COMO FUNCIONA LA MEDITACION

Un resumen introductorio de las tcnicas para el desarrollo mental en las tradiciones budistas Teravada, Tantra y Zen, incluyendo una referencia a la prctica de contemplacin cristiana

by Shinzen Young PhD, traduccin de Katherine Mass

El mundo budista comprende tres tradiciones principales. La mayor parte del sureste asitico (Sri Lanka, Birmania, Tailandia, Laos y Camboya) conserva una forma temprana del budismo, a saber, el Theravada. Una expresin muy tarda y altamente desarrollada del budismo indio, el Vajrayana o Tantra, ha predominado en el Tbet, Mongolia y Nepal. En Asia oriental, el budismo sufri grandes transformaciones en China. Luego, esta forma sinologizada del budismo se introdujo en Corea, Japn y Vietnam. La escuela del Zen es un producto de Asia oriental.

Dentro de cada una de estas tres esferas, existen numerosas escuelas, tradiciones y enfoques individuales para la prctica de la meditacin. Sin embargo, con respecto a los principios bsicos, hay un acuerdo admirable entre budistas acerca de lo que conlleva el proceso meditativo.

Resumiendo la orientacin budista hacia la meditacin de manera concisa, la meditacin consiste en dos aspectos. El primero, llamado shamatha en snscrito, es el desarrollo de la tranquilidad mental y fsica, paso a paso. El segundo, vipashyana,[1] es el aumento de la conciencia, sensibilidad y observacin, paso a paso.

Shamatha

El shamatha es la prctica de aquietar la mente a travs del desprendimiento. Desde el punto de vista budista, el trmino shamatha es sinnimo del trmino samadhi. Este ltimo se suele traducir como concentracin o enfoque en un solo punto. Lamentablemente, la palabra concentracin conlleva la connotacin de reprimir la mente, obligndola a no desviarse de un cierto objeto. Semejante lucha entre el deseo de la mente de sostener un objeto y el deseo de divagar es agotador y produce tensiones inconscientes. Esta es precisamente la anttesis del estado de shamatha.

La naturaleza de la concentracin es el desprendimiento o desapego. Reconocer esto seala un hito importante en el camino al logro del poder mental. En la concentracin verdadera, uno simplemente descansa la mente en el objeto a mano y luego se desprende de todo lo dems en el universo. La mente entonces permanece en ese objeto hasta que surja el momento apropiado para fijar la atencin en otra cosa. De esta manera, la habilidad para enfocar, para concentrarse totalmente en una sola cosa, es esencialmente equivalente a la habilidad de desprenderse de todo. Para lograr esto, es necesario relajar el cuerpo de manera especial.

En primer lugar, se debe aprender a mantener el cuerpo erguido y totalmente quieto mediante el equilibrio y la relajacin, sin usar esfuerzo muscular. La posicin ideal para esto es la postura del loto, pero tambin se pueden obtener resultados satisfactorios con una variedad de posiciones, incluyendo el sentarse en una silla[3]. Lo importante es alinear las vrtebras, encontrar una posicin de equilibrio y simplemente dejar que el cuerpo cuelgue de la columna vertebral por su propio peso. Esta sensacin de soltura o desprendimiento se extiende a la respiracin y finalmente a la mente misma.

El shamatha tiene la naturaleza dual de soltura y desprendimiento y del enfoque en una sola cosa. Por ende, hay dos maneras de abordar la mente. La primera es simplemente dejar que el contenido emocional y conceptual de la mente se asiente y se aquiete por s solo. Ello se puede lograr a travs de la elegante tcnica de la analoga. Uno siente una parte del cuerpo, por ejemplo el brazo, relajarse y descubre la analoga mental de dicha sensacin, i.e., la sensacin de relajar el pensamiento.

La segunda manera es descansar la atencin en un objeto especfico y suavemente volver la atencin hacia el objeto de meditacin cada vez que la mente divaga. Eventualmente, este hbito de divagacin se debilita hasta desaparecer. El objeto puede ser fsico o visualizado, fuera o dentro del cuerpo. Las imgenes de domar al elefante del Tbet ilustran este proceso con detalle.[4]En todas las tradiciones budistas, es comn dar a los principiantes alguna forma de meditacin que lleve la mente a descansar en la respiracin. En el Zen, esto usualmente conlleva contar las respiraciones o seguir el flujo de las inhalaciones y exhalaciones. En la tradicin Theravada, es tpico cultivar la percatacin de la sensacin tctil de la respiracin en la punta de la nariz o en el abdomen. No hay ningn intento de controlar la respiracin. Pero en la tradicin Vajrayana, se ensean visualizaciones elaboradas de canales de respiracin en el cuerpo y se practican inhalaciones, retenciones y exhalaciones con medicin precisa tal como en el hatha yoga.

Los cantos tambin son comunes a todas las tradiciones. Cuando se realizan con la postura y la intencin apropiadas, los cantos pueden ser muy tranquilizadores. En el Asia oriental, cantar el nombre de Buda Amitabha es una prctica popular. En China, la prctica de cantos se llama Nien-Fo, en Japn se llama Nembutsu, en Corea se llama Yombul y en Vietnam se llama Niem-Phat. Muchos tibetanos cantan mantras en voz alta o en silencio. An en los pases Theravada, el pirit o cantar las escrituras sagradas, representa un evento especial en el ao monstico y suele llevarse a cabo de manera continua por muchos das y noches. La cualidad de estabilizar la mente que conlleva el canto y la recitacin de mantras tambin fue reconocido en el cristianismo segn se ilustra en la oracin del corazn de la espiritualidad popular del cristianismo orotodoxo. El cantar tiene un fuerte efecto shamatha, pero, segn se suele practicar, hay poco del componente vipashyana; as pues, el poder del canto para lograr un insight liberador es dbil.

Efectos Fsicos

Conforme el cuerpo, la respiracin y la mente se asientan y se aquietan, el metabolismo comienza a funcionar ms despacio y la necesidad de dormir, comer y respirar disminuye. De hecho, la reduccin del ritmo de la respiracin es probablemente la medida fsica ms fcilmente observada del samadhi profundo. Los adultos normales que habitan al nivel del mar respiran unas quince veces por minuto. Durante la meditacin en posicin sentada, con un nivel medio de shamatha, el ritmo de respiracin puede bajar a dos o tres respiraciones por minuto. Debido a que la prctica de shamatha produce cambios tan conspicuos en la funcin del cuerpo, recientemente ha habido una buena cantidad de investigacin fisiolgica sobre la meditacin. A continuacin resumimos algunos de los resultados de dicha investigacin.

Las ondas del cerebro de los meditadores suelen ser altamente sincronizadas; ello se traduce en un incremento en el ritmo alfa, cuya frecuencia se da entre ocho y doce ciclos por segundo. Esta produccin aumentada de ondas alfa en los meditadores contina an con los ojos abiertos. En los no-meditadores, el abrir los ojos normalmente detiene la produccin de ondas alfa. La electromiografa muestra relajacin muscular profunda a pesar de la posicin erguida y sin soportes. La conductividad de la piel decrece, probablemente indicando menos produccin de sudor y por ende menos actividad del sistema nervioso simptico, todo lo cual tambin implica relajacin.

En la Universidad de Tokio, unos investigadores hicieron un descubrimiento interesante sobre el comportamiento de las ondas cerebrales en los practicantes del Zen. Se les pidi a un grupo de meditadores y a un grupo de no-meditadores sentarse tranquilamente y en silencio con electrodos conectados al cuerpo para registrar las ondas cerebrales. A ambos grupos se les present un sonido de clic. Al principio, los dos grupos mostraron un bloqueo momentneo de las ondas alfa. Esto era de esperarse, ya que dicho bloqueo es parte de la respuesta normal de orientacin a un nuevo estmulo. Despus de varios sonidos de clic, el grupo de no-meditadores ya no mostraba este bloqueo. Esto tambin es normal. Se haban habituado al estmulo: ya no era fresco y novedoso. Pero los practicantes del Zen siguieron bloqueando las ondas cerebrales con cada clic como si lo escucharan por primera vez. Este fenmeno refleja el ideal Zen de vivir en el momento presente. En la India, se llev a cabo un experimento similar con algunos yoguis, los cuales no mostraron bloqueo de las ondas alfa. Aparentemente, absortos en trance, no escucharon el sonido.[5]

El shamatha es un continuo de estados de asentamiento progresivo de la mente, asociados con el aumento de desprendimiento, el poder de la concentracin y un juego distintivo de cambios fisiolgicos. En el extremo profundo de dicho continuo, semejantes fenmenos se intensifican al mximo y se dan estados de conciencia llamados jhanas en pali (dhyana en snscrito). En el jhana profundo, los impulsos e instintos se suspenden, pero no necesariamente se extinguen. En este estado, que puede durar algunas horas o varios das, no hay deseo de moverse, comer, dormir o pensar. De hecho, el metabolismo funciona tan lentamente que la respiracin casi parece no existir. La mente, la cual en estado no cultivado es como una catarata torrencial, se convierte en un lmpido lago sin ondas. El jhana ms profundo es como una especie de trance, pero esto no quiere decir que todos los trances implican un estado de jhana. El Abidharma, obra de la literatura budista, clasifica y define nueve niveles distintos de los jhanas.

El desarrollo y uso del shamatha

El shamatha se desarrolla de mejor manera mediante una prctica diaria de meditacin en posicin sentada. Cules son las experiencias tpicas de una persona que se sujeta a semejante prctica? Cmo afecta el shamatha la vida cotidiana?

Al principio, el cuerpo se esfuerza en mantenerse erguido durante el perodo de meditacin sentada, la respiracin es spera como un pistn y la mente divaga considerablemente. Incluso, es posible sentir ms agitacin que antes. Lo que en realidad est sucediendo es que comenzamos a percatarnos por primera vez del grado y la intensidad del caos interno. Dicha percatacin es la primera etapa en el progreso en la meditacin. Hasta que la mente tenga una oportunidad de verdaderamente experimentar la incomodidad causada por su habitual impulsividad y fijacin, no habr motivacin para desarrollar hbitos distintos. En la tradicin tibetana, a esta experiencia inicial se le llama percibir la mente como una catarata.

No obstante, al igual que en cualquier otro arte, el tiempo y la prctica regular afinan las destrezas en el shamatha. El cuerpo se acomoda en la postura, la respiracin se vuelve fina y lenta y los pensamientos irrelevantes ya no piden atencin a gritos, sino que susurran y pueden ser ignorados ms fcilmente. Al final de cada perodo de meditacin de media hora o de una hora, se da una experiencia de tranquilidad, ligereza y apertura. Entonces, la tarea consiste en recordar este estado de tranquilidad y permanecer en l en medio de las actividades cotidianas!

Al principio, es posible recuperar este efecto de quietud durante tareas manuales sencillas: caminar, barrer o trabajar en el jardn. Sean orientales u occidentales, todas las tradiciones monsticas enfatizan el trabajo manual con el fin de proporcionar situaciones en las cuales es relativamente fcil conservar el silencio interno con el cuerpo en movimiento. Despus de acumular suficiente experiencia, la percatacin de tranquilidad puede conservarse a travs del da entero, aunque su profundidad podr variar segn las circunstancias. Es posible conducir un automvil, hacer el amor, an discutir y escribir libros sin dejar el estado de shamatha. Hasta es posible soar en el estado de shamatha.

Incluso, una persona sin experiencia en la meditacin puede apreciar la ventaja de tener una mente tranquila y concentrada a la hora de llevar a cabo tareas fsicas o mentales. Con la profundizacin del estado de shamatha, la mayora de las actividades cotidianas se ven enriquecidas en la medida en que esta mente ms estable y ms poderosa influya en ellas. As mismo, el asentamiento y aquietamiento del cuerpo produce una abundancia de energa. El estado de shamatha es un estado de apertura y de aceptacin, factores clave en las buenas relaciones interpersonales. Por otra parte, el desprendimiento asociado con el shamatha facilita el seguir nuestros propios principios y acercarnos a nuestro ideal moral.

Muchos practicantes de shamatha perciben los acontecimientos del da como una secuencia de oportunidades para profundizar y aplicar la destreza de la concentracin en un solo punto. Los valores se invierten de manera peculiar: las sensaciones que generalmente son desagradables se convierten en oro.

El exceso de trabajo y el malestar fsico se convierten en instrumentos de retroalimentacin. Nos sentimos incmodos? Profundicemos! Aceptemos las situaciones caticas y temerosas como desafos a nuestras destrezas meditativas. Ya no es posible el concepto de prdida de tiempo. Por ejemplo, si de pronto tenemos que esperar a alguien por una hora, ello se convierte en una hora de uso secreto y disfrute sigiloso.[6] El maestro Wu-Men de la dinasta Sung bien lo resumi cuando dijo: la mayora de la gente se ve usada por las veinticuatro horas del da; el meditador, en cambio, usa las veinticuatro horas del da.

Desde la tranquilidad superficial hasta el trance total, los estados que se experimentan en este continuo del shamatha son conocidos fuera del budismo. De hecho, son estados centrales a la cultivacin sistemtica de la experiencia mstica en todas las tradiciones religiosas. Por ejemplo, en la Iglesia Catlica Romana, hay trminos generales para dichos estados, tales como oratio quies (oracin de quietud) u oracin de recogimiento.[7] A veces, se dan referencias a dichos estados como la oracin no-discursiva en contraposicin a la oracin usual que usa palabras y pensamientos. En las tradiciones cristianas del catolicismo romano y de la iglesia ortodoxa, hay abundante literatura sobre el tema. Diversos autores usan terminologas diferentes para distinguir los hitos en el continuo.[8] El nivel de trance ms profundo en la oracin de quietud a veces se llamaba contemplacin infundida o simplemente contemplacin. Despus del siglo xvi, la prctica de la oracin no-discursiva disminuy debido a razones histricas interesantes que van ms all del tema que nos ocupa por el momento.

Otro sistema no-budista, a saber, el clsico raja-yoga de Patnjali, distingue tres etapas en el continuo del aquietamiento, llamadas las ramas internas del yoga. La primera etapa es dharana (aferrarse) durante la cual el yogui intenta sostener el objeto de concentracin, regresando al mismo cada vez que la mente divaga. Cuando se alcanza la segunda etapa, dhyana, la concentracin en el objeto no sufre interrupcin, como una corriente de aceite que fluye. Finalmente, cesan todas las fluctuaciones mentales, se alcanza el estado de trance y el yogui siente que las limitaciones mundanas se han trascendido. Patnjali llama esta etapa final samadhi. Ntese que, mientras que en el budismo el trmino samadhi se suele usar como un trmino general para cualquier estado de concentracin, en el yoga clsico se refiere solamente al estado ms profundo de concentracin.[9]

La experiencia de shamatha no slo se encuentra en el contexto del misticismo religioso. A veces surge en el arte, en el deporte y en otras actividades seculares que requieren concentracin intensa y relajacin.

Es interesante observar cmo las creencias y las actitudes influyen en las percepciones humanas del proceso de shamatha. El msico que ocasionalmente experimenta un ligero y transitorio samadhi al tocar su instrumento asociar dicho estado slo con su arte y, sin conocer su potencial mayor, no se esforzar en profundizarlo o mantenerlo. En este caso, la vida cotidiana del artista nunca se ver sumida y transformada por semejante experiencia.

El valor del trance

En las tradiciones de perspectiva filosfica dualista, los msticos suelen percibir el trance como el apogeo y la meta ltima del sendero mstico. Ello tiene perfecto sentido si se cree en la dicotoma espritu-materia, como lo hicieron los neoplatnicos de la Europa helenstica y los tericos de la escuela Sankhya de la antigua India, que conceban la meta ltima en trminos de liberar el espritu de las limitaciones de la materia. La ausencia de impulsos y el recogimiento extremo que caracterizan el extremo profundo del continuo del shamatha slo permiten esta condicin por perodos limitados de tiempo. Eventualmente, se debe salir del trance y en ese momento podr haber o no haber una transformacin permanente de la conciencia. El raja-yoga de Patnjali es, simplemente, la prctica asociada con la filosofa Sankhya, a saber, un sistema que postula una dicotoma radical entre purusha (espritu) y prakriti (materia). Igualmente, si se cree en un Dios que est fuera de la creacin, entonces la manera de encontrarse con Dios directamente es salir de la creacin por un rato. Con una perspectiva testa, semejantes estados de tranquilidad, en particular los ms profundos, se percibirn como gracias especiales conferidas por Dios. En su obra de 1577 Las moradas o el castillo interior, Santa Teresa de Avila describe vvidamente los diversos niveles de oracin de quietud que culminan en lo que ella llama la unin perfecta, que a grandes rasgos corresponde al estado de jhana muy profundo en el budismo, o al samadhi del yoga de Patnjali.

Para los budistas, alcanzar el samadhi en sus diversos niveles de profundidad es ms una destreza que una gracia sobrenatural. Al igual que tocar el piano o jugar al golf, es algo que la mayora de la gente puede aprender razonablemente bien con suficiente motivacin y prctica habitual. Desde luego, se trata de una destreza especial debido a su gran generalidad y poder. Gracias a esta nica destreza, la mayora de las dems destrezas se enriquecen. Pero an ms importante, es una destreza especial por los cambios que produce en la vida.

Sin embargo, el shamatha, por ms profundo que sea, no es la meta ltima del budista. La intensidad y el enriquecimiento que la concentracin habitual trae a la vida diaria slo son efectos secundarios agradables del proceso meditativo. Incluso los jhanas, no obstante purificadoras y refrescantes, son estados condicionados, transitorios y en ltima instancia insatisfactorios. Hasta pueden convertirse en obstculo para la realizacin de la verdadera meta budista, a saber, el Nirvana.[10] El shamatha es tan slo una herramienta que facilita el logro del Nirvana.

La palabra Nirvana literalmente significa extincin. No la extincin del yo, sino la extincin de las kleshas, a saber, las aflicciones que impiden la felicidad. Las kleshas pueden agruparse en tres grandes categoras: raga, dvesha, y moha. Raga (el deseo) es el impulso a repetir las sensaciones placenteras. Dvesha (aversin, odio o antipata) es el rechazo de las sensaciones desagradables. Moha es la confusin o falta de claridad. La moha es responsable de nuestro sentido de identidad limitada que nos impide notar el sutil malestar e incomodidad subyacentes de toda experiencia.

Con respecto a raga y dvesha, hay un punto importante que a veces se pasa por alto. Raga significa el anhelo del placer mental y fsico y no el placer en s. El budista serio busca eliminar dicho anhelo porque es una fuente de sufrimiento. El placer en s no es malo ni hay necesidad de repudiarlo. Dvesha significa la reaccin de rechazo psicolgico y fsico. Luchar contra el dolor produce sufrimiento. El dolor, si no se rechaza frenticamente, produce poco sufrimiento. As pues, la persona que comprende raga y dvesha, disfruta lo placentero sin sentirse frustrada cuando lo placentero no es posible. Igualmente, dicha persona naturalmente evita el dolor, pero al mismo tiempo no se siente maltratada cuando el dolor es inevitable. Semejante persona se ve libre de la espada de Damocles que la mayora de la humanidad carga dentro de s, esto es, la amenaza constante de sufrir un infierno si no obtenemos lo que queremos.

El Nirvana, pues, es cmo se siente la vida para una persona para la cual:

no surge el enojo, no importa cun asediada;

no surge el deseo compulsivo, sea cual sea el tipo de placer y

no surge la sensacin de limitacin, cualesquiera las circunstancias.

Semejante persona se encuentra en una posicin de vivir con exuberancia, de experimentar igualmente la vida y la muerte con plenitud. En el primer caso, se trata del Nirvana con remanente y en el ltimo caso del Nirvana sin remanente.

Hay dos maneras en que el shamatha sirve como herramienta para lograr el Nirvana. En primer lugar, confiere una sensacin de soltura o desprendimiento que ayuda a la renuncia gradual del deseo y la aversin. En segundo lugar, brinda la estabilidad mental y la concentracin necesarias para la prctica eficaz de la vipashyana. La vipashyana destruye la moha.

Moha significa el desconocimiento fundamental de lo que sucede dentro de s. Segn el budismo, se trata de la klesha fundamental, la raz de todos nuestros problemas. El remedio consiste en extender la claridad y la percatacin con respecto a procesos que normalmente son inconscientes. En buena medida, esto se asemeja a la psicologa occidental. Pero hay una diferencia: en la meditacin, la percatacin se cultiva dentro del estado de shamatha, el estado profundo de quietud del cuerpo y de la mente que hemos descrito anteriormente. Ello permite una revelacin del inconsciente mucho ms directa, penetrante e inexorable que lo que usualmente se lograra con psicoterapia. No es de sorprenderse, pues, que los resultados sean diferentes. La psicoterapia eficaz resuelve problemas especficos; la meditacin eficaz ofrece una solucin general aplicable a cualquier problema, incluyendo los problemas complejos como el sentimiento de culpa, la prdida de seres queridos, la sensacin de fracaso, las enfermedades incurables, la vejez y la muerte. La psicologa nos dice algo sobre cmo surgen los problemas de una persona. La meditacin revela algo sobre cmo surge la idea de persona y, al hacerlo, nos libera de la necesidad de identificarnos siempre con una persona particular. En el contexto de semejante objetividad radical, los problemas personales pueden ser abordados muy eficientemente.

La penetracin liberadora - VipashyanaVipashyana connota tanto la prctica de la investigacin (atencin consciente) como la sabidura que surge como resultado de dicha investigacin (insight). En un sentido general, vipashyana se refiere al aspecto de esclarecimiento de la meditacin, mientras que shamatha se refiere al aspecto de la quietud. En este sentido general, todas las formas de meditacin, sean budistas o de otra ndole, se pueden analizar en funcin de sus efectos de shamatha y vipashyana. Pero el trmino vipashyana (o su equivalente en pali, Vipassana) tambin se utiliza como un nombre propio (y por ende se escribe con mayscula). En este sentido, se refiere a un estilo especfico o a un grupo de estilos relacionados de meditacin que se practica en los pases Theravada del sureste asitico, en Tailandia y Birmania. Semejante estilo enfatiza la observacin sistemtica de las puertas de los sentidos y la infusin de precisin y ecuanimidad en la experiencia ordinaria.

La vipashyana sostenida conduce a un momento de insight liberador cuando una enorme masa de moha cae como un pedazo de concreto, descubriendo una vista de libertad. En el budismo escolstico, ello se llama entrar en la corriente de los nobles. La escuela Rinzai del budismo Zen habla de kensho (ver la verdadera naturaleza de s mismo) o de satori (caer en cuenta). En espaol se refiere a la experiencia de iluminacin inicial. En ese momento, se abre el ojo de la sabidura, para unos ms, para otros menos. En todo caso, el ojo de la sabidura nunca se vuelve a cerrar. No se trata de una experiencia cumbre que luego se desvanece. Es un cambio permanente de perspectiva, una revolucin en la base de la mente.

Una experiencia de insight de la unidad a veces ocurre espontneamente en las personas que nunca han practicado la meditacin y que ni siquiera tienen inclinaciones espirituales. Sin embargo, sin una base de claridad, es difcil sostener e integrar dicha experiencia, la cual suele desvanecerse para luego convertirse en un recuerdo agradable despus de algunos momentos, horas o das. Ocasionalmente, puede suceder que este tipo de experiencia espontnea produce una transformacin permanente, pero, an as, sin una prctica sistemtica de meditacin, es difcil realizar las implicaciones con plenitud en la vida diaria.

Cuando tena una edad avanzada, Santa Teresa de Avila tuvo una experiencia de Dios que fue permanente e independiente de trances. La llam el matrimonio espiritual, ocasionada por una visin intelectual. Segn su descripcin, se asemeja al insight inicial en el budismo, pero concebido, desde luego, en trminos cristianos. Con respecto a esta experiencia, Santa Teresa de Avila afirma que hay un olvido de s mismo tan completo que pareciera que el alma ya no existiera [11] Otra fuente clsica del cristianismo que distingue claramente entre el misticismo de trance y el misticismo de insight es la obra medieval The Cloud of Unknowing, particularmente el captulo lxxi, el cual describe que algunos pueden sentir la perfeccin de esta obra slo en un momento de xtasis, mientras que otros lo pueden sentir cuando quieren, en el estado comn del alma del hombre.

Segn los conceptos budistas, en esta experiencia inicial, se alcanza el estado de no-yo. Pero esta expresin, no-yo, que tanto les gusta a los budistas, puede ser muy engaoso. A primera vista, la idea parece desagradable cuando no absurda. Pareciera ser una negacin de la individualidad, una espantosa prdida del centro de control, o una forma de regresin ilusoria. Pero lo que significa el no-yo es liberarse de la perspectiva de yo-como-cosa, el yo reificado (satkayadrishti). Conceptualmente, no es lo mismo que perder el yo ni implica la ausencia de una personalidad del yo.

Qu significa liberarse de un concepto? Significa que un concepto o pensamiento en particular surge sin la menor tensin inconsciente, represin o rompimiento en la conciencia del pensamiento en cuanto pensamiento. Entonces, la experiencia de dicho pensamiento es tan plena que no hay tiempo para que la mente se ponga tensa y solidifique el pensamiento. El pensamiento, pues, deja de estorbar. En otras palabras, un pensamiento, concepto, imagen mental o recuerdo no ejerce control sobre nosotros siempre y cuando lo experimentamos totalmente (vipashyana) y a la vez permanecemos en estado de relajacin (shamatha). En todo caso, no es asunto fcil. La iluminacin preliminar viene cuando descubrimos que nos es posible permitir que nuestra imagen ms profunda de yo y lo mo surja de manera plena y vaca de momento a momento. De ah en adelante, la distincin entre ser y otro (o entre iluminacin y no-iluminacin) pierde peso. Desde luego, esta es tan solo una de las muchas maneras de interpretar la experiencia.

La tradicin budista ms tarda enfatiza el gran mrito y los recursos krmicos necesarios para alcanzar esto. No obstante, se debe enfatizar que, con orientacin diestra, una persona bien podra alcanzar semejante experiencia en pocos aos de prctica motivada.

La mayora de las personas, an despus de semejante experiencia, descubren que todava se sienten confundidas, se sienten mal, hacen cosas inapropiadas, dan rienda suelta a malos hbitos, etc., a la vez que no se sienten compelidas a identificarse con estos aspectos negativos. As que continan con la prctica de manera an ms asidua que antes, esforzndose por eliminar raga y dvesha, desarraigando los sutiles remanentes de moha y erradicando la obstinada fuerza de los viejos y malos hbitos.

Al seguir esta va, conforme nos aproximamos cada vez ms al Nirvana completo, puede haber un punto en el que las prioridades cambian de la sabidura a la compasin; esto es, de la meditacin a la accin[12]. Si de verdad sentimos la unidad con todo, es natural asumir responsabilidad por todas las partes. Las palabras y acciones tiles y serviciales empiezan a fluir espontneamente.

A pesar de que la tradicin Mahayana concibe la compasin (es decir, el amor) en el mismo nivel que la sabidura, en la prctica inicial se le da prioridad a obtener la liberacin. Sencillamente, es ms eficiente as. El remover primeramente parte de la moha reduce las posibilidades de que los esfuerzos para ayudar a los dems sean errneos. Eliminar la raga y la dvesha reduce las posibilidades de que el celo d lugar a la agresividad y al sacrificio de principios en aras de un fin. Adems, despus de liberarse de los conceptos de ayudante, ayudado y ayuda, se reducen los sentimientos de desazn o prdida de entusiasmo cuando los esfuerzos por ayudar fracasan.

La direccin especfica que toman semejantes actividades depender de la cultura, circunstancias, habilidades y personalidad del individuo y abarcan desde la magia hasta la accin poltica.

Para resumir lo que se ha dicho hasta el momento, shamatha y vipashyana son herramientas para alcanzar la iluminacin o penetracin en la naturaleza de la percepcin de un yo separado. Dicha perspectiva es una herramienta que facilita el pleno logro del Nirvana.

Segn algunos conceptos Mahayana, el Nirvana mismo es una especie de herramienta que permite que una persona ejerza una influencia beneficiosa sobre los dems de manera eficaz y sin esfuerzo. Si una persona es completamente libre y si su influencia es tal que ayuda a un gran nmero de personas a liberarse tambin (como en el caso de Shakyamuni), se dice que dicha persona es un Buda.

A continuacin se dan algunas tcnicas especficas para desarrollar la conciencia liberadora descrita anteriormente.

Meditacin con la atencin consciente

Un enfoque comn en la tradicin Theravada es inundar la conciencia con cada vez ms informacin completa y precisa sobre los acontecimientos mentales y fsicos. Tpicamente, primero se aprende a experimentar este intenso modo vipashyana de observar un solo acontecimiento. Una vez que se aprende, se puede generalizar y aplicar a cualquier aspecto de la experiencia. Con la prctica, se desarrolla un hbito de flexibilidad que permite percibir cada acontecimiento en la corriente de la vida diaria de manera totalmente consciente sin tener que esforzarse.

Veamos, por ejemplo, el acto de caminar. La mayora de la gente lo lleva a cabo inconscientemente. No hay nada de malo en ello, pero supongamos que quisiramos aumentar la conciencia del acto de caminar. Empezaramos por notar mentalmente cul pie se mueve en cualquier momento determinado. Esto brinda un poco ms de informacin sobre la realidad de caminar que hacerlo inconscientemente. Luego, con respecto a cada pie, trataramos de notar el instante preciso en que el pie comienza a levantarse y el instante en que de nuevo toca el suelo[13]. Pie izquierdo arriba, pie izquierdo hacia adelante, pie izquierdo hacia abajo, pie derecho arriba, pie derecho arriba, pie derecho hacia adelante Para una observacin an ms detallada, es til al principio caminar mucho ms despacio que lo normal y hacer pausas entre cada componente del acto de caminar. Notemos el instante en que el taln izquierdo se levanta, la sensacin tctil mientras la planta del pie se levanta lejos del suelo. Notemos el momento en que los dedos de los pies dejan el suelo, el principio del movimiento hacia adelante, el movimiento mismo, el final del movimiento, el comienzo del movimiento hacia abajo, el movimiento hacia abajo, el instante en que el pie toca el suelo, de nuevo la sensacin tctil y el instante en que el pie ha regresado completamente al suelo. Hagamos una pausa. Notemos cundo surge la voluntad de mover el pie derecho. Comencemos a mover el pie derecho, observando nuevamente cada componente del acto de caminar.

Semejante ejercicio acumula mucho samadhi, pero esto es un efecto secundario. Lo importante es el aumento en la claridad sobre el proceso. Despus de aumentar la prctica, es posible aplicar un anlisis an ms refinado. Dentro de cada componente del movimiento (levantar, mover hacia adelante, bajar, etc.), se puede distinguir muchos subcomponentes: pequeos movimientos con puntos de inicio y terminacin, cada uno precedido por una voluntad separada para llevarlos a cabo.

Si se sostiene este tipo de observacin refinada, empiezan a surgir alteraciones en la percepcin. El acontecimiento parece marchar ms despacio y ello es una sensacin subjetiva, independientemente de cualquier reduccin en la velocidad fsica. Cada componente del acontecimiento parece contener vastas extensiones de tiempo y espacio dentro de las cuales es posible percibir informacin sin prisa alguna[14].

Pero detengmonos un momento. Cuanto ms plena la informacin sobre nuestro pie, tanto menos parece estar ah! El pie se expande, se contrae, se vuelve ligero y vaco, se fusiona con las cosas, desaparece y reaparece. Sin dejarnos seducir y sin alarmarnos, sigamos notando la simple realidad del movimiento del pie de momento a momento.

Este modo vipashyana de atencin consciente puede aplicarse a todo tipo de experiencia. Podemos mover el ojo suavemente sobre un objeto, absorbiendo informacin sobre el mismo tan rpida y plenamente que la conciencia no tiene tiempo de solidificarse y limitar el objeto. Lo mismo sucede con los dems sentidos de gustar, oler, or, tocar, etc. Esta es la paradoja fundamental de la meditacin: cuando se ve algo plenamente se vuelve transparente; cuando se oye algo plenamente hay silencio. La sensacin de solidez y separacin de los objetos, que la mayora de la gente da por sentado, resulta ser un mero efecto secundario, txico e innecesario del proceso de percepcin que obstaculiza el fluir de la corriente de vida. Podemos funcionar bien sin ella.

El ejercicio ms difcil y a la vez ms productivo de todos consiste en aplicar este modo total de percatacin a las emociones, a los conceptos y a las imgenes mentales. El flujo de los pensamientos y las emociones de una persona es tan impredecible y absorbente bien distinto de levantar y bajar un pie! Sin embargo, con el desapego y la concentracin que confiere el shamatha, podemos detectar un pensamiento en sus inicios y notar cada una de sus diminutas permutaciones hasta el final, con percatacin lenta, completa y sin solidificacin. Quienes pueden aplicar este modo de atencin consciente a las imgenes ms profundas de su ser, entrarn a un mundo nuevo y refrescante.

El koan de la escuela Rinzai del budismo Zen

El meditador intenta establecer contacto directo con procesos profundos. Una estrategia es plantear una pregunta que puede ser fcilmente contestada por la mente profunda y espontnea, pero que al mismo tiempo es completamente inabordable por la superficie discursiva de la mente. Dicho mtodo fue desarrollado en ciertas escuelas de la tradicin Zen-Chan, una expresin importante del Budismo del Asia oriental. Hoy da, se asocia con Rinzai-shu, una de las principales escuelas del budismo Zen japons. Semejante acertijo se llama koan en japons. Cul es el sonido de una sola mano que aplaude? y Mu son dos koan famosos. El meditador empuja el koan a niveles cada vez ms profundos y, en dicho proceso, desarrolla gran poder de samadhi. Cuando emerge una respuesta, conlleva un valioso insight. Al contestar muchos koan, la facultad de la sabidura se ejercita lentamente. Incluso, si el practicante sigue trabajando con la pregunta con suficiente profundidad, la penetracin que acompaa esta solucin ser suficiente para resquebrajar la moha y producir un kensho o iluminacin inicial. No obstante, es importante recordar que hay muchos tipos de koan para propsitos especficos y que los maestros individuales utilizan los koan de maneras diversas.

La tradicin del Tantra

La meditacin a veces se describe como un viaje desde la superficie de la mente hasta la Fuente de la Mente, trayectoria que se logra extendiendo progresivamente los niveles de calma y de conciencia a niveles cada vez ms sutiles y eliminando capa tras capa de inconciencia. Pero a lo largo de esta trayectoria, podemos experimentar varios fenmenos que pese a su validez, no son en s la meta. El meditador puede sentir energa de calor y deleite fluir en diversas partes del cuerpo; puede ver luz deslumbrante, or sinfonas de sonido interno, sentir que flota fuera del cuerpo, etc. O puede encontrarse con lo que pareceran ser entidades arquetpicas: dioses, demonios, sabios y espritus. En la mayora de las tradiciones budistas, dichas experiencias son denigradas como desvos e impedimentos en el camino directo a la liberacin. Los maestros de Zen menosprecian estas experiencias, llamndolas makyo y recomiendan hacerles caso omiso. Los cristianos contemplativos conocan este fenmeno y lo llamaron phantasmata.

La tradicin tntrica tiene un enfoque distinto. Los tntricos exploraron y cultivaron estos desvos sistemticamente. Ntese, sin embargo, que interpretaron estas experiencias en trminos budistas y las utilizaron de manera diestra hacia la realizacin de los ideales de sabidura y compasin del budismo Mahayana. He aqu la contribucin distintiva y poderosa del Tantra budista. El Tantra incorpora experiencias de los sutiles reinos de poder de manera filosfica y prcticamente compatible con las metas del budismo. Ello refleja los medios diestros de los cuales hablan los tibetanos con frecuencia.

La tradicin tibetana ha preservado y desarrollado un rico repertorio de tcnicas contemplativas. En este artculo hablaremos nicamente de una de ellas, a saber, la visualizacin que quizs podra describirse ms adecuadamente como creacin mental.

Hemos sealado cmo la meditacin budista busca comprender el proceso de identificacin con un yo particular. Una manera de adquirir dicha comprensin es construir otro yo desde el principio! Se trata de visualizar partes del cuerpo y de asignar habla, personalidad y estados mentales hasta ver un ser artificial delante de uno tan vvidamente como cualquier otra cosa en el mundo natural. Esto, desde luego, no es una tarea fcil, pero se vuelve posible gracias a la gran estabilidad mental que confiere el shamatha. Luego, el practicante aprende a identificarse plenamente con el ser creado durante un perodo especfico de tiempo. Estamos hablando de algo muy diferente del chamanismo y los fenmenos de posesin. Se trata de un proceso de aprendizaje que, llevado a cabo correctamente, es perfectamente lcido y controlado y diseado para traer un insight de la naturaleza arbitraria de la auto-identificacin. Incluso confiere ms, porque el ser o yo alterno creado con el cual uno se identifica es un arquetipo, una imagen ideal: un Buda, un Bodisattva o un Guardin. Esta prctica no slo desarrolla el poder de la concentracin y el insight, sino tambin las virtudes y los atributos positivos de dicho ideal, eliminando as los klesha, los ltimos obstculos sutiles en el camino al Nirvana. De esta manera, la visualizacin es un medio diestro para progresar rpido hacia la liberacin completa. Igualmente, es relevante con respecto a la compasin, y ello porque el percibirse habitualmente como arquetipo espiritual tiene una influencia sutil y penetrante en las dems personas, atrayndolas y promoviendo su propio crecimiento espiritual.

El insight liberador logra el dharmakaya o el cuerpo del absoluto que carece de forma. Internamente, hay una constante identificacin con una imagen ideal. Tcnicamente esto se llama sambhogakaya o el cuerpo de gloria. Externamente, el visualizador aparece ante los dems como un ser humano normal, a saber, el nirmanakayanormal pero de alguna manera especial y mgico sin poderlo describir con exactitud.

La paradoja de la meditacin: la escuela Soto del budismo Zen

Hasta el momento hemos hablado de la meditacin en funcin del crecimiento, las recompensas y los logros. En Japn, hay una escuela que aborda la meditacin de manera totalmente diferente y se rehsa a hablar de logros tales como el samadhi, la iluminacin o el Nirvana. De acuerdo con la escuela Soto del budismo Zen, la meditacin no es de ninguna manera una herramienta ni un medio para lograr un fin. Es una expresin del hecho de que los medios y el fin no estn separados. La escuela Soto promulga el tan solo sentarse. Para apreciar esto, debemos considerar por un momento otra paradoja fundamental del proceso de meditacin.

Al final del poema Little Gidding, el escritor T.S. Eliot nos dice:

No dejaremos nuestras exploraciones

y el fin de todo nuestro explorar

ser llegar adonde empezamos

y conocer el lugar por primera vez.

Si la meditacin es un viaje, es un viaje adonde uno est. La distancia que separa el punto inicial y la meta es cero. La libertad del mstico no es ms que darse cuenta de que los vnculos no existen. En ltima instancia, el crear en las mentes de las personas un concepto solidificado de la iluminacin como meta futura es engaarlas de alguna manera. La escuela Soto se rehsa a hablar en trminos que no sean ltimos. Esta es la perspectiva de la escuela de la iluminacin original en la que Dogen, el fundador de la escuela Soto del Zen japons, haba estudiado cuando joven con maestros de la escuela Tendai.

Si todo ya es perfecto, entonces qu debemos hacer? Segn la escuela Soto del Zen, todos los das debemos acomodar el cuerpo en posicin de meditacin y simplemente sentarnos, desprendindonos de todo excepto la realidad de sentarnos. No debemos soar despiertos ni buscar la iluminacin budista. En cierto sentido, el Zen de la escuela Soto es una forma de prctica vipashyana en el que simplemente nos volvemos totalmente conscientes del acto de sentarnos de momento a momento. Pero se trata de mucho ms, ya que se practica dentro del contexto de la filosofa Mahayana de la iluminacin original y, adems, con profunda fe de que el sentarnos de tal manera es la expresin perfecta de la perfeccin inherente. Este ltimo elemento, a saber, la fe, caracteriz el ethos del perodo Kamakura en el cual vivi Dogen y durante el cual florecieron las sectas pietistas como la Tierra de Loto Pura y Nichiren-Shu.

Conceptos errneos

Finalmente, cabe decir algunas palabras sobre los conceptos y aplicaciones errneos de la meditacin. Para comenzar, es frecuente engaarse a s mismo al pensar que uno medita cuando en realidad no es as. Es comn or frases como medito cuando practico kung-fu o mi vida es mi meditacin. Si bien es posible, tambin es muy inusual. Segn los criterios budistas, slo una prctica que destruye implacable y palpablemente las garras del deseo, la aversin y la confusin merece el nombre de meditacin.

Otra aberracin, en mi opinin, es glorificar al gur. Si bien es cierto que necesitamos orientacin y aliento, la gente que busca al gur perfecto no suele progresar de manera slida. El Buda Shakyamuni recomendaba la autonoma y minimizaba el papel de la autoridad en la vida espiritual.

Algunas personas meditan para adquirir superioridad y poderes especiales. Creen que la meditacin les dar una ventaja sobre los dems. De hecho, el propsito de la meditacin es aprender a aceptar el fracaso tan fcilmente y sin esfuerzo como el xito. Con respecto a los poderes especiales, el budismo (particularmente, el budismo tntrico) afirma que es legtimo explorar dichos mbitos con el fin de ayudar a los dems. Sin embargo, en general, es mejor hacerlo despus de haber vislumbrado la liberacin. Slo entonces dichos poderes dejan de seducir, asustar o impresionar.

Toda persona que desarrolla shamatha habitual la usar de manera inapropiada de vez en cuando. Si uno comete un error, ser de manera muy enfocada! Incluso, hay un trmino tcnico para este fenmeno: miccha samadhi. Igualmente, es fcil utilizar el recogimiento de shamatha para evitar enfrentar las realidades dolorosas. En particular, es posible silenciar la voz interna de la conciencia con shamatha. Por eso, cultivar sila (carcter sano, moralidad) es un prerrequisito para el cultivo del samadhi. Tambin es otra razn por la cual la conciencia vipashyana debera acompaar el desapego de shamatha.

El meditar ms no es necesariamente mejor en lo que respecta la meditacin en posicin sentada. Algunas personas que se sientan en meditacin todo el da y toda la noche tienen poca evidencia de sus logros en proporcin a su sufrimiento.

Una de las trampas ms insidiosas en el sendero meditativo es lograr algunos buenos resultados y conformarse, sin pasar a mejores resultados que estn a la vuelta de la esquina. En la tradicin Zen, se dice que la persona que prueba el sabor inicial de la iluminacin y no progresa es un gusano en el lodo.

El logro contemplativo profundo no hace a una persona perfecta sino que confiere el poder de la mente, una felicidad que no depende de las circunstancias y una orientacin bsicamente amorosa hacia el entorno. Sin embargo, no es ninguna garanta contra la estupidez, los malos juicios ni la miopa cultural.

Adems, cada sistema meditativo tiene sus propias debilidades. La meditacin Theravada vipashyana puede ser despersonalizante y desprovista de sentido del humor a menos que se balancee con la meditacin metta o de amor-benevolencia. La prctica del Tantra puede fcilmente degenerar en manipulacin, rituales estriles y oscurantismo. La creencia en la iluminacin original y en el tan solo sentarse puede obstaculizar el crecimiento rpido. En Japn, el entrenamiento en Zen, particularmente en la escuela Rinzai, puede ser brutal e imbuir una tendencia hacia el autoritarismo. De hecho, el Zen sufri un eclipse temporal en Japn despus de la Segunda Guerra Mundial precisamente porque fue usado como un cimiento del militarismo. Practicar meditacin para volverse fuerte y cultivar un reposo desapegado para poder matar y ser matado sin temor o remordimiento representan una trgica perversin.

Finalmente, es un error concebir la meditacin con un estilo de vida particular. Obviamente, si la vida diaria es desagradable y catica, es difcil lograr una mente calmada, pero es ridculo creer que una persona debe ser vegetariana o entrar en un monasterio para progresar en la meditacin. Dichas ayudas externas pueden ser tiles e igualmente, pueden distraer. El camino a la libertad es sistemtico y abierto a todos. No es necesario ser budista para beneficiarse de la meditacin budista.

El que estas aberraciones y desvos existan no debera sorprendernos, decepcionarnos ni desanimarnos en lo ms mnimo. Cualquier herramienta puede aplicarse de manera equivocada. Lo cierto es que cada uno de los enfoques de meditacin que hemos mencionado puede ser cultivado con destreza y persistencia, lo cual resultar en un individuo pleno y balanceado cuya mismsima presencia beneficiar a los dems. En este sentido, estos estilos de meditacin representan una contribucin significativa y poderosa a la cultura humana.

En resumen

Hay muchos caminos para entrar a la realidad del Nirvana, pero en esencia estn contenidos en dos prcticas: detenerse y ver.

Detenerse es la puerta principal para superar las cadenas de la compulsin. Ver es el requisito esencial para terminar con la confusin.

Detenerse es el recurso saludable que nutre la mente. Ver es el maravilloso arte que fomenta la comprensin intuitiva.

Detenerse es la causa efectiva de lograr el reposo en la concentracin. Ver es el fundamento mismo de la sabidura iluminada.

Una persona que logra tanto la concentracin como la sabidura tiene todos los requisitos para ayudarse a s mismo y para ayudar a los dems . . . Debera divulgarse, entonces que estas dos tcnicas son como las dos ruedas de una carroza, las dos alas de un ave. Aquel cuya prctica se inclina mucho hacia un solo lado, se desviar del camino. Por lo tanto, el sutra dice: Cultivar los mritos del reposo en la concentracin sin practicar la comprensin se llama torpeza. Cultivar el conocimiento sin practicar el reposo se llama locura. La torpeza y la locura, si bien un tanto diferentes, son iguales en el sentido de que ambas perpetan una perspectiva nociva.

Shinzen Young es un PhD en estudios budhistas por la universidad de Wisconsin, y estudiante de meditacion, esta experimentado en las tres tradiciones budhistas: Vajrayana, Zen, y Vipassana, ha escrito grandes ensayos sobre "como". La meditacin y la conciencia:un dilogo entre un maestro de meditacin y un psiclogoEntrevista con Shinzen Young por Charles T. Tart, Miembro del Institute of Noetic SciencesTraduccin de Katherine V. Mass

Shinzen Young:Cuando medito, aplico algunos axiomas que en mi opinin encierran los principios bsicos de la meditacin.El primer axioma es el de la atencin consciente, segn el cualla claridad de conciencia es preferible a la turbidez de conciencia.Por ejemplo, una persona puede decir, estoy enfadada.Decir esto representa un cierto nivel de claridad.Dicha persona puede saber que est enfadada en contraposicin a no estar enfadada.Pero podra tener an mayor claridad si dijera, por ejemplo, tengo una secuencia de pensamientos negativos sobre esta situacin y a la vez tengo ciertas sensaciones que surgen dentro de mi cuerpo.Esto representa una mayor claridad.En vez de una sola unidad de informacin, a saber, estoy enfadada, se da un flujo ms rico de informacin, una velocidad de transmisin ms alta.Dicha persona se ha vuelto ms especfica sobre los tipos de pensamientos y sensaciones que constituyen el enfado.Es posible tener an ms claridad y notar la secuencia exacta de pensamientos, sus interrelaciones y las localizaciones de las sensaciones corporales.Esto es lo que constituye la atencin consciente.Charles T. Tart:Una manera de ver lo que usted llama claridad es la riqueza de la percepcin, o su grado de articulacin.Sin embargo, desde una perspectiva cientfica convencional, o an desde una perspectiva del sentido comn, cmo saber si el incremento en articulacin refleja el verdadero detalle de lo que se da?Qu es la percepcin verdaderamente ms clara y qu es la fantasa vvida acerca de la percepcin? Debido al enojo en el cuerpo, podramos tener una tensin muscular y generar muchas fantasas a partir de dicha tensin, en vez de tener una percepcin ms clara de cmo se sienten de verdad esos msculos.Cmo hacer la distincin?Shinzen:Con base en mi experiencia, yo dira que en la meditacin queremos ser ms claros sobre lo que parece ser real.En cierto sentido, pues, la distincin entre fantasa y realidad no es tan importante.Charles:Que no lo oigan los miles de filsofos que en paz descansan!Shinzen:En mi opinin, el proceso de meditacin difiere del quehacer de la filosofa o de la ciencia.El quehacer de la meditacin es utilitario.Es conocer la verdad de los propios procesos internos.An cuando dichos procesos son ilusorios, nos esforzamos por tener ms conocimiento sobre los detalles especficos de la ilusin.La meditacin tiene una meta:permitir a la persona experimentar el proceso mente-cuerpo sin sentirse limitada y atrapada dentro de dicho proceso.La meta no es encontrar algn tipo de verdad csmica fuera de la verdad, sea cual sea, que se necesita para ser libre.En la meditacin sencillamente observamos la mente y el cuerpo segn se experimentan en el momento presente.Si resulta que estn perdidos en ilusiones de toda ndole, entonces nuestra tarea consiste simplemente en seguir la pista, en tiempo real, del transcursode la ilusin, experimentar sus idas y venidas, en vez de intentar deshacernos de ella.Al menos esa es una manera de abordar la meditacin.La atencin consciente, entonces, es el primer axioma.El segundo axioma es el de la ecuanimidad, es decir, es deseable no apegarse u obstruir el flujo del proceso mente-cuerpo.Nuestra tendencia comn es apegarnos u obstruir, fijar o congelar el proceso continuo de conciencia y eso es lo que nos trae una sensacin de limitacin y sufrimiento.As que nos sentamos y comenzamos a observar, a desarrollar mayor claridad.Hacemos un esfuerzo consciente por aceptar este proceso de momento a momento, tanto como nos sea posible.El tercer axioma es el de la realizacin.Este axioma afirma que cuando meditamos de acuerdo con los primeros dos axiomas, se dan transformaciones internas importantes.Estas culminarn con algunas experiencias muy dramticas que representan transformaciones permanentes, de manera tal que ya no nos sentimos atrapados en el proceso mente-cuerpo.Por lo tanto, realizaremos un sentido de libertad y plenitud constante, duradero e independiente de condiciones y circunstancias.Posturas para calmar la mente y el cuerpoShinzen:El aspecto de la postura en la meditacin est relacionado con el desarrollo de la calma de la mente y el cuerpo.La calma de la mente y del cuerpo es virtualmente idntica con la habilidad para enfocar la mente.La concentracin juega el papel de lo que metafricamente podramos llamar un microscopio.Apuntamos el microscopio hacia los aspectos del proceso mente-cuerpo y los observamos.De esta manera, si nos sentamos en una postura que es perfecta, es cierto que es ms fcil sosegarla mente y el cuerpo y ello implica una conciencia alerta.As pues, el sosegarse adems de la conciencia alerta constituyen el microscopio.Sin embargo, una persona puede comenzar este proceso de exploracin sin tener un estado de conciencia microscpica profunda y tambin es cierto que es posible desarrollar un apego a ciertas posiciones y posturas.He odo hablar de maestros que aconsejan no usar posturas especiales e instan a sus estudiantes a meditar como una actividad cotidiana al trabajar, jugar, comer, ir al retrete, etc.Esto puede parecer una va difcil, pero es el mtodo de lo que a veces se llamasukkhavipasanao la atencin consciente a secas.Se trata de la conciencia completamente a secas, es decir, no se ve humedecida por la felicidad de los estados especiales de concentracin.Y se puede llevar a cabo en cualquier postura.Charles:La mayor parte de mi experiencia es lo que usted llama atencin consciente a secas.Consiste en el trabajo que he realizado en la tradicin de Gurdjieff, quien exhorta adesarrollar la autoconciencia, es decir, ser presenteen el aqu y el ahora, ser consciente simultneamente del cuerpo y del ser psicolgico y aumentar la conciencia de lo que sucede a nuestro alrededor.Ciertamente, no hay ninguna postura involucrada; se practica en medio de la vida.Para m, el practicar la meditacin tradicional sentndome en un lugar silencioso es muy diferente.Shinzen:Sin embargo, recordemos que hay algunas enseanzas tradicionales que tambin son semejantes a lo que usted llama lo no tradicional.Charles:Hasta la fecha, he descubierto que ambos mtodos parecen ser necesarios y se complementan.He aprendido a producir un cierto tipo de atencin consciente a travs de la autoconciencia en medio de la actividad intensa.Esto es valioso desde diversos puntos de vista.Es como aprender a mantener el equilibrio en una superficie que se mueve activamente, algo as como deslizarse en una tabla de surf.Mientras practico esta atencin consciente, se da un alto nivel de actividad.El tipo de autoconciencia que practico generalmente no me permite entrar en contacto con los procesos de cuerpo-mente ms sutiles aun cuando podran estar funcionando en el trasfondo y, en ltima instancia, afectar mi experiencia de lo que pasa en los planos ms superficiales.Cuando me siento y practico el tipo de meditacin vipassana tradicional, los procesos sutiles son mucho ms visibles porque no se ven sumergidos por el bullicio cotidiano.No obstante, en un nivel ms sutil, dicha conciencia puede ser problemtica.Por ejemplo, cierto nivel de pensamiento que no suele interferir en el bullicio cotidiano, podra parecer una tormenta con un alto nivel de atencin consciente.Shinzen:Usted ha trado a colacin muchos temas interesantes.Podemos irnos por diversas ramas.Sin embargo, antes de proceder, me gustara hacer un par de aclaraciones.Lo que constituye una postura especial de meditacin es una postura que permite la estabilidad con una conciencia alerta.Cualquier postura que permite esto es til y vlida.No hay nada mgico en contorsionarse.El hecho de que la columna vertebral se mantiene erguida afecta los sensores de la postura que se conectan con el sistema de activacin reticular.Una postura erguida mantiene elevado el nivel de activacin del cerebro.Si permitimos que la postura degenere, el grado de alerta sufrir un impacto fisiolgico.Por otro lado, es deseable una postura de meditacin que brinde no slo la vigilia, sino una verdadera sensacin de estabilidad serena.En Japn han investigado la fisiologa de la meditacin Zen desde antes de la Primera Guerra Mundial.Segn los estudios electromiogrficos de los msculos, stos se comportaban como si estuvieran dormidos!Tal es el nivel de relajacin que lograban.De manera que se sabe que hay un cambio fisiolgico profundo que se lleva a cabo en la musculatura que permite que una persona se sienta en una postura rigurosa con los msculos tan relajados como si estuviera acostada y dormida.As pues, no es asunto de cruzar las piernas de cierta manera, sino de lograr una posicin que brinde relajacin y una conciencia alerta a la vez.Esto se puede lograr con una silla, siempre y cuando no nos inclinemos.Experimentar el dolor con destrezaShinzen:He descrito estas posturas tradicionales de meditacin en funcin de la estabilidad y la comodidad.Pero de hecho, para aprenderlas probablemente tendramos que pasar por aos de incomodidad.Esto parecera ser lo contrario de la meta.Al mantener alguna de estas posturas, hay un nivel bsico de incomodidad.Notamos que la sensacin del sufrimiento a partir de dicho nivel bsico de incomodidad oscila entre flujos y reflujos.De vez en cuando, podramos tener una experiencia significativa.La incomodidad no habr cambiado, pero algo en nuestra relacin con la experiencia cambia espontneamente.Ello es as porque hay fluctuaciones de momento a momento en nuestro nivel de apego o de resistencia.La principal fuente de sufrimiento no consiste en las sensaciones fsicas en las piernas, sino en el apego psicolgico, es decir, en cunta tensin psicolgica aplicamos con respecto a dichas sensaciones.Podramos pasar la mayor parte del tiempo resistiendo las sensaciones, pero si nos sentamos lo suficiente, por el solo hecho de la naturaleza impermanente de las cosas, habr ocasiones en que nuestra resistencia disminuir por un momento, espontneamente.En ese momento comenzamos a hacer una correlacin:cuanto menos resistencia, tantomenos sufrimiento.Literalmente, nos adiestramos en contra del hbito del sufrimiento.Podemos aplicar lo que aprendemos en relacin con el dolor fsico al dolor de origen psicolgico.El sufrimiento es una funcin con dos variables:nuestra incomodiad y nuestro hbito de resistir dicha incomodidad.Matemticamente hablando:s=f (I, r).Charles:Pero me pregunto sobre el dolor innecesario.Por ejemplo, Shinzen, usted no nos obliga a vestir con cilicios cuando meditamos.Segn se usaban en el misticismo cristiano, las cilicios definitivamente aumentaran el dolor.Usted no nos obliga a inclinarnos diez grados hacia un lado, lo cual aumentara considerablemente la tensin muscular y por ende el dolor fsico.Shinzen:El dolor produce dos efectos.Si lo experimentamos de manera diestra, la energa del dolor disolver las partes duras y nudosas de nuestro ser.Esto se aplica al dolor tanto de origen fsico como psicolgico.El efecto contrario se obtiene cuando el dolor no se experimenta de dicha manera:se producen ms nudos y nos volvemos ms quebradizos.Por lo tanto, no hay nada que decir a favor del dolor en s mismo para los meditadores.Igual puede disolver viejas obstrucciones como crear nuevas.Todo depende del grado de destreza que tenemos al experimentar el dolor.Muy poco depende de la intensidad de la incomodidad en s.Una incomodidad pequea recibida con una gran falta de destreza produce nuevos nudos.Lo mismo vale para las incomodidades grandes.La clave no est en aguantar dosis masivas de dolor, sino en desarrollar la destreza que nos permitir obtener el crecimiento mximo a partir de lo que surge, sea lo que sea.Por ejemplo, a veces empleo una prctica que consiste en acostarme en la cama y estar completamente inmvil durante varias horas.En algn momento del proceso siento que me gustara mover una parte del cuerpo, hacer un movimiento pequeo.Siento presiones sutiles aqu o all.He descubierto que si puedo detectar y abrirme completamente a esas presiones sutiles, de verdad logro algo.Puesto que dichas irritaciones menores suelen surgir en cualquier momento, si podemos recibirlas con gran destreza, son oportunidades para crecer.La destreza con respecto a la sensacin significa tener una conciencia relativamente ms clara de sta y a la vez tener un mayor grado de aceptacin de la misma.Cuando una persona recibe un dolor leve con gran conciencia y gran aceptacin, ello tendr un efecto de crecimiento mucho ms poderoso que recibir un dolor grande, soportndolo a regaadientes.Thomas Merton resumi este proceso de manera eficaz.Merton fue un monje cristiano con una gran apreciacin de las tradiciones meditativas del Orienteuna combinacin nada inusual hoy en da.Haciendo parfrasis, recuerdo que Merton una vez dijo algo as:No me convert en monje para sufrir ms que los dems.Me convert en monje para sufrir ms eficazmente.Aprender a relajarseCharles:En mis escritos sobe mis experiencias de meditacin, anot que cuando me sentaba a meditar y cuando pona atencin de manera consciente a mi cuerpo, una de las primeras experiencias era la de los patrones de tensin.A veces el solo hecho de ser consciente de ellos resulta en una relajacin automtica pero a veces no sucede as.Vara.Si sentimos una tensin obviamente intil, tal como notar que estamos ah apretando la mano sin razn vlida, deberamos relajar la tensin deliberadamente, o estudiarla tal cual es?Creo que usted ya se refiri a la atencin consciente con respecto a lo que hacemos con la tensin.Shinzen:Usted acaba de preguntarme algo interesante.Creo que hay dos maneras de aprender a relajarse que corresponden a dos niveles distintos de relajacin.Me refiero a la relajacin de arriba hacia abajo en contraposicin a la relajacin de abajo hacia arriba.El trmino arriba se refiere a la mente consciente superficial; el trmino abajo se refiere al inconsciente profundo.Es comn pensar en la relajacin en el sentido de arriba hacia abajo, es decir, una relajacin voluntaria, una relajacin progresiva donde hay un esfuerzo por relajarse.Cuando una persona se sienta a meditar, considero que es bueno hacer lo posible por relajar el cuerpo globalmente.Generalmente obtengo una sensacin global del cuerpo que se relaja que llamo la sensacin de asentarse.Por ejemplo, noto que cuando me siento, a veces mis hombros suben, as que los relajo como un acto de intencin consciente.A pesar de ser til y vlida, esta forma de relajacin es limitada, porque hay ciertas cosas que no se pueden relajar intencionalmente:por ejemplo, las sensaciones que emergen cuando nos golpeamos un dedo del pie.No podemos hacer una relajacin progresiva y as relajar las sensaciones que operan en el dedo golpeado.Y qu hay de las sensaciones que acompaan al ego golpeado?Para este tipo de fenmeno, es deseable aprender un segundo tipo de relajacin que llamo de abajo hacia arriba.La relajacin de abajo hacia arriba trabaja con la fuente de tensin que yace en lo profundo de la mente inconsciente y fuera del control consciente.Cmo podemos relajar las tensiones que no estn bajo nuestro control consciente?Observndolas con destreza.Destreza significa la conciencia aumentada, un sentido de aceptar la tensin tal como es.La relajacin de abajo hacia arriba es una actitud.Observamos la tensin muy, muy cuidadosamente.Nos ponemos muy especficos en funcin de la localizacin, la forma, el sabor, los ritmos de cambio, etc.Vertimos conciencia y ecuanimidad una y otra vez en el patrn de tensin.El patrn de tensin es un canal hacia la mente inconsciente.Al inundar el rea de tensin con las cualidades de sper adulto de la conciencia-testigo, estamos ayudando a los niveles infantiles y animales de la mente a desenredar sus propios nudos.El patrn de tensin se disolver por s solo.Paradjicamente, la manera ms rpida de disolverlo es dejar de desear que se disuelva.La actitud de desear que se disuelva agrega nuevos nudos sutiles.Para obtener una relajacin verdaderamente profunda, una persona tiene que estar dispuesta a observar la tensin de manera diestra, sin desear la relajacin.La consistencia:el cuarto axiomaShinzen:Recordemos que dije que me gustara reducir la enseanza de la meditacin a ciertos axiomas bsicos.Ya mencion tres:El primer axioma es el principio de la atencinconsciente y consiste en estar tan alerta y preciso como sea posible con respecto a los acontecimientos del proceso mente-cuerpo.El segundo axioma es el principio de la ecuanimidad y consiste en mantener una actitud serena al observar.El tercer axioma es el principio de la realizacin y significa que la prctica habitual de la atencin consciente y la ecuanimidad produce cambios dramticos y positivos en la vida.Hay un cuarto axioma que llamo el axioma de la consistencia.Pueden surgir reacciones como resultado de observar el proceso mente-cuerpo-reacciones, tales como el miedo, la alegra, el aburrimiento y la irritacin.Estas reacciones son parte del proceso mente-cuerpo y debern ser observadas consistentemente por s solas con atencin consciente y ecunime.Por ejemplo, usted me ha dicho que cuando trata de tan slo observar la tensin, se siente aburrido y fastidiado.El aburrimiento y el fastidio son reacciones a su intento de observar.Observar el aburrimiento y el fastidio!Cmo observarlos?Pues bien, el aburrimiento y el fastidio slo se presentan a travs de dos puertas.La primera es la puerta del pensamiento:las ideas, los conceptos, las imgenes, el dilogo interno.La segunda es la puerta de la sensacin:las sensaciones que surgen en el cuerpo.Ntese el contorno y la cadencia del pensamiento.Ntese los sabores y las localizaciones de las sensaciones en el cuerpo.Primero observamos la tensin y despus reaccionamos, sintindonos aburridos e irritados.El aburrimiento se convierte en el fenmeno que sobresale.De manera que hay que observar dicho fenmeno, aplicando los primeros dos axiomas consistentemente.El pensamiento no es el enemigoCharles:Digo que tengo xito en la meditacin si tengo al menos contacto parcial con mis sensaciones corporales y que fracaso al meditar apenas me pierdo en los pensamientos o en las imgenes.Sin duda, parte de esta reaccin proviene de un sperego implacable.Pero hasta el momento no he aprendido otra manera de manejar esta situacin.Shinzen:Enraizarse en la sensacin corporal es algo muy prctico.Algunos maestros vipassana enfatizan la sensacin corporal como el nico dominio de la investigacin.Otros maestros dicen que hay que observar cualquier aspecto del proceso mente-cuerpo, incluyendo los pensamientos, sonidos, imgenes y as por el estilo.Podramos decir, pues, que existen dos tendencias principales en el mundo vipassana:la primera, estar con las sensaciones del cuerpo como objeto primario y la segunda, observar cualquiera de los seis sentidos.Dicho sea de paso, el sexto sentido es el sentido del pensamiento.Entre los maestros vipassana se dan discusionesno violentas, sino benignassobre cul es el mejor camino.El pensamiento definitivamente no es el enemigo.El enemigo es la falta de claridad de momento a momento sobre el pensamiento que surge y que desaparece.El pensamiento es tan parte de la naturaleza como lo son las sensaciones corporales.Ciertamente, el ser en su totalidad es parte de la naturaleza!Eventualmente, llegamos a un punto en la meditacin cuando nos damos cuenta de que la naturaleza del pensamiento es, de hecho, vibracin sin esfuerzo.Llegados a ese punto, no hay ninguna necesidad de detener el proceso del pensamiento para poder meditar.En ese punto, podramos decir que hemos limpiado toda la ignorancia alrededor del proceso del pensamiento.El proceso del pensamiento se ve impulsado por las sensaciones subliminales, es decir, los placeres y dolores sutiles de los cuales no solemos percatamos.Cuando nos libramos de la ignorancia al respecto del proceso del pensamiento, podemos detectar los sutiles sabores de placer que nos seducen a pensar y los igualmente sutiles sabores de incomodidad que nos empujan a pensar.La inconciencia y el apego con respecto a dichas sensaciones los convierten en sensaciones impulsoras que agitan la mente sin misericordia.Cuando estas sensaciones se pueden detectar y experimentar con ecuanimidad, la adiccin al proceso del pensamiento llega a su fin.La mente an piensa, pero no como resultado del impulso.La mente comienza a funcionar con intuicin espiritual.En otras palabras, la mente disfruta de la cena de la realidad sin intentar tragrsela.La razn por la cual algunos maestros enfatizan el trabajar con las sensaciones corporales es que el cuerpo puede sensibilizarse, convirtindose en una pantalla de alta resolucin dentro de la cual estas sensaciones sutiles de impulsos se pueden detectar y penetrar.Lo estoy haciendo correctamente?Charles:Cuando tengo sueo o cuando mi mente se distrae fcilmente, si aplico ms fuerza al enfocar u observar algo, aparentemente obtengo mayores resultados.Esto no sucede siempre, sino de vez en cuando.Por lo tanto, a veces tengo un conflicto.Me digo a m mismo que el ser benvolo con mi atencin es una racionalizacin que justifica ser perezoso y no esforzarme en meditar y que ello explica por qu no avanzo mucho.Entonces, me exhorto a concentrarme de verdad.Recuerdo haber ledo que si una persona practica zazen (la meditacin Zen), por ejemplo, debera estar sudando como un jabal an en medio del invierno!Est bien ser benvolo o debera esforzarme en concentrar?Shinzen:Creo que lo importante es evitar este conflicto sabiendo que en la meditacin no hay absolutos.Cada persona siente su camino.S que las preguntas como stas se refieren a un gran tema que confunde a mucha gente.Estoy practicando correctamente?La mayora de la gente tiene que aprender a meditar de la misma forma en que un beb aprende a caminar.El beb se cae ora por la derecha, ora por la izquierda y gradualmente adquiere su equilibrio.As que cada uno tiene que adquirir lo que siente es correcto para s.Hay ventajas tanto para el enfoque benvolo como para el enfoque de la fuerza.Alguien una vez le formul una pregunta similar al Buda.Su respuesta fue que la meditacin debera practicarse al igual que una persona afina un instrumento de cuerda.No hay que poner demasiada tensin en las cuerdas, ni dejarlas demasiado flojas.Hay un punto intermedio que da el tono correcto.As pues, una posible respuesta a su pregunta es que hay que encontrar la combinacin de esfuerzo y benevolencia que funciona para cada cual.Una de las tradiciones tibetanas ofrece otra estrategia que resulta interesante emplear de vez en cuando:alternar entre los dos enfoques.En otras palabras, hacer un perodo de esfuerzo muy intenso por unos diez minutos, o media hora, o cualquier perodo de tiempo, y luego hacer un perodo igual de observacin benevolente:esforzarse, mirar, esforzarse, observar, etc.Otra manera de abordar el asunto (al cual usted aludi cuando formul su comentario) es que si tenemos sueo, deberamos esforzarnos.Al fenmeno de tener sensaciones de somnolencia llamamos hundimiento.El hundimiento es ms amplio que simplemente tener sueo.Consiste en cualquier clase de opacamiento de la conciencia.Si vemos que nos hundimos, entonces nos esforzamos.Si vemos que nos ponemos muy tensos, entonces podemos enfocar con benevolencia.El enfoque que escogemos depender de la situacin.Es lo que podramos llamar un enfoque aloptico:nos oponemos al problema.Encontrar a DiosShinzen:Debo agregar algo a un tema que hablamos anteriormente, cuando usted me pregunt sobre qu hacer con los dolores.Dije que en realidad usted me planteaba dos preguntas.En primer lugar, qu hacer con los dolores?En segundo lugar, qu tiene que ver el sentarse sintiendo el dolor en el trasero con la realizacin de Dios?Hay muchas descripciones vlidas del proceso meditativo y hay muchas tcnicas vlidas para llegar a la realizacin.Es ms, hay muchas descripciones vlidas de lo que es la realizacin.Hoy da, aun los maestros budistas a veces piensan en la realizacin de Dios!Da la casualidad que us la palabra Dios, pero igual podramos usar palabras como el fundamento del ser, o el estado natural.As pues, qu tiene que ver sentir el dolor en el trasero con realizar a Dios o la verdadera naturaleza de las cosas?Al aprender a sentir las sensaciones dentro del cuerpo con una actitud de ecuanimidad, revertimos el hbito de tensarnos en torno a las sensaciones.Esta es la primera forma de tensionarnos que adquirimos.Cuando el beb madura y comienza a pensar, el hbito de tensionarse se traslada al proceso de pensamiento.Eventualmente, las seis puertas de la sensacin (or, ver, oler, gustar, sentir, pensar) adquieren el hbito de congelarse microscpicamente de momento a momento.Dicho hbito evita que experimentemos las puertas de la sensacin como parte del fluir de la naturaleza.Debemos empezar con cualquier tipo de sensacinsea sta agradable, desagradable o neutraly comenzar a observarla de manera diestra.As pues, comenzamos a des-aprender el hbito de obstruir el flujo de la conciencia en el nivel ms primitivo, donde dicho hbito origin.Poco despus, somos capaces de pensar sin congelar el proceso de pensamiento.El ojo comienza a funcionar sin congelar el campo visual y el flujo entero de la conciencia comienza a adquirir caractersticas de olas que se esparcen por la superficie de un lago.Las operaciones de las sensaciones suceden de por s, con una cualidad espontnea y libre de esfuerzo.Este fluir sin obstruccin es tambin la naturaleza del espritu creador que da lugar a la apariencia del mundo.As que hay una conexin directa entre tan slo sentarse ah, observando los tirones y temblores entre los omplatos y realizar a Dios.Pero tambin debemos observar nuestro deseo de Dios con ecuanimidad.Hay que observar este deseo ir y venir.Hay un par de fenmenos que, si se observan de manera meditativa, son muy productivos.El primero es el deseo de iluminarnos, el deseo de realizar a Dios.Una manera rpida de obtener una experiencia directa de Dios es observar el deseo de tener esa experiencia ir y venir, hasta percatarnos de la insustancialidad, de la impermanencia de dicho deseo.Entonces las obstrucciones para la realizacin de Dios desaparecen y el estado que deseamos comienza a brillar por s solo.En otras palabras, no podemos alcanzar la iluminacin.Sin embargo, podemos eliminar las obstrucciones a la iluminacin y ella brillar por s sola.Paradjicamente, una obstruccin principal a la iluminacin es el hecho de desearla.Por ende, si podemos observar con ecuanimidad el ir y venir de nuestro deseo de la iluminacin (o el deseo de algo especial en la meditacin), entonces la iluminacin no anda lejos.Otra manera de explicarlo es que lo nico que necesitamos hacer para ser completamente felices es penetrar cada momento de infelicidad.Al sentarnos, cuando se da una sensacin de querer algo ms en este momento, si podemos penetrar esa sensacin, entonces penetramos una obstruccin tangible a la felicidad.Luego, al surgir otra sensacin de desear algo, algo diferente, alguna otra cosa, trascendemos dicha sensacin y as sucesivamente.Detener el mundoCharles:En la meditacin formal, estamos sentndonos adentro, de manera que podemos dirigir nuestra atencin al proceso interno y explorar algunos aspectos de la naturaleza fundamental de la mente.Supongo que hay un nivel avanzado de meditacin vipassana donde podemos andar por la calle, conscientes de la naturaleza transitoria de todo cuanto existe y an as poder esquivar un camin.Puede hacer un comentario al respecto?Shinzen:Cuando venimos al mundo, formamos un sentido de yo para poder lidiar con el mundo.Un beb tiene un sentido escaso de s mismo y, respectivamente, poca habilidad para lidiar con el mundo.Desarrollamos un yo para lidiar con el mundo, pero tambin desarrollamos el hbito de solidificar dicho yo.Este hbito de solidificacin congestiona el fluir de la naturaleza, lo cual lleva al sufrimiento.Por ende, al proceso de crecer desde la infancia hasta la madurez podramos llamar el proceso de formar un sentido solidificado del yo.Algunos adultos deciden crecer de nuevo, es decir, pasar de ser adultos a ser sper-adultos.Para lograr esto, debemos aprender el proceso de des-solidificacin del sentido del yo.El yo des-solidificado (que podra llamarse el yo grande o el no-yo) comienza a surgir dentro del sper-adulto.Poco a poco, dicho no-yo debe aprender a lidiar con los aspectos cada vez ms complejos de la vida, de la misma forma en que lo hizo el yo solidificado.Al principio, puede ser que el no-yo no sea capaz de hacer nada excepto sentarse por aho quiz practicar cantos.Poco a poco, el no-yo aprende a hacer cosas ms complejas, por ejemplo, barrer el jardn.Eventualmente, aprende a hablar, conducir un automvil, llevar a cabo negociaciones de contratos y cualquier otra cosa que sea necesaria.Pero se necesita tiempo para que el no-yo aprenda estas cosas, as como se necesit tiempo para que el yo las aprendiera. El no-yo sabe bien cmo esquivar los camiones.Hay dos maneras en que la gente se puede engaar.La primera es decir mesiento en una cierta postura y tengo el cuerpo alineado absoluta y perfectamente con el fin de meditar.La segunda es decir no necesito sentarme en una postura como esa; medito en la vida diaria.La manera de saber si estamos meditando en accin es ver si podemos detenernos inmediatamente en cualquier momento que lo deseamos.Si verdaderamente estamos meditando en la vida diaria, deberamos poder entrar, en cualquier momento, en un estado absolutamente inmvil y estable sin esfuerzo.

Charles T. Tart es miembro del Institute of Noetic Sciences, profesor de psicologa en la Universidad de California en Davis, California y autor deAltered States of Consciousness (Estados alterados de conciencia)yWaking Up:Overcoming the Obstacles to Human Potential.