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$: Borracheras andinas: ¿Por qué los indios ebrios … · 2016-09-28 · das llaneros, subyugados o refractarios al Estado, de los aztecas a los pampas, ... la Conquista quebró también$
Borracheras andinas:

¿Por qué los indios ebrios hablan

en español?

Thierry Saignes

- "Cchoque: No borracho", Bertonio: 1612. - "los indios . . . hacen los borrachos más

graciosos hablando en lengua española cosas donairosas y ridlculas . . . ". P. Ram,'rez del Aguila, Noticias Políticas de Indias . .. , 1639

Cronistas y viajeros europeos no dejaron de recalcar el hábito común entre las sociedades amerindias de ingurgitar dosis masivas de bebidas alcohólicas. "Esto del beber es tan envejecido en costumbre que generalmente tienen todos los indios que hasta ahora se han descubierto en estas Indias", apuntaba Cieza de León (1550). Notemos el uso neutro del calificativo: el beber. Al ensancharse el dominio colonial, pronto el hábito se volvió abuso , intoxicación, signo de barbarie. Que afecte a campesinos serranos o a nómadas llaneros, subyugados o refractarios al Estado, de los aztecas a los pampas, una palabra única se impuso para calificar el acto de tomar : borrachera.

En los Andes , la denuncia de la ebriedad indígena, al imputarle el "mal vivir" y la sobre-mortalidad , se volvió un tópico tanto en las campañas toledanas como en las mismas Relaciones Geográficas de los años 1580. Los

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estudiosos del "trauma" de la Conquista aceptaron esta calificación negativa. En base a las respuestas a esta encuesta, N. Wachtel concluía que a través del alcohol, "el indio se escapa de un mundo que ya no tiene sentido para él" ( 1971 : 152). En un análisis global de la "alienación" colonial, al considerar que el "indio" vuelve contra sí mismo una violencia ya no canalizada hacia el exterior, H. Favre inscribe el alcoholismo como indicador pertinente de una conducta auto-destructiva ( 1976 ). La interpretación sicoanalítica, al reducirlo a una mera "técnica de supervivencia" (Freud ), sigue una idea parecida( 1 ).

Es cierto que testigos y actores concuerdan en advertir el ingente aumento del consumo indígena de excitantes después de la Conquista, hecho que en otro trabajo relacioné con procesos de democratización y secularización socio-culturales , ocurridos en particular en el asiento minero de Potosí (Saignes 1988). Claro que los mismos autores oponían la intoxicación de su · tiempo al "orden" prehispánico, cuando chicha y coca eran privilegios estamentales o de uso ceremonial en ciertas ocasiones festivas (rituales agrarios y funerarios). ¿Podemos seguir la interpretación consistente en oponer la concepción prehispánica de la ebriedad vista como estado sagrado (comunicación con la deidad) a la mera intoxicación profana y patológica de un "alcoholismo" colonial?

Al estudiar la embriaguez en el México colonial, W. Taylor advierte sobre la dificultad de oponer así los dos períodos: "la principal diferencia entre las normas de la embriaguez prehispánica y la posterior a la Conquista , después de los ajustes iniciales del siglo XVI, parece ser de matiz y de grado, más que de cambio radical" (1987: 75). Apunta t_ambién las nuevas ocasiones dadas por el calendario católico para tomar en grupo, así como los efectos de la comercialización de las bebidas en las economías rurales (Taylor 1987: 110-113).

En los Andes , a pesar de que se cuenta con varios estudios de campo y notables especialistas en el tema, las ·~borracheras" .fueron analizadas desde la sola perspectiva histórica de la lucha antialcohólica desplegada por las autoridades hispánicas(2). En la primera mitad del siglo XVII , cuando las epidemias, la deserción rural y el alcohol hicieron temeruna pronta " desaparición de la nación india", en el centro-sur andino (Audiencia de Charcas) se multiplicaron las polémicas sobre la labor minera y los, abusos económicos. Estas polémicas permiten cuestionar el sentido de la ebriedad indígéna(3 ).

En particular, varias fuentes entre 1550 y 1650 concuerdan en recalcar un rasgo extraño de la conducta indígena: grupos o individuos en estado de total ebriedad se ponen a hablar en lengua española de modo más o menos comprensible. ¿Cómo interpretar esta reacción, consciente y/o inconsciente, de recurrir al idioma de los ' \-encedores"? Nuestra encuesta nos llevará a indagar los aspectos sociales y religiosos de la ingestión colectiva de bebidas alcohólicas en el lapso · abarcado por las primeras grandes crónicas (Cieza, Betanzos, Santillán) del mundo andino . Primero examinemos cómo fue percibido el fenómeno, su herencia prehispánica y sus vicisitudes ulteriores.

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PERCEPCION DEL FENOMENO E INEFICACIA DE LAS MEDIDAS PROHIBITIVAS

De la embriaguez prehispánica a la colonial

Como en el consumo colectivo de cualquier producto estimulante, el acto de tomar bebidas fermentadas (a base de maíz generalmente: azua en quechua, kusa en aymara; más conocida bajo el término taino de chicha) permitía reafirmar la cohesión grupal tanto en la relación con los dioses como entre los participantes. Los convites de chicha requerían conseguir maíz, que crece en los valles templados, meta codiciada para la sociedad centro-sur andina cuyo hábitat nuclear se ubicaba en las alturas frías y secas. Por ende, los pobladores de puna, comedores de tubérculos, desarrollaron varias estrategias de acceso directo al valle (mediante el envío de "colonos" permanentes o mitmaqkuna) o indirecto (alianzas, trueque); según el tamaño de la unidad política, las unidades domésticas poseían su propio maizal o se contentaban con la redistribución festiva (bajo forma de chicha) por los caciql;leS (Murra 1975). Con los Incas, el cultivo del maíz se extendió mediante andenería y obras hidráulicas gigantescas. Cobró un fuerte simbolismo estatal, que asociaba la expansión cusqueña y la promoción maicera de los valles. · Los depósitos estaban llenos de granos destinados al ejército y a la burocracia. Las mujeres reclutadas por el servicio estatal debían también preparar una chicha más fina( 4 ).

Los cronistas del Tawantinsuyu divergen sobre el grado de permisividad conferido a la ingestión de chicha y al status de la embriaguez: desde la prohibición total para Garcilaso ([ 1609] 1960: 11, 306) y con un castigo riguroso según Waman Puma ((1615] 1980: 286) a un uso limitado a grupos ligados al Estado (como los curacas o yana) o, al contrario, público, bajo estricta vigilancia, durante unos ciclos ceremoniales de duración variable (Jesuita anónimo [com. s. XVII] 1968: 176). Betanzos, una de las fuentes más tempranas, señala que cuando el Inca Yupanqui lanzó un enorme. programa de obras públicas , se reunió con los caciques locales y "comenzaron a beber de la chicha que allí tenían que según ellos dicen había muy mucha y en muy gran cantidad ... " ([ 1551]) 1987: 60); en las visitas se ofrecía chicha ("ésta es la mayor honra que entre ellos se usa", id., p. 72); en los sacrificios, se derramaba chicha delante de los ídolos (entre los cuales estaban la "madre del maíz" y la de la chicha, id., p. 99); excesos como los del Inca Waskar, "muy vicioso en ... la bebedez que muy pocos días había que no estuviese tomado", le llevaron, con la nobleza cusqueña, al fracaso en las guerras civiles contra Atahuallpa (id., p. 222, 235 y siguientes).

Una solución de síntesis, recordada por Santillán ([ 1563] 1968: 178), la ofrecen los amautas (legisladores) incas, al distinguir

"entre cenca que es encalabriarse y calentarse y hatun machay que es

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embriagarse hasta perder el juicio, y que aquello era lo ordinario que en todos acontecía pues no hacían desatinos de locos y que aquesto pocas veces o ninguno acontecía".

Los jesuitas Acosta (1577), el "anónimo" (comienzos del s. XVII) y Cobo (1613-53), aunque informantes tardíos, dan el mayor desarrollo al tema, pero sus denuncias reflejan ya la preocupación evangelizadora en erigir la "destemplanza como principio de sus males y aun de su idolatría". Reconocen, sin embargo, que bajo los Incas predominaba su carácter público y festivo (siendo el mayor la celebración de los triunfos militares , que podía durar un mes), que la chicha tenía virtudes nutricionales y que competía un ideal de auto-control en el convite festivo(5).

Al romper esta estricta jerarquía imperial, que se traducía entre otros códigos por privilegios alimenticios, la Conquista quebró también los principios religiosos que la garantizaban. Productos suntuarios, coca, maíz y chicha (pronto con la competencia del vino), cuya difusión era antes restringida, se vuelven ahora meras mercaderías profanas que circulan a lo largo de los nuevos ejes comerciales entre sierra y piedemontes, minas y puertos, Lima, Cusco y Potosí (Assadourian 1982). En tanto generan jugosos ingresos mercantiles, su consumo ritual y festivo por la sociedad andina tiene que ser tolerado por los nuevos amos del Perú. A fines del siglo XVI, el fracaso del partido abolicionista de la coca, "hoja diabólica", cuyo consumo alcanzaba enormes cantidades, testimonia el triunfo de los provechos materiales sobre los valores cristianos (Gagliano 1963 ).

Tempranamente, las autoridades civiles y eclesiásticas habían intuido el papel de la embriaguez en el resguardo de la cohesión socio-cultural andina. Este rol de reactivador social y religioso lo recalcaron en términos sicológicos, reduciéndolo a una pretendida "naturaleza" heredada: "de su natural los indios de aquellas provincias son por la mayor parte inclinados a la ociosidad y vicios de la carne y glotonería, especialmente en el beber demasiado". Aquí el oidor Santillán ([ 1563] 1968: 120) relaciona el exceso de bebida con el ocio, tema al cual volveremos. Al crear el cargo de corregidor, activo agente de control social, el gobernador Castro le mandaba "prohibirles [a los indios] las borracheras y amancebamientos e idolatrías y entierros que hacen conforme a sus ritos y antigua costumbre" (Ordenanzas de corregidor, 27.VI. l 565 , en Assadourian 1987: 374). Asocia, por ende, la embriaguez a conductas sexuales y religiosas, las cuales conforman un bloque de prácticas que se · oponen a la imposición del nuevo orden cultural.

Los textos legislativos posteriores reconocen plenamente esta asociación y preconizan un sinnúmero de prohibiciones, todas carentes de efecto por razones que indicaremos luego. El jurista Matienzo (1567) dedica un capítulo a "las borracheras y malas costumbres de los indios" que resume bien el concepto de la época:

"La falta mayor que tienen estos bárbaros es que beben mucho y


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muy a menudo una bebida que ellos hacen de maíz, que llaman azua o chicha, lo cual hacen muy ordinariamente en las fiestas muchos juntos, haciendo sus taquies y bailes, y de esto no usan tanto los indios pobres como los caciques y principales, y lo que peor es, los yanaconas que están con los españoles [ ... ] . Los daños e inconvenientes que se siguen de las borracheras son tan notorios, que no hay para que gastar mucho tiempo en decirlos, pues se ve claro que estos borrachos vienen a cometer adulterios, e incestos con sus hermanas, hijas y parientes, y aun en algunas partes el pecado nefando, y se matan unos a otros. Fácilmente engáñanles el demonio y hablan con él y hacen con él sus borracheras, para saber de algo que está por venir, como los sucesos de la guerra, o de otra cosa. También es muy dañoso a su salud. Finalmente, impídeles su conversión, que es lo principal que habemos de entender en esta tierra" (1967:80).

Las medidas represivas sugeridas contra "los que hallaren haciendo borracheras públicamente" son casi las mismas que se aplican a las minas, a las ciudades de españoles o a los pueblos de indios. En los tres sitios, Matienzo insiste en condenar el acto de ''juntarse a beber públicamente" como si el hecho público fuera lo más grave. Es muy probable que aquí se inspire en la actitud adoptada al respecto por Polo de Ondegardo cuando fue corregidor de Cusco y de La Plata : permitió convites '!dentro de las casas en privado" y prohibió "las borracheras públicas y solemnes" (en Acosta [1577] 1954 : 498-500), esto es , una política contraria a la propiciada por los Incas. Aparece clara aquí la oposición entre las antiguas normas del control estatal, que requieren transparencia por parte de los sujetos, y los valores humanísticocristianos, que separan las esferas pública y privada.

Toledo no hace más que sistematizar este conjunto de condenas y elaborar la legislación requerida. No pierde de vista el lazo entre embriaguez y creencias antiguas: "todas las idolatrías se hacen con borracheras y ninguna borrachera se hace sin supersticiones y hechicerías" (Ordenanzas del Cusco, título XXI, 1572), y sigue éonsiderando la ociosidad como la mayor causa de la ruina indígena:

"Y si en algunas partes los descargaron y quitaron el tributo , [ . .. ] estos hallamos más disipados y destruidos y perdidos las haciendas de las comunidades que solían tener y más enfrascados en las idolatrías, supersticiones y borracheras . . . " (Ordenanza de la Tasa general , 1575, AGN IX, 17.2.5).

El complejo ocio-embriaguez-idolatría está fijado como estereotipo , listo a servir como tópico de la literatura colonial hasta hoy día.

En los mismos años de las ordenanzas toledanas, el sabio Acosta, quien había acompañado al Virrey en su gira por Charcas, dedica extensas páginas de su manual de misionología indiana al tema de las borracheras. Este

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texto, quizás el más amplio del siglo XVI consagrado al tema, ocupa tres capítulos del tercer libro del De Procurando Indorum Salute O 577): "de la borrachera tan familiar a los indios"(cap . 20) , "males que se siguen de la embriaguez" (cap. 21) , "de que manera se puede retraer a los indios de la embriaguez" (cap. 22). A pesar de una conclusión tan perspicaz e inapelable, "porque es necesario persuadirse que nada, ni de religión ni de policía puede penetrar en el ánimo de los indios, si la ebriedad, fuente de todos los males, no desaparece" (1954: 500), Acosta mantiene el concepto augustiniano de tolerar un uso · moderado y castigar con severidad los abusos. Pero , ¿cómo impedir el paso del uso al abuso? El mismo autor evoca las "utilidades particulares" de los españoles que impulsan las borracheras para "ganarse el trabajo de los indios" o "procurar esta ganancia" de la venta de chicha.

El que las medidas represivas no tengan efecto, y a veces ni siquiera un comienzo de ejecución, remite a la corrupción, clave del funcionamiento del sistema colonial. Los mismos agentes de gobierno intermedios encargados de aplicarlas , corregidores, curas y caciques, dan prioridad a los beneficios mercantiles , Jo cual los obliga a aliarse para sustraer mano de obra de las listas censales y reservársela para "sus trajines y grangerías". A comienzos del siglo XVII , un cura escuchaba "decir a un corregidor que no se quiere meter en nada sino dar gusto para que se le den [indios] y vivan en la ley que quisieren . .. " (L. Balvi , "Memoria sobre las reducciones y mita", La Paz, 1609, ADI). La autonomía cultural se intercambia contra el provecho económico:

"[los corregidores] a los indios y especialmente a los principales y mandones dellos les permiten no sólo el vicio ordinario de beber y estar amancebados públicamente mas cuantos incestos y maldades gustan y quieren cometer por tenerlos gratos para sus inteligencias, trajines, tratos y contratos y de sus amigos y allegados .. . " (García de Llanos, "Relación del cerro de Potosí", 1609-1 O, ADI).

Los mutuos intereses entre estos agentes del poder les impiden combatir los abusos de cada uno, los caciques "por temor que los corregidores no les castigan sus delitos y amancebamientos y borracheras" (D. de C,ntreras, "Relación de La Plata", 1609, ADI) y "los corregidores no tienen libertad para irles [a los caciques] a la mano en semejantes excesos" a fin de poder cobrar la tasa y recibir gente de servicio ("Visita de la Audiencia de Charcas" por D. Muñoz de Cuéllar, 1.111.1615, AGI Charcas 19). La misma colusión compromete a curas y caciques, lo que explicaría en gran parte por qué no se produjeron campañas de extirpación de idolatrías, dadas la magnitud de los provechos y la cadena de intereses que alcanzan a las más altas instancias eclesiásticas, en el ámbito centro-sur andino(6).

Chicha y vino

Ni Toledo ni Acosta evocan la difusión del vino en el mundo indíge-


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na. El primero confía en sus medidas para limitar tanto el expendio de chicha ("ningún español, ni negro, ni mulato , ni indio no pueda hacer chicha para vender, ni tener taberna della en sus casas ... " , Ordenanza del Cusco, 1572) como su misma elaboración:

"cuando llegué al asiento de Potosí, hallé que lo que más causaba las borracheras a los indios era la harina de maíz porque sin trabajo hacían su bebida de chicha della y habiendo tratado del remedio dello pareció que , vedando que no se llevase harina de maíz al dicho asiento se podían escusar parte de las dichas borracheras, porque aunque con piedras los indios la suelen moler en sus casas Y. esto no se les podía defender, cuesta les mucho trabajo y con cien partes no podrían moler tanto como se molía en los molinos de agua . .. " (15 80, Memoria ... , CODOIN CXCIV : 517).

Precaución sin mañana: los intereses locales apelaron la medida, la misma que fue suspendida por la Audiencia de Charcas bajo el doble pretexto de ahorrar fraudes y "escusar el trabajo de moler los indios e indias el maíz que compraban en grano a mano ... y el acudir al vino . .. " (Capoche (1585) 1959: 141 ). ¡Vemos intervenir el mismo argumento (tiempo y trabajo gastado en la molienda del maíz) usado antes por Toledo con fines preventivos para restablecer la internación de harina de maíz! El resultado nos lo traduce en cifras la Descripción de Potosí de 1603 mediante el cálculo de l '600,000 botijas de chicha ( de 11 ,5 litros cada una) vendidas al año: si estimamos un número de unos 40 mil hombres, duplicado con las mujeres, obtenemos un consumo promedio de 230 litros anuales por adulto. En cuanto al vino, es difícil estimar la participación indígena en la compra de las 50 mil botijas internadas ese año. Para acabar con las cifras, el monto global de las ventas de vino equivale a la tercera parte del de chicha, habiendo sido ambas bebidas vendidas parcialmente en las ochenta pulperías, sin que alcancemos a conocer las fracciones caseras(7).

Fuera de Potosí, la difusión del vino producido en los valles internos se amplía. Las Re/0:ciones Geográficas evocan el éxito del vino de uva, en particular el vino "nuevo" o mosto, al cual se imputa la mortandad del fin del siglo:

"como son borrachos y beben el vino nuevo de la tierra sin orden, mueren ahora muchos y se ha visto por experiencia que como los caciques y principales tienen posible para comprarlo viven poco y se ha visto morir subitamente de beber el dicho vino nuevo y tanto . . . " (Relación de los Collaguas , 1586, RGI 1: 330).

En los años 1630, es el inquieto criollo franciscano Bernardino de Cárdenas, visitador del arzobispado de Charcas , quien retoma el tema e incrimina al vino como principal factor de mortalidad indígena:

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"como de ordinario es vino nuevo y fuerte el que venden a los indios y beben mucho causales tabardillos y dolores de costado que arrasa los pueblos [ . . . l de las borracheras resultan pendencias entre los indios en que matan muchos de suerte que apenas hay fiesta (y son muy cotidianas) en que no haya muertes de día por las pendencias y de noche otras muchas porque luego los maridos borrachos maltratan a sus mujeres y hierren y matan a muchas y cuando eso no sucede hay otro riesgo de que como duermen con sus hijuelos padre y madre borrachos los ahogan y se echan sobre ellos y asi mueren muchas criaturas [ ... ] gastan también sus jornales en vino y chicha porque hay tantas pulperías de vino en cada pueblo y tantas tabernillas y vendedoras de chicha en las cuales a cada paso que aunque no las busquen los indios han de trope9ar con la ocasión de beber que para su debil natural es fortísima y la hacen más fuerte poniendo por vendedoras de la-chicha a indiesillas y muchachas hermosas que llaman y provocan a los indios que pasan no sólo a beber sino a otros pecados por lo cual apenas al indio le han dado el realillo a dos reales de su trabajo y sudor cuando lo gastan en vino y chicha. [ ... ] hay tantos que les provoquen a beber que tengo verguenza de decirlo pero fuerza la obligación de conciencia los primeros son todos los corregidores del Peru porque el principal trato que tienen es el del vino ... " (Memoria de las cosas ... , Cochabamba, 1632).

Este párrafo nos ofrece una de las pocas pinturas de las presiones cotidianas ejercidas en los pueblos rurales para consumir vino y chicha. Siete años des- -pués, Bernardino de Cárdenas repite su condena de ambas bebidas en un auto de visita de las minas de Caylloma (provincia de Collaguas) que constituye el texto más amplio del s. XVII dedicado al tema, texto en el cual sistematiza su repudio a las "borracheras": provocan peleas, idolatrías, incestos, enfermedades y muertes ; el "trajín del vino" con destino a Potosí acarrea "tanta ganancia de plata" que "entran por el vino en valles calidísimos y enfermos, mueren harto más que en la mita de Potosí"; por último, provocan deudas, rezagos de tasas, abandono del trabajo "y asolamiento de tan infinito número de indios"; conclusión que siguen varios autores eclesiásticos de esos años(8). El jurista Solórzano reafirma lo dicho: "son más los que han muerto por el vino, chicha y pulque [ .. . ] que con cuantas pestes, calamidad y trabajos les han sucedido" (Política Indiana I, lib. 1, cap. XXV, 164 2).

En cuanto a los efectos que producen en el organismo, estos observadores no hacen mucha diferencia entre las dos bebidas, autóctona e importada. Si para Acosta la chicha puede embriagar "más presto" que el vino (Historia ... [1590), 1954: 110), según Lizárraga ([1605] 1968: 98) "para que más pronto les emborrache [la chicha], si tienen vino, mézclanlo con ella, añaden fuego a fuego, y mueren mucho". Sería de estudiar la gran variedad de "chichas" (por ejemplo, la de molle, muy codiciada, según Cobo),pero contentémonos con recalcar la compatibilidad entre vino y chicha. Como indicador social, el vino se valoriza más por cuanto indica cierto grado de enri-



quecimiento: "así los indios ladinos y de caudal, que son los que más usan del vino, si cuando se embriagan se lo reprendemos, suelen alegar por excusa no ser su embriaguez de chicha, sino de vino" (Cobo [1653) 1964: I, 393).

W. Taylor ya advirtió sobre el "ideal mediterráneo de beber"; es decir, un acto moderado para acompañar la mesa, importado por los españoles, quienes estigmatizaron la conducta violenta de los autóctonos por embriagarse hasta "perder el sentido". Este autor reprocha más bien a los informantes no indicar "con qué frecuencia y en qué circunstancias" ocurría tal extremo (l 987 : 69-70). Las escasas notas al respecto son de orden cualitativo: Matienzo notaba cierta mejora en Potosí, que se puede atribuir a la crisis del asiento minero en aquella época (1967 : 18). Cobo amplía la observación: "en general en todas partes no son ahora tan comunes y frecuentes las borracheras como en tiempo de su gentilidad" (1964: I, 162r No tenemos datos estadísticos para averiguar una pretendida decadencia de la práctica.

¿En qué medida los diccionarios de lengua indígena pueden brindar una visión más interior, desde el mundo andino, del fenómeno? ¿en qué medida , ya que datan de comienzos del s. XVII, reflejan viejas y nuevas actitudes frente al acto de tomar? En quechua, González Holguín registra unas pocas expresiones (unas veinte) que connotan varios grados de "borrachera" ("de inclinación", "de costumbre", "sin sentido", .. . ) y diferentes tipos de azua o chicha(9) . Sorprende, en cambio, la cantidad de expresiones (uncentenar de ocurrencias) que usa el aymara para designar distintos estados y modalidades de tomar (vocablos "beber", borracho" y derivados; y vocablos aymaras, kusa [chicha]. umatha [beber] y derivados).

"beber en competencia, beber hasta ver el fondo del cántaro , hasta perder el juicio , hasta asomarse sin perder el juicio del todo , para que otro beba haciéndole compañía , borracho lleno de vino o de chicha, que se anda cayendo como pájaro enligado"( 10).

Podemos preguntarnos si el ardor guerrero aymara no se ha volcado en la bebida y el convite , lo cual confirmaría el vínculo entre guerra y fiesta.

Excepto esta diferencia de riqueza semántica entre ambos idiomas, es difícil marcar antiguas y nuevas pautas: el vino se integró al vocabulario de la ebriedad , tanto autocontrol como pérdida del sentido tienen sus expresiones idiomáticas equivalentes en las dos lenguas ... Ahora, con la mayor difusión y circulación de los estimulantes acarreadas por el régimen colonial , en un contexto de trastorno socio-cultural y de evangelización, debemos indagar qué formas sociales y qué sentido cobró el acto de tomar por parte del mundo indígena centro-sur andino.

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EMBRIAGUEZ Y SOCIABILIDAD

Dieta, trabajo y ocio

Waman Puma oponía la "fuerza de los yndios de Chinchay Suyos, aunque son indios pequeños de cuerpo , animosos, porque le sustenta maís y bebe chicha de maíz que es de fuerza" a "los Colla Suyos [que] tienen muy poca fuerza y ánimo y gran cuerpo y gordo, seboso; para poco porque comen todo chuño y beben chicha de chuño" ([1615) 1980: 308; citado por J. Murra 1975: 52). El valor físico de los habitantes del norte y del sur del Tawantinsuyu se medía de acuerdo al valor calorífico de la dieta. El aporte energético del maíz, muy superior al de los tubérculos deshidratados, explica el que "en la sierra el maíz era un alimento codiciado, festivo" (Murra 1975: 53 ). Y, hasta hoy, los campesinos reconocen a la chicha (de maíz) la virtud de "dar fuerzas para el trabajo "(11 ).

En lugar de interrogarse sobre la relación entre dieta y energía física, un empresario minero prefiere acusar el "natural" autóctono:

"Son los indios, generalmente hablando, nada codiciosos, muy flemáticos, espaciosos y detenidos en sus ocupaciones , no soberbios, con que no son amigos de mandar, y con ser humildes, son enemigos de servir, que los paguen bien o mal, aborrecen el trabajo, y no lo apetecerán sino obligados de preceptos reales, no quieren reconocer que este los levante a sus conveniencias, y el ocio los derriba con el impulso de sus embriagueces; y con ser ignorantes y simples, han alcanzado que el mayor descanso es no tener horira; hallanse bien sin ella y ahorran las penalidades con que se sustentan, que es una de las razones porque se dan al ocio [ ... ] el Inga que los redujo a vida política sociable, conforme a la ley natural,:, rústicamente practicada, conociendo su natural inclinado al ocio , 11ojedad y pereza, siempre la ejercitó en ocupaciones provechosas y aun en inúttles y pesadas tareas ... " ("Relación dada al Virrey de Lima por d. Fr. Alvarez Reyeros del natural de los indios de Potosí ... ", Lima l. VL 1670, BN/Bs. Aires, ms. 4234).

La condena colonial de las borracheras indígenas, indisociable de la del ocio, incrimina una actitud fundamental de las sociedades pre-estatales frente a las actividades productivas : obrar un mínimo para satisfacer sus necesidades energéticas; el resto del tiempo se dedica a tareas de convivialidad como charlar, festejar, celebrar a dioses y antepasados, actos tan necesarios a la reproducción del grupo.

Se requiere toda la potencia del Estado para forzar a los sujetos, convertidos en tributarios, a "trabajar" (en el sentido ahora de actividad alienada; es decir, privada del goce de sus frutos) más de lo que necesitan. En esta perspectiva, el repudio de la "flojera" autóctona por el aparato gubernativo, sea inca o español , es exactamente el mismo ; igualmente la imposición de la-



bores para redimir la "deuda" contraída con el "Monarca universal" y "civilizador"(l 2 ).

A fin de entender si la colonización europea alteró patrones de consumo alimenticio y estimulante frente al trabajo, conviene averiguar primero la forma cusqueña que cobró el trabajo:

" ... verdad sea que puesto caso que de principal interés tiraban los Incas con estas continuas ocupaciones y trabajos y tenerlos sujetos y domados, todavía era con grandísimo cuidado de su salud y muy conveniente orden para que no padeciesen necesidad y así el trabajo era con moderación, salvo que era contínuo, ocupandolos así en lo tocante a su servicio como en las cosas de su religión y en la propia necesidad de los indios" (Cobo {1653] 1964: 136).

Un trabajo moderado y continuo ... : es difícil determinar en qué medida las obligaciones de servicio colonial rompieron este esquema. En visitas (como la de Huánuco) y pleitos de los siglos XVI y XVII , no faltan quejas contra las labores excesivas, pero las Relaciones Geográficas reconocen que antes no "tenían [los naturales] las ocasiones que ahora tienen de comer y beber y otros vicios, con el demasiado trabajo que tenían en tiempo del Inga" (Collaguas, 1586, RGI l: 330) o que "las costumbres de la gente desta provincia es casi como las demás deste reino porque todos de ordinario se emborrachan ... " {Pacajes, id.: 346 ). ¿ Cómo interpretar estas anotaciones? ¿Se daban nuevas formas de administrar el tiempo con un ritmo de trabajo sincopado a base de puntas y descansos de duración irregular que permitía a la población rural recobrar parte del ocio perdido con la presión inca? ¿Aumentaron las necesidades caloríficas? Nos hacen falta estudios de calendarios anuales de producción y circulación al nivel local o regional( 13 ).

Volvamos, entonces, al Cerro de Potosí, donde la ebriedad se ha convertido en el "principal obstáculo al trabajo", según la "orden" promulgada el 20.XI.1571 por el Visitador de la Audiencia de Charcas, García de Castro (P. Bakewell 1984: 58). El recurso previo a la chicha y a la coca permitía a millares de campesinos enfrentados a las fuerzas oscuras del "mundo de abajo" (manqha pacha) vencer la aprensión que les producía el descenso forzoso a los pozos y socavones. A comienzos del siglo XVII, la declinación del consumo de coca en provecho del vino es acompañada por cambios dietéticos (asociación cereal-vino en lugar de coca-tubérculos) que no alteran fundamentalmente el patrón de consumo del alcohol (Saignes 1988). Más bien es de notar cómo los caciques y capitanes de mita, quienes eran, según Capoche (19 59: 141 ), "los que primero se emborrachan", se vuelven en esta época los primeros en denunciar a sus propios mitayos:

- "porque de suyo son haraganes y que huyendo el trabajo por estarse en sus vicios y borracheras [ ... ; cada lunes los dueños de mina] "los dejan emborrachar por estar esperando candelas y barretas,

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[ ... ] ocasión por bajar huyendo del trabajo y por beber ... ~y piden- que los lunes no lleven botijas de chicha para vender como las llevan mestizas, mulatas e indias ladinas de españoles por el daño de que se sigue ... y que no haya tiendas de pulperías de chicha" ("Apuntamientos ... ", hacia 1610, ADI) .

Vemos cómo la difusión en la masa de trabajadores de una conducta antiguamente valorada trastorna a la vez la labor minera y los privilegios jerárquicos. En esta vieja letanía, conviene recalcar ante todo que la ingestión de alcohol los lunes, práctica que se mantiene durante todo el período colonial (cf. Tandeter 1981 ), no responde únicamente a la espera de herramientas, sino a la necesidad de cobrar fuerza y ánimo antes de lanzarse a un trabajo pesado y arriesgado. Podría también aplicarse a este caso el hecho que se observa hoy: la ingestión previa de alcohol "compromete al trabajo", obliga a quien bebió a cumplir hasta el final su tarea. La mita de Potosí confiere una visibilidad máxima al ritual de estímulo laboral colectivo(l 4 ).

Por otra parte, la denuncia por los caciques de sus súbditos reacios al trabajo minero plantea el problema del control social que pueden ejercer. No cabe duda que los fenómenos de fuga y deserción indígenas contribuyen a debilitar la autoridad cacica!. Medio siglo después de los capitanes de mita, otro gran cacique-gobernador, Gabriel Fernández Guarachi, vitupera el comportamiento de "los que están apartados y fugitivos de sus pueblos y provincia : lo que ganan lo gastan y aprovechan en sus borracheras" (Potosí, 17. VI. 1662, AGI EC 868 A). Pero otro informante de la misma provincia de Pacajes, el cura de Caquiaviri, advierte el poco éxito por culpa del alcohol de los agentes cobradores que bajan a los valles:

"y los indios que van por estos ausentes, por ladinos que sean, en común son todos borrachos y en beber y en la flema con que se ponen cualquiera cosa se les pasa el tiempo hallando apretados del porque tienen otras obligaciones a que acudir que temiendo el castigo que les amenaza de sus corregidores , encomenderos y oficiales reales, se vuelven sin obrar cosas de consideración sin gente y sin plata porque la cobrada queda bebida y en averías de hurto que los hazen en tierras ajenas" (8.X.1645 , AGN IX 20.20.4)

El huir de un cargo molestoso no afecta únicamente a los mitayos . .. Otro trabajo, no menos arriesgado y tan incierto como la labor mine

ra , es el viaje . Forzado ya por la dispersión de los cultivos en los eco-sistemas andinos y conjugado con las nuevas presiones mercantiles, el desplazamiento se inscribe en el corazón de la actividad humana. Por los caminos a la puna, al tambo , a los valles, a Potosí, él trajín puede durar días, meses, hasta varios años si no hay regreso · al pueblo después de haber cumplido la tarea, sin hablar de las migraciones internas que afectan durante el siglo XVII a decenas de miles de campesinos en busca de un lugar de acogida más propicio. La in-



gestión de alcohol ritma todas las etapas de la separación:

"Borrachos, es nunca acabar tratar de esto. Si han de comenzar viaje, aunque sea de pocas leguas, primero se han de emborrachar, si vuelven lo primero es emborracharse, dicen que se emborrachan porque si se muriesen en el camino, o donde van, ya se morirán habiéndose emborrachado, y cuando vuelven se emborrachan porque no se murieron y volvieron con salud a sus tierras o casas":

Ninguna exageración por parte del P. Lizárraga ([com. s. XVII] 1968: 96); el idioma aymara confirma esta preocupación del viajero:

umacatha, '.'beber para despedirse'', umacaatha, "dar de beber así para la despedida cuando ha de ponerse en camino", umacchuquita, "beber por cumplimiento", umahuatha, "beber antes de partirse para otro negocio" (Bertonio (1612] 1984: 376).

El miedo de morir en camino era fundamentado: ahogamientos en el paso de los ríos sin puente, como en el caso de los ríos Grande y de Misque entre Cochabamba y La Plata, o accidentes climáticos en las punas, como "en las grandes nieves de 1601 hubo más de 50 indios muertos por los campos y caminos" (caciques de Macha, 14.VII.1619, AGN XIII, 7.1.2), o las endemias (leishmaniasis, fiebres) de los valles cálidos(l 5).

No cabe duda que chicha, vino y coca conjugan sus efectos (son complementarios) para enardecer a trabajadores y viajeros en sus duras tareas productivas y en sus recorridos por el austero paisaje andino. Agente activo del estímulo en el esfuerzo (y marcando las grandes rupturas con el ocio), el alcohol interviene todavía más en las . fiestas profanas y religiosas. Esta vez estimula otra función no tanto física como síquica: la memoria.

Fiestas y memoria colectiva 1

Si el trabajo minero en Potosí podía cobrar, bajo el alcohol, colores festivos, por las altas tierras del Collao recorridas por Cobo en 1610, y luego entre 1616 y 1619, las "fiestas principales" se encadenaban reuniendo "en público todo el pueblo en el patio del cacique", cuyas casas redondas son grandes y

"muy acomodada[s] para el modo de vivir, o, por mejor decir, de beber de los indios, porque, sentados en muela en una casa destas redondas, y arrimados a la pared, suelen estar bebiendo días y noches . . . Duraban mucho estos banquetes y se bebía largo en ellos hasta emborracharse .. . el que brindaba a otro . .. con dos vasos de chicha en las manos, y dando al otro el uno, se bebía él el otro, bebiendo ambos a la par" (1964 : 11, 241-245).

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Dada la imbricación piramidal de los grupos de parentesco en unidades cada vez mayores, las conmemoraciones privadas y públicas, que ponían en escena el ritual de la reciprocidad y la decoración de sus utensilios materiales(l6 ), se entrelazaban íntimamente:

"no hay mes que pase sin fiesta; no se congrega una reunión, no se comienza una feria, no se casa la hij~, no pare el ganado, no se cavan los campos, finalmente no se celebra culto religioso sin que acompañe como buena guía la borrachera. Esta da honor a toda fiesta pública o privada como argumento de magnificencia y religión" (Acosta 1954 : 496).

Tomar entra en un complejo festivo que asocia íntimamente el alcohol , el baile y el canto : "beber, bailar, cantar todo lo hacen en un tiempo" (Cieza [ 15 50] 1984: 84 ). Dan un contenido concreto a la trinidad "ocio-borrachera-idolatría". Y aquí debemos notar una contradicción interna en el propio discurso de Acosta, quien añade a sus recriminaciones contra el alcohol la opinión prestada de los autores de la Antigüedad mediterránea, según la cual "la ebriedad . .. produce el olvido de todas las cosas y, como dice Plinio, es la muerte de la memoria". Pero, más allá, deplora : "Apenas conservan ya nada de su antigua idolatría fuera de la ocasión de estas solemnes borracheras y danzas ... en que mezclan por su orden los cantares con el vino .. . "{Acosta [1577] 1954 : 495-497). ¿Olvido o recuerdo? El concepto occidental no parece tener mucha validez. Nos hubiera gustado que Acosta precisara este "orden" en el que se desarrollan las fiestas . ¿ Y en qué consisten sus "cantares"? Debemos recurrir de nuevo al acucioso cronista de Potosí:

"Acostumbran estos a beber en público juntándose mucha gente, así hombres como mujeres, los cuales hacen grandes bailes en que usan de ritos y ceremonias antiguas, trayendo a la memoria en sus cantares la gentilidad pasada" (Capoche [1585] 1959: 141). Taqui "significa todo junto, baile y cantar"; en los cantares "de regocijo y alegría ... referían sus hazañas y cosas pasadas" y en los entierros, también con harta chicha, decían "en sus cantares todas lascosas que le succedieron [al difunto] siendo vivo ... y cuanto hizo digno de memoria y fama" (Cobo 1964: 11, 170-17 4 ).

Los cantares tienen como función evocar los recuerdos del pasado, pasado individual en el caso de una fiesta funeraria y, en el caso colectivo, recuerdos de la grandeza prehispánica. Capoche no especifica el contenido de esta "gentilidad". Podemos sospecharlo, sin embargo, a través de la tradición oral pacasa recogida a comienzos del siglo XX por el erudito boliviano R. Paredes : los cantares cuentan las hazañas de los grandes guerreros preincas que promovieron las conquistas más allá del altiplano (Saignes 1987a : 158). Las fiestas pacasa se desarrollan en el mismo paisaje ancho, enmarcado por las cumbres sagradas , sede de los abuelos fundadores cuyas tumbas se



perfilan a lo lejos. Cada accidente de terreno evoca las vicisitudes de estos antepasados como hito donde se deposita el recuerdo colectivo. La fiesta , oportunidad para reunir al grupo, articula a sus miembros en un sistema de "relaciones ínter-individuales", condición previa para que la memoria colectiva pueda reactivar los "mecanismos motores, vocales o gestuales, legados por los antepasados". La fiesta estructura al grupo y a la vez lo reproduce como grupo( 17).

Semejante vínculo, tan íntimo en el mundo andino, entre fiesta , embriaguez y memoria, permite reactualizar la gesta colectiva pasada y asegurar los fundamentos de la identidad grupal. Es así que cada tonalidad musical, cada baile, servían de identificador étnico . Sin embargo, a la larga, con las variaciones numéricas debidas a las vicisitudes demográficas y a las intensas migraciones internas, ¿cómo siguió transmitiéndose la tradición local? Ayllus de mitimaes en un pueblo, mitayos de cada provincia en Potosí se funden poco a poco en la masa de los "naturales" o de los "forasteros": sus proporciones relativas deben incidir mucho en formas de descomposición , atomización, pero también de recomposición de las memorias colectivas.

Por otra parte, interviene el cacique, quien encarna la unidad del grupo y "debe saber las tradiciones y fábulas de sus antepasados y contarlas y enseñarlas a los demás" (Arriaga [ 1621 ] 1968: 222 ). Los más prestigiosos se orientan hacia formas escritas para conservar la memoria genealógica de su linaje: sus probanzas recogen testimonios legados por la tradición oral y también transmitida por los quipus; y al residir en Potosí o asimilarse al estamento criollo, cabe la pregunta de hasta cuándo participan en los grandes banquetes al lado de sus sujetos y siguen transmitiendo el saber de los orígenes. De tal modo que podemos imaginar una divergencia creciente entre la memoria escrita y archivada en manos de los grandes linajes cacicales y la memoria oral, saber colectivo reactualizado ( como mito) en fiestas.

Antiguo marcador social de privilegios, el alcohol abre ahora nuevas perspectivas para todos. Hemos referido su aporte energético, sobre todo ligado a cambios dietéticos (cereales contra tubérculos), en el contexto de las actividades económicas impuestas a grandes fracciones de la sociedad indígena, como las tareas forzadas en las minas de Potosí. Por otra parte, las nuevas posibilidades de gestión del "ocio", estimuladas por el culto de los santos promovido por las cofradías, instalan la ebriedad en el centro de la sociabilidad indígena. Mediante fiestas interminables y vilipendiadas ("están fuera de sí tomados del vino y sueño .. . la tercera parte de la vida", Cobo 1 964 : 11 , 18), exalta la comunión social que puede degenerar también en casos de violencia, en desahogo de la agresividad intra-conyugal (como lo notó B. de Cárdenas) y entre generaciones (como lo subraya Cobo 1964: II, 26).

Tomar alcohol permite recuperar fuerzas y reactivar la memoria colectiva. Sin embargo , r_equiere alcanzar la pérdida de conciencia:

"Suelen pasar los días y las noches bebiendo y bailando al son de sus

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roncos tambores y cantos [ ... ] pues en su fiesta es lo principal el beber hasta caer en tierra [ ... ] basta decir que tienen por suma di-cha salir de juicio bebiendo, pues para este efecto buscan y estiman las chichas que más embriagan y en su confección les suelen echar cosas fuertes para que más presto los derriben" (Cobo 1964: II, 21 ).

La ingestión brutal de bebidas embriagantes busca provocar cambios rápidos de estado síquico. ¿Cómo conciliar este extremo con la vertiente festiva más templada de la ebriedad, la que es resaltada por el término kechua de cencca ("medio borracho tocado assomado" , González H.) , la que "calienta y alegra" y permite conmemorar los cantares heroicos de los antepasados comunes? Debemos, entonces, indagar la finalidad invertida en querer alterar la percepción del mundo exterior y primero la naturaleza de las "cosas fuertes" añadidas a la chicha.

ALCOHOL Y COMUNICACION CON LO INVISIBLE

El hombre andino vivía bajo la dependencia de una multitud de potencias divinas llamadas "Vilca o guaca", nombres aplicados a todo lugar sagrado y adoratorio , como templos y sepulturas, así como a "cuantas cosas naturales que se diferenciasen por alguna extrañeza o extremo" (Cobo 1964: 11, 149, 165-167). Todo su empeño consistía en captar la fuerza que generaban en particular los lugares de origen y los antepasados para hacerla benéfica para la renovación anual del mundo. Como en casi todas las sociedades antiguas, el alcohol aparece como un vehículo que permitía una comunicación directa con el Otro ( dios, abuelo, waka .. . ). Asegurarse este acceso requería cierta preparación física y mental. Los cronistas destacan dos peculiaridades : el papel de ciertas sustancias ("yerbas y raíces"), medicinales y modificadoras de los estados de conciencia, echadas en la chicha; después de la Conquista , sus adictos ebrios se ponen a chapurrear el castellano.

Purgas, alucinógenos y sueños

En las tumbas tiwanacotas se encontraron restos de plantas alucinógenas y tabletas de madera para inhalar polvos ("complejo del rapé") . Al este del lago Titicaca , en la región de Charazani, la tumba de un chamán contenía hojas de ilex guayusa, planta emética de la montaña (en uso entre los Jíbaro) y restos de vilca (anadenanthera co/ubrina), con una jeringa (Wassen 1972). Varios autores, como Albornoz ([fin s. XVI] 1967: 21) o Cobo (1964 : I, 272) evocan la virtud laxativa de la vi/ca, árbol que crece en los Andes orientales y las llanuras amazónicas. Waman Puma ofrece los datos más relevantes sobre la preocupación de la gente de la época preinca por purgarse :

"De como tenían costumbre de purgarse cada mes con su purga que



ellos llaman bilca tauri . Con tres pares de grano pezado con maca y lo ajunta y lo muele y se la veven por la boca y se echan luego con la mitad por debajo con una melecina y geringa que ellos les llamavan vilcachina. Con ello tenían mucha fuerza para pelear y alimentaban salud y duravan sus vidas tipo de doscientos años y comían con mucho gusto" ([1615] 1980: 57).

El maca (lupidium meyenii), tubérculo de puna cuya decocción servía para combatir la esterilidad femenina (Girault 1987: 212), explicaría , según Cobo, la multiplicación de los pobladores de altura "para lo cual dicen tener virtud esta raíz" (1 : 170), propiedad que caracteriza también a la vilca, que "hace fecundas las mujeres" (id.: 272): su semilla molida se tornaba oralmente o por vía rectal; en este caso, el efecto solía ser más fuerte( 18). Waman Puma ( 1980: 97) vuelve a repetir la misma receta al explicar el "orden y regla de vivir" que permitió a los incas prolongar su esperanza de vida. Esta planta aparece corno una verdadera "fuente de juventud" y confería fuerza sexual (entre los Kallawaya, mezclada con chicha de yuca, sirve de afrodisíaco; cf. Girault 1987: 254) ; esto es, poder generativo, que era la preocupación mayor en los Andes. Su nombre significaba también "sol" en aymara (cf. Bertonio [ 1612] vi/lea, 1984: 312), lo que explicaría que el mismo término vino a designar, corno planta , un "género de guaca" (Albornoz [fin s. XVI] 1967 : 22) y cualquier waka genérica, corno lo especifica Cobo. Además, los grandes rituales incas basados en una alternancia de períodos de ayuno (con purgas), destinados a purificar el cuerpo, y de ingestión masiva de bebida creaban un estado receptivo muy propicio a conferir el efecto máximo al alcohol y otros tóxicos. Ignorarnos si las sesiones de absorción de semejantes drogas estaban, en tiempos preincas corno incas, abiertas a la sociedad o reservadas a los chamanes y líderes. ·

La vilca no perdió este papel central después de la Conquista, como lo atestigua claramente Polo de Ondegardo en su clasificación de los "hechiceros": "unos hay diestros en hacer confeciones de hierbas y raízes para matar", otros "tornan la figura que quieren y van por el aire en breve tiempo mucho camino y ven lo que pasa", otros "sortílegos" determinan la "suerte", los "médicos" por fin curan (Polo de Ondegardo [ 1559] 1916 : 26-42) . Los de la segunda categoría a

"los que desean saber algun succeso de cosas pasadas o de las cosas que estan por venir [ . . . ] invocan al demonio y ernborrachanse y para este oficio particular usan de una yerva llamada vilca, echando el 9urno della en la chicha o tornandola por otra vía. Adviertase que aunque se dice que solas las viejas usan deste oficio de adivinar y decir lo que pasa en otras partes remotas y declarar lo perdido y hurtado también lo usan el día de hoy indios no sólo viejos pero rno9os .. . "(Poi<? de Ondegardo [ 15 59] 1916 : 30).

Importa notar que los hechiceros capaces de transformarse (ver los

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"capitanes" del Inca, quienes cobraron formas animales para la conquista del Antisuyo) son los que recurren explícitamente a brevajes compuestos con vilca. El uso de este alucinógeno, que permite predecir el porvenir (esto es, viajar en el tiempo), antes restringido a ancianas o sacerdotes imperiales, no solamente perdura, sino que se difunde entre la nueva generación. Deja presumir cierto resurgimiento del chamanismo.

Nuestro conocimiento del uso colonial de plantas alucinógenas tomadas con alcohol es escaso, pero las noticias dadas por cronistas dejan sospechar cierta difusión a partir de sus áreas de origen. Oriundas de los mismos valles Of'ientales de Charcas;· adonde afluyen los migrantes del s. XVII, otras dos plantas desempeñan un papel semejante para amplificar el campo de la conciencia y recorrer el tiempo pasado y futuro: el chamico ( da tura stramonium ), cardo cuya "semilla bebida en vino, agua u otro licor adormece la persona . .. ", y la achuma (Trichocereus Pachanoi), el famoso cacto San Pedro, cuyo zumo "saca el sentido de manera que quedan los que beben como muertos"(l 9) . ¿Qué quieren "ver" estos alucinados "dormidos y como muertos": volver a hablar con los dioses, captar su fuerza, "saber de algo que está por venir" (Matienzo) porque está detrás de nosotros ( cf. nota 1) ?

Es difícil no evocar el recurso a semejantes sustancias en los movimientos de posesión que marcaron la agitación nativista del Taqui Onkoy en los años 156 5, "idolatría" nacida en la región de Huamanga, pero que se difundió por todo el sur andino (C. de Melina [1575] 1916 : 96). El nuevo culto anuncia el retorno de las wakas, que deben vencer a los españoles. Sus predicadores

"bailaban dando a entender tenían de la guaca en el cuerpo, otros temblavan por el mismo respeto, dando a entender la tenían también, otros se encerraban en sus casas a piedra seca y daban alaridos, otros se despeñaban y mataban, y otros se echaban a los rios ofreciéndose alas guacas . . . "(Molina[l575] 1916: 101).

Para ganar a los más reticentes, los invitaban a tomar ''una confación de maca" (el tubérculo ya visto en una preparación con vilca) que "los hazía loquear a bailar y darse con las cabezas por las paredes" (Albornoz 1967 : 36). El alucinógeno era indispensable para volverse waka; es decir , reintegrar el tiempo de los orígenes. ¡Extraña revolución! En la religión prehispánica, los dioses rodeaban al hombre , presencia familiar, pero exterior, irrevocablemente otra, y les estaba reservado a los chamanes, intermediarios sin poder encarnar al dios, franquear la barrera que los separaba del hombre. El taqui onkoy, al incorporar a la divinidad en el mismo individuo, traduce en cierta manera la internalización y la difusión del mensaje erístico.

En los brotes mesiánicos locales que estallaron esporádicamente se llevó este proceso de identificación hasta su consecuencia extrema. A fines del mismo siglo , surgió en Tacobamba (provincia de Porco)



"un rito y ceremonia [ ... l causado por un indio llamado Miguel Acarapi y por otro nombre Miguel Chiri el qua) se hacía confesor diciendo ser Jesus Cristo e con este embuste atraía así otros muchos indios que le seguían como dicipulos de sus ritos y abusos y ansíen junta con ellos tomaban e bebían la hierba que llaman hachuma el qual yndio abrá ocho días murió violentamente y le mató otro indio llamado Joan Illa por ocasión de que decía el dicho Miguel Acarapi que la chicha era sangre de jesucristo y el omicida defendiendo que no por cuia porfía le hubo de dar una puñalada con un cuchillo carnicero que vino a morir" (La Plata, 21. VI.1602, ANB E 1613-19).

Además de la audaz síntesis (que le costó la vida) entre la encarnación de Cristo y la chicha como principio vital del dios (recordemos la metáfora del pan y el vino en el catolicismo), llama la atención el nombre del líder: accarapi en aymara significa "nieve" (Bertonio 1984: 5), chiri en quechua "frío", estados que contrastan con el recurso al cacto alucinógeno y a la chicha, sustancias "cálidas" en la clasificación indígena. La nieve puede simbolizar también el resplandor de lo que relumbra, calidad muy valorada en los cultos andinos. Ignoramos su linaje de origen y si ocupaba algún cargo comunal (jefe de ayllu, alcalde o sacristán), pero lo importante es la pretensión a encarnar un dios, en la prolongación de los predicadores del taqui onkoy, legitimándose con el recurso · a dos productos específicamente andinos cuya difusión ilustra los cambios acarreados por el régimen colonial. La equivalencia chicha = sangre mediatizada por el vino revela la amplitud de los sincretismos culturales en curso(20). En cuanto al consumo colectivo de la achuma, éste puede desencadenar fenómenos de posesión y éxtasis, indicios de una comunicación directa con el dios, antes la waka o el creador cósmico prehispánico, ahora el de la teología cristiana. Los discípulos de Cristo seguían reuniéndose sobre su tumba, al lado de la "capilla donde antes que le mataran y muriera dizen hacia cerimonias dando a entender por ella dezia missa".

Los sectarios del Taqui Onkoy o del Cristo de Tacobamba recurren a alucinógenos que sirven ahora para catalizar deseos subversivos; confirman así el acceso de los no-especialistas al uso de sustancias modificadoras de la conciencia fuera de un contexto terapéutico. Ante todo, revelan a su manera el éxito de la prédica cristiana.

La cuestión del habla

Los alucinógenos, vía directa y peligrosa de acceso a la deidad y al pasado o futuro, han sido implicados en los movimientos de protesta poi ítica y mesiánica. En cuanto al "delirio" etílico, extrañamente, los autores eclesiásticos no recalcaron su dimensión religiosa, aun si postulan el nexo "borrachera = idolatría" . Debemos plantear la validez de semejante vínculo ; esto es, poner en el tapete su idioma:

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"yo llegué a pueblo de ellos [indios] donde todos cuantos en él había estaban caídos sin quedar cacique ni principal ni alcalde ni alguacil que no estuviese bebido y aunque todos sin saber español hablaban en él ninguno entendía lo que decían aunque fuese en su lengua"(2 l ).

El estado de ebriedad no exceptúa a nadie , ni a la mayor autoridad . El testigo no esclarece el contenido del discurso etílico , aparentemente poco comprensible, pero lo más importante, quizás, es que nos indica en que idioma se enuncia. En esa época, el español era poco entendido todavía y , sin embargo, una vez ebrio el comunero recurre a él. ¿Cómo interpretar este desvío de su propia lengua, al optar por chapurrear la lengua de los intrusos? ¿Deseo de salir de su mera condición indígena, limitada como cualquier existencia arraigada en lo local? O, si la intoxicación permitía hablar directamente con los dioses y habiendo sido los dioses andinos vencidos en Cajamarca, ¿no se tratará ahora de comunicarse con el dios todopoderoso de los cristianos , vincularse directamente con él para ablandarle, captar su benevolencia?

Varios decenios después, Antonio de León Pinelo advierte que el alcohol no confiere simplemente ánimo para atreverse a expresarse en español, sino que suelta la lengua de los que lo dominan y se resisten a usarlo fuera de la ebriedad : "en estando caídos con el vino , luego hablan la lengua castellana , bien o mal como cada uno sabe , siendo así que de otra suerte por bien que la sepan son muy raros los que quieren hablarla" (Paraíso en el Nuevo Mundo, [ 1656] 1953: 31 ). Atienza, otro autor más norteño, que dedica un capítulo entero al "vicio de la embriaguez" , introduce un nuevo matiz , el de la burla:

"hay algunos que entienden, otros que hablan nuestra lengua española, pero pocos que usan della, fuera de sus borracheras y pasatiempos, a donde cada uno descubre su pecho y casi escarneciendo, habla lo que le parece con la embriaguez" (Lope de Atienza 1931 : 28 ).

Sabemos la importancia de los juegos de palabra en el humor indígena y podemos interrogarnos acerca del objeto de su mofa: ¿el dueño de ultramar, el sistema colonial? El alcohol desinhibe, cada uno dice "lo que le parece", pero ¿qué le parece este mundo?

Superar el encierro en su propia condición local , hablar con los dioses o con el dios único, burlarse de los nuevos amos . . . , bajo el alcohol y con el idioma de los vencedores, más allá del escarnio , se puede por fin abordar el hecho irrebatible:

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"y cuando estan borrachos, entonces hablan nuestra lengua , y se preguntan cuando los cristiano~ nos hemos de volver a nuestra patria, y porque no nos echan de la tierra, pues son más que nosotros, y cuando se ha de acabar el ave maría, que es decir cuando no les hemos de compeler a la doctrina . . . "(Lizárraga [fines del s. XVI] 1968 : 96) .

Revista Andina, Año 7


De burla, el discurso etílico vehicula un mensaje de duda, hasta de desafío: ¿cuándo se ha de acabar el dominio español? La "borrachera", lejos de generar ilusiones y "embotar la inteligencia" como lo alega Acosta, más bien desengañaría y desembocaría en la toma de conciencia; o mejor dicho, permite expresar lo "censurado" de los servicios personales, el revés del discurso cotidiano, la protesta ante la opresión cultural. Los nativos del Collao y de Charcas, lejos de consentir su opresión, no se dan por abatidos, como lo confirma la carta de un hacendado valluno, al evocar "la esperanza tan cierta que tienen de que los españoles han de desampararles su tierra" (valle de Pitan tora, 4.11 .1604, ANB C 877). Pero, ¿qué sentido dar a una proclama pública que aboga en el idioma de los vencedores por la desaparición de estos mismos intrusos? Este simple desahogo verbal traduciría la impotencia real para tomar las armas y "echarlos de la tierra".

No nos engañemos. La vana espera de una liberación no impide formular protestas indígenas de fidelidad y lealtad al monarca español, ni tampoco conductas integradoras en el mercado centro-sur andino, como Jo hemos subrayado en un estudio anterior (Saignes 1985). Y de hecho, a lo largo del siglo XVII, asistimos a una gigantesca recomposición socio-cultural en la cual el mundo indígena revela una capacidad de hallar su sitio en el nuevo orden colonial de modo más sutil y eficiente que por la vía de la rebelión abierta, aun si perdura el deseo volcado en el imaginario andino de abolir los servicios o de invertir la relación de subordinación.

El alcohol no libera solamente el sueño callado de una colectividad oprimida, sino que deja aflorar, siempre en castellano, todo Jo reprimido, como se atreven a darle rienda suelta públicamente en la plaza central de La Plata sus consumidores adictos:

"Por excusar las borracheras a los indios, se permite venderla [chicha] en la plaza, a donde la publicidad les causa temor y verguenza, si bien los indios son tan sujetos a esta flaqueza y allí en público se sientan en el suelo y se emborrachan sin tener de hecho empacho ni verguenza y hacen los borrachos más graciosos hablando en lengua española cosas donairosas y ridículas que paso entretenido al oírlos. Esto hacen los indios ordinarios que los ladinos y principales tienen ya su presunción y honrilla, aunque entre todos no es afrenta el hallarlos borrachos, sease o no gobernador" (P. Ramírez del Aguila (1639] 1978: 38).

Desgraciadamente, el canónigo de la catedral de La Plata no cita las cosas donairosas y ridículas que profieren los "naturales" ebrios por la ciudad . Por ende, ignoramos si enuncian meros deseos individuales o fragmentos de un mismo discurso colectivo. Aquí intervienen las incógnitas de la elaboración cultural del inconsciente, problemática ligada a las interrelaciones entre individuo y sociedad. El contexto urbano y el carácter más atomizado de sus moradores indígenas dejan presagiar conductas individuales, ya perceptibles

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en Potosí a fines del siglo XVI, más cercanas al etilismo contemporáneo(22).

CONCLUS/ON: LA "BORRACHERA" COMO BUSQUEDA DEL "OTRO"

Un análisis histórico de la embriaguez tropieza con la dificultad de separar una invariante cultural de su · condicionamiento coyuntural. Muy exteriores a su objeto, las fuentes hispánicas ofrecen al historiador la sensación rara de haberse quedado en el umbral del "rito y ceremonia", sin alcanzar a descifrar la clave de su mensaje polifónico. Lo mismo debían experimentar los "vecinos" de Potosí, expuestos cada noche al "sonido ronco" de los tambores y al "alboroto" de las rancherías asentadas en las laderas: "vigilias llenas de delirio" (Acosta) ligadas a los mismos excesos del trabajo forzado y de la concentración humana en una región del planeta tan hostil al florecimiento de esta misma vida humana. Estas denuncias estereotipadas y monótonas atestiguan, sin embargo, que la ebriedad permanece como un elemento central, estructural, de las prácticas culturales andinas, cobrando nuevos sentidos dentro del reordenamiento general de la sociedad indígena, debido a la doble presión mercantil y evangelizadora, marcado por nuevas formas festivas de administrar el ocio (cuya problemática es indisociable) y por la búsqueda de un nuevo lenguaje hacia lo extra-humano.

Este acercamiento al mundo andino colonial por los caminos de la "borrachera" no agota el análisis de sus múltiples sentidos. Hace falta, por ejemplo, medir su aporte calorífico en una dieta cotidiana alterada, desarrollar todos los usos rituales y simbólicos del alcohol o medir la expansión del idioma castellano y captar las varias facetas del bilingüismo. Hace falta, sobre todo, conocer el concepto indígena del cuerpo humano, de la circulación de los líquidos y de la renovación de la energía. Para esta sociedad agro-pastoril ubicada en un eco-sistema alto, frío y seco, el agua y la humedad revisten una necesidad dramática: los muertos juegan un papel esencial en el retorno cíclico de las lluvias y la maduración de los campos entre Todos Santos y carnaval. En esta perspectiva, no cabe duda que las "borracheras", muy ligadas a los ritos funerarios, significan ingerir fuerza y salud y a la vez alentar la productividad y la fertilidad del cosmos(23).

Tomar implica un aumento de fuerzas. Como excitante, el alcohol contribuye a unir a los hombres entre sí y con los espíritus, dioses o muertos (su uso anula la división entre esferas profanas y sagradas). El paso por los alucinógenos echados en las bebidas embriagantes revela el mismo deseo de expandir la conciencia. Con la evocación por Polo de nuevos chamanes, al desaparecer los especialistas (sacerdotes) del ritual y alejarse los caciques, se adivina la difusión colonial de semejantes brebajes en el seno de los ayllus o de las sectas mesiánicas. Nos hace falta saber hasta cuándo se prolongó el recurso a las sustancias psicotrópicas y de que manera el alcohol logró reemplazarlas, aun si sus efectos son muy distintos. Nuestra encuesta, por motivo de la documentación , no desborda los límites l 550-1650: conviene preguntarse



si coca, chicha y vino, y más tarde yerba mate (en el trabajo) y aguardiente, han podido equipararse y si las variaciones en su uso revelan una interdependencia. Operador sacro por excelencia de la reciprocidad, el alcohol confiere al sujeto un estado soberano que le permite franquear la frontera entre vida y

, muerte, sueño y lucidez; en breve, acceder a la "otra realidad"(24 ). En esta perspectiva, no cabe duda que los espectaculares aumentos

de producción y consumo de plantas y bebidas estimulantes remiten al vasto movimiento de "democratización" en el acceso a productos antes reservados a la clase dirigente. La misma generalización bajo su forma mercantil implicó también cierta "secularización" dentro de un contexto laboral (en las minas y obrajes, por ejemplo) y de una sociabilidad reforrnulada en torno a nuevos asentamientos ("anejos'', haciendas más tarde) , cultos de santos y cargos (cabildos, cofradías).

Entre los distintos niveles de significación que cobran las "borracheras" dentro del nuevo orden colonial no hay necesariamente contradicción, sino, rriás bien, amplificación convergente de sus efectos. Mediante las nuevas formas de circulación generalizada, el acceso de los pobladores altiplánicos a bebidas más energéticas como la chicha de maíz y el vino de uva confiere mayor fuerza a los actores y a la regeneración de los cultivos y ganados. Permite también responder a las exigencias de tareas físicas más penosas y peligrosas. Fiestas familiares, agrarias y católicas convergen para multiplicar las oportunidades de reunirse, tomar y recordar las grandezas pasadas.

Revés de la insuficiencia cotidiana, el discurso etílico expresa además sueños y ansias de una colectividad hacia el Otro. Bajo el idioma español se deja perfilar un mensaje destinado al nuevo amo: intento de aproximarse a su Dios, pedirle favor, captar su potencia; pero también, con matices de burla y escarnio, un desafío para competir con e_l mismo intruso en el dominio de nuevos registros lingüísticos y del conocimiento. Doble protesta contra los límites de la condición humana y la opresión colonial, el habla castellana de los nativos ebrios del Collao y de Charcas revela a su manera el revés de una aparente resignación; esto es, una buena salud cultural. Y si, en última instancia, caen al suelo "como muertos" después de haber absorbido· tanta energía, es para juntarse con sus muertos, antepasados o dioses y recorrer nuevas regiones del tiempo y de la conciencia. De tal forma que la embriaguez en los Andes coloniales no se reduce a un mero exutorio escapista o compensatorio de la miseria u opresión (como lo piensa Braudel cuando resalta el nombre español de "quitapenas" otorgado al vino) (Braudel 1967: 177).

Al abatir los privilegios jerárquicos que regían el consumo popular de excitantes , los nuevos amos coloniales dieron paso a un canal de expresión propio, autónomo y (aun si ambiguo) subversivo. Desde entonces, al ensanchar el campo de la conciencia y generar libres expresiones lingüísticas infinitas, las "borracheras" andinas siguen abriendo un espacio creativo fuera del alcance de todos sus antiguos y nuevos detractores.

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NOTAS

(1) U na interpretación que recurre a la etnosiquiatría (de G. Devereux) sobre la ingestión de alcohol entre los . méxicas antiguos ha sido intentada por S. Gruzinsky ( 1979) . En los Andes no tenemos evidencia de si la chicha, al igual que el pulque, era considerada "leche materna" . Tampoco pueden funcionar las nociones de tiempo asociadas a las posturas oral y anal en la medida que en aymara, "se mira su pasado ante sí y se considera que el futuro se encuentra atrás", como lo recalca BouysseCassagne ( 1987: 172), a quien agradezco por sus comentarios a mi ponencia sobre "borrachera y memoria" presentada a un encuentro preparado por el equipo etnohistórico del CREDAL/CNRS, París, 2.VI.88.

(2) Los dos únicos estudios sobre el período colonial son de pésima calidad, uno de fr. Fidel de Lejarza (1941 ), que se resume a parafrasear el informe de B. de Cárdenas (ver infra nota 8); y otro del méuicc Pascual Piga (1942), que revela una tremenda confusión. La antropología del alcohol cuenta con un excelente especialista que trabajó en Bolivia, D.B. Heath, y tiene muchos estudios globales sobre el tema (ver una lista y una bibliografía de conjunto en Taylor 1987) . Tengo referencias de la tesis dedicada a la "coca, chicha y trago" por C.A. Wagner ( 1978) por la excelente reseña de E. Mayer (América Indígena, XXXVIII: 998-1003, México) . En cambio, otras monografías de campo son muy parcas al respecto (ver nota 24).

(3) Recurro a los cronistas conocidos desde Cieza y Betanzos hasta Cobo y Alvarez Rey eros (ver bibliografía final); sobre las polémicas mineras, a los informes inéditos del fondo "Papeles del Marqués de Montesclaros" (ADI) ; las polémicas demográficas, en Saignes 1987 c.


------------------------ Saignes: Borracheras andinas

( 4) Sobre las calidades distintas de los tubérculos y del maíz, ver los estudios de J .V. Murra ( 1975) y Bouysse-Cassagne ( 1987).

(5) Se notan ciertas interpolaciones (o plagios) entre estos tres cronistas jesuitas. Distinguen con mucho cuidado dos tipos de chicha, una con maíz mascado y otra con maíz germinado, mucho más fuerte (llamada sora); Cobo en su historia natural muestra la infinita variedad de plantas fermentadas transformadas en chicha. En ningún momento podemos calificar de "alcoholismo" (término inventado en el siglo XIX) las "borracheras" mientras no logremos medir frecuencias y cantidades ingeridas. Cieza (1984: 81), el "Jesuita anónimo" (1968: 176) y Cobo(1964 :II, 242) aseveran la capacidad de un hombre de tomar seco "una arroba" ( 11 . 5 litros) de chicha (el vómito parece tener importancia) . Sobre uso ritual, antiguo y actual, de la chicha, verGirault 1988: 152-154.

(6) "No tienen término las novedades y sacalinas que cada día se introducen las fiestas tan costosas de las cofradías y pendones y derramas que para esto se echan que los unos por lo que les dan y los otros por la libertad con que beben parece que compran la licencia para ofender a dios L . .. ] en que entran las ceremonias e idolatrías que se disimulan a trueque de ver lo que desean que es el interés y mientras más, más amistad con los curacas ... " ("Memorial sobre reducciones y mitas" del P.L. Balvi, La Paz, 7.1.1609, ADI).

(7) Discuto las cifras de la población indígena de Potosí, que oscila entre 15 mil y 80 mil hombres, en Saignes 1987 c. En los años 1610, se estima la población masculina estable en 40 mil hombres. Por otra parte, Lizárraga describe a los niños y mujeres mascando maíz contra salarios (1968: 89). "En Valladolid, a mediados del s. XVI, el consumo anual de vino alcanza 100 litros por persona" (Braudel 1967: 177).

(8) Los dos textos de B. de Cárdenas se encuentran en la BN de Madrid, ms. 3042. El primero, llamado "Memorial y relación de cosas muy graves y muy importantes al remedio y aumento del reino del Pirú . . . ", fechado en 1632, ha sido publicado en Madrid en 1634, según F. Lejarza (ver nota 2); el segundo, "Provisión ... prohibiendo vender ni vino ni chicha a los indios ... ", Cailloma, 1.X.1639, ha sido publicado en CODOIN VII, Madrid, 1884, pp. 496-514. Acosta ( 1954: 78), Lizárraga (1968: 99) y Ramírez del A. (1978: 123, 131) culpan al alcohol de matar a los indios.

(9) He aquí en el diccionario quechua de 1608 las entradas léxicas a partir del castell:mo (y traducidas al quechua): "borrachera por la casa o lugar, por la junta y personas, solemne; borracho de costumbre, de recia cabeza que no cae, de inclinación, sin sentido, medio tocado, estar mucho tiempo, estar tendido". Desde el quechua, las compuestas con machani, "emborracharse", cincca, "medio borracho".

(1 O) En español, las expresiones se construyen sobre "beber", "beodo", "borracho", "tragar"; desde el ay mara, los derivados de concho, "borra del vino", kusa, chicha, umatha, " beber" y cchoque, "no borracho".

(11) Ver autores hispánicos sobre virtudes de la chicha en nota 5; existe, asimismo, un estudio de H. Cu tler y M . Cárdenas (1981 ). Según los campesinos cusqueños, el trago "da fuerzas para el trabajo" (J . Contreras H. 1976; citado por R. Romano 1984: 308). No pude leer el ensayo de León Pinelo sobre las bebidas americanas, La cuestión moral si el chocolate ... , Madrid, 1636.

(12) Sobre el desprecio de los incas hacia los campesinos andinos, "decían estos señores de la tierra que a los naturales de ella los hacían trabajar siempre porque ansí convenía, porque eran haraganes y bellacos y holgazanes y que haciéndoles trabajar vivían sanos" (P . Pizarro 1978 : 105). Otras anécdotas en Cieza, Lizárraga y Cobo. La similitud con textos toledanos confunde. Sobre la continuidad inca/español en esta con-

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cepción del trabajo redentor, ver Saignes 1987 b. Sobre las actitudes de las sociedades .sin estado frente al ocio leer las reflexiones de los antropólogos M. Sahlins y P. Clastres.

Un estudio de las expresiones indígenas del trabajo sacadas de los antiguos diccionarios por J. Golte, en las actas del Congreso de Americanistas de Roma ( 1972); ver también su intento de comparar calendarios de trabajo en distintas zonas ecológicas (Golte ·1980). Un enfoque regional de los calendarios tributarios y mercantiles por T. P!att, en Harris 198 7.

Ignoramos si los propios empresarios mineros repartían bebida (concebida en este caso como un "adelanto"). Otro testimonio potosino : "se junta toda esta máquina de estos indios todos los lunes [ ... ] en este entero se gasta todo el día y allí se están. los indios bebiendo, asentados en el suelo y en muelas y ruedas en diferentes canchas que son corrales, divididos por naciones, y comienzan a subir el cerro desde las 4 o 5 de la tarde muy ~oco ªfoco todos los más indios borrachos o azorados de la chicha qut! han bebido L . . . puestos en el trabajo lo llevan con tanto gusto y risa como si estuvieran en fiestas" (Ramírez del A. 1978: 83).

Sobre el estado de los caminos y vados, ver informaciones sueltas en las descripciones geográficas de Lizárraga, Ocaña, Vázquez de Espinosa o La Calancha; sobre puentes, el estudio de Mellafe (Historia y Cultura 1, Lima, 1965); sobre caravanas y tambos, el de L.M. Glave presentado en Quito en 1986. En cuanto a enfermedades, el riesgo era serio, en las bajadas a zonas cálidas, de agarrar el "mal del valle" ( en Cobo 1964: I, 268), "de los Andes" ( en Matienzo, se trata de la leishmaniasis) y "del monte" ( o sachahongo, en Bouysse-Cassagne 1987 : 414 ). Para la percepción indígena de las enfermedades, ver también Bouysse-Cassagne 1987 : 414-41 7.

Esta forma de invitarse a tomar entre dos (que relativiza la distinción hecha por C. Wagner entre la ''coca que se comparte y el trago que se reparte", cf. reseña de E. Mayer, ver nota 2) se confirma en la "relación de Pacajes" ( 1586, RGI 1: 346) y en Bertonio: "umatasta: brindarse ad invicem : el que combido a otro manda echar la chicha en dos vasos parejos y el uno le da al combidado y otro toma para sí y beben ambos a una; en los convites de mucha gente tienen otros comedimientos" (1612: 376). Por otra parte, Cobo advierte sobre el uso de vajilla para beber (más abundante que para comer), como los keros de madera, cuya rica decoración pintada llama la atención de los investigadores actuales.

( 17) En esta reflexión sobre el rol de la fiesta en la reactualización de la memoria colectiva, me inspiro en el artículo de R . Bastide 1970. Sobre fiestas en el Perú en el s. XVI, ver el estudio de B. Ares 1984.

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El tauri podría ser el tarwi (lupinus mutabilis), lupino de puna que sirve como abortivo y antiséptico (Girault 1987: 234). En la edición mexicana de Waman Poma, se copia macay y sugerimos que se trata de maca, que tendría, según Albornoz, propiedades sicodélicas. Sobre la vilca, ver Schultes y Hoffmann ( 1982) y De Smedt ( 1985 : 22-28) .

Para el chamico, cita de Vázquez de E. 1968: 433 (ver también Ramírez del A. 1978: 50; León Pinelo 1943 : 11, 199; Cobo 1964: I, 196), "priva del juicio de manera que teniendo los ojos abiertos no ven ni conocen" (De los arboles, . .. [fin s. XVII] 1983: 43) ; en cuanto a la achuma, Cobo añade : "con esta bebida los indios soñaban mil disparates y los creían como si fueran verdades" ( 1964 : I, 205); otras referencias: "dicen que ven cuanto quieren" (Vázquez de E. 1968) ; León Pinelo 1943 : 200; Ramírez del A. 1978: 49;Delosarboles ... 1983 : 26) . M. Azoulay me señala referencias a la vilca y al chamico en el manual de confesión de Pérez Boca-



negra: hace notar que culpa a estos aditivos de la chicha por "hacer perder el juicio" (mando 5, preg. 92 y 9 3) y no por gula (Ritual formulario ... , Lima, 1631 ).

(20) Ignoro si es este mismo movimiento el que relata P. Ramírez del A. en su crónica (1978: 135). Notemos la fecha de la muerte (13. VI) del Mesías, que puede coincidir con el Corpus Christi. El nombre del homicida, Illa, significa la "piedra bezoar", asociada al culto de Illapa ("trueno"), reputada por conferir riqueza (Cobo 1964: I, 130). Tacobamba, reducción multiétnica (Qaraqara, Visisa, Quillaca) cerca de La Plata, conoció fuertes movimientos migratorios (ver autos de la visita de 1 589-91 , AGN XIII 18.4.1). Sobre la clasificación de las plantas entre "fresco" y "cálido", ver Girault 1987: 3 7.

(21) "Parecer acerca de la perpetuidad .. . ", anónimo, sfnl, pero por la dedicatoria al Pte. del Consejo de Indias se puede fechar el texto en los años 1563-64 y su autor es un eclesiástico que trabajó en el sur peruano (en J .T. Medina, La imprenta en el Perú, 1904:224).

(22) Sobre violencia criminal debida a la ebriedad en Potosí, ver Acosta 1954: 495. Existe una prolífica literatura moralizante de origen criollo sobre el "alcoholismo" indígena en Bolivia.

(23) Análisis recientes de la cosmología aymara revelan la asociación entre los muertos, los antepasados pre-cristianos (o chullpas) y los diablos que yacen en las oquedades del manqha pacha o "mundo de abajo" , cuyo poder genésico es una fuente de energía y riqueza. Cada año, los muertos retornan a la tierra de noviembre a marzo, durante la temporada de lluvias, y son responsables de la maduración de los cultivos y pastos (ver el trabajo de Bouysse-Cassagne y Harris sobre "Pacha" en BouysseCassagne/Harris, Platt y Cereceda, Tres reflexiones sobre el pensamiento andino . HISBOL. La Paz, 1977). El significado de Hatun machay como la "gran fuente" remitiría a esta concepción de la circulación de energía sobre un modelo hidráulico . Sobre la concepción kallawaya del cuerpo humano como un recipiente hueco, ver J. W. Bastien, "Qollahuaya andean body concepts: a topographical-hydraulic model of physiology", en American Anthropologist No. 87, 1985.

(24) La "yerba del Paraguay" se introduce en Charcas en los años 1630 (Ramírez del A. 197 8: 48) y tenía mucho éxito entre los trabajadores mineros de Potosí. El aguardiente se expande a partir cte comienzos del siglo XVIII (sobre su consumo en el mercado de Potosí, comparado con vino y coca, a fines del siglo XVIII, ver Tandeter et al. en Harris, Larson, Tandeter 1987 : 395-404). Varios estudios recientes de campo entre los aymara indican que "la embriaguez es considerada un 'bien' " (W. Carter y M. Mamani, lrpa Chico, La Paz, 1982, p. 320) o "un estado sagrado" (entre los Laymi, ver O . Harris, en Harris, Larson, Tandeter 1987 : 237), lo que invita a profundizar este tema en el mundo aymara actual. Los conceptos del tiempo (futuro/pasado) y el recurso a sustancias psicotrópicas (buenos casos de uso religioso en el trabajo de F . Iwasaki, "Alucinógenos y religión. Aproximaciones hacia el arte Chavín", en Histórica, XI, No. 1, Lima, 1987) merecen mayor desarrollo sobre su finalidad que los brevemente esbozados aquí.

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Estudios y Debates ___________________________ _

COMENTARIOS

Roberto Choque Canqui Casilla 23401

La Paz, Bolivia

Hablar de los borrachos es hablar de los individuos que no están en su estado normal. En aymara se dice : UMATANAKAJ UMATAWA, JANIW AMUYASKIT KUNTIX ARUSK UKJ A (los borrachos son borrachos, no se dan cuenta de lo que dicen). Antes tendríamos que tomar en consideración cuál era la realidad del proceso social indígena bajo la sojuzgación impuesta por el sistema colonial hispano. El control social y toda distorsión de la misma naturaleza deben ser enfocados desde esa perspectiva: los indios fueron sometidos a la visión de los conquistadores y fueron vistos sólo por ese lado. De manera que el hábito de beber como una cosa buena era convertido en otra mala, lo extremo. Esa variación tiene que ser relacionada con los eventos ceremoniales, en los cuales los extremos de la embriaguez se convertían en acciones anormales del comportamiento social con el abuso de la bebida o intoxicación (esto considerado como signo de barbarie) . Las denuncias contra la borrachera, como Saignes señala, partían de las autoridades civiles y eclesiásticas precisamente porque el hábito de beber estaba estrechamente vinculado con las prácticas ceremoniales autóctonas, consideradas idolátricas y porque rompía los principios morales del comportamiento social. Es decir, el indio, al emborracharse, perdía el control del comportamiento en su comunidad y entre su familia y cometía amancebamientos, incesto y otros actos inmorales. Esta situación hay que contrastarla con las normas practicadas en el inkario, donde, según Guamán Poma, "no había borrachos como ahora ; ahora lo perdona , diciendo que fue borracho al matador" (Guarnan Poma, Tomo I, Siglo XXI, 1980). Esta referencia en alguna medida está corroborada por el autor del artículo, lo cual sin duda no tenía un alcance general.

Desde luego, es muy difícil conocer los

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extremos de la borrachera denunciada y sometida a la censura de las autoridades, porque la comunidad indígena mantenía un control social sobre sus miembros a través de sus autoridades para corregir cualquier exceso en el hábito de beber. Evidentemente, las denuncias no fueron refutadas por las autoridades indígenas, salvo en los momentos en que afectaban el normal cumplimiento de sus obligaciones. De manera que las denuncias no eran para generalizar, lo cual no quiere decir que los grupos participantes en las grandes ceremonias o fiestas hayan sido renuentes al hábito de emborracharse. La borraéhera pudo haber sido quizá para mitigar los sufrimientos que soportaban los indígenas, especialmente los abusos de la explotación minera.

No debe extrañar que grupos o individuos en estado de ebriedad hablasen en español; esto es una indicación del proceso de aculturación lingüística. Como se sabe, cualquier idioma o lengua es dinámico; por lo mismo, es natural que surgieran grupos de ladinos en ese idioma. No sabemos cuáles hayan sido algunas de las expresiones o palabras españolas usadas por los indios ebrios para burlarse de los curiosos.

Indudablemente, la mayor parte de las bebidas estimulantes eran preparadas de maíz, especialmente para realzar las ceremonias religiosas o sociales como parte de la cohesión grupal y su vinculación con las divinidades tu telares. La chicha tuvo importancia durante el inkario como bebida habitual en las obras públicas y en las grandes ceremonias religiosas. Sin duda, como hemos indicado, los extremos de la borrachera eran controlados eficazmente. Después de la conquista, el hábito de beber bebidas estimulantes ya no tenía un control estricto de acuerdo a las normas prehispánicas, sino que se basaba solamente en las prohibiciones de las autoridades civiles y eclesiásticas eón el afán de mantener a los indígenas dentro de las prácticas de la evangelización. Para ello, se emprendieron campañas de control contra las ceremonias autóctonas, tratando de consolidar la prohi-



bición del consumo tradicional de la coca, considerada como "hoja diabólica". Sin duda, el consumo de la coca alcanzaba niveles considerables. Además, la coca estaba asociada con las bebidas alcohólicas.

Con la introducción del vino al mundo indígena , muchos indios se iban acostumbrando a beberlo con efectos negativos. A pesar de ello, la bebida preferida seguía siendo la chicha, porque su preparación era conocida y se hacía en casa sin mayores complicaciones. El vino, en cambio, sólo podía ser adquirido en el mercado. De modo que los indios que empezaron a beber vino, tuvieron que sentir el peso de su costo, gastando todo su dinero e incluso llegando a endeudarse . De esta manera, las consecuencias de beber el vino debieron afectar a muchos indios, especialmente en Potosí. A pesar de la prohibición del consumo de la chicha, la mayoría de los indios en Potosí tenían mayor acceso a ella que al vino en cualquier evento. Por su parte , los indios ladinos o principales tenían más posibilidades para comprar el vino e incluso de ser tolerados en su borrachera. También hay que destacar que la coca y las bebidas alcohólicas servían al trabajador mitayo en la mina para soportar el duro trabajo que le tocaba realizar, pero el exceso en el consumo de estimulantes también le ocasionaba serios problemas con sus explotadores y sus familiares. Igualmente en el viaje a los indígenas no les faltaban bebidas alcohólicas para emborracharse, incluso a veces llegaban a morir en el camino.

Sin duda, las fiestas nunca faltaron y donde había concentración de gente, habían bebidas alcohólicas para embriagarse.

Los datos aportados por Thierry Saignes sobre las borracheras indígenas durante la colonia son un paso importante para seguir dilucidando este fenómeno social combatido por las autoridades civiles y eclesiásticas porque, según éstas,, inducía a cometer actos inmorales e iba en contra de sus intereses ideológicos, políticos y económicos.

Teresa Gisbert Apartado 609

la Paz, Bolivia

Después de haber leído el trabajo de

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Thierry Saignes me he interesado en revisar algunos testimonios del siglo XVIII quo.: confirman la tesis presentada por este autor. Estos testimonios son principalmente dos: el que da el historiador potosino Bartolomé Arzans y Yela,quien termina de escribir su Historia de Potosí en 1736, y el de Concolorcorvo, en su obra Lazarillo de Ciegos Caminantes, escrita en 1776.

Al analizar estos testimonios me referiré a dos aspectos del trabajo presentado por Saignes: a) al hecho de que los indios borrachos se expresan en castellano, y b) a la relación de la embriaguez con las prácticas idolátricas.

Concolorcorvo no es muy explícito en ninguno de los dos puntos, pero en su capítulo XVII (pag. 3 72 de la edición de BAE) indica con referencia a lo primero que "todos (los indios) se explican competentemente en nuestro idioma, pero lo más agraciado es que cuando el vulgo se emborracha, que es un día sí y otro también , hablan el castellano en sus juntas y conciliábulos". Por esta cita podemos constatar que este rasgo, ampliamente documentado por Saignes desde la conquista hasta 1650, era también válido para el siglo XVIII.

Estamos ante el uso de una lengua ajena, lo que evidencia la sustitución del yo , tomando el indígena, cuando está ebrio, la personalidad del "otro", de ese español a .quien burlonamente imita. La agresividad de palabra en que suele desembocar el estado etílico y que usa el idioma castellano, busca un interlocutor de esta lengua a quien mostrar desinhibidamente su rechazo.

El idioma propio, sea éste airnara o quechua, fuera del uso cotidiano donde comparte el campo con el español, se reserva exclusivamente para perpetuar las propias tradiciones, sobre todo en lo tocante a los dioses y lo invisible . Concolorcorvo (cap . XVII, pag. 3 72) nos dice: "Es constante que los indios mantienen algunas idolatrías de la tradición y que éstas se mantienen por medio de su idioma en cuentos y cantares". Aquí estamos ante algo que no está destinado al individuo hispano-parlante y es la transmisión del mito.

La relación tradición-idolatría-borrachera no se encamina hacia el discurso o el habla, sino hacia las expresiones de fiesta y ceremonia que la borrachera implica . De los

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múltiples testimonios elegidos por Saignes, conviene repasar la cita de A costa que dice: "apenas conservan ya nada de su antigua idolatría fuera de la ocasión de estas solemnes borracheras y danzas". Arzans ( 1736) no vacila en afirmar que el beber mucho en los indios " rastro es de idolatría" (Tomo III , Lib. II, Cap. I, pag. 180, Rhode Island. Providence, 1965).

Este autor menciona innumerables borracheras, todas de aguardiente y vino y una sola de chicha, pero ésta -y no las otrasestá relacionada con el mundo sobrenatural. Al relatar el historiador potosino las hazañas del padre Alvízuri, que tenía ribetes de santo, dice : "Este fue el que ahuyentó los demonios que en la calle de la Chicha ... (tomando cuerpos fantásticos) habitaban visiblemente entre los indios ... " . Y añade: "la calle se continuó en ser infestada de aquellos infernales espíritus ... hasta que pasados algunos años se les aparecían visiblemente a los indios en forma de otros tales y bailaban con ellos cuando en aquellas tiendas de chichería tenían su borrachera . .. " por lo que "comenzaron a nombrar este barrio Supay Calle". Según el cronista , esto aconteció en Potosí el año 1681 (Tomo II , Lib. IX , Cap. XXXVII, pags. 304-305).

Aquí tenemos un caso que relaciona la chicha con visiones, hecho usual si consideramos -como lo demuestra Saignes- que la chicha era reforzada con alucinógenos. Esto, al parecer, no fue totalmente conocido por los españoles; así, Cobo, en su minuciosa descripción de las plantas, sólo cita en forma explícita la maca.

En el relato de Arzans también entran otros elementos a considerarse, como el que los demonios estuvieran vestidos de indio e involucrados en una danza. Esta misma imagen la tenemos en el cuadro del infierno existente en la Iglesia de Carabuco (a orillas del lago Titicaca), donde se representa a los demonios bailando vestidos con "Uncu" (ver Gisbert-Arze-Cajías. Arte textil y mundo andino, fig. 39, La Paz , 1987). El lienzo fue mandado a pintar por el cura Arellano con el maestro López de los Ríos, el año 1684.

Estos son los testimonios posteriores a 1650 que refuerzan la tesis presentada por

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Saignes ,: '.1 su cuidadoso trabajo, el cual ayuda a comprender mejor la sicología del hombre andino.

Antes de terminar este comentario quiero referirme al poco conocido libro Doctrina Cristiana y Catecismo para Instruccion de los Indios .. . con un Confesionario ... Compuesta por Autoridad del Concilio Provincial que se celebró en la ciudad de los Reyes ... , publicado el año de 1584 en lengua castellana, quechua y aimara. Esta obra relaciona la borrachera con la idolatría, dedicando al tema el Sermón XXIII de dieciocho páginas . En lo más saliente (pag. 143 y ss.) dice : "Agora beben cuantos quieren, y así mueren y se acaban, especialmente (por) aquella maldita Sora , que es fuego que abrasa ( . .. ) ¿Por qué pensais que el diablo anda tan diligente en ordenar borracheras y taquies? Porque en ellos pierde Jesucristo todo lo que gana con los predicadores ( ... ) Todos cuantos taquies haceis son sacrificios y cantares y ceremonias antiguas del diablo. Todas cuantas borracheras juntáis son en memoria de vuestras huacas, y de vuestros antepasados, eso me da que sea en casa del Cacique o en el campo o en la plaza ( ... ) sea al hacer nueva casa o al ir a las minas( . . . ) sea con vuestros parientes o andando en danza mayor, todo es superstición de vuestras huacas". Mayor claridad con referencia a la relación borrachera-idolatría no puede darse . Adviértase también la frase : "agora beben cuanto quieren", lo que nos induce a pensar que en tiempo de los incas la bebida estaba restringida.

En resumen, el texto citado del siglo XVI, más el episodio de Arzans, amplían la visión presentada por Saignes de borrachera-mundo invisible y gentilidad. Concolorcorvo confirma la validez del enfoque propuesto para el siglo XVIII. En el primer caso estamos ante una embriaguez hermética ; en el segundo, ante el "discurso etílico" que expresa sueños y ansias de una colectividad hacia el "otro", adoptando -en mimo- una personalidad ajena que permite mostrar desembozadamente la burla y la protesta. Son actitudes distintas y paralelas que coexisten, probablemente, hasta el día de hoy , inmersas en la su bconciencia de la embriaguez.



Penelope Harvey Institute of Latin American Studies

The University of Liverpool P.O. Box 147

Liverpool L69 JBX, Inglaterra

Los antropólogos discuten sobre en qué medida "cultura andina" constituye una significativa entidad cultural y muchos de ellos cuestionan también las aproximaciones que simplifican en demasía vínculos y paralelos entre las prácticas culturales de los siglos XVI y XVII con las de hoy. A la luz de estos debates, los datos presentados por Th. Saignes en su estudio demuestran una notable continuidad en el sistema de creencias en torno al beber y el emborracharse.

En la sociedad andina contemporánea, el consumo de chicha, alcohol y cerveza está íntimamente ligado a una construcción particular de identidad indígena basada en el forjamiento de vínculos con el poder sagrado sobrenatural y con un pasado no hispano. Comúnmente la gente concibe dos etapas posibles, y usualmente seguidas, en el beber. Al comienzo la gente bebe para darse fuerzas, "para animarse". El motivo principal de las primeras etapas de la borrachera es crear una comunidad fortalecida por el establecimiento de relaciones con los poderes que la legitiman; es decir, con los espíritus autóctonos que habitan el paisaje andino. El acto de beber apunta más a estos poderes que a las deidades cristianas, y la Pachamama y los espíritus del cerro, A wki o Apu, son atraídos a estos grupos de bebedores al arrojarse la bebida a la tierra o al salpicarla al aire. Si bien la creación de una comunidad fortalecida puede estar dirigida al comienzo hacia una tarea específica, como labores agrícolas, techado de una casa o pelea de una batalla ritual, la conclusión deseada va más allá de la terminación de la tarea en cuestión. La gente sigue bebiendo para emborracharse. Esta segunda etapa de la borrachera idealmente implica la pérdida del conocimiento y, como lo sugiere Saignes, una asociación espiritual y física con los muertos en una fusión trascendental con lo sobrenatural.

También es una característica de la práctica cultural andina contemporánea que los

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quechuahablantes hablen en español cuando están borrachos. En las primeras etapas de mi trabajo de campo sugerí a la familia con la que vivía que podría necesitar un intérprete durante la celebración de Todos Santos. Me dijeron que, al contrario, "cuando los mistis se emborrachan hablan puro quechua, nosotros puro castellano".

El análisis que hace Saignes sobre el uso del español por los quechuahablantes en los siglos XVI y XVII sugiere que si bien por una parte la gente estaba tratando de establecer una relación con el obviamente poderoso Dios cristiano, al mismo tiempo se burlaba de sus nuevos gobernantes españoles. Tain bién manifiesta que este singular uso del idioma tenía lugar dentro del marco más general de un acercamiento a un espacio indígena sagrado y una evaluación positiva de su pasado no hispano. Sugiero que esta profunda ambigüedad que Saignes describe sin detenerse mayormente en su significado, es un rasgo esencial de la identidad andina y tan pertinente a la práctica cultural andina de hoy como lo fuera en los siglos XVI y XVII. El rasgo clave no es tanto que el pueblo andino tuviera que encontrar un nuevo modo de dirigirse al poder sobrenatural, aunque éste era el caso, sino más bien que el hecho de la conquista les exigía reevaluar la naturaleza del poder sobrenatural.

Mis investigaciones acerca del comportamiento y habla contemporáneos durante la borrachera en los Andes revelaron que la gente es muy consciente de que su indianidad es tanto su poder como no lo es. Cuando están borrachos, sus afirmaciones de orgullo con una identidad propia y sus evaluaciones positivas del pasado incaico van emparejadas con comentarios explícitos acerca de los límites de una identidad indígena cuya fuerza legitimadora es una fuente de poder que, de un lado, es ex terna a la comunidad y por su misma naturaleza impredecible y fuera de control, y, de otro, que fue derrotada por la fuerza superior del Estado español y el Dios cristiano. El victorioso Estado hispanohablante, en tanto provee un canal de acceso a riquezas materiales y al poder del conocimiento literario, es igualmente inaccesible. Además, de muchas maneras, no es deseable por su asociación con el status foráneo y un mun-

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do organizado en torno a relaciones impersonales de producción que no respetan los valores morales inscritos en el parentesco (Harvey 1987).

Así, pues, hablar en español no es simplemente para comunicarse con el Dios español y para burlarse al mismo tiempo de los conquistadores españoles. El empleo del español no desdice el hecho de que la persona en cuestión es también un quechu&hablante. En vez de simplemente ver lo que significa hablar en español, creo que se debe considerar lo que significa ser bilingüe, referirse simultáneamente a dos fuentes de identidad y quizás de este modo negociar el dilema de la conquista. En el discurso bilingüe, los aspectos positivos de ambas formas de poder y/o historia pueden ser evocados mientras que las implicaciones negativas son simultáneamente negadas. Hablar en español no puede implicar el abuso ilegítimo del foráneo si el hablante invoca al mismo tiempo su status indígena mediante el uso del quechua. Asimismo, el uso del quechua no implica ignorancia si se hace referencia a la habilidad de hablar en español y a poder operar eficazmente en un contexto urbano moderno. Es en este sentido que tal vez podamos comprender mejor cómo la gente combina la integridad de la resistencia con el reconocimiento de la derrota.

Hablar hoy día en español y/o quechua obviamente tiene un significado diferente al de los primeros años de la época colonial. El bilingüismo ha tenido una larga y compleja historia política que necesariamente afecta los significados que puedan tener las lenguas. No obstante, creo que la contraposición de estos datos contemporáneos y los coloniales muestra no sólo la continua importancia de un idioma de conquista en la sociedad andina de hoy, sino también sugiere una mayor comprensión de la práctica lingüística colonial.

Saignes se concentra en la función integradora del beber y muy acertadamente destaca la necesidad de dejar atrás explicaciones que reducen las prácticas sociales extremadamente complejas ya sea a patología individual o a escapismo colectivo. Además, hace unas observaciones muy interesantes acerca de las diferencias en las leyes para beber durante el tiempo de los Inkas y en la colonia. Estas observaciones plantean cues-

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tiones importantes sobre la relación entre bebida, violencia y género, que Saignes no ha tratado y que es importante tener en cuenta, al menos porque estos temas problematizan la naturaleza integradora del beber sin que esto implique un regreso a la postura moralizadora de las posiciones analíticas ya mencionadas.

En tiempo de los Inkas estaba prohibido beber excepto como parte de celebraciones públicas, en tanto los españoles prohibieron beber en público aunque lo toleraban en privado. Saignes señala que estos cambios eran parte de uno más grande de "las normas antiguas del control estatal que requieren transparencia por parte de los sujetos y los valores humanístico-cristianos que separan las esferas públicas y privadas". Los efectos de tal cambio en las fronteras legítimas de la influencia estatal también han sido discutidos por Silverblatt cuando se refiere a relaciones cambiantes de género :

"El creciente alcoholismo que él (Guarnan Poma) veía, la alta incidencia de golpizas a las esposas y la violencia personal en general, eran manifestaciones del deterioro de una cultura indígena alguna vez ordenada y humana .. . Las tensiones interpersonales lamentadas por el cronista fueron generadas por las fuerzas coloniales que roían el equilibrio tradicional de la sociedad andina" (Silverblatt 1987: 145).

La violencia entre los sexos, particularmente la violencia en estado de borrachera, es otro campo de las relaciones sociales que tiende a descartarse como resultado de patología individual o como frustración colectiva. Sin embargo, tal como lo indica Saignes en su artículo, y como espero haberlo resaltado en mis comentarios, estas áreas de la vida social son vividas dentro de los marcos de una compleja lógica cultural ·que es construida históricamente.

En la cultura occidental contemporánea, la borrachera y en especial la violencia del borracho generalmente son consideradas una desviación, existente al margen de las normas sociales y culturales en el ámbito de la psiquis individual. Sin embargo, este tipo de comportamiento sigue teniendo sentido para quienes como nosotros vivimos en estas culturas. Una de las maneras en que tiene sentido es, por ejemplo, en términos de una lógica cultural de indivi-



dualismo extremo en que se cree que las fuerzas restrictivas de la política y la sociedad pueden trascenderse mediante la transgresión (Cameron y Frazer 1987).

Estudios detallados sobre prácticas sociales, incluyendo las prácticas discursivas y representativas, nos pueden ayudar a comprender dichas lógicas y así también ayudarnos a comprender cómo las prácticas sociales particulares se reproducen a lo largo del tiempo. El análisis de los significados de cualquier sistema particular, tal como en este caso la borrachera andina y la violencia de los borrachos, también nos da una perspectiva comparativa mediante la cual poner en tela de juicio descripciones naturalizadoras y normativas de las prácticas de Europa occidental. A este respecto, datos históricos andinos más precisos sobre la articulación de borrachera, violencia y sexualidad serían invalorables.

(Traducción de Sheila Campion)

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Brown University Providence, RI

Estados Unidos

Jorge Hidalgo L. Facultad de Estudios Andinos

Universidad de Tarapacá Arica, Chile

En su estudio en torno a "Borracheras andinas ... ", T. Saignes ha hecho una sig-

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nificativa contribución no sólo a nuestra comprensión de las relaciones interétnicas durante el período colonial en Bolivia, sino también a nuestro aprendizaje de los muchos y diversos significados y valores que se asocian con beber y emborracharse en varias culturas andinas, tanto en el pasado como en el presente. Su trabajo combina en forma original la investigación erudita en archivos que no han sido estudiados sistemáticamente para este tema con anterioridad , integrándola con la pequeña pero creciente literatura que trata de este importante tópico en otras regiones y agregando interpretaciones imaginativas que iluminan nuestra comprensión en términos de lo que algunos podrían llamar "interacción simbólica" y otros preferirían enfatizarlo como "economía política" ( en tanto distinto de los estudios de desarrollo).

Las fuentes secundarias con las cuales trata han sido discutidas con anterioridad (Heath 1974, 1975, 1982). Sin embargo, Saignes ha espigado información rica y reveladora en archivos y colecciones históricas de Bolivia, Francia, Argentina, Perú y España, con la cual agrega detalles nuevos y penetrantes. Explotando creativamente tales documentos, como lo hizo Taylor (1979) con referencia a México colonial, él es capaz de hacer "que los muertos enmudecidos digan lo indecible" (Heath 1980). Nunca es fácil descubrir detalles acerca de conductas triviales tales como beber, especialmente cuando son practicadas por campesinos en un contexto colonial y opresivo. Igualmente difícil es la tarea de interpretar el significado in terno (lo que algunos científicos sociales llaman el punto de vista "emic") desde escritos que han sido concebidos casi exclusivamente en términos de la perspectiva y los prejuicios de escritores foráneos o extranjeros. En esto, Saignes sugiere analogías etnográficas imaginativas en una manera que es a la vez convincente y apropiadamente cauta.

Con respecto a sus propuestas, algunos puntos específicos podrían requerir algunos comentarios, especialmente en vista de la posibilidad que alguien pudiera mal interpretar el tema como trivial o como si su significado fuera obvio.

La cohesión del grupo social es casi universalmente la primera función del consu-

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mo de bebidas alcohólicas, y. vale la pena destacar que este valor positivo casi siempre es más importante que cualquier problema menor que pueda ocurrir en asociación con beber (Heath 1989). La transformación de las bebidas alcohólicas de bienes suntuarios en las culturas indígenas en meras mercaderías en un contexto occidentalizado a menudo ha alterado considerablemente el significado y los valores que están asociados con beber (Singer 1986 ; Colson and Scudder 1988).

La idea de que el alcohol permite superar las inhibiciones normales es muy controvertida incluso hoy (Collins 1981 ; Room and Collins 1983), aunque se reconoce crecientemente que los factores sociales y culturales son al menos tan importantes en esta conexión como lo son los factores bioquímicos y farmaneurológicos (MacAndrew and Edgerton 1969 ; Gottheil et al. J 983 ; Pernanen en prensa): Podemos suponer que fue la presumida conexión entre borrachera, por una parte,y "pecado", "idolatría" y "crimen", por la otra, la que explica los intentos de la Iglesia por eliminar el consumo de alcohol en las ocasiones festivas de la vida indígena; seguramente por el mismo motivo una de las principales obligaciones que el gobierno colonial impuso a los caciques fue la supresión de bailes y borracheras. En el compendio y sumario de los sínodos realizados en el Pero entre 1580 y J 5 98 se ·establece "que los rndios que hizieren borracheras y taquies bailes] y ofrecieren sacrificios en honra de el demonio en los tiempos de sembrar y cojer y en otros tiempos q[uan]do por ellos se comunica algun neg[oci]o q[ue] les parece ymportante, q[uan¡do lo tal acaeciere los dichos curas de yn di]os hagan las ynformaciones y fechas las remitan a nos o a n[uest]ro Provissort y en el entretanto los delinq[uent ]es este n] pressos aviendo bastante ynformaci~rn contra ellos" (J .C.B. , Codex Sp. 24, Lima, ¿ 1604?). Contraviniendo el uso preferencial que el curaca o cacique prehispánico hacía de la chicha en un contexto de reciprocidad y redistribución, como destaca Saignes, en tiempos coloniales el Estado intentó por su intermedio, pero sin éxito suprimir bailes y borracheras, de modo taÍ que en el siglo XVIII convivían rutinarias designaciones de caciques que repetían re-

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comendaciones como las señaladas más arriba con denuncias contra esos mismos caciques por sus borracheras (ver : J .A., Leg. 40, p. 3, "Autos sobre el cacicazgo de Tarata , 1748"; A.A., Leg. 3, p. 6, "Revisita de llabaya, 1754"). La "ley seca", ayer como hoy , prueba su ineficacia frente a las exigencias de la vida social.

Otro paralelo interesante entre la situación andina y la de otras partes del mundo es el relativo a beber los lunes. Todavía en los inicios de este siglo, trabajadores industriales en Estados Unidos y Gran Bretaña tenían tan altos porcentajes de ausentismo en ese día que la gente habitualmente bromeaba acerca de "San Lunes" ("Holy Monday"), hábito que con las mismas connotaciones aún continúa vigente en partes de Chile . Es casi como si los trabajadores hubieran inventado la institución de los fines ( o comienzos) de semana libres antes de que llegara a ser reconocida legalmente. Los días cambiaron tal como la legalidad del tiempo libre cambió.

Saignes cita lo que él ve como una aparente contradicción en los escritos de Acosta, con respecto a si el emborracharse conducía a olvidar o a recordar. La paradoja desaparece cuando uno dirige la atención a qué es olvidado y qué es recordado. Desde el punto de vista foráneo ("etic"), son las normas cristianas (las cuales son extranjeras, relativamente nuevas, contradictorias en relación a los valores tradicionales) lo que es "olvidado" ( quizás " suspendido" o "dejado de lado" podría ser una terminología inás adecuada) y las normas "paganas" (las cuales son indígenas y se acomodan a la tradición) las que son "recordadas" (o "activadas" o "dominantes"). Esta perspectiva calza bien con el concepto de borrachera como un "tiempo" o "licencia" (timeout) (MacAndrew and Edgerton J 969), cuando se otorga una suspensión temporal "de las reglas del juego", de modo que algunas formas de conducta que son normalmente censuradas o inadmisibles pueden ser expresadas (sujetas a la estipulación de "ciertos límites", los cuales definen una línea entre lo que es un desvío socialmente permitido y los errores totalmente inaceptables). · Mediante la reconciliación y reunión del grupo social, la borrachera puede muy bien reactivar "la memoria colectiva".


__________________________ Saignes: Borracheras andinas

En esta conexión, no obstante, nosotros debemos reconocer· que la referencia a " memoria colectiva" no implica la existencia de algún místico vestigio de tradiciones compartidas que son llevadas en los materiales genéticos de la DNA; más bien, es una figura del lenguaje que hace referencia a las tradiciones locales, a patrones de creencias y conductas compartidas que han sido aprendidas a través de un proceso de socialización durante la infancia de los individuos.

Con respecto a la pregunta de por qué los indios ebrios hablaban en español, es desafortunado que no se nos entreguen más citas o paráfrasis de lo que se supone decían. En ausencia de esto, algunas interpretaciones alternativas permanecen in tranquilizantemente abiertas. ¿Estaban los indios quizás hablando sólo una jerigonza, sílabas sin sentido que pueden haber sido una aproximación al sistema fonético español? Tales juegos lingüísticos se presentan a veces con fines contrastantes: ya sea en un débil intento de imitar (y en consecuencia aproximarse en status) al grupo dominante o bien con una intención sutilmente enmascarada de burla ( despreciando al grupo dominante, que aparece siempre "hablando tonterías") . Sin mayor penetración psicológica es imposible estimar si tal dinámica interétnica estaba en juego. Sin embargo, la naturaleza de las danzas en los carnavales y varias otras ocasiones similares de inversión ritual del status social sugieren que futuros estudios podrían ser provechosamente orientados a cotejar tal posibilidad. Otra alternativa de interpretación es que los indios estaban usando alguna suerte de código lingüístico, jerga o "lenguaje secreto" de conocimiento popular (tal como el pig-latin, cockney, coa, etc.).

Saignes hace bien al vincular el consumo de alcohol con la posibilidad de expresarse sin temor a represalias críticas sociales y políticas. Tristan P!att ( 197 5) vinculó el rol del humor andino con el papel del bufón en la corte real, a quien le era permitido decir en broma lo que nadie se atrevía a decir al gobernante. Un ejemplo contemporáneo que ha sido adecuadamente descrito y analizado es en un pueblo Zapoteca en el sur de México, donde los aldeanos están complacidos con haber bebido antes de mani-

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festar la preocupación pública sobre asuntos que no quieren decir o hace1 preguntas embarazosas a las autoridades visitantes o en otros casos similares (Dennis 1975). Tiene razón también cuando hace notar la ''mayor fuerza" que confiere el beber. El etanol contiene siete calorías por gramo, aparte del valor nutritivo de la chicha de maíz o del vino. Similarmente, la ebriedad es ampliamente reconocida por personas legas en esta materia como un buen vehículo para tener acceso al "otro", aun cuando, irónicamente, muy pocos estudios sistemáticos se han hecho sobre este medio de alcanzar realidades alternativas. Hace aproximadamente tres cuartos de siglo, James ( 1912) escribió sobre la ebriedad como uno de los importantes medios místicos para obtener "variedades de experiencias religiosas". Más recientemente, Jellinek ( 1977 : 858) dijo brevemente que " la bebida puede ser un tipo de camino corto para alcanzar una vida superior, el logro de un alto estado sin un esfuerzo emocional e intelectual". Desafortunadamente, aun cuando muchos autores han escrito elocuentemente acerca de sus experiencias con varias otras drogas, la aproximación fenomenológica al alcohol y sus formas de intoxicación permanece aún sin desarrollo. Sin embargo, no cabe duda, como Saignes destaca, que el alcohol jugó un papel central en los rituales andinos y que, mezclado con alucinógenos, fue parte del camino hacia experiencias místicas andinas y un componente de los movimientos mesiánicos.

Es lamentable que la abundante literatura sobre el beber y sus resultados tienda a enfatizar la intoxicación, sin mencionar la nutrición. El hecho que la chicha sea un importante componente de la dieta diaria de muchos andinos (Steinkraus 1979) en ningún modo altera los interesantes y provocativos temas destacados en el estudio de Saignes, pero es un factor central que merece ser considerado por todos aquellos que están interesados en evaluar el papel de la bebida en su completo contexto sociocultural.

Más allá del escenario local hay consideraciones inte¡nacionales. Este estudio de caso ilumina muy efectivamente el hecho que los controles y regulaciones legales de bebidas alcohólicas tienden a ser inefectivos

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al menos que estén integralmente incluidos en un contexto religioso. Esto merece ser mencionado cuando la Organización Mundial de la Salud y varios gobiernos nacionales a través del mundo están intentando limitar crecientemente el acceso al alcohol (aumentando los impuestos, subiendo los precios, cortando las horas de venta y otras medidas restrictivas), en vez de dirigirse a las normas culturales y valores nativos que controlan el beber y la ebriedad. Una vez más, la experiencia histórica de un área periférica tiene clara e inmediata relevancia en las políticas que se deben trazar en el futuro.

Este caso es también una ilustración de un importante hecho que es ignorado por esos ultraconservadores que quisieran imponer sus estrechos puntos de vista morales a otros, hoy día como en los tiempos coloniales. Beber y emborracharse no son necesariamente dañinos al individuo, a su familia o a la sociedad en su conjunto. El campo y la naturaleza de los "problemas relativos al alcohol" se vinculan más con los significados culturales y el contexto en que el alcohol es usado que con la cantidad que es consumida.

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SIGLAS

AA: Archivo Nacional de Chile, Judicial de Arica, Administrativos.

JA: Archivo Nacional de Chile, Judicial de Arica.

JCB: John Carter Brown Library (Providence R.I., EUA).

Carmen Solazar-Soler 7 rue Chaudron

75010Paris

"El trabajo manual es sin duda de todas las OCUf?OCiones del hombre, aquella que lleva mas directamente a la reflexión, y por lo tanto a la bebida. Miren la historia de las ideas. El alcohol hace hablar. Es la espiritualidad llevada hasta la demencia de la lógica, es la razón que trata de comprender hasta la locura por qué esta sociedad, por qué este reino de injusticia- y que concluye siempre en desesperación . .. "

Esta cita del libro de Marguerite Duras, La Vida Material ( 1987), me sirve para ini-

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ciar mi comentario sustentando una de las tesis principales del trabajo de Thierry Saignes. En efecto, pienso, como Saignes, que la embriaguez en los Andes coloniales no se reduce, como lo expresaron otros autores, a un acto escapista de parte de los indígenas, ni a una conducta autodestructora ni tampoco a un acto compensatorio a la miseria u opresión, sino que por el contrario la embriaguez en tiempos coloniales fue una forma de expresar descontento y subversión, más sutil quizás que las formas abiertas de revuelta. Así lo prueban el contenido de los discursos etílicos de los indígenas como también el contenido de las visiones indígenas coloniales resultado del consumo de bebidas alcohólicas y su bstancias alucinógenas.

Saignes centra gran parte de su análisis en la trilogía ocio-borracheras-idolatría que está vigente a lo largo de toda la época colonial. Quisiera discutir aquí dos aspectos de esta ·trilogía.

Me parece de vital importancia analizar la asociación que existe en el mundo andino, y quizás debiera decir en el mundo simplemente, entre fuerza y alcohol. Se toma para adquirir fuerzas antes del trabajo, y esto no sólo, como lo expresa el autor,en tiempos coloniales en las minas de Potosí, sino también actualmente en las de Huancavelica, así como también antes de sembrar y cosechar en el campo. Nos preguntamos entonces si esta relación tiene fundamentos reales en un conocimiento del aporte energético ( calorías) del alcohol como un excitante que da fuerzas para el trabajo, y si es así cuáles son sus ventajas o desventajas con respecto a otros estimulantes como, por ejemplo, la coca. ¿Es el alcohol o la coca el que da más fuerzas para el trabajo? ¿O es la mezcla de los dos? No olvidemos, de otra parte, que trago y coca preceden el trabajo colectivo en las zonas rurales andinas y acompañan los principales rituales. Fuerza se llama la bebida que actualmente ofrecen los campesinos ecuatorianos a los vecinos, parientes y amigos que colaboran con ellos en los trabajos colectivos agrícolas. Voluntad se llama entre los campesinos del Perú Central. Habría que pensa1 que esta asociación tiene que ver también con una noción de la colectividad como fuerza. El alcohol da fuerzas

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Estudios y Debates ___________________________ _

porque es ingerido en colectividad para realizar trabajos comunes, es fuerza porque está ligado a rituales y reuniones en donde el grupo se reproduce como tal.

Por otra parte, esta asociación entre fuena y alcohol lleva a reflexionar sobre la concepción andina del cuerpo. Conocemos muy poco sobre ello, no existen trabajos que den cuenta de esta-concepción en tiempos coloniales ni actuales. Efectivamente, es necesario ver, por ejemplo, como concebían y conciben los hombres andinos la circulación de líquidos en el cuerpo. Basta señalar, para medir la importancia de este tipo de investigaciones, que los curanderos andinos actuales dicen " que la orina .de un hombre sano es el trago del cuerpo".

El segundo aspecto que discutiré es el de la asociación borracheras-idolatrías: Saignes analiza esta asociación sin poner, sin embargo, mucho énfasis en uno de los actores principales de esta asociación : nos referimos a los evangelizadores y a la Iglesia en general. El analizar la actitud de la Iglesia frente a las borracheras no sólo nos permite ver cómo fueron reprimidas por los evangelizadores, sino examinar las ambigüedades de las medidas, la política de "colonización del imaginario indígena" llevada a cabo por la Iglesia · católica, así como también las consecuencias que se desprenden de ella.

La documentación eclesiástica del siglo XVII, y pienso concretamente, por haber trabajado con ellas, en las Cartas Anuas de los Jesuitas, da cuenta de un hecho interesante para nuestra discusión sobre las borracheras : los indios tienen visiones después de haberse emborrachado o haber ingerido substancias alucinógenas. Ancestros, antiguos dioses y muertos se les aparecen a los indígenas del siglo XVII para invitarlos a rebelarse contra el poder español, a resistir a la ev~ngelización y, en general, a rechazar a los españoles. La Iglesia; además de condenar estas visiones como demoníacas, va a mostrar desde los inicios de su política un rechazo contra las borracheras y el consumo de alucinógenos. No sólo porque son la causa de toda idolatría, sino también porque va a mirar con horror los delirios y la pérdida de juicio que acompañan las borracheras y el consumo de alucinógenos. En esta nueva geografía del imaginario que despliega la Iglesia, las visiones producidas por

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el consumo de chicha y alucinógenos van a ser consideradas como un tipo de locura. Y lo que es peor, estás borracheras "beber hasta caer" son una búsqueda deliberada de la locura. El análisis del enfrentamiento entre el racionalismo tomista -que guiaba a los evangelizadores y la embriaguez alucinatoria de los indígenas coloniales nos puede enseñar mucho sobre la concepción de la locura en el pensamiento occidental (Bernand y Gruzinski 1988).

A estos aspectos inquietantes de la embriaguez se agrega otro, el más peligroso a la vista de los evangelizadores: la dimensión social de las borracheras. Aspecto esencial para entender la importancia subversiva de las borracheras durante la época colonial. De manera explícita, los textos señalan que la idolatría se enraíza en las "juntas" que acompañan toda actividad necesaria y banal: siembra, cosecha, nacimientos, funerales, inauguración de casas . . . (Bernand y Gruzinski 1988). Esa sociabilidad exacerbada hasta la inconciencia por el alcohol, hasta la disolución misma de los lazos sociales que fundan la sociedad, hasta la subversión contra el orden colectivo, es para los extirpadores la causa de las idolatrías.y-el mayor peligro para el orden colonial. Por eso prohibieron todas las borracheras públicas, pero no las privadas. Trataron de romper esta solidaridad y de reemplazarla por nuevas fidelidades- a través de la creación de espacios diferentes de socialización . como las cofradías; sólo que al hacerlo crearon, sin proponérselo, nuevos espacios y nuevas oportunidades para beber.

La documentación de los jesuitas, que he revisado en los Archivos romanos, da la razón a Saignes sobre el proceso de democratización del consumo de alcohol durante la colonia y sobre las nuevas oportunidades para beber creadas inintencionalmente por las cofradías.

Cabe destacar también la política ambigua de la Iglesia -respecto al consumo del alcohol y de substancias alucinógenas. El reconocimiento de las propiedades medicinales de estas plantas por parte de la Iglesia hizo que la frontera entre la eficacia natural y la perversión diabólica. pudiera ser en la práctica fácilmente transgredida por consumidores "mal informados" o "curiosos" y esto quizás no sólo en los medios in-



dígenas (Bernand y Gruzinski 1988). Queda por analizar la participación de españoles no sólo en la venta de bebidas alcohólicas, sino también en su consumo.

Finalmente quisiera consagrar las últimas líneas del comentario a la pregunta de T. Saignes de por qué los indios ebrios hablan en español. La pregunta, así como la reflexión en torno a ella, me parece uno de los principales aportes del autor al estudio de las borracheras en el mundo andino, pues ilustra otra dimensión del carácter su bversivo de la embriaguez en tiempos coloniales. Pienso que el hablar en español de los indios ebrios cumple el mismo propósito en cuanto a apropiación del poder de los vencedores que las visiones que las Cartas Anuas de los jesuitas nos cuentan tenían los indios a fines del siglo XVII ya no con Illapa, la antigua divinidad prehispánica, sino con Santiago, el vencedor de los dioses nativos en la conquista. Hablar en español, como tener visiones con Santiago, era una forma de apropiarse del poder del vencedor y de participar de él. Aunque esto traduzca, como dice Saignes, la impotencia real de tomar las armas para echar de esta tierra a los españoles. Las burlas y escarnios pueden ser interpretados como un reto para competir con el invasor sobre el dominio de nuevos registros del conocimiento y de la lengua.

"Se toma porque se quiere alcanzar la palabra, el conocimiento, para poder descodificar el saber y los secretos profesionales de los patrones, para que los obreros puedan derrotar a los dominadores, para alcanzar la verdad, y a Dios", con estas palabras explica un cargador del puerto francés de Le Havre a J .P. Castelain (1989) sus tazones para beber. Pero al mismo tiempo señala que para alcanzar la palabra hay que dejar de tomar. Esta complicada relación de búsqueda y rechazo entre alcohol y verbo que aparece en el discurso del cargador portuario del siglo XX, sugiere al igual que el trabajo de Saignes (y esto pese a la diferencia de épocas y de contexto) que el análisis

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del discurso etílico es de vital importancia en el estudio de las "borracheras" coloniales y en las actuales. V ale preguntarse si el discurso etílico aparece, ayer como hoy, en los Andes y en Europa, como una doble protesta, contra la opresión social (además de colonial para el caso que nos ocupa) y contra los límites de la condición humana, pues expresa sueños y ansias de una colectividad hacia el otro y de una búsqueda del conocimiento y de. la verdad.

Lamentamos que las descripciones de los jesuitas sobre las visiones que los indios tenían en sus borracheras no especifiquen si el mensaje que los antepasados transmitían a los indios era en quechua o en español. Un análisis de los discursos de "borrachos andinos actuales" sería interesante a fines comparativos.

Quedan muchos temas por discutir de este interesante artículo, pero por problemas de espacio no es posible hacerlo aquí. Sólo resta decir que el estudio de T. Saignes constituye un valioso aporte a la historia social colonial andina, así como también a la antropología, ya que el problema de las borracheras sigue vigente hoy, no sólo en su dimensión de consumo de alcohol en las zonas rurales andinas, sino también en cuanto a las campañas de extirpación de este "vicio", esta vez ya no tanto a cargo de la Iglesia católica, sino más bien del lado de las sectas protestantes instaladas en los Andes.

REFERENCIAS

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CASTELAIN, Jean Pierre. Manieres de vivre, manieres de boire. Alcool et sociabilité sur le p_ort. Editions Imago. Paris, 1989.

DURAS, Marguerite. La vie matérielle. P.O.L. Paris, 1987.

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RESPUESTA

Thierry Saignes 15, ruedes Abbesses 75018 París, Francia

Estoy muy agradecido a los comentaristas por prolongar, mediante sus sustanciosos aportes, esta reflexión previa y tentativa sobre los varios sentidos de la ebriedad en el mundo andino. El cotejo de los testimonios emitidos por los sínodos y concilios provinciales, los cronistas del siglo XVIII, los pobladores bilingües actuales de Ocongate o el cargador de un puerto francés revela una actitud quizás universal ( ¿un invariante?) del espíritu humano frente al alcohol. Con D. Heath y J. Hidalgo podemos deplorar el poco interés de los estudiosos por la "aproximación fenomenológica" al alcohol: "experiencia mística", ideal de "vida superior", "alcanzar la palabra, el conocimiento . . . la verdad y a Dios" , los discursos confirman este paradójico y dramático anhelo de superar la "vida breve" mediante la disolución temporaria del yo.

En mi respuesta no iré por esta vía generalista, sino que consideraré los distintos puntos inconclusos, litigiosos o no resueltos de mi acercamiento dentro de las peculiaridades de una cultura específica, la que se elaboró en el centro-sur andino de los siglos XVI y XVII a partir de los elementos puquina, aymara y quechua, y en contraposición con las presiones occidentales.

Entre otros temas señalados, me parecen constituir ricas pistas de estudio las relaciones entre vino y chicha encaradas por R. Choque en su dimensión mercantil (conviene insistir en el éxito masivo del vino en el mundo indígena del siglo XVII), las visiones alucinatorias provocadas por el alcohol (y su relación con el "diablo", como surgió en su versión callejera potosina y lo recuerda a propósito T. Gisbert) o sustancias psicotropas reveladas en los informes jesuitas por C. Salazar-Soler o la violencia intraconyugal (en doble sentido: es famosa la fuerza de la mujer aymara) apuntada ya por Matienzo o Cárdenas y que P. Harvey

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quiere enfocar legítimamente como efecto de "lógicas culturales complejas históricamente construidas". Concuerdo en que el enfocar la ebriedad como práctica social de la transgresión lleva a plantear las relaciones de una cultura con sus límites.

Un punto de debate concierne a las dos etapas recorridas en el acto de tomar. En la primera, según P. Harvey, se transmite energía a la comunidad y se hacen propicios los "espíritus autóctonos" mediante libaciones de trago echadas al aire o al suelo (su efecto anímico correspondería al término quechua de cenca: "calentarse"). El segundo grado consistiría en seguir tomando hasta "caer muerto": es el hatun machay, vocablo que remite a la metáfora del regadío (no olvidemos otro derivado, machhay: "cueva para dormir" , que abriga a las momias). Ahora cuesta determinar si todas las "juntas" colectivas se dirigen necesariamente (como en fiestas funerarias) a tal extremo : parece que en otras partes, como entre los campesinos de la provincia de Cañar, Ecuador, la pérdida de conocimiento provocaba una serie de enfermedades (en relación con la pérdida del alma) e incluso la muerte (como lo muestra C. Bernand en un trabajo reciente, 1986: 23).

Se podría encontrar elementos de respuesta en el alto número de ocurrencias e imágenes concretas usadas en aymara y quechua (con la diferencia cuantitativa ya señalada entre ambos idiomas) para expresar el acto de tomar hasta las últimas consecuencias. Mis breves e insuficientes acotaciones en base a los antiguos diccionarios deberían "animar" a un lingüista a analizar las construcciones léxicas y evidenciar la amplia gama de valoraciones invertidas en la borrachera. Como lo decía en la conclusión y como lo subraya C. Salazar-Soler, aquéllas remiten a una teoría indígena de la circulación de los líquidos, así como a una secuencia muy estrecha entre muertos-líquidos-fecundación. Debemos también examinar aquí cómo se articulan estas creencias en cada contexto local y regional.

Otra dimensión relacionada con la ante-



rior, que descubrí al leer recientemente la tesis de T om A bercrom bie en el acápite llamado "libaciones y los caminos de la memoria" ( 1986: 161-190), toca a la jerarquía establecida entre los líquidos, la misma que refleja la de las potencias sobrenaturales invocadas: el alcohol destilado (puro o diluido: su preparación en máquinas tiene algo "diabólico") se usa para propiciar a los dioses subterráneos y el fermentado (es decir, objeto de una transformación "cultural", como la chicha) es reservado a los dioses celestiales. Aparece también el complejo simbolismo invertido en la vajilla destinada a la bebida. Este sutil análisis nos obliga a investigar más sobre los desplazamientos operados en la época colonial entre chicha, vino y aguardiente, así como sobre su uso gradual combinado según las celebraciones rituales y profanas.

En cuanto a la "aparente contradicción", inducida por la embriaguez, entre olvido y memoria, D. Heath y J . Hidalgo sugieren superarla contrastando sus objetos: el olvido (temporario) concierne a "las normas cristianas"; el recuerdo, a las " paganas". Acosta acreditaría seguramente esta explicación (aunque se refiere a P!inio, quien no debía inquirir en este dilema de la evangelización), pero debemos cuidamos de no aplicarla tal cual a la práctica real. Si a partir de cierto estado de ebriedad un locutor aymara o quechua se pone a hablar en castellano, es que tarde o temprano no puede contener más el hecho esencial de su situación existencial como legado de la Conquista : el dominio europeo sinónimo de "doctrina" fonada . . .

De tal modo que vamos a la pregunta crucial, "intranquilizantemente abierta" como lo advierten Heath/Hidalgo, la del habla. La interpretación por la doble vía del acercamiento a la potencia cristiana ("apoderarse del poder del vencedor" dice C. Salazar-Soler al apuntar justamente a la convergencia entre el discurso etílico y las visiones con Santiago que se multiplican a fines del siglo XVII) y de la sátira social de los amos peninsulares queda insuficiente.

Penelope Harvey propone una explicación mucho más satisfactoria a esta conducta "ambigua", planteándola en términos de identidad : el hecho esencial no es

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tanto el uso del castellano como el bilingüismo. Y acierta al examinar la ambivalencia de una "indianidad que a la vez es y no es su poder". De tal modo que mediante el discurso bilingüe y su reconocimiento de las dos formas (autóctonas y occidentales) del poder, el nativo centro-sur andino del siglo XVII, así como su actual descendiente, puede " negociar el dilema de la conquista". Me parece muy fecunda la llave que no¡¡ da P. Harvey para, según su feliz expresión, "entender cómo la gente combina la integridad de la resistencia con el conocimiento de su derrota". Mi experiencia personal sobre la ebriedad en el mundo aymara (en las fiestas vallunas al este del Titicaca, unos campesinos ebrios lloraron en mi hombro diciéndome : "somos indios de mierda, no hay salida . . . ") me llevaba a encararla más como producto de la alienación colonial tal cual la define H. F avre que del lado de mi comentarista sobre el "poder de la autoctonía". Encuentro sugestiva también la otra cara de sus encuestas acerca del uso del quechua por los mistis ebrios: ¿corresponde meramente al revés del proyecto indígena o cobra nuevos sentidos?

Como podemos ver, queda mucho por dilucidar en este tema infinito de la "borrachera". En cuanto a la plenitud existencial ("emic") del derrotero inconcluso para siempre de la embriaguez, remitiré a la sabia tautología aymara: "los borrrachos son borrachos" y al final del cuento "Soy el rey", del novelista peruano Alfredo Bryce Echenique.

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borracheras andinas: ¿por qué los indios ebrios … · 2016-09-28 · das llaneros, subyugados o...

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