Comentar el excelente libro recién publicado por la Universidad Alberto

Hurtado (Maximiliano Figueroa y Dorando Michelini compiladores, Filosofía y

Solidaridad. Santiago: Ediciones Universidad Alberto Hurtado, 2007) es

comentar la filosofía moral actual. En pocas páginas (224) ocho autores (los dos

compiladores más Pablo Salvat, Patricio Mena, Enoc Muñoz, Eduardo Romero,

Iván Trujillo, y Ricardo Salas) llevan a Chile en forma asequible el espíritu que

anima las discusiones actuales a nivel internacional, siendo el hilo conductor que

conecta los capítulos la palabra “solidaridad.” El libro demuestra, como dice su

Prólogo (p. 11) “…la primacía de la ética en la filosofía actual, indicando la

transformación en el reconocimiento de aquello que corresponde juzgar como lo

digno de ser pensado en el presente.” Se trata de “…una filosofía que no rehuye

la responsabilidad frente al mundo, sino que, más bien, anhela y busca su

pertinencia social e histórica.” (Ibíd.)

El libro enfoca el pensamiento de ocho filósofos; tres franceses (Jacques

Derrida, Emmanuel Lévinas, Paul Ricoeur), dos norteamericanos (John Rawls y

Richard Rorty), un alemán (Karl-Otto Apel), un belga de Lovaina (Phillipe Van

Parijs), y un argentino (Enrique Dussel).

Ofrezco un comentario al libro mismo, sin darme el trabajo de buscar y leer

las fuentes que los autores citan a pie de la pagina, y por lo tanto no ofrezco más

que un comentario superficial. Como es probablemente inevitable, parto de una

filosofía propia; comento desde un punto de vista. A continuación cuento algo

de mi punto de vista.

He venido desarrollando una filosofía que tiene entre otras las tres

características siguientes. Primero, atribuyo poderes causales a estructuras

culturales. (Mi entendimiento de “poder causal” deriva de Rom Harré, quien fue

una vez mi tutor; mi concepto de “estructuras culturales” es semejante al

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concepto de “estructuras simbólicas” de Jűrgen Habermas.) Esta característica

trae la consecuencia que la moral se conecta inmediatamente con las ciencias

sociales, puesto que las normas tienen poderes causales. (Por ejemplo las normas

ético-legales del código civil contribuyen a la producción de una serie de efectos,

entre otros los de la acumulación de capitales.)

Una segunda característica es que sigo a John Dewey y al realismo crítico

actual al concebir a las estructuras culturales en un contexto físico. Como decía

el historiador y ecologista R.P. Thomas Berry, el ser humano es programado

biológicamente para ser programado culturalmente. La cultura es una adaptación

al ambiente, y el ambiente le impone imperativos. Por lo tanto un método

filosófico que parte de la base de las normas de una cultura determinada, como lo

es el método de equilibrio reflexivo de John Rawls, no puede ser un método

completo. Falta la evaluación de la base asumida.

La tercera es que concibo la actividad filosófica como una deliberación en

torno al lenguaje. Su producto es una decisión, o una serie de decisiones.

Siguiendo a John Searle, pienso el hablar como un tipo de acción. Decidir qué

decir, cómo articular, es un subconjunto de decidir qué hacer. Puesto que Michel

Foucault y otros han demostrado que lo que se puede decir y lo que se puede ver

son estrechamente vinculados, la actividad filosófica aporta a la formación

también de lo que se puede ver, y por ende de lo que se puede escuchar, entender,

y sentir.

En cuanto a la finalidad de la filosofía, encuentro que es, y que

históricamente ha sido (Richards 1995) una forma de acción cultural orientada

hacia la solución de los problemas vitales de la época (aunque a menudo hubiera

sido a menudo orientada hacia los intereses vitales de grupos limitados y no

siempre orientada hacia los intereses de la especie entera, o a los de la biosfera

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entera). Estoy de acuerdo con Enrique Dussel que la ética, el impacto práctico,

siempre ha sido el centro de la filosofía. En cuanto a los problemas vitales del

tiempo histórico que nos toca vivir, y por lo tanto en cuanto a la finalidad que

corresponde a la filosofía moral en este tiempo, me encuentro de acuerdo con el

criterio del teólogo jesuita Bernard Lonergan. Sin dejar de ser simpatizante

general con su obra abarcadora, quiero destacar la tarea que él asignó a la

filosofía moral en su ponencia “Healing and Creating in History.” (Lonergan

1999) Lonergan cita datos sobre el poder de las corporaciones multinacionales.

Socavan a los gobiernos, hacen estragos en los países en vías de desarrollo, y

también en los países llamados desarrollados. Estima que la proyección de las

tendencias actuales hacia el porvenir es necesariamente la proyección de una serie

de desastres. Luego observa que lo que hacen las corporaciones multinacionales

no es ninguna novedad, ni es en general proscrito por la normatividad jurídica

vigente. Su finalidad es el lucro, y esto ha sido la finalidad de la actividad

económica que ha sido cada vez más determinante de nuestras vidas ya desde

hace varios siglos. Entonces Lonergan manifiesta su acuerdo con quienes

piensan que la alternativa constructiva al actual rumbo desastroso de la

humanidad no existe.

Concluye Lonergan, “Cuando la sobrevivencia requiere un sistema que no

existe, entonces la necesidad de crearlo es evidente.” (Id. p. 100) Después de

comentar la obra del historiador Arnold Toynbee sobre las razones de los fracasos

de las grandes civilizaciones del pasado, Lonergan saca la conclusión que nuestra

civilización, para evitar un fracaso semejante, tiene que asumir dos tareas claves.

Uno corresponde a los economistas. El otro corresponde a quienes se dedican a

la teoría moral. De la teoría económica tenemos que exigir el análisis de la

aplicación de los preceptos morales a los procesos económicos. De la filosofía y

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la teología moral hay que exigir preceptos específicamente económicos, con

raíces en los procesos económicos mismos y destinados a promover su buen

funcionamiento. (Id. p. 105) Citando a Christian Duquoc (Duquoc 1972),

Lonergan opina que los preceptos morales que carecen de especificidad técnica

no son eficaces.

La finalidad asignada a la filosofía moral actual por Lonergan se asemeja

hasta cierto punto a la finalidad de lo que Enrique Dussel llama “analéctica.” La

analéctica asume la tarea de buscar la posibilidad y efectividad, Möglichkeit und

Wirklichkeit, de negar la negatividad del sistema vigente en orden a la

emancipación. (p. 127)

Karl-Otto Apel hace eco de Lonergan cuando escribe (citado por Michelini

en el primer capítulo del libro), “…Por primera vez en la historia del género

humano, los hombres se encuentran emplazados prácticamente frente a la tarea de

asumir la responsabilidad solidaria por los efectos de sus acciones a escala

planetaria.” (p. 14) Para ayudarnos a asumir dicha tarea Apel ofrece una “Ética

del Discurso” que propone conceptos de solidaridad a dos niveles, Parte A y Parte

B. Al primer y primordial nivel, Parte A, se encuentra la fundamentación de

normas de validez universal. Apel coincide con su compatriota Jűrgen Habermas

que la comunicación humana presupone una normatividad. El discurso y la

argumentación traen compromisos con normas de verdad y veracidad, entre otros,

y por ende con la corresponsabilidad solidaria para participar en la resolución de

problemas prácticos. La normatividad implícita en la comunicación ideal

(aunque lo ideal no sea cumplido en la práctica) supone y justifica la búsqueda de

consensos por la pura fuerza de la razón, sin coerción de nadie. De semejantes

premisas Apel deriva una solidaridad primordial universal en la especie humana.

(Para un resumen más completo del argumento véase el libro pp. 13-35).

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Hay también conceptos de solidaridad a otro nivel, la Parte B de Apel. Parte

B tiene que ver con la historia concreta y específica. En situaciones sitiadas y

fechadas personas realizan acciones solidarias. Por ejemplo, atienden a las

necesidades ajenas, especialmente a las de los más indefensos y perjudicados.

Pueden actuar con diversos fundamentos. Sus motivos pueden ser emotivos o

religiosos o convencionales según las normas de reciprocidad de su cultura. La

solidaridad primordial (Parte A) justifica una serie de solidaridades contextuales

(Parte B) encontradas en el mundo-vivido de una u otra persona o grupo.

De este modo la filosofía de Apel apoya los movimientos ecuménicos y multi-

culturales. Las normas solidarias de una comunidad determinada, aunque no

sean universales, sí sean válidas. La solidaridad universal y primordial (Parte A)

no suele llegar directamente a la práctica. Suele llegar a la práctica a través de

su apoyo a su instanciación en solidaridades locales (Parte B).

En el segundo capítulo del libro Pablo Salvat se dedica a explicar el sentido

ordinario de la palabra “solidaridad, y de indagar hasta qué punto la teoría liberal

de la justicia de John Rawls, y el liberalismo en general, se pueden llamar

solidarias. “Solidaridad” se ha vinculado con relaciones sólidas de reciprocidad,

compromiso, e igualdad. Mienta especialmente el hacerse co-responsable de los

otros, de sus intereses como propios. Es una palabra que se asocia con los

ambientes sindicalistas, con los diversos socialismos, y con la teología cristiana,

por ejemplo en las palabras de Juan Pablo II quien la identifica con, “…la

determinación firme y perseverante de empeñarse por el bien común; es decir, por

el bien de todos y cada uno, para que todos seamos verdaderamente responsables

de todos.” (Citado por Salvat, p. 48) (Para una discusión más completa de

“solidaridad” ver páginas 47-49)

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Sin identificar el concepto de la justicia y el concepto de la solidaridad

como si fueran dos conceptos equivalentes, diversos comentaristas disciernen

tendencias o más o menos solidarias en los principios de la justicia articulados

por Rawls. Ellos son en muy resumidas cuentas los principios siguientes (Ver

páginas 43-46):

1. El principio de iguales libertades. Cada persona debe tener la más extensa

libertad compatible con similar libertad para todos.

2a. El principio de diferencia. Las desigualdades sociales y económicas deben

funcionar en beneficio de los menos aventajados. (Rawls tiene en mente una

desigualdad que fomenta la producción, de tal modo que en fin de cuentas los

más pobres tuvieran más que lo que tendrían en un sistema de igualdad completa.

La propuesta es bajar la desigualdad hasta que sea solamente aquella desigualdad

que conviene a los pobres.)

2b. El principio de igualdad de oportunidades. Los cargos en las instituciones

deben ser abiertos a todos bajo condiciones de una equitativa igualdad de

oportunidades.

El principio 2ª tiene limitaciones: Ninguna medida a favor de los menos

favorecidos pueda violar ni la libertad básica (Principio 1) ni la justa igualdad de

oportunidades (Principio 2b)

Llevo dicho que no me convence el método con el cual Rawls llega a sus

conclusiones. No obstante, aunque fueran derivados falazmente, podrían ser

principios atendibles en la práctica y/o correctamente llamados “solidarios.”

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Sin embargo, estoy de acuerdo con Salvat y otros que el camino a un

solidarismo liberal pasa por la crítica y sobrepasamiento de Rawls (p. 56). El

problema más grave a mi juicio es él que señala Salvat cuando pregunta, ¿qué

incidencia real puede tener una teoría de justicia en sentido liberal contra la

marcha implacable y generadora de desigualdades –antiguas y nuevas—del

capitalismo globalizado?” (p. 54, ver 54-56, 204-12) La teoría de Rawls se

presta al argumento que el actual modelo neoliberal chileno cumple con el

principio de iguales libertades (1) dada la presencia de una serie de libertades

civiles y políticos; y con el principio de diferencia (2ª) puesto que la pobreza se

disminuye; y que (2b) está en vías de cumplir con el principio de igualdad de

oportunidades mediante una serie de reformas educacionales.

Consideremos más el principio de diferencia (2b). Contra el argumento

que el modelo actual lo cumple, se puede decir que aunque sea cierto que el nivel

material de los menos aventajados sea mayor que anteriormente, el modelo no es

sustentable en el tiempo (Claude 1997). Por eso el modelo a la larga no

traiga ningún beneficio a los pobres y por eso no cumple con (2ª). También se

puede decir que el modelo trae junto con cierta aceleración del consumo

aumentos de estrés, de inseguridad, de conductas agresivas y evasivas; y la

disolución de las relaciones humanas de parentesco y de amistad (Tironi 2005).

Se puede decir que esto no es injusto porque todos sufren las consecuencias de

vivir en una “sociedad de riesgo” y no solamente los pobres. Pero también se

puede decir que si según una serie comprensiva de indicadores las desigualdades

inherentes en el modelo no benefician en absoluto a los pobres, el modelo no

cumple con (2ª). Además se puede decir que aunque sea cierto que el

crecimiento económico y la política de vivienda del gobierno y otros factores han

favorecido a los pobres hasta cierto punto, existe más desigualdad que la

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necesaria para lograr estos beneficios, y habría sido y sigue siendo posible

conseguir mayores beneficios para los menos aventajados con otra política

económica que traería menor desigualdad. (Ffrench-Davis 2005)

Hasta aquí estamos en el terreno de una interpretación solidaria de Rawls.

Estamos diciendo con Phillipe Van Parijs y Christian Arnsperger (pp.50-52, 56,

204-212) que la realización de la solidaridad partiendo de los principios de

justicia liberal que plantea Rawls requiere ciertas interpretaciones de su doctrina

que parecen no ser las únicas interpretaciones posibles, y que requiere medidas

que el propio Rawls no consideraba. (Según Van Parijs requiere entre otras

medidas una renta básica, o ingreso ciudadano, para cada persona (pp. 208-9))

Requiere, en fin, trascender el marco de un capitalismo liberal con tradiciones

estables de gobierno constitucional en el cual el pensamiento de Rawls se mueve

(pp. 55-56). Pero hay más. Las transformaciones sociales suelen producir fugas

de capitales. Suelen exigir a los que más tienen un patriotismo solidario que

implica renunciar a prebendas y ganancias que puedan darse en otra parte (p. 52).

En este respecto la prioridad absoluta de las libertades básicas (1) sobre las

medidas para lograr la mayor igualdad compatible con la producción eficiente

(2ª) parece chocar con la solidaridad. En un mundo rawlsiano (como en el

mundo real actual) los dueños de la propiedad de los medios de producción

tendrían tanto de facto como de jure un poder de veto sobre los proyectos de

solidaridad social, pretextando una libertad absoluta para disponer de sus bienes

en la manera que les parezca conveniente.

El caso de Rawls confirma la llamada de Lonergan para una teoría moral

que considera la economía y una teoría económica que considera la moral. Se si

separa moral y economía, el moralista pueda decir simplemente que se debe

cumplir con (2ª). Cómo cumplir sería cuestión para los economistas. Los

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economistas por su parte puedan simplemente informar que de hecho no hay

crecimiento económico y por lo tanto no hay base impositiva para financiar los

gastos sociales si no se den aquellas condiciones de rentabilidad, y por lo tanto

de desigualdad, que atraen las inversiones. No advierten que son precisamente

los principios de la ética y la jurisprudencia que la teoría moral fundamenta (lo

que Kant llamaba moralische Rechtslehre) los principios que sustentan las

instituciones cuyos comportamientos empíricos ellos estudian.

El tercer capítulo (“Solidaridad e invención del prójimo”) destaca aportes de

Paul Ricoeur. La metodología de Ricoeur deriva de la fenomenología y de la

hermenéutica. Ambas tendencias, o mejor dicho ambas familias de tendencias

afines, merecen largas discusiones. Me limito a mencionar algunas

contribuciones del capítulo al vocabulario de la reconstrucción de las ciencias

económicas y de la integración de ellas con las ciencias morales. El hecho que

se encuentra en la obra de Ricoeur herramientas prácticas útiles para la

articulación de alternativas al neoliberalismo globalizante capaces de conciliar la

producción con la equidad y la inclusión, demuestra que su método filosófico,

sean lo que sean sus bases, alguna validez debe tener. El mejoramiento de la

sociedad pasa por el mejoramiento de las relaciones humanas, y de esto se trata.

Se busca, “….la mutualidad basada en las relaciones interpersonales.” (p. 66)

Ricoeur sugiere distinguir entre las relaciones pasajeras, que son relaciones

con el prójimo (como fue el caso del samaritano quien ayudó a un prójimo

desconocido); y las relaciones más duraderas que tenemos con los seres humanos

con quienes más compartimos la vida, que son las relaciones con el socius. (p.

78, 81) En ambos casos, y a veces tratando prójimo como un término paraguas

que incluye socius pero no solamente socius, la solidaridad se inspira en el

reconocimiento de la identidad propia como si fuera la identidad de otra persona.

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Se reconoce soi-même comme un autre. “¡El otro es mi semejante! Semejante en

la alteridad, otro en la similitud.” (Ricoeur, citado por Patricio Mena, p. 66)

Para Ricoeur –y seguramente su opinión es acertada—la formación de la

identidad personal no es distinta de la formación de relaciones con los demás. De

esta génesis primordial de la identidad, Ricoeur deriva una ética de la solidaridad.

“…el reconocimiento de una pluralidad y de una alteridad mutua – no puede no

ser ética.” (Ricoeur citado por Mena, p. 76)

El título del capítulo, “Solidaridad e invención del prójimo,” anuncia la

invención, su tema principal. El samaritano, su protagonista principal, es quien

es capaz de reinventarse. (pp. 75-76). El samaritano pregunta, “¿Quién soy?”

Responde: “Soy un prójimo.” Se deja obligar por la fragilidad del otro. (p. 79)

Se ve a sí mismo de otra manera; actúa de otra manera.

El protagonismo del samaritano ejemplifica una capacidad de reinvención

de la persona ya presente en el ser humano desde el comienzo del lenguaje. “La

descripción misma es inventiva y refigurativa.” (p. 61) La fenomenología como

método filosófico implica, “...la narrativación y la metaforización de la

experiencia con vistas a su refiguración.” (Ibid.) Por eso la posibilidad de

reinventarse, y por lo tanto de reinventar la relación con el prójimo, la de la

metanoia, la de definirse como prójimo, es general y no exclusivamente cristiano,

aunque sea celebrado en determinados textos conocidos en determinadas

tradiciones.

El samaritano ejemplifica la economía del don, aquella economía cuya

normatividad es el regalo, afín a las economías del don documentadas por Marcel

Mauss y otros sociólogos y antropólogos. (p. 87, Mauss 1925, Vaughan 2006)

No obstante el protagonismo temático del samaritano en el capítulo, ni Ricoeur ni

Mena proponen que la lógica samaritana del don sea el “…fundamento de toda

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moralidad.” (p. 89) A mi parecer este capítulo enseña que haya un sinnúmero de

lógicas inventables y destaca tres de entre los existentes, siendo cada una de las

tres elementos normativas aprovechables para la construcción de una sociedad

solidaria:

1. La lógica de cambio, el do et des de Adam Smith. (p. 89; Smith 1776 libro

uno, capítulo dos)

2. La reciprocidad de la Regla de Oro, más allá de la economía simétrica de do et

des. (p. 89, Gouldner 1960)

3. La lógica samaritana de dar sin esperar nada de cambio, la del ágape como

desmesura, incalculabilidad. (p. 86)

Sugiero que ya que se pueden reinventar las personas, también se pueden

reinventar las cosas. O sea, se puede reinventar la visión, la definición, la

normatividad aplicable, y el significado de las cosas, a fin de que sean

disponibilidades, recursos. Tal como el samaritano dijo, “Yo soy prójimo,”

cualquier dueño puede decir, “Yo soy administrador, fideicomisario, de

recursos.” La reinvención de la cosa es, en fin de cuentas, corolario de la

reinvención de la persona, puesto que el dominio de la persona sobre la cosa es en

fin de cuentas una relación social entre personas.

Según la filosofía de Emmanuel Lévinas (el tema del capítulo 4, cuyo autor

es Enoc Muñoz), frente al rostro del otro el sujeto encuentra su responsabilidad

solidaria. (p. 92) Es más. La obligación ética, encontrado en el rostro, me

constituye como subjetividad. (p. 102) Una relación social original develada

cara a cara funda a la vez ética y lenguaje, anterior a cualquier contrato social o

consenso. (p. 99)

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Como Dussel y cualquier realista crítico, quiero estudiar la evolución

biológica de la especie humana, sus variadas evoluciones culturales, y la

psicología e historia personal de determinados individuos, quienes puedan o no

ser solidarios, y hasta puedan ser psicópatas; a fin de comprender mejor el papel

del rostro en la vida moral. Para Lévinas, siguiendo los pasos de Husserl y

Heidegger, el fenómeno mismo es el punto de partida; en este caso el fenómeno

referido es el encuentro cara a cara que ya trae exigencias. La ética es filosofía

primera. (p. 99)

En sentidos suficientes para mis fines, no dudo los hallazgos de Lévinas.

Sean lo que sean las explicaciones científicas de los hechos, creo que el hecho sea

que para una persona normal el rostro de otro ser humano inspira más que

respeto. El rostro inspira actitudes morales. Es así aun en el caso de la conducta

de una persona quien no haya leído a Lévinas. Si lo haya leído, aún más ética el

rostro va a inspirar, y de este modo la acción cultural de Lévinas mejora la cultura

pre-existente. Además, la subjetividad se constituye (en el lenguaje de Lévinas)

por su acogida del otro. Dussel tampoco duda, siendo Lévinas y Marx

sobresalientes entre las numerosas norias de su filosofía de liberación.

Hay más todavía. En el rostro del otro, el sujeto encuentra la alteridad

radical. Encuentra el Otro. Encuentra lo infinito, y por ende encuentra lo divino.

Lévinas no está de acuerdo ni con un Apel ni con un Rorty para quien la

solidaridad entre los seres humanos es un ideal de la Ilustración, cuya realización

ha sido comenzado por la modernidad pero no terminado todavía. Al contrario,

Lévinas estima que la vida comercial, la guerra, y el pensamiento político

moderno (basado según él en Hobbes, p. 113), son tres aspectos de la misma

ontología limitada y equivocada, la ontología del conatus que busca perseverar

en su ser. (p. 114) Cuestiona la palabra “solidaridad” en la medida en que su

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uso proliferante e indiscriminada pierde de vista lo infinito e identifica la

relación cara a cara como semejanza. Al contrario, el otro es extranjero antes

que semejante. (p. 107) La solidaridad mal comprendida amenaza con sofocar su

singularidad. Lévinas llama a oír en “solidaridad” voces que son más

primordiales que modernas.

El problema de vivir junto con iguales en una democracia moderna, el

problema político, es, sin embargo, inevitable e importante. Lévinas no lo

esquiva. Comienza con el tercero. El tercero es otro otro, y otro de todos los

otros. Escribe Lévinas: “En la proximidad del otro, me obsesiona todos los otros

del otro, y la obsesión clama ya justicia, reclama medida y saber, es conciencia.”

(Lévinas citado por Muñoz, p. 111) La lógica fría del intercambio mercantil es

insuficiente. (pp. 114-15) Hay que recurrir a la lógica igualmente fría de la

planificación racional y objetiva (p. 111) corriendo peligrosamente y

necesariamente el riesgo de traicionar la exigencia inclaudicable y excesiva del

rostro (p. 112). Escribe Muñoz: “…la aparición del tercero se traduce

primeramente en una exigencia a ejercitar la justicia: es una pluralidad de otros

que me hace frente y demanda respuesta: ¿A cuál otro debo responder primero?”

(p 111)

Sugiero que esta pregunta se presta a la respuesta comunitaria que le dio

Mahatma Gandhi: atender primero a sus vecinos. Tiene razón Lévinas cuando

dice que el tercero ya anuncia un sinnúmero de otros (p. 149). Pero también es

cierto que hay un cuarto, un quinto, un sexto, un séptimo, un octavo ….

Tienen caras. Son los otros de la casa y del vecindario. Se puede promover

una justicia solidaria al nivel de lo que es en Chile la Junta de Vecinos, y en

Argentina el ABC, Abastecimiento Básico Comunitario (Secilio 2006), sin perder

la singularidad de las personas. En la medida posible, se puede integrar la

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necesaria provisión nacional e internacional a las instituciones comunitarias

locales, a fin de no perder nunca de vista el rostro del individuo, a sabiendas de

que es solamente el individuo --nos dice Lévinas-- quien es capaz de responder a

las lágrimas del otro. Hay que recordar también, como destaca Eugenia Tironi,

que lo que aglutina una comunidad cara a cara no es necesariamente ni siempre el

hecho de convivir en el mismo espacio, sino que pueda ser -- y a menudo es--

otra afinidad.

El capítulo sobre Enrique Dussel (el quinto, de Eduardo Romero) se dedica a

derivar un concepto “sobreabundante” de solidaridad de textos en donde la

palabra apenas ocurre. Es un concepto de solidaridad como parcialidad al lado

de las víctimas excluidas. No como imparcialidad. Dussel escribe: “…

pretendemos ser la expresión de la razón del que se sitúa más allá de la razón

eurocéntrica, machista, pedagógicamente dominadora, culturalmente

manipuladora, religiosamente fetichista. Intentamos una Filosofía de la

Liberación del Otro.” (Dussel citado por Romero, p. 120)

Desde la óptica de la tradición durkheimiana, semejante filosofía no pueda ser

una filosofía de la solidaridad. No se refiere a lo que unifica nuestras sociedades

modernas, sino a lo que las divida, y por lo tanto no se refiere a la solidaridad.

(Ver Durkheim 1930) Con razón Dussel evita la palabra, porque históricamente

ha servido para ocultar y justificar lo que él clarifica y denuncia.

En sus intercambios con Karl-Otto Apel (ver páginas 123-25) Dussel

concede que en una comunidad lingüística ideal se podría validar una ética del

discurso fundamentando una responsabilidad solidaria universal (o, como

prefiere decir Dussel, en vez de “universal” con sus ecos de “trascendental,” una

ética “planetaria”). Pero la filosofía no opera en un ideal hipotético, sino en

América Latina. Es una filosofía que habla desde el “exterior.” Habla desde un

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capitalismo dependiente cuya ubicación es periférica en el sistema-mundo.

Dussel toma de Lévinas conceptos del “otro” a la vez que critica tanto a Lévinas

como a Foucault, Derrida, y otros por no haber logrado situar su discurso

identificando el lugar que le corresponde en el sistema-mundo. (p. 118) Hace

filosofía desde la ubicación del otro-víctima-excluido. (p. 119-20) No lo hace

como teórico que “ve y diserta,” sino como quien “cree” a la víctima-excluida en

su calidad de quien siempre está generando, desde su posición social, el contra-

discurso al discurso hegemónico. (pp. 127-28)

Si bien entiendo, Romero atribuye a Dussel un concepto de solidaridad como

parcialidad porque en este mundo dividido, en el espacio de América Latina, en

los tiempos actuales, lo que cuenta y sirve no es la solidaridad general con todo

ser humano, sino la solidaridad con las víctimas. La solidaridad como

parcialidad no niega la validez en principio de una ética del discurso deducida de

las condiciones de un diálogo abierto a todos sin coerción de ninguno. Pero de

hecho los cínicos poderosos no quieren dialogar. (Dussel 2001, p. 43) Es

necesario obligarles a negociar. (Ibíd.) Cuando los poderosos se encuentren

obligados a escuchar la voz de la razón, entonces cobrarán validez pragmática los

argumentos universales de un Apel. Se puede decir con Romero que está

sobreabundante la solidaridad en la filosofía de Dussel en la forma de una

parcialidad que se conecta conceptualmente con una solidaridad planetaria ideal.

Desde un punto de vista que destaca los poderes causales de las estructuras

culturales comentaré a continuación tres conceptos: el otro-víctima-excluido , la

víctima en general, y el sistema-mundo.

1. El otro-víctima-excluido. Para comentar aquella síntesis conceptual de

Lévinas y Marx según la cual gran parte de la población de América Latina se

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puede calificar como “otro-víctima-excluido” es conveniente partir de una versión

simplificada de un diagrama utilizado por Marx en el segundo tomo del Capital:

D ® M .......... P .......... M' ® D'

Este diagrama comienza con dinero, D. El capitalista invierte dinero con la

intención de finalizar con más dinero. Otra vez, como el comerciante que compró

el cerdo, el capitalista compra mercancías, M. Entre las mercancías adquiridas

hay una peculiar. Esta es la fuerza de trabajo.

La fuerza de trabajo vendida por los trabajadores al capitalista tiene la

propiedad peculiar de que cuando el capitalista consume la mercancía que él ha

adquirido para poner a los trabajadores a trabajar, esa mercancía particular (la

fuerza de trabajo) produce un producto con un valor mayor a su propio valor.

La letra P en el diagrama está en lugar de "producción". Las flechas quieren

decir transacciones de mercado. Donde hay una flecha, alguien compra algo y

alguien vende algo. La primera flecha, entre D y M, está en lugar del capitalista

comprando las mercancías necesarias para poner en movimiento la producción,

cualquiera que estas sean, pero siempre incluyendo la fuerza de trabajo. El

trabajador vende su fuerza de trabajo. Alrededor de P no hay flechas. Hay

simplemente una hilera de puntos a un lado y al otro.

La producción no es una transacción de compra y venta. No es la circulación

de mercancías que tiene lugar en los mercados. La producción tiene lugar al

interior de la fábrica. Esta ocurre cuando la peculiar mercancía que el capitalista

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ha adquirido es consumida. El capitalista consume la mercadería comprada no

como consumiría una taza de café, bebiéndola, sino en la forma en que uno

consume la fuerza de trabajo adquirida, poniéndola a trabajar. El resultado es más

mercancías, M'. Lo notable en M' es que cuando es vendida por su valor rinde una

cantidad de dinero, D', mayor que el D inicial. El secreto de la creación de

ganancia es que la fuerza de trabajo es una mercancía cuya consumición produce

un valor mayor a su costo. La razón exacta por la cual Marx afirma que esta sería

la causa se encuentra en El Capital. Intuitivamente la afirmación de Marx es

plausible porque si el capitalista no creyera que el producto del trabajo podría

valer más que el costo del trabajo, no habría contratado al obrero.

Mirando el diagrama precedente puede verse el origen de conceptos claves

del marxismo:

1. Solamente en la fase ….. P …. hay incremento de valor. En las otras

fases se intercambian mercancías de valor equivalente, sin incremento. Según su

versión de la teoría laboral de valor (adaptada de Smith y Ricardo) el trabajo del

trabajador es la fuente única de valor.

2. Plusvalía es definida como D' - D (el - es un signo menos). Esto es la

apropiación privada del producto social. Los trabajadores producen M' pero el

capitalista es dueño de M', la cual luego vende por D'.

3. Explotación. Es otra palabra para la extracción de plusvalía del trabajo.

4. Proletariado. Son las personas que venden su fuerza de trabajo en las

transacciones de mercado D ® M, y trabajan.

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5. La definición original de capitalismo de Marx, como una sociedad cuyas

riquezas se manifiestan como una inmensa colección de mercancías, ahora

aparece bajo una luz diferente. La existencia de mercancías en la clase de

sociedad analizada por Marx es la resultante de que algunas personas empleen a

otras para trabajar. Los primeros contratan a los segundos con el propósito de

finalizar con más dinero.

6. Acumulación. D' puede ser reinvertido.

¬ ¬ ¬ ¬ ¬ ¬ ¬

¯

¯

D ® M .......... P .......... M' ® D'

Se establece un ciclo en el cual las ganancias son aprovechadas para pagar

los insumos de producción requeridos para hacer todavía más ganancias, lo cual a

su vez producirá todavía más ganancias, ad infinitum.

Este breve resumen de unos conceptos de Marx sirve de fondo para

comentar el uso de Marx por Dussel y su manera de sintetizar Marx con Lévinas,

y también para sugerir otro enfoque: a saber, una manera de interpretar no

solamente Marx sino en sentido amplio los fenómenos analizados por Marx a la

luz de los poderes causales de las normas culturales (tanto morales como

jurídicos).

Dussel (presentado por Romero) representa el sujeto como fuente creadora

de valor. (p. 121) El capital no crea valor; el trabajo sí. El otro excluido de la

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comunidad real, el silenciado, el cuya voz facticamente no cuenta en los

argumentos, es el trabajador explotado. Este otro es también el marginado

urbano, la etnía indígena, y en general las personas y grupos periféricos. Al

primero el capital consume su trabajo vivo, su vitalidad, su personalidad. A los

segundos el capital los expulsa porque no los necesita. En ambos casos se trata

del otro-víctima-excluido.

Sugiero otra decisión, o serie de decisiones, en torno al lenguaje. Sin

pretender decidir en general cómo usar la palabra “valor,” sugiero que hay buenas

razones por decir que las teorías laborales del valor de Adam Smith, de David

Ricardo, y de Carlos Marx no sean ni exactas ni convenientes. No son exactos,

primero, porque el empresario también suele producir valor por sus actividades

creativas y organizativas. (Schumpeter 1982) Segundo, la tierra y el capital,

siendo respectivamente los dones de la naturaleza y los dones de la historia,

también producen valor. (Robinson 1978 ) Tercero, lo que más aporta al

incremento del poder productivo hoy en día, y por lo tanto a la producción del

valor, es el conocimiento. Es el progreso de la ciencia de la tecnología. (Solow

1970)

Es cierto que se pueda rescatar la teoría laboral del valor citando textos

clásicos e inventando matices nuevos que amplíen quien es “trabajador” y/o

achiquen lo que es “valor,” hasta tal punto que se pueda seguir diciendo que solo

éste produce aquél. Pero no conviene rescatarla. No conviene al obrero, ni

menos al marginado, ni conviene para la tarea de la reconstrucción ética de las

instituciones, que los derechos humanos económicos y sociales sean supeditados

a las medidas cuantitativas de los aportes a la producción. No se debe considerar

las explicaciones científicas de los economistas de las remuneraciones a los

distintos factores de la producción generadas por los mercados como si fueran

filosofía moral. No lo son. Antes de rescatar la teoría laboral del valor, y antes

19

de confundir lo que es con lo que debe ser, conviene más rescatar una ley natural

que declare que las instituciones deban funcionar por el bien de todos y de cada

quien.

Sugiero que sería mejor identificar al otro-víctima-excluido no sobre la base

del trabajador como supuesto único productor de valor, sino sobre la base de las

estructuras culturales que obran su exclusión y así producen su calidad de

víctima. El mismo diagrama del segundo tomo de Capital enseña un concepto

de exclusión social más exacta y más conveniente. En las relaciones sociales

ilustradas operan las normas jurídicas de propiedad y contrato.

En la producción … P … según las normas vigentes, el dueño termina

siendo también el dueño del producto M’. (Los juristas romanos tenían antes

dudas sobre este punto, opinando Gaius que al trabajador pertenecía el producto.)

Las demás relaciones ilustradas son contratos. Son compraventas.

Con las dichas estructuras culturales queda constituido el mercado. Las

características principales de aquella institución se siguen de las normas que la

constituyen. Fundamenta la pobreza del otro-víctima-excluido de la siguiente

manera: Quien no tenga propiedad no tiene derecho propio de estar en ninguna

parte de la tierra. No tiene derecho ni a comer, porque le falta dominio jurídico

sobre cosas comestibles; así Amartya Sen ha mostrado en su libro sobre las

hambrunas que el hambre casi siempre no se debe a falta de producción agrícola

sino a falta de acceso legal (“entitlement”) a los alimentos. (Sen 1982) En el

mercado es pobre quien no encuentre buenos compradores. No encuentre a

comprador quien tenga poder adquisitivo quien quiera comprar a buen precio lo

que él o ella tenga para vender, sea lo que tenga para vender su fuerza de trabajo

o sea otra cosa. Este enfoque normativo justifica la mayor parte de lo que Dussel

dice sobre el otro-víctima-excluido sin la desventaja de depender de una teoría

laboral del valor.

20

2. La víctima en general. Romero cuestiona dónde comienza y dónde termina la

comunidad de víctimas en el pensamiento de Dussel. (p. 128) “¿Toda víctima,

de algún modo, no es también, en cierto sentido, victimaria?” (p. 129) Sugiero

que todos somos víctimas en el sentido siguiente: Todo el mundo, e incluso los

más ricos, tenemos que hacer lo que los imperativos del sistema requiere, sea lo

que sea nuestra voluntad, sean lo que sean nuestras obligaciones morales.

Mi uso de “imperativo sistémico” viene de Ellen Wood. (Wood 2004) Ella

nombra varios imperativos sistémicos: el imperativo de la competitividad, el

imperativo de incrementar la productividad, el imperativo de maximizar las

ganancias, el imperativo de bajar los costos de la producción. En resumen, son

aspectos del imperativo de acumular capital. Se llaman “imperativos” porque la

gente tiene que obedecerlos sean cuales sean sus deseos. Empresarios y

inversores, aunque sean de una clase social alta y aunque tengan más opciones en

la vida que los pobres, sin embargo tienen que obedecer los imperativos

sistémicos. Los gobiernos tienen que obedecerlos. En la terminología mía, las

estructuras culturales imponen los imperativos sistémicos. Ellos a su vez limitan

las opciones. Las decisiones sabias a menudo chocan con ellos. La humanidad

se encuentra corriendo rumbo al colapso ecológico, rumbo a conflictos sociales

que conllevan a menudo la violencia armada, ya sea en forma de delincuencia o

en forma de guerra civil, y rumbo a otros destinos nefastos, sin haberlos querido

ni elegido.

La liberación de la humanidad de los sistemas imperativos sería una liberación

de todos. Sugiero que se puede lograrla -- si no completamente por lo menos en

un grado significativo-- a través del fortalecimiento de una serie de modos de

atender a las necesidades humanas que no dependen, o dependen menos, de la

acumulación. (Ver el párrafo final de este comentario y Richards 2007)

21

3. El sistema-mundo. Comento brevemente el concepto de “sistema-mundo” con la finalidad de

explicar un poco mi preferencia por llamarlo una estructura cultural. Entre los

grandes historiadores de la creación y evolución de aquel sistema se encuentra

Immanuel Wallerstein. Fue él quien acuño su nombre: “sistema-mundo.”

Entiendo sus textos, y en general los de los historiadores con orientación

económica, como una narrativa larga de la formación del sistema moderno en

Europa, su expansión para formar el sistema global del siglo diecinueve, y sus

transformaciones hasta hoy. El mercado es el “mecanismo” que más explica los

fenómenos observados. (Por ejemplo, Fernand Braudel, en sintonía con los

hallazgos de Wallerstein, muestra que la modernidad no se explica partiendo de la

vida material cotidiana y local, sino se explica partiendo de las grandes

transacciones mercantiles y financieras internacionales, cuyas normas

gradualmente penetraron en la vida diaria de los pueblos.) Pero en rigor este

mecanismo explicativo, el mercado, no es un “mecanismo.” Los elementos que

lo componen son normas. Es conveniente decir que un mercado es una

estructura compuesta de pautas culturales, y también decir que el sistema-mundo

cuya institución central es el mercado global es una estructura cultural. (Para más

detalles ver Richards 1995)

Matizo a Dussel. Antes de destacar a América Latina como una zona de

capitalismo dependiente, periférico, que transfiere valor al capitalismo central;

“otro” con respecto a los centros de poder (p. 120); destaco los imperativos

sistémicos que rigen dondequiera imperen las reglas básicas que constituyen al

sistema (las ilustradas en el diagrama arriba). Mi opción es una tesis en cuanto

a cuáles son los poderes causales que más generen los sucesos históricos

observados.

22

Las decisiones en cuanto a cómo hablar del sistema-mundo traen

orientaciones para cambiarlo. Sugiero que cambiar el sistema-mundo es más que

nada cambiar las reglas que lo constituyen y así cambiar su dinámica. (Para más

detalles ver Richards 2007)

Semejante entendimiento del sistema-mundo en el marco de un concepto de

los poderes causales de las estructuras culturales orienta mi interpretación de las

siguientes palabras de Jacques Derrida citadas por Iban Trujillo en el sexto

capítulo del libro: “Hoy una reflexión sobre la hospitalidad supone, entre otras

cosas, la posibilidad de una delimitación rigurosa de los umbrales o de las

fronteras: entre lo familiar y lo no familiar, entre lo extranjero y lo no extranjero,

el ciudadano y el no-ciudadano, pero sobre todo entre lo privado y lo público, el

derecho privado y el derecho público, etc.” (Derrida citado por Trujillo, p. 146)

Exactamente. Pensar la hospitalidad, la acogida, la apertura, depende sobre todo

de la delimitación de las fronteras entre lo privado y lo público, entre el derecho

privado y el derecho público. La “hospitalidad” derrideana y levinasiana trae

ecos de ágape; por ejemplo en la Odisea, anterior a la apropiación de ágape en el

Nuevo Testamento, cuando Ulises regresa a Ítaca es recibido con “ágape,” o sea

recibe un buen bienvenida. Por ende se conecta con el tema del libro: la

solidaridad. Como recalca Trujillo hoy en día la frontera entre privado y público

se encuentra en procesos de desestructuración y reestructuración (p. 146). La

llamada a la construcción de una cultura de la solidaridad (así entiendo en mayor

o menor grado la propuesta de todos los autores del libro) es en sí una de las

tendencias de la actualidad que cuestiona la delimitación de aquella frontera; es

en sí un proceso de desestructuración y reestructuración. Al mentar el derecho

privado Derrida identifica el poder causal más potente y más relevante. Es la

estructura básica del sistema-mundo. Constituye los imperativos sistémicos.

23

Desde este perspectiva, la filosofía moral es (o por lo menos pueda ser) más

abarcadora y más abierta que las ciencias económicas. Por eso es o pueda ser

más capaz de generar el sistema que no existe, la alternativa constructiva al actual

rumbo desastroso de la humanidad. (Lonergan, p. 100) El derecho privado

conforma el horizonte al interior del cual las ciencias económicas razonan.

(Richards 2000) Por ejemplo –y no es un ejemplo ni aislado ni atípico—cuando

John Maynard Keynes analiza los determinantes del empleo y de la cesantía

comienza con las siguientes palabras: “Toda producción es en fin de cuentas para

el propósito de satisfacer a un consumidor. El tiempo pasa, empero --y a veces

mucho tiempo—entre los costos pagados por el productor (teniendo en mente el

consumidor) y la compra del producto por el consumidor final.” (Keynes 1936,

p. 46) Así razona Keynes (y la ciencia económica normal) al interior de un

paradigma constituido por costos e ingresos, compras y ventas; vale decir por

mercados, vale decir por el código civil. (Antaño el jus civile y el jus fori, ley de

la feria, del mercado, eran la misma cosa (Durkheim 1930, p. xxiv)) El filósofo

por otra parte (e incluso el economista cuando se pone a filosofar) tiene por

vocación, siguiendo los pasos trazados por Platón en el quinto libro de La

República, estudiar las bases postuladas por las demás disciplinas. En este caso

el filósofo estudia la posibilidad de una delimitación rigurosa de las fronteras

entre el derecho privado y el derecho público. (Cuando Amartya Sen trata del

mercado como una de múltiples instituciones que los seres humanos inventamos

para realizar nuestros proyectos sociales, le oigo hablando en su voz de filósofo.)

Si la filosofía pueda aportar a algo en la sociedad moderna, nos dice Richard

Rorty, cuya filosofía de la solidaridad es el tema del séptimo capítulo, “...es

precisamente al ensanchamiento del ámbito de lo posible…” (Maximiliano

Figueroa interpretando a Rorty, p. 193) Rorty coincide con Nietzsche al decir

que históricamente la metafísica y la teología han sido, “…intentos de hacer que

24

el altruismo parezca más razonable de lo que es.” (Rorty citado por Figueroa, p.

163). En forma consecuente con su pragmatismo, Rorty no descarta la utilidad

social de una doctrina metafísica por el mero hecho que sea objetivamente falsa o

sin sentido. Al contrario, lo que descarta es la objetividad como meta de la

filosofía. La filosofía debe tomar la solidaridad como su meta. En vez de

plantear que la búsqueda de la verdad sea la actividad fundamental del ser

humano, propone la búsqueda de la expansión de la solidaridad. (p. 158)

Rorty sin embargo reconoce el bien (y por supuesto también el daño) que han

hecho los grandes buscadores de la verdad, entre otros Platón, Kant, y los

grandes teólogos (p. 173); y el bien (y mal) obrado por las grandes ideas de la

religión y la filosofía, entre otros “Hijo de Dios,” “humanidad,” “ser racional,” y

la idea ilustracionista de una naturaleza humana cuya esencia fundamenta los

derechos humanos (p. 157). Son creaciones históricas, políticas, y culturales que

se validen en y a través de la experiencia (p. 161). Observa por otra parte que los

grandes ideales tradicionales y supuestamente universales suelen ser por sí solos

ineficaces. (p. 165) Suelen ser más eficaces las comunidades morales locales

enraizadas en culturas determinadas.

Rorty adelanta una serie de propuestas para mejorar la socialización de los

seres humanos para que seamos más solidarios. Aboga la educación sentimental

(pp. 174-79). Alaba a los novelistas quienes detallen el dolor y la humillación

que sufren muchos de nuestros semejantes, así enfocando nuestra atención (pp.

179-86). “La imaginación ocupa un puesto central en la propuesta del

pragmatismo rortyano, como vía para la construcción de la solidaridad.”

(Figueroa, p. 192) En fin Rorty propone una serie de medidas de acción

cultural, complementando la socialización existente y corrigiendo sus defectos,

sin pretender que ninguna de ellas sea el principio único y universal que

fundamente una sociedad solidaria.

25

Se puede proponer un pragmatismo semejante si no para solucionar por lo

menos para avanzar hacia la solución del problema institucional económica de

fondo señalado por Lonergan. Igual se trata de creaciones históricas. Igual se

trata de construcción. Lonergan estima que la proyección de las tendencias

actuales del sistema económico global vigente hacia el porvenir es

necesariamente la proyección de una serie de desastres. Luego observa que la

normatividad jurídica vigente autoriza y fomenta lo que ha sido ya por varios

siglos visto como una actividad humana normal, o sea los emprendimientos con

fines de lucro, y que las tendencias desastrosas no son más que la ampliación y

exageración de esa normalidad. La alternativa constructiva al actual rumbo

desastroso de la humanidad no existe, y para que llegue a existir los economistas

deben dedicarse a la filosofía moral y los filósofos deben dedicarse a las ciencias

económicas. El pensamiento de Rorty sugiere que la alternativa que no existe,

que hay que construir, no es necesariamente otro sistema. Como según Rorty las

grandes ideas de la filosofía y la religión tradicional han hecho mucho bien,

también quizás se podría decir en forma paralela que el sistema económico

vigente ha hecho mucho bien. La construcción de una economía solidaria no

sería necesariamente la construcción de otro sistema, basado en otro principio

único (distinto del mercado) y supuestamente universal, sino que podría una

serie de medidas de acción cultural, complementando la dinámica de acumulación

de capitales existente y corrigiendo sus defectos. La solidaridad no sería otra

norma para regir la acción. Sería más bien una actitud, una actitud firme en su

compromiso y flexible en su acción. Sería una actitud dispuesta a servir al

prójimo, y a conformar las instituciones para que ellas también sirvan a los

muchos prójimos, sin precisar de antemano lo que más vaya a servir en los

contextos de situaciones sitiadas y fechadas. Quizás se podría pensar la

integración social solidaria como la sumatoria de un sinnúmero de solidaridades

26

parciales diferentes. Podríamos partir reconociendo la multiplicidad existente;

desde semejante punto de partida reforzando las dinámicas solidarias existentes,

corrigiendo el actual rumbo desastroso del sistema no con una corrección única

sino con una serie de correcciones parciales. Podríamos partir constatando que

no es lo mismo una empresa cuya misión y cuyo sistema de contabilidad estén

orientados hacia conseguir la máxima ganancia posible, cueste lo que cueste, y

una empresa ciudadana. La empresa ciudadana, nos dice Gracia Navarro, ·… es

aquella empresa que no solo tiene por función producir riqueza y que si bien

necesita producirla para vivir, no vive para ello; vive para hacer un aporte a la

sociedad, para contribuir a generar las transformaciones que se requieren para

tener una sociedad más equitativa, donde cada vez más personas tengan la

oportunidad de desarrollarse y vivir una vida con calidad y con derecho a la

felicidad.” (Navarro 2008) Ni es necesariamente cierto que esta empresa

ciudadana sea una institución que no pueda sobrevivir en el mundo competitivo

que nos rodea. En dicho mundo hay distintos tipos de competencia y de

cooperación, distintas exigencias de los medios ambientes naturales y sociales, las

cuales en el correr del tiempo determinan el ocaso o la sobrevivencia de las

instituciones. Para citar dos extremos: el conjunto de imperativos sistémicos que

rige al negocio expuesto a los rigores de mercados altamente competitivos

globales, no es lo mismo, por ejemplo, que la serie de dinámicas que mueven los

negocios en un sistema como el antiguo sistema chileno medio cepalista,

oligopolista cuando no monopolista, protegido, y respaldado con políticas

gubernamentales de sustitución de importaciones. Hay que diferenciar también,

cuando se trata de lo que es posible y lo que es imposible en un ambiente

determinado, entre las funciones de la búsqueda de la ganancia, o del excedente,

en la dinámica interior de la empresa, en la toma de decisiones en cuanto a

inversiones y en cuanto a operaciones, por un lado; y por otro lado el destino final

27

de aquellos excedentes, de su reciclaje en la circulación del dinero, de las

necesidades sociales y personales atendidas con aquellos recursos. Las

dinámicas que muevan los negocios, los flujos del dinero, y los imperativos que

tienen que cumplir las personas y las instituciones varían sin cesar en el tiempo y

en el espacio. Sean lo que sean, los dinámicas de los negocios no suelen ser las

mismas que las dinámicas de las familias; ni sus imperativos los mismos que los

que imperan en las relaciones entre vecinos en los barrios; ni los mismos que los

que determinan los rumbos de las organizaciones sin fines de lucro, ni las

cooperativas; ni el diario vivir de los maestros carpinteros y gasfiteros y los

pequeños emprendedores quienes trabajan por su cuenta sin expectativas de lucro

pero simplemente con esperanzas de ganar el equivalente de un sueldo en forma

independiente; ni son las dinámicas y los imperativos de los negocios privados

iguales a los del sector público, mejor dicho de las muchas actividades diversas

que conformen una serie de sectores públicos; ni son iguales a los de los

bomberos y otros voluntarios; ni de las iglesias; sin siquiera hablar de las

dinámicas y los imperativos de muchas instituciones que no existen y que ni

siquiera imaginemos, pero que puedan llegar a ser imaginadas y hasta a existir si

acogemos las llamadas de Rorty de ensanchar nuestra visión de lo posible, y de

utilizar la imaginación como vía para la construcción de la solidaridad.

El capítulo de Patricio Mena sobre Ricoeur termina con la última palabra:

inacabamiento. (p. 90) Mi última palabra: sumatoria.

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Referencias

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