontrado.
227
Apesar de ter sido pesquisada a furna no. 02, 3,80 m de profundidade por 2,20 m
de altura, muitas outras não foram pesquisadas em virtude da grande incidência de
abelhas africanas.
5.9.9. SÍTIOS ARQUEOLÓGICOS ABERTOS
Calderón (1967), durante suas pesquisas na região do São Francisco, caracterizou
os sítios abertos como lugares aluvionais, cobertos de seixos rolados de tamanho
médio, que serviram de matéria prima para os utensílios ali encontrados. Estão
sempre situados em montículos existentes nas proximidades dos rios, riachos ou
nas ilhas do São Francisco.
Registrou as dificuldades encontradas para se estabelecer as dimensões exatas da
área utilizada, em virtude da dispersão dos artefatos de permeio com os seixos
rolados e as grandes extensões. Considerou que estes sítios abertos eram
oficinas de lascamento de artefatos líticos e não acampamentos, haja vista a
grande quantidade de fragmentos e resíduos que foram encontrados.
Estes locais eram estratégicos para os grupos humanos pré-históricos, pois suas
proximidades com o rio permitiam um melhor acesso aos recursos que
necessitavam para viver, construir seus instrumentos para caça, pesca, enfeites e
alimentação.
Na margem pernambucana estudada por Martin (2005), estendiam-se por
quilômetros ao longo do vale, ocupando uma extensa área entre o rio e os
“serrotes”. Segundo a pesquisadora sucediam-se, sem solução de continuidade,
tanto na área de cota de inundação do lago de Itaparica, como fora dela, nos
terraços mais antigos do Vale Arcaico. A autora (2005) descreve:
A densidade e a extensão do material lítico dos sítios abertos ao longo do rio parecem-nos indicar a concentração de numerosos grupos humanos com acampamentos temporários, pois o material, mesmo abundante, é sempre superficial, sem refugo estratigráfico e sem formar manchas humíferas indicadoras de assentamentos humanos.
Segundo Martin (2005), estes grupos também habitaram as margens das antigas
lagoas, resíduos do Vale Arcaico, a exemplo dos sítios encontrados no vale do rio
228
Terra Nova, tributário do São Francisco, em Conceição das Crioulas, Salgueiro-PE,
e, mais recentemente, quando descobriram a agricultura e aprenderam a fazer a
cerâmica, estabeleceram nas ilhas férteis do São Francisco.
5.9.10. SÍTIO BARRINHA
Localizado na Fazenda Barrinha, município de Petrolândia, na vertente de uma
colina, cortada por uma estrada carroçável que ligava Petrolândia a Itacuruba.
Segundo Martin (2003) o sítio estava situado na margem direita da estrada, no km
4, próximo a Várzea Redonda.
O local oferecia boa quantidade de matéria-prima, o que deve ter atraído os grupos
para a confecção dos artefatos in loco. Foi a abundância do material lítico
associado à sua qualidade do material, em sílex e quartzito, que chamou a atenção
dos pesquisadores que, concluem, ter sido a oficina no local abandonada
bruscamente, em virtude da grande quantidade de objetos de acabamento bem
cuidado deixados no sítio. Nele foram coletados 1.615 artefatos líticos.
5.9.11. SÍTIO VÁRZEA REDONDA
Localizado no distrito de Várzea Redonda, município de Petrolândia, distante 1,5
km do Rio São Francisco, à altura da Cachoeira de São Pedro Dias ou do Espírito,
no lado esquerdo da estrada de terra que ligava Petrolândia a Itacuruba, junto a
uma capelinha ou “passo da procissão” (MARTIN, 2003).
A sondagem arqueológica demonstrou pouca profundidade estratigráfica, 10 a 15
cm, evidenciando apenas uma ocupação. Neste sítio foram encontrados 1.833
artefatos líticos e pouca cerâmica associada ao material lítico. Na sua superfície foi
encontrada uma mó em um bloco da rocha matriz, que aflora desde este local até o
leito do rio.
5.9.12. SÍTIO ICÓ
Localizado na Fazenda Icó, distrito de Icó, este sítio apresentou grande ocorrência
de material lascado, caracterizado como uma oficina lítica. Também foram
229
encontrados vestígios de uma floresta fóssil do leito do São Francisco, datada de
180 milhões de anos, conforme estudos do paleontólogo Dr. Geraldo da Costa
Barros Muniz da UFPE.
5.9.13. SÍTIO CAPIM
Este sítio, localizado no Distrito de Icó, município de Petrolândia, apresentou
grande incidência de material lítico de superfície.
5.9.14. SÍTIO BREJINHO DE FORA
Também localizado no município de Icó, município de Petrolândia, em virtude de
três sondagens realizadas pela equipe do Projeto Itaparica de Salvamento
Arqueológico, foi descoberto material lítico associado à cerâmica.
5.9.15. SÍTIO MATO GROSSO
Localizado no município de Várzea Alegre, os estudos neste sítio também
apresentaram a incidência de muito material lítico.
5.9.16. LETREIRO DE PETROLÂNDIA
Dentro do universo de ocorrências líticas de Petrolândia, este sítio, identificado
como Letreiro de Petrolândia II, revelou artefatos em superfície de excelente
acabamento.
5.9.17. SÍTIO QUEIMA COCÃO
Localizado numa planície de inundação, no município de Itacuruba-PE, a
aproximadamente 800m da Barra do Pajeú42, local de queima de coco, segundo
MARTIN (2003), revelou datação de 360 50 ano BP (CSIC-802), provavelmente
falseada por contaminação da fogueira que se encontrava exposta na superfície. O
material lítico encontrado na região apresentava-se queimado.
42
Um dos mais importantes rios tributários do São Francisco.
230
5.9.18. SÍTIO BOCA DA BARRA DO PAJEÚ
Localizado em Itacuruba, a 400m de distância do sítio Queima Cocão, em direção
ao São Francisco, com características de paleolagoa, continha material lítico
depositado em leito de argila dura que dificultou a sondagem. O material coletado
na superfície e em camadas de 10 a 15cm, estava distribuído em lentes circulares
e compunha-se de seixos rolados de dimensões medianas, poucos artefatos,
associados a raríssimos fragmentos cerâmicos (MARTIN, 2003).
5.9.19. SÍTIOS RIACHO DO ESPINHO I, II e III
Localizados nas margens do Riacho do Espinho, numa fazenda que levava esse
mesmo nome, a 2km de Itacuruba. Neles foram localizadas três ocorrências
arqueológicas: no sítio Riacho do Espinho I verificou-se a presença de marna –
calcário, areia e argila, de cor marrom, húmica–; no Sítio Riacho do Espinho II
foram identificados artefatos de pedra em meio a blocos de gnaisse e arenito caído
dos barrancos, esses dois na margem esquerda; na margem direita do riacho, foi
localizado o Sítio Riacho do Espinho III, em setor de granito e lâmina de micaxisto
inclinada em direção oposta ao leito do riacho (MARTIN, 2003).
5.9.20. SÍTIO ANTENOR
Localizado na margem esquerda do rio Moxotó, um dos principais tributário do São
Francisco, juntamente com o Pajeú, no município de Tacaratu43, Pernambuco, em
terreno da aldeia Jeripancó, apresenta-se com características de sítio
acampamento, marcado pela ocorrência de artefatos líticos variados na função e
na forma (MARTIN, 2003).
Parte significativa do material lítico encontrado no sítio – 460 peças – foi feito de
granito róseo (tacaratu) e de arenito silicificado. Também foram encontradas peças
feitas com material exógeno: silexitos, quartzitos, mármore e calcário. Segundo
Martin (2003) a observação da distribuição das concentrações de material lítico no
sítio, possibilitou inferir que era composto de cinco grandes agrupamentos. Os
43
Palavra que significa Granito róseo.
231
artefatos de acabamento mais cuidado, encontrados neste sítio, apresentam
semelhanças aos coletados na Gruta do Padre. Segundo Martin (2003):
O Sítio Antenor constitui uma síntese das técnicas líticas praticadas de 4.000 a.C. a 1.500 d.C. características que perduraram até a chegada do colonizador. Uma outra hipótese é a de que, depositados em estratos de idade correspondente aos da Gruta do Padre, tenham sido removidos pela erosão eólico-fluvial e arranjados em tempos mais recentes pelos ocupantes do solo.
Morfologicamente, este sítio possui instrumentos de formas ovóides, foliáceas,
alguns lembrando lesmas e outros com uma definição morfológica imposta pela
função, sendo que a maioria, porém, é considerado atípico pela indefinição das
formas, como podemos observar nas lâminas I, II, III, IV, V e VI, a seguir.
Figura 141: a. b ) Material lítico encontrado no Sítio Antenor, Rio Moxotó (MARTIN e SILVA, 2003).
Figura 142: a) Material lítico encontrado no Sítio Antenor, Rio Moxotó (MARTIN e SILVA, 2003).
232
Figura 143: b) Material lítico encontrado no Sítio Antenor, Rio Moxotó (MARTIN e SILVA, 2003).
5.9.21. SÍTIOS DE REGISTRO GRÁFICOS
Acima já foi descrito o Sítio Letreiro do Sobrado onde existia um dos mais belos
painéis de gravuras rupestres da Bacia do São Francisco, medindo 12 metros de
comprimento por 1,00 a 1,50m de altura, porém são poucas as informações
levantadas sobre as pinturas e gravuras rupestres da região pernambucana da
Bacia do São Francisco. No relatório do Projeto Itaparica de Salvamento
Arqueológico existem informações sobre os sítios de gravuras já citados, mais
descrição de quatro sítios no município de Floresta: dois com gravuras, na
Fazenda Mãe D‟Água; e dois com pinturas rupestres, na Fazenda Espinheiro e
Fazenda de Nozinho Jardim, além de indicações de sítios nos município de
Petrolândia-PE e Glória44, na Bahia.
Aos poucos novos sítios vem sendo evidenciados, a exemplo do painel
apresentado abaixo por Martin (2005), do Município de Belém do São Francisco:
44
Além das informações sobre a existência de pinturas rupestres no município de Glória, a equipe do projeto Itaparica de Salvamento Arqueológico localizou dois sítios com pinturas, em Batida, distrito de Quixaba, município de Glória-BA.
233
Figura 144: Tradição Itaquatiara. Sítio Abelhas, Fazenda Alagoinhas, Belém do São Francisco, PE (MARTIN, 1996).
5.9.22. OUTROS SÍTIOS
Vários outros sítios foram estudados pela equipe da Universidade Federal de
Pernambuco – UFPE, na região de Itacuruba: Fazenda Barra do Pajeú, Porteira I,
Porteira II, entre outros; da região de Belém do São Francisco: Pajeú de Baixo I e
II, Pajeú de Cima, Fazenda Carapaça, Anipó, Alegre, Riacho, Igreja, Porto de
Belém/Passagem do Tarrachil, entre outros.
5.9.23. “CACOS”: JÓIAS DA PRÉ-HISTÓRIA FRANCISCANA
Todo o material arqueológico resgatado na área inundada pela Barragem de
Itaparica, tais como: o material lítico – 5.000 artefatos de quartzo, quartzito
vermelho e branco, calcedônia, sílex, entre outras rochas; o pouco material
cerâmico encontrado perto do rio; gravuras e cópias das pinturas rupestres,
encontra-se no acervo técnico do laboratório do Núcleo de Estudos Arqueológicos -
NEA, do Programa de Mestrado em História da UFPE.
234
Um dos saldos da barragem também foi a destruição de uma floresta fóssil de 180
mIlhões de ano no leito do rio, única em seu gênero e de fósseis de vertebrados e
invertebrados cenozóicos, segundo dados apresentados pelo Dr. Geraldo da Costa
Barros Muniz, da UFPE. Desse universo, uma árvore fóssil encontra-se depositada
na Universidade Federal de Pernambuco - UFPE e outra na sede da CHESF em
Recife-PE.
Assim, considerando esse “pequeno” universo do que foi levantado pela equipe do
Projeto Salvamento Arqueológico de Itaparica, comparado à área inundada pela
barragem, 834 km2, podemos dimensionar quão prejudicial foi para o povo
brasileiro o apagamento dessas informações sobre os grupos originários da região
do São Francisco. Entretanto, se consideramos ser importante nossa história e
identidade, precisamos lidar com as informações que essas jóias, os “cacos” do
Velho Rio, nos deixaram. Sem sombra de dúvida, não as teríamos se não fosse a
ação destemida de importantes pesquisadores e pesquisadoras, a exemplo de
Gabriela Martin!
235
5.10. CLEONICE VERGNE: ARQUEOLOGIA NO BAIXO SÃO FRANCISCO – PROJETO XINGÓ
Figura 145: Cleonice Vergne: arqueóloga responsável pelas
escavações na área inundada pela Barragem de Xingo. Autoria da tese de doutorado (USP) Cemitério Justino: Estudo sobre a Ritualidade Funerária em Xingo, Sergipe. (MARQUES, 2007).
5.10.1. PESQUISAS ARQUEOLÓGICAS EM XINGÓ
Figura 146: UHE Xingó e Sítio Justino sendo inundado (VERGNE, 2004).
A localização de quatro sítios de registros gráficos no município de Canindé do São
Francisco por uma equipe de pesquisadores do Departamento de Sociologia e
Psicologia da Universidade Federal de Sergipe (UFS), em 1985, foi o mote
originário de toda as pesquisas arqueológicas da região do Baixo São Francisco e,
em alguma medida, da região final do Submédio. Também, na área do Complexo
Arqueológico de Paulo Afonso (Malhada Grande, Rio do Sal, Mão Direita e
Malhada Grande), apesar da intensa destruição dos sítios de pinturas e gravuras
rupestres com a exploração do granito, ainda foram identificados um número de
115 sítios arqueológicos.
236
Há um bom tempo planejada, a construção da Usina Hidroelétrica de Xingó,
anunciada em 1987, considerando os acúmulos das barragens de Sobradinho
(1973) e Itaparica (1979), bem como o que preceitua a lei no. 3.924, de 21 de julho
de 1961, que estabelece a obrigatoriedade do salvamento arqueológico em áreas
descaracterizadas por obras de engenharia, bem como a Resolução CONAMA
(001/86), que estabelece normas para o Estudo de Impacto Ambiental (EIA) para
intervenção dessa natureza, possibilitou a efetivação de um convênio assinado
entre a CHESF e a Universidade Federal de Sergipe (UFS), no ano de 1988,
nascendo assim o PAX (Projeto de Salvamento Arqueológico de Xingó).
A Equipe inicial do PAX era formada por Cleonice Vergne, Suely Amâncio e Sônia
Vitório, colocadas à disposição da Universidade Federal de Sergipe pelo Governo
do Estado, coordenadas pelo Prof. Fernando Lins de Carvalho. Como a ocorrência
dos sítios arqueológicos extrapolavam o território Sergipano, a UFS também
assinou convênio com a UFAL (Universidade Federal de Alagoas), para poder
realizar o salvamento na margem alagoana.
As pesquisas do PAX contaram, inicialmente, com a supervisão do Prof. Dr. Igor
Chmys, que na época era do Centro de Estudos e Pesquisas Arqueológicas da
Universidade Federal do Paraná (UFPR). Depois dele muitos outros consultores,
referência na arqueologia no Brasil e no mundo, participaram do Projeto: os
Professores José Maria Landim Dominguez (sedmentologia) e Arno Brichta
(estratigrafia), do Departamento de Geociência da UFBA; Prof. André Prous (arte
rupestre, lítico e fauna); Professores Emílio Forgaça e Márcio Alonso Lima, da
Universidade Federal de Minas Gerais – MHN/UFMG; Niéde Guidon (metodologia
de campo) da Fundação Museu do Homem Americano – FUNDHAM; Suely Luna e
Ana Nascimento (material cerâmico), da Universidade Federal de Pernambuco –
NEA/UFPE; a antropóloga física Evelyne Pyere e a arqueóloga Bernardete Arnaud
(teoria e prática em antropologia); e Nívea Leite (consultora geral).
A construção da UHE de Xingó, iniciada em 1987, parou por dois anos, de 1988 a
1990, o que prejudicou o andamento dos trabalhos, embora várias atividades
acadêmicas associadas ao campo da arqueologia tenham sido continuadas. Em
237
1991 são retomados os trabalhos, quando foram prospectados terraços, platôs,
paredões e abrigos à montante do local da barragem e em pequenos riachos
afluentes do São Francisco (25 em Alagoas, 26 em Sergipe e 9 na Bahia).
Desde o seu início (1988) até o fechamento da barragem em 1994, o Projeto de
Salvamento Arqueológico de Xingo (PAX) identificou 56 sítios arqueológicos na
área direta da barragem: 41 assentamentos a céu aberto, amplamente sondados e
escavados, e 15 de registros rupestres (pinturas e gravuras), dos quais foram
resgatados mas de 50. 000 (cinqüenta mil) achados arqueológicos: artefatos líticos,
cerâmico, ósseos, malacológicos, estruturas de fogueiras e esqueletos humanos
datados de 9.000 anos AP (VERGNE, 2004).
Este levantamento inicial dava a dimensão da importância dessa região para o
conhecimento e compreensão das ocupações humanas pré-históricas do São
Francisco. É certo que as barragens, desde Três Marias, passando por
Sobradinho, Itaparica e o Complexo Paulo Afonso (I, II, III e IV) até chegar em
Xingó, funcionaram como uma borracha que apaga essa memória. Os estudos
arqueológicos realizados deixam, ao menos, as “faíscas” dessa passagem de
grupos de caçadores-coletores e de ceramistas-agricultores que viveram nas
férteis margens do Rio Arcaico.
Figura 147 a) Cânyon do São Francisco; b) Cerâmica associada a sepultamento; (MARQUES e VERGNE, 2007/2004).
238
Figura 148: c) esqueleto; d) material lítico; e) pintura rupestre; f) Justino escavado (MARQUES e VERGNE, 2007/2004).
Estes resultados possibilitaram que em setembro de 1995 a UFS assinasse
convênio com a PETROBRÁS e CHESF, para dar continuidade ao PAX, que
identificou os sítios arqueológicos existentes desde as Usinas Hidroelétricas de
Paulo Afonso e Xingó até a Foz do São Francisco, visando uma maior
compreensão da organização social e da vida cotidiana dos grupos humanos pré-
históricos estabelecidos em todo o Baixo São Francisco, particularmente suas
interações com o meio geográfico regional.
Segundo Cleonice Vergne (2004) após as prospecções arqueológicas nos terraços,
planícies e ilhas fluviais do São Francisco, localizados a jusante da UHE de Xingó,
foram descobertos 214 novos sítios arqueológicos, enquanto no platô do “canyon”
do São Francisco, em seus afluentes localizados á montante da Barragem, foram
encontrados 218 sítios de registros rupestres. Assim, após esses longos anos à
frente das pesquisas arqueológicas no Baixo São Francisco, a respeito dos grupos
pré-históricos que viveram nas regiões Baixas do Velho Rio, infere:
a) Evidências de que a região foi explorada por grupos de caçadores coletores e ceramistas em distintas e bem delimitadas faixas cronológicas, estabelecidas por datações radiocarbônicas C14; b) Intensa e ininterrupta ocupação da região por grupos humanos pré-históricos num período de 8950 a 1280 AP (Antes do Presente); c) Preferência na utilização de terraços fluviais como áreas de moradia, tanto dos grupos caçadores-coletores quanto por ceramistas, visto que as
239
condições climáticas da região, comprovadamente, eram mais secas a 9.000 AP do que nos dias atuais. Os terraços do São Francisco eram oásis, rico em recursos faunísticos e ambientais para a sobrevivência do homem e caminho natural para sua migração; d) Presença clara de duas distintas indústrias líticas (lascada e polida) que não estão filiadas às tradições culturais do Nordeste, nem mesmo a Tradição Itaparica de caçadores-coletores, encontrada e definida, pela primeira vez, na região de Itaparica, localizada no Médio São Francisco; e) A presença de culturas ceramistas filiadas Às tradições Tupiguarani e Aratu, bem como de outras não associadas a nenhuma tradição cultural; f) Grafismos rupestres únicos não-filiados a nenhuma tradição rupestre existente no Nordeste; g) Utilização de alguns sítios rupestres não somente para a prática da pintura e/ou gravura, mas também apresentando evidências de ocupação em suas camadas superficiais; h) Diversidade de formas de enterramentos humanos, independente de suas faixas etárias, e presença de rituais funerários altamente complexos; i) Maior número de esqueletos humanos encontrados em único sítios arqueológico do Nordeste, o Justino, com cerca de 196 indivíduos dos sexos masculino e feminino e de várias faixas etárias;
Essa síntese apresentada pela Dra. Cleonice Vergne em sua tese de doutorado,
apresentada na USP, somada aos muitos trabalhos publicados sobre a
Arqueologia do São Francisco (ESTEVÃO-1937, CALDERON-1977,
ETCHEVARNE-1993, PROUS-2003, MARTIN-2005), dá-nos a dimensão da
importância e urgência do apoio ao desenvolvimento de pesquisas que possam
viabilizar um estudo mais completo de toda a Bacia do São Francisco, até que se
possa escrever uma “história” mais completa dos povos ágrafos do Velho Chico.
A partir de 1999, em virtude de patrocínios da PETROBRÁS, CHESF, Prefeitura de
Canindé do São Francisco e do apoio do Programa Xingó, o PAX passa a ser
representado pelo Museu de Arqueologia de Xingó (MAX):
Reconhecido como uma instituição de ensino de vanguarda em Arqueologia, divulgando a pesquisa científica do Baixo São Francisco, realizada de forma multidisciplinar, integrando, sempre que possível, as ciências arqueológicas, históricas, ambientais, pedagógicas e exatas, buscando não apenas o conhecimento do modo de vida das populações pré-históricas que habitaram a região, mas transformando o conhecimento científico em benesses à população local (VERGNE, 2004).
Em 2000, o MAX sob coordenação da Dra. Cleonice Vergne, apresenta à
comunidade científica e educacional a publicação “Sítios de Registro Gráficos de
240
Lagoa das Pedras, Malhada Grande e Mundo Novo”. A “floresta” de matacões
rochosos, onde estão localizados alguns sítios de pinturas rupestres, são atrativos
para as empresas de exploração de granito para fabricação de paralelepípedos,
brita, e outros produtos usados na construção civil. Esse fato tem contribuído para
o rápido processo de destruição desse patrimônio geopaleoarqueológico.
Assim, a denúncia recente apresentado pela Equipe da Dra. Cleonice Vergne à
Secretaria Estadual de Meio Ambiente e Recursos Hídricos (SEMARH) e ao
Ministério Público Federal, que indicam a destruição de cerca de 50%, dos 93 sítios
catalogados, mostra o descaso para com esses achados e seu nível de
vulnerabilidade. É importante registrar que, nessa região, a partir da demanda de
pedras para a construção do Acampamento de Paulo Afonso da CHESF, as
comunidades que se instalaram nessas localidades se especializaram na quebra
da pedra. Hoje, são cerca de 70 famílias que vivem dessa atividade, que há mais
de cinco anos está embargada pelos órgãos ambientais (IBAMA, CRA/SEMARH).
Ainda no campo dos registros rupestres, encontra-se em fase de conclusão o
“Cadastro Geral de Registro Rupestres em Xingó”, contendo mapeamento geral,
zoneamento, descrições, reproduções fotográficas e desenhos feitos em mais de
duas centenas de sítios de registros rupestres, distribuídos nos estados da Bahia
(Paulo Afonso), Sergipe (Canindé do São Francisco) e Alagoas (Delmiro Gouveia,
Olho D‟Água do Casado e Piranhas). Os resultados apresentados nesse Relatório
apontam a grande densidade de sítios rupestres evidenciados no platô do canyon
do São Francisco e seus afluentes.
Figura 149: Sítios rupestres destruídos nas margens do São Francisco (CAAPA, 2007).
241
Figura 150: Sítios rupestres destruídos nas margens do São Francisco (CAAPA, 2007).
5.10.2. PINTURAS E GRAVURAS RUPESTRES EM PAULO AFONSO
Figura 151: Pinturas rupestres que viram paralelepípedos (CAAPA, 2006).
Ha cinco anos atrás uma equipe de pesquisadores do MAX (Museu Arqueológico
de Xingó) anunciava a descoberta de um número significativo de sítios de arte
rupestre na região de Paulo Afonso (BA). Para a tristeza da humanidade, nesta
região pouco se conhece sobre o valor deste patrimônio histórico-cultural, prova da
presença humana ha aproximadamente 9 mil anos atrás, estima-se, além dos sítios
encontrarem-se em áreas de intensa destruição dos matacões rochosos de granito
para a confecção de paralelepípedos, usados na pavimentação de ruas e avenidas,
produzir britas para a construção civil ou coisa do gênero. Se olharmos os registros
efetuados no IPHAN – Instituto do Patrimônio Histórico Nacional, perceberemos
que mais de 50% desses sítios já foi destruído.
Os sítios do Complexo Malhada Grande (Rio do Sal, Lagoa das Pedras, Mão
Direita e Malhada) apresentam painéis compostos quase que exclusivamente por
grafismo puros (pinturas ou gravuras não reconhecíveis). São raros os grafismos
com figuras zoomorfas ou “carimbos”. Encontram-se também poucas evidências de
242
pinturas sobrepostas. Entretanto, como podemos observar na figura acima, nesta
região, também encontramos pinturas com motivos antropomorfos, uma raridade!
Em 2004 existiam mais de 70 famílias desses povoados vivendo somente da
quebra de pedras, a maioria delas integrantes da Associação de Quebradores de
Pedras do Povoado Rio do Sal, fundada em 23 de fevereiro de 1999.
Coincidentemente, o município de Paulo Afonso (BA) já dispunha de Código de
Meio Ambiente (Lei No. 906/2000), e sancionou em 11 de abril de 2002 a Lei
926/2002 que em seu ART. 1o. Declara como Área de Preservação Ambiental a
parcela do território municipal compreendido entre os Povoados Rio do Sal,
Malhada Grande e Lagoa das Pedras. O discurso público em torno desse dilema
sempre justificava a sobrevivência dessas famílias com a atividade da quebra de
pedras, cujos registros apontam muitos casos de mutilações e doenças
respiratórias. O Conselho Municipal de Meio Ambiente chegou mesmo a liberar
uma licença simplificada para reativar a quebra das pedras, contrariando a
legislação federal.
Em 06 de fevereiro de 2004, o IBAMA fecha as pedreiras. Começou um grande
dilema que envolve a preservação dos sítios e a sobrevivência das famílias. A
Universidade do Estado da Bahia – UNEB, Os integrantes do Partido Verde, as
ONGs AGENDHA e RAÍZES, Parte da Câmara de Vereadores de Paulo Afonso,
entre outros/as, integram-se às preocupações dos arqueólogos e começam a
dialogar com a Associação de Quebradores de Pedras em busca de uma solução.
Passado quase três anos, nada foi feito e a atividade de quebra de pedras
continuou.
Na época, algumas alternativas foram discutidas para o início da resolução da
problemática: a construção do Museu a Céu Aberto de Artes Rupestres do
Complexo Malhada Grande45 (UNEB/CAAPA), projeto de Educação
Socioambiental, Cultural e Eco-econômica para Famílias Agricultoras do Complexo
Arqueológico e Paleontológico da Malhada Grande (ONG AGENDHA), Projeto de
Localização, Preservação e Conservação dos Sítios de Arte Rupestre de Malhada
45
Atualmente esta ação está sendo efetivada através de uma parceria entre o CAAPA e a SEMARH, com a participação do MPF, da Prefeitura Municipal de Paulo Afonso, dos Conselhos Municipais de Turismo e Meio Ambiente, das ONG‟s AGENDHA e RAÌZES, da CHESF, NECTAS, entre outros importantes parceiros/as
243
Grande (UNEB/CAAPA), Levantamento Geológico e Paleontológico do Complexo
Malhada Grande (UNEB/NECTAS), entre outros.
Em 2007, dado ao quadro dramático do processo de destruição dos sítios
rupestres do Complexo Arqueológico de Paulo Afonso, foi formulada, pelo CAAPA,
uma denúncia encaminhada à Secretaria de Meio Ambiente do Estado da Bahia
(SEMARH), que interviu junto ao MPF e ao CRA (Centro de Recursos Ambientais).
As providências legais foram adotadas por estes órgãos e hoje, a partir da
intervenção sistemática do Ministério Público e dos demais parceiros/as, a
atividade foi “paralisada”. A Prefeitura Municipal, por seis meses, enquanto as
famílias quebradoras de pedras não detiveram outras fontes de rendas, pagou um
salário mínimo mensal e a CHESF liberou recursos para a realização de pesquisas
arqueológicas na localidade. Entretanto, a ameaça de destruição, ainda é latente.
5.10.3. O SÍTIO JUSTINO
Segundo Martin (1998), o achado arqueológico de maior importância no Projeto
Xingó foi a descoberta de dois cemitérios indígenas: O Sítio Justino, na margem
sergipana, e o Sítio São José, no lado alagoano.
Figura 152: Localização e perfil topográfico do Sítio Justino (VERGNE, 2004).
O Justino, objeto de tese da Dra. Cleonice Vergne, é caracterizado como a maior
necrópole indígena já encontrada até hoje no Brasil (185 esqueletos). Trata-se de
uma região que foi totalmente inundada pela barragem de Xingó, tendo sido
descoberto em 1990 na Fazenda Cabeça de Nego, em Canindé, num elevado
terraço na confluência do riacho Curituba com o São Francisco, de
244
aproximadamente 1500 m2 e altitude média de 37 metros, área de deposição do
período Quaternário Recente, sobre a Planície Pré-Cambriana:
A formação geológica do terraço onde foi evidenciado o sítio Justino, por sua vez, foi originada de sedimentas dos altiplanos da região semi-árida de Sergipe, através do afluente intermitente denominado riacho Curituba, que deságua no Rio São Francisco, formando deposições sedimentares de características deltaicas, com a ocorrência de camadas aluvionais com espessuras variáveis, formadas por areia, seixos, síltes e argilas. Á esse fenômeno de deposição somam-se as variações do nível do São Francisco, que com a alternância do período de cheia, inunda a região do delta e do período de vazantes nas épocas secas e contribuiu para a formação desse terraço (VERGNE, 2004).
Os povos nômades pré-históricos que percorreram toda a Bacia do São Francisco,
quando passaram a se fixar mais em algumas regiões, estabeleceram preferências
pelos terraços e neles desenvolveram suas principais atividades sociais:
apropriação do meio ambiente, estratégias de sobrevivência, relações sociais de
caráter econômico, cultural, simbólico ou religioso. Neles esses grupos
encontravam as condições necessárias para satisfação de suas necessidades
básicas: água durante o ano todo, rochas para confecção de seus instrumentos
líticos, grande disponibilidade de peixes e de outros animais usados na
alimentação, solos síltico-argiloso para manufatura da cerâmica, proteção contra
possíveis guerras, já que os sítios estavam localizados em locais com acesso
somente pela água, entre outros (VEGNE, 2004). Os terraços foram importantes
nichos ecológicos que possibilitaram a fixação dos povos pré-históricos na região,
hoje inundada pela Barragem de Xingó.
Segundo Cleonice Vergne (2004) O Justino foi local de quase oito milênios de
estruturada vida social desses grupos, onde, em meio às habitações pôde ser
percebido fogueiras alimentares, oficinas líticas e diversos sepultamentos e são,
especificamente, os vestígios arqueológicos resgatados antes do enchimento da
Barragem de Xingo, uma das únicas pistas para pensarmos o modo de vida desses
povos originários do são Francisco.
Antes das escavações arqueológicas a área do Justino era uma roça de milho e de
feijão que apresentava em sua superfície muitos fragmentos cerâmicos, e sua
borda encontrava-se bastante erodida em toda a sua extensão, o que causou a
perda de parte das informações arqueológicas (VERGNE, 2004).
245
Após a finalização das escavações, foram identificadas quatro fases de ocupações distintas para os enterramentos (Cemitério A, B, C e D), sendo três pertencentes aos agricultores ceramistas (A, B e C) e um associado aos caçadores-coletores (D), este último datado a partir de
uma fogueira na camada 40, datada de 8950 70 - Beta 86745 (VERGNE, 2004).
Conforme evidenciou os salvamentos (VERGNE, 2004) alguns sepultamentos
encontrados nesses cemitérios estavam associados ao material lítico (lascas,
núcleos, machados, batedores, pilões, blocos, etc), outros ao material cerâmico
(fragmentos e vasilhames) e às fogueiras, o que permite inferir que o (os) grupo (s)
do Justino fazia (faziam) ritos funerários diferenciados. Assim, a grande quantidade
de material coletado no Justino associado à extensa cronologia, foram as bases
para a estrutura da tese da Dra. Cleonice Vergne que, em linhas gerais, além de
sistematizar todo o processo de salvamento desse importante sítio, interpretou a
ocupação dessa área a partir da análise das estruturas funerárias, justificada por
ela da seguinte forma:
Duas foram as razões para este escolha: o referencial da Teoria Antropológica sobre a importância dos ritos funerários para o conhecimento dos padrões culturais de qualquer ocupação pré-histórica e histórica, e o potencial existente no Justino, referente à distribuição espaço-fuincional dos vestígios de enterramento, que são numerosos, bem preservados, com uma distribuição espacial bastante definida e onde cada conjunto apresenta amplo acervo mobiliário (VERGNE, 2004).
Trata-se de um dos mais importantes estudos sobre os grupos pré-históricos da
Bacia do São Francisco que bebe na possibilidade de, via cultua material, entender
determinadas dinâmicas da identidade desses grupos na sua interação com o
ambiente, com os códigos sociais, culturais e simbólicos da sua cultura, a exemplo
da morte, pensada de forma cuidadosa pela Dra. Cleonice Vergne ao longo dos
seus 18 anos de pesquisa na região de Xingó.
5.10.4. SERRA DO UMBUZEIRO: UM PONTO DE ENCONTRO
A Serra do Umbuzeiro é a porta de entrada para uma das regiões mais belas das
caatingas do Rio São Francisco, que proporciona descobertas fantásticas para
turistas, ecologistas, pesquisadores e outros apaixonados pela Natureza.
Entretanto, como pode ser constatado em quase todas as áreas da Caatinga
brasileira, pouca atenção tem sido dispensada para a conservação da sua
sociobiodiversidade. Hoje a Serra do Umbuzeiro apresenta um nível de
246
vulnerabilidade socioambiental preocupante e que requer medidas urgentes por
parte dos poderes públicos e da sociedade civil com o um todo.
Figura 153: Serra do Umbuzeiro (MARQUES, 2007).
Localizada a 25 km de Paulo Afonso, a Serra do Umbuzeiro tem 507 metros de
altitude e fica localizada no povoado Riacho. É o ponto mais alto da Cidade. O
acesso se dá por uma trilha que leva à base da Serra. Em vários locais pode-se
observar vegetações características do Bioma Caatinga, como umbuzeiro, angico,
juazeiro, diversas espécies de cactáceas, a exemplo do mandacaru, da cabeça-de-
frade, palmatória, xiquexique, entre outras.
Sua localização, segundo hipótese recente da arqueóloga Cleonice Vergne, nos
permite inferir que possa ter sido um local de convergência para os grupos pré-
históricos que habitaram essas terras desde nove mil anos atrás. Talvez, tenha
sido local de ritual desses grupos humanos.
Figura 154: Pinturas rupestres localizadas no topo da Serra do Umbuzeiro (MARQUES, 2007).
Se quer estes sítios foram devidamente estudados. Parte deles já sofreram ações
decorrentes do avançado processo de antropização, cujos indicadores podem ser
percebidos pelas pichações, bem como pela incidência de cupins e “marias-pobre”,
247
sobre as pinturas. Os mesmos podem ser “entendidos” como uma continuidade
dos sítios de pinturas e gravuras rupestres identificados nos povoados de Malhada
Grande, Rio do Sal, Lagoa da Pedra, Mão Direita, no município de Paulo Afonso.
248
CAPÍTULO 6. BARRAGENS: DESTRUIÇÃO DA CULTURA MATERIAL E AMEAÇAS DE TERRITÓRIOS TRADICIONAIS DOS POVOS INDÍGENAS DO SÃO FRANCISCO
Figura 155: Antiga Usina de Itaparica (ACERVO PREFEITURA DE PETROLÂNDIA)
Da nascente à foz, o Rio São Francisco configura-se um contínuo território
tradicional ocupado há mais de nove mil anos atrás. Hoje, nos seus mais de 2700
km2 de extensão, estão distribuídos 32 povos Indígenas, em 38 territórios,
amplamente impactados pela cascata de barragens construída ao longo de toda
sua Bacia, também vítimas das ameaças recentes da construção de novas
hidroelétricas.
Desde o início do processo de colonização que estes povos foram sendo
escravizados e dizimados. Na região do Alto São Francisco, local de intenso
processo de exploração mineral, pouco restou desses grupos. Hoje encontramos
registros dos Xacriabá, Kaxixó e Pataxó. Nas regiões do Médio, Submédio e Baixo
São Francisco, também como conseqüências das Missões Religiosas e,
considerando esses processos mais contemporâneos de afirmações étnicas, temos
cerca de mais de 29 povos, residindo em mais de 30 territórios.
As formas de exploração da Bacia do São Francisco ganhou dinâmicas
diferenciadas ao longo dos tempos, embora todas as intervenções tenham
subjugado os grupos humanos que viveram e os que ainda vivem nas margens e
às margens desse rio ha séculos. Inicialmente afetados com a criação do gado,
hoje, os territórios tradicionais da Bacia, a maioria terras devolutas, são usados
249
para a exploração de minérios, construção de barragens, irrigação, entre outros
fins associados ao capital internacional. Só as barragens de Três Marias,
Sobradinho, Itaparica e Xingó foram responsáveis pela expulsão de mais de 150
mil pessoas, dentre elas diversos povos indígenas, a exemplo das famílias Tuxá de
Rodelas, que ha mais de 20 anos vêm tentando negociar com a CHESF as
conseqüências dos seus deslocamentos para Inajá, Ibotirama e Rodelas Nova.
Foram várias as conseqüências socioambientais dessas intervenções nos
territórios tradicionais indígenas. Neste capítulo da tese discutiremos a destruição
da cultura material e sua “percepção” pelos grupos indígenas, bem como as
constantes ameaças dos territórios tradicionais ao longo de toda a Bacia do São
Francisco.
6.1. O CASO DOS TUXÁ DE RODELAS
Figura 156: Índios Tuxá no Rio de Janeiro para encontro com Rondon (ACERVO DO PAJÉ
ARMANDO, 2007) e os Atuais Tuxá (MARQUES, 2008).
Uma das primeiras conseqüências da Barragem de Itaparica foi a dispersão do
Povo Tuxá em três locais da Bacia do São Francisco: Inajá, em Pernambuco,
Ibotirama e Rodelas, na Bahia.
Em 25 de setembro de 2004 os Tuxá endereçaram à UNEB um convite para uma
reunião na Aldeia, onde entregaram um documento solicitando a “devolução do
material que tinha sido levado do seu povo na época do enchimento da barragem
de Itaparaica” (anexo). Abriram a reunião com uma dança do toré, onde pudemos
observar a presença de lideranças mais antigas, jovens e crianças. Sandro Tuxá
(2004), um dos líderes jovens da Comunidade fala sobre seu sentimento em
relação ao encontro conosco:
250
Esse momento para o Povo Tuxá é um momento de grande importância. Neste exato momento nós estamos a saudar o pessoal da UNEB que está disposto a celebrar um trabalho junto conosco no resgate do acervo arqueológico do nosso Povo e futuramente, quem sabe, a criação do museu dentro da nossa comunidade indígena. Isso fortalecerá sem dúvida o nosso Povo, restabelecendo a sua auto-afirmação e a sua dignidade enquanto Povo Indígena. Povo Indígena que tem sofrido grande discriminação por parte da sociedade não índia, pelo fato de morarmos tão perto da cidade e ainda hoje preservar suas raízes e sua cultura. Esse toré é um toré de abertura. É um toré que nós chamamos nossos ancestrais para poder se fazer presente nesse momento, em espírito, para poder abençoar o nosso trabalho, abençoar a nossa Aldeia, abençoar as pessoas que estão no nosso entorno, que estão dispostas a nos ajudar.
Passados quase duas décadas da construção de Itaparica, os indígenas Tuxá
ainda estão em processo de negociação com a CHESF para finalização da
demarcação de todo o seu território tradicional. Nesse documento trazem à cena
um valor específico, pouco discutido nos círculos políticos e acadêmicos a respeito
da cultura material, a respeito do processo de repatriamento de peças arqueológica
retiradas dos locais onde residem grupos indígenas.
No decorrer da reunião, a arqueóloga Cleonice Vergne, professora e coordenadora
do Centro de Arqueologia e Antropologia da UNEB (CAAPA), fez os seguintes
esclarecimentos:
O direito de repatriamento dos bens arqueológicos é assegurado por lei para vocês. Vocês, de fato têm o direito de solicitar esse repatriamento, porque vocês já estão constituídos como remanescentes desses grupos indígenas. mas existe uma série de normas que tem que ser respeitadas e tem que ser feita. Vocês não receberão este material se não estiver na Aldeia uma área de acervo técnico. Tem que ter salas especializadas para cerâmica, uma sala para lítico, uma sala para restos faunísticos, esqueletos; tem que ter uma pesquisa arqueológica atrelada a estes estudos. Não é só trazer o material e guardar. Vocês vão ter que ter uma re-leitura desse material, porque é ele que vai dar respaldo a vocês sobre o que foi a história de vocês. Uma história que pode ter se perdido no tempo. Esse acervo vai contar essa história.
Havia um acordo com a CHESF para que em Rodelas fosse construída uma
Unidade Museológica. Ao longo desses quase 20 anos essa promessa perdeu-se e
só recentemente retornou à tona. Entretanto, a cultura material levantada nesses
territórios46, encontra-se dispersa: parte no MAE, parte em Recife na UFPE, no
Museu do Estado, parte na mão de particulares ou abandonadas.
46
Apesar de terem sido feitos dois salvamentos, um no território pernambucano e outro do lado baiano, é importante lembrar que as populações indígenas pré-coloniais daquela região dominavam a tecnologia de canoas e acessavam os dos lados do Rio.
251
Os debates sobre repatriamento ainda são bastante incipientes no Brasil. Partes
das grandes referências são internacionais, a exemplo da Convenção de Nova
Delhi/UNESCO 1954. Assim, como tratar a solicitação de devolução dessas peças,
feitas pelos Tuxá?
Nós queremos estudar o início. O começo que nos une até hoje. A gente quer que nossas crianças compreendam porque hoje nós estamos aqui. E nós só podemos através desse material que vai nos contar toda essa história. É por isso que nós estamos aqui (SOCORRO, 2004). Nós conversamos na linha do Centro Cultural. A FUNAI conseguiu uma pequena verba para fazermos um centro cultural na praça. A gente acha que a CHESF tinha obrigação (SANDRO, 2004).
O material referido na solicitação diz respeito à cultura material levantada durante o
processo de salvamento arqueológico de Itaparica, iniciado em meados da década
de 70 do século passado, cuja metodologia envolveu alguns indígenas em todo o
trabalho.
Figura 157: Com o balde na cabeça, índia Tuxá que participou das escavações (ACERVO
TUXÁ, 2005) e Resto do Morro Mestre da Antiga Aldeia (MARQUES, 2008).
Naquele momento da reunião, pesquisávamos os impactos socioambientais dos
barramentos ao longo de todo o São Francisco e, apesar de relacionarmos a perda
de parte da memória originária em virtude das inundações dos territórios ribeirinhos
desde a década de 50, repetindo-se neste início de século com a efetivação de
novas intervenções, a exemplo do projeto de transposição e as novas
hidroelétricas em territórios indígenas, não atentávamos para o valor atribuído
pelos grupos indígenas remanescentes à esta cultura material, produzida pelos
grupos autóctones franciscanos.
252
A relação entre cultura material e identidade indígena é um tema bastante
complexo e requer uma análise, inicialmente, dos discursos produzidos sobre estas
relações na Bacia do São Francisco. Várias teses, dissertações e artigos científicos
foram produzidos a partir dos levantamentos arqueológicos de Sobradinho,
Itaparica e Xingó e, como podemos inferir nesta tese, ramificaram análises, em
alguns casos, contraditórias sobre esta relação.
As pesquisas desenvolvidas sobre os grupos pré-coloniais na Bacia (MARTIN,
1996; VERGNE, 1998) asseguram datações superiores a oito mil anos atrás. A
maioria desses trabalhos, assinala que esses grupos tenham aparecido a partir do
planalto goiano, das cabeceiras do São Francisco e por seus afluentes (MARTIN,
1998) embora não esteja descartada a hipótese de ocupação cuja via de acesso foi
sua foz (GUIDON, 2006).
A Arqueóloga Gabriela Martin, responsável pelo Salvamento de uma parte da
região inundada pelo Lago de Itaparica, em suas publicações, afirma ser os
Pankararu, Atikum e Kimbwá, em Pernambuco, os Truká da Ilha da Assunção e os
Kiriri, Tuxá e Pankararé, na Bahia, grupos remanescentes das populações pré-
históricas franciscanas.
A doutora Clarice Mota (2005), do Departamento de Ciências Sociais da
Universidade Federal de Sergipe (UFSE) aponta os Xocó da Ilha de São Pedro e
os Kariri-Xocó de Porto Real do Colégio, Alagoas, também como grupos
remanescentes desses grupos pré-coloniais.
Com relação ao território da área de abrangência da barragem de Itaparica e,
apesar dos fluxos bastante discutidos no campo das ciências sociais, dos grupos
indígenas daquela região, a metodologia usada no processo de salvamento, dividiu
a área em duas partes: o lado de Pernambuco, sob responsabilidade da Profa.
Gabriela Martin, e o lado da Bahia, sob a supervisão do antropólogo Pedro
Agostinho da UFBA, depois por Carlos Etchevarne, que entrou na equipe com o
projeto já em andamento.
253
No desenvolvimento dos trabalhos de salvamento não houve uma sincronicidade
de atuação. Não foi discutida a possibilidade de haver uma coordenação única e
dos trabalhos serem desenvolvidos conjuntamente, o que teria sido ideal. Hoje
existe um volume razoável de informações sobre as ocupações humanas daquela
região que ainda não foram cruzadas. Em alguma medida elas se desencontram e,
em alguns casos, se contradizem.
A respeito da continuidade histórica desses grupos indígenas, por exemplo,
podemos identificar pelo menos três discursos: o de que esses indígenas
remanescentes são oriundos dos processos de ocupação humana dos grupos pré-
coloniais produtores de toda a cultura material levantada na Bacia do São
Francisco (GABRIELA-1996, JACIONIRA-2003); o de que não foi possível
identificar elementos que nos permitam relacionar essas peças de cerâmica,
esqueletos, material lítico, pinturas e gravuras, aos grupos indígenas atuais
(ETCHEVARNE, 2006); e o reconhecimento desse acervo como pertencente aos
ancestrais dos povos indígenas franciscanos (SOCORRO-2006, SANDRO-2006,
SABARU, 2006).
As inundações desses territórios podem ter apagado as possibilidades concretas
de avançarmos no sentido de buscarmos repostas para essas indagações. A
barragem de Sobradinho, por exemplo, inundou 4.000 quilômetros quadrados e
pouca coisa foi levantada dessas populações. Há registro apenas de 50 sítios pré-
históricos em toda a região que hoje está submersa.
O Prof. Carlos Etchevarne (2005), que desenvolveu estudos sobre os sítios
dunares da região de Itaparica, pontua:
Com a verdade de que não há uma linha direta entre os grupos arqueológicos e os grupos contemporâneos. Há uma dinâmica social em toda área do são Francisco desde 10, 08 mil anos atrás, que desembocam nos grupos contemporâneos. A gente pode dizer que eles são os herdeiros de todo esse complexo, de dinamismo cultural, de migrações, de alianças, de miscigenações, que houve na área do São Francisco, não é que uma etnia como os Tuxá, são descendentes daqueles grupos arqueológicos que nós encontramos na área de Rodelas.
Os resultados dessas pesquisas têm várias implicações político-científicas, pois,
como podemos analisar no caso específico dos Tuxá, se considerarmos que a
254
cultura material levantada durante o salvamento de Itaparica, não estabelece
nenhum vínculo com os grupos indígenas remanescentes da região, o debate
sobre o “pertencimento” desse patrimônio ignora o fato do mesmo ter sido
produzido pelos descendentes dos Tuxá, haja vista, que ratifica uma
descontinuidade histórica no processo de ocupação humana daquele território.
Sandro Tuxá (2006) questiona essa elaboração da seguinte forma:
Quando eu ouço alguns estudiosos dizer que estes artefatos, estes sítios arqueológicos, que foram encontrados e que estão nas mãos de uns e de outros, espero que bem cuidados, não pertence aos índios Rudeleiros, chega a doer, porque eu com a idade de 29 anos, acompanhando o meu Povo desde pequeno, nós compreendemos que somos descendentes diretos dos índios Rudeleiros, nós viemos da nação dos índios do Rudela e sempre soubemos que o nosso primeiro local foi o Surubabel, ou como chamavam a Ilha do Surubabel, lá aonde nós enterrávamos nossos antepassados, aonde nossos antepassados cultuavam seus rituais, só depois de uma grande inchente, de um grande acidente, de uma grande cheia que este Povo veio se instalar aqui no Alto Sabará. Então hoje quando ouço falar que esse material aqueológico não pertence ao nosso Povo, isso chega a ser um desrespeito com a origem da história dos índios Rudeleiros, com a origem da história dos índios do Rudela. Como se nossos antepassados, toda uma vida, mostraram indícios que aqui habitavam, que aqui viveram e, de repente, o que aqui foi encontrado não pertence a eles. Pode outra civilização ter passado por aqui, mas por sermos originado do lugar, isso hoje nos pertence. E se nos pertence, nós queremos conosco. E queremos brigar para que possamos criar um museu na nossa Aldeia para que nossos filhos, nossos netos conheçam a nossa história, e que para toda sociedade envolvente e regional, a nível de Brasil, possam saber que aquilo é o patrimônio dos índios Tuxá, descentendes dos índios Rudeleiros, mas não um patrimônio não só de nós enquanto Povo, mas um patrimônio da Nação (SANDRO TUXÁ, 2006).
É importante que seja pautado todos os discursos em torno dessa possibilidade. A
pesquisa científica, com bastante limitações, elaborou um saber sobre a região, a
cultura material levantada e as pessoas que viveram e vivem nos referidos
espaços, o que também tem uma legitimidade. Entretanto, pouco espaço foi dado
para escutar os grupos humanos remanescentes sobre o significado da cultura
material levantada nos territórios tradicionais ribeirinhos do São Francisco. Esse
cruzamento tornou-se vital na contemporaneide quando, realizados partes dos
salvamentos das grandes barragens, é preciso pensar seus produtos, os
conhecimentos sobre os grupos humanos pré-coloniais até os grupos
remanescentes contemporâneos. Talvez deva ser esta, uma das principais
condicionantes para a renovação das licenças ambientais das grandes barragens.
255
A demanda pelo repatriamento feita pelo Povo Tuxá, sintetizada nas falas de duas
jovens lideranças Tuxá, Sandro (2006) e Socorro (2006), transcritas neste trabalho,
dão-nos a clareza dessa urgência. Esta tese, objetiva evidenciar estes discursos,
para que sejam, inclusive, desencadeados debates acadêmicos, socioeducativos e
jurídicos, sobre a destruição e inaproriação da cultura material do Rio São
Francisco que se repete na atualidade.
6.2. ASPECTOS JURÍDICO-FORMAIS
Assim, dois parâmetros eram usados para “justificar” estes contextos: as grandes
barragens foram iniciadas a partir da década de 50, ganhando força com o regime
ditatorial e, neste período, o Brasil não dispunha de legislação ambiental específica
para, pelo menos, minimizar as conseqüências das intervenções no Rio São
Francisco. Tanto é que em 1954, o Parque Nacional de Paulo Afonso foi
desativado pelo Governo Dutra para a construção das barragens na região. Em
síntese: vivíamos uma ditadura e não tínhamos leis que versassem sobre o
assunto.
Entretanto o Brasil hoje possui uma das melhores legislações ambientais do mundo
e está sob o a gestão de um governo construído para ser democrático. Porém, os
projetos “à fórcepes” da transposição, por exemplo, que violenta o território Truká e
de outros grupos indígenas, as barragens de Pedra Branca e Riacho Seco que
expulsará o Povo Tumbalalá da sua área, a barragem de Areias, que destrói o
território Pipipã, dão-nos provas de que estes dois argumentos não bastam. O
Brasil, apesar dos avanços políticos e jurídico-formais, ainda despreza os territórios
tradicionais e seus povos, usa os bens naturais como mercadoria e reafirma um
modelo de desenvolvimento filiado ao capital internacional e às elites brasileiras,
desrespeitando bases legais como a CF e a Convenção 169 da OIT.
256
6.3. ASPECTOS SIMBÓLICOS47
O São Francisco tornou-se um centro catalizador de uma série de
empreendimentos voltados para a mineração, siderurgia, hidroelétricas, irrigação,
aqüicultura, entre outros. Passou a ser um bem natural a ser explorado na ótica
das políticas públicas. O mundo simbólico associado a este território está apagado
desse processo.
FIGURA 158: Cacique Afonso Pankararé em ritual no Raso da Catarina (MARQUES, 2007).
Associado à esses descasos, as populações ribeirinhas também ficaram à margem
desses processos. São os Indígenas e os demais Povos e Comunidades
Tradicionais da Bacia que estão fazendo enfrentamento a estes modelos e
colocando essas questões de ordem simbólica e socioambientais no plano das
negociações políticas e jurídicas. Segundo Sandro Tuxá (2006):
Desde que eu me entendo por gente, como a gente vem acompanhando a história do nosso povo. A história dos Tuxá é como outros povos Indígenas ribeirinhos do São Francisco, é um história de companheirismo, de amor, por causa dos índios viver tantos problemas, tantas matanças para poder sobreviver à margem desse rio, para garantir o sustento à margem desse rio, como os Tuxá, por exemplo que sempre viveram margeando o Rio. Iam e voltava para dentro da Caatinga , eu vejo como o início do recontar de uma nova história. A gente enquanto povo precisa muito nos firmar não só na história oral mas história que permanece através dos nossos artefatos e nos bens materiais deixados por nossos antepassados. Há muito o nosso Povo sempre nos
47
As investigações sobre a cultura material do São Francisco possibilitaram uma maior aproximação com os Tuxá.
Entretanto, como no início ponderou Sandro Tuxá: “Falar dessas coisas não é uma tarefa simples. Embora você já tenha a permissão da comunidade, é importante consultar nossos “orientadores”. Para efetivar esta pesquisa fui recebido por toda a comunidade, inclusive o Pajé Armando, uma das maiores lideranças espirituais da tribo. A dimensão simbólica dos grupos
tradicionais é um dos temas mais complexos para serem tratados nas análises sobre os processos identitários de grupos tradicionais, porque mexe com a dimensão do “sagrado”. Citamos como exemplo, a negativa do Povo Tumbalalá de impedir a escavação de um cemitério sobre o qual está assentado a Aldeia.
257
comentava que o nosso lugar originário foi na Ilha do Surubabé, aonde todo nosso Povo Vivia lá. Depois de uma grande cheia tivemos que nos desabrigar de lá e virmos aqui para a Baixa do Sabará e mais pra dentro, ficando outros à margem do Rio. Mas nós sempre sabíamos que lá havia um cemitério sagrado dos nossos antepassados, nossos ancestrais. Nós sempre soubemos que lá haviam e eram enterrados nossos antepassados. Desde pequeno nós tínhamos receio de ir para esse lugar porque era um cemitério sagrado e nem todos deixavam nós irmos (...) Em relação às nossas cachoeiras que, de certa forma perdemos, devido ao enchimento das barragens. As cachoeiras simbolizam os contatos profundos que os nossos índios tinham com o Rio, de forma tal que os nossos antepassados que os mesmos nunca se distanciam do Rio. As cachoeiras não tinha só a serventia de fazer o remanso e dali ficar alguns peixes para a gente flechar com o batim. Mas também porque através das cachoeiras a maioria dos mais velhos entravam numa espécie de transe nos seus rituais que conseguiam, compreendiam o que as cachoeiras estavam a dizer e através delas entoavam vários cantos. Hoje os cantos desses, muito presente nas nossas comunidades, aonde simboliza a questão da nossa cultura, a questão das águas, infelizmente devido não existir mais as cachoeiras, esse contato que existia antes com o Rio não foi mais possível e hoje dificilmente os índios mais velhos conseguem entoar cantos relacionados com as águas, porque aonde os índios estavam mais presentes no dia a dia era com o Rio, portanto era uma aproximação muito profunda ao ponto deles compreenderem e escutar as águas, nós acreditávamos nisso, aonde os mais velhos sabiam quando as águas dormiam e quando chegava a madrugada de repente acalmava, vinha a calmaria e ninguém mais escutava o estrondo da cachoeira. É interessante que eu era menino e conseguia escutar isso muito bem e de repente as cachoeiras começavam a ficar novamente revoltas e começava o barulho mais uma vez, os índios sabiam através da zuada, dos barulhos da Cachoeira aonde e como o peixe tava caminhando para eles poderem pescar, para eles poderem caçar e isso tinha uma relação tão profunda com as comunidades, com o povo que ali viviam que eles previam aonde era o melhor local para pescar, enfim esse contato que era muito freqüente e a gente costumávamos dizer em algumas palestras e para o governo também, que não só basta pensar em progresso mas que forma de progresso. Como é que você pode criar o progresso onde você não respeita o vivenciar dos povos indígenas, das comunidaes que estão ali presentes, a sua espiritualidade... vai tornar o povo infeliz. Vai tornar o povo sem perspectiva de vida, a exemplo o que vinha ocasionando no povo Tuxá, como depois da transferência da nossa área, aonde a maioria dos velhos morreram porque não tinham mais o que acreditar, não tinham mais perspectiva, não tinha mais o Rio para navegar, não tinha mais as ilhas para trabalhar, então viveram no ócio, e isso ocasionou uma série de doenças graves como a questão de diabetes, colesterol, hipertensão, aonde a maioria dos mais velhos dentro de dois anos morreram, hoje nós temos pouquíssimos velhos. Hoje a comunidade Tuxá de Rodelas são de meia idade e jovens (SANDRO TUXÁ, 2006).
A fala do Sandro (2006) traz à cena um silêncio que fala, que está presente,
embora historicamente obrigado a permanecer calado. O fim das quedas
d‟água/cachoeiras de Sobradinho, Itaparica, Paulo Afonso e de tantas outras nas
partes baixas do Velho Chico, é um capítulo bastante específico do livro não escrito
258
desse rio “encantado”. Negociaram o rio e em nenhum momento foi dimensionada
a forma como cada povo indígena o sente, vive e representa-o.
Uma das mais interessantes análises das conseqüências das barragens no campo
simbólico das populações ribeirinhas é feita por Arruti (1996) em sua dissertação
de mestrado intitulada “O Reencantamento do Mundo: Trama Histórica e Arranjos
Territoriais Pankararu” do Museu Nacional-UFRJ. Percebe-se a partir desta
pesquisa que os “encantamentos” de “índios vivos” que geraram os atuais
Encantados, no entanto, envolviam as extintas cachoeiras de Paulo Afonso e de
Itaparica. Algumas narrativas contam que o surgimento dos Encantados e dos
próprios Pankararu deve-se ao encantamento de toda uma população de índios,
uma “tropa”, que teriam se jogado na cachoeira de Paulo Afonso. Eram esses
Encantados que passaram a habitar a cachoeira e que tinham origem em todas as
“nações” antigas, que se comunicavam por meio do estrondo das águas, prevendo
desgraças, mortes ou mesmo novos encantamentos. Depois desse encantamento
coletivo, que dá origem à própria aldeia, pensada enquanto unidade espiritual,
outros índios, depois de serem anunciados e de passarem pela devida preparação,
podiam continuar se encantando.
Ainda, segundo Arruti (1996) o dilema mais dramático, do ponto de vista da
identidade étnica para os Pankararu, é o fato de todo esse sistema estar ameaçado
em sua reprodução. Depois de terem assistido a destruição da sua morada nas
cachoeiras de Paulo Afonso pela construção das barragens, os Encantados
migraram para a cachoeira de Itaparica, mas recentemente teriam assistido
novamente a uma nova destruição de sua morada, por meio da construção de
novas barragens. Extintas as cachoeiras, os Pankararu estão limitados ao panteão
de Encantados já existente e àquele universo dos que ainda podem vir a se
manifestar. Isso, no entanto, é considerado insuficiente para continuar
contemplando a sua expansão demográfica. Hoje os Pankararu estão no trabalho
de descobrirem um novo “segredo”. Segundo João de Páscoa, veterano e guardião
da tradição Pankararu:
A cachoeira era um lugar sagrado onde nós ouvíamos gritos de índio, cantoria de índio, berros, gritos. O encanto acabou porque o governo quer assim, né... [...] Olha, essa cachoeira, quando ela zoava, estava perto dela chover ou de um índio viajar. E a cachoeira não zoou mais, chove quando quer... Acabou-se o encanto dela. Então esse era todo o
259
lugar sagrado que agente pediu pra preservar, mas... É a força maior combatendo a menor... Era uma grande cachoeira, de um grande rio, que a gente ouvia os cantos, das tribos indígenas, vários cantos de tribos indígenas cantando junto que nem numa festa. Mas hoje em dia não se vê mais nada... Aquele encanto acabou (In ARRUTI, 1996). Pode ver..., temos também no nosso ritual a linha das águas. É nas cachoeiras que está a maior parte dessa força (CÍCERO TUMBALALÁ, 2008).
Como avaliar impactos socioambientais no campo simbólico quando o
pragmatismo e racionalidade das nações consumistas e desenvolvimentistas
ignoram, absolutamente, a dimensão espiritual/afetiva dos cálculos, das trocas, das
recompensas financeiras. Como quantificar e negociar algo dessa dimensão?
6.4. ARTEFATOS MATERIAIS COMO SÍMBOLOS PARA OS INDÍGENAS
A partir da escuta dos indígenas Tuxá, os estudos que desenvolvíamos sobre os
impactos socioambientais ocasionados pelas Barragens de Sobradinho, Itaparica e
Xingó, ganharam um recorte especial: o salvamento e a destruição da cultura
material tinham um sentido para os povos indígenas remanescentes. Aquele
pedido aguçara perguntas do tipo: onde estão as peças que foram levantadas
durante os salvamentos? A quem pertenciam? Para que serviam? Que sentido elas
estabeleciam para os 32 povos Indígenas ao longo da Bacia? Nascia, naquele
momento, a espinha dorsal dessa tese.
Com relação ao repatriamento o que a gente vem discutindo com nossas comunidades, isso não de hoje, mas de algum tempo, o que representa esse repatriamento, qual a importância dele. Ah, vamos querer esse repatriamente simplesmente porque queremos que volte esses artefatos para dentro da comunidade, e isso pertenceu aos nossos antepassados? Ou vai ser algo mais profundo? Ouvindo vários depoimentos dos mais velhos e digo como pessoa, como liderança jovem do meu Povo, o repatriamento para o nosso Povo, simboliza o recontar da nossa história, simboliza a reafirmação enquanto Povo, simboliza o dizer que nós existimos e estamos a exisitir e permaneceremos existindo enquanto Povo enquanto comunidade. Então vai muito mais além do que um artefato, algo que pertenceu ao antepassados, mas vem das entranhas daqueles que conseguiram colocar aquilo embaixo do chão, conseguiram fazer com que aquele material pudesse ficar a te hoje, como disse o Cacique Bidu, o Pajé Armando, nossos mais velhos, Antônio Vieira, eles cavavam suas sepultura e deixavam ali, para dizer que ali eles viveram, ali eles habitaram, para que quando as gerações mais jovens chegassem pudessem declarar que aquilo era nosso (SANDRO TUXÁ, 2006).
A atual dinâmica dos processos de afirmação identitária dos Tuxá, não estabelece
a imemorialidade e a ancestralidade como critério estrutural de suas tradições,
260
embora reconheçam a importância desses aspectos nos seu processos de
identificação e afirmação dos territórios tradicionais. O Antropólogo Alfredo Wagner
(2007) chama a atenção para a necessidade de “distinguirmos” tradição da
imemorialidade:
O termo tradicional sobre esse prisma não se refere a passado, não se refere necessariamente a ancestralidade, não se refere a imemorialidade, alias, a idéia de terra imemorial foi afastada da constituição de 88 no Brasil, se adotou o termo Terras Tradicionalmente Ocupadas em detrimento da idéia de terras imemoriais pré-colombianas. Por que Terras Tradicionalmente Ocupadas? Porque o sentindo de tradição ele não esta preso a tempo, ele não esta preso a história, ele não esta preso ao passado, a tradição é a maneira de usufruir dos recursos naturais é a maneira de se apropriar dos recursos naturais, não é o tempo de apropriação desses recursos, então uma ocupação de um dia pode ser tradicional, porque tradicional é a forma de se apropriar dos recursos, não é o tempo em que se apropriou desse recurso, ora, essa distinção entre imemorialidade e tradicional, ela coloca o tradicional como produto de reivindicações contemporâneas, o tradicional esta ligado ao tempo presente, o tradicional é uma construção do tempo presente, ele se refere ao modo de existir, ao modo de ser.
Socorro Tuxá (2006), uma educadora indígena e uma entusiasta da possibilidade
do repatriamento, analisa criticamente a possibilidade do repatriamento e afirma:
Há muito tempo a gente luta pela sobrevivência da nossa aldeia. Nesse mundo que a gente vive hoje cercado de branco, os costumes branco inlfui muito na nossa cultura e a gente quer manter a nossa identidade e o repatriamento vem fortalecer a nossa história porque a partir da vivência que a gente vai passar para as nossas crianças, não é só o falar. É o falar, o ouvir e o ver. Eles vão tá vendo algo que realmente pertenceu ao nosso Povo. Isso é muito importante, apesar de nós termos alguns coisinhas, alguns fragmentos, a gente quer a nossa história por completo, a gente não quer um pedaço da nossa história, a gente quer a história por completo, e um pedaço dessa história a gente sabe que tá por aí, a gente precisa realmente desse material aqui na nossa Aldeia. A gente sabe da importância desses material para os estudiosos, para quem faz estudos. Mas eles por estudiosos é só para os estudos e para nós é a nossa vivência é a nossa cultura (...) O repatriamento não é história, é vida para nós. E vida está nisso aqui [mostrando cachimbos feitos por seus antepassados], nós não sabemos a quantidade de anos porque isso aqui, quando meu pai que hoje tem 73 anos, se entendeu da história do nosso Povo ele já conhecia isso aqui. Isso é vida para nós, não é história não é vida. Isso é o que nos resta da história do nosso Povo. É a nossa história, é algo que tá voltando para nós, algo do nosso Povo, dos nossos avós, bisavós. Isso para vocês é um cachimbo, para nós não é um cachimbo, é um malaco, aqui está a nossa história, nossa força, a nossa ciência, tudo que nós sabemos, tudo que nós queremos, é a nossa vida!
Um dado importante desta pesquisa foi identificar várias peças feitas de cerâmica,
pilões de pedra, ossos, entre outras, e que são usadas nas tradições sagradas dos
Tuxá. Os mais velhos reconhecem que são peças que antes eram enterradas com
os mortos: “quando morria enterrava tudo do morto. Era o hábito dos índios antigo
261
(SEO VIEIRA, 2006). A reapropriação desses objetos nas tradições
contemporâneas dos Tuxá, reforça ainda mais suas buscas pela cultura material
que foi levantada nas escavações de Itaparica.
O Pajé Armando (2006), uma das maiores lideranças espirituais da Tribo, em sua
entrevista fez as seguintes ponderações:
Existiam muitas coisas com os índios mais véio, mas era uma coisa que eles não apresentavam a gente. Ainda eu era criança neste tempo, mas com um tempo quando eu fiquei adulto ai eu comecei a ficar mais com direito de ver aquilo e pegar naquele movimento, tudo, ai fui ficando mais perto das obrigações né, como mesmo cheguei a ficar atuando com eles junto da nossa religião, porque nós temos o toré e podemos fazer para qualquer pessoa assistir não tem problema, mas nós temos uma concentração, ai é só o índio mesmo. E coisa que nós temos que foi deixado pelos nossos antepassados, da nossa ciência, hoje não temos aí um segredo, segredo que nós temos que não é todo mundo que pode ver, tem as pessoas. Tão guardadinho lá e no dia que a gente quer e faz uma festinha oferecendo a ele. Às vezes pessoas que param em situação meio triste e faz promessa com eles e Deus ajuda nos puder que eles têm, as força, e se revalida aí faz aquela festinha, a gente vai dança um toré, mas ainda hoje temos isso como um segredo. Alcancei dos mais veio e não é todo mundo que possa pegar eles.
Ao mostrar algumas peças da cultura material Tuxá, Pajé Armando (2006),
recomenda não pegar nas peças, apenas fotografá-las, continuando:
A gente já a partir da gora eu sinto um pouco assim triste por causa desta mudança que foi mudado da aldeia antiga para aqui. Nós perdemos muita coisa. Onde a gente vivia, ali foi onde foi gerado os nossos antepassados. Ali tinha toda força, todo o poder, como na Ilha da Viúva. Eu trabalhava lá, me criei lá. À noite era muito difícil eu vim durmir na Aldeia, só dormia lá. Muitas e muitas vezes a gente via aqueles que viviam por ali, vinha conversar, ficava escutando aquele cunverseiro deles, você sentia o cheiro da fumaça deles que tava fumando. Coisas antiga lá na Ilha no pé da juremeira, no pé da quixabeira, no pé do juazeiro, do umbuziero, que tinha tudo lá, coisas antigas, panela, cachimbo, malaco, tudo encontrava, às vezes ponta de lança assim encontra nos pé daqueles pau, quando eles não queriam mais eles enterravam. Eu mesmo alcancei a mestre da aldeia, quando o cachimbo quebrava um pedacinho ela enterrava no pé da jurema. Mas você veja, aí onde eu tou, devido estas barragens nós perdemos uma parte das nossas explicações, da nossa sabedoria, aquela fonte aonde transmitia toda a verdade, toda a ciência para nós, era aquele Ilha ali era onde eles andava, era onde eles passavam todo dia e toda hora. Aqueles índios que tinham confiança e fé, aqui e acolá estavam topando com eles. E hoje, devido essas mudanças as coisas ficou muito difícil. Uma que os índios devido as mudanças muitos abandonaram os seus costumes. Hoje nós ainda estamos como estamos, porque eu com minha famía, e outros caboco aí que ainda freqüenta, tem outros índio que não tão freqüentando. (...) Essas obra são tão importantes para nós, porque foi feita pelos nossos antepassados. Ali tem toda a força e todo o poder. O índio que acredita, pegando num malaco feito pelo Francisco Rudela, ou pela a Mãe Dessidera, tem todo o poder e todo o saber na vida. Quando nós pega no malaco, aqueles que nós sabemos que vem dos nossos
262
antepassados, nós pega com toda a fé e toda confiança, porque ali tá toda a verdade e toda a sabedoria e toda a declaração que o índio procurar encontra, ele vem explicar. Isso tem uma grande importância para nós, essas obras que são encontradas, que não foi nós, nem foi nossos avós, foram nossos tataravôs que foi feito, deixado para eles fazer aquelas obra. Tem um malaco, ainda existe dois malaco ou três, que veio dos índios da Bahia, quando eles se retiraram da Bahia para cá. Isso é de grande importância para nós, é tão importante que as vez o índio adoece e o índio vai e pega ele, com a fé que tem passa a fumaça naquela criatura e a criatura fica boa. A gente diz assim: é o nosso dotor! É o santo nosso! (...) As peças hoje tão separadas, sobre essas peças hoje tá uma aqui outra acolá. Eu acho que dependia da hora que foi pegada aqui e foram levadas pros lugar. Se fosse para deixar aqui eles tinha deixado aqui com nós, o que pertencia a gente então era nossa. Mas as vez ia para Salvador, outra para o Rio de Janeiro e outras para o Recife, então ficaram espelhadas por causa disso. Elas devem ficar dentro da Aldeia, dentro da Tribo. O lugar onde eles foram beneficiadas, onde elas foram feitas aqui, então aqui é que é o lugar delas ficar. Tanto dentro da aldeia, nós recebemos como uma força maior do mundo. Por aqui aquelas peças que foram feitas pelos nossos antepassados, pelos nossos antigos voltou para o lugar onde eles foram feitas, mas nos trazer mais força e mais sabedoria dentro da ciência.
Como podemos observar, parte significativa da religiosidade do Povo Tuxá está
intimamente associada à cultura material por eles confeccionada, mas sobretudo
pelo uso de peças antigas cuja a elaboração é atribuída a seus antepassados. É
comum, como pode ser observado nas imagens abaixo, o uso de cachimbos,
malacos de cerâmicas, peças líticas (pilão e mão de pilão), entre outros elementos,
serem usados nos rituais sagrados da Tribo hoje.
Figura 159: Cultura Material usada nos rituais dos Tuxá (MARQUES, 2006).
263
Figura 160: Cultura Material usada nos rituais dos Tuxá (MARQUES, 2006).
Figura 161: Indígenas Tuxá fazendo uso da cultura material (MARQUES, 2006).
No campo dos debates sobre as identidades étnicas, pouca atenção tem sido
dispensada a esta relação, pois, olha-se de forma bastante crítica essa
necessidade de relacionar um determinado tipo de identidade a uma “origem”, a
um passado paupável e explicável. Os debates sobre a auto-declaração reforçaram
ainda mais esta idéia. Segundo Etchevarne (2005):
A cultura material e etnicidade são duas coisas que podem se dar juntas, que podem ser correlacionadas, mas especialmente quando temos informações ou de caráter textual, escritas ou então referencias dos próprios informantes. Quando se trata de populações pré-coloniais, ou seja, antes da chegada dos portugueses, a busca da identificação étnica a partir dos grupos, a partir da cultura material, isso se torna impossível. O que nós temos que entender é que a etnicidade é uma forma de expressão grupal, que o próprio grupo define.
Um dos fundamentos desta tese ancora-se no princípio de que o debate da cultura
material não ignora os processos de identificação, nem amarra-se aos “pedaços do
passado”. Entretanto, trabalha com a perspectiva de que, em algum grau, a
ancestralidade, os objetos produzidos pelas populações autócontes, elaboram
264
sentidos nos processos de afirmação étnica dos povos indígenas remanescentes
do São Francisco.
6.5. PEDAÇOS DE HISTÓRIA
Rosalvo (2006), é um dos moradores de Rodelas que fica do outro lado do território
indígena. É um entusiasta da criação de um centro de memória dos povos
originários dessa região franciscana. Com um olhar crítico, acompanhou as
equipes das escavações e, conforme, conta-nos, quando percebeu que nada
ficaria na região, tratou de guardar algumas peças. Com uma fala apressada,
desabafa: “Eu ainda sonho em ver isto acontecendo, foi muita coisa que tiraram
daqui, eu também guardei um bucado, porque acho que nós, um dia faremos um
museu em Rodelas”.
Figura 162: Rosalvo tornou-se um amigo dos indígenas Tuxá de Rodelas (LIMA, 2006).
Em sua casa, Rosalvo guarda um número significativo de material lítico retirado da
época do salvamento de Itaparica, alguns pedaços de árvores fossilizadas e
algumas peças cerâmicas encontradas depois do enchimento do Lago na região de
Surubabel que não foi alagada. Abaixo, parte desse acervo:
265
Figura 163: Acervo da coleção particular de Rosalvo (MARQUES, 2006).
Rosalvo também monitorou, por mais de 20 anos, a alocação, num quintal de uma
das casa da Nova Rodelas, dois blocos de rocha arenítica (formação tacaratu) com
gravuras rupestres retirados pela equipe de salvamento para possível
disponibilização da peça de um Museu que estava planejado para ser construído
pela CHESF na região. Em meados de 2004, um dos blocos foi quebrado para
construção de um muro por um dos moradores. A partir desse ocorrido, Rosalvo
(2005) procurou o Povo Tuxá para verificar quais providências poderiam ser
266
adotadas e o que seria feito com aquilo que restava: os cacos e um bloco ainda
inteiro.
Para surpresa de todos, os Tuxá não tinham conhecimento de que aquele bloco
havia sido colocado ali. Após conhecimento, reuniram-se e decidiram guardar,
inclusive, os pedaços do bloco que havia sido quebrado, conforme fotos abaixo.
Essa é mais uma cena do descaso com a cultura material da Bacia do São
Francisco.
Figura 164: Restos de um bloco de gravuras rupestres retirados da região de Itaparica (MARQUES, 2006).
Conforme podemos observar, no caso de Itaparica, onde houve, pelo menos, duas
equipes para realizar o salvamento, uma da Universidade Federal da Bahia (UFBA)
e outra da Federal de Pernambuco (UFPE), o que foi feito não foi o bastante para
assegurar a proteção e conservação de parte da cultura material levantada nas
267
escavações. Uma das falas da Dra. Gabriela Martin (2006), evidencia a natureza
desse descaso:
O problema desses trabalhos de salvamento é que na maioria dos casos, se faz um salvamento, se faz um trabalho e os materiais nem sempre são numerados e tal. Porém nós utilizamos eles para as nossas dissertações de mestrado, para os nossos trabalhos de doutorado, para nossas publicações. Na maioria desses trabalhos de salvamento os materiais ficam guardados, quando não são jogados fora, como aconteceu com a Bahia, aí não servem para nada, essa é a verdade. Se você fala com o Carlos Etchevarne, ele não teve nenhuma culpa nisso, mas os materiais de Itaparica da área da Bahia, simplesmente a CHESF jogou fora, porque eles vinheram com um caminhão dizendo que não tinham onde colocar. Não jogaram fora porque eu não deixei, porque nesse caminhão estava esse material [referindo-se ao material de Itaparica que está na UFPE] e que se a gente não aceitasse iam jogar fora. Eu disse: mas esse material é da Bahia, tem que levar para o Museu da Bahia. Então eles disseram que o pessoal do Museu disse que não tinham onde colocar e não queriam. Então eu fiquei com esse material ocupando salas, sem saber o que fazer com ele um tempão. Muitos anos depois, uma nova diretoria me mandou uma carta meio impertinente, me dizendo que mandasse, devolvesse os materiais e eu disse que mandassem buscar que não era eu que ia levar, porque eles foram subidos em elevador, já pensou? E não tinham etiquetas. Olha foi um escândalo, essa é a verdade. Mesmo depois vieram e levaram o material, a maioria sem numeração, sem etiqueta... Então tchau! Então isso foi o que aconteceu, entre outras coisas.
Figura 165: Bloco de rocha arenítica (formação Tacaratu), com concavidades para pilar, encontrado no sítio sob abrigo Itacoatiara I, município de Rodelas, norte da Bahia. Datação relativa, aproximadamente 2.300 anos AP. Apresenta gravuras na parte superior e nas laterais, produzidas com a mesma tecnologia que as gravuras
das paredes doa brigo: raspagem e picoteamento (ETCHEVARNE, 2005).
A metodologia de salvamento arqueológico do Lago de Itaparica incluía a
participação dos Tuxá em todo o processo. Pouca ou quase nenhuma discussão
há sobre o sentimento dos mesmos em está envolvidos nesse processo. Hoje, as
poucas possibilidades de diálogos revelam um sentimento de que “foram
enganados”. De que a idéia dos achados ficar na comunidade era uma estratégia
da „„academia‟‟ e da CHESF. Passados mais de 20 anos, e com a cultura material
268
dessa região tão dispersa, não havendo nenhum sinal de efetivação de um Museu
em Rodelas, como definir esse “contrato”?
O Antropólogo indigenista José Augusto Laranjeiras Sampaio, Guga, (2007),
conhecido como Guga, que acompanhou todo o processo de salvamento
arqueológico e o processo de negociação com o Povo Tuxá, em uma parte de sua
entrevista reafirma que havia sinalização para que parte dessa cultura material
ficasse na “nova aldeia”, inclusive havia o compromisso da CHESF em construir
um Museu para colocar parte das peças levantadas:
A expectativa que os Tuxá tinham era de tomar parte dessa material para si. A idéia é que se formasse em Rodelas um pequeno museu para conservar parte significativa desse material resgatado, inclusive para eles amenizarem a perda do território, tendo para si algo resgatado do território inundado, de modo que eles têm um vínculo identitário muito forte com o material de origem indígena. Eles foram treinados para serem monitores desse museu, para serem guardiões desse material. Havia um projeto de que se faria em Rodelas esse museu. A curadoria ficaria a cago da UFBA, que fez parte do salvamento, e os Tuxá seriam treinados para serem funcionários desse museu. Isso foi acordado entre os Tuxá, Universidade e CHESF que proveria os recursos para que a Unidade fosse montada lá, só que até hoje esse museu não foi implantado.
A partir desse abandonado contrato, ao qual se refere Guga, é que se planejou, no
processo de salvamento arqueológico, a participação de vários indígenas Tuxá,
considerando, inclusive, seu processo de qualificação para trabalhar no museu.
Uma das indígenas Tuxá, que participou do processo descreve:
A gente começou o trabalho coletando as pedrinhas bonitinhas, daí a gente começou a encontrar as pedras trabalhadas, visitamos alguns sítios arqueológicos na área. Esqueleto a gente encontrou quando a gente foi fazer as escavações em Surubabel, alguns ossos fragmentados, esses colarzinhos de osso, a gente encontrou também uma conta, uns cachimbo (...) O que me chamou muita atenção foi um cachimbo encontrado, ele era bem trabalhado e pelo que pude perceber acho que ali já tinha muitos e muitos anos, era tipo um pássaro, era aberto em cima entre o meio das asas e a fumaça saia pelo bico, tinha o cabinho, era de madeira só que já tava gasto. A gente encontrava essa ponta de flecha, esses machadinhos também (...) Tudo que eles encontraram levam para estudos só que quando surgisse um museu aqui ou se alguém presenteasse alguém com uma sala alguma coisa elas diziam que a gente poderia fazer o resgate de tudo o que foi encontrado aqui. A gente perdeu uma coisa muito importante, no caso devia ter ficado aqui para nossos filhos, nossos netos futuramente conhecer um pouquinho da nossa cultura (...) No Surubabel, como os nossos mais velhos contam era praticamente o cemitério dos índios, moravam ali nos arredores e eram enterrados praticamente por ali. Logo em frente tinham uma ilha onde habitavam muitos índios também (...) Às vezes eu ficava me imaginando: já pensou se eu chegasse numa escavação dessa e encontrar algo que foi do meu bisavô ou de um tio assim que foi
269
enterrado por aqui? Vai ser uma alegria muito grande conhecer alguma coisa que pertenceu a eles!
Os/as arqueólogos/as que trabalharam e trabalham na Bacia (Niède Guidon,
Gabriela Martin, Carlos Etchevarne, André Prous, Cleonice Vergne, Celito
Kestering, etc) e alguns antropólogos (Guga, Aurélio, Alfredo) são unânimes ao
afirmarem que as peças encontradas deveriam ficar nas referidas localidades.
Cleonice Vergne chegou a estruturar o Museu de Arqueologia de Xingó – MAX, ao
lado da Barragem de Xingó. Entretanto, temem que estas peças sejam destruídas,
haja vista que o Brasil não investe em espaços e equipe técnica adequada para
conservação das coleções pré-históricas. Segundo os arqueólogos:
É difícil conseguir definir essa ligação entre aquilo que é produzido a 500-600 anos e os grupos contemporâneos, se a gente conseguir, de fato, ter um material com uma datação que corresponde, que tenha realmente uma seqüência lógica que lhe conduza aos grupos contemporaneos, ai sim... você não tem como negar esse direito, mas se não você não tem essa possibilidade (ETCHEVARNE, 2006). É uma decisão política num certo sentido pleno, quem é que vai querer assumir essa herança e a preservação da cultura material, porque a preservação de vestígios do passado é uma escolha. Mas a gente sabe que se devolve estas coisas agora vai estar desaparecido daqui a dez anos. Se a gente for pensar nas coleções de paleontologia que Lund reuniu em 1830-40, que estão na Dinamarca, graças a Deus foram enviadas lá, se tivessem ficado em Lagoa Santa, onde é que estariam agora? Ninguém sabe, provavelmente estaria destruído (PROUS, 2007).
6.6. “A ÁGUA VEIO E DISSE: VAI SE EMBORA”
De que forma os grupos indígenas do São Francisco percebem a cultura material
pré-histórica presentes em seus territórios? Reusam-na como algo sagrado, como
podemos observar na fala do Sandro Tuxá (2006) e do Pajé Armando (2006), ou
como ainda pensam os Pankararu do Brejo dos Padres que não permitem o
acesso a uma caverna com grande incidência de pinturas rupestres. Uma das falas
de Seo Vieira (2006), um dos índios mais velhos dos Tuxá, ilustra bem a forma
como essas questões são vivenciadas entre os indígenas:
Quando nós saímos de 1606, eu digo nós porque foi nossos antepassados que uma ilha que essa ilha ficava aqui a enchente derrubou, fez buraco, fez ilha para todo canto, ali pra baixo, a ilha do Vale , Ilha do Santo Antônio, Ilha do São Miguele, ele cortou a ilha de casa, ele foi cortando o Rio, ainda hoje tem arvore dessas iotas, desse tempo... o sumitério deles foi passado, uma valeta de molhação abriu. A valeta baixava e a água ia, um egdazão deste tamanho assim [gesto com os braços abertos], um grande embaixo o outro coberto em cima, era um sepúclo, cortavam aqui [gesto indicando a articulação do cotovelo],
270
cortava aqui [ indicando os ombros], cortava aqui [indicando o joelho], você vê os pedaços para encaixotar no agdá, porque eles eram índios primitivos. Quando a enchente veio e devorou a Ilha. Apois o sepúclo deles era supultava num agdá, botava outro por cima e o que eles tinham, porque pro índio é assim, o que eles tem na hora que morre bota tudo lá no sepulcro dele porque os outros que ficar não vê aquela herança que ficou, não enterrou tudo. Aqui ainda, em 61, quando eu abri uma vala que desce lá do Rodela Velha para encanalizar os tubos da água, foram achados quatro, ainda eles foram chagando aí com esse sepúclo. Os padres jesuítas, chamados capuchinhos, chegaram aqui de Salvador e fizeram uma catequese: “não, não é para enterrar mais assim não”. Aí ensinaram como cavava o buraco, traziam eles e enterravam inteiro. Butava a terra.
Figura 166: Esqueleto Indígena do Cemitério do Justino (MARQUES, 2006).
As pesquisas arqueológicas que versam sobre enterramentos na Bacia do São
Francisco (VERGNE, 2004, GABRIELA, 2006, PROUS, 2007, FERNANDES, 2005)
confirmam essas descrições ainda presentes na tradição oral dos Tuxá:
enterramentos em urnas de cerâmica (primário e secundário), seguidos de
acompanhamentos funerários: material lítico polido ou lascado, cerâmico completo
ou fragmentado, adornos de pedra, cerâmica e ossos, colares, cachimbos,
pulseiras, prendedores de cabelo, restos faunísticos (VERGNE, 2004).
6.7. O DESENCANTAMENTO
Trata-se de um material absolutamente fragmentado, haja vista que parte
significativa dessa cultura material associada à Bacia do São Francisco encontra-
se inundada pelas barragens de Três Marias, Sobradinho, Complexo Paulo Afonso,
Itaparica e Xingó, entre outras, com o indicativo de que novas barragens (Pão de
Açúcar, Pedra Branca e Riacho Seco) possam ampliar ainda mais o nível de
271
destruição desses fragmentos que podem contar a história do povo brasileiro antes
da invasão do território nacional, com vivas ligações ao tempo presente.
É urgente uma mobilização nacional, e agora mais que nunca internacional, para
impedir a absoluta destruição dos registros da memória originária dos povos
ribeirinhos sanfranciscanos.
Apesar do foco ser a cultura material, estamos, na verdade, falando de
territórios tradicionais. A noção de memória, ancestralidade, passado,
trabalhada nesta tese, apesar de se remeter à cultura produzida pelas
populações pré-históricas e também históricas e, sobretudo, o sentido que
esses processos têm para os grupos indígenas remanescentes, não
“condena-se” à uma análise de um “passado morto”, morfo, originário,
fossilizado, em detrimento das dinâmicas identitárias contemporâneas aqui
analisadas. Ela também inclui a dimensão da cultura material, mas ancorada
nos processos de territorialização e identificações vivenciadas pelos grupos
indígenas ribeirinhos no tempo presente.
Apesar do nível de complexidade, é assim que está situada a demanda do
repatriamento entre os Tuxá: uma percepção contemporânea do que representa
essa cultura material para eles. Neste momento, entram em cena, também, os
discursos das comunidades indígenas sobre esses processos político-cintífico-
econômicos.
A destruição discutida aqui não se refere apenas a objetos, peças, mas aos
processos simbólicos que se estabeleceram e se estabelecem nas relações dos
grupos humanos com a natureza, com o São Francisco. Toda esta discussão ainda
não desaguou no campo jurídico-formal. Ainda não conhecemos processos de
cálculos de impactos socioambientais sobre o mundo simbólico dos povos e
comunidades tradicionais. Por exemplo: quanto vale a destruição da cosmologia
indígena que associava a elaboração dos encantados às silenciadas cachoeiras de
Itaparica e Paulo Afonso? O território inclui esse mundo físico, paupável,
quantificável, e o mundo sensível, abstrato, sentido, simbólico? Trata-se apenas de
272
problematizar estas questões. Não queremos que as mesmas sejam cálculos
objetivos como “benfeitorias”, mas indicativos para a não realização das obras.
Das peças que foram tiradas desses contextos, parte foi catalogada e guardada em
museus e outras se encontram dispersas. Temos, pelo menos, seis centros
responsáveis pela guarda e conservação da cultura material levantada nos
salvamentos nas regiões do São Francisco: Na região do Alto o Museu de História
Natural de Minas Gerais, cuja parte de arqueologia está sob a responsabilidade do
Dr. André Prous; no Médio/Submédio o Museu de Arqueologia e Etnologia da
Bahia – MAE/UFA, cujo acervo arqueológico está sob a responsabildiade do Dr.
Carlos Etchevarne, também onde podemos encontrar boa parte das pesquisas
desenvolvidas por Valentin Calderón; o Museu de Arqueologia da Universidade
Federal de Pernambuco, sob a Coordenação da Dra. Gabriela Martins. Também
existem peças no Museu do Estado de Pernambuco, levantadas por Carlos
Estevão, hoje sob a guarda do antropólogo Renato Athias.
No intermédio entre o Submédio e o Baixo, com atuação mais na região de
destruição dos sítios rupestres de Paulo Afonso e na área do Lago de Sobradinho
encontra-se o Centro de Arqueologia e Antropologia da Universidade do Estado da
Bahia (UNEB), cujos sítios também foram bastante estudados pelo Dr. Celito
Kestering, e a área do Complexo Arqueológico de Paulo Afonso, pesquisada pela
Dra. Cleonice Vergne; no Baixo encontra-se o Museu de Arqueologia de Xingó-
MAX, onde está a maior coleção de esqueletos indígenas pré-coloniais do São
Francisco e uma grande densidade de cultura material produzida por esses grupos.
Todos estes espaços dialogam com o importante Museu do Homem Americano no
Piauí, coordenado pela Dra. Niède Guidon, uma das mais respeitadas arqueólogas
do Mundo. Todos estes/as arqueólgos/as desenvolveram e desenvolvem
pesquisas na Bacia do São Francisco.
Outro importante centro de pesquisa sobre a arqueologia da Bacia do São
Francisco localiza-se na região direita do Médio-Baixo São Francisco, nos
municípios de Xique-Xique, Central e Irecê, sob a coordenação da Dra. Maria da
Conceição Beltrão.
273
Como podemos ver, todo o território da Bacia do São Francisco está marcado pela
grande incidência de sítios arqueológicos, o que prova a preferência de grupos
humanos pré-coloniais por esta região. Um número significativo deles foi inundado
pelas barragens, e parte dos ainda existentes, estão ameaçados de serem
inundados nas áreas de construção de novas barragens e outras intervenções, a
exemplo dos canais da transposição. O fato é que, poucos foram estudados, além
do que, mesmo a cultura material levantada, hoje guardada nos museus, corre
riscos, pois o País ainda não tem uma política efetiva de valorização do patrimônio
arqueológico.
6.8. LEIS QUE “NÃO” PROTEGEM
Parte da destruição desses sítios arqueológicos associadas às inundações
decorrentes das barragens se deu num período em que o Brasil, apesar de já
possuir legislação específica sobre a proteção dos monumentos arqueológicos,
pré-históricos e históricos, estava sob a tutela de um Estado ditatorial.
Na época em que o Brasil dava seus primeiros passos no campo da arqueologia, é
sancionada pelo então presidente da República Jânio Quadros a Lei no. 3.924, de
26 de julho de 1961, que dispõe sobre os monumentos arqueológicos e pré-
históricos brasileiros. Esta lei será um marco na história da preservação da
memória dos grupos pré-coloniais do Brasil, assegurando ao Poder Público a
responsabilidade da guarda e proteção dos monumentos arqueológicos ou pré-
históricos de qualquer natureza, existentes no território nacional, descrevendo no
seu Art. 5o. que qualquer ato que importe na destruição ou mutilação dos
monumentos a que se refere o Artigo 2o. desta Lei será considerado crime contra o
Patrimônio Nacional e, como tal, punível de acordo com o dispositivo nas leis
penais.
A Constituição Federal de 1988, em seu Art. 225 estabelece que todos têm direito
ao meio ambiente ecologicamente equilibrado, bem de uso comum do povo e
essencial à sadia qualidade de vida, impondo-se ao poder público e à coletividade
o dever de defendê-lo e preservá-lo para as presentes e futuras gerações.
274
Em 1998 foi apresentada à nação brasileira a Lei da Natureza, conhecida como Lei
de Crimes Ambientais (9.605/98). Na seção IV, dos crimes contra o ordenamento
urbano e o patrimônio cultural, está estruturado o Art. 63 que prescreve como um
dos crimes como a natureza: Alterar o aspecto ou estrutura da edificação local
especialmente protegido por lei, ato administrativo ou decisão judicial, em razão do
seu valor paisagístico, ecológico, artístico, turístico, histórico, cultural, religioso,
arqueológico, etnográfico ou monumental, sem autorização da autoridade
competente ou em desacordo com a comunidade.
A exploração irregular de áreas de recursos minerais, sítios arqueológicos e áreas
de preservação permanente, entre as quais aberturas, topos de morro, encostas
com mais de 45º, matas ciliares, aberturas cavernículas (qualquer abertura natural
capaz de abrigar no mínimo uma pessoa), etc, constitui prática de crime ambiental
comum em muitas regiões do Nordeste brasileiro, a exemplo da destruição dos
sítios de artes rupestres na cidade de Paulo Afonso (BA). Esta Lei prevê como
pena para este crime a detenção de seis meses a um ano.
Um ano após a Lei da Vida ser sancionada é construído o Decreto 3.179, de 21 de
setembro de 1999, que dispõe sobre a especificação das sanções aplicáveis às
condutas e atividades lesivas ao meio ambiente e dá outras providências que, no
caso específico da desobediência ao que estabelece o Art. 63, da Lei 9.605/98,
este Decreto determina como pena multa de R$ 10.000,00 (dez mil reais) a R$
100.000,00 (cem mil reais).
Em geral foi e ainda é o próprio “Estado” que autorizou e está autorizando as
intervenções que comprometem todo o patrimônio arqueológico, os bens da
natureza e, até, os processos de reprodução cultural dos grupos indígenas
remanescentes, com o agravante de ser à revelia das populações existentes
nesses territórios. Para citarmos um exemplo, todos os 32 povos indígenas da
Bacia do São Francisco, são contrários ao projeto de transposição e de construção
das novas barragens, entretanto, esses empreendimentos já contam com o
“autorizo” do Governo Brasileiro, o que tem deflagrado intensos conflitos com os
275
Povos e Comunidades Tradicionais, Movimentos Sociais, Ambientalistas, entre
outros, na Bacia.
Três exemplos que explodiram no mês de julho de 2007, confirmam essa distância
entre o estado e as populações: os Truká ocuparam o local onde será feito o canal
do eixo norte da transposição; os Tumbalalá ocuparam as terras onde estão
previstas a construção das barragens de Riacho Seco e Pedra Branca; e os
Atingidos pela Barragem de Itaparica acamparam em frente da sede da CHESF em
Paulo Afonso.
No geral, também compõe um conjunto de instrumentos legais associados à
proteção do patrimônio arqueológico o Decreto-Lei N. 25, de 1937, que dispõe
sobre o tombamento de bens culturais; a Resolução CONAMA N. 001/86, que
exige estudos de impactos ambientais aos empreendimentos que possam causar
danos ambientais, sociais e patrimoniais; a Portaria N. 07/IPHAN, de 1988,
regulamentou toda a pesquisa arqueológica no País; a Portaria N. 230/2002, do
IPAHN, refere-se exclusivamente a programas de salvamento arqueológicos; a
Portaria no. 28, de 31 de janeiro de 2003, trata exclusivamente de Programas de
Salvamento Arqueológico em Projetos Hidrelétricos; várias leis estaduais e
convenções internacionais, das quais o Brasil é integrante: Recomendação de
Nova Delhi, de 1956/UNESCO, Recomendação de Paris sobre Paisagens e Sítios,
de 1962/UNESCO, Normas de Quito, de 1967/OEA, Carta de Lausanne, de
1990/ICOMOS, que apresentam diretrizes sobre proteção e gestão do patrimônio
arqueológico, a exemplo da discussão sobre repatriamento.
Destacamos outro importante documento do qual o Brasil é assinante, a
Declaração Universal da Diversidade Cultural (UNESCO, 2002), que proclama no
item sobre Identidade, Diversidade e Pluralismo:
A cultura adquire formas diversas através do tempo e do espaço. Essa diversidade se manifesta na originalidade e na pluralidade de identidades que caracterizam os grupos e as sociedades que compõem a humanidade. Fontes de intercâmbio, de informação e de criatividade, a diversidade cultural é, para o gênero humano, tão necessária como a diversidade biológica para a natureza. Neste sentido, constitui o patrimônio comum da humanidade e deve ser reconhecida e consolidada em benefício das gerações presentes e futuras (Art. 1
o.).
276
Do ponto de vista das leis, hoje temos um conjunto delas que, em tese, seriam
suficientes para assegurar a proteção do patrimônio arqueológico associados aos
grupos humanos a eles relacionados, entretanto, o que observamos na prática é
que os modelos de desenvolvimentos gerenciados pelos estados nacionais,
desrespeitam ou não aplicam essas formulações, usando-se dos tão falados
aparelhos repressores para efetivar suas políticas.
Em 2008, foi realizada uma pesquisa contratada pela OXFAM/ONU, sobre a
avaliação dos impactos de grandes projetos, a exemplo das grandes barragens,
sobre os territórios indígenas no Brasil. Os resultados indicam um evidente
desrespeito à Convenção 169 da Organização Internacional do Trabalho (OIT), da
qual o Brasil é signatário. Um dos casos avaliados foi a Transposição do São
Francisco feito pela AATR, CPP e NECTAS/UNEB.
277
6.9. NOVAS USINAS HIDROELÉTRICAS: AMEAÇAS AOS TERRITÓRIOS TRADICIONAIS E À BIODIVERSIDADE
6.9.1. A UHE DE PEDRA BRANCA48
Figura 167: Cícero Tumbalalá indicando área a ser inundada pela Barragem de Pedra Branca (MARQUES, 2008)
Novas discussões tem sido avivadas com as recentes notícias de construções de
usinas hidroelétricas na região do São Francisco, a exemplo da UHE de Pedra
Branca, idealizada para ser construída nos Estados de Pernambuco e Bahia, entre
as Cidades de Curaçá (BA) e Orocó (PE). O Plano 2015 do Governo Federal,
anunciado pela Ministra-chefe da Casa Civil, Dilma Rousseff, prevê a construção
de mais 494 Usinas Hidroelétricas e, segundo o MAB, tendo como estimativa a
expulsão de 800 mil pessoas de suas terras.
Os dados do georeferenciamento apontaram que na região não há unidades de
conservação e está localizada na área de abrangência do Corredor Ecológico da
Caatinga, onde está situada o território indígena dos Truká. O referido documento
indica como área prioritária para a conservação da biodiversidade Curaçá-Vale do
Sertão Central. A vegetação é do tipo estepe-arbórea aberta com rios e lagos.
Para esta obra já foi elaborado o Termo de Referência para a construção do
EIA/RIMA, já iniciado. Este termo tem como objetivo estabelecer os procedimentos
e os critérios para elaboração dos Estudos de Impacto Ambiental – EIA, que
subsidiará o processo de licenciamento ambiental em resposta a Resolução do
48
Este projeto está parado até o fim do ano em virtude da revisão dos limites do Território Truká.
278
CONAMA No. 01/86 e 237/97, visando a liberação da Licença Prévia para a Usina
Hidroelétrica de Pedra Branca.
Nos não sabemos onde vai ser a barragem não. Eles chegam aqui e ficam dizendo que vai fazer, que vai fazer... para nós, não vai ter nada de barragem; e se destruir o nosso território, só vai ser feita depois que passar por cima da gente (CÍCERO TUMBALALÁ, 2008). De novo querem mudar nosso território. Não basta o que fez Sobradinho?! Caso eles queiram fazer mesmo essa barragem, nos vamos para as nossas ilhas e eles inundam como nosso povo junto (NEGUINHO TRUKÁ, 2008).
6.9.2. A UHE RIACHO SECO49
Segundo dados já georeferenciados, a proposta desta usina atingirá os municípios
de Santa Maria da Boa Vista (PE) e Curaçá (BA), área que integra o Corredor
Ecológico da Caatinga, não tendo sido citadas unidades de conservação na região.
Segundo essas informações não há terras indígenas na região, apesar de todos
sabermos que em Curaçá estão os Tumbalalá, cerca de 2.000 indígenas que vivem
no povoado de Pambú, entre os municípios de Abaré e Curaçá, nas aldeias:
Ibozinho, Pé de Areia, Cruzinha, Jatobá, Pambú, Missão Velha, Foice, São Miguel,
Mari, Salgado, Porto da Vila, Cajueiro e Bom Passar, defronte da ilha de Assunção,
no Rio São Francisco, onde vivem seus vizinhos e parentes indígenas, os Truká.
Um dado curioso na formulação dos resultados dessa tese: os “shapes” das
barragens do São Francisco, para elaboração de mapas, georreferenciam as
barragens de Pedra Branca, Riacho Seco e Pão de Açúcar como algo “concreto”.
Ao contrário disso, alguns povos indígenas não aparecem nesses instrumentos
oficiais de efetivação de políticas públicas, como é o caso dos Tumbalalá que não
são citados no georreferenciamento das novas barragens. Trata-se de uma
silenciosa “guerra dos mapas” a favor do Estado e das elites brasileiras e
internacionais.
O Povo Tumbalalá não vai permitir mais isso. Querem destruir a gente, destruir o rio. Vai ter que passar por nossos cadáveres (CACIQUE MIGUEL TUMBALALÁ, 2008).
49
Até o momento a CHESF não enviou o EIA/RIMA nem para o IBAMA nem para a FUNAI.
279
6.9.3. A UHE PÃO DE AÇÚCAR50
Figura 168: Pão de Açúcar – Área que poderá ser inundada (TOMAZ, 2007)
Esta usina, se for construída, abrangerá as áreas dos municípios de Pão de Açúcar
(AL) e Poço Redondo (SE) e afetará a Cidade de Piranhas, tombada como
Patrimônio Histórico-Paisagístico-Nacional; também atingirá a terra indígena
Caiçara/Ilha de São Pedro, com conseqüências graves para todos os povos
indígenas abaixo da barragem como os Xocó, os Tinguí-Botó, os Kariri-Xocó, os
Aconã, entre outros.
É importante observar que os processos de construção de barragens no São
Francisco têm dois caráter: 1. está relacionada à matriz energética, amplamente
discutida pelo governo federal, que intenciona fazer mais de 494 novas barragens,
justificando a produção de energia no São Francisco; 2. A segunda consideração é
que algumas barragens são estratégicas dentro do projeto de transposição.
Pedrinhas, responsável pelo eixo leste da transposição é uma delas, a outra é a
Barragem de Areias que fica na segunda tomada de água do eixo leste da
transposição, entre os municípios de Petrolândia e Floresta e que atingirá
remanescentes do Povo Pipipã.
50
A CHESF enviou pedido de autorização para outorga para a ANAEL, porém a ANAEL aind anão liberou. Ainda não se tem o TR do IBAMA.
280
Figura 169: Eixo Leste da Trasnposição próximo da Barragem de Areias (PAULO, 2008).
Essas barragens atingirão novamente os reassentados das barragens de Itaparica
e um número significativo de comunidades e povos tradicionais. O Cacique Miguel
dos Tumbalalá de Missão Velha, apos falar do desrespeito à sua comunidade
afirma: “Se houver inundações vai inundar com a gente. A gente não vai sair de lá
não. Vai gerar muitos impactos. Nós não aceitamos mais barragens!” (2005).
O Povo Tumbalalá que vivem na margem esquerda do Rio São Francisco, não teve
concluído os estudos do grupo técnico de identificação de suas terras, fundado em
2003. O Aldeamento Tumbalalá foi feito pelos Padres Capuchinhos no período da
colonização do São Francisco, mas, até 2007, ainda estão em processo de
retomada de territórios tradicionais e à mercê das decisões oficiais após a
conclusão dos estudos antropológicos neste ano.
Se não bastasse terem sido atingidos pelas barragens anteriores, como saldo do
projeto de transposição, poderão ser afetados com a construção de duas novas
barragens. Como reação a tudo isso, no dia 10 de julho de 2007, mais de 1000
indígenas Tumbalalá retomaram as terras de uma fazenda no distrito de Pedra
Branca, região de Curaçá, cuja posse pertence ao Sr. Zé de Urbano.
281
6.9.4. A TRANSPOSIÇÃO
Figura 170: Rscunho - Povos Indíenas Afetados pelos Canais da Trasnposição (MARQUES, 2007).
Várias discussões etnoambientais foram levantadas com os indicativos de novas
intervenções na Bacia do São Francisco, particularmente nos pontos sinalizados
para a captação das águas da transposição: o de Cabrobó/Norte, afetará os
Tumbalalá de Pambu e os Truká da Ilha da Assunção, os Kambiwá, dos Municípios
de Ibimirim e Inajá, os Pipipã, de Floresta, área ainda não demarcada pela FUNAI;
serão atingidos pelo de Petrolândia/Leste, ainda com pouco acúmulo sobre a
intervenção nas áreas indígenas associadas ao Povo Pankararu do Brejo dos
Padres, entre outros povos.
Focado, sobretudo nas conseqüências dos desmatamentos e nas perdas das
referências culturais, os impactos indicados no EIA/RIMA descrevem com mais
detalhes os associados ao Povo Pipipã e Truká. Entretanto, nem de longe chega
perto das reais conseqüências dessas intervenções sobre os Povos Indígenas
cujos territórios relacionam-se às obras, além do que, o sentimento de agressão é
recorrente a todos os Povos Indígenas da Bacia. Como fala Marcos Sabaru (2007)
do Povo Tinguí Boto de Alagoas: “Tudo e qualquer coisa que aconteça com o Rio
já nos afeta, porque nós somos os Povos do Rio. Nós temos a nossa ciência no
Rio”. Outros indígenas manifestam sua indignação:
O São Francisco ele significa para nós, igualmente a terra. A terra a mãe e o São Francisco a Vida. Se for assim ele vai morrer e morrendo morre também os povos indígenas que também faz parte da natureza, faz parte
282
da água que é vida para nós (JOSÉ BEZERRA, Vice-Cacique dos Xucuru - AL). Vocês não percebem que eles estão nos enganando. Essas promessas de casas é para a gente aceitar a transposição. Nós temos que reagir. Eles vão destruir nosso território sagrado de Serra Negra (INÁCIO PIPIPÃ, 2008). Para lá vai fazer uma encanação, abrir um canal para lá, para quatro estados. Sabe para quem é? Para os latifundiários. Os pequenos que tão lá, os pobres, a água passa no batente e não sente nem o cheiro da água. Que é que é isso? E ainda fica meio mundo de político só pensando eu quero, eu quero. Eu quero o quê?! (RAIMUNDO BEZERRA, Pajé Xocó-SE).
6.9.5. A LICENÇA DE INSTALAÇÃO DA TRANSPOSIÇÃO
Em 23 de março de 2007, o IBAMA assinou a Licença de Instalação do Projeto de
Transposição com prazo de validade de 04 anos. Este instrumento jurídico apesar
de sinalizar condicionados focados nos povos indígenas e comunidades
quilombolas, em nenhum momento, abriu o diálogo com esses grupos da Bacia do
São Francisco para que pudessem opinar sobre o assunto. Dentro de uma lógica
de tutela, valeu-se do “autorizo da FUNAI e da Fundação Palmares, para legitimar
esse instrumento à revelia dos Povos Indígenas e das Comunidades Quilombolas,
que frontalmente questionaram a legalidade e legitimidade da LI.
Figura 171: Indígenas no Acampamento Contra a Transposição em Cabrobó (MARQUES, 2007).
A noção do território pensado em todo a estrutura do projeto da transposição é o
que está demarcado, “oficializado”. Em nenhum momento se dimensionou a
reivindicação por parte do Povo Truká, do território onde está o pólo de captação
do Eixo Norte, na fazenda Tucutu/Pe. Neste espaço, o início das obras,
coordenado pelo Ministro da Integração Nacional Gedel Vieira Lima, feriu
imensamente a nação indígena Truká e todos os outros povos indígenas da Bacia.
283
A estratégia fria e desrespeitosa da imposição do projeto de transposição não
considera a dimensão simbólica e cultural da relação dos povos indígenas com
seus territórios tradicionais. Essa expressão do modelo de desenvolvimento
implantado há séculos em toda a Bacia do São Francisco, encontra vazão em
vários instrumentos da gestão socioambiental do nosso País, haja vista que a
Licença de Instalação (LI/IBAMA/2007) dessa obra, no que diz respeito à vida dos
povos indígenas e comunidades quilombolas, foi dada com o aval da FUNAI e da
Fundação Palmares, em detrimento dos Povos e Comunidades Tradicionais
(indígenas, pescadores e pescadoras, quilombolas, comunidades de fundo de
pasto, etc) que frontalmente se opõem ao projeto.
A transposição (Eixo Leste) prevê a instalação de uma estação de bombeamento
de grande porte, a cerca de 1 km da área reivindicada pelos Pipipã. Outro ponto
indicado no EIA/RIMA diz respeito à área bem conservada de caatinga do território
Pipipã que será desmatada. Como se o Povo Indígena se relacionasse com a
natureza dentro da mesma lógica da cultura branca. As propostas de ações de
etnodesenvolvimento asseguram idenizações pela madeira que será retirada para
que um canal de 25 m de largura, por 7 de profundidade e mais de 400 km de
extensão passe.
O antropólogo José Augusto Laranjeiras Sampaio (2007/CPP), Guga, também
explica essa relação da seguinte forma:
Isso que a gente chama de encantados é quase indissociável da matéria física da água. O encantado é a água. Se você rouba a água, você está roubando matéria estrutural também, no sentido que a matéria é tanto física quanto espiritual. Assim, retirar a água do rio é desencaminhar a matéria espiritual destes povos.
Neguinho Truká, um dos Caciques da Tribo, em um dos seus discursos no
Acampamento de Cabrobó (2006), descreve parte da realidade vivenciada pelos
indígenas nestes contextos:
Até 79 este rio era bastante vivo. Nós tínhamos muitas espécies de peixes, tínhamos lontra. A gente vivia mais da plantação de vazante, aonde anualmente tinha as enchentes e que a gente planta produtos orgânicos, porque a água vinha, lavava toda terra e renovava para cada safra. E a partir de 79 quando se faz esta barragem a gente perdeu diversas espécies de peixes, as lontras sumiram, as plantações de vazantes se tornaram inviáveis e a gente teve que buscar novas
284
alternativas. Hoje se discute mais duas barragens acima da Aldeia: uma pega cortando parte da Aldeia e a outra vai pegar em Riacho Seco. E a gente vê que junto com estas barragens tão matando, não só o Rio mas as populações ribeirinhas que aqui vivem. Porque nós, independente de sermos indígenas ou não, quilombolas, ou ribeirinho a gente aprende a lidar com o Rio e ele faz parte do nosso cotidiano (...) A gente sabe que essa água que querem levar é para a criação de camarão, é para o agronegócio, é para tantos interesses políticos e interesses financeiros que o governo Lula deveria ter a decência e lembrar de onde ele saiu. Ele saiu dos movimentos sociais e para nós foi o pior governo que teve e apunhalou todos os movimentos pelas costas. Agora relacionado às questões das barragens, isso o que nós pudermos fazer para impedir a gente vai fazer. A gente não vai aceitar que se levante uma parede dentro do nosso território e dentro do território Tumbalalá e fique queto não. Se existe justiça no País ela tem que ser feita. Caso contrário a gente vamos para o enfrentamento.
Sobre a análise da aplicação da Convenção 169 da OIT no Brasil, Neguinho é
taxativo: „„o maior invasor do nosso território hoje é o governo Lula‟‟.
6.10. ÁGUAS POR ONDE ESCORRE A DESTRUIÇÃO DA BIODIVERSIDADE E DOS TERRITÓRIOS TRADICIONAIS INDÍGENAS
Desde o Alto São Francisco podemos observar os impactos sofridos em toda a
Bacia a partir das intervenções com barramentos. Não temos estudos sobre as
conseqüências da Usina Hidroelétrica de Três Marias, construída em 1950.
Entretanto, considerando que as cabeceiras do Velho Chico foram bastante
povoadas por grupos humanos pré-coloniais, é possível imaginar a dimensão
dessa destruição. Segundo o arqueólogo André Prous (2007):
Com certeza teve, mas eu não trabalhei nessas regiões. Teria que ver, com o Instituto de Arqueologia Brasileira que fez prospecções no fim dos anos 60. No anos 70, 71-72 em Minas Gerais, eles foram por lá, registraram sítios. Eu conheço pessoas que diziam “olha eu tenho uma fazenda, quando a Lagoa da represa baixa apareceu uma porção de cacos”, ou seja, sítios com certeza teve!
Ainda no Alto, na Região de Buritizeiro, margem do São Francisco, a partir das
escavações feitas pela equipe do Professor André Prous e do Professor Walter
Neves da USP, foram identificados vários esqueletos com datações de 6 mil anos
AP, com indicativo de datações bastante superiores. Entretanto, este sítio já foi
bastante destruído com a construção de uma caixa d‟água no local.
285
Figura 172: Região de Buritizeiro (ZINCLAR, 2007)
Nesta região franciscana resistiram diferentes grupos indígenas, existindo hoje os
Xacriabá em São João das Missões, os Kaxixó que fica na divisa de Pompeu e
Martinho Campos, e os Pataxó localizados em terras da cidade de Itapecerica.
Figura 173: Indígenas Xacriabá e Kaxixó do Alto São Francisco (CAL ROQUE, 2007).
Do Alto até a Foz as barragens e outras intervenções vêm comprometendo os
processo de reprodução humana e cultural dos grupos indígenas e todos os outros
povos e comunidades ribeirinhas do São Francisco, além da biodiversidade que
atinge altas taxas de endemismos, amplamente ameaçada com todos esses
projetos.
São inúmeros os processos de degradação dos territórios tradicionais e da cultura
material existentes neles. Um exemplo clássico desse flagrante desrespeito vem
acontecendo na Cidade de Paulo Afonso/BA, onde está situada a CHESF. As
etnias mais próximas de lá são os Pankararé, os Xucuru-Kariri e Kantaruré, em
Glória, e os Truká/Tupan na sede da Cidade.
286
Figura 174: Sítios rupestres ameaçados e destruídos em Paulo Afonso (CAAPA, 2007).
Há bem mais de 6 anos que vem sendo denunciado a destruição de um grande
número de sítios rupestres, por famílias de quebradores de pedras, no processo de
fabricação de paralelepípedos que são adquiridos pelo Poder Público. Trata-se de
uma região com belíssimas formações rochosas, onde foram identificados pela
equipe da Dra. Cleonice Vergne, mais de 100 sítios, com datações aproximadas de
nove mil anos, dos quais já foram destruídos mais de 50%, conforme fotos abaixo.
É lamentável saber que estes sítios estão a menos de 20 km da sede da empresa
que lucra explorando as águas do São Francisco!
É incalculável a dimensão dos impactos, sobre a biodiversidade e territórios
tradicionais, dos grandes projetos instalados na Bacia do São Francisco. Dada a
vulnerabilidade das leis frente a esses empreendimentos, podemos afirmar o
anúncio do processo de apagamento desse patrimônio ambiental, humano e
cultural.
287
CAPÍTULO 7. CONTINUIDADE SIMBÓLICA: ETNICIDADE E CULTURA MATERIAL NA BACIA DO SÃO FRANCISCO
7.1. ETNOGÊNESE INDÍGENA NO SÃO FRANCISCO
Figura 175: Indígenas do São Francisco/Xacriabá (ROQUE, 2007).
As diferentes representações e análises sobre os povos indígenas no País ainda
reforçam a idéia de que os indígenas brasileiros estão localizados na Amazônia e
no Brasil Central, “lugares de acesso remoto em que a sociedade nacional ainda se
expandia no século XX” (OLIVEIRA, 2004). Só recentemente é que têm se
intensificado as pesquisas sobre os povos indígenas de outras antigas áreas de
colonização como o Nordeste e o território da Bacia do São Francisco, onde a
ocupação humana data, de no mínimo, 9 mil anos antes do presente – AP
(VERGNE, 2004; PROUS, 2007).
A afirmação dessas identidades coletivas na atualidade, descritas como “novas” ou
“emergentes‟‟, nos estudos sobre etnicidade, têm „„dessubistancializado” antigas
unidades de análises como sociedade, culturas, etnias (OLIVEIRA, 2004) para dar
lugar a uma leitura mais complexas dos processos de identificação (HALL, 2004)
imensamente relacionados às dinâmicas de territorialização dos povos e
comunidades tradicionais (ALMEIDA, 2006), invenção das tradições (HOBSBAWN,
1997) e “agora consideradas integrantes de um contexto pós-colonial, de
mundialização econômica, política e cultural (OLIVEIRA, 2004). Assim as
identidades étnicas são pensadas na sua relação com os vários processos
organizativos, identitários e territoriais, dos diferentes grupos sociais nas suas lutas
políticas e econômicas.
288
Foi esta nova configuração, vivenciada de forma intensa no século XX em toda a
Bacia do São Francisco, que fez com que diferentes grupos indígenas passassem
a reivindicar e a assumir suas identidades étnicas, ao longo da história negadas.
Da nascente à foz do São Francisco configura-se um contínuo território tradicional
ocupado há mais de nove mil anos atrás. Hoje nos seus 2700 km de extensão
estão distribuídos 32 Povos Indígenas, em mais de 38 territórios51: Kaxagó, Kariri-
Xocó, Tingui-Botó, Wassu-Cocal, Karapotó, Xocó, Katokin, Koiupanká, Karuazu,
Kalankó, Pankararu, Fulni-ô, Xucuru-Kariri, Pankaiuká, Tuxá, Pipipã, Kambiwá,
Kapinawá, Xukuru, Pankará, Tupan, Truká, Pankararé, Kantaruré, Atikum,
Tumbalalá, Pankaru, Kiriri, Xacriabá, Kaxixó, Pataxó, Geripankó, conforme relação
anexa.
Sabemos quão amplos têm sido os debates sobre as identidades étnicas na
atualidade. A problemática da etnicidade, segundo Poutignat e Streiff-Fenart, em
sua obra Teorias da Etnicidade (1998), “surgiu da crítica das concepções
substancialistas dos grupos e das identidades étnicas”. Este fenômeno, desde a
década de 70, deu lugar a processos diversos de teorizações sobre o que supomos
ser identidade étnica/etnicidade, cultura e territórios tradicionais.
Em sua obra (1998), Poutignat e Streiff-Fenart, descrevem a dinâmica conceitual
que vêm ganhando essa abordagem teórico-metodológica desde a década de 70,
assim, extrapola a dimensão de um conceito essencialmente sociológico capaz de
definir um objeto/sujeito das ciências. São muitas as concepções, entretanto,
evidenciaremos aquelas que estabelecem uma relação mais direta com essa tese.
Interessa-nos recortar as reflexões sobre a etnicidade como um sistema cultural e
simbólico, qualificadas por eles como “neoculturalistas”, acrescentando:
Numerosos autores (Aronson, 1976; De Vos, 1975; Deshen, 1974; Epstein, 1978; Simon, 1979) vêem, ao menos parcialmente, a etnicidade como um sistema cultural que permite aos indivíduos situar seu espaço em uma ordem social mais ampla (POUTIGNAT E STREIFF-FENART, 1998).
Sobre a dimensão simbólica diz-nos que “as categorias étnicas são símbolos cujo
conteúdo varia em função das situações, mas que formam em conjunto um sistema
51
Os Tuxá, por exemplo, estão localizados nos territórios de Inajá, Ibotirama, Rodelas e Banzaê.
289
de significados interligados.” Trata-se, portanto, do endosso da concepção que
defende a construção simbólica da distinção cultural como elemento da base
conceptual da etnicidade.
Esses símbolos, dinâmicos em seus núcleos, passaram, também, a ser
importantes instrumentos políticos, ao mesmo tempo, para descrever uma
identidade coletiva de grupos indígenas do São Francisco, bem como as lutas
pelas demarcações territoriais.
É nesse mar semântico que podemos pensar a forma como esses grupos
“remanescentes emergentes”, após séculos de perseguição, escravização, mortes
e de um violento e contínuo modelo de desenvolvimento que desqualifica as
identidades e territórios tradicionais, com uma perversa estratégia política, a
exemplo dos barramentos, se afirmam como uma etnia indígena franciscana.
Versando sobre a análise de Fredrik Barth da etnicidade como forma de interação
social, Poutignat e Streiff-Fenart (1998) descrevem o que supõem ser a principal
contribuição da sua teorização:
Que é enfocar os aspectos generativos e processuais dos grupos étnicos, não considerados como grupos concretos, mas como tipos de organização baseados na consignação e na auto-atribuição dos indivíduos e categorias étnicas.
O que supomos está superada é uma versão determinista das identidades
humanas, focadas nos fenótipos, no purismo étnico, que ignora a dimensão dos
contatos e das fronteiras, negando o que pensamos ser uma abordagem semiótica
e simbólica da cultura. A dimensão cultural e simbólica, são linhas usadas nesta
tese para analisar os processos identitários dos grupos indígenas da Bacia do São
Francisco, na sua relação com a cultural material dos grupos pré-coloniais
levantada por arqueológicos e antropólogos ao longo de mais de um século de
pesquisas científicas, sobretudo, o reconhecimento dessa cultura material por parte
dos indígenas na sua dialogicidade com os resultados das pesquisas científicas
realizadas. Nesta perspectiva, pensamos cultura numa linha defendida por Geertz
(1989):
O homem é um animal amarrado a teias de significados que ele mesmo teceu. Assumo a cultura como sendo essas teias e a sua análise.
290
Portanto, não como uma ciência experimental em busca de leis, mas como uma ciência interpretativa, a procura do significado.
7.2. A CULTURA MATERIAL FRANCISCANA COMO SÍMBOLO IDENTITÁRIO
Os vestígios materiais das sociedades indígenas do Brasil, dão-nos o testemunho
de contextos culturais vivenciados por estas comunidades ha milhares de anos
nestes solos da América do Sul, ainda pouco estudados. Entretanto, a tentativa de
reconstituição dos contextos sócio-culturais das comunidades do passado a partir
da descrição, análise e interpretação dos vestígios arqueológicos, encontra
desafios gritantes no campo das ciências humanas na atualidade, haja vista, ainda
serem insuficientes as informações que descrevam com precisão estes contextos.
Porém, muito que se conhece das sociedades pretéritas é devido à riqueza das
informações contidas na cultura material dessas sociedades que, em alguns casos
se sobrepõe aos dados de alguns documentos históricos. Segundo Jones (2005):
Essas abordagens fornecem uma base útil para reconsdierar o uso dos vestígios literaários e arqueológicos na análise das etnicidades do passado. As fontes textuais precisam ser submetidas a uma análise detalhada acerca de seu envolvimento ativo na cosntrução das identidades do passado. Em vez de ser tomada por sua aparência, as fontes documentais poderiam ser consdieradas em termos de contextos políticos e sociais nos quais foram produzidos, as posições e interesses dos autores e público, e o papel ativo que os textos podem ter desempenhado na construção e negociação da identidade cultural.
Jones (2005) em seu artigo intitulado Categorias Históricas e a Práxis da
Identidade: a Interpretação da Etnicidade na Arqueologia Histórica, ao se
questionar sobre se podemos esperar encontrar a mesma espécie de
representações de identidade étnica no registro arqueológico, como se faz nas
fontes históricas, sugere que isso não seja feito. Para a Autora a evidências
históricas e arquelógicas podem ser usadas na análise das etnicidades do passado
levando-se em conta os processos envolvidos na cosntrução da identidade étnica:
Já não pode ser admitido, como na arqueologia histórico-cultural, que as culturas arqueológicas reflitam povos do passado, um ponto que tem sido realçado em inúmeras posições dos anos 1960 em diante. Certos aspectos da cultura material poderiam ter sido envolvidos na expressão das identidades étnicas no passado, mas muitos outros podem ter sido compartilhados entre grupos. De fato, é pouco provável que a identidade de um grupo seja monolítica e homogênea, assim como não são as crenças e práticas que participaram dessa identidade. É também provável que as relações entre identidades étnicas particulares e tipos particulares de cultura material (“marcadores simbólicos”) tenham sido fluídas e
291
ambíguas e a expressão da etnicidade pode ter mudado em diferentes contextos de interação social.
Essa tese ancora-se num pólo oposto aos processos de afirmações étnicas
fundamentada nos princípios da autoidentificação, a exemplo que estabelece a
Convenção 169 da OIT, da qual o Brasil é signatário e na impossibilidade de
pensarmos as pontes simbólicas entre a cultura material/marcadores simbólicos, as
populações pretéritas e os grupos humanos contemporâneos, aos processos de
autoreconhecimentos/pertencimento desses símbolos pelos grupos presentes.
Esta tese defende a legitimidade dos discursos dos grupos indígenas sobre suas
ligações simbólicas aos objetos produzidos por grupos pré-coloniais presentes nos
territórios que tradicionalmente ocupam, sem com isso defender
ligações/continuidades históricas entre esses grupos. Trata-se de um complexo
elemento dos processos de identificação dos grupos indígenas remanescentes da
Bacia do São Francisco.
Compreendemos cultura material como qualquer segmento do meio físico
socialmente apropriado e ao qual são atribuídos uma forma e uma função
(MENEZES in NEVES, 2004:172). Estes objetos que podem ser cerâmicos, líticos,
elementos de uma paisagem, restos alimentares, esqueletos, plantas, carvões, etc,
reúnem informações importantes sobre as populações que os produziram. Daí a
importância desses vestígios materiais nos estudos das populações pretéritas e do
tempo presente. Neves (2004:175) nos chama a atenção de que os vestígios
arqueológicos são importantes documentos para o estudo da história indígena,
apesar de ainda existirem no Brasil poucas pesquisas onde arqueologia,
antropologia cultural, etnohistória e ecologia sejam sistematicamente integradas já
em sua concepção, para tal finalidade.
As pesquisas arqueológicas (MARTIN, 1996; FERNANDES, 2003; KESTERING,
2003; GUIDON, 2004; ETCHEVARNE, 2004; PROUS, 2003; VERGNE, 2004;)
evidenciaram, desse território de ocupação tradicional que é a Bacia do São
Francisco, da nascente à foz, uma densa cultura material ainda pouco estudada e
interpretada. Parte desses estudos foram demandados pela ocasião de construção
de grandes hidroelétricas, como foi o caso de Sobradinho, Itaparica e Xingó.
292
Nas análises sobre os processos identitários, quando a etnicidade de alguns
grupos é pensada como autóctone, ou seja, descendentes atuais de grupos
humanos que habitaram determinados territórios, ainda sem a clareza dos
processos históricos de ocupação e ou migrações identificáveis, ficamos diante de
questões intrigantes para as ciências que se ocupam de avaliar esses fenômenos.
De alguma forma, esses grupos aos buscarem estabelecer essas relações,
ressignificam essa cultura material do passado em seus processos identitários do
presente. Fredrik Barth (2000), em O Guru, o Iniciador e Outras Variações
Antropológicas, aborda a problemática dos grupos étnicos e suas permanências,
baseando-se na premissa de que a variação cultural é descontínua.
É o caso dos grupos indígenas “remanescentes” da Bacia do São Francisco, hoje
32 povos, distribuídos em 38 territórios, onde já temos um acúmulo de estudos
sobre as culturas pré-coloniais e coloniais feitos, sobretudo, pela arqueologia e
antropologia, motivadas pelos barramentos construídos ao longo de todo o Rio.
Para alguns/umas pesquisadores/as ainda não é possível afirmar com clareza que
os atuais grupos indígenas existentes na Bacia sejam descendentes dos grupos
pré-históricos que aqui se fixaram ou passaram, pois ainda é imperativo, para
algumas dessas ciências, a “comprovação” da linearidade, da continuidade
histórica desses grupos.
Falamos então de um “elo perdido”, sobretudo porque as grandes barragens, em
alguma medida, é esta cicratiz do corte abrupto da possibilidade de investigação
dessa continuidade histórica dos grupos humanos que viveram na Bacia do São
Francisco há milênios. Então imergimos num “elo simbólico”, onde os grupos
indígenas remanescentes atribuem a toda a cultura material da Bacia do São
Francisco um sentido identitário que os “liga” aos grupos pré-coloniais que a
produziram, particularmente os cemitérios, como podemos observar nas falas de
alguns indígenas entrevistados:
O canal da transposição [eixo leste] vai atravessar nosso território [Pipipã] de ponta a ponta... aí vai ter os impactos que a transposição vai nos trazer referente à questão da terra, referente aos nossos recursos naturais, aos nossos cemitérios arqueológicos (PAULO PIPIPÃ, 2007).
Tão falando que esse território não é nosso, como é que pode? Nosso povo vive aqui a muitos anos, desde os antepassados. Nossa aldeia fica
293
em cima de vários cemitérios de nossos ancestrais (MARIA TUMBALALÁ, 2007).
Eu acho que a cultura é um todo, vocês é quem divide. Mas essa parte dos que habitaram, se aqui eles viveram, morreram e foram enterrados. Acho que toda essa cultura fique na Bacia, na Beira do Rio, pois ficam no lugar deles! (MARCOS SABARU – TINGUI-BOTÓ, 2007).
Figura 176: Esqueletos do Salvamento da Barragem de Xingo – MAX (MARQUES, 2007).
Figura 177: Maria Tumbalalá e Marcos Sabaru em contato com os esqueletos/casulos do Cemitério Justino da região de Xingo/Al (MARQUES, 2007).
294
7.3. DESLOCAMENTOS, DESCONTINUIDADES E RUPTURAS
Descrever a dispersão das próprias descontinuidades. Michel Foucault
Figura 178: Indígena Truká (ZINCLAR, 2007)
Hoje é imperativo que os discursos em torno da cultura material dos povos e
comunidades da Bacia do São Francisco possam dimensionar as conseqüências
das suas afirmações e negações. Assim, os discursos construídos em torno da
continuidade histórica, chocam-se e, em alguma medida, são contraditórios, com a
demanda do pedido de repatriamento52, por exemplo, de alguns grupos indígenas
remanescentes, a exemplo dos Tuxá de Rodelas (BA), vítimas da Barragem de
Itaparica:
Com relação ao repatriamento o que a gente vem discutindo com nossa comunidade, isso não de hoje, mas de algum tempo, o que representa esse repatriamento, qual a importância dele. Ah, vamos querer esse repatriamente simplesmente porque queremos que volte esses artefatos para dentro da comunidade, e isso pertenceu aos nossos antepassados? Ou vai ser algo mais profundo? Ouvindo vários depoimentos dos mais velhos e digo como pessoa, como liderança jovem do meu Povo, o repatriamento para o nosso Povo, simboliza o recontar da nossa história, simboliza a reafirmação enquanto Povo, simboliza o dizer que nós existimos e estamos a existir e permaneceremos existindo enquanto Povo, enquanto comunidade. Então vai muito mais além do que um artefato, algo que pertenceu aos antepassados, mas vem das entranhas daqueles que conseguiram colocar aquilo embaixo do chão, conseguiram fazer com que aquele material pudesse ficar até hoje, como disse o Cacique Bidu, o Pajé Armando, nossos mais velhos, Antônio Vieira, eles
52
“Nós lideranças e representantes do Povo Tuxá de Rodelas, vimos através desta, solicitar a esta instituição de ensino
(UNEB) apoio no sentido de colaborar no processo de repatriamento de todo o material arqueológico encontrado no município de Rodelas, durante os trabalhos de escavação feitos às vésperas do enchimento do Lago de Itaparica, barragem Luiz Gonzaga. Este material pertence à tribo Tuxá Nação Procá e vem fortalecer a estabilidade, dignidade e auto-afirmação
do nosso Povo. Para isso solicitamos a vinda de uma equipe na nossa Aldeia para uma reunião onde discutiremos encaminhamento necessário para realização dessa reivindicação”. Assinam este documento: Pajé Armando, Cacique Bidú, Sandro Tuxá, Socorro Tuxá, Seo Vieira.
295
cavavam suas sepultura e deixavam ali, para dizer que ali eles viveram, ali eles habitaram, para que quando as gerações mais jovens chegassem pudessem declarar que aquilo era nosso (SANDRO TUXÁ, 2005).
Quando falamos na construção de um elo simbólico, da presentificação do passado
no presente, das metáforas dos territórios e identidades, da identificação e
apropriação da cultura material pré-colonial pelos grupos indígenas
contemporâneos, interpretamos tratar de um processo de simbolização dos
códigos de uma cultura ainda pouco discutida no território da Bacia do São
Francisco. Como bem traduziu Pajé Armando (2006), da Aldeia Tuxá de Rodelas:
“Essas peças são tão importantes para nós, porque isso foi feito pelos nossos
antepassados. Ali tem toda a força e todo o poder”.
Num lado paralelo, não menos importante, arqueólogos que identificaram e
classificaram parte significativa da cultura material da Bacia do São Francisco,
inferem a impossibilidade de analisar estes contextos senão pela comprovação de
materiais que assegurem uma datação lógica e linear, como ponderou o Dr. Carlos
Etchevarne (2005):
É difícil conseguir definir essa ligação entre aquilo que é produzido a 500-600 anos e os grupos contemporâneos. Se a gente conseguir, de fato, ter um material com uma datação que corresponde, que tenha realmente uma seqüência lógica que lhe conduza aos grupos contemporâneos, ai sim você não tem como negar esse direito, mas se não, você não tem essa possibilidade.
Entretanto, a noção de uma origem não deve ser, neste caso, pensado como a
linha-mestra dessa discussão. O foco são as práticas discursivas, seus
enunciados, a crítica a uma ciência capaz de anular sistemas de identificações em
nome de projetos político-econômicos geralmente legitimados pelas ciências.
Nesses sentido, ratificamos o que pensou Foucault:
É como se aí onde estivéssemos habituados a procurar as origens, a percorrer de volta, indefinidamente, a linha dos antecedentes, a reconstituir tradições, a seguir curvas evolutivas, a projetar teleologias, e a recorrer continuamente às metáforas da vida, experimentássemos uma repugnância singular em pensar a diferença, em descrever os afastamentos e as dispersões, em desintegrar a forma tranqüilizadora do idêntico (1972:14).
A quebra é do que está como verdade científica ao longo de meio século de
expulsão e violência. Esta contraposição, espera-se, seja feita com a evidenciação
296
de novos discursos, no caso específico, dos povos indígenas do São Francisco
que supomos ser uma necessária ruptura:
A ruptura não é um tempo morto e indiferenciado que intercalaria – não mais que um instante – entre duas fases manifestas; não é o lapso sem duração que separaria duas épocas e desdobraria, de um lado e de outro de uma falha, dois tempos heterogêneos; é sempre, entre positividades definidas, uma descontinuidade especificada por um certo número de transformações distintas. Desse modo, a análise dos cortes arqueológicos tem por propósito estabelecer, entre tantas modificações diversas, analogias e diferenças, hierarquias, complementaridades, coincidências e defasagens: em suma, descrever a dispersão das próprias descontinuidades (FOUCAULT, 1972).
É evidente tratar-se de um exercício estranho de associar a historiografia à
abordagem arqueológica de Foucault comparada à arqueologia clássica. Porém,
respeitadas as distâncias e diferenças, Foucault instituiu, no seio das análises das
práticas discursivas, a revolucionária categoria da análise arqueológica, que neste
momento serve à construção dessa tese.
Giddens também reforça em sua obra The Consequences of Modernity (1990), a
importância de considerar os processos das descontinuidades na modernidade:
Os modos de vida colocados em ação pela modernidade nos livraram, de uma forma bastante inédita, de todos os tipos tradicionais de ordem social. Tanto em extensão, quanto em intensidade, as transformações envolvidas na modernidade são mais profundas do que a maioria das mudanças características dos períodos anteriores. No plano da extensão, elas serviram para esclarecer formas de interconexão social que cobrem o globo; em termos de intensidade, elas alteraram algumas das características mais íntimas e pessoais de nossa existência cotidiana.
Entretanto, como podemos analisar nos processos de afirmações étnicas dos
povos indígenas da Bacia do São Francisco, as relações com os códigos da
modernidade, não desconstruíram elementos estruturantes das identidades dos
grupos étnicos. Entretanto, a “tradição” pensada nessa dimensão, às vezes
relacionadas ao passado, têm ancoragem referenciais na contemporaneidade.
Poutignat e Streiff-Fenart (1998) também sinalizam que as novas pesquisas no
campo das identidades étnicas são confrontadas pelo “fantasma” recorrente das
hipóteses científicas sobre o fim das tradições:
Os pesquisadores são confrontados com dificuldades empíricas que implicam uma retificação das antigas idéias: por um lado, a idéia de que os grupos étnicos formam entidades discretas e homogêneas e, por outro, a idéia de que os liames étnicos estão condenados a desaparecer com o processo de modernização.
297
Que tradição teria tido fim com a dinâmica dos processos da modernidade?
Certamente uma tradição enrijecida que, inclusive, não coloca a essência da
modernidade nos processos dinâmicos de “invenção das tradições”53
(HOBSBAWM,1997), dos processos de afirmação das identidades coletivas e de
demanda política por territorialidades específicas tradicionais, na sua dialogicidade
com as estabelecidas fronteiras. Segundo Canclini (2003):
Os estudos sobre narrativas identitárias com enfoques teóricos que levam em conta os processos de hibridação (Hannerz, Hall) mostram que não é possível falar das identidades como se tratasse apenas de um conjunto de traços fixos, nem afirmá-las como a essência de uma etnia ou de uma nação. A história dos movimentos identitários revela uma série de operações de seleção de elementos de diferentes épocas articulados pelos grupos hegemônicos em um relato que lhes dá coerência, dramaticidade e eloqüência.
7.4. DESTERRITORIALIZAÇÃO E RETERRITORILIZAÇÃO
As migrações, forçadas ou não, os exílios, as diásporas, as misturas de culturas,
simbólicas ou “reais“, os desenraizamentos, são marcas indeléveis da constituição
da identidade humana. É nisso que apelidamos de hibridismo cultural ou interfaces
de peles e culturas que as identidades étnico-sociais vão se desenhando.
Podemos usar para falarmos dos desenraizamentos dos povos indígenas do São
Francisco, duas expressões de Canclini (2003) Reterritorialização e
Desterritorialização. O próprio Autor escreve:
Com isso refiro-me a dois processos: a perda da relação “natural” da cultura com os territórios geográficos e sociais e, ao mesmo tempo, certas relocalizações territoriais relativas, parciais, das velhas e novas produções simbólicas.
As afirmações das identidades coletivas dos grupos indígenas franciscanos se
estabelecem nesse processo de deslocamento, de diáspora, de desterritorialização
e reterritorialização. Este último, no caso dos povos indígenas da Bacia, está
intensamente marcado pelos processos políticos de retomadas dos territórios
53
Para Eric Hobsbawm a “tradição inventada” compreende um conjunto de práticas, normalmente reguladas por regras tácita ou abertamente aceitas; tais práticas, de natureza ritual ou simbólica, visam inculcar certos valores e normas de comportamento através da repetição, o que implica, automaticamente, uma continuidade em relação ao passado.
298
tradicionais, como o que vem acontecendo com os Truká, Tumbalalá, Tuxá,
Xacriabá, entre outros, só para citarmos alguns exemplos.
Entretanto é importante imaginar que “nosso mais profundo sentimento de geração
é o da perda que surge da partida” (GÓMEZ-PENHA apud CANCLINI, 2003:324).
É neste lugar de “expulsão”, de “diáspora das águas” que milhares de indígenas
vão ressignificar novos espaços para viver, obrigados a esquecer de lembrar de
toda uma vida marcada por um violento processo de dispersão.
Parece simples teorizar sobre migrações e misturas humanas. Entretanto, viver,
refletir sobre qualquer experiência dessa natureza, ser dessa experiência, é por
demais doloroso, com o amargo imperativa de que é necessário superar as
desterritorilizações traumáticas como é o caso dos deslocamentos humanos de
forma geral. Parafraseando Hall (2003): “vida indígena ribeirinha” é o significante, a
metáfora para aquela dimensão da vida que foi “alagada/apagada” ou
forçosamente reelaborada, como foi o caso do Povo Tuxá de Rodelas.
Entretanto a dinâmica das famílias indígenas são como os ciclos das borboletas:
ovos, crisálidas, lagartas e, novamente, borboletas. Como podemos observar no
complexo fenômenos de “emergência étnica” vivenciado na Bacia e na forma
discursiva como os indígenas analisam as conseqüências dos barramentos:
As barragens obrigou que alguns indígenas deixassem seus territórios, deixassem suas comunidades, seus cemitérios, seus antigos e migrassem para as periferias, causando favelas de indígenas que futuramente, a própria FUNAI, a própria FUNASA, o próprio governo chegou a dizer: “vocês não são mais indígenas porque não tem território, vocês são urbanizados”. Esse é um dos problemas. Em nome do progresso essas barragens foram feitas e novamente essa ameaça vem para os povos do baixo, as barragens das Traíras, Pão de Açúcar, Pedra Branca, isso tá assustando o povo lá próximo. Em Pão de Açúcar tem o Povo Xocó, os Aconã em Traipú, os Kariri em Porto Real, os Tingui em Feira Grande, enfim, as comunidades que hoje estão aflitas, estão com medo das barragens que vem em nome do progresso. Progresso esse que nunca veio para as comunidades. O discurso do governo é que as barragens vai trazer energia, vai trazer prosperidade, e nas nossas comunidades algumas moram embaixo de torres de transmissão da própria CHESF, e não tem se quer energia, algumas comunidades moram na beira do rio e não tem água tratada. Então que progresso é esse? A quem serve este progresso? Então o progresso para a comunidade é assustador. Não há um progresso. Há uma investida do governo sem querer consultar, sem querer dialogar com as bases, sem querer saber o que as comunidades acham. Então nós que habitamos esse Rio por muito, muito, muito tempo, não temos voz pra falar se é bom ou não pra nós. O Governo simplesmente veio e disse aqui vai ser uma
299
hidroelétrica, aqui vai ser uma barragem, e em nome do progresso isso vai ser feito.Então ele retira aquela comunidade de seu território, ele constrói à força, à marra aquelas barragens e o progresso nunca veio para a gente, porque a gente continua sem água, sem energia, sem saúde, sem terra, sem uma educação diferenciada. É um projeto que nos assusta e nos faz medo (MARCOS SABARU, 2007).
Há um precioso pensamento do escritor Ítalo Calvino que nos acompanhou
durante a pesquisa: “A cidade de quem passa sem entrar é uma, é outra para
quem é aprisionado e não sai mais dali; uma é a cidade à qual se chega pela
primeira vez, outra é a que se abandona para nunca mais retornar” (As Cidades
Invisíveis, 1990). Vínculos atribuem identidades sociais, como as que os beija-
flores têm com seus ninhos e as borboletas com seus casulos. Entre os humanos
falamos de uma teia simbólica de ligação com os nichos ecológicos.
7.5. PRESENTIFICAÇÃO DA CULTURA MATERIAL DO PASSADO
Alguns antropólogos ao longo de suas pesquisas vêm rompendo o olhar
assimilacionista, evolucionista e classificatório das culturas e identidades dos
grupos étnicos (PACHECO, 2004; ALMEIDA, 2006). Essas novas abordagens
falam em processos de territorialização54 e territorialidades específicas55, processos
de identificação, tradição como algo presente, entre novas abordagens conceituais
e paradigmáticas de categorias científicas para estudos dos grupos étnicos.
Um aspecto estrutural dos processos de afirmação das identidades coletivas dos
grupos étnicos56 é a forma como esses assimilam e significam determinados
elementos de ordem material, ecológica e simbólica às suas identidades. Torna-se
portanto relevante interpretar, nos estudos sobre os processos de identificação
(HALL, 2004), a forma como os grupos étnicos elegem determinados elementos da
sua cultura como importante símbolo identitário.
54
Para Pacheco (2004) o que ele define como processo de territorilização é: o movimento pelo qual um objeto político-administrativo – nas colônias francesas seria a “etnia”, na América Espanhola as “reducciones” e “resguardos”, no Brasil as “comunidades indígenas” – vem a se transformar em uma coletividade organizada, formulando uma identidade própria,
instituindo mecanismos de tomada de decisão e de representação, e reestruturando as suas formas culturais (inclusive as que o relacionam com o meio ambiente e com o universo religioso). 55
Alfredo Wagner (2008) quando aborda essa dimensão das territorialidades específicas descreve o caráter “elástico” das
delimitações territoriais, ampliação e retração, dependendo das forças (quantum) que os grupos sociais têm para impor a sua representação de território. 56
Baseando-se na literatura antropológica Fredrik Barth (1998) descreve que um grupo étnico é geralmente entendido como
uma população que: perpetua-se biologicamente de modo amplo; compartilha valores culturais fundamentais, realizados em patente unidade nas formas culturais; constitui um campo de comunicação e interação; possui um grupo de membros que se identifica e é identificado por outros como se constituísse uma categoria diferenciável de outras categorias do mesmo tipo.
300
É neste cenário que a escolha, por parte dos indígenas afetados pelas grandes
barragens no São Francisco, da cultura material pré-colonial identificada na Bacia
em territórios tradicionais dos grupos indígenas “remanescentes”, oficializados ou
não, como uma parte constituinte da identidade desses grupos, passou a ser a
questão central desta tese. Barth (1998) reforça a dimensão desses processos de
escolhas pelos diferentes grupos étnicos da seguinte forma:
As características que são levadas em consideração não são a soma das diferenças “objetivas”, mas somente aquelas que os próprios atores consideram significantes. As variações ecológicas não apenas marcam e exageram as diferenças; alguns traços culturais são utilizados pelos atores como sinais e emblemas de diferenças, outros são ignorados, e, em alguns relacionamentos, diferenças radicais são minimizadas e negadas. O Conteúdo cultural das dicotomias étnicas parecem ser analiticamente de duas ordens: 1. sinais ou signos manifestos – os traços diacríticos que as pessoas procuram e exibem para demonstrar sua identidade, tais como o vestuário, a língua, a moradia, ou o estilo geral de vida; e 2. orientações de valores fundamentais – padrões de moralidade e excelência pelos quais as ações são julgadas.
A interpretação dessa escolha, ancora-se numa abordagem semiótica da cultura,
como defende Geertz (1989):
Como já disse, auxilia-nos a ganhar acesso ao mundo conceptual no qual vivem os nossos sujeitos, de forma a podermos, num sentido um tanto mais amplo, conversar com eles. A tensão entre o obstáculo dessa necessidade de penetrar num universo não-familiar de ação simbólica e as exigências do avanço técnico na teoria da cultura, entre a necessidade de aprender e a necessidade de analisar, é, em conseqüência, tanto necessariamente grande como basicamente irremovível.
Apesar dos processos classificatórios da cultura material levantada na Bacia do
São Francisco indicarem sua função de utilidade em contextos pré-históricos e/ou
apensas descrição da matéria prima e tecnologia utilizada na sua fabricação,
quase nunca encontramos trabalhos que versem sobre suas funções simbólicas,
incluindo suas incorporações às tradições do presente dos grupos indígenas. Entre
os Tuxá, por exemplo, parte significativa da cultura material pré-história é usada
em seus rituais e atividades cotidianas na aldeia, como apitos, malacos/cachimbos,
pilões, etc:
O repatriamento não é história, é vida para nós. E vida está nisso aqui [mostrando cachimbos feitos por seus antepassados], nós não sabemos a quantidade de anos porque isso aqui, quando meu pai que hoje tem 73 anos, se entendeu da história do nosso Povo ele já conhecia isso aqui. Isso é vida para nós, não é história não é vida. Isso é o que nos resta da história do nosso Povo. É a nossa história, é algo que tá voltando para nós, algo do nosso povo, dos nossos avós, bisavós. Isso para vocês é um
301
cachimbo, para nós não é um cachimbo, é um malaco, aqui está a nossa história, nossa força, a nossa ciência, tudo que nós sabemos, tudo que nós queremos, é a nossa vida (SOCORRO TUXÁ, 2006).
Há, portanto, atualizações desses artefatos no presente. De alguma forma, uma
atribuição simbólica à cultura material pré-colonial com a qual tiveram contato. Uma
situacionalidade simbólica, que extrapola a dimensão da função da utilidade dos
objetos.
7.6. OLHAR AS DIMENSÕES SIMBÓLICAS DA VIDA SOCIAL
Do lado das pesquisas científicas na Bacia do São Francisco, reina uma dificuldade
pontual em estabelecer “ligações” entre os grupos étnicos “remanescentes” e os
grupos humanos responsáveis pela produção da cultura material identificada em
toda a Bacia. Isso talvez, dada à “compulsiva” necessidade pela linearidade da
história/pré-história, muito forte no campo da arqueologia dos vestígios materiais
pré-colonial, que ainda não incorporou reflexões sobre a descontinuidade dos
fragmentos históricos/pré-históricos como algo constituinte de uma unidade
identitária.
Essa ressemantização dos “pedaços” da cultura de grupos humanos pré-coloniais
pelos grupos remanescentes, ou seja, a presentificação do passado nos processos
identitários contemporâneos, estrutura-se nos discursos dos grupos sociais, ao
mesmo tempo descontínuos e incompletos. Como descreveu Geertz no seu livro A
Interpretação das Culturas (1989): “a análise cultural é intrinsecamente incompleta
e, o que é pior, quanto mais profunda, menos completa”.
De alguma maneira investigar como os grupos indígenas do rio São Francisco
significam a cultura material nos seus processos identitários e territoriais não é
senão um exercício de avaliar o papel das formas simbólicas na vida desses
grupos, como eles as elaboram e incorporam nas suas dinâmicas indentitárias.
Assim, o exercício é “tentar manter a análise das formas simbólicas tão
estreitamente ligadas quanto possível aos acontecimentos sociais e ocasiões
concretas, o mundo público da vida comum” (GEERTZ, 1989).
302
Do lado dos grupos indígenas, o que é objeto/sujeito dessa tese, impera o
reconhecimento desses artefatos e outros traços da cultura pré-histórica
franciscana produzida por sociedades pré-coloniais de, pelo menos, nove mil anos
atrás, como algo simbolicamente relacionada aos seus processos identitários. De
alguma forma as barragens aparecem como algo que corta e destrói parte desses
elementos, reforçados posteriormente, em seus processos político-organizativos de
afirmação das identidades coletivas e territoriais, pois, afirmar identidade é afirmar
direitos territoriais. Marcos Sabaru (2007), da etnia Tingui-Botó, do Baixo São
Francisco, sintetiza esse sentimento:
O nome das barragens deveria ser desgraça. Elas vem assustando, expulsando.O papel das barragens é matar, expulsar. Ela é construída em nome de um progresso. Nós pensamos que esse pesadelo tinha acabado. Agora esse pesadelo surge de novo. Usina nuclear, barragem de Pão de Açúcar. Agora eu fico me perguntando como eu fico olhando isso tudo e tudo isso está ameaçado [silencia e emociona-se ao olhar o Rio São Francisco]. Acho estranho remover tudo isso para outro lugar. Foi o lugar que eles escolheram. Depois de morto eles não podem mais escolher. Estamos lutando que esse lugar que foi a casa deles, esse território sagrado, se mantenha, onde estão nossos cemitérios. Eu vejo que eles ainda estão aqui [aponta para o Rio São Francisco], ainda estão presentes. Eles não são um povo que passou! Apesar da arqueologia datar de muito tempo atrás, o carimbo que eu vi tá presente hoje. Tudo é muito parecido. Os cachimbos sãos os mesmos, o funeral mudou. Vi tudo muito presente hoje em dia.
Se antes a necessidade de uma comprovação sistemática dessa ligação era
determinante para interpretar impasses dessas questões científicas, hoje, novos
paradigmas emergentes nas ciências, a exemplo dos “processos de auto-
identificação” amplamente aceitos no campo de algumas ciências sociais e das
políticas públicas, ratificados por convenções internacionais como a Convenção
169 da OIT, da qual o Brasil é signatário, remete a ciência a pensar outras
dimensões que não a linearidade e materialidade do que, supostamente, seria
prova inconteste da ligação entre os grupos pré-coloniais e os indígenas
“remanescentes” do São Francisco.
Nas suas reflexões sobre as “teorias da etnicidade”, de Poutingnat e Streiff-Fenart
(1998), reportando-se às definições não-tautológicas de Wallerstein (1960) e de
Gordon (1964), apresentam o termo etnicidade para designar “não a pertença
étnica mas os sentimentos que lhe estão associados”. Esta dimensão nos permite
303
inferir que, o reconhecimento de um determinado grupo étnico sobre traços da
cultura por eles assumida como suas, não podem ser descreditado apenas pela
falta da prova que estabeleça a tão ambicionada ligação étnica e ou continuidade
histórica.
Tratamos, pois, de pensar a situacionalidade simbólica nos processos de assunção
das culturas estabelecidos por diferentes grupos humanos. Falamos, assim, de
uma consciência étnica simbólica. No caso especifica das questões levantadas por
esta tese, os discursos dos povos indígenas reconhecendo a cultura material
levantada na Bacia como pertencente aos seus ancestrais e como parte
constituinte de seus processos identitários.
304
7.7. ETNOLOGIA DOS INDÍGENAS DO SÃO FRANCISCO
Figura 179: Indígena Tupan-Truká (ROQUE, 2007).
Até o final do século XIX já não se ouvia mais falar em indígenas no Nordeste57. Os
processos colonizadores implementados até então, teria “exterminado” os grupos
“que são pensados ou se pensam originários” (OLIVEIRA, 2004) deste território,
portanto, não se pensava em fazer uma etnologia dos “indígenas misturados58”.
Como descreve João Pacheco em seu livro Viagem da Volta (2004): “os povos
indígenas do Nordeste não foram objeto de especial interesse para os etnólogos
brasileiros” pois foi considerada uma “etnologia menor”, embora seja a segunda
região do Brasil de maior população indígena, com 23,2 % da população indígena
nacional. Ainda segundo OLIVIERA (2004):
Se as duas maiores vertentes dos estudos etnológicos das populações autóctones da América do Sul – o evolucionismo cultural norte-americano e o estruturalismo francês – parecem confluir para uma avaliação negativa quanto às perspectivas de uma etnologia dos povos e culturas indígenas do Nordeste, o mesmo ocorre com o indigenismo.
Darcy Ribeiro em seu livro Os Índios e a Civilização (1996) ao falar sobre os
indígenas do Nordeste descreve que nada os diferencia dos seus sertanejos
vizinhos “senão a convicção de serem índios, um grau mais alto de solidariedade
grupal, fundamentado na idéia de uma origem, de uma natureza e de uma
distinção comuns, que os distinguia como povo”.
57
Conjunto étnico e histórico integrado pelos diversos povos adaptativamente relacionados à caatinga e historicamente associados às frentes pastoris e ao padrão missionário dos séculos XVII e XVIII (OLIVIERA, 2004). 58
Ainda segundo Oliveira (2004), essa categoria, recorrente na análise dos indígenas do Nordeste que foram aldeados, aparece nos estudos dessas populações opondo-se à noção de um “índio puro” do passado, idealizados e apresentados como antepassados míticos.
305
Em toda a sua análise situa os aspectos da miscigenação desses grupos, o
processo de „„aculturação‟‟ e desterritorilização/expulsão que viveram. Pondera que
“mesmo os usos que cultuavam como símbolos de sua origem indígena haviam
sido adotados no processo de aculturação (1996:67). Darcy pouco ponderou, nas
suas análises, as estruturas dinâmicas e complexas dos processos identitários e
territoriais desses grupos étnicos, dedicando-se a elaborar uma descrição do
processo de violência e anulação dos mesmos, suas culturas e territórios.
Após séculos de exploração os “remanescentes indígenas” do Nordeste “eram
sertanejos pobres e sem acesso à terra, bem como desprovidos de forte
contrastividade cultural” (OLIVEIRA, 2004). Nestas duas últimas décadas, o
fenômeno ocasionado pelos processos de reafirmação identitária dos grupos
indígenas do Nordeste, denominado de “etnogênese”, abrange “tanto a emergência
de novas identidades como a reinvenção de etnias já reconhecidas” (OLIVEIRA,
2004).
É visível que a temática dos indígenas do Nordeste, particularmente do São
Francisco, não motivou pesquisadores como as investigações sobre as culturas de
matriz africana, de grupos pré-coloniais sem as correlações com os grupos
indígenas remanescentes, etc. Foram as lutas políticas pelos territórios, pelas
afirmações das identidades coletivas, pela assistência de órgãos indigenistas, do
início do século XX, que ativou a necessidade de um olhar mais sistemático para
os povos indígenas do Nordeste, ora identificados como “remanescentes”, ora
como “índios misturados59”.
Até o início do século XX não se reconhecia “oficialmente” as etnias indígenas
existentes no São Francisco. Com o reconhecimento dos Fulni-ô, nos anos trinta,
como grupo que resistiu ao processo civilizatório na região, pelo SPI, os etnólogos
passam a fazer vários inserções nesses territórios para verificar a existências de
outros grupos remanescentes emergentes60. Um dos primeiros trabalhos nesse
sentido foram os relatos de Carlos Estevão de Oliveira (1937), que além de
59
Segundo Oliveira (2004) os indígenas que se encontravam nos aldeamentos no Nordeste, sobretudo, passaram a ser referidos como “indígenas misturados”, agregando-se-lhes uma série de atributos negativos que os desqualificam e os opõem aos indos “puros” do passado, idealizados e apresentados como passados míticos. 60
Arruti (2004).
306
descrever o Ossuário da Gruta do Padre, importante sítio da memória indígena,
também estudou algumas etnias do São Francisco como os Pankararu, os Fulni-ô,
entre outras.
Darcy Ribeiro (1996) descreve esses grupos que “sobraram” da seguinte forma:
“simples resíduos, ilhados num mundo estranho e hostil e tirando dessa mesma
hostilidade a força de permanecerem índios.”
7.8. GRUPOS INDÍGENAS DO SÃO FRANCISCO E SUAS LIGAÇÕES SIMBÓLICAS COM O PASSADO
Hoje não precisamos de muito esforço para entender que a Bacia do São
Francisco foi, e continua sendo, um território tradicionalmente ocupado por
diferentes grupos indígenas há milênios. Os processos de colonização, de
catequese pelas missões religiosas, de assistência e proteção por órgãos oficiais,
de reafirmação das lutas, identidades e territórios, são apenas algumas etapas
dessa descontínua história.
O que sucedeu aos povos e culturas indígenas do Nordeste? As populações indígenas que hoje habitam o Nordeste provêm das culturas autóctones que foram envolvidas em dois processos de territorialização com características bem distintas: um verificado na segunda metade do século XVII e nas primeiras décadas do XVIII, associado às missões religiosas; o outro ocorrido neste século e articulado com a agência indigenista oficial (OLIVEIRA, 2004).
De alguma forma é uma metáfora acionada por diferentes grupos, em variados
contextos, que conecta as gerações do passado e do presente (OLIVEIRA, 2004).
Stuart Hall no livro Da Diáspora (2003) referindo-se a Benedict Anderson, descreve
que “as nações não são apenas entidades políticas soberanas, mas comunidades
imaginadas”, portanto uma forma de ser um ser simbólico, líquido, descontínuo e
atemporal. Uma metáfora.
Nessa metáfora, a história – que se abre à liberdade por ser contingente – é representada como teleológica e redentora: circula de volta à restauração de seu momento originário, cura toda ruptura, repara cada fenda através desse retorno (HALL, 2003).
307
Oliveira (2004) situa essa possibilidade de ressignificação de uma origem, de um
“passado perdido”, de uma cadeia genealógica, entre os grupos indígenas do
Nordeste:
Quando as cadeias genealógicas foram perdidas na memória e não há mais vínculos palpáveis com os antigos aldeamentos, as novas aldeias têm de apelar aos “encantados” para afastar-se da condição de “mistura” em que foram colocadas. Só assim podem reconstituir para si mesmas a relação com os seus antepassados (o seu “tronco velho”), podendo vir a redescobrir-se como “pontas de rama”.
São várias as abordagens usadas por pesquisadores para referir a essa
consciência simbólica sobre a própria identidade e seus processos político-
organizativos de afirmação das identidades coletivas e dos territórios tradicionais:
etnogênese, índios emergentes, novas etnicidades (OLIVEIRA, 2004),
remanescentes emergentes (ARRUTI, 2004), diáspora (HALL, 2003; CLIFFORD,
1997), territorialidades (OLIVEIRA, 2004; ALMEIDA, 2006).
De alguma forma, os novos estudos sobre as identidades étnicas estão
assimilando categorias provocativas sobre os grupos humanos e seus nichos
ecológicos, embebecendo-se, embriagando-se de uma noção que, no mínimo, põe
por terra a idéia calcificada de um purismo autêntico sobre nossas consciências e
inconsciências de si e das coletividades.
Nosso cordão umbilical identitário está simbolicamente relacionado ao trauma do
desligamento, que ao mito fundador da ligação eterna à mãe. Somos ligados
porque estamos afastados dela e, por apenas termos um cordão umbilical
simbólico, permanecemos com nossa identidade de filhos ligados à metáfora da
mãe. Oliveira (2004), nessa dimensão, descreve-nos que “é da resolução simbólica
e coletiva dessa contradição que decorre a força política e emocional da
etnicidade”.
O retorno a este lugar da metáfora, do simbólico das identidades étnicas, não é
linearmente, um encontro com o passado. Como bem descreveu Oliveira em seu
livro (2004), “a viagem da volta não é um exercício nostálgico de retorno ao
passado e desconectado do presente (por isso não é uma viagem de volta).”
308
Quando a esta ligação reivindicada pelos indígenas pela linha da cultura material
dos povos originários do São Francisco:
Os povos indígenas hoje estão tão distantes de culturas neolíticas pré-colombianas quanto os brasileiros atuais da sociedade portuguesa do século XV, ainda que possam existir, nos dois casos, pontos de continuidade que precisam ser melhor examinados e diferencialmente avaliados (OLIVEIRA, 2004).
Esta situacionalidade simbólica, metaforicamente pensada como uma “teia do
vazio” das identidades, permitem novos modos de representação desses grupos.
MARCOS SABARU (2007) ao visitar o Museu de Arqueologia de Xingó (MAX)
deparou-se com vários esqueletos de grupos indígenas de 9.000 anos atrás,
retirados do Cemitério do Justino, pela Dra. Cleonice Vergne, hoje inundado pela
barragem de Xingó, olhava intensamente cada esqueleto, passando a comentar
um deles:
Você vê aquele flautista?! Sabe o que é um flautista nos nossos rituais?! A maioria dos grandes líderes espirituais são flautistas Aqui me identifico e me sinto parte disso. Estou feliz e impressionado. Tive uma emoção entre os desenhos e os esqueletos. Vi um colar que ainda encontro, cachimbo. Coisas que ainda tá presente na nossa cultura. Foi forte espiritualmente, encontrei os meus antigos. Não importa quantos milhões de anos eles tenham. Os praiá, entendo que faz parte das entidades que estão presentes. E o tocador de flauta? Assim, dentro das comunidades cada um nasce com um dom. Um tocador de flauta é um líder espiritual. É uma pessoa muito importante na comunidade. Eu fiquei pensando: ele deve ter sentado numa pedra, tocado, encantado!
Figura 180: O Flautista: coleção do Cemitério Justino e tocador de flauta Pankararé (MARQUES, 2006).
309
CAPÍTULO 8. POVO TUXÁ: UM ESTUDO DE CASO
Aruá quá! Januá qui quáru [o rio vinha inundar o local onde viviam]. (Fala do Pajé Armando, in, SAMPAIO-SILVA, 1997).
Figura 181: Pajé Armando ao lado de sua filha e esposa (LIMA,2006) e Cacique Bidu (MARQUES, 2008).
Vários estudos socioantropológicos realizados sobre o Povo Tuxá (BRASILEIRO,
1998; NASSER, 1995) indicam que esta etnia constitui uma síntese de vários
grupos provenientes da “nação” Proká, que foram submetidos à intensos processos
de desterritorialização, decorrentes das ações colonizadoras da região do São
Francisco, particularmente as pecuaristas para a criação do gado. Hoje, parte
significativa dos Tuxá61,vive no município de Rodelas, no norte do Estado da Bahia,
nas margens do rio São Francisco.
Segundo Hohenthal, em 1789, os Tuxá62 localizavam-se na aldeia de Nossa
Senhora do O, na ilha de Surubabel, a 10 km da antiga Rodelas, juntamente com
os Procá e os Pankararu. Como conta Seo Vieira (2006):
Quando a enchente veio e devorou a ilha, ia acabar com tudo, eles trevessaram em ajojo de bananeira, de mamoeiro, aquelas árvore verde que aboiava. Eram índios primitivos que vinheram procurando chão alto, chegaram aqui encontraram esse chão, isso aqui era uma areia. Acharam isso aqui e aqui ficaram.
61
Recentemente foi apresentada no Curso de Pós-graduação em Antropologia Social da Universidade Federal Fluminense (UFF), uma importante dissertação de mestrado, de Ricardo Salomão (2007), que procurou investigar e analisar o processo
social da construção e reprodução da identidade étnica dos povos indígenas no Nordeste, focalizando os processos de territorialização e reivindicação étnica dos Tuxá de Rodelas. 62
Tuxá (tuchá, tushá). Estes índios foram encontrados juntamente com os Periá, em 1759, no Rio São Francisco, na região
imediatamente oposta à confluência do Rio Pajeú, o que os coloca nas redondezas de Rodelas. A Residência do Rio de São Francisco, de 1692 a 1694, parece ter sido dividida em duas missões, Aldeia de Rodelas e Aldeia de Oacarás. Com as constantes intervenções da Casa da Torre, a missão de Rodelas existiu pacificamente apenas durante uma meia dúzia de
anos, e, em 1696, os padres jesuítas foram expulsos por essa poderosa família de latifundiários. Contudo, os índios ficaram, e Rodelas era regularmente populada por volta de 1702, quando tinha cerca de 600 almas. Em 1852 havia no local 132 índios, compreendendo 33 famílias, cuja economia se baseavana pesca e no cultivo da mandioca. Em 1952 exisiam cerca de
200 tuxá no Posto indígena de Alfabetização e Tratamento “Rodelas”. A economia é ainda essencialmente baseada na pesca e na agricultura, mas a população flutua devido ao fato dos homens procurarem freqüentemente trabalhos em outros locais (HOHENTHAL JR., 1960).
310
Nesse período, que aprece com muita força na tradição oral dos Tuxá, os
indígenas que saíram da Ilha de Surubabel, migraram para a localidade de Tapera
Vermelha e depois para Rodelas, que também era uma missão na época, sob o
comando de Francisco Rodelas, fundador da Aldeia.
Em virtude do barramento de Itaparica em 1988, esta etnia, segunda reconhecida
pelo estado brasileiro na Bahia e a terceira no Nordeste, durante o século XX, foi
dividida em três grupos: Ibotirama e Rodelas63, na Bahia, e Inajá, no estado de
Pernambuco.
Os Tuxá tem uma importância muito grande para os outros povos indígenas do
Nordeste, haja vista, ter sido a etnia que ocupou um papel destacado num
processo que ficou conhecido como “levantar a aldeia”, onde mestres, lideranças e
pajés Tuxá, tiveram um papel estratégico na afirmação e no reconhecimento
étnico, em meados do século passado, de outros povos indígenas do sertão
nordestino como os Kiriri, Truká, Atikum, Pankará e Tumbalalá (SALOMÃO, 2007).
Os Tuxá perderam64 a memória da língua dos seus antepassados. Segundo
informações do Pajé Armando (2006) os Tuxá falavam o trocá. Assim, de acordo
com pesquisas de Sampaio-Silva (1997) “Procá, Trocá e Truká seriam termos
cognatos e referir-se-iam a contextos lingüísticos e sociais sociologicamente
identificados entre si”.
Os processos colonizadores da Casa da Torre, sobretudo, foram responsáveis pela
dispersão dos antigos Povos Indígenas do Nordeste. Esses grupos refugiaram-se
nas áreas das missões católicas ou áreas de difícil acesso dos grupos
colonizadores, parte significativa delas nas margens do Rio São Francisco.
O Povo Tuxá é um dos grupos indígenas ocupantes tradicionais das margens do
Rio São Francisco. Segundo o PDRS (2002), em meados do século XIX, conforme
63
Rodelas hoje conta com cerca de 1.000 indígenas, distribuídos em 214 famílias. 64
Segundo tradição oral dos indígenas Tuxá a memória do povo está viva e se reelabora nos cultos secretos aos encantados, inclusive a memória da sua língua tradicional.
311
documentação65, os índios Tuxá possuíam mais de trinta ilhas na região, que foram
perdidas durante o processo de ocupação. Apenas uma dessas áreas (a Ilha da
Viúva) foi reconquistada na década de trinta, do século passado, vindo a ser
submersa, com a construção da hidroelétrica de Itaparica pela CHESF. Essa Ilha,
referida pelos Tuxá atuais como uma das principais, era onde faziam suas práticas
agrícolas e também ritualísticas.
Para a missão de Rodelas foram diferentes grupos indígenas, portanto, na região
das corredeiras do São Francisco, este agrupamento caracterizava-se pelas inter-
relações estabelecidas por diferentes grupos tribais remanescentes, com a
predominância dos Tuxá. Hohenthal (1960) diz que os indígenas Tuxá de Rodelas
“tem tradições que nos levam a pensar terem eles vivido, em outros tempos, nas
ilhas onde as antigas missões de Assunção e Santa Maria foram fundadas”. Ainda
hoje os Truká, após um intenso processo de retomada de seu território, vivem na
área que estabelece relações com a Ilha da Assunção.
Hohental (1960) distingue os Tuxá dos Aroderas66 (Rodelas, Rodeleiros) que diz
ser uma tribo “tapuya” que viveu no São Francisco no século XVII. Para ele os
Tuxá foram indígenas encontrados no século XVIII nas mediações da vila Rodelas.
Para os atuais Tuxá, os Rodelas são seus antepassados.
Há várias versões para a origem do nome “Rodelas”. Segundo Sandro (2006)
Tuxá (2006) “esse nome é porque existia um bravo índio Rodelas que lutou ao
lado dos portugueses e voltou para nossa tribo como o grande herói”. As
pesquisas realizadas sobre esta etnia, descrevem a recorrência ao Índio Rodela
(LEITE, 1945; FONSECA, 1996; SAMPAIO, 1997, SALOMÃO, 2007). Pajé
Armando (2006) fala que “antes de sermos Tuxá, nós éramos índios rudeleiros”.
Fonseca (1996), ao descrever sobre a origem do nome “rodelas”, diz-nos ser
65
O “Mapa” das Aldeias da Bahia, apenso à Falla do Presidente da Província, de 01/03/1861, registra que o patrimônio Tuxá compreendia de fato cerca de trinta ilhas (BRASILEIRO, 1998). 66
Aroderas (Rodelas, Rodeleiros). Uma tribo “tapuia”, que viveu ao longo do Rio São Francisco no século XVII,s egundi
PISO e MARCGRAF. Martius comenta em seus Beitrae que essa tribo não podeia ser identificada por seu nome, desde que rodela significa simplesmente um ornamento labial em português, mas Barbosa Lima Sobrinho sugere que esse nome vem de um pequeno escudo de forma circular que usavam os índios dessa região. De acordo com Accioli de Cerqueira, os
Rodeleiros foram, durante algum tempo, aliados dos Acroás, reduzidos pelos Jesuítas e, 1751. Os Acroás em outros tempos chegaram até a Comarca do Rio de São Francisco. PINTO classifica os Rodelas como Cariri, mas não apresenta justificativa para essa classificação (HOHENTHAL JR., 1960).
312
recorrente as informações de que Francisco Rodelas usava as rótulas do joelho
dos seus inimigos para fazer colares para serem usados pelos indígenas.
É de 1646 o primeiro registro oficial sobre Rodelas. Trata-se da solicitação de uma
sesmaria no local onde estava situada Rodelas, feita por Garcia d‟Ávila e Antonio
Pereira, reivindicando sua descoberta, quando de suas imersões para a expansão
de seus currais nos Sertões (SAMOLÃO, 2007).
8.1. AS MISSÕES
Figura 182: Ruínas de uma antiga Missão próximo da Ilha de Assunção em Cabrobó (MARQUES, 2007).
A partir do Século XVII, sobretudo nas áreas mais férteis e nas ilhas, se
estabeleceram nos sertões as primeiras missões católicas, inicialmente pelos
jesuítas e mais tarde pelos capuchinhos franceses e italianos, onde foram aldeados
vários grupos indígenas que viviam, sobretudo, na região do São Francisco. Como
afirma Gabriela Martin (1998) “a história dessas missões e de suas lutas contra as
poderosas casas da Torre e da Ponte são, possivelmente, os capítulos mais
dramáticos da história do vale do rio São Francisco”.
As missões religiosas do vale do São Francisco faziam parte da Província de Santo
Antônio do Brasil e, entre 1679 e 1863, constam, na documentação dos arquivos
franciscanos, as seguintes missões:
313
TABELA 97: MISSÕES DA REGIÃO DO SÃO FRANCISCO
MISSÃO PADROEIRO
Itapicuru de Cima Santo Antônio e N. S. da Saúde
Massacara Sma. Trindade
Bom Jesus de Jacobina Bom Jesus da Glória
Saí N. Sra. das Neves
Juazeiro* N. Sra. das Grotas
Rodelas* São João Batista
Pambú* N. Sra. da Conceição
Massarandupio Santo Antônio
Jeremoabo N. Sra. das Grotas
Curral dos Bois S. Francisco e S. Antônio
Aracapá* S. Francisco
Camumu N. Sra. do Desterro
Salitre S. Gonzalo
Piagui Santa Cruz
Catu Santo Antônio
Aricobé N. Sra. da Conceição
Alagoas N. Sra. da Vitória
Palmar Santo Amaro
Una ou Iguna São Miguel
Coripos* N. Sra. do Pilar
Zorobabel* N. Sra. do Ó
Unhunu* ou Inhamuns N. Sra. da Piedade
Pontal* N. Sra. dos Remédios
Pajeu* Santo Antônio
Cariris N. Sra. do Pilar
FONTE: (MARTIN, 1998). Nota: (*) Missões arqueologicamente localizadas, todas situadas nas ilhas do São Francisco.
A fundação da primeira missão nas aldeias dos indígenas de Rodelas é atribuída
ao Frei Francisco de Domfront, capuchinho francês, que não deixou nenhum
escrito sobre seus 14 anos de trabalho (SALOMÃO, 2007). Após longo período
com os indígenas da região, os capuchinhos franceses passam a enfrentar muitas
dificuldades e solicitaram a ajuda dos jesuítas que ficaram com eles por um tempo
na missão. Esse fato marca a transição das missões dos capuchinhos para os
jesuítas da Companhia de Jesus.
Segundo dados históricos (LEITE, 1945; SALOMÃO, 2007), foi o Pe. João de
Barros, antigo professor de Teologia no Colégio de Olinda, um dos principais
responsáveis pela assunção das missões já existentes na região de Rodelas e pela
criação de outras.
314
Desse modo, é com os jesuítas que aparecem os primeiros registros denominando os índios Rodela como pertencentes a nação Procá, como também o nome da aldeia de Curumbabá em lugar de Rodelas, que desaparece nesse período, embora sempre citem vinculados a ela, a aldeia de Acará e de Sorobabé. O nome Curumbabá desaparecerá definitivamente quando assumem as missões os capuchinhos italianos em 1713, substituindo os Franciscanos e Carmelitas (SALOMÃO, 2007).
O papel dos jesuítas nas missões da região de Rodelas vai ser interrompido
quando as “Mulheres da Casa da Torre”, Leonor Pereira Marinho, viúva de
Francisco Dias D‟Ávila e Catarina Fogaça, viúva de Vasco Marinho Falcão,
decidiram expulsá-los da região.
Expulsos, os padres buscam ajuda do Governador Geral que expede um alvará
assegurando a doação de léguas de terras para a sustentação dos indígenas e dos
missionários. Entretanto, por não enxergarem que estariam seguros, os padres
jesuítas mantêm-se afastados dessas áreas que ficarão sem missionários por
quatro anos até a chegada dos Carmelitas.
Esse episódio só reforça a idéia de como o Governo era “refém” das ações da
Casa da Torre, em virtude dos seus serviços para a efetiva colonização dos
Sertões do Nordeste. Desde então, a Coroa e a Casa da Torre começaram um
processo de disputa para a indicação dos novos missionários que substituiriam os
jesuítas. O governo aponta para a vinda dos Carmelitas de Santa Teresa, e os
Curraleiros da Casa da Torre, indicavam os São Franciscanos. A Coroa então
permite que os São Franciscanos atuassem nas ilhas de Acará e Sorobabé,
entretanto, Rodelas, ficaria, nesse período, sem a presença de missionários
(SALOMÃO, 2007).
A Coroa resolveu, pois, substituir os missionários São Franciscanos pelos da
ordem dos Carmelitas, mesmo a contragosto da Casa da Torre. Os Carmelitas, em
1702, assumem Arnipó, Curumbabá e Acará e logo depois a missão de Porto da
Folha em Sergipe, Pacatuba, Pambu e as ilhas de Irapuá e Cavalos na região de
Aracapá. Os Franciscanos continuariam em Curral dos Bois, Pontal e em
Sorobabel (SALOMÃO, 2007). A Casa da Torre, não conformada com a decisão,
começou a hostilizar os Carmelitas. Desde então começa um processo político
para o retorno dos Capuchinhos.
315
O procurador das missões e superior do hospício dos capuchinhos italianos de Lisboa, fr. Jerônimo de Gênovaes, foi importante para convencer a Coroa Portuguesa, e após realizar um pedido formal, é publicado um decreto régio em 18 de março de 1709, autorizando o Governo de Pernambuco a entregar aos capuchinhos italianos o Hospício da Penha. Em 1713, os capuchinhos italianos assumem a missão de Rodelas (SALOMÃO, 2007).
Com a decisão da Coroa Portuguesa de trazer da ilha de São Tomé, na África, os
Capuchinhos para reassumir as missões da região do rio São Francisco, as
missões passaram mais de um século sob a coordenação desses missionários,
que as administraram por cerca de 150 anos com o apoio da Casa da Torre.
Entretanto, Sorobabel ainda permanecerá sob a responsabilidade dos padres São
Franciscanos.
Em 1725 começa a separação jurisdicional entre Bahia e Pernambuco e a disputa pelas missões no rio São Francisco. Em 1728, o Hospício de Pernambuco reivindica a administração das aldeias que se localizam nas ilhas do São Francisco, que pertencem ao território pernambucano mas permaneciam jurisdicionadas pelo Hospício da Bahia. Essa disputa entre os dois hospícios com a permanente mudança de missionários, prejudicavam o aprendizado dos vários dialetos e línguas cariris existentes, dificultando o trabalho missionário (SALOMÃO, 2007).
Esses conflitos se agravariam com a decisão do Marquês de Pombal em perseguir
os missionários e tentar a extinção dos aldeamentos indígenas, usando como
estratégia o estímulo aos processos assimilacionistas dos grupos indígenas à
população não-indígena.
Apesar das crises que se seguirão a este período, Rodelas ainda permanecerá
como aldeamento, passando por ela vários padres: Frei Vitalino de Romano
(1931), Fr. Bernardino de Scúrcola (1935), Boaventura de Occimiano, Fr. João
Batista de Caramânico, Frei Anselmo de Andorno (1758), um lutador pelo direito
dos índios contra os colonos, Fr. Carlos de S. Seconda (1759), Frei Apolônio Todi
(1787), Frei Felix Brisighella, entre outros. Após a atuação desses religiosos,
Rodelas ficará mais de 14 anos sem missionários, quando será administrada por
Frei Mariano de Brusasco de 1805 a 1810 (SALOMÃO, 2007).
No século XIX, o Governo Imperial, resolveu estabelecer uma reestruturação
fundiária no Brasil, que culminou com a promulgação da Lei de Terras de 1850.
Rodelas que era administrada pelo Frei Paulo Maria de Gênova, e tinha ficado por
316
mais de 26 anos sem a presença de missionários, em 1948, passou a ser
acompanhada pelo Frei Paulino de Limone que assumiu logo após a saída de Frei
Paulo Maria de Gênova, ficando em Rodelas até 1853 quando é transferido para o
Rio de Janeiro pelo Comissário Geral (SALOMÃO, 2007).
A Lei 601 de 1850, ao tempo em que objetivava levar o Brasil a acompanhar as
transformações capitalistas sinalizadas em algumas partes do mundo, dava à terra
um valor mais comercial, diferentemente do que ocorrera no período colonial, com
o imperativo de que deveria assegurar o controle da terra pelo poder público.
Outros aspectos importantes dessa Lei é que ela estabelecia critérios para a
definição do que seriam as terras devolutas e suas variadas formas de
comercialização, a problemática das ocupações irregulares, incluindo-se, os
processos de estabelecimento de reservas indígenas e possíveis definições de
novos povoamentos. Todo esse processo foi muito conflitivo e marcado pelas
disputas de poder e capacidade de influenciar politicamente dos poderes locais.
Começa então, um longo processo de disputa pela posse das terras entre
municípios, províncias e governo central com enraizamentos até o momento atual,
marcado por um sistemático processo de desqualificação dos territórios indígenas
e seus processos identitários. É neste período que se torna forte a caracterização
dos indígenas como “misturados” e “mestiços”, levando o Império a ser
“convencido” da inexistência de povos indígenas na região, acarretando na
extinção de muitos aldeamentos, sobretudo os que estavam localizados nas
margens do Rio São Francisco.
Essa situação deflagrou um intenso processo de reclamação por parte de muitos
indígenas. Objetivando diminuir este estado de conflito, em 1957, o Governador da
Província resolveu encaminhar para Rodelas o Frei Luiz Giávoli (REGNI, 1988).
Esse Frei terá um papel decisivo nas ações políticas voltadas para os povos
indígenas do Nordeste, especialmente, do São Francisco. Após cinco anos
tentando reorganizar o Aldeamento, retorna ao Convento da Piedade em 1862 e,
após relatar a existência de “apenas” 130 indígenas, diz serem desnecessários
esforços para continuar o trabalho missionário na região, propondo que os
317
indígenas sejam incorporados à sociedade. Essa posição reforçou a decisão do
Governo de implementar uma política assimilacionista.
O Decreto 3348 de 1857 dá às Câmaras municipais o direito e o poder de
venderem as terras das aldeias extintas, podendo utilizá-las para fundar vilas,
povoações, ou mesmo logradouros públicos. Em 1887, a lei 338 transfere o
domínio das terras das aldeias extintas para as províncias e as Câmaras
Municipais, que podem aforá-las. A constituição de 1891, com a proclamação da
República, transfere a posse das terras de aldeias extintas para os estados
federativos (SALOMÃO, 2007). Todo esse cenário intensificou um violento
processo de expulsão dos indígenas de seus territórios, começando, então, uma
nova diáspora dos povos indígenas do São Francisco.
8.2. IDENTIDADES ALAGADAS
Antes do barramento de Itaparica a comunidade Tuxá era formada praticamente
por agricultores, cultivadores de cebola, mandioca, arroz, batata-doce, alho,
abóbora, entre outros. Também coletavam mel e outros frutos silvestres, além de
praticarem a caça e a pesca. Tradicionalmente indígenas canoeiros, também
faziam da navegação fluvial uma importante fonte de renda. As mulheres, até a
década de sessenta, praticavam a fiação usada no consumo da tribo e para o
mercado.
Figura 183: Áreas inundadas do antigo território Tuxá (MARQUES, 2006).
Parte significativa dessas atividades, sobretudo a agricultura, era praticada nos
solos férteis da Ilha da Viúva, em Itacuruba/Pernambuco. Entretanto, com o
318
aumento populacional67 Tuxá, essa área tornou-se insuficiente para incluir as
novas famílias, contribuindo para modificações estruturais nos modos produtivos e
de reprodução da Aldeia.
Esse complexo território tradicional, que incluía a área do povo indígena Tuxá,
cerca de 834 km2, deu lugar a um reservatório de 150 km de comprimento,
chamado Usina Hidroelétrica de Itaparica, localizada na área das antigas
corredeiras do submédio São Francisco, onde havia a sagrada Cachoeira de
Itaparica para o Povo Tuxá. Em 1988 toda essa história estava alagada e os Tuxá,
passaram a vivenciar uma nova desterritorilização, diluídos em três núcleos:
Ibotirama, Inajá e Rodelas.
Até aqui já rabiscamos as conseqüências desse alagamento, sobretudo no campo
dos processos indentitários dos povos indígenas, particularmente os Tuxá de
Rodelas, que teve seus modos de reprodução econômica, social, cultural e
simbólica alterados pelo barramento.
Nos processos jurídico-formais são conhecidos os cálculos idenizatórios em virtude
das “benfeitorias68”, criações, entre outros. Entretanto, pouco se considerou dos
danos causados pela Barragem de Itaparica no campo simbólico, na dimensão
mágico-religiosa dos indígenas e outros grupos tradicionais. A fala do Pajé
Armando, descreve essa forma mítica e mística de lidar com o rio São Francisco,
porém, nem de longe, foi ponderada durante o processo de efetivação da
Barragem:
Era uma vida sadia. Colocava a esteira na porta da casa, e ficava olhando as estrelas. Porque as águas são vivas até a meia noite. Meia noite em ponto ela dorme. Quando dá 12
69 horas da noite, aí você vê as
cachoeiras tornar a começar a chiar. Aí quando chegava meia noite em ponto, você via ficar silêncio, não via zoada de cachoeira nenhuma. Mas quando dava 12 horas da noite, da madrugada, você via começar aqueles estrondo, aquelas coisas...Era bonito demais, rapaz. Meia noite é meia noite em ponto. Na hora que se diz, „o que está bom está parado, e o que é ruim começa‟. Aí quando é madrugada, a primeira cantada do galo, que já é outro dia, aí o mal se arretira, e o bem chega. Aí nesse rio, a gente via muita coisa, muita coisa aí nesse rio, que era da gente né, dos antepassados. Já hoje não tem mais, ninguém encontra mais. Porque aquele lugar que eles viviam, terminaram tudo. Por isso às vezes
67
Em 1948, 227 índios trabalhavam na Ilha; em 1974 esse número cresce para 463 (NESSER, 1975) 68
Referindo-se aos investimentos fixados em determinadas localidades, quer sejam casas e/ou outras construções. 69
12 horas para o Pajé, quer dizer a hora que do primeiro canto do galo na madrugada, e quando as águas rio São Francisco “voltavam a chiar” na cachoeira, portanto deve ser por volta de umas 3 horas da manhã (SALOMÃO, 2008).
319
eu fico pensando, está existindo uma fraqueza assim, em certas coisas no meio da gente por causa disso aí. Porque acabou-se. Aquele lugar sagrado acabou-se. Aquele cruzeiro ali, aquele serrote ali, eu alcancei um tempo, que os índios faziam festa lá, mas festa assim, da religião deles né. Não é festa de dançar, não. Festa da religião deles faziam lá no serrote. Hoje em dia ninguém faz mais. E também não tem mais onde, está tudo alagado. Isso tudo já é uma coisa, que quebra uma parte da força da gente, né. No mato, nesse tempo era uma mata virgem. Também já está tudo destroçado, né. Isso tudo é fraqueza para gente hoje em dia (PAJÉ ARMANDO, in SALOMÃO, 2008).
Nuca é demais lembrar que o processo de expulsão/transferência do Povo Tuxá
não foi precedido da aplicação das prescrições normativas vigentes relativas à
remoção de povos indígenas de suas terras, isso é, um decreto presidencial e da
identificação prévia dos limites do território do grupo (BRASILEIRO, 1998). Após a
Constituição de 1988, ficou vedada a remoção dos grupos indígenas de suas
terras, salvo ad referendum do Congresso Nacional, em caso de catástofre ou
epidemia que ponha em risco os indígenas, ou interesse de Soberania do País,
após deliberação do Congresso, garantindo, em qualquer hipótese, o retorno
imediato logo cesse o risco.
Num primeiro momento das negociações foi indicado o deslocamento dos Tuxá
para a Ilha do Bananal, no atual estado do Tocantins, território do povo Karajá,
alternativa negada pelos indígenas. Depois foi feita a sugestão de levarem os Tuxá
para o Projeto Massangano, em Petrolina/PE, mas a CODEVASF priorizou outros
projetos que não esse. A partir da intervenção política, mais de ordem local,
começou um processo para que os indígenas ficassem no município de Rodelas,
preferencialmente na borda do Lago da Barragem de Itaparica. A unidade entre os
indígenas se desfaz e então começa a fragmentação da Aldeia.
Um dos grupos pleiteou a transferência para um local preservado nas margens do
São Francisco, vindo a se estabelecer na Fazenda Morrinhos, próximo de
Ibotirama. Um terceiro grupo, composto pelas famílias que já estavam
temporariamente instaladas em Inajá, Pernambuco, optou por permanecer lá.
Uma parcela significativa dos Tuxá optou por permanecerem junto à futura nova
sede municipal e pela adoção de um território agrícola na borda do lago a ser
320
formado, para o que viriam a selecionar as terras do “Riacho do Bento”, a cerca de
20 km a oeste da Nova Rodelas (BRASILEIRO, 1998).
O violento e equivocado processo de reassentamento do Povo Tuxá trouxe-lhes
conseqüências seriíssimas ainda hoje não resolvidas. Dados os atropelados
processos de negociações e à eminência da privatização da CHESF o Governo
Federal criou a GERPI – Grupo Executivo para a Conclusão do Projeto de
Reassentamento das Populações da Usina Hidroelétrica de Itaparica, subordinado
à Câmara de Políticas de Infra-Estrutura da Presidência da República. Objetivava-
se, pois, negociar as responsabilidades da CHESF para com as mais de sete mil
famílias atingidas pela Barragem de Itaparica, incluindo as mais de „„duzentas‟‟
Tuxá.
As coisas não estavam resolvidas até o ano de 1991, quando passa a se
responsabilizar pelo processo o Ministério Público Federal. Em 1997 ainda
estavam acontecendo intensos conflitos entre os indígenas e a CHESF pelo
descumprimento dos acordos. A esta altura reinava entre parcela significativa dos
indígenas um descrédito na solução dos problemas, sobretudo a possibilidade de
implantação de um projeto de irrigação. Começou a ganhar força a alternativa do
recebimento das idenizações em espécie. Ainda este ano, os Tuxá de Rodelas
encaminharam ao GERPI um abaixo-assinado reivindicando a ampliação da VMT
(Verba de Manutenção Temporária) às famílias constituídas após o deslocamento
do grupo.
Em reunião de 04 de fevereiro de 1999 os Tuxá estipulam uma data limite para que
a CHESF, o GERPI e a FUNAI apresentasse uma solução definitiva para a
aquisição da TI de Rodelas, caso contrário solicitariam ao MPF que ingressasse
com uma “ação na justiça contra a CHESF e FUNAI, pedindo a justa reparação à
comunidade Tuxá de Rodelas por todos prejuízos causados pela ação da primeira
e a omissão da segunda até hoje sofridos” (BRASILEIRO, 1998).
Neste mesmo ano uma parte dos Tuxá, sem um estruturado diálogo com suas
lideranças tradicionais, optaram pelo recebimento em espécie.
321
Já em 2001, dado aos entraves observados no processo dos Tuxá, O MPF ajuizou
uma Ação Civil Pública contra a CHESF, requerendo como medida liminar a
extensão da VMT às novas famílias e que a CHESF e a União Federal depositasse
em Juízo os valores constantes do orçamento anual disponíveis para a realização
de reassentamento dos Tuxá.
Figura 184: Uilton Tuxá, Coordenador da APOINME
70 (ROQUE, 2007).
Após a formalização do pedido pelo MPF para a condenação da CHESF e União
Federal, os Tuxá solicitaram uma audiência com a Juíza Titular do processo, onde
apresentaram as dificuldades vividas por esse povo desde a construção da
Barragem. Em 2001 a Juíza determinou a extensão do pagamento da VMT às
novas famílias. A partir da fala de Uilton Tuxá (2007), liderança jovem desse Povo
e atual coordenador da APOINME, podemos ter uma noção dos novos passos
dados nessa longa negociação dos Tuxá com a CHESF que completou 20 anos:
Estamos hoje, há vinte anos praticamente, lutando na justiça para reaver um novo território. Nesse período participamos de várias rodadas de negociação com a CHESF e agora em 2004 conseguimos amarrar um acordo judicial com a participação das lideranças indígenas Tuxá, que em função da Barragem está subdividida em três comunidades: Rodelas, Ibotirama, no Oeste da Bahia, e Inajá, em Pernambuco. Então nessa negociação ficou-se firmado que cada família Tuxá receberia uma compensação pelos danos causados pela barragem no valor de R$ 115.000,00 (cento e quinze mil reais), o qual seria repassado em três parcelas, inclusive em dezembro de 2006. O ano passado, a CHESF cumpriu parte desse acordo. Ela já liberou uma parte dessa compensação. Foi um valor de R$ 70.000,00 (setenta mil reais) por família, faltando uma última parcela no valor de R$ 45.000,00 (quarenta e cinco mil) e, também, a continuidade da VMT, (Verba de Manutenção Temporária) para cada família que dependiam da agricultura e com a perda do nosso território não podemos mais fazer o cultivo de produtos
70
Articulação dos Povos Indígenas do Nordeste, Minas Gerais e Espírito Santo.
322
agrícolas para o auto-sustento. Então essa VMT será estendida até o ano de 2011, que é o prazo limite que a CHESF estabelece para garantir a aquisição de uma outra área para poder assentar o Povo Tuxá. Então estamos aguardando porque essa definição surgiu de um Termo de Ajustamento de Conduta (TAC), firmado em 2005, e estamos aguardando que a CHESF possa, finalmente, finalizar a aquisição do nosso território. Há também uma perspectiva que nós discordamos que é do repasse do recurso para que a FUNAI execute a aquisição da área. O povo Tuxá, em especial a comunidade de Rodelas, se recusa que seja a FUNAI a responsável pela compra do nosso território e que também tome posse desse recurso. A gente não acha correto, até porque não foi a FUNAI que inundou nosso território, foi a CHESF. Então a CHESF como principal responsável, ela que deve assumir a responsabilidade de comprar uma outra área para reassentar a nossa comunidade.
8.3. DEPOIS DAS ÁGUAS, LEVANTAR A ALDEIA
De alguma forma o processo de “levantamento da Aldeia Tuxá71”, estabeleceu
fortes relações com o universo mítico-simbólico dos indígenas, ancorando-se, de
forma estruturante, num “passado” histórico e numa ancestralidade comum, que
também inclui as relações com os processos de incorporações de símbolos
confeccionados pelos grupos pré-coloniais, a cultura material levantada em
Itaparica, aos processos de identificação contemporâneo desse grupo.
Apesar de estabelecerem intensas relações com o catolicismo, são elementos
fortes da identidade Tuxá, o “culto aos encantados”, “aos mestres”, aos “caboclos”,
ao “gentio”, aos “santos”, ambos relacionados à uma imemorialidade tradicional
franciscana, parte constitutiva do universo religioso desse povo indígena. A crença
na imortalidade dos seus ancestrais, é um dos elementos mais fortes da idnetidade
étnica Tuxá, cujas teias relacionam os grupos remanescentes, inclusive, aos
“grupos pré-coloniais”.
Para os Tuxá, todos os seus antepassados indígenas, das várias tribos que
viveram e passaram pela região onde estão suas terras tradicionais/imemoriais,
encantaram-se e, hoje, retornam às aldeias para orientar o grupo. Podemos inferir,
portanto, que para os indígenas os autores da cultura material levantada no São
71
Trata-se de um processo político-organizativo dos povos indígenas “emergentes”, pelo reconhecimento de suas
identidades étnicas, seus territórios e demais direitos.
323
Francisco ainda estão ligados aos grupos remanescentes, pelo processo de
encantamento72.
Em seus cultos sagrados ainda utilizam diversos objetos produzidos por grupos
indígenas passados. É o caso, por exemplo, do uso de cachimbos e malacos de
cerâmica, feita por grupos que os antecederam. Os “malacos” abaixo, cachimbo
cuneiforme, alguns encontrados durante as escavações arqueológicas do período
da construção da barragem de Itaparica, é usado em vários rituais sagrados por
diferentes grupos na Aldeia. Segundo Cacique Bidu (2007): “nada de ruim fica
quando a gente sobra o malaco ao contrário”. Trata-se de soprar a fumaça do
tabaco com o forno na boca.
Figura 185: Malacos e Cachimbos Tuxá (MARQUES, 2006).
Essas práticas rituais do Povo Tuxá fortalecem sua identidade étnica e seus
processos político-oranizavitos e de afirmação territorial. Neste sentido, a dimensão
simbólica e ritualística do Povo Tuxá são determinantes para o processo de
compreensão da dinâmica indentitária desse grupo indígena antes e depois do
barramento de Itaparica.
Os territórios ocupados pelo povo Tuxá, a maioria inundados pela Barragem,
também tinham/tem forte relação com os processos de afirmação identitária desse
grupo. Podemos citar como exemplo a Ilha do Serrote, local que não foi totalmente
inundado e que guarda relação com o universo mágico-religioso dos indígenas
Tuxá na contemporaneidade.
72
Quase todas as etnias do São Francisco acreditam que os espíritos dos seus antepassados estão num mundo espiritual e podem retornar às aldeias e se comunicar através dos rituais sagrados desses povos.
324
Para eles a morada da Mãe D‟água, uma das forças cultuadas pela Etnia, se
encontra debaixo da ilha do Serrote. Segundo o mito Tuxá, enquanto a ilha do
Serrote estiver de pé, o povo Tuxá permanecerá vivo (SALOMÃO, 2007).
8.4. PRÁTICAS RITUAIS DOS TUXÁ
Em linhas gerais, podemos dizer que as práticas rituais do Povo Tuxá estão
sintetizadas da seguinte forma: O toré, o ritual dos ocultos ou particular, a Ceia e o
Quartinho.
8.5. O TORÉ
Trata-se de uma manifestação celebrativa de caráter cultural e também religioso.
Em muitas aldeias franciscanas o Toré é realizada como uma “dança circular”. Os
Tuxá, porém, realizam esse ritual a partir de duas filas paralelas, como podemos
ver na foto abaixo. Assim, como o “particular”, os Tuxá, antes da Barragem,
sempre praticavam o Toré, de 15 em 15 dias, alternadamente com o particular,
sempre aos sábados. A partir do toré fortaleciam sua identidade enquanto Povo
Indígena, celebravam, brincavam. Hoje, entretanto, em virtude do processo de
desorganização provocado pelas barragens, essa freqüência não tem sido
constante como antes.
Figura 186: Tuxá dançando o Toré. (ANDREA- 2006, MARQUES-2008).
Nosso Toré não é só uma dança, mas também um ritual religioso. Uma parte dele é de preparação espiritual para enfrentar uma situação conflituosa (UILTON TUXÁ, 2008).
325
No Toré tem um segmento do ritual onde os guerreiros masculinos ficam ao redor de um tacho da jurema e as mulheres dançando ao redor (SANDRO TUXÁ, 2008).
8.6. O RITUAL DOS OCULTOS
Realizado na Casa de Oração73, também conhecido como “particular”, acontece de
quinze em quinze dias entre os Tuxá, aos sábados. Inicia-se à meia-noite,
terminando, geralmente, ao amanhecer do dia, podendo eventualmente se
estender até mais tarde, ou mesmo durante dias seguidos (SALOMÃO, 2007).
Figura 187: Nova Casa de Orações dos Tuxá (MARQUES, 2008)
Neste ritual destaca-se a importância do malaco, por que a fumaça tem uma importância muito grande no nosso ritual. Usamos para isso o fumo com várias ervas como a umburana, alecrim, jatobá, amescla, entre outros (SANDRO TUXÁ, 2008). Os ocultos é enramar, receber a força dos nossos antepassados índios antigos que voltam para orientar a aldeia (UILTON TUXÁ, 2008).
Durante o ritual os indígenas ingerem a jurema, uma bebida feita com a raiz e
entrecasca da juremeira, planta sagrada para a maioria dos povos indígenas do
Nordeste.
73
Na ilha da Viúva, antes da inundação, a “Casa de Oração” tinha um formato circular, os esteios e os caibros de madeira, e eram cobertos, tanto as paredes como o teto com palha de coqueiro ou de outras palmeiras da região, o chão era a própria terra batida (SALOMÃO, 2007). Também é conhecida como Igreja Encantada.
326
Figura 188: Juremeira, árvore sagrada para os Tuxá (MARQUES, 2007).
8.7. A CEIA
Dentro da “ciência do índio”, a Ceia é um ritual muito pouco comentado. Está
relacionada aos oferecimentos de alimentos para os encantados nos processos de
agradecimento por graças alcançadas e pela realização de novas promessas.
8.8. O QUARTINHO
O “Quartinho” é um espaço “individualizado” das famílias Tuxá, construídos
geralmente nas próprias casas e que serve como espaço de oração e culto aos
“mestres encantados”.
Figura 189: Altar localizado num “Quartinho Tuxá” e Pilão de Pedra feito por grupos pré-coloniais (MARQUES, 2007).
Foi num desses espaços que pudemos perceber a presença de vários elementos
da cultura material de grupos indígenas mais antigos, inclusive pré-coloniais, como
pilões de pedra, malacos, cachimbos, cocares, arco, flecha, maracás, apitos, etc.
327
Nesses espaços, é forte a incorporação desses elementos “do passado”, nas
tradições “presentes” relativos aos processos afirmativos identitários, territoriais e
político-organizativos.
8.9. UNIVERSO SIMBÓLICO TUXÁ
Figura 190: Antiga Cachoeira de Itaparica (ACERVO PREF. DE PETROLÂNDIA)
O Universo simbólico do povo Tuxá é, essencialmente, constituído pelo culto aos
encantados/mestres, santos, caboclos e gentios. Essa dimensão simbólica está
intimamente relacionada às àguas do São Francisco, particularmente as
cachoeiras, morada dos encantados e de outras forças espirituais que fazem parte
da cosmovisão dos Tuxá. Essas cachoeiras, assim como as ilhas, lugares
sagrados para os indígenas, foram destruídas pelas barragens.
8.10. MESTRES
Os mestres podem estar relacionados tanto a índios “encantados”, lideranças
espirituais, curandeiros e pajés, como indígenas ainda vivos que, de alguma forma,
se relacionam com os encantados nos rituais.
Nessa dimensão dos “encantamentos”, os Tuxá incluem os seus ancestrais que
viveram nos seus antigos territórios e estão enterrados nos cemitérios sagrados na
região onde ficavam as antigas aldeias. É a partir dessa “simbolização” que os
328
Tuxá relacionam, ligam toda a cultura material produzida por seus antepassados
com seus processos identitários e territoriais contemporâneos.
8.11. SANTOS
Os Tuxá consideram o mestre São João Batista como o “mito” fundador da Aldeia
Tuxá de Rodelas, conhecido pelos indígenas como Mestre Cá Neném, um índio
encantado. Além deste, os indígenas mantêm relação com diversos outros santos,
alguns trazidos por missionários, outros pelos próprios indígenas, sendo
incorporados nos seus processos mágico-religiosos.
8.12. O GENTIO
O Gentio faz parte dos cultos dos indígenas Tuxá de Rodelas. Como força
espiritual pode espantar as forças negativas que envolvem os indígenas e a aldeia.
Não há registro da ocorrência da manifestação do gentio entre outras etnias
indígenas do São Francisco.
8.13. OS CABOCLOS
Os caboclos são entidades espirituais, indígenas encantados, que viveram nas
antigas terras imemoriais das aldeias no São Francisco.
329
CAPÍTULO 9. FUNDAMENTAÇÃO TEÓRICO-METODOLOGICA
Medo de pensar o outro no tempo do nosso próprio pensamento. MICHEL FOUCAULT.
Esta pesquisa, desenvolvida entre os anos de 2006 a 2008, analisou a relação
entre a cultura material74
e a etnicidade dos povos indígenas da Bacia do São
Francisco, afetados e ameaçados com a construção de grandes barragens para a
geração de energia elétrica e outros fins desenvolvimentistas.
De algum modo, as pesquisas arqueológicas dos salvamentos75 antes das
construções das barragens de Sobradinho, Itaparica e Xingó, evidenciaram grande
quantidade de material lítico, cerâmico, faunístico, adornos, esqueletos, pinturas e
gravuras rupestres, entre outros, de datações estimadas em mais de nove anos
Antes do Presente76 (MAX, 2005), produzidos pelos grupos pré-coloniais, nômades
e sedentários, que viveram ou passaram pelo Vale Arcaico do São Francisco.
Parte dessa memória das populações autóctones da Bacia do São Francisco, já
vinha sendo pesquisada desde o século XIX, como mostram os trabalhos do
pesquisador dinamarquês Peter Lund. No início do século XX, na região da
Cachoeira de Itaparica, Carlos Estevão (1937), descreveu a existência do Ossuário
Indígena da Gruta do Padre.
Outros importantes indicadores dessa cultura material aparecem nas pesquisas
arqueológicas desenvolvidas por Valentin Calderón (1977), Carlos Etchevarne
(1993) Niède Guidon (2003), Celito Kestering (2003), André Prous (2003), Cleonice
Vergne (2004), Gabriela Martin (2005), entre outros. Esta cultura material levantada
nos permite inferir questões sobre os grupos humanos que se fixaram ou passaram
pela bacia. Entretanto, parte deste material encontra-se disperso com um número
significativo de peças fora do Brasil, a exemplo na Dinamarca, outras distribuídas
em museus situados “longe” da Bacia do São Francisco, como o Museu de
74
Compreendemos cultura material como qualquer segmento do meio físico socialmente apropriado e ao qual são atribuídos uma forma e uma função (MENEZES in NEVES, 2004:172). 75
Não conhecemos salvamentos arqueológicos das áreas inundadas pelas barragens de Três Marias e do Complexo Paulo
Afonso. Entretanto, pesquisas anteriores às essas barragens, dão pistas da riqueza de ocorrência desses artefatos nas áreas inundadas. 76
Antes de 1950, data referencial para a arqueologia em virtude da descoberta do método de datação Carbono 14.
330
Etnologia e Arqueologia da UFBA (MAE), Museu do Estado de Pernambuco, em
Recife, o Museu de Etnologia e Arqueologia da USP, entre outros, excetuando-se o
Museu de Arqueologia de Xingó (MAX), cujas peças ainda encontram-se no “pé” da
barragem de Xingó. Tão preocupante quanto esta dispersão foi a quantidade de
artefatos que foram inundados pelas barragens antes de serem conhecidos.
De alguma forma, esses processos de inundações dos territórios tradicionais
solidificaram a linha da descontinuidade histórica que separa os grupos pré-
coloniais dos povos indígenas contemporâneos do São Francisco, até o início do
século XX, tidos como extintos, mas que hoje, após um complexo processo de
“emergência étnica”, totalizam 32 povos, distribuídos em 38 territórios, somando
mais de 80.000 indivíduos.
Se para uma parte significativa dos pesquisadores/as era consenso de que os
grupos humanos que produziram essa vasta cultura material observada em toda a
Bacia do São Francisco “foram extintos”, portanto, não estabelecem relações com
os grupos “remanescentes”, também para uma parcela significativa dos povos
indígenas, a exemplo dos Tuxá de Rodelas, atingidos pela barragem de Itaparica,
essa cultural material foi produzida por “seus ancestrais”. A análise desta dicotomia
foi o fio condutor desta tese.
A questão central dessa pesquisa é, portanto, a análise da forma como os povos
indígenas percebem e representam essa cultura material pré-colonial do São
Francisco nos seus processos identitários contemporâneos. Esta questão nasceu
numa reunião com o Povo Tuxá77, que reivindicava a devolução das “peças dos
seus ancestrais” (ver documentário anexo), que tinham sido “levadas” na época da
construção da Barragem de Itaparica.
77
Por ser, entre os povos indígenas do São Francisco, um dos mais impactados pela construção da barragem de Itaparica e, de alguma forma, levantador da questão tratada nesta tese, foi o grupo escolhido como estudo de caso.
331
9.1. ABORDAGENS METODOLÓGICAS
Esta tese se fundamentou em princípios estruturados no campo da etnomedologia
que pensa as populações humanas nas suas relações com o meio ambiente, suas
dimensões simbólicas, modos de apropriação e uso dos territórios tradicionais,
ancestralidade, costumes, enfim, nos seus complexos contextos culturais. Segundo
Alain Coulon (1987):
A etnometodologia mostra que temos à nossa disposição a possibilidade de apreender de maneira adequada aquilo que fazemos para organizar a nossa existência social. Analisando as práticas ordinárias no aqui e agora sempre localizado das interações, ela vem somar-se a outras correntes mantidas à margem da sociologia oficial, em particular a sociologia de intervenção que leva também em conta o fato de todo o grupo social ser capaz de se compreender a si mesmo, comentar-se, analisar-se.
Formulada por Harold Garfinkel na década de 40 (HAGUETTE, 1987) esta
perspectiva serviu-nos de aparato científico para analisarmos a organização do
conhecimento dos povos indígenas sobre os processos de barramentos, destruição
e dispersão da cultura material levantada nos salvamentos arqueológicos da
Barragem de Sobradinho, Itaparica e Xingó. Segundo Haguette (1987, p. 49):
A etnometodologia estuda e analisa as atividades cotidianas dos membros de uma comunidade ou organização, procurando descobrir a forma como elas as tornam visíveis, racionais, ou seja, como elas as consideram válidas, uma vez que a reflexidade sobre o fenômeno é uma característica singular da ação. Os estudos sobre o enfoque da etnometodologia, conseqüentemente, são dirigidos para a tarefa de detectar como as atividades ordinárias dos indivíduos consistem de métodos para tornar analisáveis as ações práticas, as circunstâncias, o conhecimento baseado no senso comum sobre as estruturas sociais e o raciocínio sociológico prático, assim como de entender suas propriedades formais vistas “de dentro” dos ambientes como parte integrante do próprio ambiente.
A construção desta tese, foi também guiada por alguns questionamentos
importantes para sua estruturação: a cultura material produzida pelas populações
pré-coloniais do São Francisco, de pelo menos 9 mil anos atrás (VERGNE, 2004),
possui alguma ligação com os grupos indígenas “remanescentes”? O que dizem
os/as pesquisadores/as que realizam investigações na Bacia desde o início da
década de 30 sobre esta cultura? O que pensam os povos indígenas
contemporâneos sobre o assunto? O que é, onde está e para que serve a cultura
material levantada na Bacia do São Francisco?
332
Algumas pesquisadoras brasileiras (SILVA, 2003; MARTIN, 2005), indicam que
investigações desenvolvidas na área da arqueologia, antropologia, etnologia,
particularmente no campo da cultura material dos povos nativos da região do São
Francisco, dão-nos testemunhos de que não houve uma ruptura brusca nos
processos culturais desses povos, nem na pré-história, nem no início do período da
colonização. Prova disso são os grupos indígenas remanescentes em toda a Bacia
do Velho Chico.
Outro dado importante é que, mesmo discordando de algumas evidências
científicas que supõem a descontinuidade, os povos indígenas sentem-se ligados
aos povos originários e evocam códigos da sua ancestralidade e de outros
elementos dos seus processos de identificações para reafirmar que são
descendentes dos grupos originários da Bacia do São Francisco. Parte dessa
dimensão é mediada via alguns traços da cultura material pré-histórica, como
propõe Barth (1998): “as características que são levadas em consideração não são
a soma das diferenças “objetivas”, mas somente aquelas que os próprios atores
consideram significantes”.
Até aqui é importante lembrar que a natureza dessa pesquisa é multidisciplinar,
bebendo em várias disciplinas científicas referências para explicar esses objetos e
sujeitos analisados nesta tese: barragens, cultura material e povos indígenas
“remanescentes” do São Francisco.
9.2. FONTES DOS DADOS
De início foram analisados diversos documentos produzidos sobre esta temática:
relatórios de impactos socioambientais, teses, dissertações, monografias, artigos e
outras fontes, destacando-se parte significativa da produção científica no campo da
cultura material do Alto (PORUS, 2003), Médio (CALDERÓN, 1977; KESTERIN,
2003), Submédio (ESTEVÃO, 1937; CALDERÓN, 1977, ETCHEVARNE, 2002
MARTIN, 2005) e Baixo São Francisco (VERGNE, 2004). Estas fontes sintetizam a
riqueza e importância da cultura material para o conhecimento dos grupos pré-
históricos que habitaram a região do Vale Arcaico do Rio São Francisco.
333
Além dessa pesquisa bibliográfica foram analisados registros históricos e dados
coletados nas entrevistas semi-estruturadas realizadas com os indígenas da Bacia
do São Francisco (pajés, caciques e lideranças jovens), com os/as arqueólogos/as
que desenvolveram trabalhos na Bacia: André Prous (2007), Celito Kerstering
(2007), Cleonice Vernge (2006), Gabriela Martin (2006), Niède Guidon (2006),
Carlos Etchevarne (2006), e antropólogos que trabalham com os povos indígenas
“remanescentes”: Alfredo Wagner (2007), Aurélio Viana (2007) e José Laranjeiras
Sampaio-Guga (2007), entre outros.
A partir da análise das produções bibliográficas dos/as arqueólogos/as, bem como
de parte de suas entrevistas, foi possível construir um panorama geral sobre a
cultura material levantada na Bacia do São Francisco, constante no capítulo
intitulado “Notas Referenciais sobre a Arqueologia na Bacia do São Francisco” e
inferir reflexões sobre a “relação” entre essa cultura material e os grupos indígenas
remanescentes.
A análise das entrevistas com os antropólogos permitiu situar o complexo processo
de “emergência étnica”, vivenciado em toda a Bacia do São Francisco,
relacionando-o aos debates contemporâneos sobre os processos identitários e
territoriais dos povos e comunidades tradicionais no Brasil.
A “espinha dorsal” dessa tese é, portanto, a análise dos discursos dos povos
indígenas do São Francisco sobre a relação dessa cultura material levantada com
suas identidades étnicas, particularmente do Povo Tuxá, tomado aqui como estudo
de caso.
Um elemento transversal dessa pesquisa é a análise das conseqüências das
grandes barragens sobre a destruição do patrimônio histórico-arqueológico dos
grupos originários do São Francisco e dos processos identitários vivenciados pelos
grupos indígenas “remanescentes” após as experiências de barramento ou
ameaças de novas construções na contemporaneidade.
Esse modelo de análise expôs as dicotomias entre o “pensamento comum”, dos
povos indígenas, e o “pensamento científico”, dos/as pesquisadores/as que
334
trabalham com cultura material e etnicidade no São Francisco, por vezes tão
distantes e contraditórios, em outras, convergentes.
Dois instrumentos da etnopesquisa/etnociências78 foram fundamentais na
aproximação e realização dessa pesquisa com os povos indígenas do São
Francisco: a observação participante79 e a tradição oral. Quanto a esta última, nos
anos em que foi desenvolvida esta pesquisa, 2006 a 2008, foi possível registrar um
importante acervo em texto, fotos e vídeos sobre as sociedades e culturas desses
povos.
Outro inportante isntrumento de coleta de dados utilizado neste tese foi a
metodologia da cosntrução de cartografias sociais com os povos indígenas. Esses
isntrumentos permitiram ter uma maior clareza dos processos territoriais e
identitários desses grupos, particularmente no que se reflere às dimensões dos
conflitos (ver etnomapas anexos).
O envolvimento do Pesquisador com as causas indigenistas da Bacia do São
Francisco, com as quais está relacionado há mais de cinco anos, tendo
participando de vários momentos dos processos político-organizativos e jurídico-
formais dessas entias ao longo desse tempo, possibilitou o acesso a várias
informações desses grupos, a exemplo da cultura material80 usada pelos Tuxá de
Rodelas em seus rituais sagrados, resquícios do período do salvamento
arqueológico da Barragem de Itaparica.
As informações descritas por esses grupos tradicionais, em muito se contrapõem
às evidências científicas oriundas de pesquisas que foram desenvolvidas em toda
a Bacia. Entretanto, não é papel desta tese, legitimar ou desacreditar qualquer um
destes conhecimentos, mas evidenciá-los, problematizá-los, discuti-los e, em
alguma medida, mencionar suas conseqüências sobre os processos identitários,
78
O estudo dos sistemas de conhecimento dos diversos povos e culturas; corrente norte-americana de estudos antropológicos e lingüísticos, produzidos principalmente nas décadas 1950-1970, cujo objeto é a descrição e análise formal
das taxonomias, terminologias, léxicos e quaisquer outros conjuntos estruturados de conceitos, regras, etc., considerados como manifestações dos sistemas de pensamento e conhecimento de determinado povo (AURÉLIO, 2002). 79
Foram feitas várias visitas de campo em algumas aldeias do São Francisco, sendo que o maior tempo da observação foi
dedicado à Aldeia Tuxá, de Rodelas, entre os anos de 2006 e 2008. 80
É importante observar que num primeiro momento não me foi permitido ter acesso a esse material. Só após consulta ao Pajé Armando, líder espiritual da Aldeia Tuxá, é que me foi permito apenas fotografar as peças, sem tocá-las.
335
territoriais e político-organizativos desses grupos, inclusive no campo jurídico
formal, a exemplo da emblemática questão do repatriamento da dispersa cultura
material franciscana.
9.3. RECURSOS UTILIZADOS
Foram utilizados recursos fotográficos e audiovisuais para produção de material
etnográfico dos grupos indígenas da Bacia do São Francisco, bem como para
documentação das pesquisas arqueológicas e antropológicas que foram
analisadas nesta tese. Como produtos desse trabalho destacam-se um
documentário de 40 minutos intitulado “Cultura Material e Etnicidade Indígena na
Bacia do São Francisco”, e um mapa georreferenciado, situando todos os povos
indígenas da Bacia (32 povos) associados “à cascata de barragens” do Rio São
Francisco, produzido em parceria com a equipe de georreferenciamento da
Secretaria Estadual de Meio Ambiente do Estado da Bahia (SEMARH), da Nova
Cartografia Social dos Povos e Comunidades Tradicionais do Brasil (UFAM), do
Centro de Arqueologia e Antropologia de Paulo Afonso (CAAPA) e do Núcleo de
Estudos em Comunidades e Povos Tradicionais e Ações Socioambientais (
NECTAS/UNEB).
9.4. TEORIAS E CATEGORIAS EXPLICATIVAS
Como referencial para análise das produções bibliográficas e entrevistas, tomou-se
como base as seguintes categorias explicativas:
9.4.1. CONTEXTO CULTURAL
As teorias do contexto adquirem várias naturezas explicativas em relação ao objeto
e métodos de análise das pesquisas científicas. Entretanto fica sempre evidente
uma tentativa de explicação dos objetos/sujeitos na relação com seu meio, na
maioria das vezes antropomorfizado. Segundo Silva (2003):
Como contexto entende-se a totalidade do meio, tanto natural como cultural, representado por uma rede de associações e contrastes, similitudes e diferenças, suficientemente criticadas e avaliadas, mediante um diálogo com os dados do objeto para se construir a interpretação dos seus significados.
336
Se pensarmos o contexto cultural ou a categoria de paisagem, como prefere
alguns/as arqueólogos/as, no território do Opará81, Rio São Francisco, este espaço
oferecia os aspectos não-culturais e a matéria-prima para a confecção dos
vestígios artefatuais, ou seja, oferecia as condições para o estabelecimento das
relações homem/mulher/meio entre os diversos grupos que ocuparam a Bacia
Franciscana ao longo de milênios e que, dada a incessante observação da
natureza, desenvolveram amplo conhecimento sobre seus nichos culturais.
Segundo Silva (2003):
Ocupar um território para as sociedades ágrafas, significa institucionalizá-lo, torná-lo parte da vida do grupo; explorá-lo pressupõe regras a serem seguidas não só por todos os membros do grupo, como pelos demais componentes dos outros grupos que com eles compartilham esse espaço.
Assim, a análise dos contextos culturais dos grupos indígenas “remanescentes” do
São Francisco foi uma marca determinante desta tese. Como pondera Geertz
(1989):
A cultura não é um poder, algo ao qual podem ser atribuídos casualmente os acontecimentos sociais, os comportamentos, as instituições ou os processos; ela é um contexto, algo dentro do qual eles podem ser descritos de forma inteligível – isto é, descritos com densidade.
A análise desses contextos caminhou, lado a lado, com a forma pela qual estes
grupos indígenas re-significam, no presente, traços da cultura de grupos humanos
que os antecederam e que eles reconhecem como de seus ancestrais. Assim, a
forma como eles interpretam a cultura material, objeto de análise desta pesquisa, é
tomada como uma estratégia política estruturante dos seus processos identitários e
na definição das suas territorialidades específicas (WAGNER, 2006). Ainda na
perspectiva de Geertz (1989):
A análise cultural é (ou deveria ser) uma adivinhação dos significados, uma avaliação das conjeturas, um traçar de conclusões explanatórias a partir das melhores conjeturas e não a descoberta do Continente dos Significados e o mapeamento da sua paisagem incorpórea.
OLIVEIRA (2004) reforça a importância de uma análise mais sistemática dos
contextos inter-societários no qual se constituem os grupos étnicos, dando ênfase
aos processos identitários e territoriais.
81
Rio-Mar, denominação dada por algumas etnias indígenas ao Rio São Francisco.
337
9.4.2. IDENTIDADE
É visível que a identidade no campo da arqueologia é evidenciada a partir dos
vestígios materiais identificados e das relações que são estabelecidas com os
contextos culturais.
Este estudo trabalhou com os registros das sociedades ágrafas e suas „relações‟
com grupos humanos contemporâneos. Portanto, usou fontes da „pré-história‟ e da
„história‟. Outro importante dado de informação foi à tradição oral dos grupos
indígenas remanescentes da Bacia do São Francisco, que ao serem analisadas
dão-nos as primeiras noções sobre a identidade dos grupos indígenas que viveram
e vivem nas margens e à margem do São Francisco há milênios.
A Aldeia Tuxá em Rodelas/BA foi analisada como parte do contexto onde foram
identificados/retirados diversos vestígios culturais, após a construção da barragem
de Itaparica. Essa possibilidade de também relacionar aspectos da identidade dos
grupos indígenas, repousa nas problematizações levantadas por Leroi-Gourhan:
O contextualismo repousa no tratamento do ambiente como aspecto importante para a apreensão das estruturas arqueológicas, com um significado mais amplo que o de simples meio físico, e nos símbolos materiais mais duráveis, embora menos flexíveis e fáceis de decifrar, que na linguagem escrita ou falada da qual se desconhece o código. [...] O modo de viver, pensar e agir dos povos pré-históricos poderia ser apreendido com a decodificação da linguagem constituída pelos vestígios arqueológicos, como signos materiais de um código de comunicação. O arqueólogo no presente estabeleceria, então, uma comunicação com populações desaparecidas ao aprender o significado de seus artefatos, de suas escolhas, de seu comportamento. O instrumento a possibilitar a apreensão desses significados seria o controle da disposição dos vestígios materiais nos sítios, as relações entre suas similitudes e suas diferenças (apud SILVA, 2003).
Parte significativa da análise dos dados ancorou-se nas reflexões sobre algumas
teorias da etnicidade e os modelos analíticos associados a esta abordagem.
Objetivava-se refletir sobre “a chave interpretativa da chamada emergência de
novas identidades” (OLIVEIRA, 2004).
338
9.4.3. CULTURA MATERIAL, DISCURSO, ARQUIVO E DESCONTINUIDADE
Antes é possível inferir que a abordagem arqueológica de Foucault (1972), no
campo da epistemologia, faz uma leitura crítica das dimensões positivas e
estruturantes das ciências, particularmente a historiografia e sua conseqüente
noção de memória:
Havia um tempo em que a arqueologia, como disciplina dos monumentos mudos, dos rastros inertes, dos objetos sem contexto e das coisas deixadas pelo passado, se voltava para a história e só tomava sentido pelo restabelecimento de um discurso histórico (1972).
Segundo Foucault (1972) a história é para um determinado grupo social uma
forma de dar sentido aos documentos por eles produzidos e dos quais eles não se
separam. Entretanto, esta experiência não se materializa apenas em documentos
capazes de sintetizar uma noção de memória dessa sociedade. A arqueologia de
Foucault busca:
Definir não os pensamentos, as representações, as imagens, os temas, as obsessões que se ocultam ou se manifestam nos discursos, mas os próprios discursos, enquanto práticas que obedecem à regras. Ela não trata o discurso como documento, como signo de outra coisa, como elemento que deveria ser transparente, mas cuja opacidade importuna é preciso atravessar freqüentemente para reencontrar, enfim, aí onde se mantém à parte, a profundidade do essencial; ela se dirige ao discurso em seu volume próprio, na qualidade de monumento (FOUCAULT, 1972).
Desde quando foram iniciados, já nos idos dos anos 40, os estudos sobre a
memória dos povos do São Francisco, guardavam em si a noção documental
dessas identidades. Produzidos em contextos autoritários da história do Brasil, todo
o saber elaborado limitava-se e, ainda limita-se, a um processo de
sistematização/coleção de uma vasta cultura material com datação de pelo menos
9 mil anos AP (Antes do Presente). Entretanto, ao longo desses quase 50 anos,
pouca atenção foi dada às análises discursivas por traz dessa produção científica
sobre a memória dos povos originários do Rio São Francisco.
É importante salientar que não se trata de remendar pedaços para chegar a uma
identidade originária. Como descreve Foucault (1972): “não é o retorno ao próprio
segredo da origem; é a descrição sistemática de um discurso-objeto”. Um texto por
trás de fragmentos e peças cerâmicas, técnicas de produção e de decoração,
peças e fragmentos de pedras lascadas ou polidas, adornos corporais como:
339
colares, pulseiras, tembetás, brincos, prendedores de cabelos, entre outros, restos
de fauna e flora, esqueletos, pinturas e gravuras rupestres etc, ou seja, o discurso
por trás da cultura material da Bacia do São Francisco.
É nesse sentido, pelo fato da descrição arqueológica de Foucault se dirigir a
práticas discursivas e não necessariamente a um acúmulo de documentos
históricos, que esta análise pode se tornar um bom caminho para inferir reflexões
sobre as identidades desses grupos, pouco discutidas nos documentos e nas
produções que as descrevem. Enquanto a arqueologia clássica, de alguma forma,
interessa-se pela linearidade e totalidade de informações sobre esses grupos
humanos, a abordagem de Foucault induz-nos a pensar o que nesse campo é
descontínuo e não linear, suas fendas e rupturas, uma ressignificação simbólica.
A noção de uma reconstituição da identidade nacional brasileira passa, em algum
grau, pelas impressões e sentidos deixados pelos grupos pretéritos que habitaram
o território brasileiro, constatados na vasta cultura material encontrada em todo
território nacional. Assim, os lugares e todo tipo de artefato produzido por grupos
humanos são testemunhos de uma preciosa memória, um tipo particular de
consciência histórica sobre as sociedades. Entretanto, longe de ser uma coisa em
si, todo esse vasto campo da cultura material é, em sua essência, discurso.
Segundo Foucault (1972):
O discurso é o caminho de uma contradição à outra: se dá lugar às que vemos, é que obedece à que oculta. Analisar o discurso é fazer com que desapareça e reapareçam as contradições; é mostrar o jogo que nele elas desempenham; é manifestar como ele pode exprimi-las, dar-lhes corpo, ou emprestar-lhes uma fugidia aparência.
Um exemplo para que possamos visualizar este campo da cultura material como
discurso são as contraditórias análises a respeito da continuidade histórica dos
grupos autóctones da Bacia do São Francisco. Já nos trabalhos de salvamento
arqueológico, anterior às inundações dos territórios no processo de construção de
grandes barragens para a geração de energia elétrica – Sobradinho, Itaparica e
Xingó – fica explícita a contradição: alguns pesquisadores estabelecem a relação
histórica entre grupos remanescentes e cultura material, enquanto outros não. Esta
última perspectiva contrasta-se com a reivindicação dos povos indígenas do
pertencimento, à sua cultura, de todo o material retirado do que denominam “seu
340
território sagrado e tradicional”. Como tratar, portanto, esses “documentos” senão
como práticas discursivas?
Uma formação discursiva é antes um espaço de dissensões múltiplas; um conjunto de oposições diferentes cujos níveis e papéis devem ser descritos. A análise arqueológica revela o primado de uma contradição que tem seu modelo na afirmação e na negação simultânea de uma única e mesma proposição, mas não para nivelar todas as oposições em formas gerais de pensamento e pacificá-las à força por meio de um a priori coator (FOUCAULT, 1972).
A ciência da cultura material por excelência, a arqueologia, em geral percebida
como ciência neutra, sem vinculações diretas com a política e o poder, tem
produzido saberes sobre estes grupos, capazes de ratificar/reproduzir as estruturas
de domínio/poder. O estudo sistemático do passado, não está isento das
intencionais relações de poder. Como afirma Funari (2003):
Predominam com freqüência os interesses dos grupos dominantes mediados pela ação do Estado. Assim, por exemplo, a importância ideológica da arqueologia de Israel, bem como a grande participação de voluntários nas escavações e na preservação e exibição do material arqueológico, explica-se pela busca da identidade entre o atual Estado judeu e a antiga ocupação hebraica da Palestina.
A exploração e valorização dos territórios nacionais relacionam, intimamente,
arqueologia, sociedade e os grupos que estão no poder (FUNARI, 2003). Um
exemplo claro: o São Francisco sempre foi um rio que exerceu grande atração às
populações humanas pretéritas. Suas planícies e platôs estão/estavam repletas de
um número significativo de vestígios líticos, cerâmicos, orgânicos, pinturas e
gravuras rupestres, entre outros. Entretanto, as formas pensadas para o
aproveitamento do rio – plantação de monoculturas como a cana-de-açúcar,
criação de gado, irrigação, mineração e produção de energia – fizeram
desaparecer parte significativa dessa memória sob a égide de um monodiscurso:
de promover o desenvolvimento!
Apesar das determinações legais e dos esforços dispensados por vários/as
pesquisadores/as nos salvamentos arqueológicos das barragens de Sobradinho,
Itaparica e Xingó, “pouco” restou para que pudesse esclarecer sobre o modo de
vida, as tradições, costumes, relações com a natureza, sistemas sociais, rituais
funerários, entre outros, desses grupos que “habitaram” desde a nascente à foz do
São Francisco.
341
Este foi um modelo, uma opção política, um discurso, que se calcificou em toda a
bacia do São Francisco. Se não bastasse, essa estratégia se repete na atualidade.
Existem projetadas grandes barragens que ainda inundarão os territórios
tradicionais indígenas, como os do Tumbalalá (BA) e Truká (PE); construção de
usinas nucleares, além do grande impacto socioambiental que será promovido com
a efetivação da transposição do São Francisco.
Para dimensionarmos a intensidade dos impactos, os barramentos de Sobradinho,
Itaparica e Xingó, além de destruir boa parte da cultura material, expulsou mais de
150 mil pessoas de seus lugares, dentre as quais vários povos indígenas. Pouco
serviu, para os indígenas, essa impagável e inapagável experiência!
Então, onde estão as leis? Onde reside o sentido e valor da cultura material das
populações autóctones do Brasil? Por que a memória pré-histórica da bacia do São
Francisco e a vida das populações ribeirinhas tornam-se tão “vazias”, em
determinado grau, sem sentido, frente aos projetos desenvolvimentistas da Bacia?
Qual discurso é estruturador desse modelo?
Retomando o debate discussivo, podemos afirmar que „os documentos‟ não são,
para a história, essa matéria inerte através da qual ela tenta reconstituir o que os
homens fizeram ou disseram, o que é passado e o que deixa apenas rastro: ela
procura definir, no próprio tecido documental, unidades, conjuntos, séries, relações.
(FOUCAULT, 1972, p. 7). Pensá-los, problematizá-los, visualizar as práticas
discursivas, pode contribuir para um novo processo de análise e de valorização dos
grupos sociais inferiorizados pelos discursos e práticas hegemônicas de domínio
existentes em toda a Bacia do São Francisco.
A arqueologia do saber, para Foucault, relativiza a noção de verdade, enfatiza a
importância das análises das práticas discursivas e desenvolve a compreensão das
ligações dos saberes, descaracterizando a natureza cientificista e reducionista das
ciências hegemônicas. Em Arqueologia do Saber (1972), Foucault descreve um
método histórico de análise que considera os discursos como saber e não como
ciência em si; chama a atenção para a distinção entre os domínios científicos e os
territórios arqueológicos:
342
Os territórios arqueológicos podem atravessar textos „literários‟, ou „filosóficos‟, bem como textos científicos. O saber não está investido somente em demonstrações, pode está também em ficções, reflexões, narrativas, regulamentos institucionais, decisões políticas [...] A prática discursiva não coincide com a elaboração científica a que pode dar lugar; o saber que ela forma não é nem o esboço rigoroso nem o subproduto cotidiano de uma ciência constituída. As ciências – pouco importa no momento a diferença entre os discursos que têm uma presunção ou um estatuto de cientificidade e os que não apresentam realmente seus critérios formais – aparecem no elemento de uma formação discursiva e tendo o saber como fundo.
É nesta dimensão política e da dinâmica discursiva que situamos a atual relação
entre os saberes e a importância dada à cultura material na bacia do São
Francisco. Buscamos também observar, em que medida a arqueologia relaciona-se
com o poder dos discursos político-desenvolvimentistas, responsáveis pela
violência e anulação da memória histórico-cultural do povo ribeirinho.
Entusiasmamo-nos com Funari (2003) quando escreve:
A disciplina surgida originalmente em um contexto imperialista como “uma arma da opressão”, para usar uma expressão forte do arqueólogo peruano Luis Lumbreras, hoje mudou muito e tem servido para o pensamento crítico, para a diminuição das desigualdades e para o respeito à diversidade étnico e cultural. Se concordarmos com Lumbreras, podemos dizer que, hoje, a arqueologia pode ser uma arma de libertação.
Segundo Foucault (1972), “um saber é, também, um espaço em que o sujeito pode
tomar posição para falar dos objetos de que se ocupa em seu discurso”. A
apropriação, ressignificação desses objetos nos discursos de determinados grupos
étnicos pode provocar rupturas fundantes nas interpretaçõeso das ciências.
A cultura material à qual estamos nos referindo até agora, ao tempo em que pode
ser classificada como coisa, como objeto, como documento, também pode ser
pensada como acontecimento, como fato, como discurso. Recorremos à noção de
arquivo em Foucault (1972) para pensar essa possibilidade:
Temos na densidade das práticas discursivas, sistemas que instauram enunciados como acontecimentos (tendo suas condições e seu domínio de aparecimento) e coisas (compreendendo sua possibilidade e seu campo de utilização). São todos esses sistemas de enunciados (acontecimentos de um lado, coisas de outro) que proponho chamar de arquivo.
Neste sentido, Foucault afirma que o arquivo está no domínio das coisas ditas,
cabendo à arqueologia analisá-lo.
343
A cultura material aqui analisada quando entendida como coisa fria, morta, objeto
em si, pouco temos a relacionar com a noção de arqueologia em Foucault.
Entretanto, pensá-la como discurso, nos permite evocar a necessária reflexão que
merece a discussão contemporânea em torno da ampla e dispersa cultura material
das populações ribeirinhas do São Francisco, historicamente afetadas com projetos
de grandes barragens e outros produtos do pacote desenvolvimentista pensado
para toda a Bacia. Segundo Foucault (1972, p.146):
Não entendo por este termo a soma de todos os textos que uma cultura guardou em seu poder, como documentos de seu próprio passado, ou como testemunho de sua identidade mantida; não entendo, tampouco, as instituições que, em determinada sociedade, permitem registrar e conservar os discursos de que se quer ter lembrança e manter a livre disposição. Trata-se antes, e ao contrário, do que faz com que tantas coisas ditas por tantos homens, há tantos milênios, não tenham surgido apenas segundo as leis do pensamento, ou apenas segundo o jogo das circunstâncias, que não sejam simplesmente a sinalização, no nível das performances verbais, do que se pôde desenrolar na ordem do espírito ou na ordem das coisas; mas que tenham aparecido graças a todo um jogo de relações que caracterizaram particularmente o nível discursivo.
A evidenciação de uma outra noção de arquivo, particularmente, a que bebe na
formulação de Foucault, nos permite quebrar a lógica que subjuga toda a cultura
material das populações do São Francisco a um estado de coisa em si, sem pensá-
la como um complexo sistema, dinâmico e descontínuo:
O arquivo é, também, o que faz com que todas as coisas ditas não se acumulem indefinidamente em uma massa amorfa, não se inscrevam, tampouco, em uma linearidade sem rupturas e não desapareçam ao simples acaso de acidentes externos, mas que se agrupem em figuras distintas, se componham umas com as outras segundo relações múltiplas, se mantenham ou se esfumem segundo regularidades específicas; ele é o que faz com que não recuem no mesmo ritmo que o tempo, mas que as que brilham muito forte como as estrelas próximas venham até nós, na verdade de um longe, quando outras contemporâneas já estão extremamente pálidas (FOUCAULT, 1972).
Hoje é imperativo que os discursos em torno da cultura material dos povos
originários da Bacia do São Francisco possam dimensionar as conseqüências das
suas afirmações e negações. Assim, os discursos construídos em torno da
continuidade histórica, e sua impossível possibilidade de comprovação, choca-se
com a demanda do pedido de repatriamento de alguns grupos indígenas
remanescentes das peças levantas nos salvamentos arqueológicos, a exemplo
344
dos Tuxá de Rodelas (BA), vítimas da Barragem de Itaparica, que ancoram-se
numa noção de pertencimento de ordem simbólica e descontínua.
Nesse sentido, a aplicabilidade da abordagem arqueológica de Foucault pode ser
usada para possibilitar uma análise a partir desses múltiplos e contraditórios
discursos. Acredita-se, como bem afirmou Foucault, que não deve haver
calcificações nas ciências, em seus discursos e conceitos:
A história de um conceito não é, de forma alguma, a de seu refinamento progressivo, de sua racionalidade continuamente crescente, de seu gradiente de abstração, mas a de seus diversos campos de constituição e de validade, a de suas regras sucessivas de uso, a dos meios teóricos múltiplos em que foi realizada e concluída sua elaboração (FOUCAULT, 1972).
Entretanto, a noção de uma origem não deve ser, neste caso, pensada como a
linha-mestra, dessa discussão. O foco, são as práticas discursivas, seus
enunciados, a crítica a uma ciência capaz de anular sistemas de identificações em
nome de projetos político-econômicos. Nesse sentido ratificamos o que pensou
Foucault (1972, p. 14), pois:
É como se aí onde estivéssemos habituados a procurar as origens, a percorrer de volta, indefinidamente, a linha dos antecedentes, a reconstituir tradições, a seguir curvas evolutivas, a projetar teleologias, e a recorrer continuamente às metáforas da vida, experimentássemos uma repugnância singular em pensar a diferença, em descrever os afastamentos e as dispersões, em desintegrar a forma tranqüilizadora do idêntico.
A „quebra‟ é do que está como verdade científica ao longo de séculos de expulsão
e violência: “não existem mais indígenas no São Francisco”, “não há relações entre
grupo pré-coloniais e povos indígenas remanescentes”. Estas contraposições,
espera-se, seja feita com a evidenciação de novos discursos, que supomos ser
uma necessária ruptura:
A ruptura não é um tempo morto e indiferenciado, intercalaria – não mais que um instante – entre duas fases manifestas; não é o lapso sem duração que separaria duas épocas e desdobraria, de um lado e de outro de uma falha, dois tempos heterogêneos; é sempre, entre positividades definidas, uma descontinuidade especificada por certo número de transformações distintas. Desse modo, a análise dos cortes arqueológicos tem por propósito estabelecer, entre tantas modificações diversas, analogias e diferenças, hierarquias, complementaridades, coincidências e defasagens: em suma, descrever a dispersão das próprias descontinuidades (FOUCAULT, 1972).
345
9.4.4. O CONCEITO DE ATINGIDO POR BARRAGEM
As cosequências derivadas da construção de grandes barragens no São Francisco,
a exemplo da destruição da cultura material histórica e pré-histórica e o violente
processo de expulsão de grupos tradicionais de seus territórios, como os diversos
povos indígenas, foi objetivo central de análise dessa pesquisa. Esses fatos
implicam pensar, também, em processos idenizatórios/compensatórios que, por
sua vez, nos fazem mergulhar na complexa noção de “atingido por barragem”.
Vainer (2008) aponta-nos que essa noção mudou muito nos últimos trinta anos em
virtude da evolução sofreida pela pela própria noção de direito humano ao longo da
história moderna. Em seu artigo Conceito de Atingido: Uma revisão do Debate82
(2008), discute algumas concepções de atingidos: a concepção territorial-
patrimonialista, a hídrica, a de agências multilaterais, de órgãos oficiais do setor
elétrico, de movimentos sociais, entre outras.
Na dimensão territorial-patrimonialista Vainer (2008) enfoca que o atingido é
pensado como o proprietário da terra a ser alagada, seguindo a tadição do direito
patrimonial latifundiário83 brasilerio e ignorando-se a dimensão dos impactos
sociais e ambientais decorrentes das grandes barragens que passaram a ser
considerados mediante a emergência, no Brasil, de uma legislação ambiental que
estabeleceu como parâmetro autorizador dos emprendimentos a exigência do
licenciamento ambiental, assossiado aos Estudos e Relatórios de Impactos
Ambietnais (EIA/RIMA). Esse fato modificou sobremaneira a noção de atingido.
Na concepção hídrica o atingido é pensado como o inundado, ou seja, como
deslocado compulsório, reassentado involuntário. Essa concepção, segundo
Vainer, é uma reelaboração da concepção territorial uma vez que considera,
apenas, a área a ser tangenciada pelas obras da grande barragem.
82
In ROTHAMAN, Franklin Daniel. Vidas Alagadas: Conflitos Socioambientais, Licenciamento e Barragens. Viçosa, MG: ED.
UFV, 2008. 83
Nesta perspectiva o território atingido é pensado como a área que será inundada e a população atingida como os proprietários fundiários da área a ser inundada (VAINER, 2008).
346
Para as angências multilaterais, como a International Financial Corporation, o
conceito dos atingidos não se refere apenas aos afetados pelas águas, mas aos
fisicamente ou economicamente deslocados pela intervenção de um projeto:
O deslocamento pode ser físico ou econômico. Deslocamento físico é a recolocação física das pessoas resultante da perda de abrigo, recursos produtivos ou de acesso a recursos produtivos (como terra, água e as florestas). O deslocamento econômico resulta de uma ação que interrompe ou elimina o acesso de pessoas a recursos produtivos sem recolocação física das próprias pessoas (IFC, 2001).
O Banco Mundial nas suas políticas voltadas para apoio a projetos de grandes
barragens, defende a inclusão dos não proprietários de terras em processos de
reassentamentos, reparações/compensações/indenizações.
Populações indígenas, minorias étnicas, camponeses e outros grupos que possam ter direitos informais sobre a terra e outros recursos privados pelo projeto, devem ser providos com terra, infra-estrutra e outras compensações adequadas. A falta de título legal sobre a terra não pode ser utilizada como razão para negar a esses grupos compensação e reabilitação (WORLD BANK, 1999 in VAINER, 2008)
A noção apresentada pelo Banco Interamericano de desenvolvimento também
amplia a noção de atingido quando se refere aos efeitos de ondulações dos
empreendimentos:
Os impactos não só são limitados aos que são movidos fisicamente e são reassentados, mas também podem afetar a população anfitriã e ter um efeito de ondulação em uma área mais ampla como resultado da perda ou rompimento de oportunidades econômicas. A Adminsitração de um reassentamento involuntário é complexa e não só requer consdieração do número das pessoas afetadas, mas também da severidade das conseqüências (BID, 1994).
A Comissão Mundial de Barragens (CMB), constituída em 1997 pelo Banco
Mundial, empresas, governos, movimentos sociais e organizações não-
governamentais, para avaliar as barragens cosntruídas no mundo, em seu
Relatório de 2000, descreve sobre a noção de atingido/deslocado:
No caso de comundiades dependentes da terra e de recursos naturais, isso freqüentemente resulta na perda de acesso aos meios tradicionais de vida, incluindo a agricultura, a pesca, a pecuária, extração vegetal, para falar de alguns (...) Assim, o termo atingido, refere-se às populações que enfrentam um ou outro tipo de deslocamento (WORLD COMMISSION ON DAMS, 2000).
Nos anos 80 no Brasil, com a “solidificação” da legislação ambiental,
particularmente a obrigatoriedade do licenciamento, bem como pelas pressões
exercidas pelos movimentos socioambietnais nacionais e internacionais, e
347
populações atingidas por barragens, o setor elétrico brasileiro passa por várias
trasnformações, “modificando”, também, sua concepção de atingido. No II Plano
Diretor de Meio Ambiente (PDMA), sobre os projetos de barragens descreve:
“constitui um processo complexo de mudanças sociais que implica, além de
movimentação de população, alterações na organização cultural, social, econômica
e territorial” (ELETROBRÁS, 1992).
Percebemos quão complexa é a noção da categoria de atingido por barragens.
Quando o grupo a ser discutido são povos indígenas essa noção torna-se mais
complexa pois, associado à legislação que trata da cosntrução de grandes
barragens e dos impactos decorrentes desses empreendimentos, temos uma
“rígida” legislação nacional (CF 1988) e internacional (Convenção 169 OIT) que
trata das alterações nas terras tradicionalmente ocuadas pelos povos indígenas.
Os resultados desta tese mostram que todo esse aparato legal de proteção aos
direitos dos atingidos/povos indígenas tem sido visivelmente desrespeitados, a
exemplo da violação estabelcida pela construção de novas baragens (Pedra
Branca, Riacho Seco, Areias) e dos canais do projeto de transposição (eixos leste
e norte) em territórios indígenas dos Povos Truká, Tumbalalá, Anaçé, Pipipã,
Kambiwá, diretamente atingidos, e dos Tuxá, Pankararu, Xocó e Kariri-Xocó,
“indiretamente” atingidos, como podem ser observados nos etnomapas anexos, do
relatório84 que trata da violação da Convenção 169 no Brasil.
84
A partir de uma parceria entre APOINME, NECTAS/UNEB, CPP e AATR, em 2008, foi produzido um relatório para OFXAM sobre a violação da Convenção 169 no Brasil a partir da análise do projeto de transposição do rio São Francisco.
348
CAPÍTULO 10. CONSIDERAÇÕES FINAIS
Figura 191: Indígenas na Ocupação da Barragem de Xingo (MARQUES, 2008)
Toda a Bacia do São Francisco é um contínuo território de ocupação tradicional por
grupos humanos nômades e sedentários de datações superiores a 9 mil anos atrás
e, ainda hoje, concentra uma grande quantidade de povos e comunidades
tradicionais, entre os quais mais de 32 povos indígenas, distribuídos em mais de 38
territórios ao longo do seu curso.
É também locus da maior quantidade de grandes barragens do Brasil (Três Marias,
Sobradinho, Complexo Paulo Afonso I, II, III e IV, Itaparica, Moxotó e Xingó), e uma
das maiores do mundo, cujos impactos socioambientais são incalculáveis,
impagáveis e inapagáveis. Entretanto, são, exatamente, esses grupos tradicionais,
os maiores prejudicados pelo modelo desenvolvimentista-exclusor implementado
em todo o Rio São Francisco, da nascente, na Serra da Canastra à sua Foz, entre
os Estados de Sergipe e Alagoas.
Numa primeira investigação a respeito dos impactos das barragens sobre os povos
tradicionais ribeirinhos (MARQUES, 2005, 2006) foi identificado que, entre as
conseqüências dessas ações sobre esse território de ocupação tradicional,
sagrado para os indígenas, o apagamento da memória dos grupos pré-coloniais
(cemitérios, pinturas e gravuras rupestres, material cerâmico, lítico, etc), se
processou numa velocidade assustadora. Todo esse material foi tratado com um
349
descaso inconcebível, quando a compreensão da memória do povo brasileiro
passa pela análise dessa cultura material, em boa parte, destruída com a
construção das barragens.
Esse dado tornou-se determinante para esta tese quando, no dia 28 de agosto de
2004 os indígenas Tuxá de Rodelas, encaminharam à Universidade do Estado da
Bahia (UNEB), uma carta solicitando “apoio no processo de repatriamento de todo
o material arqueológico encontrado no município de Rodelas, durante os trabalhos
de escavação feitos às vésperas do enchimento do lago de Itaparica” (anexo).
Foi então que se tornou imperativo uma primeira avaliação sobre os estudos já
realizados na Bacia do São Francisco, decorrentes de vários salvamentos
arqueológicos e estudos antropológicos anteriores às construções das Barragens.
Além de analisar teses, dissertações e artigos científicos foi feita várias entrevistas
semi-estruturadas com arqueólogos e antropólogos que trabalharam nessas
pesquisas: Carlos Etchevarne (2005), Niède Guidon (2006), Gabriela Martin
(2006), André Prous (2007), Cleonice Vergne (2007), Celito Kestering (2007), e os
antropólogos José Laranjeiras (2007), Alfredo Wagner (2007) e Aurélio Viana
(2007). O produto dessa etapa foi a sinalização da densidade e riqueza da cultura
material pré-histórica e histórica, existente em toda a Bacia do São Francisco, hoje
dispersa pelo Brasil e diferentes países e, ainda, a grande concentração de grupos
indígenas remanescentes em toda a Bacia do São Francisco (32 povos
“emergentes”, resistentes), continuamente ameaçados pela construção de novas
barragens e outros grandes projetos como o da transposição do Rio São Francisco
que destruirá diversos territórios indígenas, a exemplo dos Truká e Tumbalalá,
localizados em Cabrobó e Curaçá, respectivamente.
Toda a cultura material produzida na Bacia do São Francisco por diferentes grupos
humanos ha, pelo menos, 9 mil anos AP (Antes do Presente), resultado dos
projetos de salvamento arqueológico após as construções das barragens, hoje se
encontra em coleções dispersas, não havendo ainda uma tentativa de junção
desse patrimônio dos povos originários do Brasil. Aliás, ainda sabemos muito
pouco sobre a cultura material pré-colonial do São Francisco, sendo objeto de
conhecimento de pouquíssimos/as pesquisadores/as nacionais e internacionais.
350
Boa parte, depositado em bancos de teses de universidades brasileiras e de outros
países.
Essa dispersão impossibilita, a nós brasileiros e brasileiras, compreendermos e
discutirmos, lucidamente, os percursos históricos e pré-históricos de nossos
processos identitários, sobretudo dos povos indígenas remanescentes na Bacia do
São Francisco que reconhecem esses achados como pertencentes aos seus
ancestrais, chocando-se com discursos no campo de algumas disciplinas
científicas como a arqueologia que se guia por uma “linearidade pré-histórica e
histórica”. Esse “ponto de tensão” tem desdobramentos no campo identitário e
jurídico-formal, sobretudo, na discussão do processo de repatriamento dessas
peças.
Como podemos observar, inclusive nas defesas de alguns pesquisadores, é
importante que, de forma responsável, seja efetivado o repatriamento da cultura
material retiradas de locais onde haviam grupos indígenas remanescentes, como
no caso dos Tuxá de Rodelas, tornando-os partícipes de um processo de
reinterpretação, ressignificação desses vestígios materiais. A construção de
museus e centros de pesquisas locais, que associe a cultura material a seus
contextos etnoarqueológicos, pode ser um bom começo nesse conturbado
processo de destruição do patrimônio histórico-arqueológico e de expulsão de
pessoas das margens do São Francisco, sobretudo os povos indígenas, após a
cosntrução de grandes hidrelétricas.
Em síntese, podemos inferir que todos os povos indígenas, direta ou indiretamente,
foram afetados com as construções das barragens. A água para esses grupos,
além de ser um bem natural, é pensada como morada das forças espirituais que
cultuam, que estruturam sua cosmovisão, seus processos identitários cotidiano. As
agressões sofridas pelo Rio, é também uma ameaça à esse processo de
reprodução física, cultural, social e simbólica dos grupos indígenas franciscanos
“remanescentes”. A destruição das cachoeiras e quedas d‟água de Sobradinho,
Itaparica, Paulo Afonso e Xingó, por exemplo, é interpretado pelos indígenas como
“a destruição das moradas das forças dos encantados” (SANDRO TUXÁ, 2006).
351
Comentando esse fato, Arruti (2004), analisando os processos identitários do Povo
Pankararu, diz que: “o dilema mais dramático do ponto de vista da identidade
étnica é o fato desse sistema está ameaçado em sua reprodução”, como pode ser
observado na fala de um dos indígenas:
A cachoeira era um lugar sagrado onde nós ouvia gritos de índio, cantoria de índio, berros, gritos. O encanto acabo porque o governo qué assim né [...] Eu acho que se o governo quizesse acaba com os índios dentro de 24 horas ele acabava. Ele não acaba por causa dos direitos humano, por causa dos direito mundial do índio e do ser humano, porque senão já tinha acabado [...]. Olha, essa cachoeira, quando ela zuava, tava perto dela chove ou de um índio viaja. E a cachoeira não zuou mais, chove quando qué [...] Acabou-se o encanto dela. Então esse era todo o lugar sagrado que a gente pediu pra preserva, mas. É a força maior combatendo a menor... Era uma grande cachoeira, de um grande rio, que a gente ouvia os cantos, das tribos indígena, vários cantos de tribos indígenas cantando junto que nem numa festa. Mas hoje em dia não se vê mais nada... Aquele encanto acabo (JOÃO DE PÁSCOA, in ARRUTI, 2004).
Se não bastasse tamanha violência cometida com as construções dessas
barragens contra os povos indígenas remanescentes e todos os outros povos e
comunidades tradicionais das áreas alagadas, após séculos de um processo
colonizador etnocída e escravizador, estão planejados novos projetos que incluem,
ainda, construção de várias outras grandes barragens, a exemplo de Riacho Seco,
Pedra Branca, Areias, Pão de Açúcar, projeto de transposição, usinas nucleares,
entre outros, que afetarão, diretamente, os povos indígenas da Bacia do São
Francisco.
Esta tese ocupou-se de analisar a forma como esses grupos de “remanescentes
indígenas”, particularmente o Povo Tuxá de Rodelas, pensam a cultura material
levantada nos salvamentos arqueológicos e a incorpora nos seus processos
identitários contemporâneos. É importante reafirmar que, de alguma forma, as
pesquisas arqueológicas desenvolvidas na Bacia do São Francisco, não tem se
ocupado de investigar as “ligações” entre a cultura material pré-colonial e os
grupos indígenas remanescentes, pois, como pode ser observado no corpo dessa
tese, trata-se, para alguns pesquisadores, de uma continuidade difícil de ser
analisada. Não foi, porém, pretensão dessa tese mergulhar nessa história
“cortada”, também, pelas grandes barragens, mas analisar como os grupos
indígenas incorporam esses elementos da cultura material pré-colonial nos seus
processos contemporâneos de afirmação das suas identidades e dos seus
352
territórios. Esta análise foi mobilizada pela iniciativa dos Tuxá que reivindicam o
retorno das peças do salvamento arqueológico para o seu território.
Como podemos observar, a partir da análise estabelecida nessa tese, a cultura
material levantada nos salvamentos arqueológicos e em muitos outros estudos de
natureza antropológica, paleontológica e ecológica, encontra-se dispersa, inclusive,
boa parte dela está em museus e centros de pesquisas fora do País.
No Brasil, mesmo no caso de salvamentos “do mesmo território”, como foi o caso
de Itaparica (lado da Bahia e lado de Pernambuco), as peças encontram-se em
lugares bastante diversificados, a exemplo do Museu de Arqueologia e Etnologia
da UFBA e no Museu do Estado de Pernambuco, no Laboratório de Arqueologia da
UFPE, não tendo havido, ainda, uma interlocução mais sistemática sobre os
saberes produzidos com a catalogação e interpretação dessa cultura material.
Assim, se algum dia, concretamente, interessar ao nosso País, o conhecimento da
nossa “identidade originária”, precisamos juntar essas peças, desenvolver
pesquisas capazes de elucidar suas relações e inferir interpretações, a partir delas,
do contexto cultural, ecológico e simbólico dos grupos humanos que nos
antecederam e suas relações com os grupos contemporâneos.
O pouco que ficou nos territórios onde foram realizados os salvamentos, deve-se à
ação de moradores locais e dos próprios indígenas (Tuxá) que, como descrevem,
“quando percebemos que iam levar tudo, escondemos algumas peças”
(SOCORRO TUXÀ, 2006). Essas peças foram incorporadas aos seus rituais
sagrados praticados na Aldeia.
Apesar de estar no acordo firmando com a CHESF, a construção de um “centro de
memória” com as peças do salvamento arqueológico de Itaparica, nunca foi
efetivada. Ao contrário, grandes blocos de gravuras rupestres retirados para este
espaço, colocados atrás de uma casa na nova Rodelas e abandonado depois, hoje
virou blocos de pedra para a construção de um muro, tamanho o descaso com
essa memória dos grupos pré-coloniais franciscanos.
353
Figura 192: Sandro Tuxá reunindo os pedaços do bloco de gravura rupestre de Itaparica e em Visita À
Antiga Aldeia Inundada (MARQUES, 2007).
Exceção se faz ao trabalho desenvolvido pela equipe do Museu de Arqueologia de
Xingó (MAX), cujas peças retiradas do Salvamento da área inundada pela
Barragem, encontram-se nas margens da Barragem em Canindé do São
Francisco.
O pedido de repatriamento dos Tuxá mexe com estruturas silenciadas das
pesquisas científicas e das políticas públicas governamentais. Passado quase vinte
anos da sua realização, não se observa movimentos concretos para devolver à
comunidade, parte dessa cultura material que eles interpretam como pertencendo
aos seus ancestrais e que tem um sentido bastante diferenciado do que
comumente “percebemos” nos museus e laboratórios de centros de pesquisas.
Esse pedido é uma legítima mobilização política que deve ser levada à frente nos
debates acadêmicos e jurídico-formais. Trata-se de uma posição étnico-político-
organizativa frente aos processos de afirmação das identidades coletivas na
contemporaneidade. Como afirma o antropólogo Alfredo Wagner (2006):
Está-se diante da fabricação de novas unidades discursivas que substanciam e diversificam o significado das “terras tradicionalmente ocupadas”, além de refletirem as mobilizações políticas mais recentes, chamando a atenção para os sujeitos da ação e suas formas organizativas.
É urgente, portanto, que possamos pensar o “retorno” dessa dispersa memória
para o território da Bacia do São Francisco, motivada por políticas públicas sérias,
cujo o objetivo maior deva ser a contribuição desse processo na compreensão da
identidade do povo brasileiro e no fortalecimento dos processos afirmativos das
identidades coletivas dos grupos étnicos que vivem na Bacia do rio São Francisco,
354
particularmente os povos indígenas. Neste sentido apela-se para que a arqueologia
indígena possa imergir mais nos diálogos entre as fronteiras étnicas e nacionais e
que tenha a cultura material como um suporte para se pensar esta complexa
relação. Schiavetto (2005) ratifica:
A arqueologia indígena seria um apêndice dos [estudos etnográficos], pois a materialidade de suas fontes forneceria uma prova inequívoca de identidade indígena primordial... Há a necessidade de se construir uma arqueologia indígena que seja relevante para as pessoas que vivem atualmente na região a ser estudada. Tal objetivo pode ser posto em prática no plano discursivo, sobretudo manifestando as interações ocorridas no passado da região e de nosso país como um todo, que culminaram em nossa peculiar configuração nacional.
O povo Tuxá, que ha vinte anos luta pelo direito a seus territórios e, associados a
esse processo, reafirma a sua identidade étnica, incorporou nos seus processos de
luta a demanda pela cultura material levantada durante o salvamento de Itaparica.
Assim, a identificam como parte importante da sua identidade como Povo Indígena
atualmente. Oliveira (2004) interpreta essa motivação afirmando que: “a
atualização histórica não anula o sentimento de referência à origem, mas até
mesmo reforça. É a resolução simbólica e coletiva dessa contradição que decorre a
força política e emocional da etnicidade”.
355
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ANEXOS
363
ANEXO I - ETNOMAPAS DOS POVOS INDÍGENAS DO SF ATINGIDOS COM A TRANSPOSIÇÃO
Figura 284: Etnomapa Tuxá – Cartografia Social (MARQUES, 2008)
Figura 185: Etnomapa Tumbalalá – Cartografia Social (MARQUES, 2008)
Figura 186: Etnomapa Pankararu – Cartografia Social (MARQUES, 2008)
364
CONT. ETNOMAPAS DOS POVOS INDÍGENAS DO SF ATINGIDOS COM A TRANSPOSIÇÃO
Figura 187: Etnomapas Kambiwá (1) e Anacé (2) – Cartografia Social (MARQUES, 2008)
Figura 1883: Etnomapa Pipipã (1) e Mapa da Cartografia Social dos Truká (2) (MARQUES, 2008)
365
ANEXO II – POVOS INDÍGENAS QUE PARTICIPARAM DA CARTOGRAFIA SOBRE OS IMPACTOS DA TRANSPOSIÇÃO
Figura 4: Truká e Tumbalalá (MARQUES, 2008)
Figura 5: Anacé e Kariri-Xocó (MARQUES, 2008)
Figura 6: Xocó e Tuxá (MARQUES, 2008)
366
ANEXO III – RELAÇÃO DOS ENTREVISTADOS ARQUEÓLOGOS/AS:
Dra. Niede Guidon (Serra da Capivara/PI) – 2006/2007
Dr. André Prous (Belo Horizonte/MG) – 2007
Dr. Carlos Etchevarne (Salvador/BA) – 2005/2006
Dra. Gabriela Martin (Recife/PE) – 2007
Dra. Cleonice Vergne (Canindé do São Francisco/SE) – 2007/2008
Dr. Celito Kestering (Sobradinho/BA) – 2007
ANTROPÓLOGOS:
Msc. José Laranjeiras Sampaio, GUGA, (Salvador/BA) – 2007/2008
Dr. Aurélio Viana (Manaus/AM) – 2007
Dr. Alfredo Wagner (Belém/Am) – 2007/2008
INDÍGENAS:
Sandro Tuxá (Rodelas/BA) – 2005/2006/2008
Socorro Tuxá (Rodelas/BA) – 2006
Uilton Tuxá ((Rodelas/BA) – 2007/2008
Pajé Armando Tuxá (Rodelas/BA) – 2006
Seo Vieira Tuxá (Rodelas/Ba) – 2006
Marcos Sabaru-Tingui-Botó (Piranhas/AL) – 2007
Maria Tumbalalá (Curaçá) – 2007/2008
Cacique Cícero Marinheiro Tumbalalá (Curaçá/BA) – 2007/2008
Cacique Miguel Tumblalá (Curaçá/BA) – 2007/2008
Cacique Neguinho Truká (Cabrobó/PE) – 2007/2008
Cacique Marquinhos Xucuru (Sobradinho/BA) – 2007/2008
José Bezerra Vice-Cacique Xucuru (Sobradinho/BA) – 2007/2008
Cacique Natuyé Kaxagó (Porto Real do Colégio/AL) – 2008
Raimundo Bezerra – Pajé Xocó (Porto da Folha/SE) – 2006/2008
Cacique Lucimário Xocó (Porto da Folha/SE) – 2008
Inácio Pipipã (Floresta/PE) – 2008
Paulo Pipipã (Floresta/PE) – 2008
ATINGIDOS POR BARRAGENS:
Prof. Guilerrme (Remanso/BA) – 2004
Seo Rosalvo (Cabeço/SE) – 2008
367