capitole din cartea domnului coposescu
DESCRIPTION
capitoleTRANSCRIPT
CUPRINS
Prefaţă 7
CAPITOLUL I – CE ESTE ANTROPOLOGIA? 10
I.1. Obiectul şi scopul antropologiei generale 10
I.2. Domeniile antropologiei 12
I.2.1. Antropologia fizică 12
I.2.1.1. Paleontologia 13
I.2.1.2. Primatologia 13
I.2.1.3. Varietăţile fizice ale fiinţelor umane (Raseologia) 14
I.2.2. Arheologia 14
I.2.3. Lingvistica antropologică 15
I.2.3.1. Lingvistica istorică 15
I.2.3.2. Lingvistica descriptivă 15
I.2.3.3. Etnolingvistica 16
I.2.3.4. Sociolingvistica 16
I.2.4. Antropologia culturală 16
I.2.4.1. Etnografia (descrierea obiceiurilor) 16
I.2.4.2. Etnologia (ştiinţa obiceiurilor) 16
I.2.4.3. Sfere de specializare în antropologia culturală 17
I.3. Relevanţa şi trăsăturile antropologiei 19
I.3.1. Perspectiva holistă 19
I.3.2. Perspectiva comparativă 20
I.3.3. Perpsectiva aplicată 21
Rezumat 21
Termeni cheie 22
Teme 22
Bibliografie 22
CAPITOLUL II – CONCEPTUL DE CULTURĂ 23
II.1. Definiţia culturii 23
II.1.1. Cultura este o realitate împărtăşită 24
II.1.2. Cultura este învăţată 25
II.1.3. Învăţarea şi instinctele 25
II.1.4. Stiluri de învăţare 27
II.1.5. Cum influenţează cultura procesele şi trăsăturile biologice 27
II.2. Schimbarea culturală 28
II.2.1. Procesele schimbării 28
II.2.2. Cauzele schimbării culturale 29
II.3. Evaluarea diferenţelor culturale 30
II.3.1. Etnocentrismul 30
II.3.2. Relativismul cultural 31
II.4. Universaliile culturii 33
II.4.1. Nevoi (necesităţi) de bază 33
II.5. Cultura este un mod de adaptare 34
II.6. Culturile sunt sisteme integrate 36
II.6.1. Interconexiunile culturale 36
II.7. Conceptul de “culturi primitive” 37
II.8. Cultura şi individul 38
Rezumat 39
Termeni cheie 40
Teme 40
Bibliografie 40
CAPITOLUL III – SISTEMUL CULTURAL 41
III.1. Ce este un proces cultural? 41
III.2. Ce este un sistem cultural? 43
III.2.1. Graniţele spaţiale ale sistemului cultural 44
III.2.2. Graniţele temporale ale sistemului cultural 45
III.2.3. Membri sistemului cultural 46
III.2.4. Interacţiunile dintre membri sistemului cultural 47
III.2.5. Luarea deciziilor 48
Rezumat 48
Termeni cheie 49
Teme 49
Bibliografie 49
CAPITOLUL IV – SISTEMUL CULTURAL ŞI MEDIUL EXTERIOR 50
IV.1. Concepţia despre mediu 50
IV.1.1. Realitatea ştiinţifică şi realitatea culturală 50
IV.2. Condiţiile externe şi relaţiile ecologice 51
IV.3. Ajustarea ecologică 52
Rezumat 53
Termeni cheie 55
Teme 55
Bibliografie 55
CAPITOLUL V – SISTEMUL CULTURAL ŞI LUMEA INTERIOARĂ 56
V.1. Concepţia despre lume 56
V.1.1. Validitatea concepţiilor despre lume 58
V.2. Semnificaţia categoriilor de bază ale gândirii 59
V.3. Probleme ale cercetării “perspectivei interioare” 61
Rezumat 62
Termeni cheie 62
Teme 62
Bibliografie 62
CAPITOLUL VI – CLASIFICAREA SOCIALĂ 63
VI.1. Clasificarea socială şi sistemele de înrudire 63
VI.2. Definiţia înrudirii 64
VI.2.1. Reguli de înrudire 64
VI.2.2. Funcţiile sistemului de înrudire 64
VI.2.3. Diagramele de înrudire 65
VI.3. Principiile clasificării înrudirii 65
VI.3.1. Generaţia 65
VI.3.2. Genul (sexul) 67
VI.3.3. Descendenţa directă şi descendenţa colaterală 67
VI.3.4. Rudele consanguine şi affine 67
VI.3.5. Vârsta relativă 67
VI.3.6. Genul rudei de legătură 67
VI.3.7. Condiţia socială 67
VI.3.8. Partea de familie 68
VI.4. Formarea grupurilor descendente 68
VI.4.1. Regulile de descendenţă 68
VI.5. Gupurile de descendenţă unilineale 68
VI.5.1. Grupurile de descendenţă patrilineale 69
VI.5.2. Grupurile de descendenţă matrilineală 69
VI.6. Tipuri de grupuri de descendenţă unilineală 69
VI.6.1. Neamurile 69
VI.6.2. Clanurile 72
VI.6.3. Fratriile 73
VI.6.4. Jumătăţile 73
VI.6.5. Natura corporatistă a neamurilor 73
VI.7. Grupurile descendente neunilineale (cognatice) 74
VI.7.1. Descendenţa dublă 74
VI.7.2. Descendenţa ambilineală 74
VI.7.3. Descendenţa bilineală 74
Rezumat 75
Termeni cheie 76
Teme 76
Bibliografie 76
CAPITOLUL VII – SEXUL, CĂSĂTORIA ŞI FAMILIA 77
VII.1. Sexul 77
VII.1.1. Atitudini culturale faţă de sex 77
VII.1.2. Restricţiile sexuale 77
VII.1.2.1. Grade de restricţie 78
VII.1.2.2. Definirea modelului acceptabil 79
VII.1.2.3. Încălcarea restricţiilor 80
VII.1.2.4. Sexul şi Puterea 80
VII.1.2.5. Prostituţia 82
VII.2. Căsătoria 82
VII.2.1. Căsătoria ca strategie de adaptare 82
VII.2.2. Căsătoria şi formarea alianţelor 83
VII.2.3. Căsătoria ca formă de schimb 84
VII.2.4. Endogamia şi exogamia 84
VII.3. Familia (nucleară sau lărgită) 85
VII.3.1. Numărul de soţi sau soţii 85
VII.3.1.1. Monogamia 86
VII.3.1.2. Poligamia 86
VII.3.1.3. Poliandria 87
VII.3.2. Procesul căsătoriei 88
VII.3.2.1. Alegerea soţiei sau soţului 88
VII.3.2.2. Serviciul şi preţul miresei 89
VII.3.2.3. Ceremonia de căsătorie 90
VII.3.3. Stabilirea domiciliului 91
VII.3.4. Recăsătoria 92
VII.4. Grupurile familiale 94
VII.4.1. Tipuri de grupuri familiale 94
VII.5. Ciclul de dezvoltare 95
VII.5.1. Dobândirea copiilor 95
Rezumat 96
Termeni cheie 97
Teme 97
Bibliografie 98
CAPITOLUL VIII – SCHIMBAREA CULTURALĂ 99
VIII.1. Procesele schimbării culturale 99
VIII.1.1. Descoperirea şi invenţia 100
VIII.1.1.1. Invenţiile inconştiente 100
VIII.1.1.2. Invenţiile conştiente 100
VIII.1.1.3. Adoptarea inovaţiilor 101
VIII.1.2. Difuziunea 101
VIII.1.2.1. Modele de difuziune 102
VIII.1.2.2. Natura selectivă a difuziunii 103
VIII.2. Aculturaţia 103
VIII.3. Revoluţia 105
VIII.4. Modernizarea 106
VIII.5. Schimbarea culturală şi adaptarea 107
VIII.6. Tipuri de schimbări culturale în lumea modernă 108
VIII.6.1. Comerţul 108
VIII.6.2. Schimbarea religioasă 110
VIII.6.3. Alte tipuri de schimbare 111
Rezumat 111
Termeni cheie 112
Teme 112
Bibliografie 113
CAPITOLUL IX – DEZVOLTAREA TEORIEI ÎN ANTROPOLOGIE 114
IX.1. Geneza teoriilor în antropologie 114
IX.2. Evoluţionismul 115
IX.2.1. Edward B. Tylor 116
IX.2.2. Lewis Henry Morgan 118
IX.2.3. În apărarea teoriilor evoluţioniste clasice 118
IX.3. Difuzionismul 119
IX.4. Particularismul (istoricismul) american 120
IX.5. Funcţionalismul 122
IX.6. Funcţionalismul structural 123
IX.6.1. Analiza funcţională 124
IX.6.2. Concepţia lui Merton despre funcţionalism 124
IX.7. Antropologia psihologică 125
IX.7.1. Edward Sapir 125
IX.7.2. Ruth Benedict 126
IX.7.3. Margaret Mead 126
IX.8. Neoevoluţionismul 127
IX.8.1. Leslie White 128
IX.8.2. Julian Steward 128
IX.9. Structuralismul francez 129
IX.10. Etnoştiinţa 130
IX.11. Materialismul cultural 131
IX.12. Antropologia interpretativă 132
IX.13. Comparaţii statistice interculturale 133
IX.14. Observaţii despre teoria antropologică 134
IX.15. Perspectiva aplicată 134
Alte exemple 136
Rezumat 137
Termeni cheie 138
Teme 139
Bibliografie 139
CAPITOLUL X – TEORIE ŞI METODE ÎN ANTROPOLOGIA CULTURALĂ 140
X.1. Elaborarea teoriilor în antropologie 140
X.1.1. Explicaţia 140
X.1.2. Asociaţia de idei 140
X.1.3. Teoria 141
X.2. Metode în antropologia culturală 142
X.2.1. Pregătirea pentru cercetarea de teren 143
X.2.2. Etapele cercetării de teren 143
X.3. Tehnici de culegere a datelor 144
X.3.1. Observaţia participativă 144
X.3.1.1. Principiile obsevaţiei participative 145
X.3.1.2. Avantajele observaţiei paricipative 145
X.3.1.3. Dezavantajele observaţiei participative 146
X.3.2. Interviul 147
X.3.2.1. Interviurile structurate şi nestructurate 147
X.3.2.2. Principii în realizarea interviului 147
X.3.2.3. Validitatea datelor culese 148
X.4. Alte tehnici de colectare a datelor 148
X.4.1. Recensământul 148
X.4.2. Cartografierea 148
X.4.3. Fotografierea 149
X.4.4. Analiza documentelor 149
X.4.5. Colectarea de genealogii 149
X.5. Alegerea unei tehnici de colectare a datelor 150
X.6. Şocul cultural 150
Rezumat 151
Termeni cheie 153
Teme 153
Bibliografie 153
CAPITOLUL XI – ANTROPOLOGIA APLICATĂ 154
XI.1. Antropologia aplicată – un nou domeniu al antropologiei 154
XI.1.1. Antropologie aplicată versus antropologie teoretică 154
XI.1.2. Imaginea antropologiei aplicate 155
XI.2. Implicarea antropologilor în proiecte practice 155
XI.2.1. Roluri specializate ale antropologilor din domeniile de aplicaţie 155
XI.3. Trăsăturile de bază ale antropologiei 156
XI.4. Originile şi dezvoltarea antropologiei aplicate 157
XI.4.1. Antropologia aplicată în timpul celui de-al doilea Război Mondial 158
XI.4.2. Antropologia aplicată în anii ‘50 şi ’60 158
XI.4.3. Aspecte ale antropologiei aplicate din anii ‘70 şi până în prezent 160
XI.5. Etica antropologiei aplicate 160
XI.5.1. Proiectul Camelot 160
XI.5.2. Principalele domenii de responsabilitate a antropologilor 161
XI.6. Un exemplu de aplicaţie 162
Rezumat 164
Termeni cheie 165
Teme 165
Bibliografie 165
CAPITOLUL XII – VIITORUL ANTROPOLOGIEI 166
XII.1. Perspectivele dezvoltării antropologiei în secolul XXI 166
XII.2. Obiectivele majore ale antropologiei în secolul XXI 166
XII.2.1. Supravieţuirea culturală a popoarelor indigene 166
XII.2.2. Studiul societăţilor complexe 167
XII.2.3. Dezvoltarea aplicaţiilor cunoaşterii antropologice 168
Termeni cheie 168
Teme 169
Bibliografie 169
BIBLIOGRAFIE 170
INDEX DE TERMENI 173
INDEX DE AUTORI 175
PREFAŢĂ
Această carte, concepută sub forma unui manual de antropologie culturală, este, după
ştiinţa mea, prin concepţie şi tematică, o premieră în peisajul publicistic al cărţii academice
româneşti. Constatarea de mai sus nu intenţionează să scoată în evidenţă vreun merit al autorului
ci, dimpotrivă, să semnaleze situaţia puţin încurajatoare în care se află cercetarea şi învăţământul
antropologic, în contextul sociocultural românesc actual.
A concepe şi scrie un manual în acest context, este mai mult decât o aventură intelectuală.
O carte – manual implică o dublă responsabilitate, atât faţă de disciplină, cât şi faţă de destinatarii
principali, studenţii. Cititorii vor evalua, în primul rând, disciplina şi, probabil, numai în al doilea
rând, autorul. Cu siguranţă, această evaluare va fi marcată, în primul rând, de calitatea
informaţiei, structura discursului şi substanţa tematică. Din aceste motive am deliberat mult timp
asupra proiectului de a scrie această carte. Sper ca frământările mele să se regăsească în substanţa
textului cărţii.
Deşi antropologia ocupă un loc important în cercetarea ştiinţifică şi în învăţământul
academic din ţările vestice dezvoltate, în România, antropologia nu se află încă în situaţia unei
recunoaşteri semnificative privind valoarea sa educativă şi epistemologică. Din informaţiile pe
care le deţin de la colegii din alte centre universitare, până în prezent, nu există în universităţile
româneşti un curriculum de specializare în antropologia socială sau culturală. De altfel, numai din
toamna anului 2000, antropologia, sub denumirea de antropologie socială, a fost inclusă în
nomenclatorul de specializări din învăţământul superior.
Ca şi alte discipline socioumane, antropologia a fost marginalizată până în 1989, ca
urmare a cenzurii instituite de atitudinea regimului ceauşist faţă de aceste discipline. Iniţierea
proceselor de schimbare structurală a societăţii româneşti după 1989 a deschis orizonturi noi
pentru disciplinele socioumane marginalizate în trecut. Astfel, a apărut posibilitatea reactualizării
tradiţiei româneşti în domeniul antropologiei şi a restabilirii legăturilor cu cercetarea şi
învăţământul antropologic din ţările dezvoltate. Din păcate, după o perioadă destul de lungă, în
care nu a existat în România nici o formă de pregătire sistematică în domeniul antropologiei,
lipsa specialiştilor în acest domeniu este acută. Numărul extrem de mic al specialiştilor în
antroplogie explică şi prezenţa sporadică în peisajul publicistic a studiilor şi lucrărilor româneşti
de antropologie, inclusiv a manualelor absolut necesare pentru impunerea antropologiei în
ansamblul disciplinelor socioumane din învăţământul românesc. Însăşi imaginea populară a
antropologiei culturale este un stereotip care induce în eroare, eclipsând atât natura disciplinei cât
şi relevanţa ei pentru viaţă. Mulţi oameni consideră că antropologii sunt un fel de exploratori sau
misionari care scriu despre experienţele trăite de ei în locuri exotice, puţin accesibile, oferind
informaţii senzaţionale, care sunt mai degrabă îndoielnice decât credibile.
Aşa cum intenţionez să demonstrez în această carte, antropologia culturală este mult mai
relevantă pentru viaţa noastră cotidiană decât îşi imaginează majoritatea dintre noi. Dacă
subliniez utilitatea antropologiei culturale pentru viaţa noastră cotidiană nu vreau prin aceasta să
sugerez că valoarea antropologiei culturale, ca disciplină ştiinţifică şi umanistă, ar depinde doar
de capacitatea ei de a rezolva problemele specifice şi imediate ale societăţii. Faptul că
antropologia culturală este, prin însăşi natura ei, o disciplină panumană, reprezintă un argument
suficient pentru a-i justifica locul în cadrul ştiinţelor sociale şi umaniste din sistemul instructiv-
educativ. Pornind, ca şi vechii greci, de la convingerea că a fi educat înseamnă “a te cunoaşte pe
tine însuţi”, atunci ce cale mai bună există de a atinge auto-cunoaşterea decât prin studiul
comparativ al culturii? Cu alte cuvinte, înainte de a te putea înţelege pe tine însuţi, trebuie să-ţi
înţelegi propria cultură. Şi singura cale de a-ţi înţelege propria cultură este să studiezi alte culturi.
În comparaţie cu abordarea filosofică a culturii (antropologie filosofică, filosofia culturii),
antropologia socială şi culturală s-a impus ca o abordare sistematică şi pragmatică, care pleacă de
la ideea că modalitatea cea mai eficientă pentru cunoaşterea şi înţelegerea fiinţelor umane constă
în descoperirea semnificaţiilor autentice ale interacţiunilor dintre oamenii vii care trăiesc într-o
cultură dată. Astfel, antropologia ne ajută să înţelegem de ce cunoaşterea propriei culturi implică
cunoaşterea altor culturi şi de ce comparaţiile interculturale sunt semnificative şi instructive.
Prin natura şi caracteristicile sale (holistică, comparativă şi panumană), antropologia este
ştiinţa socioumană care ne eliberează de prejudecăţi, sugerându-ne atitudini şi comportamente
tolerante, solidare şi democratice. Ca disciplină pragmatică, antropologia dispune de capacitatea
de a identifica probleme, soluţii, modele de acţiune şi decizie. De asemenea, antropologia oferă
explicaţii privind schimbarea culturală, demonstrând cum tradiţia ajunge să nu mai corespundă, la
un moment dat, în anumite aspecte şi segmente ale ei, situaţiilor şi problemelor membrilor
societăţii, apărând astfel necesitatea de a modifica tradiţia fără a distruge coerenţa, unitatea şi
unicitatea sistemului sociocultural. În societăţile moderne, sarcina de a descoperi semnificaţia
elementelor culturale noi revine, în primul rând, cunoaşterii şi practicii antropologice.
În elaborarea acestei cărţi, în lipsa tradiţiei în scrierea unor manuale de antropologie, am
considerat că este important să mă informez şi documentez asupra experienţei scrierii de manuale
în antropologie din ţările vestice în care am avut posibilitatea să efectuez stagii de documentare
(Franţa, Anglia, Irlanda şi Olanda), şi unde cercetarea şi învăţământul antropologic se bucură de
interes şi prestigiu. În acest sens, am studiat cu atenţie manuale publicate după 1989, şi utilizate
în universităţile din ţările pe care le-am vizitat şi din Statele Unite. Iată câteva din manualele pe
care le-am consultat şi care au constituit modele pentru conceperea acestei cărţi:
Ferraro, Gary, Cultural Anthropology. An Applied Perspective, 2nd
edition, 1995, West
Publishing Company, Minneapolis, NY, Los Angeles.
Lombard, Jaques, Introduction a l’ethnologie (cursus), 1994, Armand Colin, Paris.
Ember, Carol R. & Melvin, Cultural Anthropology, 7th
edition, 1993, Prentice Hall, Englewood
Cliffs, NY.
Harris, Marvin, Culture, People, Nature. An Introduction to General Anthropology, 1993,
Harper Collins College Publishers, Univ. Florida.
Kotak, Connrad Phillip, Anthropology. The Exploration of Human Diversity, 1991, McGraw-
Hill, Inc., NY.
Whitten, Phillip & Hunter, David K., Anthropology. Contemporary Perspectives, 6th
edition,
1990, Harper Collins Publishers, US.
Haviland, William, Cultural Anthropology, 6th
edition, 1990, Holt, Rinehart and Winston, Inc.,
US.
Howard, Michael C., Contemporary Cultural Anthropology, 3rd
edition, 1989, Harper Collins
Publishers, US.
Preponderenţa manualelor de antropologie publicate în Statele Unite, pe care le-am
studiat, nu este de conjunctură. În cadrul discuţiilor pe care le-am avut la departamentele de
antropologie de la Universitatea de Ştiinţe Sociale din Toulouse (Franţa), Universitatea Catolică
din Nijmegen (Olanda), Universitatea din Ulster (Irlanda), am constatat că şi în aceste ţări, cu
tradiţie în domeniul cercetării şi învăţământului antropologic, există o tendinţă marcantă de a se
inspira în strategia de dezvoltare şi promovare a disciplinelor antropologice din experienţa
universităţilor din Statele Unite.
Perspectiva holistă asupra problematicii umane pe care o cultivă antropologia din Statele
Unite a dus la o structură tematică clasică care cuprinde domeniile fundamentale ale existenţei
umane de la studiul modelelor economice de subzistenţă, până la studiul creaţiilor artistice.
Datorită limitelor editoriale şi curriculare determinate de poziţia disciplinelor de antropologie la
alte specializări din învăţământul superior românesc (sociologie, psihologie, istorie etc.), a fost
necesar să fac o selecţie tematică, care să fie reprezentativă pentru un curs introductiv de
antropologie şi suficient de accesibilă şi stimulativă pentru studenţi. În selectarea tematicii, m-am
ghidat după relevanţa teoretică şi aplicativă a problemelor, pentru înţelegerea caracterului
specific al perspectivei antropologice asupra condiţiei umane.
Pornind de la aceste limitări, în cartea de faţă am urmărit două obiective. În primul rând,
folosindu-mă de o abordare interculturală şi comparativă a societăţilor umane, încerc să realizez o
introducere clară şi comprehensivă în antropologia generală, pe de o parte, şi în antropologia
socioculturală, pe de altă parte. În acest sens, sunt prezentate câteva repere istorice privind
apariţia disciplinei, domeniile şi subdomeniile antropologiei, cât şi metodele şi tehnicile specifice
de abordare a faptelor socioculturale. Din această perspectivă, încerc să sugerez că studiul istoriei
domeniului este un pas important în înţelegerea antropologiei. Cine nu cunoaşte istoria
domeniului, nu va putea să devină niciodată un membru al comunităţii antropologilor.
În al doilea rând, urmăresc iniţierea în antropologia aplicată. Argumentul principal este
acela că cel care doreşte să înveţe un nou domeniu de cercetare, trebuie să fie stimulat şi pus în
situaţia de a descoperi probleme, moduri de a face descoperiri şi de a-şi pune întrebări despre
natura şi sensul descoperirilor. Astfel, la sfârşitul fiecărui capitol, sunt formulate câteva teme care
stimulează reflecţia şi lărgeşte orizontul problematic. Un alt argument este acela că disciplina de
antropologie poate fi mai temeinic şi mai repede învăţată, inclusiv tradiţia antropologică, dacă cei
interesaţi sunt puşi să exerseze şi să experimenteze. Din experienţa didactică în predarea
cursurilor de antropologie, am constatat că informaţiile teoretice şi analiza realizărilor
disciplinelor antropologice este utilă numai în măsura în care acestea devin relevante pentru
problemele sociale actuale. De aceea, în fiecare capitol, insist asupra problemelor metodologice
specifice antropologiei. În acest sens, apelez la exemple şi citate pe care le-am selectat şi tradus
din literatura etnografică, preponderent de limbă engleză, pentru a ilustra aspectele teoretico-
metodologice.
Manualul este structurat în douăsprezece capitole, fiecare temă având un set de întrebări
prin care urmăresc să pun în evidenţă ideile şi conceptele cheie care sunt exemplificate prin
scurte citate din literatura antropologică. La sfârşitul fiecărui capitol, am realizat un rezumat al
ideilor principale, care să vină în sprijinul fixării conceptelor şi ideilor principale.
Pentru a stimula gândirea şi interesul studenţilor, cât şi al altor cititori, pentru
antropologie, am sugerat şi un set de teme care vizează fie verificarea înţelegerii ideilor şi
conceptelor, fie aplicarea practică a unor metode de cercetare antropologică. Capitolele se încheie
cu o listă de termeni cheie şi sugestii bibliografice, din autori reprezentativi.
Din perspectivă didactică, am urmărit în mod constant să argumentez că generalizările
teoretice trebuie să se întemeieze pe fapte, iar concluziile sau rezultatele cercetărilor nu trebuie să
constituie verdicte absolute, ci mai degrabă deschideri pentru abordarea de noi probleme şi noi
metode. Astfel, sugerez cititorilor că nu-şi pot însuşi nimic temeinic din realitatea antropologică,
dacă nu dobândesc abilitatea de a realiza cel puţin o genealogie, nu pot lua un interviu şi nu pot
observa în mod sistematic o activitate umană. Astfel de ocazii există oriunde şi oricând, deoarece
realităţile antropologice fac parte din viaţa noastră cotidiană.
Braşov, 2001
CAPITOLUL I
CE ESTE ANTROPOLOGIA?
Prin ce se deosebeşte antropologia de alte ştiinţe socioumane?
Care sunt domeniile antropologiei şi ce semnificaţie au?
Ce contribuţii poate aduce antropologia la soluţionarea problemelor umane?
I.1. Obiectul şi scopul antropologiei generale
Marea diferenţă dintre om şi celelalte animale se exprimă în primul rând în uneltele,
îmbrăcămintea şi creierul său, şi mai ales prin ceea ce se petrece în acest creier. Oamenii posedă
convingeri, sentimente şi deprinderi care au fost transmise de-a lungul generaţiilor. Ei sunt
capabili să se exprime şi să comunice în termeni simbolici şi în forme artistice. Astfel, oamenii
sunt moştenitorii unei vaste experienţe care poartă un mesaj de înţelepciune. Practic,
înţelepciunea şi cunoştinţele acumulate, transmise şi învăţate de la o generaţie la alta constituie
mijlocul fundamental de supravieţuire a speciei umane. Astfel, capacitatea de construire a unei
culturi îl distinge pe om de toate celelalte specii de animale. Această capacitate permite
oamenilor să comunice prin limbă şi să coopereze pentru a-şi rezolva problemele de
supravieţuire. Nici un om nu poate supravieţui ca fiinţă umană dacă nu devine, într-un fel sau
altul, membru al unei culturi.
Ca disciplină ştiinţifică, antropologia culturală se bazează pe două teze fundamentale:
- Omul posedă capacitatea de construire a unei culturi;
- Orice om normal posedă această capacitate.
Apariţia antropologiei ca ştiinţă s-a datorat capacităţii întemeietorilor ei de a vedea alte
fiinţe umane nu doar ca sălbatice sau barbare, ci în termeni obiectivi, ca părţi ale universului
uman. Deci antropologia s-a născut atunci când oamenii au început să admită că modurile lor de
viaţă nu sunt singurele valabile. Diferenţele dintre grupurile umane sunt fenomene naturale
datorate, în primul rând, unor cauze istorice şi de mediu, care nu au de-a face cu calitatea
membrilor grupului respectiv. De exemplu, diferenţele dintre jucătorii de hochei şi cei de fotbal
se află în echipamentul pe care îl poartă şi regulile pe care le învaţă. Acelaşi lucru este valabil şi
despre oameni in general. Omul diferă de celelalte animale pentru că posedă capacitatea de a
construi o cultură; grupurile de oameni diferă unele de altele pentru că şi-au construit şi îşi
construiesc culturi diferite. Această capacitate de a construi o cultură a făcut posibilă definirea
unui domeniu de studiu distinct de biologie, suficient de consistent încât să poată formula
afirmaţii generale valide despre om şi umanitate. Acest domeniu disciplinar este antropologia.
Aşa cum am arătat şi în Prefaţă, când oamenii aud cuvântul “antropolog”, le vin în minte
mai multe imagini. De exemplu, îşi imaginează un personaj bizar, care îşi dedică ani din viaţă
pentru a face observaţii sistematice asupra gorilelelor din jungla africană, sau mergând prin sate
cu caietul în mână şi aparatul de fotografiat pe umăr, pentru a înregistra graiul, relaţiile de
înrudire, poveştile, cântecele şi portul sătenilor. Sau, însoţit de o echipă de muncitori zilieri,
înarmaţi cu lopeţi şi cazmale, antropologul sapă şanţuri pentru a dezgropa ziduri de cetăţi, resturi
de unelte şi schelete pentru a le expune şi cerceta în muzee.
Fiecare din aceste impresii reprezintă corect – într-o măsură sau alta – preocupările
oamenilor de ştiinţă care îşi spun antropologi. Într-adevăr, antropologii călătoresc mult, în cele
mai îndepărtate colţuri ale lumii, pentru a studia culturi (antropologii culturali) şi limbi (lingviştii
antropologi) prea puţin cunoscute. Există şi antropologi care dezgroapă fosile (antropologii fizici)
şi diferite artefacte (arheologii) ale oamenilor care au trăit cu mii, şi uneori milioane de ani în
urmă. Deşi aceste ramuri ale antropologiei se ocupă de tipuri de activităţi substanţial diferite şi
generează tipuri diferite de date, ele sunt toate orientate spre un singur ţel, şi anume, studiul
ştiinţific al oamenilor, atât din punct de vedere biologic cât şi cultural, în orice formă, perioadă
de timp sau regiune din lume s-ar găsi aceştia.
Antropologia – care derivă din cuvintele greceşti anthropos, care înseamnă “uman”, şi
logos “studiu” – este, în sens literal, studiul oamenilor. Această descriere este exactă doar în
sensul în care ridică o multitudine de întrebări despre condiţia umană. Şi totuşi, această definiţie
literală nu este deosebit de edificatoare, deoarece şi alte discipline academice – cum ar fi
sociologia, biologia, psihologia, ştiinţele politice, ştiinţele economice, filosofia si istoria –
studiază fiinţele umane. Ce îi conferă disciplinei antropologice dreptul de a se considera studiu al
oamenilor? Prin ce se deosebeşte antropologia de toate aceste discipline?
Scopul antropologiei este studiul oamenilor – originile, dezvoltarea şi variaţiile lor
contemporane, în orice timp şi în orice loc de pe suprafaţa pământului. Dintre toate disciplinele
care studiază oamenii, antropologia are de departe sfera cea mai largă. Obiectul antropologiei
cuprinde studiul resturilor de schelete fosilizate ale primelor fiinţe umane, artefactele şi alte
vestigii materiale descoperite pe şantiere arheologice, cât şi toate culturile istorice şi
contemporane din lume. Antropologii se străduiesc să înţeleagă originile biologice şi culturale ale
speciei umane şi evoluţia ei. Ei studiază toate fiinţele umane, trecute şi prezente, modelele de
comportament uman, sistemele de gândire şi posesiunile materiale ale oamenilor. Pe scurt,
antropologia urmăreşte să definească ce înseamnă a fi om, în sensul cel mai larg al cuvântului
(Peacock, 1986).
În eforturile lor de a înţelege condiţia umană, antropologii au creat – bazându-se pe o
varietate de date şi metode – un domeniu de studiu divers şi complex. Mulţi specialişti
antropologi se angajează frecvent în cercetări care sunt relevante în mod direct pentru alte
domenii. S-a sugerat ideea (Wolf, 1964: 13; Levi-Strauss, 1978: 437) că antropologia creează o
punte de legătură între ştiinţele umaniste, ştiinţele sociale şi ştiinţele naturii. De exemplu,
investigaţiile antropologice cu privire la arta, folclorul, valorile şi sistemele de credinţă în
supranatural sunt de natură esenţialmente umanistă; studiile referitoare la stratificarea socială,
sistemele politice comparate şi mijloacele de distribuţie au multe elemente în comun cu
investigaţiile sociale din sociologie, ştiinţele politice şi ştiinţele economice; iar studiile de
anatomie comparată şi datare radio-carbonică sunt caracteristice ştiinţelor naturale ale biologiei şi
chimiei.
Orizontul larg al antropologiei poate fi constatat şi din gama largă de subiecte abordate în
revistele de specialitate, cum ar fi American Anthropologist. Iată, de exemplu, doar câteva din
temele abordate în American Anthropologist în anii ‘90:
restabilirea populaţiei din triburile de indieni americani după epidemia de variolă;
originile agriculturii în Orientul Apropiat;
migraţia, educaţia şi statutul femeilor din sudul Nigeriei;
explicaţie a caracterului diferit al experienţelor pe care angajaţii firmei General Motors
Corporation le-au avut în alte ţări;
comportamentul sexual al cimpanzeilor pigmei;
statut şi putere în societatea clasică Maya;
structuri de vorbire ale bărbaţilor şi femeilor din tribul de indieni Creek (Oklahoma);
teorii ale originilor omului modern.
Sfera studiilor antropologice s-a lărgit, de fapt, în ultimii ani. La începutul secolului,
antropologii se concentrau asupra societăţilor neoccidentale, fără ştiinţă de carte şi simple din
punct de vedere tehnologic, lasând în seama altor discipline studiul societăţilor industrializate. În
ultimele decenii însă, antropologii au început să studieze grupuri culturale şi subculturale din
ţările industrializate, continuând în acelaşi timp studiul unor populaţii mai puţin dezvoltate. Este
un lucru obişnuit astăzi ca antropologii să aplice metodele de cercetare etnografică de teren la
studiul şomerilor din marile oraşe, al comunităţilor rurale, sau al oamenilor fără adăpost din
marile oraşe. Numai atunci când va fi examinată întreaga gamă a varietăţilor culturale umane,
vom putea testa acurateţea şi validitatea teoriilor noastre despre comportamentul uman în general.
I.2. Domeniile antropologiei
În ţările cu tradiţie academică în domeniu (S.U.A. şi Europa de vest), antropologia se
împarte în patru ramuri sau domenii distincte: (1) antropologia fizică, care se ocupă cu studiul
fiinţelor umane ca organisme biologice; (2) arheologia, care încearcă să reconstituie culturile
trecute, dintre care cele mai multe nu au lăsat însemnări scrise; (3) lingvistica antropologică,
care studiază limbajele în contexte istorice şi sociale; şi (4) antropologia culturală, care
examinează asemănările şi deosebirile dintre culturile contemporane din lume (vezi Tabel 1-1).
Această ultimă ramură – antropologia culturală – este în centrul atenţiei cărţii, dar este important
să discutăm, pe scurt, şi celelalte trei ramuri pentru a realiza o imagine adecvată a întregii
discipline, numită antropologie.
În pofida acestei împărţiri a antropologiei în patru domenii şi a specializării considerabile
a practicienilor ei, disciplina are o lungă tradiţie în accentuarea legăturilor dintre aceste patru
domenii. Mai mult, în ultimii ani a avut loc o estompare considerabilă a graniţelor dintre aceste
patru domenii. De exemplu, aria relativ nouă de specializare cunoscută sub denumirea de
antropologie medicală se bazează atât pe antropologia fizică cât şi pe antropologia culturală; sau
antropologia educaţională se consacră unor teme care fac legătura între antropologia culturală şi
lingvistică, iar sociobiologia se ocupă cu interacţiunea dintre cultură si biologie.
TABEL 1-1
Antropologia generală
Domeniile antropologiei
Antropologia fizică Arheologia Antropologia
lingvistică
Antropologia
culturală
Paleontologia Arheologia istorică Lingvistica istorică Antropologia
economică
Primatologia Arheologia preistorică Lingvistica
descriptivă
Antropologia
psihologică
Varietăţile umane Arheologia
contractuală
Etnolingvistica Antropologia
educaţională
Antropologia juridică Sociolingvistica Antropologia
medicală
Antropologia urbană
Antropologia politică
I.2.1. Antropologia fizică
Antropologia fizică se ocupă cu studiul condiţiei umane din perspectiva biologică. În
principal, antropologii fizici se ocupă de două arii largi de investigaţie. În primul rând, ei sunt
interesaţi de reconstituirea mărturiilor evoluţiei speciei umane, adică, îşi pun întrebări despre
apariţia oamenilor şi cum au evoluat ei până în prezent. Această arie a antropologiei fizice este
cunoscută sub denumirea de paleontologie umană sau paleoantropologie. Cea de-a doua arie de
interes pentru antropologii fizici se referă la întrebările cum şi de ce variază trăsăturile fizice ale
populaţiei umane contemporane de pe glob. Această arie de investigaţie este denumită variaţiile
umane. Antropologii fizici se deosebesc de biologii comparatişti prin aceea că ei studiază felul în
care cultura şi mediul înconjurător au influenţat evoluţia biologică şi variaţiile umane
contemporane.
I.2.1.1. Paleontologia
În încercarea de a reconstitui evoluţia umană, paleoantropologii s-au bazat în mare măsură
pe resturile fosilizate (substanţă organică întărită, cum ar fi oasele şi dinţii) ale fiinţelor umane,
protoumane şi ale altor primate. După ce aceste fosile sunt dezgropate, urmează munca dificilă de
comparare, analiză şi interpretare. Cărei specii îi aparţin resturile? Aceste fosile aparţin speciei
umane sau strămoşilor noştri preumani? Dacă nu aparţin speciei umane, care este legătura dintre
aceste fosile şi specia noastră? Când au trăit aceste primate? Cum s-au adaptat la mediu? Pentru a
răspunde la aceste întrebări, paleoantropologii folosesc tehnici ale anatomiei comparate. Ei
compară trăsături fizice cum ar fi dimensiunile şi forma craniului, dinţii şi oasele membrelor
fosilizate cu cele ale fiinţelor umane sau ale altor primate neumane. Pe lângă compararea
trăsăturilor fizice, paleoantropologii caută dovezi ale culturii (cum ar fi uneltele) pentru a
determina originea umană a fosilelor. Dacă, de exemplu, fosilele au fost găsite alături de unelte,
şi dacă se poate determina că uneltele au fost create de aceste fiinţe, este probabil că rămăşiţele
vor fi considerate dovezi ale existenţei fiinţelor umane.
Munca paleontologilor este adeseori de lungă durată şi trebuie condusă cu o atenţie
meticuloasă asupra detaliului. Deşi cu fiecare an creşte numărul de fosile descoperite,
paleoantropologul deţine relativ puţine date pentru analiză. Cea mai mare parte a mărturiilor
evoluţiei umane s-au pierdut sau rămân îngropate în pământ. Dintre fosilele care au fost
descoperite, multe sunt parţiale sau fragmentare, şi cel mai adesea ele nu sunt găsite alături de
unelte sau alte artefacte culturale. În consecinţă, pentru a completa mărturiile evoluţiei umane,
antropologii fizici trebuie să se bazeze pe munca altor specialişti: paleontologii (care sunt
specializaţi în studiul vieţii vegetale şi animale preistorice), arheologii (care studiază cultura
materială preistorică) şi geologii (care oferă date despre condiţiile fizice şi climatice locale).
I.2.1.2. Primatologia
Începând cu anii ‘50, antropologii fizici au creat o arie de specializare proprie care aruncă
o lumină asupra evoluţiei şi adaptării umane în timp şi spaţiu. Acesta este un domeniu de studiu
relativ nou, denumit primatologie – studiul celor mai apropiate rude ale noastre în viaţă
(antropoidele, maimuţele mici, şi prosimienii) în habitatul lor natural. Primatologii studiază
comportamentul social al unor specii de primate neumane cum ar fi gorilele, pavianii şi
cimpanzeii, în efortul lor de a găsi un fir despre propria noastră evoluţie ca specie. Deoarece
antropologii fizici nu se bucură de posibilitatea de a observa direct comportamentul strămoşilor
noştri umani cu milioane de ani în urmă, ei pot obţine date despre felul în care primele fiinţe
umane au reacţionat la anumite condiţii şi schimbări de mediu în trecutul lor evolutiv, studiind
primatele neumane contemporane în medii relativ similare. De exemplu, diviziunea muncii la
grupurile de paviani, simplă, dar foarte reală, poate arunca o lumină asupra rolului specializării şi
stratificării sociale în primele societăţi umane.
I.2.1.3. Varietăţile fizice ale fiinţelor umane (Raseologia)
Deşi toate fiinţele umane sunt membre ale aceleiaşi specii şi deci se pot reproduce, există
multe variaţii biologice la populaţiile umane. Unele dintre aceste diferenţe se bazează pe trăsături
fizice vizibile, cum ar fi forma nasului, grosimea buzelor sau culoarea pielii. Alte variaţii se
bazează pe factori biochimici mai puţin vizibili, cum ar fi grupa sanguină sau predispoziţia /
rezistenţa la anumite boli.
Decenii de-a rândul, antropologii fizici au încercat să înregistreze variaţiile fizice umane
din lume împărţind populaţia globului în diferite categorii rasiale (rasa se referă la un grup de
oameni care au gene şi trăsături fizice comune, cu o frecvenţă statistică mai mare, comparativ cu
alţi oameni din afara grupului). În zilele noastre, antropologii fizici încearcă să explice
semnificaţia ştiinţifică a conceptului de rasă şi să arate de ce există aceste variaţii punându-şi
astfel de întrebări: Sunt eschimoşii mai bine înzestraţi fizic pentru supravieţuirea în climate reci?
De ce unele populaţii au pielea mai închisă la culoare decât a noastră? De ce majoritatea
chinezilor adulţi nu pot digera laptele? De ce grupa sanguină de tip B este inexistentă la
aborigenii australieni? Cum s-au adaptat biologic diferitele populaţii umane la mediul
înconjurător local? Pentru a răspunde la aceste întrebări, cât şi la altele cu privire la variaţia
biologică umană, antropologii fizici se inspiră din munca a trei discipline înrudite: (1) genetica
(studiul trăsăturilor fizice moştenite), (2) biologia populaţiei (studiul interrelaţiilor dintre
caracteristicile populaţiei şi mediu) şi (3) epidemiologia (studiul efectelor bolilor asupra
populaţiilor).
I.2.2. Arheologia
Arheologia se ocupă cu studiul modurilor de viaţă ale oamenilor din trecut cu ajutorul
săpăturilor arheologice şi al analizării obiectelor pe care aceşti oameni le-au lăsat în urma lor,
inclusiv, în unele cazuri, a mărturiilor scrise. Scopul arheologiei nu este de a umple muzeele cu
colecţii de relicve exotice din societăţile preistorice. Scopul este acela de a reconstitui culturile
oamenilor din trecutul îndepărtat. Întrucât arheologia se concentrează asupra societăţilor din
trecut, arheologii lucrează numai cu una din cele trei componente de baza ale culturii – cultura
materială – deoarece celelalte două componente – ideile şi modelul de comportament – nu s-au
păstrat în absenţa oamenilor timp de mii, şi în unele cazuri milioane, de ani.
Datele pe care le au la dispoziţie arheologii sunt foarte selective. Pe lângă faptul că
arheologii se limitează la vestigiile materiale, majoritatea copleşitoare a posesiunilor materiale
care ar fi putut aparţine unei culturi nu supravieţuiesc sub pământ mii de ani. Ca urmare,
arheologii caută acele fragmente de dovezi materiale – vârfuri de săgeţi, vase, podoabe, puţuri de
minereuri şi pietre funerare – care să le permită să reconstituie cât mai mult din cultura
respectivă. Astfel, o groapă de gunoi preistorică este deosebit de edificatoare, pentru că
arheologul poate să afle o mulţime de lucruri despre cum trăiau oamenii după ceea ce ei aruncau,
la fel ca şi astăzi. Aceste vestigii materiale sunt apoi folosite pentru a deduce aspectele
nemateriale ale culturii studiate. De exemplu, descoperirea faptului că toate femeile şi copiii erau
îngropaţi cu capul într-o anumită direcţie, în timp ce capetele bărbaţilor erau îndreptate în altă
direcţie, ar putea duce la concluzia că în societatea respectivă legăturile de rudenie erau
matriliniare (adică, copiii urmau linia mamei şi nu a tatălui).
De îndată ce arheologul a adunat mărturiile fizice, începe munca dificilă de analiză şi
interpretare. Studiind fragmentele de cultură materială lăsate în urmă (în contextul datelor despre
mediu cât şi al rămăşiţelor anatomice), arheologul caută să determine felul în care trăiau oamenii,
dacă aveau sau nu vreo noţiune despre viaţa de după moarte, cum erau distribuite rolurile între
bărbaţi şi femei, dacă unii oameni ocupau o poziţie mai marcantă decât alţii, şi dacă se făcea
comerţ cu populaţiile învecinate.
Arheologii de astăzi se ocupă de culturi atât istorice cât şi preistorice. Arheologii
contribuie la reconstituirea culturii oamenilor care foloseau scrierea şi despre care au existat
documente istorice scrise. De exemplu, arheologia istorică a contribuit în mod semnificativ la
înţelegerea culturilor americane precoloniale şi coloniale, prin analiza vestigiilor materiale la care
s-au adăugat documente istorice scrise cum ar fi cărţi, scrisori, graffiti şi rapoarte oficiale.
Pe de altă parte, arheologia preistorică se ocupă cu acel segment vast al mărturiilor
umane dinainte de apariţia scrierii. În cele aproximativ cinci milioane de ani de existenţă umană,
scrierea este o realizare foarte recentă, apărând pentru prima dată acum aproximativ 5500 de ani.
Deci, arheologia preistorică încearcă să reconstituie acele culturi care au existat înainte de
apariţia scrierii. Astfel, arheologia rămâne acel demers ştiinţific care se concentrează în mod
sistematic asupra culturilor preistorice, şi în consecinţă, ne oferă un cadru temporal mai larg
pentru înţelegerea mărturiilor evoluţiei umane.
De asemenea, în scopul conservării şi protejării zonelor bogate în dovezi ale existenţei
oamenilor din trecutul preistoric şi istoric, arheologia contractuală, elaborează proiecte şi caută
mijloacele tehnice, financiare şi legislative de protejare a acestor zone (situri), faţă de acţiunile
degradante ale agenţilor fizici şi umani.
I.2.3. Lingvistica antropologică
Lingvistica antropologică este acea ramură a disciplinei care studiază vorbirea şi limbajul.
Deşi fiinţele umane nu sunt singurele specii care au sisteme de comunicare simbolică, ele au în
mod incomparabil forma cea mai complexă de comunicare. De fapt, unii susţin că limbajul este
trăsătura cea mai distinctivă a fiinţei umane, pentru că fără limbaj nu am putea să ne însuşim şi să
transmitem cultura de la o generaţie la alta.
Antropologia lingvistică, care studiază atât limbile contemporane cât şi cele din trecut, se
împarte în patru ramuri distincte: linvistica istorică, lingvistica descriptivă, etnolingvistica şi
sociolingvistica.
I.2.3.1. Lingvistica istorică
Lingvistica istorică se ocupă cu apariţia limbajului în general şi modul în care acesta s-a
ramificat în limbi specifice de-a lungul timpului. Una din primele preocupări antropologice în
materie de limbă s-a concentrat asupra legăturilor istorice dintre limbi. De exemplu, lingviştii
secolului al nouăsprezecelea care se ocupau cu limbile europene au demonstrat asemănările în
sistemul de sunete dintre o anumită limbă şi limba mamă mai veche din care a provenit. Cu alte
cuvinte, comparând limbi contemporane, lingviştii au putut să identifice mai multe familii de
limbi. Mai recent, prin tehnica cunoscută sub numele de glotocronologie, lingviştii pot să
determine când s-au despărţit două limbi înrudite.
I.2.3.2. Lingvistica descriptivă
Lingvistica descriptivă este studiul sistemului de sunete, al sistemului gramatical şi al
sensurilor ataşate cuvintelor în diferitele limbi. Fiecare cultură are o limbă distinctă cu propria sa
structură logică şi un set de reguli de compunere a cuvintelor şi sunetelor în scopul comunicării.
În forma sa cea mai simplă, sarcina lingvisticii descriptive este de a elabora dicţionare şi
gramatici pentru limbi care nu au avut scriere anterior.
I.2.3.3. Etnolingvistica
Etnolingvistica este acel domeniu al lingvisticii antropologice care examinează relaţia
dintre limbă si cultură. În orice cultură, aspectele care sunt relevante (cum ar fi tipurile de zăpadă
la eschimoşi, vacile la populaţiile de păstori masai sau automobilele în cultura noastră) sunt
reflectate în vocabularul limbii culturii respective. Mai mult, etnolingviştii cercetează felul în
care diferite categorii lingvistice pot afecta modul în care oamenii îşi categorisesc experienţele,
modul în care gândesc şi în care percep lumea din jurul lor.
I.2.3.4. Sociolingvistica
Al patrulea domeniu al lingvisticii antropologice, cunoscut sub numele de
sociolingvistică, examinează raportul dintre limbă şi relaţiile sociale. De exemplu, sociolingviştii
investighează modul în care clasele sociale influenţează dialectul specific pe care îl vorbeşte o
anumită persoană. De asemenea, studiază folosirea contextuală a limbii – adică felul în care
oamenii folosesc diferite limbaje în funcţie de situaţia socială în care se găsesc la un moment dat.
De exemplu, cuvintele şi chiar structurile gramaticale pe care un student le-ar alege într-o
conversaţie cu colegul de cameră, vor fi în mod semnificativ diferite de stilul lingvistic folosit
într-o discuţie cu unul din bunici, cu un preot, cu un profesor, cu directorul de personal în timpul
unui interviu de angajare.
I.2.4. Antropologia culturală
Antropologia culturală este acel domeniu al disciplinei care se ocupă cu (1) studiul
culturilor contemporane specifice (etnografia) şi (2) acele modele (pattern-uri) fundamentale,
generale, ale culturii umane rezultate din comparaţiile interculturale (etnologia).
I.2.4.1. Etnografia (descrierea obiceiurilor)
Înainte ca antropologii culturali să poată examina diferenţele şi asemănările culturale din
lume, ei trebuie să descrie trăsăturile culturilor specifice cât mai amănunţit posibil. Aceste
descrieri detaliate (etnografiile) rezultă din studii de teren îndelungate (care durează de obicei un
an sau doi) în care antropologul observă şi discută cu oamenii pe care îi studiază, trăind alături de
ei. Scrierea unui număr relativ mare de etnografii pe parcursul acestui secol a oferit o bază pentru
studiul comparativ al culturilor. În procesul de elaborare a acestor relatări descriptive,
antropologii culturali pot clarifica unele răspunsuri la întrebări, cum ar fi: Ce legătură există între
obiceiurile de căsătorie ale unui grup şi economia grupului? Ce efect are migraţia urbană asupra
sistemului de înrudire? În ce fel au contribuit credinţele în supranatural la adaptarea la mediu a
unui grup de oameni ? Astfel, prin descrierea trăsăturilor esenţiale ale unei culturi, antropologul
cultural poate explica de ce există anumite pattern-uri culturale şi cum se leagă aceastea între ele.
Cu alte cuvinte, etnografii descriu modul de viaţă al unui grup particular de oameni şi pot sugera
explicaţii pentru anumite obiceiuri pe care ei le-au observat.
I.2.4.2. Etnologia (ştiinţa obiceiurilor)
Etnologia se referă la studiul comparativ al culturilor contemporane din orice parte a
lumii. Etnologii caută să înţeleagă de ce se deosebesc oamenii de astăzi de cei din trecut din
punct de vedere al ideilor lor şi al modelelor de comportament, cât şi ce au în comun toate
culturile din lume. Obiectivul principal al etnologiei este de a evidenţia principii culturale
generale, acele “legi” care guvernează comportamentul uman. Deoarece toţi oamenii au o cultură
şi trăiesc în colectivităţi numite societăţi, nu există astăzi populaţii în lume care să nu constituie
subiecte de cercetare comparativă valabile pentru etnolog. Modul de viaţă al eschimoşilor care
trăiesc în tundra arctică, ţăranii greci sau români, vânătorii Kung din deşertul Kalahari şi
rezidenţii unui azil de bătrâni, prizonierii dintr-o închisoare, elevii dintr-o şcoală, angajaţii dintr-o
fabrică etc., toate aceste grupuri constituie subiecte de interes pentru etnologi. Spre deosebire de
etnografi, etnologii îşi petrec timpul nu numai pe teren, ci şi în biblioteci sau arhive, studiind
documente oficiale, rapoarte, statistici prin care urmăresc să explice de ce anumite caracteristici
se găsesc numai în unele societăţi şi în altele nu. De exemplu, de ce într-o societate este practicată
căsătoria monogamă şi în alta căsătoria poligamă. În testarea răspunsurilor la astfel de întrebări,
etnologii utilizează datele obţinute din mai multe culturi şi încearcă să ajungă la explicaţii
generale despre varietăţile culturale ale umanităţii.
Etnografii şi etnologii au în faţă o sarcină deosebit de vastă pentru că încearcă să descrie
şi să compare numeroasele popoare ale lumii. Un număr relativ mic de antropologi culturali, în
raport cu numărul culturilor, trebuie să studieze enorma diversitate culturală (mii de culturi
distincte care vorbesc limbi ce nu sunt înţelese de celelalte culturi), numeroasele trăsături
culturale care ar putea fi comparate şi gama largă de cadre teoretice pentru compararea acestora.
Pentru a descrie culturile cele mai puţin complexe, este nevoie de multe luni de intervievare a
oamenilor şi observare a comportamentului lor. Chiar dacă cheltuiesc atât de mult timp,
etnografii contemporani rareori descriu culturi în totalitatea lor. Ei descriu de regulă doar
trăsăturile mai reprezentative ale unei culturi şi apoi investighează în profunzime un anumit
aspect sau o anumită dimensiune.
I.2.4.3. Sfere de specializare în antropologia culturală
Întrucât descrierea unei culturi în totalitatea ei depăşeşte de obicei posibilităţile unui
singur etnograf, în ultimele decenii antropologii au început să se specializeze, identificându-se în
mod frecvent cu una sau mai multe din următoarele sfere de specializare:
1. Antropologia psihologică. Ocupându-se cu studiul individului în context social,
antropologia psihologică examinează teme cum ar fi, trăirile emoţionale, motivaţia, bunăstarea
personală, modelele mentale, dezvoltarea umană comparativă, însuşirea culturii şi relaţia dintre
cultură şi personalitate.
2. Antropologia economică. Tratând despre felul în care bunurile şi serviciile sunt
produse, distribuite şi consumate intercultural, această sferă de specializare se concentrează
asupra unor teme cum ar fi diviziunea muncii, tipuri de muncă, sisteme de schimb şi controlul
proprietăţii.
3. Antropologia urbană. Concentrându-se asupra modului în care factori demografici ca
mărimea, densitatea şi eterogenitatea populaţiei afectează modul obişnuit de comportament,
antropologii urbani examinează câteva aspecte importante care includ sărăcia şi lipsa de adăpost a
oamenilor de la oraşe, rolul femeilor, probleme ale migraţiei muncitorilor, şi subculturile urbane
moderne, cum ar fi bandele de vagabonzi ai străzii, şoferii de camioane, prostituatele, chelnăriţele
din baruri, morfinomanii şi homosexualii.
4. Antropologia educaţională. Această ramură specializată a antropologiei culturale
studiază relaţia dintre teoriile, metodele şi analizele antropologice pe de o parte, şi practicile,
problemele şi institutiile educaţionale pe de alta. Printre preocupările antropologului educaţional
se numară educaţia bilingvă, forme comparative de educaţie şi etnografia clasei.
5. Antropologia medicală. Practicienii acestei sfere specializate studiază factorii
biologici şi culturali care afectează starea de sănătate, boala şi suferinţa. Incorporând în domeniul
său date culturale, biologice, istorice şi lingvistice, antropologia medicală intră în contact şi cu
alte câteva discipline, folosind o mare varietate de abordări.
6. Antropologia aplicată. Intersectându-se cu cea mai mare parte a celorlalte cinci sfere
specializate, această ramură realizează cercetări care au ca scop soluţionarea unor probleme
societale specifice. Datorită relevanţei cercetării antropologice pentru viaţa socială, mulţi
antropologi se implică în soluţionarea problemelor comunităţilor locale şi naţionale, cât şi la nivel
internaţional. Astfel, în ultimele decenii se vorbeşte tot mai mult despre antropologia aplicată, ca
cel de-al cincilea domeniu al antropologiei. De acest domeniu ne vom ocupa mai pe larg în
capitolul XIX.
Aceste şase sfere sunt doar o înşiruire parţială a specializărilor din cadrul antropologiei
culturale. Alte specializări includ, printre altele, antropologia rurală, antropologia juridică,
antropologia ecologică, antropologia politică, antropologia muncii şi antropologia nutriţională.
Combinarea celor cinci domenii ale antropologiei constituie cea mai cuprinzătoare
abordare a existenţei umane, cunoscută sub numele de antropologie generală.
I.3. Relevanţa şi trăsăturile antropologiei
Una din contribuţiile majore ale antropologiei la înţelegerea condiţiei umane se datorează
însăşi sarcinii vaste pe care şi-a impus-o. Dacă alte discipline cum ar fi ştiinţele economice,
ştiinţele politice, sociologia şi psihologia au o sferă mult mai îngustă, antropologia şi-a asumat
sarcina de a examina toate aspectele umanităţii din toate timpurile şi în toate părţile de pe glob.
Datorită anvergurii sarcinii, antropologii trebuie să se inspire din teoriile şi datele celorlalte
discipline socioumane, din ştiinţele sociale şi ştiinţele naturii. Prin urmare, antropologia se află în
situaţia de a integra diferitele discipline care se ocupă cu natura fizică şi socioculturală a
umanităţii.
I.3.1. Perspectiva holistă
O trăsătură distinctivă a disciplinei antropologice este abordarea holistă a studiului
grupurilor umane. Studiul antropologiei este cuprinzător în mai multe sensuri. În primul rând,
abordarea antropologică implică atât aspectele biologice cât şi cele socioculturale ale umanităţii.
Adică, antropologii sunt interesaţi de zestrea genetică a oamenilor, cât şi de ceea ce oamenii îşi
însuşesc după naştere de la mediul lor sociocultural prin învăţare. În al doilea rând, antropologia
dispune de cadrul temporal cel mai larg posibil, pornind de la începuturile umanităţii, cu milioane
de ani în urmă, şi până în prezent. Antropologia este holistă în măsura în care studiază toate
variaţiile umane din orice loc de pe glob. Adică, perspectiva globală a antropologiei consideră că
modurile de viaţă ale păstorilor din Africa de est, ale pescarilor polinezieni sau ale oamenilor de
afaceri japonezi, sunt toate subiecte de studiu la fel de legitime. Şi, în sfârşit, antropologia
studiază numeroase aspecte diferite ale experienţei umane. De exemplu, un antropolog cultural
care efectuează o cercetare de teren directă, prin observaţie participativă, poate colecta date
despre o mare varietate de aspecte cum ar fi structura de familie, reglementările matrimoniale,
construcţia caselor, metodele de soluţionare a conflictelor, mijloacele de subzistenţă, convingerile
religioase, limba, folosirea spaţiului şi timpului, arta etc.
În trecut, antropologii culturali au depus toate eforturile pentru a folosi o abordare holistă,
acoperind cât mai multe aspecte posibile ale unei culturi. Totuşi, în ultimele decenii, informaţia
acumulată din întreaga lume a devenit atât de vastă încât majoritatea antropologilor au trebuit să
se specializeze sau să se delimiteze tematic. De exemplu, un antropolog se poate concentra
asupra pattern-urilor matrimoniale, în timp ce altul se poate limita la pattern-urile de subzistenţă.
În pofida tendinţei actuale spre specializare, antropologii continuă să-şi analizeze descoperirile în
cadrul contextului lor cultural specific. Mai mult, când toate domeniile şi specialităţile din cadrul
antropologiei sunt privite laolaltă, ele reprezintă o imagine cuprinzătoare, holistă a condiţiei
umane, spre care tinde antropologia generală.
I.3.2. Perspectiva comparativă
Antropologia culturală examinează diferenţele şi asemănările culturale dintre popoarele
contemporane din lume. Deşi unii oameni consideră că antropologia culturală se dedică
documentării obiceiurilor exotice ale oamenilor din ţinuturi îndepărtate, vom putea evita
generalizările despre “natura umană” bazate numai pe dovezi din propria noastră cultură, doar
studiind variaţiile şi asemănările culturale din întreaga lume. Nu este un lucru neobişnuit ca
oamenii să creadă că propriile lor convingeri şi comportamente sunt naturale, rezonabile şi deci
umane, şi că cei care gândesc şi acţionează diferit sunt mai puţin umani. Numai că aceste
credinţe, deşi adânc înrădăcinate în fiecare cultură, afectează în mod substanţial judecarea şi
înţelegera corectă a umanităţii în ansamblul ei.
Această puternică tradiţie comparativă în antropologia culturală ajută la reducerea
posibilităţii ca teoriile noastre despre natura umană să fie limitate cultural. De exemplu, studiile
de antropologie culturală au demonstrat faptul că există în toată lumea opere de artă valoroase; că
ordinea socială poate fi păstrată şi fără guvernări centralizate, birocratice; că raţiunea, logica şi
raţionalitatea nu şi-au avut originile doar în Grecia antică; şi că nu întreaga morală se datorează
eticii iudeo-creştine. Cu alte cuvinte, antropologia culturală ne împiedică să luăm prea în serios
propria noastră perspectivă culturală. Aşa cum ne aminteşte Clifford Geertz (1984: 275), una din
sarcinile antropologiei culturale este de a “...păstra lumea în dezechilibru; trăgând carpete de
sub picioare, răsturnând măsuţe, dând foc la petarde. Rolul altora este de a linişti; al nostru de a
nelinişti.”
Datorită abordării holiste, datele şi teoriile antropologiei au servit la corectarea gândirii
deterministe. Adică, perspectiva holistă şi comparativă se constituie într-o strategie împotriva
explicaţiilor suprasimplificate referitoare la întreaga umanitate. Un exemplu este revizuirea
definirii noţiunii de oraş. Bazându-se mai ales pe studiul oraşelor americane şi europene din
primele decenii ale secolului XX, sociologii din Occident au definit oraşul ca fiind un sistem
social în care legăturile de rudenie sunt mai puţin relevante şi dezvoltate decât în comunităţile
rurale. Deşi aceasta era o descriere valabilă pentru evoluţia oraşelor din zonele industrializate din
Europa şi Statele Unite, ea nu mai era exactă ca definiţie universală a urbanismului. Începând cu
anii ‘50, antropologii urbani care studiau oraşele din lumea neoccidentală au pus sub semnul
întrebării această caracteristică “universală” a oraşelor. De exemplu, Horace Miner (1953) a
descoperit valoarea interacţiunilor de înrudire – care luau forma activităţilor comune, a ajutorului
reciproc şi a legăturilor de prietenie – în oraşul vest-african Timbuktoo; Oscar Lewis (1952), în
articolul intitulat pe bună dreptate “Urbanizare fără distrugere”, a descoperit că relaţiile de
rudenie şi tipul de familie lărgită erau tot atât de reale şi importante în Mexico City pe cât erau în
aşezarea rurală Tepoztlan; iar studii mai recente (Moock 1978-79; Keefe 1988) au descoperit de
asemenea, că relaţiile de înrudire continuă să rămână semnificative pentru zonele urbane. Astfel,
antropologia urbană, cu abordarea ei interculturală amplă, holistă şi comparativă serveşte la
revizuirea concepţiei despre teoria urbanismului.
O altă contribuţie a antropologiei este aceea că ne ajută să ne înţelegem mai bine pe noi
înşine. Primii greci considerau că o persoană educată este aceea care se cunoaşte pe sine însăşi
(“cunoaşte-te pe tine însuţi”). Una din cele mai bune modalităţi de a realiza cunoaşterea de sine
este prin cunoaşterea propriei noastre culturi, adică, prin înţelegerea forţelor care ne modelează
gândirea, valorile şi comportamentul. Şi cel mai bun mod de a ne cunoaşte cultura este
descoperind câte ceva despre alte culturi. Punând accent pe studiul comparativ al culturilor,
antropologia ar trebui să ne conducă la concluzia că cultura noastră este doar un mod de viaţă
printre multe altele din lume şi că ea reprezintă un mod (printre altele) de adaptare la anumite
condiţii de mediu. Prin procesul de contrastare şi comparare, vom realiza o înţelegere mai
deplină, atât a altor culturi cât şi a propriei noastre culturi.
I.3.3. Perspectiva aplicată
Antropologia, având o perspectivă interculturală, holistă şi comparativă, a contribuit la
înţelegerea ştiinţifică a umanităţii prin mai multe modalităţi. Mai mult, studiul antropologiei este
important deoarece permite individului să-şi înţeleagă şi aprecieze mai bine propria sa cultură.
Însă ne putem pune întrebarea: are antropologia vreo relevanţă practică pentru vieţile noastre
cotidiene? Cei care studiază biochimia îşi pot folosi abilităţile la descoperirea de noi
medicamente care vindecă bolile, cei care studiază artele pot crea opere de artă care satisfac
nevoia de frumos a omului şi cei care studiază arhitectura pot proiecta clădiri atât estetice cât şi
funcţionale, care să asigure nevoile de confort. Conform percepţiei comune, studiul antropologiei
nu oferă altceva decât posibilitatea de a ne ocupa de culturi exotice din lume care să satisfacă
curiozităţi particualre şi nevoia de senzaţional. Dar, aşa cum speram că vom demonstra în această
carte, nimic nu este mai puţin adevărat. Antropologia poate fi relevantă pentru vieţile noastre, atât
din punct de vedere personal cât şi social. Deoarce antropologia se ocupă în primul rând cu
studiul ştiinţific al culturii, şi deoarece vieţile şi profesiunile noastre se desfăşoară într-un context
cultural, antropologii au într-adevăr de spus unele lucruri importante, cu semnificaţie practică.
Antropologia, ca şi alte discipline socioumane, se angajează atât în cercetarea
fundamentală cât şi în cea aplicată. Cercetarea fundamentală în antropologie este orientată spre
cunoaşterea în scop pur ştiinţific şi mai puţin în scopuri practice. Cercetarea aplicată în
antropologie, pe de altă parte, caută să aplice cunoaşterea ştiinţifică în scopul rezolvării unor
probleme sociale specifice. În cea mai mare parte a secolului XX, antropologii şi-au canalizat
energiile mai ales în vederea cercetării fundamentale – adică, testarea ipotezelor cu privire la
aspecte teoretice cum ar fi începuturile civilizaţiei, funcţiile instituţiilor şi variaţiile sistemelor de
stratificare socială.
Antropologii din cadrul celor patru domenii au aplicat multe din metodele şi teoriile
dobândite în urma cercetării fundamentale, la soluţionarea unor probleme ale societăţii. De
exemplu, specialiştii în antropologie juridică, o ramură aplicată a antropologiei fizice, lucrează în
strânsă legătură cu medici legişti şi procurori, folosindu-şi cunoştinţele din domeniu pentru
identificarea scheletelor umane în scopuri judiciare (Stewart 1979). În ultimele decenii,
arheologii au început să-şi folosească abilităţile în sfera managementului resurselor culturale,
care evaluează şi ajută la conservarea moştenirii culturale a naţiunilor. Lingvistica antropologică
a fost aplicată într-o gamă largă de situaţii, printre care îmbunătăţirea educaţiei în domeniul
limbilor (Cowan, 1979), crearea de programe interculturale de educaţie (Samovar şi Porter, 1994)
şi luarea unor decizii publice cu privire la folosirea limbii în anumite comunităţi de limbă
specifice (Eastman, 1983). Antropologii culturali şi-au aplicat cunoştinţele la evaluarea diferitelor
programe sociale, atât din propriile societăţi, cât şi în străinătate, programe de cercetare a pieţii,
de management şcolar şi de îmbunătăţire a sistemelor de sănătate, pentru a menţiona doar câteva.
Practic, cele patru domenii ale antropologiei şi-au dezvoltat componente aplicate. Mai
mult, a crescut în mod evident numărul de antropologi care lucrează în afara universităţilor. Tot
mai mulţi antropologi sunt angajaţi în institute de cercetare, muzee, în aparatul administrativ, ca
evaluatori, planificatori sau analişti. De fapt, în ultimii ani, aşa cum am arătat, a apărut o mişcare
în cadrul comunităţii de antropologi care luptă pentru recunoaşterea antropologiei aplicate ca cea
de-a cincea diviziune a antropologiei. Confirmând acest interes crescând pentru transformarea
antropologiei într-o disciplină practică, această carte pune un accent deosebit pe aplicarea în
practică a antropologiei. Pentru a demonstra cum a fost aplicată antropologia culturală la
soluţionarea unor probleme practice ale societăţilor, în unele capitole vor fi prezentate, sub formă
de exemple, astfel de aplicaţii. Acestea au fost astfel alese încât să ilustreze felul în care
cunoaşterea antropologică a fost folosită pentru înţelegerea şi soluţionarea unor probleme
practice.
Studiul antropologiei priveşte condiţia umană atât din perspectiva evoluţionistă cât şi
contemporană. Antropologia examinează felul în care fiinţele umane s-au schimbat din punct de
vedere fizic şi cultural pe parcursul a milioane de ani şi studiază diferitele asemănări şi deosebiri
dintre miile de grupuri lingvistice şi culturale din lume. Toate acestea rămân esenţa antropologiei,
dar în acelaşi timp este important să nu uităm că antropologia nu este o disciplină ezoterică al
cărei unic scop este de a-i face pe studenţi să devină interlocutori ceva mai interesanţi,
dimpotrivă, intenţia acestei cărţi este să convingă că studiul antropologiei are un impact
semnificativ asupra vieţilor noastre personale şi profesionale.
Rezumat
1. Disciplina academică a antropologiei reprezintă studiul originilor biologice şi culturale ale
fiinţelor umane. Obiectul antropologiei este foarte vast, incluzând fosilele, comportamentul
primatelor neumane, artefactele culturilor trecute, limbile din prezent şi din trecut şi toate
culturile preistorice, istorice şi contemporane din lume.
2. Aşa cum este ea practicată în ţările cu tradiţie academică în domeniu, antropologia foloseşte o
abordare integratoare a celor patru domenii ale sale: (a) antropologia fizică, (b) arheologia, (c)
lingvistica antropologică şi (d) antropologia culturală.
3. Ramura antropologiei fizice se concentrează asupra a trei probleme principale: (a)
paleontologia (reconstituirea mărturiilor biologice ale evoluţiei umane prin studiul fosilelor),
(b) primatologia (studiul comportamentului primatelor neumane în scopul unor clarificări cu
privire la adaptarea oamenilor la mediu) şi (c) studiul variaţiei fizice umane (rasa) la
popoarele contemporane din lume.
4. Domeniul arheologiei are ca obiectiv principal reconstituirea culturilor din trecut, atât cele
istorice cât şi cele preistorice, din obiectele materiale pe care fiinţele umane le-au lăsat în
urma lor.
5. Lingvistica antropologică, care studiază limbile prezente şi trecute, se împarte în patru
subdiviziuni majore: lingvistica istorică (studiul apariţiei şi diversificării limbilor de-a lungul
timpului); lingvistica descriptivă (analiza structurală a sistemelor fonetice şi gramaticale în
limbile contemporane); etnolingvistica (explicarea relaţiei dintre limbă şi cultură); şi
sociolingvistica (modul în care relaţiile şi structurile sociale afectează limba).
6. Antropologia culturală are drept scop studiul culturilor contemporane din orice parte a lumii.
Una din sarcinile antropologiei culturale este de a descrie culturi particulare (etnografia), iar
cealaltă sarcină implică compararea a două sau mai multe culturi (etnologia) şi de a elabora
“legile” existenţei culturale ale umanităţii.
7. O tradiţie îndelungată în antropologie este abordarea holistă. Disciplina este holistă (sau
cuprinzătoare) în patru sensuri importante: ea urmăreşte atât aspectele biologice cât şi cele
culturale ale comportamentului uman; dispune de cadrul temporal cel mai larg posibil
îndreptându-şi atenţia spre societăţile contemporane, istorice şi preistorice; este globală în
sensul că examinează culturile umane din orice parte a lumii; şi studiază numeroase aspecte
diferite ale culturilor umane.
8. Studiul antropologiei este valoros din mai multe puncte de vedere. Din perspectiva ştiinţelor
sociale şi comportamentale, antropologia culturală este deosebit de valoroasă pentru testarea
teoriilor cu privire la comportamentul uman în contextele comparative, interculturale cele mai
largi posibile. Pentru individ, studiul diferitelor culturi este relevant pentru că îl ajută la
înţelegerea propriei sale culturi. Din punct de vedere al societăţii, înţelegerea diferitelor
culturi poate contribui la soluţionarea unor probleme sociale presante, atât ale unor societăţi
particulare, cât şi a societăţii umane în întregul ei.
9. Antropologia este deosebit de importantă pentru omul contemporan, datorită perspectivei sale
holiste şi comparative, cu larg spectru aplicativ.
Termeni cheie
antropologie aplicată etnolingvistică lingvistică istorică
antropologie fizică etnografie paleontologie (paleoantropologie)
antropologie culturală etnologie primatologie
arheologie genetică sociolingvistică
biologia populaţiei holism rasă
comparativism lingvistică antropologică
epidemiologie lingvistică descriptivă
Teme
Care sunt obiectivele distincte ale antropologiei?
Ce raporturi sunt între antropologie şi alte ştiinţe sociale?
Care sunt domeniile şi disciplinele antropologiei?
Ce contribuţii poate aduce antropologia la soluţionarea problemelor societăţii?
BIBLIOGRAFIE
1. Bonte, Pierre şi Izard, Michel, Dicţionar de etnologie şi antropologie, 1999, Ed. Polirom,
Iaşi.
2. Copans, Jean, Introducere în etnologie şi antropologie, 2000, Ed. Polirom.
3. Harris, Marvin, Culture, People, Nature. An Introduction to General Anthropology, 1993,
Harper Collins College.
4. Leach, Edmund, Social Anthropology, 1982, William Collins Sons and Co., LTD, Glasgow.
5. Leaky, Richard, Originile omului, 1995, Ed. Humanitas, Bucureşti.
6. Leroi-Gourhan, Andre, Gestul şi cuvântul, 1983, Ed. Meridiane, Bucureşti.
7. Levi-Strauss, Claude, Antropologia structurală, 1978, Ed. politică, Bucureşti.
8. Peacock, James L., The Anthropological Lens, 1986, Cambridge: Cambridge University
Press.
CAPITOLUL II
CONCEPTUL DE CULTURĂ
Ce înţeleg antropologii prin termenul cultură?
Cum ne însuşim şi transmitem cultura?
Există trăsături comune tuturor culturilor din lume?
Ce este “relativismul cultural” şi cum ne poate ajuta acesta să înţelegem mai bine alte culturi?
Care este semnificaţia studiului “culturilor primitive”?
Deşi termenul “cultură” este folosit astăzi ca un concept ştiinţific de majoritatea ştiinţelor
sociale, el continuă să fie considerat vag şi confuz. De-a lungul anilor, antropologii i-au acordat o
atenţie specială, astfel că el a dobândit definiţia cea mai precisă şi argumentată prin antropologie.
Dacă sociologia s-a concentrat asupra noţiunii de societate, ştiinţele economice asupra noţiunilor
de producţie şi distribuţie, iar ştiinţele politice asupra conceptului de putere, antropologia s-a
preocupat sistematic şi constant de conceptul de cultură. De la începuturile antropologiei, de la
mijlocul secolulului al XIX-lea, cultura a fost în centrul atenţiei etnologiei şi arheologiei şi a
constituit o preocupare importantă, chiar şi pentru antropologia fizică. Antropologia, prin
cercetarea diferitelor moduri de viaţă de-a lungul timpurilor şi spaţiului, a contribuit mai mult
decât oricare altă disciplină ştiinţifică la clarificarea conceptului de cultură.
II.1. Definiţia culturii
Termenul cultură, în sens comun, neştiinţific, se referă la atitudini, comportamente şi
gusturi personale rafinate, cum ar fi muzica clasică, artele plastice, filosofia despre lume. De
exemplu, conform acestei utilizări populare a termenului, o “persoană cultivată” îl ascultă pe
Bach şi nu pe Beatles, la restaurant comandă escalop şi nu carne la proţap, poate deosebi stilul
artistic al unui Monet de un Toulouse-Lautrec, preferă să meargă la un spectacol de balet decât la
un meci de hockey. Totuşi, antropologul foloseşte termenul într-un sens mult mai larg, care
include mult mai multe decât lucruri raffinate. Antropologul nu face distincţia între oameni
“cultivaţi” şi oameni “necultivaţi”. Toţi oamenii au cultură, conform definiţiei antropologice.
Aborigenii australieni, aşa cum trăiesc ei cu un minim de tehnologie, sunt fiinţe culturale în
aceeaşi măsură în care sunt şi francezii sau chinezii. Astfel, pentru antropolog, vîrfurile de săgeţi,
miturile cosmologice, picturile rupestre şi colibele din stuf constituie elemente culturale tot atât
de legitime ca şi o simfonie de Beethoven sau o pictură de Luchian.
De-a lungul unui secol şi jumătate, alături de cercetătorii din alte ştiinţe, antropologii au
formulat numeroase definiţii ale conceptului de cultură. De fapt, în lucrarea des citată a lui
Kroeber şi Kluckhohn (1952), au fost identificate peste 160 de definiţii ale culturii. Această
proliferare a definiţiilor nu ar trebui, totuşi, să ne lase impresia că antropologia ar fi un câmp de
bătălie haotic unde nu există nici un consens între practicienii antropologiei. În realitate, multe
din aceste definiţii afirmă în esenţa acelaşi lucru. Una din primele definiţii, care a fost şi este
deseori citată şi în prezent, a fost sugerată de antropologul britanic din secolul al XIX-lea,
Edward Tylor. După Tylor, “Cultura… luată în sensul său larg, etnografic, este acel întreg
complex care include cunoaşterea, credinţa, arta, moravurile, legea, obiceiul şi orice alte
capacităţi şi deprinderi dobândite de un om ca membru al unei societăţi.” (1871: 1). Mai recent,
cultura a fost definită ca “o hartă mentală care ne ghidează în relaţiile cu mediul înconjurător şi
cu alţi oameni” (Downs 1971: 35), şi mai succint, ca “modul de viaţă al oamenilor” (Hatch, 1985:
178).
Pe lângă acest număr mare de definiţii, pentru scopul nostru, vom adăuga încă o definiţie
a conceptului de cultură, pentru caracterul ei sintetic şi intuitiv. Şi anume cultura este “tot ceea ce
au, gândesc şi fac oamenii ca membri ai unei societăţi” (Gary Ferraro, 1995: 16). Această
definiţie poate fi instructivă pentru că cele trei verbe corespund celor trei componente majore ale
culturii. Adică, tot ceea ce au oamenii se referă la posesiuni materiale; tot ceea ce gândesc
oamenii se referă la idei, valori şi atitudini; şi tot ceea ce fac oamenii se referă la pattern-urile de
comportament sau acţiune. Astfel, toate culturile cuprind (1) obiecte materiale, (2) idei, valori şi
atitudini şi (3) modele structurate de comportament (vezi Tabel 2-1).
Tabel 2-1
Conceptul de cultură
CULTURA
Obiecte materiale Idei, valori,
atitudini, credinţe
Comportamente,
acţiuni
II.1.1. Cultura este o realitate împărtăşită
Ultima expresie a definiţiei noastre – “ca membri ai unei societăţi” – ar trebui să ne
amintească, ca şi în cazul definiţiei lui Tylor, faptul că cultura este fenomen împărtaşit. Pentru ca
un lucru, o idee sau un model comportamental să fie calificate drept “culturale”, ele trebuie să
aibe o semnificaţie împărtăşită de cel puţin doi oameni dintr-o societate. Aceasta natură
împărtăşită a culturii este cea care ne face viaţa relativ necomplicată. Deoarece oamenii
împărtăşesc o cultură comună, ei pot anticipa, în anumite limite, ce vor gândi şi cum se vor
comporta ceilalţi. De exemplu, dacă te întâlneşti pentru prima dată cu cineva în România, se
obişnuieste să dai mâna. Dacă ambele persoane sunt din România, nici una nu se întreaba ce
înseamna o mână întinsă. Ele vor şti, aproape cu certitudine, că mâna întinsă înseamnă un gest
nonverbal care semnifică prietenia şi nu ostilitatea, nu este o sugestie sexuală sau o încercare de a
fura portofelul. În altă ţară, gestul acesta nu este agreat şi are o semnificaţie diferită de cea pe
care noi o împărtăşim. Neînţelegerile şi întreruperile în comunicare apar atunci când păşim în
afara mediului nostru cultural – atunci când semnificaţiile nu sunt împărtăşite cu alţi oameni.
Oamenii cu aceeaşi cultură pot anticipa comportamentul altuia deoarece au fost expuşi
aceloraşi condiţii culturale. Totuşi este nevoie de o oarecare precauţie când facem această
afirmaţie. A spune că cultura ne condiţionează gândurile, valorile şi comportamentul nu înseamnă
că aceasta le determină. Oamenii sunt influenţaţi de culturile lor, dar nu trebuie să ni-i închipuim
ca pe nişte roboţi care nu gândesc şi care îşi trăiesc viaţa exact după comenzi culturale. Folosind
analogia cu programele de computer (software), cultura cuprinde modelele de gândire,
sensibilitate şi acţiune. Cu alte cuvinte, în sens restrâns, putem concepe cultura ca o realitate care
programează acţiunile oamenilor în modul în care sunt programate operaţiile unui computer. În
realitate, comportamentul unei persoane este parţial determinat de modelele de gândire. Dacă aşa
ar sta lucrurile, ne-am putea aştepta la o conformare totală la normele culturale în toate
societăţile. Studiul antropologiei ne arată că deşi majoritatea oamenilor se conformează
majorităţii normelor culturale în cea mai mare parte a timpului, vor exista întotdeauna unele
segmente ale populaţiei culturii respective care, din diferite motive, deviază de la aceste norme.
Fiecare persoană dispune de capacitatea de a se abate de la aceste norme şi de a acţiona în moduri
noi, creative, care pot fi constructive sau distructive. De exemplu, unii oameni pot devia de la
normele cunoscute din motive pur biologice, cum ar fi dezechilibre hormonale sau dereglări
mentale cu cauze biologice. Sau, istoria personală a unui individ poate duce la un mod de gândire
sau acţiune neortodoxe din punct de vedere cultural (cum ar fi cazul unei persoane care a fost
traumatizată de un uragan sau de un cutremur şi, prin urmare, încă mai are reacţii neaşteptate la
situaţii imprevizibile). Chiar şi în societăţile cele mai mici şi omogene, ne putem aştepta să găsim
o anumită diferenţiere bazată fie pe rasă, fie pe etnicitate. De exemplu, fiul unui medic bogat va
avea probabil un set de valori şi de pretenţii comportamentale diferite de ale unui fiu de ţăran. Şi,
în sfârşit, niciodată o persoană nu aderă strict la regulile societăţii. Deşi cultura exercită o
influenţă puternică, oamenii continuă să-şi exercite “libera voinţă”, fie reinterpretând regulile,
minimalizând consecinţele, fie neluându-le în seamă (cum ar fi catolicul care foloseşte
anticoncepţionale sau protestantul cinstit care fuge în străinătate decât să facă armata sau să plece
la război).
II.1.2. Cultura este învăţată
Cultura nu se transmite genetic. Ea este însuşită printr-un proces de învăţare sau prin
interacţiunea cu mediul. Acest proces de însuşire a culturii după naştere se numeşte enculturaţie.
Ne însuşim cultura (ideile, valorile, modelele de comportament) crescând în ea. Când se naşte un
copil, acesta intră într-un mediu cultural în care există deja multe soluţii la problemele universale
cu care se confruntă toţi oamenii. Copilul are doar nevoie să înveţe sau să interiorizeze aceste
soluţii pentru a se adapta raţional la mediu. Un băiat născut în Braşov probabil se va uita mult la
TV, va merge la şcoală unde va folosi manuale şi programe de computer, va avea profesori şi va
sta în bancă, va învăţa apoi să conducă maşina şi, odată se va căsători. Pe de altă parte, un băiat
născut într-un sat neelectrificat din Munţii Apuseni va creşte probabil mergând cu vacile la
păscut, va învăţa ceea ce ştie de la cei de-o seamă cu el sau de la cei mai în vârstă, şi mai puţin de
la profesori. La fel, un băiat născut undeva într-un sat din Uganda va participa la o ceremonie de
iniţiere în vârsta adultă care cuprinde printre altele şi ungerea cu conţinutul nedigerat al
stomacului unui bou înjunghiat pentru această ocazie, şi va spera să aibă cel puţin trei sau patru
neveste concomitent. Deşi aceşti copii s-au născut în culturi radical diferite, ei au în comun un
lucru important – anume, amândoi copiii s-au născut într-o cultură deja existentă, şi trebuie,
pentru a supravieţui să înveţe modurile de gândire şi acţiune stabilite de cultura lor.
Dacă stăm să ne gândim, o mare parte din ceea ce facem în orele de veghe sunt scheme
învăţate cum ar fi: îmbăiatul, spălatul dinţilor, servirea celor trei mese ale zilei, mersul la şcoală,
purtarea unui ceas de mână, trecerea străzii respectând regulile de circulaţie, dormitul în pat,
formulele de salut. Toate acestea sunt reacţii (răspunsuri) învăţate din mediul nostru cultural. Cu
siguranţă, unele aspecte ale comportamentului nostru nu sunt învăţate ci sunt instinctive sau
transmise genetic. De exemplu, nou născutul nu trebuie să urmeze un curs despre “Arta suptului”;
sau dacă cineva îţi aruncă o cărămidă în cap nu trebuie să fi învăţat să te fereşti. Totuşi,
majoritatea covârşitoare a reacţiilor noastre comportamentale sunt rezultatul proceselor complexe
de învăţare.
II.1.3. Învăţarea şi instinctele
În prima jumătate a secolului XX, psihologii şi alţi cercetători din ştiinţele socioumane au
înclinat să explice comportamentul uman în termenii diferitelor instincte sau trăsături genetice. Se
consideră că ţiganii migrează pentru că au această dorinţă în sânge; negrii ar fi muzicali pentru că
ar avea un ritm înnăscut; şi unii oameni, datorită înfăţişării lor genetice, se presupunea că se nasc
criminali. Trăsăturile culturii au fost atribuite eredităţii pentru că oamenii, chiar oamenii de ştiinţă
şi filozofii nu ştiau cum să explice această stabilitate remarcabilă dintre modurile de gândire şi
acţiune ale grupurilor umane. Astăzi, această interpretare biologică a comportamentului uman nu
mai este susţinută, decât în mică măsură. În schimb, recunoscând rolul biologiei, majoritatea
cercetătorilor din ştiinţele sociale sunt de acord cu noţiunea de tabula rasa, conform căreia
oamenii se nasc cu un comportament relativ puţin predeterminat. Dacă oamenii vor să
supravieţuiască, ei trebuie să înveţe cele mai multe deprinderi de supravieţuire de la alţii din
cultura lor. Acest lucru necesită mai mulţi ani. În anul 1917, antropologul A. L. Kroeber a
recunoscut importanţa învăţării pentru adaptarea umană la mediu:
“Luaţi două ouă de furnici, de sexe diferite – ouă proaspete. Daţi la o parte toate
celelalte ouă sau furnici din specia repectivă. Acordaţi atenţie acestei perechi în ceea ce priveşte
căldura, umiditatea, protecţia şi hrana. Întreaga “societate” a furnicilor, fiecare capacitate,
realizare şi activitate în parte a speciei va fi reprodusă, fără diminuare, într-o generaţie. Dar
duceţi pe o insulă pustie două sau trei sute de copii de cea mai bună calitate din clasa superioară
a celei mai civilizate naţiuni; oferiţi-le condiţiile necesare de incubaţie şi hrană; lasaţi-i într-o
izolare totală de semenii lor; ce vom obţine? Doar un grup de muţi, fără creaţii artistice,
cunoştiinţe, fără o ordine sau religie. Civilizaţia ar fi redusă la aceste limite – nu se va
dezintegra, nu se va rupe, ci va fi măturată rapid.” (The Superorganic, American
Anthropologist, 1917: 177-78)
Aşadar, cultura este învăţată şi nu moştenită prin mecanismele genetice, ea derivă din
mediul social. Este necesar însă, să facem o deosebire între cultură, natura umană şi
personalitatea individuală, pe de o parte şi legăturile dintre cultură, natura umană şi personalitatea
individuală pe de altă parte.
Figura 2-1
Relaţiile dintre natura umană, cultură şi personalitate
Natura umană este ceea ce au toate fiinţele umane în comun. Ea este dată de structura
genetică specifică speciei umane. Capacitatea umană de a simţi frica, furia, bucuria, tristeţea, de a
observa mediul înconjurător şi de a comunica cu celelalte fiinţe, ţin de particularităţile noastre
genetice. Dar modul cum îşi exprimă oamenii emoţiile şi sentimentele sunt modificate cultural.
Prin urmare, natura umană nu este “atât de umană” cum sugerează termenul, deoarece anumite
aspecte ale sale sunt comune cu ale altor specii din lumea animală.
Pe de altă parte, personalitatea unui individ este un set unic de trăsături care nu sunt
împărtăşite cu nici o altă fiinţă umană. Personalitatea se bazează pe un set de trăsături care sunt în
parte moştenite genetic şi în parte învăţate din mediul cultural.
specificul individual
specific grupului
moştenit şi învăţat
moştenit universal
învăţat
natură umană
cultură
personalitate
II.1.4. Stiluri de învăţare
Deşi există o gamă enormă de variaţie în comportamentele culturale din lume, toţi
oamenii îşi însuşesc cultura prin acelaşi proces. Oamenii presupun în mod eronat că dacă un
individ din tribul Hadza din Tanzania nu ştie să rezolve o ecuaţie algebrică, este cu siguranţă mai
puţin inteligent decât noi. Printr-o astfel de judecată se subestimează rolul culturii, respectiv al
învăţării. Rolul eredităţii a fost exagerat în mod deosebit de pseudoteoriile rasei, care sunt, într-o
anumită măsură, responsabile de holocaustul organizat de nazişti în timpul celui de-al doilea
Război Mondial. Conflictul dintre moştenirea genetică şi învăţarea culturală a fost uneori
justificat prin raportarea la capacitatea de inteligenţă a indivizilor care apăarţin unor rase sau etnii
diferite de rasa albă. În acest sens, o dispută aprinsă a avut loc în SUA, la sfărştiul anilor ’60, cu
privire la nivelul de inteligenţă mai scăzut al negrilor decât al albilor. Disputa a căzut în
desuetitudine după ce câţiva cercetători au demonstrat că folosind logica aceloraşi teste de
inteligenţă pe asiaticii din Statele Unite, se poate demonstra un grad mai mare de inteligenţă
decât al albilor. Analiza atentă a testelor de inteligenţă şi modul lor de aplicare a pus în evidenţă
că însuşi aceste teste implică presupoziţii, care sunt dependente de contextul sociocultural. Nu
există deci o dovadă că unele culturi sunt mai apte să înveţe şi altele mai puţin apte să înveţe.
Studiul comparat al culturilor evidenţiază că oamenii din diferite culturi învaţă conţinuturi
culturale diferite (atitudini, valori, idei şi modele comportamentale), şi realizează acest lucru cu o
eficienţă asemănătoare. Individul Hadza nu a învăţat algebra deoarece aceste cunoştiinţe nu l-ar
ajuta în mod deosebit la adaptarea la viaţa din câmpiile Africii de est. Dar va şti totuşi cum să dea
de urma unui iepure rănit pe care nu l-a văzut de trei zile, unde să găseacă apa sub pământ, şi cum
să-şi construiască o colibă din materialele disponibile. Pe scurt, oamenii învaţă (cu o eficienţă
relativ egală) ceea ce au nevoie pentru a se adapta cel mai bine la mediul lor.
Un anumit grad de învăţare este aproape universal la toate animalele. Dar nici un alt
animal nu are o capacitate mai mare de învăţare decât oamenii sau nu se bazează atât de mult pe
învăţare pentru însăşi supravieţuirea lor. Aceasta este o noţiune extrem de importantă, mai ales
pentru acei oameni care sunt direct implicaţi în soluţionarea problemelor umane. Dacă
comportamentul uman ar fi în foarte mare măsură instictiv (genetic), nu ar mai exista motive
pentru dezvoltarea unor programe cu scopul schimbării comportamentului uman, cum ar fi de
exemplu programele de dezvoltare agrară sau de sănătate şi de planificare familială.
II.1.5. Cum influenţează cultura procesele şi trăsăturile biologice
Toate animalele, inclusiv oamenii, au anumite nevoi determinate biologic care trebuie
satisfăcute, dacă acestea vor să rămână în viaţă sau să fie sănătoase. Toţi avem nevoie să
consumăm zilnic un număr minim de calorii din alimente, să ne protejăm împotriva elementelor
naturii, dormim şi să eliminăm resturile din organism, ca să menţionăm doar câteva nevoi
elementare. Este vital pentru noi să facem distincţia între aceste nevoi şi modul în care le
satisfacem. De exemplu, deşi toţi oamenii au nevoie să elimine resturile din organism prin
defecaţie, cât de des o fac, unde, în ce poziţie fizică, şi în ce împrejurări sociale defecăm, toate
aceste întrebări îşi găsesc răspunsul în cultura noastră individuală.
Un exemplu dramatic al felului în care cultura poate influenţa sau canaliza procesele
biologice a fost dat de antropologul Clyde Kluckhohn (1949: 19), care şi-a petrecut o mare parte
a carierei în sud-estul Americii, studiind cultura Navajo. Kluckhohn ne povesteşte despre o
femeie care nu aparţinea tribului Navajo, pe care a cunoscut-o în Arizona. Aceasta găsea o
plăcere oarecum perversă în a produce o reacţie culturală la hrană. La petreceri servea adeseori
sandviciuri umplute cu o carne uşoară care semăna cu puiul, dar cu un gust distinct şi care erau
apreciate de invitaţi. Numai după ce toată lumea termina de mâncat, gazda anunţa musafirii că
tocmai mâncaseră sandviciuri din carne de şarpe cu clopoţei. În mod frecvent, cineva voma când
auzea ce a mâncat. Iată un exemplu de felul în care procesul biologic al digestiei a fost influenţat
de o idee culturală. Procesul nu numai că a fost influenţat, a fost chiar inversat! Adică, ideea
culturală cum ar fi “carnea de şarpe cu clopoţei” este un aliment imposibil de mâncat,
necomestibil, a atras după sine un revers violent al procesului digestiv.
Aspectele nemateriale ale culturii noastre, cum ar fi ideile, valorile, atitudinile, pot avea
un efect apreciabil şi asupra corpului uman. De exemplu, atitudinile definite cultural cu privire la
atractivitatea masculină sau feminină au avut ca rezultat efecte dramatice asupra corpului uman.
Femeile birmaneze îşi întind gâturile prin adăugarea succesivă a unui număr mare de inele în
jurul gâtului; la fetele chineze este o tradiţie să li se înfăşeze cât mai strâns labele picioarelor
pentru a le face picioarele cât mai mici; bărbaţii din Noua Guinee îşi străpung nările cu beţe
confecţionate din oase. Tatuajul şi însemnele pe corp sunt practicate în diferite părţi ale lumii,
inclusiv la noi, din acelaşi motiv pentru care femeile şi bărbaţii din S.U.A. sau din ţările europene
îşi fac găuri în urechi şi îşi pun cercei, adică, cultura lor ne spune că astfel sunt mai atrăgători.
Oamenii care sunt intoleranţi la astfel de practici culturale nu reuşesc să realizeze faptul că dacă
ar fi fost crescuţi în una din aceste alte culturi sau în propria cultură în alte epoci, ar practica
aceleaşi comportamente considerate de unii dezgustătoare şi iraţionale. Chiar şi statura noastră
este legată în mare măsură de ideile noastre culturale. În lumea de azi, oamenii merg destul de
departe în a face să fie cât mai supli. Ei cheltuiesc sume mari pe tenişi de alergare, cure de
slăbire, medicamente de scădere a apetitului şi bilete pentru staţiuni de sănătate, unde să dea jos
acele “kilograme urâte”. Totuşi, noţiunea noastră de egalitate între supleţe şi frumuseţe nu este
acceptată universal. În multe părţi din Africa, de exemplu, femeile europene sunt văzute ca fiind
ofilite şi neatractive. Acest lucru a devenit clar pentru antropologul Garz Ferraro, în timpul unei
campanii de cercetare în Kenia. După luni de zile trăite în Kenia, şi-a dat seama că mulţi dintre
prietenii lui bărbaţi Kikuyu îl compătimeau pentru că avea o soţie atât de neatrăgătoare (1,65 m si
52 kg). Destul de des, prietenii săi Kikuyu veneau cu mâncare şi îi şopteau discret: “Pentru soţia
ta”. Deşi considera că soţia sa este frumos proporţionată, prietenii lui africani considerau că
trebuie să se îngraşe pentru a fi frumoasă. (Gary Ferraro, Cultural Anthropology, 1995: 21)
II.2. Schimbarea culturală
Până acum, cultura a fost prezentată ca un ansamblu de lucruri, idei şi modele
comportamentale transmise dintr-o generaţie în alta, prin procesul de învăţare. O astfel de
concepţie despre cultură, care se concentrează asupra continuităţii între generaţii, are tendinţa să
sublinieze aspectele ei statice, mai degrabă decât cele dinamice. Şi totuşi, un principiu
fundamental caracteristic tuturor culturilor este acela că nu există nimic mai constant ca
schimbarea. Unele culturi, în special societăţile neoccidentale, pe scară mai mică, care fac
obiectul destul de des al studiului antropologic, se schimbă destul de lent, în timp ce pentru altele,
schimbarea are loc destul de rapid. În pofida marii variaţii în ritmul cu care se schimbă culturile,
un lucru este sigur: nici o cultură nu rămâne complet statică.
II.2.1. Procesele schimbării
Culturile se schimbă în funcţie de două procese fundamentale: schimbările interne
invenţiile (inovaţiile) şi schimbările externe (difuziunea culturală). Invenţiile şi inovaţiile –
sursa ultimă a oricărei schimbări culturale – pot fi transmise altor culturi. Aceleaşi invenţii şi
inovaţii pot, de asemenea, să apară independent la momente diferite şi în culturi diferite. Dar este
important să ţinem minte că nu toate inovaţiile duc la schimbare culturală. Un individ poate veni
cu un lucru nou sau o idee nouă, minunate. Dar, dacă nu sunt acceptate sau folosite de societatea
mai largă, nu vor duce la o schimbare în cultură. Unele schimbări interne înseamnă doar o uşoară
variaţie în modele culturale deja existente. În alte cazuri, schimbările implică combinaţia destul
de complexă a unui număr de trăsături culturale deja existente pentru a forma o trăsătură culturală
nouă. Cu siguranţă, schimbările culturale interne implică creativitate, ingeniozitate şi, în unele
cazuri, geniu. Totuşi, în mare măsură, schimbările interne posibile într-o anumită cultură sunt
limitate de obicei la ceea ce există deja într-o cultură. Automobilul a fost inventat în S.U.A.
pentru că acesta constituia o parte a tradiţiei culturale care includea multe inovaţii anterioare, cum
ar fi motorul cu combustie internă, trăsura fără cai, roata, pentru a menţiona doar trei. Deoarece
inovaţiile depind de recombinarea unor elemente deja existente într-o cultură, este cel mai
probabil ca inovaţiile să apară în societăţile care au un număr mare de elemente culturale. Acesta
este un alt mod de a spune că schimbarea culturală internă are loc mai frecvent în societăţile
complexe din punct de vedere tehnologic decât în cele mai puţin dezvoltate.
Cealaltă sursă de schimbare culturală, care vine din afara culturii, este cunoscută ca
difuziune culturală şi constă în răspândirea unui element cultural dintr-o cultură în alta. Oricât
de importante ar fi invenţiile şi inovaţiile în procesul de schimbare culturală, difuziunea culturală
este de fapt cea responsabilă pentru cele mai multe schimbări care au loc în orice societate. De
fapt, s-a estimat că majoritatea copleşitoare a elementelor culturale găsite în orice societate, în
orice moment dat, au ajuns acolo prin procesul de difuziune culturală, mai degrabă decât prin
inovaţie. Motivul este acela că este mai uşor să împrumuţi un lucru, o idee sau un model
comportamental decât să-l inventezi. Prin aceasta nu sugerăm că majoritatea oamenilor ar fi
esenţialmente neinventivi, ci doar că itemurile culturale pot fi însuşite cu mult mai puţin efort
împrumutându-le decât inventându-le.
II.2.2. Cauzele schimbării culturale
Majoritatea antropologilor confirmă faptul că culturile se schimbă, atât prin mecanisme
interne cât şi externe, dar nu există un acord cu privire la cauzele fundamentale ale schimbării
culturale. Se schimbă culturile ca reacţie la tehnologiile şi economiile în schimbare sau aceste
schimbări îşi au originea în valori şi ideologii?
Unii cercetători argumentează că “principalul resort” al schimbării este tehnologia. Ei dau
ca exemplu inventarea automobilului şi numeroasele efecte pe care acesta le-a avut asupra
modului de viaţă occidental. Alţi cercetători afirmă că ideile şi valorile duc la schimbarea
culturală în măsura în care acestea pot motiva oamenii să exploreze noi căi de interacţiune cu
mediul, inventând noi tehnologii. Alţi cercetători sugerează că culturile se schimbă ca reacţie la
schimbările din mediul fizic şi social. De exemplu, atitudinile cu privire la femeile care lucrează
s-au schimbat, datorită noilor condiţii economice şi a nevoii de bani. Disciplina antropologiei n-a
reuşit încă să facă nişte afirmaţii definitive cu privire la cauzele reale ale schimbării culturale.
Fără îndoială, adevărul este o combinaţie între cele două puncte de vedere. Forţele schimbării
culturale sunt atât de complexe, mai ales în societăţile avansate tehnologic, încât este dificil, dacă
nu chiar imposibil, să se identifice un singur factor ca fiind cel mai important. Cel mai rezonabil
mod de a privi schimbarea culturală este de a o considera ca un fenomen datorat interacţiunii unui
număr de factori diferiţi, cum ar fi ecologia, tehnologia, ideologia si relaţiile sociale. Subiectul
schimbării culturale va fi discutat mai detaliat în capitolul VII.
II.3. Evaluarea diferenţelor culturale
Aşteptând să traverseze strada în Bombay (India), un turist european stătea lângă un
localnic care încerca să-şi sufle nasul în stradă. Reacţia turistului a fost instantanee şi neechivocă:
“Dezgustător”! gândea în sinea lui. El reacţiona la aceasta întâlnire interculturală evaluând
comportamentul indianului pe baza standardelor propriei culturi. Dupa acele standarde, ar fi
corect să foloseşti o batistă în astfel de situaţii. Dar dacă indianul din Bombay l-ar vedea pe
american suflându-şi nasul, ar simţi aceeaşi repulsie, gândindu-se că este ciudat ca cineva să-şi
sufle nasul în batistă şi apoi să o pună înapoi în buzunar şi să o poarte cu el toată ziua.
II.3.1. Etnocentrismul
Termenul a fost folosit pentru prima dată de H. G. Summer (1907), pentru a desemna o
atitudine colectivă care consta în repudierea formelor culturale diferite de cele ale propriei
societăţi. Atât europeanul cât şi indianul evaluează comportamentul celuilalt pe baza standardelor
propriilor presupuneri şi practici culturale. Acest mod de a reacţiona la comportamente diferite
din punct de vedere cultural este cunoscut ca etnocentrism. Etnocentrismul constă în
convingerea că propria cultură este singura dezirabilă şi este superioară tuturor celorlalte. Cu alte
cuvinte, aceasta înseamnă a vedea restul lumii prin lentilele înguste a propriei culturi.
Există foarte multe cazuri de etnocentrism. De exemplu, putem vedea operând
etnocentrismul în relatările despre Războiul de Independenţă al Americii, atât ale britanicilor cât
şi ale americanilor. După istoricii americani, George Washington a fost un erou popular. El a
condus cu succes armata sa împotriva englezilor, mult mai bine echipaţi şi a fost atât de onest
încât s-a autodenunţat pentru că a tăiat un cireş, fapt care era interzis. Dar în opinia unor istorici
britanici, G. Washington a fost un răzvărtit şi un huligan, şi nu un erou. O mare parte din trupele
lui Washington erau alcătuite din urmaşii unor datornici, infractori şi deţinuti care nu s-au putut
descurca în Anglia. Mai mult, Washington nu a luptat cinstit. Britanicii erau nişte gentlemeni în
ceea ce priveşte arta războiului (de exemplu, ei primeau lupta în câmp deschis), pe când
Washington trimitea iscoade şi ataca prin surprindere, pe la spate. Nu puţini istorici britanici l-au
descris pe Washington în acelaşi fel în care istoricii americani i-au descris pe conducătorii
detaşamentelor de vietnamezi în timpul războiului din Vietnam. Deşi istoricii americani şi
britanici descriau aceleaşi evenimente, perspectivele lor culturale etnocentrice au dus la două
interpretări radical diferite.
La fel, dacă analizăm scrierile româneşti şi maghiare, referitoare la istoria poporului
român, vom constata că în literatura românească şi în manualele de istorie româneşti, Mihai
Viteazul este considerat un erou deosebit de curajos şi inteligent, animat de idealurile naţionale.
Pe de altă parte, în literatura maghiară şi în manualele de istorie maghiare, Mihai Viteazul este
prezentat ca un condotier (mercenar), motivat mai degrabă de bani, de glorie, de gustul aventurii
şi cuceririi, decât de idealuri nobile.
Prin urmare, nici o societate nu deţine monopolul etnocentrismului, pentru că acesta este o
atitudine adânc înrădăcinată, care se găseşte în toate societăţile cunoscute. De ce etnocentrismul
este atât de înrădăcinat şi răspândit în înteaga lume? Deoarece majoritatea oamenilor sunt crescuţi
într-o singură cultură şi nu părăsesc niciodată acea cultură în timpul vieţii, este logic ca propriul
lor mod de viaţă – valorile lor, atitudinile, ideile şi modul de comportament – să li se pară cel mai
natural şi corect. Deşi etnocentrismul este prezent într-o oarecare măsură la toate popoarele şi în
toate culturile, el este totuşi un obstacol major în înţelegerea altor culturi, lucru care reprezintă, la
urma urmei, obiectivul principal al antropologiei culturale. Chiar şi oamenii care se consideră
lipsiţi de prejudecăţi, vor întâmpina dificultăţi în a-şi controla impulsul de a evalua negativ ideile
şi practicile unor oameni care aparţin unor culturi diferite. Şi când oamenii emit într-adevăr
judecăţi de valoare, acestea vor fi foarte probabil bazate pe propriile standarde culturale. Pentru
că este atât de dificil să ne suprimăm etnocentrismul, ne trezim de multe ori exprimându-ne
surpriza, oroarea, furia, dezgustul, dezaprobarea sau amuzamentul când întâlnim stiluri de viaţă
diferite de ale noastre. Deşi nu putem elimina total etnocentrismul, devenind conştienţi de
propriul nostru etnocentrism, vom putea suspenda sau controla judecăţile noastre de valoare,
învăţând despre felul cum se comportă oamenii din alte culturi.
Chiar antropologia secolului al XIX-lea este plină de etnocentrism. Unul dintre primii
antropologi care şi-au adus o contribuţie la conturarea disciplinei antropolgice a descris popoare
diferite cultural în termeni etnocentrici. De exemplu, William McGee, primul preşedinte al
Asociaţiei Antropologice Americane, s-a dovedit de multe ori vinovat de formulele cele mai
extremiste de etnocentrism. Iată, de exemplu, cum reuşeşte McGee să subaprecieze societăţile
neoccidentale din timpul său, amestecând conceptele de rasă, limbă şi cultură:
“Poate că sângele anglo-saxon este mai potent decât acela al altor rase; de asemenea, nu
trebuie să uităm că limba anglo-saxonă este cea mai simplă, cea mai perfectă pe care a văzut-o
lumea; cu ajutorul acesteia, anglo-saxonii îşi impun vitalitatea lor în vederea cuceririlor.”
(McGee, 1895: 281)
II.3.2. Relativismul cultural
De la începutul secolului, disciplina antropologiei a declanşat o reacţie viguroasă
împotriva pericolului etnocentrismului. Pe măsură ce antropologii culturali au început să conducă
cercetări empirice de teren în diferite culturi din lume, ei au recunoscut nevoia de a realiza
descrieri obiective, lipsite de prejudecăţi şi pasiuni, ale oamenilor pe care îi studiau. Urmând
calea lui Franz Boas din S.U.A. şi Bronislaw Malinowski din Marea Britanie, antropologii sec.
XX s-au alăturat unei tradiţii care cere cercetătorilor de teren să lupte împotriva tendinţei de
colorare a descrierilor popoarelor studiate cu valorile propriilor lor culturi.
După Franz Boas, părintele antropologiei moderne din S.U.A., modul în care antropologii
trebuie să lupte pentru a atinge acel nivel de detaşare şi obiectivitate este practicarea unui
relativism cultural. Aceasta înseamnă că orice parte a unei culturi (cum ar fi de exemplu o idee,
un lucru sau un model de comportament) trebuie considerate din interiorul contextului cultural
respectiv, şi nu din punctul de vedere al culturii observatorului. Relativistul cultural va întreba:
“Cum se încadrează un item cultural în restul sistemului cultural din care face parte?” şi nu “Cum
se încadrează acesta în propria mea cultură?” Formulat pentru prima dată de F. Boas la începutul
secolului şi dezvoltat apoi de unul din studenţii lui, Melville Herskovits (1972), relativismul
cultural respinge ideea că orice cultură, inclusiv a noastră, posedă un set de standarde absolute
după care se pot judeca toate culturile.
Relativismul cultural este un instrument de cunoaştere care ne ajută să înţelegem de ce
oamenii gândesc şi acţionează aşa cum o fac. Probabil un exemplu specific de relativitate
culturală ne va ajuta să clarificăm conceptul. De-a lungul anilor, antropologii au descris un număr
impresionant de practici culturale din întreaga lume, care ar apărea foarte reprobabile din punct
de vedere moral pentru majoritatea europenilor. De exemplu, membri tribului Dani din Noua
Guinee au obiceiul de a tăia un deget de la mâna unei rude apropiate de gen feminin a unui bărbat
care a murit. În tribul Kikuyu din Kenia se castrează o parte din organele genitale ale
adolescentelor pentru a le suprima înclinaţiile bărbăteşti; iar în tribul Dodoth din Uganda se
obişnuieşte să se extragă doi dinţii de la maxilarul inferior, pentru a fi mai atractivi. Unele
grupuri de eschimoşi practică un obicei care îl va face pe europeanul creştin să-l caracterizeze
drept inuman şi imoral. Când părinţii eschimoşilor îmbătrânesc şi nu mai pot contribui la munca
familiei, sunt lăsaţi afară, în zăpadă, să moară de frig. Dacă am privi astfel de practici după
standardele propriei noastre culturi occidentale (adică, din punct de vedere etnocentrist), ar trebui
să tragem concluzia că este un comportament plin de cruzime şi imoral să-i tratezi astfel pe cei
care te-au adus pe lume (deşi astfel de comportamente se întâlnesc şi în societăţile considerate
civilizate). Relativistul cultural însă, va privi această formă de omucidere în contextul culturii din
care face parte. Friedl şi Pfeiffer (1977: 331) oferă o explicaţie relativist-culturală acestui obicei
eschimos:
“Este important de ştiut… că acest obicei… (nu este practicat) împotriva voinţei
persoanei în vârstă. Trebuie, de asemenea, să recunoaştem că aceasta este o practică acceptată,
pentru care oamenii sunt pregătiţi de-a lungul întregii vieţi, şi nu este doar o trădare a unui
individ ca urmare a unei atitudini criminale. În sfârşit, ar trebui considerat, în lumina situaţiei
ecologice în care trăiesc eschimoşii. Aceştia îşi duc traiul în regiunile arctice care sunt foarte
dificile, iar necesitatea hrănirii unei guri în plus, mai ales dacă nu mai există speranţa ca
individul să devină din nou productiv în procesul de obţinere a hranei, ar însemna ca întregul
grup să sufere. Nu se pune problema că eschimoşilor nu le-ar place bătrânii, ci mai degrabă
problema a ceea ce este mai bine pentru întregul grup. Nu ne putem aştepta ca această practică
să existe, şi într-adevăr nu am găsit-o – acolo unde există suficientă hrană pentru a-i hrăni pe
cei care nu mai pot vâna.”
Pentru Boas, relativismul cultural a fost un imperativ etic şi, în acelaşi timp, o
metodologie strategică pentru înţelegerea altor culturi, în încercarea lui de a contracara
extremismele unor antropologi, ca McGee, şi de a aşeza antropologia pe baze mai ştiinţifice.
Probabil, Boas a supraevaluat însă importanţa relativismului cultural. Dacă relativismul cultural
este dus până la extrema lui logică, ajungem la două poziţii de nesusţinut. În primul rând, din
perspectiva metodologică, dacă fiecare societate este o entitate unică care poate fi evaluată numai
în termenii propriilor standarde, atunci orice fel de comparaţie interculturală ar fi virtual
imposibilă. Dar evident, dacă antropologia culturală vrea să-şi realizeze scopul principal – adică,
de a descrie şi compara în mod ştiinţific culturile lumii – ea are nevoie de o bază de comparaţie.
În al doilea rând, dacă luăm noţiunea de relativism cultural prea ad literam, din perspectiva etică,
am ajunge la concluzia că absolut orice comportament din lume este moral, cu condiţia ca
oamenii care îl practică să îl considere acceptabil moral sau că acesta îndeplineşte o funcţie în
asiguarea bunăstării societăţii. A practica relativismul cultural nu înseamnă ca noi să vedem toate
obiceiurile sau comportamentele ca fiind echivalente din punct de vedere moral. Adică, nu toate
practicile culturale sunt la fel de demne de a fi tolerate şi respectate. Cu siguranţă, unele practici
culturale (cum ar fi genocidul practicat de Stalin, Hitler sau de Milosevic) sunt de nesusţinut
moral în orice context cultural. Dar, aşa cum ne aminteşte Bagash (1981), dacă refuzăm să ne
acceptăm propriile valori şi să comparăm, evaluăm şi să judecăm alte culturi, vom fi paralizaţi în
încercarea de a face faţă vieţii cotidiene. Totuşi, dacă scopul nostru este de a înţelege
comportamentul uman în varietatea lui de forme de manifestare, atunci relativismul cultural ne va
ajuta să identificăm logica din spatele anumitor idei şi obiceiuri. Uneori, antropologii culturali au
fost criticaţi că ar fi prea concesivi faţă de obiceiurile pe care le studiază, dar aşa cum a sugerat
Barrett (1991: 8):
“… tendinţa ocazională ca antropologii să trateze alte culturi cu o aprobare excesivă
până acolo încât să le idealizeze, este mai puţin periculoasă decât posibilitatea ca aceştia să
reprezinte greşit acele societăţi, considerându-le prin prisma propriei culturi.”
II.4. Universaliile culturii
O contribuţie majoră a antropologiei culturale în secolul XX a constat în colectarea unei
documentaţii descriptive despre mii de culturi de pe întreaga suprafaţă a pământului. Urmând
tradiţia boasiană a etnografiei descriptive empirice, sute de antropologi culturali, încă de la
începutul secolului XX, au trecut la observarea şi descrierea varietăţilor culturale din lumea
contemporană. Ca urmare, disciplina antropologiei a devenit mult mai eficientă în documentarea
diferenţelor culturale decât în prezentarea asemănărilor culturale. Această preocupare pentru
diferite forme de comportament şi diferite căi de satisfacere a nevoilor umane a fost, cel puţin în
parte, rezultatul dorinţei de a se îndepărta de generalizările premature despre “natura umană” care
prevalau la începutul secolului.
Vasta documentaţie despre diferitele moduri culturale de comportament a fost extrem de
importantă pentru a înţelege condiţia umană. Numărul semnificativ de diferenţe culturale
ilustrează cât de flexibili şi adaptabili sunt oamenii în comparaţie cu alte animale, deoarece
fiecare cultură şi-a creat un set diferit de soluţii în faţa problemelor umane universale cu care se
confruntă toate societăţile. De exemplu, orice societate, pentru a supravieţui ca entitate, are
nevoie de un sistem de comunicaţii care să permită membrilor ei să trimită şi să primească
mesaje. Faptul că în lume există mii de limbi neinteligibile reciproc, atestă cu siguranţă
flexibilitatea şi creativitatea umană. Totuşi, privite de la un nivel mai înalt de abstractizare, toate
aceste comunităţi lingvistice diferite au un numitor comun important. Şi anume, toate au
dezvoltat o formă oarecare de limbaj. Astfel, este important să ţinem minte că, în pofida
numeroaselor diferenţe, toate culturile lumii au un număr de trăsături comune (universaliile
culturale), deoarece toate au găsit soluţii la o serie de probleme care sunt comune şi cu care se
confruntă toate societăţile umane. Ne putem forma o imagine mai clară despre universaliile
culturale, privind mai în detaliu aceste probleme societale universale sau nevoile care generează
aceste probleme.
II.4.1. Nevoi (necesităţi) de bază
Una din cerinţele fundamentale a tuturor societăţilor este aceea de a asigura nevoile
fiziologice de bază ale oamenilor. Evident, oamenii nu pot trăi dacă nu au o cantitate minimă de
hrană, apă şi protecţie împotriva elementelor naturii. Întrucât o societate nu poate există fără
oameni vii, fiecare societate trebuie să conceapă modalităţi sistematice, pe de o parte de a se
reproduce din punct de vedere biologic, iar pe de altă parte de a produce (sau de a procura din
mediul înconjurător) bunurile absolut esenţiale pentru menţinerea vieţii şi de a le distribui apoi
tuturor membrilor societăţii. În societăţile democratice cu economie de piaţă, bunurile şi
serviciile sunt distribuite după principiul capitalist “fiecăruia după posibilităţile (lui sau ei) de a
plăti”. În societăţile socialiste, distribuirea are loc după principiul egalitar “fiecăruia după nevoile
sale”. Populaţia Hadza din Tanzania distribuie carnea după legăturile de rudenie sau prietenie
dintre un individ şi persoana care a vânat animalul. Pigmeii din Africa Centrală au un sistem de
distribuire numit “troc pe tăcute”, în care aceştia evită întâlnirea faţă în faţă cu partenerii lor de
afaceri. Multe societăţi distribuie bunurile mai valoroase în cadrul sistemului marital, schimbând
(oferind) bunuri şi animale din partea familiei mirelui la cea a miresei. Deşi detaliile fiecărui
sistem de distribuire variază foarte mult, constatăm că fiecare societate şi-a realizat un mod
propriu de a asigura membrilor societăţii nevoile de supravieţuire. Prin urmare, putem afirma că
fiecare societate are un sistem economic (producerea şi distribuirea bunurilor şi serviciilor sunt
elementele de bază ale sistemului economic).
Toate societăţile sunt puse şi în faţa altor nevoi universale decât necesitatea de a produce
şi distribui bunurile necesare membrilor lor. De exemplu, toate societăţile trebuie să asigure un
sistem de căsătorii şi creştere a copiilor, ceea ce a dus la constituirea unor sisteme de căsătorie şi
familie. De asemenea, dacă o societate vrea să reziste, va trebui să-şi creeze un sistem de
transmitere a culturii de la o generaţie la alta. Nevoia societală universală de a transmite cultura
duce la elaborarea unui sistem educaţional în toate societăţile. O condiţie a continuităţii oricărei
societăţi este menţinerea ordinii sociale. Adică, majoritatea oamenilor trebuie să se supună
regulilor în majoritatea timpului. Nevoia societală universală de a evita distrugerea prin anarhie
duce la un set de mecanisme care îi obligă pe oameni să se supună normelor sociale pe care noi le
numim sistem de control social. De asemenea, oamenii din toate societăţile sunt puşi în faţa
unor situaţii de viaţă care nu pot fi întotdeauna explicate sau anticipate, toate societăţile şi-au
creat sisteme de explicare a inexplicabilului, majoritatea bazându-se pe forme de credinţe
supranaturale cum ar fi religia, vrăjitoria sau magia. Astfel, toate societăţile şi-au creat un sistem
de credinţe supranaturale care serveşte la explicarea unor fenomene, altfel inexplicabile. Şi,
deoarece toate societăţile, dacă vor să funcţioneze, au nevoie ca membri lor să-şi poată trimite şi
primi mesaje cu relativă eficienţă, acestea şi-au dezvoltat sisteme de comunicare, atât verbale
cât şi nonverbale.
În pofida a ceea ce pare a fi o varietate culturală copleşitoare, existentă în lume, toate
culturile, datorită faptului că ele trebuie să facă faţă anumitor nevoi (necesităţi) universale, au un
număr de trăsături comune. Cele menţionate mai sus reprezintă unele din universaliile culturale
mai evidente, dar ar putea fi enumerate mult mai multe. Antropologul George Peter Murdock
(1945: 124) a realizat o astfel de listă a universaliilor culturale, din care putem vedea ce are
specia noastră în comun (tabelul 2-2).
În cea mai mare parte a acestui secol, antropologii culturali şi-au concentrat eforturile
asupra explicării diferenţelor culturale. În încercarea de a reconsidera obiectivul principal al
antropologiei care este exemplificat de lista lui Murdock a universaliilor culturale din anii ‘40,
Donald Brown (1991: 130-40) a cercetat mai detaliat ce au în comun toate societăţile şi culturile,
descoperind mult mai multe universalii culturale decât cuprinde lista lui Murdock. Astfel, de un
interes deosebit se bucură cartea lui Brown, intitulată “Oamenii Universali”, în care acesta
încearcă o descriere a unei culturi compozite, constituită din culturile tuturor populaţiilor
cunoscute de antropologi. Bazându-se în mare măsură pe lista lui Murdock (1945), cât şi pe Tiger
şi Fox (1971) şi Hocket (1973), Brown susţine în mod convingător că universaliile culturale
există, sunt o realitate, sunt foarte numeroase şi sunt semnificative din punct de vedere teoretic
pentru obiectivul antropologilor de a formula afirmaţii explicite şi întemeiate despre umanitate în
general.
II.5. Cultura este un mod de adaptare
Cultura reprezintă modul principal prin care populaţiile umane se adaptează şi intră în
relaţie cu mediul înconjurător astfel încât ele se pot reproduce şi supravieţui. Majoritatea
organismelor vii, altele decât oamenii, se adaptează la mediu dezvoltându-şi trăsături fiziologice
care le echipează pentru maximizarea şanselor lor de supravieţuire. De exemplu, anumite specii
de pradă, cum sunt lupii, leii şi leoparzii şi-au dezvoltat muşchi, maxilare şi canini puternici
pentru a prinde şi omorâ animale pentru a se hrăni. Oamenii, pe de altă parte, s-au bazat mai mult
pe trăsăturile culturale decât pe trăsăturile biologice pentru a se adapta la mediu. Prin inventarea
şi folosirea unor unelte cum ar fi suliţele, săgeţile, puştile şi cuţitele, oamenii pot vâna, tăia şi
prepara carnea animalele mai eficient decât ar putea să o facă orice animal. Descoperirea unor
substanţe chimice cum ar fi penicilina, chinina şi vaccinul antipolio a oferit speciei umane o
protecţie împotriva bolii şi morţii premature. Proliferarea tehnologiei agricole în acest secol a
crescut în mod substanţial capacitatea umană de a se hrăni. Deoarece oamenii se bazează mult
mai mult pe adaptarea culturală decât pe cea biologică, ei sunt extrem de flexibili atât în
capacitatea lor de a supravieţui cât şi în aceea de a prospera într-o mare varietate de medii
naturale. Datorită naturii adaptative a culturii, oamenii sunt astăzi capabili să trăiască în locuri în
care înainte nu se putea trăi, cum ar fi deşertul Kalahari, regiunea arctică, în mediul subacvatic şi
chiar în spaţiul extraterestru.
Tabel 2-2
Universaliile culturii după Murdock
(cf. Ralph Linton, ed. The Science of Man in the World Crisis, 1945: 124)
Aprinderea focului Fiinţele supranaturale Obstetrica
Arta decorativă Folclorul Oferirea de cadouri
Calendarul Gestica Orele de masă
Căsătoria Gluma Organizarea comunităţii
Chirurgia Gospodăria Ornamentarea corpului
Comerţul Grupurile de înrudire Ospitalitatea
Concepte despre suflet Guvernarea Petrecerile
Confecţionarea uneltelor Igiena Politica populaţiei
Controlul vremii Îngrijirea postnatală Prepararea hranei
Cosmologia Înţărcatul copiilor Reguli de rezidenţă
Curtoazia Interpretarea viselor Reguli privind sarcina
Dansul Invocarea spiritelor Regulile de moştenire
Determinarea vârstei Jelirea Restricţii sexuale
Diferenţa de statut Jocurile Ritualul religios
Divinizarea Legea Rituri funerare
Diviziunea muncii Limba Salutul
Drepturile de proprietate Magia Sancţiunile penale
Educaţia Medicina Stiluri de coafură
Educaţia curăţeniei Mitologia Superstiţii despre noroc
Eschatologia Modestia Tabuuri alimentare
Etica Munca în comun Tabuurile incestului
Eticheta Muzica Terminologia de înrudire
Etnobotanica Nume personale Vindecare prin credinţă
Exerciţii fizice Numeralele Vizitele
Familia Obiceiurile pubertăţii
Ideea că cultura este un mod de adaptare nu ar trebui să ne ducă la concluzia că orice
aspect al culturii este adaptativ. Este posibil ca unele trasături să fie neutre din punct de vedere al
adaptării. Unele trăsături nici nu potenţează şi nici nu diminuează capacitatea de a supravieţui a
unei populaţii, adică ele sunt neutre. Mai mult, este posibil ca unele trăsături ale culturii să fie
negativ-adaptative sau disfuncţionale. De exemplu, folosirea pe scară largă a automobilelor,
împreună cu poluarea industrială, distrug în continuu calitatea aerului din mediul înconjurător.
Dacă aceste comportamente vor mai continua mult timp, ele vor distruge mediul în
asemenea măsură încât nu va mai fi propice supravieţuirii. Astfel, este improbabil ca astfel de
practici să persiste la infinit. Fie practicile vor dispărea odată cu oamenii, fie cultura se va
schimba în aşa fel încât oamenii vor supravieţui. Oricare din aceste variante va avea loc, trasătura
culturală neadaptativă va dispărea în cele din urmă.
Înţelegerea naturii adaptative a culturii este complicată şi din cauza relativităţii acesteia. O
trăsătură care reprezintă un mod de adaptare într-o cultură, poate fi disfuncţională sau neutră în
altă cultură. De exemplu, perfecţionarea unor deprinderi (capacităţi) şi cunoştinţe de matematică
sau de a exersa analogiile de cuvinte şi de înţelegere a unui text scris este necesară pentru
adaptarea mai bună în societăţile industrializate şi urbanizate, pentru că este nevoie de aceste
cunoştinţe şi deprinderi pentru a obţine un locd în universitate sau pentru a avea succes la
obţinerea unui loc de muncă mai bine plătit prin care se asigură condiţiile dorite de confort. Dar
aceste deprinderi sunt de puţin folos pentru ca ciobanii din Nuer să se adapteze la mediul din
Sudan. Mai mult, adaptabilitatea unui item cultural va varia în timp într-o anumită cultură. De
exemplu, capacitatea de supravieţuire a vechilor vânători eschimoşi din tundra din Alaska ar
creşte considerabil, fără îndoială, prin introducerea puştilor şi automobilelor pentru zăpadă. La
început, aceste inovaţii vor fi adaptative pentru că îi vor ajuta pe vânătorii eschimoşi să obţină
mai multă hrană, uşurându-le astfel viaţa. Hrănindu-se îndestulător, aceştia vor deveni mai
rezistenţi la boli şi vor trăi mai mult. După câteva generaţii însă, folosirea puştilor şi a
automobilelor pentru zăpadă vor deveni, foarte probabil, negativ-adaptative, deoarece
posibilitatea de a vâna şi pescui mai eficient ar duce în cele din urmă la distrugerea echilibrului
ecologic, care va duce împuţinarea sau chiar dispariţia unor specii de vânat şi pescuit pentru
hrană.
II.6. Culturile sunt sisteme integrate
A sugera că toate culturile au un anumit număr de caracteristici universale comune nu
înseamnă a spune că culturile cuprind o listă doar de norme, valori şi obiecte materiale. Culturile
ar trebui imaginate ca fiind nişte sisteme integrate, ale căror părţi componente sunt într-o măsură
sau alta în relaţie unele cu altele. Dacă considerăm culturile ca fiind sisteme integrate, putem
începe să vedem felul în care trăsăturile culturale se integrează în sistemul ca întreg şi, prin
urmare, cum tind acestea să capete o semnificaţie în cadrul contextului. Având o astfel de
perspectivă, putem să înţelegem mai bine acele obiceiuri “ciudate”, “exotice” din lume.
O modalitate de a descrie această natură integrată a culturii este folosirea analogiei
organice, devenită populară datorită utilizării ei de către antropologii funcţionalişti. Această
abordare compară cultura cu un organism viu, cum ar fi cel uman. Corpul uman are un număr de
sisteme care interacţionează pentru menţinerea homeostaziei (sănătăţii organismului ca întreg);
aceste sisteme sunt, printre altele, cel respirator, digestiv, osos, excretor, reproductiv, muscular,
circulator, endocrin şi limfatic. Orice anatomist sau chirurg ştie (1) unde sunt localizate aceste
sisteme în corp, (2) ce funcţie îndeplineşte fiecare, şi (3) conexiunea dintre diferitele părţi ale
corpului. Desigur, nici un medic nu ar propune unei persoane nu ar cere unui medic să-1 opereze
de plămânul sau inima bolnave, dacă acesta n-ar şti ce legatură este între acestea şi restul
organismului.
II.6.1. Interconexiunile culturale
În acelaşi fel în care organismele umane sunt alcătuite din diferite părţi care sunt atât
funcţionale cât şi interconexate, tot astfel se întâmplă şi cu părţile (subsistemele) unui sistem
cultural. În conducerea unei cercetări empirice de teren, sarcina antropologului cultural este de a
descrie diferitele părţi ale culturii, de a arăta cum funcţionează acestea, şi de a arăta cum sunt ele
interconexate. Când descriu culturi, în mod frecvent, antropologii identifică părţi sau “sisteme”
cum ar fi cel economic, de rudenie, controlul social, căsătoria, sistemul militar, religios, estetic,
tehnologic şi lingvistic, printre altele. Aceste părţi ale unei culturi sunt mai mult decât un şir
întâmplător de obiceiuri. Deşi de cele mai multe ori antropologii nu reuşesc să identifice clar
natura şi dimensiunile acestor relaţii, se crede că există un anume grad de interconexiune între
majoritatea părţilor unei culturi. Astfel, putem vorbi de culturi ca fiind sisteme logice şi coerente.
Noţiunea de interconexiune a părţilor unei culturi poate fi ilustrată în orice cultură. Tribul
Samburu din Africa de est este un trib de păstori seminomazi care cresc un număr relativ mare de
vaci. Antropologul care ar studia tribul Samburu şi modul lui de viaţă ar descrie fără îndoială
vacile ca parte a sistemului lor economic. Sângele şi laptele vacii sunt consumate zilnic ca parte a
hranei; pielea este folosită pentru confecţionarea îmbrăcăminţii, încălţămintei şi bijuteriilor; urina
vacii este folosită ca antiseptic; iar fecalele sunt folosite atât ca material principal pentru
construirea caselor cât şi drept combustibil pentnu gătit. Dar vacile sunt, în principal, o parte
integrantă a sistemului economic al tribului Samburilor, ele joacă un rol important în alte sisteme
ale culturii Samburilor. De exemplu, deoarece este nevoie de a face un schimb sau un dar, în
cazul unei căsătorii, vacile sunt parte a sistemului de căsătorie; deoarece vacile sunt schimbate
între bărbaţi pentru a stabili obligaţii şi legături de prietenie, cirezile joacă un rol important şi în
sistemul social; şi, deoarece vacile sunt atât de importante pentru viaţa lor, ele constituie
subiectul unor expresii artistice, fiind invocate în cântece, poezii, povestiri şi basme. Astfel,
vacile sunt parte integrantă a sistemului estetic. Astfel, în măsura în care vitele funcţionează ca
parte a unui număr mare de componente distincte din cultura Samburu, putem vedea felul în care
cultura tinde sa fie integrată într-un sistem (vom analiza mai detaliat sistemul cultural în capitolul
următor).
II.7. Conceptul de “culturi primitive”
O trăsătură fundamentală a disciplinei antropologiei culturale este aceea a abordării
comparative. Fie că studiază religii, sisteme economice, modalităţi de rezolvare a conflictelor,
sau forme culturale, antropologii culturali privesc aceste aspecte ale comportamentului uman în
contextul cel mai larg posibil, de la societăţile cu cele mai simple tehnologii la un capăt până la
societăţile cele mai tehnologizate la celălalt capăt. Acele societăţi cu tehnologii simple, denumite
odată “primitive” sunt descrise de antropologii contemporani prin astfel de termeni cum ar fi
“pre-alfabete”, “mici”, “egalitariste”, “nestratificate” sau “simple din punct de vedere
tehnologic”.
Datorită sensului negativ al cuvântului “primitiv”, răspândit la nivelul simţului comun,
prin care se înţelege ceva inferior cât şi anterior în sens cronologic, antropologii evită să
folosească termenul de primitiv sau, în măsura în care îl folosesc, ei încearcă să-I precizeze
sensul. Astfel, antropologii utilizează termenul de “primitiv” pentru a desemna o societate “mică”
sau “pe scară mică”, care se referă la acele societăţi care (1) au o populaţie cu număr relativ mic
de membri (de la 15 până la 300), (2) posedă o tehnologie simplă, (3) sunt de obicei pre-alfabete
(adică nu au o formă de exprimare scrisă), (4) au o slabă specializare (diviziune) a muncii şi (5)
sunt nestratificate. Această distincţie între societăţi mici şi societăţi mari sau societăţi simple şi
societăţi complexe, nu sugerează că toate societăţile pot fi introduse în una din aceste categorii.
Ar fi mai util să vedem toate societăţile din lume ca situându-se pe o scală continuă de la cele mai
mici la cele mai mari sau de la cele mai simple la cele mai complexe.
Faptul că, de regulă antropologii se referă la domeniul lor, ca fiind preocupat de studiul
omului primitiv, acest lucru nu implică faptul că antropologia studiază numai sisteme culturale
mici, simple, izolate. O astfel de înţelegere ar restrânge nejustificat domeniul antropologiei şi nu
reprezintă scopul major propriu-zis al antropologilor.
Conceptul de “primitiv” este folositor pentru că el are şi o funcţie metodologică. Întrucât
metodele caracteristice cercetării de teren al antropologului sunt interviul şi observaţia
participativă, apare evident că antropologii nu pot studia grupuri mari de indivizi care au o
organizare complexă. De aceea, ei se orientează, cu preponderenţă spre grupurile mici, cu o
structură relativ simplă. În acest sens, o echipă de fotbal sau un echipaj de avion pot fi
considerate “primitive”, în sensul că conţin un număr mic de membri care comunică în mod
direct. Un astfel de grup nu poate fi studiat cu ajutorul metodelor de eşantionare, ci se pretează la
tehnicile antropologice pe care le-am evidenţiat mai sus.
Justificarea alegerii ca unităţi de cercetare a grupurilor simple (primitive) derivă din descoperirile
importante pe care antropologii le-au realizat aplicând metodele specifice la studiul acestor
grupuri.
II.8. Cultura şi individul
În acest capitol am folosit termenul de cultură pentru a ne referi la tot ceea ce au oamenii,
ceea ce ei gândesc şi fac ca membri ai societăţii. Fie că vorbim despre chinezi, americani
eschimoşi, români, remarcăm că toate populaţiile au un set de semnificaţii care servesc drept ghid
colectiv pentru comportamentul lor. Deoarece oamenii din aceeaşi cultură învaţă acelaşi set de
valori, norme, reguli şi comportamente, viaţa lor este oarecum mai puţin complicată şi stresantă
pentru că ştiu, în anumite limite, ce să aştepte de la ceilalţi şi ce aşteaptă ceilalţi de la ei. De
exemplu, dacă conduci automobilul pe şosea, ştii că există o înţelegere (regulă) de a circula pe
partea din dreapta a şoselei (în Anglia, de exemplu, se circulă pe partea stângă).
Deoarece majoritatea oamenilor împărtăşesc această înţelegere culturală, traficul, deşi
aglomerat, va decurge de obicei fără dificultăţi. Dacă cineva ar conduce pe partea stângă a
şoselei, foarte probabil circulaţia se va bloca sau ar deveni periculoasă, deoarece multe persoane
nu ar şti cum să evite automobilul care vine din direcţie opusă. O astfel de întâmplare ar fi
distructivă şi poate produce un sentiment de stres şi nesiguranţă, pentru simplul motiv că nu s-a
manifestat un comportament normal, predictibil.
În acest capitol în care ne-am ocupat de conceptul de cultură, am încercat să demonstrăm
prin diferite exemple, felul în care indivizii sunt determinaţi, sau cel puţin influenţaţi, de cultura
lor de acele seturi de obiecte, idei şi modele de comportment pe care le învaţă şi le interiorizează
încă de la naştere. De fapt, cât de eficient se integrează oamenii în propriul lor grup depinde mult
de gradul în care ei aderă la ceea ce se aşteaptă din punct de vedere cultural din partea lor. Cu
siguranţă, culturile noastre exercită o puternică influenţă asupra conduitei noastre, de multe ori
fără a fi conştienţi de acest lucru. Totuşi, a afirma că cultura ne influenţează comportamentul nu
este acelaşi lucru cu a afirma că ea ne determină comportamentul.
Devierea de la normele culturale se întâlneşte în orice societate. Întrucât memebrii
individuali ai oricărei societăţi îşi păstrează libera voinţă (în diferite grade), ei vor avea libertatea
să spună “nu” unor presupoziţii culturale. Spre deosebire de albină, care se comportă în întregime
conform programării genetice, oamenii au o gamă largă de posibilităţi comportamentale.
Alegerea unei alternative poate avea drept rezultat, desigur, consecinţe neplăcute pentru unii, dar
toţi oamenii, în principiu, pot opta să facă lucrurile în mod diferit, faţă de ceea ce cultura le
impune. Uneori, oamenii aleg să meargă împotriva convenţiilor culturale, din diferite motive. În
unele cazuri în care aderarea la o normă socială implică dificultăţi, oamenii îşi justifică inaderenţa
extinzând sau schimbând semnificaţia normei. Sau, uneori, oamenii afişează o normă socială sau
un obicei pentru că în felul acesta pot face o afirmaţie socială. De exemplu, în cultura noastră, se
consideră în general că este un comportament nepoliticos şi neserios să întârzii la o întâlnire
stabilită mai mult de 15 – 20 minute, fără a avea o scuză. Dar dacă persoana cu care urmează să
te întâlneşti te-a incomodat sau te-a insultat în urmă cu câteva zile, atunci ai putea să-i întorci
insulta întârziind sau lipsind de la întâlnire. Oricare ar fi motivul pentru care cineva deviază de la
norme, rămâne un fapt că normele sociale sunt rareori complet respectate. Din acest motiv,
antropologii culturali fac deosebirea între comportamentul “ideal” (ce se aşteaptă din partea
oamenilor) şi comportamentul “real” (ceea ce fac de fapt oamenii).
Rezumat
1. În acest capitol, am definit termenul de cultură ca fiind “tot ceea ce oamenii au, gândesc şi fac
ca membri ai societăţii”.
2. Cultura este o realitate constituită şi împărtăşită de membri aceleaşi societăţi. Această
trăsătură a culturii face posibil ca oamenii să anticipeze – între anumite limite –
comportamentul celorlalţi membri din societate şi invers, oamenii devin dezorientaţi când
încearcă să interacţioneze cu alţi oameni dintr-o societate diferită de a lor, pentru că nu
împărtăşesc acea cultură cu membri acelei societăţi.
3. Cultura nu este transmisă şi însuşită prin mecanisme genetice, ci printr-un proces de învăţare
pe care antropologii îl numesc enculturaţie. Oamenii din diferite culturi învaţă lucruri diferite,
dar nu există dovezi că oamenii din anumite culturi ar învăţa mai eficient decât cei din alte
culturi.
4. Anumite aspecte ale culturii – cum ar fi ideile, credinţele şi valorile – pot afecta corpul nostru
şi procesele biologice. Mai exact, anumite idei produse cultural cu privire la frumuseţea fizică
pot influenţa modul în care oamenii îşi alterează corpul.
5. Culturile şi cele trei componente de bază – lucrurile, ideile şi modelele comportamentale –
sunt într-o permanentă schimbare. Deşi ritmul schimbării culturale variază de la o societate la
alta, nici o cultură nu este total statică. Culturile se schimbă prin procese interne (inovaţie) şi
prin procese externe (difuziune).
6. În principal, există două moduri de a răspunde (reacţiona, n.n.) culturilor nefamiliare
(străine). Unul este etnocentric – adică din perspectiva standardelor propriei culturi. Celălalt
este din perspectiva relativismului cultural – adică, din perspectiva standardelor celeilalte
culturi. Antropologii culturali recomandă cu insistenţă cel de-al doilea mod, acela al
relativismului cultural.
7. Deşi culturile din lume variază considerabil, în toate culturile se pot găsi unele trăsături
comune. Antropologia culturală – studiul stiinţific al culturilor – studiază atât asemănările
(universaliile culturale) cât şi deosebirile din culturile umane din întreaga lume.
8. Funcţia culturii este să ajute oamenii să se adapteze la mediu şi prin urmare să sporească
şansele lor de supravieţuire.
9. O cultură este mai mult decât suma părţilor ei. Cultura trebuie privită mai degrabă ca un
sistem integrat, între părţile acestuia existând o relaţie de interconexiune. Această integrare
culturală are implicaţii importante în procesul schimbării culturale, deoarece o schimbare într-
o parte a sistemului va atrage propbabil după sine schimbări şi în alte părţi ale culturii.
Termeni cheie
analogia organică inovaţie relativism cultural
difuziune culturală enculturaţie tabula rasa
etnocentrism natura adaptivă a culturii universalii culturale
Teme
Ce înţeleg antropologii prin termenul de cultură?
Ce deosebiri şi asemănări sunt între definiţia filozofică şi definiţia antropologică despre
cultură?
Care sunt procesele specifice prin care ne însuşim cultura?
Exista o cultură universală? Care sunt principalele trăsături comune tuturor culturilor?
Ce se înţelege prin “relativismul cultural” şi cum ne ajută acesta la înţelegerea altor culturi?
Ce este etnocentrismul şi care sunt consecinţele sale?
Care este semnificaţia metodologică a conceptului de culturi primitive?
BIBLIOGRAFIE
1. Benedict, Ruth, Patterns of Culture, 1951, The New American Library.
2. Cassirer, Ernest, Eseu despre om. O introducere în filosofia culturii umane, 1994, Ed.
Humanitas, Bucureşti.
3. Cuche, Denys, La nation de culture dans les sciences sociales, 1996, Editions La Decouverte,
Paris.
4. Harris, Marvin, Culture, People, Nature, 1993, Harper Collins College Publisher, NewYork.
5. Hofstede, Geert, Cultures and Organizations. Intercultural Cooperation and its Importance
for Survival, 1994, Harper Collins Business.
6. Kroeber, Alfred L. & Kluckhohn, Clyde, Culture: A Critical Review of Concepts and
Definitions, 1952, Harvard.
7. Linton, Ralph, Fundamentul cultural al personalităţii, 1968, Ed. ştiinţifică, Bucureşti.
8. Mehedinţi, Simion, Civilizaţie şi cultură, 1986, Ed. Junimea, Iaşi.
9. Trancă, Dumitru, Eseu asupra culturii, 1969, Ed. ştiinţifică, Bucureşti.
10. White, Leslie A., The Concept of Culture, 1974, Beth Dillingham Mineapolis.
CAPITOLUL IX
DEZVOLTAREA TEORIEI ÎN ANTROPOLOGIE
Care au fost principalii teoreticieni ai antropologiei culturale de la jumătatea secolului XIX,
până în prezent?
Ce teorii au folosit antropologii pentru a explica diferenţele şi asemănările culturale dintre
oameni?
Cum pot fi folosite datele antropologice pentru a face comparaţii pe scară mare între culturi?
IX.1. Geneza teoriilor în antropologie
De-a lungul istoriei umanităţii s-a recunoscut existenţa diferenţelelor dintre oameni în
ceea ce priveşte înfăţişarea, modul de gândire şi comportamentul lor. Chiar şi în absenţa unor
documente scrise, putem presupune că încă de la începuturile lor oamenii recunoşteau diferenţele
în ceea ce noi numim “cultura” popoarelor străine. De exemplu, putem plasa începuturile gândirii
antropologice încă de la filozofii clasici ca Herodot, Tacitus şi Strabo, care şi-au exprimat
curiozitatea faţă de obiceiurile diferite ale celor cu care veneau în contact.
Cunoaşterea populaţiilor străine a cunoscut un salt uriaş înainte faţă de secolul al XV-lea,
ca rezultat al explorărilor din întreaga lume, iniţiate de Prinţul de Portugalia, Henry Navigatorul.
Pe la începutul secolului al XIX-lea, comunitatea oamenilor de ştiinţă occidentali acumulase
suficiente date “etnografice” pentru a-şi da seama că există o diversitate imensă de populaţii în
lume.
Pe măsură ce s-au acumulat tot mai multe date cu privire la unicitatea stilurilor de viaţă a
populaţiilor din lume, s-a simţit nevoia de a explica diferenţele şi asemănările culturale. Această
dorinţă de a înţelege cauza imenselor variaţii culturale din lume a dat naştere teoriilor
antropologice. Teoria este o ipoteză care sugerează o relaţie între fenomene. Teoriile ne dau
posibilitatea de a reduce realitatea la un set abstract de principii, iar aceste principii ar trebui apoi
să ne permită să clarificăm varietatea de informaţii etnografice din diferite părţi ale lumii. O
teorie bună este aceea care poate explica şi, în acelaşi timp, anticipa. Cu alte cuvinte, teoriile, ca
modele ale realităţii, ne permit să ordonam o lume complexă.
Chiar şi atunci când teoriile nu sunt validate, ele sunt utile pentru cercetare, deoarece pot
genera ipoteze care vor fi testate printr-o investigaţie empirică. În testarea unei ipoteze, se poate
determina cât de aproape sunt descoperirile reale faţă de cele anticipate. Dacă ceea ce se
descoperă este compatibil cu ceea ce s-a anticipat, teoria va fi consolidată; dacă nu, probabil că
va fi revizuită sau abandonată. Teoria antropologică este în continuă schimbare, ca urmare a
necesităţii ştiinţifice de a dezvolta teoriile în lumina noilor date care apar mereu.
Teoriile antropologice încearcă să răspundă la întrebări de genul: De ce se comportă
oamenii într-un anumit fel?, sau Cum ne putem explica diversitatea umană? Aceste întrebări au
stat la baza primelor încercări de teoretizare din secolul al XIX-lea şi continuă să fie relevante şi
în zilele noastre. Acest capitol analizează – în ordine cronologică – principalele şcoli teoretice de
antropologie culturală care s-au dezvoltat începând cu jumătatea secolului al XIX-lea. Unele din
primele orientări teoretice (de exemplu, difuzionismul) nu se mai bucură de multă atenţie; altele
(de exemplu, evoluţionismul) au fost raffinate şi reelaborate şi transformate în ceva nou, în timp
ce altele (de exemplu, funcţionalismul) continua să se bucure de popularitate. Este uşor, desigur,
să venim acum şi să demonstrăm erorile inerente primelor orientări teoretice. Ar trebui să nu
uităm, totuşi, că teoriile antropologice contemporane care ne apar astăzi plauzibile au fost
construite pe baza acestor teorii mai vechi. Tabelul 8-1 este un rezumat al teoriilor discutate în
acest capitol. Tabelul 8-2 este o înşiruire istorică a evenimentelor mondiale semnificative care au
avut loc în diferite etape ale dezvoltării antropologiei.
Tabelul 9-1
Câteva teorii antropologice şi adepţii lor
Şcoala Principala ipoteză Principalii adepţi
Evoluţionismul Toate societăţile trec printr-o serie de etape. Tylor, Morgan
Difuzionismul Toate societăţile se schimbă datorită
împrumuturilor culturale reciproce.
Smith, Perry,
Graebner, Schmidt
Particularismul
(istoricismul)
american
Colectarea datelor etnografice prin muncă pe
teren directă trebuie să preceadă dezvoltarea
teoriilor culturale.
Boas, Kroeber
Funcţionalismul Prin cercetarea de teren directă, funcţionaliştii de
la începutul secolului XX au încercat să
înţeleagă cum funcţionau segmentele culturilor
contemporane pentru bunăstarea individului.
Malinowski
Funcţionalismul
structural
Fără a se preocupa de căutarea originilor, sarcina
antropologului este de a determina felul în care
funcţionează elementele culturale pentru
bunăstarea societăţii.
Radcliffe-Brown
Antropologia
psihologică
Principala sarcină a antropologului este să arate
relaţia dintre variabilele psihologice şi culturale.
Benedict, Sapir, Mead
Neoevoluţionismul Culturile se dezvoltă în raport direct cu
capacitatea lor de a utiliza energia.
White
Structuralismul
francez
Culturile umane sunt structurate de anumite
coduri programate ale minţii omeneşti.
Levi-Strauss
Etnoştiinţa Etnograful trebuie să descrie cultura în termenii
categoriilor băştinaşilor (concepţia emică) şi nu
în termenii propriilor sale categorii.
Sturtevant, Goodenough
Materialismul
cultural
Condiţiile materiale determină conştiinţa şi
comportamentul uman.
Harris
Antropologia
interpretativă
Comportamentul uman se naşte din modul în
care oamenii percep şi clasifică lumea din jur.
Geertz
IX.2. Evoluţionismul
Încercând să explice imensa diversitate a culturilor umane, primii antropologi de la
mijlocul secolului al XX-lea au sugerat teoria evoluţionismului cultural. Premisa de bază a
acestor teoreticieni antropologi a fost aceea că toate societăţile trec printr-o serie de etape de
evoluţie strict delimitate, distincte. Găsim diferenţe în culturile contemporane, deoarece au existat
diferite etape evoluţioniste de dezvoltare. Conform acestei teorii, elaborate de Edward Tylor în
Anglia şi Lewis Henry Morgan în Statele Unite, cultura europeană s-ar afla în vârful scării
evoluţioniste, în timp ce culturile “mai puţin dezvoltate” s-ar afla într-o etapă inferioară. Se
consideră că procesul evoluţionist progresează de la mai simplu (inferior) la mai complex
(superior). Astfel, acele societăţi “primitive” care ocupă eşaloanele inferioare ale scării
evoluţioniste vor trebui să aştepte o perioadă nedeterminată de timp înainte de a ajunge în cele
din urmă (şi inevitabil) în vârf. Se presupunea că toate culturile trec prin aceleaşi etape
evoluţioniste predeterminate. Deşi atât Tylor cât şi Morgan cunoşteau scrierile lui Darwin, ei au
fost mai puternic influenţaţi de ideile de progres susţinute de evoluţioniştii sociali Compte şi
Spencer.
IX.2.1. Edward B. Tylor
Edward B. Tylor (1832-1917) a împărtăşit ideea unor teorii anterioare că societăţile fără
scriere erau exemple de degenerare culturală. El a argumentat că toate culturile evoluează de la
forme simple la forme mai complexe, trecând prin trei etape fundamentale (sălbăticie, barbarism
şi civilizaţie). Deşi această schemă evoluţionistă, în trei etape, apare extrem de etnocentristă după
standardele de azi, trebuie să ne amintim că ea a înlocuit teoria dominantă care explică existenţa
societăţilor pe scară mică, fără scriere, ca fiind urmare a faptului că oamenii căzuseră din graţia
divină. Se argumentase că vânătorii şi culegătorii aveau un nivel simplu de tehnologie pentru că
decăderea lor îi făcuse să fie inferiori din punct de vedere intelectual oamenilor cu o tehnologie
mai sofisticată.
Pentru a contraataca această interpretare teologico-biologică a diferenţelor umane, Tylor a
sugerat ideea progresului printr-o serie de etape culturale diferite. Şi totuşi, cu toată insistenţa
asupra priorităţii evoluţiei, Tylor nu a negat ideea difuziunii. De exemplu, a fost cu precădere
frapat de incredibilele asemănări dintre jocul aztec numit patolli şi jocul pachisi, care şi-a avut
originea în Asia şi a devenit apoi popular în Europa şi Statele Unite. Deoarece s-a gândit că un
joc atât de complicat nu putea fi inventat de două ori, a ajuns la concluzia că poate a fost difuzat.
_________________________________________________________________________
TABEL 9-2
Teoria socială în context istoric Principalele lucrări de antropologie Alte evenimente în lume
_________________________________________________________________________
Lewis Henry Morgan, Ancient Society - Rutherford B.Hayes este ales preşedinte al S.U.A.
(1877) (exemplu de evoluţionism din - Edison inventează fonograful
secolul al XIX-lea) - Publicarea romanului Anna Karenina de Tolstoi
- Primul campionat de tenis de la Wimbledon
Fritz Graebner, “Kulturkreise und - Primul tur de ciclism al Franţei
Kulturschichten in Ozeanien” (1903) - A fost creată compania Ford Motor
(exemplu al şcolii difuzioniste) - Primul zbor aviatic al fraţilor Wright
Franz Boas, The Mind of Primitive Man - Marie Curie câştigă Premiul Nobel pentru chimie
(1911) (exemplu de istoricism american)
B. Malinowski, Argonauts of the - Pentru prima dată se administrează insulină
Western Pacific (1922) (exemplu de bolnavilor de diabet
funcţionalism britanic) - Mussolini instaurează guvernul fascist în
Italia
- Se descoperă mormântul Regelui Tut la Luxor
- Publicarea romanului Ulise de James Joyce
Margaret Mead, Coming of Age in - Amelia Earhart zboară peste Oceanul Atlantic
Samoa (1928) (exemplu de antropologie - Primul desen animat cu Mickey Mouse
psihologică) - Primul program TV transmis în Schenectedy,
New York
- Primul film color prezentat în Rochester, New
York, de către George Eastman
Leslie White, The Evolution of Culture - Charles de Gaulle devine preşedinte al Franţei
(1959) (exemplu de neo-evoluţionism) - Este descoperit craniul de Zinjantropus la
Olduvai Gorge
- Papa Ioan al XXIII-lea întruneşte primul Consiliu
Ecumenic după 1870
- Fidel Castro ajunge la putere în Cuba
Claude Levi-Strauss, Structural - Asasinarea lui John F. Kennedy
Anthropology (1963) (exemplu de - Oficiul poştal al S.U.A. introduce codul poştal
structuralism francez) - Joan Baez şi Bob Dylan devin cei mai populari
cântăreţi folk
- URSS trimite în spaţiu prima femeie
-Publicarea cărţii Feminine Mystique de B. Friedan
W. Sturtevant, “Studies in Etnoscience” - N. Mandela este condamnat la închisoare pe viaţă
(1964) (exemplu de etnoştiinţă) - M. Luther King câştigă Premiul Nobel pentru Pace
- Cântecul ”I Want to Hold Your Hand” (Beatles)
- China aruncă prima bombă atomică
Marvin Harris, Cultural Materialism -Preşedintele S.U.A. J Carter, Premierul israelian
(1979) M. Begin şi preşedintele egiptean A. Sadat
încheie tratatul de pace de la Camp Davis
- Papa Ioan Paul al II-lea devine primul Papă care a
vizitat o ţară comunistă (Polonia)
- Sovieticii semnează acordul SALT II cu S.U.A.
- Kramer vs. Kramer (Dustin Hoffman) câştigă
Premiul Academiei pentru cel mai bun film
- Sony introduce casetofonul portabil cu căşti,
Walkman
Derek Freeman, Margaret Mead and - Statele Unite invadează Grenada
Samoa (1983) (a iniţiat controversa - Sally Ride devine prima femeie americană în
asupra validităţii datelor etnografice) cosmos
- Cats devine cel mai de succes spectacol pe
Broadway
- Thriller de Michael Jackson devine cel mai vândut
album din toate timpurile (vânzări în valoare de
$1milioane)
Clifford Geertz, Local Knowledge: - Seceta din Etiopia produce foamete în rândul a
Further Essays in Interpretative milioane de oameni
Anthropology (1983) - Prima persoană căreia i s-a implantat o inimă
artificială, Barney Clark, moare dupa 112 zile de la
implantare
_____________________________________________________________________________
IX.2.2. Lewis Henry Morgan
În timp ce Tylor scria în Anglia, Lewis Henry Morgan (1818-1881) punea bazele “şcolii”
evoluţioniste din Statele Unite. Jurist în Rochester, New York, Morgan a fost angajat să-i
reprezinte pe indienii Iroquois din acea zonă, într-o dispută cu privire la dreptul asupra
pământului. După rezolvarea cazului, Morgan a realizat un studiu etnografic despre indienii
Seneca (unul din grupurile de indieni Iroquois). Fascinat de sistemul de înrudire matrilineal al
indienilor Seneca, Morgan a administrat chestionare şi a călătorit destul de mult prin Statele
Unite culegând informaţii despre sistemele de înrudire la indienii nord-americani şi din alte părţi
ale lumii. Cercetarea despre sistemul de înrudire – care conform unor specialişti reprezintă
contribuţia cea mai de seamă a lui Morgan la studiul comparativ al culturilor – a fost publicată în
Systems of Consanguinity and Affinity în 1871.
Cartea cea mai cunoscută a lui Morgan a fost Ancient Society, publicată în 1877. Urmând
linia generală evoluţionistă a timpului, în această carte Morgan a elaborat un sistem de clasificare
a culturilor pentru a determina locul lor pe scara evoluţionistă. Ca şi Tylor, Morgan a folosit
categoriile de sălbăticie, barbarism şi civilizaţie, dar le-a definit cu mai multă precizie în funcţie
de prezenţa sau absenţa anumitor trăsături tehnologice. Mai mult, Morgan a împărţit etapele de
sălbăticie şi barbarism în trei subcategorii distincte – inferioară, mijlocie şi superioară. Morgan a
definit următoarele şapte etape evoluţioniste – prin care trec toate societăţile:
1. Sălbăticia inferioară. Primele forme ale umanităţii care s-au hrănit cu fructe şi nuci.
2. Sălbăticia mijlocie. A început o dată cu pescuitul şi folosirea focului.
3. Sălbăticia superioară. A început o dată cu inventarea arcului cu săgeţi.
4. Barbarismul inferior. A început o dată cu arta olăritului.
5. Barbarismul mijlociu. A început o dată cu domesticirea plantelor şi animalelor în Lumea
Veche şi cu irigarea în Lumea Nouă.
6. Barbarismul superior. A început o dată cu topirea fierului şi folosirea uneltelor de fier.
7. Civilizaţia. A început o dată cu inventarea alfabetului fonetic şi a scrierii. (1877: 12)
IX.2.3. În apărarea teoriilor evoluţioniste clasice
Teoriile primilor evoluţionisti, Tylor şi Morgan, au fost criticate de următoarele generaţii
de antropologi. Evoluţioniştii secolului al XIX-lea au fost acuzaţi de etnocentrism, deoarece au
tras concluzia că societăţile occidentale reprezentau cel mai înalt nivel al evoluţiei umane. Au
fost de asemenea criticaţi că au fost speculanţi, elaborând scheme măreţe pentru a explica
diversitatea culturală pe baza unor date, în cel mai bun caz fragmentare. Deşi există suficiente
motive pentru aceste critici, trebuie să-i evaluăm pe antropologii secolului al XIX-lea în contextul
în care au scris.
Aşa cum ne amintesc Kaplan şi Manners (1986: 39-43), probabil că Tylor şi Morgan au
exagerat în expunerea cazului, deoarece încercau să pună bazele unei “ştiinţe a culturii”, cum o
denumea Tylor – prin care comportamentul uman era explicat în termenii unui proces
evoluţionist secular şi nu ai unor cauze supranaturale. Mai mult, a-i acuza pe Tylor şi Morgan că
nu s-au bazat pe suficiente date empirice, înseamnă a trece cu vedrea două aspecte importante:
(1) existau prea puţine date în librării în secolul al XIX-lea, şi (2) amândoi au depus eforturi
considerabile de a obţine date empirice din munca pe teren (cel puţin în cazul lui Morgan), multe
călătorii şi corespondenţă cu alţi oameni de ştiinţă. Kaplan şi Manners de asemenea subliniază:
“În faţa acestei lipse de date, ei au încercat să umple golurile din schema lor
evoluţionistă cu construcţii logice şi de multe ori imaginare, în sensul că se angajau în
“speculaţii de birou”. Desigur, acest gen de speculaţii este un procedeu ştiinţific perfect
acceptabil. Greşeala pe care aceştia au făcut-o a fost să presupună că realitatea empirică
trebuia oarecum să se supună construcţiilor lor logice.” (1986: 40)
În pofida acestor reale slăbiciuni metodologice şi teoretice, nu ar trebui să subestimăm
contribuţia acestor evoluţionişti. De exemplu, ei au susţinut cu fermitate ideea – pe care se
bazează astăzi antropologia culturală – că diferenţele din modul de viaţă al oamenilor se
datorează unor procese culturale identificabile şi nu proceselor biologice sau intervenţiei divine.
Mai mult, folosirea de către Morgan a factorilor tehnico-economici pentru a deosebi între tipuri
fundamental diferite de culturi rămâne un concept viabil. Aşa cum arăta Leacock:
“În ciuda căderii în dizgraţie a operelor lui Morgan, etapele lui de dezvoltare apar în
explicarea preistoriei şi interpretarea rămăşiţelor arheologice, aşa cum va arăta o privire
aruncată asupra oricărui manual de introducere în antropologie.” (1963: xi)
IX.3. Difuzionismul
La sfârşitul secolului al XIX-lea şi începutul secolului XX, difuzioniştii, ca şi
evoluţioniştii, şi-au pus întrebarea diferenţelor culturale din lume. Aceştia au venit cu un răspuns
cu totul diferit. Evoluţioniştii au supraestimat inventivitatea oamenilor pretinzând că trăsăturile
culturale au apărut în diferite părţi ale lumii independent una de cealaltă, datorită în mare măsură
unităţii psihice a omenirii. La cealaltă extremă, difuzioniştii susţineau că oamenii sunt
esenţialmente neinventivi. După părerea difuzionştilor, iniţial s-au inventat anumite trăsături
culturale într-una sau mai multe părţi ale lumii şi apoi s-au răspândit la alte culturi, prin procesul
de difuziune.
Difuzioniştii erau împărţiţi în două grupuri diferite – unul din Anglia, iar celălalt din
Germania / Austria – grupul britanic includea, după părerea tuturor, adepţii cei mai extremişti ai
ideii de difuzionism. Principalii adepţi ai acestei poziţii, Sir Grafton Elliot Smith (1871-1937) şi
W. J. Perry (1887-1949), susţineau că oamenii sunt atât de incredibil de neinventivi încât toate
trăsăturile culturale au fost de fapt prima dată inventate în Egipt şi de aici răspândite în alte părţi
ale lumii. Pentru Smith şi Perry, evoluţia paralelă a unei anumite trăsături culturale în două părţi
diferite ale lumii este improbabilă, dacă nu chiar imposibilă. Nu trebuie să uităm că nici Smith,
nici Perry nu au fost antropologi de meserie. Ceea ce au avut în comun Smith (anatomist şi
chirurg australian) şi Perry (director de şcoală) a fost faptul că ambii erau îndrăgostiţi fără
discernământ de civilizaţia egipteană antică. Conform schemei lor suprasimplificate (şi inexacte),
egiptenii şi-au dezvoltat întâi agricultura şi, la puţin timp după aceea, au inventat un complex
elaborat de trăsături culturale, care s-a difuzat apoi în alte părţi ale lumii. Deşi nu se fundamenta
pe nişte date acceptabile, ramura difuzionistă a lui Smith şi Perry s-a bucurat de o largă audienţă.
Această poziţie difuzionistă extremistă nu a fost niciodată acceptată cu totul în antropologie, s-a
bucurat de o credibilitate limitată foarte puţin timp, iar astăzi este respinsă total.
Fritz Graebner (1877-1943) şi preotul Wilhelm Schmidt (1868-1954), principalii adepţi
ai grupului germano-austriac, au folosit o abordare mult mai ştiinţifică a subiectului difuziunii
decât Smith şi Perry. Germano-austriecii s-au deosebit de grupul britanic în mai multe aspecte
importante. În primul rând, dacă britanicii s-au ocupat de răspândirea trăsăturilor culturale
individuale, germano-austriecii s-au concentrat asupra difuziunii unor complexe întregi de
culturi. Şi, în al doilea rând, spre deosebire de britanici, care presupuneau că toate trăsăturile
culturale erau inventate într-un singur loc (Egipt), Graebner şi Schmidt au sugerat că un număr
mic de complexe culturale numite cercuri culturale (kulturkreise), au servit drept surse de
difuziune culturale. Acest grup kulturkreise şi-a folosit energia pentru reconstituirea acestor
cercuri culturale şi pentru demonstrarea felului în care acestea au fost responsabile de pattern-
urile difuziunii culturale în lume.
În cele din urmă, difuzionismul a dispărut după primele decenii ale acestui secol. Desigur,
ei au pornit de la o anumită idee întemeiată – difuziunea culturală – şi apoi, fie au ajuns la logica
extremă a acesteia, fie au lăsat prea multe întrebări fără răspuns. Puţini antropologi culturali de
astăzi ar nega rolul central pe care difuziunea l-a avut în procesul schimbării culturale, dar unii
din primii difuzionişti, în special Smith şi Perry, au dus acest concept esenţialmente valid ad
absurdum, sugerând că tot ceea ce se găseşte în lume îi are la origine pe vechii egipteni. Mai
mult, deşi au adunat suficient de multe date istorice, difuzioniştii nu au putut să răspundă la
câteva întrebări importante privind procesul de difuziune culturală. De exemplu, atunci când
culturile vin în contact unele cu altele, cum se explică faptul că doar unele trăsături sunt difuzate
şi altele nu? Care sunt condiţiile necesare difuziunii unui element cultural? Ce determină gradul
de răspândire a unui element cultural într-o regiune geografică? Şi apoi, difuzioniştii nu au reuşit
să ridice unele întrebări, cum ar fi de ce apar în primul rând anumite trăsături? În pofida acestor
limitări, difuzioniştii au avut totuşi unele contribuţii la studiul comparativ al culturilor – adică, ei
au fost primii care au subliniat nevoia dezvoltării teoriilor cu privire la contactul şi interacţiunea
dintre culturi.
Aşa cum am văzut, evoluţioniştii din secolul al XX-lea şi difuzioniştii au încercat să
explice de ce există în lume un număr mare de culturi foarte deosebite. Evoluţioniştii au invocat
principiul evoluţiei ca variabilă explicativă majoră. Astfel, după Tylor şi Morgan, diversitatea
culturală a lumii se datorează faptului ca diferitele culturi se află în stadii diferite ale dezvoltării
culturale. Difuzioniştii au propus o variabilă cauzală diferită pentru a explica diversitatea, şi
anume, nivelele diferite de împrumuturi culturale dintre societăţi. Deşi aceste “şcoli” al secolului
al XX-lea au oferit explicaţii diferite pentru diversitate, ambele au folosit o abordare deductivă a
disciplinei (raţionând de la general la particular). Ele au pornit de la un principiu general
(evoluţia sau difuziunea) şi apoi au folosit acel principiu pentru a explica cazurile particulare.
Evoluţioniştii şi difuzioniştii şi-au fundamentat teoriile pe date neadecvate, în cel mai bun caz. Se
pare că au fost mai interesaţi de istoria universală decât de a descoperi felul în care oamenii îşi
trăiau de fapt viaţa. Acest gen de speculaţii de birou a fost cel mai bine ilustrat de James Frazer,
care, întrebat dacă a văzut vreodată oamenii despre care a scris, a răspuns: “Doamne păzeşte!”
(Beattie 1964: 7).
IX.4. Particularismul (istoricismul) american
Pe la începutul secolului XX, a avut loc o reacţie împotriva metodei deductive, condusă în
principal de Franz Boas (1858-1942). Având o pregătire de fizician şi geograf, Boas a fost
îngrozit văzând că ştiinţa a devenit o mascaradă teoretizantă speculativă. După modul de gândire
al lui Boas, antropologia se afla pe o cale cu totul greşită. În loc să viseze teorii mari,
cuprinzătoare care să explice de ce sunt societăţile aşa cum sunt, Boas dorea să întoarcă
disciplina antropologiei cu 180 de grade, aşezând-o pe baze inductive temeinice. În vremea
aceea, antropologia pur şi simplu nu dispunea de suficiente informaţii despre varietatea de culturi
din lume. Dupa Boas, orice încercare de a teoretiza, pe baza unor date puţine şi nefundamentate,
era absolut prematură. În schimb, disciplina avea nevoie să-şi îndrepte atenţia spre colectarea
atentă a datelor empirice despre cât mai multe culturi particulare posibil. Dezvoltarea teoriilor
trebuie să pornească de la o bază puternică de date empirice. Cu alte cuvinte, Boas a argumentat
că antropologia ca disciplină trebuie să devină mai inductivă, pornind de la un număr mare de
cazuri particulare (bazate empiric) până la nivele tot mai înalte de teorii şi generalizări.
Boas, care s-a născut şi a fost educat în Germania, şi-a luat doctoratul în geografia fizică
la Universitatea Kiel. Urmându-şi propriul sfat de a colecta date etnografice precise şi exacte,
Boas a realizat o cercetare de teren extensivă despre eschimoşi. Interesat de analizarea efectelor
mediului asupra culturii eschimoşilor, printre alte subiecte, Boas a ajuns la concluzia că mediul
înconjurător nu determină complet forma pe care o va avea o cultura, ci doar îi stabileşte unele
limite largi. În contrast cu determinismul geografic, la modă în acea vreme, Boas a susţinut ideea
că culturile sunt formate de câţiva factori determinanţi, unii istorici, unii de mediu şi alţii care
rezultă din interacţiunea cu alte culturi.
Aceste prime experienţe de cercetare de teren l-au sensibilizat pe Boas la complexităţile
culturilor umane. Boas a considerat că această imensă complexitate de factori care influenţează
dezvoltarea culturilor particulare reneagă orice tip de generalizare cuprinzătoare, cum erau cele
propuse de evoluţionişti şi difuzionişti, ca fiind total inadecvate. Astfel, Boas şi urmaşii lui au
insistat asupra colectării de informaţii etnografice detaliate, făcând în acelaşi timp un moratoriu al
teoretizării. Boas şi-a folosit cea mai mare parte a energiei profesionale pentru descoperirea
cazurilor particulare care să combată generalizările făcute de evoluţionişti. Aşa cum arăta un
antropolog, strategia lui Boas
“...cerea o suspendare aproape totală a dialecticii normale dintre realitate şi teorie.
Procesele cauzale, curentele, paralelismele de perspectivă au fost îngropate de o avalanşă de
cazuri negative.” (Harris, 1968: 251).
Într-adevăr, unii din criticii cei mai acerbi ai lui Boas au afirmat că această atitudine
antiteoretică a fost cauza rămânerii în urmă a antropologiei ca ştiinţă. Totuşi, privind în
retrospectivă, majoritatea comentatorilor sunt de acord că experienţa pe care a avut-o în domeniul
fizicii şi matematicii i-au permis lui Boas să confere tinerei discipline a antropologiei atât o
rigoare metodologică cât şi un simţ al definirii problemelor în termeni ştiinţifici. Deşi Boas însuşi
a făcut puţină teoretizare, el a pus disciplina pe baze empirice temeinice. Ruth Benedict a
exprimat acest lucru poate cel mai bine atunci când scria:
“Boas a găsit antropologia ca o colecţie de presupuneri imaginative şi un bun teren de
vânătoare pentru romanticul iubitor de lucruri primitive; şi a lăsat o disciplină în care teoriile
pot fi verificate.” (Benedict, 1943: 61)
Pe lângă accentul pus pe un tip de empirism riguros, Boas a adus contribuţii semnificative
şi în domeniul lingvisticii antropologice, luând poziţie împotriva rasismului şi determinismului
genetic.
Impactul pe care l-a avut Boas asupra disciplinei este probabil cel mai elocvent
demonstrat de numeroşii antropologi pe care i-a pregătit. Fiind primul “guru” antropolog în
Statele Unite, Boas a instruit efectiv prima generaţie de antropologi americani. Lista de studenţi
ai lui Boas cuprinde nume demne de Who’s Who în antropologia americană a secolului XX:
Margaret Mead, Robert Lowie, Alfred Kroeber, Edward Sapir, Melville J. Herskovits, Ruth
Benedict, Paul Radin, Jules Henry, E. Adamson Hoebel si Ruth Bunzel.
Alegându-şi absolvenţi pentru a studia cu el antropologia la Universitatea Columbia, Boas
a atras în mod intenţionat femei spre această disciplină. Recunoscând că cercetătorii de teren
bărbaţi nu vor observa anumite aspecte ale culturii tocmai datorită sexului, Boas a considerat că
disciplina avea nevoie atât de etnografi bărbaţi cât şi femei, pentru ca o cultură să poată fi
descrisă în totalitatea ei. Astăzi, în comparaţie cu alte discipline academice, antropologia are un
număr relativ mare de antropologi femei, moştenire care se datorează preocupărilor metodologice
ale lui Boas, atunci când disciplina era în formare.
IX.5. Funcţionalismul
În timp ce Franz Boas punea antropologia pe baze empirice în Statele Unite, Bronislav
Malinowski (1884-1942) începea în mod inductiv crearea unei colecţii de date directe în Regatul
Unit. După terminarea doctoratului în fizică şi matematică în Polonia, Malinowski a citit The
Golden Bough de Frazer şi a fost atât de fascinat de culturile comparate, încât în 1910 s-a dus la
Londra pentru a urma studii postuniversitare de antropologie. Când a izbucnit primul Război
Mondial în 1914, Malinowski călătorea în Pacific. Când Marea Britanie a intrat în război cu
Polonia, Malinowski a fost considerat duşman şi a fost internat în lagăr pe perioada războiului,
timp pe care l-a petrecut realizând o cercetare de teren despre Insulele Trobriand din Pacific. În
această experienţă de cercetare de teren care va fi considerată ca cea mai lungă, fără întrerupere,
din istoria cercetărilor de teren, Malinowski a stabilit standardele realizării cercetării prin
observaţie participativă şi, în acelaşi timp, a creat un nou mod de a privi culturile, cunoscut sub
denumirea de funcţionalism.
Ca şi Boas, Malinowski era un adept al muncii de teren. Ambii au învăţat limbile
localnicilor şi au încercat să înţeleagă cultura din perspectiva băştinaşilor. Totuşi, s-au deosebit
prin aceea că Malinowski nu era interesat de întrebarea cum a a ajuns un element cultural să fie
aşa cum este el. Considerând că nu se pot cunoaşte multe lucruri despre originile societăţilor pe
scară mică, Malinowski s-a concentrat asupra modului în care operau sau funcţionau culturile
contemporane. Această orientare teoretică susţinea ipoteza că culturile oferă diferite mijloace de
satisfacere, atât a nevoilor societăţii cit si ale individului. După Malinowski, indiferent cât de
bizar ar părea la prima vedere un element cultural, acesta are un sens şi îndeplineşte o funcţie
utilă pentru individ sau societate. Rolul cercetătorului este de a se cufunda atât de mult în cultura
şi limba încât să poată identifica aceste funcţii. Principala critică a lui Malinowski împotriva
evoluţioniştilor se învârtea în jurul concepţiei lui Tylor despre rămăşiţe – acele elemente care şi-
au pierdut funcţiile. După Malinowski, nu existau elemente fără funcţii.
Nu numai că toate elementele unei culturi au o funcţie, dar, după Malinowski, ele sunt în
legătură unele cu altele. Această teză funcţionalistă este cel mai bine ilustrată de descrierea făcută
de către Malinowski a obiceiului kula, din Insulele Trobriand. Kula îndeplineşte nu numai funcţia
de distribuire a bunurilor în societate, dar se leagă şi de alte elemente ale culturii trobriand,
printre care, structura politică, magia, tehnologia, sistemul de înrudire, statutul social, mitul şi
controlul social. De exemplu, kula implică schimbul de mărgele şi brăţări de ceremonial, cât şi de
bunuri de toate zilele între partenerii de afaceri din multe insule. Deşi schimbul se bazează pe
principiul reciprocităţii, de obicei trece o perioadă lungă de timp până la plata datoriei între
parteneri. Gouldner (1960: 174) a sugerat că între aceste perioade de timp datornicii se simt
obligaţi moral să păstreze relaţii paşnice cu binefăcătorii lor. Dacă aşa stau lucrurile în realitate,
putem observa cum inelul kula menţine pacea şi deci, funcţionează ca un mecanism de control
social şi în acelaşi timp de mecanism de schimburi materiale. Astfel, examinând un element
cultural (cum este obiceiul kula) în profunzime, conform acestei perspective funcţionaliste,
etnograful poate să vadă cum se leagă aceasta de multe alte aspecte ale culturii şi ce contribuţie
are atât pentru individ cât şi pentru societate ca întreg.
Teoria lui Malinowski despre cultură s-a bazat pe trei tipuri de necesităţi umane
individuale: nevoile de bază, ca hrana, protecţia şi impulsurile sexuale; necesităţile instituţionale,
ca nevoia de educaţie, lege şi control social; şi necesităţile integrative, ca nevoia de siguranţă
psihologică, armonie socială şi nevoia de o concepţie comună despre lume. Este important să
subliniem faptul că Malinowski a considerat aceste necesităţi ca fiind individuale, nu de grup.
Totuşi, Malinowski a susţinut că fiecare aspect al unei culturi funcţionează în funcţie de unul din
aceste trei tipuri de necesităţi. Deci, pentru Malinowski, cultura era instrumentul prin care erau
satisfăcute aceste nevoi umane de bază.
IX.6. Funcţionalismul structural
O altă formă a funcţionalismului a fost elaborată de teoreticianul britanic Alfred
Reginald Radcliffe-Brown (1881-1955). Ca şi Malinowski, Radcliffe-Brown susţinea că
diferitele aspecte ale unei societăţi ar trebui studiate în termenii funcţiilor pe care acestea le
îndeplinesc. Totuşi, dacă Malinowski considera că funcţiile au doar rolul de a satisface
necesităţile individului, Radcliffe-Brown le vedea în termenii contribuţiilor pe care acestea le
aveau la bunăstarea societăţii. Datorită acestui accent pus pe funcţiile sociale şi mai puţin pe cele
individuale, teoria lui Radcliffe-Brown a primit denumirea de funcţionalism structural.
După ce a studiat antropologia la Universitatea Cambridge, sub îndrumarea lui W.H.R.
Rivers, Radclifee-Brown a realizat o cercetare de teren despre insularii Andaman (un grup de
insule la sud de Burma) din 1906 până în 1908 şi apoi în Australia din 1910 până în 1912. Totuşi,
cu temperamentul său rezervat şi retras, munca de teren nu i se potrivea prea mult. Deşi pretindea
studenţilor săi să facă cercetare de teren, el nu va fi cunoscut ca un excelent observator
participant. În schimb, principalele sale contribuţii au fost ca teoretician şi profesor. În mare parte
din cariera sa, a fost un “savant itinerant”, predând la Universităţile din Chicago, Sydney, Cape
Town şi Oxford.
Malinowski şi Radcliffe-Brown s-au asemănat în câteva aspecte. De exemplu, amândoi au
pledat pentru munca de teren directă ca singur mod legitim de a obţine date etnografice. Apoi,
ambii au folosit o abordare sincronică a disciplinei, adică, au studiat societăţile contemporane în
termenii relaţiilor dintre obiceiuri şi instituţii şi au căutat mai puţin originile istorice. Dar
construcţiile teoretice pe care le-au folosit au avut şi unele diferenţe fundamentale. Malinowski s-
a bazat foarte mult pe conceptul de cultură, o abstracţiune definită în termeni foarte generali,
asemănătoare cu definiţia din capitolul II. Pe de altă parte, Radcliffe-Brown a folosit o unitate de
analiză, pe care a numit-o structură socială, care era mai limitată ca sferă decât conceptul de
cultură. Deşi nu întotdeauna precis definită, pentru Radcliffe-Brown structura socială se referea la
reţeaua de relaţii sociale care există într-un grup de oameni. Mai precis, aşa cum s-a exprimat un
teoretician social (Garbarino 1977: 58), structura socială implică “principiile fundamentale de
organizare a persoanelor sau grupurilor dintr-o societate sau rolurile reale şi relaţiile care ar putea
fi observate”. Întrucât Radcliffe-Brown era un adept al studiului comparativ al structurilor sociale
contemporane, el a gândit disciplina antropologiei mai ales ca o sociologie comparată.
Analiza lui Radcliffe-Brown a obiceiului evitării soacrei serveşte drept un excelent
exemplu de abordare funcţionalist-structurală. Existând în mai multe părţi ale lumii, evitarea
soacrei se referea la un obicei conform căruia interacţiunea socială dintre un bărbat şi mama
soţiei sale este ori foarte limitată, ori interzisă complet. Natura evitării ia forme diferite:
interzicerea interacţiunii faţă în faţă a bărbatului cu soacra, a pomenirii în public a numelui
acesteia, sau consumul din mâncarea acesteia. Radcliffe-Brown a considerat că sarcina sa este de
a explica de ce există această evitare şi nu să-i afle originile istorice. Cu alte cuvinte, Radcliffe-
Brown vroia să descopere funcţia pe care o îndeplineşte acest obicei pentru bunăstarea sistemului
social.
Dacă ar fi să privim acest obicei din perspectiva propriei noastre culturi, am putea ajunge
la concluzia că ea reprezintă o formă de ostilitate, pentru că noi evităm de obicei oamenii care ne
displac. Totuşi, pe baza cercetării pe care Radcliffe-Brown a realizat-o la aborigenii australieni
care practică o formă extremă a obiceiului de evitare a soacrei, Radcliffe-Brown a descoperit că
bărbaţii evită contactul cu mama soţiei din motive exact opuse; adică, aceştia au respect şi
admiraţie deosebite pentru soacră, pentru că aceasta le-a dat fiica de soţie. Cea mai bună cale de a
se asigura că nimic nu va periclita această relaţie este de a evita, sau de a limita foarte mult,
interacţiunea dintre aceştia. Minimalizând un potenţial conflict între membri familiei, obiceiul de
a evita soacra funcţionează pentru a asigura armonia şi a ajuta astfel la menţinerea structurii
sociale.
IX.6.1. Analiza funcţională
Limbajul analizei funcţionale poate fi foarte confuz. În limba engleză, termenul funcţie
este folosit în mai multe sensuri. De exemplu, uneori este folosit pentru a se referi la o adunare
socială, cum ar fi, de exemplu, o petrecere sau o căsătorie, economiştii folosesc termenul într-un
sens sinonim cu acela de ocupaţie; oamenii de ştiinţă politici vorbesc de “funcţionari politici”; iar
matematicienii folosesc termenul pentru a se referi la o relaţie ca în afirmaţia “X este funcţie de
Y”. Antropologii dau o altă definiţie. Pentru aceştia, funcţia oricărui item cultural (adică, lucru,
idee sau model comportamental) este rolul pe care îl are fie în satisfacerea nevoilor individuale,
fie în contribuirea la coeziunea şi perpetuarea societăţii. Pentru a face lucrurile şi mai complicate,
uneori antropologii folosesc termenul funcţie în sensul de întrebuinţare, motiv, obiectiv, scop,
utilizare şi intenţie.
Abordarea funcţionalistă, legată mai ales de numele lui Malinowski şi Radcliffe-Brown,
se bazează pe două principii fundamentale. În primul rând, noţiunea de funcţii universale se
referă la faptul că fiecare parte a unei culturi are o funcţie. De exemplu, funcţia unui ciocan este
de a bate cu el cuie în lemn; funcţia credinţei într-un zeu omnipotent este de a controla
comportamentul oamenilor; iar funcţia de a strânge mâna în Statele Unite este de a comunica
nonverbal intenţia unei persoane de a fi prietenoasă. Cel de-al doilea principiu, cunoscut sub
denumirea de unitate funcţională, afirmă că o cultură este un tot integrat care conţine mai multe
părţi în relaţii unele cu altele. Ca un corolar al acestui al doilea principiu, înseamnă că dacă
părţile unei culturi se află în relaţii unele cu altele, atunci o schimbare care are loc într-o parte a
culturii va avea probabil ca rezultat schimbări şi în alte părţi.
La începutul secolului XX, când Malinowski şi Radcliffe-Brown propuneau pentru prima
dată abordarea funcţionalistă, aceştia au exagerat fără îndoială în pledoaria lor pentru aceste două
principii. În principal, ei au susţinut că fiecare parte a unei culturi are o funcţie; cu alte cuvinte,
nu există supravieţuiri fără funcţii. Mai mult, în termenii principiului unităţii funcţionale, ei au
afirmat că fiecare parte a unei culturi se leagă de fiecare altă parte. Această exagerare poate fi
atribuită în mare parte exuberanţei tinereţii. Atât Malinowski cât şi Radcliffe-Brown au insistat
asupra acestor două principii ca reacţie ideologică împotriva speculaţiilor deductive ale
evoluţioniştilor şi difuzioniştilor care dominaseră imaginaţia antropologică până atunci.
IX.6.2. Concepţia lui Merton despre funcţionalism
De îndată ce funcţionalismul a fost acceptat în antropologie, se pare că antropologii
funcţionalişti nu au mai reuşit să-şi reevalueze şi să-şi revizuiască teoria datorită faptului că au
fost copleşiţi de cerinţele cercetării etnogafice de teren. Deşi antropologi ca Malinowski şi
Radcliffe-Brown au luptat permanent pentru acceptarea abordării funcţionaliste, revizuirile cele
mai eficiente ale teoriei funcţionaliste au venit din partea sociologilor, în special Robert Merton.
De exemplu, în catea sa de o largă influenţă, Social Theory and Social Structure (1957), Merton
sugerează că deşi fiecare item cultural poate avea o funcţie, este prematur să presupunem că
fiecare item trebuie să aibe o funcţie. Prin urmare, Merton a propus noţiunea de disfuncţie, care
produce o accentuare sau dezechilibru în cadrul unui sistem cultural. După Merton, doar
cercetarea empirică poate determina dacă o trăsătură culturală este funcţională sau disfuncţională.
Pe lângă aceasta, Merton nu a fost de acord cu noţiunea de unitate funcţională a lui
Malinowski şi Radcliffe-Brown. Recunoscând faptul că toate societăţile au un oarecare grad de
integrare funcţională, el nu a acceptat gradul înalt de interconexiune sugerat de primii
funcţionalişti britanici. Concepţiile mai moderate ale lui Merton cu privire la problema unităţii
funcţionale sunt, cel puţin în parte, rezultatul faptului ca era sociolog. Merton ne previne
împotriva aplicării acestor supoziţii funcţionaliste extreme (care pot fi valabile mai degrabă în
societăţile mici, nediferenţiate, pe care antropologii tind să le studieze) la societăţile mari,
complexe care sunt de obicei studiate de sociologi.
Principalul punct slab al începuturilor abordării funcţionaliste a fost incapacitatea acesteia
de a face distincţia între funcţii (rolul pe care îl are ceva, aşa cum este acesta perceput de
observatorul ştiinţific) şi motive (intenţiile efective ale membrilor grupului). De exemplu, a
sugera că dansul ploii funcţionează pentru a realiza coeziunea între membri grupului nu
dovedeşte că în fapt aceasta era intenţia oamenilor înşişi. S-ar putea foarte bine ca oamenii să
danseze acest dans cu scopul foarte direct de a produce ploaie. În acelaşi timp, poate fi de
asemenea adevărat ca una din consecinţele obiective ale dansului ploii să fie într-adevăr aceea de
a promova coeziunea socială. Şi în această privinţă, Merton oferă unele clarificări necesare,
făcând distincţia între funcţii manifeste şi latente. Funcţiile manifeste sunt acele consecinţe
obiective care sunt intenţionate şi recunoscute de membri societăţii (de exemplu, funcţia dansului
ploii este de a produce ploaie). Funcţiile latente, pe de altă parte, sunt mult mai puţin evidente,
deoarece nu sunt nici intenţionate, nici recunoscute (de exemplu, funcţia dansului ploii este de a
promova coeziunea socială în rândul membrilor grupului).
IX.7. Antropologia psihologică
Încă din anii ‘20 şi ‘30, unii antropologi americani au fost interesaţi de relaţia dintre
cultură şi individ. Radcliffe-Brown, temândus-e de ceea ce el numea reducţionism psihologic, şi-
a îndreptat atenţia aproape exclusiv spre structura socială în explicaţiile pe care le-a dat
compotamentului uman. Totuşi, câţiva dintre studenţii lui Boas au pus câteva întrebări teoretice
importante: Ce rol joacă variabilele personalităţii în comportamentul uman? Ar trebui privită
personalitatea ca parte a sistemului cultural? Dacă variabilele personalităţii sunt parte a culturii,
care este legatura cauzală a acestora cu restul sistemului? Vrând să aplice unele din analizele
psihologiei Gestalt şi freudiene la studiul culturii, primii antropologi psihologi au studiat
personalitatea şi practicile de creştere a copilului din perspectiva interculturală. Ei au susţinut că
practicile de creştere a copilului (care sunt parte integrantă a unei culturi) ajută la formarea
structurii personalităţii individului, care la rândul ei influenţează cultura. Astfel, ei au văzut o
relaţie interactivă între practicile de creştere a copilului, structura personalităţii şi cultura.
IX.7.1. Edward Sapir
Deşi este cel mai bine cunoscut pentru cercetarea lingvistică, Edward Sapir (1884-1934) a
fost foarte interesat de cultură şi personalitate. Sapir a sugerat faptul că indivizii învaţă pattern-
urile culturale în mod inconştient, în acelaşi fel în care învaţă limba maternă. Respingând ideea că
cultura ar exista deasupra individului, Sapir consideră că adevarata scenă a culturii se află în
interacţiunea dintre indivizi. Deşi Sapir nu a realizat vreo cercetare de teren directă în domeniul
culturii şi personalităţii, scrierile şi prelegerile sale au trezit interesul altora, dintre care cei mai
notabili au fost Ruth Benedict şi Margaret Mead. Antropologii psihologi, care studiază relaţia
dintre cultură şi personalitate, ar fi interesaţi, de exemplu, de întrebarea “Cum este afectată
structura personalităţii copiilor americani de obiceiul acestora de a se uita la televizor, şi cum
afectează aceste structuri ale personalităţii, la rândul lor, alte părti ale culturii?”
IX.7.2. Ruth Benedict
Printre primii care a preluat ideile lui Sapir a fost Ruth Benedict (1887-1948) care a
susţinut că fiecare societate îşi produce propria structură unică a personalităţii. După naştere,
fiecare individ este învăţat un număr limitat de trăsături (dintr-un număr mare de trăsături
alternative) pe care societatea le consideră importante. Folosind o serie de sancţiuni pozitive şi
negative, societatea modelează copilul treptat într-un anumit tip de personalitate. Întrucât toţi
oamenii dintr-o societate sunt obligaţi să se conformeze aceluiaşi set de trăsături limitate, apare
personalitatea grupului. Astfel, culturile sunt într-adevăr personalităţi individuale generalizate la
întreaga cultură.
Benedict şi-a prezentat teoria în 1934, în cartea sa de mare succes, Patterns of Culture, în
care a încercat să descrie culturile în termenii mai multor trăsături psihologice majore. Bazându-
se pe date din trei culturi diferite, Benedict i-a caracterizat pe kwakiutl ca fiind violenţi,
războinici, agresivi, foarte competitivi şi cu un caracter excesiv; pe zuni ca fiind reţinuţi,
neemotivi, paşnici, senini şi moderaţi; şi pe dobuani ca fiind paranoici, suspicioşi şi temători.
După Benedict, aceste caracterizări erau mai mult decât simple stereotipuri, şi mai degrabă
configuraţii structurate şi integrate care s-au născut în urma unui studiu în profunzime a
instituţiilor şi valorilor acestor trei grupuri culturale. Într-o altă lucrare, Chrysanthemum and the
Sword (1946), Benedict a caracterizat din nou configuraţiile culturale în termeni psihologici,
sugerând că trăsăturile duale de procupare estetică şi militarism au dominat cultura japoneză în
anii ‘40.
În pofida popularităţii iniţiale, Patterns of Culture a fost foarte criticată. În primul rând,
Benedict a fost mai interesată de o descriere artistică mai mult decât de explicaţii, pentru că nu a
oferit niciodată vreun motiv pentru care fiecare societate să-şi selecţioneze un număr limitat de
trăsături dintr-un număr mare de posibilităţi. Mai mult, Benedict a fost acuzată că a dovedit un
zel excesiv în încercarea de a încadra faptele etnografice în schema sa conceptuală. Frumoasa
simetrie a descrierilor lui Benedict, în opinia lui Marvin Harris (1968: 405), se baza pe “omiterea
sau dezaccentuarea selectivă a datelor care nu se conformau schemei”.
IX.7.3. Margaret Mead
Margaret Mead (1901-1978), studentă atât a lui Benedict cât şi a lui Boas, a fost una din
cele mai prolifice prime scriitoare în domeniul culturii şi personalităţii. După încheierea studiilor
universitare sub Boas la Universitatea din Columbia, Mead a fost fascinată de tema generală a
scindării emoţionale, care părea să caracterizeze adolescenţa în Statele Unite. Unii savanţi ai
timpului (cum a fost psihologul Stanley Hall) susţineau că stresul şi problemele emoţionale în
rândul adolescenţilor americani sunt o realitate biologică a vieţii şi se manifestă la pubertate în
toate societăţile. Dar Mead vroia să ştie dacă această tulburare emoţională se datorează faptului
de a fi adolescent sau faptului de a fi adolescent în Statele Unite. În 1925 a plecat în Samoa
pentru a încerca să determine dacă tensiunile adolescenţei sunt universale (adică bazate biologic)
sau dacă variază de la o cultură la alta. În prima sa carte, Coming of Age in Samoa (1928), Mead
arăta că structura familială caracterizată prin îngăduinţă şi pattern-urile sexuale relaxate la
populaţia samoa sunt cauza unei adolescenţe relativ calme. Astfel, ea a ajuns la concluzia că
tulburările emoţionale la adolescenţii americani aveau o bază mai degrabă culturală decât
biologică.
Cam la cincizeci de ani după primul său studiu, cartea lui Mead, Coming of Age in Samoa
a fost atacată pe motive atât metodologice, cât şi faptice, de către Derek Freeman (1983), care a
iniţiat o controversă fără precedent în cadrul disciplinei (Brady, 1983). Freeman a intrat în
dispută cu Mead atât în ceea ce priveşte portretul idilic al adolescenţei samoane, cât şi
relativitatea culturală pe care se baza descrierea. În opoziţie cu descrierea făcută de Mead,
cercetarea lui Freeman, realizată după o perioadă de patruzeci de ani, a demonstrat existenţa unei
tensiuni, agresivităţi şi ostilităţi în societatea samoană. Freeman a argumentat de asemenea că
samoanii nu sunt relaxaţi, jucăuşi şi naturali în ceea ce priveşte sexualitatea, aşa cum arătase
Mead, ci rezervaţi şi chiar agresivi sexual. Mai mult, Freeman şi-a prezentat propriile descoperiri,
care contestau descrierea lui Mead a familiilor samoane ca fiind neformaliste şi îngăduitoare şi
având legături emoţionale slabe între părinţi şi copii, Mead susţinând că toate aceste trăsături ar
duce la o adolescenţă lipsită de stres.
Controversa Mead-Freeman nu a fost rezolvată în vreun fel. Dacă nici unul din cei doi nu
a câştigat sau pierdut în mod clar, antropologia culturală a fost obligată să întreprindă o analiză de
profunzime, re-examinând numeroase aspecte importante, inclusiv importanţa restudierii
etnogafice, efectele ideologiei sociale şi politice a investigatorului asupra investigaţiei şi însăşi
natura cercetării antropologice.
De la tulburările adolescenţei, Mead a trecut la întebarea referitoare la rolurile sexului
masculin şi feminin. Pe baza cercetării populaţiilor arapesh, tchambuli şi mundugumor din Noua
Guinee, ea a încercat să demonstreze că nu există temperamente universale care să fie exclusiv
masculine sau feminine. Mai exact, Mead a arătat că la arapesh, atât bărbaţii cât şi femeile aveau
un temperament pe care occidentalii l-ar numi “feminin” (adică, de hrănire a copiilor, cooperant,
neagresiv, matern); atât femeile cât şi bărbaţii mundugumor dovedeau trăsături exact opuse
(adică, nemiloşi, agesivi, cu atitudine violentă), în timp ce la tchambuli există un revers al
temperamentelor masculin-feminin din cultura noastră. Pe baza acestor descoperiri, Mead a tras
concluzia, în cartea Sex and Temperament in Three Primitive Societies (1935), că propria noastră
concepţie despre “masculin” şi “feminin” nu este legată de sex, ci este mai degrabă determinată
cultural.
Formulările lui Mead, ca şi cele ale lui Benedict, au fost criticate în privinţa acurateţii şi
metodologiei. Fiind mai degrabă o artă impresionistă decât o ştiinţă socială obiectivă, cercetarea
lui Mead nu a acordat destulă atenţie unor aspecte cum ar fi conceperea luării mostrelor, a unor
instrumente de control şi experiment. În pofida acestui lucru, cât şi a altor critici, principala
contribuţie a lui Mead la teoria antropologică a fost faptul că a demonstrat importanţa
condiţionării culturale, mai degrabă decât a celei biologice.
IX.8. Neoevoluţionismul
Aşa cum am văzut, Franz Boas şi alţii au fost fost extrem de critici cu privire la
evoluţioniştii secolului al XIX-lea, în parte deoarece aceştia făceau generalizări prea
cuprinzătoare bazate pe date puţine sau neadecvate. Totuşi, în pofida criticilor aduse, nimeni,
inclusiv Boas, nu a reuşit să demonstreze că culturile nu se dezvoltă sau evoluează într-un anumit
mod de-a lungul timpului.
IX.8.1. Leslie White
Încă din anii ‘30, Leslie White (1900-1975), antropolog cultural educat în tradiţia
boasiană, a reînviat teoriile evoluţioniste din secolul al XIX-lea. White a fost de părere că Tylor
şi Morgan elaboraseră o teorie utilă. Principalul lor neajuns a fost faptul că nu au avut sufieciente
date pentru a o demonstra.
Ca şi Tylor şi Morgan, White considera că culturile evoluează de la forme simple la forme
tot mai complexe şi că evoluţia culturală este tot atât de reală ca şi evoluţia biologică. Contribuţia
unică a lui White a fost că a sugerat cauza evoluţiei, pe care a denumit-o Legea de bază a
evoluţiei. După White,
“...cultura evoluează pe masură ce creşte cantitatea de energie utilizată pe cap de
persoană pe an sau pe masură ce creşte eficienţa mijloacelor care pune la lucru această
energie.” (The Evolutionist Culture,1959:368-69)
Conform acestei teorii, cultura evoluează atunci când oamenii sunt capabili să crească
cantitatea de energie pe care o au sub control. În cea mai mare parte a preistoriei umane, când
oamenii erau vânători şi culegători, principala sursă de energie era puterea umană. Dar, odată cu
inventarea agriculturii, a domesticirii animalelor, a puterii aburului şi a puterii nucleare, oamenii
au folosit tehnologia pentru a creşte în mod dramatic gradul de energie pe care îl au la dispoziţie.
De exemplu, randamentul energetic zilnic mediu la un om sănătos reprezintă doar o mică
fracţiune de cai putere pe zi; cantitatea de energie produsă dintr-un kilogram de uraniu într-un
reactor nuclear este de aproximativ treizeci şi trei miliarde cai putere! Pentru White, ecuaţia
semnificativă era C=E x T, unde C este cultura, E este energia şi T este tehnologia. Cu alte
cuvinte, evoluţia culturală are drept cauză nivelul avansat de tehnologie şi capacitatea tot mai
mare a culturii de a “capta energie”.
IX.8.2. Julian Steward
Un alt etnolog care a respins orientarea particularistă a lui Franz Boas la jumătatea
secolului al XX-lea a fost Julian Steward. Ca şi White, Steward a fost interesat de relaţia dintre
evoluţia culturală şi adaptarea la mediu. Dar abordarea lui White – care s-a axat pe întreaga
cultură umană – a fost pentru Steward mult prea generală. Deşi Steward a respins particularismul
boassian, în aceeaşi măsură nu a acceptat nici abordările prea abstracte. Principala problemă a
orientării lui White este faptul că nu poate explica de ce unele culturi se dezvoltă prin “captarea
energiei”, iar altele nu. O posibilitate se a explica diferenţa dintre aceşti doi neoevoluţionişti este
aceea că White a fost interesat de conceptul larg de cultură, în timp ce Steward a fost interesat
mai mult de dezvoltarea (crearea) unor teoreme despre culturi specifice sau grupuri de culturi
specifice.
Steward a făcut distincţia dintre trei tipuri diferite de gândire evoluţionistă. În primul
rând, au existat evoluţioniştii unilineari (Tylor şi Morgan), care au încercat să plaseze anumite
culturi în anumite etape de dezvoltare. În al doilea rând, Steward a denumit abordarea lui White
evoluţie universală, deoarece se ocupă cu legile dezvoltării care se aplică la cultură ca întreg. În
contrast, cu aceste două forme iniţiale de evoluţionism, Steward se referă la propria sa formă pe
care a denumit-o evoluţionism multilinear, care se axează pe evoluţia culturilor specifice fără a
presupune că toate culturile urmează acelaşi proces evoluţionist.
Steward a susţinut că, examinând succesiunile schimbărilor în diferite părţi ale lumii, ar fi
posibil să se identifice liniile de dezvoltare şi unele principii cauzale limitate, care ar putea fi
adevărate pentru mai multe societăţi. Pentru a verifica această afirmaţie, Steward a ales zone ale
lumii în care au existat societăţi complexe (civilizaţii), cum ar fi Egiptul şi Orientul mijlociu în
Lumea Veche şi Peru în Lumea Nouă. În toate aceste cazuri, Steward a încercat să demonstreze
existenţa anumitor etape succesive de dezvoltare recurente, de la începuturile agriculturii până la
sistemele sociale urbanizate complexe mari. De exemplu, în toate aceste cazuri, oamenii au
trebuit să facă faţă unui mediu relativ uscat care i-a determinat să creeze metode de irigare pentru
a obţine apa necesară pământului.
Abordarea lui Steward s-a bazat pe analiza interacţiunii dintre cultură şi mediu. Adică, el
a argumentat că oamenii care trebuie să facă faţă unor condiţii de mediu asemănătoare (cum ar fi
condiţiile de mediu arid sau semiarid) este probabil să găsească soluţii tehnologice similare care,
la rândul lor, duc la o dezvoltare paralelă a instituţiilor sociale şi politice. Deşi mediul
înconjurător a constituit o variabilă cheie în teoria lui Steward, acesta nu a fost un determinist,
deoarece a recunoscut existenţa varietăţii răspunsurilor umane la condiţii de mediu similare.
Bazându-se pe relaţia dintre oameni, mediu şi cultură, Steward a fost primul şi cel mai de seamă
adept al studiului ecologiei culturale.
IX.9. Structuralismul francez
Nici o orientare teoretică nu se asociază atât de strâns cu numele unei singure persoane,
cum se asociază structuralismul francez cu numele lui Claude Levi – Strauss (1908 - ). Deşi atât
Radcliffe-Brown, cât şi Levi – Strauss sunt denumiţi structuralişti, metodele lor de analiză
culturală sunt foarte diferite. Dacă Radcliffe-Brown s-a axat pe identificarea modului în care
părţile unei societăţi funcţionează ca un întreg sistematic, Levi – Strauss se concentrează pe
identificarea acelor structuri mentale care stau la baza comportamentului sociale. pentru Levi –
Strauss, etnologia tinde să fie mai mult psihologică sau cognitivă decât sociologică.
Metoda folosită de Levi – Strauss se bazează, în mare măsură, pe ştiinţa lingvisticii. După
ce decenii la rând lingviştii au presupus că limba este doar o reacţie care se învaţă, în ultimii ani,
aceştia au lansat ipoteza că structurile gramaticale de bază sunt programate în mintea omului. Tot
astfel, Levi – Strauss argumentează că anumite coduri programate în mintea umană sunt
responsabile de modelarea culturilor. După Levi – Strauss, diferenţele culturale există pentru că
aceste coduri mentale inerente sunt modificate de mediu şi istorie. Totuşi, deşi recunoaşte aceste
diferenţe de suprafaţă, Levi – Strauss sugerează că, în ultima analiză, structura mentală a tuturor
oamenilor este esenţialmente aceeaşi. Deşi conţinutul unor elemente culturale pot varia de la o
societate la alta, structura acestor elemente este limitată de însăşi natura minţii umane. În esenţă,
Levi – Strauss a reintrodus propria sa versiune a unităţii psihice a umanităţii.
Pentru Levi – Strauss, una din doctrinele de bază ale minţii umane este aceea că ea este
programată să gândească în opoziţii binare – sau opoziţii. Toţi oamenii au tendinţa să gândească
în astfel de opoziţii: masculin – feminin, cald – rece, bătrân – tânăr, noapte – zi, dreapta – stânga,
noi – ei. Aceste dihotomii sunt cele care dau formă culturii. Să luăm de exemplu, interpretarea
dată de Levi – Strauss totemism – un sistem de credinţe care se întâlneşte în multe părţi ale lumii
şi care afirmă că existenţa unei relaţii între grupările sociale (cum ar fi clanurile sau speţele) şi
aspecte ale lumii naturale (cum ar fi plantele sau animalele). Levi – Stauss sugerează că
credinţele totemice sunt procedee mentale complexe cu ajutorul cărora oamenii pot clasifica
unităţile culturilor şi le pot pune în relaţie cu lumea naturală. Kaplan şi Manners descriu felul în
care totemismul serveşte drept sistem dualist de clasificare la Levi – Strauss:
“… când un băştinaş spune că este un membru al clanului Ratonului, iar vecinul lui este
membru al clanului Pisicii Sălbatice, şi că fiecare din aceste clanuri descinde din animalele
respective, afirmaţia lui nu trebuie luată ad literam, ca o teorie biologică a paternităţii. Acesta
foloseşte mai degrabă o metaforă pentru a caracteriza diferenţele şi relaţiile dintre cele două
clanuri, pentru a sublinia că aceste diferenţe şi relaţii sunt asemănătoare cu cele dintre specii în
natură. Deci, totemismul este un fel de ştiinţă primitivă, o ordonare imaginativă şi estetică a
lumii în termenii aspectelor perceptibile, raţionale ale lucrurilor.” (Levi-Strauss, 1986: 175)
Structuralismul lui Levi – Strauss a fost criticat de a fi prea abstract. Deoarece teoriile sale
– adeseori genial de creatoare – nu pot fi verificate empiric, mulţi antropologi le-au respins. Chiar
dacă structuralismul francez nu îi atrage pe antropologii mai empirici, Levi – Strauss a avut o
contribuţie majoră prin aceea că ne-a îndreptat atenţia spre relaţia dintre cultură şi cunoaştere.
După toate probabilităţile, Levi – Strauss va rămâne în antropologie nu prin teoriile care să ne
ajute la explicarea lumii reale, ci mai degrabă prin aceea că i-a stimulat pe alţi cercetători să
genereze ipoteze mai imaginative care să poată fi apoi verificate prin cercetare empirică.
IX.10. Etnoştiinţa
Abordarea teoretică a lui Levi – Strauss este asemănătoare în mai multe aspecte
semnificative cu aceea a adepţilor etnoştiinţei, un grup mic, dar cu răsunet, de antropologi
culturali americani care au câştigat recunoaştere în anii 1950 şi 1960. De exemplu, ambele
abordări (1) se bazează pe un model lingvistic (2), caută explicaţii în mintea umană (3) şi privesc
comportamentul dintr-o perspectivă logică sau raţională. Totuşi, metodele sunt radical diferite.
Dacă structuraliştii francezi deduc structurile sau codurile mentale din trăsăturile culturale,
adepţii etnoştiinţei (a căror abordare este cunoscută sub denumirea de etnosemantică, analiză
componenţială sau noua entografie) încearcă să înţeleagă cultura din punctul de vedere al
oamenilor înşişi. Adepţi ai etnoştiinţei sunt, printre alţii, Ward Goodenaugh (1956) şi William
Sturtevant (1964).
Urmărind să facă descrierea etnografică şi mai reproductibilă decât în trecut, adepţii
etnoştiinţei încearcă să descrie cultura după felul în care este ea percepută, ordonată şi
categorisită de membri culturii respective şi nu impunând categoriile etnografului. De exemplu,
etnografii occidentali tradiţionalişti foloseau categorii din propriile lor culturi pentru a descrie
alte culturi. Dacă noi suntem obişnuiţi să clasificăm produsele proaspete de la piaţă în fructe sau
legume, poate că oamenii din alte culturi nu ar proceda în acelaşi fel. Dacă în limba română
distringem două sau trei nuanţe ale culorii albastru sau verde, în alte limbi este posibil să se
distingă până la peste treizeci de nuanţe, care se exprimă în cuvinte diferite. Sau dacă în
terminologia noastră folosim acelaşi termen, verişor sau verişoară, pentru a desemna pe fiica sau
fiul fratelui mamei sau pe fiul sau fiica sorei mamei, în alte culturi se folosesc termeni diferiţi.
Astfel, scopul principal al etnoştiinţei este de a identifica regulile, principiile şi codurile implicite
pe care le folosesc oamenii pentru a clasifica lucrurile şi evenimentele din lumea lor. Abordarea
etnoştiinţifică presupune că dacă putem descrie o altă cultură folosind categoriile băştinaşilor şi
nu pe cele ale noastre, vom putea atât să diminuăm prejudecăţile cercetătorului, cât şi să obţinem
o imagine mai exactă a realităţii.
Folosind un model lingvistic, adepţii etnoştiinţei abordează culturile în acelaşi fel în care
lingviştii tratează limba. Adică ei presupun că se pot deduce reguli, principii şi coduri pentru
culturi în acelaşi fel în care lingviştii deduc reguli gramaticale pentru limbi. Dezvoltându-şi
poziţiile teoretice, adepţii etnoştiinţei au făcut distincţie între abordările metodologice emice şi
etice. Abordarea emică - pe care o susţin cu tărie – încearcă să înţeleagă cultura din punctul de
vedere al băştinaşului (nativului). Abordarea etică, pe de alt parte, descrie cultura în termenii
categoriilor etnografului.
În pofida pretenţiilor oarecum idealiste de obiectivitate, adepţii etnoştiinţei au fost criticaţi
pe mai multe fronturi. În primul rând, admiţând faptul că este de dorit să avem punctul de vedere
al nativilor, unii antropologi consideră că preconcepţiile şi condiţionările personale fac imposibilă
pătrunderea în mintea cuiva care aparţine unei alte culturi. Cu alte cuvinte, întrucât şi etnografii
au culturi, aceştia sunt legaţi conceptual de mâini şi de picioare, cu mult înainte de a începe
munca de teren. În al doilea rând, chiar dacă este posibil să înţelegem o altă cultură din punctul
de vedere al nativului (adică, folosind conceptele şi categoriile acestuia), cum putem comunica
descoperirile făcute propriului grup lingvistic cultural? În al treilea rând, dacă fiecare etnograf
descrie culturi specifice folosind categoriile nativilor, nu va exista o bază suficientă pentru
compararea diferitor societăţi. Şi, în al patrulea rând, etnoştiinţa consumă extrem de mult timp.
Ştiinţe etnoştiinţifice – au fost realizate până în prezent în domenii culturale specifice, cum ar fi
termenii de rudenie sau categoriile culorilor. Realizarea unui studiu etnografic a totalităţii unei
culturi ar depăşi, fără îndoială, posibilităţile de timp ale unui singur etnograf. Totuşi, admiţând
toate aceste dezavantaje practice ale abordării etnoştiinţifice, aceasta a servit la sublinierea unui
principiu antropologic fundamental: acela că oamenii din medii lingvistice şi culturale diferite îşi
organizează lumea în moduri esenţialmente diferite.
IX.11. Materialismul cultural
Materialismul cultural, care se asociază cel mai strâns cu numele lui Marvin Harris
(1968, 1979), este poziţia teoretică bazată pe ideea că condiţiile materiale determină conştiinţa şi
comportamentul uman. Conform acestei strategii, principala sarcină a antropologiei este de a
oferi explicaţii cauzale pentru asemănările şi deosebirile din gândirea şi comportamentul
grupurilor umane. Materialiştii culturali fac acest lucru studiind constrângerile mentale care
include factori umani cum ar fi valorile, ideile, religia şi estetica. Harris şi materialiştii culturali
consideră constrângerile materiale ca fiind factorii cauzali principali cărora li se datorează
variaţiile culturale.
Harris a fost criticat pentru că a devalorizat importanţa ideilor şi activităţilor politice ca
surse ale schimbării culturale. Însă, fără a ignora aceşti factori nemateriali, Harris sugerează că
aceştia au un rol secundar sau mai puţin important în producerea schimbărilor culturale. Ideile şi
ideologiile politice pot fie accelera fie încetini procesul schimbării, dar nu constituie în sine
factori ai schimbării. Cu alte cuvinte, dacă nu există constrângeri materiale, nu va avea loc
schimbarea numai prin existenţa ideilor sau ideologiilor. Pentru a ilustra acest lucru, Harris
exemplifică cu Statele Unite în anii ’60. În pofida numeroaselor ideologii alternative propuse de
culturile anti-orânduirii existente în anii ’60, nu au avut loc schimbări semnificative sau de durată
în societatea americană pentru că instituţiile economice capitaliste erau puternice şi, prin urmare,
condiţiile nu erau propice schimbării.
Materialiştii culturali se bazează, în mare măsură, pe metodologia etică de cercetare –
adică, aceea care îşi asumă punctul de vedere al antropologului şi nu al informatorului nativ.
Această strategie de cercetare are la bază ca metodă ştiinţifică analiza logică, verificarea
ipotezelor, măsurarea şi cuantificarea. Folosind aceste metode ştiinţifice, materialiştii culturali
încearcă să explice asemănările şi deosebirile dintre structurile socioculturale, concentrându-se
asupra factorilor materiali / economici.
Deşi materialismul cultural se aseamănă mult cu ideile lui Karl Marx (în esenţă, o
interpretare materialistă), cele două şcoli nu trebuie confundate. Materialiştii culturali resping
noţiunea marxistă de materialismul dialectic, care presupune distrugerea capitalismului şi
preluarea puterii de către clasa muncitoare. Materialismul cultural, care nu deţine o anume
agendă politică, se rezumă la studiul ştiinţific al culturii. Harris a criticat materialiştii dialectici
pentru ideologia lor care, afirmă acesta, distorsionează modul în care ei concep fenomenele
socioculturale. Harris (1979: 151) se referă la materialismul dialectic ca fiind o formă de
“misticism politic” care este în război cu ştiinţa obiectivă despre societate.
În acelaşi timp, Harris critică în aceeaşi măsură şi pe idealiştii culturali, pe acei
antropologi care folosesc abordarea emică (punctul de vedere al nativilor) şi care folosesc ideile,
valorile şi ideologiile ca factori explicativi principali. Aşa cum a argumentat Harris (1979: 285),
codurile şi regulile (á la etnoştiinţă) nu sunt utile în explicarea unor fenomene cum ar fi sărăcia,
subdezvoltarea, imperialismul, explozia populaţiei, minorităţile şi conflictele de clasă şi etnice,
exploatarea, impozitele, proprietatea privată, poluarea, complexul militaro-industrial, represiunea
politică, crima, supraaglomerarea urbană, şomajul şi războiul.
În timp ce Harris este gata să dovedească limitele teoretice ale celorlalte “şcoli” teoretice,
propria sa poziţie materialist culturală a dat naştere multor dezbateri în antropologie. Aşa cum a
sugerat Applebaum (1987: 297): [materialismul cultural] este o orientare teoretică care afirmă cu
tărie nevoia de a fundamenta antropologia pe baze empirice şi ştiinţifice temeinice. Acesta oferă
o teorie generală, o teorie grandioasă, dacă vreţi, care este rară într-un domeniu ce continuă să se
divizeze şi să specializeze. Întemeietorul acesteia, Marvin Harris, are vaste cunoştinţe din
literatura antropologică şi continuă să ofere domeniului lucrări şi provocatoare de teorie
antropologică.
IX.12. Antropologia interpretativă
La polul opus lui Harris şi materialismului cultural al spectrumului teoretic se află
antropologii interpretativişti. Materialiştii pun accent pe condiţiile obiective în care trăiesc
oamenii, în timp ce antropologii interpretativişti consideră că factorii cei mai semnificativi pentru
comportamentul uman sunt felul în care oamenii percep (şi clasifică) aceste condiţii materiale
obiective. Materialiştii consideră că factorii principali sunt satisfacerea necesităţilor materiale
umane de bază, cum ar fi hrana, apa, adăpostul şi bunăstarea. Pe de altă parte, antropologii
interpretativişti subliniază importanţa factorilor nemateriali, cum ar fi ideile, valorile, concepţia
despre lume şi satisfacerea relaţiilor sociale. Dacă materialiştii culturali îşi asumă un rol ştiinţific
prin care caută generalizări despre culturi, antropologii interpretativişti sunt mai interesaţi de
deschiderea şi interpretarea culturilor particulare. Antropologii interpretativişti văd antropologia
culturală mai mult ca o întreprindere umanistă decât una ştiinţifică şi consideră că aceasta are mai
multe în comun cu arta şi literatura decât cu biologia sau psihologia. Principalul adept al şcolii
interpretative este Clifford Geertz.
În loc să caute afirmaţii generale despre comportamentul uman, Geertz (1973, 1983) şi
antropologii interpretativişti folosesc o abordare mai idiografică – adică, ei încearcă să explice o
singură cultură examinând felul în care oamenii înşişi îşi interpretează propriile valori şi
comportamente. Conform abordărilor interpretative, culturile pot fi înţelese cel mai bine
ascultând şi înregistrând felul în care nativii îşi explică propriul obicei de a se comporta. Astfel,
ca şi adepţii etnoştiinţei, antropologii interpretativişti sunt puternic legaţi de metoda emică şi nu
cea etică, de abordare a disciplinei. După Geertz, sarcina antropologului nu este de a genera legi
sau modele care să prevadă comportamentul uman, pentru că acestea vor ignora complexitatea şi
calităţile culturilor umane. Geertz ar prefera ca antropologii să se concentreze asupra descrierii
culturale a literaturii, a folclorului, miturilor şi simbolurilor.
Orientarea interpretativă admite că este relativistă şi este concepută pentru a sensibiliza
antropologii faţă de propriile lor concepţii şi valori, cât şi faţă de cele ale informatorului. De fapt,
Geertz propune combinarea cunoaşterii de sine cu cunoaşterea oamenilor care sunt studiaţi astfel
încât antropologii să înveţe ceva despre ei înşişi, învăţând în acelaşi timp despre cultura
informatorului. Scrierile recente ale antropologului cubanezo-american Ruth Behar de la
Universitatea din Michigan reprezintă un exemplu excelent a ceea ce gândeşte Geertz despre
antropologia interpretativă. În cartea ei, “Translated Woman: Crossing the Border with
Esperanza’s Story” (1993), Behar ne arată felul în care şi-a început cercetarea ascultând povestea
vieţii lui Esperanza, o femei mexicană cu care s-a împrietenit. Dar nu după mult timp, Behar a
descoperit că istoria vieţii lui Esperanza a făcut-o să reflecteze asupra propriei vieţi. Antropologul
Behar a început să-şi reconsidere aspecte ale propriei vieţi şi munci, inclusiv rolul de etnograf,
validitatea comparării propriei vieţi cu cea a lui Esperanza şi realizările ei ca universitară, relativ
bogată şi cu succes. Cartea, scrisă din perspectivă interpretativă, s-a dovedit a fi mai degrabă
povestea a două vieţi şi nu a uneia: a Esperanzei şi a antropologului Behar (1993):
“Esperanza m-a făcut să caut mereu legături între cine este ea ca negustor ambulant … şi
cine sunt eu ca universitară cu o anumită putere şi privilegii. Inevitabil, dacă şezi faţă în faţă la
masă cu o femeie, suficient de mult timp, începi să te simţi ca o oglindă una pentru cealaltă”.
Cu siguranţă, Behar a reuşit să capteze abordarea interpretativă sau umanistă pe care o
susţine Geertz, pentru că, spunând povestea Esperanzei (şi a ei proprie), a putut să reţină
complexitatea şi individualitatea comportamentului uman.
IX.13. Comparaţii statistice interculturale
În prima jumătate a secolului al XX-lea, antropologii, urmând calea deschisă de Boas în
Statele Unite şi Malinowski în Marea Britanie au cules numeroase date descriptive despre o mare
varietate de culturi din întreaga lume. Datorită numeroaselor studii de teren etnografice, realizate
de continuatori ai lui Boas şi Malinowski, pe la sfârşitul celui de-al doilea Război Mondial
existau suficiente date pentru a începe verificarea ipotezelor şi construirea teoriilor în mod
inductiv.
Apariţia studiilor de statistică comparativă inter-culturală a fost posibilă în anii ’40,
datorită lui George Peter Murdock şi a colegilor acestuia de la Universitatea Yale, care au
realizat un sistem codificat de recuperare a datelor, cunoscut sub denumirea de “Atlas al
domeniilor relaţiilor umane” (HRAF). Cea mai mare bancă de date antropologice din lume,
HRAF, deţine un număr imens de informaţii organizate în peste 300 de culturi, având peste 700
de titluri de subiecte culturale. Folosind un sistem de codificare simplu, cercetătorul în domeniul
inter-cultural poate avea acces la numeroase date în câteva minute, date pe care le poate folosi la
verificarea ipotezelor şi realizarea unor corelaţii statistice.
Crearea HRAF-ului a deschis posibilitatea realizării unor comparaţii statistice între mai
multe culturi. Însuşi Murdock s-a folosit de HRAF ca bază pentru cartea sa de pionierat “Social
Structure” (1949), pe care a completat corelaţii şi generalizări despre organizarea familiei şi a
relaţiilor de rudenie. În domeniul culturii şi personalităţii, Whiting şi Child (1953) au folosit
HRAF-ul ca bază de date pentru studiul inter-cultural despre relaţiile dintre practicile de creştere
a copiilor şi atitudinile părinţilor faţă de boală. Mai recent, au apărut în literatura de specialitate
numeroase studii care au folosit datele HRAF, inclusiv studii despre adaptarea agriculturii (Pryor
1986), diviziunea sexuală a muncii (White et al, 1981), participarea politică feminină (Ross,
1986), ritualurile de reproducţie (Paige & Paige, 1981) şi practicanţii magico-religioşi
(Winkelman, 1987). Astfel de studii inter-culturale sunt semnificative, pentru că ne permit
verificarea universalităţii teoriilor antropologice prin folosirea unui număr mare de cazuri.
Banca de date HRAF trebuie folosită cu atenţie şi în deplină cunoştinţă de unele posibile
capcane metodologice. De exemplu, criticii au observat următoarele:
multe din datele conţinute în HRAF variază considerabil din punct de vedere calitativ;
zona de acoperire este inegală, existând mai mult material provenit din culturile occidentale;
deoarece datele descriu o gamă largă de tipuri de sisteme sociale (cum ar fi: triburile,
clanurile, naţiunile, grupurile etnice), se poate pune întrebarea dacă unităţile de analiză sunt,
de fapt, comparabile;
există o problemă în determinarea cazurilor individuale deoarece dacă o instituţie culturală se
întâlneşte în zece societăţi diferite îşi poate găsi originea într-o singură sursă, toate acestea ar
trebui considerate unităţi independente sau nu?
există o problemă în privinţa unităţii funcţionale – adică, dacă, aşa cum ne arată
funcţionaliştii, toate părţile unei culturi se interconectează într-o oarecare măsură, cât de
legitim este să scoatem o trăsătură culturală din contextul ei original şi să o comparăm cu alte
trăsături culturale care au fost, la rândul, lor rupte din contextele lor?
Totuşi, în ultimele decenii, mai ales prin eforturile depuse de Murdock şi Raoul Narrol,
toate aceste critici şi obiecţii aduse folosirii HRAF-ului în cercetarea inter-culturală au primit un
răspuns adecvat. Întrucât majoritatea acestor neajunsuri metodologice pot fi acum depăşite de
cercetătorii prudenţi, HRAF-ul rămâne un instrument util în verificarea teoriilor universale şi
identificarea relaţiilor cauzale dintre fenomenele culturale.
IX.14. Observaţii despre teoria antropologică
Orientările teoretice sau “şcolile” de antropologie analizate pe scurt în acest capitol,
reprezintă categorii deosebit de relevante pentru a face distincţia între diferitele metode abordate
de antropologii contemporani. Puţini antropologi s-ar lega în ziua de azi de o singură şcoală sau
orientare teoretică, cum ar fi neoevoluţionismul, structuralismul sau funcţionalismul.
Antropologii contemporani sunt în general mai eclectici şi orientaţi spre rezolvarea problemelor,
axându-se pe explicarea fenomenelor culturale, dar bazându-se pe o mare varietate de metode de
cercetare şi surse de date. Astăzi, se recunoaşte în general, că multe din aceste şcoli teoretice nu
se exclud reciproc. Fără îndoială că antropologii resping delimitarea strictă, îmbogăţindu-şi astfel
gândirea, demonstrează că antropologia ca disciplină se maturizează.
IX.15. Perspectiva aplicată
Antropologia aplicată, considerată ca fiind imanent practică, a fost pusă în contrast, în
mod tradiţional, cu antropologia “pură” sau “teoretică” care, implicit, a fost caracterizată ca fiind
nepractică. În general, se consideră că teoriile antropologice ne ajută să înţelegem o mare gamă
de date etnografice, dar nu contribuie prea mult la soluţionarea problemelor umane cotidiene.
Dar, aşa cum a arătat Van Willigen (1993: 17), antropologia teoretică şi antropologia aplicată s-
au dezvoltat împreună şi sunt interdependente. De aceea, nu ar trebui să ne surprindă că teoriile
antropologice pot aduce contribuţii directe la rezolvarea problemelor specifice ale societăţilor.
Această secţiune examinează câteva studii de caz care au folosit teoria antropologică în mod
practic.
În acest paragraf, examinăm un exemplu de teorie aplicată în rezolvarea unei probleme
practice. Exemplul pe care îl reproducem arată cum teoria evoluţionistă îl ajută pe antropolog să
rezolve problema tendinţei de defrişare pe scară largă a pădurilor din Haiti, defrişare care pune în
pericol echilibrul ecologic.
Proiectul Agroforestier AOP, un program de reîmpădurire în Haiti, este un bun exemplu
pentru rolul pe care teoria antropologică îl poate avea în crearea unui proiect de dezvoltare în
valoare de mai multe milioane de dolari (Murray 1984, 1986, 1987). În ultimele decenii, creşterea
extrem de rapidă a populaţiei, determinată de urbanizarea rapidă, a creat creşterea cererii de piaţă
în Haiti atât pentru lemn, cât şi pentru mangal pentru construcţii. Ţăranii haitieni săraci au
încercat să facă faţă cererii, tăind numeroşi copaci (estimaţi la aproximativ 50.000.000 copaci /
an). Efectul acestei defrişări masive asupra economiei de lungă durată a naţiunii poate fi
devastator, pentru că despuiază ţara de copaci dar, mai ales, micşorează în mod semnificativ
productivitatea prin erodarea solului.
În faţa acestei defrişări rapide în Haiti, Agenţia SUA de Dezvoltare Internaţională
(USAID) l-a angajat pe Gerald Murray, antropolog care realizase o cercetare despre menţinerea
solului şi creşterea populaţiei în Haiti, să studieze factorii care ar contribui la succesul sau eşecul
unor posibile proiecte de reîmpădurire. Bazându-se pe cercetarea anterioară, Murray a schiţat un
număr de factori determinanţi care ar fi trebuit luaţi în considerare în proiectul de reîmpădurire
din Haiti, pentru ca acesta să aibă succes.
Una din trăsăturile proiectului sugerată de Murray părea că este cu totul diferită de
majoritatea încercărilor guvernamentale de reîmpădurire. Proiectele anterioare erau
conservatoare, ţăranii urmând să fie recompensaţi pentru plantarea de copaci şi penalizaţi în
diferite feluri pentru tăierea lor. Mai mult, orice copac plantat se considera că aparţine statului
sau, cel puţin, populaţiei. Cu alte cuvinte, ţăranii nu deţineau în nici un fel copacii plantaţi de ei.
Însă Murray a sugerat ca ţăranilor să li se dea răsaduri pentru a fi vândute. Cu alte cuvinte,
copacii urmau să fie plantaţi şi vânduţi cum s-ar vinde porumbul sau fasolea. Murray s-a bazat în
această soluţie radicală (unii ar spune chiar eretică) pe realitatea etnografică: fermierii haitieni
cultivă pentru a vinde. Murray a vrut să valorifice această tradiţie de a vinde produsele,
transformând copacii într-o recoltă care să fie vândută.
Spre surprinderea lui Murray, nu numai că USAID i-a acceptat recomandarea, dar l-a şi
angajat să coordoneze un proiect de reîmpădurire, în valoare de 4.000.000 dolari, proiect care a
primit denumirea Proiectul Agroforestier AOP. Pentru a atrage participarea activă a fermierilor
din zonă, trebuiau depăşite trei bariere. În primul rând, fermierii trebuiau convinşi că răsadurile
pot ajunge la maturitate în 4 ani. În al doilea rând, fermierii trebuiau convinşi că pot planta
copacii alături de culturile lor obişnuite. Demonstrând tehnici de plantare în straturi şi rânduri,
AOP a reuşit să arate fermierilor că pot planta 500 de răsaduri doar pe o porţiune mică de pământ,
fără a renunţa la celelalte culturi. Şi, în sfârşit, fermierii trebuiau să fie asiguraţi că toţi copacii
care urmau să fie plantaţi pe pământul lor, le aparţineau şi că aveau drepturi depline să recolteze
copacii. Proiectul a acordat fermierilor toate drepturile asupra copacilor.
AOP, finanţat de USAID între anii 1981 şi 1985, a avut un succes imens. Scopul
proiectului a fost de a atrage 6.000 de fermieri pentru plantarea a 3.000.000 copaci. La sfârşitul
proiectului au fost plantaţi 20.000.000 copaci de 75.000 fermieri. Acest proiect de reîmpădurire
în Haiti a fost semnificativ nu numai pentru că s-a bazat pe studiul antropologic, ci li pentru că a
fost implementat şi coordonat de un antropolog. Desigur, datele antropologice au avut un rol
important în succesul proiectului. De exemplu, înţelegerea sistemului haitian de proprietate a
pământului, extrem de individualist, a condus la luarea deciziei de a concepe un program bazat pe
liberă iniţiativă (producţie destinată vânzării).
Conceperea proiectului a fost influenţată şi de teoria antropologică. Murray admite faptul
că ideea s-a bazat pe teoriile culturale evoluţioniste. Evoluţioniştii culturali ne arată că în cea mai
mare parte a preistoriei, fiinţele umane – care erau vânători şi culegători – au trebui să facă faţă
lipsei de hrană. Dacă vânătorii şi culegătorii deveneau prea eficienţi în exploatarea acestor
resurse, ar fi distrus în cele din urmă sursele de hrană. Tot evoluţioniştii culturali ne reamintesc
faptul că această problemă a lipsei hranei, veche de secole, nu a fost niciodată rezolvată prin
metode de conservare, ci mai degrabă prin domesticirea animalelor şi cultivarea plantelor. Cu alte
cuvinte, marele salt în crearea rezervelor de hrană în lume a avut loc atunci când oamenii au
început să producă hrană (aproximativ acum 10.000 ani) decât să se bazeze pe ceea ce avea
natura de oferit.
Murray a văzut legătura dintre plantarea copacilor în Haiti şi teoria evoluţionistă a
originilor agriculturii. El a respins metoda de conservare, care ar fi necesitat conştientizare din
partea fermierilor a nevoii ecologice de conservare a pădurilor. În schimb, acesta a raţionat că
pădurile vor renaşte în Haiti atunci când oamenii vor începe să le planteze în acelaşi mod în care
rezervele de hrană au crescut rapid atunci când oamenii au început să cultive pământul. Astfel,
teoria cultivării plantelor – care şi-a avut originea în studiul antropologic al începuturilor
agriculturii – a fost cheia soluţionării problemei pădurilor din Haiti.
Cum a contribuit un antropolog la succesul proiectului de reîmpădurire din Haiti?
Ce dificultăţi ar fi întâmpinat proiectul dacă ar fi fost bazat pe metoda de conservare?
A folosit cercetătorul o abordare etnoştiinţifică a problemei reîmpăduririi în Haiti?
Alte exemple
Unii antropologi culturali îşi aplică cunoştinţele la crearea unor programe de educaţie
pentru oamenii de afaceri care participă la întruniri internaţionale.
Este un adevăr binecunoscut faptul că lumea devine tot mai mică. Neîndoielnic că
dezvoltarea tehnologică din domeniul comunicaţiilor şi transporturilor i-a apropiat fizic pe
oamenii din întreaga lume. Totuşi, pe măsură ce se înteţesc contactele umane, este tot mai multă
nevoie de o înţelegere profundă a diferenţelor culturale. Acest lucru este cel mai evident în
afacerile internaţionale. Spre deosebire de trecut, când omul de afaceri american putea sta acasă
aşteptând să vină clienţii la el, astăzi, piaţa mondială extrem de competitivă îi determină pe
oamenii de afaceri occidentali să-şi desfăşoare activitatea în străinătate, de multe ori în culturi
diferite de ale lor, unde regulile de conduită le sunt nefamiliare.
Recunoscându-se nevoia acută ca oamenii de afaceri să se familiarizeze cu culturile
partenerilor de afaceri, unii antropologi culturali au devenit instructori / consultanţi care lucrează
pentru sectoare private. De exemplu, autorul acestui manual, a condus programe de instruire
pentru oficialităţi din corporaţii care urmau să primească sarcini internaţionale. Aceste sesiuni de
pregătire se bazează pe o ipoteză foarte clară: cu cât mai multe lucruri vor ştii oamenii de afaceri
despre culturile străine, cu atât mai probabil va fi ca aceştia să-şi atingă obiectivele profesionale,
fie că este vorba de marketing, conducere sau negociere. Antropologii au conceput o varietate de
forme pentru a realiza tipuri de cursuri de pregătire a oamenilor de afaceri. În general, astfel de
tipuri de cursuri urmăresc patru componente principale: (1) stăpânirea informaţiilor despre o
anumită cultură; (2) dezvoltarea înţelegerii sistemului de comunicaţii (atât lingvistic cât şi
nonverbal) al culturii respective; (3) conştientizarea propriei culturi, premiză pentru cunoaşterea
altor culturi; (4) înţelegerea anumitor concepte (teorii) antropologice care pot fi aplicate oricărei
situaţii interculturale.
Cea de-a patra componentă, aplicarea conceptelor fundamentale în situaţiile de afaceri
străine, poate servi drept exemplu. Această parte a programului de pregătire porneşte de la
premiza că este imposibil să cunoască toate realităţile despre miile de culturi din lume. În schimb,
se poate folosi o abordare conceptuală, prin care programul să prezinte concepte sau generalizări
utile, care pot fi aplicate oricărei situaţii interculturale. În capitolul II, am prezentat câteva
generalizări despre conceptul de cultură, care sunt adevărate pentru toate culturile din lume. O
astfel de generalizare – că cultura se însuşeşte prin învăţare şi nu se transmite prin gene – are
aplicaţii importante pentru afacerile internaţionale. În primul rând, le reaminteşte oamenilor de
afaceri că nici o cultură nu este mai “proastă” decât alte culturi. Desigur, diferitele culturi învaţă
lucruri diferite, dar nici un grup cultural nu învaţă mai greu decât altul. Astfel, înţelegerea
faptului că oamenii aparţinând unei culturi învaţă fiecare lucru tot atât de eficient ca şi oamenii
aparţinând altor culturi poate duce la o mai mare toleranţă faţă de diferenţele culturale, ca şi
condiţia necesară a unei comunicări interculturale eficiente, în domeniul afacerilor. În al doilea
rând, conceptul despre natură dobândită a culturii, poate duce la înţelegerea faptului că, dacă
învăţăm propria noastră cultură, putem învăţa să trăim şi în alte culturi. Şi, în sfârşit, ideea că
cultura se învaţă, duce la concluzia evidentă că forţa de muncă străină, deşi s-ar putea să nu
deţină în prezent anumite deprinderi necesare anumitor slujbe este perfect capabilă să înveţe acele
deprinderi în viitor, cu condiţia să fie expusă unor programe relevante din punct de vedere
cultural.
Deci, acest tip de concept general, poate fi aplicat de către antropologii culturali în lumea
afacerilor internaţionale. Când astfel de concepte generale se combină cu alte informaţii culturale
specifice – cum ar fi limba, obiceiurile, credinţele, valorile şi formele de comunicare nonverbală
– antropologii culturali pot crea programe eficiente de pregătire interculturală a oamenilor de
afaceri internaţionali.
Rezumat
1. Teoria antropologică – care s-a născut din dorinţa de a explica marea varietate culturală din
lume – ne permite să readucem realitatea la un număr de principii abstracte şi totuşi fezabile.
2. Primul grup de antropologi au folosit noţiunea de evoluţie pentru a explica marea varietate de
culturi umane. Evoluţioniştii secolului al XIX-lea, cum ar fi Tylor şi Morgan, au sugerat
ideea că toate societăţile trec printr-o serie de etape evoluţioniste distincte. Deşi criticaţi de
succesorii lor de a fi prea speculativi şi etnocentrici în formulările lor, aceşti primi
evoluţionişti au luptat şi au câştigat bătălia, stabilind faptul că comportamentul uman este
rezultatul anumitor procese culturale şi nu al unor procese biologice sau supranaturale.
3. Difuzioniştii au explicat diferenţele şi asemănările culturale în termenii gradului în care
culturile intrau în contact unele cu altele. Difuzioniştii britanici, reprezentaţi de Smith şi
Perry, au susţinut că toate trăsăturile culturale, oriunde ar exista, îşi au originile în Egipt.
Difuzioniştii germano-austrieci, mai ales Graebner şi Schmidt, au folosit o abordare
metodologică mai întemeiată, examinând difuziunea unor complexe de culturi.
4. În opoziţie cu evoluţioniştii şi difuzioniştii, Franz Boas a abordat antropologia culturală mai
inductiv, insistând pe colectarea de date empirice directe dintr-o gamă largă de culturi, înainte
de a elabora teorii antropologice. Deşi a fost criticat că nu a teoretizat suficient atenţia
meticuloasă pe care Boas a dat-o metodologiei, a pus tânăra disciplină a antropologiei
culturale pe baze ştiinţifice solide.
5. Funcţionaliştii britanici, Malinowski şi Radcliffe-Brown, care, ca şi Boas, erau adepţi ai
muncii de teren, s-au concentrat asupra faptului în care funcţionau culturile contemporane,
atât pentru a îndeplini nevoile individuale, cât şi pentru a perpetua societatea. Toate părţile
unei culturi, nu numai că îndeplinesc o anumită funcţie (funcţii universale), dar ele sunt şi
legate între ele (unitate funcţională) astfel încât, o schimbare produsă într-o parte a culturii va
atrage după sine schimbări şi în alte părţi.
6. Primii antropologi psihologi, în special Ruth Benedict şi Margaret Mead, erau interesaţi de
explorarea relaţiilor dintre cultură şi individ. Examinând configuraţia trăsăturilor, Ruth
Benedict a descris culturi întregi în termenii caracteristicilor de personalitate individuală.
Primele cercetări ale lui Margaret Mead au avut loc în Samoa pentru a studia problemele
emoţionale asociate cu adolescenţa, iar mai târziu, în Noua Guinee, pentru a studia rolurile
femeilor şi bărbaţilor.
7. Teoria evoluţionistă a revenit la modă în secolul XX, prin Leslie White şi Julian Steward.
White, ca şi Tylor şi Morgan înaintea sa, a susţinut ideea că culturile se dezvoltă de la forme
simple la forme complexe, dar pentru White, procesul de evoluţie era condus de “legea de
bază a evoluţiei” (C = E x T). Contribuţia majoră a lui Steward a fost introducerea
conceptului de evoluţie multilineară, o formă de evoluţie a culturilor specifice care nu
presupunea că toate culturile trebuie să treacă prin aceleaşi etape.
8. Bazându-se, în mare măsură, pe lingvistică şi psihologie cognitivă, Claude Levi – Strauss
afirmă că anumite coduri sau structuri mentale preprogramate în mintea umană, sunt
responsabile de comportamentul cultural şi social. O teză fundamentală a teoriei lui Levi –
Strauss este aceea că mintea umană gândeşte în opoziţii binare – opoziţii care permit
oamenilor să clasifice unităţile lor de cultură şi să le pună în relaţie cu lumea înconjurătoare.
9. Ca şi structuralismul francez al lui Levi – Strauss, abordarea teoretică cunoscută sub
denumirea de etnoştiinţă este cognitivă, în sensul că ea caută explicaţii în mintea umană,
făcând distincţia între abordarea emică şi cea etică a cercetării, adepţii etnoştiinţei încearcă să
descrie în termenii felului în care este percepută, ordonată şi categorisită de membri culturii
respective şi nu de codurile / categoriile culturii etnografului.
10. Conduşi de Marvin Harris, materialiştii culturali consideră că uneltele, tehnologia şi
bunăstarea materială sunt aspectele cele mai critice ale sistemelor culturale. Şcoala
antropologiei intepretativistă, diametral opusă materialiştilor culturali, pune accentul mai mult
pe factorii subiectivi cum ar fi valorile, ideile şi concepţiile despre lume. Controversele din
teoria antropologică din zilele noastre se duc între materialiştii culturali şi antropologii
interpretativiştişti.
11. În mare măsură, prin eforturile lui George Peter Murdock şi al colegilor lui de la Yale,
Dosarele Domeniilor Relaţiilor Umane (HRAF) – cea mai mare bancă de date antropologice
din lume – a fost creată în scopul verificării ipotezelor şi elaborării de teorii. Dosarele cuprind
date etnografice uşor de reperat din peste 300 de culturi, date organizate pe mai mult de 700
de titluri de subiecte.
Termeni cheie
abordare emică evoluţionism kulturkreise
abordare etica evoluţie multilineară materialism cultural
antropologie interpretativistă evoluţionism unilinear
neoevoluţionism
antropologie psihologică evoluţie universală Sălbăticie
barbarism evitarea soacrei structuralism francez
civilizaţie funcţii universale unitate funcţională
difuzionism funcţionalism unitate psihică
disfuncţie funcţionalism structural
dosarele HRAF
Teme
De ce este important ca oamenii de afaceri internaţionali să se familiarizeze cu trăsăturile
culturale ale acelora cu care vor încheia afaceri?
Pe lângă noţiunea că cultura se învaţă, ce alte concepte generale despre cultură pot fi utile
oamenilor de afaceri?
Ce alte profesiuni, în afară de afacerile internaţionale, ar putea beneficia de programe de
pregătire interculturală?
Ce implicaţii are principiul antropologic că cultura se învaţă şi nu se transmite genetic pentru
oamenii de afaceri?
BIBLIOGRAFIE
1. Ferraro, Gary, Cultural Anthropology. An Applied Perspective, 1995, West Publishing
Company, New York.
2. Garbarino, Merwyn S., Sociocultural Theory in Anthropology. A Short History, 1983,
Waveland Press, Inc. Prosper Heights, Illinois.
3. Harris, Marvin, Culture, People, Nature. An Introduction to General Anthropology, 1993,
Harper Collins College publishers, Univ. Florida.
4. Herskovits, Melville, Les bases de l’antropologie culturelle, Petite Biblioteque Paris.
5. Leach, Edmund, Social Anthropology, 1982, Fontana Masterguides, Glasgow.
6. Linton, Ralph, Fundamentul cultural al personalităţii, 1968, Ed. ştiinţifică, Bucureşti.
7. Lowie, Robert, Histoire de l’ethnologie classique, 1938, Petite Biblioteque Payot, Paris.
8. Malinowski, Bronislaw, Magie, ştiinţă şi religie, 1993, Ed. Moldova, Iaşi.
9. Radcliffe-Brown, Alfred R., Structură şi funcţie în societatea primitivă, 2000, Ed. Polirom.