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H D ELA FILOSOFIAFREDERICK COPLESTON

IBLIOTCAINVtNTAftlO H ' p

TITUTO OE FILOSOFIA

HISTORIA DE LA FILOSOFA

FREDERICK COPLESTON, S. I.Profesor Emrito de Filosofa de la Universidad de Londres

HISTORIA DE LA FILOSOFAVol. IV DE DESCARTES A LEIBNIZ

EDITORIAL ARIELBARCELONA - CARACAS - MXICO

Ttulo original: A HISTORY OF PHILOSOPHY Vol. IV: Descartes to Leibniz Burns and Oates Ltd. The Bellarmine Series XV Traduccin de:J u a n C a r l o s G a r c a -B o r r n

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Edicin castellana dirigida porM a n u e l S a c r is t n

1.a edicin: septiembre de 1972 2.a edicin: mayo de 1975 3.a edicin: junio de 1979 4.a edicin: enero de 1981 5.a edicin: julio de 1982 1958: Frederick Copleston 1972 y 1982 de la traduccin castellana para Espaa y Amrica: Ariel, S. A., Tambor del Bruc, 10 - Sant Joan Desp (Barcelona) Depsito legal: B. 26.018 -1982 ISBN: 84 344 3937 9 (obra completa) 84 344 3925 5 (volumen 4) Impreso en Espaa 1982. Grficas EMEGE Londres, 98, BarcelonaNinguna parte de esta publicacin, incluido el diseo de la cubierta, puede ser reproducida, almacenada o transm itida en m anera alguna ni p o r ningn medio, ya sea elctrico, qumico, mecnico, ptico, de grabacin o de fotocopia, sin permiso previo del editor.

PR LO G O

Al final del volumen anterior de esta Historia de la Filosofa expres la esperanza de abarcar en ste todo el perodo que va de Descartes a K ant, ambos inclusive. Pero mi esperanza de tratar toda esa parte de la filosofa moderna en un solo libro, no se ha cumplido. Me he visto obligado a dedi car tres libros al perodo en cuestin, y, por razones de conveniencia, he hecho un volumen distinto de cada uno de esos libros. E l primero, de D es cartes a Leibniz, trata de los grandes sistemas de filosofa racionalista en el continente en el perodo prekantiano. El volumen siguiente, de Hobbes a H um e, se ocupa del desarrollo de la filosofa britnica a partir de Hob bes, e incluye la filosofa escocesa del sentido comn . P o r fin, en el volu men de Wol f f a K ant tratar de la Ilustracin francesa y de Rousseau, de la Ilustracin alemana, de la aparicin de .la filosofa de la H istoria, de Vico a H erder, y, por ltimo, del sistema de Kant. El ttulo, de Wol f f a K ant, no es, desde luego, muy acertado, pero puede recomendarlo, en cierta medida, el hecho de que en su poca pre-crtica K ant estaba instalado en la tradi cin wolfiana, mientras que un ttulo como de Voltaire a K ant resultara excesivamente extrao. Lo mismo que en .los volmenes anteriores, he dividido la m ateria por filsofos individuales, en lugar de ir siguiendo sucesivamente y por separado el desarrollo de los distintos problemas filosficos. Adems, he concedido a algunos filsofos una extensin considerable. Y, aunque creo que la divisin por filsofos es la ms conveniente para los lectores a los que principal mente me dirijo, el mtodo tiene indudablemente sus desventajas. Al tener que enfrentarse con numerosos pensadores diferentes, y con descripciones ms o menos detalladas de las ideas de stos, el lector se expone a no cap tar el cuadro completo, en sus lneas generales. P or o tra parte, aun cuando yo creo que la antigua divisin en racionalismo continental y empirismo britnico est justificada (siempre que se aadan ciertas cualificaciones), una adhesin rgida a ese esquema podra dar la impresin de que la filoso fa continental y la filosofa britnica en los siglos x v n y x v x n se movieron a lo largo de dos rectas paralelas, desarrollndose cada una de ellas con entera independencia de la otra; y sa sera una impresinerrnea. Descar tes ejerci una modesta influencia en el pensamiento britnico; Berkeley estuvo influido por Malebranche; las ideas polticas de Spinoza deben algo

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a Hobbes; y la filosofa de Locke, autor del siglo x v i i , ejerci una gran influencia en el pensamiento de la Ilustracin francesa del siglo x v i i i . P ara remediar en parte los inconvenientes que podan preverse como resultado del mtodo de divisin adoptado, decid escribir un captulo intro ductorio destinado a presentar al lector un cuadro general de la filosofa de los siglos x v i i y x v i i i . Cubre, pues, el perodo discutido a lo largo de tres volmenes, que, como antes he dicho, empezaron por ser concebidos como uno solo. Naturalm ente, he colocado tal introduccin al comienzo del pri mero, y los otros dos volmenes no llevarn captulo introductorio. U na introduccin descriptiva de ese tipo supone inevitablemente muchas repeticiones. Quiero decir, que las ideas que se discuten en posteriores cap tulos con mayor extensin y detalle habrn sido ya ms o menos esbozadas en la introduccin. Pero considero que las ventajas resultantes de incluir una introduccin descriptiva general compensan ampliamente las desventajas que las acompaan. Al trmino de cada uno de los volmenes anteriores he aadido una revi sin final. Pero en este caso, la prxim a cubrir el perodo completo, lo mis mo que lo hace la introduccin; es decir, que la ofrecer despus de la expo sicin de la filosofa de Kant. E n el curso de esa revisin final me propongo discutir, no solamente desde un punto de vista histrico, sino tambin desde otro ms filosfico, la naturaleza, importancia y valor de los diversos modos de filosofar de los siglos x v n y x v i i i . Creo que reservar tal discusin para luego de haber hecho la exposicin histrica del pensamiento de dicho pero do es m ejor que interrum pir la exposicin misma con reflexiones filosfi cas generales. Aadir, finalmente, algo acerca de las referencias. Referencias a vol menes, captulo y seccin, son referencias a esta Historia de la Filosofa. E n cuanto a las referencias a los escritos de los filsofos estudiados, he pro curado presentarlas de forma que sea til a los estudiantes que deseen bus car los textos correspondientes. Algunos historiadores y expositores tienen la costumbre de hacer citas por volumen y pgina de la edicin crtica reco nocida (cuando sta existe) de los escritos del filsofo en cuestin; pero tengo mis dudas en cuanto a la prudencia de esa costumbre, en un volumen como el presente. En los captulos sobre Descartes, por ejemplo, he citado por el volumen y pgina de la edicin A dam -Tannery; pero tambin he hecho referencias al captulo y seccin, o a la parte y seccin, de la obra de que se tratara. El nmero de personas que tienen fcil acceso a la edicin Adam-Tannery es muy limitado, as como son pocos los que poseen la recien te y esplndida edicin crtica de Berkeley. Son, en cambio, fcilmente obte nibles las ediciones baratas de los escritos ms importantes de los princi pales filsofos; y, en mi opinin, las referencias deben hacerse teniendo en cuenta las conveniencias de los estudiantes que poseen tales ediciones, ms bien que las de los pocos que poseen o tienen acceso a las ediciones crticas reconocidas.

INDICEr l o g o ..........................................................................................................................................................

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I.

I n t r o d u c c i n .............................................................................Continuidad y novedad; la primera fase de la filosofa moderna en su relacin con el pensamiento medieval y renacentista. El racio nalismo continental: su naturaleza, su relacin con el escepticismo y el neoestoicismo; su desarrollo. El empirismo britnico: su naturaleza y su desarrollo. E l siglo x v i i . E l siglo x v i i i . Filosofa poltica. La aparicin de la filosofa de la historia. Emmanuel Kant.

II.

D escartes . I .

.

.

.

........................................

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Vida y obras. - El objetivo de Descartes. Su idea del mto do. La teora de las ideas innatas. La duda metdica.

II I.

D escartes . I I ....................................................................Cogito, ergo sum. El pensar y el sujeto pensante. El criterio de la verdad. La existencia de Dios. La acusacin del crculo vicioso. La explicacin del error. La certeza de las matemti cas. El argumento ontolgico para probar la existencia de Dios.

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IV.

D escartes . I I I ................................................................... 113

La existencia de cuerpos. Las substancias y sus atributos princi pales. La relacin entre mente y cuerpo.

V.

D escartes . I V ................................................................. 121

Las cualidades de los cuerpos. Descartes y el dogma de la transubstanciacin. Espacio y lugar. Movimiento. Duracin y lugar. Movimiento. Duracin y tiempo. El origen del mo vimiento. Las leyes del movimiento. La actividad divina en el mundo. Cuerpos vivientes.

V I.

D escartes . V ....................................................................135

Consciencia y libertad del hombre. La libertad y Dios. tica provisional y ciencia moral. Las pasiones y su control. La naturaleza del bien. Comentarios a las ideas ticas de Descar tes. Observaciones generales sobre Descartes.

V II.

P a s c a l ....................................... ...............................................148

Vida y espritu de Pascal. El mtodo geomtrico, su alcance

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y sus limites. El corazn . El mtodo de Pascal en la apolo gtica. La miseria y la grandeza del hombre, E l argumento de la apuesta. Pascual como filsofo.

V III.

E

l

c a r t e s i a n i s m o .................................................................

167

La extensin del cartesianismo. Geulincx y el problema de la interaccin.

IX .

M a l e b r a n c h e ................................................................... 172Vida y escritos. Los sentidos, la imaginacin, el entendimiento; evitacin del error y consecucin de la verdad. Dios como la nica verdadera causa. La libertad humana. La visin de las verdades eternas en Dios. Conocimiento emprico del alma. Conocimiento de otras mentes y de la existencia de cuerpos. Existencia y atributos de Dios. Malebranche en relacin con Spinoza, Descartes y Berkeley. La influencia de Malebranche.

X.

S pinoza . I .............................................................................. 194Vida. Obras. El mtpdo geomtrico. La influencia de otras filosofas en el pensamiento de Spinoza. Interpretaciones de la filosofa de Spinoza.

X I.

S p in o z a . I I .......................................................................... 203La substancia y los atributos. Modos infinitos. La produccin de los modos finitos. Mente y cuerpo. La eliminacin de la causalidad final.

X II.

S p in o z a . I I I ....................................................................218Niveles o grados de conocimiento. Experiencia confusa; ideas universales; falsedad. Conocimiento cientfico. Conocimiento intuitivo.

X III.

S p in o z a . I V

....................................................................225

La intencin de Spinoza en su explicacin de las emociones y la conducta humanas. El conatus; placer y dolor. Las emociones derivadas. Emociones activas y emociones pasivas. Esclavitud y libertad. El amor intelectual de Dios. La eternidad de la mente humana. Una inconsecuencia en la tica de Spinoza.

X IV .

S p in o z a . V .......................................................................... 238Derecho natural. El fundamento de la sociedad poltica. Soberana y gobierno. Relaciones entre estados. Libertad y tolerancia. Influencia de Spinoza y diferentes apreciaciones de su filosofa.

XV.

L e ib n iz . I ..............................................................................Vida. El De arte combinatoria y la idea de armona. Escri tos. Diferentes interpretaciones del pensamiento de Leibniz.

249

X V I.

L e i b n i z . I I .......................................................................... 257La distincin entre verdades de razn y verdades de hecho. Verdades de razn, o proposiciones necesarias. Verdades de hecho, o proposiciones contingentes. El principio de perfec-

N D IC E

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cin___ La substancia___ La identidad de los indiscernibles. La ley de continuidad. El panlogismo de Leibniz.

X V II.

L e ib n iz . I I ISubstancias simples o mnadas___ Entelequias y materia prima-----La extensin. Cuerpo y substancia corprea. Espacio y tiem po. La armona preestablecida. Percepcin y apetito. Alma y cuerpo. Ideas innatas.

277

X V III.

L e ib n iz . I V

....................................................................300

El argumento ontolgico. El argumento que infiere la existencia de Dios a partir de las verdades eternas. El argumento basado en las verdades de hecho. El argumento basado en la armona preestablecida. El problema del mal. Progreso e historia.

A p n d ic e . Breve b i b l i o g r a f a ...............................................................313 I n d ic e o n o m s tic o ............................................................................................327 I nd ice d e m a t e r i a s ...................................................................................... 333

i

IL

C a p tu lo

P rim e ro

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Continuidad y novedad: la primera fase de la filosofa moderna en sv relacin con el pensamiento medieval y renacentista. El racionalis mo continental: su naturaleza, su relacin con el escepticismo y el neoestoicismo; su desarrollo. El empirismo britnico: su naturaleza y su desarrollo. El siglo XVI I . El siglo XVI I I . Filosofa polti ca. La aparicin de la filosofa de la historia. Emmanuel Kant.

1. Suele decirse que la filosofa moderna comenz con Descartes (1596-1650), en Francia, o con Francis Bacon (1561-1626) en Inglate rra. Quiz no sea inmediatamente evidente que est justificada la apli cacin del trm ino m oderno al pensamiento del siglo x v n . Pero est claro que su uso implica que hay una ruptura entre la filosofa medieval y la postmedieval, y que cada una de ellas posee caractersticas importantes que la otra no posee. E indudablemente los filsofos del siglo x v n estaban conven cidos de que haba una tajante distincin entre las viejas tradiciones filos ficas y lo que ellos mismos estaban tratando de hacer. Hom bres como F ran cis Bacon y Descartes estaban completamente persuadidos de que iniciaban algo nuevo. Si durante mucho tiempo se aceptaron en todo su valor las opiniones de los filsofos renacentistas y post-renacentistas, fue as, en parte por la Con viccin de que en la Edad Media no hubo realmente nada que mereciese el nombre de filosofa. L a llama de la reflexin filosfica independiente y crea dora, que haba ardido tan brillantemente en la Grecia antigua, se apag prcticamente hasta que fue reanimada en el Renacimiento y aument su esplendor en el siglo x v n . Pero cuando por fin empez a prestarse mayor atencin a la filosofa medieval, se vio que aquella opinin era exagerada. Y algunos escritores pusie ron de relieve la continuidad entre el pensamiento medieval y el post-medieval. Es suficientemente obvio que pueden encontrarse fenmenos de conti-

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nuidad en las esferas poltica y social. E st claro que los modelos de sociedad y organizacin poltica del siglo x v i i no llegaron al ser desprovistos de todo antecedente histrico. Podemos observar, por ejemplo, la formacin gradual de los diversos Estados nacionales, la emergencia de las grandes monarquas y el desarrollo de la clase media. Ni siquiera en el campo de la ciencia es la discontinuidad tan grande como en otro tiempo se supuso. Investigaciones recientes han puesto de manifiesto la existencia de un cierto, aunque limita do, inters por la ciencia emprica dentro del perodo medieval. Y en el volu men anterior de esta Historia llamamos la atencin sobre las implicaciones de la teora del mpetus propuesta por algunos fsicos, estudiosos del movi miento, en el siglo X I V . De un modo similar, es posible observar una cierta continuidad en la esfera filosfica. Podemos ver cmo la filosofa consigue gradualmente en la Edad Media su reconocimiento como una rama de estu dio diferenciada. Y podemos ver aparecer lneas de pensamiento que antici pan posteriores desarrollos filosficos. P or ejemplo, el movimiento filosfico caracterstico del siglo x iv , generalmente conocido por el nombre de movi miento nominalista,1 preludi, en varios aspectos importantes, el empirismo posterior. Igualmente, la filosofa especulativa de Nicols de Cusa,2 con su anticipacin de algunas tesis de Leibniz, forma un vnculo entre el pensamiento medieval, el renacentista y el de la Edad Moderna pre-kantiana. Del mismo modo, los historiadores han puesto de manifiesto que pensadores como Francis Bacon, Descartes y Locke, estuvieron sometidos a la influencia del pasado en un grado mayor que el reconocido por ellos mismos. Ese nfasis puesto en la continuidad era indudablemente necesario como correccin de la aceptacin excesivamente fcil de las pretensiones de no vedad exhibidas por los filsofos del Renacimiento y del siglo x v i i . E xpre sa un reconocimiento del hecho de que hubo una filosofa medieval, y de la posicin de sta como una parte integrante de la filosofa europea en gene ral. Al mismo tiempo, si la discontinuidad pudo ser destacada con exceso, tambin puede serlo la continuidad. Si comparamos los patrones de la vida poltica y social en los siglos x i i i y x v i i , saltan en seguida a la vista obvias diferencias en la estructura de la sociedad. Del mismo modo, aunque es posible seguir en el perodo medieval la huella de los factores histricos que contribuyeron al hecho de la Reforma, no por ello dej sta de ser en cierto sentido una explosin, que hizo pedazos la unidad religiosa de la cristiandad medieval. Y aun cuando las semillas de la ciencia posterior pueden ser descubiertas en el suelo intelectual de la Europa de la E dad Media, los resultados de las nuevas investigaciones histricas no han sido tales que hagan necesario alterar substancialmente la importancia concedida a la ciencia renacentista. Del mismo modo, cuando ya se ha dicho todo cuanto puede decirse legtimamente como ilustracin de la continuidad entre1.2.

Vol. I l l , caps. II I - I X .Ib id ., cap. 15.

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la filosofa medieval y la post-medieval, sigue siendo verdad que entre una y otra hubo considerables diferencias. P or ms que Descartes estuviese indudablemente influido por modos de pensamiento escolsticos, l mismo advirti que el empleo de trminos tomados de la filosofa escolstica no significaba necesariamente que dichos trminos se utilizasen en el mismo sentido en el que los haban utilizado los escolsticos. Y aunque Locke estuviese influido en su teora del derecho natural por H ooker,3 el cual, a su vez, haba sido influido por el pensamiento medieval, la idea lockeana de ley natural no es precisamente la de santo Toms de Aquino. Podemos, desde luego, convertirnos en esclavos de palabras o etiquetas. E s decir, al dividir la historia en perodos, podemos tender a perder de vista la continuidad y las transiciones graduales, especialmente cuando aten demos a acontecimientos histricos muy alejados en el tiempo. Pero eso no quiere decir que sea completamente incorrecto hablar de perodos hist ricos, ni que no hayan tenido lugar cambios de gran importancia. Y si la situacin general de la cultura en el mundo post-renacentista fue distinta, en importantes aspectos, de la del mundo medieval, lo lgico es que los cambios tuviesen su reflejo en el pensamiento filosfico. Al mis mo tiempo, igual que los cambios en las esferas social y poltica, aun cuando parezcan haber sido ms o menos abruptos, presupusieron una situacin ya existente a partir de la cual se desarrollaron, as tambin las nuevas actitudes, objetivos y modos de pensamiento en el campo de 3a filo sofa presupusieron una situacin existente, con la que estuvieron vincula dos en un grado u otro. E n otras palabras, no estamos ante la simple alternativa de tener que optar por una de dos cosas en rotundo contraste, la asercin de la discontinuidad o la asercin de la continuidad. Ambos elementos han de ser tenidos en cuenta. H ay cambio y novedad; pero el cambio no es creacin a partir de la nada. L a situacin parece ser, pues, la siguiente. El antiguo nfasis en la discontinuidad se debi, en gran parte, a que no se reconociera en la Edad Media ninguna filosofa digna de tal nombre. El posterior reconocimiento de la existencia e importancia de la filosofa medieval motiv, en cambio, que se subrayase la continuidad. Pero ahora vemos que lo que se necesita es que se ilustren al mismo tiempo los elementos de continuidad y las carac tersticas peculiares de los diferentes perodos. Y lo que puede decirse a propsito de nuestra consideracin de los diferentes perodos puede igual mente decirse, desde luego, a propsito de los diferentes pensadores. Los historiadores son asediados por la tentacin de describir el pensamiento de un perodo simplemente como una etapa preparatoria para el pensamiento del perodo siguiente, y el sistema de un pensador simplemente como un peldao hacia el sistema de otro pensador. Tal tentacin es, ciertamente, inevitable; porque el historiador contempla una sucesin temporal de acontecimientos, y3. V er vol. I I I , . 305-307.

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no una realidad eterna e inmutable. Adems, en un sentido obvio, el pensa miento medieval prepar, en efecto, el camino al pensamiento post-medieval; y hay muchas razones para ver la filosofa de Berkeley como un peldao entre las filosofas de Locke y de Hume. Pero, si se sucumbe enteramente a esa tentacin, se pierden de vista muchas cosas. L a filosofa de Berkeley es mucho ms que una simple etapa en el desarrollo del empirismo, de Locke a H um e; y el pensamiento medieval posee sus propias caractersticas. E ntre las diferencias fciles de discernir entre la filosofa medieval y la post-medieval hay una muy llamativa en la forma de expresin literaria. P or de pronto, mientras que los medievales escriban en latn, en el perodo post-medieval nos encontramos con un uso creciente de los idiomas ver nculos. No sera, en verdad, exacto decir que en el perodo moderno prekantino no se hizo uso alguno del latn. Tanto Francis Bacon como Descar tes escribieron en latn adems de en sus lenguas vernculas, y lo mismo hizo Hobbes. Y Spinoza compuso sus obras en latn. P ero Locke escribi en ingls, y en el siglo x v i i i encontramos generalizado el empleo de las lenguas vernculas. Hum e escribi en ingls, Voltaire y Rousseau en fran cs, y Manuel K ant en alemn. P or otra parte, mientras que los medievales fueron extraordinariamente aficionados a escribir comentarios a ciertas obras clsicas, los filsofos post-medievales, tanto si escriban en latn como si lo hacan en lengua verncula, prefirieron el tratado original, en el que se abandon la forma del comentario. No trato de dar a entender que los medievales no escribiesen sino comentarios, porque eso sera com pletamente inexacto. No obstante, los comentarios a las Sentencias de Pedro Lombardo y a las obras de Aristteles y otros autores fueron rasgos caracte rsticos de la composicin filosfica medieval, mientras que cuando pensamos en los escritos de los filsofos, del siglo x v n pensamos en tratados de libre composicin, no en comentarios. El uso creciente de la lengua verncula en los escritos filosficos acom pa, por supuesto, al uso creciente de la misma en los restantes campos literarios. Y podemos asociar esa caracterstica con cambios y desarrollos generales, en los rdenes cultural, poltico y social. Pero tambin podemos verla como un sntoma de la salida de la filosofa de sus antiguos lmites escolares. Los filsofos medievales fueron en su mayor parte profesores uni versitarios, dedicados a la enseanza. Escriban comentarios a los textos clsicos de uso en las universidades, y escriban en el lenguaje del mundo erudito, acadmico. P or el contrario, los filsofos modernos del perodo pre-katiano estuvieron, en la mayora de los casos, desconectados con la labor de la enseanza acadmica. Descartes no fue nunca profesor universita rio. Tampoco lo fue Spinoza, aunque ste recibi una invitacin para ensear en Heidelberg. Y Leibniz fue un hombre de accin, muy atareado, que rehus el profesorado porque estaba orientado a una muy distinta clase de vida. E n Inglaterra, Locke desempe puestos de mediana importancia en el servicio del E stad o ; Berkeley fue obispo; y aunque Hum e trat de con

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seguir una ctedra universitaria no tuvo xito en el empeo. E n cuanto a los filsofos franceses del siglo x v i i i , como Voltaire, Diderot y Rousseau, fueron hombres de letras con intereses filosficos. L a filosofa en los siglos X V I I y x v iii fue asunto de inters comn entre las clases educadas y cultas; y es perfectamente natural que el empleo de la lengua verncula reemplazase al uso del latn en escritos destinados a un pblico amplio. Como observa Hegel, hasta que llegamos a K ant no encontramos una filosofa tan tcnica y abstrusa que no pueda ya considerarse que pertenezca a la educacin general de los hombres cultos. Y por aquel tiempo el uso del latn haba ya muerto prcticamente. E n otras palabras, la filosofa original y creadora del prim er perodo de la Edad M oderna se desarroll fuera de las universidades. Fue creacin de unas mentes frescas y originales, no de tradicionalistas. Y sa es, sin duda, una razn para que los escritos filosficos tomasen, la forma de trata dos independientes, no de comentarios. Porque los escritores se interesaban por el desarrollo de sus propias ideas, en libertad respecto de los grandes nombres del pasado y de las opiniones de los pensadores medievales o griegos. P o r otra parte, decir que en el perodo pre-kantiano de la filosofa moderna la lengua verncula fue reemplazando al latn, que se escribieron tratados independientes en vez de comentarios y que los filsofos ms des tacados de la poca no fueron profesores universitarios, no ayuda gran cosa a elucidar las diferencias intrnsecas entre la filosofa medieval y la postmedieval. Y hemos de intentar una breve indicacin de algunas de esas dife rencias. Se ha dicho muchas veces que la filosofa moderna es autnoma, producto de la sola razn, mientras que la filosofa medieval estuvo subordinada a la teologa cristiana y embarazada por su servidumbre al dogma. Pero dicho as, de esa manera rotunda y sin cualificar, tal juicio constituye una sim plificacin excesiva. P or una parte, en el siglo x i n encontramos a santo Toms afirmando la independencia de la filosofa como una ram a separada, y en el siglo X I V vemos que filosofa y teologa tienden a separarse, como consecuencia de la crtica nominalista de la metafsica tradicional. P or otra parte, en el siglo x v n encontramos a Descartes tratando de armonizar sus ideas filosficas con las exigencias del dogma catlico,4 y, en el si glo x v iii, Berkeley afirma explcitamente que su objetivo final es condu cir a los hombres hacia las verdades salutferas del evangelio. As pues, la verdad de los hechos no justifica que afirmemos dogmticamente que toda filosofa moderna estuvo libre de toda presuposicin teolgica o de toda influencia rectora por parte de la fe cristiana. U na afirmacin as no se ra aplicable a Descartes, Pascal, Malebranche, Locke o Berkeley, aun cuando valga para Spinoza, Hobbes, Hum e, y, desde luego, para los pensa dores m aterialistas del siglo x v i n en Francia. Al mismo tiempo, es una4, ejemplo, su teora de la substancia con el dogma de la transubstanciacin.

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HISTO RIA DE LA FILOSOFA

verdad indudable que podemos seguir el rastro a una progresiva emancipa cin de la filosofa respecto de la teologa, desde los comienzos de la refle xin filosfica en la antigua Edad Media hasta la Edad Moderna. Y hayuna diferencia evidente entre, por ejemplo, santo Toms de Aquino y Descar tes, aunque este ltimo fuese un 'cristiano creyente. Porque el aquinatense fue ante todo y sobre todo un telogo, mientras que Descartes fue un filsofo y no un telogo. En realidad, prcticamente todos los filsofos medievales importantes, incluido Guillermo de Ockham, fueron telogos, en tanto que los principales filsofos de los siglos x v n y x v i i i no lo fueron. En la Edad Media, la teologa disfrutaba de la reputacin de ciencia suprema; y encontra mos telogos que fueron tambin filsofos. En los siglos x v n y x v i i i encon tramos filsofos, algunos de los cuales eran cristianos creyentes, mientras que otros no lo eran. Y aunque sus creencias religiosas ejercieron sin duda alguna influencia en los sistemas filosficos de hombres como Descartes o Locke, stos se encontraron fundamentalmente en la misma posicin que cualquier filsofo de hoy que, de hecho, sea cristiano, pero que no es un telogo en el sentido profesional de la palabra. sa es una de las razones por las que filsofos como Descartes y Locke nos parecen modernos si los comparamos con santo Toms o con san Buenaventura. Puede hacerse, desde luego, una distincin entre el reconocimiento de los hechos y la valoracin de los mismos. Algunos diran que, en la medida en que la filosofa se separ de la teologa y se liber de todo control ex terno, se hizo lo que deba ser, una rama de estudio puramente autnoma. Otros diran que la posicin asignada a la filosofa en el siglo era la correcta, es decir, que entonces se reconocan los derechos de la razn, pero tambin los de la revelacin; y si el reconocimiento de la.verdad reve lada aseguraba a la filosofa contra el error, ello era en beneficio de la filosofa misma. Hay, pues, diferentes maneras de valorar los hechos. Pero, sea cual sea nuestra valoracin, me parece indiscutible que la filosofa se emancip gradualmente de la teologa, siempre que el verbo emanciparse se entienda en un sentido neutral desde el punto de vista valorativo. Suele asociarse el cambio en la posicin de la filosofa respecto de la teologa con un desplazamiento del inters desde los temas teolgicos hacia el estudio del hombre y de la naturaleza, sin referencias explcitas a Dios. Y creo que a esa interpretacin no le falta verdad, si bien es tambin posi ble que se exagere. Es frecuente mencionar en ese contexto el movimiento humanista del Renacimiento. Y, verdaderamente, decir que el movimiento humanista, con su difusin de los estudios literarios y sus nuevos ideales educativos, se interes primordialmente por el hombre, es proclamar una verdad obvia, una verdade ra tautologa. Pero, como se indic en el volumen III de esta Historia,5 el humanismo italiano no supuso una ruptura absoluta con el pasado. Los5. Ca?. 13.

INTRODUCCIN

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humanistas denunciaron la barbarie en el estilo latino; pero tambin lo haban hecho Juan de Salisbury en el siglo x i i y Petrarca en el xiv. Los humanistas promovieron un revivir literario; pero la Edad Media haba dado al mundo uno de los mayores logros literarios de Europa, la Divina Comedia de Dante. Acompa al humanismo italiano un entusiasmo por la tradicin platnica o, ms bien, neo-platnica; pero el neo-platonismo haba ejercido tambin su influencia en el pensamiento medieval, aunque los temas neo-platnicos en la filosofa medieval no estuvieran basados en la diversi dad de textos de que se lleg a poder disponer en el siglo xv. El platonismo italiano, a pesar de su fuerte sentimiento en favor del desarrollo armonioso de la personalidad humana y su sentido de la expresin de lo divino en la Naturaleza, no puede decirse que constituyese una anttesis directa y radical a la perspectiva propia de la Edad Media. Indudablemente, el humanismo desarroll, intensific, ampli y resalt mucho ms una tendencia de la cultura medieval; y, en ese sentido, supuso un desplazamiento del acento. Pero eso no habra sido suficiente por s solo para preparar el fondo de la primera fase de la filosofa moderna. Un cambio desde el carcter teocntrico de los grandes sistemas medieva les a la posicin del centro del inters en la Naturaleza, como un sistema unificado y dinmico, puede verse mucho ms claramente en los escritos de filsofos como Giordano Bruno e y Paracelso 7 que en los de platnicos como Marsilio Ficino y Juan Pico della Mirandola.8 Pero aunque las filosofas especulativas de la naturaleza, de Bruno y pensadores de parecido espritu, expresaron y promovieron la transicin al pensamiento moderno a partir del medieval, por lo que se refiere al centro del inters, faltaba adems otro fac tor, a saber, el movimiento cientfico del Renacimiento. No siempre es fcil trazar una clara lnea divisoria entre los filsofos especulativos de la Natu raleza y los cientficos naturales cuando uno se ocupa por el perodo en cues tin. Pero no es probable que nadie niegue que debe asignarse a Bruno a la primera clase, y a Kepler y Galileo a la segunda. Y aunque las filosofas especulativas de la Naturaleza formasen parte del fondo sobre el que destaca la filosofa moderna, la influencia del movimiento cientfico del Renacimiento fue de gran importancia para determinar la direccin del pensamiento filo sfico del siglo X V II. En primer lugar fue la ciencia del Renacimiento, seguida ms tarde por la obra de Newton, lo que estimul eficazmente la concepcin mecanicista del mundo. Y es evidente que esa concepcin fue un factor que contribuy poderosamente a que, en el campo de la filosofa, se centrase la atencin en la Naturaleza. Para Galileo, Dios es creador y conservador del mundo; el gran hombre de ciencia estuvo lejos de ser un ateo o un agnstico. Pero la6. 7. 8. 9. Cap. 16. Cap. 17. Cnp. 18.

Ibid.

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Naturaleza en s misma puede ser considerada como un sistema dinmico de cuerpos en movimiento, cuya estructura inteligible puede ser expresada mate mticamente. Y aunque no conozcamos las naturalezas ntimas de las fuer zas10 que gobiernan el sistema y que se revelan en movimientos susceptibles de formulacin matemtica, podemos estudiar la Naturaleza sin ninguna clase de referencia inmediata a Dios. No encontramos ah una ruptura con el pensamiento medieval, en el sentido de que la existencia y la actividad de Dios no son ni negadas ni puestas en duda. Pero s encontramos, cierta mente, un importante cambio de inters y de acento. Mientras que un filsofo-telogo del siglo x n i, como san Buenaventura, estaba primordilmente interesado en el mundo material en tanto que poda considerarse como una sombra o remota revelacin de su original divino, el cientfico renacentista, aun sin negar que la Naturaleza tenga un original divino, se interesa primor dialmente en la estructura inmanente, cuantitativamente determinable, del mundo y de sus procesos dinmicos. En otras palabras, nos enfrentamos con el contraste entre la perspectiva de un metafsico con mentalidad teolgica, que pone el acento en la causalidad final, y la perspectiva de un cientfico para quien la causalidad eficiente, revelada en el movimiento matemtica mente determinable, ocupa el puesto de la causalidad final. Puede decirse que si comparamos a hombres que fueron primordialmente telogos con hombres que fueron primordialmente cientficos, es tan obvio que sus intereses tienen que ser diferentes, que no es en absoluto necesario llamar la atencin sobre la diferencia. Pero es el caso que en la filosofa del siglo x vii se dej sentir la influencia combinada de las filosofas especulati vas de la Naturaleza y de la ciencia renacentista. En Inglaterra, por ejem plo, Hobbes elimin de la filosofa todo razonar acerca de lo espiritual o lo inmaterial. El filsofo se interesa simple y exclusivamente por los cuerpos, aunque Hobbes inclua entre los cuerpos, en el sentido general del trmino, no solamente el cuerpo humano, sino tambin el cuerpo poltico, o Estado. Los metafsicos racionalistas del continente, de Descartes a Leibniz, no eliminaron, en verdad, de la filosofa el estudio de la realidad espiritual. La afirmacin de la existencia de la substancia espiritual y de Dios, es parte integrante del sistema cartesiano, y Leibniz, en su teora de las mnadas, como veremos ms adelante, prcticamente espiritualiz los cuerpos. Pero no hay que olvidar que, al mismo tiempo, Pascal opin que Descartes haba empleado Dios simplemente para poner en marcha al mundo, por as decir lo, despus de lo cual no encontr otro papel para l. Es posible que la acu sacin de Pascal fuera injusta, y a m me parece que lo fue. Pero no deja de ser significativo que la filosofa de Descartes pudiese dar una impresin que habra sido muy difcil imaginar que la diese el sistema de un metafsico del siglo X I I I .10. Segn Galileo, en la naturaleza hay causas prim arias , a saber, fuerzas como la gravedad, que producen movimientos especficos y diferenciados. Sus naturalezas ntimas son desconocidas, pero los movimientos que producen pueden ser expresados matemticamente.

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Pero no se trat simplemente de una cuestin de direccin del inters. El desarrollo de la ciencia fsica estimul de modo bastante natural la ambi cin de que la filosofa se emplease en el descubrimiento de nuevas verdades acerca del mundo. En Inglaterra, Bacon dio la mayor importancia al estudio emprico e inductivo de la Naturaleza, proseguido con la intencin de incre mentar el poder del hombre y su control del medio material, un estudio que haba que llevar adelante sin consideracin a las autoridades o a los grandes nombres del pasado. En Francia, una de las principales objeciones de Des cartes al escolasticismo fue que ste serva solamente para exponer de ma nera sistemtica verdades ya conocidas, y era impotente para descubrir nue vas verdades. En su Novum Organum, Bacon llam la atencin hacia los efectos prcticos de ciertas invenciones que, segn l lo expresaba, cambia ran la faz de las cosas y el estado del mundo. Bacon tena consciencia de que los nuevos descubrimientos geogrficos, la apertura de nuevas fuentes de ri queza y, sobre todo, el descubrimiento de la fsica sobre una base experi mental, eran heraldos de la inauguracin de una nueva era. Y aunque mucho de lo que l anticip no se realizara hasta mucho despus de su muerte, observ bien el comienzo de un proceso que ha conducido a nuestra civili zacin tecnolgica. Hombres como Bacon y Descartes ignoraron, indudable mente, la medida en que su mente estaba influida por anteriores modos de pensamiento; pero su consciencia de que pisaban el umbral de. una nueva era no estaba injustificada. Y haba que poner a la filosofa al servicio del ideal de la extensin del conocimiento humano, con vistas al progreso de la civilizacin. Es verdad que las ideas de Descartes y Leibniz sobre el mtodo adecuado a emplear en ese proceso no coincidan con las de Francis Bacon. Pero eso no altera el hecho de que tanto Descartes como Leibniz estuvieron tambin profundamente impresionados e influidos por el triunfal desarrollo de la nueva ciencia, y que consideraron la filosofa como un medio para aumentar nuestro conocimiento del mundo. Hay otro aspecto importante en el que se manifiesta la influencia en la filosofa de los desarrollos cientficos del Renacimiento. En aquella poca no se hizo una muy clara distincin entre filosofa y ciencia fsica. Esta ltima era llamada filosofa natural, o filosofa experimental. De hecho, esa nomen clatura ha sobrevivido en las universidades ms antiguas, hasta el punto de que en Oxford, por ejemplo, encontramos una ctedra de filosofa experi mental, cuyo ocupante no se interesa por la filosofa en el sentido en que hoy se entiende el trmino. ,No obstante, es evidente que los verdaderos descu brimientos astronmicos y fsicos del Renacimiento y de los comienzos de la Edad Moderna fueron hechos por hombres a los que hoy clasificaramos como cientficos y no como filsofos. En otras palabras, a nuestra mirada retrospectiva aparecen la fsica y la astronoma alcanzando su talla adulta y siguiendo su senda de progreso ms o menos independientemente de la filo sofa, a pesar del hecho de que tanto Galileo como Newton filosofaran (en el sentido moderno del trmino). Pero en el perodo del que estamos tratan-

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do no hubo realmente un estudio emprico de la psicologa en el sentido de una ciencia distinta de las otras ciencias y tambin de la filosofa. Era, pues, perfectamente natural que los progresos en astronoma, fsica y qumica, provocasen en los filsofos la idea de elaborar una ciencia del hombre. En verdad, el estudio emprico del cuerpo humano estaba ya siendo desarrollado. Baste recordar los descubrimientos en anatoma y fisiologa hechos por hom bres como Vesalio, autor de la De fabrica humani corporis (1543), y Harvey, que descubri la circulacin de la sangre hacia 1615. Pero por lo que respecta a los estudios psicolgicos hemos de dirigirnos a los filsofos. Descartes, por ejemplo, escribi una obra sobre las pasiones del alma, y propuso una teora para explicar ,1a interaccin entre la mente y el cuerpo. Spinoza escribi sobre la cognicin, sobre las pasiones, y sobre la concilia cin entre la aparente consciencia de libertad en el hombre y el determinismo exigido por su propio sistema. Entre los filsofos britnicos encontramos un marcado inters por cuestiones psicolgicas. Los principales empiristas, Locke, Berkeley y Hume, trataron los problemas del conocimiento; y tendie ron a tratarlos desde un punto de vista psicolgico ms bien que estricta mente epistemolgico. Es decir, tendieron a centrar la atencin en 2a pregunta de cmo se originan nuestras ideas, lo que es obviamente una cuestin psicolgica. Igualmente, en el empirismo ingls, podemos observar el desa rrollo de la psicologa asociacionista. Adems, en su introduccin al Tra tado sobre la naturaleza humana, Hume habla explcitamente de la necesi dad de desarrollar la ciencia del hombre sobre una base emprica. La filoso fa natural, dice Hume, ha sido ya establecida sobre una base experimental o emprica, pero los filsofos no han hecho sino empezar a colocar en el mis mo plano la ciencia del hombre. Ahora bien, un cientfico como Galileo, que se interesaba por los cuerpos en movimiento, poda, desde luego, limitarse al mundo material y a cuestio nes de fsica y astronoma. Pero la concepcin del mundo como un sistema mecnico plante problemas que el filsofo metafsico no poda eludir. En particular, dado que el hombre es un ser dentro del mundo, surge la cuestin de si cae o no enteramente dentro del sistema mecnico. Es obvio que hay dos posibles lneas generales de respuesta. Una es que el filsofo defienda la tesis de que el hombre posee un alma espiritual, dotada del poder de libre albedro, y que, en virtud de esa alma espiritual y libre, trasciende en parte el mundo material y el sistema de la causalidad mecnica. La otra es que extienda la concepcin cientfica del universo material de modo que incluya al hombre en su totalidad. Los procesos psquicos se interpetarn entonces probablemente como epifenmenos de procesos fsicos, o, ms crudamente, como siendo ellos mismos materiales, y el libre albedro ser negado. Descartes estaba convencido de la verdad de la primera lnea de respues ta, aunque l hablase de la mente ms bien que del alma . El mundo material puede ser descrito en trminos de materia, identificada con la exten sin geomtrica y el movimiento. Y todos los cuerpos, incluidos los cuerpos

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vivientes, son en algn sentido mquinas. Pero el hombre como un todo no puede reducirse simplemente a un miembro ms de ese sistema mecnico; porque posee una mente espiritual que trasciende el mundo material y las leyes determinantes de la causalidad eficiente que gobiernan ese mundo. En el umbral mismo de la Edad Moderna encontramos, pues, al llamado padre de la filosofa moderna afirmando la existencia de la realidad espiritual en general y de la mente espiritual del hombre en particular. Y esa afirmacin no era meramente una reliquia de una tradicin antigua; era una parte inte grante del sistema de Descartes y representaba una parte de la respuesta de ste al desafo presentado por la nueva perspectiva cientfica. Por otra parte, la interpretacin cartesiana del hombre suscitaba un pro blema particular. Porque si el hombre consta de dos substancias claramente distinguibles, su naturaleza deja de poseer unidad y se hace muy difcil dar cuenta de los hechos evidentes de interaccin psico-fsica. El propio Descar tes afirm que la mente puede actuar sobre el cuerpo y de hecho acta; pero su teora de la interaccin ha sido considerada como uno de los ragos menos satisfactorios de su sistema. Y cartesianos como Geulincx, a los que suele llamarse ocasionalistas , se negaron a admitir que las substancias de dos tipos heterogneos pudiesen actuar la una sobre la otra. Cuando parece haber interaccin, lo que realmente ocurre es que, con ocasin de un evento ps quico, Dios causa el evento fsico correspondiente, o a la inversa. Los oca sionalistas recurrieron, pues, a la actividad divina para explicar los hechos de interaccin que se presentan a la experiencia. Pero, si la mente no puede actuar sobre el cuerpo, no es inmediatamente evidente cmo puede hacerlo Dios. Y en el sistema de Spinoza el problema de la interaccin fue eliminado, porque mente y cuerpo se consideraron como dos aspectos de una misma realidad. Por otra parte, en la filosofa de Leibniz reaparece el problema en una forma algo diferente. Ya no se trata de la cuestin de cmo puede haber interaccin entre dos substancias heterogneas, sino de la de cmo puede haber interaccin entre dos mnadas cualesquiera numricamente dis tintas e independientes, es decir, en este caso, entre la mnada dominante que constituye la mente humana y las mnadas que constituyen el cuerpo. Y la respuesta de Leibniz fue similar a la de los ocasionalistas, aunque no exactamente la misma. Dios cre las mnadas de modo que sus actividades estuviesen sincronizadas de una manera anloga a aquella en que se corres ponderan los movimientos de las agujas de dos relojes perfectamente cons truidos, aunque uno de los relojes no acta sobre el otro. Los ocasionalistas partieron, desde luego, de la idea cartesiana de las substancias espiritual y material, idea que est presupuesta en su propia y peculiar teora. Pero hubo otros filsofos que intentaron extender al hombre, como un todo, la nueva concepcin cientfica del mundo. En Inglaterra, Hobbes aplic las ideas fundamentales de la mecnica de Galileo a toda rea lidad, es decir, a toda realidad que pueda ser considerada con sentido en filosofa. Para Hobbes, substancia era igual a substancia material, y el filsofo

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no podra considerar o tratar ninguna otra clase de realidad. En consecuen cia. el filsofo tiene que considerar al hombre como puramente material y sometido a las mismas leyes que los dems cuerpos. La libertad queda elimi nada y la consciencia es interpretada como movimiento, reducible a cambios en el sistema nervioso. En el continente, muchos filsofos del siglo x v i i i adoptaron un materia lismo de similar crudeza. Por ejemplo, La Mettrie, autor de El hombre mquina (1748), present al hombre como una complicada mquina material, y la teora del alma espiritual como una fbula. Al proponer tal opinin pro clam a Descartes su antecesor directo. Descartes haba empezado por dar una interpretacin mecanicista del mundo, pero la haba abandonado en un cierto punto. l, La Mettrie, se dedicaba a completar lo que haba quedado incompleto, mostrando que los procesos psquicos del hombre, no menos que sus procesos fsicos, podan explicarse en trminos de una hiptesis mecani cista y materialista. El desafo de la nueva ciencia represent, pues, un problema a propsito del hombre. Es verdad que ese problema era en cierto sentido un problema antiguo ; y en la filosofa griega podemos encontrar soluciones anlogas a las divergentes soluciones ofrecidas por Descartes y Hobbes en el siglo x v n . Baste pensar en Platn, por una parte, y en Demcrito, por la otra. Pero aunque el prohlema fuera antiguo era tambin un problema nuevo, en el sen tido de que el desarrollo de la ciencia galileana y newtoniana lo puso a una nueva luz y resalt su importancia. Al final del perodo cubierto por este volumen y los dos siguientes, encontramos a Kant esforzndose en combinar la aceptacin de la ciencia newtoniana con la creencia en la libertad moral del hombre. Sera, en verdad, muy desorientador decir que Kant reformul la posicin de Descartes; pero si trazamos una lnea divisoria general entre los que extendieron la perspectiva mecanicista de modo que incluyese al hom bre como totalidad, y los que no lo hicieron, tenemos que colocar a Descar tes y a Kant a un mismo .lado de esa lnea. Al considerarse el desplazamiento del inters desde los temas teolgicos a un estudio de la naturaleza y del hombre sin referencia explcita a Dios, no debe olvidarse el punto siguiente. Cuando, en el siglo x v i i i , Hume habl de una ciencia del hombre, consider incluida la filosofa moral o tica. Y en la filosofa britnica en general, durante el perodo que se extiende entre el Renacimiento y los finales del siglo x v i i i , podemos observar ese fuerte inte rs por la tica que ha continuado siendo una de las caractersticas ms notables del pensamiento britnico. Adems, es en general verdad, aunque haya excepciones, que los moralistas ingleses de dicho perodo se esforzaron en desarrollar una teora tica sin presupuestos teolgicos. No partieron, como lo hiciera santo Toms en el siglo x i i i , 11 de la idea de ley divina eterna, para descender luego a la idea de ley moral natural, considerada como una expre11. Para la teora moral de santo Toms, vet vol. 2, cap. 39.

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sin de la primera. En vez de eso, tienden a tratar la tica sin referencia a la metafsica. Asi, la filosofa moral britnica del siglo x v i i i sirve para ilus trar la tendencia del pensamiento filosfico post-medieval a seguir su cami no con independencia respecto de la teologa. Anlogas observaciones pueden hacerse acerca de la filosofa poltica. Es verdad que Hobbes, en el siglo x v n , escribi con cierta extensin sobre ma terias eclesisticas; pero eso no significa que su teora poltica dependa de presupuestos teolgicos. Para Hume, en el siglo x v i i i , la filosofa poltica es parte de la ciencia del hombre y, a sus ojos, no tiene conexin alguna con la teologa, ni con la metafsica en general. Y la teora poltica de Rousseau, en el mismo siglo, fue tambin lo que puede llamarse una teora secularista. La perspectiva de hombres como Hobbes, Hume y Rousseau fue muy dife rente de la de santo Toms de Aquino,12 y an ms de la de san Agustn.13 Podemos, ciertamente, ver anticipada dicha perspectiva en los escritos de Marsilio de Padua,14 en la primera mitad del siglo xiv. Pero Marsilio de Padua no fue el filsofo poltico tpico de la Edad Media. En esta seccin he subrayado la influencia de la ciencia fsica en la filo sofa de los siglos x v ii y x v i i i . En la Edad Media, la teologa fue conside rada como la ciencia suprema, pero en el perodo post-medieval las ciencias de la naturaleza empezaron a ocupar el centro de la escena. Ahora bien, en los siglos X V I I y x v i i i estamos an en un perodo en el que el filsofo con fa, lo mismo que el hombre de ciencia, en poder aadir algo a nuestro cono cimiento del mundo. Es verdad que esa afirmacin ha de cualificarse mucho si tenemos en cuenta el escepticismo de David Hume. Pero, hablando eq general, el talante de la poca es de confianza optimista en el poder de la mente filosfica. Y esa confianza est estimulada e intensificada por el triun fal desarrollo de la ciencia fsica. sta no haba an dominado la escena de un modo tan completo que produjese en muchas mentes la sospecha, e inclu so la conviccin, de que la filosofa no puede aadir nada a nuestro conoci miento fctico de la realidad. O, para decirlo de otro modo, si bien la filoso fa ha dejado de ser la sierva de .la teologa, an no se ha convertido en la asistenta de la ciencia. Recibe de sta un estmulo, pero afirma su autonoma e independencia. El que los resultados animen o no a aceptar sus pretensio nes, es otra cuestin. En todo caso, no es una cuestin que pueda ser prove chosamente discutida en una introduccin a la historia de la filosofa en el perodo de que estamos tratando. 2. Es costumbre dividir la filosofa moderna pre-kantiana en dos prin cipales corrientes, la primera de las cuales comprende los sistemas raciona listas del continente, desde Descartes a Leibniz y su discpulo Christian Wolff, mientras que la otra comprende el empirismo britnico, hasta Hume, inclusive. Aqu hemos adoptado esa divisin. Y en esta seccin me propongo12. 1.114

Ver vol. cap. 40. Ibid., cap. 8.V o l. 3 , c a p . 11.

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hacer algunas observaciones introductorias acerca del racionalismo conti nental. En el sentido ms amplio del trmino, un filsofo racionalista sera uno que confa en el uso de su razn y no recurre a intuiciones msticas ni a sen timientos. Pero ese amplio sentido del trmino es enteramente insuficiente para distinguir los grandes sistemas continentales de los siglos x v i i y x v i i i del empirismo britnico. Tanto Locke como Berkeley o Hume mantendran que ellos se apoyaban en la razn para sus reflexiones filosficas. Por lo de ms, si el trmino se entendiera en ese sentido amplio, no servira tampoco para distinguir la metafsica de los siglos x v n y x v i i i de la metafsica me dieval. Algunos crticos pueden acusar a santo Toms de Aauino, por ejem plo, de exceso de optimismo, en el sentido de que, en opinin de los mismos crticos, encontr razones inadecuadas para aceptar conclusiones en las que ya crea sobre bases no racionales, y que deseaba defender. Pero el propio santo Toms estaba ciertamente convencido de que su filosofa era un pro ducto de la reflexin racional. Y si fuera vlida esa acusacin contra l, igualmente podra aplicarse a Descartes. En el uso comn, hoy se entiende generalmente por racionalista un pensador que niega lo sobrenatural y la idea de revelacin divina de miste rios. Pero, enteramente aparte del hecho de que ese uso del trmino presu pone que no hay ninguna prueba racional d la existencia de lo sobrenatural, ni motivo racional alguno para creer que hay una revelacin divina en el sentido teolgico, el repetido uso no nos proporcionara una caracterstica dis tintiva que permitiera contrastar la filosofa continental pre-kantiana con el empirismo britnico. El trmino racionalista , en esa acepcin, convendra, por ejemplo, a cierto nmero de filsofos franceses del siglo x v i i i , pero no convendra a Descartes. Porque no hay razn alguna para negar legtima mente, ni siquiera para dudar de la sinceridad de ste al elaborar demostra ciones de la existencia de Dios o al aceptar la fe catlica. Si queremos utili zar el trmino racionalismo para distinguir del empirismo britnico los principales sistemas continentales de los siglos x v n y x v i i i , tendremos que asignarle otro significado. Y quizs el modo ms fcil de hacerlo sea referirse al problema del origen del conocimiento. Filsofos como Descartes y Leibniz aceptaron la idea de verdades inna tas o a priori. No pensaban, desde luego, que un nio recin nacido perciba verdades desde el momento en que llega al mundo. Lo que pensaban era que ciertas verdades eran virtualmente innatas, en el sentido de que la experiencia no proporciona ms que la ocasin para que la mente, por su propia luz, per ciba la verdad. Esas verdades no son generalizaciones inductivas a partir de la experiencia y no estn necesitadas de confirmacin emprica. Es posible que yo perciba la verdad de un principio evidente por s mismo con ocasin de la experiencia, y slo con ocasin de la experiencia; pero la verdad del principio no depende de la experiencia. Se ve que es verdadero en s mismo, su verdad es lgicamente anterior a la experiencia, aun cuando, desde el pun-

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to de vista psicolgico, solamente podamos llegar a la percepcin explcita de dicha verdad con ocasin de la experiencia. Segn Leibniz, tales verdades estn prefiguradas, en algn sentido indeterminado, en la estructura de la mente, aun cuando no sean conocidas explcitamente desde el primer momen to de la consciencia. Es decir, que aunque no sean actualmente innatas, lo son virtualmente. Pero la creencia en principios evidentes por s mismos no es suficiente de suyo para caracterizar a .los metafsicos continentales de los siglos x v i i y x v i i i . Tambin los metafsicos medievales haban credo en principios eviden tes por s mismos, aunque Toms de Aquino no viera razn alguna para llamarlos innatos. El punto que caracteriza a Descartes, Spinoza y Leibniz es ms bien su ideal de deducir a partir de tales principios un sistema de verdades que nos proporcionaran informacin acerca de la realidad, acerca del mundo. He dicho su ideal porque no podemos suponer, por supuesto, que sus filosofas constituyan de hecho puras deducciones a partir de princi pios evidentes por s mismos. De haber sido as, sera extremadamente extra o que sus filosofas fueran mutuamente incompatibles. Pero su ideal era el ideal de un sistema deductivo de verdades, anlogo a un sistema matemtico, pero al mismo tiempo capaz de aumentar nuestra informacin factual. La obra capital de Spinoza se titula Ethica more geomtrico demonstrates (tica demostrada de modo geomtrico), y se propone exponer la verdad acerca de la realidad y del hombre de una manera cuasi-matemtica, comenzando por definiciones y axiomas, y procediendo, mediante la demostracin ordenada de sucesivas proposiciones, a la construccin de un sistema de conclusiones, cuya verdad es conocida con certeza. Leibniz concibi la idea de un lenguaje simblico universal y de un clculo o mtodo lgico universal, por medio del cual podramos no solamente sistematizar todo el saber existente, sino tam bin deducir verdades hasta entonces desconocidas. Y, si se dice que los principios fundamentales son virtualmente innatos, el sistema completo de verdades deducibles puede ser considerado como el autodespliegue de la ra zn misma. Es obvio que los filsofos racionalistas fueron influidos por el modelo del razonamiento matemtico. Es decir, las matemticas proporcionan un mode lo de claridad, certeza y deduccin ordenada. El elemento personal, los fac tores subjetivos como los sentimientos son eliminados, y se edifica un cuer po de proposiciones cuya verdad est asegurada. No podra la filosofa alcanzar una objetividad y certeza parecidas, si se emplease un mtodo ade cuado, anlogo al de l,as matemticas? El empleo del mtodo correcto podra hacer de la filosofa metafsica, e incluso de la tica, ciencias en el pleno sentido de la palabra, en vez de un campo de disputas verbales, ideas sin clarificar, razonamientos defectuosos y conclusiones mutuamente incompati bles. El demento personal podra ser eliminado y la filosofa tendra las ca ractersticas de verdad universal, necesaria e impersonal, que poseen las

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matemticas puras. Consideraciones de ese tipo pesaron mucho, como vere mos ms adelante, en Descartes. Hoy suele decirse que la matemtica pura, como tal, no nos proporciona informacin factual acerca del mundo. Para valernos de un ejemplo sencillo, si definimos el tringulo de una cierta manera, poseer necesariamente cier tas propiedades, pero de ah no podemos deducir la conclusin de que exis tan tringulos que posean esas propiedades. Todo lo que podemos deducir es que, si existe un tringulo que satisfaga aquella definicin, poseer esas propiedades. Y una fcil crtica que puede hacerse a los racionalistas es que ellos no entendieron la diferencia entre las proposiciones matemticas y las existenciales. Tal crtica no es, sin embargo, enteramente justa. Porque, como veremos ms adelante, Descartes quiso fundar su sistema en una proposicin existencial y no en lo que algunos escritores llaman una tautolo ga . Al mismo tiempo, es difcil negar que hubo, de parte de los raciona listas, una tendencia a asimilar la filosofa, incluida la fsica o filosofa natural, a la matemtica pura, y la relacin causal a implicacin lgica. Pero puede decirse que el teln de fondo de la ciencia renacentista les anim a pensar de ese modo. Y ahora quiero ilustrar ese punto. Que la naturaleza es, por as decirlo, de estructura matemtica, fue el dogma de Galileo. Como fsico, ste trat de expresar los fundamentos de la fsica y las regularidades observables de la naturaleza en trminos de proposiciones matemticas, en la medida en que eso fuera posible. Como filsofo, del xito del mtodo matemtico en la fsica sac la conclusin de que las matemticas son la clave de la estructura de la realidad.15 En II Saggiatore,16 Galileo declar que la filosofa est escrita por Dios en el libro del universo, aunque no podemos leer ese libro a menos que entendamos su len guaje, que es el de las matemticas. Entonces, si, como mantena Galileo, la estructura de la naturaleza es de carcter matemtico, de modo que hay una conformidad entre la naturaleza y las matemticas, resulta fcil entender cmo unos filsofos dominados por el ideal del mtodo matemtico llegaron a pensar que la aplicacin de ste al campo de la filosofa podra llevar al descubrimiento de verdades antes desconocidas acerca de la realidad. Pero para apreciar la significacin de la bsqueda cartesiana de la certe za, y de que las matemticas fueran propuestas como modelo para el razo namiento, debe recordarse la renovacin del escepticismo, que fue uno de los aspectos del pensamiento renacentista. Cuando se piensa en el escepticis mo francs de la ltima parte del siglo xvi, el nombre que acude en primer lugar es el de Montaigne (1533-92). Y eso es perfectamente natural, dada su eminente posicin en el campo de la literatura francesa. Como indicamos en nuestro volumen anterior,17 Montaigne resucit los antiguos argumentos15. As lo expusimos en el vol. I I I , pg. 273. 16. 6. 17. Pgs. 221-223.

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en favor del escepticismo; la relatividad y el carcter indigno de confianza de la percepcin sensible, la dependencia en que la mente est respecto de la experiencia sensible, y su consiguiente incapacidad para lograr la verdad ab soluta, y nuestra ineptitud para resolver los problemas que resultan de las pretensiones opuestas de los sentidos y la razn. El hombre no tiene el poder de construir un sistema metafsico seguro; y el hecho de que los metafsicos hayan llegado a conclusiones diferentes e incompatibles da testimonio de aquella incapacidad. Es absurdo exaltar la potencia de la mente humana, como hacan los humanistas: es mejor confesar nuestra ignorancia y la debi lidad de nuestra capacidad mental. Ese escepticismo relativo a la posibilidad de alcanzar la verdad metaf sica y teolgica mediante el uso de la razn fue eventualmente aceptado por un sacerdote, Charron (1541-1603). Al mismo tiempo, ste insisti en la obligacin del hombre a humillarse a s mismo ante la revelacin divina, que tiene que ser aceptada por fe. En el campo de la filosofa moral, Charron acept una tica de inspiracin estoica. En el volumen anterior 18 nos refe rimos a Justo Lipsio (1547-1606), uno de los restauradores del estoicismo durante el Renacimiento. Otro fue Guillermo Du Vair (1556-1621), que tra t de armonizar la tica estoica con la fe cristiana. E s comprensible que en un tiempo en que el escepticismo metafsico tena gran influencia, el ideal estoico del hombre moralmente independiente atrajese a algunos espritus. Pero el escepticismo no se redujo a la elegante versin literaria presen tada por Montaigne, ni al fidesmo de Charron. Estuvo tambin representado por un grupo de librepensadores que no encontraban gran dificultad en mos trar las inconsecuencias' de la combinacin charroniana de escepticismo y fidesmo. Dicha combinacin se haba dado ya en el siglo x iv ; y algunas gentes de mentalidad religiosa se sentan indudablemente atradas por ella. Pero no era una posicin satisfactoria desde el punto de vista racional. Ade ms, aquellos librepensadores, o libertinos, interpretaban el trmino na turaleza , que desempea un papel tan importante en la tica estoica, en un sentido muy diferente de aquel en que lo entendi Charron. En realidad, el trmino es ambiguo, como puede verse si se consideran los diferentes senti dos en que lo tomaron los griegos. El renacer del escepticismo, que se extiende desde el pirronismo de Mon taigne y el fidesmo de Charron al escepticismo combinado con cinismo mo ral, tiene mucho que ver con el intento cartesiano de colocar la filosofa sobre un fundamento seguro. Para enfrentarse con el desafo escptico, Descartes mir las matemticas como modelo de razonamiento claro y seguro, y dese dar a la metafsica una claridad y certeza similares. El trmino metafsica tiene aqu que entenderse como incluyendo la teologa filosfica, a diferencia de la dogmtica. En opinin de Descartes, las demostraciones de la existen cia de Dios que l mismo present eran absolutamente vlidas. Y, en conse18. , 221.

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cuencia, crey haber presentado as un fundamento firme a la creencia en las verdades reveladas por Dios. Es decir, Descartes crey haber mostrado con cluyentemente que existe un Dios capaz de revelar verdades a la humanidad. En cuanto a la tica, Descartes estuvo tambin influido por el renacer del estoicismo, y aunque l no desarroll una tica sistemtica, no tuvo inconve niente en incorporar a su filosofa aquellos principios estoicos que recono ciese como verdaderos y valiosos. Tambin en la filosofa moral de Spinoza podemos ver un claro matiz de estoicismo. En realidad, en algunos aspectos importantes el estoicismo se adaptaba mucho mejor a la filosofa de Spinoza que a la de Descartes. Porque Spinoza, como los estoicos, era monista y determinista, mientras que Descartes no fue ninguna de las dos cosas. Hablar de las diferencias entre Descartes y Spinoza nos lleva a conside rar brevemente el desarrollo del racionalismo continental. Extenderse mucho a propsito de dicho tema sera inadecuado en un captulo de introduccin, pero algunas palabras sobre la materia pueden servir para dar al lector algu na idea preliminar, aunque necesariamente inadecuada, del esquema de desa rrollo que expondremos ms extensamente en los captulos dedicados a los distintos filsofos. Ya hemos visto que Descartes afirmaba la existencia de dos tipos dife rentes de substancia, la espiritual y la material. En ese sentido de la palabra, puede llamrsele dualista. Pero no fue dualista en el sentido de que postu lase dos principios ontolgicos ltimos e independientes. Hay una pluralidad de mentes finitas y una pluralidad de cuerpos. Pero tanto las me;ntes finitas como los cuerpos dependen de Dios como creador y conservador. Dios es, por as decirlo, el vnculo entre la esfera de las substancias espirituales fini tas y la esfera corprea. En varios aspectos importantes la filosofa de Des cartes difiere mucho de los sistemas de los metafsicos del siglo x i i i ; pero si atendemos meramente a la afirmacin de que fue un testa y un pluralista que reconoca una diferencia esencial entre las substancias material y espi ritual, podemos decir que mantuvo la tradicin de la metafsica medieval. Limitarse a decir tal cosa sera, desde luego, dar una idea muy inadecuada del cartesianismo. Por ejemplo, no tendra en cuenta la diversidad de inspi racin y finalidad. Pero no por ello debe perderse de vista el hecho de que el primer importante filsofo de la Edad Moderna conserv una parte con siderable del esquema general de la realidad propio de la Edad Media. Al pasar a Spinoza, por el contrario, encontramos un sistema monista en el que el dualismo y pluralismo cartesianos quedan descartados. Sola mente hay una substancia, la substancia divina, que posee una infinidad de atributos, dos de los cuales, el pensamiento y la extensin, nos son conoci dos. Las mentes son modificaciones de la substancia nica bajo el atributo del pensamiento, mientras que los cuerpos son modificaciones de la misma substancia nica bajo el atributo de la extensin. El problema cartesiano de la interaccin entre la mente finita y el cuerpo finito del hombre desaparece,

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porque mente y cuerpo no son dos substancias, sino modificaciones paralelas de una sola substancia. Aunque el sistema monista de Spinoza se oponga al sistema pluralista de Descartes, no deja de haber entre ellos obvias conexiones. Descartes defi ni la substancia como una cosa existente que no requiere de otra para exis tir. Pero, como l mismo reconoce explcitamente, tal definicin solamente puede aplicarse de manera estricta a Dios, de modo que slo es posible llamar substancias a las criaturas en un sentido secundario y analgico. Spinoza, por su parte, adoptando una definicin similar de substancia, saca la con clusin de que solamente hay una, Dios, y que las criaturas no pueden ser sino modificaciones de la substancia divina. En ese sentido, su sistema es un desarrollo de la filosofa cartesiana. Al mismo tiempo, a pesar de las cone xiones entre cartesianismo y spinozismo, la inspiracin y atmsfera de uno y otro sistemas son muy diferentes. Tal vez el segundo pueda considerarse, en parte, como el resultado de una aplicacin especulativa de la nueva pers pectiva cientfica al conjunto de la realidad; pero est tambin empapado de un colorido y una inspiracin cuasi-mstica y pantesta, que se manifiestan a travs del enjaezado formal y geomtrico, y que no se encuentran en el cartesianismo. Leibniz, con su ideal de deduccin lgica de verdades sobre la realidad anteriormente desconocidas, poda haber adoptado una hiptesis monstica semejante, que sin duda tuvo en cuenta. Pero, de hecho', propuso una filo sofa pluralista. La realidad consta de una infinidad de mnadas, o substan cias activas, y Dios es la mnada suprema. As pues, por lo que hace al plu ralismo, su filosofa es ms afn a la de Descartes que a la de Spinoza. Por otra parte, Leibniz no crea que hubiese dos tipos radicalmente diferentes de substancias. Cada mnada es un centro, dinmico e inmaterial, de acti vidad ; y ninguna mnada puede ser identificada con la extensin geomtrica. Pero eso no significa que la realidad consista en un caos anrquico de m nadas. El mundo es una armona dinmica, que expresa la inteligencia y la voluntad divinas. En el caso del hombre, por ejemplo, hay una unidad dinmi ca y operativa entre las mnadas de que est compuesto. Y lo mismo ocurre en el universo. Hay una armona universal de mnadas que colaboran, por as decirlo, al logro de un fin comn. Y Dios es el principio de esa armona. Las mnadas estn tan interconectadas que, aunque una de ellas no acte directamente sobre otra, cualquier cambio en cualquier mnada es reflejado a todo lo largo y ancho del sistema, en la armona preestablecida por Dios. Cada mnada refleja el universo entero: el macrocosmos tiene su reflejo en el microcosmos. En consecuencia, una mente infinita podra, por as decirlo, descifrar el universo entero leyendo en una sola de sus mnadas. As pues, si deseamos ver el desarrollo del racionalismo continental como un desarrollo del cartesianismo, tal vez podamos decir que Spinoza desarro ll el cartesianismo contemplndolo desde un punto de vista esttico, mien tras que Leibniz lo desarroll desde un punto de vista dinmico. En Spinoza,

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las dos especies de substancias de Descartes se convierten en otras tantas modificaciones de una sola substancia, considerada bajo dos de sus infinitos atributos. En Leibniz, se conserva el pluralismo cartesiano, pero cada subs tancia o mnada es interpretada como un centro inmaterial de actividad, y la idea cartesiana de substancia material, identificable con la extensin geo mtrica, y a la que se aade el movimiento, como si dijramos, desde fuera, es eliminada. O bien podemos expresar ese desarrollo de otra manera. Spi noza resuelve el dualismo cartesiano postulando un monismo substancial u ontolgico, en el que la cartesiana pluralidad de substancias se convierte en modificaciones o accidentes de una nica substancia divina. Leibniz, por el contrario, elimina el dualismo cartesiano, afirmando un monismo de tipo completamente diferente del de Spinoza. Todas las mnadas o substancias son en s inmateriales. Tenemos as un monismo, en el sentido de que no hay ms que una clase de substancias. Pero, al mismo tiempo, Leibniz conserva el pluralismo cartesiano, por cuanto existe una pluralidad de m nadas. La unidad dinmica de stas se debe, no a que sean modificaciones o accidentes de una sola substancia divina, sino a la armona preestablecida por Dios. An hay otro modo de expresar ese desarrollo. En la filosofa cartesiana hay un tajante dualismo en el sentido de que las leyes de la mecnica y de la causalidad eficiente se imponen en el mundo material, mientras que en el mundo espiritual hay libertad y teologa. Spinoza elimina ese dualismo me diante su hiptesis monista, al asimilar las conexiones causales entre las cosas a implicaciones lgicas. Lo mismo que en un sistema matemtico las conclu siones se derivan de las premisas, as, en el universo natural, las modifica ciones, o lo que llamamos cosas, junto con sus cambios, derivan del nico principio ontolgico, la substancia divina. Leibniz, por su parte, trata de combinar la causalidad mecnica con la teleologa. Cada mnada se despliega y desarrolla segn una interna ley de cambio, pero el sistema de cambios en su conjunto es dirigido, en virtud de la armona preestablecida, hacia la con secucin de un fin. Descartes excluy de la fsica o filosofa natural la consideracin de las causas finales; pero, para Leibniz, no es necesario optar entre la causalidad mecnica y la final. Una y otra son realmente dos aspec tos de un mismo proceso. La influencia de la filosofa medieval en los sistemas racionalistas de la poca pre-kantiana es suficientemente obvia. Por ejemplo, los tres filsofos utilizan la categora de substancia. Al mismo tiempo, la idea de substancia experimenta cambios igualmente obvios. En el caso de Descartes, la subs tancia material es identificada con la extensin geomtrica, una teora que es extraa al pensamiento medieval, mientras que Leibniz trata de dar una interpretacin esencialmente dinmica al concepto de substancia. Igualmen te, aunque la idea de Dios constituye parte integrante de los sistemas de los tres pensadores, podemos ver, en todo caso, en las filosofas de Spinoza y Leibniz, una tendencia a eliminar la idea de creacin personal y voluntaria.

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As es, evidentemente, en el caso de Spinoza. La substancia divina se expre sa de modo necesario en sus modificaciones, no, por supuesto, por una nece sidad impuesta desde fuera (lo que es imposible, dado que no hay otra subs tancia), sino por una necesidad interna. En consecuencia, la libertad humana ha de ser abandonada, junto con los conceptos cristianos de pecado, mrito, y otros parecidos. Es verdad que Leibniz se esforz en combinar su idea del despliegue cuasi-lgico del mundo con el reconocimiento de la contingencia y de la libertad humana. E hizo distinciones con esa finalidad. Pero, como veremos en su debido momento, no es nada seguro que sus esfuerzos tuvie ran xito. Leibniz intent racionalizar la concepcin medieval (o, ms exac tamente, cristiana) del misterio de la creacin personal y voluntaria, sin abandonar, empero, la idea fundamental de creacin; pero la tarea que se impuso no era una tarea fcil. Descartes era, ciertamente, catlico, y Leib niz se confesaba cristiano. Pero en el racionalismo continental, como un todo, podemos ver una tendencia hacia la racionalizacin especulativa de los dogmas cristianos.19 Esa tendencia alcanz su culminacin en la filosofa de Hegel, en el siglo xix , si bien Hegel pertenece, claro est, a un perodo diferente y a un clima de pensamiento tambin diferente. 3. Hemos visto que la certeza de las matemticas, su mtodo deductivo y su fecunda aplicacin en la ciencia renacentista, proporcionaron a los racio nalistas continentales un modelo de mtodo y un ideal de procedimiento y propsitos. Pero la ciencia del Renacimiento tena otro componente, adems de su empleo de las matemticas. El progreso cientfico se vea tambin en funcin de la atencin a los datos empricos y el uso de la experimentacin controlada. La apelacin a la autoridad y a la tradicin fue desahuciada en provecho de la experiencia, el apoyo en los datos factuales y en la com probacin emprica de las hiptesis. Y aunque no podemos exponer el desa rrollo del empirismo britnico meramente en trminos de la conviccin de que el progreso cientfico se basa en la observacin de los datos empricos, los avances del mtodo experimental en las ciencias tendieron de un modo natural a estimular y confirmar la teora de que todo nuestro conocimiento est basado en la percepcin, en el trato directo con los acontecimientos externos o internos. Para decirlo con palabras que ya utilizamos en nuestro volumen anterior, la insistencia cientfica en acudir a los hechos observa bles como base necesaria de toda teora explicativa, encontr su correlativo y su justificacin teortica en la tesis empirista de que nuestro conocimiento factual se basa ltimamente en la percepcin . No podemos conseguir un conocimiento factual mediante un razonamiento a priori, mediante una deduc cin cuasi-matemtica a partir de supuestas ideas o principios innatos, sino solamente mediante la experiencia, y dentro de los lmites de la experien cia. Hay, desde luego, razonamientos a priori. Los encontramos en las mate19. Esa afirmacin no vale para Spinoza, que no era cristiano. no se refiere, desde luego, a aquello* autorc.H del siglo x v i i i que rechazaron los dogmas cristianos. Pero esos escritores, aunque rucionaUnUu", en el a c n t i d o moderno del trmino, no fueron filsofos especulativos a la manera de DcHcuitrH y Lrihniz. 3, MI A i '. ir i| ,o *O f r lA IV

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mticas puras. Y mediante esos razonamientos podemos llegar a conclusio nes que son ciertas. Pero las proposiciones matemticas no nos facilitan informacin factual acerca del mundo; lo que hacen es, segn lo expres Hume, enunciar relaciones entre ideas. Para la informacin factual acerca del mundo, es decir, acerca de la realidad en general, hemos de acudir a la experiencia, a la percepcin sensible o a la introspeccin. Y aunque ese cono cimiento, de base inductiva, tenga una mayor o menor probabilidad, no es ni puede ser absolutamente cierto. Si deseamos buscar una certeza absoluta tenemos que reducirnos a proposiciones que enuncien algo sobre las relacio nes entre ideas o a las implicaciones de los significados de los smbolos, pero que no nos darn informacin factual acerca del mundo. Si es esa informa cin factual acerca del mundo lo que deseamos, tenemos que contentarnos con probabilidades, que es cuanto pueden darnos las generalizaciones de base inductiva. Un sistema filosfico que posea certeza absoluta y que, al mismo tiempo, nos d informacin acerca de la realidad y pueda extenderse indefini damente mediante el descubrimiento deductivo de verdades factuales antes desconocidas, es una quimera. Es verdad que esa descripcin del empirismo no valdra para todos los que suelen ser reconocidos como empiristas; pero indica la tendencia general de ese movimiento filosfico. Y la naturaleza del empirismo se revela con la mayor claridad en su desarrollo histrico, ya que es posible considerar dicho desarrollo como, al menos en gran parte, la aplicacin progresiva de la tesis, enunciada por Locke, de que todas nuestras ideas proceden de la experien cia, de la percepcin sensible y de la introspeccin. Dada su insistencia en el fundamento experimental del conocimiento y en la induccin, en contraste con la deduccin, Francis Bacon puede ser de nominado empirista. Que el mismo nombre sea apropiado a Hobbes, ya no est tan claro. Hobbes mantena, ciertamente, que todo nuestro conocimiento comienza con la sensacin y puede ser referido a la sensacin como a su fuente ltima. Y eso nos autoriza a llamarle empirista. Pero, a la vez, estaba fuertemente influido por la idea del mtodo matemtico como modelo de razonamiento y, en ese aspecto, est ms cerca de los racionalistas continen tales que los dems filsofos britnicos del primer perodo moderno. Por otra parte, Hobbes era nominalista, y crea que no podemos demostrar rela ciones causales. Trat, ciertamente, de extender el alcance de la mecnica de Galileo de modo que cubriera el campo entero de la filosofa, pero creo que es ms adecuado clasificarle entre los empiristas que entre los racionalistas, si es que hay que escoger entre ambas etiquetas. Y as lo he hecho en este volumen, aunque al mismo tiempo he intentado poner de relieve alguna de las cualificaciones necesarias. Pero el verdadero padre del empirismo britnico clsico fue John Locke (1632-1704), cuyo objetivo declarado fue investigar las fuentes, certeza y alcance del conocimiento humano, y tambin los fundamentos y grados de la creencia, la opinin y el asentimiento. En conexin con el primer proble

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ma, el de la fuente del conocimiento, Locke lanz un vigoroso ataque contra la teora de las ideas innatas. Trat luego de mostrar cmo todas las ideas que tenemos pueden ser explicadas segn la hiptesis de que tienen su ori gen en la percepcin sensible y en la introspeccin (o, segn deca l, la re flexin). Pero, aunque afirmase el origen ltimamente emprico de todas nuestras ideas, Locke no redujo el conocimiento a los datos inmediatos de la experiencia. Al contrario, existen ideas complejas, construidas a partir de ideas simples, y para las que hay referencia objetiva. As por ejemplo, tene mos la idea de substancia material, la idea de un substrato que sirve de soporte a las cualidades primarias, como la extensin, y a aquellas fuerzas que producen en el sujeto percipiente ideas de color, sonido, etc. Y Locke estaba convencido de que hay realmente substancias materiales particulares, aun cuando nunca podamos percibirlas. Del mismo mode, tenemos la idea compleja de relacin causal; y Locke se vali del principio de causalidad para demostrar la existencia de Dios, es decir, de un ser que no es objeto de experiencia directa. En otras palabras, Locke combin la tesis empiris ta de que todas nuestras ideas tienen su origen en la experiencia con una modesta metafsica. Y si no hubieran existido Berkeley y Hume, podramos sentirnos inclinados a ver la filosofa de Locke como una forma algo agua da de escolasticismo, con algunos elementos cartesianos, y constituyendo un conjunto expresado de una manera a veces confusa e inconsistente. Sin embargo, en realidad tendemos, de modo bastante natural, a considerar la filosofa de Locke como el punto de partida de sus sucesores empiristas. Berkeley (1685-1753) atac la concepcin de substancia material de Loc ke. l tena un motivo particular para tratar por extenso de dicho punto, porque consideraba que la creencia en la substancia material era un elemento fundamental del materialismo, y, como devoto cristiano, l estaba decidido a refutarla. Pero, desde luego, dispona de otras razones para atacar la tesis de Locke. Estaba la razn general del empirismo, a saber, que la substancia material, segn la 'definicin de Locke, es un substrato incognoscible. No tenemos, pues, idea clara del mismo y no estamos justificados para decir que existe. Una cosa material es simplemente lo que percibimos que es y nadie ha percibido ni puede percibir un substrato imperceptible. La expe riencia no nos da, pues, base para afirmar su existencia. Pero haba tambin otras razones resultantes del desafortunado hbito, o prctica comn, aunque no invariable, de Locke, de hablar como si fueran ideas y no cosas, lo que percibimos directamente. Partiendo de la posicin de Locke respecto de las cualidades primarias y secundarias (que explicaremos en el captulo dedicado a Locke), Berkeley argument que todas ellas, incluidas las cuali dades primariS, como la extensin, la figura y el movimiento, son ideas. Berkeley pregunt entonces cmo podran las ideas existir o ser soportadas en una substancia material. Si todo lo que percibimos son ideas, esas ideas timen que existir en mentes. Decir que existen en un substrato material

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incognoscible es hacer una afirmacin ininteligible. El supuesto substrato material no tendra funcin alguna que cumplir. Decir que Berkeley se desembaraz de la substancia material de Locke es mencionar solamente un aspecto de su empirismo. Y, lo mismo que el empirismo de Locke es solamente una parte de la filosofa de ste, tambin el empirismo de Berkeley es solamente un aspecto de su propia filosofa. Porque Berkeley procedi a construir una metafsica idealista especulativa, segn la cual las nicas realidades son Dios, las mentes finitas y las ideas de las mentes finitas. En realidad, Berkeley utiliz sus conclusiones empiristas como fundamento para una metafsica testa. Y ese intento de erigir una filosofa metafsica sobre la base de una explicacin fenomenalista de las cosas materiales, constituye uno de los puntos ms interesantes del pensa miento de Berkeley. Pero, al presentar un esquema breve y necesariamente inadecuado del desarrollo del empirismo britnico clsico, es suficiente que dirijamos la atencin a la eliminacin por Berkeley de la substancia material de Locke. Si dejamos aparte la teora de las ideas, podemos decir que para Berkeley la llamada cosa material u objeto sensible consiste simplemente en fenmenos, en las cualidades que percibimos. Y en eso es, en opinin de Berkeley, en lo que el hombre de la calle cree que consisten. Porque el hombre de la calle nunca ha odo hablar, ni menos an ha percibido, un substrato o substancia oculta. A los ojos del hombre comn, el rbol es sim plemente aquello que se percibe o puede percibirse. Y todo cuanto percibi mos o podemos percibir son cualidades. Ahora bien, el anlisis fenomenalista que hace Berkeley de las cosas ma teriales no se extenda a los sujetos finitos o yoes . En otras palabras, Berkeley, aunque elimin la substancia material, conserv la substancia espiri tual. Hume, por el contrario, procedi a eliminar tambin la substancia espi ritual. Todas nuestras ideas derivan de impresiones, datos elementales de la experiencia. Y para determinar la referencia objetiva de toda idea compleja hemos de preguntarnos por las impresiones de las que ha sido derivada. Ahora bien, no existe impresin alguna de una substancia espiritual. Si miro dentro de.m mismo, todo lo que percibo es una serie de eventos psqui cos, como deseos, sentimientos, pensamientos. No percibo en parte alguna una substancia permanente subyacente (un alma). El que yo tenga una cierta idea de una substancia espiritual puede explicarse por la operacin de la aso ciacin mental; pero nos falta base para afirmar que tal substancia exista. Por lo dems, el anlisis de la idea de substancia espiritual no ocupa en los escritos de Hume una posicin tan prominente como su anlisis de la relacin causal. De acuerdo con su programa, Hume se pregunta de qu impresin o impresiones deriva nuestra idea de causalidad. Y contesta que lo nico que llegamos a observar es una conjuncin constante. Por ejemplo, cuando A es siempre seguido por B, de tal modo que cuando A est ausente no se da , y cuando se da B, en la medida en que podemos comprobarlo empricamente, siempre es precedido por A , decimos que A es causa de y

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que es efecto de A. A buen seguro, la idea de conexin necesaria perte nece tambin a nuestra idea de causalidad. Pero no podemos indicar impre sin sensible alguna de la cual se derive. Se trata de una idea que puede explicarse con ayuda del principio de asociacin; es, por decirlo as, una contribucin del sujeto. Por mucho que observemos las relaciones objetivas entre la causa A y el efecto B, todo lo que encontraremos ser una conjuncin constante. En tal caso, es evidente que no podemos utilizar legtimamente el princi pio de causalidad para trascender la experiencia de un modo que ample nuestro conocimiento. Decimos que A es la causa de porque, hasta donde alcanza nuestra experiencia, encontramos que siempre que A est presente se sigue la presencia de , y que no se da nunca cuando no se ha dado previamente A . Pero, aunque podamos creer que tiene una causa, no pode mos decir legtimamente que A es la causa de a no ser que veamos que se dan en la relacin antes descrita. As pues, no podemos afirmar que los fenmenos estn causados por substancias que no solamente no han sido nunca observadas, sino que son inobservables por principio. ,Ni tampoco podemos inferir, como lo hicieron, cada uno a su manera, Locke y Berkeley, la existencia de Dios. Podemos formar una hiptesis, si es se nuestro gusto, pero ningn argumento causal en favor de la existencia de Dios puede darnos un conocimiento cierto. Porque Dios trasciende nuestra experiencia. Hume echa, pues, por la borda tanto la metafsica de Berkeley como la de Locke, y analiza en trminos fenomenalistas tanto las mentes como los cuer pos. En realidad, podemos estar seguros de muy poca cosa, y puede parecer que el resultado del anlisis de Hume es el escepticismo. Pero, como vere mos ms adelante, Hume replica que no nos es posible vivir ni actuar de acuerdo con el puro escepticismo. La vida prctica descansa en creencias, como la creencia en la uniformidad de la naturaleza, a las que no puede darse una justificacin racional adecuada. Pero sa no es razn para renun ciar a tales creencias. Cuando estudia tericamente, un hombre puede ser e