Christian Adrián Dodaro y Mauro Gastón Vázquez

Grupos migrantes: Representaciones y resistencias. Modos de

organización política y obtención de visibilidad(es)

 

En este trabajo nos proponemos pensar las relaciones que se dan entre grupos

subalternos organizados políticamente y las formas de representación y promoción

cultural con las que se relacionan. Más precisamente, el diálogo que se produce entre,

en nuestro caso específico, sectores migrantes, grupos militantes piqueteros y

audiovisuales militantes. El objetivo es ver la forma en la que se convive con el estigma

y las maneras en las que se lo confronta.

También intentamos dar cuenta de la complejidad existente en la dialéctica cultural,

incluyendo los dispositivos de enunciación social como uno de los modos medulares en la

constitución de la representación identitaria. Es decir, los problemas, las complejidades y

resistencias que surgen en los gestos de promoción cultural (de Certeau, 1999; Rodríguez,

2007) cuando se intenta decir al otro pero ese otro, a su vez, dice algo más. Cuestiones

imbricadas con las problemáticas de la mediación pero, y sobre todo, con las formas de

representación de las clases populares en su doble sentido: como instancia política

institucionalizada y como un signo materializado en alguna superficie textual inserta en la

matriz de producción de sentido de la industria cultural (o dialogando con ella

conflictivamente y desde posiciones desfavorables).

En este punto queremos analizar la complejidad de la institución de un discurso

propio, la toma de la palabra (de Certeau, 1996b). Dar (y tomar) la palabra no implica

simplemente el acto decimonónico de la escritura, sino también los modos de

relacionarse con y apropiarse de diferentes medios de comunicación y las formas y

repertorios de la práctica política: puede realizarse desde otras formas de enunciación

tales como el audiovisual militante o los boletines y videos por Internet, pero también

desde el piquete y la asamblea. En este juego de mediaciones pretendemos situar

nuestro trabajo, “pues es en los intersticios del poder en donde los sujetos constituyen su

existencia” (Ginzburg, 1995). Por eso, entendemos necesario ver la complejidad de

relaciones de poder y compartimos con Alabarces la necesidad de “nombrar –volver a

nombrar– la dominación” (2004: 29), destacando que la misma se produce dentro de

condiciones objetivas, tales como lo son las leyes y estructuras de propiedad, y de

poderosos dispositivos de subjetivación tales como los medios masivos y, dentro de

ellos, su producción de relatos.

Ello nos lleva a interrogarnos sobre las distancias entre los productores culturales, las

instituciones políticas y los grupos que son objeto de representación; en el marco del

estudio de procesos de constitución de lo político desde la experiencia cotidiana.

Trabajamos en el período 2002-2004 junto a un grupo de migrantes bolivianas

residentes en la Villa 20, de Lugano, integradas a Barrios de Pie1 a través de un

comedor comunitario, y con distintas producciones audiovisuales de videastas militantes

realizadas con el objetivo de politizar la identidad étnica, de género y clase de los

sujetos en lucha. El recorte temporal se sitúa, tal como refieren otros trabajos de este

volumen ¿Cuáles? y una amplia bibliografía (Zibechi, 2003; Merklen, 2005;

Auyero, 2001, entre otros), en un estado excepcional en cuanto a los modos de

funcionamiento social. La riqueza del análisis reside entonces en que, en este período,

se hacen más visibles las formas conflictivas de construcción de identidad.

Primero haremos un recorrido por las representaciones de la etnicidad en los

audiovisuales: de cómo el sujeto migrante aparece representado en narraciones y relatos

politizados, a partir o no de su condición migrante, y que dan cuenta de sus formas de

organización política y cotidiana. De sus resistencias. Pero a su vez, es intención de este

trabajo el ver las marcas sobre esa representación. Cuáles son las distancias que van

surgiendo entre el gesto promotor y los grupos representados, entre la organización

política de la sociedad receptora y el grupo migrante. En fin, entre la palabra ofrecida al

sujeto subalterno y la articulación de esa palabra que estos sujetos hacen en sus

prácticas políticas, específicamente, en un comedor de mujeres piqueteras bolivianas.

La crisis de los (in)creíbles xenófobos

Luego de la crisis del 2002 se produjo un cambio en las relaciones de los sujetos

migrantes con la sociedad receptora. Un reacomodamiento en el campo de interlocución 1 El período tomado como recorte temporal es anterior a la inclusión de Barrios de Pie en el proyecto político del actual gobierno, lo cual implica grandes diferencias en cuanto a los lineamientos del propio partido y a los acuerdos políticos y programáticos que se elaboraban con distintos grupos de audiovisual militante. Una continuación de este trabajo en la investigación de Mauro Vázquez toma en cuenta los desplazamientos políticos arriba descriptos.

(Segato, 1998). Ocurrió que los relatos hegemónicos sobre los inmigrantes sufrieron un

resquebrajamiento. Esto provocó, como señala Grimson, que

los reclamos etnicizados se difuminaron durante 2002 (…) migrantes

paraguayos y bolivianos se integraban a movimientos de desocupados, y en

algunos casos se convertían en referentes centrales de luchas sociales por planes de

empleo o en fábricas recuperadas.2 Referentes étnicamente desmarcados, en el

sentido de que se constituyen básicamente como vecinos del barrio o trabajadores

(2006: 92).

Así, según este autor, durante esta etapa (2001-2003) se produjo una suspensión de

las formas de xenofobia hacia los sujetos migrantes de países limítrofes, las cuales

implicaban también el fortalecimiento, desde la trama cultural, de la explotación laboral

de esos sujetos y la justificación de los altos índices de desocupación. Ahora bien, esta

adecuación del discurso político y mediático fue producto, entre otros factores, de las

acciones y disputas de los movimientos sociales, que supieron aprovechar el momento

de crisis. Los acontecimientos de diciembre de 2001 no fueron "tan sólo un

cuestionamiento a un grupo de funcionarios e instituciones políticas. El derrumbe

alcanzó también a los medios de comunicación y a su rol como constructores de

certidumbres y creencias”.3 Según el informe de la Asociación Mundial de Diarios

(WAN), los diarios argentinos perdieron el 23 % de su circulación en el año 2001. Eso

implicó que la caída más pronunciada de diarios en todo el mundo, entre 1997 y 2001,

se produjera en la Argentina, con un retroceso del 35,8%.4

Si, como plantea Jelín, los ”nuevos procesos históricos producen modificaciones en

los marcos interpretativos para la comprensión de la experiencia pasada“ (Jelin

2002:15), esto pudo observarse en el avance de ciertos sectores sociales sobre los

medios de comunicación. Los sectores piqueteros y los trabajadores que ocuparon

fábricas aprovecharon y capitalizaron la oportunidad, influyendo así en las

representaciones que sobre sí misma realiza la sociedad a través de los relatos

producidos por los medios masivos de comunicación. Analizar las prácticas de

resistencia de grupos migrantes implica, entonces, dar cuenta también de su relación con

los grupos de protesta de la sociedad receptora: cómo se relacionan con ellos, cómo se

2 Es el caso de Yuri Fernández, uno de los principales referentes de la lucha de la fábrica recuperada Brukman.3 www.lavaca.org “Ojo con los medios” 4 Ibíd.

insertan en la historia y actualidad de los movimientos, cómo los utilizan u operan sobre

ellas. Así, las identidades y experiencias de los grupos migrantes deben ser analizadas a

la luz de la relación con las prácticas y representaciones de los grupos políticos de la

sociedad receptora, pero también con el horizonte de los discursos hegemónicos que la

sociedad presenta sobre esos migrantes.

Mediaciones audiovisuales

En los discursos audiovisuales militantes se realiza una práctica de apropiación

mediada de lo público, de puesta en escena y representación de la propia identidad

como forma de impugnación cultural y política. En el encuentro entre el grupo

realizador y los "otros", con quienes se trabaja y experimenta sobre las nuevas formas

de materializar un reclamo político, se ponen en juego asimetrías de saber y poder.

Algunos grupos de cine militante,5 o militancia audiovisual, surgidos en los 90’ se

diferencian de los de las décadas del 60’ y 70’ por su trabajo con el "otro" para realizar

materiales que den cuenta de la pertinencia local o identitaria de los sujetos con sus

problemas (Campo, 2006). Pero también esta militancia audiovisual ya no se encuentra

subordinada solamente a los objetivos de las organizaciones políticas. Para muchos

grupos los sujetos a representar no tienen por qué tener una militancia política definida

en función de la adscripción a un partido político. La pertenencia a un partido político,

en muchos casos, impide una representación de los sujetos en lucha por fuera de los

objetivos programático-partidarios, y se marginan así los testimonios, las entonaciones,

los modos de narrar, la gestualidad, las formas de experimentar el tiempo y habitar el

espacio. En algunos de los videos que analizamos, realizados por grupos articulados con

partidos políticos, la palabra es delegada a los cuadros políticos que hablan por los

manifestantes, con lo que se hace patente el verticalismo en las producciones

audiovisuales de sus partidarios. En ese plano, los manifestantes sólo constituyen una

dimensión coral, un coro que asiente y plebiscita las consignas del orador. Se pierde así

el potencial rescate que el audiovisual militante puede realizar de las formas de

5 Según la definición elaborada por Solanas y Getino el cine militante es asumido como una herramienta “instrumento, complemento o apoyatura de una determinada política, y de las organizaciones que la lleven a cabo al margen de la diversidad de objetivos que procure: contrainformar, desarrollar niveles de conciencia, agitar, formar cuadros, etc.” (1973:179.). La definición elaborada por Cine de la Base refiere a un tipo de actividad cultural que implica una intervención política concreta y la instrumentalidad de los textos producidos. Se toma aquí sólo como orientación de la actividad de los actuales realizadores. Para ampliar ver Tal (2005) y Mestman (1995, 2001).

politicidad cotidiana para luego politizarlas con vías a la consecución de recursos

materiales concretos.

El grupo de mujeres con el que trabajamos intenta negociar con la sociedad desde su

doble posición subalterna de piqueteras y bolivianas y discutir sobre qué es ser un/a

trabajador/a y qué es el trabajo en la sociedad argentina actual. Aquí es donde cobran

importancia algunas de las narrativas sobre el trabajo elaboradas desde el discurso

audiovisual militante, tales como Sin patrón, o Control Obrero, acerca de la toma y

puesta en funcionamiento de la textil Brukman por parte de sus trabajadores y

trabajadoras, muchas de ellas de origen boliviano. Frente al trato negativo que reciben

de los sectores oficiales de representación de la clase trabajadora (sindicatos, medios

masivos, etc.), es en el ámbito de las organizaciones piqueteras y en los relatos

audiovisuales militantes donde estas mujeres encuentran una interpelación de sus

reclamos. Inscribir a través de los relatos audiovisuales esa lucha y esa disputa en la

genealogía de la demanda que forma parte del movimiento obrero desde sus orígenes, es

una de las maneras de fortalecer la identidad del grupo.

El documental militante cumple un rol fundamental en cuanto a cómo se dialoga y

disputa el sentido de la propia existencia con las formas hegemónicas de representar y

significar la experiencia que circulan a través de los medios de la industria cultural

como matriz de producción de relatos performadores de creencias y valores. Desde el

audiovisual militante se despliegan así estrategias de visibilidad, tanto de forma interna

como hacia "la sociedad". Estos relatos militantes sobre mujeres, étnicamente

segregadas y piqueteras, las politizan; politizan sus cuerpos en lucha, las hacen

militantes, y ellas a su vez retoman ese gesto, esa marca. Ésta es la forma de trabajo que

ciertos grupos de video y comunicación popular o acción directa tales como Cine

Insurgente, Boedo Films, Alavío y Wayruro, realizan con distintos grupos de protesta,

sin articulación vertical ni pertenencia partidaria. En ellos puede encontrarse la

intención de que el sujeto filmado sea quien narre su experiencia de organización y, en

algunos casos, muestra cómo esa organización se halla fuertemente enraizada con la

vida cotidiana. Más aún, estos grupos a través de su experimentación con el audiovisual

permiten reponer en el plano formal, a través de cuestiones técnicas tales como

encuadres, montajes y puestas en escena, ciertos elementos estéticos propios de los

sujetos populares representados.

Uno de los elementos importantes es observar cómo la producción de audiovisuales

contribuye a la cimentación y establecimiento de una identidad dentro del propio grupo.

Los relatos audiovisuales aportan elementos capaces de cohesionar y fortalecer los lazos

de una organización y ofrecer una identidad hacia el exterior. Tal fue el caso de los

distintos documentales realizados sobre la toma de la textil Brukman por los grupos

Boedo films y Contraimagen. Pero es aún más interesante: muchos de los trabajadores

de esa empresa son migrantes bolivianos6 y en su relato hacia el afuera de la fábrica se

enunciaban como trabajadores, locus donde se articulaba la significación de la lucha. En

los audiovisuales también los actores migrantes se desmarcaban de sus identidades

étnicas para participar en la lucha como clase obrera. Otra cosa sucede cuando se

elaboran relatos audiovisuales sobre luchas territoriales tales como El Rostro de la

Dignidad o Diablo, Famila y Propiedad. En ambas la explotación que sufren los

protagonistas es al mismo tiempo una forma de segregación debido a sus condiciones

étnicas. Lo mismo sucede en Piqueteras, donde una de las entrevistadas refiere a su piel

oscura como una de las causas por las que es discriminada.

Esta instancia de circulación de los relatos audiovisuales realiza dos operaciones de

manera conjunta. Elabora un discurso propio, en donde es posible reflexionar sobre la

propia práctica y transmitir valores y creencias válidas para el grupo, y al mismo tiempo

desnaturaliza los discursos que sobre el grupo circulan en los medios. En el caso de los

videos realizados por Boedo Film y Contraimagen, para promover la lucha de Brukman

es interesante observar cómo ceden la cámara a los trabajadores y trabajadoras en lucha;

así, a través de sus relatos pero también desde sus propios puntos de vista, se

reconstruye uno de los desalojos y la posterior resistencia. Ylos realizadores no

renuncian a su propia mirada: a través del montaje incluyen su propia voz junto a la de

los protagonistas.

Otra cuestión es la consecución de solidaridades y transmisión de experiencias entre

sectores y grupos de protesta de similares características, a través del relato audiovisual.

Aquí también cobra una particular importancia la elaboración estética, entendida como

la forma de reponer las condiciones de existencia y las maneras de concebir el mundo

de los sujetos que narran sus luchas, en tanto desde ellas se produce la empatía y la

interpelación de aquellos que ven los audiovisuales. En ambos, la práctica de la

militancia audiovisual no se agota en la instancia de producción y elaboración textual

sino que también implica formas particulares de distribución y proyección. Incluso los 6 Los trabajadores de esa textil son costureros, oficio generalmente realizado en condiciones de sobreexplotación y que suele ser asociado étnicamente con los inmigrantes bolivianos. Siguiendo a Wallerstein se puede señalar que se trata de una “etnificación de la fuerza de trabajo”, es decir, un modo de establecer “jerarquías de profesiones y remuneraciones” que, con el fin de la reproducción del capital, le asigna a un sector de la sociedad los peores sueldos y trabajos (1991: 56).

lugares en donde se proyectan los videos cumplen una función militante. Y, finalmente,

un tercer estadío es la elaboración de una obra, un relato, desde el cual la organización o

el grupo se presenta hacia la sociedad.

Un ejemplo de estas tres instancias puede encontrarse en la obra El rostro de la

dignidad, memoria del MTD de Solano, realizada por Alavío desde su militancia en los

MTD (Movimiento de Trabajadores Desocupados). Tiene la particularidad de que la

edición final, así como muchas de las anteriores a ella, se aprobó en asamblea y fue

incluida dentro de la trama de la película. Esta práctica logra así poner de manifiesto las

formas y procesos particulares a través de los cuales investigador y sujetos "contruyen"

la narración (Arruti, 1997). El Rostro de la Dignidad tuvo tres momentos distintos de

producción según el objetivo político específico que tuviera. En primer lugar, filmar el

espacio, el lugar donde se realizaría un corte de ruta. El pedido fue realizado por los

compañeros de seguridad para poder "visualizar con los miembros del corte". En

segundo lugar, la evaluación del propio corte (cómo resultó, qué se hizo bien y qué mal,

mostrárselos a otros integrantes de la organización para explicarles). Y tercero, lo que

sería la "expresión pública del movimiento", el momento en que el film sale del circuito

de exhibición en organizaciones y movimientos de lucha y se lo exhibe hacia afuera.

A través del relato de Alavio se montan y editan estas memorias y las pequeñas

historias confluyen en una sola voz: la voz del MTD de Solano, que decide en asamblea

cómo debe terminar la película de la cual están siendo parte. Las voces y los cuerpos

que la película muestra encarnan una experiencia de lucha. A través de las distintas

voces el realizador da cuenta de que este sujeto popular no es resultado del azar ni del

destino sino el producto de una larga experiencia de organización.

La película comienza con una interpelación directa a la posición de espectador y a su

facultad de mirar: “Mire la calle, cómo puede ser usted indiferente a ese gran río de

huesos, a ese gran río de sangre, a ese gran río” (Nicolás Guillén). Luego de este texto

los realizadores dan voz a un sujeto colectivo: “a ver, a ver, quien dirige la batuta, el

pueblo unido o el gobierno hijo de puta”. En ese momento la cámara se sitúa ante los

piqueteros encapuchados que avanzan; luego los muestra en el reflejo del vidrio de un

bar para finalizar narrándolos desde un titular de Crónica: “miles de piqueteros llegan

hoy al centro porteño”. Finalmente muestra a los piqueteros viéndose a sí mismos a

través de un televisor. Así, los realizadores plantean la construcción vicaria de la

experiencia, desde el desdoblamiento de marcos de imagen: lo que el espectador ve que

los piqueteros son en los medios de comunicación no es lo que ellos aprueban como

representación sobre sí mismos, que se halla en otros lugares y otras imágenes que las

que el espectador cotidianamente recibe. El planteo constante de la película es la

deconstrucción de la imagen que los sectores medios tienen sobre los piqueteros y una

continua interpelación que los protagonistas del documental hacen a quienes los miran.

Podríamos pensar así la existencia de distintas matrices discursivas y distintos

sistemas de creencias y prácticas políticas que se ponen en juego en la elaboración de un

relato audiovisual militante. Una discursividad tramada por lo cotidiano y otra

acentuada en lo militante, más cercana a la racionalidad moderna, proveniente de las

formas de politización propias de los grupos políticos. Allí hay distintas acentuaciones

(en el sentido de Volosinov, 1976). Distintos elementos que se vuelven centrales al

contar y transmitir una historia. Y acaso uno de los desafíos de la promoción cultural

desde el audiovisual sea la promoción y validación de los valores del grupo, siendo para

ello necesario descubrir la forma de representar esa visión del mundo.

En primer lugar, entonces, se encuentran las formas y los modos que asume la

articulación de los grupos con los diferentes movimientos sociales. Las formas en las

que se promocionan las luchas son inseparables del modo en que estos realizadores

entienden el acercamiento, la relación o la mediación con los actores representados, así

como también de los modos de exhibición y producción de los films. Esa mediación, esa

distancia que implica la realización audiovisual, no debe intentar borrarse. Y más allá de

la politización de los contenidos (en cuanto representar un sujeto popular politizado) y

de la forma, hay un gesto de politización hacia adentro: en la producción, organización

y exhibición. En las prácticas de producción y exhibición también se juega la

pertinencia del término militancia como así también el juego de mediaciones.

El punto central radica en saber que esta mediación es parte del proceso de

constitución de la identidad, y sea a través de los relatos mediáticos o bien en el

enfrentamiento con ellos desde una organización política o una serie de contrarelatos

audiovisuales, existe toda una multiplicidad de narraciones situadas desde distintas

formas legítimas, o apropiaciones y subversiones de estas formas de enunciación que

constituyen la argamasa de la identidad. Como sostiene Melucci (1994), estas acciones

no deben considerarse como efectos de precondiciones estructurales o como expresión

de valores y creencias pre-existentes a ellas, sino como inversiones que redefinen, en

términos cognitivos, el campo de posibilidades y límites percibidos que activan el

sentido del "estar juntos" o la nueva identidad colectiva. En la creación de esta nueva

identidad, que es en muchos casos el rescate y rearticulación de significantes ya

existentes

los relatos, las narrativas son cruciales no sólo en la creación de posibilidades

para la acción colectiva (en dar un marco a los objetos, las situaciones, los eventos,

las experiencias y las secuencias de acción) sino también en la construcción de los

significados luego de los hechos y, por lo tanto, de las identidades de aquellos que

participaron en él, cualquiera haya sido el lugar que ocuparon (Auyero 2002: 23).

Se trata, entonces, de un problema de política y también de cultura en la acción

colectiva porque la apertura de oportunidades políticas (Tarrow, 1997) se superpone –y

potencia– con la emergencia de oportunidades de producción cultural. Desde esta

perspectiva, es posible afirmar que la acción de los grupos de realizadores audiovisuales

cumplen el rol de registrar la voz y la memoria de los grupos que llevan a cabo la

protesta; voz que se hace escuchar, particularmente, en momentos de apertura y que, en

ocasiones, ha logrado modificar la materialidad en la cual se insertan las prácticas de

producción cultural.

Si, según Martini (2002), que a su vez sigue a Mumby (1997), los medios masivos de

comunicación construyen relatos de control y de ocultación que adscriben a las miradas

hegemónicas de los sectores políticos conservadores, el cine político parecería oponerse

a esa mirada de los grandes medios masivos. De allí que se establezcan dos formas de la

otredad, del distanciamiento y la posterior representación de lo popular: una que intenta

acallar, proscribir y ocultar, otra que se debate sobre cómo dar voz, palabra y espacio a

una multiplicidad de sujetos que pugnan por la toma de la palabra.7

La etnicización en la lucha audiovisual

Entre la nota de color y la asociación con una supuesta condición de esclavitud, esa

resistencia es representada por los medios, en una operación donde la etnia se

transforma en estigma. Es en este complicado diálogo dentro de dispositivos de

enunciación insertos en la industria cultural (que entendemos como una matriz

simbólica y material de producción de sentidos) que se suceden las diferentes estrategias

7 Está línea de trabajo surge de la producción de un viejo paper (2004), por siempre en prensa, realizado por Dodaro, Rodriguez y Salerno.

de invocación recíproca entre los medios como actor político y los movimientos

sociales. Como señala Rodríguez:

Los medios capturan aquello de la acción colectiva que pretende provocar una

ruptura en el espacio massmediático. Sea esta política o estética (…) se trata,

entonces, de una ruptura: sólo que en las acciones políticas populares la ruptura

pretende llamar la atención de los dispositivos de representación, y en el caso de

los medios se trata de procesos de identificación de lo noticiable y de una

operación de captura (2007: Chequear página).

La protesta de la comunidad boliviana, por ejemplo, alcanzó visibilidad cuando un

incendio de un taller clandestino en el barrio de Caballito puso en discusión pública la

situación de sobreexplotación de los inmigrantes bolivianos. La cadena significante que

recorrió periódicos y noticieros televisivos y radiales fue la de "esclavitud", "esclavos",

"trabajo esclavo". Varios grupos de inmigrantes bolivianos marcharon en protesta por el

cierre de talleres y la mejora en las condiciones de trabajo pero una de sus proclamas

fue negar esa identificación producida desde arriba: "acá no hay esclavos sino

trabajadores", se leía en una de las pancartas de la movilización. Esa operación

aclaratoria, si se quiere, escrita en pancartas en las movilizaciones, daba cuenta de la

aparición de un diálogo con determinadas representaciones hegemónicas de esa

sociedad receptora (y, más específicamente, con determinados medios de

comunicación), para asignar una representación. Lo que queremos sostener es que la

construcción de la explotación laboral y las condiciones materiales de existencia de los

inmigrantes bolivianos como esclavos implica sostener cierto imaginario sobre la

ciudadanía y la política. El ciudadano boliviano no es actor: es movilizado por una

amenaza o esclavizado por otra. En ningún momento exige, protesta, se moviliza, pide,

rechaza por decisión propia.

En la producción audiovisual militante, por el contrario, se produce un gesto

diferente. Precisamente, el grupo de cine Alavío, si bien retoma en una serie de videos

sobre la Unión de Trabajadores Costureros (UTC) la pelea contra el trabajo esclavo, lo

hace politizando a la vez al sujeto migrante. El momento de desmarcación de la etnia ya

ha pasado. La mujer y el hombre boliviano son los actores de esa lucha, y quienes

constantemente dan cuenta de las condiciones de sobreexplotación en las cuales muchos

de sus paisanos están envueltos. Si hacíamos notar, a partir de Grimson, que en la

anterior etapa el trabajador boliviano se desamarcaba de su nacionalidad (como también

era desmarcado? en los videos militantes: toda la serie de Kino-Nuestra Lucha sobre

Brukman lo hace), ahora es esa marcación la que sostiene la lucha: la sobreexplotación

laboral en los talleres clandestinos es un problema de las/os paisana/os. Y su

politización también.

Es que en los videos sobre la UTC se pueden ver representadas estas acciones de

promoción cultural. Y aparece el juego que se da entre el espacio ofrecido por la

Asamblea 20 de Diciembre de Parque Avellaneda, La Alameda, y los trabajadores

costureros que fueron a reclamar por sus condiciones de sobreexplotación. Pero aunque

el grupo promotor no está asociado a ninguna estructura partidaria (ni de parte de

Alavío, ni de parte de la asamblea), en el video el militante de la asamblea presenta y

contextualiza, hila y teje la serie de relatos etnicizados, mientras que las costureras son

presentadas en la práctica política, argumentando en la asamblea (salvo una de ellas que

presenta y cuenta las condiciones laborales). El promotor explica; el subalterno es

mostrado. Su voz es de debate, de asamblea, de lucha. No es un coro sino un actor

político con derecho a la palabra. Se politiza a la vez la clase y la etnia. Pero el militante

le habla al espectador/documentalista, y los trabajadores costureros a los mismos

paisanos de la asamblea. Así, uno de los trabajadores costureros dice:

Dejamos que nos maltraten, que nos exploten, trabajamos diecisésidieciocho

horas diarias, ¿qué nos pasa? Nos tratan peor que animales. Hagamos valer

nuestros derechos: somos bolivianos, hemos luchado en nuestro país y por qué no

podemos luchar aquí también. Unámonos, no dejemos que esto pase.

La interlocución se arma en función de construir la identidad del grupo: el nosotros,

los bolivianos. El trabajador (y luchador) costurero es paisano, y se debate entre un

conflicto interno (quienes están a favor o no del trabajo en los talleres clandestinos) y

los explotadores, que en los relatos son identificados con otro grupo migrante: los

coreanos –los roles de la explotación textil tienen etnias marcadas en este juego

politizado–. Pero el tono de la lucha se inscribe en una exigencia, en un pedido de lucha,

de continuidad de la lucha (a partir de la práctica política en el lugar de origen). Y ahí es

donde entra en juego tanto la representación audiovisual del grupo (la asamblea) como

la representación/realización (Alavío). Explicar, no se entiende En estos videos del

grupo Alavío sobre la UTC se pueden observar las relaciones que se dan entre el grupo

promotor, audiovisual o partidario, y el grupo subalterno. Entre el gesto de ayuda de la

asamblea, el gesto politizador del video y la lucha de los costureros. Como marca Olga

en uno de los videos: “desde que conocí la lucha, desde que pude tener voz y voto en

una asamblea”. El grupo media así en la relación con el Estado y en la denuncia a las

grandes marcas y a los talleristas, en este caso, a través de teatralizaciones,8 apoyo

material, repertorios de acción colectiva (Tilly, 2000) y representaciones audiovisuales.

Y las paisanas y los paisanos adquieren así una marca politizada entre la clase y la

nación.9 Su condición de trabajadores en lucha.

de Certeau trabaja el concepto de promoción cultural para pensar las formas en las

que se cede a los grupos subalternos la posibilidad de la toma de la palabra (el acceso a

la participación política) (1999). Nosotros pensamos que la promoción cultural también

se ejerce en el marco de grupos no se han institucionalizado sino que funcionan como

formaciones culturales (Williams, 1980), aún no estabilizadas, ni asimiladas por la

hegemonía, lo cual a su vez les permite una mayor flexibilidad táctica en sus modos de

hacer, y en su capacidad para reaccionar ante las formas de recomposición hegemónica.

En dicho marco es que pensamos el trabajo de promoción, o auto-promoción de los

grupos de militancia audiovisual, el cual no implica tan sólo el reconocimiento del

derecho a la palabra sino los pasos previos: el trabajo por elaborar dispositivos y

discursos capaces de dotar al los grupos de una palabra propia y, más aún, de los medios

para que esa palabra sea escuchada; así como los pasos posteriores, que implican el

sostenimiento de esa palabra y la incipiente institucionalización o estabilización de la

misma, es decir la conformación del grupo cultural como grupo político.

Según Dinnerstein (Creo que va con una sola n. Estuvimos con ella en Bruselas!!,

sabían?) la lucha de clases "no es simplemente una lucha del capital por explotar al

trabajo al nivel de la producción, o sobre la distribución de la riqueza social, sino una

lucha alrededor de la constitución de las formas de existencia y resistencia social"

(2001:11). Estos grupos invierten una considerable fuerza simbólica (y material) en

producir e insistir sobre la discusión, la comunicación y la legitimación de su condición

de trabajador y luchador no reconocida por la sociedad receptora. Es decir, que no sean

8 Dos de los videos, “Escrache de la UTC a las grandes marcas” y “Cheeky, la moda del trabajo esclavo - escrache de la UTC”, se construyen con el montaje paralelo del relato de trabajadoras y trabajadores costureros y la parodia de un desfile de modas, en uno, y una performance teatral, en el otro.9 Aunque en este par se avizora un silencio: el del género. Gran parte de los actores de estos relatos audiovisuales son mujeres, costureras, ante las cuales no se construye una representación en lucha. Cosa que sí ocurría, con Obreras sin patrón o Piqueteras, en la anterior etapa, aunque, por el contrario, sin una marca étnica.

solamente las autoridades quienes reconozcan su carácter de trabajadores sino también

la sociedad, sus vecinos y el resto de los trabajadores. Siguiendo a Thompson, se puede

señalar que la clase no es algo ya dado de antemano sino que se hace a partir del

conflicto, de la lucha en base a unas experiencias de explotación compartidas: "la clase

y la conciencia de clase son siempre las últimas, no las primeras, fases del proceso real

histórico" (1979: 37).

Nación(es), visibilidad(es) y protesta

En el mes de octubre de 2003, desde el comedor se organizaron para marchar hacia

la embajada de Bolivia en Buenos Aires, en protesta por la brutal represión del gobierno

del presidente Sánchez de Losada.10 Esta protesta, según nuestras informantes, fue un

motivo excepcional de movilización: las marchas de este grupo de madres generalmente

responden a la agenda política de Barrios de Pie. Pero estas mujeres inmigrantes

bolivianas comparten día a día, en su cotidianidad, una múltiple gama de experiencias y

vivencias siendo que para ellas se es al mismo tiempo madre, hija, esposa, paisana,

cochala o paceña. Las significaciones identitarias de este grupo de mujeres dan cuenta

de una serie de instancias que complejizan los cruces y las articulaciones de sentido en

el análisis de la identidad. Una identidad resultante de múltiples cruces y

referencialidades en las que el rol del dispositivo mediático audiovisual tiene un papel

importante del mismo modo que la mediación que, como institución, cumple la

organización política en la que se insertan de modo conflictivo.

"Nosotros apoyamos sin saber. Convocan en la radio para una marcha y tenemos que

ir a apoyar dicen. Lo tenemos olvidado lo de nosotros. Lo único lo de la embajada",

señala Miroslava respecto de las formas por las cuales estas mujeres articulan y

negocian sus formas de acción y participación con el grupo político al cual pertenecen,

y con el que se identifican. Precisamente es en las formas que adopta esa identificación

donde se abren las posibilidades de la resistencia y la articulación identitaria.

Pero al mismo tiempo Miroslava reconoce la importancia que tendría la posibilidad

de cobrar visibilidad en los medios:

10 En los primeros días del mes de octubre de 2003 comienzan a darse una serie de manifestaciones en Bolivia, especialmente en La Paz, en oposición a la venta de gas a través de Chile y en contra de la represión del gobierno de Gonzalo Sánchez de Losada. Finalmente, a partir del día 9 de octubre se intensifica la represión del Estado, que culmina con un saldo de 76 manifestantes asesinados por las fuerzas de seguridad y con la renuncia del presidente.

No sé, será porque uno no tiene bastante posibilidad de ir a anunciar en

televisión y en la radio, poner carteles, diciendo, pidiendo, a toda la colectividad

boliviana que vaya a marchar porque mataron a tal. No hay nada de eso. No se ve.

Salvo en el caso de esta movilización contra Sánchez de Losada, el aspecto nacional

(boliviano) no es directamente visible en la protesta, en su construcción política, sino en

lo que se hace con ella. Aquí hay implicadas dos ausencias. En primer lugar hay un

nosotros que marca la exigencia, el pedido, de una práctica política (de una

movilización etnicizada11, de otra política), y un ellos (tenemos que ir a apoyar dicen)

que marca un olvido, una ausencia. Algo que aparece como obviado por la

programación política de Barrios de Pie, por ese otro que marca –es decir, los que

dicen– qué hay que apoyar. Pero también nos habla de la imposibilidad de que la

protesta se haga visible en los medios de comunicación; lo que implica, si se quiere, una

lucha por las formas de visibilidad. La inmigrante boliviana está desmarcada de su

identidad étnica tanto por el grupo promotor como por el régimen de visibilidad de la

sociedad receptora. Sus propias formas de representarse como paisanas12 no

corresponden a una articulación transparente en la acción política (como si el grupo se

constituyera con esa motivación como principio fundador) sino en las maneras en que se

presentan, representan y comportan como militantes y luchadoras políticas en el espacio

público de la sociedad receptora.

La identificación como militantes, luchadoras o trabajadoras fue tomada y

"visibilizada" por los medios masivos (y militantes), mientras que se veló la

impugnación cultural y política que hubiera implicado la dimensión étnica. Lo velado

fue la manera en como viven y significan el espacio público (la calle, la plaza, la ruta, la

puerta de la casa del político, la entrada al mercado, empresa o fábrica) a partir de la

posibilidad de lucha política que abren el piquete o la movilización en función de su

11 Entre quienes ya analizaron la vida de las/os migrantes bolivianas/os, Grimson ha señalado que la identidad que se construye en Buenos Aires habla de un "proceso de etnicización" en cuanto a "que la referencia a la nacionalidad es, fundamentalmente, una referencia a la 'cultura' y a las 'tradiciones'" (1999: 177). Sin un estado garante de esa construcción de la identidad nacional se produce una "nueva bolivianidad construida desde abajo" que desplaza todas las diferencias identitarias existentes en Bolivia (de clase, de género o regionales) en favor de un eje basado en lo nacional.12 El término “paisanas” es el significante principal a partir del cual estas mujeres bolivianas se identifican a sí mismas dando cuenta de un origen común y de una nacionalidad compartida en la experiencia migratoria. Es la forma de “autocomprensión” que asumen estas mujeres en cuanto proporciona “el propio sentido de quién es uno, de la propia locación social, y de cómo (dados los dos primeros elementos) uno está preparado para actuar” (Brubaker y Cooper, 2001: 47). Y es un identificador que utilizan mucho más que el gentilicio “boliviana” y que cualquier otro que haga referencia a su departamento de origen. Es que “paisanas” no sólo da cuenta de la común nacionalidad sino también del compartir una experiencia migratoria.

identidad como paisanas. Que es, también, hablar de las múltiples maneras como se

construye la etnicización de la comunidad boliviana.

Es precisamente el momento de apropiación de la calle donde el relato de las mujeres

del comedor da cuenta de una empatía más fuerte. Es el momento que activa la emoción

de estas mujeres. Lugar que no sería más que un mero espacio de tránsito sin la

articulación de lo nacional: la emoción surge con la representación de la nación en la

calle, en lo público de la sociedad receptora. Ocupar un espacio no es una cuestión

simplemente territorial o física: es sobre todo simbólica. Es un espacio donde su cuerpo

y su voz se representan: cantan los himnos y temas que hablan de la patria, critican al

Estado boliviano, se reencuentran, embanderan la ciudad con los colores verde, amarillo

y rojo.

Miroslava dice: “me gusta ir a las marchas, apoyar, gritar, aplaudir, me divierto”. El

espacio público es vivido, en su toma por la protesta, desde esas experiencias. No se

vive la marcha como un espacio del “militante”, sino como un espacio de libertad que

habla de las distancias entre agencias: la de Barrios de Pie y la de estas mujeres. Entre lo

que es la lucha desde arriba y lo que entienden estas mujeres. Sandra dice:

Este lugar (el comedor) es como que te saca del ambiente donde estás en tu casa

con todos los problemas. Y vas a las marchas. En las marchas es como que te

despejás. Es como que tenés esa libertad de reír, de hablar, de mirar a otra persona.

Esa es la libertad también que tenés para ir a la marcha.

Lo lúdico de esta visión permite a estos cuerpos ser respetados, gozar de lo público,

la risa, la charla, el mirar, el cantar, el caminar. Pero la militancia es ajena a estas

acciones. La exceden. La militancia es el espacio de la lista de las presentes y de la

escucha. Lo lúdico remite a lo que se hace con la marcha, con lo que permite hacia

adentro: cuando se refiere al género (la charla entre mujeres) o a la nación (el estar

juntas en la calle frente al grito de “bolivianas de mierda”). Cuando el cuerpo no es

militante habla, ríe, mira, se deja mirar, canta, salta, insulta a la policía, se viste, llora.

Cuando se es militante el cuerpo se dispersa (las coordinadoras suelen protestar por el

desbande de las madres apenas llegadas al lugar), escucha, se vuelve pasivo. Existe una

doble percepción, si se quiere, de lo que es ser parte de una organización política: la

nativa, de estas mujeres, y la que viene desde arriba, desde el grupo piquetero. O, como

señala Segato, un double voicing, en cuanto el sujeto subalterno

en un mismo enunciado manifiesta que reconoce y se inclina frente a la

presencia del mundo circundante, totalizado y hegemonizado por la moral

dominante, pero (…) ese enunciado esconde y vela una voz que, aun acatando ese

léxico, introduce su corrosiva marca de duda, de ‘mal práctica, de

insubordinación’”(2003: 244).

Es en esa identificación ambivalente (pasiva y activa, entre el silencio y el habla, el

aburrimiento y la risa) donde se produce la apropiación de los repertorios y

representaciones del grupo político de la sociedad receptora: a partir de esos

“sinsentidos” de unas diferencias relacionadas con las propias experiencias de género,

clase y etnia de estas mujeres. Y es ahí donde se abren esos otros espacios o momentos

que permiten la articulación de las resistencias de género y étnica.

Esa doble interlocución adquiere mayor importancia en el campo específico de la

lucha política en el espacio público de la sociedad receptora. También el espacio de la

protesta social, del piquete, es vivido desde lo étnico aunque, en este caso, es la

nacionalidad la que se vuelve el doble13 de la práctica política militante. "Me gusta

caminar en la calle, me siento bien, me siento como importante caminando adelante,

como que nos respeta la gente. Eso y que vamos a conseguir algo, que vamos hacer

algo", señala Julia. Este lugar de la protesta, de la movilización, también es un espacio

emocional donde la nacionalidad se vuelve un objeto de identificación. El piquete ya no

es sólo aquello que detiene el movimiento ni la movilización lo que manifiesta una

protesta: son, además, las prácticas de una presencia. De unos cuerpos y unas voces que

representan una identidad común frente a las palabras discriminatorias ("boliviana de

mierda") o ante la negación de la ciudadanía ("a veces, cuando marchamos por las

calles, hay gente que se para en la vereda y nos dice: ‘y ustedes qué vienen a quejarse

acá; vayan a su país. De qué tienen que quejarse’", cuenta Dominga, una de las

coordinadoras del comedor). La distancia entre el espacio ocupado, bloqueado, y hasta

invadido, que se representa en los medios y el espacio vivido, disfrutado, recuperado

por los cuerpos de las paisanas. La protesta es el testigo, siguiendo a de Certeau, de

estas "marcas aparentemente insignificantes y pese a todo decisivas" que de alguna

13 Siguiendo a Bhabha, el concepto de doble implica que “la hibridez aterroriza a la autoridad con el ardid del reconocimiento, su mimetismo, su burla (...) hacen enigmáticos los significantes de autoridad de un modo que es ‘menos que uno y doble’. Cambian sus condiciones de reconocimiento a la vez que mantienen su visibilidad; introducen una falta que luego es representada como una duplicación de mimetismo" (2002: 148).

manera puntúan las prácticas culturales de la sociedad receptora, dando pauta de la

existencia de "un modelo ‘cultural’ diferente" (1999: 222). Así, entre marchas y

piquetes, en la calle se discute el estigma.

Las maneras de hacer silencio

Hay dos modos de articular la acción en el comedor, dos maneras de asumir ese

espacio, que se construye político y público, del comedor: la que habla de la facilidad

del diálogo y la que insiste, dentro de esa palabra etnicizada, con el silencio, la palabra

"mal" utilizada, el idioma. Hablamos aquí de los modos múltiples de construir esa

experiencia.

En principio, el lugar desde donde estas mujeres construyen y viven sus políticas

habla de una situación de "diáspora". Para Pacheco de Oliveira, siguiendo a Clifford,

este término da cuenta de esos contextos "en que un individuo elabora su identidad

personal en base al sentimiento de estar dividido entre dos lealtades contradictorias, la

de su tierra de origen (home) y la del lugar donde está actualmente, donde vive y

construye su inserción social" (1999: 29). Aquí surge ese momento contradictorio a

partir del cual muchas de estas mujeres expresan ese ida y vuelta entre ser paisana y no,

ser como ellas o no, donde aparece una escisión del sujeto que marca una doble

pertenencia: "al ocupar dos lugares a la vez, el sujeto colonial despersonalizado y

dislocado puede volverse un objeto incalculable, muy literalmente difícil de ubicar"

(Bhabha, 2002: 84). Una agencia política construida en ese contexto implica esta

complejidad de la subjetividad de los actores: donde se vuelve "difícil de ubicar" la

experiencia de estas mujeres marcadas entre la constante marcación/desmarcación

(Escolar, 2000) de la identidad de algunas y el silencio de otras.

Acá, precisamente, el que encuentra dificultades para ubicar, situar, disponer de esa

experiencia (en el sentido que le da Thompson, 1989) es el actor de esa promoción

cultural, el promotor, el grupo piquetero. Y es el comedor como instancia política el que

complejiza la situación, fomenta esa dificultad: pone en escena la diferencia a través del

valor del cuerpo y la voz, de la acción y el lenguaje. El silencio no es entre ellas sino

hacia afuera, hacia quien viene a promover esas prácticas de resistencia. Pero, ¿qué

significa ese silencio? ¿De qué da cuenta? Si el eje de esta controversia es la

comunicación, el manejo público de determinada acción, la relación con el otro, el

silencio no pasa a ser una mera cuestión moral, represiva. También es el índice de una

distancia, de un desacuerdo: "no hablan mucho en las reuniones porque le faltaría la

expresión más que todo. Hablás pero no hablás las palabras correctas, un poquito

cambiadas. Lo que yo veo de las mamis para mí es así", aclara Miroslava. La distancia

que marca este miedo es el de cambiar las palabras, no decirlas correctamente. Un

silencio que, al ocurrir en las reuniones y las asambleas, habla del no decir

correctamente las palabras de la práctica política. El silencio que aparece entre la

agencia militante y la propia experiencia de dominación y explotación: entre lo que se

debe decir y lo que finalmente (no) se dice.

Pero también en el lenguaje se apuesta a algo más. Así, dos principales sentidos se le

pueden atribuir en este espacio: uno identitario y otro operativo. Es en ese cruce que el

lenguaje usa la nación de diferentes maneras. En primer lugar, como lugar de la

etnicización: aunque el idioma sea el quechua o el aymará, en la forma dialógica de la

etnicización se convierten en los articuladores de esa nueva bolivianidad. Pero el

lenguaje tiene también una dimensión operativa: como instancia no sólo de

identificación nacional sino también como modo de resistencia. "Acá las escuchás

mucho hablar en aymará y en quechua. Todo el tiempo. Acá mismo, en las reuniones. Y

yo les grito y las reto: ‘no, así no hablen que yo no entiendo’. Y lo usan para putearme

por lo bajo, como yo no las entiendo", cuenta Cristina, una de las coordinadoras. El

idioma, en este caso, no es un elemento de museo (artificio del pluralismo que se

convierte en un objeto pasivo de intercambio cultural: una muestra inmóvil de la cultura

boliviana), sino que se vuelve el motor de una acción subversiva. Una acción subversiva

(in)comunicativa que se vuelve pertinente en el momento y espacio político que hace

del lenguaje dominante, el español, el artificio legítimo de intercambio y comunicación.

Si en el comedor el español es el idioma de la política (en tanto lugar reglado –espacial

y temporalmente– por el grupo piquetero), el quechua y el aymará aparecen como los

lenguajes del silencio y el murmullo que subvierten el orden político y simbólico

dominante. Lo que desacomoda la regla y los símbolos de lo político.

Ese momento de politización se produce cuando esta instancia de discusión de lo

femenino se articula con la práctica cotidiana en el comedor: el punto en el cual estas

diferencias, entredichos y malentendidos culturales empiezan a dar cuenta de una

disputa por el sentido de lo que es ser, no simplemente una mujer, sino una mujer en

lucha (y en una doble o triple lucha: frente a la sociedad receptora, frente a la

dominación de género y respecto a la explotación de clase). Las mujeres que asumen

más activamente el trabajo en el comedor se identifican desde y frente al ser paisana

respecto de una característica que le atribuyen a sus compatriotas: el ser cerrada. Pero

esa narración que describe a la paisana como cerrada se actualiza en el ámbito político

del comedor: pasa a ser también el eje que marca qué es lo político para el grupo

piquetero y para estas mujeres. Cuando el hecho de hablar o no, de hacerlo mejor o no,

forma parte del propio lugar desde donde construyen su(s) política(s). Y que registra la

distancia que va de la imagen de lo político que tiene el grupo piquetero (y sus espacios,

tiempos, modos, lenguajes) y la práctica política de las mujeres: realizada en otro país,

entre dos lenguajes y dentro de una organización política de la sociedad receptora.

En la reunión aparece esta distancia (la de no hablar "las palabras correctas, un

poquito cambiadas"), que no es más que un relacionarse con la palabra ajena que marca

una distancia irrepresentable por el grupo piquetero. Una distancia que remite a lo

étnico y al género en cuanto implica la politización de otras cuestiones. En el

desplazamiento de estos significantes, de estas palabras cambiadas, se asoma un sujeto

que, a la vez de su participación política dentro de Barrios de Pie, construye una

politización ambivalente (a la vez afuera y adentro: en la palabra cambiada, en el

silencio de la reunión, y en el lenguaje subversivo) respecto de los espacios reglados por

este grupo. Que va elaborando su lenguaje político a medias entre el quechua o el

aymará y el español; entre el silencio y lo que se dice de otra manera; en ese vaivén

entre la vergüenza y la palabra. Este lenguaje (político) hegemónico se ve así alterado

por esta palabra (o silencio) que se convierte, para el espacio, el lenguaje y la agenda

política dominante del grupo de la sociedad receptora, en un "objeto incalculable".

Conclusiones

Hay aquí dos modos institucionales de representar, de dar forma al mundo, con los

cuales se relacionan estos grupos: el hegemónico (de los medios, aparatos judiciales, el

Estado, etc.) y el de los partidos políticos y agrupaciones piqueteras, que no dejan de ser

un otro (para los grupos subalternos) con cierto capital. Entre esas mediaciones

podemos rastrear los modos de articulación de las políticas de identidad y ciudadanía de

estos grupos migrantes. Sobre esto Segato sostiene que en el contexto de la historia

argentina los grupos minoritarios

fueron convocados o presionados para desplazarse de sus categorías de origen

para, solamente entonces, poder ejercer confortablemente la ciudadanía plena. La

igualación cultural, a través de un proceso de neutralidad étnica, fue percibida

como una condición para el acceso a la ciudadanía (1998: 51).

Si bien, como señala Grimson, en el siglo XX esas disputas han "utilizado un código

político", en las últimas décadas esa "matriz de cultura política parece comenzar a

articularse actualmente con otras, más vinculadas a las políticas de identidad" (2001:

51). Precisamente, entre esas dos matrices, en ese cruce, es que se instaura un proceso

de organización política de estos grupos. Donde las políticas de identidad permiten

articular las demandas de ciudadanía y política; donde la referencia a un origen común,

migrante, se articula con su participación en la discusión pública y política. Ahora bien,

los campos de interlocución de los que habla Segato están hechos de materia, formas de

propiedad y modos de hacer y usar los dispositivos de enunciación y recepción. Y para

disputar en estos campos debe producirse una acción de promoción cultural (de un

grupo étnico dominado). Así, Rodríguez señala que

habría que pensar no tanto (o no sólo) en la debilidad constitutiva o no de las

performances de ruptura, sino, más bien, en la ausencia o presencia de pasos

intermedios, de gestos de promoción cultural que afiancen el pasaje hacia la

representación política del grupo a instituir (2007: Chequear página).

Y es acá donde las formas socioestéticas de representar adquieren una dimensión

política en cuanto a las diferencias de lo cotidiano y lo político (del tipo como se lo

describía arriba), así como la conjunción entre ambas es la forma más eficaz de la

promoción cultural, entendida no sólo como la toma u otorgamiento de “la palabra” sino

como una construcción y recuperación colaborativa de esa palabra sustraída; donde

cobran una particular importancia las maneras en que los grupos de militancia

audiovisual han recuperado las experiencias del cine militante de los 60 y 70 en

Argentina,14 en cuanto a la promoción de las luchas y las reivindicaciones populares.

Por eso entendemos que el análisis de estos procesos culturales requiere un

movimiento: lo que Eagleton propone al ir de la política cultural a la política de la

cultura.

14 En este momento se revisa el concepto en relación a los modos de articulación política, las temáticas trabajadas, las retóricas o dimensiones formales, las relaciones con el Estado y los modos de organización de los grupos de los 60 y 70 y los actuales realizadores. Ver Campo, Dodaro y Vázquez (2005).

La cultura no es algo inherentemente político. Cantar una balada de amor

bretona, montar una exposición de arte afroamericano o declararse lesbiana no son

cosas ni perpetua ni inherentemente políticas, se vuelven políticas sólo bajo

condiciones históricas específicas, normalmente de tipo desagradables (…) cuando

están trabadas en un proceso de dominación y resistencia, o sea, cuando una serie

de asuntos, que en otras circunstancias serían inofensivos, se transforman, por una

u otra razón, en un terreno de lucha. (Eagleton, 2001:181-182).

En este sentido de Certeau (1999) señala, como continuidad necesaria, el eje de la

promoción cultural que implica, por un lado, la expresión de las relaciones de una

sociedad con las opiniones que posee sobre sí misma y, por el otro, la apuesta pública

respecto de las relaciones entre las fuerzas desiguales de las que cada clase dispone para

hacer prevalecer su elección. Este diálogo promocionado institucionalmente representa

el límite de una frontera móvil entre los que tienen el poder y los ‘otros’, y señala un

concepto relativo al lugar donde cada clase se acredita como legítima.

Pero la promoción trata también, como vimos, de la apropiación de dispositivos de

enunciación que implican su utilización por fuera de los marcos y modos institucionales

de funcionamiento; y ahí la intención de la promoción cultural es desentendida por el

grupo étnico, porque en ese juego se producen una cadena de intervenciones sobre

diferentes lenguajes: el del poder, el de quien brinda la posibilidad de la interlocución, y

el del dominado, que es el que solo puede ofrecer el susurro de su cuerpo. Si se quiere

mejor, se trata de un desuso de esos lenguajes; un juego de apropiaciones mediadas por

el poder, la construcción de identidades, acciones, resistencias y agencias en varios

modos de promoción cultural que exceden y complejizan el planteo de de Certeau para

la Francia de los 70. Sin espacio.Ya que, hemos visto, existen distintas formas de

promoción cultural que se van produciendo, con lo cual ya no lo situamos solamente

como una acción de dar la palabra a un grupo que se ha hecho previamente visible.

En primer lugar, está la palabra interna, hacia el propio grupo, que va creando lazos

identitarios para el reforzamiento de la grupalidad (aunque, como señalamos, esa

práctica hacia adentro suele ser subvertida por las distintas formas de sociabilidad

cotidiana ligadas al género y la etnia, como en el caso de las mujeres piqueteras

bolivianas). En segundo lugar, la relación con otros espacios (otras organizaciones,

grupos, etc.), que es la creación de lazos hacia afuera del grupo. Y por último, la

apelación a la opinión pública, a la visibilidad, especialmente en la relación, marcada

por la desconfianza, con los medios de comunicación.

Lo que intentamos ver fue cómo, a través de esa complejidad de mediaciones, se

producen los procesos de identidad de grupos subalternos, ya sean de género, migrantes

y/o de clase, o sus combinaciones. Mediaciones, por cierto, no hegemónicas, y que, a la

vez, si bien fomentan cierto tipo de relación estratégica con los medios masivos de

comunicación, ofrecen prácticas y representaciones alternativas a estos. Son prácticas de

articulación compleja entre lo político y lo cotidiano, formas de apropiación de los

saberes legítimos, para la construcción de la identidad hacia dentro y hacia fuera del

grupo.

En fin, el acercamiento a las formas de promoción cultural nos permitió una

aproximación a la cultura popular, sin intentar una totalización del concepto, sino a

sabiendas de que las prácticas políticas y cotidianas a las que hacemos referencia no

completan el universo de expresiones de la cultura. Lo significativo de los textos y

prácticas que analizamos es la posibilidad de rastrear sentimientos, maneras de hacer y

configuraciones discursivas propias de un momento histórico. En toda memoria y en

todo relato podemos encontrar elementos de hechos y de sentimientos de la época. Las

formas de representar la propia identidad no se dan desde la práctica, la experiencia y

los relatos contra representaciones hegemónicas insertas en los dispositivos

institucionales. Sucede más bien que en todo proceso de constitución de identidades,

existe una relación dialéctica entre ambos polos que se traduce en una experiencia

dinámica y viva cuyas lecciones y utilidades son siempre cambiantes, aunque ancladas

en un espacio común. La construcción de una imagen de sí activa, en muchas ocasiones,

esa relación impregnando a las prácticas de un contenido político que se actualiza,

situacionalmente, en una ideología subyacente, alternativa y contestataria al poder.