HENRY CORBIN

EL HOMBREY SU NGEL

Iniciaciny caballera espiritual

Ensayos / Destino24

Ttulo original: L'Homme et son Ange.

Initiation et chevalerie spirituelle

Traduccin: Mara Tabuyo y Agustn Lpez

No se permite la reproduccin total o parcial de este libro, ni su incorporacin a un sistema informtico, ni su transmisin en cualquier forma o por cualquier medio, sea ste electrnico, mecnico, por fotocopia, por grabacin u otros mtodos, sin el permiso previo y por escrito de los titulares del copyright.

Diseo de la coleccin y dibujo: Ramn Herreros

Librairie Arthme

Ediciones Destino, S.A., 1995Consell de Cent, 425.08009 Barcelona

de la traduccin, Mara Tabuyo y Agustn LpezPrimera edicin: febrero 1995

ISBN: 84-233-2496-6

Depsito legal: B. 2.717-1995

Impreso por Limpergraf, S.L.,

Carrer del Riu, 17, Ripollet del Valls (Barcelona)

Impreso en Espaa - Printed in Spain

ndice

Nota de los traductores 4Prlogo 5EL RELATO DE INICIACIN Y EL HERMETISMO EN IRN . 8

I. El relato del exilio occidental . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91. El relato de iniciacin en la obra de Sohravard . . . . . . . . . . 92. El relato del exilio occidental . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143. El simbolismo alqumico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19

II. El mito de Hermes y la "Naturaleza Perfecta" . . . . . . . . . . . . . . 231. El ngel de la Humanidad y el ngel de Hermes . . . . . . . . . 232. Hermes y la Naturaleza Perfecta o el hombre y su ngel . . . 263. La Naturaleza Perfecta y el simbolismo alqumico de la Resurreccin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

34

4. El doble celestial en la escatologa irania . . . . . . . . . . . . . . . 35

LA INICIACIN ISMAIL O EL ESOTERISMO Y EL VERBO 38I. La Palabra perdida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39II. Un relato inicitico ismail del siglo X . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43III. La iniciacin a lo esotrico como iniciacin al secreto del Verbo de

los profetas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .50

IV. El ritual de iniciacin y el misterio del nombre . . . . . . . . . . . . . 60V. La tica de la Demanda y la tica del legado confiado . . . . . . . 65VI. El tiempo de los profetas no ha terminado todava . . . . . . . . . . 74

Eplogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83

JUVENILITAS Y CABALLERA EN EL ISLAM IRANIO . . . . . . 88I. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89II. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101

Notas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113

Nota de los traductores

Para las transcripciones de los trminos rabes y persas se sigue el mismo criterio que el autor que, por imperativos tipogrficos, recurre a un sistema de transcripcin simplificada. Tngase en cuenta que la s tiene siempre el sonido duro (como ss francesa); la h es siempre aspirada; la kh debe pronunciarse como la j espaola, nunca como simple k; la ch equivale al sonido francs de tch; dh se pronuncia como la th inglesa de thing. El acento circunflejo sobre las vocales indica que la vocal es larga. El apstrofo representa a la vez el hamza y el 'ayn.

Conservamos en la traduccin la Q de los trminos "Qorn", "qornico", etc., respetando la costumbre del autor, tan ajena al uso habitual en francs como pueda serlo en castellano. Las citas cornicas se han traducido de la propia traduccin de Corbin, pues su sentido no siempre coincide con el que pueden recoger las diversas ediciones del Corn publicadas en castellano. Las referencias cornicas se dan tal y como las da el autor, que sigue, por su parte, la edicin Flgel; deber tenerse en cuenta que en ocasiones hay ligeras variaciones en la numeracin de los versculos dentro de cada sura respecto a algunas ediciones publicadas en Espaa.

Las fechas se dan en ocasiones en referencias dobles, correspondiendo la primera a la era del Hgira y la segunda a la era cristiana.

Las notas que figuran entre corchetes, conteniendo referencias bibliogrficas, fueron incorporadas en la primera edicin francesa del libro, publicada despus del fallecimiento del autor; no figuraban en la edicin original de los tres ensayos que lo componen (otras tantas conferencias pronunciadas en las sesiones del Crculo Eranos), inicialmente publicados en Eranos - Jahrbuch, XVII/1949, XXXIX/1970 y XL/1971. Para la presente edicin todas las referencias bibliogrficas han sido actualizadas.

Por ltimo, una breve aclaracin sobre uno de los peculiares usos lingsticos de Henry Corbin, que quiz sorprenda al lector espaol: la expresin "simbolizar con", muy frecuente en todas las obras de este autor, alude al significado etimolgico del trmino, relacionado con las dos mitades en que se divide un objeto, de tal modo que cada una simboliza con la otra.

Prlogo

Los tres ensayos que componen este libro recogen el texto de las conferencias pronunciadas en las sesiones de Eranos en los aos 1949, 1970 y 1971. Su distancia en el tiempo pone de manifiesto la continuidad de la labor investigadora de Henry Corbin, continuidad que, por otra parte, es la clave de la unidad de estos textos. El ttulo elegido para agrupar los tres trabajos procede de una expresin del propio Corbin: El hombre y su ngel.

Este es, precisamente, el tema explcito de la primera conferencia. en la doctrina sohravardiana del Ishrq, el ngel es el doble celestial de la psique terrestre. Ser de Luz que la fundamenta en su realidad de alma, el "ngel" es el principio transcendente de su individualidad. Transciende a sta, ciertamente, pero de forma tal que, lejos de poner en peligro su existencia, se consuma, por decirlo as, en ella. El destino del hombre es nico y apunta a lo nico. Pero a un nico que slo es tal para cada uno. Por eso mismo, la frmula para nosotros tradicional de "el hombre y su alma" debe ser sustituida -nos dice Corbin- por otra de mayor riqueza y superior contenido ontolgico: "el hombre y su ngel". Esta frmula expresa, en lo que atae al destino, no la yuxtaposicin de dos realidades distintas o la reabsorcin eventual de una en la otra en el seno de la unin mstica o en la muerte, sino el misterio ontolgico de los Dos, que se mantienen sin embargo como Dos en un nico.

El alma humana viene de fuera. Desde Platn, as lo ensean numerosas tradiciones. Pero mientras que para el platonismo el alma se ha hundido de algn modo en el exilio de la carne, "hay -nos recuerda Corbin- un tipo de descenso del alma, digamos gnstico-iranio, que resulta del desdoblamiento, del desgarro, de un Todo primordial". Asumiendo la carne, el alma se ha separado slo por un tiempo de su "ngel". Parte integrante, como alma, de un "Todo didico" que la dirige en lo ms ntimo, est, desde este mundo, en referencia constante a su doble celestial. es a este doble al que el alma debe unirse por la muerte. pero al que tambin puede perder para siempre si durante su vida terrestre es infiel a ese compagnonnage que es lo nico que puede devolverle un da su unidad perdida.

Esta concepcin, que se remonta sin duda al pasado ms lejano del Irn, no es tan extraa como podra pensarse a nuestra tradicin espiritual. Corbin seala que sus huellas se encuentran en una corriente subterrnea que recorre nuestra historia y que va de los ctaros neomaniqueos a Novalis, pasando por Jacob Boehme. Qu es el "ngel", en efecto, sino el mundo verdadero del hombre, su Naturaleza Perfecta que lo aguarda, pero cuya permanencia celestial, adquirida ya, continuamente le gua y le sostiene en el tiempo de su exilio? El "ngel" es, en el fondo, su esencia realizada. "No es -subraya Corbin- ni el Abismo divino impersonal e insondable, ni el Dios extracsmico, a la vez transcendente y personal, de un monotesmo abstracto o puramente formal. Desde que la unio mystica con el ngel se precisa como reunin del alma con su ngel, la bsqueda se encuentra orientada hacia otra nocin del nico que no es la de una unicidad

aritmtica, sino ms bien la de una Unidad arquetpica, unfica, que "monadiza" todos los "nicos". La experiencia que realiza este "cada vez nico" del ser volviendo a su Unidad, presupone entonces un kath'na, algo as como un katenotesmo mstico. ah se encuentra la ms profunda originalidad del tema del "ngel" en la mstica irania. sta es sin duda de orden ontolgico, puesto que afirma, casi contradictoriamente, una polaridad en la Unidad y, al mismo tiempo, una Unidad en la polaridad que mantiene desde los dos trminos: el hombre y su ngel.

Esta unidad dual es en principio efectiva: es lo que hace la unidad, mientras que nosotros slo concebimos habitualmente la Unidad como sustancia que no admite ms que fusin annima en s misma. Quedan todava por descubrir las mltiples implicaciones de esta visin, incluso en dominios aparentemente muy alejados de la experiencia religiosa. Es en definitiva otra concepcin del hombre y su destino lo que se nos propone, sobre el fondo de otro planteamiento no dialctico o metadialctico del Ser.

Pero esta verdad, de la que Sohravard, por ejemplo, testimoni hasta el martirio, no se inscribe en la lnea de la ortodoxia religiosa del Islam, tal como resulta de la interpretacin ms comn de los textos, sino que, por el contrario, supone el redescubrimiento de una "Palabra perdida", oculta bajo el sentido literal de las Escrituras. De ello nos habla el segundo ensayo. En las tres grandes "religiones del Libro" surgidas de la tradicin abrahmica -Judasmo, Cristianismo e Islam- el Libro manda. Es Palabra revelada, Escritura santa. Pero si el sentido profundo de ese Libro se oculta bajo la dimensin literal de las palabras, desde el momento en que nos atenemos a la interpretacin literal estamos mutilando la integridad de la Palabra. El drama de la "Palabra perdida" que se abre entonces adopta innumerables formas, pero puede resumirse en la tensin que opone, en el plano de la iniciacin, a los representantes de la religin esotrica, vinculada al sentido espiritual e interior del texto, con los de la religin exotrica, que quiere ser la de todos, "igualitaria y literal". Corbin retoma los elementos de este conflicto siempre actual a partir del comentario de un relato inicitico ismail del siglo X, indito hasta la fecha: El libro del sabio y el discpulo.

Por ltimo, y ste es el tema del tercer ensayo- la Palabra interior as recibida hace del iniciado, por su exigencia misma, un "caballero espiritual". vivir de acuerdo y en comunicacin con el mundo superior del Malakt, el mundo del "ngel", es lo que caracteriza a los "caballeros", los javnmardn. El persa javn tiene la misma raz indoeuropea que el latn juvenis. El javnmard es aquel que ha recuperado plenamente su carcter juvenil al acceder al hombre interior, al hombre verdadero. El hombre reunido con su verdadero Yo, o en camino hacia esa reunin transformadora, son el hombre y su ngel en este mundo.

Pues de qu tratan, en definitiva, los relatos de iniciacin que este volumen nos presenta -dejando amplio espacio a los textos originales-, sino de la aventura religiosa del Yo profundo? El "ngel", como hemos visto, no es solamente un Otro tutelar, sino el doble celestial del alma, la contrapartida transcendente del yo terrenal. Podramos decir que es a la vez otro y no otro. Algo as como un "Yo en segunda persona", como nos dice admirablemente Corbin. Para entenderlo correctamente, es preciso referirse a la teora de la "imaginacin activa", cuyo iniciador fue el filsofo iranio Moll Sadr Shrz que vivi en el siglo XVII (fallecido en 1640, es decir al comienzo del cartesianismo en Europa). Segn Moll Sadr, la imaginacin es una facultad humana transcendente, a la vez sensible y no sensible, o -podramos decir ms bien- una facultad cuya esencia consiste precisamente en escapar de esta dicotoma, una facultad que es "de alguna manera el cuerpo sutil, el vehculo sutil del alma". Si nos atenemos pues a nuestros esquemas, habr que decir que el lugar que le corresponde es un orden intermedio entre lo sensible y lo inteligible. ste no se corresponde en absoluto con el mundo imaginario, tal como habitualmente lo entendemos en Occidente, pues lo imaginario sera para nosotros ms bien lo irreal, sino que

se trata de un mundo verdadero, un mundo de la ms plena realidad, y que Corbin, por esta razn, prefiere calificar de imaginal: mundus imaginalis, 'lam al-mithl. Sera, siempre segn nuestros esquemas, como un tercer estado de lo real, en el que confluyen todas las fuerzas fsicas y psquicas, el elemento mismo de su conjuncin, el "medio", en todos los sentidos del trmino, de su irradiacin.

El mundo imaginal es, en una palabra, el mundo mismo, contemplado en su indivisin, antes de ser sometido a nuestros planteamientos fraccionadores, simplificadores, el mundo en su gloria primera, donde se sitan las visiones, donde lo real se transfigura. Su reconquista, nos dice Corbin, es "el objetivo y el lugar del combate de los javnmardn. En el orden imaginal, por esencia unitario, el cuerpo no se opone ya al espritu, pues tambin su estado es intermedio, sutil. El cuerpo imaginal (jism mithli) es el cuerpo absolutamente propio, el cuerpo concreto y singular, que se ha hecho, de alguna forma, espiritual. Es sin duda cuerpo, pero cuerpo renovado, devuelto a una nueva juventud, cuerpo plenario y auroral, abierto a la riqueza indivisible del mundo creado, cuerpo inmerso en una realidad en adelante unitaria, donde los conceptos antagnicos de "espritu" y "materia" no tienen ya cabida. En el mundo imaginal puede operarse el esperado encuentro del hombre y su "ngel", del Yo y su Otro No del Yo y un T siempre separador, sino del Yo propio y de un Otro que sigue siendo un Yo, un "Yo en segunda persona" que es su verdadera esencia. Pues el "ngel" es como la plenitud del mundo imaginal, su dimensin acabada, llevada a su culminacin. Pero lo es para cada uno de nosotros -es preciso insistir en ello- en una relacin y un intercambio que es y que nunca deja de ser de nico a nico.

Sobre el cmo de esta metamorfosis, el libro de Henry Corbin aporta una clarificacin de elevada pero siempre apasionada erudicin. Por la brecha que abre en nuestras concepciones y el campo nuevo que explora, se ajusta, mejor quiz que ningn otro, a esta coleccin abierta a todos los componentes de ese Espacio interior diferente que estamos buscando. Cmo no sentirse afectado por esa verdad fundamental de que nuestra soledad en este mundo en que debemos vivir no es un destino sin salida, sino que es de por s esencial "dualitud", retomando el expresivo trmino de Corbin? Otra parte de nosotros mismos, una parte transcendente, que es nosotros mismos y no nosotros mismos, existe tambin, existe "en otro lugar" en la medid en que esta ltima expresin conserva todava un sentido en la perspectiva del mundo imaginal. Puede sostenernos en nuestro mundo terrenal, a condicin de que sepamos or su llamada transformadora en el corazn de nuestra vida singular. Nos espera.

ROGER MUNIER

1. El relato de iniciaciny el hermetismo en Irn

(Estudio angelolgico)

I. El relato del exilio occidental

1. El relato de iniciacin en la obra de Sohravard (587/1191)

Una gran figura y una obra colosal dominan, junto con la persona de Avicena, el pensamiento espiritual del Irn islamizado: las del Shaykh Shihboddn Yahy Sohravard, muerto mrtir en Alepo en la flor de su juventud, cuando apenas contaba treinta ocho aos, por orden de Salheddn. Pero mientras el nombre de Avicena, que se benefici de la labor de los traductores latinos de la Edad Media y que fue conocido como mdico no menos que como filsofo, mantuvo su celebridad en los anales filosficos de Occidente, la obra de Sohravard, compartiendo el destino de tantos pensadores orientales, permaneci durante mucho tiempo ms o menos ignorada. Su repercusin no fue por ello menos duradera y profunda en Oriente, en el rea cultural sometida a la influencia irania, es decir, en el propio Irn y en la India, tanto en el mbito islmico como en el zoroastriano. En torno a su nombre y al de Avicena (Ibn Sna) se agrupan las dos grandes corrientes especulativas que se denominan recprocamente "peripatticos" e ishrqyn o "iluminativos", segn se traduce en ocasiones, atendiendo tan slo a uno de los sentidos que incluye el concepto de Ishrq. En el siglo XVI, al comienzo del perodo safvida, el pensamiento sohravardiano fue objeto de un importante desarrollo en la obra de los maestros de la escuela de Ispahn, entre ellos Mr Dmd y Moll Sadr. Contribuy, en conjuncin con la filosofa de Ibn 'Arab, a la formacin de la gnosis propiamente shita duodecimana previa al citado perodo safvida (Ibn Ab Jomhr, Haydar mol, Dawwn y sus discpulos, como, por ejemplo, Maibod con su largo prlogo al Dwn del I Imam. Ejerci igualmente su influjo en el siglo XIX entre los pensadores del perodo kjr (Moll Zonz, Moll Hd Sabzavr) y su espritu estuvo presente en la obra de Shaykh Ahmad Ahsa', fundador de la escuela Shaykh que desde finales del siglo XVIII representa el esfuerzo de creacin espiritual ms original en el seno del shismo moderno.

Tal es a grandes rasgos la influencia ejercida desde el siglo VI/XII por el pensamiento y la obra de Sohravard; lo que ahora pretendemos es precisamente subrayar el significado de uno de los elementos ms caractersticos de dicha obra: los denominados "relatos de iniciacin". Asociando a esta ltima expresin el trmino "hermetismo", queremos resaltar uno de sus rasgos fundamentales y, al mismo tiempo, evocar la obra de Sohravard como palingenesia o "repeticin" persa de un "arquetipo" espiritual a cuya manifestacin concurrieron ya, diez o doce siglos antes, decisivos factores iranios. Una tradicin de la que, a travs de los siglos, jams han dejado de ser testigos nostlgicos e indmitos los miembros de una familia espiritual que no han abdicado ni ante los sarcasmos y denuncias de los doctores oficiales, ni ante las persecuciones del poder. Por otra parte, al preparar la edicin del primer volumen de sus obras, he tratado de poner de relieve las intenciones fundamentales de Sohravard, pero los detalles en cuanto a la estructura de su doctrina no podrn aparecer hasta una vez concluida la edicin. Tres grandes nombres, ensalzados en su obra como profetas, guan la inspiracin de Sohravard: Hermes, Zaratustra y Platn. Esta conjuncin que determina el aspecto angelolgico, exttico, tergico, del pensamiento sohravardiano, hace de ste, en pleno perodo islmico, el testigo de esa misma gnosis que en lengua griega tiene como nombres simblicos ms caractersticos los de Zsimo el alquimista,

Ostans el mago persa, o el Hermes del corpus hermtico.

Antes de nada, y para perfilar lo que propiamente debemos entender por "relato de iniciacin", recordaremos el triple sentido que los textos ms importantes de Sohravard nos permiten diferenciar en el concepto de Ishrq.

Se trata, en primer lugar, de una iluminacin, un fotismo; en este sentido su doctrina es una filosofa de la luz, para la que Sohravard reivindica una filiacin que se remonta a la teologa preislmica y a la que debe el sobrenombre de Shaykh al-Ishrq. Pero, en un sentido ms concreto, el trmino se refiere al resplandor de las primeras luces de la aurora, a la direccin por donde el sol aparece en el horizonte. El adjetivo ishrq tomar entonces la acepcin de "oriental", y el plural ishrqyn, alternando con mashrqyn, designar no ya a los orientales en general, sino a los sabios de la antigua Persia, los sabios khosravnyn. Es en este punto donde Sohravard se separar ms netamente de Avicena, a quien reprocha haber mostrado su adhesin a un proyecto de "filosofa oriental", cuando, ignorando las fuentes de la antigua Persia, iba fatalmente al fracaso. Por ltimo, de forma ms concreta todava, el trmino designa el modo y el momento de un conocimiento que no es una forma cualquiera de conocimiento, sino que es oriental por ser precisamente el Oriente del Conocimiento. Es la cognitio matutina que en la experiencia mstica se anunciar como una escatologa individual. Finalmente, pues, teniendo en cuenta que el trmino rabe hikmat no puede ser exactamente traducido ni por "filosofa" ni por "teologa" y que, por otra parte, hakm ilh es la traduccin exacta del griego , quizs la mejor traduccin de hikmat al-Ishrq sera la de "teosofa oriental". El breve texto que vamos a analizar a continuacin lleva por ttulo Relato del exilio occidental. Encontramos tipificados en l los dos polos del pensamiento sohravardiano.

Este pensamiento no pretende ser en modo alguno "innovador"; es 'Ilm hodr, Scientia praesentialis, comprensin "en el presente" de una Presencia perpetua. Podra decirse, ms bien, que Sohravard hace que la innovacin est constituida por su propia persona; su poderoso entusiasmo rene y cohesiona en l mismo la presencia de otras almas dispersas por las vicisitudes del tiempo. Ha trazado el esquema de su genealoga espiritual con lneas vigorosas en uno de sus grandes tratados, en el que vemos cmo la doctrina de Hermes se ramifica en dos tradiciones, la griega y la persa, hasta que ambas vuelven finalmente a unirse en la orden de los hishrqyn. Habra que dejar a un lado la categora, demasiado fcil, de "sincretismo"; los personajes que figuran en este esquema de una pura historia espiritual no obedecen a factores de "evolucin histrica" ni a problemas de "influencias". Son para el autor los ejemplos y manifestaciones de una theosophia perennis que invita a repetir un mismo arquetipo y, por eso mismo, a perpetuar una invisible Iglesia de los Sabios. Es significativo que la teosofa sohravardiana incorpore a su esquema la tradicin alqumica (Akh Akhmn, Dh'l-Nn Misr); hay ah, en efecto, una invitacin a descubrir en sus "relatos de iniciacin" un sentidoo ms profundo que el propuesto por el escolstico y annimo comentador. Por fin, otros autores que mencionan a los hishrqyn remontan su filiacin a un grupo de sacerdotes egipcios que se consideraban hijos de la hermana de Hermes, o bien les atribuyen como profeta a Set, el hijo de Adn, lo que fija su conexin, al menos ideolgica, con los sabeos de Harrn y con los gnsticos setianos, los cuales, como es sabido, identificaban a Set, bien con Cristo, bien con Zaratustra. En cuanto a su proyecto personal, Sohravard lo formul inequvocamente en numerosas ocasiones; haciendo alusin a los antiguos persas, escriba: "Es su sabidura, elevada y luminosa, presente tambin en la experiencia mstica de Platn y sus antecesores, la que he resucitado en mi Libro de la teosofa oriental, sin que en este proyecto haya tenido precursor alguno".

Este proyecto personal se desarrolla a lo largo de una obra de proporciones enormes, que comprende extensos tratados en los que discute o rechaza los temas de la filosofa peripattica y que sirven de propedutica a su obra magna, la Teosofa oriental. Pero esta ltima exige un modo

de comprensin muy distinto. Como afirma Sohravard en un pattico prrafo del Libro de las conversaciones ( 111): "No basta leer libros para convertirse en miembro de la familia de los sabios. Hay que entrar realmente en la va sacrosanta que conduce a la visin de los puros seres de luz".

No basta, pues, la comprensin meramente intelectual de un texto que conduzca discursivamente a la sola evidencia de la razn. La gnosis propuesta al sabio no es un mero saber, es una Va, y el comienzo de la Sabidura es la entrada efectiva en esta Va. Ningn texto didctico, por muy claro que pueda ser, consigue provocar ese movimiento inicial por el solo poder de la demostracin. Es preciso, pues, que se presente de otro modo, con su autntico sentido recubierto por una apariencia exterior que, en virtud de su extraeza y su irracionalidad, comience por chocar violentamente con la facultad de comprender. Este choque debe tener como resultado una total conmocin del alma que opere una elevacin en su comprensin, una anfora, traducible ciertamente en una exgesis esotrica del sentido oculto, pero exgesis que, a su vez, se mantendr como tal en el nivel de la mera evidencia intelectual. El acontecimiento real, el acto de ponerse en camino -del que Sohravard escribe: "Pobre de ti, si cuando se te dice "regresa!" te imaginas que se trata de Damasco, Bagdad o cualquier otra ciudad del mundo"-, en suma, la peregrinacin interior hacia Oriente, escapa en su realidad a esta traduccin exegtica. Su verdad no es transmisible nunca sino a travs del relato de un sueo, o de una figura, mito o parbola, pues tal representacin conserva perpetuamente el poder de provocar el choque decisivo. A su preocupacin por esta disciplina imprescriptible responde esa parte de la obra de Sohravard que designamos como "relatos de iniciacin". Existen manuscritos de una decena de ellos, casi todos en persa.

Quisiera sin embargo diferenciar dentro de este grupo aquellos que responden a un carcter ms preciso que la exposicin de una semejanza o de un mito que invita a la comprensin de un sentido interior. A falta de una tematizacin delimitada, creo que la mayor parte de la literatura persa, la mayora de sus poemas novelados de amor mstico, podran entrar en el marco de esta conferencia. Estn indudablemente vinculados con el tema que tratamos, pero su anlisis excedera nuestro propsito. Propondra simplemente que escuchsemos el relato, narrado en primera persona, de una visin o experiencia personalmente vivida; experiencia que conduce al mstico por esa Imaginacin activa que constituye su ser ms personal hasta la revelacin de su origen; revelacin inicial que le inicia a su existencia verdadera y provoca, con la entrada en la Va, una sucesin de etapas que la Imaginacin activa recorre hacia el lugar del Retorno (ma'd), que es tambin el del Origen (mabd'). Es, pues, un relato que expresa y abarca el tiempo propio de la vida del alma y permite medir la edad propia del ser humano en funcin del punto en que se encuentre en ese camino de retorno. Hay quienes no llegarn nunca a la existencia de su alma; hay algunos cuya alma no crece jams. Y, puesto que esa duracin es una reascensin hacia el Origen, la medida de esa edad invierte el orden de duracin del devenir sensible, que progresa y envejece hacia un trmino indefinido. La iniciacin es el nacimiento, tal como lo expresa el tema mtico del Puer aeternus, "nacimiento" que marca justamente el advenimiento celestial de la madurez espiritual. De todo ello encontramos una serie de sutiles insinuaciones en el relato de Sohravard que lleva por ttulo Epstola sobre el estado de infancia. Es tambin lo mismo que han experimentado numerosos msticos en el mbito del Cristianismo y cuyo carcter paradjico queda reflejado en la liturgia tradicional del Arcngel Miguel, que recoge la percopa evanglica: "Si no os hacis como nios, no entraris en el reino de los cielos" (Mt 18,1). Y es esto mismo lo que tambin est insinuado en la resurreccin de Fausto como Puer aeternus.

Las condiciones as requeridas determinan un doble motivo en la estructura del "relato de iniciacin"; el encuentro con una entidad divina o anglica que inicia al aspirante mstico y una secuencia de visiones que marcan las etapas msticas de la "bsqueda" en que se ha empeado el iniciado. En la obra de Sohravard, cuatro opsculos llegados hasta nosotros responden

particularmente a este esquema. Son los titulados Epstola sobre el estado de infancia, El rumor del ala de Gabriel, El arcngel teido de prpura y el Relato del exilio occidental. Estos opsculos se emparentan por su estructura con las visiones de los textos hermticos o los del alquimista Zsimo, as como con los relatos iranios de revelacin anteriores al Islam.

En cuanto a los modelos que Sohravard pudo tener a su alcance, habra que citar las narraciones breves compuestas por el propio Avicena. El prefacio de El exilio occidental hace referencia a su relato Hayy ibn Yaqzn, declarando expresamente Sohravard lo que no le satisfaca de la composicin aviceniana. A decir verdad, existe entre el didactismo de Avicena y el desarrollo dramtico y la emocin contenida del relato de Sohravard, la misma distancia que separa las respectivas concepciones que tenan ambos maestros de la "filosofa oriental". Habra que mencionar tambin el relato Salmn y Absl, llegado hasta nosotros en la versin rabe de un texto griego perdido. Finalmente, no habra que omitir al gran poeta iranio de Herat, Hakm San' (fallecido en el 545 H., algunos aos antes del nacimiento de Sohravard), autor de un poema narrado en primera persona que lleva por ttulo Viaje de las almas hacia el lugar de su retorno. Describe en l un viaje a travs del cosmos neoplatnico bajo la gua de la Inteligencia manifestada en forma personal. Pero est claro que los relatos sohravardianos de iniciacin en prosa son algo nico en la literatura persa.

Tratemos ahora de poner de relieve los rasgos comunes a los cuatro textos. La Epstola sobre el estado de infancia sita la escena, al igual que los dems, en la soledad del campo (traducimos simplemente por "desierto", pensando en la magnfica soledad de la meseta irania). A diferencia, sin embargo, de los otros tres relatos, no precisa la cualidad del sabio ideal que hace de iniciador. La serie de parbolas que sealan las etapas de la iniciacin termina desvelando el sentido de las manifestaciones extticas que provoca la audicin musical (sam').

El relato que preludia el Rumor del ala de Gabriel nos muestra al Nio que corresponde al hombre celestial, liberndose de las ataduras con que se traba al nio que corresponde al hombre terrenal, es decir, las trabas del conocimiento sensible que esclavizan a los terrestres, sumidos en el sueo de la muerte de su alma. Es sta la noche de los sentidos, donde la Imaginacin activa queda en plena libertad. Al despuntar la aurora mstica (a la hora del ishrq), el vidente abre la puerta del khngh ("convento"), es decir, la puerta secreta que, en el umbral de su conciencia ms ntima, da al desierto inexplorado: es la entrada al mundo del Misterio, al comienzo de la Va que conduce al mundo espiritual y anglico. Enseguida ve a diez sabios de belleza resplandeciente, ordenados jerrquicamente segn sus grados. Con temor respetuoso se dirige al ms prximo y da comienzo la iniciacin. La primera parte de la conversacin es un viaje mental a travs de las esferas celestes de la cosmologa. La segunda parte expone los misterios de la angelologa, los tres rdenes anglicos: los karbyn, querubines, Logoi o Palabras superiores absolutamente transcendentes; los Logoi intermedios, regentes de las Esferas; finalmente, los Logoi menores que son los humanos, ngeles o demonios en potencia. La primera parte no nos deja ninguna duda sobre la persona del iniciador: es el ngel Gabriel o Espritu Santo, dcimo en el orden arcanglico, hermeneuta para el ser humano del mundo arcanglico superior, mundo que, por estar ms all de los lmites del hombre, no le ofrecer ms que un eterno silencio. En la segunda parte, el iniciador parece hablar de Gabriel como refirindose a alguien distinto a l mismo. No por ello la visin deja de acentuar sus rasgos. El ngel Gabriel tiene dos alas: la derecha, que es luz pura y absoluta, y la

izquierda, sobre la que se extiende un ensombrecimiento tenebroso semejante a la penumbra rojiza que oscurece en ocasiones la superficie de la luna. El mundo de la ilusin es una sombra proyectada por el ala izquierda del ngel; las almas de luz proceden de su ala derecha. Esta procedencia nos invita a una interrogacin perentoria sobre el papel de Gabriel como ngel de la Humanidad, sobre el horizonte que entonces se abre a una concepcin del S superior, el horizonte de la "sobreexistencia" humana. Cuando de nuevo se levanta el Da de los sentidos, la visin cesa.

El relato de El arcngel teido de prpura pone en escena, con algunas variantes, el mismo encuentro. El vidente consigue escapar de las tinieblas en las que los cazadores Destino y Destinacin le han arrojado; encadenado y ciego, se dirige con sus cadenas, a trompicones, hacia el "campo". Desde lejos, observa cmo se aproxima una silueta; pronto distingue un ser de singular belleza, cuya juventud confiere un tinte rojizo a su rostro. A guisa de saludo, le pregunta: "Oh jovencito, de dnde vienes?". La respuesta es tajante: "Cmo! Soy yo, el Primer-Nacido del Creador, y me llamas jovencito?". "Pero entonces -pregunta el peregrino intimidado- a qu se debe ese fulgor sonrosado y juvenil?". Con la respuesta comienza la iniciacin; por la maana la aurora, por la tarde el crepsculo, no son todava, no son ya, ni el da ni la noche; es la mezcla de luz y tinieblas lo que da a la aurora y al crepsculo vespertino su resplandor purpreo. Y lo mismo sucede cuando la luna enrojece al despuntar: un rostro hacia el Da y el otro hacia la Noche. As tambin la belleza del ngel, al que el vidente no haba reconocido, consiste de por s en luz y blancura; pero aquel que entreg al mstico interlocutor terrestre como presa a los carceleros de los sentidos, arroj tambin al ngel, mucho tiempo atrs, a la oscuridad del pozo. Nos encontramos aqu con una de las alusiones ms desconcertantes a la suerte sufrida por el ngel de la Humanidad anteriormente a la existencia de la propia humanidad que de l procede. Lamentablemente no nos es explicada. Me inclino a pensar que slo puede entenderse por comparacin con la angelologa ismail. El dilogo contina y pasa por fases de gran intensidad; es el ms logrado, quiz, de los compuestos por Sohravard. La conversacin est dirigida, esencialmente, a iniciar al viajero en la forma de atravesar la mtica montaa de Qf.

Todos estos relatos colocan al mstico ante la visin del ngel que es a la vez el Espritu Santo y el ngel de la Humanidad. Cmo hay que entender la relacin de este ngel con el individuo terrenal? Esto es lo que trataremos de averiguar al estudiar el tema de la "Naturaleza Perfecta". En cuanto a la dinmica de la accin dramtica, todos estos relatos comienzan con la transposicin a un paisaje inslito en el curso de la noche, es decir, mientras las facultades sensibles duermen, lo que hace posible la clara visin del sueo. Es ste un rasgo esencial que comparten con otros relatos del hermetismo rabe o arbigo-persa. En su voluminosa obra de compilacin titulada Libro de la prueba concerniente a los secretos de la ciencia de la balanza, el alquimista Jaldak ha recogido un Libro de los siete dolos atribuido a Balns, es decir, a Apolonio de Tyana (el Bonellus que es uno de los interlocutores del snodo alqumico de la Turba philosophorum). El libro contiene una iniciacin alqumica dispensada por "siete dolos que estn formados por los siete metales y figuran como sacerdotes ante los altares de los siete planetas". El esquema reproduce la arquitectnica sabea de Harrn. Recuerda el esquema de un relato persa compuesto por Nizm en la poca de Sohravard y que lleva por ttulo Haft Paikar (Las siete bellezas o Los siete dolos). Se ha visto en este ltimo, con toda razn, una ilustracin potica del motivo de la vita caelitus comparanda que se relaciona con el nombre de Marsilio Ficino. Traducimos aqu, por la relacin que pone de manifiesto, el comienzo del breve relato alqumico atribuido a Apolonio:

Me encontraba en la ciudad que est en medio de la tierra de la armona y me diriga con presteza hacia el Templo del Sol, baado por rayos luminosos. Un grupo de sabios de corazn puro me acompaaba. Alrededor del templo manaban fuentes; las aguas se deslizaban entre el verdor y las flores. Aquel armonioso paisaje me pareci el ms bello que pudiera contemplarse. Pasamos apaciblemente el da, y por la noche nos instalamos en una suntuosa dependencia del templo.

Ya la expresin "la ciudad que est en medio" evoca ese mundo intermedio entre lo sensible y lo inteligible puro, que es propiamente el mundo de lo Imaginal, mundo de las ideas de lo individual, es decir, de la actualizacin de los arquetipos en sus individuos permanentes, los muthul mo'allaqa en la terminologa de los filsofos ishrqyn.

Corresponde este mundo al de la Magia-Imaginatio de Jacob Boehme, un tercer reino como el instaurado por la alquimia ismail de Jbir ibn Hayyn. Nace de la illuminatio matutina y constituye el "Oriente medio o mediador", como lo designa Sohravard.

Es en este mundo intermedio en el que es preciso encontrarse, o reencontrarse, como paso previo para llegar ms arriba? De dnde hay que partir y cmo? Es este viaje mstico el que nos describe el Relato del exilio occidental.

2. El relato del exilio occidental

Este relato, excepcionalmente, est escrito en rabe; pero en octubre de 1943, tuve sin embargo la fortuna de descubrir en una biblioteca de Brousse, Turqua, una traduccin persa acompaada de un comentario igualmente en persa. Este ltimo es del mismo tipo, ciertamente, que los que conocemos de El rumor del ala de Gabriel o de ese otro breve y sutil relato de Sohravard titulado El amigo de los amantes msticos, que sin estar en primera persona expone con una delicadeza admirable el nacimiento de la trada cosmognica formada por Belleza, Amor y Tristeza. Y cabe preguntarse cul es a fin de cuentas el alcance de estos comentarios. Sin duda ofrecen una primera clave para un inicial desciframiento de smbolos desconcertantes, pero tienden siempre a sustituir el drama personalmente vivido por una serie de banalidades filosficas edificantes. Por eso mismo tambin, al querer "explicar" los smbolos "reducindolos" a significados racionales, promueven su destruccin. Si se nos dice, por ejemplo, que el ngel significa o representa una determinada fuerza csmica, implica eso la desaparicin del ngel? No exige la progresin en el mundo de los smbolos, por el contrario, una capacidad de comprensin que cohesiona la coexistencia de o simbolizante y lo simbolizado, de la hipstasis personificante y lo personificado, del proceso psquico y del fenmeno proyectado o percibido por l en la physis? Si la virtualidad del mito se agotara en una sustitucin definitiva, dejara precisamente de ser un mito y una "cifra" para no ser ms que un dogma.

Tras un breve prlogo, podemos distinguir tres actos en el Relato del exilio occidental: el primero es la cautividad en el exilio y la evasin; el segundo, la peregrinacin del retorno; el tercero, la llegada a la Fuente de la vida y el ascenso al Sina.

El autor cuenta en el breve prlogo que habiendo ledo la historia de Hayy ibn Yaqzn (obra de Avicena) la encontr, a pesar de las sugerencias profundas que contiene, desprovista de alusiones a la Sublime Montaa (al-Tr al-A'zam), que es la Gran Prueba (al-Tmmat al-Kobr) oculta en los mitos de los sabios y en la historia de Salman y Absl, y hacia la cual se ordenan las "estaciones"

de los msticos. As comienza la obra que tiene la forma de un relato personal.

En el "comienzo del relato", que difcilmente se deja resumir, leemos:

Cuando, juntamente con mi hermano ' sim, me puse en viaje desde la regin situada ms all del ro hacia el pas de Occidente, intentando dar caza a una bandada de pjaros de las orillas del Mar Verde, fuimos a caer de repente en "la ciudad cuyos habitantes son opresores" (Qorn 4:77), la ciudad de Qairawn. Cuando sus moradores se dieron cuenta de que nos acercbamos a ellos y de que ramos hijos del clebre sabio Al-Hd ibn al-Khair el yemenita, nos rodearon, nos hicieron prisioneros inmovilizndonos con cadenas de hierro y nos arrojaron a un pozo de profundidad sin lmites.

Veamos ahora lo que el comentador nos sugiere. "Mi hermano 'sim" (literalmente, el Preservado, el Inviolable) designara la facultad contemplativa o teortica que es caracterstica del alma sin participacin del cuerpo. La "regin ms all del ro" (en el sentido geogrfico literal, la Transoxiana) designa el mundo celestial. Los pjaros del Mar Verde son las cosas sensibles que el gnstico debe elevar, elevndose con ellas mediante el Conocimiento, al estado inteligible. El pas de Occidente designa el universo material. Es sa una identificacin ya realizada por la gnosis maniquea, cuando se dice por ejemplo que Mani, al morir, dej Egipto. La ciudad ms extrema de este Occidente, la que marca la mxima decadencia vespertina del ser de Luz surgido del mundo celestial y que se sita pues en las antpodas del Ishrq, de la illuminatio matutina, es Qairawn. Es a la vez el propio cuerpo material en el que es arrojada el alma, y todo el universo de los cuerpos, universo de oposiciones, de guerras y tiranas, que convierten en opresores a las gentes de este mundo. Por ltimo, tras los nombres del sabio que es padre de los dos hermanos (literalmente, el "Gua, hijo del Bien") el comentador descubre una alusin a la Emanacin primordial y al No csmico. Por qu el "yemenita"? Arabia del Sur, Yemen y el pas de Saba, juegan un importante papel en este simbolismo mstico. De hecho, como lo subraya el comentador, "Yemen", que significa el "lado derecho", tipifica la vertiente derecha del valle donde la voz divina interpel a Moiss desde el interior de la zarza en llamas (Qorn 28:30). Equivale incluso con frecuencia al trmino Ishrq. Por eso mismo, Mr Dmd, el gran maestro de filosofa de Ispahn bajo Shh 'Abbs, opondr a la filosofa peripattica o helnica, la "filosofa yemenita". Y no est de ms poner de relieve que el bigrafo de Christian Rosenkreutz condujera a su hroe, en la "bsqueda del Conocimiento", hasta los sabios del Yemen.

Por encima del pozo profundo en el que son arrojados los cautivos, prosigue el relato, se elevaba a gran altura un castillo provisto de torres a las que les estaba permitido subir nicamente durante la Noche. En cuanto el Da despertaba los sentidos y solicitaba su actividad, deban bajar de nuevo al fondo del pozo. Advirtamos, en efecto, que es esta condicin nocturna la que autoriza la ascensin espiritual al castillo formado por las esferas celestes. Y quiz esto confiere al texto un alcance muy distinto al previsto por la cosmologa marcadamente conformista del comentador. Si este ltimo, comparando esta prerrogativa del sueo a la de la muerte, cita un versculo qornico -"Dios recibe a las almas en el momento de su muerte, y recibe tambin aquellas que sin morir estn en el sueo" (39:43)-, cierta exgesis ismail de ese mismo versculo nos introduce en un nivel de

profundidad muy distinto. Presentimos que esa Noche que hace posible y legitima a escapada bien podra ser, aqu mismo, el sentido esotrico (btin) que constituye la gnosis, la hermenutica espiritual (ta'wl) propia del ismailismo y cuyo guardin es el Imam. Esta Noche del sentido esotrico se opondra al Da de la letra exterior de la Ley religiosa, Da que no es de hecho ms que una Tinierbla que sojuzga los cuerpos, los espritus y las almas.

Como quiera que sea, los cautivos contemplan cada noche el vasto espacio desde alguna de las ventanas, mientras las palomas del Yemen acuden a traerles noticias de la regin prohibida. Despus de una larga espera, una noche de luna llena, la abubilla, el pjaro tan caro a la reina de Saba, penetra por la ventana; trae "noticias ciertas del pas de Saba" (Qorn 27:22):

Todo est explicado, dice la abubilla, en una nota que os traigo. Os la enva al-Hd, vuestro padre, y esto es lo que dice: En el nombre de Dios, el Clemente, el Misericordioso! Suspiramos por vosotros, mas vosotros no sents ninguna nostalgia. Os llamamos, pero no os ponis en camino. Os hacemos seas, pero no las comprendis ... T ... si quieres liberarte al mismo tiempo que tu hermano, no te demores en emprender el viaje. Agarraos a nuestro cable.

Vienen a continuacin, veladas bajo el sentido espiritual de citas qornicas, indicaciones sobre la puesta en camino y las etapas del viaje, es decir, sobre la ruptura con los apegos materiales de los que hay que desprenderse para seguir el libre vuelo de la abubilla, en la que el comentador ve tipificados la inspiracin mental y la imaginacin activa.

El momento decisivo es aquel en el que se ejecuta la orden contenida en la nota y que repite la orden dada a No: "Sube al barco y di: En el nombre de Dios! que l reme y que l arroje el ancla!" (11:43).

Este viaje es el tema del segundo acto de nuestro relato. La abubilla, la inspiracin mental, toma la delantera para guiar a los viajeros. "El sol estaba por encima de nuestras cabezas -dice el narrador- cuando llegamos a los lmites de la sombra". El comentador salva la dificultad recurriendo al hilemorfismo peripattico. El sol sera la forma; la sombra, la materia. El momento aludido sera la separacin para las almas individuales, de la materia y la forma. En verdad, no se acaba de entender cmo sera posible entonces la continuacin de los acontecimientos relatados. Lo que ms bien podemos percibir en el comentario es la dificultad de la teora helimorfista para adaptarse a las exigencias de una visin en la que lo que esencialmente se recoge es la idea de una transmutacin psquica. El texto requiere realmente otra interpretacin, en funcin de unas claves que son comunes en la alquimia, de donde han sido tomadas por el autor. As, el "sol en el meridiano" evoca ese momento de la visin de Zsimo donde, tras el portaespada que viene de Oriente, aparece otro personaje llevando un objeto de forma redonda, de belleza y blancura resplandecientes, cuyo nombre es Posicin del sol en el centro del cielo. Es precisamente esta posicin en el meridiano (en plena noche, en consecuencia, de lo sensible) lo que caracteriza por otra parte para Sohravard el mundo intermedio o imaginal, comprendido entre el Oriente mayor del mundo anglico y el Oriente menor de la cognitio matutina, siendo sta la aurora que anuncia la escatologa del mundo sensible material, el derrumbamiento de la ciudad de los opresores , como lo

sugiere este versculo qornico: "Supe que el momento en que debe cumplirse la amenaza sobre mi pueblo es la maana" (11:83). A continuacin el narrador toma prestadas sus imgenes a los episodios qornicos relativos a No (sura 11), Moiss y Alejandro llamado Dhl-Qarnain (sura 18), como tipificaciones de la demanda de la Fuente de la Vida. El arca de No es sustituida, como en una continuidad sin ruptura, por el navo en el que Moiss viaja con un misterioso desconocido (sura 18).

Los peregrinos conocen ahora su objetivo: escalar la montaa del Sina para visitar el oratorio de su "padre". Reman "entre olas altas como montaas" (11:44) y, haciendo suyo el episodio en el que el hijo de No encontr su perdicin, el narrador nos dice: "entre yo y mi hijo, se elevaron las olas separndonos y l fue de los que se ahogaron" (11:45). Este hijo sera, segn el comentador, el pneuma vital. A esta separacin pronto sucede otra. Se llega a un lugar en el que las olas se entrechocan con violencia; el narrador lanza al mar a la nodriza que le haba amamantado, y en la cual ve el comentador el pneuma fsico (rh tab'i). Entonces, sin transicin, pasamos al episodio en que Moiss asiste a una comprensible accin de su compaero: los peregrinos hacen unos boquetes en el casco de la embarcacin (cf. 18:70). A continuacin tomarn rumbo hacia la vertiente izquierda de la montaa de Jd (lugar al que lleg el arca de No; cf. 11:46) pasando por la isla de Yjj y Mjj (Gog y Magog); el piadoso moralismo del comentador no encuentra ah otra cosa ms que los pensamientos vanos y el amor al mundo. Sin embargo, la mencin de estos dos nombres establece una transicin natural hacia el episodio en que Alejandro levanta para un pueblo sin defensa una barrera poderosa contra las hordas de Gog y Magog (cf. 18:92 ss.).

La hermenutica completamente personal de Sohravard descubre aqu ligeramente su secreto: el relato concerniente a un estado pasado est siempre planteado en el presente, de tal forma que el versculo qornico no es relatado en el estilo indirecto de una cita, sino hablado, re-citado en estilo directo en primera persona. El trmino arbigo-persa hikyat que designa el "relato histrico", equivale en primer lugar al griego , "imitacin".

Designa tambin una figura de la gramtica rabe en la que se retoma un trmino de que se ha servido el interlocutor ponindolo en el caso en que hubiera debido ponerlo l mismo, a riesgo de cometer un solecismo (equivalente en latn: Ambos puto esse Qoreischitas? - Non sunt Qoreischitas!). La conversacin del tiempo que se realiza por medio de la apropiacin personal de las situaciones qornicas, este trasvase al estilo directo, implica una ontologa de la Historia, cuyo "solecismo" desafa al "tiempo histrico". Estamos as condicionados por una alteracin que suspende el tiempo, pues el relato de iniciacin puede y debe enunciar en el presente la repeticin del arquetipo. En otros trminos: es esta tropologa, esta anfora, la que elevando el texto "al presente" de la subjetividad, permite la "re-citacin" en primera persona. Es ella tambin la que, del mismo modo, permite al autor apropiarse, por ejemplo, del episodio de Alejandro, elevndolo a la altura de un mito espiritual y vivindolo en el presente. "Hay genios -dice- que trabajan a mi servicio y tengo a mi disposicin la fuente del cobre en fusin. Les digo a los genios: "Soplad (sobre el cobre) hasta que se haga semejante al fuego" (cf. Qorn 18:95). "Elev entonces una barrera, para estar al abrigo de Gog y Magog, y se hizo realidad para m la verdad del versculo: "La promesa de tu Seor es verdadera" (18:98)."

Pero en lo sucesivo, el procedimiento de la hikyat, el relato de los estados mticos que sitan el proceso psquico, interioriza no ya solamente el texto sagrado, sino el "texto csmico". Es una interiorizacin del firmamento y de las esferas lo que se produce: el astro toma un sentido interior, anlogo al del astrum o sidus en Paracelso. Aqu, a cada astro y su esfera corresponde una facultad del alma. La salida del cosmos, fuera de la esfera de las esferas, es para el mstico la representacin fsica de su salida fuera de los cielos interiores a cada uno de los cuales corresponde una facultad del alma. El viaje espiritual se realiza entonces como una meditacin activa que toma como soportes los miembros y rganos de esta psicologa astral interior, lo que no deja de recordarnos el mtodo del Tantra-Yoga indio o chino. De ah tambin la serie de episodios, de apariencia grandiosa o incoherente que nos relata sucesivamente el narrador:

Cog los dos bultos con las esferas y los coloqu con los genios en un jarro de forma redonda que yo mismo haba fabricado, y en cuya superficie haba trazadas unas lneas a manera de crculos. Entonces cort las corrientes que brotaban del centro del cielo. cuando el agua dej de fluir al molino, el edificio se derrumb y el aire escap hacia el aire. Lanc contra los cielos la esfera de las esferas a fin de que moliera el sol, la luna y los astros. Entonces escap de los catorce crculos y de las diez tumbas.

El comentador se las ingenia para establecer una relacin minuciosa de correspondencias tan banales como poco convincentes, mientras el relato prosigue con la descripcin del viaje ms all de los signos del Zodaco. Dominando entonces el mundo y los intermundos, el peregrino mstico percibe la msica de las esferas que le hace desfallecer de jbilo. ste es de alguna forma el preludio musical al tercer acto de la peregrinacin.

Este tercer acto est presidido por dos encuentros; el peregrino conoce una exaltacin que le hace llorar de jbilo y tambin las crisis de angustia: no ha llegado todava a la resolucin final de la disonancia "occidental".

Sal por fin de las grutas y las cavernas -prosigue el narrador- dirigindome hacia la Fuente de la Vida. Entonces percib la Gran Roca en la cima de lo que pareca ser la Sublime Montaa. Pregunt a los peces que estaban reunidos en la fuente de la inmortalidad, gozando con serena felicidad de la sombra sublime que sobre ellos proyectaban la montaa y la roca. -Qu es esa elevada montaa? -pregunt- Y qu es esa gran roca?. Uno de los peces, que haba emprendido su camino hacia el mar, se acerc y me dijo: -Eso es lo que tan ardientemente deseaste; sa es la montaa del Sina y esa roca es el oratorio de tu padre. -Pero quines son estos peces? -pregunt yo. -Son otras tantas imgenes de ti mismo. Sois los hijos de un mismo padre. Ellos pasaron por una experiencia semejante a la tuya. Son tus hermanos.

Tras recibir sus felicitaciones y parabienes, el peregrino mstico escal la elevada montaa. En su cima encontr un sabio de tal belleza y luminosidad que qued anonadado por la emocin. cuando sus lgrimas le permitieron articular palabra, le habl de la prisin de Qairawn. "Valor, le

respondi el sabio con dulzura, ahora ests salvado. Sin embargo, es necesario que vuelvas a la prisin occidental, pues todava no te has liberado por completo de tus trabas". Esta perspectiva aterr al pobre peregrino: "Gem, gritando como grita el que est a punto de morir". Pero, como consuelo, recibe del sabio la seguridad de que una vez haya vuelto a su prisin, podr regresar al paraso del Sina cada vez que lo desee, hasta que, totalmente liberado, pueda dejar definitivamente el pas occidental.

En el estado de dicha que suscita en l esta promesa, el mstico recibe la comunicacin del misterio ltimo de su origen. El sabio le muestra el Sina que es su morada, pero ms arriba hay todava otro Sina, aquel en el que reside su propio "padre", el -segn los escritos hermticos- del hijo terrestre surgido de l. Su relacin con aquel que le precede y le ha engendrado es anloga, cuenta, a la relacin que le une con este humano que a su vez l ha engendrado. "Soy una parte de l como, yo, a mi vez, te contengo a ti". Y por encima del Sina de su hay todava otros en una filiacin que se hunde en lo Insondable, en aquello a lo que ningn ser adelanta en el ser, Luz de Luz en la que originan todas las luces.

Con toda evidencia, el sabio bello y luminoso que el mstico busca y que lo acoge como su "padre", es el ngel que figura en el rango inferior de la jerarqua anglica como ngel Gabriel o ngel de la Humanidad. Sin embargo, no es solamente la perspectiva de la angelologa clsica del neoplatonismo arbigo-persa la que aqu se nos ofrece. La angelologa de Sohravard deja entrever el drama precsmico que est en el origen del "exilio occidental", donde son retenidos los seres luz, el misterio oculto en el simbolismo de las dos alas del ngel Gabriel, una de las cuales se encuentra oscurecida por la Tiniebla. en este smbolo, la intuicin podr captar e imaginar la relacin y el encuentro del hombre y su ngel, misterio en el que deban tropezar los comentadores, pues est ms all de los esquemas de la filosofa y la teologa exotricas. De este modo, al trmino del Relato del exilio occidental, se realiza la unio mystica entre el alma humana y un ser de luz que no es el Dios absoluto y trascendente de la teodicea o la Ley religiosa positiva. Esta unin implica una angelologa teognica que hace estallar el marco de un monotesmo abstracto y que es la propia de toda gnosis.

Pero acabemos la lectura del relato. La ampliacin del tempo, en todas las frases que forman el postludio, expresa la nostalgia que toma esta visin como un relato del pasado, como lo que sera si la promesa recibida del ngel no lo convirtiera en el relato de un siempre inminente porvenir.

Es de m de quien se habla en este relato; ahora la situacin se ha vuelto contra m. Del espacio superior he cado al abismo del Infierno, entre gentes que no son creyentes; soy prisionero en el pas de Occidente, pero sigo experimentando una cierta dulzura que soy incapaz de describir. Esta distensin pasajera fue uno de esos sueos que rpidamente se alejan. Slvanos, oh Dios mo, de la prisin de la Naturaleza y las trabas de la materia.

As termina el Relato del exilio occidental. Debe reconocerse que el joven maestro del Ishrq

posea una imaginacin configuradora lo bastante poderosa como para insuflar vida a sus propios filosofemas, "visualizarlos" y sentirlos como personajes de su propio drama. Ejemplo muy raro en cualquier parte; quiz nico en el contexto de la filosofa arbigo-persa.

3. El simbolismo alqumico

Debemos ahora condensar en pocas palabras una primera enseanza que podemos deducir de este texto. El final del Relato del exilio nos plantea la cuestin de lo que yo llamara una "angelologa fundamental", en tanto que sta pone de relieve una ordenacin del ser en la que est integrada la estructura integral del existente humano. Las observaciones precedentes nos sealan ya la doble va que se abre a nuestra investigacin: la gnosis ismail y el simbolismo alqumico. De la primera nos ocuparemos ms adelante; es a la segunda a la que nos referiremos a continuacin.

Desde el preludio, se impone una curiosa observacin. Los trminos en que est redactada la misteriosa nota que, procedente del pas de Saba, la abubilla transmite a los prisioneros concuerda casi literalmente con la invitacin que la Piedra de los Sabios dirige a los filsofos en el Libro de los doce captulos atribuido a Ostans, el mago persa: "Esta piedra os interpela y no la os; os llama y no le respondis. Oh maravilla! Qu sordera embota vuestros odos! Qu xtasis asfixia vuestros corazones!". Percibida esta resonancia, podemos preguntarnos: ser la alquimia una ms entre otras interpretaciones posibles del Relato del exilio occidental, o, por el contrario, no presentar el horizonte de la Obra alqumica una amplitud tal que ms bien habra que entender el Relato del exilio occidental como una formulacin particular de su simbolismo?

A la luz de los resultados que se derivan de los fecundos anlisis de C.G. Jung, podemos optar por la segunda alternativa. Para ello deberemos partir de la fenomenologa que requiere previamente toda investigacin: hay que saber en qu condiciones un fenmeno se epifaniza, qu es lo que el sujeto se muestra a s mismo y cmo se lo muestra, segn nos indica el verbo rigurosamente tomado en la voz media. Ahora bien, la materia prima sobre la que trabajan los alquimistas no es una materia qumicamente constatable, ni siquiera un proceso pensable en trminos de qumica moderna. Se trata esencialmente de un fenmeno psquico. En cuanto al rgano esencial de la operacin alqumica, aquel por el cual se revela a s misma su fenmeno, sabemos que este rgano era designado por los alquimistas latinos con el nombre de imaginatio, pero de ningn modo en el sentido vulgar que la palabra "imaginacin" tiene en francs (que la equipara con lo ficticio o lo irreal), sino precisamente como imaginatio vera et non phantastica. Esta imaginacin en el sentido verdadero es la capacidad de producir un mundo en el mismo sentido en que toda la creacin es una imaginacin divina (como podan entenderlo un Boehme o un Novalis). Esta imaginacin hace realidad las cosas quae extra naturam sunt, que no vienen dadas en nuestro mundo emprico y de las que no hay por tanto experiencia sensible, por lo que Jung otorgaba a esa imaginacin la naturaleza de arquetipo a priori. Este rgano y este mundo estn representados en el Relato sohravardiano por la abubilla y el pas de Saba o el Yemen, o por la posicin del sol en el meridiano.

El proceso propio de esta Imaginatio es una meditacin activa, prolongada y creadora, inmensa diuturnitas meditationis (Ryland), que tiene el carcter de un dilogo interior, colloquium internum

del hombre consigo mismo, con Dios o con su ngel. Ahora bien, la estructura del relato sohravardiano de iniciacin consiste esencialmente en este dilogo. Las condiciones a que hacamos alusin precedentemente y que motivan el simbolismo de estos relatos -habida cuenta de que el carcter histrico y cerrado de las obras dogmticas no podra producir la entrada efectiva en la Va- son idnticas a las que imponen al magisterio alqumico su secreto y su simbolismo, consistente "en la relacin con las potencias invisibles del alma". El fruto de esta meditacin podr ser designado como "sublimacin de la Piedra", "volatilizacin", o "ascensin al Sina".

El mundo en el que ese fruto aparece no es ni el de una materia existente en s, ni el de una forma abstracta, sino el "reino psquico de los cuerpos sutiles" que es el mundo intermedio, el Oriente medio que se hace presente en una apprehensio aurea (que tiene la naturaleza del oro).

Precisando todava ms: cul es en concreto ese fruto? Es la transmutacin psquica que produce por s misma y en s misma la Imaginatio vera, como quintaesencia o extracto concentrado de las potencias vitales, fsico-corporales y tambin psquicas. Esta Imaginacin creadora es, segn la expresin de Ryland astrum in homine, caeleste sive supracaeleste corpus. Esta ltima expresin formula el misterio ltimo de la Obra alqumica. La Imaginatio vera como subtile corpus, "cuerpo sutil", es a la vez el rgano y el fruto de su propia hierurgia: debe producir el cuerpo transfigurado de la Resurreccin, al que la alquimia china llama "cuerpo de diamante". El alumbramiento y la perennizacin del cuerpo espiritual psquico es el nacimiento del hombre pneumtico.

Estas reflexiones nos sugieren la necesidad de un trabajo de exhumacin de textos tan completo como fuera posible, que permitiese llevar a cabo sincrnicamente el estudio de la tradicin alqumica latina y del simbolismo alqumico en Oriente y Extremo Oriente. Para no salirnos del mbito del Irn islamizado, constatemos que el gran maestro del sufismo del siglo XIV, Shh Nimatollah Wal, de Kermn, al que se remiten la mayor parte de las agrupaciones sufes del Irn actual, anot personalmente su propio ejemplar de Jaldak (140 glosas). A caballo entre los siglos XVIII y XIX, los maestros del renacimiento del sufismo iranio, Nr 'Al Shh y Mozaffar 'Al Sh, expresan a su vez en notaciones alqumicas las fases del misterio de la unin mstica. En la gnosis shaykh, la alquimia como "fsica de la Resurreccin" tiene igualmente un papel preponderante. Puede hablarse pues de una cierta tradicin irania persistente, desde la poca en que el alquimista Zsimo afirmaba que el secreto fundamental de la alquimia coincida con el misterio ms oculto de la religin de Mithra. En el shismo iranio la tradicin se vincula al papel iniciador del VI Imam, Ja'far Sdiq, as al menos se deduce del corpus de las obras de Jbir.

Ahora bien, entre la gran cantidad de materiales alqumicos rabes y persas todava inditos, descubr recientemente un tratado atribuido al clebre mstico al-Hallj, tratado notablemente abstruso, felizmente acompaado de un comentario atribuido a Ghazl y titulado Desvelamiento de los misterios de las pepitas de oro. Las dos atribuciones son muy dudosas, pero ello no cambia en nada el contenido de los textos y eso es lo que aqu nos importa ahora. En efecto, en la primera parte del opsculo, y en el mismo orden, figuran ciertos smbolos del Relato del exilio occidental. En su segunda parte, el tratado establece un sincronismo decisivo entre la transmutacin de la

Piedra y la angelomorfosis o deificacin del hombre, la reciprocidad del misterio del Anthropos y el misterio de la alquimia.

Por un procedimiento de hikyat, es decir, una exgesis tropolgica "en presente" como en el Relato del exilio, se nos ensea cmo la Piedra mstica es separada de la Tierra impura, que es el hijo de No tragado por las aguas del diluvio. Despus de la sucesin clsica de las etapas de la obra alqumica -nigrificacin, albificacin, rubificacin (nigredo, albedo, rubedo)- figura, reproduciendo el mismo orden del relato sohravardiano, la laceracin del barco, as como el paso por la isla de Gog y Magog y el trabajo de los genios con el fuego (Qorn 18:95), trabajo estimulado por el recuerdo del mismo versculo qornico que invoca el episodio correspondiente del Relato del exilio: "hasta que se cumpla (se veri-fique) la promesa de tu Seor" (cf. 18:96). Y es del alumbramiento del cuerpo de Resurreccin de lo que, sin duda alguna, en ambos casos se trata.

Sohravard proyectaba "al presente" el estado de un Alejandro mstico; aqu, el cuerpo as tratado por el magisterio recibe el nombre de Dh'l-Qarnain, "bicorne", "de dos cuernos" (o dos puntas o dos trenzas), uno de los cuales es blanco y el otro rojo, elixir lunar y elixir solar, lo masculino-femenino, el Re-bis de los alquimistas latinos. Y el texto aade: "Cuando conoces esta verdadera ciencia, conoces la resurreccin de los muertos". Para alcanzar el objetivo, hay que escalar cuatro montaas: la montaa de Qf (la mtica montaa envolvente, la Piedra), las de Sad y Nn (dos letras rabes que corresponden a los elementos) y finalmente la montaa del Sina (que est en el centro). Habra que tomar nota tambin de otras correspondencias, como las relativas a la ideologa "yemenita" y el pas de la reina de Saba como tierra sacrosanta en la que crece el germen del cuerpo sutil de resurreccin.

Un episodio un tanto sorprendente del Relato del exilio puede llamar nuestra atencin: el dilogo con el pez que habita en la Fuente de la Vida. Jung, analizando la sura 18, ha discernido con clarividencia las implicaciones de este episodio del viaje de Moiss, en el que el siervo deja escapar el pez que vuelve entonces a tomar vida, sumergindose de nuevo en el elemento acutico: el pez se identificara con el misterioso Khadir, y en ltima instancia con el S suprapersonal del propio Moiss. Es el filius philosophorum, regenerado y despertado a una vida nueva por su inmersin en el Agua de la Vida, el Aqua permanens. Es significativo que esta identificacin se encuentre como confirmada por el propio Sohravard, al final de su Espstola del arcngel teido de prpura. Al peregrino mstico que se inquieta por saber cmo atravesar la montaa de Qf y luego la regin de las Tinieblas, a fin de llegar a la fuente, el ngel responde:

Quien se bae en esta Fuente, jams ser deshonrado. Aquel que ha encontrado el significado de la Verdadera-Realidad, ha llegado a esta Fuente. Cuando emerge de ella, ha alcanzado la aptitud que le hace semejante a la gota de blsamo que colocada al sol, en la palma de la mano, la traspasa hasta el otro lado. Si t eres Khadir, podrs pasar sin dificultad a travs de la montaa de Qf.

De la segunda parte del tratado alqumico seudo-hallajiano no aludiremos aqu ms que al fundamento ontolgico: no hay ms que un solo y nico misterio, el del Anthropos, en el sentido de que el mundo humano-divino desde la cima de la Unitud divina hasta los Elementos individualizados, simboliza en cada una de sus fases con el mundo alqumico de la Piedra. Hay un Anthropos menor y un Anthropos mayor (Insniyat soghr e Insniyat kobr). La humanidad menor es la aptitud de recibir gradualmente la gnosis. La humanidad mayor incluye dos grados: 1) un grado que es la "divinidad menor" (Ilhyat soghr), primera participacin angelomrfica, aptitud para recibir el conjunto de los Nombres divinos, que alqumicamente es el momento de la laceracin del barco, la disolucin por el agua y el fuego, cuando por el magisterio la Piedra llega a estar capacitada para recibir la efusin del Elixir lunar. 2) A su vez este grado marca la aptitud para recibir el Elixir solar, el cual designa alqumicamente a la "divinidad mayor" (Ilhyat kobr). Entonces se abren al doble Adn todos los tesoros hierosficos e hierrgicos, los tesoros de la Luz de Luces, pues "el Elixir lunar es Luz y el Elixir solar es Luz de Luz". Misterio de la Resurreccin (tu es ejus minera et de te extrahitur, enuncia el Rosarium), el anuncio de la transmutacin alqumica es por esencia una anunciacin escatolgica. Y por eso al comienzo del Relato del exilio, Sohravard poda referirse a la montaa del Sina como la Gran Prueba.

As llegamos al trmino y principio del Relato del exilio occidental. Lo que al final podemos comprender es que la reunin del "Yo occidental" entenebrecido y el "Yo oriental" de luz es el acontecimiento escatolgico que no puede ser anticipado por la conciencia ms que en momentos fugitivos.

La experiencia alqumica nos ha instruido sobre su lugar y su rgano, Imaginatio vera, dilogo interior, y sobre su fruto, el corpus subtile. Dilogo interior que da el ser imaginndolo, que crea aquello que los alquimistas latinos llamaban Infans noster y le hace atravesar, "al igual que la gota de blsamo", la montaa de Qf para alcanzar por fin la Fuente de la Vida y el Sina.

Los dilogos sohravardianos exaltan la visin a un horizonte ms elevado an que el de "el hombre y su alma", planteando el motivo de "el hombre y su ngel". As pues, si la reunin con el ngel es el motivo escatolgico, convendr profundizar en su esencia. Qu es el hombre y su ngel? Sohravard, lo mismo que los alquimistas, tienen todava mucho que ensearnos sobre este punto mediante el tema de la "Naturaleza Perfecta". Y puesto que la reunin con el ngel es el acontecimiento del eschaton, conviene captar su arquetipo fundamentalmente all donde la reunin con el doble celestial constituye por excelencia la escatologa, el cumplimiento final: a saber, en la escatologa maniquea y mazdea.

I. El mito de Hermes y la "Naturaleza Perfecta"

Nuestras conclusiones precedentes han orientado nuestra investigacin hacia el motivo de "el hombre y su ngel" como tema de una antropologa que tiene por principio y trmino una angelologa fundamental. Este tema lo hemos visto precisarse al final del Relato del exilio occidental, donde discernimos que la unio mystica del alma con el ser que es su origen, se presiente como el cumplimiento del yo personal del mstico en la persona del ngel que, siendo su origen, es tambin el "lugar" de su retorno. La persona del ngel es en este sentido el "lugar" de la sobreexistencia celestial del mstico; no es ni el Abismo divino impersonal e insondable, ni el Dios extracsmico, a la vez transcendente y personal, de un monotesmo abstracto o puramente formal.

Puesto que la unio mystica con el ngel se precisa como reunin del alma con su ngel, la bsqueda se orienta entonces hacia una nocin del nico que no es la de una unicidad aritmtica, sino ms bien la de la Unidad arquetpica, unfica, que "monadiza" todos los "nicos". La experiencia que realiza este "cada vez nico" del ser volviendo a su Unidad, presupone entonces un kath'ena, algo as como un katenotesmo mstico. Al mismo tiempo, la reunin del alma con su ngel no se realiza como una fusin que aboliera la polaridad de los dos trminos en una Unidad simple. Esa unin rige una ontologa donde la individuacin consuma no las soledades del nico, sino cada vez el misterio del nico que es Dos, del Dos que es nico.

Por eso la pregunta ms urgente deber referirse ahora a la persona de ese ngel que aparece especialmente en los relatos sohravardianos. Dos preguntas se plantean desde el principio. si relacionamos el simbolismo de las dos alas de luz y oscuridad con los datos que nos proporcionan los grandes tratados dogmticos, la primera pregunta ser sta: cul es el lugar de este ngel en la jerarqua de las hipstasis celestiales o Logoi mayores? Se trata del primero o del dcimo? Por otra parte, las vacilaciones de los comentadores ishrqyn van a plantearnos esta otra pregunta: es ese ngel el ngel-arquetipo de la naturaleza humana, o bien el ngel individual que los textos hermetistas relatados por Sohravard llaman "Naturaleza Perfecta" (al-Tib'al-tmm)? Cuestiones decisivas en torno a las cuales nace el mito propiamente sohravardiano de Hermes que, juntamente con los motivos resucitados de la antigua Persia, configura el "neo-zoroastrismo" propio del maestro del Ishrq. Pero qu es entonces esa "Naturaleza Perfecta"? Esencialmente el anuncio de un modo de ser sicgico que otorga al ser terrestre un doble celestial y cuyo arquetipo lo vemos manifestado con especial claridad en las antiguas hierosofas iranias. Modo de ser cuyo cumplimiento es la hierogamia que la alquimia representa como un nuevo nacimiento. Finalmente, en su significacin escatolgica, este motivo alqumico del Puer aeternus nos colocar en el desenlace mismo de una sofiologa irania que resuelve el simbolismo de las dos alas de Gabriel, el ngel de la Humanidad. Tales son los cuatro temas que examinaremos rplidamente aqu, y cuya profundizacin exigira todo un volumen.

1. El ngel de la Humanidad y el ngel de Hermes

Si buscamos en los textos qu rango corresponde al ngel del Sina en la jerarqua celeste, podremos ver cmo ese motivo aparece ante nosotros no como un dilema, sino como la "cifra" que la angelologa fundamental invita a resolver a cada ser humano. Coloqumonos en el centro del esquema general que nos proponen tanto el Libro de la Teosofa oriental como el Libro de los templos de la Luz.

La ordenacin del ser repite en cada grado de los seres la relacin primordial del Primer Arcngel con la Luz de Luces; esta relacin de amor original da a cada esencia dun Amado en el mundo superior, que es a la vez su origen y su gua. Cada especie es considerada como la tergia de su ngel propio, al que Sohravard da en cada ocasin el nombre que le designa en la angelologa mazdea. Es as como la tergia constituida por la especie humana en su conjunto, tiene su ngel particular: el ngel Gabriel que Sohravard identifica a veces con el ngel Sorsh (el Sraosha del Avesta, Srsh en pahlav), y de forma constante con el Espritu Santo, segn la identificacin qornica profundizada por la gnosis del Islam. Pero este ngel, se dice, sera igualmente lo que los filsofos helenizantes llaman "Inteligencia agente" y ah se origina una dificultad importante muy bien resuelta por un comentador iranio de Sohravard, Jalloddn Dawwn, en el siglo XV.

Esta identificacin tendera en efecto a hacer del ngel tergo de la humanidad la Dcima inteligencia segn el esquema cosmolgico peripattico, es decir la engendrada de la inteligencia de la luna. Pero cmo entonces, al comienzo de la Epstola del arcngel teido de prpura, puede ste replicar al peregrino mstico: "Soy el Primer-nacido de los hijos del creador, y t me llamas jovencito?". Por otra parte, si es exacto que en el Relato del exilio, como tambin en el de El rumor del ala de Gabriel, el ngel es el dcimo en la jerarqua de las hipstasis, el hermeneuta para los humanos del silencio de los mundos superiores, se afirma igualmente que este ngel es, como tal, el dcimo de los logoi "mayores", no el dcimo de los logoi "intermedios" que son los regentes de las esferas y corresponden a las inteligencias de la cosmologa helnica. Los dos esquemas se superponen sin coincidir, y por eso la identificacin pura y simple del ngel Gabriel o Espritu Santo con la Inteligencia agente est llena de dificultades insuperables; quiz es el accidente ms caracterstico del encuentro entre la filosofa helnica y la filosofa "yemenita".

Pero la figura del ngel no deja de ofrecernos el enigma primordial: l es el tergo y arquetipo de la humanidad, y se nos presenta provisto de dos alas: una luminosa y otra entenebrecida. En su simbolismo, el maestro del Ishrq capt el secreto de la sabidura de los antiguos persas. En trminos filosficos, el ala entenebrecida marca, segn l, la no-necesidad del ser, la contingencia que afecta, considerada en s, a todo el universo manifestado a partir de la insondable Luz de Luces, y no solamente a la dcima de las hipstasis arcanglicas de Luz. Adems, puesto que sta revela al mstico que es la Primera-Nacida de la Creacin y que, mucho antes que l, ella fue ya semi-cautiva de las Tinieblas, revela as un drama originalmente sobrevenido en su propio ser de ngel de la Humanidad, fuera del cual no tendra sentido intentar entender el misterio de cada uno de los humanos surgidos de este ngel, ni en ltima instancia resolver la disyuntiva planteada a los

comentadores: el ngel de la visin es el ngel de la humanidad o el ngel personal de Hermes? Este drama sobrevenido en el ngel y en cada una de las ejemplificaciones de su ser es precisamente lo que debe ayudarnos en principio a averiguar la respuesta a la pregunta: el ngel es el primero o el dcimo?

Esta respuesta la encontramos, con ms claridad que en ninguna otra parte, en la angelologa cosmognica del ismailismo, la cual conoce un drama mtico "anterior" a la aparicin del Adn terrestre. Segn la cosmogona ismail, en el origen de los orgenes hay una dada arcanglica (el primero y el segundo arcngel, Inteligencia y Alma, Logos-Sophia) que es la manifestacin primordial de la Deidad insondable e incognoscible, sin ipseidad ni predicado. De esta dada proceden siete hipstasis querubnicas (Karbyn), la primera de las cuales, presa de un misterioso estupor, duda y tarda en reconocer y "realizar" la unidad de la Unitud divina (el tawhd) as como la primaca de la Inteligencia primordial. A causa de ese retraso, pierde su rango (el tercero en la jerarqua celestial), que queda vacante y, a pesar de su arrepentimiento, que es aceptado, se ve desplazada al dcimo lugar.

Drama que est en el origen del entenebrecimiento del ala izquierda de Gabriel y que est representado con un vigor muy superior al que proporcionara el simple recurso a la contingencia filosfica. Convertido en el dcimo elemento del Pleroma celestial superior y el primero de este Pleroma anglico del que procede y se "sustancia" el mundo de las esferas celestes, Gabriel como ngel de la Humanidad es en persona el misterio del Anthropos original sufriendo en la cautividad de las Tinieblas. Los humanos que son sus "miembros", es decir los elegidos en todos los grados de la jerarqua ismail, tienen como sentido y tarea de su vida ayudarle a aniquilar las Tinieblas aniquilndolas en s mismos, uniendo su esfuerzo a la ayuda (ta'yd) de los Celestiales, a fin de que el ngel pueda remontarse otra vez a su rango original. En su "existencia a la manera del ngel" se verifica y realiza la naturaleza arquetpica de dicho ngel, y ah precisamente encuentra su fundamento la relacin del individuo humano con su ngel, o con su "Naturaleza Perfecta".

Los comentadores han tenido que enfrentarse a las dificultades que plantea el anlisis. Dawwn, por su parte, tiende a identificar en ocasiones en el ngel-arquetipo (Rabb al-N') la "Naturaleza Perfecta" de la visin de Hermes, mientras que Maibod, su discpulo, tiende a discernir en esa Naturaleza Perfecta el ngel-arquetipo en persona. Aqu pues un nuevo interrogante relativo a la persona del ngel viene a aadirse al primero. Ya la naturaleza arquetpica del ngel tergo de la humanidad nos sugiere que no se trata de un dilema, sino que la investigacin debe orientarse en este sentido: si el ngel individualizado se manifiesta con el nombre de Naturaleza Perfecta, cul es entonces su relacin con el ser individual del que l es ngel, y cul es, recprocamente, su relacin con el ngel-arquetipo? Para sugerir una respuesta, es necesario un rodeo. Deberemos acudir a los textos en los que aparece esa Naturaleza Perfecta, el ngel de Hermes, all mismo donde se origina el mito propiamente sohravardiano de Hermes.

En el gran Libro de las conversaciones, Sohravard evoca la visin clebre en el curso de la cual Hermes interroga a la misteriosa y hermosa entidad espiritual que se manifiesta a l y de la que recibe esta respuesta: "Yo soy tu Naturaleza Perfecta". En el Libro de las elucidaciones el mito de Hermes se precisa. Hermes est, durante la noche, en el Templo de la Luz, en presencia de un sol.

Cuando estalla la "columna de la aurora", ve una tierra a punto de hundirse con ciudades sobre las que se abata la clera divina. Volvemos a encontrar aqu, uno por uno, algunos de los elementos que ya aparecan en el Relato del exilio: el "Sol de Medianoche" (el da pleno de la Imaginatio vera en la noche de los sentidos); la illuminatio matutina levantndose al Oriente del alma y anunciando la escatologa, el hundimiento de la ciudad de los opresores. Entonces Hermes exclama: "Slvame, t que eres mi padre", y escucha esta respuesta: "Agrrate al cable de luz iluminador y sube hasta las almenas del Trono". Hermes sube "y he aqu que bajo sus pies haba una Tierra y haba un Cielo", Tierra y Cielo en los que los comentadores (Shahrazr e Ibn Kammna) reconocen el mundo intermedio e imaginal, el "Medio Oriente", es decir el mundo "en que se espiritualizan los cuerpos y se corporifican los espritus" (Mohsen Fayz) y en el cual podra reconocerse algo semejante al universo espiritual de las visiones de Swedenborg. Adems Shahrazr, el comentador, identifica en el ser al que Hermes dirige su llamada al ngel originador (con el que hemos visto unirse al mstico en el Sina), al tiempo que ve en Hermes el alma del mstico, el alma del Perfecto. Vemos as cmo nace en la hierosofa del Ishrq, algo como el mito de Hermes, hroe de la escatologa mstica, en el sentido de que por el mtodo de la hikyat, cada experiencia "recitar" a su vez "en el presente", en primera persona, la experiencia de Hermes; cada alma perfecta lo ejemplifica, lo re-cita, como lo han ejemplificado ya las visiones de Zaratustra y Kay Khosraw.

En algunos de sus "Salmos" todava inditos en los que sopla muchas veces un lirismo extraordinario, Sohravard deja or la nota dominante de su hermetismo. En el Salmo del Gran Testamento, por ejemplo, exclama:

He tomado su fuego a los meteoros y con l he prendido la orilla. He puesto en fuga a las tropas de los demonios para que no me vean subir hacia las cohortes de Luz. He invocado a mi padre diciendo: Oh ngel de la tergia perfecta, t el amigo de Dios, t el muy noble! Llvame hacia ti, a fin de que mi ser se dilate al igual que los esplendores de la Luz divina.

Y tras una especie de peregrinacin mstica en la que visita de plano en plano los Templos de lo Invisible, concluye:

Tal es el imperativo divino, conforme al cual ha sido grabado el hierograma de Hermes. Se ha sellado la promesa. Los ngeles son sus testigos, y ellos mantienen a sus actuales compaeros de cuerpos de carne.

Este pacto mstico es pues el que fundamenta el valor ejemplar y ejemplificador del xtasis de Hermes. En cuanto al contenido de la promesa, otra invocacin lrica de Sohravard, sta dedicada especialmente a la Naturaleza Perfecta, lo describe de este modo:

Oh T, mi Seor y prncipe, mi ngel sacrosanto, mi precioso ser espiritual! T eres el Padre en el Cielo del Espritu y el Hijo en el Cielo del Pensamiento. Exclusivamente entregado ... al gobierno

de mi persona, tu fervor intercede ante Dios, el Dios de los Dioses, para compensar mis deficiencias. T que ests revestido con las ms deslumbrantes luces divinas ... A t te imploro! Manifistate en m en la ms bella de las epifanas, mustrame la luz de Tu rostro resplandeciente. S para m el mediador ... levanta de mi corazn la tiniebla de los velos.

Retenemos esencialmente la cualificacin atribuida a la Naturaleza Perfecta, a la vez alumbradora y alumbrada. Es una de las mltiples variantes de un mismo smbolo, variantes que dan pie a una relacin cuya expresin puede ver modificado su gnero (el ngel Espritu Santo evocado como "padre" en el Relato del exilio era concebido por los gnsticos como "Madre divina"); pero una y otra vez el smbolo viene siempre a sugerir lo inexpresable, aquello ante lo que fracasan los recursos del lenguaje humano: el misterio de una unidad-dual, de un modo de ser en dualitud significado aqu por la relacin del hombre con su ngel, relacin que tipifica la de Hermes con su Naturaleza Perfecta y que es el objetivo al que aspira el hroe de los relatos sohravardianos de iniciacin. Habr que preguntar, pues, a los textos de la tradicin hermtica que pudo conocer Sohravard, qu es esa Naturaleza Perfecta, y qu modo de ser determina en la existencia humana para ejemplificar en sta la naturaleza del ngel-arquetipo.

2. Hermes y la Naturaleza Perfecta o el hombre y su ngel

El texto actualmente ms accesible relativo a la Naturaleza Perfecta parece ser la obra de tergia conocida en latn con el ttulo de Picatrix (deformacin del nombre de Hipcrates), cuyo original rabe lleva por ttulo Ghyat a.-Hakm (El objetivo del sabio), y cuyo autor debe haber vivido hacia el siglo VIII. Contiene en efecto una larga cita de un cierto Libro al-Istamkhs en el que Aristteles prodiga, al parecer, sus consejos a Alejandro y le instruye sobre la manera en que conviene invocar la Naturaleza Perfecta y pedirle que aparezca. El texto menciona en detalle la clebre visin a la que, despus de Sohravard, se han referido incansablemente los ishrqyn. Se nos dice que la Naturaleza Perfecta es "el secreto oculto en la filosofa misma", y que los filsofos no han podido revelarlo sino a aquellos discpulos que haban llegado al grado perfecto de la sabidura.

Es una entidad espiritual (rhnya) en la que los filsofos participan en grados diversos y a la que han denominado con diferentes nombres (tan deformados por la escritura rabe que todava no puede proponerse ninguna identificacin justificada).

Y he aqu -se dice- lo que cont Hermes: Cuando quise sacar a la luz la ciencia del misterio y de la modalidad de la Creacin, encontr una bveda subterrnea oscura, llena de tinieblas y de vientos.

Nada distingua all a causa de la oscuridad, y la violencia de los vientos me impeda mantener encendida la lmpara. Entonces se me mostr durante el sueo un ser de incomparable belleza, que me dijo: Toma una luz y colcala en una copa que la proteja; as te iluminar a pesar de los vientos. Entra despus en la cmara subterrnea, cava en su centro y extrae de all cierta imagen tergica confeccionada segn las reglas del Arte. Cuando hayas extrado esa imagen, cesarn los vientos en la bveda subterrnea. Cava entonces en sus cuatro esquinas: sacars a la luz la ciencia de los misterios de la Creacin, de las causas de la Naturaleza, de los orgenes y modalidades de las cosas. Entonces le pregunt: Quin eres t? l me respondi: Soy tu Naturaleza Perfecta. Si quieres verme, llmame por mi nombre.

Este relato, del que tambin deba apropiarse Balns-Apolonio de Tyana en el libro rabe que le es atribuido, revela una notable profundidad en el anlisis psicolgico: descenso a las profundidades de la Psique oscura; la dbil claridad de la lmpara-conciencia que basta para "romper el hechizo"; los secretos de la Creacin descubiertos en la fuente misma de las proyecciones del alma que configura su mundo; todo ello bajo la inspiracin procedente de un lugar situado ms all del alma consciente: la Naturaleza Perfecta o ngel que la origina, su Yo superior. En cuanto a la tipologa de esta literatura de iniciacin (descubrimiento de un libro de revelacin en una cmara subterrnea, o bien visin acompaada de una iniciacin oral), se ejemplifica tanto en el exordio de los relatos sohravardianos como en el prlogo del Poimandres del Corpus hermtico; en el Pastor de Hermas lo mismo que en el Libro mazdeo de la sabidura celestial (Mnk-Xrat); en la iniciacin de Zaratustra con el Agathos Daimn, tal como la menciona el escolio sobre el Alcibades, al igual que en el xtasis del rey persa Kay Khosraw, tal como lo comenta Sohravard. El Nous, el ngel o la Naturaleza Perfecta suscita en el alma consciente una sucesin de imgenes (o las etapas de un viaje mtico), en las que el alma (como Hermes poniendo la llama en una copa) contempla la forma arquetpica que desde el origen se encontraba ya all.

Que el ngel o la Naturaleza Perfecta tenga ese poder y esa prerrogativa es lo que se deduce de una frase que el Ghyat al-Hakm pone en boca de Scrates, invocando de nuevo el testimonio de Hermes.

El sabio Scrates -se dice- declar: Se llama Naturaleza Perfecta al Sol del Filsofo, su raz y sus ramas. Preguntaron a Hermes: Cmo se llega a conocer la sabidura? (variante: cmo se participa en ella? cmo se la hace descender hasta aqu?) Hermes respondi: Por la Naturaleza Perfecta. Le preguntaron: Cul es la clave de la sabidura? l respondi: la Naturaleza Perfecta. Le dijeron entonces: qu es la Naturaleza Perfecta? l respondi: es la entidad espiritual (o celestial, el ngel, rhnya) del filsofo, la que est unida a su astro, la que lo gobierna, le abre los cerrojos de la sabidura, le ensea lo que le es difcil, le revela lo que es justo, le sugiere cules son las llaves de las puertas, durante el sueo como durante la vigilia.

Se constata aqu una precisin tan vigorosa de los rasgos personales que una evocacin del demonio socrtico se encontrara fuera de lugar, como lo estara igualmente toda reduccin simplificadora al daimn paredros conocido de formas diversas por muchas religiones de la antigedad. Es superfluo aadir que una interpretacin de la Naturaleza Perfecta que le redujera a una alegora o una metfora, sera un perfecto sinsentido. Su persona sutil, su belleza, su luz, hacen de ella una aparicin precisa. Y habra que tener en cuenta, sobre todo, que no se invoca con tanto fervor, no se reconoce tal prerrogativa y no se espera la suprema felicidad de lo que es experimentado como una alegora. Ahora bien, este fervor no es exclusivo de Sohravard, a pesar de su muy personal visin del ngel. En la entrevista de Hermes con su Naturaleza Perfecta referida por el Ghyat al-Hakm, ella le ensea cmo rogarle y cmo invocarla. Lejos de tratarse de una elaboracin terica, vemos cmo la piedad hacia el ngel desarrolla una liturgia cuya recurrencia (al menos dos veces por ao) asegura su perpetua Presencia. Es de algn modo la celebracin ntima de una religin completamente personal, que supone un ceremonial particular en el secreto de un oratorio individual (preparacin de alimentos msticos, especie de comunin final).

He aqu la parte central de esta liturgia en el momento de dirigirse a las cuatro Naturalezas visua