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CARÁCTER, RAZÓN Y PASIÓNEN LA ÉTICA DE ARISTÓTELES

Ximena Vallejo Álvarez*

RESUMENEn el presente artículo pretendemos mostrar brevemente el lugar del deseo, la razón y elcarácter en el marco de la explicación teleológica de la acción humana que proponeAristóteles en su Ética Nicomáquea. La cuestión central que orienta nuestra investiga-ción filosófica puede formularse de dos modos: ¿cómo entender la racionalidad del de-seo? o ¿qué significa deseo razonado? A fin de ofrecer una posible respuesta a estascuestiones, resulta indispensable dar un rodeo que nos proporcione algunos elementospara la comprensión y faciliten el entendimiento de la relación que Aristóteles estableceentre razón y pasión en su ética; una vez esclarecido el punto anterior, trataremos depresentar algunos aspectos centrales de la filosofía práctica en Aristóteles y, finalmente,expondremos un esquema de interpretación y la explicación que le sirve de fundamento.

Palabras clave: Deseo, razón, carácter, pasión, Aristóteles.

ABSTRACTIn this article we pretend to expose briefly the place of desire, reason and characterwithin the framework of teleological explanation about human reason purposed byAristotle in his Ethic for Nicomacus. Our philosophical research central question canbe formulated in two ways: how to understand the rationality in desire or what meansrationalized desire? In order to offer a possible answer to these questions, it is necessaryto do a circumlocution that give us some comprehension elements about the relationshipbetween passion and reason; then, we will try to explain some Aristotle’s practicalphilosophy topics and, finally, we will expose an explanation and interpretation sketchof their basis.

Keywords: Desire, reason, character, passion, Aristotle.

Criterio Jurídico Santiago de Cali V. 6 2006 pp. 327-352 ISSN 1657-3978

* Profesora del Departamento de Humanidades e Investigadora del Grupo de Investigación Sociedad,Tecnología y Comunicación de la Pontificia Universidad Javeriana, Cali (Categoría B,COLCIENCIAS). Estudios de Maestría en Filosofía y Miembro del Grupo de investigación Praxis,línea Daimôn, Departamento de Filosofía; Universidad del Valle (Categoría A, COLCIENCIAS).

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1. INTRODUCCION

En el presente artículo pretendemos mostrar brevemente el lugar del deseo, larazón y el carácter en el marco de la explicación teleológica de la acción humanaque propone Aristóteles en su Ética Nicomáquea. La cuestión central que orientanuestra investigación filosófica, puede formularse de dos modos: ¿cómo entenderla racionalidad del deseo? o ¿qué significa deseo razonado?

2. HERENCIA Y TRADICIÓN FILOSÓFICA DE PARTIDA

La reflexión aristotélica deriva y se desarrolla a partir de una discusión deteniday exhaustiva de las aporías, paradojas y problemas que generan los resultados yplanteamientos de los filósofos que le precedieron. Así, la teoría platónica de lasideas, de raíces claramente socráticas, y los postulados ontológicos de la tradicióneleática de Parménides, vienen a ser discutidos y contrastados con nuevosargumentos y más elaborados conceptos.

Es en el marco de esta discusión con la tradición donde aparecen distinciones yoposiciones de fundamental importancia para comprender el pensamientoaristotélico. Iniciemos por retomar, muy brevemente, la distinción entre ser y noser, para luego pasar a las parejas potencia–acto y materia–forma. Según elestagirita “la filosofía eleática estaba construida sobre una confusión delconcepto de “ser” como existencia y de “ser–así” en el sentido de unacualidad determinada”.1 Los modos de ser aristotélicos intentan resolver laexclusión dicotómica que Parménides formula en su ontología: ser o no ser. ParaAristóteles el ser en acto no procede del no ser, sino del ser en potencia. Entre elno ser y el ser hay modos de ser: el ser en potencia.

La materia es potencia y la forma es acto en la naturaleza. Vamos de una materiaprima sin ninguna forma a una forma pura sin ninguna materia. La materia(Hylé) es pura pasividad, mera capacidad de recibir formas, poder ser algo, encuanto tal, es potencia. La forma (Morphé) nos muestra lo que la cosa es en unmomento dado, lo que actualmente es, lo que es en acto. El Ser en potencia(dynamis), constituye la capacidad de llegar a ser algo que todavía no es, peroque puede ser. El acto constituye lo que un ser es de hecho aquí y ahora. (energeia

Ximena Vallejo Álvarez

1 DÜRING, Ingemar. Aristóteles: Exposición e interpretación de su pensamiento; UNAM, México,2000. p.106.

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o entelequia). Para Aristóteles todo ser tiende naturalmente a su fin, que es laadquisición de su forma perfecta o entelequia. Aunque hay, sin duda, una serie deetapas para llegar a esta perfección.

Para Parménides del no–ser no se hace nada. En Aristóteles aun el No ser Es, esno–ser: “ ‘Algo que es’ se dice en muchos sentidos, pero en todos los casosen relación con un único principio: de unas cosas se dice que son por serentidades, de otras por ser afecciones de la entidad, de otras por ser unproceso hacia la entidad, o bien corrupciones o privaciones o cualidades oagentes productivos o agentes generadores ya de la entidad ya de aquellascosas que se dicen en relación con la entidad, o bien por ser negaciones yade algunas de estas cosas ya de la entidad. Y de ahí que, incluso de lo queno es, digamos que es ‘algo que no es’”.2

Aristóteles da a este problema un tratamiento claramente semántico: el eje centralde su reflexión parte de una investigación sobre el concepto “ser” como existenciay como “ser–así”, en el sentido de una cualidad determinada, pero lo significativoes el tratamiento del problema ligado a lo que significan los conceptos en ellenguaje, el ser se dice de muchas formas. “Puesto que ‘lo que es’, sin másprecisiones, se dice en muchos sentidos”.3

3. EL MÉTODO ANALÍTICO Y DIALÉCTICO EN ARISTÓTELES

EL acercamiento desde el análisis del lenguaje y la discusión de los argumentosheredados como método para enfrentar los problemas filosóficos no es nuevo yse encuentra ya en Sócrates y en los Sofistas, quienes con preguntas del tipo¿qué es el bien?, por ejemplo, colocaron las bases para una reflexión que condujoa la distinción entre lo verdadero y lo aparentemente verdadero, y luego a lacuestión sobre el criterio de verdad y los tipos de conocimiento. Esta problemáticaencuentra un tratamiento sistemático en la reflexión aristotélica sobre la acciónhumana, aunque su solución presupone una concepción de la naturaleza humanamisma, una teoría general de la acción, una clasificación de las partes del alma yun concepto determinado de virtud, tal y como le vemos aparecer en los Libros I,III, VI y VII de la Ética Nicomaquea.

CARÁCTER, RAZÓN Y PASIÓN EN LA ÉTICA DE ARISTÓTELES

2 ARISTÓTELES. Metafísica (M), IV, 2 1003b 5–10 traducción de Tomas Calvo Martínez, Madrid,Gredos, 19943 Ibíd., M, VI, 2 1026ª 30–35

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Tres cosas hay en el alma que rigen la acción y la verdad: la sensación,el intelecto y el deseo (…) lo que en el pensamiento son la afirmación yla negación, son, en el deseo, la persecución y la huida; puesto que lavirtud ética es un modo de ser relativo a la elección, y la elección es undeseo deliberado, el razonamiento, por esta causa, debe ser verdadero,y el deseo recto, si la elección ha de ser buena, y lo que [la razón] diga,[el deseo] debe perseguir. Esta clase de entendimiento y de verdad sonprácticos. La bondad y la maldad del entendimiento teorético y nopráctico ni creador son, respectivamente, la verdad y la falsedad (puesésta es la función de todo lo intelectual), pero el objeto propio de laparte intelectual y práctica, a la vez, es la verdad que está de acuerdocon el recto deseo.4

Más adelante, retomando las virtudes intelectuales, señala que: establezcamosque las disposiciones por las cuales el alma posee la verdad cuando afirmao niega algo son cinco, a saber, el arte, la ciencia, la prudencia, la sabiduríay el intelecto.5

Esta problemática está también estrechamente ligada a la refutación y críticade Aristóteles a la idea de bien en sí de Platón y su reformulación y ajuste dela tesis socrática de la virtud como conocimiento. En la teoría de las ideas dePlatón aparece la distinción entre: Kath’ hauto= “en sí”, y Pros ti= “en relacióna algo”. Esta distinción juega un papel muy importante en las discusionesfilosóficas hacia el 370–350.6 Para Platón lo que es “en sí” son naturalmentelas ideas. Aristóteles rechazó desde el principio la teoría de las ideas. Desdesus primeros escritos, afirmaba que ciertamente se da algo que es “unosobre los muchos”, es decir, lo universal, pero no se da algo que es “unofuera de los muchos”, es decir, no hay nada universal separado de las cosassingulares.7

De forma análoga al tratamiento que da al ser, aborda la reflexión sobre el bien.Aristóteles parte de lo concreto individual y no de las ideas platónicas, en oposiciónconsciente a su maestro, “la palabra “bien” se emplea en tantos sentidos como la


4 Ética Nicomaquea (EN) VI, Cap. 2 1139ª 25–30. Traducción de Julio Palli Bonet, Madrid,Gredos, 1995.5 E.N. VI, 3, 1139b 15.6 Cf. DÜRING. Op. Cit. p.106.7 Cf. DÜRING. Op. Cit. p.107.

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palabra “ser” (pues se dice en la categoría de sustancia, como dios y el intelecto,en la de cualidad, las virtudes, en la de cantidad, la justa medida; en la de relación,lo útil; en la de tiempo, la oportunidad; en la de lugar, el hábitat, y así sucesivamente),es claro que no podría haber una noción común universal y única; porque nopodría ser usada en todas las categorías, sino sólo en una”,8 y continua másadelante: “Uno podría también preguntarse qué quieren decir con ‘cadacosa en sí misma’; si, por ejemplo, la definición del hombre es una y lamisma, ya se aplique al hombre en sí mismo ya a un hombre individual; puesen cuanto hombre, en nada difieren; y si es así, tampoco en cuanto a bien”.9

el cierre final de su refutación resulta particularmente esclarecedor, se trata deun conocimiento práctico y no puramente contemplativo: “lo mismo podríamosdecir acerca de la idea, pues si el bien predicado en común de varias cosases realmente uno o algo separado que existe por sí mismo, el hombre nopodría realizarlo ni adquirirlo; y lo que buscamos ahora es algo de esanaturaleza”.10

La tesis socrática de la virtud como conocimiento y el vicio como ignoranciaconstituye una doctrina intelectualista que Aristóteles no acepta completamente,se trata para él de una verdad que debe ser reformulada y precisada. Talreformulación y discusión constituyen el eje articulador entre el libro VI y el VIIde la Ética Nicomaquea. Recordemos que para Sócrates lo que se suele llamarun triunfo del deseo y las pasiones sobre la razón y el entendimiento no existe.Nadie actúa contra su convicción; reconocer algo como justo y no conformar suacción a ello constituye una imposibilidad para el hombre sano de espíritu, se tratasólo de una forma de demencia, “Se podría preguntar cómo un hombre quetiene recto juicio puede ser incontinente. Algunos dicen que ello es imposible,si se tiene conocimiento, pues como Sócrates pensaba, sería absurdo queexistiendo el conocimiento otra cosa lo dominara y arrastrara como unesclavo. Sócrates, en efecto, combatía a ultranza esta teoría, y sostenía queno hay incontinencia, porque nadie obra contra lo mejor a sabiendas, sinopor ignorancia”.11


8 E.N. I, 6 1096ª 25–30.9 E.N. I, 6 1096b 1–5.10 E.N. I, 6 1096b 30–35.11 E.N. VII, 2, 1145b 25–30.

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4. LAS APORÍAS DE LA VIRTUD COMO CONOCIMIENTO

Aristóteles plantea claramente una modificación de esta doctrina. Siguiendo a T.Gompertz12 diremos que tal modificación se lleva cabo a partir de seis aporías (ocallejones cerrados), frente a las cuales la argumentación aristotélica pretendeser una salida o solución, “tales son las dificultades que se presentan, deestas debemos refutar unas y dejar de lado otras, porque la solución deuna dificultad es el hallazgo de la verdad”.13 Recordemos de paso que ya enlibro III B1 de la Metafísica,14 Aristóteles ha señalado con claridad lo que se debeesperar con la exposición y discusión de las aporías, “es la confrontación delas opiniones que eleva el asombro al rango de aporía. Aristóteles exponeaquí el método diaporemático, que se caracteriza por la confrontación devarias tesis en torno a un mismo objeto de análisis. La aporía, en efecto,funciona como un ‘nudo’ que es preciso desatar para conocer la naturalezadel objeto en el que reside”.15 En el mismo sentido encontramos este métodoutilizado en la reflexión ética, “como en los demás casos, deberemos, despuésde establecer los hechos observados y resolver las dificultades que sepresenten, probar, si es posible, la verdad de las opiniones admitidas sobreestas pasiones,16 y si no, la mayoría de ellas y las más importantes; pues sise resuelven las dificultades y las opiniones aceptadas quedan firmes,resultará suficientemente establecido este asunto”.17

La primera aporía plantea que la ignorancia no puede atribuirse sino conrespecto al conocimiento verdadero, mas no a la mera opinión que suele ocuparsu lugar; la fragilidad de la opinión no se encuentra en condiciones de resistira la violencia de los deseos, por ello no resulta sorprendente que sea el deseoquien triunfe.

La segunda aporía considera que el hombre templado debe ser un hombre sanode espíritu, su templanza se manifiesta en la lucha contra deseos violentos y


12 GOMPERTZ, Theodor. Pensadores Griegos. Una historia de la filosofía de la antigüedad. T.III, Herder, Barcelona, 2000 pp. 294–297.13 E.N. VII, 2, 1146b 5.14 M. 995ª, 23–B3.15 MARGOT, Jean Paul. “Dialéctica aristotélica e historia de la filosofía”, en Estudios de historiadel pensamiento filosófico. Ediciones de la Fundación para la Promoción de la Filosofía, Santiago deCali, 1982. p.38.16 Entendidas como afecciones del alma.17 E.N. VII, 1, 1145b 1–5.

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malos, por el contrario, el hecho de experimentar en exceso malos deseos, debeser ajeno al hombre sano de espíritu; puesto que si los deseos que experimenta eltemplado no fueran malos sino buenos, sería mala entonces la cualidad de carácterque les opone resistencia. Si los deseos fueran débiles no habría un triunfo quemerezca elogio.

La tercera aporía apunta a señalar que si la fuerza de voluntad (templanza) impulsaa un hombre a deslumbrarse con su opinión, tal cosa es mala si dicha opinión esfalsa. Y si su contrario, la debilidad de voluntad, nos inclina a abandonar nuestraopinión, se trata de una provechosa debilidad.

La cuarta aporía, sofística según el estagirita, dice que la debilidad de voluntadasociada a la incomprensión no es un vicio sino una virtud. Sea como fuere, elentendimiento ha realizado una mala elección, precisamente corregido por ladebilidad de la voluntad.

La quinta aporía proviene de una pregunta. ¿Quien es mejor, el hombre que seentrega a los placeres a consecuencia de una convicción insensata o aquél quesucumbe a ellos por debilidad de voluntad?18 Aristóteles responde que el primero,pues, es mucho más fácil modificar su convicción que hacerle a abandonar alotro su errado comportamiento.

Finalmente, puesto que en todos los campos existe autodominio e impotencia dela voluntad, ¿cuál es el hombre que debemos llamar débil de voluntad en unsentido absoluto? Ya que resulta muy difícil que alguien reúna en sí mismo todaslas variedades de la debilidad de la voluntad.

Aristóteles intenta esclarecer estas aporías. Cuestiona la pertinencia de la distinciónque se plantea en la primera. Una opinión débilmente fundamentada no esnecesariamente carente de fuerza o de efectos débiles, la fundamentación objetivay la certeza subjetiva de una convicción no van a la par con la necesidad, “Encuanto al punto de vista de que el incontinente contraría una opiniónverdadera y no un conocimiento no supone diferencia para nuestroargumento: pues algunos hombres que sólo tienen opiniones, no dudan sinoque creen saber exactamente. Por tanto, si uno arguye que es a causa de ladebilidad de su convicción por lo que los que tienen opiniones obran más


18 PLATÓN. Hippias Menor. Cf. Gompertz, T. Op. Cit. p. 294–295.

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contra su modo de pensar que los que tienen un conocimiento, no habrádiferencia entre conocimiento y opinión, porque algunos no están menosconvencidos de su opinión que otros de su saber”.19

5. DEL VICIO COMO IGNORANCIA AL RAZONAMIENTOPRÁCTICO

La argumentación de Aristóteles amplía el marco de discusión heredado y permitepasar de la cuestión particular ¿cómo es posible obrar contra la propia convicción?al problema general que aquí nos ocupa: ¿qué influencia tiene el entendimiento (elconocimiento) sobre el deseo (la voluntad)? Para tal efecto, Aristóteles discriminay analiza el concepto “saber”: “empleamos el termino ‘saber’ en dos sentidos(en efecto, tanto del que tiene conocimiento pero no lo usa, como del que lousa, se dice que saben), habrá una diferencia entre hacer lo que no se debeposeyendo el conocimiento sin ejercitarlo, y teniéndolo y ejercitándolo; estoúltimo parece extraño, pero no cuando no se ejercita este conocimiento”.20

Es factible conocer una proposición general, pero no su aplicabilidad a undeterminado caso individual. Y esta ignorancia puede originarse debido aldesconocimiento de la premisa menor de un silogismo práctico, o bien en lamera falta de conocimientos acerca de un objeto particular determinado: “puestoque hay dos clases de premisas nada impide que uno teniendo las dos obrecontra su conocimiento, aunque use la universal pero no la particular, porquela acción se refiere sólo a lo particular. También hay una diferencia en elcaso de lo universal, porque uno se refiere al sujeto y otro al objeto; porejemplo, ‘a todo hombre le conviene los alimentos secos’, ‘yo soy un hombre’o bien ‘tal alimento es seco’; pero que este alimento tiene tal cualidad, o nose sabe o no se ejercita ese conocimiento. Así, habrá un gran diferenciaentre estas maneras de conocer, de tal forma que conocer de una manerano parecerá absurdo, pero conocer de otra parecerá extraño”.21 Queda aúnpor esclarecer que hemos de entender por silogismo práctico, por qué y en quémedida las proposiciones que hacen de premisas son la una universal y la otraparticular. Sobre este asunto hemos de regresar al final de este capítulo 1 ydeberemos ahondar en ulteriores capítulos (Capítulo 2).


19 E.N. VII, 3, 1146b 25–30.20 E.N. VII, 3, 1146b 30–35.21 E.N. VII, 3, 1147ª 5–10.

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Otra explicación que debemos considerar ahora proviene de la distinción de dosclases de saber, potencial o actual: la posesión del saber puede ser absolutamenteinactual, o verse interferida en su actualidad: “los hombres pueden tenermaneras de conocer distintas de las mencionadas. En efecto, observamosuna diferencia en el modo de ser del que tiene y no usa este conocimiento,de suerte que es posible tenerlo en cierto modo y no tenerlo, como es elcaso del hombre que duerme, está loco o embriagado. Tal es, precisamente,la condición de aquellos que están dominados por las pasiones, pues losaccesos de ira, los apetitos sexuales y otras pasiones semejantes perturban,evidentemente, al cuerpo, y en algunos casos, producen la locura. Esevidente, por tanto, que debemos decir que los incontinentes tiene estosmodos de ser”.22 Esta conclusión parece acercar a Aristóteles al punto de vistasocrático que critica; pero, consideraciones adicionales muestran que se trata deuna auténtica reformulación del asunto.

6. LA ELECCIÓN Y LAS RAZONES PARA LO MEJOR Y LO PEOR

La explicación decisiva que Aristóteles arguye, conduce a una sorprendente ycontradictoria conclusión: el proceso mismo en el que reconocemos un triunfo deldeseo sobre el intelecto no carece de un elemento intelectual. La impotencia dela voluntad sería también, en cierta medida, un producto de la opinión y la reflexión.El pensamiento puede albergar, simultáneamente, dos silogismos o razonamientosque resultan en dos conclusiones opuestas, por ejemplo:

SILOGISMO 1 SILOGISMO 2Si todo lo dulce ha de saborearse, Si todo lo dulce no ha de probarse,

Y esto que se halla ante nosotros es dulce; y esto es dulce;

Por consiguiente, hemos de saborearlo Entonces, esto no ha de probarse

¿Lo dulce ha de saborearse o no ha de probarse?

El deseo predominante en nosotros nos lleva a confundir el objeto a propósito delcual se ejerce nuestra elección y a recurrir al silogismo perjudicial en lugar delventajoso, “También podría considerarse la causa de acuerdo con lanaturaleza. Así, una premisa es una opinión universal, pero la otra se refierea lo particular que cae bajo el dominio de la percepción sensible. Cuando


22 E.N. VII, 3, 1147ª 10–20.

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de las dos resulta una sola, entonces el alma, en un caso, debe por necesidadafirmar la conclusión y por otro, cuando la acción se requiere, debe obrarinmediatamente; por ejemplo, si todo lo dulce debe gustarse, y esto que esuna cosa concreta es dulce, necesariamente el que pueda y no seaobstaculizado lo buscará enseguida. Por consiguiente, cuando, por unaparte, existe la opinión de que, en general debe evitar buscar lo azucaradoy, por otra parte, –puesto que lo dulce es agradable y esto es dulce (y tal esla causa) que nos mueve a actuar, se presenta el deseo de probarlo, entoncesla opinión, nos dice que lo evitemos, pero el deseo nos lleva a ello; porqueel deseo tiene la capacidad de mover todas y cada una de las partes delalma; de suerte que somos incontinentes, en cierto sentido, por la razón y laopinión, la cual no se opone a la recta razón por sí misma, a no ser poraccidente – pues es el deseo y no la opinión lo que es contrario a la rectarazón–. Por este motivo, los animales no son incontinentes, porque no tienenideas universales, sino representación y memoria de lo particular”.23

Una vez desglosadas estas explicaciones, podemos volver a la segunda aporíaanteriormente formulada. Así, que el temperante deba ser sano de espíritu es unamera exigencia del lenguaje, que confunde dos cualidades contiguas más noidénticas. Hay que distinguir aquí dos fases de la formación del carácter, clavefundamental para entender el tránsito del entendimiento a la acción virtuosa: eltemplado no es aún sano de espíritu y éste ya no es templado; para el primeroposeen las pasiones un placer que él sabe resistir, para el segundo lo han perdido.

La tercera aporía es diluida a base de distinciones sutiles. La cuestión de si lafuerza de voluntad o persistencia no constituye un mal en ciertas circunstancias,la terquedad o indocilidad quedan fuera del dominio de la fuerza de voluntad. Lostercos se hallan más cerca de los intemperantes que de los firmes de voluntad.

Al mismo tiempo, responde a la cuestión según la cual podemos preguntarnos sino existe una debilidad de la voluntad digna de elogio. Aristóteles niega esto, yaque la base de la impotencia de voluntad consiste en ser vencida no por un placeren general sino por un placer innoble. Con respecto a la cuarta aporía consideraAristóteles que si bien en determinados casos es factible que la falta de coraje operseverancia motive un provecho en lugar de un perjuicio, eso no excluye queen la mayoría de las ocasiones se corrobore la tendencia de estas cualidades a


23 E.N. VII, 3, 1147ª 25–30, 1147b 1–5.

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perjudicar a quien las posee. La cuestión planteada en la quinta aporía: ¿quién esmejor, el hombre que se entrega a los placeres a consecuencia de una conviccióninsensata o aquel que sucumbe a ellos por debilidad de voluntad?, aunque antesresolvía el asunto a favor del primero, regresa ahora nuevamente sobre ella y larefuta. El punto de vista intelectualista es reconsiderado. De plantear que laconvicción firme, pero falsa, es susceptible de corregirse mediante instrucción, yes por tanto más curable que la falta de convicción; pasa a una postura más ética,en lugar de la convicción accesible a al instrucción, parece el hábito que solidificalas pasiones. Las pasiones que se han convertido en hábito no permiten elarrepentimiento e impiden la reforma, el cambio y la reorientación. Por el contrario,el que actúa por debilidad puede sentirse arrepentido y, en consecuencia, es capazde mejorar.

No menos sorprendente es la solución que ofrece a la sexta y última aporía, asícomo el hombre de carácter fuerte raramente ofrece de forma pareja su fuerzade voluntad en todas direcciones, por lo general, el débil lo es con respecto a unascosas más que a otras; sin embargo, esta duplicidad no nos impide hablar depersonas débiles o fuertes de voluntad. Otra distinción que podemos contemplares aquella que se da entre una debilidad de voluntad parcial o general, puesto quecuando los motivos del placer no son dados por naturaleza sólo podemos hablarde debilidad de voluntad circunscribiéndonos al dominio del que se trata, porejemplo, a la ambición o la avaricia. Pero, si los motivos son naturales o corporalesnos abstenemos de limitarnos. La idea es que según el caso particular debemosconsiderar o bien la fuerza de una disposición específica, o bien la debilidad de lavoluntad con respecto a los factores que oponen resistencia.

Una vez establecidas las bases de la problemática y desarrollada la discusión delas aporías, tal y como quedan expuestas en el libro VII de la Ética nicomaquea,podemos centrarnos finalmente en la estructura del acto moral y el papel delrazonamiento práctico en la deliberación que precede a toda acción ética yproponer una interpretación que explique en que sentido el deseo se articula conla razón y la razón a su vez con el deseo en al acto moral.

7. LAS PARTES DEL ALMA Y LA MATERIA DE LA ÉTICA

La pregunta inicial sería ¿Cuál es el lugar que ocupa la razón en el alma humana?Es indispensable, para responder a esta pregunta, presentar las divisiones delalma, tal y como podemos visualizar en el esquema siguiente:


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Una que posee la razón propiamente yen sí misma

RACIONALOtra que escucha la voz de la razón

ALMADeseante.(Participa de la razón en cierta medida)

IRRACIONALPotencia nutritiva/Vegetativa.(No participa de la razón)

Es importante aclarar que las anteriores divisiones son de carácter analítico yAristóteles (a pesar de considerar el alma indivisible) las establece así por uninterés que hace parte de su estrategia metodológica y explicativa, por ello laspartes del alma no se pueden concebir como agentes separados, pues en realidadsiempre están “funcionando” de forma conjunta en el hombre. Como podemosver a partir de este esquema la razón es un aspecto que está presente en casitodas las partes del alma (excepto en la vegetativa) no olvidemos que el logos vaa ser una de las características principales del hombre pero éste no se puededefinir sólo como “ser con logos”, sino, también, como ser pasional, pues elpensamiento sólo por si mismo nada mueve, y ese es precisamente el carácterdual de la naturaleza humana que intentamos aclarar aquí. En el esquemapresentado podemos situar la reflexión moral entre la parte deseante y la partedel alma que “escucha la razón”, pues lo ético no se mueve en el plano de lonecesario, sino de lo contingente y, por otro lado, también necesita de una ciertaparticipación en la razón, pues el mundo del puro deseo irracional no competetampoco a esta reflexión.

Pero ¿qué es el deseo? O más específicamente ¿qué es lo que deseamos, cual esnuestro objeto de deseo? Tal parece ser que la felicidad, pues no puede decirseque haya alguien que no la desee. Esta va a ser la indagación del libro primero dela Ética Nicomaquea, en esa búsqueda de la definición de la felicidad apareceevidenciado el carácter teleológico que es una constante durante toda la obra,pues desde su inicio esta planteada la búsqueda de un telos, un fin que se quierealcanzar, pero telos es algo más que fin “Para Aristóteles telos significa quetodo tiende hacia su perfección; ni “objetivo” ni “finalidad” reflejan elpleno sentido del término, pues telos incluye también el proceso por el cual


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algo alcanza su forma perfecta”.24 La felicidad será, entonces, una actividadpermanente, un “tender hacia” y no un punto al que se llega o un estado dereposo, mucho menos será una idea como si lo es en su maestro Platón. Lafelicidad para Aristóteles no es un bien–en–sí del que se parte, sino que es unproceso que parte o inicia desde abajo, de la vida misma, de las manifestacioneshumanas, es decir, de los casos particulares, del mundo de lo contingente y es enese mundo contingente donde el hombre se ve obligado a deliberar, elegir y actuarpara alcanzar su telos. Esta es la estructura de la acción moral que podríamosespecificar, siguiendo a During, así: “La razón intuitiva, que nos sirve en lavida práctica, ve que algo aparece como un bien. Luego entra en función elapetito y transforma el juicio: “esto es un bien” en un deseo y el conocimientodel bien en una tendencia a él como al fin. La razón ordena y cuando sepresta atención a esta orden, la voluntad toma la decisión: “establezco estocomo mi fin”. El próximo paso es atinar con los medios para alcanzar el fin.Nuevamente entra en actividad la razón práctica; lo que importa ahora esdesplegar un sentimiento de tacto moral. Aunque exista un motivo paraobrar, se tiene que asegurar mediante la ponderación de las circunstanciasexistentes, que la acción es realizada en el debido tiempo, frente a los hombresy situaciones correctas por el debido fin y de manera correcta”.25

El aspecto central aquí es la proairesis o elección preferencial (que sólo es posiblea través de la razón práctica, pues ella proporciona un juicio). El objeto de laelección es el que ha sido decidido por la deliberación que se hace sobre losmedios y no sobre los fines (aunque presupone un fin determinado y consideracómo puede ser alcanzado) y sobre lo que está en nuestro poder y podemoshacer. Por ello se dice que es la areté o virtud (y más exactamente el hombrevirtuoso, el poseedor de la sophrosyne) el que señala el fin y “garantiza” larectitud del señalamiento del fin en la decisión. Por ello, la deliberación se oponeal proceso de exposición deductiva “así como ella está limitada al comienzopor alguna cosa que no es ella misma, esto es, el deseo de un objetodeterminado, así también esta igualmente limitada en su otro extremo porotra cosa que ella misma: la percepción de la circunstancias actuales”.26

Las pasiones entran a jugar un papel importante aquí, pues son movimientos quedeben ser dominados por los hábitos virtuosos, por la razón (lógos) y la virtud


24 DÜRING. Op. Cit. p. 673.25 Ibid. p. 71726 ROSS, W. D. Aristóteles. Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 1957. p. 285.

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(areté). Estos “actos virtuosos”, al contrario de las pasiones, no surgen en nosotrosde manera natural y por ello será aún más difícil adquirirlos pero, como bien diceel autor, para ello existe la educación (paideia), que es la herramienta fundamentalen la construcción de la virtud o excelencia (areté) del carácter (héxis). Estaeducación ayuda a transformar las tendencias naturales (hormai/horme) o virtudesnaturales propias del hombre –con las cuales nacemos– y, por tanto, es importanteque se empiece con ésta tarea desde muy temprano, en la infancia. La educaciónserá, según lo que se ha dicho, un aspecto fundamental tanto en los individuoscomo en la sociedad.

A pesar de que la ética apunta a la acción, tiene un gran componente intelectual,ya que también es importante el saber qué es lo bueno y cómo practicarlo, ellomuestra el carácter dual que le es propio a esta investigación. Por ello, la éticaaristotélica se constituye en gran medida en un conjunto de enunciados generalespuesto que, responder a casos particulares no es posible, lo posible es lograrextrapolar estas generalidades a los casos particulares. Esto deja vislumbrar elcarácter contingente de la ética, la contingencia se refiere a lo posible, a “lo quepuede ser de otra manera”, esto es contrario a las cuestiones o ciencias de lonecesario, es decir a las que “son así y no pueden ser de otra manera”, como lasmatemáticas. Por ello, en las cuestiones éticas habrá siempre deliberación yelección.

Según Aristóteles, el deseo (boulesis) es el principio de la acción, a éste le siguela deliberación (bouleusis) que lleva a su vez a la elección (proairesis). Una vezesta elección se hace, se sigue como consecuencia el acto moral (práxis). Porello nos dirá que el hombre es combinación de deseo y razón.27

8. RESPONSABILIDAD, ACTOS VOLUNTARIOS E INVOLUNTARIOS

Intentaremos explicar de manera general la estructura expuesta en el párrafoanterior, al igual que cada una de sus partes, no sin antes recordar que Aristóteleshace una división dicotómica del alma a diferencia de la división tripartita dePlatón,28 ya que nos dice que el alma se divide en una parte racional y otrairracional. La primera parte (racional) se divide en intelecto especulativo e intelectopráctico; y la segunda parte (irracional) se divide a su vez en parte vegetativa y


27 Véase E.N. VI, 2.28 Véase PLATÓN. República IV, 438d, IX, 580, X, 611b ss. Fedro, 246a–b. Timeo, 69c.

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parte deseante. Para presentar esta estructura se hace necesario convocar aquíla argumentación que al respecto desarrolla Aristóteles en el libro III de la EticaNicomáquea y en Acerca del alma.

Determinar en qué consisten los actos voluntarios y los involuntarios es la tareaque emprende Aristóteles al iniciar el libro III, puesto que el tema a tratar siguesiendo la virtud, la cual se refiere a las pasiones y a las acciones. Sin embargo, elaporte de la indagación sobre los actos voluntarios y los involuntarios no solo esútil para comprender en que consiste la virtud sino que también servirá para quelos legisladores puedan “tasar las recompensas y los castigos”.29 Por ello, eneste libro el autor hace un recuento de las condiciones dentro de las cuales puedeconsiderarse al hombre como responsable de sus actos, haciendo una revisión, enprimer lugar, de la naturaleza de los mismos. Como ya señalamos, unos puedenser voluntarios y otros involuntarios, puesto que sólo por sus actos voluntarios elhombre puede ser juzgado, ya que los involuntarios son producto bien de la fuerzao bien de la ignorancia.

El primer caso, tiene como principio algo extrínseco, es decir, que en ellos elagente no pone “de suyo cosa alguna”,30 por ejemplo, cuando se presentanmovimientos de la naturaleza que nos desbordan o cuando estamos sometidos alpoder de otros hombres, es decir, situaciones bajo las cuales un hombre sensatoes obligado a realizar acciones que de otro modo serían consideradas vergonzosas.Pero, surge una duda al hablar de voluntariedad cuando se piensa en aquellosactos que se realizan por “miedo de mayores males o por un noble fin”,31 puesaunque parecen mixtos o involuntarios – porque nadie escogería hacer ningunode ellos en sí mismo en realidad son voluntarios, ya que son “preferidos” pues esel fin de la acción el que se tiene en vista en el momento en que se obra. “Unaacción debe llamarse voluntaria o involuntaria según el momento en que seobra”. 32

Así, las acciones deben ser elogiadas o rechazadas según las circunstanciasparticulares de hombres en particular. En cuanto a los actos realizados porignorancia, sólo son excusables si hay “ignorancia de las condicionesparticulares, es decir, de las circunstancias de la acción y de los objetos


29 E.N. III, 1 1109b 30.30 E.N. III, 1, 1110a, 5.31 E.N. III, 1, 1110a10–15.32 E.N. III, 1, 1110a10–15.

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afectados por ella”,33 pero en ningún caso es la ignorancia de lo que convienehacer; esto más bien sería una ignorancia en la elección, un defecto en ladeliberación. Por ejemplo, un hombre que actúa bajo embriaguez actúa ignorandolo que hace por los efectos del alcohol, pero no puede considerarse ignorante,pues antes de beber él conoce las consecuencias de su acción.

De aquí se deriva otra distinción, la de los actos realizados por ignorancia y losactos realizados en estado de ignorancia. Para determinar el grado de voluntariedaden ellos se debe tener en cuenta lo que estos producen luego, es decir, si producenpesar y arrepentimiento son involuntarios o no – voluntarios; por el contrario si noproducen arrepentimiento se consideran voluntarios.

Asimismo, al hablar de actos voluntarios Aristóteles nos dice que, por contrastecon los involuntarios, son aquellos “cuyo principio está en el agente que conocelas circunstancias particulares de la acción”.34 Estas circunstanciasparticulares las determina el autor diciéndonos que es importante tener en cuenta“quién obra y qué y con relación a qué cosa o persona, y algunas vecesincluso con qué, o sea con qué instrumento, y por qué causa, como porejemplo si lo hace por salvar la vida, y cómo, verbigracia si con tranquilidado con violencia”.35 Por ello, la única clase de ignorancia que absuelve deresponsabilidad es la ignorancia acerca de una, o más de una de las circunstanciasmateriales de las acciones. Ejemplos de este tipo pueden ser, como el autor nospresenta, aquel caso en el que un hombre cree salvar a otro dándole algo debeber cuando en realidad lo que está haciendo es dándole muerte, o creer que unarma tiene unas características contrarias a las reales.

Finalmente, hace especial énfasis en considerar como actos voluntarios aquellosactos “ejecutados a impulso del apetito irascible o del apetito concupiscible”,36

esta inclusión será nueva ya que Platón y Sócrates no los consideraron como tales,en últimas es una discusión con ellos; pues para Aristóteles las acciones de la parteirracional serán también “acciones del hombre”37 y por ello sería absurdo quesólo nos podamos atribuir los actos buenos y no los malos.


33 E.N. III, 1, 1110b 30.34 E.N. III, 1, 1110a 15–18.35 E.N. III, 1, 1111a 1–5.36 E.N. III, 1, 1111a 250.37 E.N. III, 1, 1111b 3.

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Las acciones que interesan a la moral son las voluntarias, es decir, aquellas que seoriginan en el agente y cuando éste conoce plenamente las circunstancias del actoque se cumple. El punto central de la discusión es la elección (proaíresis) de lasacciones a seguir. Ya que, al hablar de virtud, más que el deseo lo que importa es laelección, pues ella permite discriminar los caracteres y, mientras en la concupiscenciala materia es lo placentero y lo penoso, en la elección estos aspectos no recaen.

Para encontrar el equilibrio, ese punto medio aristotélico, es necesario practicarlos requisitos debidos para aprender a elegir y discernir entre las fuerzas ajenasque nos pueden llevar a acciones involuntarias, así como conocer la naturalezapasional del apetito y del deseo. Para la elección es necesaria la voluntad y ladeliberación previa, aunque lo voluntario no siempre lleva a una elección libre.Muchas de las acciones impulsivas, y la mayoría de las de los niños, son voluntariaspero no resultan de una deliberación. Es así como el hombre puede, por ejemplo,querer lo imposible pero no elegirlo, querer alguna cosa que no depende de nosotrosy por lo tanto tampoco podemos elegirla, querer un fin, pero no disponer de losmedios o de la posibilidad de deliberación sobre ellos. La deliberación se refiere a loque está en nuestro poder y podemos hacer. Se refiere a los medios, no a los fines;presupone un fin determinado y considera el modo como este fin puede ser alcanzado.La elección libre y pensada es, para Aristóteles, “lo más propio de la virtud”.38

La elección voluntaria implica el responderse a las preguntas “qué”, “cómo” y“para qué”, haciendo una separación del apetito y del deseo, que puedencondicionar la elección. Es por esto que la deliberación adquiere una vitalimportancia en el proceso electivo. Por estar en el mundo y por la naturalezamisma del hombre, siempre habrá condicionamientos en la elección como lasapariencias, las opiniones diversas, las posibilidades de engaño que el mundoofrece. El hombre debe agudizar sus sentidos con esa herramienta o instrumento(organon) con el cual ha sido dotado, es decir, debe usar la razón y la reflexiónpara deliberar acerca de los medios que pueden llevarlo al fin que se ha propuesto.

La elección es “lo que ha sido objeto de una deliberación previa. La elección,en efecto, va acompañada de razón y comparación reflexiva; y la palabramisma parece sugerir que la elección es tal porque en ella escogemos unacosa de preferencia a otras”.39.


38 E.N. III, 1, 1111b 5.39 E.N. III, 2, 1112a 15.

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La deliberación no es algo que se pueda esperar ni de niños ni de dementes. Espropio de quienes son dueños de su razón. En tanto se refiere a lo que está ennuestro poder y podemos hacer, tampoco se lleva a cabo sobre asuntos talescomo las cosas de la naturaleza, lo azaroso, la ciencia y otros asuntos del ámbitode lo universal. Se delibera sobre lo particular y contingente.

¿Qué es aquello que está en nuestro poder? Principalmente la virtud y el vicio.Aristóteles, confronta la idea de que “Nadie es malvado voluntariamente”40

afirmando que “el hombre es el principio de sus actos”,41 y los actos virtuososo viciosos no son solamente voluntarios, sino también conformes a una elecciónpreviamente deliberada. No es posible persuadir a alguien a que no sienta frío,pues eso no está en su poder. Pero, sí es posible persuadirlo a que actúe de modovirtuoso. No se puede alegar la ignorancia cuando alguien ha violado una ley,pues es obligación de todo ciudadano conocer las leyes. Tampoco se puede alegarla propia interpretación de las normas, pues “somos buenos o malos según elque elijamos el bien o el mal, y no porque opinemos en tal o cual sentido”.42

En síntesis, todo este libro III es una indagación detallada acerca de laresponsabilidad que tenemos los seres humanos en nuestros actos, se trata deuna importante discusión que Aristóteles hace con las ideas que habían planteadolos filósofos anteriores a él, sobre la naturaleza de los actos y la voluntad referentea ellos, es decir, sobre su grado de responsabilidad. El deseo, en toda estaargumentación, es presentado como principio no sólo de los actos sino, por supuesto,de la deliberación y la elección, las cuales sólo se pueden aplicar a lo que está ennuestro poder y sobre los medios para llegar al fin que conducen al acto moral. Esinteresante ver como Aristóteles no sólo establece la responsabilidad en los actosperversos, malignos o incorrectos, que en un momento dado pueda realizar unhombre, sino que expone las características de estos actos desde una posiciónmenos “moralista” y más “realista” para describir la naturaleza humana, por elloa estos actos viciosos se puede aplicar la misma estructura que tienen los actosvirtuosos pues, por el hecho mismo de ser actos, en ellos hay deseo– deliberación–elección y acción, así sea “mal” dirigida.


40 E.N. III, 5 1113b 15–20.41 E.N. III, 3 1112b 30.42 E.N. III, 1, 1112a.

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9. DESEO, DELIBERACIÓN Y ELECCIÓN

Volviendo sobre la estructura que constituye a los actos, se hace necesarioreferirnos aquí a la potencia motriz de la acción, es decir, al deseo, ya que éste esun elemento de gran importancia. La reflexión sobre el deseo, está articuladaentre lo que el autor nos expone sobre los actos voluntarios e involuntarios y lasvirtudes particulares, presentadas en contraposición a los vicios. La vida moralestá enraizada en este deseo, pues es el que pone al alma en movimiento hacia elobjeto ya que “el deseo, en suma, mira sobre todo al fin de la acción”.43

Según la división del alma en Aristóteles, el deseo (orexis) corresponde a la parteirracional del hombre y puede ser de diferentes especies o tipos, a saber: 1.Epithumia, que es deseo no razonado o apetito irracional “ciego”. 2. Thymos,impulso o arrebato y; Boulesis, que es el deseo razonado, es decir, un deseo queescucha la razón.

Para llegar a la acción moral, que es el fin que se busca y es la materia prima de lasreflexiones éticas, hay que combinar este deseo con inteligencia (nous). Y es eneste momento en el que la deliberación desempeña un papel fundamental. Ladeliberación se hace sobre las cosas posibles, pues no se puede deliberar sobre cosasnecesarias, imposibles, o sobre aquello que no depende de uno. De aquí que el actomoral corresponda a lo contingente, es decir, a las cosas que admiten ser de otramanera y que dependen en cierta forma de nuestros actos y nuestras disposiciones;por ello, se parte de los hechos y las experiencias relativas a cada caso particular. Ladeliberación corresponde en la división del alma que ya hemos indicado, a la partecalculadora,44 que a su vez es una parte del alma dotada de razón.

Sólo puede deliberar el que es dueño de su razón. Además, la deliberación sehace sobre los medios para llegar al fin que se busca, no sobre los fines; por ello,se llama también pensamiento práctico, pues fija los medios para satisfacer uobtener un fin, es decir, para realizar el deseo. De esta deliberación que se hacecon la razón, acerca de las cosas posibles y acerca de los medios para llegar a losfines, se deriva la elección. La elección es escoger algo en lugar de otra cosa, esun acto voluntario (en el sentido aristotélico), aunque no todo lo voluntario es


43 E.N. III, 2 1111b 25–30. Es importante entender que no es el deseo como tal y en si mismo el quemueve sino que es el objeto del deseo o lo deseado, para ampliar esta idea se puede consultar enAcerca del alma III, 10 433a 20–25 “El principio motor es, por tanto, único: el objeto deseable”.44 Ver E.N. VI, 2.

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elegido. Aristóteles establece una diferencia entre la elección y la opinión, pues laopinión se refiere a lo verdadero y lo falso mientras que la elección se hace sobrelo bueno y lo malo: “Somos buenos o malos según que elijamos el bien o elmal, y no porque opinemos en tal o cual sentido”.45

Al igual que la deliberación, la elección recaerá sobre las cosas que son posibleso que dependen de nosotros: “El objeto de la deliberación y de la elección esel mismo, salvo que el de la elección es algo ya determinado, puesto que lojuzgado por la deliberación es lo que se elige”.46 En la elección se da unaconvergencia entre deseo y pensamiento (deseo razonante), pues es el juicio delintelecto sobre el valor o la necesidad de los medios el que permite llegar a un fin.

Este momento es muy importante, ya que de el se deriva el acto moral. Mientrasque el paso de la deliberación a la elección puede ser extendido, es decir quepodemos tomarnos un tiempo en la reflexión, el paso de la elección a la accióndebe ser inmediato.

Por último, está el acto moral; éste no sólo es un acto voluntario sino que tambiénes deliberado, como ya dijimos. El acto moral es una disposición con posibilidadde elección y no un mero deseo, aunque éste sea su principio, pues el acto morales la combinación de deseo con razón, un deseo razonado: “la elección esinteligencia apetitiva o apetito intelectual”.47

No olvidemos que ya en los primeros libros de la Etica nicomáquea Aristótelesha definido la felicidad como el fin último hacia el que tienden nuestras acciones.No se trata de un producto del azar o un regalo de los dioses sino que es precisoobtenerla por medio de un largo ejercicio, por la lucha y la práctica permanentede la virtud. La virtud es así un hábito adquirido, no brota espontáneamente de lanaturaleza, sino que es preciso desarrollarlo a través de la repetición de actosconformes a la recta razón, que es en últimas la que determina cuándo afanar oreposar el esfuerzo y la tenacidad en la práctica del bien obrar. La virtud es unhábito libre y voluntario, que implica un acto de deliberación y de elección en elcual intervienen conjuntamente la inteligencia y la voluntad: “Por esto es por loque no puede haber elección sin entendimiento y pensamiento, como tampoco


45 E.N. III, 1, 1112ª.46 E.N. III, 11113a 547 E.N. (VI, 2 1139b 5).

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sin un hábito moral (...) el pensamiento, por si mismo, nada mueve, sinosólo el pensamiento dirigido a un fin y que es práctico (...) el acto moral esun fin en si mismo, porque la buena acción es un fin y a este fin tiende elapetito. Así pues, concluye Aristóteles, la elección es inteligencia apetitivao apetito intelectual, y un principio semejante es el hombre”.48

10. ESTRUCTURA ÉTICA DEL ACTO MORAL

La virtud moral tiene como característica principal ser un “hábito electivo”, ypuesto que la elección es entendida como un “apetito deliberado”, se hace necesarioque “la razón sea verdadera y la tendencia recta si es que la elección ha deser buena y que las mismas cosas ha de aprobar la razón y perseguir latendencia”.49 En concordancia con esto Aristóteles llega a sugerir más adelanteque sólo el esfuerzo bien enfocado hacia la elección permanente de los mediosapropiados para alcanzar el bien en cada situación concreta puede salvaguardarlos juicios prácticos dictaminados por la prudencia. “La prudencia es un hábitopráctico verdadero acompañado de razón, con relación a los bieneshumanos”.50

Ahora bien, “el principio de la acción es, pues, la elección –como fuente demovimiento y no como finalidad– y el de la elección es el deseo y la razón porcausa de algo”.51 Esta argumentación coincide con los análisis realizados ya en ellibro III sobre la deliberación, la elección y los actos voluntarios e involuntarios“Ahora bien, el principio de la acción y aquello de donde parte el movimiento,no el fin que persigue es la elección, y el de la elección el deseo, y la elecciónorientada a aun fin. Por eso, ni sin entendimiento y reflexión, mi sin disposiciónmoral hay elección. La reflexión de por sí no pone nada en movimiento, sinola reflexión orientada a un fin y práctica”.52 El mecanismo del acto moralpuede resumirse en los siguientes puntos correlacionados:

1. Conocimiento del objeto y del fin;2. Deseo de alcanzarlo;3. Deliberación sobre los medios adecuados para conseguirlo;


48 E.N. VI, 2 1139ª 34–1139b 5.49 E.N. VI, 2 1139a 25–30.50 E.N. VI, 5 1140b 5.51 E.N. VI, 2 1139ª 30.52 E.N. VI, 2, 1139b.

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4. Elección reflexiva y libre,5. Firmeza inquebrantable en la decisión de obrar.

El objeto de la prudencia son las pasiones y las potencias que hacen al hombrecapaz de experimentar las pasiones. La prudencia, en tanto “hábito prácticoverdadero, acompañado de razón, sobre las cosas buenas y malas para elhombre”,53 constituye una cualidad adquirida, que coloca al sujeto agente en buenao mala disposición para sentir determinada pasión y orientar su conducta con mirasal fin último. Podemos reconocer que un hombre es virtuoso o posee una determinadavirtud si disfruta realizando las acciones que corresponden a cada caso, pues lavirtud ética “esta en relación con los placeres y los dolores. Por obtener placercometemos actos ruines, y por evitar penas nos apartamos de las bellasacciones. Por lo cual, como dice Platón es preciso que luego desde la infanciase nos guíe de modo tal que gocemos o nos contristemos como es menester”.54

De aquí se deriva que puesto que la virtud ética es un modo de ser relativo a laelección, la elección que se haga debe ser con miras a lo verdadero y de acuerdocon el deseo recto: “Por eso, la elección es inteligencia deseosa o deseointeligente”.55 Debemos recordar, además, que la elección no sigue inmediatamenteal deseo, sino que resulta de una deliberación previa, ya que “la elección es undeseo deliberado”.56 que presupone la comprensión y el buen juicio. Sitrasladáramos esto a un esquema podría ser expresado así:

Deseo y Razón Elección Fin: Acción ética

Deliberación

Buen juicio y comprensión.

De la deliberación se puede decir que es una especie de investigación, pero notoda investigación es una deliberación. Para indagar más a fondo sobre esteaspecto de la acción moral Aristóteles se pregunta “si es ciencia, opinión,buen tino o alguna cosa de otro género”. A lo cual responderá diciéndonos en


53 E.N. VI, 5 1140b 5.54 E.N. II, 3 1104b 10–15.55 E.N. VI, 2 1139b 5.56 E.N. VI, 9 1139a 25.

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el mismo orden que ciencia no puede ser, porque “no se investiga lo que sesabe” y el conocimiento es propio de la ciencia. Buen tino tampoco porque éstesurge rápidamente y sin razonar, y la deliberación requiere de mucho tiempo y demucha reflexión. La opinión queda también excluida, ya que en la opinión no hayinvestigación pues ésta es en gran medida una afirmación, además, la deliberación“es una especie de rectitud, que no es propia de la ciencia ni de la opinión”.57

La rectitud de la deliberación es una especie de buen consejo, pero como larectitud se entiende en muchos sentidos, es claro que no cualquier rectitud es unbuen consejo; el buen consejo es entonces aquella rectitud de la deliberación quees capaz de alcanzar un bien. La buena deliberación es propia de los prudentes,por tanto, el buen consejo es una rectitud del pensar conforme a lo conveniente,con relación a un fin, cuya forma de aprehensión es la prudencia en tanto juicioverdadero, ya que se puede deliberar para lo malo y no por ello deja de ser unacorrecta deliberación, e incluso “también es posible obtener un bien con unfalso silogismo”. Así, en la deliberación no es suficiente deliberar bien sino queademás hay que hacerlo de acuerdo a lo conveniente, es decir, a la recta razón yteniendo presente siempre el deliberar propio de los hombres prudentes. El buenconsejo es “la rectitud del pensar con respecto a lo que es conveniente paracierto fin cuya aprehensión verdadera es la prudencia”.58

La comprensión o buen entendimiento no se aplican a lo eterno e inmóvil como laciencia, la medicina o la geometría, sino que, al igual que la prudencia, se aplica aaquellas cosas que pueden ser objeto de deliberación, “el que delibera parece,en efecto, que investiga y analiza de la manera que hemos dicho, como unafigura geométrica – es evidente que no toda investigación es deliberación,por ejemplo las matemáticas, pero toda deliberación es investigación–; y loúltimo en el análisis es lo primero en el orden de la generación”.59

Sin embargo, prudencia y comprensión no son lo mismo, pues mientras la prudenciaes normativa (es decir que se refiere a lo que debe o debería ser) el buenentendimiento es una capacidad de juzgar y, al igual que el aprender. Por ello diráAristóteles que entender o comprender es lo mismo que aprender, “elentendimiento, en virtud de los cuales decimos que los hombres soninteligentes o con buena inteligencia, no son absolutamente lo mismo que la


57 E.N. VI, 9 1142b 15.58 E.N. VI, 9 1142b 25–30.59 E.N. III, 3, 1112b 20–25.

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ciencia o la opinión, pues todos serían inteligentes, ni son lo mismo quealguna de las ciencias en particular, como la medicina con respecto a lasalud, o la geometría por lo que se refiere a las magnitudes, porque elentendimiento no se aplica a lo eterno e inmóvil, ni a un género de cosasque están en proceso de llegar a ser, sino a cosas que pueden suscitarcuestiones y ser objeto de deliberación”,60 “se ejercita en la opinión aljuzgar y juzgar rectamente sobre cosas que son objeto de prudencia cuandoalguien habla de ellas; pues bien y rectamente son lo mismo”.61

11. RAZONAMIENTO PRÁCTICO Y CARÁCTER

El proceso de razonamiento práctico que sirve de fundamento a la deliberación yla elección puede esquematizarse, según D. Ross.62 de la siguiente manera:

DESEO “Yo deseo A”DELIBERACIÓN “B es el medio para llegar a A”

“C es el medio para llegar a B”

“N es el medio para llegar M”

PERCEPCIÓN “N es alguna cosa que puedo hacer aquí y ahora”ELECCIÓN “Elijo N”ACTO “Hago N”

El carácter que permite elegir establece las condiciones necesarias para pasardesde el razonamiento a la acción, en un movimiento generado por el deseo. Laelección es semejante al deseo razonado; pero en, primer lugar, podemos desearlo imposible pero no elegirlo, en segundo lugar, podemos desear alguna cosa queno depende de nuestra acción, pero no podemos elegirla; y por último, el deseoposee un fin, la elección es de los medios. La elección es la decisión resultante dela deliberación; una vez el razonamiento establece lo que es verdadero oconveniente predicar necesaria y verdaderamente, el hombre de carácter prudenteactúa conforme a este juicio y actúa en consecuencia, “por eso la elección eso inteligencia deseosa o deseo inteligente y tal principio es el hombre”.63


60 E.N. VI, 10 11143ª 1–5.61 E.N. VI, 10 11143ª 15.62 ROSS, W. D. Op. Cit. p. 285.63 E.N. VI, 2, 1139b 5

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