ÇAĞDAŞ MARKSİZMDE ADALET TARTIŞMALARI

Ferda Keskin1

Marx’ın adalet kavramına karşı olduğu ve kendi yapıtında bu kavramı kullanmaktan iki temel

nedenle kaçındığı yolunda uzun zamandır savunulan bir tez var.2 Bu nedenler şöyle

özetlenebilir: Birincisi, Marx’ın kapitalizm eleştirisinin içeriğinde adalete yer yoktur, çünkü

‘adalet’ temelde bir burjuva kategorisidir ve bu kategori açısından bakıldığında kapitalizm

tümüyle adaletlidir. Dolayısıyla bu kategorinin postkapitalist bakış açısından yapılan bir

kapitalizm eleştirisinde kullanılması aldatıcı olacaktır. İkincisi, yine Marx’a göre

postkapitalist toplum adaleti gerektiren koşulları öylesine aşacaktır ki adaletten bahsetmek

artık tedavülden kalkmış, kuru bir laf kalabalığına dönüşecektir. Ancak bu ikinci iddia Marx’a

yöneltilen önemli bir eleştiriye temel oluşturmuştur. Söz konusu eleştiriye göre

kurumsallaşmış Marksizm adalet koşullarını aş(a)mamış, uygulanan sosyalist politikaların

yarattığı yeni sosyo-ekonomik koşullarla birlikte adalet kavramını gerektiren sorunlar ortaya

çıkmış ve bu sorunlara getirilen çözümler, Marx’ın eserlerinde bu konuya dair hiç bir

temellendirici veya yönlendirici çalışma olmadığı için dehşet verici uygulamalardan başka bir

şey üretmemiştir. Dolayısıyla Marx sadece postkapitalist toplumun müstakbel doğası

1 stanbul Bilgi Üniversitesi İ2 Bu metnin yaz l a amas nda yorumlar , ele tirileri ve önerileriyle bana yol gösterenı ış ş ı ı ş Raymond Geuss ve geçti imiz y l ya ama veda eden Sidney Morgenbesser’a, adaletğ ı ş kavram n ve Marx’ n bu kavrama bak n tart arak çok ey ö rendi im Kaan Atalay, Muratı ı ı ışı ı ış ş ğ ğ Boroval ve Murat Özbank’a ve son olarak metnin son halinin okunabilir hale gelmesindeı büyük eme i geçen Ömer Albayrak’a te ekkür ederim.ğ şMetin içinde Marx’ n eserlerine ilk yay mlan tarihleri üzerinden gönderme yap lmaktad r.ı ı ış ı ı Türkçe’ye çevrilip yay mlanm metinlerden yap lan al nt larda kö eli ayraç içine al nanı ış ı ı ı ş ı ks smlar benim çeviride yapt m de i iklikleri ifade eder. Henüz Türkçe’ye çevrilipı ığı ğ ş yay mlanmam olan tüm eserlere yap lan göndermelerde çeviriler bana aittirı ış ı

hakkında yanılmakla kalmamış, aynı zamanda kurumsallaşmış Marksizmin bugüne kadar

gelen tarihi boyunca hüküm sürmüş dehşetin de sorumlusu olmuştur. Bu eleştiriye cevap

olarak Marx’ın kapitalizm eleştirisinin aslında gayet üstü örtülü ve dağınık bir şekilde de olsa

belirli bir adalet kavramından faydalandığı, bu kavram çerçevesinde kapitalizmin adaletsiz

olduğu ve bu noktadan yola çıkarak postkapitalist bir adalet teorisinin geliştirilebileceği ileri

sürülebilir. Dolayısıyla Marx’ın yukarıda dile getirilen eleştiriden muaf olduğu, çünkü

teorisinin köklü bir şekilde revize edilmiş ya da yanlış anlaşılmış olabileceği ve adalet sorunu

hakkındaki ifadelerinin sosyalist projelerde ortaya çıkan uygulamaların fiili sorumluları

tarafından aşırı bir şekilde yorumlanmış olduğu söylenebilir.3 Bu yüzden çağdaş Marksist

düşüncenin Markist bir adalet anlayışı geliştirmesi de bir zorunluluktur. Örneğin Norman

Geras’a göre:

Sosyalizmi gözden düşüren suçlar ve trajedilerin tarihsel nedenlerinin karmaşık

bütünü içinde, kimi zaman geleneksel ‘etik karşıtı’ bildirilerin yetkesine bürünen

ahlâki kinizm hiç de o kadar masum değildir. Marksistler artık bu alandaki en eski

çelişkinin ve kafa karışıklığının propagandasını yapmayı bırakıp kendi etik

konumlarının sorumluluğunu üstlenmeli, bunları ifade etmeli, savunmalı ve

inceltmelidirler. Gerektiği biçimde geliştirilmiş bir Marksist adalet anlayışı ... için

zaman hiç de erken değildir. (Geras:1985, s. 85)

Norman Geras’ın bu kaygısı anlaşılabilir olmakla birlikte, burada çok önemli bir noktanın

altını çizmek gerekiyor. Kuşkusuz postkapitalist toplumlarda ortaya çıkabilen farklı çatışma

durumlarında adalet kavramına ihtiyaç duyulup duyulmayacağı geniş çaplı tartışmayı

gerektiren bir soru, ama Marx’ın adalete dair söyledikleri neredeyse her zaman ‘dağılım

adaleti’ kavramı çevresinde yoğunlaşıyor.4 Dolayısıyla Geras’ın sözünü ettiği ahlâki kinizmi

“tarihsel nedenlerinin karmaşık bütünü içinde” kuşatacak kadar geniş çaplı bir çalışma

3 Bu tür bir ele tiriye örnek olarak bkz: (Lukes: 1985, 62-63 ve Lukes: 1998, 90) ve (Larmore:ş 1987, 118). Ve bu tür bir ele tirinin önünü kesmeyi hedefleyen itirazlara dair örnekler için bkz:ş (Geras: 1985, 85) ve (Soper: 1987, 101-10).

2

yapmadan önce daha dar bir alanı yani sadece dağılım adaleti kavramı çevresindeki tartışmayı

ele almak gerekli görünüyor.

Bu tartışma, Marx’ın kapitalizmin ortadan kaldırılması gerektiğini savunmak için

verdiği nedenler açısından açık bir öneme sahip, çünkü Marx’ın bu nedenleri adalet kavramı

üzerinde temellendirip temellendirmediğini tartışmalı hale getiriyor. Yukarıda da belirttiğim

gibi, bazı yorumculara göre Marx kapitalizmi adaletli bulmuş ve normatif olmayan

nedenlerden dolayı ortadan kaldırılması gerektiğini düşünmüştü. Bazılarına göreyse Marx

kapitalizmi adaletsiz bulmuş ve kapitalizm eleştirisini en azından kısmen normatif bir

düzeyde geliştirmişti. Marx’ın metinlerinde her iki yorumu da destekleyebilecek çok sayıda

ifadenin bulunduğunu bu tartışmaya katılan herkes kabul ediyor. Dolayısıyla, Norman

Geras’ın dediği gibi, genellikle insanların ileri sürdüğü “argümanların gerçek temeli çoğu

zaman metinler değil, yorumun ihtiyaçları” olabiliyor. (Geras, 1985: 67) Aşağıda Marx’ın bu

tartışmaya yol açan eserleriyle ilgili belli başlı bir takım yorumları ve bu yorumları

desteklemek amacıyla kullanılan metinleri ele alacağım. Daha sonra Marx’ın kendi

söylediklerine mümkün olabildiğince sadık kalarak bu yorumlardan birine taraf olmaya

çalışacağım.

Tartışmaya sosyo-ekonomik bir sistemin değerlendirilmesiyle ilgili üç temel ve yalın

ayrımla başlayacağım. İlk ayrımı, bu tür bir sistemin adalet temelli ve adalet temelli olmayan

değerlendirmeleri arasında yapıyorum. Yapacağım bir sonraki ayrım ise Allen Buchanan’ın

da altını çizdiği gibi adalet temelli bir değerlendirmenin içerebileceği iki eleştiri türünü

ilgilendiriyor: dışsal eleştiri ile içsel eleştiri. Bir sistemin adalet açısından içsel eleştirisi,

ancak o sistemin kendi adalet kavramı sistemin eleştirisi için bir malzeme sunuyorsa, diğer bir

deyişle sistem kendi normlarının gereklerini yerine getirmekten acizse mümkündür. Dışsal bir

4 Marx’ n ceza hukukunu ve adaletini tart t kimi özel durumlar da var. Bunun bir örne iı ış ığı ğ New York Daily Tribune için 18 ubat 1853’te yazd “ dam Cezas ” ba l kl makalesi; ayr caş ığı İ ı ş ı ı ı Kutsal Aile’de de bu konuya ayr lm kimi k sa bölümler bulmak mümkün. Bu bölümlerı ış ı temelinde Marx’ n ceza hukuku üstüne görü lerine ili kin bir tart ma Murphy’de (1980)ı ş ş ış bulunabilir. Bununla birlikte bu bölümler mevcut tart ma aç s ndan bir önem arz etmiyor.ış ı ı

3

eleştiri ise ya alternatif bir adalet anlayışına ya da adalet temelli olmayan bir değerlendirme

anlayışına göre yapılabilir.5 (Buchanan: 54-56) Üçüncü ayrımı ise göreceli ve tarihaşırı adalet

anlayışları arasında yapacağım. Bu makale bağlamında benimsenecek tanım gereği, göreceli

adalet anlayışında belirli bir adalet anlayışının belirli bir üretim biçiminden kaynaklandığı ve

sadece o üretim biçimi için geçerli olduğu düşünülecek. Tarihaşırı adalet anlayışında ise

belirli bir adalet anlayışının bütün zamanlar için geçerli olduğu ve bütün üretim biçimlerini

eleştirmek için kullanılabileceği öngörülecek. İlk bakışta bu ayrım sıradan ve görece basit bir

şey gibi görünebilir ama Marx’ın ele aldığımız sorun hakkındaki görüşlerini anlayabilmek

açısından büyük önem kazanacak belirli karmaşıklıkları içeriyor, çünkü bir adalet anlayışının

nasıl ortaya çıktığı sorusu, bu anlayışın nelere uygulandığı ya da uygulanabileceği sorusuyla

aynı değil.

Yukarıdaki ayrımları dikkate aldığımızda aşağıdaki eleştiri biçimlerinin mümkün

olduğunu görüyoruz:

(i) kapitalizmin adalet temelli olmayan eleştirisi

(ii) kapitalizmin kendi adalet anlayışı temeli ve doğrultusunda eleştirisi

(iii) kapitalizmin anti-kapitalist ama başka bir üretim biçimine göreceli bir adalet

anlayışına dayalı eleştirisi.

(iv) kapitalizmin tarihaşırı bir adalet anlayışına dayalı eleştirisi.

Bu eleştiri biçimlerinden ilki kapitalizmin ‘adaletli’ olduğunu kabul edecek ama onu başka

nedenlerden dolayı mahkûm edecek. Diğer üçünün ise kapitalizmin adaletli olmadığını

savunan Marx yorumu altında düşünülmesi gerekiyor. Açıkça görülüyor ki (ii) içsel bir

eleştiri, diğerleri ise dışsal eleştiriler. Aynı biçimde (ii), (iii) ve (iv) birbiriyle uyumlu, yani bir

taraftan kapitalizmi kendi adalet anlayışına dayalı olarak eleştirir ve mahkûm ederken, diğer

5 Burada sadece adalet sorunu kapsam nda kulland m z bu ayr m ku kusuz özellikle erkenı ığı ı ı ş dönem Frankfurt Okulu taraf ndan Hegel ve Marx’dan yola ç karak ‘içkin ele tiri’ ad alt ndaı ı ş ı ı geli tirilmi ve sistemli bir ekilde ‘araçsal ak l,’ ‘ayd nlanma’ ve ‘kültür endüstrisi’ gibiş ş ş ı ı alanlara uygulanm t r.ış ı

4

taraftan da bu anlayışın yine de bir başka adalet anlayışına kıyasla kusurlu olduğunu ileri

sürmek mümkün ve bu kıyaslamada kullanılan adalet anlayışı bir başka üretim biçimine

göreceli ya da bütünüyle tarihaşırı olabilir. Birinci eleştiri biçimini benimsemek ise az sonra

ele alacağımız nedenlerden ötürü diğer üçünü reddetmeden mümkün değilmiş gibi görünüyor.

Dolayısıyla önce ayrıntılı olarak birinci eleştiri biçimini ve gerekçelerini ele aldıktan sonra,

kapitalizmin adaletli olmadığını savunan diğer üç eleştiri biçimini birbirleriyle ilişki içinde

tartışacak ve taşıdıkları sorunları göstermeye çalışacağım.

Yukarıda birinci eleşitiri biçimi olarak adlandırdığımız ve Tucker-Wood yorumu

olarak bilinen yaklaşıma göre, Marx kapitalizmi adaletsiz bulmamıştır ve kapitalizme

getirdiği eleştiride adalet kavramına yer yoktur. (Tucker:1969, Wood: 1972, 1979, 1981). Bu

yorumun temelinde yatan ana fikir ise Marx’ın tarihsel maddeciliğe olan taahhüdüdür. Söz

konusu görüşe göre, hukuki kurumlar olarak adalet ve haklar, üretim biçimlerinden doğar ve

bunlara tekabül eder. İşlevleri, üretimin failleri arasındaki işlemleri meşru hale getirmektir.

Bu işlemler, üretim ilişkileri olarak, spesifik bir üretim biçimini tarif eder. Marx Ekonomi

Politiğin Eleştirisine Katkı’ya yazdığı önsözde çizdiği bu tarihsel maddeci çerçeveyi

Kapital’de adalet sorununa da uyguluyor:

Burada, Gilbart’ın yaptığı gibi doğal adaletten söz etmek ... saçmadır. Üretimi

yürütenlerin arasında geçen işlemlerin adaleti, bunların, üretim ilişkilerinin doğal

[sonuçları olarak ortaya çıktıkları] olgusuna dayanır. Bu ekonomik işlemlerin, ilgili

tarafların iradi hareketleri olarak, kendi ortak iradelerinin ifadeleri olarak ve bir

üçüncü tarafa karşı yasa zoruyla kabul ettirilebilir sözleşmeler olarak göründükleri

hukuki biçimler, sırf biçimler olarak bu içeriği belirleyemezler. Bunlar onu yalnızca

ifade ederler. Bu içerik üretim tarzına tekabül ettiği, ona uygun düştüğü yerde

adaletlidir. Bu biçimle çeliştiği yerde adaletsizdir. Kapitalist üretim temelinde

5

üzerinde kölelik adaletsizdir; tıpkı, metaların kalitesine hile karıştırmanın adaletsiz

olması gibi. (Marx: 1894, 460-61 ve Marx: 2003(c) 298-299).

Marx’ın ‘emeğin hasılatının adaletli dağılımını’ talep eden Gotha Programı’na tepkisi de

içerik olarak yukarıdaki paragrafla tutarlı:

“Adil bir [dağılım]” nedir?

Burjuvalar bugünkü [dağılımın] “adil” olduğunu iddia etmiyorlar mı? Ve aslında

bugünkü üretim tarzı temelinde tek “adil” [dağılım] değil mi? Ekonomik ilişkiler,

hukuksal kavrayışlar tarafından mı düzenlenir, yoksa tersine, hukuksal ilişkiler

ekonomik ilişkilerden mi kaynaklanır? (Marx: 1875, 528 ve Marx: 2004, 172)?

Ancak ortada bir gerçek var ki Marx’a göre emekçi ile kapitalist arasındaki ücret ilişkisi,

kapitalistin emekçiden sürekli artık değer söküp aldığı bir süreç olduğu için esas itibarıyla

sömürüye dayalıdır.6 Dolayısıyla burada Marx’ın sömürü kavramının normatif bir içeriğe

sahip olup olmadığı sorusunu gündeme getirmek gerekiyor, çünkü ‘sömürü’ olağan kullanımı

itibarıyla normatif yük taşıyan bir terim. Diğer bir deyişle, sömürü – en azından sezgisel

düzeyde – sömürülene karşı bir adaletsizlik olduğuna göre kapitalizmin adaletsiz olduğunu

düşünmemiz gerekmez mi? Marx’ın bu soruya cevabı olumsuz:

Para sahibi bir günlük emek-gücünün değerini ödemiştir; bunun için onun bir

günlük kullanımı, bir günlük emek ona aittir. Emek-gücünün günlük [geçiminin]

yarım günlük çalışmaya malolmasına karşılık aynı emek-gücünün tam bir gün

6 Klasik ekonomi politi in izinden giden Marx ‘bir mal n mübadele de erinin, üretimi içinğ ı ğ harcanan ve maddile en eme in miktar taraf ndan belirlendi ini’ savunuyor. Dolay s yla bir malş ğ ı ı ğ ı ı olarak emek gücünün de eri de üretimi için gereken eme in miktar taraf ndan belirlenir. Bunağ ğ ı ı göre, emek gücünün üretimi için zorunlu olan, emekçinin günlük geçimini sa layacak araçlard r.ğ ı Dolay s yla emek gücünün mübadele de eri, emekçinin hayatta kalmas na ve çal abilecekı ı ğ ı ış durumda olmas na yetecek kadar geçim arac n n üretimi için gereken emek miktar na e ittir.ı ı ı ı ş Fakat soyut emek gücünün üretim sürecine girip somutla t ktan sonra bir i gününde üretti iş ı ş ğ (kapitalist taraf ndan belirlenen) emek miktar , eme in mübadele de erini belirleyen emekı ı ğ ğ de erinden fazlad r. Di er bir deyi le, emek gücünün kullan m de eri mübadele de erindenğ ı ğ ş ı ğ ğ daima fazlad r. Emek gücünün kullan m de eri ile mübadele de eri aras ndaki, kapitalistı ı ğ ğ ı taraf ndan temellük edilen bu fark art de erdir. Ve emekçiden art de erin sökülüp al nmas , kiı ı ğ ı ğ ı ı sömürünün anlam budur, kapitalizmin esas n te kil eder. ı ı ı ş

6

çalışabilmesi ve dolayısıyla bir gün zarfında kendisi için ödenenin iki katı değer

yaratması, kuşkusuz satın alan için iyi bir şanstır, ama satıcı için hiç de haksızlık

değildir. (Marx: 1867, 301 ve Marx: 2003 (a), 195. İtalikler benim).

Dolayısıyla emek gücü eşdeğeriyle mübadele edilmiştir. Ama öyleyse kapitalizmin adaletli

olması gerekir, çünkü kapitalizmin hukuki formları eşdeğer olanın eşdeğer olanla mübadelesini

gerektirir ve kapitalistle emekçi arasındaki ekonomik işlem yani ücret ilişkisi bu kuralı ihlâl

etmez.

Marx, “Gotha Programının Eleştirisi”nde aynı bakış açısıyla hakkın da “hiç bir

zamanla toplumun ekonomik yapısından ve bu yapının koşulladığı kültürel gelişiminden daha

yüksek” olamayacağını savunuyor. (Marx: 1875, 531 ve Marx: 2004, 177) Nitekim Marx

açısından komünist toplumun erken aşaması tam da bu noktayı resmeden bir durum.

“Rahminden çıktığı eski toplumun doğum izlerini hâlâ üzerinde taşıyan” bu aşamada, tüketim

araçlarının bireyler arasındaki dağılımı eşit hak ilkesini temel alır. Ama bu dağılımda “meta

eşdeğerlerin mübadelesindekiyle aynı ilke geçerlidir: bir biçimdeki verili emek miktarı, başka

bir biçimde eşit bir emek miktarıyla mübadele edilir.”

Demek ki [ilke ile pratik artık kavgalı olmasa da buradaki eşit hak, meta

mübadelesinde eşdeğerler mübadelesi tek tek durumlarda değil, sadece ortalama

düzeyde yer aldığı halde], hâlâ ilke olarak burjuva haktır.

Bu ilerlemeye rağmen, [burjuva bir sınırlama, bu eşit hakkı sürekli olarak

yaralamayı sürdürür]. Üreticilerin hakkı, sağladıkları emekle orantılıdır; eşitlik,

ölçümün eşit bir standartla, emekle yapılmasından ibarettir. (Marx: 1875, 530 ve

Marx: 2004, 176)

Bu eşit hak, bir burjuva sınırlandırmasınca yaralanır, çünkü bu erken aşamanın ekonomik

yapısı kapitalizmin ayırdedici niteliklerinden biri olan ve eşdeğer malların mübadelesinde

kullanılan dağılım ilkesinin aynısını, yani eşit standartı temel alan bir dağılım ilkesini

7

gerektirir. Dolayısıyla, tekrar edelim, Marx’a göre hak asla toplumun ekonomik yapısından

daha yukarıda olamaz.

Bütün bu pasajlar nasıl yorumlanabilir? Spesifik bir üretim biçimini temel alan

spesifik bir sosyo-ekonomik sistem hakkında, o üretim biçimine tekabül eden veya etmeyen

bir adalet anlayışının bakış açısından yargı üretmenin imkansız olduğu sonucuna varmak

doğal görünüyor. Ama yukarıda Marx “kapitalist üretim temelinde üzerinde kölelik

adaletsizdir; tıpkı, metaların kalitesine hile karıştırmanın adaletsiz olması gibi” demişti. Yani

Marx bir yandan kapitalist bakış açısından köleciliğin adaletsiz olduğunu, bir yandan da

kapitalizmin kendi işleyişindeki bazı uygulamaların (örneğin metaların kalitesine hile

karıştırmak) yine kapitalizmin adalet anlayışı bakımından adaletsiz olarak tanımlanabileceğini

söylüyor. O halde Marx’a göre kaynağı spesifik bir üretim biçiminde olan bir adalet

anlayışını, o üretim biçiminin kendisi ya da başka üretim biçimleri hakkında değerlendime

yapmak için kullanmak mümkün mü? Bu soruya iki ayrı düzlemde cevap vermek gerekiyor.

Evet, kapitalizmin kendine özgü bir adalet anlayışı vardır ve kapitalizm bu adalet anlayışı

açısından gerek kendi içindeki bazı uygulamaları gerekse de başka üretim biçimlerini

eleştirebilir. Ama bu, Marx’ın kendi ekonomi politik eleştirisinde adalet kavramına yer

olduğunu ya da Marx açısından adalet temelli bir eleştiri yapmanın anlamlı olduğunu

göstermez. Elbette çeşitli üretim biçimlerini spesifik bir göreceli adalet anlayışı temelinde

yargılayabiliriz. Ama bunun köle ekonomisini, kölelik tarafından belirlenen üretim

biçimlerinin gelişim aşamasını, vb. anlamak noktasında bize en ufak bir katkısı olmayacaktır.

Burada Marx’ın Aristoteles’e getirdiği eleştiriyi hatırlamak faydalı olacaktır. Marx’a göre

Aristoteles, soyut emek nosyonuna sahip olmadığı için kölecilik üzerine kurulu antik çağ

toplumunun ekonomik yapısını anlayamamıştır. Biz ise ancak kapitalizmle ortaya çıkan bu

nosyonu kullanarak söz konusu dönemin ekonomik yapısını anlayabiliriz. Dolayısıyla

açıklayıcı nosyonların tarihaşırı biçimde kullanılmasında bir sakınca yoktur, ama normatif

8

nosyonları tarihaşırı bir biçimde kullanmak anlamsızdır çünkü birincisinin açıklayıcı bir

değeri varken ikincisinin yoktur. (Marx: 2003(a), 69-71)

Buna ek olarak, daha geniş bir perspektiften bakıldığında, adalet ve hak gibi üstyapı

kavramları yoluyla kapitalizm eleştirisi fikrinin reformist sonuçlara yol açacağı ileri

sürülebilir. Ama Marx’ın bu tür sonuçları reddetmek için yeterli gerekçesi var. Kapitalizmin

esası artık değerin temellük edilmesinde, yani sömürüde yatıyorsa ve eğer kapitalizm ortadan

kaldırılacaksa, o zaman öncelikle esasını teşkil eden şeyin, sömürünün ortadan kaldırılması

gerekir. Oysa hukuki reformlar ücret düzeyinin iyileştirilmesini, sömürüyü azaltmayı amaçlar,

ortadan kaldırmayı değil. Dolayısıyla aldatıcıdırlar (Tucker, 51; Buchanan, 56-7 ve Geras:

1985, s. 52)

Bahsettiğimiz argümanlar göz önüne alındığında açıkça görülüyor ki Marx

kapitalizmi adalet temelinde mahkûm etmemiştir. Ancak bir sorunun cevabı hâlâ verilmiş

değil: Marx postkapitalist toplumun bir adalet anlayışı içericeğini düşünüyor muydu? Mevcut

yorum, bu soruya komünizmin adalet koşullarını aştığını öne sürerek cevap veriyor. Aslında

David Hume’un tanımladığı bu koşullar, genelde, dağılım adaleti ilkelerini zorunlu kılan

kıtlık ve kıt mallar için rekabet temelinde gelişen çatışmayı içerir. Dolayısıyla komünizmin bu

koşulları aşacağını söylemek, komünist üretim biçiminin kıtlık ve çatışma sorununu adaletli

dağılım ilkelerine ihtiyaç kalmayacak ölçüde halledeceği anlamına geliyor. (Buchanan, 57).

Ancak komünist toplumda kaynaklar ve tüketim araçları ne kadar bol olursa olsun, yine de

bunların dağılımını düzenleyecek bir ilkeye ihtiyaç olacaktır. Dolayısıyla burada sorulması

gereken soru, bu ilkenin adalet fikriyle herhangi bir ilgisinin olup olmadığı. Bu ihtiyacın ve

onu takip eden sorunun farkında olan Marx, komünizmin iki aşamasını birbirinden ayırıyor ve

her aşama için ayrı bir ilke belirliyor.

Yukarıda da belirttiğim gibi Marx’a göre erken aşama eşit hak ilkesinin hakim

olacağı bir duruma tekabül ediyor: Bu aşamada her bireyin tüketim araçlarından alacağı pay,

9

sağladığı emek miktarıyla yani topluma katkısıyla orantılı olarak tanımlanıyor. Bu ilkedeki

eşitlik ise “ölçümün eşit bir standartla, emekle yapılıyor” olmasından kaynaklanıyor. Fakat

Marx bu ilkenin de esası itibarıyla kusurlu olduğunu öne sürüyor, çünkü

bir insan fiziksel ve zihinsel olarak başka birinden üstündür ve dolayısıyla aynı

zaman içinde daha fazla emek arzeder ya da daha uzun süre çalışabilir; ve emek, bir

ölçü olarak hizmet görmesi için, süresi ya da yoğunluğuna göre tanımlanmalıdır, aksi

takdirde bir ölçü standardı olmaktan çıkar. Bu eşit hak, eşit olmayan emek için eşit

olmayan bir haktır. Hiçbir sınıf farklılığını kabul etmez, çünkü herkes başka herkes

gibi sadece bir işçidir; fakat örtük bir şekilde, eşit olmayan bireysel yeteneği ve

dolayısıyla üretken kapasiteyi doğal ayrıcalık olarak kabul eder. Bu nedenle, her hak

gibi, içeriği bakımından bir eşitsizlik hakkıdır. Hak doğası gereği, ancak eşit bir

standardın uygulanmasında söz konusu olabilir; fakat eşit olmayan bireyler (eşitsiz

olmasalardı, farklı bireyler olmazlardı), eşit bir görüş noktasına getirildikleri, sadece

tek bir yanlarıyla alındıkları, örneğin bu örnekte sadece işçi sayıldıkları ve onlarda

başka her şey gözardı edilerek fazlası görülmediği sürece, eşit bir standartla

ölçülebilirler. Dahası, bir işçi evlidir, başka biri değildir; birinin ötekinden daha fazla

çocuğu vardır vb. vb. Demek ki, eşit bir emek performansıyla ve dolayısıyla

toplumsal tüketim fonunda eşit bir payla birlikte, aslında biri diğerinden daha

fazlasını alacaktır, biri diğerinden daha zengin olacaktır vb. Bütün bu kusurlardan

sakınmak için, [hakkın] eşit olmak yerine eşitsiz [olması gerekirdi]. (Marx: 1875,

530-31 ve Marx: 2004, 176)

Steven Lukes’a göre, bu paragraftan çıkarılması gereken önemli bir sonuç var: Marx’ın itirazı,

spesifik bir adalet ilkesinin adaletli olmaması değil; gerekçelendirilebilir talepler belirleyen

herhangi bir kurallar sisteminin, doğası gereği bütün insanları tek bir veçheden ele alarak

hepsine ortak bir standart uygulaması ve diğer veçheleri göz ardı ettiği için aslında onlara

10

eşitsiz bir biçimde muamele ediyor olması. Ama o zaman genel kurallarla işlediği ölçüde

bütün toplumsal sistemler eşitsizlik üretecektir. Dolayısıyla, diyor Lukes, doğası gereği

insanlar arası belirli farklılıkları farklı muamelenin zemini olarak ayıran ve seçen bütün

hukuki veya ahlâki kuralları Marx tam da bu nedenden dolayı ‘soyut’ ve ‘tek taraflı’ bulmuş

olmalıdır. (Lukes: 1985, 56-7 ve Lukes: 1998, 83-84) Bu doğruysa, o zaman komünizmin

erken aşaması komünizm öncesi toplumun kusurlarını bünyesinde hâlâ barındırıyor demektir.

Ama komünizmin daha ileri aşaması, adaletli bir dağılımı zorunlu hale getiren kusurları

ortadan kaldırarak bütün dağılım adaleti sorununu anlamsız kılacaktır. Bu kusurlar “herkesten

yeteneğine göre, herkese [ihtiyaçlarına] göre” (Marx: 1875, 531 ve Marx: 2004) formülüyle

ortadan kalkacaktır, çünkü bu formül bir dağılım adaleti ya da eşitlik ilkesi teşkil etmez.

İnsanların ihtiyaçları, yetenekleri ve topluma katkılarıyla ters orantılı olabilir ve zaten her

halükarda her insan normal olarak diğerinden farklı olacaktır. Dolayısıyla bu formülün ifade

ettiği şey bir yoruma göre bir ‘kardeşlik etiği’ (Tucker, 38), bir diğerine göre ise komünizmin

nasıl bir şey olacağının betimlenmesidir (Buchanan, 58). ‘Burjuva hakkının dar ufkunun

bütünüyle aşıldığı’ bir aşamayı nitelendirir. Lukes açısından bunun anlamı söz konusu

aşamada artık burjuva hakkı olmayacağı gibi, hukuki ya da ahlâki kuralların da

olmayacağıdır: “Burada ufuk, burjuva Recht’inin belirlediği eylem ve düşünceye bir sınır

getirmektedir; onun ötesinde artık ne burjuvazi ne de Recht’ olacaktır.” (Lukes: 1985, 57 ve

Lukes: 1998, 84)

Dolayısıyla komünizmin ihtiyaçlar ilkesi adalet koşullarını aşacaktır. Bu öndeyi,

kapitalizmin kendi adalet standartlarına göre adaletli olduğu sonucuyla birlikte

düşünüldüğünde, bizi adalet kavramının Marx’ın düşüncesiyle hiçbir ilgisinin olmadığı nihai

sonucuna götürüyor.

Her ne kadar yukarıda ele alınan yorum, Marx’ın metinleri tarafından desteklense ve

bu yüzden gayet ikna edici gibi görünse makalenin başında ciddi alternatifleri olduğunu

11

belirtmiştim. Kuşkusuz bu alternatifler arasında bizim açımızdan önemli olanların ortak

noktası, Marx’ın kapitalizmi adaletsiz bulduğu için eleştirdiğini iddia ediyor olmaları. Bu

iddianın temelinde ise yine Marx’ın kendi ifadeleri var. Ayrıldıkları nokta ise Marx’ın

kapitalizmi ne tür bir adalet anlayışına uygun olarak adaletsiz bulduğuyla ilgili. Bu çerçevede

dikkate değer olan ve yukarıda kapitalizme getirilebilecek ikinci eleştiri biçimi olarak

tanımladığımız bir yaklaşım, Marx’ın kapitalizmi kapitalizmin kendi kriterlerine göre

adaletsiz bulduğunu öne sürüyor.

Nancy Holstrom’un argümanından (Holmstrom: 1977, 353-69) esinlenen Alan

Buchanan, kapitalist üretim biçiminin karakteristik özelliği olan kapitalist ile işçi arasındaki

ücret ilişkisinin kapitalist adalet anlayışının normatif içeriğini ihlâl ettiğini ileri sürüyor.

Buchanan’a göre kapitalist adalet anlayışı özgürlük ve eşitliğe büyük önem verir ve ücret

ilişkisininin meşruiyetini, bu ilişkide eşdeğerlerin özgürce mübadele ediliyor olmasında

temellendirir. Ama bu meşrulaştırma, eşdeğerlerin mübadelesi ancak çok dar bir açıdan

görüldüğünde ve geri planından soyutlandığında mümkündür.

İşlemin ötesine geçtiğimizde, görürüz ki emekçi ile kapitalistin konumları arasındaki

derin eşitsizlik nedeniyle mübadele özgür değildir. Dolayısıyla ücretli emek ilişkisinin

özgürlüğü ve eşitliği bir yanılsamadır. Özgürlük ve eşitlik ideallerini ciddiye

aldığımızda ve tutarlı bir şekilde uyguladığımızda ve bunların uygulanmasını keyfi bir

şekilde daraltmayı reddettiğimizde, kapitalizmin kendi adalet standardı kapitalizm

eleştirisi için malzeme sağlar. (Buchanan, 54)7

7 Kapitalizmin buna benzer bir içsel ele tirisi Buchanan’dan çok önce Herbert Marcuseş taraf ndan da dile getiriliyordu. Kapitalist üretim biçimine geçi ve eme in özgür iradeyleı ş ğ al n p sat l r bir ey olmas yla birlikte ihtiyaçlar n tatmini ve isteklerin kar lanmas n n bireyinı ı ı ı ş ı ı şı ı ı kendisine ba l hale geldi i iddias n hat rlatan Marcuse, bu a amada insanlara daha fazlağ ı ğ ı ı ı ş talep ve ihtiyaç alan aç ld n ve bu alan n ihtiyaçlar tatmin edebilecek meta ileı ı ığı ı ı ı dolduruldu unu belirtir. Bu anlamda kapitalizmin bireye getirdi i özgürlük söz konusu tatminğ ğ dolay s yla yeni bir mutluluk türünü de vadeder görünmektedir. Ancak Marcuse’ye göreı ı insanlar aras ndaki bu soyut e itlik kapitalist üretimde kendini somut e itsizlik olarakı ş ş gerçekle tirdi inde söz konusu mutluluk da evrensel olmaktan ç kar, çünkü yaln zca küçükş ğ ı ı bir insan grubu bu mutlulu u sürdürmek için gerekli olan mallar sat n alacak güce sahiptir.ğ ı ı Dolay s yla, e itlik mutlu u sa layacak araçlara ula man n ko ullar n kapsamaz ve bu daı ı ş ğ ğ ş ı ş ı ı

12

Buchanan’ın yukarıda dile getirdiği bu itirazın ileri sürdüğü görüşü ispat edebildiğini

söylemek güç. Öncelikle kapitalizmin içsel ilişkileri göz önüne alındığında, ücret ilişkisinin

özgür bir ilişki haline getirilmesi mümkün değil. Bu ilişkide emekçi emek gücünü satmaya

mecbur ediliyor, çünkü üretim araçlarının mülkiyeti kapitalistin elinde. Dolayısıyla özel

mülkiyet ile ücret ilişkisi arasında analitik bir bağ olduğu açık. Bu yüzden üretim araçlarının

mülkiyetinin adaletsiz olduğu ispatlanmadığı takdirde, emekçinin mübadelede özgür

olmaması mübadelenin adaletsiz olduğu sonucuna götürmüyor. Oysa kapitalist adalet anlayışı

söz konusu olduğunda özel mülkiyet adaletli. Dolayısıyla argüman bize kapitalizmin bir içsel

eleştirisini sunmuyor. Sorun, Buchanan’ın ücret ilişkisinde eşdeğerlerin mübadelesinin

ötesine baktığında yeterince uzağa bakmamasından kaynaklanıyor gibi görünüyor.

Sonuç olarak, kapitalizmi kendi adalet kriterleri temelinde eleştirmek, kapitalizmi

tamamen adaletli olarak gören kapitalizm eleştirisinin ciddi bir alternatifi değil. Ancak

Marx’ın kapitalizmi adaletsiz bulduğu için eleştirdiğini öne süren iki görüş daha var.

Bunlardan birinicisine göre Marx kapitalizmi postkapitalist ve dolayısıyla göreceli bir adalet

anlayışından hareketle eleştirirken, ikincisine göre tarihaşırı bir adalet anlayışı açısından

eleştiriyor. Çıkış noktasını yine Marx’ın metinlerinde bulan bu iki görüşü şimdi birlikte ele

alacağım.

Yukarıda artık değerin temellük edilmesinin Marx’a göre işçi açısından hiçbir biçimde

adaletsizlik demek olmadığını, çünkü kapitalizmde geçerli olan ücret ilişkisinin eşdeğerlerin

mübadelesinden ibaret olduğunu belirtmiştim. Eşdeğer karşılığını verip satın aldığı emek

gücünün özel bir biçimde kendi değerinden daha fazla bir değer üretme niteliğine sahip

olmasını Marx sadece kapitalistin şansı olarak nitelendiriyordu. Fakat aynı Marx’ın farklı

fikirde göründüğü bölümler de var. Örneğin:

kapitalizmin ba lang çtaki vaadini yerine getiremedi i anlam na gelir. (Marcuse, 97)ş ı ğ ı

13

Ek emek-gücü ile birleştirilen üretim araçları ile, emekçinin geçimini sürdürdüğü

gerekli tüketim maddeleri, artık-ürünü [oluşturan parçalardan], yani kapitalist sınıfın,

işçi sınıfından her yıl karşılığını ödemeden koparıp aldığı haraçtan başka bir şey

değildir. Kapitalist sınıf, aldığı haracın bir kısmı ile, tam fiyatını ödeyerek emek-gücü

satın almakla ve böylece eşdeğer şeyler [mübadele etmekle] birlikte, bu alışveriş ...

ondan soyduğu para ile [fethettiğinden] mal satın alan bütün (fethedenlerin]

başvurduğu eski bir oyundan başka bir şey değildir... Eşdeğerlerin [mübadelesi], yani

bizim yola çıktığımız ilk işlem, şimdi öylesine tersine dönmüştür ki, ortada sadece

görüntüde bir [mübadele] söz konusudur. Bunun ilk nedeni, emek-gücü ile [mübadele

edilen] sermayenin kendisinin, [başkalarının] eşdeğeri verilmeksizin [temellük edilen]

emeğinin ürününün bir kısmından başka bir şey olmamasıdır; sonra, bu sermaye, onu

üreten tarafından yalnız yenilenmekle kalmaz, aynı zamanda, onunla birlikte ek bir

fazlanın katılması da zorunludur. Kapitalist ile emekçi arasındaki [mübadele] ilişkisi,

dolaşım sürecine [ait salt bir görüntü], alışverişin gerçek niteliğine yabancı ve yalnızca

onu gizemli hale getiren bir biçim [haline gelir]. Emek-gücünün durmadan yinelenen

alımı ve satımı, şimdi yalnızca bir biçimden ibarettir; ve aslında olan şudur; kapitalist,

tekrar ve tekrar, hiçbir eşdeğer vermeksizin, [başkalarının] daha önce maddeleşmiş

emeğinin bir kısmını [temellük etmekte] ve bunu [başkalarının] daha büyük miktarda

canlı [emeğiyle mübadele etmektedir.] (Marx: 1867, 728-30 ve Marx: 2003(a), 556-

557.

Dolayısıyla bu pasaja göre ücretli-emek yalnızca görüntüde bir eşdeğerler mübadelesidir,

çünkü bu işlemde kapitalistin emek-gücü ile mübadele ettiği sermaye aslında başkalarının

daha önceki emeğinin ürünü olan ama kapitalist tarafından eşdeğeri verilmeksizin temellük

edilmiş, yani “zimmetine geçirilmiş” (Marx: 1867, 611 ve Marx: 2003(a), 583) bir değere

tekabül eder. Üstelik ücretli-emek ilişkisinin her aşamasında bu sermaye, onu daha önce

14

üretmiş olanlar tarafından yenilenmekle kalmaz, aynı zamanda yeni bir temellük yoluyla

katlanarak büyür.

Öte yandan Marx, emekçi ile kapitalist arasındaki ücret ilişkisinin yalnızca dolaşım

sürecinde söz konusu olduğunda eşdeğerlerin bir mübadelesi olarak değerlendirilebileceğini

söylüyor. Bundan da ilişkinin yalnızca mübadele alanı içinde, yine bu alana içsel olan değer

yasasına uygun olarak adaletli olduğu sonucu çıkıyor. Norman Geras’a göre, işçi ile kapitalist

arasındaki sözleşmenin ötesine geçip bu bireysel ilişkiyi daha geniş sınıf bağlamı içinde ele

alacak olursak, ücret ilişkisinin yalnızca görünürde eşdeğerlerin mübadelesi olduğunu,

aslında eşdeğerlerin mübadelesi olmadığını, aslında hakiki bir mübadele olmadığını görürüz.

(Geras: 1985, 55)8 Sömürü soygundur, zimmetine geçirmedir, hırsızlıktır (Husami, 43-45).

Bu, artık değerin onun üzerinde hiçbir hakkı olmayanlar tarafından temellük edilmesidir.

Dolayısıyla adaletli değildir. Fakat Marx daha önce artık değerin temellük edilmesinin

kapitalist üretim tarzına uygun tek ahlâki kritere göre adaletli olduğunu söylemişti. O halde

sömürü yalnızca dışsal bir bakış açısından, proleter, postkapitalist bir adalet anlayışı açısından

adaletsiz olmalıdır. Özellikle, kapitalist ücret ilişkisi “tam da sömürüye dayanan bir sistem

olarak emeğe katkısı oranında karşılığını vermediğinden, ve insan ihtiyaçlarını tatmin etmeye

yönelik olmadığından adaletsizdir.” (A.g.y., 78) Dolayısıyla ücret ilişkisi, sırasıyla komünist

toplumun iki aşamasını niteleyen katkı ilkesine göre de ihtiyaçlar ilişkisine göre de

kusurludur. Bu noktayı Elster daha ileriye götürüyor:

O zaman katkı ilkesi Janus benzeri bir kavram gibi görünür. Bir yandan bakıldığında,

kapitalist sömürüyü [adaletsiz olduğu için] mahkûm eden bir adalet ölçütü olarak

hizmet eder. Tam gelişmiş komünizmin üstün noktasından bakıldığında, ilkenin

8 Buradan ç kar labilecek bir sonuç, klasik iktisad n ı ı ı homo economicus’unu, kendi ç karı ı do rultusunda hareket eden tekil bireyi iktisadi çözümlemede ba lang ç noktas olarakğ ş ı ı alman n yanl sonuçlara götürece idir. Üretim ili kilerinin temel birimi s n flard r, bireylerı ış ğ ş ı ı ı de il, sömürünün do as da ancak bu daha geni ba lamda anla labilir. Bununla birlikte,ğ ğ ı ş ğ şı böyle bir sonuçtaki aç k Althusser’ci içerimler büyük olas l kla Geras taraf ndan kabulı ı ı ı edilemez bulunacakt r.ı

15

kendisi, [ihtiyaçlar] ilkesinde ifade edilen daha yüksek standart tarafından yetersiz

bulunup mahkum edilir… Böylece Marx’ta hiyerarşik bir adalet teorisi vardı, bu

teoriye göre [ihtiyaçlar] ilkesi uygulama için henüz tarihsel olarak olgunlaşmamış

iken, katkı ilkesi bir-ikinci-en-iyi ölçüt sunmaktadır. Kapitalist sömürü iki kere

adaletsizdir, çünkü ne bir ilkeye ne de ötekine uygun değildir. Komünizmin ilk

aşamasının “eşit hakkı” da adaletsizdir, ama daha az böyledir, çünkü yalnızca

[ihtiyaçlar] ilkesini ihlal etmektedir. (Elster, 229-230 ve Elster: 2004, 229)

Kapitalist sömürü, post-kapitalist, yani sosyalist ve komünist dağılım ilkelerine göre

adaletsizse kapitalist adaletin postkapitalist adalet anlayışı açısından mahkûm edilmesi

gerekir. Fakat bu yorumda karşımıza iki sorun çıkıyor. Bunlardan birincisi, Elster’in katkı

ilkesi ile ihtiyaçlar ilkesini birer adalet ilkesi olarak tanımlaması. Kuşkusuz katkı ilkesi

“rahminden çıktığı eski toplumun doğum izlerini hâlâ üzerinde” taşıdığı ve dolayısıyla bir

burjuva sınırlaması içinde kalmaya devam ettiği için adalet ilkesi olarak tanımlanabilir. Oysa

Marx “Gotha Programının Eleştirisi”nde ihtiyaçlar ilkesinin ancak adaleti gerektiren

koşulların, yani kıtlık ve kıtlık yüzünden ortaya çıkan çatışma koşullarının ortadan kalkacağı

bir durumda geçerli olacağını söylüyordu. Dolayısıyla Marx’ın bu ilkeyi bir adalet ilkesi

olarak tanımlamış olacağını düşünmek mümkün değil.9 İkinci sorun ise postkapitalist adalet

anlayışının tam olarak hangi temelde kapitalist adalet anlayışından üstün olduğu sorusuyla

ortaya çıkıyor. Bu soruya cevap olarak Geras, birinin öbüründen tarihaşırı bir adalet

standartına göre üstün olduğunu öne sürüyor. Çünkü Geras’a göre komünizmin ortaya

koyduğu dağılım ilkeleri “Marx tarafından dışsal bir değer standartına göre sıralanmamıştır ve

bundan dolayı Marx’ın, tarihaşırı bir adalet standartına göre bazı ilkeleri öbürlerinden içsel

9 Ku kusuz burada ihtiyaçlar ilkesinin kullan m n mümkün k lan kolektif mülkiyetin her eyeş ı ı ı ı ş ra men bir adalet kavram üzerinde temmellendirildi i dü ünülebilir. Bunun mümkün olupğ ı ğ ş olmad na ise a a da Norman Geras’ n getirmek istedi i çözümü tart rken de inece im,ığı ş ğı ı ğ ışı ğ ğ bkz. s. 24-25.

16

olarak daha hakkaniyetli ya da daha adaletli bulduğunu varsaymak makul olacaktır.” (Geras:

1985, s. 58)

Fakat bu yorum, Marx’ın hukuki biçimlerin üretim ilişkilerinin doğal sonuçları olarak

ortaya çıktığı ve bunları meşrulaştırma işlevi gördüğünü ileri süren önermeleriyle birlikte

nasıl düşünülebilir? Kimi yorumculara göre bu ifadeler bir ahlâki görecelik değil, bir ahlâki

gerçekçilik içerirler. Buna göre, “insanların inandıkları ve yaşamlarında uydukları normlar

toplumlarının doğası, sınıflarının toplum içindeki konumu vb. tarafından güçlü bir biçimde

etkilenir. Daha özel olarak, hangi adalet standartlarının gerçekten etkili bir biçimde

uygulanacağı ve korunacağı, ekonomik yapı ve söz konusu toplumların kaynakları tarafından

sınırlanır.” (Agy, s. 58) Fakat bu, sosyoekonomik bir sistem hakkında yargıda bulunmak için

kullanılabilecek tek adalet standardının bu sistemin temelindeki üretim tarzıyla uyumlu olan

standart olduğu anlamına gelmez.

Bununla birlikte bu argüman, Marx’ın eşit hak ve adaletli dağılım üstüne konuşmanın

belirli bir dönemde bir anlamı olduğu fakat komünist bakış açısından tedavülden kalkmış kuru

laf kalabalığı haline geleceği ve ideolojik saçmalık olduğuna ilişkin açık ifadeleriyle çelişir

görünüyor. O halde bu yorum, Marx’ın düşüncesinde ‘adalet’e yer olmadığını iddia eden

yorumu bertaraf etme konusunda çok da başarılı değil. Fakat bu durumda elimizde her ikisi de

Marx’ın metinlerine dayanan, ama birbiriyle çelişen iki yorum var. Buradan bir çıkış

bulunabilir mi?

Bu noktada soruna basit bir çözüm önermek mümkün: Ücret ilişkisini bir noktada

eşitlerin mübadelesi olarak niteleyip başka bir noktada bu karşılıklı ilişkinin hiçbir biçimde

eşitlerin mübadelesi olmadığını söyleyerek Marx’ın kendisiyle çeliştiği iddia edilebilir.

Böylece bu çelişki onu kapitalizmi hem adaletli hem de adaletsiz olarak düşünmeye itmiştir

gibi bir sonuca varılabilinir. Öte yandan bu konu üzerine üretilmiş literatürde Marx’ın

kendisiyle çelişmediğini göstermek için önerilmiş kayda değer üç çözüm öne çıkıyor: (i)

17

Marx kapitalizmin adaletli olduğunu düşünmüştür ve aksi yöndeki ifadelerine bir açıklama

getirilebilir veya tam tersi Marx kapitalizmin adaletsiz olduğunu düşünmüştür ve aksi yöndeki

ifadelerine bir açıklama getirilebilir; (ii) Marx’ın kendisiyle çelişir gibi görünmesinin nedeni

adalet konusunda kafasının karışık olmasıdır ve bu karışıklığı aşacak bir okuma aslında

Marx’ın kendisiyle çelişmediğini ve kapitalizmi adaletsiz bulduğunu gösterecektir; ya da (iii)

ücret ilişkisine ilişkin birbiriyle çelişir gibi görünen iki niteleme aslında ilişkinin bir değil iki

yüzünü betimlemektedir ve bunların her biri öbüründen bağımsız olarak adaletli ya da

adaletsiz olarak değerlendirilebilir. Şimdi önce Marx’ın kendisiyle çelişip çelişmediğini

tartıştıktan sonra bu üç çözüme daha yakından bakacağım.

İlkin, kimi bölümlerde ücret ilişkisinin eşitlerin mübadelesi olduğunu dile getirip

başka bölümlerde bu karşılıklı ilişkinin eşitlerin mübadelesi olmayıp bir soygun olduğunu

söylerken Marx kendisiyle çelişmekte miydi? Bu sorunun cevabı olumsuz, çünkü Marx ücret

ilişkisinin iki farklı veçhe kazandığı iki alanı birbirinden ayırıyor. Bunlardan ilki, ücret

ilişkisinin gerçekten eşitlerin mübadelesi olduğu ve dolaşım alanı olarak adlandırılan alan.

Burada işçi emek gücünü satar ve karşılığında sattığı malın tam değerini alır, bu da emek

gücünü üretmek için gerekenlerin, yani günlük yaşamını sürdürebilmesi için gerekli araçların

değeridir. Diğer alan ise, ücret ilişkisinin artık eşitlerin mübadelesi olmadığı üretim alanıdır.

Burada işçi, aldığı ücretin değerinin yani emek gücünün değerinin yeniden üretilmesi için

gerekenden daha fazla çalışır. Yarattığı artık değer de kapitalist tarafından kâr olark temellük

edilir. Marx’ın kendi sözleriyle:

Paranın sermayeye dönüşümü birbirinden bütünüyle ayrışık, özerk iki alana, tümüyle

ayrı iki sürece bölünür. Bunlardan ilki malların dolaşımı alanına aittir ve pazarda

gerçekleştirilir. Bu emek-gücünün satılması ve satın alınmasıdır. İkincisi ise ele

geçirilen emek-gücünün tüketimi, yani üretim sürecinin kendisidir. Birinci süreçte

kapitalist ile işçi yalnızca sırasıyla para ve malların sahibi olarak karşı karşıya gelirler,

18

ve aralarındaki işlem, tüm alıcılar ve satıcılar gibi, eşdeğerlerin mübadelesidir. İkinci

süreçte işçi pro tempore sermayenin kendisinin yaşayan bir unsuru olarak görünür; ve

mübadele kategorisi burada bütünüyle dışlanmıştır, çünkü pazarlık başlamadan satın

alma yoluyla kapitalist üretim sürecinin hem maddi hem de şahsi bütün faktörlerini ele

geçirmiştir. İki süreç birbirinden bağımsız olarak yan yana devam etse de, her biri

diğerini koşullar. Birincisi ikincisini getirir ve ikincisini birincisini tamamlar. (Marx:

1863-1866, 1002)

O halde, dolaşım alanı açısından bakıldığında ücret ilişkisi eşitlerin mübadelesiyken üretim

alanı açısından değildir. İlk bakış açısına göre artık değer kapitaliste aittir, ikincisine göre ise

değildir. Fakat bu durum yine de ortada bir çelişki olduğu anlamına gelmiyor, çünkü Geras’ın

dediği gibi “bu iki bakış açısı kesinlikle tek bir fenomenin iki farklı açıdan görülmesidir...

Aralarında kesinlikle bir çelişki yoktur, aksine bunlar emeğin tüm değerin kaynağı ve tözü

olduğunu, bir mal olarak değerine satılan emek gücünün iş görürken daha değerli bir şey

yarattığını söyleyen öğretinin karşılıklı olarak tutarlı parçalarıdır.” (Geras: 1983, 63) O halde

Marx kendisiyle çelişmiyordu. Dolayısıyla sorun, emek gücünün üretim sürecine girmesinden

sonraki sürecin Marx tarafından adalet temelinde eleştirilip eleştirilmediğinde düğümleniyor.

Yukarıda, Marx’ın kendisiyle çelişmediği önkabulünden hareket ederek adalet

tartışmasına çözüm getirme çabalarından ilkinde tarafların karşılıklı olarak birbirlerinin

kaynak gösterdiği bölümlere açıklama getirmeye çalıştığını söylemiştim. Örneğin Wood

Marx’ın, kapitalist sınıfın proletarya ile ilişkisini fetheden bir ulusun sürekli yağmaladığı bir

nüfusla ilişkisine benzetmesini tartışırken, Marx’ın adalet anlayışı çerçevesinde soygunun

mutlaka adaletsizlik olarak görülmesi gerekmediğini öne sürüyor. Wood’a göre bu adalet

anlayışından bakıldığında yağmacılar ya da fatihler ile kurbanları ya da haraç ödeyenleri

arasındaki ilişki, kurbanın üretici güçlerinin gelişmişlik düzeyince belirlenen düzenli bir

üretim ilişkisi oluşturur. O halde yağmalayanlar ile yağmalananlar arasındaki karşılıklı

19

ilişkilerin hakim üretim tarzına karşılık geldiğini ve Marx’ın adalet kavramına göre adaletli

olduklarını düşünmek için sağlam nedenler vardır. (Wood:1981, 137-138) Başka bir yerde

Wood zorlamanın [coercion] sömürünün temel bir özelliği olduğunu ve kapitalist ile işçi

arasında var olan iradeye dayalı sözleşmenin fictio juris’iyle gizlendiğini kabul ediyor. Fakat,

diye devam ediyor, bu haliyle “zorlamanın Marx’a göre adaletsiz olduğunu düşünmek için bir

neden yoktur.” (Wood:1979, s. 279-280) Bu açıklamalara karşılık olarak Husami’ye göre

“Marx ücret ilişkisinin adaletli olduğunu söylerken aslında ironi yapmaktadır, demek istediği,

bu ilişkinin yalnızca görünürde adaletli olduğudur.” (Husami: 1978) Bu karşılıklı

açıklamalara bakıldığında, Marx’ın ‘adalet’ kavramını kullanırken tutarlı olduğu ve kafasının

karışık olmadığı konusunda hem fikir oldukları görülüyor. İlk açıklama Marx’ın kapitalizmi

adaletsiz bulmadığını savunan ve makalenin ilk bölümünde ayrıntıyla ele alınan görüşün bir

devamı. Ücret ilişkisinin adaletli olduğunu söylerken Marx’ın aslında ironi yaptığını iddia

eden ikinci açıklamayı ise bu sözlerin Marx tarafından dile getirildiği ve yukarıda ayrıntıyla

alıntıladığımız metinler bağlamında inandırıcı bulmak çok güç. Dolayısıyla neredeyse edebi

yoruma yoruma dayalı ve fazlasıyla yapmacık duruyor.

Marx’ın kendisiyle çelişmediği önkabulünden hareket ederek adalet tartışmasına

çözüm getirme çabalarından ikincisinde ise Marx’ta varmış gibi görünen çelişkinin yalnızca

kafa karışıklığından kaynaklandığını ve bu karışıklık giderildiğinde aslında Marx’ın

kapitalizmi adaletsiz bulduğunun ortaya çıkacağını savunan bir açıklama söz konusu. Örneğin

G.A. Cohen’e göre

Marx kapitalist kriterler söz konusu olduğunda kapitalistin çalmadığını düşündüğüne

ama yine de kapitalistin çaldığını düşündüğüne göre, “kapitalistin göreceli olmayan ...

bir anlamda çaldığını söylemek istemiş olmalıdır. Ve çalmak genel olarak başkasının

hakkı olanı haksız biçimde almak olduğundan, çalmak adaletsiz bir harekette

20

bulunmaktır ve ‘hırsızlığa dayanan’ bir sistem de adaletsizliğe dayanır.” (Cohen: 1983,

443. İtalikler benim)

Ardından Cohen, “Marx’ın bütün göreceli olmayan adalet anlayışlarının boş lâkırdı olduğunu

düşünür gibi göründüğü” bölümleri şöyle yorumluyor:

Eğer gerçekten metinler Marx’ın böyle düşündüğünü gösteriyorsa bundan şu sonucu

çıkarırdım: En azından kimi zaman Marx yanılgılı bir biçimde Marx’ın kapitalizmin

adaletsiz olduğuna inanmadığını düşünüyordu, çünkü adalet konusunda kafası

karışıktı. (A.g.y., 444)

Kulağa garip gelen bu argümanda ‘göreceli olmayan’ sözleriyle neyin anlatılmak istendiği

pek açık olmamakla birlikte ‘tarihaşırı’ anlamı dışında bir anlamda kullanılmış olması

mümkün değil. Ama bu durumda Cohen’in kendi kafası karışmış gibi görünüyor, çünkü Marx

kapitalist kriterlere göre kapitalistin çaldığını söylememiş olsa bile bundan ille de göreceli

olmayan bir anlamda çaldığını kastetmiş olması gerektiği sonucu çıkmıyor. Yani Cohen’in

argümanında Marx’ın başka göreceli kriter kullanmadığını göstermesi gereken bir öncül

eksik. Geras’ın önerdiği çözüm de Cohen’ininkinden çok farklı değil:

Marx kapitalizmin adaletsiz olduğunu düşündü fakat böyle düşündüğünü düşünmedi,

çünkü adalet anlayışı son derece dardı. Adaleti önce hakim veya uzlaşımsal hukuki

biçimlerle, her toplumsal düzene içkin standartlarla ilişkilendirdi; sonra da gelir

dağılımıyla ve pazardaki mübadele süreci üzerine fazlasıyla kısmî bir odaklanmayla

ilişkilendirdi. Fakat adalet daha geniş olarak, yasal ya da uzlaşımsal haklar ya da

salahiyetlerden çok bir ahlâki haklar – doğal hak nosyonlarının rasyonel içeriği –

kümesi olarak düşünülebilir. Böyle yaparak genel bir biçimde avantajların ve

dezavantajların dağılımı da dikkate alınabilir, buna son olarak gelirin dağılımı olduğu

kadar üretim kaynakların üzerindeki denetimin dağılımı da eklenebilir. Marx aslında

ikisini de yapmaktadır. O halde eserinin içinde, hiç bir zaman adını koymasa da

21

gerçekte dile getirdiğinden daha geniş bir adalet anlayışı bulunur. Kapitalizme meydan

okurken, tam da onu adaletsiz olduğu için eleştirirken ne yaptığını bilmemesi, adalet

kavramının potansiyel kapsamı hakkındaki kafa karışıklığından kaynaklanmaktadır

yalnızca. O halde son derece dar adalet anlayışı onu yanlış bir biçimde kendi

kapitalizm eleştirisinin adaletle ilgili içeriği olmadığı düşüncesine götürmüştür.

(Geras: 1985, 70-71)

Geras’ın bu argümanı oldukça tartışmalı iki öncüle bağlı. İlk öncül, yasal ya da uzlaşımsal

haklardan çok doğal hakları oluşturan ahlâki bir adalet anlayışı olduğunu ve eğer kafası

karışık olmasa Marx’ın da bu anlayışı benimseyeceğini hatta farkında olmadan benimsediğini;

ikinci öncül ise farkında olmadan kullanmış olmasına rağmen Marx’ın böyle bir adalet

anlayışının mümkün olduğundan habersiz olduğunu öne sürüyor.

İlk öncülle başlayacak olursak, Geras’ın ahlâki bir adalet anlayışıyla kastettiği şeyin

tarihaşırı bir adalet anlayışı olduğu açık, çünkü Geras bu adalet anlayışını uzlaşımsal ya da

yasal haklardan çok doğal haklar terimleriyle tanımlıyor. Doğal haklar ile yasal hakları

birbirinden ayırdığı düşünülen şey, büyük bir olasılıkla birincilerin tarihaşırı, ikincilerin ise

üretim biçimlerine göreceli olması. Bununla birlikte eksiksiz bir analiz yapabilmek içi

Geras’ın veri olarak aldığı tarihaşırılık kavramını biraz açmak gerekiyor, çünkü bu kavramın

biri geniş biri dar iki farklı anlamını birbirinden ayırt etmek mümkün. Geniş anlamda, bir

adalet anlayışının tarihaşırı olması, onun üretim tarzları ya da diğer tüm niteliklerinden

bağımsız olarak tarih boyunca bütün toplumlara koşulsuz biçimde uygulanabilir, yani

evrensel olması anlamına gelebilir. Ama bu kavram daha dar bir anlamda da yorumlanabilir.

Bu yoruma göre ise bir adalet anlayışı tarih boyunca farklı toplumlara ortak bir niteliği

paylaştıkları ölçüde uygulanabilir olacaktır. Bu ikinci anlamda tarihaşırı bir adalet kavramı,

üretim süreçlerinde kusurlar taşıyan ve dolayısıyla adaletli dağılım ilkelerini zorunlu kılan

tüm toplumlara uygulanabilen bir kavram olurdu. Marx’ın da yalnızca bu anlamda tarihaşırı

22

bir adalet kavramının mümkün olduğunu kabul ettiğini düşünmek mümkün. Yani Marx

adaletin, kıtlık ve çatışma yaratan bütün ekonomik sistemlerin özünde varolan bir kurum

olduğunu kabul ederdi. Fakat komünist üretim tarzı, üretim araçlarının kolektif mülkiyeti ve

ihtiyaçlar ilkesi ile bu kusurlar aşılacak ve adalet kavramı gereksiz hale gelecektir.

Dolayısıyla ilk anlamıyla tarihaşırı bir adalet kavramı Marx’ın düşüncesine göre olanaksızdır

çünkü eğer komünist toplumda kıtlık ve çatışma artık varolmayacaksa dağılım adaleti

evrensel bir kavram olamaz. Oysa Geras tarihaşırlığı ilk anlamıyla, yani üretim biçimlerine ve

dağılım ilkelerine bakmaksızın tarih boyunca tüm toplumlara uygulanabilir evrensel bir ilke

olarak anlıyor. Dolayısıyla tarihaşırılığın bu iki anlamı arasındaki ayrımı görememesi Geras’ı

Marx’ın kapitalizmi tarihaşırı bir adalet standardına göre adaletsiz bulduğunu düşünmeye

itmiş gibi görünüyor.

Geras’ın betimlediği haliyle ahlâki bir adalet anlayışının ortaya koyduğu ikinci önemli

sorun, bir yandan doğal haklar öte yandan da uzlaşımsal ya da yasal haklar arasında yaptığı ve

Marx’ın düşüncesine yedirmeye çalıştığı açık ayrım. Kuşkusuz Marx, farkında olmasa da

böyle bir ayrım üzerinden kapitalizmi adaletsiz bulduğunu duysa kemikleri sızlardı, çünkü bu

ayrım doğal hakların ait olduğu bir sivil toplum ile yasal ya da uzlaşımsal hakların ait olduğu

bir siyasal toplum, sivil toplumun üyesi olarak insan ile siyasal toplumun üyesi olarak yurttaş

arasında bir ayrımı içerimliyor. Marx’ın bu ayrımlara şiddetle karşı çıktığını ise hatırlatmaya

gerek yok.10 Dolayısıyla Marx’ın genel teorik çerçevesinde temel bir revizyon yapmadan

Geras’ın yorumunu cddiye almak mümkün değil..

Fakat her ne kadar ahlâki bir adalet anlayışını reddetmiş olsa da, Geras’ın öne sürdüğü

gibi Marx’ın kapitalist üretim ve dağılım tarzını ele alışı yine de bu tür bir adalet anlayışından

yararlanmış olabilir mi? Geras’ın argümanında Marx’ın gerçekten böyle yapıp yapmadığına

ilişkin tek ipucu Marx’ın dağılım anlayışından geliyor. Geras’a göre dağılım, gelirler

üzerindeki olduğu kadar üretim araçlarının üzerindeki denetimin dağılımını da kapsar biçimde

10 Bu konuda Marx’ n ı Yahudi Sorunu adl metninde söylediklerini hat rlamak yeterli olacakt r.ı ı ı

23

anlaşıldığında, kapitalist üretim biçiminin temelinde yatan adaletsizlik açık hale geliyor. Marx

da dağılımı böyle gördüğünden, kapitalizmi kesinlikle geniş, ahlâki anlamda adaletsiz olarak

eleştirmiş oluyor. Burada söylenenleri biraz açmak gerek, çünkü söz konusu adaletsizliğin

yalnızca kapitalistin üretim kaynakları üzerindeki mevcut denetimi ile mi ilgili olduğu yoksa

ilkel sermaye birikimini de mi kapsadığı açık değil. Bu ihtimallerin ikincisiyle başlarsak, ilkel

sermaye birikimi ile ilgili olarak argüman şu olurdu: Günümüzdeki kapitalistlerin üretim

araçları üzerindeki denetimi adaletsizdir, çünkü bunun temelinde hırsızlık, üretim

kaynaklarının daha önceki kapitalistler tarafından zor kullanarak temellük edilmiş olması

vardır. Ama Elster’in de belirttiği gibi Marx böyle bir argüman kullanmıyor. (Elster: 1985,

223) Marx kapitalist ile işçi arasındaki mübadeleyi soygun ya da hırsızlık olarak nitelediğinde

sadece bugündeki ilişkilere göndermede bulunuyor ve bu nitelemeyi temellendirmek için

tarihsel geçmişi kullanmıyor. O halde eldeki metinlerin sunduğu tanıklık bağlamında

sorulabilecek tek soru, Marx’ın hırsızlık, zimmetine geçirme gibi terimleri kullanmasının

kapitalist ile işçi arasında, kapitalistin üretim kaynakları üzerindeki denetimi de dahil olmak

üzere, günümüzde gerçekleşen mübadele açısından bir adaletsizlik içerimleyip

içerimlemediği. Bu durumda Marx’ın ücret ilişkisini bir soygun, zimmete geçirme ya da

hırsızlık olarak nitelemesini nasıl yorumlamamız gerekir?

Marx’ın bu bağlamlarda söylediklerine şöyle yorumlanabilir: Kapitalist artık değeri ve

üretim kaynakları üzerindeki denetimi temellük ettiğinde haksız bir biçimde kendisine ait

olanı değil, hiçbir biçimde kendisine ait olmayan bir şeyi temellük etmekte ve

denetlemektedir. Ancak burada çok dikkatli olmamız gerekiyor. Marx’ın karşı çıktığı, emeğin

hasılatı ya da üretim araçlarının mülkiyeti üzerinde iddia edilen tikel bir hak değil, mülkiyet

fikrinin ta kendisi.11 Dağılım adaleti ilkelerinin kullanılmasını zorunlu kılan, kıtlık ve kıt

mallar için rekabetin üzerinde yükselen çatışma koşullarıdır. Fakat kıtlık ve çatışma nihai

11 Proudhon üstüne bir mektubunda Marx, mülkiyetin h rs zl k oldu u görü ünün aç kl ktanı ı ı ğ ş ı ı uzak oldu unu “çünkü mülkiyetin zor yoluyla ihlali olarak ‘h rs zl n’ mülkiyeti”ğ ı ı ığı varsayd n söylüyor. (Al nt layan Elster, 224)ığı ı ı ı

24

olarak üretim araçları üzerindeki özel mülkiyetten kaynaklanır. Dolayısıyla, bir üretim

biçiminde özel mülkiyet hâkim olduğu sürece adalet zorunlu olacaktır. Her bir adalet kavramı

belirli bir üretim biçiminden çıkıp bu biçime tekabül ettiğinden, kapitalizm de kendisine

tekabül eden gelen tek adalet anlayışı olan burjuva adaleti açısından adaletli görünür. Yine de

artık değerin temellük edilmesi hâlâ bir çalmadır, çünkü üretim araçlarının özel mülkiyetinin

ekonomik işlemlerde hakim olan temel ilke olduğunu içerimler.

Marx’ın kapitalizme getirdiği alternatif ise mülkiyet haklarının yeniden

düzenlenmesini değil; üretim araçlarının mülkiyetini toptan kaldırmayı öngören bir sistem.

İhtiyaç ilkesini hatırlarsak, komünist toplumda bireyler ürettiklerinin değerine eşit bir şeyin

değerini talep etme hakkına sahip değildirler, emeklerinin hasılatının üzerinde mülkiyetleri

yoktur. Bu nedenle komünizm burjuva hakının, tüm haklar ufkunun ötesindedir; mülkiyeti

aşar ve emeğin hasılatı ile üretim kaynaklarının mülkiyeti üzerindeki eşit haklar tartışmasını

iptal eder. Adalet ile özel mülkiyet arasında temel bir bağlantı olduğundan, adalet kavramı

komünist teoride kendine bir yer bulamaz. Dolayısıyla kapitalizmin komünist bir adalet

standardı açısından eleştirisini yapmak mümkün değildir, çünkü böyle bir standart yoktur. Bu

nedenle de Marx’ın kapitalist ekonomideki ekonomik işlemleri betimlerken ‘soygun’,

‘zimmetine geçirme’ vb. terimler kullanması onun adalet temelli bir eleştiri getirdiği anlamına

gelmiyor, çünkü Marx (1) kapitalist adalet kriterlerine göre kapitalizmin adaletsiz olduğunu

düşünmediği gibi; (2) komünist bir adalet kriteri getirmiyor; ve (3) tarihaşırı (yani evrensel)

bir adalet ölçütü benimsemiyor. Bununla birlikte Marx’ın gündelik dilde normatif olarak

kullanılan terimleri normatif olmayan biçimlerde kullanmasının şaşırtıcı olduğunu kabul

etmek gerek. Buna örnek olarak, ‘sömürü,’ ‘kendini gerçekleştirme’ gibi terimleri normatif

olmayan bir biçimde kullandığını göstermiştik, aynı şey ‘soygun’, ‘hırsızlık’ ve ‘zimmetine

geçirme’ gibi kavramlar için de düşünülebilir.

25

Yukarıdaki argümanlar aynı zamanda, ücret ilişkisinin birbirleriyle çelişir gibi görünen

iki tanımının aslında onun iki farklı yüzünü betimlediğini, her birinin öbüründen bağımsız

olarak ve onunla çelişmeden adaletli ya da adaletsiz olarak değerlendirilebileceğini söyleyen

üçüncü alternatif çözümü de çürütüyor. Bu çözümü ortaya atan Gary Young, Marx’ın

kapitalizmi bir yüzüne yani dolaşım alanına göre adaletli, öbür yüzüne yani üretim alanına

göre ise adaletsiz bulduğu sonucuna varıyor. (Young:1982) Bu durumda gördüğümüz gibi,

Marx’ın iki nitelemesi gerçekten de ücret ilişkisinin iki veçhesini betimlese de, Young’un

çözümü kabul edilebilir değil. Yukarıda belirttiğim gibi, üretim alanı açısından ücret ilişkisini

nitelerken Marx’ın kullandığı ‘soygun’, ‘zimmetine geçirme’ vb. terimler onun kapitalizmi

herhangi bir biçimde adaletsiz bulduğu anlamına gelmiyor.

Buraya kadar yapılan tartışmada Marx’ın kapitalizmi adaletsiz bulduğunu öne süren farklı

görüşleri ele alıp sorunlarını vurgulamaya ve dolayısıyla Marx’ın kapitalizm eleştirisinde

dağılım adaleti kavramına yer olmadığını savunan geleneksel yoruma alternatif

oluşturmadıklarını göstermeye çalıştım. Peki eğer Marx kapitalizmi adalet temelinde değilse

hangi temelde mahkûm ediyordu?

Bu soruya kapsamlı ve yeterli bir cevap vermek, insan doğası ve özgürlük gibi

Marx’ın düşüncesinin anlaşılabilmesi için temel önem taşıyan başka kavramları tartışmayı

gerektiriyor. Kuşkusuz bu konularda mevcut farklı görüşler ve literatür ikinci ve hatta üçüncü

bir makaleyi gerektirecek kadar zengin. Ancak bu yönde yapılacak bir çalışmanın temellerini

oluşturması bakımından bir cevap taslağı önerilebilir: Bu taslak çerçevesinde Marx’ın

kapitalizmi eleştirmesinin nedeni, kapitalist toplumdaki iş bölümüne duyduğu tepkide yatıyor.

Marx’a göre kapitalizmle ortaya çıkan bütün kötülüklerin kaynağı, üretim araçlarının

mülkiyetinden kaynaklanan ve ücretli-emek sistemini tanımlayan iş bölümü. İnsanı

insanlığından çıkaran, fabrikada ilelebet yinelenen küçük, aptalca bir işleme raptedilmiş bir

26

insan kırıntısına indirgeyen ve böylece üretim faaliyetini emek ezasına dönüştüren şey

insanlık dışı bir koşul olarak tam da bu iş bölümü. (Tucker, s. 50) Ve komünizmin ileri

aşaması, bu insanlık dışı koşul ortadan kalkacağı için, insanın tam anlamıyla özgürleşmesini

sağlayacak olan evre:

Komünist toplumun daha yüksek bir evresinde, bireyin işbölümüne kölece

bağımlılığı ve bununla birlikte fiziksel emek ile zihinsel emek arasındaki antitez

ortadan kalktıktan sonra; emek, sadece bir yaşam aracı değil, yaşamın birinci gereği

haline geldikten sonra; bireyin çok yönlü gelişimiyle birlikte üretken güçler de

arttıktan ve kooperatif servetin pınarları daha bol aktıktan sonra – ancak o zaman

burjuva hakkın dar ufku bütünüyle aşılabilir ve toplum kendi bayrağına şunu

yazabilir: Herkesten yeteneğine göre, herkese [ihtiyaçlarına] göre! (Marx: 1875,

531 ve Marx: 2004, 177)

Marx’ın yukarıdaki alıntıda yoğunlaştırılmış bir biçimde dile getirdiği, ama farklı eserlerinde

de ısrarla altını çizdiği bu eleştiriye göre kapitalizm insanı iş bölümüne esir ederek refahını,

oluşturduğu cemaati ve en önemlisi kendini gerçekleştirmesini engelleyen bir sistemdir. Katı

bir pozitif özgürlük anlayışına sahip olan Marx’a göre, insanın potansiyellerini fiili hale

getirmek yoluyla kendini gerçekleştirmesinin engellenmesi aynı zamanda özgürleşmesinin de

engellenmesidir. Dolayısıyla bu değerlere büyük önem veren Marx, onları imkansız kılan

kapitalizmin aşılması gerektiğini düşünmüştür.12 İnsanların bu değerleri gerçekleştirmesi için

gerekli koşulların sağlanması gerekir, ama bu bir hak olduğu için veya adalet adına değil.

Adalet ve haklar ahlâki normlardır: Spesifik üretim biçimlerinden doğar ve bunları

12 Elbette bu de erler ve Marx’ n bunlar nas l anlad hakk nda söylenmesi gereken pek çok eyğ ı ı ı ığı ı ş var. Ama bu meseleye girmek, makalenin s n rlar d na ta mak anlam na gelecek. Yine deı ı ı ışı ş ı mevcut amaçlar m z do rultusunda, Marx’ n kendini gerçekle tirme kavram yla önceden veriliı ı ğ ı ş ı bir kendilik ya da özün gerçekle tirilmesini kastetmedi inin alt na çizmek faydal olacakt r. Buş ğ ı ı ı kavram daha ziyade insan n kapitalist üretim biçimi alt nda i bölümü taraf ndan bast r lanı ı ş ı ı ı üretken ve bilhassa da entellektüel kapasitelerinin tam anlam yla hayata geçirilmesi anlam ndaı ı kullan lm t r.ı ış ı

27

meşrulaştırmaya yararlar. Bu değerler ise insanların fiili, nesnel potansiyellerini, ihtiyaçlarını

ve çıkarlarını temel alırlar. (Wood: 1979, 280-84 ve 1981, 127-28)

Sonuç olarak bu nesnel potansiyel, ihtiyaç ve çıkarlar doğrultusunda toplumsal yapıyı ve

onu koşullandıran ekonomik altyapıyı açıklamak için bilimsel değerlendirmeler yapacak

(örneğin ekonomi politik gibi) bir teori gerekecektir. Bu değerlendirmenin beraberinde getirdiği

kavramsal çerçevede ‘sömürü,’ ‘kendini gerçekleştirmek’ gibi kavramlar açıklayıcı oldukları

ölçüde kullanılabilir. Ama normatif olmadığı için bu çerçevede adalet gibi açıklama gücü

olmayan kavramlara yer yoktur. Normatif olmayan bir değerlendirmenin olabilirlik koşulları ise,

yukarıda değindiğim gibi yeni bir tartışma gerektiriyor.

Kaynakça

Buchanan, A. E. (1982) Marx and Justice. Totowa, N.J.: Rowman and Littlefield.

Cohen, G. A. (1981) “Freedom, Justice and Capitalism,” New Left Review, s. 126.

Cohen, G. A. (1981) “Review of Wood (1981)” Mind, vol. XCII, no.367.

Cohen, M., Nagel, T., Scanlon. T. yay. (1980) Marx, Justice and History. Princeton:

Princeton University Press.

Elster, J. (1985) Making Sense of Marx. Cambridge: Cambridge U. Press.

Elster, J. (2004) Marx’ı Anlamak, çev. Semih Lim. Ankata: Liberte Yayınları.

Geras, N. (1985) “The Controversy about Marx and Justice,” New Left Review, s.150.

Holmstrom, N. (1977) “Exploitation” Canadian Journal of Philosophy, v. VII, no.2.

28

Husami, Z. E. (1978) “Marx on Distributive Justice”, Philosophy and Public Affairs,

8. 1., Cohen et. al. (1980) içinde yeniden basım.

Kain, P. J. (1988) Marx and Ethics. New York: Oxford University Press.

Larmore, C. (1987) Patterns of Moral Complexity, Cambridge: Cambridge U. Press.

Lukes, S. (1985) Marxism and Morality,. Oxford: Oxford University Press.

Lukes, S. (1998) Marksizm ve Ahlâk, çev. O. Akınhay. Istanbul: Ayrıntı Yayınları.

Marcuse, H. (1968) “The Affirmative Character of Culture,” Negations: Essays İn Ciritical

Theory, çev. J. J. Shapiro. Boston: Beacon Press içinde.

Marx, K. (1863-66) “Results of the Immediate Process of Circulation” Marx (1867) içinde.

Marx, K. (1867) Capital, C. I, çev. B. Fowkes. New York: Vintage, 1977.

Marx, K. (1875) “Critique of Gotha Programme” Tucker (1978) içinde..

Marx, K. (1885) Capital, C. II, çev. D. Fernbach. New York: Vintage, 1981.

Marx, K. (1894) Capital, C. III, çev. D. Fernbach. New York: Vintage, 1981.

Marx, K. (2003a) Kapital, C. I, çev. Alaattin Bilgili. Ankara: Sol Yayınları.

Marx, K. (2003b) Kapital, C. II, çev. Alaattin Bilgili. Ankara: Sol Yayınları.

Marx, K. (2003c) Kapital, C. III, çev. Alaattin Bilgili. Ankara: Sol Yayınları.

Marx, K. (2004)”Gotha Programının Eleştirisi,” Karl Marx – Friedrich Engels

Siyasi Yazılar, çev. Ahmet Fethi. Istanbul: Hil Yayın.

Murphy, J.G. (1973) “Marxism and Retribution,” Philosophy and Public Affairs, 2.

3, Cohen et. al.(1980) içinde yeniden basım.

Peffer, R. G. (1990) Marxism, Morality and Social Justice. Princeton: Princeton University

Press.

Soper, K. (1987) “Marxism and Morality: Review of Lukes (1985),” New Left Review, no.

163.

Tucker, R. C. (1969) The Marxian Revolutionary Idea. New York: Norton.

29

Tucker, R. C. (1978) yay.., The Marx-Engels Reader. New York: Norton.

Wood, A. (1972) “The Marxian Critique of Justice,” Philosophy and Public Affairs,

1.3, Cohen et. al. (1980) içinde yeniden basım.

Wood, A. (1979) “Marx on Rights and Justice: A Reply to Husami”, Philosophy and

Public Affairs, 8. 3., Cohen et. al. (1980) içinde yeniden basım.

Wood, A. (1981) Karl Marx. London: Routledge and Kegan Paul.

Young, Gary (1981) “Doing Marx Justice” in Marx and Morality: Canadian Journal

of Philosophy , Ek Cilt VII, 1982.

30