7

A X #

Hombres y mujeres que quisieron emir al Señor con mayor libertad'

I

( olección «SERVIDORES Y TESTIGOS»

95 Toni Cátala, SJ

Vida Religiosa «a la apostólica» «Hombres y mujeres que quisieron seguir al Señor con mayor libertad»

Editorial SAL TERRAE Santander

Reservados todos los derechos. Ninguna parte de esta publicación puede ser reproducida, almacenada o transmitida, total o parcialmente, por cual­quier medio o procedimiento técnico sin permiso expreso del editor.

© 2004 by Toni Cátala, SJ tonicatala@inicia.es

© 2004 by Editorial Sal Terrae Polígono de Raos, Parcela 14-1

39600 Maliaño (Cantabria) Fax: 942 369 201

E-mail: salterrae@salterrae.es www.salterrae.es

Con las debidas licencias Impreso en España. Printed in Spain

ISBN: 84-293-1529-2 Dep. Legal: B1-4-04

Diseño de cubierta: Fernando Peón <fpeon@ono.com>

Fotocomposición Sal Terrae - Santander

Impresión y encuademación: Grafo, S.A. - Bilbao

«La causa que nos ha movido a hazer mayores experiencias y a tomar más tiempo que en otras congregaciones acostumbran a tomar, es que si alguno entra en monasterio bien ordenado y concertado, estará más apartado de ocasiones de pecados, por la "mayor" clausura, quietud y concierto, que en nuestra Compañía, la qual no tiene aquella clausura, quietud y reposo, mas discurre de una parte a otra. Yten, uno que tenga malos hábitos y sin perfectión alguna, vasta perfeccionarse en monasterio así ordenado y concertado; mas en nuestra Compañía es necessario que primero sea alguno bien experi­mentado y mucho probado antes que sea admitido; porque después discurriendo ha de conversar con buenos y con bue­nas, y con malos y malas, para las cuales conversaciones se requieren mayores fuerzas y mayores esperiencias, y mayores gracias y dones de nuestro Criador y Señor.

IGNACIO DE LO YOLA: «De Collegiis ftmdandis», 18 (Monumento Ignatiana SJ, Vol. 63, Roma 1934)

índice

Introducción 11

Contexto de la reflexión 12 Temas que vamos a abordar 14 Necesidad de un talante de discernimiento:

o libres o sometidos 16 Distinguir el Espíritu que se nos entrega en la Cruz,

no cualquier espíritu 18 Mudarse contra la desolación 22

1. ¿Qué ha pasado con «la vuelta a las fuentes»? 29

Cuando ni se agradece ni se discierne lo «normal y natural» .. 34 La espacio-temporalidad en la VRA

y la llamada «vida espiritual» 36 Vida religiosa y estado de perfección 44 Iniciación a la VRA y «desierto» 48 El riesgo de la descontextualización

del cuerpo congregacional 53

2. Vida religiosa apostólica y espiritualidad ignaciana 57

Una pregunta nada ociosa: ¿formación o probación? 57 Los Ejercicios Espirituales como referente normativo de

todo proceso de formación en la Espiritualidad Ignaciana . . 66 Anotaciones de los Ejercicios espirituales:

¿qué tipo de sujeto? 72 Una palabra sobre la oración 75 Primera semana,

o la lucidez sobre uno mismo y sobre el mundo 86

Examinar la conciencia, o configurar la vida desde la acción de gracias 90

Segunda semana, o la pasión por Jesús y la Buena Noticia de Dios 98

La Encamación, o la mirada limpia sobre el mundo 101 Dos banderas: el mundo es muy tramposo,

y nosotros también 104 «Binarios» y «grados de humildad» como crecimiento en libertad evangélica 109 Tercera semana,

o mirar el reverso de la condición humana y de la historia . 113 Cuarta Semana,

o el modo nuevo de estar en la vida desde la Vida 123

3. Seguimiento en pobreza, castidad y obediencia 131

Espiritualidad y cristología: no seguimos nuestras ensoñaciones ni delirios, sino a Jesús de Nazaret 133

El servicio: ¿sacrificarse o implicación compasiva hasta el final? No es lo mismo 139

Jesús, el Siervo Servidor, nos libera de la vida de votos como «sacrificio» 142

La radical entrega gratuita de Jesús 145 Vivir en pobreza, castidad y obediencia

como posibilidad de vivir en «mayor libertad» 148 Vivir en pobreza: la herida en la tendencia a la posesión . . 154 Vida en obediencia: la herida en la tendencia

a manejar la vida a nuestro antojo 160 Vivir en castidad: la herida en nuestra tendencia

a la exclusividad en el amor y la ternura 166 Conclusión 172

Introducción

Durante estos últimos años, preguntas e inquietudes recu­rrentes han estado presentes en mis reflexiones, en conver­saciones con compañeras y compañeros de vida religiosa, en mi actividad dando ejercicios o cursos breves... ¿Qué nos está pasando en la vida religiosa (VR)? ¿Qué nos está pasando, que cada vez te encuentras con más carga de insa­tisfacción, de energías malgastadas, de malestar en las comunidades y en la misión? No estamos, desde luego, en los mejores tiempos. Existe una ruptura muy fuerte entre lo que se formula en las congregaciones e institutos y lo que se vive en la vida cotidiana; no parece que se dé mucha correspondencia entre lo que se dice y lo que se está viviendo; no parece que exista mucha adecuación entre las «teologías» de la VR que generamos y lo que he escucha­do, sobre todo, en las entrevistas mantenidas durante vein­te años dando ejercicios. En estos veinte años, la mayoría de la gente con la que he tratado es gente «mayor», y a esta gente le debo toda mi gratitud, porque han sido testimonio gozoso y doloroso de lo que aquí abordo: quisimos volver a las fuentes, liberarnos de un modelo de «perfección», y en este momento nos encontramos sin saber muy bien por dónde tirar.

Es momento de no mirar a otro lado, o de no decir que no pasa nada, porque están pasando muchas cosas, como todas y todos sabemos. Tenemos que hacer lo posible para salir de situaciones que provocan tantos sufrimientos inúti­les -inútiles por evitables, porque no son inherentes al des­vivirse por las criaturas del Padre-, provocados por falsas

sublimaciones y voluntarismos que rompen1. Sufrimientos que se deben al hecho de estar «como sin suelo», con muchas angustias de cara al futuro y con muchas heridas mal curadas del pasado.

La impresión es como que vamos acelerados, con huidas hacia el futuro pero sin saber muy bien qué indicadores son los que nos pueden orientar y, desde luego, con páginas pasadas muy rápidamente, demasiado rápidamente, lo cual hace que tampoco tengamos un pasado reciente que se pueda mirar con serenidad. Es un momento doloroso el que estamos viviendo, sí; pero es también un momento apasionante, porque la per­suasión de todos y de todas es que así no podemos seguir, que por algún lado tenemos que encontrar luz y, sobre todo, que el problema es la vida cotidiana, los estilos de vida. En cuanto a contenidos, formulaciones, proyectos..., está prácticamente todo dicho. Cuando se da esto, es que estamos vivos, aunque hay demasiada gente en la VR que parece que lo que le cansa es el vivir.

Contexto de la reflexión

Siempre que me refiera en estas páginas a la VR me estoy refi­riendo a la VR apostólica (VRA). Creo que tenemos que refle­xionar contextualmente y no hacer generalizaciones que pueden ser muy injustas. Cada forma de VR tiene sus propios subraya­dos carismáticos y sus modos de estar en el «mundo de la vida» y en el Seguimiento del Señor; cada forma tiene su propio «modus procedendi», y dentro de la vida «activa» se dan situa­ciones y retos muy distintos en dimensiones, por ejemplo, de género; y no creo que los retos de la vida «contemplativa» sean

1. Tengo presente que muchas páginas han sido ya publicadas en Discernimiento y vida cotidiana, Cristianisme i Justicia (Cuadernos EIDES, n. 22); y Pobreza, cas­tidad v obediencia. Entre la misericordia y la exclusión, Cuadernos Frontera -Eguian.

los de la vida «activa». Sólo en la medida en que cada forma de VR entre en interacción con otras, podremos clarificarnos mutua­mente. En cualquier caso, en esta reflexión tengo presente única­mente la VRA. Por lo tanto, insisto, estas reflexiones y considera­ciones se refieren a la VRA del primer mundo, y especialmente a la VR que está a vueltas con la Espiritualidad Ignaciana. Cuando digo «primer mundo», es, evidentemente, porque es el mundo en el que vivo, aunque me he encontrado estos años con religiosos y religiosas, en muchos cursos y ejercicios de mes, de diversos con­textos y países que me han llevado a percibir retos comunes, por­que el modelo del que partimos es el mismo. No podemos olvidar que en las Congregaciones de implantación universal los funda­dores y fundadoras han sido europeos y con un modelo de parti­da, sobre todo en lo referente a la formación, similar.

Y cuando hablo de «estar a vueltas con la espiritualidad igna­ciana», me refiero a las Congregaciones que tienen la practica de los Ejercicios Espirituales como momento cualificado de la for­mación y como una de sus «costumbres espirituales». Este «estar a vueltas» tiene muchos niveles e implicaciones diversas: desde el mes de ejercicios como momento cualificado en el noviciado y en la última etapa de formación hasta los ejercicios anuales a lo largo de la vida, pasando por el dar ejercicios como tarea apos­tólica. Y, sobre todo, pienso en las congregaciones que en el momento fundacional tuvieron muy presentes los ejercicios y la espiritualidad de la Compañía de Jesús, bien por «práctica espi­ritual» del fundador o fundadora, bien por haber estado presente un miembro de la Compañía como «cofundador», «asesor», o «director espiritual».

Como decía, el malestar está ahí. Es un malestar difuso, no estridente; la gente más joven lo vive y no acaba de saber poner­le nombre. A los que llevamos más años en la VR nos cuesta sen­sibilizarnos ante lo que acontece, porque lo vivido en los años sesenta y setenta más bien nos sirve de coartada («gracias a Dios, no se dan hoy los conflictos que tanto nos hirieron y desangraron hace unos años...», o expresiones semejantes), dando lugar a distancias cada vez mayores entre sensibilidades distintas. Da

la impresión de que pasamos las páginas demasiado rápida­mente y hemos declarado que estamos en otro momento dis­tinto, de más paz y calma, como que las cosas están más sere­nas, en referencia a los tiempos posteriores al Concilio, y todo como más encauzado y estructurado, aunque existan proble­mas y conflictos. Puede que sea así, pero me sigo preguntan­do si la paz no es aparente y falaz. En todo proceso de discer­nimiento, en todo proceso de intentar la fidelidad a lo que el Espíritu nos dice hoy, hace falta finura y sensibilidad para caer en la cuenta de cuándo la paz en la vida cotidiana, tanto per­sonal como institucional, es la paz de los cementerios o es una paz que hace crecer.

Temas que vamos a abordar

No trato, ni mucho menos, de hacer una reflexión sistemáti­ca sobre la VRA, ni tan siquiera de esbozar unas pistas teo­lógicas excesivamente articuladas sobre la misma, sino de poner por escrito aquellos temas que han sido motivo de conversación entre compañeros y compañeras de VRA, por­que son causa de común preocupación; y, a partir de estas preocupaciones, reflexionar sobre la «vuelta a las fuentes», que era el tema de hace unos años, antes de que se hablara de «refundación».

Da la impresión de que «refundar» supone que estos años algo no ha funcionado, que después de tantas energías gastadas, gozos y sufrimientos, algo ha fallado. Creo, pues, que tenemos que mirar hacia atrás y no pasar páginas rápidamente. Haré algu­na consideración sobre cómo seguimos anclados en el «modelo de perfección» y sus consecuencias, un modelo demasiado intro-yectado como para creer que lo dejábamos al cambiar las for­mulaciones. Los estilos cotidianos siguen anclados en las secue­las del modelo de perfección. Por último, intentaré releer el pro­ceso de los Ejercicios en su fecundidad para iluminar procesos de «formación» y vida de votos en la VRA.

_ 14 _

Considero que sólo en la medida en que todos y todas nos sigamos animando a seguir «produciendo» e intercam­biando nuestras reflexiones, podremos arrojar más luz sobre lo que nos está ocurriendo. Hay que vencer miedos: estamos atenazados por muchos miedos, y el miedo parali­zante es mortal. Muchos miedos, por supuesto, son incon-fesados. Me da mucha pena seguir oyendo a gente joven, ellos y ellas, que de lo que se trata es de aguantar el tipo hasta la «profesión» o hasta las «órdenes», porque entonces parece que «todo vale», pero «si antes hablas, antes te la juegas». Más de una vez he tenido que oír, desde Brasil hasta Valencia: «La verdad nos negará las órdenes o no me renovará los votos». Esto es muerte. Cuando hay miedo a expresarse, cuando se temen las consecuencias por expresar lo que se siente y se vive, algo se está muriendo: la libertad del evangelio. Cuando el conflicto y la diversidad de pare­ceres producen miedo, y se intentan neutralizar, algo se está muriendo: la creatividad y la vida. Cuando hay miedo al futuro, estamos matando el presente.

Se están dando situaciones que dan que pensar. Tomo tan sólo una, a modo de ejemplo: hace unos años, las salidas de la VR se daban como el riego por aspersión, que es estridente y salpica, y tienes que evitar acercarte si no quieres «mojarte». Hoy las salidas se dan como riego por goteo, que ni es estri­dente ni salpica, cala más hondo, y sólo los que están muy cerca lo ven. En las salidas gota a gota, al ser una a una o dos a dos, el análisis se personaliza; mejor dicho, en la mayoría de los casos se psicologiza, y el cuerpo institucional queda más o menos inmune, sobre todo cuando la cosa se hace desde deter­minados planteamientos de análisis psicológicos en los que el fracaso siempre es debido a las resistencias del «paciente», y el éxito al terapeuta y a la bondad del método. El fracaso siempre o casi siempre es del sujeto, y nunca o casi nunca del cuerpo institucional. Es un ejemplo entre otros que podríamos poner, pero que da que pensar, y mucho; da miedo abordar con serenidad y hondura lo que está pasando.

15

Necesidad de un talante de discernimiento: o libres o sometidos

El modelo del que partimos funcionaba porque existían unas «reglas» claras y concisas que normaban todo el vivir cotidia­no, las cuales han sido abolidas o están de adorno. El tema está en ver cómo nos orientamos sin unas reglas que nos marquen el día a día y sin saber en cada momento a que atenerse. Y el único modo consiste en ser hombres y mujeres de discerni­miento. Considero que es un don el que la palabra «discerni­miento» esté cada vez está mas presente en nuestra boca, en proyectos y declaraciones, aunque también tiene sus riesgos, que no son pocos.

Discernir para percibir el paso del Espíritu por nuestra vida, y no una vida en abstracto, sino siempre contextualizada en una cultura, supone aprender su lenguaje. Es un aprendiza­je lento, no es una técnica; es una disposición de corazón, un hábito; es un modo de estar y percibir la realidad. La expe­riencia más personal del Espíritu del Señor Jesús es siempre una experiencia «mística» y, por tanto, últimamente inefable. Inefable es lo que difícilmente se puede expresar con palabras, lo que difícilmente se puede decir. Cuando esta experiencia se intenta «decir», no hay modo de decirla si no es en palabra, y esta palabra ya no me pertenece. Se dice en lenguaje, que es lo más nuestro y lo más exterior a nosotros, por cuanto somos lenguaje y vivimos en él.

No hay discernimiento sin honda experiencia del Dios de la Vida; por eso no podemos abusar de la palabra. Se tiende a confundir el discernimiento con técnicas de toma de decisio­nes o de elección. Y todo eso está incluido, pero el discerni­miento es muchísimo más: es el modo de orientarnos cuando vamos pasando del «ámbito de la Ley» al «ámbito de la Gracia»; por eso no podemos olvidar nunca que el discerni­miento es un don que nos va haciendo aprender a vivir como hombres y mujeres con la libertad liberada para el servicio.

Si lo que se dice es Espíritu del Señor Jesús, antes que nos-

— 16 —

otros digamos algo se han dicho muchas palabras sobre Jesús. Mi decir sobre Jesús viene también mediado por lo anterior a mí. La experiencia inefable es mía, pero ponerla en palabra cristiana supone que la «expongo» en un ámbito configurado por una tra­dición. Tradición que supone todo lo que hombres y mujeres a lo largo de dos mil años han dicho, sentido, confesado, sufrido, gozado y celebrado a vueltas con Jesús de Nazaret. Entonces, para que mi palabra sobre el Espíritu pueda ser reconocida como tal, tiene que sonar en al ámbito de los que se sienten afectados por el vivir, morir y Vivir para siempre de Jesús. Discernir supo­ne caer en la cuenta en la VRA de que somos comunidades de memoria, que venimos de muy atrás, y que estas comunidades están insertas en la Comunidad eclesial.

Discernir no es patrimonio de ninguna Congregación ni «invento» de ningún fundador o fundadora; es un don del Espíritu. El hombre y la mujer de discernimiento lo serán en la medida en que se sientan arraigados en la comunidad creyen­te. En la VRA tenemos una excesiva facilidad para abusar de palabras que son patrimonio de todo el pueblo de Dios; por eso el riesgo de las teologías de la VR es que sean teologías des-contextualizadas, desde y para nosotros, con autodeclaracio-nes de profetismo y significatividad que a la mayoría del pue­blo de Dios lo dejan igual de indiferente. La VRA necesita de estilos de vida, para poder discernir, que la sitúen en la trama del vivir de la mayoría de la gente; estilos de vida que nos lle­ven a empaparnos de «datos de realidad». Sobran reflexiones autoreferenciales, que se agotan pronto, porque no sintonizan con lo que la gente vive y le pasa.

Discernir supone, por tanto, una doble referencia: por un lado, poner en «crisis», someter a «prueba» nuestro decir y sentir sobre Jesús, para no caer en una ensoñación o en una alucinación meramente subjetiva y, por tanto, irreconocible por la comunidad cristiana; por otro lado, «pleitear» (someter a juicio) nuestro modo de estar en la vida, porque el lenguaje es muchas veces tramposo y enmascarador de la realidad. Insisto en que para discernir tenemos que empaparnos de vida,

— 17

pero no de una «vida espiritual», de la vida tal como la entien­de el común de los mortales.

Distinguir el Espíritu que se nos entrega en la Cruz, no cualquier espíritu

Antes de orientarnos en el discernimiento es preciso recorrer un largo camino para no precipitarnos a hablar fácilmente del Espíritu de Jesús. Si es el de Jesús, tenemos que ser pacien­tes y reconstruir el camino que lleva a Jesús a «entregarnos su Espíritu».

Jesús de Nazaret es confesado por las Iglesias cristianas como el Ungido de Dios, el Cristo de Dios. Esta confesión de fe supone para los creyentes cristianos que el vivir, morir y Vivir para siempre de Jesús son la referencia normativa del acceso a la Divinidad. Para los creyentes cristianos, lo de Dios tiene que ver con Jesús, y Jesús tiene que ver con lo de Dios. El que se dice cristiano, aunque no precise su decir correctamente, está refi­riéndose a Jesús de Nazaret, el Ungido de Dios.

Jesús percibe al Dios de Israel en su cercanía, no necesita pasar por las instituciones que cosifícan a Dios como legitimador de un orden (ley) y regulador de los mecanismos de expiación de la culpa que provoca la infracción de dicho orden perdonando o anatematizando (templo). Jesús percibe al Dios de los padres y madres de Israel como Padre y Creador. Esta cercanía inmediata no supone en Jesús una ausencia de radical alteridad con el Dios de su pueblo; para Jesús es el Padre «del cielo».

La relación de Jesús con Dios en el contexto del judaismo del siglo I es la negación de las mediaciones institucionales de la ley y del templo. Esta relación no supone una manipulación de la Divinidad ni una pérdida de identidad propia. Jesús no queda fusionado y absorbido por la Divinidad, sino que encuentra su consistencia y la de las criaturas en Ella. La inmediatez se entien­de en cuanto cambia radicalmente las mediaciones de acceso a Dios: ya no son instancias exteriores a las criaturas.

— 18

Al convertir las criaturas en mediación y ser criaturas «de Dios», la mediación termina en ellas. No hay equivalencia e intercambiabilidad entre la mediación ley-templo y la media­ción criatura. La criatura ya no es una alternativa de mediación a la ley y al templo. No se cambia la criatura por la ley y el templo (eso sería cosifícar la criatura para convertirla en un «pretexto» para estar a bien con Dios), sino que la criatura se convierte en fin: «a mí me lo hicisteis». El intercambio sería aterrador: las criaturas de Dios convertidas en moneda de cam­bio para la salvación de aquellos que siempre necesitan acu­mular méritos ante un dios que no es gratuidad, sino el gran mercader, el gran contable legitimador de tanto destrozo his­tórico pasado y presente.

La mediación siempre es interesada y se cobra intereses y se lleva comisiones. La «riqueza» espiritual siempre ha entendido de contabilidad. ¡Gracias a ti, Juan de la Cruz, que nos enseñas­te en la «noche oscura» a sospechar de la riqueza espiritual!

Este percibir a las criaturas como lugar, que no medio, inmediato para percibir a Dios, supone en Jesús que nunca las utiliza en su propio provecho. Nunca cura y alivia sufrimiento para tener seguidores; no fomenta el clientelismo; su itineran-cia es pura desinstalación; no quiere reinos según el orden de este mundo, que oprimen y pisan. Al pasar en la percepción de las criaturas de medio a lugar, el acceso pasa por espacio y tiempo, pasa por modos de estar en la vida.

Este situarse de Jesús de cara al Dios de Israel percibido como «Abba» termina en la cmz. La ejecución de Jesús en la Cruz es consecuencia histórica de su modo de vivir. Al anular las mediaciones opresoras para la inmensa mayoría de los hijos y las hijas de Israel, en las que no cabe otra alternativa más que el sometimiento, ha «expuesto» su vida a la muerte (lo radicalmente opuesto al discernimiento es el sometimien­to). «Siendo hombre, se ha hecho dios», y debe morir.

Jesús ha sub-vertido el orden; lo normal y natural querido por Dios ha sido des-velado como opresor y estigmatizador para la inmensa mayoría de las criaturas de Israel. Al no utili-

19

zar a las criaturas como causa de su propia justificación, al Buen Pastor las ovejas le importan; y como le importan, no las utiliza para ganar un salario ante un dios-amo: Jesús no puede exponer delante de Dios nada que no sea él mismo en su puro y total despojo. La Cruz es la radicalización de una percepción de Dios que no exige méritos ni necesita mediadores interesa­dos. El abandono de los suyos es consecuencia de un segui­miento que no ha dado beneficios: ni primeros puestos en el reino, ni tan siquiera la posibilidad de administrar las nuevas mediaciones alternativas que podían esperar de Jesús como un hacedor de milagros.

La cruz será el lugar de toda negación de mediaciones. El velo del templo se rasgó de arriba a abajo. La cruz y los cruci­ficados serán el lugar de acceso a la Divinidad precisamente por ser lo que no interesa. En un mundo que tanto entiende de intereses, sólo en lugares desinteresados, y por desinteresa­dos, se podrá encontrar el Espíritu del Viviente. Viviente que es el Crucificado. Jesús es el que Vive con Dios para siempre. Jesús no quedó para siempre en el lugar de la muerte, sino que el Padre lo resucitó de entre los muertos constituyéndolo Ungido y Señor.

El vivir hasta desvivirse de Jesús ha resultado ser la expre­sión de la humanidad querida por Dios, la manifestación de la humanidad de Dios: Jesús es el Hijo de Dios. En la cruz se expira el Espíritu que hace posible dar culto a Dios en Espíritu y en verdad.

Si el creyente percibe la cruz cuando confiesa que cree en «el Espíritu que procede del Padre y del Hijo», empieza a per­cibir que la Cruz es salvación. La cruz nos libera de la blasfe­mia y de la idolatría. Nos libera de la utilización interesada de la divinidad y nos libera de la mentira sobre nosotros mismos y la realidad.

El Espíritu expirado en la cruz nos libera del fatalismo de lo «normal y natural», nos abre los ojos para ver toda la realidad con ojos nuevos. No es verdad que el hombre y la mujer espiri­tuales sean los que consiguen un «yo» entero, sin fisuras, impa-

20 —

sible, con perfecto dominio de sí. El Espíritu nos cambia la mira­da hacia los crucificados y despojados, nos hace mirar a las cria­turas heridas en su dignidad y machacadas en sus cuerpos.

Cuando la mirada ha cambiado, al «yo» espiritual se le conmueven las entrañas, se enternece, se altera y descubre que la paz y la alegría del Espíritu aparecen cuando la vulnerabili­dad te devuelve solidariamente a las criaturas. Es una vuelta a la criatura desde la honda percepción de que ya no son objetos de consumo espiritual, no son un pretexto para mi correcta actuación, sino que nos encontramos con que el Espíritu nos abraza en comunión solidaria.

Nos libera de lo «normal y natural». La cultura es una red de signos; y discernir es empezar a procesarlos desde otro código. El Espíritu pone en crisis el «orden presente»; el Espíritu lleva a juicio, pleitea con la realidad mostrenca y petrificada, con lo dado por hecho, con lo que «es así» y «no puede ser de otra manera». Se empieza a taladrar la realidad y empiezan a verse otras cosas. Discernir será cambiar el códi­go normal y natural de lectura. Nos cuesta aprender a los seguidores y seguidoras que el seguimiento de Jesús es un modo de estar y de ver la vida. El Espíritu es el colirio que el ángel le dice a la Iglesia de Laodicea que le falta. Al mirar ya no vemos lo mismo.

El Espíritu de Jesús nos da la posibilidad de cambiar la mirada, de situamos en la realidad de un modo distinto, desde la libertad liberada. Como es Espíritu de Vida, nos da la posi­bilidad de vivir libres y sin temor. Un temor que se funda últi­mamente en el miedo a la muerte en todas sus formas («aque­llos que por miedo a la muerte vivían toda la vida como escla­vos»). La muerte como amenaza última, como algo aterrador que me puede diluir, como algo, por tanto, a evitar; y para evi­tarla, ¿qué mejor cosa que la alienante esclavitud respecto de los ídolos que me ofrecen seguridad? Seguridad aparente, pues nos evita aceptar que el origen de toda violencia es mantener a ultranza lo que no se puede mantener: la afirmación del yo caiga quien caiga.

21

El panteón de ídolos tiene su atractivo por la ilusión de prometer «inmortalidad». La cruz no promete inmortalidad. La cruz no engaña. La cruz del Viviente invita a vivir la vida en manos de la Misericordia. Cuando nuestra vida está ancla­da en la Vida, surge la libertad de los Hijos de Dios. La vida deja de ser una lucha deshumanizadora para asegurarnos la inmortalidad. «No temáis, pequeño rebaño, que es decisión de vuestro Padre reinar de hecho sobre vosotros» (no temas, María; no temáis, pastores; no temas, Pedro...).

El discernimiento es, por tanto, don y tarea. Es don porque se nos da con el Cristo entregado. Es tarea porque es posible de nuestra parte mantener una actitud vigilante, despierta. Cuando entramos en el ámbito de Cristo y se nos da su Espíritu, nos ambientamos en una tradición que entiende de discernimiento. El discernimiento es un don a la comunidad cristiana, es patrimonio de la Gran Iglesia, en la que ha habi­do hombres y mujeres que han tenido el don y la gracia de ser más sensibles al paso del Espíritu de Vida.

La doble referencia en el discernimiento supone un estar al tanto del «Christus traditus», el Cristo que se me entrega y que no inventamos en cada generación y en función de nuestros modos de estar en la vida. Discernir hoy supone, en la VRA, fidelidad a lo que se nos ha entregado, nuestros carismas y tra­dición, al mismo tiempo que una profunda pasión por este mundo roto y desquiciado, en el que nos toca ser cauces de misericordia y «memoria evangélica». VRA llamada a ser «comunidad de memoria» en un mundo sin capacidad de mirar atrás y aterrado ante el futuro. Discernir hoy es, fundamental­mente, «mudarse contra la desolación».

Mudarse contra la desolación

Nuestro tiempo es calificado, en muchos ambientes de VR, como «calamitoso». Utilizo esta expresión porque, curiosa­mente, se ha utilizado en casi todas las épocas, lo que no deja

— 22 —

de ser sintomático; sospecho que es porque se evalúa siempre lo que acontece desde la «perfección», y así todo tiempo es percibido como «desolado» y sin salida. Esta percepción de la realidad desolada provoca la tendencia al abandono y al blo­queo, y entonces, o se abandona o, lo que es peor, se entra en dinámicas de lamento persistente y mortecino y de gesticula­ciones inútiles...

Este tema conviene tomarlo con seriedad. En la dinámica de Ejercicios, las reglas de primera semana se dan para tener des­treza en discernir que la consolación es un don que hay que reci­bir, porque el don siempre es algo recibido; si no, no es don; y la desolación es para «lanzar» [EE, 313]. La desolación no se puede equiparar a la consolación. Si equiparamos al «buen Espíritu» con el «mal Espíritu» y les damos la misma consisten­cia teológica, más allá de la constatación fenomenológica que hace Ignacio del movimiento de espíritus, caemos en un mani-queísmo de consecuencias dramáticas en la vida cotidiana.

Muchos de los que comienzan a andar este camino posible­mente abandonen en la prueba de seguir a Jesús en «este mundo», pero los que siguen no pueden olvidar que es posible el «intenso mudarse» contra la misma desolación [EE, 319]. Lo que no se puede es estar en el seguimiento sin poner nada de nuestra parte para discernir en la realidad desolada («Por el con­trario, piense el que está en desolación que puede mucho con la gracia suficiente para resistir a todos sus enemigos» [EE, 324]).

El intenso mudarse contra la misma desolación no es un asunto de voluntarismo, no es un esfuerzo tenso que únicamente conduce al rompimiento personal; se trata de poner de nuestra parte lo necesario para percibir que el tiempo desolado es un tiempo que no está dejado de la mano de Dios. Precisamente por­que el tiempo desolado se percibe como un tiempo sin gracia, desgraciado, tenemos que mirarlo con «ojos limpios». No se trata de dedicar más tiempo a mirarnos «por dentro», sino de per­cibir que, cuando perdemos la dimensión de gratuidad, somos nosotros los que cambiamos la mirada sobre la realidad y la cerramos. Al perder la dimensión de arraigo en la Misericordia,

23 —

que sustenta nuestro vivir, distorsionamos y desenfocamos nues­tro modo de estar en la vida.

La realidad es compleja, y el «mucho examinar» como dis­cernimiento nos debe llevar a preocuparnos y ocuparnos de lo que pasa en el mundo que vivimos. En la vida cotidiana no podemos separar el discernimiento de las mociones y el análisis de acontecimientos y realidades. ¡En cuántos ambientes de VRA se dan lamentos, no de aflicción, sino de tedio, criticas y recha­zos de la realidad, pero, eso sí, «bien comidos», «bajo buenos techos» y con no mejores «palabras, palabras, palabras»...! El analizar es una disposición y un saber. Todos no podemos saber de todos los saberes pero sí podemos disponernos a enterarnos, a estar «avisados», a preguntarnos por nuestras fuentes de infor­mación, a sospechar de nuestras convicciones inamovibles. Lo que es evidente es que el lamento y el derrotismo alimentan la desolación. Considero -y éste es un tema no resuelto y de difícil remedio- que debemos preguntarnos seriamente qué canales de acceso a la información y de análisis de lo que acontece utiliza­mos. Da la impresión de que las preocupaciones y valoraciones de la gente de la calle y las valoraciones y preocupaciones de la VRA en la vida cotidiana, no en las declaraciones, van por cami­nos muy, pero que muy diversos.

Cuando mucho se examina, más situaciones y gentes caben en la oración. Este instar más en la oración -en la vida ordi­naria no supone necesariamente más tiempo «cronológico»-nos lleva a referir nuestro tiempo desolado a la Buena Noticia en su totalidad: vida-muerte-resurrección del Señor. La ora­ción cristiana está amenazada en su raíz si sólo la practicamos cuando todo nos va bien o cuando todo es normal y natural, o debería serlo. El reto es saber orar con Jesús desde el Getsemaní personal e histórico. Cuando se examina y se ana­liza el tiempo desolado, nuestra oración se llena de personas y situaciones; se dinamiza, porque deja de ser una oración cen­trada en el yo. La «calidad» de la oración en la VRA tiene mucho que ver con el modo en que se vive y el «conocimien­to del mundo» [EE, 63] que se tiene. Cuando la percepción de

24 —

la realidad se llena de tópicos, de «costras ideológicas»... la oración se rutiniza y se seca. La oración, en la espiritualidad de los Ejercicios, no es una oración de «desposorios», sino de buscar y hallar a Dios en todas las cosas; cuando la mayoría de las cosas se desautorizan a priori, no es posible encontrar al Dios de la Vida.

Cuando todo nos va bien, es posible que orar sea dedicar tiempo a la tranquilidad y al sosiego, situarnos delante del Dios de la vida y disfrutar del hecho de ser criatura. Cuando se barrunta la desolación personal o se viven situaciones desola­das, entonces parece que el buen Jesús desaparece; entonces, o se deja de orar para caer en la frustración, o se invoca a una divinidad potente a la que se le pide que nos cortocircuite el vivir en conflicto y desolación, y esta invocación provoca entonces más frustración. En la vida no hay atajos.

En el origen de muchos derrotismos, abandonos, criticas amargas, ironías y sarcasmos ante lo que acontece, se encuentra algo relativamente sencillo de diagnosticar, porque se trata de algo muy «normal»; es ese momento en el que uno dice: «ya he llegado adonde iba». Cuando creemos que controlamos las situa­ciones, que ya estamos preparados, que ya sabemos lo que pasa..., se desencadena una dinámica muy peligrosa. Es como cuando, por ejemplo, un profesor sigue con su mismo esquema de trabajo, inamovible, pero no percibe que delante de él las cosas han cambiado, que los alumnos son de «otra cultura»: entonces se producirá una dinámica desolada de conflictos, fal­tas de fluidez en la comunicación, victimizaciones, etc., y en el origen de todo lo que se ha dado hay una pereza y una negli­gencia original. Este ejemplo se puede transportar a otros ámbi­tos de la realidad. No se trata de hacer una lectura moralizante de la pereza, pero sí que se trata de caer en la cuenta de que para configurar un talante de discernimiento en el vivir cotidiano no podemos confiarnos, caer en autocontentamientos, sino que se trata de estar vigilantes.

El permanecer y durar en el seguimiento del Señor cuando la realidad se nos presenta desolada, no puede estar en función

— 25

del gusto o el disgusto, ni de la continua necesidad de gratifi­cación. No podemos pedir que a cada momento nos digan lo bien que lo hacemos en nuestro compromiso, comunidad... En nuestra cultura esto constituye una auténtica dificultad, pero no podemos pedir ni al Espíritu ni a los demás que estén todo el día pendientes de nosotros. La inmensa mayoría de la gente lleva adelante su trabajo sin esperar que cada día se le diga lo bien que lo hace; al contrario, cuando lo hace mal es cuando se le dice.

En buen discernimiento, «no hay bestia tan fiera sobre la haz de la tierra» [EE, 325] como el no hacer frente a los mie­dos y temores, porque miedos y temores todos tenemos siem­pre. Se trata de hacer frente a los temores que nos surgen, a los fantasmas que nos construimos. Se trata de perder miedo a decirnos: «yo siento esto y esto», «me da miedo esto y esto», «nos pasa esto y esto»... No podemos construir la realidad desde lo irreal, desde lo fantasmagórico, porque todo proceso queda trucado cuando se pierde la capacidad en encarar los propios «temores y pérdidas de ánimo»

Cuando no abordamos los miedos y temores, entonces ide-ologizamos, en el sentido de que encubrimos la realidad y nos defendemos de ella personal e institucionalmente. Ante una realidad que se nos presenta adversa y dura, tiendo a defen­derme de ella mentirosamente. Esta «bestia feroz» nos lleva a vivir en el engaño, cosa que no podemos permitirnos. Cuando sentimos temor y no lo abordamos, damos falsas respuestas, trucamos la realidad, la limitamos, matamos lo que acontece por no poner las palabras adecuadas. Existe un miedo matriz que consiste en la radical incertidumbre de futuro ante la muerte y desaparición de la Congregación o Instituto. Ante el miedo a la muerte, personal e institucional, o se crece en liber­tad evangélica o sutilmente se generan estructuras y modos de actuar que tan sólo pretenden asegurar angustiosamente lo que tenemos o creemos tener. Tenemos que abordar lo que nos pasa desde dentro y de cara. El miedo a la muerte genera escla­vitudes tremendas (Heb 2,14-18).

- - 2 6

No hay cosa más deprimente que percibir en personas que dicen que siguen al Jesús de la Buena Noticia radicalmente en pobreza, castidad y obediencia que fustigan continuamente al mundo desolado. Los lamentos y las gesticulaciones son esté­riles e inoperantes: urge redescubrir el combate espiritual para «mudarnos» contra la desolación. Lo del lamento y la gesticu­lación es realmente impresionante, por los ambientes enrareci­dos que genera, en los que la Buena Noticia brilla por su ausencia.

Estas reflexiones pretenden, por tanto, no caer en lamentos ni gesticulaciones, sino intentar «mudarse» contra la desola­ción en la VRA. Es una vida que vale la pena vivirla; pero es una vida que nos la jugamos a cara o cruz: o nos libera la liber­tad en el Seguimiento del Señor, o alimentamos más la deso­lación y la muerte. El Espíritu es el Espíritu del Viviente, que es el Crucificado, y no de otro que no sea Él. Espero y confío que nos seguirá configurando la vida desde la Vida.

— 27

1 ¿Qué ha pasado con

«la vuelta a las fuentes»?

Los votos expresan nuestro modo carismático de seguir al Señor en la VRA, uno de cuyos principales retos consiste en replante­arse radicalmente, desde la raíz, el fundamento y el sentido de los votos, para adquirir mayor libertad en el Seguimiento: «Ya desde los comienzos de la Iglesia hubo hombres y mujeres que por la práctica de los consejos evangélicos quisieron seguir a Cristo con más libertad e imitarlo más de cerca, y todos ellos, cada uno a su manera, llevaron una vida consagrada a Dios». El Concilio nos cambió de paradigma: con mayor libertad, no con mayor perfección.

Cuando el Concilio Vaticano II subraya la libertad como rasgo carismático del modo de Seguimiento, está constatando un cambio de paradigma en el modo de comprender y auto-comprenderse la VRA. No se trata ya de un estado de «conse­jos» frente a «preceptos» comunes a todos los cristianos. No se trata de «perfección» frente a lo común del pueblo fiel, que podría conformarse con los «mínimos para salvarse». Se trata de que, desde la libertad evangélica a que todos somos llama­dos, la VRA tiene que hacer patente en la vida de Seguimiento una «mayor» libertad. Más libertad evangélica como rasgo constitutivo de un modo de estar en el mundo y en la Iglesia que supone seguir al Señor en profesión de pobreza, castidad y obediencia. No podemos dar por supuesto que la libertad evangélica haya sido el punto focal de los intentos de la «reno-

vación» de la VRA durante estos últimos años; hemos habla­do hasta la saciedad de austeridad, radicalidad, compromiso, inserción, integración personal, vida de comunidad, libertad personal..., pero no tanto de libertad evangélica.

Sobra decir que este cambio supone un riesgo, una osadía: la de dejarse conducir hoy por el Espíritu Santo, por ese Espíritu que procede del Padre y del Hijo y que es la única fuente de la libertad del cristiano. Dejarse conducir en una cul­tura que está provocando en la VRA interrogantes, no sólo sobre su sentido, sino sobre su misma viabilidad como modo de Seguimiento, supone mucha humildad, una profunda acti­tud de escucha y mucha generosidad, mucho descentramiento. En mi opinión, no se trata tanto de refundar cuanto de volver a plantear desde la raíz el sentido. Lo de «refundar» puede adolecer de un cierto lirismo, por olvidar que es imposible par­tir de cero. Ya sé que la refundación no supone este olvido, pero es bueno que nos lo digamos: no partimos del hoy, sino que venimos de una historia y somos historia para lo bueno y para lo malo (y estoy persuadido que más para lo bueno).

La vuelta a las fuentes fue muy sincera e ilusionante, pero hoy podemos y debemos ser conscientes de sus límites herme-néuticos. Nuestro modo de vivir estaba lastrado por muchos «tics», por supuestos básicos no sometidos a discernimiento, por persuasiones inamovibles..., olvidando que lo que consideramos «normal y natural» casi siempre son construcciones sociales, al menos en lo que se refiere a lo que llamamos «normal». Quisimos volver a las fuentes, pero no podíamos al mismo tiem­po caer en la cuenta de que pretendíamos volver a un lugar en el que nunca habíamos estado. No podemos prescindir de todo lo que en nuestras Congregaciones se ha ido acumulando desde las «fuentes» hasta hoy: estilos de vida, «tradiciones y traiciones», desplazamientos históricos entre lo que pretendían los primeros y primeras y las ubicaciones apostólicas actuales...

Esta vuelta a las fuentes se dio en un momento de «euforia eclesial», momento apasionante, vital, tenso, crítico y cargado de temores y de muchas ilusiones. Esta vuelta fue en muchos

- 30 -

momentos acrítica en cuanto a la metodología empleada; y posiblemente no podía ser de otra manera, porque todo a la vez no se puede hacer, y había muchos frentes en los que estar.

Sucedió algo análogo a lo ocurrido en Cristología cuando se quería encontrar el mismo evangelio limpio de toda adhe­rencia y de todo añadido dogmático a lo largo del tiempo, para llegar a lo más puro del evangelio; de alguna manera, quisimos ir a las fuentes para encontrar el «mismo carisma» libre de todos los añadidos posteriores. Lo cual era una ingenuidad, porque ya hemos visto que no es posible acceder al «mismo carisma» si no es a través de la mediación histórica y de la pro­funda atención a los contextos en que emergieron nuestros carismas en la Iglesia y en el mundo y al modo en que se con­figuraron después. Se idealizó el carisma fundacional como llovido del cielo, limpio de toda adherencia y vivido sólo desde lo «mejor» de nuestros fundadores y fundadoras. En ningún momento se trata de minusvalorar los auténticos traba­jos y sufrimientos que supuso la «vuelta a las fuentes»; se trata más bien de seguir avanzando en el intento de dar más calidad fidelidad evangélica a nuestra vida religiosa.

No podemos olvidar lo que pasó (es muy peligroso ver las crisis de los años sesenta y setenta como «pecados de juven­tud»), sino que debemos caer en la cuenta de que se daba una cierta ingenuidad sobre la condición humana y una hermenéu­tica deficitaria. La historia del origen de cualquier congrega­ción es también una historia de sufrimiento y de incompren­siones (no sólo por parte de los de fuera, sino también entre los primeros y primeras); en estas historias fundacionales apare­cen las luchas por el poder, las ambiciones, la mezquindad y lo ruin de la condición humana. No podemos leer la historia y la tradición propia sólo desde lo mejor de los/as que nos prece­dieron, aunque es evidente que hubo mucha santidad y grande­za. No podemos contentarnos con decirnos que lo sabemos y que no se oculta; se trata de aprender que la condición huma­na siempre «da de sí lo que da de sí», y que esta condición siem­pre estuvo presente en la historia de nuestras congregaciones.

— 31

Aquí es donde merece la pena que reflexionemos seria y sere­namente sobre la antropología teológica que manejamos en nuestra vida cotidiana, es decir, preguntarnos qué es la condi­ción humana desde la Buena Noticia de Jesús.

Al volver a las fuentes, posiblemente no se encontró todo lo que se esperaba, y por eso estamos hoy como queriendo empezar de nuevo; desandar el camino es imposible: hoy vivi­mos un momento en que nos encantaría «rebobinar» la histo­ria y la tradición, pero no podemos hacerlo. Al volver a las fuentes no nos encontramos ningún «ideal» actualizable sin más: en el origen se estaba dando un regalo del Espíritu a la Iglesia y al mundo por medio de hombres y mujeres con su grandeza y sus límites, y, sobre todo, nos encontramos con un regalo, el carisma fundante, que para sobrevivir se vio obliga­do, en la mayoría de los casos, a «enjaularse» en estructuras, como veremos, del monacato medieval que nos configuraron los estilos de vida. Esto, sobre todo en la VRA femenina, ha sido un auténtico drama. Esta vuelta a las fuentes nos llevó a percibir el carisma nítidamente, pero siendo prácticamente imposible liberarse de una «jaula» que con el paso de los años había pasado de ser una estructura externa a ser una estructu­ra interna de configuración del Seguimiento en la VRA, por­que se introyectó. El problema es cómo hacer para que la jaula se abra sin miedos, porque el miedo hace que se cambie la jaula de hierro por otras jaulas más sutiles, como veremos.

La idealización de los orígenes hace daño, porque después se va a generar una serie de «teologías» de la vida religiosa desde el «núcleo carismático ideal», para hombres y mujeres «ideales», en comunidades «ideales», para un mundo «ideal» que no existe. Creo que en la VRA nos cargamos de excesivas pretensiones; no queremos ser perfectos, pero sí ser significa­tivos; no queremos ser perfectos, pero sí ser profetas; no que­remos ser perfectos, pero sí ser «coherentes» y con una «per­sonalidad integrada»; y, sobre todo, queremos ser relevantes... La signifícatividad no viene dada a priori; la signifícatividad se nos otorga si la merecemos y nos acreditamos en la vida

cotidiana haciendo verdad lo que profesamos. ¿No tendremos que empezar por reconocernos en primer lugar como criaturas de Dios agraciadas?

Cuando la dimensión de criatura la damos por supuesta, lo único que se provoca es la insatisfacción personal, comunita­ria, y -lo más grave, en el fondo- una no aceptación del mundo roto y desquiciado en el que tenemos que estar como «memoria evangélica». Se están dando en muchos ambientes de la VRA demasiados rechazos sutiles o no tan sutiles del mundo porque éste no es el que debería ser, un mundo visto desde los cómodos sillones de las salas de televisión de comu­nidades insatisfechas porque sus miembros, a su vez, tampoco son lo que deberían ser. Es urgente mirar desde dentro las cau­sas de tanta insatisfacción y tantos desajustes que impiden que el Evangelio de Jesús se convierta en un ámbito de Vida.

En ese momento de euforia en la Iglesia y en la vida reli­giosa, se daba en paralelo el trabajo teológico de encontrar en «la primera comunidad cristiana» un modelo a imitar. Se toma como referencia el sumario de Hechos (4,12-17) y no se tienen en cuenta los conflictos de las comunidades primeras (comu­nidades, en plural), lo cual nos lleva a caer en la ingenuidad de creer en una hipotética «primera comunidad ideal» que nunca existió, aunque muchos y muchas se nieguen a reconocerlo, e incluso dirán que renunciar a ello es atentar contra la utopía...

Comunidades de Galacia, de Corintio, de Roma... con ten­siones internas hasta el dramatismo, como los conflictos, desde muy temprano, entre judeocristianos helenistas y judeo-cristianos palestinenses en la misma Jerusalén. Comunidades convocadas por el Espíritu, pero no anuladas en su caminar humano, a veces demasiado «humano», por no hablar de los desgarradores conflictos que atraviesan toda la historia del dogma trinitario y cristológico.

Se sigue creyendo, más inconsciente que conscientemente, que hubo un tiempo privilegiado limpio de toda ambigüedad y conflicto: una creencia o ensoñación que bloquea y paraliza. El único privilegio de los primeros y primeras, ni más ni menos,

fue ser testigos del Resucitado. Tenemos testimonios de una experiencia de encuentro que les cambió el modo de vivir: la vida se les abrió hacia el futuro del Dios de la Vida, y empe­zaron a vivir en la esperanza del futuro de los pequeños y cru­cificados; pero este encuentro no los «espiritualizó», sino que siguieron viviendo en unos «cuerpos» en interacción con otros cuerpos y con el mundo cultural, político y económico, con las consiguientes tensiones.

¿No serán éstas, entre otras, las causas remotas de que en la vida religiosa nos aficionemos tanto a la «psicología» y tan poco a la «antropología» y a la «sociología»? Nos preocupamos y nos ocupamos mucho del «yo» espiritual (?), y muy poco de los esti­los de vida, de los modos de estar en el mundo concreto, de la Espiritualidad como modo concreto y globalizante de estar en el Seguimiento. Nos sigue preocupando más la «integración del yo» que las relaciones del yo con el entorno social, cultural y político. Ha estado totalmente desequilibrada la integración de los saberes, han primado y siguen primando las psicologías ego­tistas en la espiritualidad. La nueva jaula que nos mata la liber­tad es el «yo», el en-si-mismamiento personal y comunitario, que es una jaula muy sutil: no se ve como en las estructuras que dejamos, pero es más frustrante y más asesina de la libertad. Dice la sabiduría jasídica: «El hombre que se mira a sí mismo sólo puede hundirse en la melancolía, pero cuando abra sus ojos a la creación, en torno suyo, conocerá la alegría»1.

Cuando ni se agradece ni se discierne lo «normal y natura!»

Una palabra sobre lo «normal y natural». La cultura es una red de signos, y el discernir consiste en empezar a procesarlos desde otro código. El Espíritu pone en crisis el «orden presente»; el

1. Elie WlFSBL, Celebración Jasídica, Salamanca 2003. p. 39.

34 —

Espíritu lleva a juicio, pleitea con la realidad mostrenca y petrificada, con lo dado por hecho, con lo que «es así» y «no puede ser de otra manera». Discernir será cambiar el código «normal y natural» de lectura. Se empieza a taladrar la realidad y empiezan a verse otras cosas Nos cuesta aprender a los segui­dores y seguidoras que el Seguimiento de Jesús es también un modo de estar y de ver la vida. Al «mirar» ya no «vemos» lo mismo. Discernir es no dar nada por supuesto o, por lo menos, cuidar un talante que sabe que todo puede ser puesto en cuestión, porque el único absoluto es el Señor. Es bueno caer en la cuenta de que toda disposición por el saber tiene que estar abierta a cam­biar de percepciones, a modificar la sensibilidad, y ésta se modi­fica «aplicando los sentidos». ¿Estamos dispuestos en la VRA a aceptar otras formas de pensar y otros modos de percibir la rea­lidad? Modificar las percepciones de la realidad es uno de los retos más difíciles y apasionantes que tenemos en la VRA, y esta modificación tiene que ver con las ubicaciones, con las percep­ciones espacio-temporales, con la sensibilidad.

Este taladrar lo «normal» es lo más difícil. En la vuelta a las fuentes tuvimos habilidad para cambios de contenido más o menos relevantes: hábitos; formalismos en el trato; reglas más o menos obsoletas; lecturas «espirituales»; libertades básicas, como la inviolabilidad de la correspondencia; aboli­ción formal de los grados de «madres y hermanas» (menos en lo de «padres y hermanos», por causa del ministerio ordenado que anda de por medio), abolición meramente formal, porque las formulaciones nuevas no cambian prácticas de años e inclu­so de siglos2; relación con la familia, tema sobre el que volveré

'<Y es que no faltan teólogos que, llevados de una creencia rayana en la supers­tición infantil de la omnipotencia de la mente, piensan que uno puede desem­barazarse sin más de una herencia de siglos con un par de fórmulas novedosas: como si se tratara de borrar de la pizarra una fórmula incorrecta. Y así pasa lo que pasa: que uno se encuentra con los mismos perros con distintos coliares»: Eligen DRI-WI-'RMANN. Clérigos Funcionarios de Dios Psicodrama de un ideal. Madrid 1995. p. 618.

... 15 ._.

al abordar los votos; etc. No se tuvo habilidad para unos cambios más profundos que, cuando se vislumbraron, se abortaron de raíz porque realmente asustaban, producían vértigo, pues podían dar al traste con la VRA como tal. Me refiero a la espacio-tempora­lidad desde la que hay articular la vida de Seguimiento. Dábamos y seguimos dando como inamovibles percepciones del espacio y del tiempo para mediar el Seguimiento en lo cotidiano que siguen siendo medievales y que parece que no hay modo de procesar de otro modo. Tuvimos habilidad para reformular el cansina, para «actualizar» constituciones, pero no entramos a cuestionar el soporte de dicho carisma, el modo de estar en el espacio y en el tiempo; y cuando este soporte se cuestionaba (o se cuestiona), aparece el «miedo al caos» y a la «desaparición».

Muchos carismas fundacionales se encorsetaron en «monasterios concertados» -por supuesto, como ya he dicho, por imposición-, hasta el punto de que las formas monacales han lastrado la VRA de tal modo que es muy difícil liberase de ellas; las suprimimos en lo exterior, pero estaban ya introyec-tadas de tal manera que el carisma se confunde con los modos de vivirlo en el espacio y en el tiempo.

La espacio-temporalidad en la VRA y la llamada «vida espiritual»

Una de las fuentes de malestar consiste en que sobre los «con­tenidos» esta prácticamente todo dicho. Valga el ejemplo de la servilleta y el servilletero (antes he hablado de jaula). A la entrada de los comedores de los conventos y de las casas de Ejercicios suele haber un servilletero, unos casilleros para dejar las servilletas. Sobre el color que tienen que tener las «servilletas», sobre la clase de tejido y sobre si tenemos que dejarlas plegadas o haciendo un nudo, estamos todos más o menos de acuerdo; el problema consiste en que no nos pone­mos de acuerdo en la estructura del «servilletero»: ¿tiene que ser un cesto, un casillero, una simple mesa sobre la que dejar-

— 36 —

las...? Hemos cambiado los contenidos, pero la estructura del «servilletero» sigue siendo la misma, aunque hayan cambiado los colores y el tejido de la «servilleta». Lo difícil es cambiar la estructura, lo que subyace, lo que se da por supuesto.

La dificultad aparece cuando se quiere procesar el Seguimiento, no en cuanto contenido teológico y espiritual, sino en cuanto modo de estar en la vida, en cuanto que el Seguimiento lo hacemos en la vida cotidiana. Vamos a anali­zar el procesamiento espacio-temporal y, así, caer en la cuen­ta de cómo se convierte en fuente de conflicto y malestar: ¿ Cómo es posible en la VRA -subrayo en este análisis lo de «apostólica»- vivir en el siglo XXI articulando la espacio-tem­poralidad comunitaria en esquemas de la antigüedad tardía? Esta colisión es causa de muchos sufrimientos inútiles y de un enorme malgasto de energías que no se canalizan por causa de la Buena Noticia, sino que se agotan en problemas estériles. Puede parecer una banalidad, pero son muchas horas de escu­char agobios y malestares, sobre todo entre gente joven, por causa de este tema, por los estilos de vida. Si la espacio-tem­poralidad que rige es monacal y antigua, no es posible vivir con fluidez y holgura la VR y la misión apostólica en una cul­tura configurada por otros parámetros de espacio y de tiempo.

En los orígenes de la VR cristiana, en el monacato, se da una perfecta adecuación entre los ritmos temporales de la alabanza, la liturgia y el trabajo con la temporalidad socio-cultural

«El cómputo del tiempo se hacía siguiendo el de la antigüe­dad clásica, que todavía seguía en uso en el siglo VI. Según este cálculo, los periodos del día y la noche se dividían en doce horas de igual duración. Por tanto, en invierno las horas de la noche durarían más de sesenta minutos, y las del día serían paralelamente cortas. Y, a la inversa, en verano las horas del día serian largas, y las de la noche cortas»3.

3. C.H. LAWRF.NCE, El monacato medieval: formas de vida religiosa en Europa occidental durante la Edad Media, Madrid 1998, p. 52.

37 —

En toda estructura religiosa es fundamental analizar el «cóm­puto del tiempo» en las prácticas que articulan la experiencia del dios. No es lo mismo, en el sentido en que Mircea Eliade habla de modelos de dioses4, un modelo de «dios solar» que un «dios lunar y acuático», un dios de «lugar» que un «dios» de personas, etc. Cada modelo de dios articula un procesamiento del espacio y del tiempo. Esto, que nos parece tan obvio en los orígenes, no parece que lo tengamos tan claro hoy. El Dios al que rezamos hoy no es el «relojero del universo», como cantábamos de pequeños en las misiones populares; no es el garante de un orden cósmico al que hay que invocar para que nos preserve de la vuelta al caos. Puede parecer exagerado, pero ese modelo de dios sigue funcionando, está introyectado hasta la médula en nuestra VRA.

En la antigüedad, el sol marca el ritmo del tiempo; en la ciu­dad, después, lo marcó el reloj de la plaza y de la iglesia; más tarde, en la casa, el reloj de arena; y hoy el reloj personal5. En la antigüedad, los ritmos de la VR y la sociedad iban sincronizados ¿Es posible conjugar hoy el reloj persona! con el reloj comunita­rio, y el reloj comunitario con el reloj de la gente con la que vivi­mos y trabajamos? Aquí reside una fuente de tensión y de males­tar; son percepciones temporales que entran en colisión en la VRA: el reloj comunitario e institucional muchas veces no es capaz de asumir que el reloj personal marque otro tiempo, y en la VRA nuestro reloj se supone que tiene que estar en función de la gente y del trabajo. No es posible llevar un ritmo de trabajo como «uno de tantos», o un ritmo de estudio universitario «como uno de tantos»; considero que sólo siendo «uno de tantos» la gente podrá entendernos, combinándolo con ritmos de la anti­güedad. Aquí reside una de las mayores fuentes de colisión y malestar en la vida cotidiana.

4. Quiero recordar y agradecer un curso de Licenciatura que impartió el profesor Antonio Pérez sobre «modelos de dioses» en mis tiempos de estudiante en la Universidad Pontificia de Comillas, curso original y fecundo.

5. Juan David GARCÍA BACCA, Nueve grandes filósofos contemporáneos y sus lemas, Madrid 1990, pp. 15-48.

3 8 -

Podemos mirar esta colisión con una cierta sonrisa bene­volente; pero lo que está claro es que es fuente de muchos malestares y tensiones. A pesar de todo, sigo afirmando que nuestras «prácticas espirituales» siguen vinculadas a este esquema. Las «prácticas espirituales» no se dan nunca en el aire, sino siempre en el espacio y en el tiempo; el procesa­miento espacio-temporal es cultural y, por lo tanto, respon­de a una determinada percepción de la divinidad y del mundo (y sobre todo en la antigüedad, a una percepción de la divi­nidad garante de un orden cósmico al que debemos ajustar nuestro ritmo). Este ritmo nos preserva del caos, del desor­den, de lo imprevisible. El reto es ajustar nuestras «prácticas espirituales» al latir de la vida, a la suerte de las criaturas con las que nos relacionamos. La fidelidad al ritmo cotidia­no asegura una estabilidad emocional que nos salvaguarda de la amenaza del caos. ¿Tiene que ser esta fidelidad la de la VRA? Evidentemente, no; el problema es que sobre este cómputo de la antigüedad se construyen y articulan «las prácticas espirituales»:

«La primera tarea en la vida monástica era la oración en común: el canto del oficio divino en el oratorio, lo que Benito llama la Obra de Dios u Opus Dei. Esto proporcio­na la estructura básica del día, y todo lo demás encajaba en ello...

Los laudes se cantaban con la primera luz y seguían a intervalos los oficios relativamente breves del día, cantados a las horas de prima, tercia, sexta y nona, y al atardecer el oficio de vísperas. El oficio de la noche era el más largo y más complejo de todos... En el transcurso de los siglos siguientes, el oficio se transformó enormemente, tanto en la música como en la letra, pero el esquema básico, tal como quedó perfilado en la regla, persistió y llegó a convertirse en el marco universal del culto diario en la Iglesia occidental»6

6. C. H. LAWRENCK, op. cit., pp. 50-51.

— 39 —

I )esde estos presupuestos es imposible estar en la VRA y en el siglo XXI sin tensión y malestar. Se puede ser muy buena gente y estar muy mal ubicados en el tiempo y en el espacio, que es donde vivimos, porque lo que es evidente es que no vivimos en la pura interioridad. El amanecer como momento de alabanza y oración, así como el anochecer como tiempo de examen y recogimiento en mi cultura, es asunto ya de muy poca gente. El día y la noche se procesan desde otros códigos; los ritmos de trabajo apostólico no están en función de la arti­culación medieval del tiempo. Esto es fuente de conflicto y no se le da la importancia que tiene. Lo más dramático es que se sigue afirmando que no es problema, cuando en la vida coti­diana los conflictos vienen en parte por aquí. Sé de ambientes en los que se afirma lo más sublime sobre la inculturación y la opción por los pobres, pero ¡«pobre de aquel o aquella» que esté con los pobres fuera del horario comunitario...!

Se producen tensiones cotidianas por el hecho de mante­ner prácticas comunitarias comunes cuando el trabajo apos­tólico no es común, sino muy diverso en horarios, dedica­ciones y personas a las que atender. No se asume con gozo y como riqueza el que en una comunidad de VRA existan rit­mos temporales cotidianos distintos; es algo que en muchos ambientes da pavor, porque parece como si se diluyera la «vida de comunidad». Malas caras, críticas, desconfianzas... porque no prima la «presunción apostólica» ante la ruptura de un ritmo horario, sino la «presunción de vagancia o de relajación». Da la impresión de que la vuelta a las fuentes, en vez de llevar a percibir momentos creativos «originales», adonde ha llevado es a más de lo mismo: en lugar de vestirnos con el santo hábito, nos vestimos con «téjanos», pero vivi­mos en la misma secuencia temporal. Se sigue entendiendo la «vida de comunidad» desde presupuestos imposibles de mantener en la práctica cotidiana. Como veremos, cada tra­dición espiritual es un todo armónico; cuando se mezclan ele­mentos de tradiciones distintas, viene el conflicto. A tradicio­nes diversas, prácticas y tiempos diversos.

— 40 —

¿Tan poca creatividad tenemos para educar y reeducarnos en que es posible -más adelante entraremos en ello- mantener la vida en común desde claves mucho más hondas que en la formalidad de estar a la misma hora, en muchos casos en el mismo minuto, rezando juntas o juntos, o en el tiempo de «recreo», muchas veces vivido como momento tedioso, por el hecho de estar desde el puro imperativo y creyendo que así se hace comunidad?

Existen contextos de VRA en los que esta espacio-tempo­ralidad arcaica prima, de hecho, sobre lo apostólico, en el sen­tido de que muchas veces la misión queda encorsetada o se vive con tensión, porque se está en un cruce horario: mirando a la vez el reloj de la gente y el del «convento». La misión está en función, no de las necesidades que surgen -muchas veces imprevisibles, sobre todo en el mundo de la exclusión y la marginación y, por supuesto, hoy también en el de la educa­ción «formal» y en otros ámbitos apostólicos-, sino en función de un supuesto orden que, por asegurarlo, da la impresión -falsa- de que la «vida de comunidad» funciona en armonía. Jóvenes que entran en la VR y para quienes la noche ha sido su tiempo de vivir, de comunicarse, de divertirse, de aburrirse, de estar entre iguales... (porque el día, en nuestra cultura, es el tiempo de la norma, del imperativo, de la obligación, de las relaciones frías...) difícilmente pueden pasar con una cierta fluidez a vivir a un ritmo en el que no sólo prima el reloj, sino todo lo que vehicula históricamente el reloj en cuanto a la per­cepción de la vida espiritual en el subsuelo de la VR. Sigo sin entender por qué en muchos ambientes se sigue considerando que supone más fidelidad al Señor y a la vida de Seguimiento la observancia de un horario de la antigüedad tardía que el vivir al ritmo de nuestro mundo.

Jóvenes acostumbrados a un ritmo de vida y de articulación del tiempo según los parámetros de nuestra cultura comprueban sorprendidos cómo, al entrar en la VRA, parecen hacerse sospe­chosos de perdición si no están «a las diez en casa», como el pre-adolescente en nuestra sociedad. Esto, sigo insistiendo, es causa

— 41 —

ilc malestar. Y es que supone un gasto de energía absoluta­mente inútil el que, por ejemplo, un júnior o una júniora ten­gan que justificar siempre por «razones pastorales» el hecho estudiar o cenar con compañeros o compañeras de curso; no vale el convivir, no vale el estar con la gente, no vale la pérdi­da de tiempo y la gratuidad en las relaciones. Los papeles lo dicen, pero en la vida cotidiana no se tolera: siempre hay bus­car razones para vivir la vida, lo cual es agotador. Pero no todo queda ahí, en buscar razones, sino que cualquier actividad o relación que se salga del cauce «normal» debe ser analizada, examinada; deben buscarse las razones profundas, los senti­mientos que ha provocado, las conclusiones a las que se ha lle­gado... ¡Qué facilidad tenemos para matar la espontaneidad y hacer a la gente precavida...! En el fondo, uno puede manejar­se, pero siempre, como muy bien dijo Marífé Ramos en unas jornadas de pastoral, atado a la correa que se alarga o se acor­ta, como los perritos cuando son llevados de paseo.

Lo digo con mucho dolor, pero es lo cierto que muchas comunidades de VRA son los lugares en los que más relacio­nes de desconfianza se dan entre personas embarcadas en un proyecto común. ¿Qué miedos y terrores inconfesados mani­fiesta la desconfianza ante la autonomía personal de un miem­bro de una comunidad religiosa?. No hay comunidad posible si no está formada por gente adulta, libre y autónoma. Cuando esto se expone, lo más fácil es leerlo como una caricatura. A mucha gente le da impresión de que lo que estoy propugnan­do es que cada cual «campe por sus respetos», que se trata de «disolver la vida de comunidad» y fomentar el individualis­mo... No, de lo que se trata es de ser libres, autónomos y res­ponsables, que es el único modo de construir comunidad cris­tiana. La paradoja es que se da tanto más individualismo y dis­persión cuanto más control y rigidez se establece y cuanto más artificiales son los ámbitos de comunicación; y buena prueba de ello es el «suplicio» que supone para mucha gente el for­malismo de las «reuniones de comunidad», a las que muchas veces asistimos como «corderos llevados al matadero», por-

42 —

que es un artefacto añadido. Cuando la vida cotidiana no es lugar de cordialidad y de comunicación espontánea, toda comunicación forzada es agobiante.

Sospecho que muchas de las «crisis» que se dan después del noviciado en cuanto a la articulación de la vida personal de oración, con lo que esto conlleva, se deben al vaivén espacio-temporal a que se ven sometidos en pocos años el formando y la formanda. Da la impresión de que olvidamos que la vida «interior» se despliega en el «exterior», que se articula en el espacio y en el tiempo. La oración articulada en una espacio-temporalidad correspondiente a la antigüedad difícilmente se puede mantener en el siglo XX]. Muchas veces, el novicio o la novicia pasan en cuarenta y ocho horas de un «monacato light» al ajetreo de las clases, la universidad, los exámenes, los trabajos... Y seguimos creyendo, mágicamente, que tienen suficientes recursos para abordar este cambio de ritmo, siendo así que hay cambios de etapa de formación que suponen cam­biar de época o de siglo en cuarenta y ocho horas. Da la impre­sión de que a veces creamos problemas para después intentar darles solución. Muchas de las llamadas «estructuras de apoyo» son andamios para sostener a quienes nosotros mismos ponemos al borde del precipicio.

Sinceramente creo que en este aspecto no hay soluciones fáciles; pero lo que es evidente es que han pasado muchos siglos y que hemos pretendido meter el «vino nuevo» en los «odres vie­jos», y ahora vemos cómo éstos están reventando. Creo que pro­duce pavor el articular otros modos de configurar la VRA; ya sé que es posible, pero hay que arriesgar y mucho. La fidelidad a un ritmo temporal llevaba implícito un modelo de perfección en el que «el orden y concierto» era indicador de la fidelidad a un Dios garante del orden de la creación y de los ritmos de la naturaleza; una fidelidad, además, que se convertía en la fidelidad. ¡Cuidado con los modelos de dioses que operan en nuestras prácticas coti­dianas, porque la casa se nos puede quedar vacía! Cuando el con­tenido es viejo, el odre viejo lo resiste bien; por eso hoy tienen más éxito los modelos anacrónicos de VR, porque, mal que nos

— 43 —

pese, tienen mejor ajustados el «vino» y el «odre». Lo que no es posible es pretender vino nuevo sin odres nuevos. Y la ver­dad es que no estamos descubriendo nada nuevo, pues ya lo dijo bien claro Jesús de Nazaret hace dos mil años.

Vida religiosa y «estado de perfección»

Otra fuente de malestar la constituye el conflicto entre percep­ciones de lo qué es y lo que debe ser «la condición humana». Este conflicto afecta a percepciones muy arraigadas de antropo­logía teológica entendida tal como suena: antropología teológi­ca. Y es que, por desgracia, esta expresión nos sigue sonando únicamente a tratado teológico, es decir, a asignatura; y un «tra­tado» que no está tratado en la vida cotidiana7. No una condición humana en abstracto, sino la condición humana del seguidor y seguidora de Jesús en pobreza, castidad y obediencia en la VRA. No nos hemos librado de un cierto angelismo y, sobre todo, de aspirar a alcanzar la «PERFECCIÓN»:

«La idea general de perfección es para todos la misma que dio Aristóteles en su definición clásica: "Se llama perfecto... lo que, en su género, no puede ser superado en virtud o buena cualidad; un médico perfecto, por ejemplo, o un per­fecto flautista, serán quienes no dejen nada que desear según la naturaleza de su propia habilidad" {Metafísica, TV, 16 1.201 b). Es perfecto, pues, aquello a lo que no puede aña­dirse nada, a lo que no le falta nada en su género, "lo que es tal que no puede concebirse progreso o mejora en ello"»8.

7. Valga como anécdota, aunque reveladora: basta con fijarnos en las bibliotecas de nuestras casas para ver cómo, por ejemplo, la cristología de José Ignacio González Faus (lo cito porque es uno de los teólogos que más han marcado mi configuración cristiana) está leída en su primera parte, la dogmática menos; y su «Proyecto de Hermano», es decir, su antropología teológica, en la mayoría de ellas sin tocar. Es sintomático de lo que ha pasado en estos años.

8. José DE GUIBERT, SJ, Lecciones de Teología Espiritual, Madrid 1953, p. 137.

— 44 —

De esta aspiración no nos hemos librado, y son ya muchos siglos a vueltas con ella. No se trata de decir en los documen­tos y en el discurso oficial que no aspiramos a ella: eso es evi­dente y no tenemos necesidad de hacerlo constar; pero siem­pre se nos cuela por donde menos esperamos. La hemos expul­sado por la puerta, pero se nos vuelve a colar por la ventana.

Santidad cristiana ha existido, existe y existirá. Basta con asomarse a las casas de nuestros mayores y escuchar «histo­rias»; basta con compartir y escuchar a gente mayor en Ejercicios para darse cuenta de cuántas vidas hay des-vividas por el mundo y por la Iglesia, de cuántas personas han llegado al final con un corazón profundamente agradecido; pero ha sido precisamente en conversaciones prolongadas con gente mayor donde más he aprendido acerca de los límites del mode­lo de perfección. No hablo de santidad, sino de modelos que han configurado y siguen configurando la VRA. Lo que pare­ce claro es que la «perfección aristotélica más o menos cris­tianizada» se ha identificado, de hecho, con la santidad, y que ha causado verdaderos estragos la lucha agotadora por llegar a ser «perfectos y perfectas». Por supuesto que siempre se ha dicho que la perfección absoluta no existe en esta tierra; pero en la vida cotidiana el alcanzar la perfección no siempre ha sido causa de más amor a Dios y a las criaturas, que es la única «perfección» a la que podemos aspirar, sino que ha dado lugar a una lucha competitiva por dar la talla en relación a un «tipo ideal» de religiosa y religioso que pertenecía al imaginario colectivo. El examen de conciencia se convertía muchas veces en puro ejercicio teórico de constatación de que no se está a la altura, de que no se da la talla, lo cual constituía una fuente de insatisfacción permanente que acababa neurotizando.

La «perfección» como modelo sigue, pues, subyaciendo a nuestros esfuerzos. Por eso es interesante que, aunque sea breve­mente, veamos cómo se formulaba la «perfección cristiana». Resulta que, cuando se hablaba de perfección, nunca se hablaba de Resurrección ni de don del Espíritu, porque no se podía, la cristologia no daba de sí para ello (más adelante trataremos de

45 —

ver cómo la cristología que hoy «manejamos» no acaba de con­figurar nuestro Seguimiento). La Espiritualidad no podemos separarla de la teología. Basta con ver el presupuesto del capítu­lo sobre la perfección del P. De Guibert para entenderlo:

«PERFECCIÓN: ¿Cómo se plantea la cuestión? Del hecho de nuestra elevación a un fin sobrenatural, que consiste en dar gloria a Dios por la visión eterna de su Esencia, fin que hemos de merecer nosotros con nuestros actos libres durante el tiempo de prueba aquí en e! mundo, surge para cada hombre el negocio de conseguir su salva­ción. Y del hecho de que tal fin pueda lograrse en grados muy diversos, más o menos plenamente, según el valor de los méritos adquiridos, nace el problema de la perfección cristiana»9.

Una Espiritualidad basada en una teología sacrificial del mérito que, a su vez, se basaba en una ausencia total de Pascua y de Pentecostés como condición de posibilidad de vivir esta vida nuestra en el ámbito de ¡a Buena Noticia del Dios Padre y Creador que siente ternura por sus hijos; una Espiritualidad basada en el mérito y la acumulación de los mismos, se con­vierte en la práctica en una Espiritualidad con todos los ries­gos imaginables de fariseísmo larvado. Santidad ha habido y habrá siempre; pero el modelo de perfección ha generado demasiado sufrimiento inútil, ha bloqueado muchas capacida­des de abnegación sufrida y compasiva en favor de las criatu­ras y menos volcadas sobre el propio «yo», un «yo» que tiene que «negociar» su propia salvación. Expresiones como «esto no tiene mérito, porque yo soy de natural bondadoso», que sigo escuchando a menudo, dan cuenta de lo que estamos ana­lizando: por una parte, el mérito, que es el criterio de valora­ción y, por otra, «lo natural», que es regalo de Dios y que no se tiene en cuenta, porque no entra en la partida del mérito.

l). Ibidem.

. _ 46

El planteamiento teológico que subyace a la perfección queda nítida y concisamente expuesto por el P. De Guibert. Insisto en que lo que subyace no se explícita ni se formula, pero está operando. Creo que es evidente que el no hablar de perfección no implica que no esté operando como modelo sub­yacente y, por tanto, en conflicto con lo que se dice en las for­mulaciones explícitas. Y el malestar que esto provoca es evi­dente. En realidad, se trata de un planteamiento de corte ansel-miano, sumamente liberador en el siglo XI, pero plagado de tristes consecuencias cuando se ha seguido repitiendo hasta hoy muchas veces casi como «dogma de fe»:

«El pecado de Adán frustró este primer designio de la Providencia, quedando los hombres, por culpa de la cabeza del género humano, hechos massa damnationis, incapaces desde entonces de alcanzar el fin para el que habían sido creados. Pero el Verbo de Dios, en su infinita misericordia, se hizo hom­bre y restableció más admirablemente aún lo que tan maravi­llosamente había antes establecido: nació de la Santísima Virgen María, murió por obediencia en la cruz y reparó de esta suerte la desobediencia del primer Adán que satisface por los pecados de sus hermanos los hombres, mereciendo para ellos el perdón de sus pecados, original y personales, y devolvién­doles la gracia santificante, la filiación divina, los derechos a la herencia de la visión beatífica»10.

Ni Resurrección ni don del Espíritu, pues no hacía falta, ya que sabíamos el final desde el principio: el Don Gratuito no tiene cabida. Las consecuencias son muy serias cuando los votos siguen anclándose tácitamente en una Espiritualidad y una teolo­gía sacrificial y de mérito. Ocasión tendremos de entrar en ello.

La perfección en una espacio-temporalidad de corte monacal es el «servilletero» en el que queremos colocar las nuevas for­mulaciones sobre la VRA, y ése es precisamente el problema:

10. //>/</., p. 142.

— 47

que lo «nuevo» no puede meterse en lo «viejo», como hemos visto, porque revienta. Las formulaciones no son el problema; éste surge cuando lo que opera es una antropología anclada en la perfección, que siempre tenderá a una «cierta neurosis obsesiva», como son las resistencias al cambio en el sentido cotidiano, tremendamente cotidiano, de salir al paso de lo imprevisto, de lo que descoloca, de lo no programado, de aquello que hace que la vida cotidiana cobre matices tremen­damente sencillos pero siempre nuevos; una tendencia, en suma, a sobrevalorar detalles que impiden una mirada amplia y generosa sobre la vida (¡cuántos problemas cotidianos por detalles que, cuando uno está verdaderamente preocupado por lo que acontece en la vida, sobre todo en la vida de comu­nidad, son nimios...!); y una tendencia perfeccionista a pen­sar que el Dios de la Vida sólo se encuentra en lo bueno y lo bello, siendo así que por medio de su Hijo Jesús se ha impli­cado en lo feo y repugnante, en lo que no tiene apariencia, en lo imperfecto.

La vida cotidiana ha quedado tan lastrada por el modelo de perfección que muchos ambientes resultan sofocantes y angustiosos, como reconocemos en privado; lo cual nos hace experimentar una enorme impotencia a la hora de modificar los estilos de vida.

Iniciación a la VRA y «desierto»

En los momentos iniciales de la VRA (postulantados, novi­ciados, etc.), sospecho que la perfección es la aspiración más presente, aunque no se formule. El ser «perfectos y perfec­tas», en relación a un modelo que está operando en el proce­so de formación acerca de lo que significa ser un buen reli­gioso o religiosa, sigue sutilmente presente. Buen religioso o religiosa como «tipo ideal», no tal como los religiosos y reli­giosas vivimos realmente, con nuestras luces y sombras, en la Congregación y en este mundo nuestro.

_ 48 —.

Muchas veces las etapas de iniciación a la VRA están muy descontextualizadas con respecto al cuerpo congregacional (y no me refiero tanto a las ubicaciones físicas, que en muchos casos también lo están, sino a estilos de vida religiosa). Normalmente se confunde el hecho de que ésta sea un tiempo de «desierto» con determinados estilos de vida, horarios, uso del dinero y de los bienes, medios de comunicación... que no tienen práctica­mente nada que ver con lo que se van a encontrar después, muchas veces en cuarenta y ocho horas, en la vida cotidiana del cuerpo congregacional. Por supuesto que es también un tiempo de resocialización secundaria que requiere mayor plas­ticidad por parte del que se incorpora a un nuevo grupo huma­no, pero sigo preguntándome cuál es el modelo de vida reli­giosa en que se quiere resocializar al sujeto que se incorpora: si el que de hecho se está dando y en el que tiene que vivir, lo quiera o no, o un hipotético modelo ideal inexistente y que va a suponer frustraciones que podrían evitarse. Este tema no lo tenemos resuelto, porque tampoco se trata de resocializar acrí-ticamente en el «modelo que de hecho se está dando». No es un juego de palabras, sino que el reto está en asumir realísti­camente que la VRA que tenemos es la que tenemos, no la que nos gustaría tener, que en realidad es inexistente, lo cual se presta a una especie de «estafa», como más de uno y de una con dolor lo verbaliza: «Me vendieron una Congregación que no existe». Este riesgo de «estafa» se agudiza cuando les pre­sentamos teologías de la VR que son puros «autodeclaracio-nes» de lo que nos gustaría ser, confundiéndolo con el estilo de vida concreta que se van a encontrar. No sé si un la experien­cia de vivir un «mes de comunidades» durante el noviciado da de sí para que los novicios perciban con lucidez y cordialidad a qué VR se están incorporando.

Siempre hemos dicho que la iniciación en la vida reli­giosa es tiempo de desierto, pero no siempre estamos de acuerdo en lo que significa. Podemos acceder al desierto desde una lectura atenta del relato evangélico o desde una percepción atemática del desierto como pura «fuga mundi»:

— 49

«El mito del desierto fue una de las creaciones más durade­ras de la antigüedad tardía. Sobre todo, era un mito de pre­cisión liberadora. Delimitaba la presencia imponente del "mundo", del que el cristiano debía liberarse, subrayando una clara frontera ecológica. Identificaba el proceso de sepa­ración del mundo con un traslado de una zona ecológica a otra, de las tierras habitadas de Egipto al desierto. Se trata­ba de una frontera brutalmente nítida, ya cargada de asocia­ciones inmemoriales... Huir del "mundo" era abandonar una estructura social determinada por otra alternativa igualmen­te determinada y, como veremos, igualmente social. El des­ierto era un "contramundo", un lugar donde podía desarro­llarse una "ciudad" alternativa...»".

No es la misma percepción ni trae las mismas consecuencias. Es evidente que Jesús se retira a orar12, pero el material narrativo nos lo presenta más como un «hombre de hechos» que cómo un «gurú» o maestro de oración rodeado de discípulos; nos lo pre­senta como un taumaturgo que despliega su fuerza en favor de los amenazados en su vivir. Tomando el relato evangélico con una cierta «distancia» y haciendo una lectura serena y atenta, nos encontramos, en primer lugar, con que tiene más fuerza y densi­dad el «desierto» como lugar de prueba (tentaciones) al principio del relato, y Getsemaní al final del mismo. Jesús es empujado al desierto (ten ermon) como lugar de prueba, no como lugar de oración. Cuando se retira a orar Jesús, lo hace a «un lugar des­ierto», al despoblado (ermon topón). La diferencia merece que le prestemos atención.

El desierto como lugar teológico de depuración y de prue­ba no es una decisión libremente elegida: Jesús es empujado por el Espíritu. El desierto, más que un lugar geográfico situa-

11. Petcr BROWN, El Cuerpo y la Sociedad. Los cristianos y la renuncia sexual, Barcelona 1993, pp. 296-Í97.

12. Toni CÁTALA, «Oración y experiencia de Dios. Aspectos crislológicos y socio-culturales»: Sal Terrae 86/11 (Diciembre 1998), pp. 865-877.

do en el espacio y el tiempo concretos, adonde Jesús se retira para orar, es la misma vida vivida desde la terrible amenaza satánica de sus trampas y sus seducciones. Jesús tiene que anunciar y «practicar» el Reino de Dios, no un Reino suyo, y menos aún un Reino configurado según el mundo, es decir, configurado por la mentira y el homicidio. Jesús tiene que anunciar y practicar un Reino que sea la visita de Dios a su pueblo para curarlo de todo achaque y enfermedad (Mt 4,23), y no otra cosa. Nosotros somos empujados a la vida, y en ella, y no en otro lugar, tenemos que seguir a Jesús para ser confi­gurados por El y para ser con Él portadores de la Buena Noticia. Desde aquí tenemos que discernir no sólo el tiempo, sino también el espacio en que nos ubicamos. La VRA, al «enjaularse» en estructuras monacales, tiende a lo conventual allí donde se encuentre. Las comunidades como espacios abiertos en los que la gente pueda entrar y salir aún se vive como amenaza, bien porque creemos que vamos a ser invadi­dos, cosa que es pura fantasía, bien -lo que es peor- porque el lugar desierto se puede convertir en lugar cómodo, ajeno al ajetreo y al ruido de las calles y los vecinos.

Jesús no se retiró al desierto al modo de los esenios, ni per­teneció a la comunidad de Qumran. Jesús anuncia y hace Reino, dice y practica a Dios por los caminos de Galilea, que es el lugar donde se encuentran los necesitados de alivio y de perdón. La cristología es un referente normativo para la Espiritualidad, y de ningún modo podemos olvidar lo sucedi­do en estos últimos siglos en el saber cristológico. Seguimos pagando las consecuencias de la separación histórica de teolo­gía y Espiritualidad. La teología sin Espiritualidad se seca, y la Espiritualidad sin teología (cuya piedra angular es la cristo­logía) se convierte en puro «algodón de feria», que es algo de lo más vistoso pero de lo menos consistente.

Este desierto evangélico no es necesariamente el desierto de la vida eremítica y del monacato, cuya grandeza no quere­mos menoscabar en absoluto, pues en él se fraguaron compo­nentes ineludibles de la vida de Seguimiento, como, por ejem-

51 —

pío, la relación con el guía y la diacrisis, el discernimiento de espíritus, el aprendizaje del «alfabeto del corazón». Lo que queremos decir es que el desierto del monacato no es el de la vida religiosa «a la apostólica».

A las dos percepciones del desierto corresponden modos diversos de entender la Espiritualidad cristiana y, por tanto, de la VRA. En una, el desierto supone adiestrarse para la prueba en el mundo de la vida cotidiana, que a veces requiere lugares y tiem­pos de mayor interioridad, como es el caso de un mes de Ejercicios en el noviciado, aunque el estilo de vida tendrá que ser lo más parecido a la vida de la gente «corriente». En otra per­cepción, el novicio y la novicia, el formando y la formanda, se aislan del mundo no sólo para adiestrarse en la prueba, sino para aprender un estilo de vida que se le va a diluir en el momento en que termina el noviciado, porque se han confundido los planos: se le presentan los contenidos de una Espiritualidad, pero desde un estilo de vida que corresponde a otra. Y esta otra que subya-ce, aunque no formulada, está operando más que la que se le propone categorialmente como contenidos.

Subyace una percepción de la Espiritualidad que responde a otro código antropológico y teológico. El P. De Guibert, en sus magistrales «Lecciones de Teología Espiritual», propone está definición tan concisa y fecunda para nuestro análisis:

«Desde el siglo XVII, la palabra «espiritualidad» [spirituali-té] se emplea en francés para designar, según la definición de Littré, "todo cuanto se relaciona con los ejercicios inte­riores del alma desligada de la vida de los sentidos, que no busca sino perfeccionarse a los ojos de Dios"»11.

Como la Espiritualidad se supone desligada de la vida de los sentidos, cosa que hoy sabemos que antropológicamente no es posible, la vida de los sentidos en la formación se confí-

13. José DL; GUIBERT, S.I, op. cit., p. 17.

52

gura desde el presupuesto antropológico no temático que sub­yace a la definición de Espiritualidad de Littré. Los ejercicios interiores se hacen sobre un soporte corporal y social que no es el que el sujeto traía al entrar ni el que se va a encontrar al terminar. En el noviciado, da la impresión de que los sentidos hay que guardarlos para que, al terminar, se abran todos a la vez. Por eso los postulantados y noviciados son un tema no resuelto, en el sentido de que son lugares donde se da la encru­cijada de antropologías y concepciones de «vida espiritual».

El riesgo de la descontextualización del cuerpo congregacional

La primera comunidad formadora y referencia fundamental como tal es la misma Congregación. Esto puede parecer un tanto abstracto y teórico, pero no lo es. El novicio y la novicia entran en la Congregación llamados por el Señor a compartir el carisma fundacional, mediado por la tradición que es el Instituto. Entran a compartir un carisma fundante que se ha expresado en una ins­titución fundada, en un «modo de proceder» reconocido en la Iglesia como modo propio del Seguimiento del Señor Jesús. Esto es bueno recordarlo. El que esta afirmación se haga verdad en la práctica concreta y cotidiana supone un interrogante a las diver­sas «provincias» en relación con su «calidad de vida religiosa».

Las «provincias», «distritos», «inspectorías» o como se les quiera llamar en cada tradición, son la concreción de la univer­salidad de la Congregación. Lo que aquellos y aquellas que se inician sean capaces de percibir va a incidir mucho en su proce­so de formación y probación. No se trata de «perfeccionismos»; se trata de la responsabilidad común de toda la provincia en cui­dar una «unión de ánimos» desde la aceptación de los logros y los límites. Si se entiende bien, la formación es asunto de todos. Es el mismo cuerpo congregacional el que genera estilos de vida, valoraciones, modos de estar en la realidad, fidelidades al Evangelio o culto a los ídolos de este «mundo».

— 53 —

Esto supone que en el Noviciado no se puede presentar una imagen de la provincia y de la Congregación, ni consciente ni inconscientemente, como «imperfecta». En muchos contextos se percibe que el noviciado se vive como el «lugar de la fide­lidad al carisma fundacional», y el resto de la provincia como lugar, si no de infidelidad, sí al menos de falta de coherencia. Esto no está al nivel de lo que se formula, por supuesto, pero sí en lo vivido. Se da la paradoja de que el novicio y la novi­cia que aún no han profesado pobreza, castidad y obediencia son quienes tienen que vivir sus votos en toda su integridad, para después poder montarse su propio «modus vivendi». No lo digo por decir; es que lo sigo oyendo y viendo. Me he encontrado con novicios y novicias hábiles para hacerse «una lista de las cosas que no tengo que aprender del noviciado, para que al terminar pueda volver a ser normal» (sic).

Creo que los noviciados están excesivamente tabuizados, es decir, tienen una cierta sensación de que el noviciado es «otra cosa», donde no cabe lo que fuera de él es normal. Esto hay que entenderlo bien, siendo verdad lo que implica de rup­tura con valores, estilos de vida, jergas, ritmos... Hay que tener mucha sensibilidad para evitar artificialidades y protecciones excesivas. Es preocupante que, en retiros o en ejercicios a novicios y novicias, la mayoría de ellos manifiesten una pro­funda desazón y ganas de terminar. No lo achaquemos sólo a lo de siempre: es un tiempo de desierto, de romper con el mundo, etc.; es verdad que cuesta, pero ¿no será también que la iniciación a la VRA está anclada, como estamos viendo, en supuestos culturales y teológicos que ya no funcionan? Al entrar, se encuentran con algo que no responde a lo que espe­raban y sospechan que no es lo que van a vivir después.

Hemos cambiado las formulaciones, pero tenemos que reco­nocer humildemente que hay prácticas de siglos que no cambian mágicamente. Para bien y para mal (creo que más para bien), la VRA viene de muy lejos, y esto no lo podemos olvidar. Replantear es mirar lúcidamente nuestras tradiciones, ver lo que está pasando y cómo nos volvemos a resituar en fidelidad al

-54 —

carisma y a nuestro momento actual. La vuelta a las fuentes en muchos contextos ha sido fecunda, pero también metodológica­mente «ingenua» e idealista. Una vuelta a las fuentes para encon­trar lo mejor de nuestras tradiciones en los carismas fundaciona­les, pero normalmente olvidando hacer una lectura crítica de los aspectos más oscuros (¿más humanos?) de nuestros orígenes. No hubo paraísos primigenios desde los cuales todo cuanto se vive se vive como pérdida. Lo que siempre hubo son -somos- criatu­ras de barro muy vulnerables, pero que tienen la «gracia» de que son de Dios, y Éste se acuerda de que somos de barro. Tanto en los orígenes como en la historia de nuestras Congregaciones se ha dado mucha santidad, hombres y mujeres que han vivido la Buena Noticia de Jesús

Es evidente que en los «papeles» nos preocupa todo; no es evidente, en cambio, que la preocupación cotidiana sea la de los «papeles». Es impresionante la psicologización de la Espiritualidad y de los procesos de formación, y tendremos que estar atentos a este tema, por las consecuencias que conlleva. Este mundo nos «vende» muchos productos mentirosos: lo polí­ticamente «correcto», la salud corporal y psicológica «correcta», el habitat ecológico «correcto». Desde esta corrección es impo­sible entender la exclusión y la pobreza. En un barrio y en una «favela», nada de esto es correcto.

Uno de los dones del Espíritu a la VRA en estos años es el de haber caído en la cuenta de que la «perfección» podía enmascarar muchos déficits sobre la consideración de la condición humana; creo que el sentirnos más humanos y más débiles, menos perfec­tos y más necesitados de ayuda, supone la posibilidad real de encontrarnos más sinceramente con el Compasivo, más situados en nuestro «justo lugar de criaturas agraciadas». Hemos caído en la cuenta de que la vuelta a las fuentes era necesaria, pero tenía sus límites: no nos hemos encontrado con «perfectos y perfectas», sino con el don del Espíritu de nuestros carismas al mundo y a la Iglesia por medio de fundadores y fundadoras de carne y hueso.

— 55 —

2 Vida religiosa apostólica y espiritualidad ignaciana

A modo de ejemplo, vamos a ver cómo la vuelta a las fuentes no sólo se hizo desde la pretensión de querer encontrar el «núcleo», sino que el peso del pasado y su decantación en lenguajes adqui­ridos y no sometidos a discernimiento nos acercó al momento fundacional sin poder leer aspectos claves de ese núcleo carismá-tico. Me sitúo en el análisis de un tema de mi tradición espiritual para abordar con más comodidad la dificultad hermenéutica de la vuelta a las fuentes. Vuelta que no podemos dar por concluida, sino que es un proceso continuo de discernimiento, de poner a prueba lo adquirido.

Ignacio de Loyola no habla de «formación», sino de «proba­ción». Como veremos, no se trata de un juego de palabras, sino de dos modos de acceder a una misma realidad que generan estilos de vida y prácticas distintas. Quien adopta un modelo ignaciano lo hace para que sirva simplemente de referencia para otros posibles modelos y aspectos de la VRA; tengo presente sobre todo a las congregaciones de «corte ignaciano», aunque, como la palabra «formación» es de uso común, a todos nos puede hacer pensar.

Una pregunta nada ociosa: ¿formación o probación?

No entendemos la distinción en un sentido jurídico, sino que la situamos en el proceso de Seguimiento de Jesús en nuestra

- 5 7

VRA. Es conveniente reflexionar sobre el uso de las palabras, porque el lenguaje es el gran territorio del discernimiento. Sobre nuestro lenguaje conviene examinar y discernir, dado que es nuestro acceso y nuestra expresión de la realidad que vivimos. «Formación» supone adquisición de conocimientos, habilidades, destrezas, modos de orientamos en la realidad... (formar = adies­trar, educar o enseñar: «Formar hombres útiles. Formar buenos médicos». Crear en alguien ciertos sentimientos, ideas o gustos: «Esas lecturas formaron su Espíritu»)1. Probación es confrontar­se con Dios, con la realidad, medir fuerzas, experimentar, poner­se a... (probar = demostrar, evidenciar, hacer aparecer algo como indudable. A veces, más que «demostrar», significa indicar: «Eso prueba que no tiene muchas ganas de venir». Ensayar, intentar, tratar de... Iniciar una acción para ver si es posible realizarla: «Prueba a levantar esa piedra». «He probado a doblar esa varilla, pero no puedo»). San Ignacio nunca utiliza la palabra «forma­ción» (en el vocabulario ignaciano no hay entrada para este tér­mino2); tan sólo habla del «coadjutor formado». Se trata, por tanto, de un uso muy restringido. Donde nosotros hablamos de «formación», él siempre habla de «probación».

Es verdad que la palabra «formación» es aceptada: se asume «estar en formación». En cambio, la palabra «probación» asusta y no se acepta; se considera ofensivo sentirse probado, que se asocia, evidentemente, a sentirse juzgado y probado por el for-mador, la formadora o la institución. La probación asusta hoy en su misma formulación. En la formación hacen falta «maestros»; en la probación, «acompañantes» en la prueba. El «maestro» sabe; el que «acompaña» ha sido y sigue siendo probado en su Seguimiento. La distinción, evidentemente, encierra una innega­ble falacia; pero se trata de caer en la cuenta de la necesidad de que el formador y la formadora sean personas probadas por la vida y el Señor de la vida.

1. María MOLINER, Diccionario de uso del español. Madrid 1981. 2. Ignacio ECHARTE (Ed.), Concordancia Ignaciana, Bilbao-Santander 1996.

- 58 —

La cuestión no es ociosa: uno se puede «forman) detrás de una mesa de estudio y en una capilla; uno no se puede probar sólo detrás de una mesa de estudio y en una capilla. En una facultad de filosofía o de teología se pueden «forman) decenas de religiosos y religiosas, pero no se pueden «probar». Con mesas de estudio y capillas se pueden tener decenas en una casa, pero no se pueden probar. Las «pruebas» se reducen a un tiempo que se dedica a ellas fuera del vivir cotidiano. Salgo del habitat cotidiano para probar­me, porque lo cotidiano no está puesto a prueba por la realidad exterior. La «casa de formación» puede estar blindada del mundo exterior, porque se supone que éste dificulta la iniciación en el Seguimiento. Es una pena que las pruebas hayan quedado reduci­das a un tiempo específico. No niego que al principio hagan falta momentos más densos que configuren todo el proceso de Seguimiento. Cuando la «prueba» califica un tipo de experiencias que se dan fuera de la «casa de formación», es porque la casa de formación, en cuanto estilo de vida, en cuanto a ritmo, tiene que ser «monasterio concertado», y en un mundo tan desconcertado como el nuestro la colisión está servida cuando el «formando» tiene que empezar a realizar su misión en el desconcierto y en la imperfección, es decir, en la vida «corriente y moliente»

¿Dónde está hoy el desierto y el lugar de la prueba?; ¿dónde las trampas y los engaños?; ¿dónde habla o calla el Señor? ¿Sólo en nuestro «interior» y en el «interior» de nues­tras casas? ¿No estará el desierto en nuestras calles llenas de gente sin rumbo, en nuestros barrios, en la soledad de la noche, en la que tanta gente angustiada llama adonde sólo encuentra una voz que escuche: la radio, sí, la radio, con sus programas abiertos para tantos incomunicados, agobiados y afligidos? Esas personas no llaman a nuestras casas, porque los portado­res de la Buena Noticia para este mundo vivimos inmersos en una configuración espacio-temporal medieval, como hemos visto. Es un ejemplo que no deja de preocupar: siempre me ha dado que pensar cómo la noche en los ámbitos de exclusión y marginación era el tiempo en que uno podía ser más «moles­tado» e «importunado», que diría Francisco Javier.

- 5 9

No se trata de quedar atrapados en el lenguaje, sino de caer en la cuenta de que todo proceso de formación está continua­mente amenazado por un ámbito «herético»: el gnosticismo, salvarse por el conocimiento. «Probación» remite a vencer tentaciones, a someterse a la prueba en el «mundo de la vida». La vida de Jesús se puede leer como el proceso por el que Jesús es probado, puesto a prueba por la realidad empecatada, en su modo de hacer y decir el Reino. Nos probamos en el «desierto» de la vida al igual que Jesús.

Como la realidad es adversa, mostrenca y resistente, y como se ha dado una perdida de relevancia casi total de la VRA en nuestra cultura, la tentación es el repliegue, el retorno al «interior» de la comunidad y del «yo». Da la impresión de que, como eso de «encarnarse», «comprometerse», «implicar­se» con la realidad... es un asunto de los años sesenta, mejor será cuidar los ambientes que tenemos a mano; y como la experiencia de Dios parece que ya no puede darse en la vida del común de los mortales, por lo menos a ver si se da en nues­tro interior personal y comunitario...

La Espiritualidad Ignaciana no es una espiritualidad de la pura subjetividad e intimidad, no es una espiritualidad de pura interioridad. El P. Przywara lo formula hondamente. Vale la pena la cita, aunque sea larga y densa:

«La auténtica intención de la vida del fundador, así como la de sus Ejercicios y Constituciones, tiene un carácter crítico con respecto a la interioridad ascética y a la mística. La "interioridad ascética" aparece edificada en torno a una voluntad fuerte y autónoma. La verdadera ascética del santo y de su Fundación se dirige, en cambio, a la "mortificación y negación de la voluntad" misma (Mon. Ign., IV, 1, 431ss), es un pleno abandono de su "propio amor, querer y interes-se" (EE, 189), para ofrecer a "su sanctíssima voluntad" "todo su querer y libertad" (EE, 5). La "interioridad mística" significa un recogimiento constante y un estar retirado en el santuario interior. Pero Ignacio entrevé en un noventa por ciento, o sea, en "la mayor parte" de los que se "dedican a

60 —

largas oraciones", una contemplativa "rigidez de mente", es decir, una espiritual terquedad (Mon. Ign., IV, 1, 431ss), y advierte que "el instinto de la oración y la tendencia a una innecesaria retracción y soledad no es manifiestamente la oración propia de la comunidad si no conduce al ejercicio de su profesión y oficio y, sobre todo, a una perfecta obedien­cia" (Mon. Nadal, 4, 673, n. 69).

Con esto resaltan claramente los contrastes. Tanto la inte­rioridad ascética como la mística implican una "interioridad" cerrada que viene a ser el punto céntrico de la personalidad (ascética o mística). El Espíritu, sin embargo, que alienta en el Santo, en sus Ejercicios y Constituciones, no es sino el que revela la oración final de los Ejercicios: "Tomad, Señor, y reci­bid toda mi libertad, mi memoria, mi entendimiento y toda mi voluntad" (EE, 234)... Según el Espíritu de la Compañía de Jesús la "personalidad santa" recibe precisamente su santidad (ascética y mística) del hecho de "olvidarse de sí misma y ser olvidada por todos los demás" a fin de que aparezca tan sólo "Cristo", y Dios en Cristo (Mon. Nadal, 4, 697), no siendo el centro y el núcleo de una corriente de imitadores de su santi­dad (Mon. Ign., IV, 1, 470), sino hálito e instrumento de la pre­sencia de Dios, como los ángeles a quienes nadie ve (ibid., 397, 470, 515)»3.

Más que en la pura «interioridad», parece que lo «interior» se expresa en la abnegación, en el desvivirse, en el des-cen-trarse, en el morir a uno mismo, en el olvido de sí... La Espiritualidad Ignaciana no es una espiritualidad de desposo­rios, sino una espiritualidad de mediaciones, que se «expresa» en acciones y operaciones: en actitudes, en modos de insertar­se en la realidad, de «buscar y hallar a Dios en todas las cosas». Es una espiritualidad abierta a la vida, y sólo en la vida podemos encontrar a Dios; ésta es la prueba que nos acom­pañará siempre, y la «misión y oficio» que tenemos en la vida,

3. Erich PRZYWARA, Teologumeno español y otros ensayos ¡guacíanos, Madrid 1962, p. 98.

— 61

que es el modo de interactuar con la realidad, nos pone a prue­ba «en todas las cosas».

Ignacio entiende las probaciones como vestir la misma «vestidura y librea», abrazar «quanto Cristo nuestro Señor ha amado y abrazado» (Examen, 101). Lo que Jesús ha amado y abrazado es el «des?vivirse» por las criaturas del Padre más amenazadas, precisamente porque el Dios que él percibe es Padre y Creador. Todo proceso de probación consiste en llegar a hacer «con?natural» este desvivirse. Y esto toda la vida se ha llamado mortificación y abnegación.

No podemos descuidarnos a la hora de configurar el Seguimiento del Señor Jesús en nuestras prácticas, en nuestros estilos y modos de estar en la vida, y no sólo en nuestra sub­jetividad. No negamos en absoluto el valor de la interioriza­ción, pero no podemos caer en la trampa de la pura interiori­dad. Venimos de una tradición en la que vida interior y vida exterior están en oposición, y está oposición sigue estando latente y teniendo consecuencias en la vida cotidiana. Dice el P. De Guibert:

«Vida interior y vida exterior están en oposición y, por con­siguiente, podrá significar cualquier actividad de nuestras potencias espirituales, inteligencia y voluntad, en cuanto lo esencial de esa actividad resida en los actos interiores de estas potencias y no en las manifestaciones exteriores de sus actos, como la palabra traduce nuestros pensamientos y deseos... En este concepto de vida interior, alma interior, hay una cierta exigencia de oración abundante que excede el mínimum necesario para salvarse»4.

Da la impresión de que, al «negociar» la salvación la VR no se puede quedar en el «mínimum necesario para salvarse». La vida exterior, la vida de los sentidos, sería muy peligrosa; por eso hay que alimentar el interior para llegar a la perfección.

4. José DE GUIBERT, Lecciones de Teología Espiritual, Madrid 1953, p. 19.

62 —

Esta separación, además de ser competitiva («máximos y mínimos para salvarse»), en el fondo desprecia lo material, la vida de los sentidos, la vida activa, el trabajo cotidiano, el ganarse el pan con el sudor de la frente..., y desde esta pers­pectiva será sospechosa toda tarea apostólica «material»; cuando esto se olvida, se corre el riesgo de volver a establecer distinciones sobre mejores o peores estados de vida, se vuelve sordamente a la competencia entre estados de vida, y es dra­mático que legitime de hecho el que unos trabajos sean más evangelizadores o más «espirituales» que otros. Pero ¿acaso evangeliza más el que da Ejercicios que el que está cuidando enfermos? No necesariamente. La prueba tiene que ver con los modos de «comer y dormir». Es significativo que Ignacio no ponga la perseverancia en lo «espiritual», sino en aquello que tiene que ver con lo «corporal»: «...ha de peregrinar a pie y sin dineros, porque toda su esperanza ponga en su Criador y Señor, y se aveze en alguna cosa a mal dormir y a mal comer, porque quien no sabe estar o andar un día sin comer y mal dor­mir, no parece que en nuestra Compañía podría perseverar».

Esta oposición «interior/exterior» es analógica a la oposi­ción entre «vida contemplativa» y «vida activa», tan magis-tralmente expuesta en la obra de Hannah Arendt:

«¿En qué consiste una vida activa? ¿Qué hacemos cuando actuamos? Al formular esta pregunta, presupondré la validez de la vieja distinción entre dos modos de vida, entre una vita contemplativa y una vita activa, que encontramos en nuestra tradición de pensamiento filosófico y religioso hasta el umbral de la Edad Moderna, y presupondré también que cuando hablamos de contemplación y acción no sólo habla­mos de ciertas facultades humanas, sino también de dos for­mas distintas de vida. Seguramente, la cuestión tiene cierta relevancia. Porque, incluso si no impugnamos la opinión tra­dicional según la cual la contemplación es de un orden supe­rior al de la acción, o según ia cual toda acción no es más que un medio cuyo verdadero fin es la contemplación, no podemos dudar -y nadie ha dudado- que es bastante posible

— 63 —

para los seres humanos pasar por la vida sin abandonarse jamás a la contemplación, mientras que, por otra parte, nin­gún hombre puede permanecer en estado contemplativo durante toda su vida... Porque está en la condición humana que la contemplación permanezca dependiente de todos los tipos de actividades; depende de la labor que produce todo lo necesario para mantener vivo el organismo humano, depende del trabajo que crea todo lo necesario para albergar el cuerpo humano, y necesita la acción con el fin de organi­zar la vida en común de muchos seres humanos de modo que la paz, la condición para la quietud de la contemplación, esté asegurada»5.

La vida activa es difícil pasarla por el Evangelio cuan­do se mantienen dualismos más o menos confesados, que en la VRA se tradujeron en la división del trabajo entre «espirituales y temporales», «madres y hermanas»... Esta distinción, que hoy no existe sobre el papel, sigue estando presente, bien en sus secuelas, bien en la sustitución de quienes se dedicaban a la vida activa por otras personas que ejercen los mismo roles, quedando el análisis de Arendt en pie. En la práctica, ha configurado roles distin­tos y, sobre todo, ha supuesto la pérdida, por parte de los «contemplativos», de las dimensiones materiales, prácti­cas, sensibles, del seguimiento.

«Así, tradicionalmente la vita activa tomó su significado de la vita contemplativa; le fue concedida una muy restringida dignidad, ya que servia a las necesidades y exigencias de la contemplación en un cuerpo vivo. El cristianismo, con su creencia en un más allá, cuyos goces se anuncian en las deli­cias de la contemplación, confiere sanción religiosa al envi­lecimiento de la vita activa, mientras que, por otra parte, el mandato de amar al prójimo actuó como contrapeso a esta valoración, desconocida en la antigüedad. Pero el estableci-

5. Hannah ARENDT. De la filosofía a la acción, Barcelona 1998, pp. 89.

— 64 —

miento del propio orden, según el cual la contemplación era la más elevada de las facultades humanas, era, en origen, griego y no cristiano; coincidió con el descubrimiento de la contemplación como el modo de vida del filósofo, que, en cuanto tal, se consideró superior al modo de vida político del ciudadano de la polis. Lo importante, y aquí solo puedo mencionarlo de pasada, es que la cristiandad, al contrario de lo que con frecuencia se piensa, no elevó la vida activa a una posición superior, no la salvó de su ser secundario, ni la con­sideró, al menos teóricamente, como algo con un significa­do y un fin en sí mismo»6.

Todo esto nos puede parecer «teórico», pero no lo es en absoluto: mientras la formación este asociada en su mayor parte y uso espontáneo a la «formación espiritual e intelec­tual», perdemos dimensiones muy hondas de la tradición ignaciana (creo que en el mundo de la VRA femenina es al contrario: hay que potenciar muchísimo más la formación teológica y en ciencias humanas de un modo claro y deci­dido; es urgente que la VRA femenina esté «formada», como también es urgente que la VRA masculina asuma más destrezas «materiales», o sea, esas que consideramos «femeninas»).

Ignacio es muy claro en este punto: oración sin abnegación lleva a la dureza de juicio. Ignacio quiere personas abnegadas, no personas «orantes»:

«"[A] un verdaderamente mortificado bástale un cuarto de hora para se unir a Dios en la oración", y no sé si enton­ces añadió sobre este mismo tema lo que le oímos decir otras muchas veces: que de cien personas dadas a la ora­ción, noventa serían ilusas, aunque dudo si decía noventa y nueve»7.

6. lbid., p. 90. 7. Recuerdos Ignacianos. Memorial del P. Luis González De Cámara (Versión y

Comentario de Benigno Hernández Montes, S.i), Bilbao-Santander 1992.

65 —

Hemos visto antes esta cita en el texto de Przywara. Esta dis­tinción se puede sesgar y prestarse a una confrontación estéril; de lo que se trata es de captar el sentido hondo: el Seguimiento es asunto práctico. También es verdad que hoy esto lo tenemos muy claro en nuestros planes de formación, pero nuestras «formula­ciones» son muy peligrosas, porque podemos caer en la trampa de creer que, por el hecho de tener una correcta formulación de lo que es o debe ser nuestra vida religiosa, nuestras actitudes, prácticas, etc. son correctas. No podemos confundir planos, cre­yendo que somos lo que decimos o sentimos que somos.

Se impone «el mucho examinar» sobre nuestros procesos de formación. Teniendo en cuenta todo lo anterior, usaremos indis­tintamente «formación» y «probación»; no se trata de perderse en las palabras, sino de estar «avisados» por el riesgo real que tenemos de no caer en la cuenta de la ambigüedad del término «formación».

Los Ejercicios Espirituales como referente normativo de todo proceso de formación en la Espiritualidad Ignaciana

«En los Ejercicios, pues, es donde se encuentra el verdade­ro punto de partida, el verdadero principio de orientación y desenvolvimiento de toda la espiritualidad nacida de la experiencia de San Ignacio, y a ellos habrá que recurrir siempre para volver a ponerse en contacto con la fuente de fecundidad de esa misma espiritualidad»".

Los Ejercicios Espirituales como expresión del camino de Ignacio en su Seguimiento nos dan los indicadores a tener pre­sentes en todo proceso de «formación» en la vida religiosa apos­tólica configurada desde la Espiritualidad Ignaciana. No olvi-

H. José Di: GUIBF.RT, La espiritualidad de la Compañía de Jesús. Santander 1955, p. 394.

— 66 -

demos que en este capítulo estamos poniendo un ejemplo de cómo se puede acceder al origen sin cuestionar algo que se da por hecho: la «palabra» formación y los estilos de vida que se derivan.

Estos indicadores no pretenden señalar «contenidos concre­tos» del proceso de formación, y menos aún señalar una pedago­gía concreta, asunto que en cada contexto cultural se procesa de modo muy diverso. Tan sólo se pretende indicar aquellos aspectos del Seguimiento que hacen que sea un Seguimiento en el ámbito del carisma ignaciano, ni mejor ni peor que otros, sino ignaciano. Aunque hay que tener presente que muchas congregaciones del siglo XIX son sincréticas o eclécticas en cuanto a los elementos de espiritualidad que toman de diversas tradiciones9, uno de dichos elementos lo constituyen, invariablemente, los Ejercicios Espi­rituales; en este sentido puede interesar este recorrido.

No entro ahora de lleno en el problema de una espiritualidad sincrética o ecléctica, pero no podemos olvidar que la Espiritualidad es un todo: «Una espiritualidad verdadera, sóli­da y eficaz, es un todo orgánico», armónico. Este sincretismo es hoy una fuente de conflicto y malestar: no se pueden combinar espiritualidades distintas impunemente. Si se toma un Espiritualidad, se toma con todas las consecuencias. En la VRA difícilmente se pueden hacer seriamente los Ejercicios de San Ignacio y después querer mantener sin tensiones, por ejemplo, el oficio coral; ya hemos visto que es un asunto de espacio-temporalidad en el modo de configurar las «practicas espiri­tuales» que atañen a la misión y al modo de estar en el mundo. No es un asunto de devociones ni de combinar tiem­pos; es un asunto de mucho mayor calado, pues se trata de desplegar los carismas en la vida cotidiana. La Espiritualidad que surge de los Ejercicios Espirituales en cuanto forma de VRA lleva a unas prácticas y no a otras. Lo que dice el P. Przywara sobre el coro merece citarse:

9. Tengo presente a Raymond HOSTIL, Vida y muerte de las órdenes religiosas. Estudiopsicosociológico, Bilbao i973.

__ 67 -----

«La renuncia a la oración coral se funda, por tanto, no sólo en el hecho de ser enviados al apostolado en general, sino de ser enviados de modo especial "fuera de la grey". Así como las Ordenes antiguas, precisamente por su oración coral, se man­tienen expresamente "dentro" de un ámbito sacro cerrado, lo característico de la Compañía de Jesús es el ser enviada "fuera" ... sin disponer, por tanto, en su entorno de más ámbi­to sacro que el de dicha "misión". Así como la oración coral califica a las Órdenes antiguas de "Iglesia hacia dentro", en la incondicional y absoluta misión de la Compañía de Jesús tenemos la representación de la "Iglesia hacia fuera". Se com­prende de este modo la lucha de las Órdenes antiguas contra la "Orden sin oración coral", así como el modo de empezar esta nueva Orden su actividad con la idea (fracasada) de tra­bajar en Tierra Santa, ocupada por infieles (idea que compar­tió el fundador con sus primeros compañeros). Pues su senti­do como "Iglesia hacia fuera" consiste en marcar el punto final de la vieja época de un "mundo cristiano" cerrado en sí hacia dentro y el punto inicial de una nueva época del "mundo puro", en el que vuelve la Iglesia, en medida cre­ciente, a ser "misión", como en el tiempo de la antigua cris­tiandad. En lugar de Palestina, es decir, la Tierra Santa ocu­pada por los infieles, recibe la Compañía de Jesús como "misión" la parte de la Iglesia ocupada en Europa por los infieles de última hora; y así como la misión de los Apóstoles en la Antigüedad no conoció iglesias, ni monasterios, ni ora­ción coral, así sucede también, consecuentemente, con la Orden de este nuevo tiempo "apostólico" (razón por la cual los primeros jesuítas se vieron a sí mismos en estrecha rela­ción con los "apóstoles", de donde se deriva la expresión par­ticularmente jesuítica de "trabajo apostólico")»1".

Esta reflexión da que pensar en un momento de riesgo real de repliegue al interior de la comunidad y del «yo». La Espirituali­dad «a la apostólica» es una espiritualidad que lleva hacia fuera

10. Iirich PR/YWARA, op. cit., p. 92

6 8 -

del redil, lleva a vivir en un «mundo otro», en el que lo cristiano no configura la cultura. Por eso cobra actualidad aquello de San Francisco Javier que se encuentra en «otra cultura»:

«An de ser más perseguydos de lo que muchos pyensan; an de ser muy importunados de vyssitas y preguntas a todas horas del dya, y parte de las de la noche, y llamados a cassas de personas pryncypales, que no se pueden escusar. No an de tener tyempo para orar, medita[r] y contemplar, ni para ningún recogymiento espyritual; no pueden dezir myssa, a lo menos a los pryncypios; contynuadamente an de ser occupados en responder a pregun­tas; para rezar su ofycyo les a de faltar tiempo, y aun para comer y dormir. Son muy inportunos, pryncipalmente con estrangeros, que los tyenen en poca conta, que syempre haz[en] burla dellos»".

Me parece un texto que da mucho que pensar, pues lo que subyace en a las palabras de Francisco Javier, salvando distancias inmensas y sabiendo que no hay isomorfísmo cul­tural, sí que interpela los «estilos de vida» actuales. Cuando te metes en este mundo de lleno, experimentas que la vida, tal como es, no da para llevar una «vida de perfección». Evangelizar, misionar, hacer pastoral en una cultura poscris-tiana nos hace constatar que nos hallamos ante un fenómeno nuevo: las simbólicas cristianas se están diluyendo, se han fracturado; entonces tenemos que caer en la cuenta de que vivimos, paradójicamente, un auténtico tiempo de Gracia, que hoy sigue siendo tiempo de Salvación. Cuando se dan estas fracturas, muchos seguidores y seguidoras del señor Jesús ven lo contrario: en un mundo roto y sin salida, pare­ce que, al desaparecer las simbólicas en que se expresaba lo cristiano, ha desaparecido todo, siendo así que no ha des­aparecido lo más importante: las criaturas de Dios. Lo que pasa

11. Monumenta Xavierana, p. 289.

— 69

es que aparecen con una mayor desnudez y con más inde­fensión ante los ídolos invasores de nuestra cultura; aparecen como más rotas y, por eso mismo, como más necesitadas de Compasión.

Espiritualidad que en muchos momentos tendrá que vivir en la desnudez radical, al no poder expresarse en las simbólicas cristianas. Podemos decir que el ejemplo de Javier es extremo; pero lo que no podemos negar es que vivimos en un mundo en que las simbólicas cristianas se han diluido, y podemos caer en la trampa mortal de creer que en aquellos contextos en los que no tiene cabida la eucaristía, o en los que la vida no da para retirarse ni reco­gerse, ya no es posible «vivir a la apostólica» desde la espi­ritualidad de los Ejercicios.

Uno de los mayores bloqueos que se están dando en la VRA es la no aceptación del mundo que nos toca evangeli­zar, un mundo que nos despoja de aquello en lo que podemos poner falsamente nuestra identidad: reconocimiento, relevan­cia, aceptación... Vivimos como criaturas agraciadas entre criaturas, y es ahí donde nos toca ser portadores de Buena Noticia. Vivir en el «mundo puro» (dejando aparte la antro­pología que subyace de «naturaleza pura», etc.) es vivir en el «puro mundo», sin tantas protecciones, apoyaturas y abrigos para protegernos de un mundo que es en el que tenemos que vivir y «encarnarnos», aunque esta palabra, constitutiva de nuestra fe cristiana, no esté de moda.

Es preciso tener presente lo que supone la Espiritualidad como totalidad. Pero lo cierto es que no se aborda honda­mente esta dimensión; lo que se hace es abordar superfi­cialmente los conflictos que afloran a la superficie, provo­cados por colisiones de mayor calado. Cuando se quiere vivir seriamente «a la apostólica», toda «forma» monacal chirría. Hay que tomar muy en serio la coherencia de cada tradición espiritual.

Sigue diciendo el P. De Guibert sobre la totalidad armó­nica de una espiritualidad:

70 —

«...un todo cuyas partes no sean pura y simplemente intercambiables con las de la escuela vecina, en el que no pueda uno suprimir, cambiar, mudar a su talante ninguna pieza importante sin riesgo de comprometer la estabili­dad o la eficacia del conjunto: la gozosa libertad francis­cana es inseparable de la rígida pobreza de San Francisco, como la suavidad salesiana lo es del comple­to "desasimiento que el obispo de Ginebra pedía a todas las almas por él dirigidas"»12.

Gran parte del malestar que se da en muchas congrega­ciones proviene de la indefinición carismática y del modo de proceder consecuente. Seguimos hablando de la VRA en general, y se tiende a una espiritualidad de «supermerca­do»; se toman elementos de diversas tradiciones descon-textualizados y se olvida la coherencia y armonía de cada tradición. Esta indefinición carismática es uno de las cosas que más asustan en relación con la vuelta a las fuentes, por­que supone encontrarse con carismas muy coyunturales o, más que con carismas, con subrayados de carismas más consistentes en la historia de la espiritualidad, de tal modo que dentro de una «familia» religiosa se dan subrayados y desgajamientos del núcleo carismático que están despare­ciendo o que han de desaparecer. La tentación entonces es hacer un carisma «de diseño» con elementos de varias tra­diciones, lo cual es muy peligroso y muy poco consistente.

Volvamos a los Ejercicios Espirituales para ver cómo no conducen a un proceso de «formación», sino a un modo de estar en la vida de Seguimiento. Adentrarse en los Ejercicios con todas las consecuencias no es adentrarse en unas prácticas de oración, ni es tener un tiempo de retiro, ni es una «experiencia» religiosa en el supermercado de las experiencias... Adentrarse en los Ejercicios es configurar todo un modo de estar en la vida de Seguimiento.

12. José DE GUIBERT, La espiritualidad..., p. xviii.

— 71

Anotaciones de los Ejercicios Espirituales: ¿qué tipo de sujeto?

Las anotaciones nos disponen a la comunicación del Criador con su criatura. Nos dice Karl Rahner en su carta Palabras de Ignacio de Loyola a un jesuíta de hoy: «...Pero una cosa sigue en pie: que Dios puede y quiere tratar de modo directo con su cria­tura; que el ser humano puede realmente experimentar cómo tal cosa sucede; que puede captar el soberano designio de Dios sobre su vida...»; y más adelante: «Esta convicción, tan simple y a la vez tan desorbitada, me parece que constituye (junto con otras cosas a las que más adelante aludiré) el núcleo de lo que vosotros soléis llamar mi espiritualidad»13.

Esta pretensión de la Espiritualidad Ignaciana se presenta como un reto en el que se juega el ser o no ser de muchas formas de vida religiosa apostólica. Normalmente creemos, como bien dice Metz, más en nuestra fe en Dios que en el Dios vivo. Es ver­dad que experimentamos muchas amenazas y dificultades cultu­rales para nuestra experiencia de fe, pero estas situaciones no nos eximen de ponernos a tiro ante lo nuclear de nuestra vocación: personas trastocadas radicalmente, desde la raíz, por la expe­riencia del Viviente. Lo apostólico sólo puede surgir de este núcleo fundante y dinamizador. Nuestra vida religiosa no puede consistir en la mera gestión de nuestras capacidades de sabidu­ría, de solidaridad y de compromiso (no somos, por ejemplo, una ONG); esto nos frustra, nos tensa y nos en?si?misma. Sobre este riesgo volveremos; pero digamos ya que es preocupante com­probar cómo, en la «propaganda» vocacional, nos presentamos prácticamente cómo gestores de solidaridad, cosa santa y buena, sin duda; pero ¡menudo chasco, para el que llama a la puerta, tener que decirle que para entrar en esa peculiar ONG hace falta, por ejemplo, el voto de castidad...!

13. Karl RAHNER, Palabras de Ignacio de Loyola a un jesuita de hoy, Santander 1979, pp. 10-13.

— 72 —

El mes de Ejercicios durante el noviciado es tiempo de prue­ba. El mes de Ejercicios entero según las «anotaciones» no es para personas «de poco subiecto o de poca capacidad natural, de quien no se espera mucho fructo» [EE, 18] sino para el «que en todo lo posible desea aprovechar» [EE, 20] Esta distinción nos lleva a un tema de difícil discernimiento: la vocación a la vida religiosa apostólica según la Espiritualidad Ignaciana no es para todos los que llaman a la puerta. Existe el riesgo de elitismo, lo cual, sin embargo, no debe impedir afrontar el tema con lucidez. No se trata en absoluto de negar otros carismas, ni de negar la bondad y la experiencia de Dios en las personas que no son aptas para este tipo de Seguimiento; nadie tiene a Cristo en exclusiva, dice san Pablo, y esto no podemos olvidarlo en absoluto. Se trata de caer en la cuenta de que la Espiritualidad Ignaciana es para per­sonas con capacidad humana para afrontar «pruebas».

Una capacidad humana que no tiene nada que ver con lo que una cultura determinada entiende por tal, sino que se refiere a actitudes como la compasión, la abnegación y el desvivirse. Es evidente que para el descentramiento que pide el Seguimiento hace falta capacidad de soportar la soledad y de asumir la propia historia; en este sentido, se requiere capacidad para la interiori­dad como «traer a la memoria», pero más capacidad, si cabe, para afrontar la prueba. En muchos contextos del primer mundo, que es lo que conozco, se dan auténticas rebajas antropológicas en la cultura ambiental. Esto es grave, porque dificulta la expe­riencia del Viviente que es el Crucificado. La experiencia del Dios-Comunidad-de-Amor que se manifiesta en Jesús de Nazaret, confesado como el Hijo de Dios ejecutado y resucitado, no sólo es la legitimación de mis pequeñas experiencias de sen­tido, sino que es la experiencia que me adentra en las experien­cias históricas de sin-sentido, para allí aliviar el sufrimiento.

Las «Anotaciones» nos interrogan sobre la capacidad huma­na en este modo de Seguimiento. El tema no se puede eludir. Desde el inicio de la Compañía de Jesús, la tensión entre canti­dad y calidad de los sujetos está presente y es inherente a este tipo de espiritualidad. Vivir desprotegido en el mundo, poniendo

— 73 —

la confianza en el núcleo más personal de la pasión por el Dios de la Vida y sus criaturas, no es fácil, sobre todo por la desnudez de vida que supone «vivir a la apostólica» en el puro mundo. Dice el compañero de Francisco Javier, Lancillotto, al pedir gente para las misiones:

«...que estuvieran tan ejercitados en el camino de la mortificación que puedan nadar sin ayuda de corchos»14.

«Nadar sin ayuda de corchos» es un tema tremendamente actual; creo que se confunden los planos, y muchas veces las lla­madas «estructuras de apoyo» (acompañamientos que generan dependencias insanas, protecciones para que la poca gente que entra no se canse) no dejan de ser «corchos». Lo que quiere este buen hombre para las Indias es gente mortificada. Morir al propio amor querer e interés es el reto.

Francisco Javier lo formula claramente: no se trata de número sino de «calidad», de «subyecto»:

«Nao vos fundéis em receber muita gente na Companhia, mas pouca e boa, porque de tal tem [a] Companhia necessidade; pois vemos que maís valem e fazem poucos e bons, que muitos que o nao sao.

Nao recebáis nunca na Companhia pessoas de poucas partes, fracos e pera pouco, pois a Companhia nao tem destes necessida­de, mas de pessoas de animo para muito e de muitas partes»15.

Y no digamos Santa Teresa de Jesús, la gran antropóloga de la VR, a la que hoy tenemos que seguir leyendo y releyendo:

«...harto más valdría no fundar que llevar melancólicas que estra­guen la casa»16.

14. Xavier LKON-DUFOUR, San Francisco Javier. Itinerario mítico del apóstol, Bilbao 1998, p. 58.

15. Monumento Xavierana, p. 401. 16. TERESA DE JESÚS, Obras Completas, Madrid 1986, (Cartas) p. 1.409.

— 74

«...la otra es, porque con otras enfermedades o sanan o se mue­ren; de ésta, por maravilla sanan ni de ella se mueren, sino vienen a perder del todo el juicio, que es morir para matar a todas»17.

Una palabra sobre la oración

Antes de abordar el proceso de los Ejercicios, conviene decir algo sobre la oración. Existe un riesgo real de confundir los Ejercicios con un curso de oración, o de reducir los Ejercicios a las horas de oración, y desde los modelos de perfección la «fidelidad» a la oración era la garantía de «La Fidelidad». Se dan en muchos ambientes de VRA auténticas obsesiones en cuanto a la oración, por lo que es bueno decir algo sobre ella.

Abordar el asunto de la oración en nuestro tiempo, con todo lo que ésta conlleva, no es tarea fácil: da la impresión que todo está ya prácticamente dicho. Sólo en la medida en que situemos la oración en un contexto más amplio, me atrevo a decir algo sobre ella. Lo de «contexto más amplio» significa que hay que tener presentes aspectos cristológicos y socio-cul­turales que atañen a la oración y a su práctica. «La oración» no existe; lo que existe son hombres y mujeres que invocan a Dios en contextos culturales concretos configurados por tradi­ciones que los determinan.

Por lo tanto, esta reflexión no pretende hablar de «la ora­ción», sino presentar algunas dimensiones que los hombres y las mujeres que oramos en el ámbito de la tradición judeocris-tiana y en nuestra cultura occidental y de primer mundo debe­mos, de alguna manera, tener presentes. Tampoco vamos a hablar de modos y métodos de oración.

Siempre me ha inquietado y me ha producido malestar escu­char afirmaciones contundentes y rotundas que no dejan lugar a ningún tipo de duda; siempre las he percibido como opresivas y

17. ID., Fundaciones, vil, 10: Ibid.,p.26.

75 —

agobiantes; y siempre nos han hecho sospechar, a quienes com­partimos inquietudes y malestares, que detrás de ellas se escon­día algo no dicho y que, sin embargo, era lo más importante.

En lo referente a la oración, se afirmaba y sigue afirmán­dose rotundamente que sin ella no hay vida cristiana ni vida religiosa; que sin vida de oración no hay posibilidad de expe­riencia de Dios. La inquietud surge cuando se cae en la cuen­ta de que no se afirmaba ni se afirma con tanta rotundidad que el despreciar a los pequeños (Mt 18,10) es una prohibición teo­lógica; o que el anteponer a cualquier «sábado», a cualquier obligación religiosa, la liberación de los doblados por el peso de la sociedad, endiabladamente opresora, es lo que Dios quie­re (Le 13,10-17); o que Dios visita a su pueblo cuando a la viuda indefensa se le devuelve su sustento y compañía (Le 7,11-17)... No, no se insiste con la misma fuerza e interés en todas las dimensiones de «lo religioso» en el ámbito cristiano. De entrada, la oración se presenta como algo problemático y sospechoso de enmascarar otras cosas.

Normalmente, a esto se contesta diciendo que sin oración no es posible vivir el aprecio a los pequeños como preferidos del Padre; que sin oración no son posibles las prácticas de libe­ración «como Dios manda»; que sin oración no puede adqui­rirse la sensibilidad para percibir dónde se encuentran las viu­das indefensas; etc. En el «juicio de las naciones» (Mt 25), los Benditos del Padre aparecen como gentes que han vestido al desnudo, que han acogido al forastero, que han visitado al encarcelado, que han dado de comer al hambriento..., y no da la impresión de que hayan tenido que recurrir a ningún tipo de pirueta ni malabarismo interior para caer en la cuenta de lo evidente: que había y hay criaturas hambrientas, sedientas, desnudas, humilladas y ofendidas...

Parece ser que los «Benditos del Padre» tenían un corazón y una sensibilidad que les empujaba a aliviar el sufrimiento de los otros, del Otro, sin que necesitaran una instancia exterior a la realidad sufriente que les hiciera caer en la cuenta de las necesidades que están ahí, que se ven y se oyen, que se tocan y

— 76

se olfatean y que tienen sabores muy concretos. Al samaritano se le presenta como evidente aquello que para el sacerdote y el levita no lo es. El samaritano es un hombre que, como va habi-tualmente por los caminos, percibe con los sentidos lo que acontece. El sacerdote y el levita pasan por el camino «casual­mente» (Le 10,31) y no perciben lo mismo que el samaritano, porque en el templo se ven, se oyen, se gustan, se saborean y se tocan otras cosas, y sus sentidos están embotados y atrofia­dos para percibir lo que la gente percibe.

Es sintomática la profunda desconfianza ante los sentidos en la mayoría de las tradiciones espirituales de marcado carácter gnóstico: como los sentidos son engañosos y se prestan a mez­clarse con el mundo «empecatado», es mejor recurrir a los «sen­tidos interiores y espirituales», que nos elevan a una divinidad que sólo se manifiesta en el interior de un yo «apático» ante lo que acontece. Hoy es urgente ajustar cuentas con esta «tradi­ción», posiblemente mal recibida, que ha hecho fortuna y que lastra más de lo que creemos la oración. Lo que en un determi­nado momento cultural supuso el descubrimiento del yo y, por lo tanto, de la interioridad, no puede convertirse prácticamente en el único criterio de lo que es oración. La mística cristiana es de ojos abiertos. Nos dice Metz: «La experiencia de Dios inspirada bíblicamente no es una mística de ojos cerrados, sino una místi­ca de ojos abiertos; no es una percepción relacionada únicamen­te con uno mismo, sino una percepción intensificada del sufri­miento ajeno»18. Es preciso, pues, tener los ojos bien abiertos y los oídos atentos ante lo que acontece.

Es indudable que no se daba ni se da la misma densidad a la oración que a otras dimensiones profundamente evangéli­cas; de hecho, en determinados ambientes en los que es «obli­gada», la oración ha sido y sigue siendo motivo de profundos sentimientos de culpa cuando se «deja»; la oración se vigilá­

is. Johann-Baptist METZ, El clamor de la tierra. El problema dramático de la Teodicea, Estella 1996, p. 26.

— 77 —

ba, se sometía a un auténtico control institucional -en muchos noviciados bajo el eufemismo de «visitadores de la oración»-, era materia de confesión el hecho de que te durmieras en ella o te distrajeras; el que uno fuera fiel a la oración ya parecía y sigue pareciendo garantía de su fidelidad al Señor, de su con­dición de hombre o mujer coherente y «como debe ser».

Pero los grandes orantes han sido hombres y mujeres que se han mostrado muy recelosos respecto de una oración que tenía una evidente función de control social, de indoctrina-ción y de introyección de los valores y normas instituciona­les, la cual no llevaba necesariamente a tener los «mismos sentimientos que tuvo Cristo Jesús». Ignacio de Loyola, sin duda uno de esos grandes orantes, sospechaba de los hombres de mucha oración, pues percibía a la mayoría de ellos como hombres dados a las ensoñaciones e ilusiones. La práctica de la oración, con un espacio y un tiempo dedicados a ella, no parece asegurar por si misma la experiencia del Dios Vivo, la experiencia del Otro que es capaz de trastocar una vida y situarla en la realidad de otra manera.

Lo que es indudable y no se puede banalizar en modo algu­no, por otra parte, es que cuando un aspecto del comportamien­to religioso, como es la oración, ha sido y es objeto de tantas vidas enteras dedicadas a ella en todas las tradiciones religiosas, cuando ha sido fuente de tantos temores, escrúpulos y miedos, así como de tanto gozo, de tanta Vida, de tantas y tantas pági­nas -sufridas y luchadas, más que escritas- que nos acercan a lo Inefable, entonces merece no sólo toda la atención, sino tam­bién que nos «descalcemos», porque da la impresión de que entramos en territorio sagrado.

Vamos a intentar adentrarnos en un territorio en el que parece mostrársenos Aquel que da consistencia a todo, percibido como un Tú Misericordioso. Es preciso volver los ojos a Jesús y su Buena Noticia para poder dar con caminos que nos orienten en la oración cristiana, no «la oración» en abstracto, y para permitir que, en la medida de lo posible, el relato evangélico se exprese, sin buscar «argumentos de Escritura» para supuestos establecidos.

—• 78

Lo importante es que nuestra oración sea cristiana, pues no nos referimos a «la oración» como necesidad natural'1' de tras­cender la espesura de lo que se da como realidad mostrenca; se trata de que sea una oración en el ámbito de la Buena Noticia de Jesús, que nos revela al Dios como Padre y Creador, y que en vir­tud de esta percepción de Dios se configuren en nosotros los mis­mos sentimientos que Él tuvo. Y para tener esos mismos senti­mientos, para sentir y percibir a Dios y a las criaturas tal como él los sintió y percibió, es preciso dejarse afectar por Jesús y su Buena Noticia de un modo práctico, de un modo dinámico, y esto sólo se da en el Seguimiento.

El Seguimiento es un modo de estar en la vida; es una «manera de sentir e interpretar el mundo previa a toda refle­xión»20. Jesús da gracias al Padre porque la gente sencilla entien­de las cosas del Reino, y los sabios y entendidos no (Mt 11,25); la gente sencilla es para Jesús aquella gente que, antes de todo discurso, entiende la Misericordia. Jesús da gracias por aquellas gentes que tienen un corazón limpio y no han pretendido traficar con Dios para asegurarse la vida. La oración cristiana no puede ser una oración gnóstica, una oración de elevación a no se sabe que alturas en las que se pierde la sensibilidad para percibir lo que acontece en los caminos de la vida.

La oración cristiana tiene que tener la mirada puesta en Jesús y sólo en Jesús, y esto es el Seguimiento. Y debemos aguantar esta mirada, porque en nuestra cultura hoy es muy fácil volver los ojos hacia algo fascinante para la sensibilidad religiosa y caer en una trampa mortal: hoy resurge lo religioso y lo sagrado, da la impresión de que los dioses están saliendo de sus tumbas, y esta fascinación resulta seductora y puede lle-

19. «la oración es una necesidad natural del corazón humano, pero esto no la justifi­ca ante Dios... Quién está vinculado a Jesús por el seguimiento tiene, por El, acce­so al Padre»: Dietrich BONHOFFFFR. El precio de la Gracia El Seguimiento, Salamanca 1986. p. 104.

20. Tengo muy presente en este trabajo la siempre sugerente obra de A. TORNOS. Cuando hoy vivimos la fe. teología para tiempos difíciles. Madrid 1995.

..._ 79 _._

vamos a confundir a los dioses con el Dios Vivo. Un tema urgente en los ámbitos cristianos, en cuanto a la oración se refiere, es discernir el terrible engaño en que se puede caer ante la seducción del renacer «religioso».

Esta tentación es real, y no son pocos los que caen en ella. En muchos ambientes se percibe este retorno de lo religioso como una buena noticia, siendo así que puede no serlo tanto, pues muchas veces incita a replegarse en la interioridad, apar­tando la mirada del mundo de Dios y de sus criaturas sufrien­tes. En este renacer religioso parecen primar más los derechos del yo que los del sufrimiento del Otro.

J.B. Metz nos avisa con lucidez y dureza del riesgo de la religión, de la vuelta a lo sagrado sin Dios; y es fundamental tener presente este aviso en todos los ámbitos del seguimiento de Jesús, especialmente en aquellos en los que se trata de ini­ciar en el seguimiento y en la práctica de la oración:

«Vivimos en cierto modo en una era de la religión sin Dios. Por tanto, la frase clave podría ser: "¡Religión, sí; Dios, no!", pero sin que ese "no" se entienda a su vez categóricamente, como lo entienden los grandes ateísmos. Ya no hay grandes ateísmos. La "polémica sobre la trascendencia" parece estar ya fuera de lugar; se ha apagado definitivamente el rescoldo del más allá. Si en los años sesenta se le trasladó polémicamente al futuro, vemos que ahora, en sentido terapéutico, se le trasla­da a la psique. Y, así, hoy día puede volverse a pronunciar dis­traída o serenamente- el nombre de Dios sin referirse real­mente a Él: entendiéndolo como una metáfora colgada del aire, en las conversaciones de las tertulias o sobre el diván del psi­coanalista, en el discurso estético o de cualquier otra manera. La religión como nombre del ensueño de una felicidad sin sufrimientos, como hechizo mítico del alma, como juego pos­tmoderno de abalorios: ¡sí! Pero ¿y Dios, el Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob, el Dios de Jesús?»21.

21. Johann-Baptist METZ, op. cit., p. 9.

— 80 -----

Este texto de Metz da que pensar. No podemos dejarnos seducir si no es por el Dios de Jesús. No se niega la necesidad en nuestra cultura de cultivar la serenidad ante tanto ajetreo, de pararse en medio de tantas prisas y urgencias, ni se niega, por supuesto, la necesidad de la escucha interior ante tanto ruido ambiental. De lo que dudamos es de que estas actividades sean oración cristiana sin más, aunque todas ellas estén impregna­das de un lenguaje evangélico. La oración, si es cristiana, no puede quedarse en un diálogo yo-tú; el Dios revelado como Padre es nuestro y no se deja encerrar en un ejercicio «espiri­tual» que hincha el yo hasta límites insoportables. El yo oran­te de ningún modo puede olvidar que está implicado en la trama de este mundo nuestro, que es un yo vinculado a otros, y que está implicación no es fruto de la oración, sino condición previa para que la oración sea cristiana. Jesús tiene que pasar por la prueba del desierto antes de retirarse a lugares desiertos para orar.

Cuando hoy hablamos de oración, normalmente nos referi­mos a retirarnos del mundanal ruido, a ser posible en un lugar desierto: en casa, cuando no hay nadie o cuando los demás están durmiendo, los más «piadosos» pasan un rato en la capi­lla o en la Iglesia cercana; y los «profesionales» del asunto (religiosos, religiosas, sacerdotes...) nos retiramos unos días a una casa tranquila a ser posible con todo lo necesario, y más que necesario, para que el «yo» pueda orar sin inquietud y estar tranquilo, cómodo y bien atendido.

Si ese retirarse no supone vivir en el desierto de nuestro mundo concreto, con todas sus amenazas y trampas, experi­mentando la dificultad de que la misericordia y la justicia se abran espacio ante tanta vileza e injusticia, luchando para que la verdad se acredite y, de ese modo, se santifique el Nombre de Dios, en un mundo tan mentiroso, entonces no vale gran cosa. Relajarse, descansar, «cargar pilas»... es mejor hacerlo sin necesidad de recurrir al lenguaje evangélico. Para orar con Jesús y ponerse a tiro del Dios vivo es necesario sentirse empujado a la prueba, ponerse a prueba.

— 81

No negamos la necesidad de recuperar el silencio, la inte­rioridad y la paz, pero ¿tiene ello algo que ver con la prueba desértica de Jesús, desde la cual y sólo desde la cual podrá reti­rarse a orar? Tiene que ver, pero tendremos que prestar abso­lutamente la misma atención a los «tiempos de oración» que a los modos de estar en la vida; la misma atención a lo que pasa por dentro que a lo que pasa por fuera; y, sobre todo, desde dónde y cómo lo percibo.

Si queremos redescubrir la oración, tenemos que dejarnos empujar por el Espíritu al lugar de la prueba, la prueba de poner en cuestión nuestras «definiciones de la realidad». Esto ya es un asunto más complejo, apasionante y difícil que retirase al des­campado; lo que se tiene por verdadero o falso, las persuasiones que operan en nuestro vivir cotidiano, sólo se modifican en con­tacto con la realidad: es un asunto de sensibilidad, de sentidos. La prueba supone en Jesús un cambio radical en su modo de estar en la vida, un cambio en lo que se esperaba de él como anunciador del reino y hacedor de milagros.

Posiblemente la oración no «soluciona» gran cosa, pero sí que entramos en un proceso de más ternura e implicación, y así nos disponemos para percibir al Misericordioso como el que está presente invitando a generar espacios de respiro y descanso para los agobiados y cansados por la vida, una vida que les resulta insoportable. Nosotros, seguidores y seguido­ras, también encontramos descanso cuando experimentamos que el seguimiento nos pesa, porque el peso de los demás lo compartimos; encontramos descanso cuando experimentamos nuestros propios límites y carencias como criaturas que somos; y encontramos alivio cuando Jesús nos recuerda que el seguimiento no es sólo tarea, sino fundamentalmente don.

La oración desde la vida nos hace caer en la cuenta de que lo que llamamos «experiencia de Dios» normalmente se da a posteriori. Cuando se está en los caminos de la vida, no se puede prescindir, porque está ahí, del dolor del Viernes Santo y del silencio del Sábado Santo. Se aprende -y esto es prueba y desierto- que muchas veces no podemos, al tiempo que vivi-

— 82

mos situaciones personales y colectivas, encontrar el significado de lo que vivimos; tenemos que saber orar el silencio del Sábado Santo. Este silencio sobre situaciones de la propia vida y sobre lo que acontece, muchas veces es insoportable, pero lo que hay que pedir es fortaleza para permanecer en él. Sospecho que esto hoy no se asocia con la oración cristiana, sino con algo que hay que eliminar de nuestra persona. ¡Qué poca cosa parecen muchos «silencios» que tan sólo son un «que no nos molesten en la ora­ción», frente a al Silencio de Dios sobre nuestra propia vida y sobre la realidad...!

Orar en cristiano es aprender con dolor y reverencia que Dios tiene también derecho a callar, y nuestra oración no puede consistir en una lucha narcisista para que Dios nos esté continuamente hablando; orar es caer en la cuenta de que no somos tan importantes, a la vista de tanto dolor acumulado en las víctimas. Esto es humildad. ¡Gracias, una vez más, Juan de la Craz, porque nos haces sospechar de la «riqueza» espiritual y nos enseñas a quedarnos muchas veces tan sólo con un gemi­do cuando el Amado se esconde!

Es demasiado pretender que la oración se convierta en bús­queda de significados solamente, o de querer encontrarlos a priori. Antes de lanzarnos a cualquier compromiso, queremos ver el sentido y tener todas las garantías... ¿No será la ora­ción más bien vivir confiadamente en Él y no forzar res­puestas? El dolor del mundo es demasiado desgarrador como para convertir la oración en una especie de sedante. No debemos olvidar jamás que la oración cristiana, como bien dijo y acreditó con su propia vida Bonhoeffer, es permane­cer con Cristo en Getsemaní... aunque nos durmamos muchas veces. No todo tiene sentido, y en este sentido no podemos ser cínicos, la oración no puede reforzar el cinismo. Orar es saber estar en Getsemaní, pasar por el sinsentido y no anu­larlo con artificios. El gemido sigue siendo gemido, y la esperanza sigue siendo esperanza ¡Cuidado con las oracio­nes que quieren llenarlo todo inmediatamente de sentido! Son palabrería hueca o puro esteticismo.

83 —

Tenemos que aprender que orar es aprender a vivir con ter­nura y pasión por las criaturas, despojándonos de la pretensión de saberlo todo. El capítulo 25 de Mateo nos dice algo de esto: en el mundo se alivia mucho sufrimiento gracias a gente que lo alivia sin saber todo cuanto los creyentes normalmente pre­tendemos saber; hay mucha gente que, sin saberlo, santifica todos los días parcelas de la creación, como diría Elie Wiesel. Orar es tener una mirada limpia y gratuita sobre la creación; entonces aflora en la oración la acción de gracias por tanta bondad anónima; la oración cristiana no es una oración pre­tenciosa que pretende saberlo todo y abarcarlo todo: la oración cristiana es pasión por el Creador y por las criaturas. Gracias a Francisco de Asís, la oración cristiana se llena de bondad, de limpieza y de ternura.

Jesús pasa por la prueba del no retener para sí, de no ejercer el poder en su propio provecho, Jesús tiene poder (exousía). El tentador lo pone a prueba en algo nuclear de su misión: cómo procesar su «poder decir y hacer Reino». Jesús tiene poder, palabra con la que se nos llena la boca diciendo que corrompe. ¡Claro que puede corromper, y corrompe;; pero si la prueba es prueba, es porque le tocó a Jesús y nos toca a nosotros en zonas personales y de la realidad que pue­den destrozarnos. La mejor manera de huir de la realidad es negarla.

La oración cristiana no puede en modo alguno evadirnos de la realidad en su complejidad. Como la realidad es tram­posa y asusta, se puede dar una huida muy sutil en los segui­dores y seguidoras de Jesús, tanto personal como comunita­riamente. Una huida que supone horas y horas dedicadas a jugar a «construir casitas y mecanos según los criterios del Reino», cuando las casas y las obras están ahí delante, no en las salas de reunión, sino en la realidad social tramposa. En muchos ambientes cristianos se está dando una auténtica negación de las mediaciones largas y espesas, por miedo a quedar atrapados. La oración cristiana, si es oración ante el Padre y Creador, adentra en la espesura de la realidad crea-

— 84

tural para hacerse cargo de ella; es más fácil «jugar a recor­tables» que intentar estar en la vida ajustándola, aunque sea un poco, al Reino.

Cuando Jesús supera la prueba, su oración siempre le devuel­ve a la realidad, y ésta le conduce a la oración; y entonces la oración no es huida, sino centramiento en el Padre y Creador. La oración cristiana es vivir la confianza en la inquebrantable fidelidad del Padre y Pastor; y aunque pasemos por cañadas oscuras, sabemos que él nos acompaña. Esta confianza produ­ce vértigo, pero sólo cuando se ha pasado por cañadas oscuras, muy oscuras, se sabe que Dios es un Dios leal. Esta lealtad de Dios salva la vida.

Los que poseemos la palabra podemos declinar el verbo «poder»; los que no pueden declinarlo son otros. No hay auto-engaño más terrible que decirnos que ni tenemos ni queremos poder: es una manera de no implicarse en la trama de lo que acontece. En virtud de la Buena Noticia y la fortaleza del espí­ritu (Le 11,13), podemos y debemos desvivirnos por las cria­turas aunque tengamos que estar toda la vida en actitud vigi­lante para no caer en el dominio sobre ellas. Porque el domi­nio sí que no es de Dios, y por eso ningún tipo de dominio nos está permitido. Jesús procesó el poder como servicio a los que no podían declinar el verbo «poder». Jesús no domina ni piso­tea; Jesús no es un asalariado de un dios-Amo; Jesús es el Hijo que no nos hace siervos, sino amigos. La oración, si es cristia­na, lleva a sanar todas las tendencias dominadoras, porque en ella no se experimenta a un Amo que nos domina, sino a un Padre que se enternece ante nuestra debilidad reconocida. Este amor del Padre es un amor activo, y «cuando es activo, el amor religioso nos libera de la ilusión de que ser humano sig­nifica convertirse en un "ego" que trata de dominar y contro­lar a todos los demás»22.

22. David TRACY, Pluralidad y ambigüedad. Hermenéutica, religión, esperanza, Madrid 1997, p. 160.

— 85

Primera Semana, o la lucidez sobre uno mismo y sobre el mundo

La Primera Semana nos interroga sobre la capacidad, como dice Darío Molla, de «coloquiar» con los crucificados y con el Crucificado. Esta semana nos da indicadores ineludibles en un proceso de formación en la vida apostólica según la espiritua­lidad ignaciana.

Para poder «coloquiar» con el Crucificado es preciso asu­mir la propia historia y situarla en el «justo lugar de criatura agraciada». Los procesos de formación son procesos comple­jos precisamente por esto: porque nuestro «pecado» consiste en la tendencia, muchas veces patológica, a afirmar el yo. Por otra parte, necesitamos un yo fuerte, como hemos visto en las anotaciones. Parece que se pide lo imposible. La única salida sana consiste en fortalecer el yo en la medida en que tomo otro referente que no es el yo mismo. No se trata de un juego de palabras.

Recuperar la creación, recuperar la dimensión creatural, es urgente;, nuestro Dios es Padre y Creador, y esta dimensión clásica de la teología cristiana es imprescindible. No podemos confundir el «quién» y el «qué». Si me preguntan: ¿Tú quién eres?, y yo contesto: «Soy jesuíta», pueden replicarme con toda razón: «No te hemos preguntado a qué Congregación reli­giosa perteneces»; si contesto: «Soy presbítero», la respuesta puede ser la misma: «No te preguntamos qué ministerio orde­nado tienes en la Iglesia»; si contesto: «Soy profesor de cris-tología», la respuesta es más penosa aún, pues me están pre­guntando quién soy, no a qué me dedico ni que profesión tengo... Sólo puedo contestar: «Soy una criatura de Dios». Mi centro no me pertenece, soy de otro; mi centro está en Él, soy de Él. La identidad la ponemos en cuestión ante el Crucificado y los crucificados. Sólo ante el despojo del Crucificado y ante las criaturas despojadas de todo, menos de su ser criaturas, nos podemos encontrar despojados en nuestra propia identidad de criaturas del Dios Padre y Creador.

- 86 —

En la primera Semana se experimenta que somos «barro» y que el Padre se acuerda de que lo somos (Sal 103); somos nos­otros los que olvidamos de qué masa estamos hechos. Nuestro Dios es alfarero, no un dios escultor. Nos modeló del barro, y cuando se modela el barro, además de que se trata de una mate­ria frágil, la figura nunca es perfecta cuando se modela a mano, sino que es más perfecta cuando se hace con molde. Nuestro Dios nos modeló a mano, no nos hizo a molde; por tanto, no hay dos piezas exactamente iguales, y a todas se les puede encontrar algún «defecto» con respecto al modelo. El molde hace piezas «clónicas»; el alfarero, piezas únicas e irrepetibles.

Nos empeñamos en que nuestro Dios o bien nos modeló con molde, haciendo algo así como humanos clónicos y, por tanto, inhumanos, o bien es un escultor que nos esculpió per­fectamente a partir de un bloque de piedra; y de los hombres y mujeres con corazón de piedra, mejor no hablar a estas horas... Mientras no aceptemos lúcidamente las debilidades y flaque­zas, estamos abocados a la frustración. Nuestro Dios «se acuerda de que somos barro y conoce nuestra masa»; discernir es no olvidar lo que Él no olvida ni quiere olvidar.

No se trata de pactar con la flaqueza y debilidad, sino de conocerla, compartirla, comunicarla y aceptarla, y sólo así se cura. La herida cierra muy bien cuando está abierta, limpia y bien oreada; no se trata de cerrarla en falso, y menos aún de luchar desesperadamente por no tenerla, porque entonces en el Seguimiento nunca seremos sanadores heridos, sino hombres y mujeres que luchan patéticamente contra su propia condi­ción humana. Es urgente discernir muchos modos de estar en el Seguimiento que hacen que la vida cotidiana se nos escape con toda su densidad porque siempre nos estamos «preparan­do» para vivir la vida.

Podríamos evitarnos mucho sufrimiento inútil si aceptára­mos con calma que lo de la «perfección» nos ha hecho mucho daño, pero que, culturalmente, se nos cuela una y otra vez de manera solapada, por aquello que ya hemos visto antes de la redención de las imágenes de ser hombre o mujer.

__ 87 ---

Los procesos de formación tienen que ayudarnos a asumir nues­tra precariedad y vulnerabilidad. Para que esto no sea una afirma­ción vacía, tenemos que preguntarnos muy seriamente acerca del modelo de «condición humana» con que funcionan los formadores y formadoras. Esta precariedad y vulnerabilidad no es «debilidad» psicológica, sino capacidad para mirar la propia historia desde den­tro y de cara, sin autoengaños, y asumir de entrada que en la vida religiosa vivimos humanos entre humanos. La experiencia del cru­cificado es sanante, porque la salud no consiste en la lucha por no tener ninguna herida, sino en convivir reconciliadamente con las propias heridas.

Esta capacidad tiene que llevar, a quien desea seguir por este camino, a caer en la cuenta del «peso de la vocación». La vocación a la VRA tiene poco que ver con tanta «propaganda» vocacional, como he señalado, que sigue presentando bellos rostros mirando amaneceres que sólo puede ver muy poca gente en este mundo, ante unas huellas en la arena de la playa que es lo menos consistente que se puede dar, pues a la primera ola de diluyen, como tampoco tiene que ver con la «propaganda» de las ONGs, como si fuera el «ideal» que nos gustaría vivir a toda la congregación. No se trata de matar ilusiones, sino de no eludir desde el principio al Crucificado con los crucificados.

Al mismo tiempo que «coloquiamos» con los crucificados, des­cubrimos la Misericordia y la Gratuidad en el Seguimiento. Cuando experimenta su precariedad delante del Señor («apártate de mí, que soy pecador»: Le 5,1-11), es cuando Pedro acepta sin temores para­lizantes el encargo de ser pescador de hombres. No se trata de andar a vueltas con el propio yo (insisto en que éste es nuestro pecado en la vida religiosa actual en muchos contextos), sino de caer vital­mente en la cuenta de que en el coloquio de Misericordia no me pre­gunto cómo mejoro mi «yo»23, sino qué hago con lo que soy: qué hago por Cristo y qué debo hacer por Cristo.

23. José Ignacio GONZÁI \17 FAUS, Experiencia espiritual de los ejercicios espiri­tuales de San Ignacio, Santander 1990.

— 88

Que nuestro pecado no es asunto de «imperfección» según un modelo que «fabricamos» culturalmente, es algo evidente. Muchas de las formas que nos damos en la vida religiosa y desde las cuales valoramos en qué consiste ser un «buen religioso o religiosa» (aunque no utilicemos la expresión, pero sí la valora­ción), posiblemente tienen muy poco de fe evangélica y mucho de prejuicios burgueses coloreados de Espiritualidad. Pecado es la falta de abnegación por estar sutilmente atrapados en nuestra soberbia. Sólo examinando procesos [EE, 56], y no sólo «inte­rioridades», se puede crecer en el «coloquiar». Ignacio nos pide que atendamos al proceso de nuestros pecados examinando el tiempo, el espacio, el oficio que se ha tenido... y la conversación (lenguaje). Lo cual significa atender a lo cotidiano, a la expresión relacional de mi yo, a mi modo de estar en la realidad, a mis valo­raciones, a mi modo de realizar el trabajo en el sentido de impli­cación y modificación de la realidad.

En los procesos de formación se impone como elemento decisivo la práctica del examen personal como elemento impres­cindible de discernimiento. Esto se repite hasta la saciedad, pero es el núcleo básico para poder coloquiar con el Crucificado y los crucificados sin autoengaños. Es precisamente en la Primera Semana cuando nos adiestramos en la práctica del examen, la cual lleva a configurar la vida desde la Gratuidad. Sólo en la medida en que nos acostumbremos a estar conti­nuamente dando gracias al Señor por los beneficios recibidos [EE, 43], seremos personas que no creen que el techo, el pan y la palabra nos sean debidos. El problema es que muchas veces creemos que los beneficios recibidos tienen que ser algo extraordinario. La gratuidad pone radicalmente en cuestión nuestro voluntarismo: sólo en la medida en que lo que soy y lo tengo, lo vivo desde la gratuidad; no sólo no me culpabilizo, sino que me hago solidario. Si en la formación no adiestramos a los formandos en el examen como configuración gratuita de la vida, estaremos formando personas intransigentes para el futuro. Cuando en la vida religiosa se olvidó que el examen comenzaba con la acción de gracias, se formaron personas demasiado pro-

_ 89 —

clives a creer que todo se les debe. Este aspecto es decisivo y nuclear, pues es toda una vida la que continuamente tiene que estar configurándose desde la acción de gracias.

Examinar la conciencia, o configurar la vida desde la acción de gracias

El examen es la «llave» para entrar en el ámbito del discerni­miento. Si no se abre esta puerta, no habrá discernimiento, sino un alambicado serpentín que siempre nos devuelve al punto de partida: del yo al yo. El mismo concepto «examen de conciencia» tiene tal carga de significado «moral» que hace casi imposible acercarse siquiera a la intención de Ignacio al proponerlo. Lo normal es entender el examen como autoeva-luación ante un código moral de comportamiento o ante la imagen ideal del yo, para ver si hemos dado la talla.

Examinar, sin embargo, es adiestrarse para configurar la vida desde la gratuidad. En el n. 43 del libro de los Ejercicios dice Ignacio: «El primer punto es dar gracias a Dios por los beneficios recibidos». Este primer punto, tan obvio para el cre­yente cristiano en su formulación, no lo es tanto en la vida cotidiana y en su modo de estar en ella. Para Ignacio los bene­ficios recibidos son «creación, redención y dones particulares» [EE, 234]. Los dones recibidos son la vida, el encuentro con Jesús y la «gracia» personal e irrepetible con que vivimos la vida y el Seguimiento.

La dificultad estriba en que en la vida, empezando por ella misma, casi todo lo damos por supuesto, como «normal y natural» (ya hemos visto el riesgo que encierra eso de «lo nor­mal»). Entonces el dar gracias siempre tendrá que ver con lo que ocurra de extraordinario; ¡y ocurren tan pocas cosas fuera de lo ordinario del vivir cotidiano...! El problema no es sólo que se estreche el campo de la acción de gracias, el ámbito de la gratuidad, sino que la mayoría de lo que somos y tenemos lo damos por supuesto, y es «normal y natural» tenerlo; y

90 —

cuando no lo tenemos, lo exigimos, creando dinámicas de intransigencia y exigencia que no tienen nada que ver con la gratuidad y con la libertad liberada.

La pérdida de la gratuidad acarrea unas consecuencias dra­máticas en la vida cotidiana. Una Espiritualidad de «perfec­ción» basada, consciente o inconscientemente, en el mérito y, por tanto, en la transacción, conduce irremediablemente a la exigencia. Si he entregado mi vida, a cambio tengo «derecho» a exigir. Mal humor y malestar porque la medicina no me ha llegado a la hora que se me había dicho, o porque la comida no es exactamente la que yo esperaba: a su hora y en su punto... Tantas y tantas exigencias e intransigencias en la VRA. No, no vale decir que es asunto de todo cristiano, por­que da la impresión de que para lo que queremos justificar no tenemos inconveniente en «homologarnos» a todo el mundo.

Cuando, por miedo a la muerte, nos aferramos a la vida y olvidamos que somos una «chispa» de la creación que mañana se puede apagar en el Dios de la Vida, en lugar de la luz y la paz se generan dinámicas insanas, nos aferramos desesperadamente, sin esperar en el Señor de la Vida, a personas, situaciones, ideas..., caemos en una esclavitud mortal. Pero el esclavo no puede discernir. Cuando la vida es un don, se vive de otra mane­ra. El dar gracias por la vida para adiestrarse en el discernimien­to es mirar la muerte a la cara y decirle cada día que no tiene la última palabra. Es preciso pasar por este vértigo, atravesar esta frontera, para ser mujeres y hombres de discernimiento. Crecer en el «ars moriendi» sólo es fíjente de libertad si nos vamos acos­tumbrando a que, si nos apagamos en la luz de Dios, no pasa nada: nuestro yo queda en su justo lugar. Esto nos lo tenemos que decir una y otra vez.

El novicio y la novicia tienen que empezar a adiestrarse en esto, porque en una cultura de muerte hacerle frente a ésta es un don a pedir y una tarea a realizar. ¡Cuántas tensiones nos evitaríamos si recibiéramos como un regalo cada día que ama­nece...! El Dios que se revela en Jesús no tiene ninguna «obli­gación» de asegurarme la vida, porque yo no he firmado nin-

-91

gún contrato con El; y, como ya veremos, los votos tampoco son las cláusulas de contrato alguno. El que cada día nos levantemos en el primer mundo lo consideramos algo «nor­mal». Por supuesto que, estadísticamente hablando, los hom­bres de cincuenta años se levantan (nos levantamos) cada día; pero da la impresión de que la relación con el dios Vivo fun­ciona contractualmente. ¿Es «normal» que en este mundo injusto las criaturas de Dios vivan tanto tiempo? Da la impre­sión de que por lo menos en África no.

Si nos vivimos como criaturas en este mundo, nos descen­tramos, y entonces podemos empezar a vivir con una actitud «reverente» ante Dios, las criaturas y la naturaleza. Actitud reverente en el sentido de vivirse en alteridad. Lo otro no es mi yo ni una extensión de él. Si esta «chispa» de la creación que es el yo se apagara en la Luz de Dios, «lo otro» seguiría teniendo consistencia. Configurar nuestra vida desde la acción de gracias por ella es aligerar el peso de nuestro caminar y dejar las cargas pesadas que nos imponemos a nosotros mis­mos y a quienes nos rodean cuando se nos hace insoportable el mero hecho de pensar en desaparecer de este mundo y de los pequeños mundos en los que vivimos.

Dar gracias por la vida es dar gracias por el techo, el pan y la palabra. En nuestro vivir cotidiano tenemos un techo que nos acoge, un hogar en el que nos identificamos como hijos de un pueblo, con sus raíces e identidad: somos de un lugar y de una gente. Si no damos gracias por el techo, cuando nos falte éste no sabremos vivir a la intemperie, y entonces lo exigire­mos. La acción de gracias es reconocer un don y no agradecer una posesión.

¿Cómo dar gracias por el techo cuando muchas (demasia­das) criaturas del Padre viven sin él? Si no damos gracias, podremos ser especialistas en defender el derecho del otro a tener techo, pero sin que nos falte el nuestro de ninguna mane­ra. Podremos ser especialistas en defender los derechos del otro, pero desde nuestras posesiones inamovibles. Ésta es una de las contradicciones del primer mundo: deseamos los dere-

_ 9 2 —

chos para todos; pero lo nuestro (bienes, posesiones, estilos de vida...), ¡ni tocarlo!

Dar gracias por el pan y la palabra supone dar gracias por el sustento cotidiano, por el pan material y el pan de la cultu­ra. Cuando perdemos esta dimensión de gratuidad en nuestros «panes» y «palabras» de cada día, nos ocurre como con el techo: lo exigimos. Al perder esta dimensión, podemos caer en sutiles dinámicas de engreimiento y orgullo. Cuando olvida­mos que los propios bienes culturales, como el saber, la capa­cidad de orientarnos en la realidad o de analizar lo que acon­tece, etc., son dones, podemos convertirlos en un arma arroja­diza contra los no capaces, los no «cultos», los faltos de des­trezas sociales.

En los ámbitos de marginación, en los que la realidad no se vive ni se procesa desde nuestros códigos culturales, ¡cuántas sutiles muestras de desprecio podemos dar, abochornando a otros con nuestras «sabidurías»...! No estaría mal recordar que lo más importante que nos ha ocurrido en la adquisición de saberes ha sido aprender a leer y a escribir. Hay que andarse con cuidado cuando se deja de vivir como don lo que se tiene y se sabe. Este dar gracias por el «maná» de cada día nos impi­de acumular para el día siguiente. A los que acumularon en el desierto se les agusanaron sus vituallas. Vivir lo cotidiano como nuevo es clave para discernir. No podemos determinar por dónde nos guiará el Espíritu.

Dar gracias por los beneficios de la redención supone dar gracias cada día por habernos encontrado con Jesús de Nazaret y su Buena Noticia. Quien vive el encuentro con Jesús como un proceso de encuentros y situaciones que le han sido dadas, siempre tendrá motivos para la acción de gracias, para recor­dar personas, lugares, situaciones que han hecho posible el encuentro con la Buena Noticia en su vida. Se cae entonces en la cuenta de que el encuentro con Jesús viene preparado desde muy lejos, desde mucho tiempo atrás; nos encontramos con él porque otros se han encontrado mucho antes. Incluso en aque­llos momentos en los que se cree que el encuentro con el Señor

— 93 —

ha sido «directo» con Jesús. Si se puede pronunciar su nombre al calificar la experiencia de encuentro como encuentro con Jesús, es porque muchos otros lo han pronunciado antes.

Dar gracias por los beneficios de «redención». Este encuentro con Jesús es «redentor», porque hemos experimen­tando y seguimos experimentando que es Buena Noticia. Nos «redime» de las falsas imágenes de Dios y de las falsas imá­genes también de en lo que consiste ser hombre o mujer.

Nos libera de un dios castrador y amenazante, para descubrir una experiencia de la divinidad que es fuente de vida. Jesús vive arraigado en la Misericordia, y descubrimos que ello nos abre a la vida sin violencias ni búsquedas compulsivas del sentido de vivir. Nos libera y nos redime, por tanto, de la pesada carga que supone el estar toda la vida esforzándose por «hacer méritos» ante Dios, ante los demás y ante nosotros mismos.

Esta liberación conlleva descubrir a los otros como otras tan­tas posibilidades de encuentros creativos, al mismo tiempo que no se espera de ellos lo que, como criaturas que son, nunca podrán dar, porque hemos aceptado cariñosamente que las cria­turas damos de sí lo que damos de sí. Desde la Misericordia se descubre que las criaturas del Padre están en situaciones que amenazan su dignidad y su vivir, y entonces descubrimos el ser­vicio, no como utilización interesada del otro para acumular méritos, sino como un compromiso en favor de la fraternidad y la justicia. Para llegar a este descubrimiento tenemos que des­centrarnos y cambiar nuestra mirada: dejar de mirar hacia arriba, en busca de un Dios dominador, porque Jesús nos hace mirar hacia abajo, tratando de servir.

Nuestra cultura es muy mentirosa y nos vende muchos pro­ductos que acabamos consumiendo. La Buena Noticia nos libera de otra carga pesada: la de tener que cargar con la nece­sidad de dar la imagen de hombres o mujeres de éxito, triun­fadores, en armonía consigo mismos y con los demás, con un cuerpo bien cuidado, perfectamente adaptado a «lo que se lleva» y sin hacer cesiones de mal gusto «cultural». Llevados estos productos a la «vida espiritual», hablaríamos de «cristia-

_ 94 —

nos» o «cristianas» integrados (antes lo llamábamos «perfec­tos»), a ser posible sin fisuras ni agujeros psicológicos, bien formados y con capacidad de interioridad, que cuidan su cuer­po y su comunidad de un modo ecológicamente correcto. Medias verdades que habrá que discernir.

La Buena Noticia del Nazareno, ejecutado por hacer sitio a los cansados y agobiados, curar a leprosos y tullidos, aliviar a mujeres «impuras» y viudas indefensas, liberar a «gerasenos» infrahumanos y anulados por ocupaciones imperialistas..., nos habla de asumir la condición humana desde los límites perso­nales, de mirar donde no hay apariencia ni belleza que agrade, de modificar nuestra sensibilidad...

Se trata de percibir que la vida de Seguimiento no consiste en imitar un modelo ético ni en conseguir una imagen ideal, menti­rosa, de hombre o mujer inexistente, sino que es una vida que, con Jesús, nos hace sentirnos aliviados al experimentar nuestra vida perdonada y abrazada con ternura por la Misericordia del Padre. Con Jesús descubrimos que nuestra vida no es esfuerzo «inhumano» por conseguir un ideal siempre sospechoso, sino posibilidad de generar alivio y reconciliación.

Cuando se dan gracias por los beneficios recibidos, enton­ces comienza el discernimiento: entonces caemos en la cuenta («demandamos cuentas al ánima» [EE, 43]) del pecado que constituyen nuestros desenfoques, nuestras exigencias e intransigencias, nuestros engreimientos y orgullos. Eso es dis­cernir: caer en la cuenta de cuándo y en qué situaciones nues­tra vida cotidiana se va a adaptando a lo «normal y natural». Entonces descubrimos que lo «normal y natural» es una coar­tada para dejar fuera de la Buena Noticia aspectos fundamen­tales de nuestro vivir, valorar, actuar, decir, sentir...

Sin esta actitud de examen no puede haber discernimiento. Un examen que hay que hacer «de tiempo en tiempo; para lo cual aprovechan tres cosas: la primera, mirar el lugar y la casa adonde he habitado; la segunda, la conversación que he tenido con otros; la tercera, el oficio en que he vivido» [EE, 56]. Por tanto, discernir, examinar, ponernos a prueba, pleitear con la

95

realidad para vivir desde la gratuidad, supone «vida cotidia­na»: vivimos en el tiempo, en espacios concretos, con un len­guaje (conversación) y un modo determinados de relacionar­nos con la sociedad y con la naturaleza (oficio).

Esta práctica del examen supone adquirir destreza en el «manejo» de las reglas de discernimiento de Primera Semana. Es imprescindible, junto al examen, abrirse «a su buen con-fessor o a otra persona spiritual» [EE, 326]. Un abrirse que supone el diálogo y la confrontación y que no suple la comu­nidad. En este punto nos jugamos mucho: en solitario no se puede discernir.

El examen particular, que en las prácticas concretas here­dadas era profundamente neurotizante, sigue teniendo su vigencia: es preciso atender a aquella parte de nuestro aspecto personal que nos daña a nosotros y a nuestro entorno y que suele ser la «otra cara» de nuestra parte positiva. Mi «defecto» es mi marca de fábrica y no lo eliminará el examen, pero ¡qué distinto es ser consciente y no vivir en el autoengaño de la «perfección»...! [EE, 327]. Es impresionante cómo podemos caer en la falta de «objetividad» en nuestra propia percepción. Los criterios de discernimiento incorporados vitalmente como un talante adquirido es lo que va a posibilitar vivir la libertad del Evangelio. En este momento insisto en el talante personal del discernimiento, sin el cual es imposible el comunitario.

El formador tiene que seguir «coloquiando» con los crucifi­cados y, para acompañar los procesos de formación, asumir que tiene mucho de «sanador herido»; es decir, no podemos acom­pañar desde ninguna pretensión de superioridad, sino desde nuestro justo lugar de criaturas agraciadas. Los «formandos y formandas» no son rivales, sino hermanos y hermanas que tan sólo necesitan una mano que los acompañe hacia la experiencia del Señor en su persona y en su vida cotidiana. Es síntoma de una grave enfermedad el hecho de que muchas veces no se encuen­tren formadores y formadoras ni comunidades adecuadas para los formandos y formandas. Sin negar que la iniciación necesita más «cuidado», lo cierto es que, cuando una institución que se

— 96

dice «mediadora» de un carisma, no puede asumir a los seguido­res que comienzan el camino y tiene que aislarlos y dejarlos en manos de hermanos y hermanas sobre quienes recae la «respon­sabilidad del carisma», tal institución está muriendo. No se trata de que todos sean «formadores y formadoras», sino de que en el futuro la formación tiene que estar incrustada en la vida cotidia­na -con su grandeza y su pequenez- de los miembros del insti­tuto. Así se evitarían muchas decepciones posteriores a la for­mación y se responsabilizarían más todos los miembros del modo de proceder según el carisma.

Los indicadores que surgen de la Primera Semana para un proceso de formación son complejos y lentos. Nos encontra­mos con muchos casos en los que el proceso de clarificación vocacional se arrastra hasta etapas muy tardías. No veo solu­ciones simples, pero sí parece bastante evidente que junto al acompañamiento personal tiene que darse la confrontación con la espesa realidad de lo cotidiano.

En la Primera Semana se pide «conocimiento de mis peca­dos», sentir «el desorden de mis operaciones» y «conocimiento del mundo» [EE 63]. Conocer el mundo en un proceso de for­mación en la vida religiosa apostólica es decisivo. Cuando Ignacio sitúa este conocimiento en el «coloquio», es porque le da una importancia fundamental. El mundo desquiciado y roto, con­figurado por la vileza, la injusticia y el desprecio de los peque­ños y empobrecidos, en el que los ídolos dominantes son la soberbia, la riqueza y el vano honor, es el mundo en el que rea­lizamos nuestro Seguimiento y el que «nos pone a prueba».

María Nuestra Señora aparece en los momentos fuertes (oblación, coloquios) acompañando este «coloquiar». Cuando se percibe a María como la mujer de nuestra condición, que sabe que los pequeños de su pueblo están heridos en su digni­dad de criaturas, como la mujer que sabe que el Dios de los padres no dejará a su pueblo porque es un Dios leal, como la mujer cuya apertura le valió ser transformada desde dentro por la Misericordia que levanta y derrumba, entonces los colo­quios se iluminan insospechadamente.

__ 97 —

La formación no puede en modo alguno fomentar huidas de la realidad. Las estructuras de apoyo, los proyectos personales y comunitarios, no deben impedir el conocimiento real del mundo. En muchos contextos culturales se da un auténtico repliegue, como ya hemos visto, hacia el grupo compacto y afectivamente bien trabado que se autoprotege. En la formación es necesario estar al tanto de los modos de acceder a la realidad y de valorar­la. No podemos caer ni en la fuga mundi ni en \a fascinado mundi, sino en el conocimiento de este mundo, que es aquel sobre el que «las tres divinas personas» pronunciarán la palabra de salvación: «hagamos redención del genero humano».

La espiritualidad ignaciana incorpora un momento de fuga mundi delante del Crucificado, que es la crisis de este mundo, para volver a él con entrañas de Misericordia. Este proceso tiene que ser acompañado por personas que sientan «pasión por Dios» y, consiguientemente, pasión por sus criaturas más amenazadas. Pasión por las criaturas más amenazadas que lleva a des?idolatrizar todo el panteón de ídolos de muerte. Aquí radica la libertad a la que esta llamada la vida religiosa apostólica: los votos no nos protegen de nada, sino que nos lle­van a la libertad del evangelio. Hoy la tentación de la huida a la intimidad y a lo privado es una amenaza en muchos contex­tos de VRA.

Conviene insistir una vez más en que se trata de dar indi­cadores, no de dar contenidos concretos ni de diseñar una pedagogía de la formación en el Seguimiento de Jesús

Segunda Semana, o ia pasión por Jesús y la Buena Noticia de Dios

La Segunda Semana nos da indicadores claves para el proceso de formación según la espiritualidad ignaciana. Cuando Ignacio propone la contemplación del Rey eternal, supone en la persona que se siente interpelada y llamada capacidad de apasionarse por un «rey temporal», por un proyecto humano

por el que valga la pena arriesgarlo todo. Es evidente que el modelo que presenta Ignacio es contextual; pero detrás del modelo del rey temporal lo que se nos dice es que para la vida apostólica se requiere mucha capacidad de apasionarse por un proyecto humano.

Este indicador, que parece obvio, nos lleva a plantearnos una vez más el tema de la capacidad humana, señalado ante­riormente, del «sujeto» capaz de VRA. No se trata de elitis-mos, sino que, como dirá Ignacio en la «Fórmula del Instituto de la Compañía de Jesús», «...por lo cual los que han de venir a nuestra Compañía, antes de echar sobre sus espaldas esta carga del Señor, consideren mucho y por largo tiempo si se hallan con tanto caudal de bienes espirituales, que puedan dar fin a ia fábrica de esta torre, conforme al consejo del Señor: conviene a saber, si el Espíritu Santo, que los mueve, les pro­mete tanta gracia, que esperen con su favor y ayuda llevar el peso de esta vocación» (FI. 1,2) «Carga» y «peso» de la voca­ción...: palabras muy poco del gusto de nuestra cultura, pero que no podemos rebajar en absoluto: el Seguimiento en pobre­za, castidad y obediencia no es un «paseo de rosas», como vamos a tener ocasión de ver.

Es duro decirlo, pero en estos últimos años hemos visto personas buenas, muy buenas, muy dóciles, en el mejor senti­do de la palabra, no han podido con la vocación, y no sólo por la dificultad inherente a la incorporación en una institución «fuerte» como la Compañía de Jesús, sino porque -como muy bien decía el actual Provincial del Perú, Ernesto Cabassa, cuando era formador- no había «rey temporal» en sus vidas que les llevara a «trabajar de día y vigilar de noche». Sé que este aspecto es hoy muy complejo, dada la falta de motivacio­nes culturales para compromisos fuertes y duraderos; pero también es verdad que muchas veces no se crece en la VRA al ritmo que ia misma vida pide.

He vivido situaciones de trabajo en ambientes de margina-ción con educadores y educadoras que trabajaban ocho horas diarias, a la vez que estudiaban carrera superior (si eran titula-

dos medios), y que aún tenían tiempo para sus amigos y ami­gas, dispuestos siempre a que se les pidiera un «plus» de su tiempo en caso de necesidad; y ha visto a algún Provincial -y lo digo con dolor- advirtiendo a sus subditos, religiosos o reli­giosas de la misma edad que los educadores y educadoras, que no se cansen, que tengan cuidado con la jornada completa, que procuren no robarle tiempo a la «vida espiritual», que dedi­quen una parte de su tiempo a la «pastoral»... (?) ¿Qué nos está pasando? ¿A qué tenemos miedo? Si esta vida tiene que ser para cuatro y no para ocho, que sea para cuatro; no se trata de mejores ni peores, sino que cada estado de vida y carisma requiere un tipo de persona, un tipo de «sujeto».

La «oblación de mayor estima y momento» de los Ejercicios nos indica que nuestra respuesta a la llamada del Rey eternal no es un asunto de mera opción, y menos aún de voluntarismo. Se trata, como en otro momento señalé, de una «opción seducida». La vida religiosa apostólica no puede que­dar configurada por una «casta de optantes» que se quedan sólo en el «yo quiero y deseo y es mi determinación delibera­da» [EE, 98]; es preciso que en el proceso de la formación se llegue al «queriéndome vuestra sanctísima majestad elegir y rescibir en tal vida y estado», a la dimensión de radical gratui-dad de nuestra vocación. Este indicador es decisivo para evi­tar neo?fariseísmos y rompimientos personales.

Es verdad el momento de opción y determinación personal en favor del Seguimiento; pero esta opción tiene que ser «seducida» por el Señor. Sólo desde la Gratuidad podemos lle­var adelante nuestra vida de Seguimiento. La Gratuidad nos devuelve a nuestro justo lugar, nos impide la dureza de juicio. No optamos por los pobres ni hacemos votos porque seamos mejores; no somos portadores de ninguna verdad nuestra; somos hombres y mujeres seducidos por la Misericordia y por la tarea de afirmar dignidades y aliviar el sufrimiento de las criaturas de Dios.

En la formación hay que acompañar mucho este proceso, porque el riesgo de ideologización es evidente, y este riesgo se

— 100 —

atenúa en la medida en que el formador o formadora es una persona que «coloquia» con los crucificados y, al mismo tiem­po, experimenta que «todo es don y gracia». En el origen de toda vocación es normal el momento ético («rey temporal»), momento que hay que conducir hacia la experiencia de la Gratuidad.

La Encarnación, o la mirada limpia sobre el mundo

La Encarnación nos lleva al origen de nuestra misión apostó­lica. La Trinidad Santa mira el mundo en toda su complejidad y universalidad para pronunciar sobre él una palabra de sana-ción, de liberación, de salvación. No pronuncia una palabra de condena. Es sintomático lo mal que se mira el mundo desde muchos ambientes de VRA: no se tiene sobre él una mirada limpia (mirada limpia no es sinónimo de mirada ingenua o acrítica). Este mundo nuestro necesita alivio; y precisamente porque hay tantas situaciones que aliviar, nunca falta trabajo.

Nos tenemos que interrogar acerca de nuestra mirada sobre la realidad y la historia. Sorprende en muchos contextos de vida religiosa apostólica el candor y la simpleza con que se mira la realidad. Nuestro mundo es complejo. En la medida en que nos inculturamos seriamente, percibimos la complejidad de la realidad y de la condición humana. Según cuál sea nues­tra mirada, nuestra vida apostólica cobra sentido o se agota. Cuando miramos el mundo desde Trinidad Santa, percibimos que allí donde hay criaturas del Padre y Creador amenazadas en su vivir y en su dignidad, allí hay tarea. Desde esta mirada nos tomamos en serio a las criaturas. Percibir al otro como criatura de Dios y no como rival es un don, no es algo obvio. Nos pueden nuestros pre?juicios culturales, religiosos y éticos. Percibir al otro en su radical dignidad, más allá de sus com­portamientos, es gracia. Como decíamos antes, desde el «ideal desencarnado» se rechaza el mundo por imperfecto.

- 101

Vivimos en una cultura en la que se ha dado una fractura de la simbólica cristiana para casi toda la gente joven (y no tan joven). Cuando se da una fractura simbólica, los seguidores y seguidoras de Jesús tenemos que caer en la cuenta de que vivi­mos un auténtico tiempo de Gracia, que hoy sigue siendo tiempo de Salvación. Cuando se dan estas fracturas, muchos seguidores y seguidoras del Señor Jesús ven lo contrario: un mundo roto y sin salida. Es como si, que al desaparecer las simbólicas en que se expresaba lo cristiano, hubiera desapare­cido todo, siendo así que no ha desaparecido lo más importan­te: las criaturas de Dios. Lo que ocurre es que aparecen con una mayor desnudez e indefensión ante los ídolos invasores de nuestra cultura; aparecen como más rotas y, por tanto, como más necesitadas de compasión. Esta percepción de la realidad fracturada provoca la tendencia al abandono y al bloqueo, y entonces, o se abandona o, lo que es peor, se entra en dinámi­cas de lamento persistente y mortecino, como ya hemos seña­lado. El seguidor y la seguidora de Jesús son aquellos que saben que allí donde hay hombres y mujeres hay criaturas de Dios, y allí donde hay criaturas de Dios siempre hay tarea, y no cabe el derrotismo.

Vivimos un tiempo que nos pide una depuración funda­mental. Se trata de depurar una pretensión inconsciente y muy arraigada en la VRA, al menos en quienes queremos generar ámbitos de Buena Noticia para que nuestra gente pueda cono­cer a Jesús de Nazaret y al Dios que él invocó como Abba: la pretensión de que nosotros cargamos sobre nuestras espaldas, o en nuestro interior, con Dios, con Jesús, con el Evangelio, con la Salvación... para llevarlos y entregarlos a los demás. Lo de Dios y su Buena Noticia no es «un producto a colocar», sino que es lo que nos descoloca radicalmente ante los ídolos y dio-secilíos que en nuestra cultura nos dicen qué es lo correcto.

Cargamos con la pretensión, que conduce al engreimiento, de creer que Dios y su Buena Noticia, ¡a «Buena Noticia de Dios» que anuncia Jesús (Me 1.14). dependen en último tér­mino de nosotros. No acabamos de persuadimos de que nues-

.... 102 —

tra fe consiste en vivir en el ámbito del Viviente, que su Espíritu nos ha sido dado, y que en este mundo nuestro, no en otro, aunque sigue «gimiendo con dolores de parto» (Rom 8), ya se nos está anticipando el don definitivo del Dios de la Misericordia y de la Ternura que nos hace posible vivir como criaturas arraigadas y agraciadas viviendo compasivamente con las otras criaturas.

Esta pretensión supone una confusión de planos tremenda y de consecuencias nefastas: se confunde la generación de ámbitos en los que pueda emerger la Buena Noticia, que es siempre un don, con el anuncio de la Buena Noticia como transmisión de conceptos, doctrinas, símbolos... que necesitan ser traducidos. En el momento en que hay que traducir simbólicas, algo empie­za a fallar. No se trata de precipitarse a traducir, sino de dejarnos interpretar una vez más por la Buena Noticia.

Esta confusión es bastante nefasta, por las tensiones y ago­bios que conlleva: es inhumano creer que el Creador depende de la criatura, y el Padre de los hijos, cuando es precisamente el Espíritu del Padre y del Hijo, en quien nos movemos, exis­timos y somos, el que nos hace sensibles a interpretar nuestra existencia para que suene a Buena Noticia. Es nuestro modo de estar en la vida el que urge revisar para que todo él sea música de Buena Noticia en un mundo tan ruidoso y tan satu­rado de todo.

Nuestra misión nos lleva a preocuparnos y ocuparnos de la realidad, a mirar el mundo concreto con entrañas de miseri­cordia. En los procesos de formación debemos preguntarnos seriamente por aquello que de verdad nos preocupa. Muchas veces nos preocupa lo que no es importante, y no lo que ver­daderamente lo es: podemos «colar mosquitos y tragar came­llos». Es verdad que la preocupación por la realidad en los pro­cesos de formación tiene sus mediaciones propias: por ejem­plo, el estudio se inserta en esta preocupación, pero ello no nos exime de la pregunta decisiva por aquello que de verdad nos preocupa. Éste es un gran terreno de discernimiento para los formadores y formadoras.

— 103 —

En este punto tenemos que ser enormemente lúcidos, por­que, en la práctica, los procesos se configuran, no desde las preocupaciones ideológicas, sino desde las preocupaciones vitales; la preocupación consciente puede ser tramposa: no puedo decir responsablemente que me preocupa el que de ver­dad sepan tratar con «buenos y buenas, con malos y malas», y diseñar procesos comunitarios blindados. Se podrían multipli­car los ejemplos. «Dos banderas», «binarios» y «maneras de humildad» nos llevan a la radical experiencia de libertad en el Seguimiento. Sobra decir que este momento es clave en la espiritualidad ignaciana.

Dos banderas: el mundo es muy tramposo, y nosotros también

No todo vale en el Seguimiento de Jesús. «Dos banderas» nos sitúan de lleno en la historia y en la realidad para preguntarnos a qué Jesús seguimos y cómo lo vamos a seguir. El Jesús de Ignacio es el Cristo pobre y humillado, no otro. Jesús renuncia a decir y hacer Reino desde las estructuras empecatadas de este mundo. Su vida es servicio y sólo servicio. Jesús no utili­za nunca su poder en provecho propio ni trafica con el dolor del pueblo como bandera de su causa. Jesús es tentado y pro­bado por una realidad empecatada que le empuja a utilizar las mismas estrategias que este mundo: riqueza?honor?soberbia. Jesús, en virtud de la experiencia del Dios de Israel percibido como Abba, se desvivirá hasta el final por los excluidos, humi­llados y ofendidos de la casa de Israel.

El «problema» de «dos banderas» como indicador de pro­cesos de formación es que no nos saca de la realidad, sino que nos lleva a vivirla de otra manera. En la prueba, Jesús no renuncia al poder (de hecho, puede aliviar el sufrimiento) ni a su autoridad (habla como quien tiene autoridad) ni a ser reco­nocido («tú eres el Mesías, el Hijo de Dios»), sino que todas estas dimensiones de la realidad las procesa desde el servicio

— 104 —

y en favor de los pequeños y excluidos. Su poder es para sanar; su autoridad, para poner en su sitio la ley estigmatizada; su reconocimiento, para romper una concepción de Dios como instancia legitimadora de los poderes opresores.

El objeto de la prueba, de la tentación, no es el abandono del Reino, no es volver la espalda al objeto de su misión, sino hacer y decir el Reino según el orden de este mundo, configu­rado por la mentira y el crimen. Jesús es tentado en cuanto a su modo de estar en la vida. A Jesús se le plantea la tentación de «arriba y del centro» -alero del templo- para provocar una intervención de Dios, es tentado en su modo de ubicarse en la realidad cotidiana. El asunto es que desde el centro y desde arriba no se ven las mismas cosas que desde abajo y desde los márgenes: desde aquí se ven otras gentes, otras situaciones. Ya hemos visto que los sacerdotes y levitas que pasan por el cami­no lo hacen casualmente: su «topos» normal no es el camino.

Sólo desde la victoria sobre esta tentación -ser centro y estar arriba-, el Seguimiento entra en otra dimensión, se con­vierte en otro asunto. Sólo desde el descentramiento se perci­ben otros modos de procesar la realidad. Pero este descentra­miento no es puro malabarismo interior, sino otro modo de estar en el espacio y en el tiempo. Desde abajo y descentrados, se perciben otras cosas, normalmente feas, muy feas: mujeres encorvadas e indefensas, leprosos, ciegos, cojos, tullidos... Estas realidades no se ven desde el alero del templo; posible­mente se sabe que existen, pero no afectan. Desde el alero del templo no se interacciona con la realidad, no se modifica la sensibilidad. La mera «oración» como ejercicio de interioridad no modifica la sensibilidad; y sin modificación de la sensibili­dad no se puede percibir al Dios de Jesús.

El tema de la sensibilidad, de la percepción sensoria!, no lo tenemos resuelto: seguimos hablando de sentidos interiores desde una marcado carácter, queramos o no, origenista:

«El Espíritu debe aprender a "arder" en su personalidad más profunda, a anhelar la precisión indefinible del perfume de

-105 —

Dios, a esperar la deliciosa particularidad del sabor de Cristo en la profundidad de la boca y a prepararse para el abrazo final del Esposo. De hecho, esto significaba para Orígenes y para sus sucesores, una disciplina de ios sentidos que era tanto más perspicaz cuanto que ya no estaba únicamente enjuego la con­tinencia, sino el desarrollo frágil y dubitativo de una percep­ción espiritual de agudeza sobrenatural. La indulgencia física, el indebido comer, el disfrute indebido de la vista y el oído, los placeres físicos de la vinculación sexual en el matrimonio...: todos éstos pasaban a ser temas a vigilar»".

Confieso que siempre he tenido dificultad para entender estos sentidos interiores; sí entiendo lo de las mociones, pero esos sabores, perfumes y olores espirituales brillan por su ausencia en el mundo de la pobreza y de la exclusión. Los olores, sabores, visiones, contactos, besos, caricias, abrazos... no son interiores, sino muy exteriores. Seguimos condicionados por una espiritua­lidad desligada de la vida de los sentidos («todo cuanto se rela­ciona con los ejercicios interiores del alma desligada de la vida de los sentidos, que no busca sino perfeccionarse a los ojos de Dios»). Me sigo preguntando por qué seguimos teniendo miedo a los sentidos externos. Da la impresión de que Jesús no tenía esas dificultades, y sí las tenemos, en cambio, sus seguidores.

Siempre me ha llamado la atención cómo uno de los pasajes más tiernos del evangelio de Marcos es convenientemente «puli­do» por Mateo y por Lucas, y en la VRA no sólo pulido, sino absolutamente obviado, porque, según el modelo clásico de per­fección, significaría quebrantar lo que se dio en llamar la «regla del tacto». Me refiero al pasaje en el que Jesús abraza a un niño, ante la discusión acerca de quién era el más importante:

Me 9,33-37: Llegaron a Cafarnaún y, una vez en casa, les preguntaba: «¿De qué discutíais por el camino?» Ellos calla-

24. Peler Brown, El Cuerpo y la Sociedad. Los cristianos y la renuncia sexual, Barcelona i993 p 242.

106 —

ron, pues por el camino habían discutido entre sí quién era el mayor. Entonces se sentó, llamó a los Doce, y les dijo: «Si uno quiere ser el primero, sea el último de todos y el servidor de todos». Y tomando a un niño, lo puso en medio de ellos, lo estrechó entre sus brazos y les dijo: «El que reciba a un niño como éste en mi nombre, a mi me recibe; y el que me reciba a mí no me recibe a mí, sino a Aquel que me ha enviado.» Mt 18,1-5: En aquel momento se acercaron a Jesús los dis­cípulos y le dijeron: «¿Quién es, pues, el mayor en el Reino de los Cielos?» Él llamó a un niño, lo puso en medio de ellos y dijo: «Yo os aseguro: si no cambiáis y os hacéis como los niños, no entraréis en el Reino de los Cielos. Así pues, quien se humille como este niño, ése es el mayor en el Reino de los Cielos. Y el que reciba a un niño como éste en mi nom­bre, a mí me recibe». Le 9,46-48: Se suscitó una discusión entre ellos sobre quién de ellos sería el mayor. Conociendo Jesús lo que pensaban en su corazón, tomó a un niño, lo puso a su lado y les dijo: «El que reciba a este niño en mí nombre, a mí me recibe; y el que me reciba a mí recibe a Aquel que me ha enviado; pues el más pequeño de entre vosotros, ése es el mayor».

Por lo que hace a la VRA, debería tener en cuenta que la «aplicación de sentidos» en nuestra cultura es un asunto «material», no sólo «espiritual». Muchos fracasos en la inser­ción en el mundo de la pobreza y de la exclusión se deben a la colisión de sensibilidades: se huele, se ve, se oye y se toca lo que ni se huele ni se ve ni se toca desde el «alero del templo». En el alero del templo, a lo más que se puede oler es a cera, incienso y sangre, y eso al Dios Vivo le produce náuseas y ganas de vomitar; y a las criaturas no se les pueden ver los ojos, sino que siempre se las ve desde arriba, sin que sea posi­ble el cara a cara y el dejarse interpelar por el «rostro» del otro. Que esto tiene riesgos, no es ningún descubrimiento; pero lo que está claro es que a una criatura se la afianza en su digni­dad, incluso se la salva de! suicidio, más por el gesto que por la palabra.

— 107 —

Uno de los retos más difíciles y apasionantes que tenemos en la vida apostólica es no negar en modo alguno las realida­des humanas. No valen angelismos ni trampas de lenguaje («el poder es malo», por ejemplo), sino que hay que configurar esas realidades desde el Reino. Un ejemplo, aunque sea pen­sando sólo en la Compañía de Jesús, podrá ayudarnos a acla­rarnos: el estudio, el conocimiento, conlleva una innegable dimensión de poder cultural. Tentación: no hace falta estudiar tanto para estar con los pobres. Desafío: no dejarse llevar por el riesgo real de la sabiduría excluyente y engreída, para así poner al servicio de los pequeños la capacidad de dar razón de lo que acontece y de los mecanismos de la realidad.

Según qué lectura se haga de «dos banderas», se configura un determinado procesos u otro. Un riesgo evidente es que, por no saber qué hacer con ellas, neguemos las realidades humanas. «Dos banderas» nos lleva a correr riesgos, nos impide huidas muy sutiles de la realidad «bajo especie de bien». Se enmascaran muchos temores y miedos a la libertad del evangelio espirituali­zando huidas de la realidad. Huidas no formuladas.

Como la realidad es tramposa y asusta, se puede dar una huida muy sutil en los seguidores y seguidoras de Jesús, tanto a nivel personal como comunitario. Una huida que supone horas y horas dedicadas a jugar a «construir casitas y mecanos según los crite­rios del Reino», cuando las casas y las obras están ahí delante, no en las salas de reunión, sino en la realidad social tramposa. En muchos ambientes de VRA se está dando una auténtica negación de las mediaciones largas y espesas, por miedo a quedar atrapa­dos. La oración cristiana, si es oración ante el Padre y Creador, adentra en la espesura de la realidad creatural para hacerse cargo de ella; es más fácil «jugar a recortables» que intentar estar en la vida ajustándola, aunque sea mínimamente, al Reino. Es sintomá­tico lo que enmascara la expresión que se oye a veces cuando se propone a alguien un trabajo «material»: «Yo no he entrado en la Vida Religiosa para eso...». Sospecho que a menudo seguimos presos del dualismo vida contemplativa - vida activa; trabajo «pastoral» - trabajo «sin más», tal como lo entiende todo mortal

108

Cuando Jesús supera la prueba, su oración siempre le devuel­ve a la realidad, y ésta le lleva de nuevo a la oración, la cual ya no es entonces huida, sino centramiento en el Padre y Creador. La VRA es vivir la confianza en la inquebrantable fidelidad del Padre y Pastor, que sabemos nos acompaña aunque pasemos por cañadas oscuras. Esta confianza produce vértigo; pero sólo cuan­do se ha pasado por cañadas oscuras, muy oscuras, se sabe que Dios es un Dios leal. Esta lealtad de Dios salva la vida.

Quienes poseemos la palabra -y los religiosos y religiosas la poseemos- podemos declinar el verbo «poder»; no así otros. No hay autoengaño más terrible que decirnos a nosotros mismos que ni tenemos ni queremos poder: es una manera de no implicarse en la trama de lo que acontece. En virtud de la Buena Noticia y la fortaleza del Espíritu (Le 11,13), podemos y debemos desvi­virnos por las criaturas aunque tengamos que estar toda la vida en actitud vigilante para no caer en el dominio sobre ellas. Porque el dominio sí que no es de Dios, ningún tipo de dominio nos está permitido. Jesús procesó el poder como servicio a los que no podían declinar el verbo «poder». Jesús no domina ni pisotea; Jesús no es un asalariado de un dios-Amo; Jesús es el Hijo que no nos hace siervos, sino amigos.

Contemplar a Jesús en «dos banderas» es percibir cómo el hecho de vencer la tentación no lo separó de la vida, sino que lo adentró en ella. Y en ella encontró la bondad y la miseri­cordia que le llevaron a ser compasivo. La vida del seguidor o seguidora de Jesús en la VRA pasará por la prueba de poner en cuestión seguridades y adquisiciones ideológicas inamovibles; para ponerse en cuestión a uno mismo es preciso estar atento a la realidad de lo que acontece.

«Binarios» y «grados de humildad» como crecimiento en libertad evangélica

Los «binarios» nos hablan de libertad en el Seguimiento. No se trata de despojarse por despojarse (no creo que la espiritua-

— 109 —

lidad ignaciana vaya por este carisma del desprendimiento total); el problema es que, ante la cosa adquisita, «quiere sola­mente quererla o no quererla, según que Dios nuestro Señor le pondrá en voluntad» [£E, 155]. Esta libertad es lo más difícil de adquirir, a la vez que constituye lo auténticamente nuclear de la vida religiosa apostólica. Yo suelo decir que los binarios se adivinan en la cara: «mañana no tenemos coche»; por la cara que ponen unos y otros, se adivina quién tiene libertad frente a la cosa adquisita: están los que, con su reacción, hacen ver de manera espontánea que no pasa nada, mientras que para otros, en cambio, parece como si se hubiera producido un cata­clismo, olvidando, por ejemplo, que existen transportes públi­cos... Y, como éste, podrían ponerse innumerables ejemplos. La libertad ante lo adquirido es una disposición cotidiana del corazón

Los binarios desenmascaran muchos procesos de Seguimiento excesivamente ideologizados. Sospecho que esta libertad se adquiere en la formación en la medida en que los formadores y formadoras, por vivir en libertad, fomentan con­textos de libertad y desenmascaramiento de ataduras. No es fácil este tema.

El tercer modo de humildad es algo que va adquiriéndose. Es la expresión del enamoramiento radical por «la causa de Jesús» y por «el Jesús de la causa». Esta «humildad perfectí-sima» no es asunto de voluntarismos, sino del corazón. Creo que no es bueno presentarla como una meta, sino como un pro­ceso. El caminar humilde supone que en la petición de Segunda Semana lo que deseamos no es ser sordos a su lla­mada, sino «ir contigo y como tú», configurar nuestra vida desde sus propios sentimientos, que son ios del Himno de Filipenses: «se abajó y se hizo uno de tantos... hasta la muer­te., y muerte de Cruz» (Flp 2). La Trinidad santa «abajándose» en sus entrañas de Misericordia, y nosotros muchas veces que­riendo «subir» a no se sabe que cielo; por eso no acabamos de encontrarnos con el Pobre y Humilde y con los pobres y humildes, pues seguimos siendo excesivamente pretenciosos

- M O -

en nuestros proyectos. No se trata de rebajas (la abnegación no admite rebajas); se trata de humildad.

En cuanto al discernimiento, conviene recordar que en nuestra vida de Seguimiento lo más frecuente es tener «conso­laciones falsas»; y cuando olvidamos esto, nos podemos hacer mucho daño. Es necesario formar en la «sospecha», en el inte­rrogante. Toda moción, por muy santa y buena, por muy evan­gélica que se nos presente, puede ser del «mal espíritu».

La destreza en el «manejo» de los criterios de discerni­miento lleva a no bloquear procesos, sino a discernirlos, con­figurando una estimativa que sepa y entienda del principio, medio y fin de los procesos, para saber cuándo se nos cuela aquello que lo distorsiona [cf. EE, 333]. Una estimativa que sepa aprender de la experiencia: no puedo dictarle al Espíritu por dónde tiene que llevarme [cf. EE, 334].

Este momento es clave en los procesos de discernimiento, porque es aquí donde solemos perder la libertad. Lo que nos dice Ignacio es que prestemos atención a los procesos. No se trata de quedamos paralizados, de bloqueamos. «Precisamente porque no sabemos si es del buen Espíritu o del mal Espíritu, podemos quedamos quietos...». ¡No!, en absoluto; no se trata de paralizarse, sino de seguir la moción, porque la moción es sobre cosas santas y buenas; se trata, como hemos dicho, de atender al proceso.

En la vida cotidiana nos encontramos con muchas situa­ciones en las que, con honestidad y de manera consolada, tomamos una opción, en favor, por ejemplo, de una vida de mayor austeridad; y tomamos esta opción con alegría, porque experimentamos que el Espíritu nos la pide; más aún, la aus­teridad se impone en esta realidad que vivimos como un valor profundamente solidario. Pero pasa el tiempo, y empiezan a generarse dinámicas de rigidez, de tensión, de crítica amarga, de comenzar a mirar de reojo y a despreciar a los «no austeros», de «colar mosquitos y tragar camellos»..., porque, de modos a veces verdaderamente neuróticos, se nos cuelan pequeños detalles, pero aparecen zonas en las que no entra eí discerní-

miento. En la vida cotidiana caemos en muchas trampas de este tipo: discusiones sobre la pobreza, por ejemplo, que con­sisten en ver dónde compramos un euro más barato, aunque ello suponga tener que ir en coche a comprar...; pero esto últi­mo es «normal y natural»...

Pasa el tiempo -principio, medio y fin-, y esa austeridad nos hace más evangélicos, más acogedores y solidarios; empe­zamos a experimentar la cantidad de necesidades de las que nos liberamos; tenemos una mirada más limpia sobre el mundo de la exclusión y de la pobreza; nos sentimos más libres, por lo tanto, más ligeros de equipaje. Si es así, entonces es que era el Espíritu el que nos pedía más austeridad, mien­tras que en el caso anterior, el de la rigidez, la austeridad era una trampa del yo, que se presenta como prepotente bajo espe­cie de bien, porque es un yo que se muestra como «el pobre y austero»; y entonces la libertad consiste en discernir con luci­dez que el Espíritu quizá me está pidiendo otra cosa: no más austeridad, por ejemplo, y sí, en cambio, más capacidad de acogida, aunque sea «gastando más». Este terreno es difícil, porque hasta lo más evangélico puede ser «tramposo».

Hace falta ser adulto y tener coraje para discernir; lo más cómodo es dejarse llevar por los tópicos al uso, pensar «qué dirán» los de mi propio grupo, o temer perder imagen, porque todo grupo, por muy cristiano que sea, establece sus propias pautas de funcionamiento, amenazadas siempre de convertirse en «ley».

Se pueden experimentar llamadas a hacer más oración, por ejemplo, y ser percibidas con gozo y como requisito necesario para dar más calidad al Seguimiento. Pasa el tiempo, y se repi­te el proceso anterior: puedo ganar en fluidez evangélica, en alegría, en capacidad de solidaridad y de acogida. Esta oración es del Espíritu de Jesús. Puede pasar «de contrario modo»: caer en la rigidez, en la inflexibilidad, en la dureza, en la críti­ca a los no orantes... Entonces, en un buen discernimiento, se cae en la cuenta de que el Espíritu pide algo más «conforme a la tal ánima», como podría ser la austeridad.

— 112 —

Una estimativa que sepa discernir «cuándo la gota cae sobre piedra y cuándo sobre esponja», cuándo es del buen Espíritu o del mal Espíritu, es decir, que sepa «leer» la paz y la inquietud [cf. EE, 335]. Formar en el discernimiento es una de las tareas más apa­sionantes y fecundas para el futuro de la vida religiosa apostólica.

También es verdad que, como bien decía san Francisco de Sales, la palabra «discernimiento» no ha de emplearse para la «moneda chica», pues tenemos el peligro de malgastar la pala­bra. Lo cual no debe impedirnos configurar un talante. Es evi­dente que los territorios de discernimiento se pueden perfilar desde los votos, y en este sentido toda nuestra vida es territorio de discernimiento.

Tercera Semana, o mirar el reverso de la condición humana y de la historia

La Tercera Semana nos indica que en el proceso de formación hay que confrontarse con la muerte: la propia y la de las vícti­mas concretas de nuestra historia. Es evidente que esta con­frontación es proceso, que es toda una vida, pero es funda­mental tener muy presente la Tercera Semana en una cultura mentirosa que no quiere saber nada de los límites de la condi­ción humana. En la VR tenemos un tremendo peligro de pasar por la vida «mundanamente», queriendo ser contraculturales y muchas más cosas de esas que decimos hoy, cuando lo radi­calmente contracultural es asumir dimensiones de la condición humana que nuestra cultura rechaza frontalmente.

Una de las mayores dificultades en el Seguimiento de Jesús, en muchos contextos culturales, es la incapacidad para orar «desde Getsemaní». En la Tercera Semana se encuentra el «test» de nuestra oración: en la oración del seguidor de Jesús tiene que aparecer la precariedad del orante y el sufrimiento del contexto en el que se ora. Esto no es retórica. La experien­cia del Crucificado y de los crucificados nos lleva a vivir ante la «divinidad que se esconde» [EE, 196].

— 113 —

Esta divinidad que se esconde es una divinidad que se abaja y se descentra, y por eso está como escondida, porque nuestra tendencia es buscarla «arriba» y como «poder»; por eso san Ignacio nos propone como entrada a la Tercera Semana el lavatorio de los pies, texto impresionante, porque, desde luego, no es un acto de humildad, sino la radical expre­sión del abajamiento y el descentramiento.

Jesús no vivió su servicio de cualquier modo. Aliviar el sufrimiento del pueblo (Mt 4,23) y generar desde el Padre espacios de respiro y libertad (Mt ll,25s) era algo que no podía hacer desde la dinámica empecatada de este mundo. No podía hacerlo con «segundas intenciones». El conflicto entre percepciones distintas de la divinidad es patente, y para nos­otros, creyentes, es relativamente fácil percibirlo teológica­mente. Más difícil es captar que el aliviar el sufrimiento de los afligidos (servicio), aunque se haga desde la confesión verbal de que Dios no es una instancia opresora, amenazante y cas­tradora, puede generar dinámicas muy sutiles de opresión.

El conflicto se da en la realidad y, por lo tanto, en las dimensiones políticas, sociales y religiosas; pero no conviene olvidar que la colisión también pasa por el interior de cada seguidor de Jesús. Se puede tener una correcta y «ortodoxa» confesión de fe y un planteamiento teológico liberador en su formulación, pero al mismo tiempo generar modos de estar en la vida de seguimiento muy poco discernidos y, por lo tanto, con consecuencias muy poco o nada evangélicas.

Jesús sirve desde la radical y total gratuidad, así como desde una libertad liberada. Jesús no sirve a los pequeños y excluidos para tener seguidores. Jesús cura por causa de la dig­nidad herida de las criaturas del Padre, y al curarlas mantiene su dignidad, despidiéndolas con una palabra de paz. Jesús no se «justifica» ante Dios por el hecho de que alivie y sirva a los mas amenazados. El proceso es el contrario: se desprende gra­tuitamente de su vida porque no tiene «segundas intenciones»; sólo le interesa y le importa el otro, porque su única justifica­ción se encuentra en la Bondad de Dios.

114 —

No utiliza interesadamente al otro para estar a bien con su Dios. Esto es mortal para los excluidos y para el que dice ser­vir. Mortal para los excluidos y afligidos, porque es fácil mani­pular su posible agradecimiento interesadamente y, de ese modo, no experimentar liberación, sino dependencia servil y esclavizante. Mortal para el que dice servir, porque, desde motivaciones siempre inconfesadas, seguirá necesitando al afligido que no tiene protector (como canta el salmo) para sen­tirse útil y justificado ante Dios, lo cual resulta espantosamen­te blasfemo, porque, de hecho, significa matar la dignidad inherente a la criatura del Padre.

Se puede dar la contradicción de tener una gran lucidez para ver la manipulación de los asalariados de un «dios amo» (la paja en el ojo ajeno) y una ceguera atroz para no ver que estamos justificándonos a costa del dolor de otros (la viga en el propio ojo). Entonces no estamos siguiendo al «santo sier­vo Jesús», sino que estamos siguiendo nuestros propios inte­reses, al presentar nuestra calidad ética ante la divinidad. La Buena Noticia es descubrir la posibilidad de pasar del régimen de la Ley al régimen de la Gracia.

Jesús pasa por la prueba. Es tentado por el príncipe de todo homicidio y padre de la mentira. Lo diabólico de nuestro mundo le presenta otro modo de estar en la vida: Al servicio, que supone «despojarse del manto» (Jn 13) y no retener para sí el «ser semejante a Dios» (Flp 2), sino «ceñirse la toalla» y «ser uno de tantos» desde abajo, se le opone la posibilidad de ejercer el «servicio» desde el dominio y la imposición. En el fondo, volvemos al dilema: Padre de Misericordia que susten­ta desde sus entrañas de Misericordia nuestra vida en libertad o «dios amo y dominador» que nos pide «sacrificarnos» por los demás. Pero cuando el sacrificio por los demás no está impregnado de Misericordia y Libertad, aparece el sacrificio amargo, resentido y «exigente».

Esto supone no servir, no ser el siervo des-vivido para que otros «vivan y estén llenos de vida», sino el sometimiento de los otros a un dios que se impone dominando.

115

Pedro no entiende (la «figura espontánea de conciencia» es la de Amo/siervo) ni quiere entender el que su Señor esté a los pies sirviendo. Pedro necesita a su Señor arriba como amo para, introyectando esta figura de divinidad-dominio, ser él, a su vez, el amo de otros. La respuesta de Jesús es contundente: «no tienes que ver conmigo». Pedro percibe que, si deja lavar los pies por su Señor, ya no le queda otra cosa que hacer en la vida más que lo mismo. «Vosotros me llamáis Maestro y Señor, y tenéis razón, porque lo soy. Pues si yo, el Maestro y el Señor, os he lavado los pies, también vosotros...» (Jn 13,13-17). Al defender a su Señor «arriba» como figura de dominio, Pedro defiende su propia legitimación para dominar a otros. Jesús hace saltar por los aires esta dialéctica: la divinidad no está arriba, como dominio, sino abajo, como servicio.

También se entiende que Pedro no quiera que el Ungido de Dios vaya a Jerusalén («la que mata a los profetas») como expresión última de su asunción del padecimiento de quienes no rindieron culto a un Dios Amo y han sido víctimas y siguen siéndolo de los amos. Esta actitud de Pedro es satánica, y por eso Jesús le pide que se aparte de su camino.

El santo siervo Jesús, precisamente porque ha configurado su vida desde el servicio y no desde el ser servido («No os llamo esclavos sois mis amigos»: Jn 15), entregará su vida solidariamente para romper la estructura opresora de dominio. Esta entrega le provoca un sufrimiento solidario, pero es el gran servicio que Jesús presta «por nosotros». Nos da la posi­bilidad de vivir sin miedo a una divinidad tiránica ni a sus intermediarios. Aquí está emergiendo la Libertad del Evangelio

Nos libera para siempre del «espíritu de esclavos que con­tinuamente nos hace recaer en el temor» (Rom 8,15). Desde el temor, nuestra vida no crece ni fructifica. No podemos olvidar que quien devuelve el mismo talento que recibió, es porque tenía miedo al Señor («te tenía miedo»: Le 19,21). Desde el miedo podemos pasarnos toda la vida como esclavos. Desde el miedo es imposible la Libertad.

116 —

Jesús nos da la posibilidad real de liberar todos los meca­nismos más perversos y empecatados, y así nos impide de raíz utilizar la divinidad para crear cualquier tipo de sufrimiento inútil y victimizante, que es radicalmente esclavizante.

La Tercera Semana impide una formación «idealista». Es preocupante constatar cómo podemos perder progresivamente la capacidad de encajar el sufrimiento. Muchas veces me pre­gunto qué ha pasado para que lo que pudimos hacer en mi noviciado -asumir el cáncer terminal de un compañero de 28 años- resulte hoy poco menos que impensable que impensa­ble, no porque los jóvenes de hoy sean mejores ni peores, sino por su incapacidad cultural para abordar los límites y las pasi­vidades. Esta reflexión me inquieta, y la verdad es que no tiene respuesta fácil. Deberían preocuparnos los procesos de forma­ción excesivamente protegidos. Vivimos en una cultura en la que el dolor y la muerte han sido expulsados de la experiencia humana como algo feo y de mal gusto, como algo que hay que obviar como sea.

Vivimos en una cultura en la que la muerte no está presen­te en la vida cotidiana. La muerte es algo «virtual» que no afecta a nuestra sensibilidad. Vivimos como si tuviéramos que ser inmortales. Es una de las grandes mentiras de nuestra cul­tura. La muerte es siempre asunto de otros, nunca puede ser asunto mío. Cuando se acerca, se aparta a la gente de ella. Es el fracaso radical de una cultura basada en el éxito y donde la presencia de la muerte lo desestabiliza todo.

Así resulta prácticamente imposible la petición de «dolor con Cristo doloroso y quebranto con Cristo quebrantado», por­que se hace muy difícil afirmar que el sufrimiento «curte» y es fuente de humanización.

Aquí es donde adquieren densidad muchos de los indica­dores señalados anteriormente. Entiendo por «adquirir densi­dad» que la Cruz en nuestra vida sea ineludible. No es posible desear que todo sea experiencia de sentido. Cuando se empie­za a «coloquiar» seriamente con personas y realidades crucifi­cadas, es preciso acompañar dicho «coloquio». No buscamos

— 117

el dolor ni el sufrimiento, pero están ahí, y hay que combatir­los, porque en su mayoría son provocados por la injusticia y son perfectamente evitables. Ahora bien, tenemos que tener la lucidez necesaria para no caer en la trampa mortal de eludirlos cuando nos asalta el dolor y el sufrimiento físico o moral. Es una «oportunidad» que la vida nos depara.

En la Primera Semana se experimenta que somos «barro» y que el Padre se acuerda de que lo somos (Sal 102). Nuestro Dios es alfarero, no escultor; lo que ocurre es que tendemos a olvidar nuestra condición de barro, porque nuestra cultura nos dice que tenemos que ser impasibles y de una pieza, y el barro es muy frágil, demasiado frágil; por eso tendemos a ser «de piedra», a ser hombres y mujeres lo más «integrados» posible, que no se quebranten ni se conmuevan demasiado, porque eso es debilidad, y no estamos para debilidades... Es curioso com­probar cómo siguen vigentes determinadas imágenes de un dios que crea y sustenta a hombres y mujeres bellos, sanos, sin fisuras, contenidos, que controlan la realidad, que le marcan su ritmo a la vida, que no lloran ni ríen demasiado, que no se alte­ran... Hombres y mujeres, en fin, incapaces de palpitar con la vida. La Tercera Semana trastoca todo planteamiento apacible en este sentido.

No podemos en absoluto prescindir de Getsemaní en la VRA, porque es el lugar de depuración radical, el lugar en el que nuestra condición humana toca fondo, el lugar de la autén­tica prueba. En la Tercera Semana ponemos en Getsemaní nuestros fracasos y nuestras soledades, y en el Gólgota nues­tras enfermedades y nuestras muertes. El poner la vida en esos lugares es algo que nos impide nuestra cultura, la cual niega, o no quiere ver al menos, dimensiones de la condición huma­na que son fuente de dolor y de sufrimiento. Pero son dimen­siones que no se pueden reprimir, sino que hay que permitir que afloren. Nos estamos incapacitando para el sufrimiento, y eso es grave: «Abolir la facultad de sufrir sería abolir la con­dición humana. La fantasía de una supresión radical del dolor, gracias a los progresos de la medicina, es una imaginación de

— 118

muerte, un sueño de omnipotencia que desemboca en la indi­ferencia frente a la vida»25. Esta afirmación, hecha desde la antropología, da que pensar: vivimos en una cultura analgési­ca que nos incapacita para asumir dimensiones que están ahí, pero el hecho de que no queramos verlas no significa que vayan a desaparecer.

Lo que se reprime vuelve a aflorar, y lo que «no debe ser de ninguna manera» hay que extirparlo; por eso nuestra cultu­ra está haciendo auténtico un negocio al hacernos ver que la soledad es preciso llenarla, que la enfermedad no debe ser asu­mida de ningún modo, que la frustración se debe a que somos demasiado utópicos, y que la muerte siempre es la de los demás. Nos estamos incapacitando para la vida. En la VR, desde muy pronto hay que «iniciarse» en estas dimensiones de la condición humana.

En Getsemaní todos lo abandonan y huyen: el Compasivo se queda en radical soledad, no interesa a nadie; y esta soledad vital le provoca una angustia de muerte, lo sacude y lo quebranta. Adentrarse en nuestro propio Getsemaní es abordar nuestra radi­cal soledad aunque nos produzca vértigo y nos llene de angustia: hay que mirar el túnel de frente y entrar en él; al entrar se cortan amarras y cordones umbilicales y, cual si se tratara de un rito de iniciación, experimentas el horror al vacío y sientes cómo «te envuelven redes de muerte y te alcanzan los lazos del abismo»; entonces invocas al que puede sustentarte y sales del túnel con una soledad habitada, con el sentimiento de una presencia, con la vida arraigada en el único que es fuente de vida y de libertad, y empiezas a verlo todo con ojos nuevos: el sufrimiento y la angus­tia han revertido en Vida.

En Getsemaní, junto al abandono, Jesús experimenta el fra­caso: todo se diluye, y es como si se le cayera el mundo encima. Adentrarse en el propio fracaso es percibir cómo, a lo largo de la vida, se nos diluyen tantos proyectos que hemos hecho desde

25. David LE BRETÓN, Antropología del dolor, Barcelona 1999, p. 208.

1 1 9 -

nuestros mejores y más nobles deseos; cómo se rompen en peda­zos situaciones en las que hemos experimentado el sentido; cómo la realidad es resistente y mostrenca y nunca va al ritmo de los deseos más sinceros... Todo lo cual deja muy mal «sabor de boca», deja heridas...; pero en ese dejarse jirones de vida se va percibien­do cómo dejamos de ser depredadores y descubrimos que estamos llamados a aceptar que «somos invitados a la vida» (G. Steiner) y que, cuando se acepta esa invitación en gratuidad, la misma vida se convierte en la casa en la que uno puede habitar sin agresivida­des, sin cargar con la pesada losa de creer que el sentido lo damos nosotros, que el Reino lo fabricamos nosotros.

El «yo» y el «mí» se deshinchan, y empezamos a aceptar con mayor cordialidad y gratuidad que somos «chispas de la crea­ción», que nos toca redimir la parcela de la creación que se nos ha encomendado, y que la compasión solidaria se teje a base de mucha humildad, sin prepotencia y descubriendo que la tarea es consecuencia del don. Sin abrirnos al don, la tarea siempre es agresiva y lucha sorda de competencias y de primeros puestos. Los discípulos de Jesús antes de la Pascua, mientras Jesús les va anunciando su entrega, se dedican a competir: «"¿De qué discutí­ais por el camino?" Ellos callaban, pues por el camino habían dis­cutido quién era el más grande... "El que acoge a un niño como éste por causa mía, me acoge a mí... y acoge al que me ha envia­do"» (Me 9,36-37) Es un alivio descubrir que lo importante delan­te del Dios de la Vida no está en nosotros, ni en nuestros planes y proyectos, ni en nuestras coherencias, fidelidades y perfecciones, ni en nuestro montajes..., sino que está en los pequeños.

Esta depuración, este cambio de percepción, este ver el mundo al revés no es lirismo ni es una pirueta puramente inte­rior; es un proceso doloroso, porque el yo tiene que quebrantar­se, perderse, diluirse, y toda pérdida provoca duelo; y el duelo por el propio «amor, querer e interés» perdidos, para que nues­tros amores, quereres e intereses sean los del Reino, es de los más difíciles de elaborar.

En el Gólgota ponemos también nuestras enfermedades; lo que sucede es que en nuestra cultura las enfermedades sólo las

— 1 2 0 -

ponemos ya en manos de médicos, por lo que han perdido su dimensión de algo inherente a la condición humana:

«Hoy, la modernidad transforma la relación de cada actor con su salud en un asunto puramente médico; para numerosos usuarios el dolor ha perdido todo significado moral o cultural; encarna el espanto, lo innombrable. El umbral de la tolerancia decrece a medida que los productos analgésicos se vulgarizan... El dolor es en la actualidad un sinsentido absoluto, una tortura total»26.

Volvemos a encontrarnos en un terreno peligroso: por supuesto que hay que combatir el dolor y la enfermedad, pero el problema es saber si al menos somos capaces de orar desde nuestras precariedades, si somos capaces de sufrir o si nos esta­mos haciendo espantosamente inhumanos. Hemos confundido los planos al entrar en una dinámica antropológica que desliga la afección del mal. La afección es el desorden fisiológico, y el mal es la repercusión social del mismo; toda enfermedad gene­ra un mal, un sufrimiento moral. Ya casi nadie cree que este sufrimiento tenga algún sentido; ya no se mira ni se acoge ni se tiene en cuenta: el sufrimiento es lo que no debe ser de ninguna manera (no estamos hablando del sufrimiento del «otro», sino del propio). Hoy no sabemos qué hacer con aquella indiferencia ignaciana de «no querer... más salud que enfermedad..., ni vida larga que corta» [cf. EE, 23].

Al sufrimiento propio hay que hacerle sitio:

«Sufrir es sentir la precariedad de la propia condición personal en estado puro, sin poder movilizar más defensas que las técni­cas o las morales. No obstante, aunque parezca al hombre el acontecimiento más extraño, el más opuesto a su conciencia, aquel que junto a la muerte le parece el más irreductible, es, sin embargo, el signo de su humanidad»27.

26. Ihid., p. 202. 27. íbid., p. 208.

— 121

Aunque resulte feo y «políticamente incorrecto», aunque se pueda prestar a todo tipo de malentendidos, tenemos que volver a decirnos que la primera responsabilidad es aliviar el sufrimiento del otro, luchar contra el sufrimiento generado por la injusticia en los últimos y los ninguneados; pero tenemos también que asumir la vulnerabilidad que supone el sufri­miento propio. Dejarse ayudar y aliviar es más difícil que ali­viar a los demás. Mientras me veo aliviando a otros, me sien­to útil, estoy dando, estoy activo...; pero dejarse ayudar, asu­miendo las propias pasividades, nos hace sumergirnos en unos niveles de humanidad que nos abren a ver la vida desde otro ángulo, desde otra perspectiva. Jesús en el Gólgota expresó una profunda vulnerabilidad: «Tengo sed». ¡Sin comentarios!

En el Gólgota, dando un fuerte grito, Jesús expiró. La muer­te en nuestra cultura ha desaparecido del escenario cotidiano, ya no existe. La muerte es lejana o virtual, siempre es la de los otros, nunca cuento con que pueda ser la mía. Volvemos a un tema feo y tabú, profundamente desagradable para mucha gente y que ya no se quiere mirar de cara. Dice la carta a los Hebreos que el miedo a la muerte produce esclavos (Hb 2,15): esclavos ante un dios-Amo con el que hay que pasarse la vida negocian­do la existencia, porque ésta no se vive como don gratuito, y esclavos del propio, yo que se ha hinchado hasta niveles inso­portables. Cuando en la Tercera Semana, al pie de la cruz, se considera en silencio compasivo la posibilidad de desaparecer, se empieza a percibir «un no sé qué que queda balbuciendo» y que nos lleva a intuir que en el fondo de la pena está la gracia, que la vida empieza a emerger allá donde el mundo solo ve fra­caso y muerte, y ese «no se qué» que balbucea va preparando al ejercitante, en los Ejercicios y en la vida, para experimentar los santísimos efectos de la Pascua. Pascua que no es un «final feliz» que anule la Tercera Semana, sino la posibilidad de vivir la vida desde la VIDA.

La Tercera Semana de los Ejercicios, al contemplar la pasión y muerte de Cristo en toda su crudeza, lleva a ahondar en la condición humana, a descubrir dimensiones de nuestra

propia humanidad que en esta cultura mentirosa se mutilan y se reprimen de tal manera que podemos incapacitarnos para ser portadores y portadoras de Buena Noticia, y pueden lle­varnos a creer que aliviar el sufrimiento en este mundo es un asunto de pura analgesia, cuando de lo que se trata es de la implicación compasiva en ese territorio tan humano y tan divi­no en el que nuestras razones, conceptos, doctrinas y morales fracasan: la locura y la necedad de un Dios-Comunidad impli­cado en el sufrimiento de sus criaturas. Sólo desde está impli­cación, la Pascua abre al futuro y se percibe que la muerte no multiplica por cero la Vida.

Cuarta Semana, o el modo nuevo de estar en la vida desde la Vida

En la Cuarta Semana nos ponemos en situación de percibir los «santísimos efectos de la resurrección» [EE, 223]. En un ama­necer de domingo, los seguidores de Jesús dirán con profunda alegría que «el Crucificado vive», que se les ha manifestado por los caminos pronunciando una palabra de ánimo y con­suelo. ¿Ilusión? ¿Proyección insensata de deseos para no que­darse en la frustración? ¿Construcción interesada de uno de los mayores fraudes de la historia de la humanidad? ¡No! Experimentan que sus vidas van cambiando. Pasan de la frus­tración al ánimo y la vitalidad. Cargan con el sufrimiento de su gente, y así lo alivian. Pasan de la dispersión temerosa al encuentro fraterno y solidario. Tienen valor para anunciar por calles y plazas que ese Jesús al que los poderosos de Israel han dado muerte no ha sido dejado en el lugar de la muerte por el Dios al que él invocó como Padre.

Esto es la experiencia de la presencia del Espíritu. No se ha dado un cambio mágico de la realidad injusta y sufriente del mundo; lo que se ha dado es la posibilidad de situarse en la realidad y en la historia desde la Vida. Ha cambiado el refe­rente último de la historia de los excluidos: no es la muerte,

- 123 —

sino la Vida. Lo que ocurrió no podemos saberlo; conocemos sus efectos, sus resultados, las prácticas que generó. Lo que ocurrió lo expresan como Resurrección. No se trata de un cadáver que revive; se trata de la intervención definitiva del Padre en la historia, negándole a la muerte su última palabra. Vivir desde la Vida

En la vida, muerte y resurrección de Jesús se revela el Dios de vivos, no de muertos. No es un Dios legitimador del fraca­so de Jesús y de los excluidos como él. Los que ejecutaron a Jesús no tenían razón. Creyendo que defendían a Dios (a Dios no se le defiende), la Ley y el Templo estaban defendiendo su propio poder y prestigio a costa del sufrimiento de los peque­ños, pobres, pecadores y excluidos.

No puede tratarse de una ilusión. La ilusión no dura tanto como para mantener día a día durante tantos siglos tantas prác­ticas de ternura, misericordia y justicia. Al igual que la histo­ria no debe ser leída en la clave de los vencedores, la historia de la comunidad cristiana no debe ser leída sólo desde sus incoherencias y falta de fidelidad a su Señor. La historia de la comunidad cristiana, manchada de barro y de sangre, es tam­bién la historia del derroche de misericordia del Viviente.

El seguidor y la seguidora de Jesús se sitúan en la vida desde la Vida. Confesar que el resucitado es el crucificado es el origen de nuestra con?vocación a vivir el Seguimiento en la VRA. Es aquí donde tenemos que situar la reflexión sobre las dimensiones comunitarias de nuestra vocación en su concre­ción y en su eclesialidad.

Tengo que reconocer que el tema comunitario en la vida religiosa es «agotador». Nos quitamos las sotanas y descubri­mos dolorosamente que vivíamos humanos con humanos. Pero ¿descubrimos gozosamente que no vivíamos perfectos entre perfectos? Este último interrogante no lo tenemos aún resuelto. Lo comunitario sólo adquiere sentido desde la pro­funda persuasión de que somos personas con?vocadas por el mismo Señor. Esta persuasión puede parecer muy poco opera­tiva, pero, sinceramente, no veo otro camino para rehacer esti­

b ­

ios comunitarios que no sólo «digan» evangelio, sino que ten­gan sabor a evangelio.

Junto a esta persuasión es necesario otro profundo conven­cimiento: sólo en la medida en que aceptemos y sepamos de la condición humana (en la medida en que seamos expertos/as en humanidad, como bien decía Pablo VI de la Iglesia) y enterre­mos para siempre el «status perfectionis», lo comunitario que­dará en su «justo lugar» en la vida religiosa apostólica.

El Seguimiento es imposible hacerlo en solitario; pero también es verdad que en estos años hemos querido pedir a «la comunidad» lo que ésta no puede dar. Karl Barth decía que la comunidad no puede ser ni la novia ni la esposa ni la amante; es otra cosa. Es impresionante la mitificación que hemos hecho de lo comunitario como lugar de salvación y, por supuesto, de frustración. No estoy negando ni su necesidad ni su valor: la comunidad es inherente al Seguimiento en la vida apostólica; lo que afirmo es que la comunidad también tiene que estar en su justo lugar. «Justo lugar» supone que también es un «desde dónde» para otro tipo de implicaciones y rela­ciones con la realidad y las personas. Un eterno tema en la VRA es el lugar de la comunidad. Sinceramente, creo que es una pretensión desmesurada querer convertir la comunidad en el «lugar alternativo» a este mundo «pecador»; creo que hay demasiado gasto de energía hacia dentro de las comunidades, hasta límites insoportables.

Es evidente que la comunidad necesita tiempos y espacios propios, pero esto no puede confundirse con «burbujas» ni con protecciones falsas. Es muy interesante analizar cuántos temo­res enmascara el excesivo celo comunitario. Sospecho que de las antiguas estructuras rígidamente normativizadas y protec­toras hemos pasado a vivir «lo comunitario» como sustitutivo. No es cómodo abordar este tema, aunque una serie de años dando Ejercicios casi le hacen a uno convencerse de que es «el tema». Necesitamos recuperar la dimensión de con?vocación y confiar en la presencia del Espíritu como dinamizador de procesos personales y comunitarios de libertad, que es el gran

125

fruto del Espíritu. Una comunidad no puede olvidar, como bien dijo Bonhoeffer, que entre uno y otro está el Señor; si Él está entre los miembros de la comunidad, se puede dar la fra­ternidad y el profundo respeto a la «originalidad» de cada miembro. Creo que muchos intentos de «renovación» basados exclusivamente en la calidad de la vida comunitaria están abo­cados al fracaso, sobre todo cuando somos nosotros mismos quienes pretendemos autoerigirnos en profetas, alternativos y no sé cuantas cosas más; da la impresión de que la mayoría de las teologías de la Vida Religiosa... «nosotros nos las hacemos y nosotros nos la comemos», y lo que hacemos es dar vueltas y más vueltas a nuestra vida, cuando nuestra vida está llama­da a ser una vida para los demás.

Es mucho el malestar comunitario que se da en la VRA, y esto es algo que tenemos que decirnos y que debemos abordar. Muchos de los pocos que entran hoy en la VRA se sienten «esta­fados». Ya sé que es una afirmación muy grave, pero creo since­ramente que es así. Es necesario conjugar la no-protección con la burbuja, pero sin confundirlo con el hecho de situar lo nuevo en esquemas viejos. Se confunde la preocupación por los mayores con el tener que convivir lo radicalmente desigual, culturalmen-te hablando, en el mismo esquema de espacio y de tiempo. Esto no es posible. Los que empiezan tienen derecho a experimentar que es posible vivir estilos comunitarios que valen la pena, que ayudan a crecer, a expresarse, a estar felices..., sí, felices. La comunidad no puede ser un espacio de rigidez y de envaramien­to; no puede ser lugar de artificios, como lo son la mayoría de las estructuras que se dan actualmente: reuniones de comunidad a menudo tediosas, porque hay que reunirse aunque sea para relle­nar cuestionarios por enésima vez... Esto es duro, pero afirmo que es así. La reunión de comunidad no puede suplir lo que la vida cotidiana no da. Lo de la perfección sigue presente en el «aparato conversacional» del grupo: lo que se puede decir y lo que no se puede decir, lo que conviene callar y lo que conviene expresar... Es imposible que un muchacho que entra en la VRA cambie de código lingüístico en cuestión de horas.

— 126 —

La confianza en el Viviente nos abre al futuro con espe­ranza y con realismo. No negamos nada de la dureza y bruta­lidad de la realidad que vivimos. Nuestro mundo sigue siendo un viernes y sábado santo para la mayoría de las criaturas. Abrirnos al futuro consiste en no entrar en el juego de la muer­te y sus redes. No des-esperar ante las sin-salidas. Seguir apos­tando por la Vida, especialmente por las vidas de aquellos que para nuestra sociedad están muertos o sería mejor que no exis­tieran... Seguir seducidos por la tarea de afirmar dignidades. Seguir construyendo lugares en los que se pueda compartir el techo, el pan y la palabra. Seguir aceptando el perdón, que consiste en aceptar la precariedad y debilidad de nuestra con­dición humana. Es el único modo de no destruirnos unos a otros.

El Viviente trae una palabra de Paz. Una Paz que no se construye con un equilibrio precario sobre nuestros miedos, temores y pactos de no-agresión, sino sobre la aceptación «del otro». Es lamentable ver cómo hemos «psicologizado» el per­dón a los enemigos, haciéndolo prácticamente imposible. El enemigo queda reducido al que no entra en mi pequeño mundo afectivo. El no-amigo es el que es percibido como amenaza personal o social, el que nos inquieta y desestabiliza: el inmi­grante, el apatrida, el que no encuentra sitio. Es urgente recor­dar el origen de nuestra tradición: «fuisteis forasteros...». La experiencia de perdón sobre nuestras vidas nos reconcilia con nosotros mismos y nos hace encontrar nuestro «sitio». Perdonar al no-amigo es hacerle sitio. Muchas veces en comu­nidad queremos invadir de tal manera que no dejamos hueco para que el otro se exprese desde lo que es.

En el camino nos encontramos con el Viviente. Los de Emaús (Le 24) nos sirven de referencia para percibir en la trama y en la espesura de lo cotidiano la posibilidad de vivir confiada y esperanzadamente los procesos comunitarios. Cuando parece que la Buena Noticia es imposible, cuando ante la dificultad pedimos una señal del Cielo que nos lleve en la vida por atajos, cuando la cruz del Cristo y de los crucifica-

127 —

dos esta ahí..., no desesperamos, sino que el Espíritu nos da fortaleza para vivir en clave de:

Esperanza: no esperamos un «liberador de Israel», esperamos tener fortaleza para des-vivirnos por las criaturas, para estar en comunidad con una actitud abnegada, servicial, facilitadora de la vida. Desde fuera, ningún «liberador», ningún Provincial, ningún «mirlo blanco», ningún cursillo maravilloso... nos va a facilitar una nueva definición evangélica de la vida comunita­ria; nos lo va a facilitar el Señor Jesús y su Buena Noticia. Es urgente no seguir confiando en los «príncipes, seres de polvo que no pueden salvar». En muchos contextos se siguen gene­rando lirismos, delirios y alucinaciones sobre lo que tiene que ser la Comunidad en la VRA. La Esperanza está en la fortale­za que nos da el Espíritu del Resucitado para generar vida.

Confianza: los de Emaús no se fían de las mujeres, porque no son de fiar. Tejer dinámicas de confianza, de fiarnos unos de otros; salvar «la proposición del prójimo». Partir de que el otro y la otra con quien convivo es una criatura con una historia única e irrepetible, con sus heridas y sus desgarros, al mismo tiempo que con su «don particular», hace que tengamos una actitud «reverente». La «reverencia» no es cortesía educada; es algo más hondo: es la profunda persuasión de que el otro es una criatura querida y llamada, al igual que yo. La confianza brota cuando no nos convertimos en el centro alrededor del cual todos tienen que girar. Es un asunto de lealtad y de res­peto, e insisto en que respeto no significa distancia, sino tomarse al otro absolutamente en serio.

Acogida: cuando el otro nos necesita, tiene que poder encon­trarnos. Jesús pone en pie a la mujer encorvada para que alabe a Dios de pie, y lo hace en sábado. Los del templo dirán: «hay seis días para trabajar, ¡y tiene que ser precisamente en sába­do...!» (cf. Le 13,10). Configurar la VRA desde la espirituali­dad de los Ejercicios es abrirla a la vida, es dejar que la vida

128

entre en nosotros y en nuestras comunidades. Hoy la VRA está muy blindada, cargada de miedos ante el mundo que decimos querer evangelizar. No quisiera exagerar, pero el blindaje de la VRA ante la realidad es espectacular: casas inaccesibles, en las que entrar es imposible y donde los miedos que se focali­zan en «los ladrones» están enmascarando miedos a lo impre­visible, a lo desconocido, a lo que me puede alterar. Cuando se ha vivido con quienes el mundo llama «ladrones», se ve todo desde otro punto de vista. La mayoría de nuestras comunida­des siguen siendo un «misterio» para la mayoría de la gente con la que trabajamos y nos relacionamos. Sigo afirmando que desde las secuelas del modelo de perfección el blindaje es puro miedo al «caos», a que la gente y la vida nos «saque de nues­tras casillas». Sigue sin ser nuestro reloj el reloj de la gente; más bien al contrario: la gente tiene que sincronizar el suyo con el nuestro.

Este recorrido a modo de ejemplo es parcial y limitado, pero puede servirnos para caer en la cuenta de cómo ciertas palabras adquiridas, si no se «taladran», si no se investigan y se disciernen, pueden resultar peligrosas. Podemos tener unos excelentes «papeles» sobre la formación en el sentido de «pro­bación» y, al mismo tiempo, seguir alimentando estilos de vida en los que lo que cuenta, de hecho, es el estudio, la «sabidu­ría», la competencia sorda, el elitismo, el monasterio (grande o pequeño, en el centro o en la periferia) «concertado», el trato «supervisado» con «buenos y buenas».

Al final de este capítulo queda claro que no se trata de per­dernos en las palabras. Da lo mismo «formación» que «proba­ción»: son palabras con mucha historia. Lo que tan sólo he pretendido ha sido mostrar cómo la vuelta a las fuentes para encontrar lo genuino de nuestros carismas no es separable del modo en que se han configurado históricamente nuestros ins­titutos, y que no es nada fácil el tema: se puede reformular un carisma y no poner en cuestión el soporte sobre el que vivirlo. En este sentido, considero que el tema más urgente de la VRA

- i 29

no está en las formulaciones ni en el planteamiento de autode-claraciones proféticas y alternativas, muchas de ellas suma­mente pretenciosas, sino en el modo de estar en la vida: en ser hombres y mujeres de cuyo estilo de vida se deduzca que seguimos a un Jesús que andaba por los caminos anunciando la Buena Noticia de Dios y curando todo achaque y enferme­dad del pueblo; un Jesús que en los Ejercicios se percibe como pobre y humilde, que no configura su estar en la vida desde arriba y siendo centro, subiendo al alero del templo como eter­na tentación, sino que «ha venido no para ser servido, sino para servir y dar su vida en rescate por muchos» (Me 10,45).

— 130 —

3 Seguimiento en pobreza,

castidad y obediencia

Antes de considerar cada uno de los votos es conveniente tener en cuenta algunos aspectos de la cristología que nos ayuden a situar­los en un ámbito en el que puedan nutrirse de Buena Noticia. Si apelamos a la cristología, es porque durante estos años han cam­biado, de hecho, los presupuestos cristológicos en los que se anclaba la «espiritualidad de perfección». Se puede dar el caso de que tengamos una Cristología formulada en nuestra vida, y otra vivida; que digamos una cristología y que nuestra viva de votos la vivamos desde otras percepciones cristológicas.

Es verdad que hoy no utilizamos expresiones «sacrificiales» para dar razón de la vida de los votos. Casi ningún religioso o reli­giosa «joven» -sabiendo que la juventud en la vida religiosa es un decir- recurre a imágenes de sacrificio: yo quiero sacrificarme por Cristo, yo quiero sacrificarme por los demás... Es verdad que se ha dado un desplazamiento hacia un lenguaje más evangélico, y hoy hablamos de «servicio».

Si a este servicio no se le da densidad cristológica, puede suce­der algo muy peligroso: que no sea el servicio de Jesús con todas sus consecuencias y se nos quede un servicio todo lo digno y loa­ble que se quiera, pero que no comprometa la totalidad de la per­sona. También puede suceder que, al no darle densidad cristológi­ca, por una parte utilicemos la palabra «servicio» para los minis­terios y trabajos y que, por otra, el «soporte» vital de este servicio, la vida de los votos, siga anclado en el «hay que sacrificarse». Dar

131 —

densidad teológica no es cosa de especialistas; se trata de evitar en lo posible lecturas superficiales o manejar una cristología de reba­jas y a la carta, en la que nos quedamos con tres o cuatro lugares comunes que, sin embargo, no llevan a la raíz de la Buena Noticia.

Otro riesgo mayor, sobre todo en el ámbito de la espiritualidad ignaciana, es creer que de los Ejercicios se deriva una cristología desde la que pueden cuestionarse otras «cristologías». Es eviden­te que en los Ejercicios subyace una percepción carismática -Ignacio no había «estudiado cristología»-, pero esta percepción es contextual, y por eso es conveniente ponerla en interacción con las líneas básicas, los subrayados, de una cristología fundamental tal como hoy por hoy se estructura. No se trata en este momento de hacer un análisis del estado actual de la reflexión cristológica. Trataremos, eso sí, de subrayar aspectos cristológicos que, des­pués de dos siglos de investigación y reflexión, se muestran fecun­dos para la vida de Seguimiento del Señor Jesús y que, por lo tanto, hacen que el Seguimiento en pobreza, castidad y obedien­cia se nutra de Buena Noticia.

Un primer aspecto que es preciso constatar es que desde el liberalismo teológico en su vertiente cristológica no es posible acceder al Jesús de Nazaret confesado como el Cristo por la fe de la Iglesia. El liberalismo hace una reducción radical. No podemos reducir a Jesús a un modelo ético, ni el Evangelio a la mera expre­sión de la Bondad de Dios y la grandeza del alma humana, tal como afirma A. von Harnack. La transmisión de Jesús en los evangelios, escritos todos ellos «sub specie resurrectionis», es la memoria viva de que el Viviente es el Crucificado, y el crucifica­do no es otro que el que «padeció bajo el poder de Poncio Pilato».

En expresión de R. Niebuhr, en el liberalismo teológico da la impresión de que «un Dios sin cólera conducía a un hombre sin pecado hacia un reino sin juicio por la mediación de un Cristo sin cruz»1. Moltmann afirma certeramente que «el Cristo crucificado

Citado en Wolíhart PANNF.NBhRU, Teología y Reino de Dios, Salamanca 1974. p. 99.

— 132 -

es ya un extraño en la religión burguesa del primer mundo y en su cristianismo»2. Conviene saber desde el principio que me sitúo decididamente en el terreno de la cristología y no en una «jesu-logía» más o menos camuflada. Esta decisión no anula, en abso­luto, el reconocimiento de la fecundidad histórica de la aporta­ción liberal en la recuperación del «Jesús de la historia» y en otros campos del debate cultural y teológico. No tiene absoluta­mente ningún sentido, ni es consistente una Vida Religiosa anclada en la «causa de Jesús». Jesús no es en modo alguno un modelo ético a seguir, y su causa no se entiende si no se percibe desde la hondura del Dios desde el que se vive a sí mismo Jesús.

Espiritualidad y cristología: no seguimos nuestras ensoñaciones ni delirios, sino a Jesús de Nazaret

Lo propio de la espiritualidad, en el paso del monacato a las «formas de vida apostólica» en la VR, es el descubrimiento de la humanidad de Jesús. Este acercarse a la vida terrena supone un cambio radical de perspectiva. Lo que ocurrirá, sin embar­go, es que la «espiritualidad» irá por un camino, y la «cristo­logía» por otro. Pero esto es lo que pasó, gracias a Dios:

«Ahora se veía que la vida apostólica auténtica estaba mode­lada sobre la vida terrena de Jesús según se revelaba en los Evangelios: era la imitación de Cristo. El salto mental era más fácil para el laico culto, cuya mente no estaba sobrecar­gada con las tradiciones medievales de la exégesis bíblica. Era un segundo descubrimiento del sentido literal del evan­gelio. En realidad, la iniciativa en la formación de grupos de evangelistas procedía, en muchos casos, de los sectores más opulentos y definidos del laicado urbano»3.

2. Jürgen MOLTMANN, El camino de Jesucristo, Salamanca 1993, p. 101. 3. C.H LAWRENCE, El monacato medieval: formas de vida religiosa en Europa

occidental durante la Edad Media, Madrid 1998, p. 287.

— 133

Este descubrimiento de la vida terrena de Jesús será deci­sivo, pues parece que la espiritualidad va a tomar unos derro­teros más «materiales», se va tener presente a Jesús y su con­texto, se va a acentuar la devoción por lo «externo», por los detalles de la vida de Jesús, y se van a generar dinámicas com­pasivas ante el dolor y el sufrimiento de Jesús:

«...una nueva orientación en el sentimiento religioso occi­dental, marcado por la devoción personal a la humanidad de Jesús, una preocupación por las circunstancias externas de su vida y una identificación compasiva con sus sufrimientos. Los símbolos visuales expresaban una forma de experiencia religiosa directa. Ésta ya no se circunscribía a una selección espiritual de personas enclaustradas que ignoraban la distin­ción jurídica entre un clérigo y un laico. La predicación de los frailes había de poner esa forma de experiencia religiosa a disposición del cristiano ordinario que vivía en el mundo»4.

Es evidente que hoy nos encontramos en un momento pri­vilegiado para que la «devoción personal a la humanidad de Jesús», «camino» para acceder al ámbito del Dios de la Vida, quede fecundada por la reflexión cristológica.

Es un dato adquirido que Jesús no se anunció a sí mismo, sino que la referencia continua de su decir y hacer fue el Reino de Dios. Decir «Reino de Dios» por parte de Jesús en un con­texto de espera de lo definitivo («Se ha cumplido el plazo, el reinado de Dios está cerca. Arrepentios y creed la buena noti­cia»: Me 1,15) es decir que Dios viene como Padre de Misericordia (¡Abba!) y Creador, abriendo así la posibilidad de situarse en la historia desde la Compasión.

Este Reino de Dios inminente supone que todas las fuerzas satánicas opresivas empiezan a ser derrotadas («si yo echo demonios con el dedo de Dios, es que el reinado de Dios os ha

4. Ibid., p. 294.

— 134 —

dado alcance»: Le 11,20). «Jesús recorría Galilea entera ense­ñando en las sinagogas, proclamando la buena noticia del Reino y curando todo achaque y enfermedad del pueblo. Se hablaba de él en toda Siria: le traían enfermos con toda clase de enfermedades y dolores, endemoniados, epilépticos y para­líticos, y él los curaba» (Mt 4,23-24). Jesús anuncia Reino y hace Reino. El pueblo roto y sin salida experimenta el con­suelo de un «Padre que siente ternura por sus hijos» (Sal 103) y alivia su sufrimiento por medio del Hijo (Mt 11,25-30). El Reino de Dios es una buena noticia para todos aquellos que se encuentran excluidos de la casa de Israel.

Los «milagros» son las prácticas del Reino. Percibir a Dios como Padre y Creador supone un modo de estar en la realidad cargando con el sufrimiento generado por los «hermanos mayo­res» (Le 15,11-32) y los «viñadores de la primera hora» (Mt 20,1-16), que no soportan que los «hermanos pequeños» tengan fiesta y perdón, y los «viñadores de la última hora» reciban la misma paga que ellos5. Una de las mayores colisiones en la espi­ritualidad vivida y en la cristologia formulada se encuentra en este punto. Una espiritualidad que, como hemos visto, distingue entre mínimos para salvarse y un máximo de perfección, difícil­mente puede entender estas parábolas en que queda invertido el orden espiritual en que se basa la perfección.

El Padre lleva a Jesús a salir garante de la viuda indefensa y de la mujer manchada, a generar espacios de dignificación y perdón para adúlteras y pecadoras públicas, a dar posibilida­des de vida a ciegos, cojos y tullidos, a hacer pasar de los sepulcros a la aldea a los «infrahumanos» como el geraseno. El reino se presenta como el banquete en el que todos los excluidos encuentran sitio. Como muy bien observa Christian Duquoc, «la praxis delJesús terreno sigue siendo la norma de interpretación del poder del Resucitado». Desde la experien-

5. Christian DUQUOC, Mesianismo de Jesús y discreción de Dios. Ensayo sobre los límites de la Cristologia, Madrid 1985. pp. 93-96.

— 135 —

cia de encuentro con el Viviente, el seguidor de Jesús es enviado a proclamar la Buena Noticia de que en Jesús comienza el tiem­po definitivo de la Salvación. Esta proclamación mueve al seguidor a efectuar un seguimiento creativo, tratando en cada contexto de «curar todo achaque y toda enfermedad del pueblo».

La llamada del Señor es gratuita, y parece que Jesús no llamó precisamente a los perfectos, sino «a los que él quiso para que estuvieran con él y para enviarlos a predicar con poder de expulsar demonios» (Me 3,13-15). En cambio, a todos los aliviados, sanados y perdonados los manda a casa para que los disfruten los suyos. El relato evangélico está atra­vesado por el «ven» de la llamada gratuita y el «vete» de la actuación gratuita de Jesús, el cual no trafica con el dolor de la gente ni utiliza el agradecimiento de ésta para incrementar el número de sus seguidores.

A la larga, esta experiencia de Seguimiento desembocará en el fracaso: «Todos lo abandonaron y huyeron» (Me 14,50). Fracaso histórico, al no poder entender el mesianismo de Jesús como entrega de la propia vida en fidelidad al Padre y a las criaturas («"Vete, márchate de aquí, que Herodes quiere matarte". Él contestó: "Id a decirle a ese don nadie: Mira, hoy y mañana seguiré curando y echando demonios, y al tercer día acabo. Pero hoy, mañana y pasado tengo que seguir mi viaje, porque no cabe que un profeta muera fuera de Jerusalén"»: Le 13,31-33). Los seguidores entendían el mesianismo de Jesús en otra clave. Un mesianismo sin necesidad de pasar por la depuración de la tentación ni por la confrontación con el mundo empecatado, estructurado por el provecho propio (panes), el dominio opresivo sobre otros (reinos de este mundo) y el prestigio exhibicionista -como vimos- de ser cen­tro y arriba (pináculo del Templo).

Jesús vinculó el futuro de la salvación a la decisión sobre su persona. En cuanto a los seguidores, sólo en la medida en que experimenten la fortaleza que da el Espíritu del Viviente que es el Crucificado, el des-vivido, podrán, desde la acepta­ción de su propia debilidad y de la gratuidad, ser los nuevos

— 136 —

testigos de la Buena Noticia de Jesús (Pedro, en la medida en que experimenta que con sus propias fuerzas no ha pescado nada y reconoce al Señor, podrá ser pescador de hombres: cf. Le 5,1-11).

Jesús va a la muerte porque no lo soportan ni los «herma­nos mayores» ni los «viñadores de la primera hora». La muer­te de Jesús expresa su fidelidad al Padre y a sus criaturas más amenazadas. Jesús no se retira ante la muerte, porque desde el Padre libera los mecanismos de la propia autoafirmación6, siendo para siempre el «pro-existente», el cuerpo entregado y la sangre derramada para la liberación.

Desde el encuentro con el Viviente, los testigos re-convo­cados por el Espíritu seguirán predicando la Buena Noticia de todo lo acontecido en Jesús como el inicio del tiempo definiti­vo, porque en Jesús, el Hijo del padre constituido Señor y Cristo, «Dios ha visitado a su pueblo» (Le 7,16).

Desde esta experiencia del Viviente, y por la fortaleza de su Espíritu, seguirán predicando la Buena Noticia de Jesús para que los «mayores» y «primeros» puedan convertirse, para que tengan la oportunidad última de que, ya que no han escuchado «a Moisés y a los profetas», al menos puedan hacer caso al Crucificado-resucitado (Le 16,31) y así abran su corazón a los «Lázaros» de la historia, a los no contratados y a los perdidos.

La Iglesia nunca perdió la memoria de que en Jesús el Dios de Israel había visitado definitivamente a su pueblo. Por eso confiesa a Jesús como el Hijo del Padre, que es «Dios de Dios y Luz de Luz», contra todo intento de quitar densidad de divi­nidad a ese Jesús «que pasó haciendo el bien». Al mismo tiem­po, la Iglesia no perderá memoria de que ese Jesús es uno de nosotros, y por eso mismo es capaz de compasión: porque pasó por donde los excluidos pasan (Hb 2,17-18).

Servicio y sacrificio suponen percepciones cristo-lógicas -y, por tanto, teo-lógicas- distintas. Cuando se confunden, se

6. Ibid., pp. 76-78.

— 137 —

produce malestar en el Seguimiento en pobreza, castidad y obediencia. El sacrificio de la Cruz en las cristologías de corte anselmiano prácticamente ignora toda la actuación de Jesús: lo que Jesús dijo e hizo es irrelevante o, como mucho, puede ser­vir de ejemplo moral, pero no configurar la vida de Seguimiento. Ya hemos visto que el presupuesto teológico que subyace e la espiritualidad de perfección no es desvivirse, gra­cias a la fortaleza del Espíritu, por las criaturas más amenaza­das del Padre y Creador, asumiendo al mismo tiempo la pro­pia precariedad («no temas, Pedro»); no somos mejores por haber sido «elegidos». Este desplazamiento es prácticamente inevitable. El origen de todo desenfoque vital en el ámbito de la espiritualidad es el desplazamiento sutil para convertir en mérito propio aquello que es don: si Dios se ha fijado en mí, es porque soy mejor que los demás.

La pérdida de la gratuidad, la apropiación del don como mérito propio, es el origen de todo desenfoque en la vida espi­ritual, y de ello no ha estado exenta la VRA, pues no dejaba de ser «una vida de más mérito». Tenemos que andar con cuida­do, porque lo que ha salido por la puerta puede volver a entrar hoy por la ventana. El pecado no es una entelequia y está siem­pre ahí como amenaza de pervertir lo mejor de la vida de Seguimiento.

Una aproximación a Jesús en su dimensión de entrega hasta el final, en fidelidad al Padre y Creador, un Jesús último con los últimos, nos puede orientar en el servicio apostólico a los pobres de Jesucristo. Insistiré en la dimensión teológica: no podemos entender a Jesús si no es en su relación con el Dios de su pueblo, percibido novedosamente como fuente de Vida y Padre de los más pobres y afligidos de su pueblo. No podemos quedarnos en dimensiones parciales: el Jesús que pasó haciendo el bien, pasó haciéndolo hasta el final. Este «hasta el final» es el que hoy, cultural y «espiritualmente», se nos hace difícil de asumir: por lo general, queremos pasar haciendo el bien... mientras nos vaya bien y nos sea grato. Pero tenemos que entrar en el «hasta el final»; de lo contrario,

— 138 —

la VRA seguirá quedándose a medio camino: si antes era por culpa de la pura «interioridad», ahora es por culpa de la pura «gratificación» del yo, que ante lo ingrato de la realidad tien­de al abandono.

El servicio: ¿sacrificarse o implicación compasiva hasta el final? No es lo mismo

Vivimos en un mundo muy violento, en el que los religiosos y religiosas necesitamos depurar continuamente nuestra imagen de la divinidad. Podemos seguir arrastrando imágenes muy violentas de Dios que siguen produciendo agresividad, ten­sión, intransigencia, castración de toda alegría de vivir... en un «mundo» que no parece dar motivos para ella.

Podemos no ser portadores de Buena Noticia por causa de resentimientos inconfesados, y puede que en el fondo de nues­tro corazón se esté dando un reproche continuo a un dios que nos ha exigido, no un sacrificio cualquiera, sino el sacrificio de nuestra persona; un dios cruel, en el fondo. Y lo que viene hoy a complicar aún más el asunto es que utilizamos «teologí­as correctas», pero insisto de nuevo en que no se trata de que yo diga que Dios es Misericordia, sino de si experimento desde lo más profundo de mí mismo la Misericordia y, por lo tanto, configuro ámbitos de respiro y alivio para las criaturas.

No terminamos de hacer vida lo que Rene Girard expresa tan certeramente: «los evangelios le quitan a la divinidad lo más esencial de sus funciones en las religiones primitivas, su capacidad de polarizar todo aquello que los hombres no logran dominar en sus relaciones con el mundo y, sobre todo, en sus relaciones interindividuales»7. Llegar al Evangelio, llegar vitalmente a la Buena Noticia, supone que más allá de la con-

7. Rene GiRARD, El misterio de nuestro mundo. Claves para una interpretación antropológica. Salamanca 1982, p. 214.

139 —

fesión verbal que hagamos de la divinidad (Dios, Señor, Padre...) descubrimos nuestra propia verdad: nuestra tendencia a la men­tira sobre nosotros mismos y sobre la realidad.

Nos cuesta reconocer nuestras tendencias dominadoras, tendencias posesivas y depredadoras, porque desde el origen quisimos -y seguimos queriendo- ser como «dioses todopo­derosos». Esta falta de reconocimiento lúcido hace que no soportemos nuestra propia condición humana, la de los otros y la alteridad de la realidad. Por eso nuestra historia es una his­toria violenta, pero enmascarada. La violencia siempre está fuera de mí, siempre esta en el otro y en los otros. Si en la VRA no somos conscientes de que es inviable seguir orando por más tiempo a una divinidad que no me lleve a la acepta­ción compasiva de la realidad que me envuelve, de los herma­nos y hermanas que me rodean, no tenemos futuro, porque no estamos orando al Padre de Nuestro Señor Jesucristo. Me sigo preguntando por qué se da en la VRA tanta violencia latente, tantas -demasiadas- agresividades reprimidas, competencias sordas, frustraciones enquistadas, heridas no cerradas... De nuevo, no vale apelar a que eso es algo que le pasa a todo el mundo; por lo menos, no todo el mundo hace «profesión» de ser seguidor o seguidora del Compasivo. Sospecho que esto tiene que ver con la experiencia más honda del Dios al que nos referimos en la vida personal y cotidiana.

La Buena Noticia nos lleva a «una reconciliación sin segun­das intenciones y sin intermedios sacrificiales»8. No conviene, por lo tanto, ir directamente, sin pasar por el vivir de Jesús de Nazaret, a una lectura sacrificial de su muerte como la de quien es «triturado por nuestros crímenes». Ésa es una falsa catarsis. Si vamos directamente a su muerte desde el esquema apriorístico de sacrificio, Dios sigue siendo un dios violento, y nosotros pode­mos quedar falsamente, mentirosamente, justificados. El que se nos apliquen los méritos de Otro puede producir un consuelo

8. IbicL, p. 215.

140

-falso, naturalmente- que nos deja en la misma dinámica de vio­lencia. Es en el experimentar y vivir en el ámbito del Tú Misericordioso, fuente de Vida y de Consuelo, en el ámbito del Dios que se revela como Perdón y Amor incondicional para con sus criaturas, que no nos exige ni nos violenta, porque Él nos amó primero, donde empieza una vida pacificada y pacificadora. Vivimos unos tiempos en los que hay que sospechar de aquellas espiritualidades que generan tensión, rigidez, falta de cordialidad, ambientes crispados, dureza de juicio y de corazón, malos humo­res, intolerancias pueriles... No nos humanizó la perfección, no; lo que hizo fue generar demasiada insatisfacción personal, demasia­da falta de reconciliación con el propio ser criaturas. No nos enga­ñemos: el origen de muchas violencias está en la percepción de un dios violento. La experiencia religiosa más cristiana, que produce temor y temblor, se da cuando se descubre que a las criaturas no se las puede maltratar: son criaturas de Dios. ¿No nos maltratamos demasiado? No es sólo cuestión de educación, sino que es un asunto eminentemente teológico.

Sólo tendrá sentido «la entrega por nosotros» en la medida en que no la separemos del modo en que Jesús vivió esa entrega como Siervo de Dios. La manera que tiene Jesús de ser siervo-ser­vidor rompe la estructura de sacrificio expiatorio o compensatorio y nos da la posibilidad de no vivir en la mentira y el homicidio que significa la continua anulación y desautorización de los hermanos y hermanas, de la gente con la que nos rodeamos y a la que deci­mos servir, de no vivir en la falta de fraternidad. El gran engaño ante Dios, ante los demás y ante nosotros mismos consiste en sen­timos limpios por fuera en virtud de una víctima expiatoria, mien­tras por dentro seguimos estando habitados por la mentira que supone el sentirse justificados ante Dios por una víctima sustitu­toria que por dentro nos deja igual que estábamos. El riesgo mor­tal del sacrificio expiatorio es que tiene lugar únicamente entre la víctima y la divinidad.

Nuestra vida de votos, por el hecho de ofrecer al Señor Jesús la totalidad de la persona, puede reproducir esta estructura: si yo he sacrificado al Señor mi vida cuando profesé, él tendrá presen-

___ ¡41 _

te está obra meritoria, y de alguna manera ya estoy protegido ante una posible perdición eterna. Repito que no es ésta la teo­logía que formulamos, pero lo cierto es que ese «sacrificio» no configura un estilo de vida evangélico; configura, sí, una vida religiosa, pero no necesariamente evangélica. Los votos no dan dimensiones liberadoras a nuestro vivir cotidiano, porque es algo que ha ocurrido únicamente entre Dios y mi interioridad; pero resulta que, por ejemplo, no vivimos como célibes sólo con Dios. Nuestros votos no son «sacrificios»: son modos evan­gélicos de estar en la vida.

Lo auténticamente satánico, y ante lo que Jesús no sucumbe, consiste en creernos falsamente autojustificados ante Dios. Ante Dios no vale «la víctima expiatoria»; lo que vale es la misericor­dia entrañable y solidaria con las víctimas de la historia, al acep­tar cordialmente nuestra condición humana vulnerable y siempre amenazada, pero asumida, bendecida y perdonada por el Dios de la Vida. en Tendremos, por tanto, que mantener la referencia al servicio de Jesús en el doble nivel que nos lo transmite la tradición prime­ra: referencia al santo siervo Jesús que pasó por el mundo hacien­do el bien, porque su vida fue toda ella servicio ante un Dios expe­rimentado como Misericordia y Reconciliación; y referencia a quien, por no reproducir la violencia de quienes no soportaban -ni soportan- el desenmascaramiento de su dominio violento en nom­bre de una divinidad violenta, la soportó para destruirla y desen­mascararla de una vez por todas y en favor nuestro. Desde esta doble, y al mismo tiempo única, referencia podemos vivir en nues­tra verdad y vida verdadera sin méritos, derechos y auto justifica­ciones, sino en «Espíritu y verdad».

Jesús, el Siervo Servidor, nos libera de la vida de votos como «sacrificio»

Los poderes dominadores de Israel «se aliaron en esta ciudad... contra tu santo siervo Jesús» (Hch 4,27-30). Esta alianza de

— 142 —

muerte la provoca el decir y hacer Reino de Jesús. Entran en conflicto, y un conflicto a muerte, dos «modelos de dioses»1'.

La vida de votos nos lleva, por tanto, a constatar ante qué «dios» hemos hecho los votos. Ya sabemos que la palabra «Dios» es hoy una palabra muy peligrosa y que puede enmas­carar muchas cosas. Tenemos muy disociada la dimensión teo­lógica de los votos de nuestra práctica cotidiana. Los votos, como veremos, tienen el tremendo riesgo de estar en función de otra cosa; cuando los votos precisamente tocan la totalidad y el núcleo de nuestro vivirnos como criaturas, no se pueden separar de la percepción del dios ante el que los hacemos. Damos por supuestas muchas cosas en la VRA, y una de las más graves es que, por «cuidar el yo», lo de Dios vendrá por añadidura. La experiencia del Viviente es un punto de partida en la VRA, no puede ser un punto de llegada. La pasión por el Señor Jesús es un punto de partida, no algo a conseguir.

Jesús percibe que la Fuente y Origen de su actuar (¡Abba!) es reconciliación y posibilidad de vida para los afligidos de la casa de Israel. Jesús muestra sus entrañas de misericordia des-vivién-dose por todos cuantos viven en la aflicción, la incertidumbre y la falta de salida. «El pastor bueno se desprende de su vida pol­las ovejas» (Jn 10,11), y ese desprendimiento es servicio. Servicio que nace de las entrañas compasivas que se enterne­cen desde la experiencia del Padre y del acercamiento al sufri­miento de sus criaturas. Los que tienen a Dios como Amo son asalariados, y «el asalariado, como no es pastor, ni son suyas las ovejas, cuando ve venir al lobo, deja las ovejas...; porque a un asalariado no le importan las ovejas» (Jn 10,12-13). No puede expresarse mejor la dureza de corazón: «no importan las ovejas».

9. No se trata de un «marcionismo» solapado (el Dios del AT, dios terrible y cruel, frente al Dios de Jesús, Misericordia y Bondad), aunque toda «herejía» tiene su «chispa» de verdad en la captación del Misterio. Jesús actúa en virtud del Dios de los padres, percibido como radical liberación de sus criaturas más amenazadas: y esta percepción entra en colisión con quienes han secuestrado al Dios de los padres como legitimador de sus propios intereses dominadores.

— 143 —

Muchas veces da la impresión de que las «ovejas» (alum­nos/as, feligreses...) nos molestan. Si tuviéramos el coraje de ser profundamente sinceros con nosotros mismos y con el Señor y decirnos qué es aquello que de verdad nos molesta en la vida cotidiana, posiblemente -lo digo otra vez con dolor- se nos caería la cara de vergüenza.

Ante el Dios de Israel, Jesús no se vive como un asalariado: a él sí que le importan los hijos de Israel más amenazados en su dignidad de criaturas. La colisión con ladrones y bandidos es evi­dente e inevitable: éstos no soportan el servicio de Jesús, porque cuestiona su propia posesión de la divinidad. La confrontación es patente: el ladrón entra sólo para robar, matar y perder; el Buen Pastor pretende «que vivan y estén llenos de vida».

El servicio de Jesús consiste, por tanto, en cargar con el sufrimiento de las ovejas perdidas para aliviarlo, y por eso, con este modo de actuar, presta al mismo tiempo el servicio de desenmascarar toda la trama de posesiones interesadas de la divinidad que desprecian y tienden redes de muerte a todos los considerados perdidos e indignos.

Propio del «Amo» y de los «amos» es tener servidores; por eso Jesús «no ha venido a ser servido» (Me 10,45), porque él ni tiene un Dios «Amo» ni se siente «amo» de nadie. En Jesús se ha invertido el «orden» de este mundo: Jesús no provoca violencia, porque no pide sacrificios para un Dios Amo, sino que provoca espacios de respiro para los hijos e hijas de la aflicción cansados y agobiados por tantas y tan pesadas cargas, entre ellas la de tener que soportar el estigma del desprecio («al asalariado no le importan las ovejas»), legitimado por la perversión blasfema de quienes mantienen una percepción de Dios que no es Vida, sino muerte.

Los votos, o se hacen ante un dios-amo que pide sacrificios, o ante el Padre de Nuestro Señor Jesucristo: no hay alternativa. Las prácticas que se generan y los modos de estar en la vida, los modos de relacionarse con los demás y con los preferidos del Padre, son muy distintos. No nos engañemos: el futuro de la VRA está en nuestra relación con Dios, y no en otro lugar.

144 —

La radical entrega gratuita de Jesús

Jesús no vivió su servicio de cualquier modo. Aliviar el sufrimiento del pueblo (Mt 4,23) y generar desde el Padre espacios de respiro (Mt ll,25s) era algo que no podía hacer desde la dinámica empecatada de este mundo. No podía hacerlo con «segundas intenciones». El conflicto entre per­cepciones distintas de la divinidad es patente, y para nos­otros, religiosos y religiosas, es relativamente fácil percibir­lo teológicamente. Más difícil es captar que aliviar el sufri­miento de los afligidos (servicio), aunque se haga desde la confesión verbal de que Dios no es una instancia opresora, amenazante y castradora, puede degenerar en dinámicas muy sutiles de opresión.

El conflicto se da en la realidad y, por tanto, en las dimensiones políticas, sociales y religiosas; pero no convie­ne olvidar que la colisión también pasa por el interior de cada seguidor de Jesús. Insisto en que se puede tener una correcta y «ortodoxa» confesión de fe y un planteamiento teológico liberador en su formulación y, al mismo tiempo, generar modos de estar en la vida de Seguimiento muy poco discernidos y, por tanto, con consecuencias muy poco o nada evangélicas.

Jesús sirve desde la radical y total gratuidad, así como desde una libertad liberada. Jesús no sirve a los pequeños y excluidos para tener seguidores. Jesús cura movido por la dignidad herida de las criaturas del Padre y, al hacerlo, res­peta y mantiene esa dignidad y los despide con una palabra de paz. Jesús no se «justifica» ante Dios por el hecho de ali­viar y servir a los mas amenazados. El proceso es el contra­rio: se desprende gratuitamente de su vida porque no tiene «segundas intenciones»; sólo le interesa y le importa el otro, porque su única justificación se encuentra en la Bondad de Dios.

No utiliza interesadamente al otro para estar a bien con su Dios. Esto es mortal para los excluidos y para quien dice

145 —

servir. Mortal para los excluidos y afligidos, porque es fácil manipular interesadamente su posible agradecimiento y no experimentar entonces liberación, sino dependencia servil y esclavizante. Mortal para quien dice servir, porque desde motivaciones siempre inconfesadas seguirá necesitando al afligido que no tiene protector (como canta el salmo) para sentirse útil y justificado ante Dios, y esto puede ser espan­tosamente blasfemo; de hecho, es matar la dignidad inhe­rente a la criatura del Padre. Esto nos lleva al tema de la «justificación» en y de la VRA, que abordaremos al entrar en los votos.

Se puede dar la contradicción de tener una gran lucidez para ver la manipulación de los asalariados de un dios-amo (la paja en el ojo ajeno) y una ceguera atroz para no ver que nos estamos justificando a costa del dolor de otros (la viga en el propio ojo). Entonces no estamos siguiendo al «santo siervo Jesús», sino que seguimos tan sólo nuestros propios intereses, al presentar nuestra calidad ética ante la divinidad. La Buena Noticia es descubrir la posibilidad de pasar del régimen de la Ley al régimen de la Gracia.

Este aspecto es decisivo en nuestra vida de votos: hoy tene­mos muchos temores en la VRA, sobre todo el temor bloquean­te y paralizante a desaparecer, como ya apuntamos anteriormen­te. La vida de votos, o lleva a liberar la vida, a abrir la vida apa­sionadamente por las criaturas, o es una vida que se llena de mie­dos y terrores no confesados, y entonces no vale la pena vivirla. Pasar del mérito a la Gratuidad: ahí está la cuestión.

El Santo Siervo Jesús nos da la posibilidad real de libe­rar todos los mecanismos más perversos y empecatados, y así nos impide para siempre utilizar la divinidad para crear cualquier tipo de sufrimiento inútil y victimizante. No pode­mos considerar la muerte de Jesús como sacrificio expiato­rio para aplacar a una divinidad airada que pide sacrificios cruentos o incruentos. La muerte de Jesús es una muerte por amor a las criaturas hasta el final («hasta el extremo»). Jesús carga sobre sí con el pecado de la mentira y el homicidio, en

146

favor nuestro. La kénosis impide cualquier utilización inte­resada de la divinidad («el tema de la kénosis es fundamen­tal para mantener viva la necesaria crisis de todo lenguaje sobre Dios»)10. Jesús es el des-vivido, no el sacrificado.

El sacrificio es expresión de la radical violencia de lo sagrado. Desde el sacrificio no tenemos Buena Noticia de un Dios Trinidad, comunidad de Amor con los sufrientes, sino que nos encontramos con el «dis-angelio» de la radical nega­ción del futuro de las víctimas. Desde las imágenes sacrificia­les no dejamos de ver a las víctimas sacrificadas de nuestra historia como sometidas a un «designio insondable» o a unos «caminos que no son los caminos» de la esperanza confiada.

El santo siervo de Dios, figura del Humillado, «tiene que suscitar oposición y hostilidad. Anda de incógnito como por­diosero entre los pordioseros, como paria entre los parias, como desesperado entre los desesperados, como agonizante entre los moribundos. Anda también como pecador, incluso como peccator pessimus (Lutero), entre los pecadores, y como inocente entre los inocentes. Y aquí es donde surge el proble­ma central de la cristología»". Pero esta solidaridad con los sufrientes nos abre el camino liberador y reconciliador para no mantener imágenes blasfemas sobre Dios ni idolatrías sobre nuestra condición humana.

Es urgente que la comunidad de seguidores del Santo Siervo Jesús siga penetrando en la Buena Noticia para descu­brir, con la fortaleza de su Espíritu, la enorme capacidad que ésta tiene para desenmascarar tanto engaño y tanta mentira sobre los que configuramos nuestro Seguimiento. Personal y comunitariamente, es urgente que anunciemos Buena Noticia y que no mantengamos por más tiempo modos de seguir a Jesús que no expresen la Misericordia y la posibilidad de vida.

1.0. José Ignacio GONZÁI F.z FAUS. La Humanidad Nueva, Santander 1984, p. 201. 11. Dietrich BONHOEFFER, ¿Quién es y quién fue Jesucristo? Su historia y su mis­

terio, Barcelona 1971, p. 82.

147 —

Da la impresión de que la imagen de Dios que se nos reve­la en Jesús como Comunidad de Amor Trinitario es algo con lo que no sabemos qué hacer, y por ello seguimos con percep­ciones de Dios que desencadenan opresiones de conciencias y que cierran espacios de Vida y dignificación a quienes, en nuestra cultura, son incapaces hoy de encontrar respiro. Como Iglesia, como VRA, necesitamos, de cara al mundo concreto en el que vivimos, hacer verdad que esa Iglesia y esa VRA sea -seamos- «un recinto de verdad, de paz, de justicia y de amor, donde los hombres y mujeres encuentren motivos para seguir esperando».

Vivir en pobreza, castidad y obediencia como posibilidad de vivir en «mayor libertad»

«Cuando con los votos no se arriesga nada, sino que sólo se evita algo, adquieren fácilmente rasgos masoquistas», dice J.-B. Metz12. Los votos expresan en concreto nuestro modo de seguir al Señor en la vida religiosa apostólica. El reto hoy es arriesgar para adquirir mayor libertad. Cuando los votos se viven desde el «status confessionis» y no desde el «status per-fectionis», cuando se viven ante el Padre de Nuestro Señor Jesucristo y no ante un «dios amo», dejan de ser un «ideal» para convertirse en nuestra herida personal en el Seguimiento del crucificado.

Los votos nos hieren y nos duelen, y eso no podemos ocul­tarlo. Lo cual no es masoquismo, porque esa herida nos lleva a sanar: porque vivimos la herida en nuestra tendencia a la posesión, podemos sanar a los esclavizados por el dios dinero; porque estamos heridos en nuestra tendencia a la exclusividad en la ternura y el cariño, podemos crear espacios más amplios

12. Tengo presente a Johann-Baptist METZ, Pasión de Dios. La existencia de órde­nes religiosas hoy, Barcelona 1992.

— 148

de ternura y de consuelo; porque estamos heridos en nuestra tendencia a dictar nuestra propia vida, nos abrimos disponi­blemente a otras posibilidades de vida por causa de la Buena Noticia. Las heridas, si curan bien, quedan en el cuerpo como recordatorios. Sólo cuando nuestro yo prepotente se siente herido, puede empezar la historia de Seguimiento.

Hablar de «nuestra herida personal y comunitaria» supone plantearnos qué percepción antropológica, qué imagen tene­mos de lo que significa ser hombre y mujer, más allá de nues­tras formulaciones «idealistas», «líricas», «pseudo-utópicas» y, en el fondo, profundamente «liberales» en el sentido teoló­gico del término. Los votos sólo van a tener sentido, como hemos visto, desde el Crucificado, desde el Excluido con los excluidos. Si la Cruz, como expresión ultima y radical del des­vivirse de Jesús por las criaturas más amenazadas, no es el referente de los votos, éstos se convierten en un viaje a ningu­na parte o, mejor dicho, en un viaje a la frustración, la insatis­facción y el sinsentido. Vida de votos y abnegación forman un todo. Por aquello que hemos visto de que la Espiritualidad es un todo orgánico, vuelvo a la tradición ignaciana para percibir cómo la abnegación es irrenunciable, aunque en muchos ambientes la palabra haya sido arrumbada al baúl de los recuerdos junto con elementos que bien guardados están; pero es que no todo es para guardar.

Esta vocación en pobreza, castidad y obediencia particular «a todo lo que nuestro Santo Padre que hoy es y los que por tiempo fueren Pontífices romanos nos mandaren por el prove­cho de las almas y acrecentamiento de la fe» {Formula Instituti SJ, 4) supone «abnegación de nuestras voluntades». La misión supone abnegación para ser «más seguramente encaminados por el Espíritu Santo».

El ser guiados por el Espíritu supone abnegación, que con­siste en «aborrecer en todo y no en parte, quanto el mundo ama y abraza». Supone la confrontación con este mundo configu­rado por la soberbia, la riqueza y la banalidad: ésta es la dimensión de prueba que hemos visto. Este punto es funda-

— 149

mental en la experiencia de Ignacio («dos banderas», «bina­rios», «grados de humildad»). Sin abnegación no es posible el Seguimiento del Cristo pobre y humilde, ni, por tanto, el fin de la espiritualidad que surge de los Ejercicios. La abnegación no será, ni principal ni fundamentalmente, un ejercicio de ascesis que autoafirme al yo (Ignacio no quiere imponer penitencias por regla), sino que la abnegación es dar la vida con Cristo nuestro Señor. La famosa regla 11 sigue siendo referencia básica e ineludible para crecer en libertad evangélica. Ignacio no quiere hombres «orantes», sino hombres abnegados:

«Asimesmo es mucho de advertir a los que se examinan (enca­reciendo y ponderándolo delante de nuestro Criador y Señor), en quánto grado ayuda y aprovecha en la vida spiritual abo­rrecer, en todo y no en parte, quanto el mundo ama y abraza; y admitir y desear con todas las fuerzas possibles quanto Cristo nuestro Señor ha amado y abrazado. Como los munda­nos que siguen al mundo, aman y buscan con tanta diligencia honores, fama y estimación de mucho nombre en la tierra, como el mundo les enseña; asi los que van en spíritu y siguen de veras a Cristo nuestro Señor, aman y desean intensamente lo contrario; es a saber, vestirse de la misma vestidura y librea de su Señor por su debido amor y reverencia; tanto que, donde a la su divina Magestad no le fuese offensa alguna, ni al pró­ximo imputado a peccado, desean passar injurias, falsos testi­monios, afrentas, y ser tenidos y estimados por locos (no dando ellos occasión alguna del lo), por desear parecer e imi­tar en alguna manera a nuestro Criador y Señor Jesu Cristo, vistiéndose de su vestidura y librea; pues la vistió Él por nues­tro mayor provecho spiritual, dándonos exemplo que en todas las cosas a nosotros posibles, mediante su divina gracia, le queramos imitar y seguir, como sea la vía que lleva a los hom­bres a la vida. Por tanto, sea interrogado si se halla en los tales desseos tanto saludables y fructíferos para la perfección de su ánima» (Examen 101)".

13. IGNACIO DE LOYOLA, Obras Completas. BAC, Madrid 1952, pp. 393-394.

150

Al que se examina para entrar en la Compañía le pide San Ignacio «admitir y desear» seguir al Señor en confrontación con los valores de un mundo configurado por el honor, la fama y la estimación, para vestirse de la misma «vestidura y librea» de Cristo: la vestidura de la pobreza, la humildad y la miseri­cordia. Esto supone mortificación y abnegación, es decir, des­vivirse con Cristo nuestro Señor para poder «ayudar a las almas» desde la libertad del Evangelio.

San Ignacio sabe que «llevar el peso desta vocación» (Formula Instituti SJ, 4) sólo se puede hacer con el favor y ayuda del Espíritu. Pare ello necesita personas que sean capaces de abnegarse (de des-vivirse), «de estar de día y de noche apareja­dos para cumplir con su obligación» (ibidem). Ignacio no quiere sólo bondad y sabiduría; no pretende tener gente «buena» y «docta», sino gente abnegada. Para «ayudar a las almas» con Cristo Crucificado, predicando y sirviendo desde la gratuidad y la libertad del Evangelio, la abnegación es indispensable:

«Tenemos que reconocer que palabras como penitencia, mortificación, abnegación son palabras que en nuestra cul­tura resultan feas y de un auténtico mal gusto; pero es nece­sario volver sobre ellas. Sólo podemos volver sobre ellas si lo hacemos acompañados por Jesús de Nazaret, el des-vivi-do por las criaturas más amenazadas. El intérprete de estas palabras sólo puede ser Jesús y su Buena Noticia. Si las interpretamos nosotros, convertimos el Evangelio en mala noticia. [...] La interpretación es la misma vida de Jesús. [...] Desde lo acontecido en Jesús, abnegarse es des-centrase para que las criaturas tengan vida. La mortificación de Jesús consistió en morir a un mesianismo centrado en él (tentacio­nes) para vivir en pro de los perdidos de la casa de Israel. La abnegación como auto conocimiento y como autodominio es algo santo y bueno, y habrá que hacerlo, pero sin olvidar que eso también lo hacen los paganos»14.

14. Toni CÁTALA, «Discernimiento en tiempos desolados»: Sal Terrae%\/9 (Octubre 1993), pp. 701-708(708).

— 151

El Seguimiento del Cristo pobre y humilde pide la totalidad de la persona. Una persona que, «seducida» («elegida y recibi­da») por la Misericordia, siente pasión por el Crucificado y los crucificados. Esta pasión la lleva a des-vivirse (abnegación) por «ayudar a las almas» desde la libertad del Espíritu, la gratuidad del Padre y la pobreza y humildad del Crucificado.

Es urgente releer los votos, y ésta es tarea de todos y todas, no sólo de teólogos y teólogas, desde el descentramiento, la abnegación y la mortificación. Es urgente pasar del «ego-cen-trismo» y del «comunitari-centrismo» al «ptojo-centrismo»: que los pobres (ptojoi) de Jesucristo sean el referente normativo de nuestra vida religiosa. En este momento, no se trata de lo que muchas veces más nos angustia y ante lo cual nos defendemos ideológicamente: que todos y todas tengamos que estar en la misma misión con ellos; de lo que se trata es de tener todos y todas el mismo referente común, que no es ideológico, sino radi­calmente teológico.

No podemos seguir por más tiempo justificando los votos por su aparente funcionalidad: castidad = más solidaridad (puede que sí, puede que no); pobreza = más compromiso con los pobres y libertad ante los bienes y medios (puede que si, puede que no); obediencia = más disponibilidad (puede que sí, puede que no)... No hay mayor mentira que una media verdad. Los votos tienen que dejar de ser un «status» al que a prior i seguimos dándole más valor, aunque se trate de un valor no basado ya en la per­fección, sino en el compromiso cristiano o en la solidaridad. ¿Qué más dan las palabras, qué más da el «color de la serville­ta», si la «estructura del servilletero» sigue siendo la misma?

Los votos no se justifican desde la racionalidad instrumental: ¿para qué sirven? ¡No sirven para nada! Sí que «sirven» en el sen­tido de que hacen de nuestra vida servicio para aliviar el sufri­miento de Dios en el mundo, porque nos reconcilian con nosotros mismos ante el «Cristo puesto en Cruz». Los votos «sirven» en la medida en que nos devuelven a nuestro lugar de criaturas.

Sólo desde la reconciliación experimentada ante la Cruz, vol­vemos al mundo con ojos limpios y como «cauces de misericor-

152 —

dia», en bella y honda expresión de González Faus. La vida se convierte en cauce de misericordia (servicio) cuando los votos no nos «justifican», sino que en la justificación del Crucificado, precisamente porque nos encontramos existencialmente redimi­dos, podemos generar vida a nuestro alrededor.

Nuestra vida cotidiana y nuestros estilos de vida muchas veces faisán, de hecho, las afirmaciones funcionales, utópicas y, en el fondo, maximalistas. En los actuales estilos de vida religiosa no es verdad que los votos, por el hecho de profesar­los públicamente, nos hagan mágicamente más solidarios, dis­ponibles, comprometidos... Esto es pensamiento mágico.

En muchos contextos sigue introyectado, a pesar de las for­mulaciones que hacemos en sentido contrario, el convenci­miento de que «somos de otra pasta» y que, en el fondo, nos­otros/as somos los que «más» hemos dado al Reino. Es evi­dente que en la vida cotidiana resulta impresionante la canti­dad de juicios emitidos desde la falsa conciencia sobre «el otro»: podemos afirmar, por ejemplo, el papel del seglar y, al mismo tiempo, estar reprochándole continuamente el hecho de que, en el fondo, no dedica las mismas horas que nosotros, que nos pasamos todo el día... Nosotros no tenemos una familia y, por lo tanto, nuestro modo económico de estar en la vida es otro; y desde ahí tenemos la osadía de juzgar al seglar que exige más sueldo...

Normalmente se confunde el ideal con la situación de hecho. Se sigue escribiendo sobre el «ideal» y el «deber ser» de la VRA. En tantos años dando Ejercicios, me atrevo a afirmar que en el 80% de las entrevistas «el tema» ha sido la frustración y el des­gaste comunitario. ¿Qué ocurre? Sencillamente, que nos medi­mos desde el deber-ser y no desde lo que somos. O los votos tienen sentido en sí mismos como un modo de «estar en la vida» o no sirven para casi nada. Urge, por tanto, redescubrir la dimensión existencial y carismática que los votos tienen en sí mismos, para no andar buscando compulsivamente el senti­do de los mismos en la función. La sola misión no «justifica» los votos.

- 153 —

La misión de Cristo es una, y en ella se participa desde la diversidad de carismas: es evidente que, aunque los procesos de discernimiento son lentos, hoy en la Iglesia estamos asistiendo a diversos modos carismáticos de servir a la misión de Cristo. No se trata ya de clérigo, religioso/a, laico/a. La pluralidad es evi­dente, y desde la VRA estamos alentando otros «modos de estar» en el mundo como seguidores de Jesús (para participar plena­mente en la misión de la Compañía de Jesús en la educación no hacen falta votos; para ser solidarios y arriesgar la vida en con­textos de tercer mundo y periferia no hacen falta votos...).

Es evidente que «justificar» los votos apelando únicamen­te a la misión no nos lleva a ningún parte; o, peor aún, puede llevamos a regresiones elitistas solapadas. Regresión, porque, en la medida en que «avanzamos» en la formulación sobre lo que debe ser la VRA en la vida cotidiana, podemos seguir en anclados/as, de hecho, en un estilo de vida «perfecto». Si sólo la misión justificara los votos, seguiríamos siendo, de hecho, y a pesar de que en nuestras formulaciones lo neguemos, un cuerpo de élite, como si otros carismas no participaran en ple­nitud de la misión de Cristo. Los votos son un modo de vivir y compartir la misión de Jesús de Nazaret el Cristo. Se trata de un modo de «mística».

Vivir en pobreza: la herida en la tendencia a la posesión

Es realmente incómodo seguir hablando de pobreza y de esti­los de vida cotidiana. Son muchos años los que llevamos a vueltas con un tema que sigue creando desazón y sufrimiento. Da la impresión de que es un voto muy amenazado y que no sabemos cómo procesarlo. Por mucho que nos duela, ya que de momento no sabemos dar otro nombre a este voto, me ima­gino que en el futuro encontraremos otro nombre que no enmascare nuestra realidad: tenemos que decirnos bien claro que los pobres no somos nosotros; si no nos lo decimos, nos estaremos mintiendo, y entonces las palabras no dirán nada.

— 154 —

La pobreza es la pobreza, y no merece la pena que dedi­quemos más horas de reuniones y capítulos a discutir qué es la pobreza; basta con «aplicar» los sentidos a nuestros barrios periféricos o a los centros históricos de nuestras ciudades, pasearlos, olerlos, sentirlos... Creo sinceramente que no se trata de experimentar sentimientos de culpa (aunque no vienen mal de vez en cuando), sino de caer vitalmente en la cuenta de que nuestros estilos de vida, aunque no sepamos cómo tienen que configurarse en el futuro, normalmente no están en cami­no de evangelio. Da la impresión de que queremos «estar en la procesión y repicando», y esto a la vez no puede ser: o esta­mos en la procesión o estamos repicando. Sólo asumiendo esta contradicción o esta imposibilidad actual, nos pondremos en camino.

Si las vocaciones a la VRA proceden cada vez más de los medios populares y rurales, el tema no es sólo que tendrán que adaptarse poco a poco a la Institución, sino que ésta, a su vez, tendrá que cuestionarse adquisiciones y valores que «siempre han sido así». Si nos vienen gentes de esos ámbitos, es porque, al fin y al cabo (y con muchas contradicciones), nos hemos acercado a ellas; por tanto, nuestros esquemas de formación, de lo que entendemos por «estudios», «vivienda», «estilo de vida», etc., tendrán también que cambiar. Lo cual puede ate­rrarnos, pero en ésas estamos... Aquí es donde se concreta lo que decíamos de la formación y la probación: ¿qué queremos de los candidatos y candidatas al Seguimiento del Señor en pobreza? Me decía una compañera, muy lúcida, de un Equipo General de una Congregación de espiritualidad ignaciana y de implantación universal: «...las pobres están "optando" por nosotras, y ahora es cuando no sabemos muy bien qué estilos de vida tenemos que tener y que ofrecerles».

¿Queremos hombres y mujeres adiestrados en la sabiduría, en el conocimiento... o queremos otros estilos de vida más sen­cillos, más despojados de tantos planes, programas y proyectos en una pastoral burocratizada? Ya sé que en este asunto no pode­mos ser simples ni ingenuos, y que hay diversidad de carismas

155-

en cuanto a la pobreza dentro de la VRA; sé también que no se trata de despojarnos por despojarnos, y que hace falta un mínimo de medios. Pero no podemos quedarnos tan sólo en el tema de la austeridad: es una salida fácil, pero no va a ninguna parte.

La austeridad en sí misma no es igual a la pobreza que nos piden los pobres ni al voto -que vamos a seguir llamando «de pobreza»- en el Seguimiento. No tenemos resuelta la relación con el dinero. Seguimos colando mosquitos y tragando came­llos. La austeridad no entiende de gratuidad y de fiesta; los pobres, sí, y por eso se les reprocha que malgasten. Ya escribí una vez que «el derroche de los pobres es lo más denostado por quienes han hecho del dinero su dios», y muchas austeri­dades no son más que un culto sacrificial al dios-dinero:

«Muchas de nuestras pobrezas y austeridades no son las del evangelio, porque no están liberadas, es decir, no toman como referente dinamizador la Buena Noticia, sino que parecen ser un culto invertido al dios dinero. Sin negar el valor de la aus­teridad, sí que conviene discernirlo. El Evangelio habla de fiesta, baile, ternero cebado, perfume de nardos... La austeri­dad de Jesús parece ser que no es la de Juan Bautista. Uno de los aspectos que más bloquean la experiencia de la fiesta gra­tuita es la incapacidad de muchos seguidores de Jesús para per­cibir la afirmación gratuita de la vida en los contextos margi­nales. El "derroche" de los pobres es lo más denostado por aquellos que han hecho del Dinero su dios. En el decir y hacer Reino nos pasa lo mismo: no se toma como referente el Espíritu de Vida que pone a la muerte en su sitio, sino que se toma como referente el absoluto poder de la muerte que impi­de ver ya la Vida; y así no se experimenta la liberación ("Por eso, como los suyos tienen todos la misma carne y sangre, tam­bién él asumió una como la de ellos... y liberar a todos los que por miedo a la muerte pasaban la vida entera como esclavos" (Hb2,14-15)»15.

15. Toni CAÍALA, Salgamos a buscarlo. Notas para una teología y espiritualidad desde el cuarto mundo, Santander 1992, pp. 19-20.

— 156

Es evidente que hay también situaciones en que da la impresión de que, como no se trabaja, no se aprecia en su justa medida el valor del dinero. Decía muy bien Arturo Paoli que en la VR se entiende muy bien el dinero como valor de uso, pero no como valor de cambio; que el dinero como que llueve del cielo y está para eso, para gastarlo. Estas últimas situacio­nes no merecen comentario. Empieza a ser un auténtico pro­blema la «voluntarización» de la VRA: personas en plenitud de facultades haciendo trabajos de «voluntariado», en sí mis­mos muy loables, pero que pueden implicar una pérdida en relación a aquello de que «nuestra pobreza es el trabajo». ¿Qué hay detrás de muchas desautorizaciones del trabajo profesio­nal y del no asumir una jornada completa, sea en una obra pro­pia o ajena? Sospecho que en muchos casos se trata de una impresionante pérdida del sentido de la realidad y, en el fondo, de la creencia, nuevamente, de que la misión en la VRA es algo tan sublime que no puede entrar en las mediaciones que el común de los mortales tiene que asumir.

De lo que tenemos que convencernos es de que el confun­dir la pobreza con una austeridad no pasada por la Buena Noticia está generando muchos sufrimientos. Abundan perso­nas y comunidades agobiadas porque el control sobre lo que se gasta genera tensiones y humillaciones; hay quienes tienen que hacer sus llamadas desde cabinas telefónicas haciendo uso de tarjetas que les manda su familia, porque el administrador o la administradora se dedica a controlar las llamadas y a «pasar factura» (es más fácil reprochar un gasto de teléfono que acompañar una soledad). En suma, se usa el dinero con culpabilidad, porque -¡mira por dónde!- las cosas cuestan dinero, y pedirlo significa tener que pasar por el bochorno del reproche. Cosas así están ocurriendo... y aún peores: se llega incluso a tratar de convencer a personas mayores y jubiladas que no tienen necesidades de ningún tipo... El tema de la pobreza en la vida cotidiana es fuente de mucho malestar, evi­table con un poco de sentido común y un poco de libertad. Salimos del modelo de perfección, pero los esquemas de fun-

157 —

cionamiento son muchas veces infantiles y de sumisión, inclu­so humillantes. Pobreza evangélica y vida cotidiana: uno de los retos mayores a sanear en la VRA

De momento, los pasos que hay que seguir dando tendrían que consistir en renunciar a algo que se puede percibir como «pecado de juventud», como señalaba anteriormente en refe­rencia a los años pasados; y es que el lugar de vida modifica la sensibilidad. Esto es evidente. No se trata ya de si estamos todos trabajando con los pobres (cosa que no es posible); se trata de algo más hondo: ¿estamos dispuestos a modificar la sensibilidad?, ¿estamos dispuestos a aplicar los sentidos?

Si el voto de pobreza es meramente funcional, la respues­ta es evidente: si mi misión no está con los pobres, ¿para qué tengo que asumir ciertas incomodidades? Sin disposición del corazón, entonces es verdad que el lugar de vida no modifica la sensibilidad. Se trata de conjugar disposiciones del corazón y modos de estar en la vida: ambas cosas son necesarias. Las ubicaciones me parecen decisivas a la hora de configurar la sensibilidad, la cual nos la modifican la gente y el lugar de vida. Aunque esto parece también algo de los años sesenta, lo cierto es que la mayoría de la gente sabe que los niños lloran de noche, que las motos hacen ruido, que los autobuses se demoran, que el ir al comprar el pan supone que la vecina te entretiene...: tantas y tantas cosas de la vida cotidiana que la VRA se pierde con planteamientos totalmente ajenos a la rea­lidad cotidiana. Repito que el cambio de ubicación no modifi­ca mágicamente nada; más aún, un cambio forzado por pro­yectos teóricos es perjudicial. Se daña innecesariamente a una persona cuando, después de pasarse la vida en un convento, se la obliga a vivir en un piso de noventa metros cuadrados: es inhumano. Pero no estoy refiriéndome a eso, sino al hecho de considerar las ubicaciones como algo irrelevante o pasado de moda. El tiempo medieval pide espacios medievales; la vida «contemplativa» pide un tipo determinado de espacios; y la VRA no tiene por qué pedir espacios distintos de los de la gente. ¡Cuántas comodidades se enmascaran a cuenta de la necesidad

— 158 —

de una buena «ecología comunitaria» o de espacios suficientes para poder llevar una vida espiritual como es debido...!

En este último sentido -disposición del corazón-, el voto de pobreza significa vivenciar que no hace falta buscar razo­nes ni acciones para justificar nuestra pequenez y precariedad. Es un proceso de pérdida de miedos. Este proceso supone un discernimiento muy hondo para desembarazarse de todo cuan­to impide expresarse en la VRA desde lo que uno/a es, sin necesidad de agotarse tratando constantemente de mostrar lo que no es. Sería bueno caer en la cuenta de lo que en una comunidad se puede o no se puede decir, de lo que es y lo que no es socialmente aceptado y resulta preferible callar (temas relacionados, por ejemplo, con el prestigio social o el status familiar de origen).

Existen muchas competitividades tácitas, muchos esfuer­zos por seguir ofreciendo una imagen. La imagen «perfecta» no es asunto de contenido, sino de estructura: en un contexto puede tener que ver con el cumplimiento estricto de las reglas, y en otro con el compromiso por los pobres y la inserción, por­que la imagen ideal no deja de ser una construcción social que no responde necesariamente a una «exigencia» evangélica. Por lo general, la preocupación por la imagen mata la búsque­da personal y libre (dentro del carisma y la misión común) del justo lugar de criatura agraciada.

«Pobreza» es poder expresar lo que somos. Sólo con un estilo de vida cercano al de los pobres y en «vecindad» con ellos podemos tratar de unir lo imposible: la pobreza evangé­lica, como aceptación de la propia limitación y precariedad, junto con la posibilidad de aliviar el sufrimiento. Lo cual no es nada fácil, porque la sensibilidad no se convierte como puede convertirse, por ejemplo, el aparato ideológico; se trata de un proceso lento, pero que no procederá tan sólo de la interiori­dad, sino fundamentalmente del hecho de «ponerse a tiro» de los pobres y excluidos; y si no estamos con ellos, al menos un cierto grado de cercanía -y no sólo afectiva- modifica más de lo que creemos la sensibilidad y la percepción de la realidad.

— 159

Es evidente que, hoy por hoy, la pobreza en la VRA no está en el mismo plano que la pobreza sociológica. Necesitamos perder el miedo a decirnos esto, porque está causando estragos el pretender estar, por imperativo y por «imagen», allí donde la sensibilidad y la propia psicología no les permite a muchos estar. Tenemos que decirnos que la «opción por los pobres» no conduce, como por arte de magia, a una mayor libertad, a una mayor ternura, a una mayor capacidad de acogida..., en suma, a una existencia más evangélica. Pero en ningún momento tendríamos que negar que son ellos los preferidos del Padre; que son ellos quienes, directa o indirectamente, tienen que configurar nuestra misión.

En el mundo de la pobreza hay mucho sufrimiento, mucha ter­nura y mucha violencia: esto no lo podemos olvidar. No todo reli­gioso o religiosa puede llevar adelante una misión directa con los pobres. Ya hemos visto cómo nuestro Dios no pide sacrificios, sino misericordia y que el hombre viva. Es tremendo «sacrificar­se» por los otros: tarde o temprano, se pasará factura. Es preciso tomarse radicalmente en serio que Dios no quiere sacrificios. No podemos separar nuestra relación con Dios de nuestro modo de relacionarnos con «el otro» y con «lo otro».

Vida en obediencia: la herida en la tendencia a manejar la vida a nuestro antojo

Porque el voto nos hiere en nuestra tendencia a dictar nuestra pro­pia vida, nos abrimos disponiblemente a otras posibilidades de vida por causa de la Buena Noticia. Una vez más, la herida nos recuerda que la tendencia a dictar y planificar nuestra vida es una seducción de Satanás. Nuestra vida la hemos puesto al servicio del Reino, al servicio de la «misión de Cristo».

Cuando renovamos las promesas del Bautismo en la noche de Pascua, el Misal Romano nos pregunta: «¿Renunciáis a todas sus seducciones, como puede ser: el quedarse en las cosas, medios, instituciones, métodos, reglamentos, y no ir a Dios?». Es obvio que el voto de obediencia tiene que ver con una profunda disposi-

160 —

ción del corazón: que Jesús y su Reino sean la causa y el origen de nuestra disponibilidad, de nuestro caminar, de nuestro estar ági­les y vigilantes para vivir en la libertad del evangelio.

Da la impresión de que, cuando burocratizamos la VRA y per­demos a Jesús y su Buena Noticia de Dios como el referente de nuestro vivir, no sabemos muy bien qué hacer con el voto de obe­diencia. Siempre he sido de la opinión de que este voto no parece configurar nuestra vida cotidiana. Es un voto que, por así decirlo, lo tenemos encerrado en un armario de nuestra habitación, de donde lo sacamos para desempolvarlo un par de meses antes de que llegue cada año la época de los destinos o de los cambios, y lo ponemos, con más o menos ganas, junto al mapa de la «pro­vincia» o «distrito», calculando por dónde nos va a venir «el jefe (o la jefa) de personal de la empresa», es decir, el superior mayor. En muchos casos, ya ni se saca del armario..., porque no se encuentra.

La obediencia se nutre evangélicamente cuando hay un pro­fundo aprecio por la propia vocación y carisma. El absoluto es el Señor, y después el carisma fundacional. En el documento funda­cional de la Compañía de Jesús se dice: «Y procure tener ante los ojos siempre primero a Dios, y luego el modo de ser de su Instituto, que es camino hacia El» {Formula Instituti SJ, 1,2). Sin una honda persuasión de «que el modo de ser del Instituto» es el camino del Seguimiento, no hay modo de hablar de obediencia de un modo coherente y evangélico. En este profundo aprecio nos estamos jugando el ser o no ser de nuestras Congregaciones. La vuelta a las fuentes trajo auténticas sorpresas, algunas muy dolo-rosas, y puede que la mayor de todas ellas haya sido el descubri­miento de «carismas» muy coyunturales. Por duro que pueda sonar, da que pensar el análisis de Elizabeth McDonough, OP:

«Los auténticos carismas de vida religiosa están fundados sobre estructuras sólidas pero flexibles; están protegidos, como por un cerco, por costumbres probadas y formativas; están nutridos por una espiritualidad saludable y de honda raigambre; se manifies­tan en servicios eclesiales valiosos y duraderos y son -sobre

— 161

todo- expresiones de un modo significativo y atrayente de seguir a Jesús. Los carismas no consisten meramente en una forma apostólica particular ni en una determinada obra de misericordia corporal o espiritual, por más necesarios y valiosos que seme­jantes empeños puedan ser. Ni es posible humanamente construir un carisma "refundándolo", ni fabricarlo personalmente "rete­jiéndolo". O son dones, recibidos, abrazados y vividos -con ele­mentos de acatamiento o aceptación y de respuesta, esenciales para su configuración básica- o no son carismas para nada.

Desafortunadamente, cuando los institutos religiosos feme­ninos salieron en búsqueda de sus raíces con ocasión de la reno­vación mandada después del Vaticano II, muchos se vieron con­frontados con la carencia de un carisma genuino propio. Y muchos institutos femeninos no pudieron o no quisieron recono­cer esta carencia en lo que realmente significaba, a saber: que, de hecho, no tenían ni estructuras sólidas, ni costumbres probadas y formativas, ni una saludable y arraigada espiritualidad, ni un ser­vicio eclesial a largo plazo, ni un modo de vida significativo y atrayente que pudiesen llamar propios. En pocas palabras: que no tenían un patrimonio espiritual o una herencia religiosa a las que pudieran volverse y desde donde pudieran avanzar hacia el futuro»"'.

Sinceramente, creo que aquí radica el auténtico problema de la obediencia en muchas Congregaciones: no se sabe a quién obedecer, qué obedecer, ni en virtud de qué. Cuando no hay núcleo carismático consistente, hay que hacer muchas «piruetas» para que un proyecto de seguimiento sea sólido y profundamente motivador. Creo que el riesgo de «refundar» es claro: «Ni es posible humanamente construir un carisma "refundándolo", ni fabricarlo personalmente "retejiéndolo". O son dones, recibidos, abrazados y vividos -con elementos de acatamiento o aceptación y de respuesta, esenciales para su configuración básica- o no son carismas para nada».

16. Elizabeth MCDONOUGH, OP, «La vida religiosa femenina mas alia del modelo liberal:¿quo vadis?»: Review for Religious 50/2 (1991), pp. 171-178.

— 162 —

El refundar puede conducir, y está conduciendo, a tener que recrear algo que no existe y, lo que es peor, a querer con­sensuar el carisma y las Constituciones: lo que antes veíamos de «carismas de diseño». Estas situaciones generan mucha desazón, ambigüedad y, sobre todo, dificultades muy serias para percibir el voto de obediencia como fuente de libertad evangélica: la libertad que surge de la percepción de que la obediencia es la vinculación leal a un modo de proceder como camino legítimo de evangelio. Cuando la Iglesia reconoce un carisma, cuando aprueba una congregación, se está producien­do un acto no sólo jurídico sino teologal: ese carisma es un camino válido de evangelio. Con los años, uno aprende la libertad que da el hecho de que una Congregación no va a pedir nada que vaya contra las Constituciones, aceptadas, rezadas y, sobre todo, queridas «como camino hacia Él».

Estamos en un momento eclesial y cultural en que la VRA se está resituando en el conjunto de la Iglesia: nuevos movi­mientos, comunidades de varios tipos, etc. Imagino que muchas Congregaciones religiosas que están asociando a lai­cos y laicas a su misión acabarán derivando -fórmulas jurídi­cas aparte- en «pías uniones» o en «institutos seculares», for­mas de vida que quizá respondan mejor al intento de los fun­dadores y fundadoras, sin la «carga» de vida y bolsa comunes. Vida, bolsa y misión compartidas sólo son posibles desde la total lealtad y aprecio al carisma fundante y a la institución fundada. Esa lealtad es una lealtad libre y adulta, lo cual supo­ne total claridad en las motivaciones apostólicas y en el ser escuchados y escuchadas hondamente. En ningún caso me estoy refiriendo a que primen las necesidades de «obras» sin que las personas sean escuchadas. No son tolerables destinos por teléfono o por correo electrónico, como se están dando en algunos ambientes.

El voto de obediencia se desvirtúa cuando se dan situacio­nes - y se siguen dando- de patrimonialización de la congre­gación por parte de algunos o algunas. La figura de los supe­riores y superioras locales está en crisis en muchos contextos,

- 163 —

porque todos perdemos la referencia común: las Constituciones y el modo de proceder según las mismas. Cuando no hay garantes del carisma, sino «amos» y «amas» de obras e instituciones, es imposible pedir obediencia a nadie. ¿Cómo nos convertimos en «amos» y «amas»? La respuesta es clara: el día en que encerramos el voto en el armario. Como veremos, los tres votos son inseparables; por eso, cuando me convierto en «amo» o en «ama», no estoy faltando únicamen­te a la obediencia, sino también a la castidad, porque me «caso» con algo con lo que no debo casarme. Cuando se olvi­da que el voto es «según constituciones», entramos en situa­ciones sin salida. El voto nos vincula al carisma y la misión de la congregación. No es un voto indiscriminado de obedecer arbitrariedades o «manías» de superiores o superioras. Se siguen dando muchas tensiones e infantilismos por olvidar esto tan evidente: ni «padre superior» ni «madre superiora», sino hermanos y hermanas en una búsqueda común, en la que unos tienen la misión de recordar el carisma.

El voto de obediencia, si el referente es el Señor Jesús y el carisma fundacional, nos tiene que hacer sensibles, por tanto, a la necesidad de no patrimonializar ni fomentar el clientelismo. Esto es experiencia del Señor. Jesús es itine­rante, porque su referencia es el Padre y el dolor de los excluidos de su pueblo (Mt 4,23); cuando quieren retenerlo en un lugar o percibe el riesgo de fomentar el clientelismo -dependencias insanas que matan la libertad-, se marcha a otra aldea. Jesús cura a los enfermos, pone a la gente en pie, los manda en paz a sus casas... y él se marcha a otro lugar. Jesús no quiere clientes.

El voto de obediencia será un voto enfermo si seguimos pensándolo de arriba hacia abajo. Tiene que ser al contrario: de abajo hacia arriba. Sólo en la medida en que no se pierdan la libertad y la agilidad en el Seguimiento, el voto dirá algo. Cuando en un trabajo hemos hecho lo que teníamos que hacer, cuando ya vamos de «sabidillos» o «sabidillas», cuando ya controlamos la realidad, cuando lo sabemos casi todo de la

_ 164 —

obra o del barrio..., entonces a otra cosa. Cuando todo va bien, es cuando normalmente caemos en la tentación, bajo especie de bien, de creer que tenemos que seguir; y es justamente al contrario: quienes hemos hecho voto de obediencia tenemos que ponernos en marcha hacia otras misiones. Es dramático comprobar en la VRA cómo «se instala» la gente allí donde se encuentre. La famosa «instalación» se puede dar en cualquier misión, porque esta siempre arraigada en el propio yo.

Precisamente en estos momentos, en que el laicado entra de lleno en nuestra misión y en nuestras obras, podemos caer en la cuenta de que vivimos un tiempo de gracia: de que son ellos los que deben ser «estables», y nosotros, que hemos hecho el voto de obediencia, estar disponibles para ir adonde más se nos necesite. Se han acabado los tiempos en que creía­mos poder patrimonializar nuestras obras y considerarnos imprescindibles. Este punto me parece importante, porque, cuando se trabaja codo con codo con los laicos, parece como si entráramos en competencia o en una cierta crisis de identi­dad que nos lleva a plantearnos la eterna pregunta por lo espe­cífico de la VR. Sinceramente, creo que lo «específico» está en la mayor disponibilidad, en la agilidad para dinamizar pro­cesos y... cuando éstos estén ya en marcha, ¡a otra cosa!

Es evidente también que no se trata de la movilidad por la movilidad. Se puede estar en una misión mucho tiempo sin clientelismos y viviendo una profunda libertad y dispo­nibilidad, y todos hemos conocido a hermanos y hermanas que lo han vivido así. Como también hemos visto que la movilidad es a veces un indicador de que uno no sabe qué hacer en ningún lado.

El futuro está en recuperar la agilidad; lo profético no está en lo estrambótico, sino en la no-adecuación al mundo pre­sente; el voto de obediencia nos lleva a salir de la tierra y, sin saber adonde somos llevados, saludar desde lejos a la ciudad «cuyo arquitecto y constructor es Dios» (Heb 11). Repito que el tiempo del laicado es un tiempo privilegiado para recuperar lo carismático de la VRA, y no podemos perder la ocasión.

165 —

V ^ i 'r en castidad: la herida en nuestra tendencia

* exclusividad en el amor y la ternura

d hablar de pobreza y de obediencia hemos estado refirién-^ílrt0s tai*tbién, aunque pueda no parecerlo, al voto de casti-tj. • Los separamos para entendemos, pero lo cierto es que los fljj* Votos son otros tantos modos de considerar la misma

Pr i s ión : el crecimiento en libertad evangélica i^ .^ste voto afecta a lo más específico y nuclear de nuestros is

l smas en la VRA: es el que le da de un modo especial su ÍQ

ec¡ficidad carismática. Somos hombres y mujeres heridos, \¡ 9We hemos experimentado que el Señor Jesús y su Buena id lC*a nos P^en no sólo capacidad de trabajo, sino la tota-

Q« de nuestra persona. Este voto afecta de lleno a nuestra Pacidad afectiva, a nuestra capacidad de ternura y a nuestras

^ ciones de alteridad, cuya expresión más honda y sacra-V a ' ' P o r cierto, es el matrimonio, que expresa la unión de

sto c o n s u [g] e s , a r jn e s t e contexto, la VRA parece que ... rá siempre «des-colocada», llamada a ser «memoria evan-

l ca» en medio de la Iglesia; una memoria que la llevará a , r en el centro o al margen, arriba o abajo, apreciada o des­

dada: dependerá de contextos eclesiales y culturales y, en J°iUier caso, siempre en función de la mayor libertad. Este

0 nos «des-coloca» y nos ubica en modos culturales de l r «atípicos». ^«o podemos engañarnos en cuanto a la dificultad del voto,

e n o es debida fundamentalmente -aunque también- a la abs-encia sexual (en este aspecto, estamos mejor que en otros l e n t o s de la historia), sino al duro aprendizaje que requiere °nentar los afectos y la ternura en dinámica de Buena Noticia: erer de verdad a la gente, y sobre todo a los pequeños, y no der la libertad ante nuestras tendencias posesivas es un pro-

;o que lleva toda una vida; el voto no es sólo un asunto de to mandamiento, sino que es una configuración personal amica, con muchos avances y retrocesos, con luces y som-s, con cañadas oscuras y momentos de plenitud al experi-

— 166

mentar que Él es el «tesoro escondido y la perla preciosa». Si esto no se experimenta cordialmente, nuestra vida ni se sostiene ni tiene sentido, y acaba siendo muy insana.

Es un aprendizaje lento, porque está lleno de trampas; necesitamos, pues, acompañantes en este camino para poder llegar a vivir des-centrados. En esta forma de vida hay que tra­garse mucha soledad, sin pedir a la comunidad que me dé lo que no puede ni debe darme, sin estar continuamente sufrien­do por no ser el centro (nos sigue encantando poder ser, como cantaba Cecilia, «el muerto y la muerta en el entierro, el novio y la novia en la boda, y el niño y la niña en el bautizo»)... En este aprendizaje, que - lo repito- lleva toda una vida, necesita­mos «hermanos y hermanas mayores» que hayan pasado por donde uno está haciéndolo; que, de entrada, escuchen y acojan y no esgriman ante ti el número de teléfono del psicólogo o del psiquiatra ante cualquier dificultad.

Debemos acompañar y no proteger. Durante el noviciado, precisamente porque se rompe con la vida anterior, existe el ries­go de una auténtica regresión a etapas previas de la evolución personal: necesidades de afecto por inseguridad, nostalgias, celo­tipias, ganas de llamar la atención... Sólo en la medida en que los adultos referenciales sean capaces de entrar en diálogo acerca del mundo afectivo y sexual, no para proteger ni para hurgar, sino para acompañar, podremos orientamos en relación con este voto. Es habitual oír decir a «júniores» y «júnioras» que no les ha sido nada fácil en el noviciado poder expresarse con libertad y espon­taneidad en relación con el mundo afectivo, que se ha converti­do normalmente en tema de interrogatorio pseudoterapéutico con el «gurú» o la «gurú» de tumo.

En la medida de lo posible, las heridas familiares tendrían que «ventilarse» en el postulantado. La gente está cada veZ más herida, los modelos familiares están cambiando, y $e

arrastra mucho dolor; todo ello debe hacer que las etapas pre' vias al noviciado se alarguen convenientemente. La VR^ supone dejar padre, madre y hermanos, porque en este mod" de vida la familia no puede ser e! referente afectivo cotidiana

167

lo cual resulta hoy muy difícil en nuestro contexto de prolon­gación de la dependencia familiar. El asunto es complicado y se presta a cosas muy extrañas, pero tenemos que abordar al menos el hecho de que lo que caracteriza la vida religiosa es otro modo afectivo de estar en la vida.

Es curioso comprobar cómo, en muchos contextos, está mal visto hablar de las amistades con el otro sexo o con «gente de fuera», y se acepta como algo normal, en cambio, el que uno esté pendiente de su familia hasta en su cuarta generación. Pero el estar demasiado presente al mundo familiar no ayuda a sanar heridas ni en el noviciado ni en ninguna otra etapa de la Vida Religiosa. En el modelo de perfección, el tema de la familia era discriminatorio. No se consideraban igual las procedencias de origen y, sobre todo, era imposible expresar algunas heridas familiares. Me contaba un religioso, por ejemplo, que tuvo que ocultar el suicidio de su padre durante treinta años: por «real decreto», su padre habría muerto de infarto. Y podría seguir con­tando casos... Simplemente, no tenía cabida lo «imperfecto». Hoy sigue pasando algo de eso: parece que sólo se puedan con­tar éxitos familiares, pero no desgracias... ¡Cuánto sufrimiento se ha producido por no poder expresar «imperfecciones» -un caso de drogadicción, o de separación matrimonial, o de enfermedad mental, etc. en la familia-, porque enseguida la mirada juzgado­ra te crucificaba! Esto genera sufrimiento inútil en la gente, que no puede expresar lo que ha vivido y lo que viven los suyos, por­que otros narran «excesivas historias de lo bien que le va a su familia». Este análisis es muy discutible, pero es un tema que está presente y que afecta a lo más nuclear de la vida religiosa.

El resituarse afectivamente de «otra manera» en la vida religiosa no es sólo cuestión del noviciado, sino que requiere un largo proceso, a lo largo del cual hay que aprender a estar en la vida de tal modo que la familia no siga siendo el referente afectivo. Esto nos lo tenemos que decir, porque en ello va el ser o no ser de la VRA. El dejar padre, madre y hermanos es dejar padre, madre y hermanos. No se trata de fundamental i s-mos: todos somos conscientes del daño que ha causado hasta

168 —

tiempos recientes una lectura de ese tipo, profundamente inhu­mana y que ha generado sufrimiento inútil, desarraigos incu­rables, etc. Pero el no hacer una lectura fundamentalista no implica que se deje de vivir la radicalidad evangélica de este tipo de Seguimiento carismático.

Si hemos dejado lo que más queríamos, es porque hemos encontrado el tesoro escondido y la perla preciosa. Si en nues­tras vidas no hay tesoro escondido ni perla preciosa -Jesús y su Misericordia entrañable para con los cansados y agobiados de su pueblo-, no hay posibilidad de vivir esta vida de casti­dad. Sólo desde la Misericordia, como personas heridas por ella, nos pondremos en camino de ternura y de búsqueda de quienes más carencias padecen. A estas alturas, es una pérdida de tiempo y de energías el pretender mantener lo que no se puede mantener: mi trabajo en la misión del Instituto y mis afectos en la familia. Perderemos agilidad si este tema no nos lo formulamos crudamente.

Este tema de la familia tiene su reverso: personas mayores que tienen que recurrir a la familia para pasar sus vacaciones, etc., porque la VRA da la impresión de que sólo «funciona» durante el «curso escolar», y la soledad que se arrastra es a veces muy fuerte. A menudo, las comunidades son demasiado frías, y quienes tienen destrezas y recursos «espabilan», y los demás... ahí se quedan. Es éste un tema no está resuelto y que genera mucho sufrimiento

El tema de la ubicación del religioso/a en el mundo de la familia sí que es susceptible de discernimiento, y no tantas cosas de sentido común en las que se pierde tanto tiempo. Es obvio que este asunto no se soluciona con un criterio común para todo el mundo; es evidente que hay casos y casos, que hay situaciones y situaciones, como también es evidente que en este tema nos jugamos el futuro de este carisma de la VRA -ni mejor ni peor que los otros-de vivir en pobreza, castidad y obediencia. Las personas que disciernen sobre este tema lo «ven»; las que no disciernen, en cambio, o bien hacen casuís­tica o bien no aceptan ningún cuesíionamiento.

•— 169 —

Tomar al Señor Jesús y a las criaturas abatidas -los preferi­dos del Padre y Creador- como referencia vital no es una huida hacia adelante. Sé perfectamente que los pobres no nos curan de nuestras carencias afectivas ni nos «solucionan» nada; pretender lo contrario significaría utilizarlos, y, de hecho, se siguen dando discursos sobre los pobres que no tienen absolutamente nada que ver con ellos, sino que más bien nos «complican» la vida. De lo que se trata es de crecer en compasión, en el sentido más noble de la expresión, de no estar mirándonos as nosotros continua­mente, de ir más allá de los raquíticos mundos que construimos cuando la pasión por el Señor y sus criaturas se rutiniza. La cas­tidad sí que nos hace canalizar nuestras energías compasivas y de ternura con aquellos a quienes el mundo les niega el pan y la sal y son víctimas del exceso de soledad que hay en nuestra cultura

Sólo en la medida en que sepamos tejer relaciones de cari­ño y amistad con personas que comparten este modo de Seguimiento podremos seguir adelante. En la medida en que aprendamos a compartir las heridas, a no ocultar nuestros retrocesos y desenfoques en nuestra vivencia de la castidad, en la medida en que encontremos palabras de aliento y oremos nuestra soledad, creceremos en el Seguimiento. Los primeros jesuítas, Ignacio y compañeros, deciden constituirse en Compañía «para tener cuidado y preocupación unos de otros». El cuidado y preocupación es saber que cuentas con auténticos hermanos en el Seguimiento. Este saber y saborear es una fuente de gozo inmenso.

Ante tanta soledad y abandono, ante tanta criatura del Padre bloqueada y paralizada, quienes hemos profesado castidad no podemos permitirnos seguir colando mosquitos y tragando camellos. Colamos el mosquito de una película, por ejemplo, por un asunto de centímetros de vestido, y nos tragamos el camello de vivir blindados ante tanta demanda de una palabra de acogi­da, un beso de cariño o un gesto de ternura. En este sentido, aún se dan muchos miedos en la VRA. por ejemplo, a que la gente vaya al cine, o salga a cenar y a compartir el tiempo con compa­ñeros y compañeras de trabajo, vecinos o, simplemente, amigos

170

o amigas. Al parecer, siempre hay que salir «para algo»... Y no digamos cuando enmascaramos los miedos apelando a «la pobreza» («no hay que gastar»; «hay que ser austeros»; etc.). La gente corriente sigue percibiéndonos como seres lejanos y dis­tantes; y cuando hay cercanía, siempre queda, a pesar de todo, un no se qué de «rareza» que no es la «rareza» de encontrase en esta cultura hombres y mujeres libres, sino un tipo de «rareza» muy extraña (me preguntaba una vecina por qué «los curas y las mon­jas siempre van a los entierros y ponen excusas para asistir a las bodas», lo cual me parece una apreciación genial y reveladora que mejor será no analizar...).

En estos modos de estar en la vida, más espontáneos y flui­dos en cuanto a los modos de vivir la vida cotidiana, se dan auténticos problemas de género: he visto abandonar Congregaciones femeninas a personas que, si en su institución se hubiera vivido un estilo de vida más parecido al de las Congregaciones masculinas, seguramente no habrían tomado semejante decisión; es dramático, pero es la realidad. ¡Cuántas compañeras de VRA me han manifestado su dolor porque se sienten que como mujeres que no pueden canalizar sus energías evangélicas...! Gracias a Dios, la mujer toma cada vez más la palabra en teología (y muchísimo más debería tomarla), y no digamos ya en la VRA...

Pobreza, obediencia y castidad: un camino lleno de emboscadas, pero apasionante, en el Seguimiento del Señor Jesús. Sinceramente, no creo que tengamos que «refundar» demasiado; sí creo, en cambio, en la necesidad de que no olvi­demos que no hemos sido llamados a la VRA seres de un barro distinto al del común de los mortales, que no vamos a lograr ninguna «perfección», pero que sí podemos, por pura gracia y fortaleza del Espíritu, hacer un poco más visible que lo único que importa en esta historia es ser cauces de Misericordia, y hacer que las criaturas de Dios, especialmente las más peque­ñas y abatidas, encuentren respiro y un poco más de ternura y compañía, para que puedan barruntar que vivimos por el Dios de la Vida.

__ ni .

Conclusión

En coherencia con todo lo dicho, no hay conclusiones ni puede haberlas. Modificar la sensibilidad y los estilos de vida no se logra a base de papeles, reuniones de comunidad, asambleas... Es la misma vida la que nos modifica. Nos encontramos en unos momentos muy complejos y de mucho sufrimiento. Tenemos que asumir riesgos y, sobre todo, tenemos la obliga­ción de que la gente, mucha o poca, que se sienta llamada a la VRA encuentre ámbitos en los que experimentar que pueden vivir lo que se les ofrece.

Personalmente, considero agotador estar siempre pendien­tes de la última propuesta, de la última teología, del último modelo que se propone de VRA..., mientras la vida cotidiana se nos sigue escapando y diluyendo. El reto es palpitar con la vida y con el Dios de la Vida, facilitar modos de estar que ayu­den a percibir la «contemplación para alcanzar amor» en la trama de lo cotidiano.

Cuando, en Ejercicios, se nos propone esta contemplación, se nos invita a situarnos delante de los «santos interpelantes por mí». No estamos solos, sino que venimos de muy lejos: son muchos los hombres y mujeres que han vivido y viven la Buena Noticia de Dios que nos trae Jesús, y hay que dialogar con ellos. No se trata tanto de «nuevas teologías» cuanto de pasión, de apa­sionamiento, lo cual requiere empaparse de evangelio, empapar­se de vida; tenemos que volver a contar historias de santos y san­tas conocidos y desconocidos y, sobre todo, empaparnos del sufrimiento de la mayoría de las criaturas, provocado por este mundo aterradoramente injusto: «Los creyentes conversarán con la tradición a fin de ser transformados. Aquellos que tienen un éxito parcial en dicha empresa son llamados testigos, justos, ilu­minados, santos»17. Para tener éxito en esta conversación con la

17. David TRACV, Pluralidad y ambigüedad. Hermenéutica, religión, esperanza, Madrid 1997. p. 161.

— 172 —

tradición, con quienes nos han precedido en la fe y han sido testigos de la Buena Noticia, es preciso que en nuestra oración «traigamos a la memoria» las historias de testigos, iluminados, justos y santos.

Llegar a configurar la vida desde la libertad que nos da el Espíritu del resucitado es un proceso: toda la vida hemos dicho que hay etapas y semanas en la «vida espiritual». La VRA no puede seguir anclada en el perfeccionismo, en los miedos, en espacios y tiempos medievales. El cambio está en facilitar, en dar salida, en arriesgar, en acompañar cordialmente; en no hacer problemas de nimiedades; en apostar por procesos en los que, si nos equivocarnos, podamos corregir con humildad; en no perder memoria y pasar página rápidamente.

«Contemplar amor» supone percibir «cómo Dios habita en las criaturas». Sólo viviéndonos como criaturas entre las cria­turas podemos percibir al Dios de la Vida. Lo cual supone ser menos cautelosos, menos desconfiados, más acogedores. Para vibrar con ellas hay que implicarse en su misma trama, sentir pasión por ellas y por su Dios. «Contemplar amor» supone percibir que el Dios de la Vida no sólo está en mi interior, sino que en Él nos movemos, existimos y somos; que lo de Dios no es una mercancía a colocar, que está ahí, y que tan sólo nos hace falta un poquito de colirio en los ojos, como le dice el ángel a la Iglesia de Laodicea. A esto le llamaba Ignacio ser «contemplativo en la acción». Éste es el reto. Que el Señor nos ayude a todos y a todas. La Vida Religiosa Apostólica ES UNA VIDA QUE VÁLELA PENA SEGUIR VIVIENDO.

— 173