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L a literatura producida por las cien-cias sociales en torno a los migran-tes serranos en Lima es abundantey ha cubierto un buen número de

perspectivas analíticas1. En este sentido, elobjeto de estudio del presente artículo no es,ni mucho menos, novedoso. Es decir, la po-blación apurimeña en Lima no tiene unaparticularidad que la haga sociológicamentemás relevante que otras, tampoco el tipo deprácticas políticas y culturales que llevan acabo a través de sus asociaciones distritalesy anexales son en sí mismas llamativas.Asumiendo este contexto, el presente artí-culo ofrece una reflexión en torno a deter-

minados procesos de identificación cultural queson a su vez pensados desde la perspectiva de laconstrucción de una forma de representar la diver-sidad (cultural) de lo social en el Perú contem-poráneo. Una forma de representación donde ladiferencialidad se construye desde la idea de per-

Silvia Rodríguez Maeso*

* Doctora en Sociología. Investigadora auxiliar delCentro de Estudos Sociais (CES) de la Universidade deCoimbra (Portugal). La autora agradece el apoyoconcedido por la Fundação para a Ciência e Tecno-logia (FCT) a través del contrato de LaboratórioAssociado con el Centro de Estudos Sociais, quepermitió la realización del presente trabajo.

6 C R O N I C A S U R B A N A S

tenencia nacional convirtiéndose por tanto laidentificación cultural (lo serrano, lo provincia-no, lo cholo) en un mismo proceso de construc-ción de un sentido (interpretado como más in-clusivo e igualitario) de peruanidad (Degregori,1995). Desde la apelación a lo originario y loauténtico de la peruanidad, las prácticas cul-turales de los migrantes apurimeños se signi-fican como acciones por el reconocimiento deaquello que ha estado históricamente margina-do como arcaico e inferior; es decir, no-civiliza-do. El espacio urbano no es en estos procesosun mero "contenedor" de prácticas sino suposibilitador. Los locales y plazas de toros ubi-cados en los conos limeños, donde los provin-cianos se reúnen y festejan, se significan porquienes los usan como periféricos pero, al mis-mo tiempo, son contextos de plausibilidadidentitaria y política. En este sentido, lo peri-férico es dotado simbólicamente de centralidad.

De modo más preciso, en estas páginasvoy a abordar los procesos de identificacióncultural desde las relaciones de poder en quese insertan, tomando como material de traba-jo2 las diversas entrevistas y observaciones quellevé a cabo con migrantes apurimeños enLima3, su red de asociaciones y su participa-ción en distintas actividades musicales, reli-giosas y políticas. Las relaciones de poder sondiscursivamente expuestas a través del uso dedeterminadas categorías de descripción yclasificación de la población (indio, indígena,cholo, serrano, etc.), desde las cuales los suje-tos han experimentado tanto la desigualdadcomo la igualdad. Así, la relación entre poder yrepresentación pone en funcionamiento la dis-tribución de determinadas propiedades dondese entrecruzan modos de comprender la raza,la cultura, la identidad nacional, el saber, elprogreso… en definitiva, de entender qué es la(des)igualdad y las distintas posiciones desdelas cuales los sujetos experimentan la inferio-rización, el "abuso" y el respeto.

espacio rural alejado, "las alturas"; los sujetoshan experimentado y/o usado de distinto modoesa exterioridad del poder de la representacióncondensada en ciertos antagonismos (rural/urbano; atrasado/desarrollado; conocimiento/ignorancia…) propios del proyecto civilizatorio(nacional) de la modernidad. En la segundaparte del texto propongo unas líneas de reflexiónen torno a la relación entre reconocimiento ypoder teniendo en cuenta determinados con-textos político-culturales del Perú contemporá-neo.

1. "Civilización" y diferencia: laapertura de espacios de identifi-cación

La experiencia de la diferencia culturalen desigualdad es posibilitada por cierto entra-mado de representaciones ideológicas que a suvez han legitimado históricamente la discrimi-nación de ciertos sectores de la población pe-ruana, imposibilitando que sean consideradosciudadanos con plena capacidad de ejercer to-dos los derechos que dicha condición les otor-ga4. Planteo considerar esta relación de podercomo una situación de dominación semántica(Rodríguez Maeso, 2006), la cual define un or-den social que mantiene determinadas catego-rías de clasificación y descripción de la pobla-ción (indio, negro, cholo…) fuera de la política:no pueden representarse a sí mismos (Guerre-ro, 1994; 2000). Es decir, es una dominaciónsobre los significados que el acto de nominarimpone y sus consecuencias en la ordenaciónde las relaciones sociales. El uso ilustrado dela Cultura como proceso universal de civiliza-ción, es decir, el uso de un concepto genéricode cultura encarnado en la educación formal,ha tenido una influencia decisiva en lalegitimación de ciertas estructuras de poder yen las narrativas de construcción nacional la-tinoamericanas. Desde esta perspectiva, la di-ferencia se construye como una falta: ser no-ser civilizado sustentada de modo primordialsobre la representación ideológica de laindianidad como una condición desde la cual,no se puede(sabe) hablar.

La apertura de espacios de identificacióncultural sostiene efectos discursivos que na-rran experiencias de humillación -de vivir unadiferencia en desigualdad- al tiempo que seconstruyen caminos hacia el reconocimientodesplazando la falta (no-ser civilizado) por unsentimiento "orgulloso" de identidad colectivaconformado a través de una serie de equivalen-cias (ser cholo = serrano = peruano). El espa-cio de la identificación cultural es, no obstan-te, ambivalente: por un lado denuncia lo ilegí-timo de ciertas prácticas de discriminación y,por otro, mantiene determinadas representacio-nes ideológicas respecto al proceso civilizatorioque "normalizan" la discriminación.

Así, en la primera parte del artículo anali-zo cómo la apertura de espacios práctico-dis-cursivos de identificación cultural es produci-da evidenciando la exterioridad de larepresentación de lo arcaico, no-civilizado, en-carnado en la condición de indianidad y en el

La equivalencia entreindianidad y carencia de

educación se ha ido apuntalandoa lo largo de la historia

republicana del Perú.


1.1. El "atraso" rural desde la ciudad:(re)significados de ida y vuelta

El discurso del progreso en el Perú(Degregori, 1986) encarnado en la adquisiciónde educación formal ha sido clave en la cons-trucción de definiciones de igualdad y en lasformas de sentirse en igualdad; Marisol de laCadena (2004) lo ha analizado en su investiga-ción histórico-antropológica sobre la región delCusco y sus consecuencias respecto a la no-ción de indio: la educación anula la indianidad.Similar a las definiciones de los sectores "sub-alternos" mestizos de la ciudad de Cusco estu-diados por De la Cadena, la indianidad comouna condición de "atraso" pero sujeta destina-da a desaparecer mediante la educación, estambién una definición hegemónica entre losmigrantes apurimeños y las generaciones na-cidas ya en Lima. Sin embargo, las experien-cias son heterogéneas y lo interesante es vis-lumbrar las distintas posiciones de enuncia-ción dentro de esta relación de poder sobre larepresentación del quién es quién.

Las distintas formas de (re)significar laestructura de poder de los lugares de origen,cómo es narrada lo que fue la vida en el espa-cio rural desde la situación actual en la ciu-dad y cómo éste es percibido en la actualidad,posibilitan un camino de análisis. De estemodo, una constante en todas mis entrevistasy conversaciones informales con apurimeñosen Lima fue la discusión sobre las relacionesentre las capitales distritales y sus anexos enlas provincias de origen. Así, un migranteantabambino, si bien denunciaba el "abandono"más acusado que padecían los anexos de "lasalturas", confirmaba también un cambio haciala igualación entre éstos y la capital distrital,aunque en los anexos todavía perviven ciertas"costumbres" que denotan su "atraso":

En Sabayno hay dos anexos, Ampilla y SanJuan y otro chiquito más en las alturas,Chilpaca. Si el distrito está abandonado,menos se puede esperar de los anexos queestán en la parte más alta. [...] Ahorita yacambió, ahorita tanto las personas del dis-trito como de los anexos están en el mismonivel. Les falta educación, se dedican altrago y a las fiestas, y también existe, cómose llama, que siempre se ha mascado coca,y hasta ahora existe eso y esas costumbresno cambian. Por eso los pueblos están atra-sados, porque mientras que no haya educa-ción, no haya obras para que puedan des-envolverse, a nivel de empresas, de negocio,siempre va a estar atrasado, el distrito y losanexos (Hombre, distrito Sabayno,Antabamba, en Lima desde 1957).

La equivalencia entre indianidad y ca-rencia de educación se ha ido apuntalando alo largo de la historia republicana del Perú y de

sus proyectos de nacionalización (civilización)de la población "indígena"5. Sería interesanterecordar aquí el debate que se sostuvo en tor-no a la definición de "indio" en la mesa redon-da sobre la novela de José María Arguedas To-das las Sangres, celebrada en Lima en 1965, dela cual destaco una intervención de BravoBessani:

...creo que lo indio -lo que llamamos lo in-dio- no es lo incaico ni lo precolombino, sinoque es fruto de la manipulación colonialespañola. (…) De aquí que el término indiomismo, para mí, tenga un contenidodiscriminatorio y un contenido pasatista quees preciso revisar y analizar profundamen-te. (…) Lo indio no es, por tanto, una espe-cie de... una clara distinción, sino que en lamedida que existe, es algo ambiguo queprecisa definir; porque siempre se es indiopara alguien, alguien es más indio que otro,no hay un valor indio absoluto (Rochabrún:42).

Entender las lógicas sociales desde el vín-culo entre poder y representación impone pre-cisamente considerar que "siempre se es in-


dio para alguien", lo cual indica que la categoría"indio" está sujeta a la exterioridad de la repre-sentación (Said, 2002): bien se tiene poder parasituar a alguien en la condición de indio, biense ha vivido siendo ordenado bajo la calidad deindio…

Sí, en Huayllati hay personas que son, comose dice, gente blanca, (...) entonces quépasa, ellos son más capacitados, entoncesa la gente del pueblo los humillan, los tra-tan mal, y eso es lo que hubo siempre, peroahora ya no hay eso. Porque ya la gentebastante han despertado. Por ejemplo, anosotros que somos anexos, siempre nosdecían "esos indios, no deberían estar..." yera una marginación, y todo eso a mí me...¿por qué?, porque la tierra es de todos yencima nosotros somos los que somos denuestro sitio, de nuestra chacra, que ellosde lo contrario, son visitas6 que no podríanordenar, abusar de esa forma (Mujer, anexoCorichichina, distrito Huayllati, Grau, enLima desde 1972).

El efecto discursivo respecto a las relacio-nes de poder es obviamente distinto cuando lossujetos han sufrido directamente el "abuso" yhan vivido (o viven) bajo la exterioridad de lacondición de "indio", que en muchos casos semantiene re-significada en rivalidades7 entrelos migrantes de distritos vecinos en la capi-tal:

Es que San Antonio a nosotros nos tomancomo un pueblo atrasado, como indios, apesar de que ha sido nuestro anexo antigua-mente. Es un pueblo pequeño, su nombreantiguo: Pamparaccay, significa en quechua,pueblo abandonado, que las casas estánsin techo, caídos, ese es su nombre verda-dero, pero actualmente se llama San Anto-nio. Ellos siempre nos tratan de marginaral distrito Micaela Bastidas, porque ellosmayormente son profesionales, negociantes.Son gente de plata, y entonces se creen...(Hombre, Ayrihuanca, capital del distritoMicaela Bastidas, Grau, en Lima desde1963)

La noción de indio, revelada aquí por lasasimetrías de poder en las poblaciones apuri-meñas de origen y su continuidad en la ciudad,se construye desde la ideología civilizadora quediscrimina entre quien tiene o y quien no tie-ne conocimiento, entre quienes son profesio-nales y quienes siguen manteniendo indiciosde un pasado como campesinos pobres. No obs-tante esa noción de indio textualmente cons-truida (Muratorio, 1994), se establece paralelaa la noción de "des-indianización", entendidacomo el proceso civilizatorio por el cual el "in-dio" adquiere conocimiento, aprende a hablar(castellano) y por tanto puede representarse a

sí mismo8. Por ejemplo, un antiguo vecino deldistrito grauíno de Huayllati incidía así en losatributos que legitiman las distinciones entrela población de su distrito de origen y para ilus-trarme el escenario, me puso como ejemplo auno de sus paisanos, también residente en lacapital y a quien yo conocía:

Allá [en Apurímac] hablábamos quechua ycastellano. Porque en el distrito de Huayllati,también prácticamente la gente ya hadespertado, porque más antes era otro esti-lo. (…) nosotros, del pueblo mismo que so-mos, decimos a la puna que son gente...indio llamamos, y nosotros del pueblo lla-mamos misti, gente blanca, y gente cholo,la gente de la puna, casi india, eso es loque nosotros decimos. (...) Por ejemplo en mipueblo, el señor Ricardo9 es de raza indio,es del tipo que decimos indio, pero acá lorespetan porque sabe, tiene conocimiento, elque sabe se hace respetar aunque sea cho-lo, indio... lo que vale es la cabeza (Hom-bre, distrito Huayllati, Grau, en Lima des-de 1969).

Ante la muestra de respeto de este veci-no -quien se auto-definía como "misti"- haciaalguien de "raza india", le pregunté si pensaba


que llamar indio a alguien en Huayllati supo-nía menospreciar a esa persona, como sería elcaso del señor Ricardo:

[El señor Ricardo] es del mismo Huayllati [dela capital distrital] pero de la familia esindígena, del tipo de los Incas. (…) Bueno,la familia eran [sic] de bajo conocimiento, notenían conocimiento. (...) pero después pocoa poco, como se vino aquí, como te puedodecir, que sus padres le han mandado a susparientes, a sus amigos, acá a Lima, ya seva desarrollando la persona, ya se mejoró(Hombre, distrito Huayllati, Grau, en Limadesde 1969).

Curiosamente, en otras conversacionescon paisanos de este distrito se referían tam-bién al señor Ricardo como alguien de "familiaindígena" para destacar precisamente que erauno de los paisanos más respetados comomiembro fundador de diversas organizacionesde apurimeños en Lima y que además habíasido profesional en una empresa estatal. Du-rante mi entrevista con él, discutimos tambiénen torno a la relación entre los vecinos de sudistrito de nacimiento y los habitantes de losanexos, y mis impresiones del viaje a este dis-trito del cual acababa de regresar:

Discriminación siempre ha habido, pero ladiscriminación mucho más profunda eraantes. Antes, tres, cuatro familias eran losdueños de Huayllati, ahora no son nadie(...). Sin embargo, había más participacióna pesar de la discriminación; ahora, lascomunidades están más aisladas. Porquelas comunidades ahora ya son pocos los quese quedaron ahí, antes (...) participabantodas en las fiestas, por ejemplo en el 6 deenero era una fiesta grandiosa, conhuaylias10, con cantos, con bandas, unasemana de fiesta. Igual el 8 de diciembre,Nuestra Señora Concepción... El 8 de diciem-bre era de los que sabían hablar, era de losque llamaban mistis, que no usaban baye-ta. Los que usaban bayeta eran los del díade los Reyes... los que no utilizábamos, erael 8 de diciembre. O sea, bien marcado(Hombre, distrito Huayllati, Grau, en Limadesde 1948).

Nuevamente es perceptible el estatusrelacional de la condición de indio; si bien elseñor Ricardo en ningún momento se auto-definió directamente como "misti", sí se distin-guió de "los que usaban bayeta" aclarando queél participaba de la fiesta religiosa de "los queno utilizábamos"… La importancia de este su-til juego de nominaciones, de propiedades queacompañan al nombre (relativas a lengua, ves-tido, raza…), no reside en poder llegar a unaconclusión respecto a quién era (o es) real-mente misti, quién indígena, o quién parece

"negar" su identidad… sino en el juego en sí.La complejidad de las relaciones sociales con-lleva que el vínculo entre poder y represen-tación establece no tanto quién es quién sinoquiénes tienen legitimidad para establecer lasdistinciones; es decir, para "ordenar" quién esmisti, quién indígena y hasta qué punto estalegitimidad es cuestionada. Es más, tener po-der para ordenar "calidades" entre la poblaciónimplica además poder manejar simbólicamen-te determinadas propiedades: quien tiene po-der para auto-definirse como misti o gente blan-ca puede hablar quechua, tener un color de piel"tostado", haber desarrollado trabajos campesi-nos en su comunidad, etc. sin embargo, esaspropiedades no actúan como indicios literalesde su "indianidad", mientras que sí lo hacenpara aquellos que son fijados en dicha condi-ción, que están por tanto sujetos a la exterio-ridad de la representación.

1.2. La legitimidad de la representación:rupturas y continuidades

Este entramado de relaciones entre podery representación es el contexto en el cual losapurimeños en Lima han abierto espacios deidentificación donde la lógica cultural de dife-renciación aparece permeada por lógicas socia-les de inferiorización (Wieviorka, 2002). Así, laidentidad debe ser considerada como una cues-tión de "poder social"; la identidad es construidadesde determinadas posiciones sociales, endeterminados situaciones, que facilitan u obs-truyen su experiencia y la legitimidad de serrepresentada (Grossberg, 1996).

Las prácticas culturales11 de las organiza-ciones de provincianos apurimeños en Lima semueven entre la necesidad de construir suspropios espacios y la búsqueda de exhibirse enescenarios que les han sido tradicionalmentevetados por su condición subalterna. La exhibi-ción de su "costumbre" es más que la puestaen escena del dispositivo diferenciador pues sulegitimación como parte de la cultura nacional,problematiza su estatus construido histórica-mente, como formas rurales no-civilizadas, altiempo que re-define los estándares de lo pe-ruano:

“Igual el 8 de diciembre,Nuestra Señora Concepción,era de los que sabían hablar,

era de los que llamaban mistis,que no usaban bayeta”.


Aunque yo en mi tierra hablábamos cas-tellano, era bilingüe, también en quechua,lo que me sorprendió acá [Lima]… me hasorprendido que hasta…muy después, has-ta unos diez años después que llegué, re-sulta que era algo por decir... pecaminosoel cantar un huayno, hablar en quechua.Sobre todo, todo lo rural, lo campesino, eramal visto. Entonces qué hacía, por ejemplo,yo escuchaba huayno y lo tenía que hacercon la radio pegada, escondida, porque lagente que estaba en mi entorno eranlimeños, lo consideraban como: "eso paraserranos, eso para cholos", era una cosadenigrante. A raíz de eso yo me fui aficio-nando a la música, música vernácula (...) yeso ¡caramba!, era una discriminación quetenía que soportar (…) (Hombre, anexoSarayca, distrito Yanaca, Aymaraes, enLima desde 1968).

Este juego semántico plantea por tantoque la identificación cultural, construida y ex-perimentada en su exhibición, es una posiciónde enunciación que cuestiona la legitimidad deciertas distinciones: ¿por qué hablar quechua,comer cancha o bailar un huayno es "atrasa-do" y por tanto "inferior"?

Yo considero que recién el serrano está con-quistando Lima, y creo que se siente perua-no recién, porque antes se hacía todo a es-condidas, hasta para comer su cancha te-nía que esconderse y para cantar suhuayno. Pero... escuchar el huayno en vo-lumen bajito ¿no?, al oído. Era como unconfesorio (Hombre, anexo Sarayca, distri-to Yanaca, Antabamba, en Lima desde1968).

La lucha por el reconocimiento desde laredefinición de la identidad nacional12 es unproceso que los provincianos consideran unlogro relativamente reciente, y es una luchapor la legítima exhibición de prácticas cultura-les que antes eran ocultadas como algo inferior.La exhibición de la diferencia es en sí mismauna práctica de igualdad, de reconocimientoigualitario, a través de la cual los sujetos soncapaces, parafraseando a Sloterdijk, de soste-ner orgullosamente la mirada del otro, de cons-truir una suerte de narcisismo de clase (2003:132-133):

Cuando yo llegué [a Lima] había muchachosque... bueno, te decían "¡oye serrano!" Y tedesmoralizan. Pero cuando iban pasandolos días, meses, y años, ya uno se va dan-do cuenta y uno mismo se valora, al menoseso es lo que ha pasado en mi caso. Mevaloro a través de mi trabajo, estudio, ya nome sentía... cuando me decían " ¡oye serra-no!", ya con orgullo, sacaba pecho, como sedice. (…) "Al menos, decía, uno sabe hablarsiquiera dos idiomas y tú solamente uno".Y así se iba sacando del camino a los quete ofendían (Hombre, distrito Huayllati,Grau, en Lima desde 1962).

La apertura de un espacio de identifica-ción donde el campo semántico de la diferen-cia cultural se significa desde categorías comocholo, serrano o provinciano, interrelaciona iden-tidad y poder en dos sentidos: uno, en la exhi-bición de la diferencia a través de ciertas prác-ticas culturales entendidas como constructorasde un sentido de igualdad; dos, en la construc-ción discursiva de la diferencia como encarna-ción de la identidad nacional pues sentirse pe-ruano implica, para los migrantes apurimeños,denunciar lo que se ha vivido como una apro-piación de la peruanidad por lo "limeño". Larepresentación de la diferencia cultural cholase dibuja por tanto como un acto de inclusiónde "todos" los peruanos:

"Expresar", "mantener", "no olvidar" y"transmitir" a los hijos, son manifestacionesque aparecen oponiéndose a "olvidar", "ocultar","esconder"…

Pero sí, a veces hay... de nuestros paisanos,no sé por qué, no les gusta expresar lo quesienten o lo que uno es, ¿por qué avergon-zarse? Porque yo, al menos, no, no tengovergüenza. (...) algunas personas, la gentejoven por ejemplo que llega recién, ellos to-davía mantienen sus costumbres y hay per-sonas que también no quieren ¿no?, queestán unos meses y no les gusta hablarquechua. Yo a veces les digo: " tú debes desaber mejor que yo porque tú has venidogrande, y sabes cuál es nuestra costumbre".Costumbres de comer, cómo se preparaba,yo veía a mi madre cómo hacía y hago asemejanza, no, no olvido; y a mis hijos tam-bién, por ejemplo mi hijo comprendequechua pero no habla (Mujer, anexoCorichichina, distrito Huayllati, Grau, enLima desde 1972).

“Yo considero que recién elserrano está conquistandoLima y creo que se siente

peruano recién, porque antes sehacía todo a escondidas,

hasta para comer su canchatenía que esconderse y para

cantar su huayno”.


A la mayoría [de los peruanos] cholo es unapalabra que se ha empleado mucho másantes... se ha dañado a la gente de la se-rranía, como un insulto, eso fue antes. Aho-ra, pienso que no, y si somos cholos, somoscholos todos, todos los peruanos (Hombre,distrito de Huayllati, Grau, en Lima desde1962).

La relación entre poder y representaciónsostenida históricamente por la apertura desde"arriba" de caminos a la des-indianización delos de "abajo" proyectados desde el horizonte ci-vilizador, provoca que la ruptura de ciertas re-presentaciones ideológicas esté llena tambiénde continuidades. Si ciertos proyectos políticosburgueses europeos, encarnados por la Revolu-ción Francesa, debían destruir lo que se "anhe-la" y por lo que se siente un histórico resenti-miento, es decir, la nobleza (Sloterdijk, 2002),en el caso latinoamericano -me permito aquí lageneralización- se trata de abolir paulatina-mente aquello desde lo cual no podemos mirarhacia arriba, las masas indígenas. Así, el hori-zonte civilizador se convierte en el recurso delos de abajo contra el desprecio y las luchas cul-turales, entendidas como luchas ideológicas,conviven con las lógicas sociales de inferio-rización.

El caso de la lengua es aquí paradigmáti-co. El quechua se mantiene como una lenguadesde la cual "no se puede hablar"; es decir, nose puede abrir un terreno político pues desdeella no se autorizan significados; sin embargoes también una propiedad disponible y usadaen la lógica de la diferenciación cultural. Estaambivalencia fue palmaria en una reunión a

la cual asistí, de la asociación Centro SocialMicaela Bastidas - Ayrihuanca (distrito de laprovincia de Grau), convocada con el objetivo dediscutir noticias que habían llegado a Lima rela-tivas a la ocupación de tierras de la comunidadpor vecinos de otro distrito. El señor Antonio13,vecino de Ayrihuanca, antiguo alcalde distritaly en ese momento Regidor de Obras Públicasasí como director de la escuela, acudió a la reu-nión. Ante los reclamos de información de losasistentes que exigían su "derecho de infor-mación" de lo que pasa en su comunidad14, elseñor Antonio se mostró receloso y considerabaque los vecinos migrados a Lima ya no teníanun conocimiento ajustado de lo que pasaba enla comunidad: "Ayrihuanca ha cambiado, ya noes lo que era. La gente ya no toma como an-tes, no hay peleas. Ya no se habla -yo respetomucho el quechua- pero los niños ya no hablanquechua, te saludan: "hola, buenos días, señor".Se dan pasos adelante, hay ganas de pro-gresar". Estas palabras evidencian que las re-laciones de poder establecen una incompatibi-lidad entre hablar quechua y progresar.

A lo largo de la reunión ningún asisten-te hizo alusión a esta observación. Sin embar-go, días después, conversando con uno de losvecinos de Ayrihuanca -de los llamados tíos o"hermanos mayores" de la comunidad en Lima-sí me expresó su malestar por el comentario delex alcalde, frente al cual afirmó que el quechua"es nuestra lengua materna, es buena" (Hom-bre, Ayrihuanca, capital de distrito MicaelaBastidas, Grau, en Lima desde 1949). En estareunión, donde se discutieron cuestiones entorno a la propiedad de terrenos de la comuni-dad, todos los asistentes hablaban quechua


pero se establecía una suerte de pacto implíci-to cuya fuerza performativa descansaba en rei-terar siempre la norma: el castellano es la len-gua del poder, es la lengua que confiere auto-ridad al que habla. El quechua merece respe-to, y así me lo hizo ver uno de los comuneros,pero no es una lengua investida de autoridad,desde la cual se constituya una posición deenunciación válida. Y la escuela es el espaciodonde este "pacto" ha sido aprendido y puestoen práctica:

En cuanto al idioma, en los colegios [enAyrihuanca], nosotros tratábamos de hablarcastellano, castellanizarnos, pero en nues-tra casa, en nuestro hogar, siempre se ha-blaba quechua. (...) Cuando no está el pro-fesor, nosotros hablamos quechua, entreprovincianos que éramos más que nada tra-bajadores, y por eso estudiamos nocturno[en Lima]. Todo el nocturno éramos provin-cianos y trabajadores. En el colegio tratába-mos de hablar castellano, ya cada uno sabehablar su idioma, su idioma quechua. (...)Cuando nos encontramos aquí, en Lima,prácticamente ya tratan de olvidar quechua,muy pocos son los que pueden hablar yademás tienen vergüenza. Bueno, yo no ten-go vergüenza porque yo vivo más de treintaaños acá en Lima, y yo hablo quechua per-

fectamente y no me avergüenzo en hablarcon otras personas en quechua, sin embar-go otros paisanos, niegan hablar quechua,tratan de no entender... se avergüenzan dehablar quechua (Hombre, Ayrihuanca, capi-tal del distrito Micaela Bastidas, Grau, enLima desde 1963).

Se normaliza el uso privado del quechuafrente al uso público del castellano, una dico-tomía legitimada, en gran medida, sin que elproceso de castellanización aparezca en sí mis-mo como "represor" de una identidad pues "yacada uno sabe hablar su quechua"; es decir,cada lengua tiene su espacio de plausibilidad.Si bien la castellanización ha supuesto un con-siderable esfuerzo personal, las experiencias detemor o vergüenza por "no saber hablar" apa-recen narradas desde una suerte de "neutrali-dad" lingüística:

(...) de forma más personal, cuando de niñoestuve acompañando a mi padre a la capi-tal de la provincia, Chalhuanca, yo bajabacon mi padre por una quebrada, no conocía(...) me imaginaba que Chalhuanca era unparaíso y me sentía un poco cohibido, y mipapá me decía: "desde que tú estés enChalhuanca, ya todos hablan castellano" yyo me sentí un poco con el reto, porque yo


sabía algo de castellano porque mi papásiempre hablaba castellano en el pueblo,pero tenía un cierto temor de escuchar ha-blar a otros mucho mejor (Hombre, anexoSarayca, distrito Yanaca, Aimaraes, en Limadesde 1958).

Se enfatiza por tanto el esfuerzo personal,el "reto" que suponía acudir a los centros urba-nos donde se debe hablar castellano. Así, unaperspectiva que bebe de la semántica del es-fuerzo institucionalizado por la educación for-mal conduce a que la ausencia del quechua enel espacio público como un problema político delcual el Estado se debe ocupar, sea una posiciónmarginal entre los migrantes apurimeños:

Todavía hay una resistencia a hablar enquechua, a usar el idioma. En la época deVelasco sí, se obligó a que el Estado sepreocupara más por el quechua, inclusivesalió una ley referente a eso. Pero despuéseso no se trabajó adecuadamente, para queaquí en el Perú se hable el quechua demanera masiva, porque es justo, es necesa-rio, es una lengua original del Perú. (…) Porejemplo, un estudiante de Lima, para hacerun trabajo de bachillerato, tenía que ir alcampo, ¿no? Pero el gran problema que te-nía era que no sabía quechua, entonces lacomunicación ahí es difícil. Se tiene que tra-bajar en ese sentido, en masificar elquechua, una labor del Ministerio de Edu-cación. Como así obligan a saber el inglés,el quechua tendría que ser un idioma nece-sario (Hombre, anexo Sarayca, distritoYanaca, Antabamba, en Lima desde 1968).

El quechua representa la diversidad delPerú pues "es una de sus lenguas", y al estarpermeada por un aspecto nacionalista -es unalengua "original del Perú"- parece ejercer deamortiguador de un posicionamiento conflicti-vo en el cual el castellano sería una lenguaopresora.

En definitiva, lo cholo, lo serrano, lo pro-vinciano, son categorías plausibles de producirun terreno discursivo y práctico de identifica-ción, donde se tensiona la experiencia de dis-criminación por haber sido fijado en una condi-ción de no-ser civilizado, no tener conoci-miento, con la construcción de un sentimien-

to "orgulloso" de pertenencia colectiva. La re-visión de las relaciones de poder en el lugar deorigen desde la experiencia en la ciudad hagenerado ideas de igualdad que en ocasiones,no siempre, cuestionan las ideologías ilustra-das de discriminación en base a la adquisiciónde educación formal,

(…) simplemente porque [los pobladores delos anexos] no saben hablar bien el caste-llano, o no saben leer, y entonces a todo esoes el abuso que viene de la persona quesabe (Mujer, anexo Corichichina, distritoHuayllati, Grau, en Lima desde 1972).

Este cuestionamiento aparece tambiénpermeado por desigualdades de género, como elcaso de esta migrante antabambina que habíallegado a ser presidenta15 del club distrital enLima:

La última vez que fui, cuando llega unaautoridad a Mollebamba -no hay puesto16-cuando llega un policía, un teniente, tratamal a la gente. La gente tiene un temor tre-mendo y un profesional, que no son del lu-gar: "ah, hola arquitecto"; ha llegado uningeniero y lo tratan como si fuera un Diosy el campesino es su esclavo... Tendremosque decir: "sabe, soy igual que usted, séigual que usted" eso sería lo bueno. Lo mis-mo en la institución [club distrital]: "¿por quéuna mujer me va a gobernar?" ¿Por qué no?,¿qué me falta?: tengo pensamiento, puedoactuar (Mujer, Mollebamba, capital del dis-trito Juan Espinosa Medrano, Antabamba,en Lima desde 1962).

2. Reconocimiento cultural y poderen el Perú contemporáneo

La línea teórico-analítica de este artícu-lo entronca con importantes trabajos sobre larelación entre representación y poder en dis-tintos contextos del Perú contemporáneo, comoel ya citado de Marisol de la Cadena (2004) enCusco o el de Thomas Turino (1993) sobre prác-ticas musicales entre migrantes del distritopuneño de Conima17 en Lima. En ambos tra-bajos la praxis cultural forma parte de luchassobre procesos de representación grupal e in-dividual articuladas en relaciones específicasde poder. Así, el (re-)significado de los conteni-dos concretos de esas prácticas (música, can-ciones, danzas, vestido, lengua…) en el espa-cio urbano no se entiende como procesos dereproducción, cambio o asimilación culturalsino como procesos de construcción de subje-tividades:

Entre los conimeños residentes en Lima… nopodemos hablar de continuidad o cambiocultural pues, tras veinte años en la ciudad,

Estas palabras evidencian quelas relaciones de poder establecen

una incompatibilidad entrehablar quechua y progresar.


no hay una base cultural unitaria -niconimeña ni limeña, andina u occidental-desde la cual se pueda comprender la uni-dad o el cambio. Más bien, nos encontramosante nuevos grupos de individuos, que sedefinen de distinta forma, que deben serentendidos en sus propios términos con re-lación a una amalgama de experiencias,recursos y circunstancias específicas(Turino, 1993: 12, traducción libre).

Estas subjetividades son parte del proce-so más genérico de constitución de agenciapolítica entre grupos e individuos que en sumayoría viven y han vivido bajo lógicas deinferiorización social en términos de clase,raza, educación, lengua, entre otros aspectosque pasan a formar parte de sus expectativas(sentidas como realizadas o menoscabadas) dereconocimiento (Honneth, 2003); en definitiva,bajo una lógica de dominación legitimada so-bre la construcción de un horizonte universalcivilizatorio, que fijaba a determinados gruposde población fuera de la política como incapa-ces de representarse a sí mismos (Spivak, 1989)y por tanto de ser sujetos -no sólo objetos- polí-ticos. En este proceso de construcción de unterreno político son centrales los usos socialesde un amplio campo semántico cultural, dondedistintos conceptos de cultura apareceninterrelacionados.

relación significados apuntalados por las cien-cias sociales y la institucionalidad política conlos sentidos ordinarios.

Así, en mi trabajo con distintos grupos demigrantes apurimeños en Lima, se percibe quela configuración de espacios de identificacióncultural está en tensión con ese campo de fuer-za del sentido genérico y jerarquizado de cul-tura institucionalizado por "la escuela" y que halegitimado históricamente "el abuso"; esta ten-sión se manifiesta discursivamente en la dis-tinción entre "los que saben, tienen conoci-miento y pueden hablar" y "los que no saben,se quedan mudos, sin tener conocimiento":

…simplemente porque [los pobladores de losanexos] no saben hablar bien el castellano,o no saben leer, y entonces a todo eso es elabuso que viene de la persona que sabe(Mujer, anexo Corichichina, distritoHuayllati, Grau, en Lima desde 1972).

…[el alcalde en Huayllati] sigue siendo elmandamás... y la población siempre se que-da muda, sin tener conocimiento, y eso sólocambiará cuando la población seaconcientizada para que pueda defenderse,tener su derecho, hacer prevalecer sus de-rechos. (...) Anteriormente, era mucho más,ahora ha bajado, el hecho de que la autori-dad era el mandamás. Porque ya ahora hayjóvenes que vienen a las ciudades y regre-san con un criterio más, este... acriollado,y ya a sus padres les hablan (...) y así yavan teniendo un poco el conocimiento. (Hom-bre, distrito Huayllati, Grau, en Lima des-de 1962).

De modo similar, el estudio de Marisol dela Cadena revela esta tensión pues la cons-trucción de un sentido de pertenencia culturalentre los mestizos cusqueños de clase trabaja-dora, no impide que legitimen discriminacio-nes sobre la base de adquisición de educaciónformal que permite, a su vez, la movilidad as-cendente de estas clases subalternas:

El discurso de la desindianización permitea los intelectuales populares [cusqueños]reinventar la cultura indígena vaciada de laindianidad estigmatizada que las élites leasignaron desde tiempos coloniales. Sinembargo, dado que este mismo proceso li-berador continúa definiendo la indianidadcomo la condición inferior en la región, dejaespacio para que persista el racismo (De laCadena, 2004: 23).

…en contra de mi conocimiento académicome fui dando cuenta de cómo [loscusqueños de antecedentes campesinosmás o menos remotos o recientes] afirmabansu identidad mestiza como una condiciónsocial que albergaba un espacio tanto para

En este sentido, es importante destacaresta multiplicidad de conceptos y usos de "lacultura". Bauman (2002) ha considerado quehistóricamente el concepto de cultura se ha idoincorporando a tres universos de discurso re-lacionados entre sí, pero perfectamentedistinguibles: un concepto jerárquico, un con-cepto diferencial y un concepto genérico. Estosuniversos discursivos permiten dibujar unagenealogía de este concepto que lo muestrainmerso en "una constante reforma alrededorde divisiones conflictivas" (Young, 1995: 30).Los binomios naturaleza y sociedad -el concep-to genérico de cultura, permeado por un senti-do jerárquico- y repetición y diferencia -el conceptodiferencial de cultura- subyacen en la génesisde procesos de reconocimiento donde se inter-

La frágil agencia política deuna gran mayoría de la

población se traduce en queel respeto, el poder y el

conocimiento se constituyencomo bienes escasos.


una educación urbana y letrada como parasus costumbres regionales que denomina-ban auténticas o netas -y que yo llamaréindígenas a falta de un término más apro-piado. (…) Para los cusqueños de la clasetrabajadora, la autoidentificación como mes-tizos implicaba una transformación de lascondiciones sociales, pero no de la cultura-tal y como yo pensaba (De la Cadena,2004: 47).

Sin embargo, un aspecto con el cual dis-crepo es precisamente el énfasis de De la Ca-dena en la configuración de "la cultura indíge-na" como una suerte de espacio de prácticacultural común entre mestizos e indios. Lasrelaciones de poder configuradas desde ese jue-go de nominaciones jerarquizadas, que impo-ne a los sujetos un constante ejercicio de dis-tinción (mestizos/indios; mestizos/cholos;blancos/mestizos…), creo que evidencian elsentido más bien antropológico (en un sentidodisciplinar) de dicha continuidad cultural "indí-gena" independiente de las transformacionesen el estatus socio-económico de los mestizossubalternos. El trabajo empírico de De la Cade-na muestra que los mestizos subalternos sedistinguen como más refinados y educados quelos pobladores de "las alturas" [indios], "toscos"e "ignorantes", aunque compartan "muchas,algunas de sus creencias" de la costumbrecusqueña "auténtica" o "neta" con la cual seidentifican (2003: 49-50). Desde mi punto de

vista, este juego de poder es, nuevamente, elque caracteriza estos procesos de identificacióny reconocimiento cultural y no tanto que con-fluyan en un universo cultural (indígena u otro)concreto.

Discrepancias aparte, los distintos proce-sos de identificación cultural18 mencionadosaquí, reflejan la génesis de semánticas de reco-nocimiento cultural en el Perú contemporáneoposibilitados por y desde el espacio urbano. Noobstante, parece que aquello que caracteriza aestos procesos de reconocimiento cultural essu condición fragmentaria, en el sentido de nohaber producido un lenguaje político efectivoque canalice procesos más amplios. Así, la arti-culación política de un sentido de pertenenciaa una comunidad política (nacional) desde ladiversidad cultural, que aborde de modo centraldemandas de igualdad, es al día de hoy precaria.Además, el hecho de que con demasiada fre-cuencia los discursos desde las ciencias socia-les en torno a la cultura y sus potencialidadescaigan, parafraseando a Grompone (2004), enuna vacuidad celebratoria, no ayuda a vislum-brar esta precariedad de lenguajes políticos. Así,la frágil agencia política de una gran mayoríade la población se traduce en que el respeto, elpoder y el conocimiento se constituyan, y asísea percibido por los sujetos, como bienes es-casos cuya distribución social exige una vastajerarquización socio-cultural que interviene enlos juegos de nominación.


Notas

1 Desde la década de 1960 se comenzó aestudiar el papel de las asociaciones deprovincianos en Lima. Véase: Mangin, W.1959, "The Role of Regional Associations inthe Adaptation of Rural Population in Peru",Sociologus , nº 9, pp. 21-36; Doughty, P.L.,1964, "La migración provinciana, regiona-lismo y el desarrollo local", Economía yAgricultura, nº 1, pp. 203-211; Doughty, P.L.1969, "La cultura del regionalismo en lavida urbana de Lima, Perú", América Indí-gena , nº 29, pp. 949-982; Jongkind, F.1971, "La supuesta funcionalidad de losclubes regionales en Lima, Perú", Boletín deEstudios Latinoamericanos, Universidad deÁmsterdam, nº 11, pp. 1-12.En la década de 1970 surgió con fuerzael análisis del papel político de las nue-vas clases populares, formadas en sumayoría por migrantes de provincias, enlas zonas urbanas marginales y, en par-ticular , la organización en torno a las in-vasiones de terrenos. Véase: Collier, D. 1978(1976), Barriadas y élites: de Odría a Ve-lasco, IEP, Lima; Montoya, M. 1972, El Pam-plonazo , Tesis del Departamento de So-ciología, Universidad de San Marcos,Lima; Dietz, H. 1980, Poverty and Problem-Solving under Military Rule. The Urban Poorin Lima, Peru, University of Texas Press, Aus-tin; Lobo, S. 1984,Tengo casa propia: or-ganizacion social en las barriadas deLima , IEP, Instituto Indigenista Interameri-cano, Lima; Salcedo, J.Mª. 1985, "La granmarcha de Villa El Salvador", Quehacer , nº33, pp. 55-77; Stokes, S., 1989, Política yconciencia política en Lima. El caso deIndependencia , Documento de Trabajo nº31, IEP, Lima; Tuesta, F. 1989, Pobreza ur-bana y cambios electorales en Lima ,Cuadernos DESCO, nº 14, Lima; Blondet,C. 1991, Las mujeres y el poder: una his-toria de Villa El Salvador, IEP, Lima; Zapa-ta, A. 1996, Sociedad y Poder Local. Lacomunidad de Villa el Salvador. 1971-1996 , DESCO, Lima; Dietz, H. 2000, Pobre-za Urbana, Participación Política y Políti-ca Estatal. Lima 1970-1990, PUCP, Lima;Murakami, Y. 2000, La democracia segúnc y d. Un estudio de la conciencia y elcomportamiento político de los sectorespopulares de Lima, IEP-JCAS, Lima.Desde mediados de la década de 1980 seretoma, en cierto modo, la corriente de es-tudios iniciada en los años 1960, donde laperspectiva cultural e identitaria es central.Véase: Altamirano, T. 1984, Presencia Andi-na en Lima Metropolitana, PUCP, Lima; Ma-tos Mar, J. 1986, Desborde popular y crisisdel Estado, Serie Perú Problema, nº 21, IEP,Lima; Matos Mar, J. 1986, Taquile en Lima.Siete familias cuentan , Fondo Internacio-nal para la Promoción de la Cultura - UNES-CO, Banco Internacional del Perú, Lima;Degregori, C.I., Blondet, C. y Lynch, N. 1986,Conquistadores de un Nuevo Mundo. De

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2 El trabajo de campo fue realizado en elperíodo 2000-2002 como parte de mi te-sis doctoral defendida en 2005 en elDepartamento de Sociología 2 de la Uni-versidad del País Vasco, donde soy miem-bro del equipo investigador del Centro deEstudios sobre la Identidad Colectiva(CEIC-IKI).

3 La composición generacional de la po-blación apurimeña con quien realicé estainvestigación es variada, teniendo encuenta además que segundas y hastaterceras generaciones, los ya nacidos enLima, también participaban, aunque enmenor medida, de la red asociativa desus mayores. La mayor parte de las entre-vistas fueron realizadas a apurimeños quehabían nacido en las décadas 1950 y1960 y llegaron a Lima siendo niños, enel período 1960-1970 y en su mayoría visi-taban con relativa frecuencia sus pueblosde origen.

4 Un ejemplo claro lo encontramos en la si-tuación de los ciudadanos "analfabetos";es decir, aquellos que no saben ni leer niescribir en castellano, a quienes hasta1979 no les fue permitido ejercer su dere-cho al voto.

5 En el curso de mi investigación no encon-tré una distinción, en su uso por la po-blación apurimeña en Lima, entre las cate-gorías de indio e indígena.

6 Se hace referencia a que la "gente blan-ca" de este distrito no eran originarios dela zona, sino que habían venido de otras


zonas, habían adquirido tierras y manipu-laban a su conveniencia las institucionesde poder local.

7 Una de las actividades donde esta rivali-dad se suele hacer más patente es en loscampeonatos de fútbol que se organizana nivel provincial e incluso departamen-tal entre los equipos de las asociacionesdistritales y anexales en Lima.

8 El proceso de "des-indianización" no hasupuesto en este caso un cambio en ladefinición social de "indio"; como apuntaZizek, "una ideología en realidad triunfacuando incluso los hechos que a primeravista la contradicen empiezan a funcionarcomo argumentaciones en su favor" (2003:80). Así, la creciente conexión entre losespacios rurales y las ciudades, el acele-rado proceso de alfabetización, las inicia-tivas de organización y movilización paraconseguir recursos de los migrantes serra-nos en las ciudades, son hechos que enprincipio contradicen la representaciónhegemónica de estas poblaciones como"atrasadas", "indolentes", "aletargadas"pero no produce otra definición de indio,sino que apuntala esa representación he-gemónica: ellos han dejado de ser indios,lo que supone mantener una noción deindianidad desde la cual dibujar esa lí-nea de progreso que es la des-indiani-zación.

9 Nombre ficticio.

10 Canciones andinas en quechua con lascuales se celebra el nacimiento de Jesu-cristo.

11 En este trabajo no voy a detenerme en elanálisis detallado de estas actividades,pero quisiera anotar que mi trabajo empíri-co se centró en distintas prácticas cul-turales, como por ejemplo: programas de

radio como La Hora Antabambina (RadioAgricultura) o El Orgullo de un Grauíno (Ra-dio Oriente); fiestas de homenaje a gruposmusicales apurimeños, como el vigésimoséptimo aniversario del grupo Sol Andinode Pachaconas (Antabamba); la celebra-ción y primer concurso de Huaylia de lasasociaciones distritales y anexales de An-tabamba en Lima; celebraciones cul-turales para recaudar fondos destinadosa las escuelas de distritos apurimeños,como el caso del anexo de Vito (distritoJuan Espinosa Medrano, Antabamba).

12 Merece la pena recordar que FrançoisBourricaud consideraba a mediados de ladécada de 1970, en su trabajo sobre el"sistema peruano de estratificación", que"nadie aceptaría cholo como sinónimo deperuano" (1975: 386).

13 Nombre ficticio.

14 Ayrihuanca es capital del distrito de Mi-caela Bastidas desde 1957 y fue decla-rada Comunidad Indígena, según la no-menclatura jurídico-administrativa de laépoca, el 27 de julio de 1966.

15 La participación de mujeres en puestos dedirigencia era una situación todavía es-casa dentro del tejido asociativo de losmigrantes apurimeños en Lima.

16 No hay un puesto policial en la capitaldel distrito.

17 Provincia de Moho

18 Es necesario apuntar que los ejemplospresentados en este artículo refieren aprácticas culturales "andinas" o "serranas",lo cual es un sesgo representativo impor-tante a la hora de hablar de procesos quese dan en el Perú actual.


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