Transzcendencia és megértés

Etika és metafizika Lévinas filozófiájában

Szerkesztette:

Bokody Péter, Szegedi Nóra és Kenéz László

V Harmati a n - Magyar Fenomenológiai Egyesület * 200S

A kötet megjelenését a Nemzeti Kulturális Alapprogram támogatta. nkaNemzeti Kulturális Alapprogram

© Szerkesztők és szerzők, 2008 © Magyar Fenomenológiai Egyesület, 2008 © L’Harmattan Kiadó, 2008

L’Harmattan Francé 7 rue de l ’Ecole Polytechnique 75005 Paris T.: 33.1.40.46.79.20

L’Harmattan Italia SRL Via Bava, 37 10124 Torino—Italia T. / F.: 011.817.13.88

ISBN 978 963 236125 3

A kiadásért felel Gyenes Ádám.A sorozat kötetei megrendelhetők, illetve kedvezménnyel megvásárolhatók:L’Harmattan Könyvesbolt1053 Budapest, Kossuth L. u. 14-16.Telefon: 267-5979harmattan(a)harmattan.hu; www.harmattan.hu

A szöveget Váradi Péter gondozta.A borítóterv Ujváry Jenő, a nyomdai előkészítés Csemák Krisztina munkája.A nyomdai munkákat a Robinco Kft. végezte, felelős vezető Kecskeméthy Péter.

Tartalomjegyzék

Előszó (T e n g e l y i L á s z l ó ) 7

INTERJÚ (P h ilip p e N e m o ): Etika és végtelen 13

A MÁSIKS a jó S á n d o r : Az én és a másik aszimmetriája: a megalapozás kérdése 59B e n d l V e r a : Lévinas és a Talmud 66

T i s z ó c z i R o l a n d B a r n a : Lévinas idealizmuskritikája 77V á r a d i P é t e r : A képzés etikai paradoxona 89

LÉVINAS ÉS A FENOMENOLÓGIAI HAGYOMÁNYU l l m a n n T a m á s : A látványosság anarchiája 99Z u h D e o d á t h : Lévinas Husserlről — 1940-ben 113 B o ico d y P é t e r : Szabadság és felelősség — Immánuel Kant

és Emmanuel Lévinas 124 P a v l o v i t s T a m á s : A végtelen ideája Lévinasnál és Descartes-nál.

Lévinas Descartes-értelmezése 137

IDŐV e r m e s K a t a l i n : A gyilkos halál és a vágy átlényegülése. Idő, halál,

vágy és többszörösség Lévinas filozófiájában 131 S z i g e t i A t t i l a : Más idő. Diakrónia és hiánylét-metafizika Lévinas

időfenomenológiájában 167

BESZÉD ÉS MŰVÉSZETK r a s s ó y Á ico s : A genetikus művészetértésről Lévinas kapcsán 185D a r i d a V e r o n i k a : Levin/Lévinas 204B a r t ó k I m r e : Nem minden kérlelhetetlen. Lévinas és Celan a nyelvről 212B o ico d y P é t e r : A beszéd és a testek 222

T e n g e l y i L á s z l ó

E'l f f J*loszo

Nem túlzás azt állítani, hogy a fenomenológiát Lévinas honosította meg Fran­ciaországban. Ezzel a megállapítással nem kívánom kisebbíteni Jean Hering, Gaston Berger és Léon Chestov (magyar átírásban: Sesztov) szerepét, akik-m int Nicolas Monseu Les usaqes de Vintentionnalité című munkájában (Louvain-la- Neuve, Peeters, 2003) kimutatja—az 1920-as évek vége felé ugyancsak felfigyeltek a Németországból kiinduló áramlatra. Az ő írásaik azonban nem voltak olyan hatással a fiatal nemzedékre, mint Lévinas első munkája, a La théorie de Yintuition dans la phénoménologie de Husserl című könyv, amelyet Sartre Simoné de Beauvoir beszámolója szerint a mű megjelenésekor - szinte falva a betűket - még az utcán haladtában elolvasott.

Lévinas jelentősége azonban korántsem redukálható arra a szerepre, amelyet a fenomenológia korai francia recepciójában betöltött. Lévinas ugyanis emellett azon gondolkodók közé tartozik, akik a francia fenomenológiát a szó teljes értelmében azzá tették, amivé az utóbbi évtizedekben vált. Nagy szerepe volt ebben annak a ténynek, hogy Lévinas egész életében eleven kapcsolatot tartott fenn a német fenomenológia legnagyobb alakjaival. Az a kép, amelyet freiburgi tartózkodása idején Husserl gondolkodásáról kialakított, eleve magán viselte Heidegger egyidejű hatásának nyomait. Az önálló útkeresés időszakában is együttesen támaszkodott a német fenomenológia mindkét igazán jelentős változatának megteremtőjére. Világosan jelzi ezt az a szokatlan cím, amelyet egyik tanulmánykötetének adott: Husserllel és Heideggerrel tárni fel az egzisztenciát. Éppen ezért válhatott Lévinas képessé arra, hogy nemcsak Husserl, hanem egyszersmind Heidegger fenomeno­lógiájában is felfedezze a döntő tematikai hiányosságokat, amelyekre itt elég talán— minden további diszkusszió nélkül — egy-egy alapvető és mára már megszokottá vált terminussal utalnunk, mint amilyen például a Másik, a test, az érzékiség, az etika, valamint éppígy a túl a léten formula is. Ezek azok a nagy témák, amelyek az utóbbi évtizedek francia fenomenológiájának sajátos színezetet adnak. Lévinas befolyásának döntő szerepe van abban, hogy olyan gondolkodók munkáiból, mint Marion és Richir, napjainkban a fenomenológiának egy harmadik alakja rajzolódhat ki, amely sem Husserl transzcendentális fenomenológiájára, sem pedig Heidegger fundamentális ontológiájára nem vezethető vissza hiánytalanul. Igaz ugyan,

$ | Tengelyi László

hogy az újabb francia fenomenológiára olyan témakörök is nagy hatással vannak, amelyeket elsőként a késői Heídegger tárgyal; ezek közé tartozik elrejtetlenség és elrejtettség fogalompárja, az esemény gondolata, feleletigény és válasz kérdésköre, valamint adottság és adomány problémája. Lévinas érdeklődéssel fordul e téma­körökhöz, de a maga félreismerhetetlenül eredeti kérdésfeltevéseiből kiindulva végül mégiscsak jelentősen átalakítja, úgyszólván a maga képére formálja őket. Ebben a Lévinas által átdolgozott változatban kerülnek át az említett heideggeri témakörök az újabb francia fenomenológiába. Ez az oka annak, hogy az, amit a fenomenológia harmadik alakjának neveztünk, mindenütt magán viseli Lévinas keze nyomát. Jocelyn Benoist-tól származik az a paradox, ámde korántsem alap­talan állítás, hogy az, amit Dominique Janicaud a francia fenomenológia teológiai fordulataként írt le, eredendően Lévinasi fordulat volt. \

Az előbbiekben gyakran esett szó német és francia fenomenológiáról. E kife­jezések jelentését azonban érdemes pontosabban is meghatároznunk. Kiválóan alkalmas erre a feladatra egy olyan gondolatmenet, amely Mariontól származik: Valójában - olvashatjuk a Rue Descartes című folyóirat 2002 márciusi számában (a 10. oldalon) - „semmivel sem beszélhetünk inkább ,francia fenomenológiáról, m int,németről’ - mert még az is kérdéses lehet, hogy németről beszélhetünk-e. Nem csupán azért, mert ez a fenomenológia részint Ausztriában született meg, részint pedig Prágában és Lengyelországban élt tovább, miközben a német egyetem nem szűnt meg ellenállást kifejteni vele szemben, sőt az utóbbi ötven esztendőben egyenesen peremre szorítani azt. Hanem főleg azért, mert általános szabály rangjára tarthat számot a következő belátás: mint a pestistől, úgy kell óvakodnunk attól, hogy a filozófia egy pillanatát egy nyelvhez és egy nemzethez kössük. A filozófia a bohém szellemiség gyermeke, és ezért sehol sem őshonos, kivéve amikor a nem­zeti filozófiák ideológiájába fordul át (amelyek éppannyira új keletűek, akárcsak a nemzetállamok maguk - és azoknál semmivel sem kevésbé veszedelmesek).” Marion hozzáteszi: „Descartes és Malebranche racionalizmusa nem csupán fran­cia jelenség volt, hanem egyszersmind flamand és német is. A skolasztika csupán hanyatlásában vált párizsi jelenséggé; virágkorában éppannyira ír, angol volt, mint német és főképpen itáliai, hogy azután spanyolként és belgaként végezze be pályafutását. A ,németnek' nevezett idealizmus pedig korábban jött létre, mint hogy Németország önálló állammá vált volna, és főként a peremvidékeken (Bajor­országban és Berlinben) virágzott. Franciaországban a fenomenológia egy litván származású, oroszos műveltségű zsidó révén honosodott meg, aki tanulmányait Strassburgban végezte. Ha tehát ma mégiscsak több-kevesebb jogosultsággal beszél­hetünk a fenomenológia francia pillanatáról, akkor ezt a kifejezést elméleti - nem pedig nemzeti - értelemben kell vennünk. Egyébiránt a francia fenomenológia olaszokat, belgákat és hollandokat von maga köré, sőt németeket és osztrákokat is,

Előszó | 9

hogy az amerikaiakról és a középkori egyetemek szóhasználata szerint vett többi ,nációról’ ne is beszéljünk.” Ezek a szavak annál is értékesebbek, mint hogy egy konzervatív beállítottságú és a keresztény vallás mellett szigorúan elkötelezett gondolkodótól származnak. Hogy a talmudi neveltetésű, oroszos műveltségű és elzászi tanultságú Lévinas lett a fenomenológia legfőbb meghonosítója és egyik legnagyszabasúbb továbbfejlesztője Franciaországban, annak jelentőségét csak akkor tudjuk igazán felmérni, ha hozzátesszük, hogy ez az irányzat ma Francia- országban - Németországgal ellentétben — egyensen középponti helyet foglal el a filozófia kortárs irányzatai között.

Hogy „a középkori egyetemek szóhasználata szerint vett többi ,náció’” közé mindinkább a magyart is odaérthetjük, arról világosan tanúskodik az a konferen­cia, amelyre — Szegedi Nóra és Schwendtner Tibor szervezésében 2006. december 21-én és 22-én került sor a miskolci egyetemen. A résztvevők túlnyomórészt a nemrégiben megalakult Fenomenológiai Egyesület alapító tagjai közül kerültek ki, de csatlakoztak a szorosabban vett fenomenológusokhoz olyan kutatók is, aki­ket filozófiatörténeti vizsgálódásaik vezettek el Lévinashoz. Jellegzetes Lévinasi témák egész sorát tárgyalta a konferencia: szó esett az időről mint diachróníáról, a sematizmusról, a Végtelenről, a Másikról, a vágyról és á halálról, a művészetről és a valóságról, a mindennapiság etikumáról, a felelősségről, a szemlélet fenomeno­lógiai fogalmáról, a pszichoanalízisről és még sok minden egyébről. Az alkalmat centenáriumi megemlékezés adta, de korántsem ,alkalmi írások’ hangzottak el előadásokként, hanem évek óta folyó kutatások eredményei összegeződtek a kontribúciókban. Ezekből az eredményekből tartalmaz bő válogatást az alábbi összeállítás, amelyet abban a meggyőződésben ajánlok az olvasó figyelmébe, hogy értékes hozzájárulást jelenthet a francia, német és oly sok egyéb nemzetiségű fe­nomenológia tanulmányozásához. A Lévinasról szóló értekezéseket kötetünkben olyan szöveg egészíti ki, amelyben Lévinas maga szólal meg, méghozzá az eleven beszélgetés hangján. Az Etika és Végtelen című interjúkötet, amely Bokody Péter és Mártonffy Marcell értő tolmácsolásában olvasható, elismerten a legjobb bevezetés Lévinas filozófiájának tanulmányozásához.

T N T F R T I JJL J» f Jlfcr A»í JLw 8

(Philippe Nemo)

A könyvben olvasható beszélgetéseket a France-Culture sugározta 1981 februárjában és márciusában. A megjelenés alkalmából finoman átdolgoztuk és kiegészítettük őket. Együttesen tömör ismertetőjét alkotják Emmanuel Lévinas filozófiájának, és minden bizonnyal megérdemlik az Etika és Végtelen címet. A tíz beszélgetés nyomon követi Lévinas bölcseletének fejlődését a tanulóévektől kezdve egészen a nemrég gyűjteményes kötetben1 megjelent tanulmányokig, amelyeket Isten kérdésének szentelt. Két filozófiai főművét (Teljesség és Végtelen; Másként mint lenni, avagy túl a léten), valamint két rövid, de fontos munkáját (A létezéstől a létezőhöz, Az idő és a másik) tárgyaltuk részletesen.

Bár Lévinas filozófiájának számos részlete még csak elő sem kerül, a tömör ismertetés hűsége emiatt bizonyos értelemben még nem vész el. A szerző maga formálta a művet, általános nézőpontból közelített munkásságához, belenyugodott érvmenetei egyszerűsítésébe, nem bújt saját hírneve és publikációs listája mögé- így foglalt állást akadémiáink szokványos szemfényvesztése és értelmetlensége ellen. A mű hűsége így az a hűség, amellyel szerzőjének élő jelenléte ajándékozza meg a beszédet.

Platón Phaidroszáról írott kommentárjában Lévinas gyakran hangsúlyozza a szer­zőnek ezt a szerénységét és szuverenitását. A beszéd atyja élőszóban védi az írott szöveget, amelyet faggatnak és félreértenék, hajlandó újra bevonnia játékba, alávetni a pillanat próbájának, kitenni az éppen jelenlévő másik embernek, akinek eredetileg is szánta. Az így elgondolt szituációban az élő szerző mondása teszi autentikussá a lezárt mű mon­dottját, mivel csak ő vonhatja vissza a mondottat, és tarthatja meg belőle az igazságot. Amikor a szerző saját bölcseletéről beszél, akkor eldöntheti, hogy mit akar újra-mondani. Ha néha enged a beszélgetőtárs követeléseinek, azzal csak még határozottabban igazolja azt, amihez mindenáron ragaszkodott. Amikor úgy döntött, hogy elfogadja meghívásun­kat, Lévinas erre a próbatételre vállalkozott. Igaz, hogy csak azokról a témákról kellett beszélni, amelyeket előtte már hosszan tárgyalt könyveiben - ez persze nem zárta ki a továbblépés lehetőségét.

Emmanuel Lévinas az etika filozófusa, kétségkívül a kortárs bölcselet egyetlen moralis­

1 Emmanuel Lévinas: De Dieu qui vient a Vidée (Párizs: Vrin, 1982).

14 | Philippe Nemo

tája. De akik az etika szakértőjének gondoljak őt - mintha az etika szakterület lenne - még művei kézbevétele előtt tanuljak meq gyorsan ezt az alapvető tételt: az etika az elsődleges filozófia, a metafizika egyéb agai neki köszönhetően nyerik el értelmüket. Hiszen az el­sődleges kérdés - az, amely által a lét felszakad, és megszületik a »másként mint lenni«, a világot transzcendentáló ember; az, amelynekhiányában a gondolkodás összes kutakodása csak hiúság és szolgaság - ez az elsődleges kérdés az igazságosság kérdése.

Emmanuel Lévinas 1906-ban született a litvániai Kaunasban. Középiskolai ta­nulmányait Litvániában és Oroszországban végezte. 1923-tól 1930-ig filozófiát hallgatott Strasbourgban. 1928-1929-es tanévet Freiburgban töltötte Husserlnél és Heideggernél. 1930-ban kapta meg a francia állampolgárságot. Az École Norn^ale Isréalite Orientale igazgatója és filozófiaprofesszor a poitiers-i (1964) és ananterre-i (1967) egyetemen, majd a Sorbonne-on (1973).

1995-ben hunyt el.

In te r jú L év ín assza l | ly

Biblia és filozófia

Ph. N. - Hogyan kezdünk el gondolkodni? A kérdéseknek köszönhetően, amelyek bizonyos elemi események után önmagunkról ébrednek bennünk? Vagy művekkel, gondolatvilágokkal való érintkezés eredményeként?

E. L. - A kezdetet valószínűleg azok a traumák és kétségek jelentik, amelyeket még szavakba sem tudunk önteni: az elválás, az erőszak látványa, az idő egyhan­gúságának durva tapasztalata. Ezek a kezdeti sokkok az olvasmányok segítsé­gével válnak gondolkodásra sarkalló kérdésekké és problémákká. Itt nem csak a filozófiai olvasmányokra gondolok, a nemzeti irodalmak ebben nagyon fontos szerepet játszhatnak. Nem a szavak elsajátítása miatt, hanem azért, mert »a tá­voli, valódi élek ott pontosan az utópia veszélye nélkül élhető meg. Véleményem szerint a könyvbeliség körüli félelmeinkben elfeledkezünk arról, hogy az ember számára a könyv nem puszta információforrás, a tanulmányok »eszköze« vagy kezelési útmutató, hanem ontológiai vonatkoztatási pont, létezésünk módozata. Az olvasással anélkül emelkedünk felül a realizmuson, a politikán és önmagunkkal kapcsolatos aggodalmainkon, hogy »szép lelkünk« nemes céljaihoz vagy az »így kell lennie« normatív idealitásához érkeznénk. Az így elgondolt könyvet számomra a Biblia testesíti meg.

Ph. N. - Az ön számára az első nagy találkozás a Biblia vagy a filozófia volt?

E. L. - A Biblia, már nagyon korán. Filozófiai szövegekkel az egyetemen találkoz­tam. A középiskolához fűződik egy felületes kitekintés a pszichológia irányába és egy rövid olvasmány a filozófiai idealizmusról, a »Bevezetés a filozófiába« néhány oldala. A Biblia és a filozófusok között azonban ott voltak az orosz klassziku­sok: Puskin, Lermontov, Gogol, Turgenyev, Dosztojevszkij és Tolsztoj; valamint Nyugat-Európa nagy szerzői, nevezetesen a Hamlet, a Macbeth, és a Lear király csodálatos Shakespeare-je. A nagy orosz elbeszélők hősei szüntelenül az ember céljáról faggatják magukat, a híres »élet értelmét« keresik. Ezek felfoghatók filo­zófiai problémaként is, és talán nem számítanak rossz felvezetésnek az egyetemi követelmények részét képező Kanthoz és Platónhoz. Persze időre van szükség az összefüggések felismeréséhez.

Ph. N. - Hogyan egyeztette össze a bibliai és a filozófiai gondolkodásmódot?

1

lé | PMiíppe Nemo

E. L. - Össze kellett-e őket egyeztetni? A vallásosság általam megismert formája nem megkérdőjelezhetetlen hitigazságok, hanem a könyvek — tehát a Biblia és az egészen az ókori rabbikig visszanyúló tradicionális kommentárok — tiszteletén alapult. Ezzel nem azt akarom mondani, hogy felhígult vallásosság lett volna. Az abbéli meggyőződés egyrészt, hogy a Biblia a Könyvek könyve, és ott hangzanak el azok az elsődleges dolgok, amelyeknek el kell hangzaniuk, hogy az emberi életnek értelme legyen, másrészt, hogy az a mód, ahogyan elhangzanak, a kommentátor számára nyitva hagyja a mélység dimenzióit; ez a meggyőződés nem pusztán a »szent« tiszteletének irodalmi értékítélettel való egyszerű helyettesítése volt. A hősök páratlanul erős jelenléte, az etikai bőség és az egzegézis beláthatatlan lehe­tőségei jelentették számomra eredetileg a transzcendenciát. És nem kevesebbet. Nem lebecsülendő dolog a hermeneutikában, a vele járó merészségben valláso^ életet, liturgiát látni. Nekem úgy tűnt, hogy a jelentős filozófusok szövegeinek megértésében az interpretáció kiemelt helyet foglal el, és ez inkább rokonítja, mint szembeállítja őket a Bibliával; még akkor is, ha az egyes oldalak első ránézésre nem konkrét bibliai témák hatásáról árulkodnak. De már a kezdetek kezdetén sem az volt a benyomásom a filozófiáról, hogy lényegét tekintve ateista lenne, és ezt ma sem gondolom így. Ha pedig a filozófia a Biblia sorait nem tudja bizonyítékként elfogadni, a sor Ura a szöveg összes antropomorf metaforája mellett a Szellem mércéje maradhat a filozófus számára.

Ph. N. — Valóban, az ön munkássága értelmezhető egyfajta törekvésként a bibliai teológia lényegének a filozófiai nyelvvel és hagyománnyal való összeegyeztetésére. Az Ön esetében többre volt-e szükség a két »könyvtár« békés együttélésénél?

E. L. — Soha nem törekedtem kifejezetten a két hagyomány »összeegyeztetésére« vagy »kibékítésére«. Hogy megegyezésre jutottak, vélhetően annak köszönhető, hogy minden filozófiai gondolatmenet pre-filozófiai alapokon nyugszik, és az én esetemben a Biblia olvasása ezekhez az alapvető tapasztalatokhoz tartozott. Lényegi szerepet játszott filozófiai gondolkodásmódom kialakításában, jobbára anélkül, hogy ennek tudatában lettem volna. A gondolkodásnak minden emberhez szólnia kell. A Biblia alapvető tapasztalatának vallási mélysége számomra abból is kiviláglik, hogy az ott elmondásra kerülő szent Történelem nem egyszerűen már lezárult események sorozata, hanem közvetlen, aktuális kapcsolatban áll a világon szétszóródott zsidóság sorsával. A zsidó történelem tükrében minden, az ókori könyv ilyen-olyan pontjának rejtett dogmatizmusával kapcsolatos intellektuális kétely jelentőségét és értelmét veszti. Az én szememben a nyugati filozófiai hagyo­mány soha nem fogja elveszíteni az utolsó szóhoz való jogát; valóban mindennek

Interjú. Lévinasszal ( 17

ebben a nyelvben kell kifejeződnie; de talán nem ez a létezők elsődleges értelmének a helye, ahol az értelmes kezdődik.

Ph. N. - Térjünk át erre a hagyományra. Kik voltak azok a filozófusok, akiket először olvasott?

E. L. — Már említettem, hogy franciaországi filozófiai tanulmányaim megkezdése előtt olvastam a nagy orosz elbeszélőket. Az első komoly találkozás akifejezetten filozófiai irodalommal, és persze a filozófusokkal, Strasbourg-hoz fűződik. Ti­zennyolc évesen négy olyan filozófussal ismerkedtem meg itt, akiknek nagysága még ma is lenyűgöz: Charles Blondel, Maurice Halbwachs, Maurice Pradine és Henri Carteron. Ők aztán igen! Naiv felkiáltás, ami minden egyes alkalommal kitör belőlem, ha azokra a gyönyörű évekre gondolok, amelyeknek emlékét életem során semmi sem tudta elhomályosítani. Maurice Halbwachs mártírhalált halt a megszállás alatt. Az ezekkel a tanárokkal való érintkezésnek köszönhetően tárul­tak fel számomra az intellektuális alaposság, az intelligencia, valamint a francia egyetem erkölcsi feddhetetlenségének és eleganciájának erényei. Bevezetés a nagy filozófusok munkásságába: Platón és Arisztotelész, Descartes és a kartéziánusok, Kant. A húszas években a strasbourg-i bölcsészkaron Hegelt még nem oktatták! Nekem úgy tűnt, hogy Bergson és Durkheim állt mind a törzsanyagnak, mind a hallgatók figyelmének középpontjában. Őket idéztük, velük szemben foglaltunk állást. Kétség kívül ők voltak tanáraink mesterei.

Ph. N. - Egy lapon említi Durkheim szociológiai meglátásait Bergson kifejezetten filozófiai gondolatmenetével?

E. L. - Durkheim látszólag kísérleti szociológiát alapított. Munkássága felfogható azonban úgy is, mint racionális szociológia, mint a társas lét alapvető kategó­riáinak kidolgozása, mint amit ma a »társadalom eidetikájának« neveznénk. A kiindulópont az, hogy a társas lét nem korlátozódik az egyes individuumok pszichologikumának összességére. Durkheim, a metafizikus! Az a meglátás, hogy a spiritualitás a társas lét függvénye, az állati és az emberi pszichikum után újabb bonyodalmat teremt a létezésen belül. A szellem dimenzióit magában az egyén életében a meggyőzően kidolgozott »kollektív reprezentációk« teremtik meg, az individuum csak ezeknek köszönhetően válhat elismertté és szabaddá. Bizonyos értelemben megtalálható Durkheimnél a »lét szintjeinek« és ezen szintek egymásra való redukálhatatlanságának elmélete; a gondolat azonban valódi jelentőségét csak a Husserlnél és Heideggernél nyeri el.

Ph. N. - Bergsont is említette. Mit tekint ön Bergson lényegi hozadékának?

E. L. - A tartam elméletét. A faliórák elsőbbségének megszüntetését; a fizikai idő származtatottságának gondolatát. A lineáris és homogén időre vissza nem vezethető tartam nem egyszerűen pszichológiai, hanem bizonyos értelemben »ontológiai« elsőbbségének megfogalmazása nélkül Heidegger nem alkothatta volna meg saját elméletét a Dasein véges temporalitásáról, még akkor is, ha a Bergson-féle időelmélet a heideggeritől radikálisan különbözik. Bergson érdeme, hogy a filozófia lerázta magáról a tudományos idő varázsát.

Ph. N. - Milyen személyesebb kérdéssel vagy aggodalommal kapcsolódott össze önben Bergson olvasása? ^

E. L. — Bizonyosan azzal a félelemmel, hogy a jövő reményétől és az újdonság lehetőségétől megfosztott világban találom magam, olyan világban, ahol minden előre szabályozva van; a sorstól való ősi rettegéssel, még akkor is, ha az univerzális mechanizmus kínálta sors abszurd, mert ami történni fog, bizonyos értelemben már meg is történt. Bergson ezzel szemben bebizonyította az idő sajátságos, kor- látozhatatlan valóságát. Nem tudom, hogy a legújabb tudomány olyan világba akar-e kényszeríteni bennünket, ahol nincs »semmi új«. Ügy gondolom, hogy legalábbis biztosít bennünket horizontjai megújhodásáról. De Bergson tanított meg bennünket az »új« szellemiségére, a fenoménből kiszabadult »lenni«-ből születő »másként mint lenni«-re.

Ph. N. - Amikor befejezte tanulmányait, mihez szándékozott kezdeni a filozó­fiával?

E. L. - Abban biztos voltam, hogy filozófiával szeretnék foglalkozni. De mit jelent­het ez a puszta pedagógiai tevékenységen vagy a büszke könyvcsináláson kívül? Foglalkozzam szociológiával mint kísérleti tudománnyal, ahogy azt az általa ki­dolgozott a priorik szerint Durkheim kérte, sőt követelte diákjaitól? Ismételgessem mint egy verset Bergon kimunkált, befejezett, tökéletes alkotását, vagy dolgozzak ki rá változatokat? Husserlnél fedeztem fel az olyasfajta »filozófiai munka« konkrét lehetőségét, amely során nem leszek azonnal dogmarendszerek foglya, de nem is kell vállalnom a kaotikus megérzések követésével járó kockázatot. A nyitottság és módszeresség benyomása, a kérdezési mód és a »különcködni« nem kívánó filozófiai vizsgálódás legitimitásának érzése — kétségkívül ez ragadott meg először üzenetében, amely a »filozófia mint szigorú tudományiban foglalható össze. De munkássága nem ennek a kissé formális ígéretnek köszönhetően hódított meg.

;í 8 [ P h ilipp e Nenio

hitei'jíí Lévóuisszal [ 19

Ph. N. - Hogyan ismerkedett meg Husserl munkásságával?

E. L. - Véletlenül. Strasbourg-ban egy ifjú kolléganőm, Pfeiffer kisasszony (vele később a Kartéziánus elmélkedések fordításán osztoztunk) Husserlről írta a szak- dolgozatát, és figyelmembe ajánlott egy szöveget, amellyel éppen foglalkozott — úgy emlékszem a Logikai vizsgálódásokat. Eltökélten, útmutatás nélkül kezdtem neki ennek az igen nehéz olvasmánynak. Lépésről lépésre vált egyre világosabbá számolóra Husserl lényegi igazsága, amelyben még ma is hiszek; még akkor is, ha módszerét alkalmazva nem tartom mindig szemem előtt minden intelmét.

Első helyen említem a sich besinnen, önmagunk elgondolásának, vagy újra elgon­dolásának lehetőségét. Meghatározhatjuk helyzetünket, egyértelműen feltehetjük a kérdést: »Hol is vagyok én?«. Talán ez lenne a legtágabb értelmében vett feno­menológia, túl persze a nagy port felverő Wesensschaun, a lényeglátáson. Makacs, radikális önreflexió; olyan cogito, mely önmaga keresése és leírása során nem hagyja, hogy bármiféle spontaneitás vagy közhelyszerű jelenlét megtévessze, és fokozott kétkedéssel fogad mindent, ami a tudás számára egyértelműnek tűnik, mert az így születő világnak és tárgyainak objektivitása valójában kötöttség, amely lelán­colja az őt éltető tekintetet. Ez az objektivitás a ráirányuló gondolatok, intenciók horizontjait homályba burkolja, és feledésre ítéli - így mindig újra teljesen fel kell tárni őket. A fenomenológia mint a tudat teljessége emlékeztet ezekre az elfeledett gondolatokra és intenciókra, visszavezet a világba vetett gondolkodás csak sugallt— félreértett — intencióihoz. Megkerülhetetlen, totális reflexió az igazságról, még akkor is, ha tényleges gyakorlása fényt derít saját korlátaira; a filozófus jelenléte a dolgok színe előtt, ahol minden illúziótól és retorikától mentes valódi állapotuk­ban szemlélhetők; ennek az állapotnak, objektivitásuk és létezésük értelmének tüzetes vizsgálata, mely nem pusztán a »mi létezik?«, hanem a »hogyan létezik, ami létezik; mit jelent, hogy létezikl« kérdésre válaszol.

A gondolkodás elhomályosult intencióinak felidézéseként értett fenomenológiai munka módszertana néhány olyan meglátással is szolgál, amelyek számomra min­den filozófiai elemzés elengedhetetlen feltételének tűnnek. A tudat intencionális szerkezetének középkori gondolatát új frissességgel töltötte meg: a tudat mindig valaminek a tudata, és nem írható le anélkül, hogy »választott« tárgyával számot ne vetnénk. Az érzelmekben és a kívánságokban az intencionális irányultság nem tudás, de dinamizmusának köszönhetően »aktívnak« vagy »affektívnek« minősül. Először mutat rá valaki a »teoretikus« radikális elsőbbségre a nyugati gondolkodás történetében, amit aztán Heidegger az eszköz leírása során látványosan cáfolni fog. Az intencionalitással függ össze az a gondolat, amely szintén a fenomenológia egyik jellemzője, hogy ti. a tudat különböző módjai, amelyekkel tárgyát megragadja, lényegileg függenek a tárgy lényegétől. Anyagi dolgot maga Isten is csak úgy ismerhet

20 | Phiíippe Nemo

meg, hogy körbejárja. A lét uralja a belépést a létbe. A belépés a létbe hozzátartozik a lét leírásához. Úgy gondolom, ez egészen Heideggerig mutat.

Ph. N. - Mégis, olyasvalaki mint Ön, aki munkássága tengelyébe az etikaként elgondolt metafizikát állította, látszólag nem vehet át túl sokat közvetlenül attól a Husserltől, akinek kiemelt vizsgálódási területét az ember és rendeltetésének kérdése helyett sokkal inkább a világ és konstitúciója alkotta.

E. L. — Megfeledkezik az axiológiai intencionalitás fontosságáról Husserlnél, amelyről éppen most beszéltem. A létezőnek tulajdonított érték minősége nem a tudás módosulásának függvénye, hanem a tudat speciális irányultságának köszön­hető, amely nem-elméleti intencionalitás, és nem vezethető vissza a megismerésre. Ezen a ponton lehetőség nyílik a husserli gondolat továbbvitelére, túl azon, amit maga Husserl mondott az etika problémájáról, és a másikhoz fűződő viszonyról. (Nála ez még megmarad a megjelenítés szintjén; ezen nem változtat az sem, hogy Merleau-Ponty megpróbálta másként értelmezni.) A másikhoz fűződő viszony vizsgálható visszavezethetetlen intencionalitásként, még akkor is, ha végül az intencionális szerkezet törését kell felismernünk benne.

Ph. N. - Pontosan ebbe az irányba fog Ön elindulni. Személyesen is ismerte Husserlt?

E. L. — Freiburgban egy évig hallgatója voltam. Már nyugdíjba vonult, de még tanított. Közeledésemet örömmel fogadta. Akkoriban a vele való beszélgetés a diák néhány elhadart kérdésétől vagy közbeszúrásától eltekintve a tanár úr monológ­jából állt, aki sorra végigvette bölcseletének legfontosabb pontjait. Néha azonban utalt kiadatlan fenomenológiai esettanulmányokra is, amelyek még publikálatlan kéziratainak részét képezték. Elhunyt kiváló barátom, Van Breda atya alapította és vezette leuven-i Husserl Archívumnak köszönhetően jó részük hozzáférhetővé és olvashatóvá vált. 1928-ban a fenomenológiai pszichológia fogalmáról, 1928-29 telén az interszubjektivitás konstitúciójáról tartott előadássorozaton vettem részt.

Interjú Lévinasszai | 21

Heidegger

Ph.N. — Husserl miatt ment Freiburgba, ott azonban felfedezte azt a Heideggert, aki - bár mindaddig nem ismerte - döntő szerepet játszott bölcseletének fejlő­désében.

E. L. - Valójában a Lét és időt fedeztem fel. Mindenki azt olvasta körülöttem. A könyv szinte azonnal bűvkörébe vont. Egyike a filozófiatörténet legszebb alko­tásainak, ezt hosszú évek tapasztalatával a hátam mögött mondhatom. Egyike a négy vagy öt legszebbnek...

Ph. N. - Melyek ezek?

E. L. - Mondjuk Platón Phaidrosza, A tiszta ész kritikája Kanttól, A szellem fenomeno­lógiája Hegeltől és persze Bergsontól az Esszé a tudat közvetlen adottságairól. Heidegger iránti tiszteletem elsősorban a Lét és íáónek szól. Próbálom újra átélni azoknak az olvasmányoknak a hangulatát, amikor is 1933 még elképzelhetetlen volt.

Általában úgy beszélünk a lét (étre) szóról, mintha főnév lenne, holott valójában ige. A lét (Vétre), egy létező (un étre) - mondjuk franciául. Heideggernek köszönhe­tően a lét szó feltárta abenne rejlő »igei« mivoltot, az eseményt, a lét »történését«. Mintha a dolgok és minden, ami van, »a lét életmódját folytatná«, »a lét mester­ségét űzné«. Heidegger ehhez az igei hangzáshoz szoktatott hozzá bennünket. Hallásunknak ez a felejthetetlen átnevelése ma már persze banálisan hangzik. A filozófia így lett az a válasz, amely az igeként felfogott lét jelentését próbálja megragadni - még akkor is, amikor erről nem vesz tudomást. Míg Husserl még transzcendentális - vagy annak látszó - programot tűzött ki a filozófia számára, addig Heidegger már a megismerés egyéb módozataihoz viszonyítva egyértelműen »fundamentálontológiaként« határozta meg.

Ph. N. - Ebben a kontextusban mit jelent az ontológia?

E. L. - Pontosan a »lenni« igének a megértését. Az ontológia különbözik mindazon tudománytól, amelyek azt kutatják, ami van: a létezőket (les étres)y azaz a »levőket« (les étants), természetüket, kapcsolataikat - és mindeközben elfeledkeznek arról, hogy ezekről beszélve a lét szó értelmének már a birtokukban kell lennie, de ezt

2

22 [ PhiUppe Nemo

a tudást nem tették explicitté. Ezek a tudományok az ilyesfajta magyarázattal nem törődnek.

Ph. N. — A Lét és idő 1927-ben jelent meg; az a mód, ahogyan a filozófia feladatát ábrázolta, akkoriban az abszolút újdonság erejével hatott?

E. L. — Mindenesetre ez a benyomásom maradt róla. Persze előfordul a filozófia története során, hogy hirtelen felfigyelünk azokra a folyamatokra, amelyek így, visszatekintve mintha éppen napjaink nagy eredményeit előlegeznék meg; de ezek az eredmények legalábbis tematizálnak valamit, ami előtte nem volt megfogható. A tematizáció pedig zsenit követel, és új nyelvet kínál.

így magán viseli a Lét és idő hatását az a dolgozat is, melyet akkoriban írtain Husserlhez az intuíció elméletéről. Megpróbáltam Husserlt úgy bemutatni, mint aki felfigyelt a lét ontológiai problémájára, és a létezők milyensége helyett azok státusára kérdezett rá. A fenomenológiai analízis, írtam, a valóságnak a tudatban történő konstituálódását vizsgálva nem kötelezi el magát az idealista értelemben vett transzcendentális feltételek kutatása mellett, hanem inkább a tudás különböző területein a »létezők« léte által hordozott jelentést igyekszik megfejteni.

A Lét és időben a szorongás, a gond, a halálhoz viszonyuló lét elemzése során a fenomenológia fejedelmi alkalmazásának lehetünk tanúi. Briliáns és hihetetlenül meggyőző. Az embernek nem a természetét, hanem létét vagy létezését akarja leírni. A Lét és idő minden bizonnyal alapvetően határozta meg azt, amit egzisz­tencializmusnak hívunk. Heidegger nem szerette, ha könyvének egzisztencialista olvasatát adták; az emberi létezés őt csak a fundementálontológia »helyeként« érdekelte; de fejtegetése kétségkívül hatott a később »egzisztencialistának« ne­vezett elemzésekre.

Ph. N. - Mi az, ami különösen megragadta Önt Heidegger fenomenológiai mód­szerében?

E. L. - Egyrészt magát a létezést átható intencionalitás, valamint azoknak a »lel- kiállapotoknak« egész sora, amelyek a heideggeri fenomenológia előtt »vakfoltok- nak«, érdektelen tartalmaknak tűntek csupán: az affektivitásról, a diszpozícióról (Befindlichkeit) és például a szorongásról szóló oldalak. A szokványos vizsgálatok a szorongásban ok nélküli, pontosabban »tárgy nélküli« érzelmi beállítódást láttak; márpedig Heidegger elemzésében éppen az a tény mutatkozik igazán jelentőség- teljesnek, hogy ez a lelkiállapot választott tárgy nélkül létezik. A szorongáson keresztül lesz autentikus és adekvát módon megközelíthető az a semmi, amely korábban a filozófusok számára negáció eredményének, származtatott fogalomnak

Interjú Lévinassza! | 23

és (mint Bergsonnál) illúziónak tűnhetett. Heideggernél nem elméleti lépések egész sorának megtétele után érkezünk el a semmihez, hanem a szorongásban közvetlen és korlátozatlan hozzáférésünk van. Mintha egy intencionalitás eredményeként magát a létezést is értelem hatná át: a semmi ősi, ontológiai értelme. Nem függ attól, amit az ember sorsáról, mozgatórugóiról vagy céljairól tudhatunk; a létezés magában a léteseményben — a szorongásban — a semmit jelenti, mintha a létezni igének állandó vonzata lenne.

A Lép és idő megmaradt az ontológia modelljének. A végesség, a jelenvalóiét, a halálhoz viszonyuló lét stb. heideggeri fogalmai mindig is meghatározóak lesznek. Gondolkodásmódjának rendszerezett szigora alól fel lehet talán szabadulni, de az »egzisztenciális analitika« kiemelt csomópontjai, a Lét és idő elemzéseinek stílusa mindenkin nyomot hagy. Tudom, a Lét és időnek itt lerótt tiszteletemet a nagy filozófus lelkes tanítványai kevésnek éreznék. De úgy gondolom, hogy Heidegger későbbi munkássága a Lét és időnek köszönhetően őrizheti meg érvényességét. Természetesen nem mintha érdektelen lenne; de jóval kevésbé meggyőző. Nem Heideggernek a Lét és idő után pár évvel vállalt politikai elkötelezettsége miatt mondom ezt; bár erről nem feledkeztem el, és az én szememben Heidegger a nemzeti szocializmusban való részvétele miatt soha nem lesz ártatlan.

Ph. N. - Mivel okozott Önnek csalódást Heidegger későbbi munkássága?

E. L. - Eltűnt belőle a szó szigorú értelmében vett fenomenológia; elemzéseiben a fő helyet az etimológiák és Hölderlin költészetének vizsgálata foglalta el. Félreértés ne essék, tudom, hogy az ő gondolkodásában az etimológiák nem esetlegesek; az ő számára a nyelv olyasfajta bölcsességet hordoz, amelyet fel kell tárni. Nekem azonban úgy tűnik, hogy ez a gondolkodásmód jóval kevésbé ellenőrizhető, mint a Lét és időé — persze ott is találunk már etimológiákat, de nem ezeken van a hangsúly, csak kiegészítik mindazt, amit a szigorú értelemben vett elemzés és a létezés fenomenológiája nagyon határozottan körvonalaz.

Ph. N. — Az Ön szemében a nyelvnek nincs meg ez az ősi jelentősége?

E. L. - A mondott (dit) helyett nekem maga a mondás (dire) a fontos. Az informá­ciók hordozta tartalom kevésbé lényeges, mint az a tény, hogy a beszélgetőtárshoz szól. Erre még visszatérünk. Mindezen fenntartásokkal együtt úgy gondolom, ha valaki a XX. században bölcseletre vállalkozik, kénytelen Heidegger nyomdokaiba lépni, még akkor is, ha nem marad hű hozzá. Századunk egyik nagy eseménye ez a filozófia. Heidegger ismerete nélkül a bölcselet részben husserli értelemben vett »naivitás« lenne. Husserl szerint vannak tiszteletreméltó, megkérdőjelezhetetlen

igazságok — például a tudományos igazságok —, amelyek azonban »naivnak« mi­nősülnek, mivel vizsgált tárgyuk eluralkodik rajtuk, és így nem vethetnek számot a tárgy státuszának kérdésével.

Ph. N. - Sartre Marxot napjaink meghaladhatatlan horizontjának nevez te. Mon­dana-e Ön ilyet Heideggerről?

E. L. - Marxnak sem tudok sok mindent megbocsátani... Ami Heideggert illeti, a fundamentálontológia és kérdésköre mindenki számára megkerülhetetlen.

Ph. N. - És mégis, napjaink heideggeriánusa...

E. L. — ...a gondolatmenet kitérőit a bölcselet megfellebbezhetetlen ítélőszékeként kezeli.

Ki kell még mindenképpen emelnem a filozófia történetének újfajta olvasási módját, ami Heidegger bölcseletének másik lényegi hozadélca. Hegel már meg­mentette a régmúlt filozófusait saját archaizmusuktól. Mint meghaladandó pil­lanatok vagy lépcsőfokok az »abszolút szellem« részeivé váltak, aufyehoben lettek, vagyis szép csendben elenyésztek, de közben megőrződtek. Heideggernél újfajta, közvetlen módon lehet beszélgetni a filozófusokkal és teljesen időszerű tanításért folyamodni a nagy klasszikusokhoz. Nem kétséges, a régmúlt gondolkodója nem nyílik meg azonnal, az interpretáció munkáját el kell végezni ahhoz, hogy aktu­álissá váljék. De ez a hermeneutika nem az öregek manipulálásáról szól, hanem a nem-elgondoltat vezeti vissza az elgondolthoz és a mondáshoz.

24 I Phiüppe Nemo

Interjú LévmasszaJ | 2 y

3 .

A »van«

Ph. N. — Ön először filozófiatörténettel vagy más filozófusok munkásságával foglalkozott: Heideggerről és Husserlről írt tanulmányokat, könyveket. Az első műve, amelyet teljes egészében saját filozófiájának szentelt, A létezéstől a létezőhöz címet viselő könyvecske. A háború alatt íródott - említi a bevezetőben - , a hadi- fogolytáborban. Miről szól?

E. L. - Az ott tárgyalt kérdéskörnek a »van« nevet adtam. Nem tudtam akkor, hogy Apollinaire egyik verse már ezt a címet viseli. Nála a kifejezés a bőséget, a dolgok létezése felett érzett örömet jelenti; kicsit mint az »es gibt« Heideggernél. Ezzel szemben számomra a »van« a személytelen lét jelensége: »az«. Gondolatmenetem kiindulópontját gyerekkori élmények alkotják. Alszunk, egyedül, a felnőttek élik az életüket; és hálószobájának csendjét a gyermek »zúgásként« érzékeli.

Ph. N. - Zúgó csend?

E. L. - Valami olyasmi, mint amit akkor hallunk, ha kagylóhéjat szorítunk a fülünkre. Mintha az üresség megtelne valamivel, mintha a csend valójában zaj lenne. Ezt érezhetjük akkor is, ha arra gondolunk: ha nem lenne semmi, magát a tényt, hogy ez »van«, nem tagadhatnánk. Nem mintha ez vagy az lenne, de a lét színpada ott áll szabadon: van. Amit a teremtést megelőző abszolút ürességnek gondolunk - a »van«.

Ph. N. - A német »van«, az »es gíbt«, az imént került,elő. Heidegger elemzésében ezt a bőkezűséggel azonosítja, mivel az »es gibt« részét képező geben igének a jelentése »adni«. Ezzel szemben Ön szerint a »van« mentes minden bőkezűségtől?

E. L. - A »van« személytelenségét hangsúlyoznám. »Van«, úgy mint »hideg van« vagy »este van«. Nyoma sincs az örömnek vagy a bőségnek: ez egy zaj, amely minden zaj megszűnte után is visszatér. Nem a lét, és nem is a nemlét. A kizárt harmadik, néha ezt a kifejezést használom rá. Nem mondhatjuk azt, hogy ez az állhatatos »van« a lét eseménye lenne. De nem a nemlét, még ha nincs is semmi. A létezéstől a létezőhöz ezt a borzalmas dolgot próbálja leírni, és egyébiránt borza­lomként, őrületként írja le.

20 | Fhilíppe Neme

Ph. N. - A gyermek ágyában fekve érzékeli, ahogyan eltelik az éj, és borzalmas tapasztalatra tesz szert...

E. L. — ...de nem a szorongást tapasztalja meg. A megjelenő könyv szalagjára a következőt írattam: »Ahol a szorongás kérdése fel sem merül«. Párizsban, 1947- ben sokat beszéltek a szorongásról... Más, a »van« tapasztalatához nagyon közeli dolgokat írtam még le ebben a könyvben, például az álmatlanságot. Az álmatlan­ság esetében nem mondhatjuk azt, hogy van egy én, aki nem képes elaludni. Az ébrenlét elhagyásának lehetetlensége független szándékaimtól, valamiféle objektív dolog. Ez a személytelenség elnyeli a tudatomat: a tudat elszemélytelenedik. Nem én virrasztók: »az« virraszt. Talán a halál olyan abszolút tagadás, ahol még »a zene is elhallgat«. (Erről egyébként semmit sem tudunk.) Mindenesetre a »van« őrjítő »élménye« során az a benyomásunk, hogy a kilépés - »a zene elhallgattatása« - teljességgel lehetetlen.

Ezt a témát véltem felfedezni Maurice Blanchot-nál, még akkor is, ha nála nem a »van«, hanem a »semleges« vagy a »külső« szerepel. Tömegével találhatók nála nagyon szuggesztív kifejezések: a lét »zúgásáról«, »morgásáról«, »zűrzavaráról« beszél. Este, a hotelszobában, a válaszfal mögött »valami egyfolytában mocorog «, »nem tudjuk, mit művelnek odaát«. A »van« nagyon hasonló ehhez. Itt már nem »lelkiállapotokról« van szó, ez az objektív tudat vége, a pszichológia fordulata. Regényeinek, elbeszéléseinek minden bizonnyal ez a valódi témája.

Ph. N. - Azt akarja mondani, hogy Blanchot műveiben valójában nem pszicho­lógiáról vagy szociológiáról, hanem ontológiáról van szó? Legyen borzalmas vagy sem, a »van« tétje valójában a lét?

E. L. - Blanchotnál már nem a lét, nem is »valamiféle dolog« - amit kimondunk, azt mindig meg is kell cáfolnunk - hanem egy esemény, ami nem a lét, és nem is a nemlét. Utolsó könyvében Blanchot »talaj-vesztésnek (dés-astre)« nevezi. Ez nem a halál vagy a szerencsétlenség, hanem olyasmi, mintha a lét kiszakadt volna saját létbeli rögzítettségéből, a kozmológiai összefüggésekből, vonatkoztatási rendszeréből - mintha talaját vesztette volna. A talajvesztés névszónak már-már igei értelmet tulajdonít. Blanchot úgy látta, hogy ebből a kínzó, őrjítő helyzetből nincs kiút. A szóban forgó 1947-es könyvecskében és abban, amelyik 1948-ban Az idő és a másik címmel követi majd, mindazok a gondolatok, amelyek mellett ma is kitartok, még keresik a helyüket, bár bizonyos meglátások már a későbbi ered­mények felé mutatnak. Követelményként egyvalami fogalmazódik meg: kísérletet kell tenni a »van«, az értelemnélküliség elhagyására. A létezéstől a létezőhöz más egyéb, igei értelmükben vett létmódok leírását is adja: a fáradtságét, a lustaságét,

Interjú Lévinasszal | 2 7

az erőlködését. Ezekben a jelenségekben tehetetlen meghátrálás, menekülés és a léttől való félelem érhető tetten - vagyis a »van« árnyéka vetül rájuk.

Ph. N. - Milyen »megoldást« javasolt?

E. L. - Első ötletem az volt, hogy a »létező«, a »valami«, amire rá lehet mutatni, összefügg a létben olyannyira ijesztő »van« megzabolázásával. A meghatározott létezőt így a »van« rémuralmát megtörő fénysugárként, a napfelkelte pillanataként írtam le, amikor is a dolgok önmagukért jelennek meg, nem pedig a »van« vetü- leteként. Az asztal létezik, a dolgok léteznek. így a létet a létezőkhöz láncoljuk, a létezők felett pedig az én uralkodik, hiszen birtokolja őket. Ezért beszéltem a létezők »hüposztáziszáról«, azaz a léttől a valamihez, az igei állapotból a dologi állapotba vezető átmenetről. Úgy gondoltam, a lét »megmenekül«, ha önállósítani tudja magát. Valójában ez csak az első lépés volt, hiszen az ént, aki létezik, körülzárják mindazok a létezők, amelyeket ural. Heidegger híres »gondja« (Sorqe) számomra a létezés körülzártságának formáját öltötte magára.

így kezdtem el egészen másfelé keresgélni: a kiutat a »van« értelemnélküliségéből nem az önállósodás, hanem a lemondás jelenti; meg kell cselekedni a lemondást, abban az értelemben, ahogyan lemondott királyokról beszélünk. Az én szuvere­nitásáról a másikhoz fűződő társas viszonyban, a lét-érdek-mentes (dés-inter-essée) viszonyban mond le. Kötőjellel írom, hogy hangsúlyozzam a létből kivezető utat. Óvakodom az elcsépelt »szeretet« szó használatától, de ettől kezdve úgy láttam, hogy a felelősség a másikért, a másikért-való-lét elhallgattatja a lét értelmetlen, anonim morajlását. Számomra a »van« elhagyása egy ilyen kapcsolat formájában vált lehetővé. Miután szembesültem vele és felismertem, a »van« pusztán önmagáért többé már nem került elő könyveimben. A »van«, az értelemnélküliség árnyéka azonban továbbra is fontos maradt számomra úgy,, mint a lét-érdek-mentesség (dés-inter-essement) próbája.

2$ | Philippe Neme

A léi magánya

Ph. N. — A létezéstől a létezőhöz címet viselő kötetet Az idő és a másik követte. Ebben négy előadása szerepel, amelyeket a Jean Wahl-féle Filozófiai Kollégiumban tartott. Milyen körülmények között került sor ezekre az előadásokra?

E. L. - Jean Wahl - sokat köszönhetek neki - nagyon érzékeny volt mindenre, aminek értelme túlmutatott a neki szentelt tradicionális formákon. Elsősorban a filozófia és a művészet közötti átmenet érdekelte. Ügy gondolta, hogy a Sorbonne mellett meg kell teremteni a lehetőségét annak, hogy kevésbé akadémikus beszé­dek is elhangozzanak. így megalapította ezt a Kollégiumot a Latin negyedben. Ez volt az a hely, ahol minden nonkonformista értelmiségit (és azokat is, akik annak hitték magukat) megértéssel fogadtak.

Ph. N. - Míg 1948-ban a nagy gondolkodók közül sokan a problémák társadalmi vetületeit boncolgatták, addig ön a háborút és a felszabadulást követő zűrzavarban is hű maradt metafizikai programjához?

E. L. - Természetesen, de ne feledje, hogy abban az időszakban Jean-Paul Sartre és Maurice Merleau-Ponty uralta a filozófiai horizontot, akkoriban érkezett meg Franciaországba a német fenomenológia, és akkortájt kezdett Heidegger egyre ismertebbé válni. Nem csak társadalmi problémákról vitatkoztak; egyfajta álta­lános érdeklődés és nyitottság volt a levegőben. Egyébként nem hiszem, hogy a tiszta filozófia valóban képes lenne tisztának megmaradni, ha nem foglalkozna a »társadalom problémájával^

Az idő és a másik gondolatmenete szerint a másikhoz fűződő viszony megha­tározó alapeleme az idő; mintha az idő maga lenne a transzcendencia és a nyitás a másikra, a Másra. A dia-króniaként elgondolt transzcendencia tézise, amely mostanában sokat foglalkoztat, harminc éve még csak körvonalazódott. Eszerint az Ugyanaz nem különül el a Másiktól, ugyanakkor nem ragadja meg még azál­tal sem, ha a puszta egyidejűségben formálisan együtt is vannak jelen. Itt a jövő idegensége nem írható le azonnal a jelenre való vonatkoztatottságában, ahol már el-jövendő lenne, és megelőlegeződne egy protencióban. Az idő és a másikbán ezt a kérdést még közvetlen tapasztalatokból kiindulva vizsgálom; ezek készítették elő mostani problémafelvetésem bizonyos elemeit.

4 '

Interjú Léviaasszal | 29

Ph. N. — Az első oldalon ezt írja: »Előadássorozatom célja annak bizonyítása, hogy az idő nem egy elszigetelt és magányában álló szubjektum teremtménye, hanem a szubjektum és a másik közötti viszony maga.2« Szokatlan kezdés, ugyanis a magányt már eleve problémaként kezeli.

E. L. - A magány »egzisztencialista« téma volt. Akkoriban a létezést a magány reménytelenségeként, a szorongásban való elszigeteltségként írták le. Ahogyan az előző könyv kísérletet tett a »van« meghaladására, úgy ez a könyv kiutat keres a létezés elszigeteltségéből. Itt is két szakasz különíthető el. Először megvizsgálom a világ, a megismerés kínálta »kiutat«. Annak megmutatására törekszem, hogy a tudás valójában immanencía, és nem töri meg a létezés elszigeteltségét; továbbá a tudás átadása során a másik mellettünk található, nem szemben velünk, a szem- ben-állás egyenességében. A közvetlen kapcsolat a másikkal nem azt jelenti, hogy megosztjuk vele tudásunkat, vagy tematizáljuk, és úgy kezeljük mint valamiféle megszokott tárgyat.

Valójában létem ténye az én legbelső magánügyem; létezésem az egyetlen dolog, amit nem tudok közölni; beszélhetek ugyan a létezésemről, de mással meg nem oszthatom. A magány itt tehát olyan elszigeteltségként jelenik meg, amely magát a lét eseményét bélyegzi meg. A társas lét túl van az ontológián.

Ph. N. - Azt írja: »Banális lenne azt állítani, hogy sohasem létezünk egyes számban. Olyan létezőkkel és dolgokkal vagyunk körülvéve, amelyekkel viszonyt folytatunk. A látás, az érintés, a beleérzés vagy a közös munka által együtt vagyunk másokkal. E viszonyulások tranzitív jellegűek: megérintek egy tárgyat, látom a másikat. Azonban nem én vagyok a másik.3*

E. L. - Itt éppen az együtt - mint lehetséges kiút a magányból - kérdőjeleződik meg. Az »együttlét« jelentheti-e a létezés valódi megosztását? Hogyan lesz ez megosztható? Más szóval (mivel a »megosztás« azt sugallja, hogy a létezés a bir­toklás rendjébe tartozik): elgondolható-e olyan részvétel a létben, amely kiemel bennünket a magányból?

Ph. N. - Megoszthatjuk azt, amit birtoklunk, de azt nem, amik vagyunk?E. L. - Egyébként Heideggernél a léttel való alapvető viszonyt nem a másikhoz, hanem a halálhoz fűződő viszonyom jelenti, mert ott mindaz, ami nem volt au­

2 Emmanuel Lévinas: Az idő és a másik, Gulyás Péter (forcL), Világosság 48/10 (2007): 37.3 Lm. 38.

30 | Philippe Neiiiö

tentikus a másikkal való kapcsolatomban, érvényét veszti, hiszen egyedül halok meg.

Ph. N. - így folytatja: »Teljesen egyedül vagyok. A lét bennem, a tény, hogy létezem, az én egzisztdlásom konstituálja az abszolút intranzitív elemet, valamit, ami híján van minden intencionalitásnak és vonatkozásnak. Bármit elcserelhetünk egymással, de egzisztálá- sunkat nem. Ebben az értelemben a lét nem más, mint az egzisztálás általi elkülönülés. Amennyiben létezem, monászként létezem; létezésem, és nem egy tudattartalom közölhe- tétlensége által vagyok híján ajtóknak és ablakoknak. Ha az egzisztálás közölhetetlen is, ez csak azért lehetséges, mert abban gyökerezik, ami bennem a legbensőbb - a létemben. Mégpedig úgy, hogy megismerésem vagy kifejezésmódjaim bármely felerősítése hatástalan marad létezésemmel való viszonyomra, e pár excellence belső viszonyulásra.«4 .

E. L. - Látnunk kell, hogy ezeknek az előadásoknak nem a magány az elsődleges témája. A magány a lét bélyegei közé tartozik; és itt nem a magányból keresek kiutat, hanem a létből.

Ph. N. — A megismerésben kapcsolat létesül a világgal, ez volt az első kísérlet önmagunk elhagyására. Ennek kapcsán beszélt az »eledelekről« is.

E. L. — Ez alatt a földi eledeleket értem; azokat az élvezeteket, amelyekkel az alany megpróbálja kijátszani a magányt. Maga a »kíjátszani a magányt« kifejezés jelzi ennek a megoldásnak az illuzórius és pusztán látszólagos jellegét. Ami pedig a megismerést illeti: ez a viszony lényegét tekintve olyan, hogy a tárgya velünk egyenlővé lesz, mássága megszűnik, immanenssé minősül át, és így bekebelezésre kerül, hiszen az én léptékemmel mérhető, és nem haladja meg viszonylataimat. Descartes-ra gondolok, aki azt mondta, hogy a cogito meg tudja szerezni magának a napot és az eget; a Végtelen eszméje az egyetlen, amit nem szerezhet meg. A megismerés mindig megfelelés az elgondolt és a gondolat között. Összességében a megismerés képtelen kijuttatni bennünket önmagunkból; így a társiasság nem rendelkezhet a megismerésével megegyező szerkezettel.

Ph. N. - Van itt egy paradoxon. A szokványos gondolkodás számára a megismerés szinte definíciószerűen önmagunk elhagyását jelenti. Ezzel szemben ön fenntart­ja, hogy akár a legtávolabbi csillagokról szerzett ismereteinkkel is az »Ugyanaz« birodalmában maradunk?

4 I.m. 38-39.

üiterju Lévmasszal | 31

E. L. - A megismerést mindig is asszimilációként értelmezték. Még a legmeg- hökkentőbb felfedezések is előbb-utóbb megemésztődnek; lassan kialakul, hogy mit tartunk meg magunk számára mindabból, amit felfogtunk. A legmerészebb, legtávolabbi ismeret sem az igazán mással hoz kapcsolatba bennünket; nem pó­tolhatja a társiasságot; mindörökre magány marad.

Ph. N. - Úgy beszél az megismerésről, mintha fény lenne: amit megvilágít, azt már birtokolja is.

E. L. - Vagy birtokolhatja. Még a legtávolabbi csillagokat is.

Ph. N. - Ezzel szemben a magányból kivezető utat a birtoklásról való lemondás, az elengedés fogja jelenteni?

E. L. - A társiasság a megismeréstől eltérő módon emel ki bennünket a létből. Ebben a könyvben a gondolatmenet még nem fut ki teljesen; akkoriban úgy láttam, hogy az idő tágítja ki a létezés határait. Itt először is olyan struktúrákat mutatok ki a másikhoz fűződő kapcsolatban, amelyek nem vezethetők vissza az intencionalitásra. Ezt követően megkérdőjelezem Husserlnek azt a gondolatát, hogy az intencíonalitás jelentené magának a léleknek a spiritualitását. Azt próbálom megértetni, hogy ebben a viszonyban milyen szerepet játszik az idő, amely nem csupán a tartam puszta tapasztalata, hanem egyfajta dinamizmus, amely nem az általunk birtokolt dolgokhoz vezet el bennünket. Mintha az időben rejlő mozgás túlmutatna azon, ami velünk egyenlő. Az idő mint kapcsolat az elérhetetlen más­sággal megtöri a ritmust, és véget vet az állandó visszatérésnek. Az idő és a másikban két alapvető elemzés igazolja ezt az állítást. Az első az erotikus viszonyt kutatja, amely összeolvadás nélküli kapcsolat a nő másságával; a második az atyaságot, ahol az én olyasfajta másikhoz kapcsolódik, aki bizonyos értelemben még ó', de egyben már teljesen más is; az időbeliség vizsgálata a termékenység konkrétuma és logikai paradoxonjának tükrében. Olyan kapcsolatok ezek a mássággal, amelyek keresztülmetszik a tudás mintáját követő viszonyokat, ahol az Ugyanaz uralja, feloldja vagy bekebelezi a Másikat.

A szerelem és a fíúsáq

Ph. N. - Bár bizonyos metaforák hajlamosak a szerelmet a megismeréssel ösz- szekapcsolni, az első elemzés, ahol a máshoz fűződő viszony megtöri a tárgyáról ismereteket gyűjtő alany modelljét, éppen Érásszal lesz kapcsolatos. Mint az idő jövője volna jelentőségteljes a másik mássága?

E. L. — Érászban a létezők olyan mássága tör felszínre, amely nem vezethető visz- sza a bármelyik egyedet bármelyik másiktól formálisan elválasztó logikai vagy numerikus különbségre. Az erotikus másság nem korlátozódik arra sem, amely megkülönböztető jegyekre támaszkodva választja el az összehasonlítható léte­zőket. A férfi létező számára a nő nem különböző természetének köszönhetően más, hanem azért, mert valamiképpen maga a másság a természete. Az erotikus viszonyban nem arról van szó, hogy a másik valamiféle más jellegzetességgel ren­delkezne, hanem éppen a másság a jellegzetessége. Az idő és a másikban a nőt úgy írom le, mint az önmagában mást, mint a másság fogalmának eredetét. Itt a férfit és a nőt nem az interperszonális árucseréjüket követelő semleges kölcsönösség jegyében gondolom el; itt az alany énje férfiúi mivoltában tételeződik, itt magát a nőiségnek megfelelő - puszta anakronizmus? - ontológiai szerkezetet keresem (erről majd még ejtenék pár szót). Mit számít ezeknek a szempontoknak a vég­ső helytállósága, mit számítanak a nélkülözhetetlen, fontos korrekciók! Végre megragadható, hogy túl a numerikus és természetbeli különbözőségen milyen értelemben kell az erotikus viszonyt uraló másságot elgondolnunk. A másságot, ami ebben a viszonyban felszínre tör, semmi nem korlátozza. Épp ellenkezőleg mint a másságot felszámoló megismerésben, amely Hegel »abszolút tudásában« ünnepli az »azonos és a nem-azonos azonosságát«, a szerelmes viszonyban a másság és a kettőség nem enyészik el. A két létező összeolvadásaként elgondolt szerelem hamis, romantikus eszme. Az erotikus viszony pátoszát az a tény adja, hogy ketten vagyunk, és a másik teljesen más.

Ph. N. — A másikat-nem-megismerni lenne a kapcsolat kulcsa?

E. L. - A nem-megismerni itt nem a megismerés hiányaként értendő. Az előrelát- hatatlanság a másságnak olyan formája, amelynek csak a megismeréshez képest van értelme. A megismerés számára a más alapvetően az, ami előreláthatatlan.

3 2 | Philíppe Neme

.5

Interjú Lévinasszal | 33

De Erószban a másság nem az előreláthatatlanság szinonimája. A szerelem nem a tudás elégtelensége miatt lett szerelem.

Ph. N. - Az alábbi pár sor Az idő és a másikból való, a szerelmes viszonynak szentelt fejezetből: »A nemek különbsége úgyszintén nem komplementer ellentét, mert két tag komplementer viszonya egy preegzisztens egész létezését feltételezi. Ha pedig úgy véljük, hogy a nemi dualitás egy egészet feltételez, megelőlegezzük, hogy az erósz: fúzió. A szerelem pátosza aízonban éppen a létezők legyőzhetetlen dualitásából fakad. A szerelem: viszonyba kerülni valakivel, aki örökké elrejtőzik. A viszony nem felszámolja, hanem fenntartja az alteritást. A másik mint másik itt egyáltalán nem egy tárgy, ami az enyém lesz, vagy ami azzá válik, ami én vagyok: éppen ellenkezőleg a másik visszahúzódik misztériumába. A női e fogalmát a megismerhetetlenség mozzanatán túl az a létmód teszi különösen fontossá, amely a világosság előli visszahúzódásban áll. A női az egzisztenciában olyan esemény, amely különbözik a tér vagy a kifejezés világosság irányába mutató transzcen- denciájától. A női: menekvés a világosság elől. A női egzisztálásának módja az elrejtőzés, és az elrejtőzés ezen ténye maga a szemérem. A női alteritása nem egyszerűen egy tárgy külsődlegességében, és nem az akaratok ellenétében áll.«5

»A női transzcendenciája abban áll, hogy visszahúzódik valahová; ez a mozgás ellentétes a tudat mozgásával. Ettől azonban még nem lesz tudattalan vagy tudatalatti; és nem látok más lehetőséget, mint hogy misztériumnak nevezzem. Ha a másikat mint szabad létet tételezzük, és a világosság terminológiájával gondoljuk el őt, el kell ismernünk az érintkezés kudarcát; ezzel szemben itt csak egy olyan mozgás csődjét kell elismernünk, amely a szabad-létet kívánja megragadni vagy birtokolni. Csak akkor tételezhetjük fel az érintkezés sikerét Erószban, ha rámutatunk arra, hogy miben különbözik az erósz a hatalomtól és a birtoklástól. Az erósz sem nem harc, sem nem egyesülés, sem nem megismeréssel kell ismernünk kitüntetett helyét a relációk között. Az Erósz: viszony az alteritással, a misztériummal, tehát a jövővel, azzal, ami egy olyan világban, melyben minden jelen van, sohasincs jelen.«6

E. L. - Látja, arról, hogy itt az időt és a másikat együtt próbálom elgondolni, ez az utolsó felvetés tanúskodik. Másrészről talán kevésbé tűnnének idejétmúltnak ezek az utalások a férfi és a nő közötti ontológiai különbségekre, ha az emberiség két fajtára (vagy nemre) való felosztása helyett inkább azt sugallanák, hogy a részesedés a férfiúiból és a nőiből minden egyes emberi létező sajátja. Ez lenne az értelme a Teremtés 1,27 talányos sorának: »férfinak és nőnek teremtette őket«?

5 I.m. 58. A fordítást módosítottam - B. P.6 Lm. 59. A fordítást módosítottam, és a magyar szövegből hiányzó részt beemeltem — B. P.

Ph. N. - A gyönyör elemzésével folytatja: »Akit azonban simogatunk, azt a szó szoros értelmében nem megérintjük. A simogatds nem az általa megérintett kéz lágyságát vagy bársonyát keresi. A simogató keresés azáltal teremti meg a simogatás lényegét, hogy nem tudja, mit keres. Olyan, mint egy cél és szabály nélküli játék a rejtőzködővel; játék valaki mással, mindig mással, mindig hozzáférhetetlennel, és nem azzal, aki az enyém lesz, vagy aki azzá válik, ami én vagyok; játék az örök eljövendővel. A simogatás: várakozás e tiszta, tartalom nélküli jövőre.«7

A másikhoz való viszonynak van még egy formája, amely nem függ össze az ismerettel, és autentikus kiutat kínál a létből. Ez a fiú, amely szintén magában foglalja az idő dimenzióját.

E. L. - A fiú még titokzatosabb: olyan viszony, ahol a másik egészen más, és mégis, valamilyen módon én magam vagyok a másik. Az apa énjének olyan mássággal van dolga, ami úgy az övé, hogy közben nem birtokolja.

Ph. N. - Azt állítja, hogy a fiúban tárulnak fel azok a lehetőségek, amelyek az apa számára elérhetetlenek, de mégiscsak az ő lehetőségei?

E. L. - Egyszer egy előadás során, melyet »Túl a lehetségesem címmel a fiúságról tartottam, a következőt mondtam Jean Wahl-nál: mintha létem a termékenységben- a gyermekek lehetőségeiben - meghaladná azokat a lehetőségeket, amelyek egy létező természetéből fakadnak. Szeretném hangsúlyozni, hogy ez maga után vonja egyrészt a szubsztancia, másrészt a transzcendentális szubjektivitás ontológiai, sőt logikai állapotának fordulatát.

Ph. N. - Ebben ön az ontológia nyomát véli felfedezni. Nem lehet, hogy csak pszichológiai balesetről, a biológia tréfájáról van szó?

E. L. - Úgy gondolom, hogy az ontológiai viszonyok a pszichológiai »balesetekben« mutatkoznak meg. A pszichológia nem időpocsékolás.

Hogy a másik lehetőségeit a saját lehetőségeidként szemlélheted, hogy kiléphetsz identitásod zárványából, és attól, ami neked megadatott, elindulhatsz valami felé, amit nem neked szántak, de mégis a tiéd — íme az apaság. Az apaságban konkrét tartalommal telítődik a saját létemen túlmutató jövő, az idő konstitutív dimenziója. Azoknak, akiknek nincsenek gyerekeik, ebben nem szabad valamiféle veszteséget látniuk; a biológiai fiúság csak a fiúság egyik formája; a fiúságot nyu­godtan felfoghatjuk az emberi létezők közötti olyan viszonyként, amely nélkülözi

34 I Philippe Nemo

7 I.m. 59.

interjú Lévhuissml \ 35

a biológiai rokonságot. Viszonyulhatunk atyailag a másikhoz. Ha a másikat saját fiúnknak tekintjük, akkor pontosan olyan kapcsolatot létesítünk vele, amit én a »túl a lehetségesem névvel illettem.

Ph. N. - Hozna példákat a szellemi leszármazásra? Fellelhető valami ilyesmi a mester és tanítványa viszonyában?

E. L. - Származás és testvériség — rokoni kapcsolatok biológiai alapok nélkül — mindennapi életünk gyakori metaforái. A mester viszonya tanítványához nem korlátozódik erre, de bizonyosan magában foglalja.

Ph. N. - A következőket írja: »Az apaság viszony egy idegennel, aki egy másik létére mégis én vagyok; az én viszonya egy önmagához, aki mindeközben idegen az éntől. A fiú nem az én művem, ahogyan egy költemény vagy egy megmunkált tárgy: ő már nem az én tulajdonom; sem a birtoklás, sem a hatalom kategóriái nem képesek leírni a gyermek­hez fűződő viszonyt A termékenységet nem tudjuk megérteni sem a ok, sem a tulajdon fogalmaival. Nekem nem gyermekem van [fai], hanem én vagyok bizonyos értelemben a gyermekem [je suis]. Persze az »én vagyok« jelentése itt nem egyezik meg eleai vagy platóni jelentésével. A létige itt többszörösséget és transzcendenciátfejez ki, olyan transzcendenciát, amelyet még a legvakmerőbb egzisztencialisták analízisei sem írnak le. Továbbá a fiú nem egy olyan esemény, ami csupán megtörténik velem, mint a szomorúság, egy megpróbáltatás vagy a szenvedés. A fiú egy én, személy. Végezetül: a fiú mássága egy altér ego alteritása. Az apaság nem beleérzés, aminek segítségével a fiam helyébe képzelem magam. Nem a beleérzésnek, hanem alétemnek köszönhetően vagyok a fiam. [...] Nem az ok, hanem az apa kategóriája alapján létesül a szabadság és teljesül be az idő. [...] Az apaságban nem pusztán az apa megújhodása a fiúban és összemosódása vele, hanem az apa külsődlegessége a fiú viszonylatában, tehát plurális egzisztálás.«8

8 I.m. 60-61. A fordítást módosítottam, és a magyar szövegből hiányzó részt beemeltem - B. P.

Titok és szabadság

Philippe Nemo. - Beszélgetésünk témája 1961-ben írt könyve, a Teljesség és Végtelen, amely Másként mint lenni avagy túl a léten című munkájával együtt a legfontosabb bölcseleti műve. Már a cím is kérdést vagy problémát rejt. Mi állítja szembe »tel- jesség« és »végtelen« fogalmát?

Emmanuel Lévinas. - A teljesség kritikája, melyet e két szó társítása magában foglal, utalás a filozófia történetére, amelyet úgy is értelmezhetünk, mint az egyetemes szintézisteremtés kísérletét. E kísérlet az emberi tapasztalás egészét, mindazt, ami­nek értelme van, olyan teljességre vezeti vissza, melyben a tudat átfogja a világot, a teljességen kívül semmi egyébnek nem enged teret, így hát abszolút gondolattá lesz. Az öntudat egyúttal a minden tudata is. A bölcselet története során sokan emeltek szót e totatizáló törekvés ellen. A teljesség radikális bírálatával jómagam először Franz Rosenzweig filozófiájában találkoztam, mely lényegében Hegellel száll vitába. Rosenzweig kritikája a halál tapasztalatából indul ki. Amennyiben a teljességbe foglalt egyén nem' győzte le halálfélelmét és nem mondott le önnön sorsáról, kényelmetlenül érzi magát a teljességben. Vagyis, ha úgy tetszik, a tel­jesség nem »teljesült«. Rosenzweignél tehát szétfeszül a teljesség, és merőben más út nyílik az értelemteli kutatása előtt.

Ph. N. - Olyan út talán, amelyet a nyugati filozófia nem járt végig, mivel konokul kitartott a rendszeralkotás mellett?

E. L. - A nyugati filozófia valójában mindvégig ezt a menetirányt követte. így jutott el Hegelig, aki méltán tűnhet a bölcselet végpontjának. A nyugati filozófiá­ban, ahol a szellem és az értelem letéteményese mindenkor a tudás, végig nyomon követhetjük a teljesség iránti nosztalgiát. Mintha a teljesség elveszett volna, s e veszteséget a szellem rovására írhatnánk. Az igazság tehát nem más, mint a létezők összlátképe. A szellem ettől várja teljes kielégülését.

Ph. N. - Úgy látja, hogy e mindent felölelő látomás, a nagy filozófiai rendszerek jellemzője igazságtalan az értelem másfajta megtapasztalásával szemben?

E. L. - Csakugyan az a véleményem, hogy a viszony végső, másra vissza nem vezethető tapasztalata egyebütt keresendő: nem a szintézisben, hanem a szembe­nézésben, a társiasságban és annak erkölcsi jelentésében. Ehhez azonban meg kell

■}6 | Phliíppe Nemo

6

Interjú Lévinasszai | 37

értenünk, hogy az erkölcsiség nem másodlagos rétegként rakódik a teljességről és annak veszélyeiről tűnődő, elvont reflexióra. Az erkölcs jelentősége független és minden mást megelőz. Az elsődleges filozófia etika.

Ph. N. - Vannak dolgok, amelyeket Ön »nem szintetizálhatóknak« nevez, szembe­helyezkedve azzal a meggyőződéssel, hogy végső soron az egész értelem egyetlen tudásban összegezhető. Az etikai helyzetekre gondol?

E. L. - Ami kifejezetten ellenáll a szintézisre való törekvésnek, nem más, mint az emberi kapcsolatok világa. Kérdés, vajon az Isten-eszme, kivált ha Descartes gondolkodását tartjuk szem előtt, részét alkotja-e a lét teljességének, s nem sokkal inkább transzcendens-e a léthez viszonyítva? A »transzcendencia« fogalma éppen azt jelöli, hogy Isten és a lét nem gondolható el együtt. Ugyanígy a személyek közti kapcsolatban sem arról van szó, hogy az ént és a másik embert együtt gondoljuk el, hanem arról, hogy szembenézzünk. A valódi egység, a valódi együttlét nem a szintézis, hanem a szembenézés egysége.

Ph. N. - Könyvében más példát is hoz arra, ami nem szintetizálható. Egy ember életét, születésétől haláláig, megírhatja valaki más, éppenséggel az, aki nem halt meg, s akit Ön túlélőnek vagy krónikásnak nevez. Ugyanakkor bárki beláthatja, hogy feloldhatatlan különbség van a leélt élet és aközött, ami belőle a történelem és a világ eseményeinek kronológiai rendjében közölhető. Ezek szerint saját életem és a történelem nem alkot teljességet?

E. L. — Igen, a kétféle nézőpont szintézise merőben lehetetlen. Hiányzik az a minden embert magába foglaló szféra, amelyet valamennyi szintézis feltételez. Nem tekinthető elsődlegesnek az a közös elem, amely lehetővé teszi, hogy — tár­gyilagosan - társadalomról beszéljünk, s amelynek révén az ember a dolgokhoz hasonul vagy dologként azonosítja önmagát. Leibniz kifejezésével élve: a valódi szubjektivitás nem különíthető el, következésképp az emberek nem úgy vannak együtt, mint valamely faj egyedei. Erről mindig is tudomásunk volt: a szubjek­tivitás titkának neveztük. Ám Hegel nevetségessé tette ezt a titkot: az ilyesfajta beszéd legfeljebb a romantikusoknak való...

Ph. N. - Úgy véli, hogy a teljesség filozófiái, mivel elfogadhatatlannak tartják a titkot, a totalitarizmust is magukban rejtik?

E. L. - Tény, hogy a teljesség bírálatával egy mindnyájunk számára emlékezetes politikai tapasztalatot követően kezdtem foglalkozni.

PlriJJppe Nemo

Ph. N. - Térjünk át talán a politika filozófiájára. Teljesség és Végtelen című művé­ben a »társiasság« fogalmát nem »a társadalom« általános és összegző fogalmával igyekszik megalapozni, hanem valami mással. Ezt írja: »A valót nem csak történelmi objektivitásában kell meghatározni, hanem ama titok felől, mely megszakítja a történelmi idő folytonosságát, vagyis a belső szándékok felől. A társasság több essége csak ebből a ti­tokból kiindulva lehetséges.«? Az egyének szabadságát tiszteletben tartó társadalom alapja tehát aligha lehet egyszerűen a »liberalizmus«, vagyis az objektív társa­dalomelmélet, amely szerint a társadalom akkor működik jobban, ha engedjük szabadon érvényesülni a dolgokat. Ez a fajta liberalizmus a szabadságot egy ob­jektív elvtől, nem pedig az egyes ember életének lényegi titkától tenné függővé. Ebben az esetben a szabadság csupán viszonylagos volna: nem kellene több, mint hogy politikai vagy gazdasági téren objektív bizonyítékokkal támasszák alá egy adott szervezeti forma nagyobb hatékonyságát, s a szabadság máris elnémulna: Azt jelentené ez, hogy társadalom valódi szabadsága nem nélkülözheti a »titok« metafizikai eszméjét?

E. L. - A Teljesség és Végtelen az első olyan könyvem, amely ebbe az irányba mutat. Az interszubjektív kapcsolat tartalmának kérdését kívántam benne felvetni. Mind ez idáig csak negatívumokról beszéltünk. A továbbiakban már az foglalkoztatott, miként írható le pozitív módon a »társiasság«, azaz miben különbözik a totális, egyszersmind járulékos társadalmi léttől. Az imént felolvasott mondat még meg­lehetősen formális ahhoz képest, amit jelenleg igazán lényegesnek tartok. Abból ugyanis, amit az előbbiekben elmondtam, még nem következik, hogy bármi módon alábecsülném az értelmet vagy azon törekvését, hogy egyetemes értelem legyen. Csupán azt próbálom levezetni, hogy a társadalomban ésszerűen meg kell jelennie az interszubjektivitás általam leírt követelményének is. Okvetlenül tisztáznunk kell: vajon a társadalom, köznapi értelmében, az »ember embernek farkasa« elv korlátozásából születik-e, vagy épp ellenkezőleg, egy másik elv korlá­tozásából, hogy ti. az ember az emberért van? Abból fakad-e a társas lét - a maga intézményeivel, egyetemes formáival, törvényeivel - hogy sikerült határok közé szorítanunk az emberek közötti háborúskodás következményeit, vagy éppenség­gel abból, hogy határok közé szorítottuk az ember és ember etikai viszonyában feltáruló végtelent?

Ph. N. - Az előbbi esetben a politikát úgy tekintjük, mint a társadalom belső szabályozását, hasonlóan a méhek vagy a hangyák társadalmához. Ez naturalista és »totalitárius« felfogás. Ezek szerint az utóbbi esetben magasabbrendű szabá­

9 Emmanuel Lévinas: Teljesség és Végtelen, Tarnay László (ford.), (Pécs. Jelenkor, 1999), 40.

interjú Lévmasszai | 39

lyozással van dolgunk, amely más — etikai — természetű; amely tehát felülről irányul a politikára.

E. L. - Igen. Fontos, hogy a politika mindenkor ellenőrizhető és bírálható legyen az etika felől. A társadalmi lét e második formája igazságot szolgáltatna a titok­nak, amely kinek-kinek a saját életével azonos. A titoknak nincs köze ahhoz a védőfalhoz, amely valamiféle zárt bensőségesség szigorúan őrzött magánterületét fogná körül bennünk. Olyan titokról van szó, amelyet a másik emberért viselt felelősségünk hordoz. E felelősség, amely etíkumával beköszönt életünkbe, nem ruházható át. Nem vonhatjuk magunkat alóla: végleges individuációnk, egyénné válásunk alapkövetelménye.

4-0 | Fhilippe Nemo

7 Az arc

Ph. N. - A Teljesség és Végtelen gyakorta visszatérő témája az arc. Művében hosszasan szól róla. Miben áll és mire szolgál az arc fenomenológiája — annak elemzése, ami akkor történik, ha szembenézek valakivel?

E. L. - Nem tudom, beszélhetünk-e »az arc fenomenológiájáról«, mivel a feno­menológia azt írja le, ami megjelenik. Ugyanígy kérdéses, vajon mondhatunk-e olyasmit, hogy »az arc felé forduló tekintet«, hiszen a tekintet: észlelés, megismerés. Inkább azt gondolom, hogy az arc megközelítése eredendően etikai természetű. Ha egy orrot látunk, egy homlokot, ha valakinek az állát látjuk vagy a szemeit, s ha mindezeket le is tudjuk írni, akkor úgy fordulunk a másik ember felé, mintha egy tárgy felé fordulnánk. A másik emberrel való találkozás legbiztosabb jele, ha meg sem jegyzem a szeme színét. Ha arra figyelek, milyen színű a másik szeme, akkor nem vagyok társas kapcsolatban vele. Kapcsolatomat az arccal persze uralhatja az észlelés, de az arcot épp az teszi arccá, ami nem szűkíthető az észlelésre.

Vegyük például az arc őszinteségét és nyíltságát, védtelenségét és kiszolgáltatott­ságát. Mindig az arcbőr a legmeztelenebb, a leginkább ruhátlan. A legmeztelenebb, jóllehet mezítelensége az illem határain belül marad. S a leginkább ruhátlan is: a szegénység az arc lényegéhez tartozik. Ezt az is bizonyítja, hogy szegénységét leplezni igyekszünk. Pózokat öltünk, vonásainkat nyugalmassá igazítjuk. Arcunk kitett, veszélyeztetett, mintegy kihívja az erőszak tettét. Ugyanakkor az arcról olvassuk le az ölés tilalmát is.

Ph. N. - Csakugyan, a háborús történetekből tudjuk, hogy nehéz megölni azt, aki szemünkbe néz.

E. L. - Az arc: jelentés, mégpedig kontextus nélküli jelentés. Vagyis a másik ember, arcának őszinteségében, olyan személy, aki nem illeszkedik kontextusba. Több­nyire »személyiségként« létezünk: a Sorbonne professzoraként, az államtanács alelnökeként, vagy mint valakinek a fia; az vagyunk, ami útlevelünkből, öltözkö­désünkből vagy bemutatkozásunk alapján kiderül rólunk. S minden jelentés, a szó közismert értelmében, kontextustól függ: valamely dolog értelme más dolgokhoz fűződő viszonyában áll fenn. Itt viszont arról van szó, hogy az arc önmagában való jelentés. Te - te vagy. Ezt megfontolva mondhatjuk azt, hogy az arcot nem »lát- juk«. Az arc az, ami nem válhat tartalommá, hogy gondolatunkkal megragadhat­nánk. Megfoghatatlan, tehát túlvezet önmagán. Ennyiben az arc jelentése a tudás

Interjú Lévínasszol j 4 1

korrelátumaként kiemeli a létből az arcot. A látás ezzel szemben kiegyenlítésre törekszik: kimondottan arra, hogy magába emelje a létet. Viszonyunk az archoz eredendően etikai viszony. Az arc az; amit nem lehet megölni, vagy legalábbis aminek értelme a »Ne ölj!« mondat. Kétségtelen, hogy a gyilkosság banális tény: a másik megölhető. Az etikai követelmény nem ontológiai szükségszerűség. Az ölés tilalma nem zárja ki a gyilkosságot, akkor sem, ha e tilalom megfellebbezhetetlen szava az elkövetett bűn okozta bűntudatban — mint a gonosz kajánsága — tovább él. A tilalom az írásokban is megjelenik. A Biblia szerint emberségünk legalább annyira veszélyeztetett, mint amennyire a világért felelős emberség. Az igazat megvallva azonban az »etikai különcségeknek« - az ember emberségének - a felbukkanása szakadást idéz elő a lét folyamatában. Jelentése van; akkor is, ha a lét aztán összeforr és folytatódik.

Ph. N. - A másik ember - arc. Ugyanakkor a másik szól hozzám, és én is szólok hozzá. Vajon az emberi beszéd nem jelent-e maga is egyfajta szakadást abban, amit ön »teljességnek« nevez?

E. L. - Dehogynem. Az arc és a beszéd összetartozik. Az arc beszél. Azáltal is, hogy az arc tesz lehetővé és kezdeményez mindenfajta beszédet. Az előbb nem voltam hajlandó a másikhoz fűződő autentikus kapcsolatunkat a látás fogalmával jellemezni; azért nem, mert a hiteles kapcsolatot a beszéd, pontosabban a felelet vagy a felelősség teremti meg.

Ph. N. - Azzal tehát, hogy az etikai kapcsolat túl van a tudáson, másfelől azonban hiteles módon van jelen a beszédben, azt állítja, hogy maga a beszéd nem tartozik a tudáshoz?

E. L. - Igen. A beszédben mindig is különbséget tettem mondás és mondott közt. A mondásban kell, hogy legyen mondott. Ez ugyanolyan szükségszerűség, mint amely a társadalmi létből - a törvényekből, az intézményekből, a társas kapcsolatokból- fakad. A mondás viszont azt jelenti, hogy az arc előtt nem maradhatok pusztán szemlélő, hanem felelnem kell. A mondás a másik ember egyfajta üdvözlése, ám ha üdvözlöm a másikat, egyúttal már felelek is érte. Ha jelen van valaki, nehéz hallgatnunk. A hallgatás nehézségének végső alapja abban rejlik, hogy a mondás­nak, függetlenül attól, amit mondunk, önálló jelentése van. Valamiről beszélnünk kell a másikkal: az esőről, a szép időről - mindegy, hogy miről, de beszélnünk kell vele, felelnünk neki s egyúttal felelnünk érte.

42 I PMIippe Nemo

Ph. N. - Valahol azt mondja, hogy a másik arcában »magaslatot« pillantunk meg, az arc »felemelkedésre« hív. A másik magasabban áll, mint én. Mit ért ezen?

E. L. — Az arc első szava: »Ne ölj!« Márpedig ez parancs. Az arc megjelenése parancsot hirdet, mintha egy úr szavát hallanám. A másik arca azonban egyszer­smind lemeztelenített arc is. A szegény ő, akiért mindenre képes vagyok, s akinek mindennel tartozom. Én pedig, bárki legyek is, »első személyként« az vagyok, aki erőt merít, hogy a hívásra feleljen.

Ph. N. — Legszívesebben azt mondanám: igen, ez is előfordul... Más esetben vi­szont épp ellenkezőleg történik, a másikkal való találkozás az erőszak, a gyűlölet, a megvetés jegyében alakul. .

E. L. - Úgy van. De azt gondolom, ha bármi okból megfordul is a helyzet, első dolgunk az arc elemzése, mégpedig az előbbiek értelmében. Vagyis hogy a másik: úr és szegény, magam pedig alárendeltje vagyok és gazdag. Ez a feltétele minden emberi kapcsolatnak. Ha nem így volna, a nyitott ajtó előtt se mondanánk: »csak Ön után, Uram!« Amit bemutatni próbáltam, nem más, mint a »csalc Ön után, Uram« sajátos változata.Szenvedélyről és gyűlöletről beszélt. Bevallom, sokkal súlyosabb ellenvetéstől tartottam: miként lehetséges, hogy van büntetés és elnyomás? Miért létezhetik igazságszolgáltatás? Válaszom: az emberek sokasága miatt; azért, mert a másik mellett ott a harmadik. A törvény a többiek miatt van, az igazságszolgáltatást az ő érdekük hívja létre. Ha egyedül vagyok a másikkal, mindent meg kell tennem érte - de ott a harmadik. Vajon ismerem-e a közelállót a harmadikhoz való viszo­nyában? Tudom-e, hogy a harmadik egyetértésben van-e vele, vagy éppenséggel áldozata? Ki a közelálló? Következésképp fontolgatnom, gondolkodnom, ítélnem kell: összehasonlítanom a hasonlíthatatlant. Azt a személyes kapcsolatot, melyet a másikkal kialakítok, a többiekkel is létre kell hoznom. Szükséges tehát, hogy mérsékeljem a másik ember kiváltságát - innét ered az igazságszolgáltatás. Ezt óhatatlanul intézmények gyakorolják, ám a kezdeti személyes kapcsolatnak min­denkor ellenőriznie kell.

Ph. N. - Itt érkeztünk el metafizikájának legdöntőbb tapasztalatához, amely lehetővé teszi, hogy meghaladjuk Heidegger ontológiáját — a semlegesség, az erkölcsi közömbösség ontológiáját. Épít-e Ön »etikát« erre az etikai tapasztalatra- ugyanis, ha továbblépünk, az etikát szabályok alkotják. Szabályokat kell tehát felállítanunk?

E. L. - Nem az a dolgom, hogy felépítsem az etikát, csupán értelmét igyekszem kutatni. Nem hinném, hogy minden filozófiának programmal kellene rendel­keznie. A filozófiai program szükségességét főként Husserl hangsúlyozta. Amit elmondtam, arra nyilván építhető etika, de az én igazi területem nem ez.

Ph. N. - Megfogalmazná pontosabban is, hogy az etika felfedezése az emberi arcban miért jelent szakítást a teljesség filozófiáival?

E. L. - Az abszolút tudás - miként azt a filozófia kutatta, ígérte és céljául tűzte ki — nem egyéb, mint az Egyenlő (Égal) elgondolása. Az igazság felöleli a létet. A teljesebb és a valósággal mindinkább egyező igazság ígérete akkor is fennáll, ha az igazságot úgy tekintik, mint amely sosem végleges. A véges lény, aki vagyunk, nyilvánvalóan képtelen maradéktalanul teljesíteni a tudás feladatát. Az elvégzett feladat mint határérték mégis abban áll, hogy a Más Ugyanazzá váljék. Ezzel szemben Végtelen ideája az Egyenlőtlen (Inégal) elgondolását feltételezi. Kiindulópontom a Végtelen descartes-i eszméje, amelyben az idea ideatuma., vagyis az, amire az eszme irányul, végtelenül nagyobb, mint az elgondolás aktusa. Nincs arányosság a gondolkodás mint tett és a tettel megközelített dolog között. Ez Descartes számára Isten létezésé­nek egyik bizonyítéka: a gondolkodás nem hozhat létre olyasmit, ami meghaladja; ezt csak azért gondolhatjuk el, mert belénk helyeztetett. Fel kell hát tételeznünk egy végtelen Istent, aki belénk oltotta a Végtelen eszméjét. Engem azonban most nem a Descartes kutatta Isten-bizonyíték érdekel. Amikor erről gondolkodom, csupán elcsodálkozom az aránytalanságon, amely — Descartes kifejezésével élvé— az Isten-eszme »objektív realitása« és »formális realitása« közt fennáll. Vagyis a »belém helyezett« eszmének a görögöktől oly idegen paradoxonán - Szókratész ugyanis arra tanított bennünket, hogy a gondolkodásba lehetetlen olyan eszmét helyezni, amelyet már korábban meg nem találtunk volna benne.

Márpedig az arcban, az általam javasolt megközelítése szerint, az elgondolás tettét ugyancsak meghaladja az, amire a gondolat irányul. Az archoz közelítve bizonyára közelebb jutunk Isten eszméjéhez is. Descartes-nál a Végtelen ideája megmarad az elmélet, a szemlélődés, a tudás síkján. Jómagam úgy vélem, hogy viszonyunk a Végtelenhez nem tudás, hanem Vágy. A Vágy és a szükség közti különbséget abban próbáltam megragadni, hogy a Vágy nem elégíthető ki. A Vágyat valamiképpen önnön éhsége táplálja; azáltal, hogy kielégül, csak növek­szik. A Vágy hasonló ahhoz a gondolathoz, amely többet gondol, mint amennyit elgondol, vagy többre annál, amire gondol. Ez kétségkívül paradox szerkezet, de nem paradoxabb, mint a Végtelen jelenléte a véges tettben.

interjú L évi násszal | 4.3

Felelősség a Másikért

44 | Pirii ippe Nemo

8

Ph. N, - Másként, mint lenni avagy túl a léten című könyvében az erkölcsi felelősség­ről szól. Már Husserl tárgyalta a felelősséget, amellyel az igazságnak tartozunk. Heidegger hitelességről beszélt. Az Ön számára mit jelent a felelősség szó?

E. L. - Könyvemben úgy beszélek a felelősségről, mint a szubjektivitás lényegi, elsődleges, alapvető szerkezetéről, mivel a szubjektivitást etikai fogalmakkal írom le. Az etika itt nem kiegészítésként épül valamely azt megelőző egziszten­ciális alapra. A szubjektivitás csomópontja a felelősségként értelmezett etikába^ ragadható meg.

A felelősségre úgy tekintek, mint másokért viselt felelősségre, vagyis mint amely olyasmire irányul, ami nem az én ügyem, ami tehát nem rám tartozik. Pontosabban akkor tartozik — és akkor néz — rám, ha arcnak tekintem.

Ph. N. - Ha valakit arca révén felfedeztem, hogyan fedezem fel benne azt, akiért felelős vagyok?

E. L. — Ügy, hogy az arcot pozitív módon írom le, nemcsak negatívan. Gondoljon csak arra, amit az előbb mondtunk: az arc nem a merő észlelés, a puszta érzékelés rendjében közelíthető meg; nem olyan íntencíonalítással, amely az adekvációt célozza. Pozitív értelemben úgy mondhatnánk: attól kezdve, hogy a másik rám néz, felelős vagyok érte, akkor is, ha nem vállaltam érte felelősséget. Felelőssége rám hárul. E felelősség túlmutat azon, amit teszek. Legtöbbször a magunk csele­kedeteiért kell felelnünk. A Másként mint lenniben azt állítom, hogy a felelősség kezdete a másikért való lét. Azt jelenti ez; hogy magáért a felelősségéért is felelős vagyok.

Ph. N. — Milyen mértékben határozza meg ez a felelősség a szubjektivitás szer­kezetét?

E. L. — A felelősség nemcsak járulékosan tartozik a szubjektivitáshoz, mintha az önmagában, az etikai viszonyt megelőzően is léteznék. A szubjektivitás nem önmagáért van, hanem — ismétlem — kezdettől fogva a másikért. Könyvemben a másik közelségét olyan tényként ábrázolom, amelynek értelmében a másik ember közelsége nem csupán térbeli adottság - miként egy rokoné - , hanem lényegi közelség. Abból fakad, hogy felelősnek érzem magam érte - és felelős is vagyok.

Interjú 'Lévmasszal | 45

Ez a struktúra semmiben sem hasonlít ahhoz az intencionális viszonyhoz, amely a megismerés tárgyához fűz bennünket - legyen az bármiféle, akár emberi tárgy. A közelséget nem ez az intencionalitás teremti még. S főként nem az a tény, hogy valaki ismerős számomra.

Ph. N. — Tehát lehet, hogy tökéletesen ismerek valakit, de ismeretem ettől még nem válik közelséggé?

E. L. - Nem. Kapcsolatunk a másikkal csak a felelősségben alakul ki, akár elfo­gadjuk, akár elutasítjuk; akár tudjuk, miként éljünk vele, akár nem; akár tehetünk valami kézzelfoghatót a másikért, akár nem. Elég annyit mondanom: itt vagyok. S aztán tenni valamit másikért. Adni. Emberi lélekké lenni - erről van szó. Az ember spiritualitását, lelki mivoltát az szavatolja, ha szubjektivitása testet ölt. (Nem értem, mit adhatnának egymásnak, miként segíthetnék egymást az an­gyalok.) A dia-kónia (szolgálat) megelőzi a dialógust. Az emberek közti kapcsolatot úgy elemzem, mintha a másik ember közelségében - a róla alkotott képemen túl- arca, vagyis az, ami benne kifejező (ebben az értelemben az egész emberi test többé-kevésbé arc), tehát az emberi arc megparancsolja, hogy szolgáljam. Szélső­ségesen fogalmazok. Az arc kér és parancsol. Jelentése az a parancs, amelyet jelöl. Pontosabban: az arc felém irányuló parancsot jelent, de nem úgy, ahogy bármely jel jelenti, amit jelent. A parancs az arc jelentésessége.

Ph. N. — Egyszerre mond »kérést« és »parancsot«. Nem ellentmondás ez?

E. L. - Úgy kér, ahogy akkor kérünk, ha parancsolunk valamit. Mint mikor azt mondjuk: »Megkérem Önt.«

Pli. N. — És a másik nem felelős értem?

E: L. — Lehet, hogy igen, de ez az 0 dolga. A Teljesség és Végtelen egyik központi témája — erről még nem beszéltünk - éppen az, hogy az, hogy az ínterszubjektív viszony nem szimmetrikus viszony. Tehát úgy vagyok felelős a másikért, hogy közben nem várok viszonzást, akkor sem, ha életem függ tőle. A viszonzás az ő dolga. Épp erről van szó: azért vagyok alárendeltje a másiknak, mert a viszony közte és köztem nem kölcsönös; tulajdonképpen ettől vagyok »alany«. Minden terhet én hordozok. Ismeri Dosztojevszkij mondatát: »Mindannyian vétkesek vagyunk mindenben, mindannyian mindnyájunk előtt, és én vétkesebb, mint a

46 [ Philip pe Nemo

többiek.«10 Nem egyik vagy másik tényleges bűnöm s nem az általam elkövetett hibák miatt; hanem azért, mert teljes felelősséggel vagyok felelős, olyannal, amely mindenki másért s a másiknál mindenért felel, még az ő felelősségéért is. Az énnek mindenkor eggyel több felelőssége van, mint bárki másnak.

Ph. N. — Azt jelentené ez, hogy a többiek miattam nem teszik meg, amit meg kellene tenniük?

E. L. — Egyszer azt találtam mondani — nem szívesen idézem, mivel más meg­fontolásokkal is ki kellene egészítenem -, hogy az elszenvedett üldöztetésekért is felelős vagyok. De csakis én! »Enyéim«, »népem« már a többiekhez tartoznak - számukra igazságot követelek.

Ph. N. — Ilyen messzire megy...

E. L. — Igen, mivel a másik felelősségéért is felelős vagyok. E szélsőséges megfo­galmazásokat persze nem szakíthatjuk ki összefüggésükből. Az adott helyzetben számos egyéb belátás közbeszól, és értem is igazságot követel. A törvények vég­eredményben kiküszöbölnek bizonyos következményeket. Ám az igazságosságnak csak akkor van értelme, ha megőrzi a lét-érdek-mentesség szellemét, a másik em­berért viselt felelősség mozgatórugóját. Az én elvileg nem választható el az »első személytők; a világot hordozza. A szubjektivitás - mely épp a másikért vállalt felelősség mozdulatában születik meg - akár azt is vállalja, hogy másik helyébe lépjen. Vállalja a túsz-állapot feltételeit (vagy feltétlenségét). A szubjektivitás, mint olyan, eredendően túsz; felelős egészen a többiekért hozott engesztelő áldozatig.

Ez az utópisztikus elképzelés talán botránkoztatónak tűnik, s az én számára akár embertelennek is. Ám az emberi lény embersége — a valódi élet — távol van. Ami a történelmi és objektív létezésben maga az emberség - a szubjektivitás, az emberi lélekműködés megnyíló távlata, eredeti éberségében vagy felocsúdásában - , az éppen ez. Vagyis a lét felszámolja önnön létfeltételét: lét-érdek-mentes. Erre utal a könyv címe: másként mint lenni. Az emberinek ebben a feltételében vagy feltétlenségében éppen az ontológiai feltétel számolódik vagy számoltatik fel. Az emberiét azt jelenti, hogy úgy élünk, mintha nem a létezők egyike volnánk. Ügy, mintha a lét kategóriái az ember lelkiségének köszönhetően a »másként mint lenni« állapotába fordulnának. Nem csak valamiféle »másként létbe«, hiszen a másként lét még mindig lét. A »másként mint lenni« valójában nem rendelkezik olyan

10 A Karamazov testvérek (Makai Imre forcL), Budapest 19 75 ,1. 419. o.

Interjú Lévinasszal | 47

igével, amely kifejezhetné nyugtalanságának eseményét, lét-érdek-mentességét, azt, hogy megkérdőjelezi a létező létét.

A másik embert én hordozom, én vagyok felelős érte. Látható tehát, hogy az emberi szubjektum, az alany - az alávetettséggel egyidejűleg - elsőszülöttségemről is hírt ad. Felelősségem átruházhatatlan, senki sem helyettesíthet. Csakugyan erről van szó: hogy az emberi én azonosságát a felelősség felől határozzuk meg, vagyis az öntudatában amúgy függetlenként tételezett ént lemondása felől, amely lemondás azonos a másikért viselt felelősséggel. Felelősség, ami kizárólag rám hárul, s amit emberileg nem háríthatok el. E teher a kiválasztott legfőbb méltósága. Énem nem felcserélhető, csak annyiban vagyok én, amennyiben felelős vagyok. Mindenkiért helytállhatok, de az én helyemre nem állhat senki. Alanyi mivoltomból fakadó azonosságom ettől lesz elidegeníthetetlenné. Pontosan ebben az értelemben mond­hatja Dosztojevszkij: ^Mindannyian vétkesek vagyunk mindenben, mindannyian mindnyájunk előtt, és én vétkesebb, mint a többiek.«

4% | Philip pe Nemo

A tanúsáq dicsősége

Ph. N. - Az etikai viszony kiemel a lét »magányából«. Igen, de hol vagyunk, ha már nem a létben? Pusztán a társadalomban volnánk?

E. L. — Nyilván arra gondol: mi lesz a Végtelennel, amire a »Teljesség és Végtelem címben utaltam. Nem félek azt mondani: Istennel - tanulmányaimban is gyakran használom ezt a szót. A Végtelen az arc jelentésességében érkezik el gondolataim­ba. Az arc jelenti a Végtelent, amely sohasem témaként tűnik elő, hanem etikai jelentésessége révén. Azaz minél igazabb vagyok, annál felelősebb. Mindig adósa ̂vagyok a másiknak.

Ph. N. - Az etikai igény tehát azért rejt végtelent, mert csillapíthatatlan?

E. L. - Igen. Az etikai igény szentségre törekszik. Soha, senki nem mondhatja: »mindent megtettem«, csak a képmutató... Ilyen értelemben beszélhetünk annak felnyílásáról, ami a kirajzolódó határok túloldalán van. A Végtelen így »ad hírt« magáról. Nem a »felfedés« értelmében vett »híradásról« van szó, ez még valamiféle adottat megragadó adekváció lenne. A Végtelenhez fűződő viszony sajátossága ezzel szemben az, hogy nem felfedés. Ha a másik jelenlétében azt mondom: »Itt vagyok«, akkor épp az »Itt vagyok« az a hely, ahol a Végtelen belép a nyelvbe, anélkül azon­ban, hogy láthatóvá válna. Nem jelenik meg, mivel nem tematizáljuk, legalábbis eleinte nem. A láthatatlan Isten« nem úgy értendő, mint az érzékeink számára láthatatlan Isten, hanem úgy, mint a gondolkodás útján nem tematizálható Isten, aki ugyanakkor mégsem közömbös a gondolkodás számára. A gondolkodás nem tematizálás, de vélhetően nem is intencionalitás.

A zsidó misztikában felfigyelhetünk egy furcsa jelenségre. Igen ősi, a régiek tekintélyével szentesített imádságokban előfordul, hogy a hívő az elején úgy szólítja meg Istent: »te«, de a mondat végén már azt mondja: »ő«. Mintha a »te« közel­ségének helyébe hirtelen az »ő« transzcendenciája lépne. Eszmélődéseim során ezt neveztem a Végtelen »illeitásának«. Amikor tehát a másikhoz közelebb lépve azt mondom: »Itt vagyok«, nem mutatkozik meg a Végtelen. Hogyan ölt mégis jelentést? Alighanem úgy, hogy az alany, aki azt mondja: »Itt vagyok«, tanúskodik róla. E tanúságtételben — melynek igazsága nem a megjelenítés vagy az érzékelés igaz volta - nyilatkoztatja ki magát a Végtelen. E tanúságtétel által dicsőíti meg önmagát a Végtelen dicsősége. A »dicsőség« fogalma nem a szemlélődés szókincs­éhez tartozik.

9

interjú Lévinassza! | 49

Ph. N. - Álljunk meg itt egy percre! Ki tanúskodik? Miről és kiről szól a tanúság­tétel? Mit pillantott meg a tanú vagy a próféta, hogy tanúskodhatna róla?

E. L. - Amikor ezt kérdezi, változatlanul úgy beszél a tanúságtételről, mint ami a megismerésen vagy a tematizáláson alapul. Az én megközelítésemben a tanú­ságtétel fogalma magában foglalja ugyan a kinyilatkoztatás bizonyos módját, ez a kinyilatkoztatás azonban semmit sem ad kezünkbe. A filozófiai beszéd egyre- másra tematizálásba torkollik...

Ph. N. - Kérdezhetném persze, hogy akkor miért tematizálja mindezt, a jelen pil­lanatban is. Nem lehetséges, hogy azért, mert voltaképp most is tanúságot tesz?

E. L. - Ellenvetése természetesen bennem is felmerült. Valahol úgy jellemeztem a filozófiai mondást, mint amely rendre visszakozni kénytelen. Sőt e visszakozás a filozofálás sajátos módját jelenti számomra. Nem vitatom, hogy a filozófia megis­merés, hiszen a megnevezhetetlent nevezi meg és a nem-tematizálhatót tematizálja. Ám miközben a mondott formájába önti azt, ami szakít a beszéd kategóriáival, a mondottat talán e szakadás nyomával is megjelöli.

Az etikai tanúságtétel olyan kinyilatkoztatás, amely nem megismerés. Újra hang­súlyoznom kell, hogy ily módon nem »tanúskodunk« egyébről, mint a Végtelenről, Istenről, akihez semmiféle jelenlét, semmilyen aktualitás nem érhet fel. Ahogy a filozófusok mondták: nincs aktuális végtelen. Ami a végtelen »hiányosságának« tűnhet, valójában a végtelen pozitív tulajdonsága - vagyis végtelensége.

Másként, mint lenni, avagy túl a léten című könyvemben ezt írtam: »A Végte­lenről, melyhez semmilyen téma, semmiféle jelen nem érhet fel, az alany tanúskodik: az JJgyanazban rejlő Másik, amennyiben az Ugyanaz a Másikért van. Ahol a különbség annyiban szűnik meg, amennyiben a közelség még közelibbé válik, s e megszűnés által dicsőségesen vádol, és egyre inkább engem vádol. Ahol az Ugyanaz, épp Ugyanaz mivol­tának menedékében, egyre inkább a Másik felé fordul, hovatovább túszként a helyébe lép. S épp engesztelőáldozata az a hely, ahol az ihlet és a psziché síkján az Ugyanaznak a Másikba való diakronikus és rendkívüli átfordulása beteljesedik.«1X Ezt úgy értem, hogy a Másik, a Végtelen ilyetén megnyilvánulása a szubjektivitásban nem egyéb, mint az »ihlet« jelensége, következésképp ez határozza meg a pszichés összetevőt, a psziché pneumatikus mozzanatát.

Ph. N. - Vagyis a Lelket. Istent ezek szerint nem látjuk, hanem tanúskodunk róla. Nem tematizáljuk, hanem mellette szólunk.

11 Emmanuel Lévinas: Autrement cfuétre ou au-dela de Vessence (Hága: Martinus Nijhoff, 1974), 187. o.

50 | Fhilíppe Nemo

E. L. — A tanú arról tanúskodik, amit szavával kimond. S azzal, hogy a másik előtt így szólt: »Itt vagyok«, azzal, hogy elfogadja a rá háruló felelősséget, mellyel a másiknak tartozik, máris elárulta, mit jelent számára a másik arca. A Végtelen dicsősége azáltal nyilatkoztatja ki magát, amit a tanúban véghezvihet.

Ph. N. - Ha tehát azt mondom: »Itt vagyok«, miközben az élet, úgy tűnik, az ellenkező irányba sodor - hiszen az élet csak önmagát akarja, s a túlélésen kívül semmi másra nem kötelez - , akkor kontraszt gyanánt olyasvalamit mutatunk fel, ami előbbrevaló az életnél, s ami épp ezáltal dicsőséges.

E. L. - A »másként mint lenni« nem egyéb, mint Isten dicsősége. »A Végtelen esz­méjef amely Descartes-nál a befogadására képtelen gondolatban lakozik, a dicsőség és ax jelenvaló aránytalanság át fejezi ki, és ez az aránytalanság maga az ihlet. A képességeimet meghaladó teher alatt az a passzivitás, mely passzívabb bárminemű, tettekkel korreláló passzivitásnál - az én passzivitásom - így kiált fel: »ltt vagyokk. A Végtelen külsődle- gessége a tanúskodás őszinteségében valamiképp belsővé lesz.«12

Ph. N. — Elnyelődik, anélkül, hogy felismernénk?

E. L. - Nem. Parancsol.

Ph. N. - Mindenesetre már nem külsődleges, hanem határozottan közel van.

E. L. - Úgy van. Parancsol, és ebben az értelemben belsővé lett. »A dicsőség nem ábrázolásával hat rám, de nem is megszólítóként, amely és aki elé odaállok, hanem mon­dásomban dicsőül meg, saját szájammal parancsol nekem. A bensőségesség ezért nem valamiféle titkos hely bennem, hanem az a visszatérülés, melyben a kivált külsődleges, épp mindennel külsődlegesebb voltában — azáltal, hogy nem ragadható meg, s így semmilyen témába nem fér bele, mivel a lét végtelen kivétele - saját hangomon keresztül érint meg, választ ki és rendelkezik velem. Parancsolat, mely annak szájával szólal meg, akinek pa­rancsol. Ami végtelenül kívül van, belső hanggá lesz, de olyan hanggá, amely a bensőség titkának felszakadásáról tanúskodik, és a másiknak ad jelt. Magának a jeladásnak adja jelét. Tekervényes út. Claudel egy portugál közmondást választott a Selyemcipő mottójául, mely a fentiek tükrében is értelmezhető: »Isten görbe vonalakkal is egyenesen ír«.«13

12 uo.13 uo.

lO

A filozófia keménysége és a vallás vigasza

itűeijá Lévinasszal [ y i

Ph. N. - Amikor ilyen nagy jelentőséget tulajdonít a tanúságtételnek, mely nem szűkíthető a tematikus ismeretre, vajon nem a prófétaság közvetett definícióját fogalmazza-e meg?

E. L. — A prófétaság csakugyan a kinyilatkoztatás alapvető formája, persze csak abban az esetben, ha a prófétaságot tágabban értelmezzük; ha tehát többnek tekintjük azok különleges adományánál, tehetségénél vagy hivatásánál, akiket prófétáknak neveznek. Magam a prófétaságot az emberiét mozzanataként gondolom el. Mindaz, aki másokért felelősséget vállal, a maga módján a Végtelenről tanús­kodik, tehát ihletett lény. Prófétizmusról, prófétai sugallatról annak az embernek a kapcsán beszélhetünk, aki paradox módon már akkor másokért felel, amikor még nem is tudja, hogy rászorulnak. E felelősség, mely megelőzi a Törvényt, Isten kinyilatkoztatása. Ámosz prófétánál egy helyütt a következőt olvassuk: »az Úr szól, ki ne prófétálnal«14 - úgy tűnik, e szöveghely a prófétaságot az ember emberségé­nek alaptényeként tételezi. A prófécia persze, az etikai határtalan követelménye mellett, konkrét formái felől is értelmezhető: ott, ahol szöveggé, könyvvé lesz. A konkrét formák vallásokká fejlődtek, melyekben az ember vigaszra lel. Ez azonban semmiképp sem kérdőjelezi meg azt a szigorú struktúrát, amelyet meghatározni igyekeztem, s amelyben mindig én vagyok felelős, én viselem a mindenség terhét, bárhogyan folytatódjék is a történet.

Az előbbiekben vázolt pár gondolat kapcsán megkérdezték tőlem, látok-e még értelmet a messiási eszmében, s ki kell-e tartanunk azon elképzelés mellett, hogy a történelem utolsó stádiumában az emberiség nem lesz többé kegyetlen, végleg áthatol a lét kérgén és mindenre fény derül. A következőt feleltem: hogy méltók lehessünk a messiási korhoz, be kell látnunk, hogy az etikának még a Messiás ígéretei nélkül is van értelme.

Ph. N. - A pozitív vallások, legalábbis a Nyugaton elfogadott három nagy könyv­vallás mindegyike véglegesen rögzített s a Kinyilatkoztatást tartalmazó szöveggel definiálja önmagát. Ön viszont, amikor »kinyilatkoztatásról« beszél, mely a »tanúságtételben« szólal meg, mintha máshonnét eredeztetné a vallási igazságot, alkalmasint a jelen pillanatból.

14 Ámosz 3,8

y i | Philíppe Memo

E. L. - Amit mondok, természetesen csak rám nézve kötelező! Ezt le kell szögez­nem, mielőtt a kérdésre válaszolnék. Meggyőződésem, hogy a Biblia próféciákból alakult ki, s benne az etikai tanúságtétel - szándékosan nem »tapasztalatot« mondok - írásos formát öltött. Ez azonban tökéletesen egybevág az ember ember­ségével mint a másikért viselt felelősséggel. Azzal szemben, ami pár évszázada még közfelfogásnak számított, a modern történeti kritika kiderítette, hogy a Bibliának számos szerzője van, akik különböző korokban éltek. Ez azonban mit sem változtat meggyőződésemen. Sőt, mindig is úgy gondoltam, hogy a Biblia nagy csodája nem egységes irodalmi keletkezésében ragadható meg, hanem ellenkezőleg, abban, hogy különböző irodalmakat egyazon lényegi tartalom jegyében gyűjt egybe. Az együvé irányulás csodája felülmúlja az egyetlen szerző csodáját. Márpedig e közös irány az etikai pólus, amely kétségkívül az egész könyvet uralja. ^

Ph. N. - Ha jól értem, nem kevesebbet állít, mint azt, hogy bármely etikus lény mindenkor és mindenütt tanúságot tehet írásban vagy szóban, s e tanúságok adott esetben Bibliává kerekedhetnek. Vagy hogy különböző hagyományokhoz tartozó embereknek, sőt olyanoknak, akik nem azonosulnak egyik vallás hagyományával sem, akár közös Bibliájuk is lehetne...

E. L. - Igen. Az etikai igazság közös. A Biblia különböző olvasatai, épp különböző­ségük által, arról beszélnek, amit ki-ki hozzáad a Bibliához. A prófétai szó olvasása nem nélkülözheti az olvasás szubjektív meghatározottságát. Persze azzal kiegészít­ve, hogy a vélemények ütköztetésére és a párbeszédre feltétlenül szükségünk van. S itt azonnal felvetődik a hagyományra való hivatkozás problémája. A hagyományhoz való fellebbezés azonban nem engedelmesség, hanem hermeneutika.

Ph. N. — Ez nyilván egyazon Biblia zsidó és keresztény olvasatára is érvényes. Kérdésem azonban többre vonatkozott. Arra próbáltam utalni, hogy ha a Végtelen dicsőségét az etikai tanúságtétel nyilatkoztatja ki, nem pedig a tudást tartalmazó szöveg, akkor miben áll a Biblia kiváltsága? Nem olvashatjuk-e Biblia gyanánt Platónt vagy mások nagy műveit, melyekben az emberiség a Végtelenről szóló tanúságtételre ismert?

E. L. - Az imént futólag olyan lényként ábrázoltam az embert, aki áthatol a lét kérgén, kétségbe vonja és a másiknak rendeli alá a létezők büszke és független iden­titását — ezzel azonban nem a »bensőségesség« utópisztikus és »kifürkészhetetlen« mélységeire céloztam. Az írásról, a Könyvről beszéltem. Egyre sűrűsödő, szilárd anyagáról, amely minden nyelven keményen szól, akár egy vers, még mielőtt tollal vagy íróvesszővel rótt betűvé válna. Amiről kijelentjük: a lelkekbe van írva, az már

Interjú Lévinassza! j 53

előbb benne volt a könyvekben. Elhamarkodottan ítéljük meg a könyvek státusát, amikor a Természet vagy a Történelem kulturális eszközei vagy termékei közé soroljuk őket. Pedig az irodalom rést üt a lét burkán, és éppoly kevéssé vezethető vissza bárminemű belső hangra vagy az »értékek« normatív elvontságára, mint ahogy világunk sem korlátozható tárgyainak tárgyiasságára. Úgy vélem, minden irodalomban az emberi arc szólal meg vagy alkot képet magáról, esetleg dadog, netán saját karikatúrája ellen küzd. S bár az Európa-központúságnak vége, mivel a tengernyi borzalom megfosztotta érvényétől, hiszem, hogy az emberi arcnak kitüntetett helye van; ezt az arcot tárja elénk a görög irodalom, de a mi irodalmunk is, amely mindenben adósa. Az irodalomnak köszönhető, hogy szégyenkezünk történelmünk miatt. A szent írásokból részesednek a nemzeti irodalmak - köztük Homérosz és Platón, Racine és Victor Hugó, Puskin, Dosztojevszkij vagy Goethe, s természetesen Tolsztoj vagy Agnon művei. De afelől sincs kétségem, hogy a Könyvek Könyve páratlan profetikus többletet hordoz: erre várt, ezt kommentálja az egész világirodalom. A Szentírásnak nem a természetfölötti vagy megszentelt eredetéről szóló dogmatikus beszéd ad jelentést, hanem az a tény, hogy feltárja és megvilágítja a másik ember arcát, mielőtt az tartalmak vagy pózok mögé rejtőz­ne. E kifejeződés visszautasíthatatlan, akár hétköznapi gondjaink parancsszava, amelyeknek történeti lényekként ki vagyunk téve. Számomra az írás jelentését az adja, amit a századok során olvasóiban ébresztett, amit magyarázatai hozzáfűztek és örökül hagytak. Az írás szava tesz súlyossá minden olyan pillanatot, amikor a lét felszakad s a jelenvalóiét jó lelkiismerete megkérdőjeleződik. Ebben rejlik szentsége, minden megszentelt jelentésétől függetlenül. Egyedülálló helyzete messze felül­múlja azt, amiről a „széplelkek” álmodnak; ha ugyan nevezhetjük helyzetnek az ítéletidőt, e szélvihart vagy lelket, amely a gyökereket szaggatva vonul végig, ha szívósan ellenállnak is a Történelem göcsörtjei.

Ph. N. - A Végtelen megközelítése tehát minden emberben közös. Vigasztalást azonban csak az egymástól elkülönülő vallások nyújtanak az embernek. Ezek szerint az etikai követelmény egyetemes, míg a vigasztalás családi ügy?

E. L. - A vallás csakugyan más, mint a filozófia, mely nem feltétlenül nyújt olyan vigasztalást, amilyet a vallás adhat. A prófécia és az etika cseppet sem zárja ki a vallás vigaszát. Ám ismételten leszögezem, az emberiség csak akkor méltó e vigaszra, ha nélkülözni is képes.

Ph. N. - Térjünk legújabb műveire! A másikért vállalt felelősségről szóló medi­tációját mostanában úgy fűzi tovább, hogy a másik haláláért viselt felelősségről elmélkedik. Mit értsünk ezen?

>4 I Philippe Nemo

E. L. — Azt, hogy a másik iránti felelősség végső soron a másik haláláért is felelős­sé tesz. Vajon a másik ember nyílt tekintete nem azonos-e a kitettséggel, amely egyúttal a halálnak való kitettség? Az arc az, a maga egyenességében, amire a halál »közvetlenül« irányul. Ami kérésként szólal meg benne, az nyilván adako­zásra és szolgálatra hív - vagy adakozásra és szolgálatra kötelez - , de ezen fölül (és ezzel együtt) azt is parancsolja, hogy ne hagyjam magára a másikat, még az elkerülhetetlennel szemben sem. Vélhetően ez a társiasság, az erósztól mentes szeretet fundamentuma. A másikért viselt felelősség nyilván azon alapul, hogy félti a másik embert a haláltól.

A féltés viszont más, mint a félelem. A félelem fogalma itt alighanem szem­ben áll Heideggernek az affektivitásról - az érzelmekről, a megindultságról, a Befindlichkeitről - adott ragyogó elemzésével. Szerinte minden megindultságban jelen van az, amit ő kettős intencionalitásnak nevez: megindultság valami miatt és valamiért. Rettegek az iszonyattól és rettegek magamért. Heidegger nem győzi hangsúlyozni, hogy az érzelmet kifejező német igék mindig visszahatóak, mint a franciában a meghatódni, elfogódni, elszomorodni stb. A szorongást kivételes emó­ciónak tekinti, amelyben metszi egymást a -tói és az -ért: szorongok a végesség tői, szorongok véges létemért, így hát minden érzelem, amennyiben visszakanyarodik önmagához, valamiképp a szorongás származéka. Nekem úgy tűnik, hogy a másik ember iránti féltésben nincs meg ez az önmagamhoz való visszakanyarodás. Nem ebben ragadható-e meg az istenfélelem fogalmának az a jelentése, amelynek semmi köze a féltékeny Isten eszméjéhez?

Ph.N .-M iben?

E. L. — A lét-érdek-mentes félelemben, a félénkségben, a szégyenben... Semmi esetre sem a büntetéstől való félelemben.

Ph. N. - Ha nem magunkat, hanem a másikat féltjük, akkor élhetünk-e egyál­talán?

E. L. — A végső kérdés csakugyan ez. Köteles vagyok-e létezni? Nem gyillcolok-e már azzal is, hogy létezem, hogy megmaradok a létben?

Ph. N. - Hogyne, hiszen manapság, a biológiai paradigma elterjedése óta, már azt is tudjuk, hogy minden faj túlélésének ára egy másik faj kipusztulása, s a fajokon belül valamennyi egyed helyébe újabb lép. Ahhoz, hogy élhessünk, ölnünk kell.

E. L. - A társadalom jelenlegi működését tekintve ahhoz, hogy élhessünk, ölnünk

kell, vagy legalábbis előkészítenünk valakinek a halálát. Következésképp a lét értelmének alapkérdése nem a Heidegger által oly mélyrehatóan elemzett leibnizi kérdés: miért van inkább valami, mint semmi? — hanem ez: nem ölök-e már azzal is, hogy létezem?

Ph. N. - Míg tehát mások e megállapításból, hogy ti. nincs élet gyilkosság vagy legalábbis létharc nélkül, azt szűrik le, hogy valóban ölni kell, s hogy az erőszak, az evolúció mozgatója, az életet szolgálja, Ön elutasítja ezt a választ?

E. L. - Az ember berobbanása a létbe, a lét kérgének áttörése, melyről már be­széltünk, a lét krízise, a másként mint lenni egyaránt annak jegyét viseli magán, hogy ami a legtermészetesebb, az válik leginkább problematikussá. Van-e jogom a léthez? S vajon azzal, hogy a világon vagyok, nem szorítok-e ki mást? A naiv és természetes életben maradás, kérdőjelekkel tűzdelve!

Ph. N. — A Másként mint lenni fülszövegében Pascalt idézi: »Ez az én helyem a nap alatt. íme, az egész föld bitorlásának kezdete és képe« és »A gonosz vágyat a lehetőséghez képest a közjó szolgálatába állították; de ez csak színjáték, a felebaráti szeretet hazug mása; mert alapjában véve semmi egyéb, mint gyűlölet.«15 Ám ha elfogadjuk is, hogy a metafizika végső — vagy legelső — kérdése csakugyan ez, mi az Ön válasza? Saját létjogát is kétségbe vonná?

E. L. — Eszem ágában sincs olyasmit hirdetni, hogy az öngyilkosság a felebaráti szeretet és a hiteles emberi élet következménye. Csak azt mondom: a hiteles életet nem elégítheti ki, hogy egyenlő a léttel, vagy hogy nyugalmas élet, hanem ráébred a másikra, mindig arra ocsúdik, hogy a lét — megannyi biztonságos tradícióval ellentétben - sohasem önnön létoka, és távolról sem igaz, hogy a nevezetes conatus essendibő\ fakad minden jog és minden értelem.

interjú Lévinasszal [ 5>

15 Blaise Pascal: Gondolatok, 295 és 451 (Pődör László fordítása, Budapest 1978, a szövegösz- szefüggés megkívánta módosításokkal - M. M.)

A MÁSIK

S a j ó S á n d o r

Az én és a másik aszimmetriája: a megalapozás kérdése

A mindennapi tapasztalatban mindig egy közös világban találom magam, amelyről magától értetődő módon azt feltételezem, hogy másoknak ugyanúgy hozzáférhe­tő, mint nekem. Amikor egy eseménysort látok kibontakozni magam előtt, vagy egyszerűen elmerülök egy látványban, kimondatlanul úgy gondolom, hogy ha valaki más is jelen lenne, ugyanazt látná, amit én. Ahogyan egy tárgy megjelené­sének értelmébe beletartozik, hogy mások számára is ugyanakként jelenik meg mint nekem, ugyanúgy egy másik szubjektum megjelenése értelmének is részét alkotja, hogy ugyanazokat a tárgyakat tapasztalja, amelyeket én. A saját magam, a világ és a mások (társszubjektumok) alkotta hármasság ily módon egymást kölcsönösen átható tapasztalati egységet alkot, még ha hol az egyik, hol a másik mozzanat lép is előtérbe.

Az összetartozás mellett azonban az is magától értetődőnek tűnik, hogy azok az ismeretek, melyekkel magamról, másokról, illetve a világról rendelkezem, más és más típusúak. Ha a kételkedés kartéziánus módszerét követve arra törekszem, hogy apodiktikus bizonyosságot szerezzek mindennel kapcsolatban, akkor úgy tűnik, ilyen csak saját magamra vonatkozóan lehetséges. A tárgyakkal és mások­kal kapcsolatban bármikor tévedhetek: kiderülhet, hogy akit társszubjektum­nak hittem, csupán ügyesen megalkotott viaszbábu vagy a távolban megjelenő emberi alak valójában sajátos alakú növény. Kérdéses, hogy a tudásfajták eltérése hierarchikus rendet is magával von-e; és ha igen, melyik típust kell eredendőnek tekintenünk.

Husserl és Lévinas erre a kérdésre eltérő választ ad. Míg Husserl az észlelés világát veszi kiindulópontnak, és a szubjektum felől indul el, Lévinas a megis­merés helyébe állított metafizikai (illetve etikai) viszonyt és a társszubjektumot tekinti eredendőnek.

6o Síijó Sándor

i. Husserh az objektív áló megismerés elsődlegessége

Szubjektum és világ összetartozása

A husserli transzcendentális fenomenológia elsőrendű és univerzális témája a tapasztalat, ám ennek kutatása mindvégig összefonódik a kutatásra vonatkozó reflexióval: az ismeretek eredetének felmutatása, a filozófia „végső megalapozására” irányuló törekvés Husserlnél a filozófia lényegi részét alkotja. Több évtizedes mű­ködése során újra és újra visszatér a descartes-i Elmélkedésekhez, és azzal kritikailag számot vetve fejti ki saját álláspontját. Az „ego cogito, ego sum” apodilctikus bizo­nyosságától indul a transzcendentális fenomenológia is, ám az állítás Husserlnél módosult értelmet kap16.

Descartes elmélkedése szerint az „ego cogito, ego sumM szolgáltatja az első bizonyosságot, és ebből vezethető le a világ létezése. Az érvelés menetét Husserl a következőképpen rekonstruálja: miután belátom, hogy rendelkezem isten avagy a végtelen ideájával, ebből arra következtetek, hogy léteznie kell annak is, ami­nek ez az ideája, hiszen a végtelen ideája nem származhat belőlem, a végesből; és mivel isten igazságszerető, azaz nem lehet, hogy becsapjon, ezért amikor világos és elkülönített percepcióval [clara et distincta perceptio] rendelkezem, akkor nem csalódhatok. Az érvelés tehát dedukciót alkalmaz, és szerinte a világ létezését az isteni igazságszeretet garantálja. Husserl ezeket a lépéseket két okból veti el: egyfelől azért, mert szemléleti megalapozás nélküli logikai konstrukcióknak tartja őket, de ami fontosabb, azért, mert szükségtelenek. A husserli felfogás szerint (és ez adja az „intencionalítás” triviálisnak tűnő gondolatának filozófiai jelentőségét) a világ mint cogitatum már a coqitQNal együtt adott, és nincs szükség isteni garanciára. Magával a rá irányuló tudattal, a „tudat aktus sál” együtt adott a világ is.

Ez persze nem az egyedi tárgyak, hanem a világ bizonyosságát jelenti. Az egyedi tárgyak létezése továbbra is kétségbevonható, de maga a világ horizontszerűen mindig adott. Az egyes tárgyakkal kapcsolatos csalódásokat ugyanis éppen a tapasztalat horizonszerűsége magyarázza: amikor egyedi tárggyal kapcsolatban csalódom, az csupán úgy történhet meg, hogy egy másik egyedi tárgy lép annak helyébe, melyet az áramló tapasztalat világhorizontja már előre kijelölt. Ebben az értelemben az én és a világ, a tudataktus és a tudataktus tárgya mindig egyszerre

16 A husserli életműben az alább elemzendő kartéziánus út mellett egy ontológiai és egy pszi­chológiai út is jelen van, ahogyan erre Iso Kern is rámutatott (Kern 1977). Ebben az írásban azonban kizárólag a „kartéziánus utat” tárgyalom, ezen belül is csak az interszubjektivitás kapcsán alapvető írást, a Kartéziánus elmélkedéseket (Husserl 2000). Lévinas kapcsán sem az egész életművet tartom szem előtt, hanem a korai főműre, a Teljesség és Végtelenre (Lévinas 1999) koncentrálok.

adott, nem válik szét egymástól, nem a megalapozó és a megalapozott viszonyában állnak. Az én és a világ visszavezethetetlen egymásra.

Ami viszont a hármasság utolsó tagját, a társszubjektumot illeti, ezzel kapcso­latban Husserl - legalábbis a Kartéziánus elmélkedésekben - a visszavezethetőséget képviseli, és a Másikat az én mintájára véli megragadhatónak. A transzcendentális fenomenológiában a megismerésszerű viszony, a reprezentáció, az objektiváló aktus az alapvető. Minden megjelenőt reprezentációszerűen kell konstituálnom, és csak ezen keresztül jelenhet meg bármi más. Ennek megfelelően a Másik, a társszubjektum esetében annak fizikai teste (Körper) az, ami alapul szolgál, és ehhez apprezentálom hozzá a Másikat, mint aki abban a testben működik, és aki számára ugyanaz a világ adott, mint az én számomra. Ennyiben tehát a Másik­tapasztalat a tárgy-tapasztalat sajátos esete marad, bármennyire kitüntetett legyen is: ugyanúgy a prezentáció-apprezentáció sémájában ragadható meg, mint a külső tárgyak észlelése17.

A társszub jektűm m int tükörkép

Ahusserli eljárás első mozzanata a saját szférára való redukció, avagy absztrakció, melynek során elvonatkoztatok minden olyan tárgyiságtól, amely mások létezésére utalna vissza és ily módon már eleve implikálná a megmagyarázandót. A saját szférámban egy olyan test jelenik meg, amelyre a hasonlóság alapján, analogikusan átviszem a saját testemhez tartozó appercepciót. A kérdés az, hogy pontosan mire is hasonlít a társszubjektum teste.

A husserli válasz arra a belátásra épül, hogy itt közvetett intencionalitásról van szó. A társszubjektum fizikai testének megjelenésekor a párképződés vagy párosítás [Paarung] passzívan, önkéntelenül, mintegy magától megy végbe, anélkül, hogy tudnék róla: ám nem közvetlenül az ott megjelenő társ szubjektum teste és az itt levő saját testem között, hanem az egyik tagjaeleme az én testem itt, mintha ott lenneahol valóságosan a másik test van, a másik pedigés a másik test ott.

Ezzel összhangban mondhatja Husserl, hogy a társszubjektum, az altér ego egoja az én visszatükröződésem, módosulásom, duplíkátumom.1819 Mindazonáltal ez a válasz problematikus, ugyanis a saját test látványának felhasználása ellentmond a minden idegenszerűséget kiszűrő kiindulásnak. Úgy tűnik, hogy sokkal inkább a saját testemet (itt természetesen a saját testről mint a látás számára megjelenő fenoménról van szó, nem pedig az általam uralt, az „ich kann” alá tartozó testről)

17 A saját szféra „lényegileg megalapozó”, Husserl 2000:112.18 uo. 132.0.19 uo. 134.0.

Az én és a másik aszimmetriája: a megalapozás kérdése | é'i

fogom fel a mások teste alapján, mint megfordítva. Amikor úgy képzelem el a saját testemet, ahogyan az kívülről megjelenik, akkor már felhasználom a másik néző­pontját és ezzel együtt hallgatólagosan azt feltételezem, hogy a saját szférámban is jelen van a másik, hiszen a saját testem kívülről megmutatkozó látványa csakis a másik szubjektum perspektívájából lehetséges. Ezzel az válik láthatóvá, hogy a saját és az idegen, a saját test és mások teste kölcsönösen feltételezik egymást, ami lehetetlenné teszi az egyiknek a másikra való visszavezetését.

2, Lévinas: Az én mint „a másik másika ’

Lévinas a totalizálást, a Másnak az Ugyanazra való visszavezetését mint a nyugati filozófia egészére jellemző tévedést bírálja, és vele szemben fejti ki saját elképzelését. A Teljesség és Végtelen is ezzel a bírálattal indul, és innen halad tovább a belső, onnan pedig a külső elemzése felé, hogy végül azt mutassa meg, ami ezen is túl van. Ez a bírálat természetesen a husserli egologikus felfogás, az Ugyanazra való vissza­vezetés kritikája is egyben. Ahogyan Lévinas fogalmaz: a husserli „primordiális szféra [...] megfelel annak, amit Ugyanaznak hívunk”20.

Lévinas a Másik redukálhatatlanságából indul ki, amely nélkül nincs sem világ-tapasztalat, sem én-tapasztalat. De nem csupán erről van szó: a Másik bizonyos értelemben még az énnel szemben is elsődleges (a kései főmű megfo­galmazása szerint pedig az én egyenesen a másik „túsza”21). A husserli viszony tehát megfordul: nem a Másik olyan, mint én, nem a Másik vezethető vissza saját magamra (pontosabban: a saját szférára, ami már mindig is implikálja a világot), hanem én vagyok „a Másik Másika”. A viszony tehát „a Másik javára” aszimmetrikus.

A Husserllel való szembenállás Lévinas Descartes-értelmezésében is meg­mutatkozik. Lévinas felfogásában a végtelen (a tökéletes) ideája korántsem egyszemléletíleg megalapozatlan dedukció kiindulópontja, hanem olyasvalami, ami a tapasztalat egészét meghatározza. A Másik arcában kifejeződő végtelen nem a szemléletileg adott fizikai test (Körper) apprezentáltjaként adott, hanem „önmagaként” [kathauto]. A Másikkal való szemtől-szembeni viszony olyan végső szituáció, ami nem vezethető le a mellett-ből, redukálhatatlan a totalitásra. ”Az, hogy az arc a beszéd révén viszonyban áll az énnel, még nem sorolja az arcot az Ugyanazba”. Az etikai viszony nem a tudat egy változata, amelynek sugara az

62 | Sajó Sándor

20 Lévinas 1999:49.21 vö.: Lévinas 1974.

Az éxi és a másik aszimmetriája: a megalapozás kérdése | 63

énből indul ki, hanem „megkérdőjelezi az ént; e megkérdőjelezés pedig a másból indul ki”22.

Minthogy a Másik nem az elméleti megismerés, nem valamiféle objektiváló aktus tárgya, nem vonható be az Ugyanaz körébe és nem redukálható arra, ennél­fogva nem is uralható, totalizálható, interiorizálható. Az interioritás alá sorolható tárgyakkal ellentétben a Másik nem is az értelemadás [Sinngebung] tárgya, hanem éppenséggel az, ami hozzám beszél, ami engem szólít meg: nem én vagyok az, aki értelmet adok neki, hanem ő az, aki szembesít egy értelemmel.

Lévinas ezzel a husserli transzcendentális fenomenológia szinte minden kulcs- fogalmát elhagyja: nincs transzcendentális én, nincs primátusa az objektiváló aktusnak és az értelemadásnak. A mindent átfogó értelemadás helyébe a felelet­igény, a kifejezés, a Másik fogadása lép.

Reprezentáció és etikai viszony

A Másik az elsődleges - tehát nem az én (a Husserl értelmezés Descartes-ja) és nem is az én és a világ együttese (Husserl). A kitüntetettség itt persze másként értendő, mint Husserlnél. A Másik nem egyreprezentációs vagy intencionális viszony meg­célzottja. A Másik megmutatkozását Lévinas az arc fenoménja kapcsán írja le.

A szó mindennapi értelmében az arc nagyon is reprezentáció révén adódó fenoménnek tűnik, noha alapvetően más, mint a passzív látvány tárgya. Nem pusztán egy tehetetlenül velem szembenálló dolog, amely fölött az értelemadás uralkodna, nem a puszta szemrevételezés megcélzottja, hanem közöl valamit, kifejez, értelmet bontakoztat ki. Ennyiben az arcot nem én „konstituálom”, nem én adom neki spontán módon az értelmet, hanem az arc révén valami ellenállha­tatlannal találkozom, ami nem belőlem származik és ami fölött nem uralkodom. Az arcba beleütközöm, elháríthatatlanul találom szemben magamat vele. Olyasmi mutatkozik meg, mint a ddescartes-i végtelen esetében: ahogyan a végtelennél az ideái meghaladja az ideatum, úgy halad meg engem a Másik arca általi megszólítás, ami „felülről” jön.

Az arc ősadottság, ami a tapasztalat egészét átjárja, távollétével is besugározva a mindenkori adottat. Már a tárgyak is csak úgy kapnak értelmet, hogy közben mindvégig jelen van a Másik. Ebben az értelemben az arc a világ lehetőségfeltétele. „Az arc az evidenciát lehetővé tévő evidencia: olyan, mint a kartéziánus raciona­lizmus alapjául szolgáló isteni igazságszeretet”23.

22 Lévinas 1999:162.23 Lévinas 1999:170 (a fordítást módosítottam - S. S.).

Ha Husserlnél a másik-tapasztalatot az különbözteti meg a tárgy-tapasztalattól, hogy itt az, ami apprezentált, soha nem lehet prezentált, Lévinasnál az, hogy ami az arc látható megjelenésével együtt megjelenik, az „önmagaként” jelenik meg. Lényegi eltérésről van itt szó, amelynek alapját az alkotja, hogy Husserl a szemléletiség el­sődlegességéből indul ki és a társszubjektumot is így próbálja megragadni, Lévinas viszont a beszéd, a kifejezés eredendőségét képviseli. Az előbbi felfogás számára a másik csakis apprezentált lehet, az utóbbi számára viszont — mivel itt nincs meg a látás, az észlelés prioritása — értelmetlen lenne apprezentáltnak mondani az etikai felhívást, melyben a Másik eredendően jelen van számomra. A reprezentáció és a megismerés helyébe így a felhívás és az etikai viszony lép.

\3, Aszimmetria hierarchia nélkül

Az énre való végső visszavezetéssel nem annyira az a probléma, hogy ily módon a másikat csak saját magam módosulásaként tudom megragadni, hanem az, hogy ebből a perspektívából az én már önmagáról mint megtestesült énről sem képes számot adni. Önmagámról mint megtestesült énről ugyanis csak akkor beszél­hetek, ha a másikat mint a saját testemre nyíló külső perspektívát előfeltételezem a magyarázatban. Az összetartozás vagy - Merleau-Ponty kifejezésével - az egy- befonódás eredendőbb a szétválásnál. Nem csupán a másikat nem lehet levezetni belőlem, hanem saját magamat sem vagyok képes leírni a másik nélkül.

Az, hogy a dolgokat eleve olyan dolgokként észlelem, melyeket mások is látnak, a másikat pedig úgy, mint aki engem lát, másfelől a tárgyészlelés elsődlegességének feltételezését is kétségessé teszi. Ha már az észlelésnél, az észlelt puszta tárgynál is jelen van a másik, mint aki szintén láthatja azt a tárgyat, azaz a tárgy potenci­álisan már mindig is valaki-más-által-is-látott, ez megkérdőjelezi egykülönálló tárgyészlelés-régió feltételezését. Ha pedig a tárgyak értelmébe belejátszik a másik értelme, a másik értelmébe pedig a tárgyaké, akkor aligha beszélhetünk hierar­chikus rendről, a megalapozás rendjéről, eredendőről és származékosról, alapul szolgálóról és megalapozottról.

Ha Lévinast követve a Másikat emeljük ki és az etikai mozzanatot helyezzük előtérbe a reprezentációval szemben, azzal továbbra is megmaradunk a megalapo­zás gondolata mellett. Természetesen aligha vitatható, hogy a Másik megjelenése kapcsán nem az a lényeges mozzanat, hogy az mint az észlelés tárgya jelenik meg a számunkra, ám ennek ellenére elengedhetetlen, hogy az arc tárgyként is jelen legyen, hiszen különben semmi sem fejeződhetne ki rajta keresztül, semmilyen felhívás nem kaphatna kifejezést. Ha Husserl a fenti, sajátos értelemben vett egológiában a sajátnak (a saját szférának) és a szolipszista világnak juttatja a meg­

64 [ Sajó Sándor

alapozás szerepét, Lévinas a Másiknak, és ennyiben mindketten a megalapozás gondolatát képviselik.

Úgy tűnik, hogy a reprezentációs viszony valójában mindig is összefonódik az etikai viszonnyal. Egyik sincs a másik nélkül, ennélfogva egyiket sem tüntethetjük ki a másikkal szemben, hogy aztán arra alapozzuk. Az „idegen”, az „özvegy”, az „árva” tekintete szavak nélkül juttat kifejezésre valamit: az arc beszél, megszó­lít, felszólít. De ez a felszólítás az arcon mint látványon keresztül ér el hozzám: ennyiben a látvány, a reprezentáció szükséges feltétel. Ha pedig a látvány a világ része, ez annyit jelent, hogy a világon keresztül jelenik meg a másik: az arc általi kifejeződés összefonódik a világ-fenomén megjelenésével. Ily módon a hármas­ság olyan összefonódása válik láthatóvá, ami nem teszi lehetővé a mozzanatok hierarchizálását.

Nem elegendő azt mondani, hogy a másikat saját magam mintájára ragadom meg, ám azt sem, hogy saját magam „a másik másika” vagyok, hiszen az utóbbi felfogás az előbbinek puszta megfordítása, egy aszimmetriának egy másik aszim­metriával való felváltása, és az új aszimmetria eredendőnek nyilvánítása. Mindkét felfogásra igaz, hogy a másik nélkül nem boldogul és már eleve jelen van benne a levezetni és megalapozni kívánt mozzanat. A saját szférának az idegen, a másik már mindig is részét alkotja; az arc pedig csakis az én általi „transzcendentális konstitúció” révén képes megszólítani.

Hivatkozások

Husserl, E. (2000): Kartéziánus elmélkedések. Ford.: M ezei Balázs, Budapest, A tlan tisz

Kiadó

Kern, 1.(1977): „The Three W ays to the Transcendental Phenom enological R eduction in

the Philosophy o f Edm und H usserl” In: Husserl. Expositions and Appraisals, U niversity o f Notre Dam e.

Lévinas, E. (1974): Autrement cjuétre ou au-dela de Vessence, L a Haye, M . Nijhoff,

Lévinas, E. (1999): Teljesség és Végtelen. Ford.: Tarnay László. Pécs, Jelenkor K iadó

Az én és a másik aszimmetriája: a megalapozás kérdése | 6y

B e n d l V e r a

Lévinas és a Talmud2 4

Emmanuel Lévinas életművét két, egymástól független részre szokás osztani: a filozófiai művekre és a zsidóságról szóló, judaizmushoz kapcsolódó írásokra. A szerző filozófiai munkásságát tárgyaló szakirodalom jelentős része nem foglalkozik Lévinas Talmud-kommentárjaival, illetve a filozófus azon munkáival, amelyek a Bibliára, a zsidó identitásra, Izrael mibenlétére vagy Biblia és filozófia viszonyára reflektálnak. Tény, hogy maga Lévinas is külön kezelte a kétféle kérdésföltevést, ezt azzal is hangsúlyozva, hogy a filozófiai, illetve a zsidósághoz kötődő műveit külön kiadónál publikálta. Az is világos, hogy nincs egyértelmű megfelelés a különböző témájú írások között, azaz nem lehet egyikkel alátámasztani a másikat, vagy filo­zófiai fogalmak egyértelmű megfelelőjét megtalálni egy-egy vallási fogalomban, amely a szerző Talmud-értelmezésében esetleg megjelenik, és különös hangsúlyt kap. A szövegek olvasásakor azonban szembetűnő, hogy Lévinas zsidó témájú írásait át meg átszövik filozófiájának olyan kulcsfogalmai, mint a „végtelen fele­lősség” [responsibilité infinie], az „arc” [visage], a „Másik” [Autrui] vagy a „túsz” [otage], és filozófiai műveiben is többször hoz példaként Talmud- vagy Tóraidézetet, elég csak a sokat emlegetett „az idegen, az özvegy és az árva” hármasra gondolni. A teljes megfelelés hiánya ellenére tehát úgy tűnik, hogy a látszólag különböző irányú művek között kapcsolat van, sőt, kifejtésmódjuk és tartalmuk alkalmas lehet arra, hogy egyik a másikat magyarázza, kiegészítse.

A zsidóság mibenléte és a zsidó tradíció jelentősége a filozófia számára központi témája Lévinas Talmud-kommentárjainak. A következőkben a Talmud és a szerző e szövegkorpuszhoz való viszonyának rövid bemutatása után arra teszek kísérletet, hogy egy kiválasztott kommentáron keresztül Lévinas egyedi, filozófiához kötődő és arra folytonosan reflektáló Talmud-értelmező módszerét megmutassam. Az elemzés végén felmerül majd a nyugati - vagy Lévinas terminológiájában „görög” - filozófiához és különösképpen a metafizikához kötődő gondolkodás és a Bibliából táplálkozó, Talmudhoz kötődő héber világlátás viszonya és kapcsolata.

24 Az itt következő Lévinas-interpretáció a Shmuel Wygodával folytatott beszélgetések során alakult ki, aki nélkül sem a konferencián elhangzott előadás, sem ez az elemzés nem jöhetett volna létre, és akinek ezúton szeretnék köszönetét mondani.

Lévinas és a Talraud 67

Talmud és talmudinterpretació

A zsidó tradíció szerint kétféle tan létezik: az írott és a szóbeli. Az írott tan az, amelyet a Bibliában találunk, vagyis a Tórában (a Pentateuchus, Mózes öt könyve), a próféták könyveiben (Neviim) és a szent iratokban (Ketuvim). A szóbeli tan pedig az írott magyarázata, amelyet recitálva adtak át egymásnak a tanházakban, és szóban illesztettek hozzá, illetve vettek el belőle. A kezdetben szóban hagyományozódó Misnát — amely a bibliai törvényeket rendszerezi és bővíti ki — az i.sz II. század végén írták le. A Misnából és kommentárjából, a Gemarából áll a Talmud. Mivel a Misna tanulmányozásának két fő központja volt, Babilónia és Jeruzsálem, két Talmudról beszélhetünk, a Jeruzsálemiről és a Babiloniról. Előbbit a IV., utóbbit az V. század végén szerkesztették össze, és írták le. A zsidó tradíció egyenran­gúnak tekinti az írott és a szóbeli Tórát, egyiknek sincs elsőbbsége a másikkal szemben, a Biblia tanulmányozása nem fontosabb a Talmud megismerésénél, és egy Bibliában elhangzó kijelentés nem feltétlenül követendőbb egy Talmudban elhangzott véleménynél.

A Talmud tanulmányozásának két fő módja közül az egyik a hagyományos kommentátori módszer, amelyet az évszázadok során a jesívákban fejlesztettek ki, és amely elsősorban a szöveg halakhikus, azaz törvényre vonatkozó részére összpontosít, figyelmen kívül hagyva az aggadikus — homiletikus, filozofikus, esetenként mesei elemeket tartalmazó — részeket. Elsődleges célja a törvény és helyes alkalmazásának megállapítása. Ez a tradíció a Talmud írásba foglalása óta eleven és meghatározó a zsidóságon belül. Kevésbé meghatározó, ám mégis jelentős a tudományos, akadémiai módszer, amely a bibliakritika megszületésével jelent meg a XIX. században. A kritikai módszer fő törekvése a szöveg történeti kontextusba helyezése, az egyes rabbik élettörténetének feltárása, a szövegmó­dosulások nyomon követése. Amint a későbbiekben,látni fogjuk, Lévinas egyik módszert sem követte interpretációi során — ami persze nem jelenti azt, hogy ne ismerte volna őket.

Lévinas, Chouchani és a Talmud

Bár Lévinas már gyermekkorában megismerkedett a héber nyelvvel és a Bibliá­val, a Talmudot csak sokkal később kezdte el tanulmányozni, jóval első filozófiai műveinek megjelenése után. Egy különös tanító vezette be a szóbeli tan világába, Monsieur Chouchani, akinek igazi nevét máig nem tudni, és akinek élete és életvitele Lévinas és a kortársak beszámolói alapján titokzatos és misztikus volt, feltűnése és eltűnése pedig kiszámíthatatlan. Chouchani legendás és követhetetlen

élettörténetéből annyi bizonyosnak tűnik, hogy ismétlődően, hosszú hónapokon keresztül tanított Talmudot Lévinasnak és Lévinas Dr. Nerson nevű barátjának. Chouchaní módszeréről tanítványaitól annyit tudunk, hogy a mester az értelme­zendő szövegrészt alapos tanulmányozás után a lehető legszélesebb kontextusba próbálta helyezni, ami azért sem esett nehezére, mert a beszámolók szerint nem csak a Talmudot tudta kívülről, hanem behatóan ismerte a filozófiatörténetet, a világirodaimat és értett a reáltudományokhoz is. A legendaszerű történetekből kitűnik, hogy Chouchani egyrészt nem a hagyományos, vallásos módszer sze­rint értelmezte a Talmudot, másrészt viszont kommentárjai során nem követte az akadémiai, történeti módszert sem, amit az egyetemeken helyeztek előtérbe. Valószínűleg ennek a misztikus tanítónak köszönhető, hogy Lévinas saját kom­mentátori módszere Chouchani nyomán haladva és a fenomenológiából táplálkozna harmadik utat kínál a szóbeli Tóra értelmezésére.

Lévinas 1960-ban tartott először Talmud-előadást a három évvel korábban meg­alakult Francia nyelvű zsidó értelmiségiek kollégiumán [Colloque des intellectuels juifs de langue francaise]. Korai kommentárjai közül való az itt bemutatandó szöveg, amely az Egyidős a világgal [Vieux comme le monde]25 címet viseli.

Egyidős a világgal (Vieux comme le monde)

A szöveg

Az 1966-os kollégium témája az a kérdés volt, „adhat-e valamit a zsidóság a vi­lágnak?” [Le judaisme est-il nécessaire au monde?]. Lévinas a kérdés kapcsán a következő szöveget választotta:

Szanhedrin traktátus jéb-jja

Misna:A Szanhedrin félkörben ülésezett azért, hogy mindenki lássa a másikat. Két bírósági írnok állt előttük: egyik jobbról, másik balról, és írták a felmentésre vonatkozó érveket és az elítélésre vonatkozó érveket. Rabbi Jehuda azt mondja: hárman voltak; az egyik a felmentésre vonatkozó érveket írta, a másik az elítélésre vonatkozó érveket írta, a harmadik pedig az elítélésre és a felmentésre vonatkozó érveket is írta.

Három sorban ültek a tudós tanítványok előttük [értsd: a Szanhedrin előtt], és

6$ \ Bendl Vera

25 Lévinas 2001: 149-187

Lévnias és a Talmud | 69

mindegyik tudta a helyét. Amikor ki kellett nevezni valakit, akkor az első sorból nevezték ki, és a második sorból egyikük átült az elsőbe, és a harmadikból egy a másodikba, és választottak egyvalakit a jelenlevők közül és azt beültették a harmadik sorba. És ő nem ült az első tanítvány helyére, hanem arra a helyre, amely számára volt kijelölve.

Gemara:Honnan van mindez? Rabbi Aha bar Hanina azt mondja: onnan, hogy „A te köldököd, mint kerekded csésze, nem szűkölködik nedvesség nélkül; (a te hasad mint a gabonaosztag, liliomokkal körül kerítve.)”26 (Cant. j, 3) „A te köldököd” - ez a Szanhedrin. Miért írja azt, hogy „köldököd”? Mert a Szanhedrin a világ köldökén (középpontján) ülésezett. „Csésze” (agan), mert az egész világ védelmezője (maginak). „Kerekded” (szahar—holdat is jelent), mivel (félholdhoz hasonlít. „Nem szűkölködik nedvesség nélkül”, mivel ha egyiküknek ki kell mennie, akkor megnézik, hogy vannak-e (legalább) huszonhármán - a kis Szanhedrinnek megfelelően - és ha igen, akkor megy, de ha nem, akkor nem megy.

„... a te hasad mint a gabonaosztag”, miért „gabonaosztag”? Mert ahogy mindenkinek jó a gabonaosztag, úgy mindenkinek jó a Szanhedrin működése.

„... liliomokkal körülkerítve”: bár csak liliomokkal van körülkerítve, mégsem hágjákát.

Ehhez kapcsolódik, hogy Rav Kahanának azt mondta egyszer egy eretnek: Ti azt mondjátok, hogy egy nidda (menstruáló nő), aki tilos a férjének, mégis lehet vele egy szobában. Lehet tűz a kender mellett anélkül, hogy az lángra kapna? Rav Kahana azt válaszolta: az írás tanúskodik mellettünk azzal, hogy „liliomokkal körülkerítve”, mert bár csak liliomokkal van körülkerítve, mégsem hágják át.

Rés Lakis azt mondja, mindezt innen tudjuk: „gránátalmadarab a te halántékod (rekatech)”27 (Cant. 4,3; 6,y) - Még az üresekben (értsd: semmirekellőkben - rekanim) is annyi jó cselekedet (micva) van, mint a gránátalmában (a mag).

Rabbi Zéra azt mondja, mindezt innen tudjuk: „s megérezte ruháinak illatát”28 (Gén. 2j, 2j) Ne úgy olvasd, hogy „ruháinak” (bögadav), hanem úgy, hogy „árulóinak” (bógdav). Rabbi Zéra szomszédságában gonosztevők éltek, de ő közeledett feléjük, hogy visszahoz­za és rávegye őket a (jó útra való) visszatérésre, és ezzel a viselkedéssel felmérgesítette a rabbikat. Aztán Rabbi Zéra lelke eltávozott, és azt mondták a gonosztevők: eddig ez a megpörkölt combú emberke kért kegyelmet nekünk, most honnan kapunk majd kegyelmet? És magukba szálltak, és visszatértek.

26 Ford. ICároli27 Károlinál „Mint a pomagránát darabja a te vakszemed” - ezúttal nem vettem át a fordí­

tást28 Károlinál „s megérezvén ruháinak szagát” - szintén módosítottam , mert fontos a szöveg­

ben, hogy illatról van szó, ill. a ’vajérach’ szót igenév helyett az eredeti szöveg alapján igének is lehet fordítani

„Három sorban ültek...stb.”- Abbaje azt mondja: Ebből az következik, hogy ha egyvalaki helyet változtatott, akkor mindenki helyet változtatott. Ha valaki azt mondaná: mindeddig én voltam legelöl, most pedig hátul kell ülnöm!, Abba alapján ezt kell válaszolni neki: legyél inkább oroszlánok farka, mint rókáknak a feje.

A fent idézett misna egy gyakorlati és igen lényeges kérdéssel indít, amely arra vonatkozik, hogy a bírói testületnek — a Szanhedrinnek — hogyan kell elhelyez­kednie akkor, amikor ülésezik.29 Miután megállapítja, hogy a tanácsnak félkörben kell ülnie, és a hiányzó tagokat a tanítványok soraiból kell pótolni, akik viszont csak a megadott sorrendben foglalhatják el új helyüket, illetve hogy az elítélésre és felmentésre vonatkozó érveket a lehető legprecízebben kell rögzíteni (erre két megoldást is javasolna - két illetve három írnokot), a Gemara felteszi a kérdést, „vajon hogyan tudjuk alátámasztani mindezt?”. Válaszként pedig a Bibliából, itt konkrétan az Énekek Énekéből hozott idézetek sora következik. A szerelmes énekben ugyanis a köldök szó a rabbik szerint arra utal, hogy a bírói testület a világ középpontján ülésezik, továbbá mivel a „csésze” (agan) és a „védelmező” (maginah) szó gyöke a héberben megegyezik, ezért a Szanhedrin a világ védelmezője is. A „kerekded” (szahar) és a „hold” szó egybeeséséből következik a testület félhold alakja, a „nem szűkölködik nedvesség nélkül” pedig arra utal, hogy a bírák csak akkor hagyják el a helyüket, ha az ottmaradók legalább huszonhármán vannak, azaz ítélőképesek. A női hasra vonatkozó számunkra kissé furcsának tűnő ga- bonaosztag-hasonlat arra vonatkozik, hogy mindenkinek hasznos a Szanhedrin működése, akár a gabonaosztag, a liliomokerítés pedig arra, hogy bár a bíráknak könnyű lenne szabálytalanságot elkövetnie, ezt mégsem teszik meg.

A vita ezután áthelyeződik a Szanhedrinre és annak tagjaira vonatkozó felve­tésekről Izrael egészére vonatkozó kérdésekre. Ezt a kérdéskört a - valószínűleg zsidó-keresztény — eretnek ellenvetése indítja el. A közbevető abbéli kétségét fejezi ki, hogy a törvények betartása a gyakorlatban is megvalósul, hiszen ki hinné el, hogy férj és feleség a nő tisztátalanságának napjaiban (ez körülbelül két hét egy hónapban) az éj leple alatt vágyának engedve nem hány fittyet a tiltásra, amikor a szabályok szerint még közös szobában is alhatnak. Ekkor Rav Kahana megis­métli az Énekek Énekéből vett idézetet a liliomokra vonatkozóan, immár arra

29 Amint a szövegből kitűnik, létezett nagy és kis Szanhedrin. Különösen fontos ügyekben (például halálbüntetés esetében) csak a nagy Szanhedrin dönthetett, amely az i. e. első századtól i. sz. 425-ig állt fenn. Míg a Szanhedrin működése, elhelyezkedése és hatóköre fontos témája a zsidó hagyománynak 425 után is, a kis- és nagy Szanhedrin tulajdonképpeni működési gyakorlata, fennállásának helye és hatásköre mindmáig tudós viták tárgyát képezi. A rabbinikus hagyomány­ban egyébként nem ritka az olyan vitatéma, amely az adott pillanatban jelentéktelennek tűnik: a rabbik heves vitát folytatnak például a Templombeli áldozatbemutatás módjáról egy olyan korban, amelyben az áldozatbemutatás helyét réges-régen lerombolták.

70 | Bénái Vera

'Lévinas és <i Talmad | j i

utalva, hogy Izrael népe a micvákat (a parancsolatokat) annak ellenére betartja, hogy könnyű lenne áthágni őket. Rés Lakis szintén az Énekek Énekét idézve a semmirekellőkben is meglevő micvák számára utal, Rav Zera pedig egy szó ma­gánhangzóinak megváltoztatásával (bögad- ruha, bóged- áruló) egy Rés Lakis értelmezéséhez kapcsolódó történetre utal, amelyben a semmirekellők végül mégis jó útra tértek.

A szövegrészletet a misna első sorának egy újabb, rövid interpretációja zárja, amelyben Abbaje megerősíti azt, hogy a Szanhedrinben mindenkinek abszolút helye volt, és senkinek nem állt módjában önkényesen helyet változtatni.

Lévinas és a szöveg

Nézzük most meg, hogy Lévinas mit kezd a választott idézettel, milyen kontex­tusba helyezi azt, és mi interpretációjának sajátossága a fent röviden ismertetett hagyományos és filológiai megközelítéssel szemben.

1. A fenti talmudrészlet nem a törvény, a halakha mindennapi életben való alkalmazásával foglalkozik, mint a Talmud nagy része egyébként, hanem a bírói testület formájából kiindulva az Énekek Éneke segítségével jellemzi a Szanhedrint, majd magát Izraelt, beiktatva rövid történeteket, mint például a Rabbi Zérára és a semmirekellőkre vonatkozót, illetve bölcs mondásokat, mint amilyen Abbaje töredéke az oroszlánokról és rókákról. Ez azt jelenti, hogy nem halakhikus, hanem aggadikus szöveggel van dolgunk, mindez pedig azért érdekes, mert Lévinas szinte kivétel nélkül minden előadása alkalmával aggadikus szöveget kommentál, amely a tradicionális, halakhára koncentráló kommentárnak eleve mellőzött témája, ám a teológiai gondolatoknak és a homiletikus tanításnak a helye.

2. Lévinas kommentárja elején kijelenti: „A Szanhedrint annak veszem, aminek a szöveg mutatja, mindenféle történeti megfontolást figyelmen kívül hagyva.”30 Azaz a bírói testületet elfogadja ideáltipikus voltában, ahogy a Misna megmutatja, és ahogy ténylegesen talán sohasem működött:

Lehet, hogy úgy, ahogy itt leírták, sohasem létezett. [...] De a szöveget úgy kell venni,

ahogy adódik: ez a szöveg az, am in keresztül a zsidó hagyom ány legalább tizennyolc

évszázada a legfőbb jogi szervet elképzeli.31

30 Lévinas 2001:15431 Ibid. 154-155

72 [ Bendi Ver a

Azaz a kommentátor nem próbálja meg feltárni a történeti „valóságot” a szöveg mögött, ahogy a filológus-kritikus értelmező tenné, hanem úgy veszi azt, ahogy „adódik” Minden, a textushoz kapcsolódó asszociációval és utalással, filozófiaival és vallásival, „héberrel” és „göröggel” együtt, de függetlenül azoktól a témáktól, amelyek kívülről érkezhetnek az értelmezendő részlettel kapcsolatban.

3. A kommentár során a szerző számunkra magától értetődő, de a filológia és a hagyományos értelmezés számára tökéletesen értelmetlen kérdést tesz fel: mi a jelentősége annak, hogy a rabbinusok a bírói testületre vonatkozó szabályokat tár­gyalva éppen egy erotikus éneket kezdtek el ekkora hévvel idézni? Mi az oka annak, hogy ezt a két témát ilyen közel hozták egymáshoz, hiszen nem igaz, hogy arra az ötletre, hogy a Szanhedrin félkörben ül, ne találtak volna más bibliai passzust ezek a bölcs emberek, akiknek a Biblia összes könyve a fejében volt? Ez a kérdés azért figyelemre méltó, mert új szempontot hoz a talmudértelmezés világába, ahol egyértelműnek veszik, hogy a rabbik egyszerűen azt a passzust idézik bizonyíték­ként, amelyik aktuálisan az eszükbe jut, és valamilyen levezetést kínál a feltett kérdésre, függetlenül a bibliai idézet tartalmától. Tény, hogy témájukban látszólag oda nem illő, csak esetleg hasonló igei gyököket tartalmazó, és ezáltal bizonyító erejű idézetek gyakran megjelennek talmudi viták során, és a hagyományos és filológiai értelmezés magától értetődőnek tartja, hogy az illető rabbi az idézetet az igegyök vagy csak a szóegyezés miatt hozta. (Ezt azért sem nehéz magától értető­dőnek venni, mert a rabbi maga is csak a szóegyezést emeli ki az idézetből - lásd ruhái (bögadav), árulói (bógdáv)). Lévinas szakít ezzel a meggyőződéssel - ahogy valószínűleg Chouchani is szakított már - , és az idézet kontextusát minden alka­lommal alaposan megvizsgálja. A szerző a Négy Talmudi Előadás [Quatre Lectures Talmudicjues] előszavában ezt a következőképp magyarázza:

Bizonyos, hogy az 'ünnepnapi tojás’ fogyasztásával vagy nem fogyasztásával és az ’öklelős

ökör’ által okozott kár megtérítésével kapcsolatos jogokról szóló vita közben a Talmud

bölcsei nem a tojásról vagy az ökörről vitatkoznak, hanem anélkül, hogy ezt nyilvánvalóvá

tennék, alapvető kérdéseket tárgyalnak. Persze a Talm ud egy valódi mesterével kellett

találkoznom ahhoz, hogy biztos legyek ebben: ezen rituális kérdésektől — am elyek a

zsidóság folytonossága szempontjából lényegi fontossággal b írnak - a m ai talm udisták

által oly régóta elfeledett filozófiai problém ákhoz v isszan yú ln i jelentős erőfeszítést

igényel [...]32

A szerző ezen kijelentése komoly ellenállásba ütközik. Hiszen milyen alapon fel­tételeznénk, hogy az öklelős ökör által okozott kár kérdése nem az öklelős ökörről

32 Ibid. 12

Lévinas és a Talsmd | 73

szól, a tojás pedig nem a tojásról? A hagyományos elképzelés szerint a rabbik nem törekedtek másra, mint a szóbeli Tóra minél alaposabb kifejtésére, főként pedig a halakha részleteiben történő kibontására. A hagyományos kommentátor perspektí­vájából abszurd elképzelés, hogy a halakhára vonatkozó vita mögött fundamentális filozófiai kérdések rejtőzzenek, míg a filológus-történeti értelmezés valószínűleg a kortárs viszonyokra, a rabbik szándékaira, társadalmi viszonyaira következtetne az öklelős ökörről szóló szóváltásokból.

De nézzük végül, hogyan alkalmazza Lévinas ezt a módszert a fenti szöveg- részletre! A szerző meggyőződése, hogy egyáltalán nem véletlen sem az Énekek Énekéből hozott idézetek sora, sem pedig a Genezisből hozott egyetlen idézet. Az Énekek Éneke azt bizonyítja, hogy az erotika és a bírói testület, azaz a privát szféra és a közszféra között nem csak hogy összefüggés van, hanem a kettő ugyanolyan megítélés alá esik. Azaz a rabbik által leírt bírói testületben a bírák nem pusztán hivatásukat teljesítik a törvényeknek megfelelően, hanem még akkor is feddhetet­lenek, amikor senki nem látja őket. A szöveg második fele pedig arra utal, hogy mindez ugyanígy működik Izrael egészére vonatkozóan: az egyén mint a társa­dalom tagja ugyanúgy felelősséggel tartozik a nyilvános szférában végrehajtott cselekedeteiért, mint a privát szférában végrehajtóiakért, és nem áll módjában azt a - Lévinas szerint lényegileg a modern, nyugati típusú - társadalmakat jellemző választ adni, hogy „amit otthon csinálok, az a magánügyem, legyen elég, hogy hivatalos feladataimat korrektül és hiba nélkül elvégzem”.33 Rés Lakis idézetéből és Rabbi Zéra történetéből megtudjuk, hogy a micvák azok, amelyek biztosítják privát és nyilvános szféra kontinuitásának a lehetőségét. Ezek képezik azt a liliomokkal körülkerített határt, amit gyakorlóik mégsem hágnak át. Ezt a határt, ahogy a liliomok is jelzik, könnyű átlépni, ráadásul a virágok még fel is hívják erre a figyelmet, mintegy az átlépésre csábítanak, a feladat nehézsége pedig éppen ebben áll. Lévinas úgy véli tehát, a szöveg olyan társadalmi berendezkedés lehetőségéről tanúskodik, amelyben a micvák mutatják az utat, és ez lenne egy­ben a válasz az 1966-os kollégium alapkérdésére is, arra, hogy „adhat-e valamit a zsidóság a világnak?”:

Am it tehát a zsidóság a világnak ad, az nem a szív olcsó nagylelkűsége, sem nem eredeti

és lenyűgöző m etafizikai látom ás, hanem a micvák szervezte létmód. Ez legalábbis Rés

Lakis válasza.34

33 Ibid. 163 sk., 174 sk.34 Ibid. 180

Továbbá:

[...] a zsidóság itt nem valam iféle nemzeti vagy faji gőgben nyilvánul meg: azt tanítja,

am i, elképzelése szerint, az ember szám ára lehetséges. És em iatt a tanítás m iatt van rá

— talán — a világnak szüksége.35

Ezzel a Talmud olyan társadalmi berendezkedés lehetőségét mutatja fel, amely élesen szemben áll többek között Platón Államával, amelyben a filozófus király és az őrök rendje fentről irányítja a társadalom többi részét, azt a társadalom irányí­tásának felelősségétől megfosztva vagy éppen megszabadítva. Ebben a micvákkal teli világban mindenkinek saját felelőssége a parancsolat betartása, amelyeknek lényege, hogy teljesítésük sohasem magától értetődő. A liliomkerítés ugyanis min­dig megállít, egy pillanatra kivon a világból, és döntésre kényszerít. Nem az a célja, hogy a micva teljesítői interiorizálják: a legjelentéktelenebb parancsolat teljesítése is pillanatnyi szünetet jelent, egyfajta szembesülést a természettel. A micva lévinasi definíciója kritika Szent Pállal szemben is, aki szerint a törvény rabigája arra volt alkalmas, hogy megsokasítsa a bűnt, és ezáltal még jelentősebbé tegye a megváltást, továbbá valamiféle utat mutat arra nézve, mi is az, amit a parancsolatok tanítanak a világnak.36 Hiszen Lévinas nyilván nem azt sugallja, hogy a talmudi szövegből következően mindenkinek be kell térnie, és mielőbb sabbatot tartania, húsos és tejes ételt külön fogyasztania, nem beszélve az egyéb szabályokról. A szerző itt arra gondol, hogy a parancsolatok egyfajta morális nézőpontra utalnak, olyanra, amelyben az egyén tisztában van azzal, hogy nem ura a természetnek és a körü­lötte levő világnak, amely lényegileg a Másik és a mások által határozódik meg. A parancsolat teljesítése éppen ezzel a Mással való szembesülés, egyfajta külső erővel, amelyet nem birtokolhatok, ugyanakkor tudatában kell lennem a létének. Ez a folyamatos szembekerülés és a szembekerülés lehetőségének tudatosítása az, amelyet a zsidóság adhat a világnak.

A talmudrészlet egyetlen idézete, amely nem az Énekek Énekéből származik, azt a pillanatot idézi, amikor Jákob állatbőrbe burkolózva belép apja szobájába, hogy megkapja Ézsau áldását. És ekkor Izsák megérzi Ézsau ruháinak illatát, amelyet Jákob visel. De mivel „ruha” és „áruló” szó egybeesik, Izsák megérezte Izrael ösz- szes későbbi árulóinak illatát, mindazokét, akik vétkezni fognak a parancsolatok ellen. És ennek ellenére illatot árasztottak, akár a semmirekellők, akikben mégis rengeteg micva van. Sőt, a ruhával együtt Jákob is magára vette Ézsau felelőssé­

74 | Bendl Vera.

35 Ibid. 17436 Ibid. 177 skk.

Lévinas és a Talmud [ 75

get és Izrael összes későbbi vétkezőjének és semmirekellőjének felelősségét is. A szövegből tehát az alábbi következtetés vonható le:

A z énnek önmagához fű ződő legmeghittebb viszonya abban áll, hogy m inden egyes

pillanatban felelős m ásokért, hogy túszuk. Felelős lehetek azért, amit nem követtem el, és

vállalhatok olyan szenvedést, amely nem az enyém.37

Hasonló történetet hallunk egyébként Rav Zérával kapcsolatban, aki magára veszi a semmirekellők problémáját, akik végül visszatérnek a jó útra. Lévinas hosszan elemzi Rav Zéra élettörténetét, amiből kiderül, hogy a leírt eseten kívül többször vette magára mások szenvedését38, ez is lett az oka annak, hogy combja megpörkö- lődött. így tehát a micvák betartásával egyidőben szükség van arra, hogy az egyén képes legyen mások szenvedését és bűnét a sajátjának tekinteni annak ellenére, hogy ő maga semmilyen szerepet nem játszott az elkövetésükben.

Lényeges kérdés, hogy a szöveg — amennyiben egy ideális társadalom leírá­sáról szól - utópiaként kezelendő-e. Ebben a vonatkozásban azonban Lévinas egyértelmű: A Talmud itt „azt tanítja, ami, elképzelése szerint, az ember számára lehetséges”.39 Tehát nem deskriptív, hiszen a szerző maga is tisztában van azzal, hogy nincs olyan közösség, ahol mindenki betartaná a parancsolatokat vagy mindenki azok szellemében élne, de nem is utópia, mivel meggyőződéssel állítja, hogy elérhető, sőt elérendő életformát állít az olvasó elé.

Végezetül megállapíthatjuk, hogy Lévinas interpretációja szerint a Talmud csak látszólag beszél a Szanhedrin konkrét elhelyezkedéséről, valójában egyetlen fundamentális kérdéssel foglalkozik a korábban legkevésbé sem koherensnek tűnő szöveg, ez pedig a moralitás mibenléte egy ideális, ugyanakkor az ember számára megvalósítható társadalomban.

4. Fontos kiemelni még, hogy a kommentár során Lévinas folyamatosan egymás mellé állítja a Talmud hagyományát és a görög tradíciót. Ilyen például az, amikor a „világ köldöke” kép kapcsán felidézi Aiszkhülosz Eumeniszek című drámáját, amelyben Delphoi jelenik meg a világ középpontjaként. Ez szolgáltatja a címben megjelenő retorikus kérdés alapját is: ezek szerint tehát a Talmud bölcsessége egyidős a világgal? Amit a Talmud mond, már a görögök is megmondták öt évszázaddal a Misna megszerkesztése után? És a retorikus, ám Lévinas számára

37 Ibid. 18138 Egy alkalommal száz napig böjtölt azért, hogy Rav Eliezer ne haljon meg (és mellesleg neki

ne kelljen átvennie a posztjával járó adminisztratív gondokat), máskor pedig a pokol tüzét próbálta csökkenteni - ekkor pörkölődött meg a combja.

39 Ibid. 174

jé | BendI Vera

meglehetős jelentőséggel bíró kérdésre adott válasz az, hogy nem pusztán arról van szó, hogy a bibliai próféták három évszázaddal Aiszkhülosz előtt emelték fel a hangjukat, hanem arról is, hogy a Talmud másfajta gondolati világot, néző- és kifejezésmódot képvisel, mint a görög gyökerekből származó metafizikai tradí­ció, és ezzel az idegennek tűnő látásmódjával válik alkalmassá arra, hogy olyan válaszokat adjon, és olyan gondolatokat fejezzen ki, amelyekre a filozófiai tradíció nem képes. A talmudi hagyomány szembesítése a göröggel új perspektívát adhat a lényeget kifejezni képtelen nyugati metafizikai tradíciónak. Tény azonban, hogy nem a filozófia számára érthető nyelven szólal meg, ezért van szükség a passzusok „görögre fordítására”, ahogy Lévinas saját tevékenységét definiálja.

Összegzés

Összefoglalóan elmondhatjuk, hogy Lévinas értekezésében szembefordul a két legjelentősebb Talmud-értelmező hagyománnyal, a szöveghez olyan nézőpontból közelítve, amely az övé is: egy lényegileg szekuláris világból, a XX. század Fran­ciaországából, háta mögött hosszú, súlyos és számára szétesőnek tűnő metafizi­kai tradícióval és gazdag irodalom- és kultúrtörténettel, amelyet ő eredendően „görögéként jellemez. A kommentár során így folyamatosan kapcsolódik ahhoz a hagyományhoz, amelyet a Talmuddal szembeállít. Elemzésének lényegi célja, hogy a két gondolatvilág először összeütközzön, majd a „görög” olvasó számára a „héber” szöveg lassan-lassan értelmet nyerjen, ráadásul olyan értelmet, ami­lyennel addig nem találkozott. Mindeközben pedig minden Talmud-értelmező hagyománytól eltérő kérdéseivel új fényt vet a kommentált szövegre is. Világos, hogy míg Lévinas a talmudi tradíció jelentőségét hangsúlyozza a „nyugati világ” számára, ő maga is olyan erősen gyökerezik ez utóbbiban, hogy képtelen volna elszakadni tőle.

Hivatkozás

Lévinas, E. (2001): Quatre lectures talmudicjues Paris, Les Éditions de M in uit

T i s z ó c z i R o l a n d B a r n a

Lévinas idealizmuskritikája

Emmanuel Lévinas kritikával illeti az egész nyugati filozófiai tradíciót, mivel úgy látja, hogy az mindent a megismerő tudat működéséből eredeztet, és ezzel kizárja a lehetőségét a Másik [Autrui], az abszolút új felbukkanásának.40 Ezen az alapon kritizálja a heideggeri „világban-benne-lét” fogalmát is, hiszen álláspontja szerint az kimerül abban, hogy már mindig is valamit mint valamit látunk. Az ilyen tapasztalat során — állítja —, mivel eleve megértettként kerülnek elénk a dolgok, nem léphetünk ki a hermeneutikai közvetettségből, így az én spontán módon is az Ugyanaz [Mérne] körébe von minden Mást [Autre]. Lévinas úgy gondolja, hogy a hegeli filozófia szintén foglya marad az értelem ilyen totalizációs törekvésének, amikor beemeli filozófiájába a racionalizálódás elvének lineáris teleológiáját. Fichtét is az értelem totalizáló működésének teljes kiterjesztésével vádolja, és azt állítja, hogy egologikus ontológiafelfogása miatt a Másikat az Énre [Je] redukálja.

Tanulmányomban azt kívánom megmutatni, hogy a lévinasi idealizmuskritika több szempontból célt téveszt: 1.) Fichte, Lévinas állításával ellentétben felfedezi a megismerő tudat működését megelőző kapcsolatot Én és Másik között, sőt úgy látja, hogy csak e kapcsolat eredményeképpen ismerhetjük meg önmagunkat, saját szabadságunkat is beleértve. 2.) Hegel filozófiájának tapasztalatfogalma szintén túlmutat a lévinasi idealizmusfelfogáson, sőt olyan elemeket tartalmaz, melyek csak jóval később, a kortárs fenomenológia tapasztalat- és időfelfogásában kerülnek a vizsgálódások középpontjába. 3.) Ezt követően amellett fogok érvel­ni, hogy a hegeli elismeréselmélet nem vonja a Másikat a szellem gyámsága alá, hanem párhuzamban áll az előzőekben ismertetett tapasztalatfogalommal. 4.) Végül rátérek arra, hogy a szabadságra és megismerhetőségre való paradox törekvést a véges teleológiától eltérően egyfajta végtelen teleológiában bontakoztathatjuk ki a legszélesebb körűen.

Kezdjük tehát Fichtével! A fichtei tételezés metafizikai olvasata szerint, ahogy Lévinas érti, az Én csak saját tevékenységének eredményét ismerheti. Eszerint a Másikról és a világról kiderülne, hogy nem mások, mint a szubjektum kívetüléseí. Sőt, mivel az Én öntételezése a priori, ezért nem érheti semmiféle újdonság, és így a

40 „Az abszolút új maga a Másik.” Lévinas 1999: 184

Tiszóczí Rólaiicl Barna

másságnak sincs helye. A végeredmény transzcendentális szolipszizmus, miként Husserl után Lévinas is rámutatott.41 Távolról sem tiszta azonban, hogy az ilyen idealizmus álláspontjáról miként magyarázható a hétköznapi tudat azon meg­győződése, hogy Mások is vannak, valamint hogy létezik külvilág. Lévinas ezért Fichtével szemben azt hangsúlyozza, hogy a Másikkal való kapcsolat „megelőzi azt a cselekvést, amely létrehozhatná. Mivel ez a viszony nem egy fichtei értelem­ben vett tevékenység, nem tematizál és nem is tételez semmit. A tudatban nem minden a tudat által tételeződik - ellentétben azzal a feltevéssel, amely Fichtének, úgy tűnik, evidens.”42

Az idézet tanúsága alapján úgy tűnik, Lévinas meg van győződve arról, hogy az idealizmus felfogása szerint az Én csak saját tevékenységének eredményeit ismer­heti meg. Végül is erre a széles körben elterjedt Fichte-értelmezésre alapozza egész idealizmuskritikáját. Ez azonban, mint látni fogjuk, valójában nincs összhangban Fichte vagy később Hegel törekvéseivel.

Lévinas szerint Fichte, amikor a kanti magában való dolog kizárására törekszik, a Másikat is megszünteti, vagy ami ugyanaz, az immanenciára redukálja, és ezzel a Mást az Ugyanaz körébe vonja. Ezzel szemben később Reinhard Lauth43, Alexis Philonenko44, majd őket követve Róbert R. Williams45 is (akinek gondolataira a Fichtével kapcsolatos vizsgálódásom során erősen támaszkodni fogok) egyaránt rámutattak, hogy Fichte egyik fő eredménye az - és talán éppen ezért tekintik ma modern szerzőnek —, hogy felveti a Másik kérdését. De ha felveti a Másikra vonatkozó kérdést, akkor az is felmerül, hogy vajon a Másik csupán egy következő példája a magában való dolognak, vagy e Másik valóban a másság új dimenzióját nyitja meg? De ha ez utóbbi az érvényes, akkor ez ellentmond Fichte transzcen­dentális filozófiájának, vagy legalábbis módosítására szólít fel. Nézzük, hogyan ír a Másikról az Előadások a tudás emberének rendeltetéséről című korai művében:

Számos olyan kérdés van, amelyre a filozófiának választ kell adnia, m ielőtt tudománnyá

és tudom ánytanná válhatna. [...] Ezek között a kérdések között található a következő:

[...] M ilyen alapon tételez fel és ismer el az ember önm agán kívü l levő, önmagához ha­

sonló eszes lényeket, m ikor ezek a lények közvetlenül nem adottak tiszta öntudatának?

[...] Társadalom nak az eszes lények egym ás közötti kapcsolatát nevezem. A társadalom

41 Lévinas 19 8 1:10 142 Lévinas 19 8 1:10 143 Lauth 1962: 325-34444 Philonenko 1988:13745 Williams 2 0 0 7 :10 1-119

Lévinas ídealízmu skrt tikája | 79

fogalm a csak annak feltételezésével lehetséges, hogy valóban vannak rajtunk kívü l eszes

lények. [...] Hogyan tételezhetjük fel ezt?46

Kezdjük egy paradoxonnal: az idealizmus a szubjektum elsőbbségét, és ebből következően, a szabadság elsődlegességét hangsúlyozza. Eszerint ha nincs szub­jektum, nincs objektum sem, mivel az objektum a szubjektum által transzcen­dentálisán konstituált. De mivel a transzcendentális szubjektum a tapasztalat lehetséges tárgyainak feltétele, ezért maga nem lehet a tapasztalat tárgya. Fichte azonban olyasmit is állít, ami úgy tűnik ellentmondásban áll az idealizmus ezen axiómáival. Lehetetlen - mondja - , hogy a szabadsággal kezdjük, hiszen az Én saját szabadságáról való tudata függ a Másik elismerésétől, így pedig az Én szá­mára szabadsága közvetlenül nem megismerhető. Az Én tehát szabadsága tudatát nem kaphatja önmagától, hiszen az interszubjektív közvetítettséget feltételez. A természetjog alapjának első és harmadik paragrafusában így ír erről:

1 .§. Egy véges eszes lény nem tételezheti magát anélkül, hogy ne tulajdonítana m agának

szabad m űködést.

3.§ . A véges eszes lény nem tulajdoníthat m agának szabad m űködést az érzéki világban

anélkül, hogy ne tulajdonítana m ásoknak is szabad működést, tehát anélkül, hogy fel

ne tételezne önm agán k ívü l m ás véges eszes lényeket is.47

A Másik ugyanakkor több a szabadság puszta feltételénél. Fichte úgy gondolja, hogy a Másik teszi a szubjektumot saját maga számára elérhetővé, oly módon, hogy felszólítja a szabadságra. A felszólítás nem olyasmi, amit az Én önmagának adhat. A Másik általi felszólítás következtében azonban az Én megismerheti önnön szabad­ságát, ez tehát ön-objektivációt eredményezhet. Hangsúlyozva, hogy a felszólítás nem szükségszerűen idéz elő szabadságot. Fichte a következőket mondja:

H ogyan és m ilyen értelem ben van tehát a szubjektum [szabad — kiegészítés tőlem]

működésre rendelve, ha önm agát objektum nak kell találnia? Csupán annyiban, hogy

olyasvalam inek találja m agát, am i [szabadon - kiegészítés tőlem] m űködhetnék, am it

felhívtak a működésre, de am i ugyanúgy el is m ulaszthatja, hogy működésbe fogjon.48

Vagy másképp:

A m a hatást úgy foghatjuk fel, mint a szubjektumnak szabad működésre való felszólítását

[Aufforderung].49

46 Fichte 1976: 2347 Fichte 1981:149 és 16448 Fichte 1981:16849 Fichte 1981: 171

Tisxoczi Rólam! Barna

A felszólítás fichtei fogalma, mely a szabadságunkhoz való hozzáférést közvetíti, sokkal inkább a Másikkal való eredendő viszonyt, mint a rá való következtetést felté­telezi, hasonlóan a lévinasi „archoz” [visage]. A Másik tehát megelőzi és előidézi a szubjektum szabadság-tudatát, így nem is lehet a szubjektum által konstituált. Ennek okán Fichte a felszólítást úgy kezeli, mint a tudat tényét [Tatsache des Be- wusstseins]. Mint egy tényt, amely adva van, amely leírható, de amely nem lehet származtatott vagy transzcendentálisán levezetett. Nála a felszólítás ténye alkotja a Másik létének fenomenológiai bizonyítékát. Lévinas állításával ellentétben tehát a Másik Fichténél sem egy létrehozott vagy megismert objektum. Ezen okból kifolyó­lag Fichte A tudat tényei (Tatsachen des Bewusstseins) című 1810-es előadásaiban azt is hangsúlyozza, hogy a Másik „ellentmond minden korábbi előfeltevésünknek”50, vagyis a transzcendentális megközelítésnek.

„Lévinas Fichtéje” tehát éppen az a dogmatikus metafizikai idealista, akit Fichte maga is kritizál. Hiszen Fichte szerint a Másik közvetlenül nem érhető el a tudat számára, és ezért transzcendentálfilozófiai értelemben nem is objektum. A felszó­lítás [Aufforderung] magába foglalja, hogy a Másik már eleve ott van, megelőzi az Én tevékenységét, így világos, hogy a Másik nem eshet az Én tételező tevékenysé­gének körébe. Érdemes még hozzátenni, hogy a szabadságra és felelősségre való felszólítás nem okoz szükségszerű meghatározottságot, ezért is mondja Fichte, hogy „a szabad öntevékenységre való felszólítást tanításnak nevezzük.”51 Lévinas is hasonlót állít, amikor azt mondja, hogy az etikai viszony nem valamiféle rend követését implikálja, hanem maga a felelősségre való felszólítás.

A transzcendentalitást tehát többpólusúként kell felfognunk. A szabadság alapjának és feltételének osztottnak kell lennie. De ha ez így van, akkor az, Fichte szerint, megváltoztatja a transzcendentalitás alapfogalmát. Egyszerűen szólva, a transzcendentalitást nem lehet a továbbiakban olyan szolipszisztikus terminusok­ból levezetni, mint amilyen például a magányos, egyes szám első személyű Én.

Lévinas tehát téved, amikor azt állítja, hogy Fichte szerint a tudatban minden a tudat által tételeződik. Fichte ugyanis nyitva hagyja mind az Én, mind a Másik ontológiai státuszának kérdését, tehát idealizmusa kritikai és nem metafizikai. Ebben a megközelítésben az Én tettei nem teremtik sem a Másikat, sem az ob­jektumot. A kritikai-fenomenológiai értelemben vett transzcendentális vizsgálat tisztában van azzal, hogy a tudatból kiindulva nem tárhat fel mindent, hiszen a tudatnak van olyan „ténye”, mely a külsővel való közvetlen viszonyból ered. Egy ilyen transzcendentális vizsgálat arra azonban vállalkozik, hogy feltárja, amit a hétköznapi viszonyulás elrejt, nevezetesen, hogy miként konstituálódik a tárgyi

50 Fichte 1810: 60151 Fichte 1981:174

Lévina s idea! 1 zmuskri ii kája [ Sí

értelem. Ez azonban nem teheti a Másikkal való viszonyunkat tökéletesen érthető­vé, és nem is állíthatja a Másikat félre. A tudat tehát Fichte szerint sem gondolható el úgy, mint ami független minden Mástól, ami pusztán önmaga aktivitásában gyökerezik. Az öntudat eleve válasz a Másik felszólítására.

Most térjünk át Hegelre! Különösen a Teljesség és Végtelen lapjain érezhető, hogy Lévinas kifejezetten Hegel ellenében alakítja ki álláspontját. A Hegel-kritika talán még Husserl és Heidegger kritikájánál is hangsúlyosabban hatja át e mű mondandóját. A vele való polémia oly sokrétű, hogy itt nem is vállalkozhatom annak kimerítő összefoglalására. Ehelyett kiemelem a hegeli filozófia néhány olyan elemét, amely ellentmond Lévinas általános, az egész nyugati ontológiát érintő kritikájának, jelesül, hogy az a görög filozófiától kezdve mindent a megismerő viszonyulás mintájára próbál megragadni, így pedig nem ad számot az újdonság tapasztalatának lehetőségéről.

Ez a megállapítás nyilvánvalóan akkor alkalmazható a hegeli idealizmusra, ha azt az általánosan elfogadott megközelítés szerint a racionalizálódás elvének lineáris teleológiája felől értelmezzük, ami természetesen kézenfekvő. Észre kell azonban vennünk, hogy a hegeli filozófia számos olyan elemet tartalmaz, amely kiinduló­pontul szolgálhat a modern fenomenológia számára a tapasztalatban felbukkanó újszerűség, valamint a Másik problémájának megközelítéséhez. E lehetőség felől bontakozik ki a végtelen teleológiája, melyet a racionalizálódás elvének lineáris teleológiájával szembeállítva tárgyalok.

A hegeli formalizmuskritika mutat rá elsőként arra, hogy a tudat olyan fogal­ma, mely azt az interszubjektív viszonyoktól, a vágyaktól és a szenvedélyektől független, a változásokat mintegy kívülről szemlélő tiszta és merev logikai szer­kezetként kívánja leírni, szükségszerűen önellentmondásba ütközik, mihelyst a dinamikus vílágtapasztalatról kell számot adnia. Hegel formalizmuskritikáját általában véve minden olyan ismeretelméleti megközelítésre alkalmazhatjuk, amely a tapasztalatban a törvény és jelenség viszonyát a newtoni természettudomány törvénykoncepciójának mintájára a formális logikai alárendelés viszonyai szerint értelmezi, elnyomva a tapasztalatban mindig ott lévő újszerűséget. Ezért e kritika a kanti sematizmus és a husserli betöltődés fogalmai közti lényegi hasonlóság miatt azonos éllel alkalmazható mind Kant, mind a korai Husserl ismeretelméleti megfontolásaira.52 E formalizmuskritikából kiindulva Hegel olyan tapasztalat­fogalmat alkot, mely sok tekintetben prototípusát adja a kortárs fenomenológia

52 E kijelentéssel kapcsolatban azt a pontosítást kell tennünk, hogy Husserl a Hatodik logikai vizsgálódásban* — a jelentés fenomenológiai problémáját tárgyaló első vizsgálódással nehezen párhuzamba hozhatóan - az érzéki szemlélet mintájára bevezeti a kategoriális szemlelet fogalmát, melynek lényege, hogy a kategoriális vonatkozások éppúgy adottak, mint az érzéki szemlélet. így a szemlélet és a megértés közötti különbség többé nem esik egybe az érzéki és a nem-érzéki közti

$2 | Tiszóczi Roland Barmi

tapasztalat- és időfelfogásának. Hegel, a kortárs fenomenológiához hasonlóan, a tapasztalatban, egyrészről az értelemmel szemben megjelenő érzéki többletet, másrészről a tapasztalat tárgyainak eredendően egészleges alakzatokban való felmerülését hangsúlyozza.

A szellem fenomenológiája olyan észleleti tartalmak felmutatásával kezdi meg a tapasztalat vizsgálatát, melyek megelőzik a fogalmi struktúrák domesztikációs hatását, szétfeszítik nyelvi kifejezőképességünk kategorizációs kereteit. Még annyit sem állíthatok róluk: ez, itt és most. Tapasztalatfogalmának újszerűségét és a kortárs fenomenológiai vizsgálódások számára is fennálló relevanciáját éppen e kategóri­ákat szétfeszítő tartalmaknak a tapasztalat körébe való beemelése adja. A szellem fenomenológiája előszavában kifejti, hogy az értelem mindig késlekedik a szemléleti tartalmakhoz képest, e tartalmak az értelmet meglepve lépnek előtérbe.

A tapasztalat... - vagyis keletkezése az új tárgynak, amely kínálkozik a tudatnak, anélkül,

hogy ez tudná, m i történik vele — az, am ely szám unkra úgyszólván a tudat háta mögött

m egy végbe.53

Ezt úgy kell értenünk, hogy a tapasztalat mindig tartalmaz valami olyat, ami az értelem korábbi várakozásait keresztülhúzza, és olyan meglepetésszerű újdonsággal szolgál, mely az értelem totálizációs törekvését újabb és újabb kihívás elé állítja. E felfogás tehát eleget tesz annak a törekvésnek, hogy a tapasztalatban ne minden a tudat működése által legyen meghatározott.

Lévinas ugyanakkor azt is szemére veti Hegelnek, hogy az Én és a Másik közti differenciát a szellem, a történelem totalizáló nézőpontjából szemléli. Lévinas hangsúlyozza, hogy a lények önazonossága csak akkor ragadható meg, ha a történe­lem folyamatának harcain túli léttel állunk viszonyban. Úgymond a közvetlenség békéjének meg kell előznie az ellentétek harcait, máskülönben „minden egyes jelen egyedisége folytonosan áldozatul esik egy jövendőnek, mely a jelen objektív értelmét hivatott kideríteni”54. így pedig Lévinas szerint abba a csapdába esnénk, hogy a történelemben csak az utolsó ítélet adhatná meg a jelen azonosságát. Ezért hangsúlyozza, hogy a lényeknek a történelmen kívül is rendelkezniük kell azo­nossággal, s csak az objektív világot meghaladó lét végtelenével való közvetlen viszonyuk teheti őket személyes létezőkké. Lévinas ezért — a késői Fichte állás­

különbséggel. E belátást Heidegger, Gadamer, a francia fenomenológia stb. egyaránt a husserli filozófia egyik lényegi elemének tekinti.

* Husserl 198053 Hegel 1973: 5554 Lévinas 1999: 6

pontjához hasonlóan - az Én és a Másik viszonyát a világot megelőző és annak játékterét meghatározó közvetlen viszonyként értelmezi.

Ha azonban az Én és a Másik viszonyából elvi alapon kizárunk minden világi meghatározottságot, ha az Én és a Másik viszonyát egyszerű közvetlenségében kívánjuk megragadni, akkor — miként ezt Hegel mondhatná — e viszonyt ugyan­az a tulajdonság nélküliség jellemezné, mint a kanti magában való dolgot. De mint arra Lévinas Buber kapcsán maga is rámutatott, az Én-Másik viszony nem nélkülözheti a pozitív meghatározottságot.55 Ez viszont nehezen egyeztethető össze azzal a törekvésével, mely az Én-Másik viszonyt a történelem világát meg­előző viszonyként jellemezi. Ha az előbbi állásponton vagyunk, akkor az Én és a Másik viszonyát túlságosan formális, túlzottan ideális módon fogjuk fel, így pedig - Lévinas törekvésével ellentétben - az Én és a Másik elveszti felcserélhe­tetlenségét. Hiszen, ha az Én-Másik viszonyt egy végső differenciára redukáljuk, akkor mindegy, hogy annak melyik oldalán foglalunk helyet. Ha viszont az utóbbi álláspontot követjük, akkor a Másik másságához való viszonyt nem ragadhatjuk meg anélkül, hogy az Én és a Másik közötti viszonynak ne tulajdonítanánk tar­talmi meghatározottságot. Ezt viszont csak akkor tehetjük meg, ha az Én-Másik viszony integritását megszüntetjük, és a világgal való kapcsolat okozta differenciát is megragadjuk benne. De nem ennek egy prototípusát érhetjük tetten a hegeli úr és szolga viszonyában is?

A következőkben azt a kérdést járom körül, hogy a hegeli elismerés fogalma [Anerkennung] értelmezhető-e úgy, mint ami nem pusztán a szellem alá vont entitásként kezeli az individuális öntudatot, az Én-Másik viszonyt stb., hanem a szellemet alapvetően az Én és a Másik közti elismerés eredményének tekinti. Érveimben azt hangsúlyozom majd, hogy A szellem fenomenológiája tapasztalat­fogalmát kizárólag Hegel elismeréselméletével56 összhangban foghatjuk fel a fenti értelemben.

A szellemet Hegel úgy határozza meg mint magukat egymástól megkülönböztető öntudatok egységét. Itt azon szisztematikus igény érhető tetten, hogy a szellem fogalma az öntudat és az elismerés tiszta fogalmának összejátszásából keletkezzen. A szellem ezen egységét írja le Hegel e formulával: „az én, amely mi, és a mi, amely én”.57 Ha az öntudat fogalmát és az elismerés tiszta fogalmát tekintjük alapnak, akkor e frázisnak kézenfekvő értelmezést adhatunk.

Hegel az öntudatot a vágyból eredezteti. De ha önmagunkat mint akaró, vágyó szubjektumot ragadjuk meg, amely a maga szándékait a cselekedetein keresztül realizálja, akkor ez már magában foglalja az akarástól független realitás feltéte­

Lévinas ídealízmttskritikája | 83

55 Lévinas 1997: 95 skk.56 Hegel 1973: 10 1 skk.57 Hegel 1973:100

$4 I Tiszóczi Roland Barna

lezését. Ez a felfogás megőrzi a tudat alapstruktúráját, amely a szubjektivitástól független objektum-szféra feltételezése. Hegel úgy gondolja, hogy csak egy ilyen tárgyi tudat segítségével lehet az öntudat alapstruktúrájának meghatározásába fogni. Mégpedig úgy, hogy az öntudatnak negálnia kell a maga vonatkozási objek­tumának önállóságát. Ugyanakkor az ebben az értelemben autonóm én - amely a vágyban negálja a tárgy feltételezett önállóságát - e megszüntetésben csak akkor hozhat létre egy adekvát önmagára való vonatkozást, ha a vonatkozási tárgyat öntudatként ismeri fel és el, ami pedig csak abban az esetben történhet meg, ha ez a vonatkozási tárgy e negációt autonóm módon önmagán és a másikon is végrehajtja. így az öntudat fogalmát csak két öntudat kölcsönös interakciójaként lehet felfogni. Más szóval: az öntudat fogalma csak akkor ragadható meg adekvát módon, ha egy öntudat egy másik öntudattal áll szemben; vagy Hegel szavaival: az öntudat a maga kielégülését csak egy másik öntudatban találhatja meg. Ez pedig rámutat arra, hogy az öntudat lényegében a szellem struktúrájának alapját jelenti: a másban önmagánál levést.

Az elismerés viszont csak azon a ponton lendül mozgásba, ahol kiderül, hogy e kölcsönösség nem adottság, csupán lehetőség, mely csak az öntudatok viszonyának egy speciális esetében aktualizálódik. Akkor, ha mindenki azt látja, hogy a másik is azt teszi, amit ő tesz; mindenki azt teszi, amit a másiktól is megkövetel; és ezért csak annyiban teszi azt, amit tesz, amennyiben a másik is ugyanezt teszi. Ha tehát elismerik egymást mint egymást kölcsönösen elismerők.

Az öntudat önállósága és önállótlansága című fejezet első mondatában Hegel így szól erről:

A z öntudat m agán- és m agáért való, mert és azáltal, hogy egy m ásik m agán- és magáért-

való számára van; azaz csak azáltal van, hogy elism erik.58

A „mert” és az „azáltal, hogy” relációk az iménti idézet kétféle értelmezését engedik meg. A „mert”-et értelmezhetjük úgy, hogy egy esemény egybeesik egy másikkal, az „azáltal, hogy” viszont azt jelenti, hogy egy esemény egy másik esemény hatására jön létre. A „mert” szóval Hegel két, azonos időben lefolyó cselekményt tart szem előtt; az „azáltal, hogy” pedig időbeli egymásutániságot, különös esetben pedig kauzális relációt jelölhet. Az „azáltal, hogy” relációval Hegel Fichte elismeréselméletéhez kapcsolódik. A Másik, aki önmagát már öntudatként értette meg, a felszólítás [Aufforderung] hatására egy eddig csak potenciális vagy látens öntudattal ren­delkező Ént aktivál. Ezt az elismeréselmélet individuál-genetikus aspektusaként

58 Hegel 19 73 :10 1 (az eredeti: „Das Selbstbewusstsein ist an und für sich, indem und dadurch dass es für ein Anderes an und für sich ist; d. h. es ist nur als ein Anerkanntes.”)

Lévinas ídealízmaskritikája | S>

jellemezhetjük. Ez az aspektus Hegelnél azért nem áll előtérben, mivel ez a felállás egyrészt aszimmetrikus, másrészt pedig már feltételezi az aktuális öntudat vagy szellem létét, amely további potenciális öntudatot aktivál.

Hegel szerint viszont az Én azért kezeli a Másikat egy bizonyos módónomért szándékait mint helyeseket ismeri fel. Noha ez némileg hasonlít a fichtei lökés- modellhez, lényegében mégis eltérő, hiszen egyidejű relációként is működik. Ez itt a lényeg, hiszen anélkül, hogy ne építené be az egyidejűséget az elismerés mozgásába, nem is juthatna el a kölcsönösség alapján vett elismerési struktúrához, mely aztán a szellem alapstruktúráját alkotja.59

Márpedig ennek kimutatása — jelesül, hogy az Én és a Másik viszonya fel­fogható olyan relációként, mely a szellem alapstruktúráját alkotja, és így a mű ontológiai alapköve - már elégséges ahhoz, hogy rávilágítsak, a hegeli elismerés fogalma nem mond ellent annak az értelmezésnek, amelyet a tapasztalat- és az időfelfogás vizsgálatakor feltártunk. Azt kell tehát megmutatni, hogy az Én és a Másik kapcsolatának rögzíthetetlensége — azaz, hogy elkülönböződésük dina­mikus - miként jár együtt a tapasztalat uralhatatlanságával, tehát azzal, hogy a megismerést biztosító szerveződés sohasem befejezett és merev.

Mint már utaltam rá, az elismerés folyamata csak akkor lendül mozgásba, amikor kiderül, hogy a kölcsönös elismerés nem adottság, csupán egy (végérvényesen soha be nem teljesülő) lehetőség. Hegel az elismerés e mozgásának, azaz a történelem folyamatának középpontjába a Másik olyan közvetlen tapasztalatát állítja, mely mentes a harmadik nézőpont totalizáló működésétől. Olyan tapasztalat ez, amely a Másik felől érkezve radikális kihívás elé állítja az Ént. E kihívás radikalitása abban áll, hogy az Én csak azáltal felelhet meg neki, ha elismeri a Másikat mint szabad öntudatot. De mi az a tapasztalat, ami a Másik felől érkezik, és a Másikat mint eleve ittlévőt tünteti fel, keresztülhúzva az Én „szolipszisztikus várakozá­sát”? Nem más ez, mint a félelem, az erőszakos haláltól való félelem. Hegel az Én és a Másik viszonyának alapját a presztízsharc mintájára fogja fel, melyben az Én és a Másik kölcsönösen kockára teszik életüket azért, hogy az objektum szférától való függetlenségüket, és a Másiktól való elkülönülésüket igazolják önmaguk és a Másik számára. Félelmüket leküzdve bizonyítják tehát, hogy számukra az életüknél fontosabb azon (nem-természeti) vágyuk kielégítése, hogy őket szabad Énekként ismerjék el. Ha azonban ebben a viszonyban az egyik fél megadja magát, akkor jön létre az úr-szolga reláció, amely még nem jelent kölcsönös elismerést. Ebben az úr meghatározottságoktól szabad vágya hordozza azt az újdonságot, melyért a történelem folyamán az úr és a szolga együtt - az úr újdonságot hordozó vágya által, és ezen újdonság kielégítéséért cselekvő szolga által — átformálja a világot,

59 Quante 2006

86 | Tiszóczi Rölamd Barna

azaz a lehetséges tapasztalatok körét. Ennek jellemző mintázata a görög, a római, a keresztény stb. korokon keresztül egy olyan állapot felé tart, amelyben a kölcsönös elismerést a kialakult rend elvileg nem akadályozza.

Hegelnél tehát az elismerési harcok alkuinak történeti mozgása organizálja tapasztalatainkat. Ennek során már a legspontánabb, legegyszerűbb viszonyu­lásainkban is egészleges alakzatok jelennek meg számunkra, és nem egymástól elszigetelt elemek logikai szintézise megy végbe, miként Kantnál és végső soron Husserlnél.60 E szerveződés—mely az individuális megismerési viszonyulásunknak is kiindulópontul szolgál — alkotja Hegelnél a világgal való viszonyaink alapját, melyben nemcsak passzív letapogatói vagyunk a külvilágnak vagy valamilyen fix észlelési tartalomnak, hanem alkotó, kreatív szervezői is az új észlelési kont­rasztok kialakulásának. Ez a dinamizmus - melyet, mint láttuk, elsősorban az interszubjektív viszonyok során keletkező vágyak és szenvedélyek tartanak fenn- állandó formálója a világ és vele önmagunk megismerését biztosító fogalmi keretek szerkezetének, azaz a tudat szerkezetének, ezzel pedig a lehetséges ta­pasztalatok körének.

A szellem fenomenológiája tapasztalatfogalmából és elismeréselméletéből szárma­zó dinamizmus azonban elvész - és ebben igazat adhatunk Lévinasnak - , ha Hegel törekvéseiben csupán a szükségszerű haladás eszméjét látjuk, amely a tökéletes racionális megismerés mint abszolút cél felé tart. Hiszen, ha így mindent egyetlen végső tudati centrumból eredeztetünk, akkor - mint már említettem - egy olyan teleológia képzete bontakozik ki, amely az idő lineáris felfogását és a tapasztalat végső soron ideális jellegét vonja maga után.61 A kérdés az, hogy amit az egyének tapasztalataikkal és cselekedeteikkel az ész csele folytán tudtukon kívül megvaló­sítanak, azt valóban egyfajta tiszta racionalitásként kell-e felfognunk; azaz az ész cselének az anarchiát valóban a tiszta racionalitással kell-e összekötnie. Tehát a történelem eredendő voltának elképzelése valóban szükségszerűen kapcsolódik-e össze egy végső értelmezés lehetőségének feltételezésével; vagy másként fogalmazva, elkerülhető-e a hegeli filozófiát végig átható szabadságot és racionális megismerést egyaránt maximalizálni kívánó paradox törekvés - nagyobb veszteségek nélkül.

Hegel a szabadságot és a megismerhetőséget egyformán maximalizálni kívánja, holott a szabadság és az újdonság, mivel maga sohasem ésszerű, nem feltételezheti

60 A kategoriális szemléletekkel kapcsolatos megjegyzést lásd a 13. jegyzetben.61 Ha Hegel teleológia-elméletét a világtörténelem olyan céltételező haladásaként fogjuk fel,

mely lineárisan a tudatosulás felé vezet, és amely mindig leírható a dialektikus logika segítségével, akkor ebből az következik, hogy végül minden jelen egy meghatározott jövő fényében értelmeződik, így azonban a tapasztalatok lehetőségfeltétele visszamenőlegesen nem változhat, azaz az idő nem mutathat retroaktivitást, hisz bekerül egy lineáris szál, melyben a tapasztalatok végül egy közös alapon értelmeződnek, amivel elvesztik nyitottságukat.

Lévinas idealízmmkrítíkája [ Bj

a világ elemeinek töretlen tartalmi-formális megértési folyamatát. Ha azonban a sajátot, az észt addig bővítjük, hogy ne zárja ki magából az újdonságot, azaz az „átrendeződés elemeként előbukkanó rendezetlen mozzanatot”62, akkor a sajátnak magában kell hordoznia az anarchia tényezőjét is. A rendvesztett tudat viszont nem valamiről való tudat, talán inkább a Másikról való! Tekinthetjük ezt a saját­ban rejlő idegennek. Ha a sajátot idáig bővítjük, ezzel az aktivitás a saját részévé is válik, és nem csak a külső felől érkezik, mint mikor Lévinasszal a Mást tesszük alapvetőnek. A Másik így nem puszta kezdet. Saját és idegen nem áll mereven szemben egymással; így pedig a saját már nem kizárólag a statikus, a passzív oldal. A Másnak egy egészben való feloldása, valamint a Más mint külső nem olyan álláspontok, melyek közül az egyik alapvetőbb lehetne. Nem egyesíthetőek, de nem is előzhetik meg egymást. Hegel szándéka innen a Lévinast kritikával illető Ricoeurével mutat hasonlóságot.63

A lévinasi megközelítéssel szemben A szellem fenomenológiájának alapja - állás­pontom szerint - a racionalizálódás elvének lineáris teleológiájától eltérően egyfajta végtelen teleológiával fejezhető ki hűen. Végtelen teleológia, hiszen itt az újdonság nem ad valamilyen meghatározott célt. Egy olyan vég nélküli öncélú folyamat ez, mely semmilyen végső tartalmi meghatározottságot nem feltételez.64 „A cél tartalma törté­neti konkrétságában állandóan változó”65, így „az újdonság elve rávetül a létezők

62 Csikós 2005:13063 Lévinas az Ént a Másiktól érkező kihívás felől ragadja meg, ahol az Ént az újnak való kitett­

ség passzivitása jellemzi. Itt azonban a sajátból kiinduló aktivitására is fel kell hívni a figyelmet. A sajátot, a világ rendjét, a szervezetet nem lehet olyan passzív „ugyanazonosságnak” felfogni, melyet pusztán egy abszolút kívülről érkező kihívás aktivizálhat. A sajátból is ki kell indulnia aktivitásnak. A szerveződés felhasadása, a határátlépés nem lehet csak a külső aktivitásának az eredménye, annak részben a sajátból kell indulnia. Nemcsak azt kell hangsúlyozni, hogy a Másik kívülről érkezik, hanem azt is, hogy a sajátból külsővé válik azáltal, hogy átlépi önmaga rendjét. Passzivitás és aktivitás, saját és külső megkülönböztetésének alapján tehát nem tehetünk éles különbséget Én és Másik között; ezeket mind az Énnek, mind a Másiknak egyaránt hordoznia kell magában ahhoz, hogy dinamikáról beszélhessünk. Ricoeur az Önmagunk mint másik című művének zárófejezetében lényegében éppen azt veti Lévinas szemére, hogy a sajátot és idegent túlzottan szembeállítja, ezzel pedig megszünteti a dinamika lehetőségét.

64 Ha a végtelen teleológia felől közelítünk, akkor állíthatjuk, hogy a paradigmatikusan egymást váltó tudatalakzatok magukban hordozzák azon elképzelést, melyet a kortárs fenomenológia az igaz retrográd mozgásának nevez. így a hegeli dialektikában megjelenő egységesítő meghaladás sem szükségszerűen jelenti azt, hogy a szintézist kikényszerítő differenciák minden eleme „túléli” a szintézis folyamatát. Hangsúly-áthelyeződésként kell ezt értelmezni, melynek során olyan fogalmi keret jön létre, amely valóban azonos struktúrán belül tesz kifejezhetővé eddig egymást elnyomó tartalmakat is, de ez nem jelenti azt, hogy a szintézis folyamata ne hagyna veszni vagy elhalványulni bizonyos összetevőket. így e szintézis nem lineáris bővülés, hanem valóban új pozíciókhoz vezet. E folyamat pedig sohasem zárul le végérvényesen.

65 Csikós 2005:132

tapasztalatának véges célszerűségére, és megnyitja ezeket önmaga végtelenjének irányába.”66 Végtelen teleológiai kényszerítő erővel bír; nyitottsága mégis fennmarad.

Hivatkozások

Csikós E lla (2005): „Szabadság, cél és m egism erhetőség W hitehead m etafizikájában” In:

Csikós E lla, K arsai Gábor (szerk.): Folyamat és kaland, Tanulmányok Whitehead filozófiájáról Veszprém , Veszprém i H um án Tudom ányokért A lapítvány

Fichte, J. G . (1810): „Tatsachen des Bew usstseins (1810)” In: Fichte I. H. (szerk.): Fichtes Werke II.

Fichte, J. G . (1976): „E lőadások a tudás emberének rendeltetéséről” In: uő: Az erkölcstan rendszere. Ford.: Berényi Gábor. Budapest, G ondolat

Fichte, J. G . (1981): „A term észetjog alapja a tudom ánytan elvei szerin t” In: uő: Válogatott filozófiai írások. Ford.: Endreffy Zoltán. Budapest, G ondolat

Hegel, G. W. F. (1973): A szellem fenomenológiája. Ford.: Szem ere Sam u. Budapest, A k a ­

dém iai Kiadó

H usserl, E. (1980): Logische JJntersuchungen. Tübingen, Niem eyer

Husserl, E. (2002): „E lső logikai vizsgálódás. Kifejezés és jelentés” Ford.: Seregi Tam ás,

Sim on A ttila , Ü llm an n Tam ás. In: Passim IV /i.

Lauth, R . (1962): „Le problém e de l ’in terpersonalité chez J. G . Fichte” In: Archives de Philosophie 26

Lévinas E. (1981): Othermse Than Being or Beyond Essence. Ford.: A Lingis. Pittsburgh,

Duquesne U niversity Press

Lévinas, E. (1997): Nyelv és közelség. Ford.: T arnay László. Pécs, Jelenkor

Lévinas, E. (1999): Teljesség és Végtelen. Ford.: T arnay László. Pécs, Jelenkor

Philonenko, A . (1988): „Fichte and the Critique o f M etaphysics” In: Philosophical Fórum, 19. nos. 2—3 (Winter)

Quante, M (2006): „A z elismerés m int A szellem fenomenológiájának ontológiai princípium a”

Előadás. N em zetközi Hegel-konferencia. Debrecen, 2006. szeptem ber 29.

W illiam s, R. R . (2007): „A M ásik szerepe Fichte gondolkodásában” Ford.: Tiszóczi Roland

In: Passim 2007/1

SS | Tiszóczi Rólam? Barna

66 Csíkos 2005:132

V Á R A D IP É T E R

A képzés etikai paradoxona

A képzés fogalmának rejtélyei, zavarosságai, de az a történeti tartalom is, melyet magába foglal, egyaránt kivételesek. A képzés kulcsfogalom a filozófia németországi történetében a tizennyolcadik század közepétől a tizenkilencedik század második feléig. Párfogalma a formálás-alakítás, és mint Gadamer megjegyzi, „a képzés sző győzelme a forma felett nem véletlen. Mert a »képzés«-ben benne rejlik a »kép«. A forma fogalma nem tudott versenyezni azzal a titokzatos kétoldalúsággal, mellyel a »lcép« egyszerre jelent képmást és mintaképet.”67

Az alábbiakban arra teszek kísérletet, hogy a képzés etikai vonatkozásait feltár­jam. Nem általában vett etikai vonatkozásokról lesz szó. Arra az álláspontra he­lyezkedünk munkánk elején, hogy etikai értelemről csakis abban a vonatkozásban beszélünk, amennyiben az a Mester és a tanítvány közötti aszimmetrikus, etikai viszonyt érinti. Ebből, a transzcendens vágy megértésére, a másik fogadására és az idegen tapasztalatára nyitott gondolkodásból kell kibontanunk a képzés eti­kai értelmét. Amikor feltesszük a kérdést, vajon milyen módon konstituálódik a képzés problémája az etikai kérdések kereszttüzének közepette, akkor először is nem annyira a képzés, hanem sokkal inkább az etika fogalmát kell tisztáznunk. Ezek után láthatunk neki a nehezebbik feladatnak.

1 ,

Dolgozatom elején három megszorító értelmű megjegyzést szeretnék tenni. Az első a mester-tanítvány fogalompárra, a második az apa és a termékenység fogalomaira, a harmadik pedig a lévinasi redukció alapkarakterére vonatkozik.

A Mester és a tanítvány Lévinasnál nem két szubjektivitás, még kevésbé két személy megnevezése, hanem a szubjektivitásunk eredendő etikai struktúrájára rámutató, azt feltáró pozíciók. E Mester-tanítvány fogalompár utal arra is, hogy a szubjektivitás ezen alapvető struktúráját a nyelv teszi lehetővé. Mester és tanítvány nincs másképpen, csak a jelentést beiktató beszéd közvetlenségében. E közvetlenség

67 Igazság ás módszer, 32.

ugyan feltár egy múltat, mely sohasem volt jelen és egyben a legrégebbi, ám egyben olyan radikális újrakezdés is, mely kettétör minden kontinuumot, és a történelemi sors, az instituálódott értelem megtörésével kecsegtet.

Ha az Apa-fiú fogalompárt próbálnánk meg kvázi-szociológiai, voltaképpen tárgyontológiai síkon értelmezni, tévednénk Az „apaság”, a „termékenység” kife­jezések nem biológiai képességünket jelzik, hanem arra utalnak, hogy a transzcen­dens, mert világon kívüli célt célzó vágynak a felébresztése, a nemzése mindig is lehetőségünkben áll. Ezen a ponton ugyanakkor Lévinas nem egyértelmű. Vajon a biológiai apaság feltételét jelenti-e e metafizikai-etikai apaságnak? Vagy a mestert, a valódi, autentikus mestert kell-e értenünk alatta úgy, hogy az apaság a mester első személyű leírásává, értelmévé váljon? Vagy éppen egy köztest kell keresnünk?

Harmadik előzetes megjegyzésemben arra kívánom felhívni a figyelmet, hogy milyen nézőpontot kell felvennünk általában véve, ha Lévinas fogalmait értelmezni kívánjuk. Sokat vizsgált probléma, hogy Lévinas milyen intenzív, fordulatokkal teli küzdelmet vívott Husserl „transzcendentális ego” fogalmával. Mindazon viták azonban, melyeket ez a küzdelem inspirált, sem teszik kétségessé, hogy a Teljesség és végtelen elemzései az eidetikus és fenomenológiai redukció által zárójelezett értelmeken elvégzett elemzések. Ha nem is a szűkén vett transzcendentális mó­don, de nyilvánvalóan feltételeznek egy énpólust, mely ráadásul képes az aszim­metrikus jellegű tapasztalati adottságok feltárására. Ebből az aszimmetrikusan indexelt redukcióból adódik kiegészítő feltevésünk, mely szerint a Mester és az apa fogalmát jogosultak vagyunk egy aszimmetrikus reláció azonos pozíciójának két aspektusból való megnevezéseként érteni. Hogy evvel nem térünk vissza a tárgyontológia szintjére, hanem magát a képzés etikai paradoxonát értelmezzük, további vizsgálódást igényel. A fenti fogalmak közti viszonyt nem pusztán úgy értem, hogy Lévinasnál „lehetek tanítvány, de nem lehetek Mester”, illetve „le­hetek apa, de nem lehetek fiú”68, vagyis hogy ezen aszimmetrikus pozícióknak pusztán az egyik argumentumhelye nyitott az én számára. Hanem úgy, hogy a képzés humanista eszméjének etikai problémája éppen a négy fogalom közül kettő, Mester és apa viszonyában írható le, az apa és a Mester azon viszonyában, mely a fiú paradoxonában fejeződik ki.

Apa és mester pozíciója, hogy még egyszer elismételjük, az elementáretikai aszimmetricitás miatt is kizárja egymást, és éppen radikális összemérhetetlensé­gükben vetítik előre a képzés etikai paradoxonát.69

68 A fiúság pusztán mint testvériség, tehát apa szerinti azonosság merül fel Lévinasnál az embe­riség és a harmadik fogalma kapcsán, mely egyben rögtön az egyistenhittel kerül párhuzamba.

69 Mindazonáltal nem Lévinas az egyetlen, aki felfigyel erre az aszimmetriára. Ügy véljük, Nietzsche filozófiai programjának egyik legjelentősebb és legintenzívebb kísérlete, Mester és ta­nítvány problémájának megoldása szintén az aszimmetriái tapasztalatára mutat rá. Ez a filozófiai

9 0 | Váradi Péter

A képzés etikai paradoxodul | 9.1

A képzés fogalmához szorosan kapcsolódik egyrészről az önmaga számára transz­parens szubjektivitás képzete, másrészről pedig a jellem mint kép vagy alak (sőt: Gestalt) elgondolása, mely a képzés során az előkép értelmében lép fel, nem meg­értésre, hanem megalkotásra és elsajátításra felszólító módon.

A képzés a hegeli értelemben egyfajta külsővé tétel. Más megfogalmazásban a szubjektivitás transzparenssé tétele az általánoshoz való felemelkedés révén.70 Az Ugyanaz felnyitásának lehetőségét a Másiknak adva Lévinas szembehelyezkedik a képzés idealista felfogásával. Az ön, mely az eltorlaszoltságából kiszabadított én révén újra megképződik nem egy autentikusabb, ídeálisabb, emelkedettebb forma. Többlete abban rejlik, hogy felelősséget vállal a Másikért, hogy nyitott a másik a parancsoló Másik fogadására, aki gyengesége által megparancsolja számára a törvényadást. Rousseau-val szólva: szabadságára kényszeríti, hogy e szabadságban az igazságosság pártjára álljon.

A képzés és a jellem összefüggését illető történeti horizont kapcsán aligha lehetne túlbecsülni Shaftesbury grófnak, Anthony Ashley Coopernek a szerepét a német hagyomány, a filozófia német történetében.71 Hatástörténeti jelentőségét most meg sem kísérelhetjük áttekinteni, hiszen Leibniztől és Gottschedtől kezdve Nicolaion, Mendelsohnon és Winckelmannon keresztül Herderig, Hegelig és egészen Nietz- schéig ível az a hatás, melyet depolitizált, illetve ön-kultiváló és önképző emberként

program, mely az általános népnevelő alakjának kérdésétől a perspektivisztikus Mester-értelmezésig, majd azon túlhaladva egy szubjektivisztikus kérdésfelvetésig ível, mindvégig szem előtt tartja az aszimmetrikus etikai tapasztalat és a képzés problémájának belső összefüggését.

70 Ez bizonyos értelemben Lévinasnál kulcsmozzanat: az ön-ben a szubjektivitás éppen ezen ön által egyben el is torlaszolódik - értelemszerűen minden kezdeményezés, minden kez­det lehetősége elől - , és csak a Másik megjelenésével, pontosabban az arcban való epífániájával bomolhat fel, oldódhat fel ez a torlasz. A más idegensége, illetve az idegenség epifániájában rejlő integrálhatatlan negativitás mint parancsolás minden képzési folyamat gyökere. Ez az idegenség a Mester idegensége. Az ön, azaz a képzés során megalkotott transzparens önazonosság átlátha­tó; és éppen addig tart, amíg a Másik epifániájában megmutatkozó végtelen fel nem bomlasztja. Ez azonban bár megragadja a transzcendencia szintjét, a tanár-diák viszonyt aligha jellemzi. Lévinas az Erósz alapján szerveződő szubjektivitást mint a szubjektivitás peremén szerveződő „pár excellence” szubjektivitást tárja fel, és egyben figyelmeztet rá, hogy ez egy „idegen elv jelenléte az én mögött, amely nem áll szemben szükségképpen az énnel, de képes az ellenséges magatartásra”. Tehát a klasszikus-humanista képzés fogalmának transzparens szubjektuma mögött tár fel egy, „a klasszikus logikából kivezető” azonosságot. (P233.) Az Erósz alapján szerveződő szubjektivi­tás a termékenység eszméjében ragadható meg, mely termékenység egyrészt az apaság és fiúság aszimmetrikus relációjában fejeződik ki, másrészt a nőhöz való profanizáló szeretetviszonyban. Utóbbi a titok titokként való feltárulása, előbbi pedig a fiú gyökeres idegenségében kibontakozó én-azonosság tapasztalata.

71 Ld. Rebekka Horlacher, 2004.

2 ,

92 [ Várad! Péter

értelmezett Virtuoso-Gentleman fogalmával kifejtett. Ráadásul e hatás annyira összetett, hogy egységes történetbe ágyazni különböző szálait szinte bizonyosan lehetetlen, ha éppen nem eleve elhibázott vállalkozás.

A jellem fogalma, szemben a transzparens szubjektum eszméjével, egyfajta nem reprezentálható egészet foglal magában. Az egész megragadása azonban nem kifejthető tartalom ebben a perspektívában, hanem az érzület egyfajta elsajátítása. Herder a Bildung fogalma kapcsán kifejezetten ezt emeli ki Journal meiner Reise című művében, szembeállítva az észt a szívvel, és a képzés feladatát a megfelelő érzület felkeltésében határozva meg. Ez a nem reprezentálható és az érzéshez kapcsolódó jellem-fogalom Kant fellépése ellenére hatékonynak bizonyult.

Dávid Owen Kant Felvilágosodás-cikkétől származtatja a nagykorúság azon fogalmi kettősségeinek történetét, melyek exemplaritás és törvényhozás ellentmon­dását hordozzák magukban. Nietzsche esetében a világtörténelmi Übermensch és a „csendes” Übermensch, Max Weber esetében a hivatás két fajtája: a politikus és a tudós mutatják fel ezt a kettősséget. Foucault politikai gondolkodásában egy etikai állásfoglalást példáz azáltal, hogy genealógiája politikai kötelezettségvállalás a más iránti etikai felelősség iránt a törvényhozás gesztusának visszautasításával, önma­gát egy példaadás ökonómiájára redukálva. Ezáltal megkísérel egyrészt általános formális ítéletközösséget és lokalizált szubsztantív ítéletközösséget alkotni.72

Owen példája kapcsán nem vizsgálhatjuk azt a kérdést, hogy szubtilis megfo­galmazása Foucault programjáról vajon minden tekintetben kielégítő-e, és még ennyire sem azt a másik problémát, hogy törvényadás és példázás fogalmi feszült­sége egyáltalán feloldható-e egyfajta etikailag meghatározott politikai praxisban. Annál is inkább, mert kutatásunk horizontjából, a lévinasi perspektívából úgy tűnik, hogy mindkét szembenálló fogalom, törvényadás és példaadás is erőtlen marad a felelősség tapasztalatában megjelenő etikai probléma kifejezéséhez.

A képzés problémája kezdetektől fogva szorosan kapcsolódik etikai kérdésekhez. Nem pusztán a helyes képzésre vonatkoznak, hanem jó nevelő (Erzieher) és egyál­talán a képzés célja felőli vitára kiterjednek ezek a kérdések. A fenti gondolatme­

72 „Foucault: avoids the Kantian problematic by embracing a form ofpolitical thinking which exemplifies its ethical commitments, that is, Foucault s genealogies are political engagement which retain their ethical responsibilities to otherness by refusing the gesture of legislation and limiting themselves to an economy of exemplarity which attempts to constitute a generalised formai community of judgement and localised substantive community of judgement.” Dávid Owen, 217.

netben ennek két aspektusát, a transzparens szubjektivitás és a jellem fogalmát érintettük, és röviden azt is jelezni kívántuk, hogy a fogalomban milyen történeti horizontot gondolunk el. De a voltaképpeni kérdésünk az, hogy miben áll a képzés etikai problémája mint olyan.

Tapasztaljuk, hogy bizalmatlanságunk gyermekünk tanára iránt nem olyan természetű, mint amilyet a benzinkutassal, a szokatlan időpontban névtelenül telefonálóval és magával a gyerekünkkel, vagy lévinasi perspektívába helyezkedve: a fiú idegenségével szemben fogalmazunk meg. A fiú idegensége a legidegenebb idegenség, mert saját vágyunk transzcendentalitásának idegenségével találkozunk benne. Idegensége azért a legidegenebb, mert egyben mi magunk vagyunk ez az idegenség. De mégis, honnan ered az a mély és alig leküzdhető, gyökeres bizal­matlanság, melyet saját gyerekünk tanáraival szemben érzünk?

Abban a szerencsés helyzetben vagyunk, hogy ezen a konferencián a Mester lévinasi fogalmát hívhatjuk segítségül, hogy megértsük ezt a problémát. Azért meg értésről beszélek, mert a probléma természeténél fogva megoldhatatlan — ezt a megértés paradox mozzanata fejezi ki. A Mester Lévinas gondolkodásában a parancsoló másik, aki a nyelv által tanít. Tanítása azonban nem merül ki a mon­dottban, hanem amennyiben a jelentés beiktatása a beszéd által, annyiban mon­dás, a figyelem irányítása, eredendően optika. Ezt negativitás és transzcendencia szembeállításával világíthatjuk meg.

Lévinasra támaszkodva azt állítjuk, hogy a képzés klasszikus elméletei a szub­jektivitás immanencia-problémájától egészen a jellemig a negativitás fogalmára épülnek. Ez igaz mind a transzparenssé teendő, mind pedig az elsajátítandó szub­jektivitás kapcsán. Nézzük, mit ért Lévinas negativitás alatt. „A negativitás egy olyan helyen berendezkedett, elhelyezkedett lényt feltételez, ahol az ember itthon van; a negativitás ökonómiai tény a szó etimológiai értelmében. A munka átalakítja a világot, ám arra a világra támaszkodik, amelyet átalakít.... A tagadó és a tagadott együtt tételeződnek, rendszert, vagyis teljességet alkotnak.”73 Amiről a képzés ha­gyományos értelmében szó van, az a tapasztalat e negativitásából érthető meg. A szubjektivitás egy eltorlaszolt és eltorlaszolandó önben jelenik meg. Két jellemzője a zártság és a negativitás mozzanata. Jellemző példa a problémára Winckelmann kérdésfelvetése, melynek során a Bildunq problémájának kulcsmozzanatává az a kérdés válik, hogy mi az utánzás helyes tárgya az etikai célok eléréséhez. A cél egy meglévő képesség helyes művelése, a gondolkodás tehát két részre oszlik, „erre a természet adta képességre általában, s a benne való oktatásra”.74 Szerencsére, érvel Winckelmann, létezik a szépnek tökéletesen kifejtett formája, a görög szép­

73 Teljesség és végtelen, 24.74 Winckelmann, 164.

A képzés etikai paradoxoné. | 93

művészetek, melynek szemlélése képezni tudja a velünk született képességet. A negativitás mozzanatát itt az elsajátítás lehetősége, a zártságot pedig célszerűsége jelenti. Lévinas állítása evvel szemben az, hogy minden szemlélés amennyiben a külsőn megragadja a belsővé tétel lehetőségét, amennyiben képes „a formájuk mögött rejtőző” dolgokat látni, nem transzcendenciaviszony. Amit keresünk, az nem valamely belső, mely kifejthető — az etikai aspektus a negativitás rendjében nem ragadható meg.

Mind a klasszikus jellem, mind a transzparens szubjektivitás tagadásként jelentkezik, amivel szembe kell állítanunk a lévinasi értelemben vett transzcen­dens vágy forrását, a végtelen ideáját. Ahogy Lévinas fogalmaz: „Pedagógiai vagy szellemidéző beszédünk retorika, olyasvalaki helyzetére utal, aki fondorlatosán bánik a közelállójával. Ezért lehet a szofita művészete az, amelyhez képest az igaz­ság igaz beszéde vagy a filozófiai beszéd meghatározódik. A minden beszédben benne rejlő retorika, melyet a filozófiai beszéd meghaladni igyekszik, ellenáll a beszédnek (avagy abba: pedagógiába, demagógiába, szellemidézésbe torkollik).”75 Azt kell tehát megértenünk, hogy az igazság igaz beszéde felől tekintve mit jelent a képzés fogalma. A negativitással szemben tehát a transzcendenciát, a zártsággal szemben pedig a nyitottságot keressük. A nyitottságot az abszolút másikra.

4 *

A képzés alatt egyfajta intézményt gondolunk el - egy intézményesített tanár­diák viszonyt. Amit itt meg kell értenünk, az a tanár a diák és az apa relációja. Aligha tévedhetnénk nagyobbat, mint ha az intézmények szintjét összemosnánk a transzcendentális kategóriák és leírások síkjával. Éppen ezért kell a képzés etikai értelmét a transzcendentális kifejezéseket segítségül hívva kifejtenünk. Etikáról annyiban beszélhetünk, amennyiben a Mester-tanítvány viszonyt ezen az intéz­ményen értelmezni tudjuk.

A képzés intézményeit az apa-fiú viszonyra támaszkodva gondoljuk el. Ez a viszony a maga kikerülhetetlen anyagiságával kategorikusan áll szemben a Mester­tanítvány viszony transzcendentális jellegével (ezt jelzi az apa és a termékenység fogalmait kidolgozó fejezet címe is: Az arcon túl). A szembenállás valójában minden interszubjektív viszonylatban megjelenik, csakúgy, mint a mondás és a mondott, az etika és az ontológia kettősségei.

Egy hosszabb idézettel szeretném bevezetni a záró gondolatokat.

94 1 Váradi Péter

75 Teljesség és végtelen, 51.

„A z erotikus viszonyt valójában m int m agának az én ipszeitásának, m agának a szubjek­

tum szubjektivitásának a jellemzőjét kell elemeznünk. A termékenységnek egy ontológiai

kategórián belül kell fe lm erü ln ie .... A z én termékenysége nem ok és nem hatalom . Nem

rendelkezem a gyermekemmel, m agam vagyok az. Az apaság egy idegennel való viszony,

aki, m iközben m ásik - »És te így szólsz szívedben: K i szülte nékem ezeket? hisz én gyer­

mektelen és terméketlen voltam« (Ézsaiás 49) - én vagyok; íme az én viszonya egy olyan

önnel, aki mégsem én. Ebben a »vagyok«-ban a lét nem az éleai egység többé. M agában

a létezésben többszörösség és transzcendencia rejlik. Transzcendencia, ahová az én nem

elragadtatik, m ivel a fiú nem én, és mégis én vagyok a gyermekem. A z én termékenysége

m aga a transzcendenciája.”76

Amit ennek kapcsán ki kell emelnünk, az a fiú idegensége. Joggal mondhatjuk, hogy ez az idegenség minden idegenségnél idegenebb, mert én magam vagyok az. Nem más rejlik ebben, mint az aszimmetria rövidre zárása, mely az etikai viszony lényege: a termékenység transzcendencíájában bizonyos értelemben egybeesik a Másik és a szubjektivitás. Ez nem egyszerűen paradoxon, hanem a megbocsátást igénybe vevő legnagyobb kihívás. A fiúban kifejeződő időbeliség a megbocsátás valódi határaira irányítja a figyelmet. A fiú mint újrakezdés „az időt alkotó meg­bocsátás” legnagyobb próbatétele. Ez az idegenség, mely a megbocsátás határán helyezkedik el, mégis egybeesik az idő végtelenjével. Egészen addig, amíg a fiút meg nem szólítja a Mester, aki nem apaként, hanem a másikként beszél hozzá.

A Mester az, aki a fiúban jelenlévő legidegenebb idegenségnek parancsol. A Mester idegensége nem a mondott idegenségében rejlik, hanem a mondásban és parancsolásban. A tanár, aki kisajátítja a beszédet, szükségszerűen Mester. Nem apaként fenyeget apaságomban, nem apaként tesz féltékennyé, hanem a fiú legidegenebb idegensége révén uralkodik rajtam. Kisajátító módon birtokolja a beszédet és a nyelvet. Ez azonban csak abban a paradox viszonyban válik etikailag formálttá, amelyben „a termékenység révén fogva tartok egy végtelen létet, mely szükséges az igazság kimondásához; ahhoz, hogy az apológia különössége hatékony jósággá váljék, mely úgy tartja meg az apológia énjét a különösségében, hogy a még szubjektívnak kívánt összhangot a történelem nem zúzza szét és nem töri össze ” A beszéd kisajátítása nem féltékenységet ébreszt az apában egy másik, talán jobb apa iránt. Nem féltékeny­ségről, hanem etikáról és az apaságban megadatott végtelen létet érő kihívásról kell beszélnünk, mely ellen éppen egyedül az intézmény merev szabályozottsága nyújthat védelmet.

Lévinas felől tekintve tehát a képzés etikai paradoxona az, hogy a képzés intézményes, instituált jellege éppen az apaság védelmét szolgálja, voltaképpen

A képxés.etikai paradoxon* j 95

76 I. m. 236-237.

egoizmus. Nem annyiban etikai, amennyiben a társadalmi jót célozza és a fiú iránti felelősségből születik, hanem annyiban etikai, amennyiben a privilegizált beszédet szakterületekre bontja és a mondottra redukálja. A képzés humanista elmélete talán nem más, mint az ehhez a folyamathoz írt lábjegyzet, mint az önzés és egoizmus története. Az idegen kizárásának története. Amit a képzés intézménye magában foglal, a fiú iránti felelősségből levezethetetlen. Abban nem a fiú mint szabadság iránti felelősség a meghatározó, hanem az idegenség elhárítása. A kép­zés történetének etikai problémája nem a helyes képzés megválasztása, hanem az, hogy az etika egyáltalán kapcsolatban áll vele.

9 6 | Váradi Péter

U L L M A N N T A M Á S

A látványosság anarchiája77

Lévinas gondolkodásával kapcsolatban leggyakrabban azt emelik ki, hogy az alteritás fogalmán keresztül új hozzáférést biztosított az etika alapkérdéseihez. Más összefüggésben arra utalnak, hogy az arc leírása által Lévinas szakítani tudott a fenomenológia hagyományos, az episztemológiához és az ontológiához túlságosan kötődő formájával, és a „meg nem jelenő fenomén” révén új utakat nyitott a fenome­nológia számára. Mindkét megállapítás igaz. Ebben a tanulmányban azonban ettől a két lehetséges irány tói eltérő megközelítést javaslok: néhány pontosan körüljárható fenomenológiai probléma tekintetében szeretném megvizsgálni Lévinas gondolko­dását. Az alapkérdés - nagyon tág értelemben véve - az a nehézség, ami minden tudatfilozófiát kísért a kezdetektől fogva: miként lesz a nyers érzéki behatásból a tudat szintetizáló aktivitásán keresztül fogalmilag felismert tapasztalati tárgy? Kant ezt a szintetikus működést nevezte sematizmusnak. Lévinas művében felesleges lenne a sematizmus problémájával szembeni kifejezett állásfoglalásokat keresni, bár a sematizálás részproblémáira (jelenségek azonosítása, értelemmel ellátása, időszintézis stb.) történnek utalások.78 A sematizmus az újkori tudatfilozófiák talán legösszetettebb kérdése, itt most csupán néhány aspektust fogok vizsgálni:1) Mi a tárgyra irányuló tudat tapasztalati-felismerő mozgásában a jelentésszerű elem, vagyis mi az, ami a felismerés mint-struktúrájában a „mint”-nek felel meg?2) Miként ragadható meg az, hogy a tapasztalat összetett mozgásában a tapasztalt dolog e mozgás változékonysága és sokalakúsága ellenére mégis egy és ugyanaz?3) Hogyan tudunk számot adni a tapasztalati szintézisben megmutatkozó tárgy, dologi összefüggés vagy esemény általános érvényéről? A lévinasi alteritás filozófiát tehát a tapasztalatban működő jelentésre, azonosságra és objektivitásra vonatkozó kérdések felől fogom vizsgálni.79

Rögtön felmerül azonban az a nehézség, hogy milyen értelemben beszélhetünk a tapasztalatban felbukkanó jelentésről, a tapasztalati tárgyak azonosságáról

77 A tanulmány az OTKA T 049724 számú pályázatának támogatásával jött létre.78 Lásd Lévinas 1990:149, 235.79 Nem vizsgálok tehát olyan „klasszikus” és bőségesen kommentált lévinasi témákat, mint a

nyelv, az idő vagy az érzékiség.

íOO 1 ül J mami Tamás

és általában a tapasztalat objektivitásáról annak a filozófiának a kontextusá­ban, amelynek fő törekvése éppen az ismeretelméleti és ontológiai megközelítés leváltása és a tapasztalás egy egészen más dimenziójának a feltárása? Erre azt válaszolhatjuk, hogy Lévinas gondolkodásában ismeretelméleti kérdések valóban nem játszottak jelentős szerepet, hiszen őt nem a dolog rejtélye, a tapasztalatban működő „fenséges”, hanem a másik alteritása foglalkoztatta. A „vissza a dologhoz!” számára azt jelentette: „vissza a másikhoz!”. A lévinasi megközelítésnek azonban ennek ellenére határozott következményei vannak a tapasztalat fenomenológiai leírására vonatkozóan is. Ahhoz, hogy az említett kérdésekben kirajzolódjanak a fenomenológia Lévinas felől feltáruló aspektusai, a legjobb utat, úgy tűnik, Merleau-Ponty felfogásával szembeni közvetlen vagy áttételes állásfoglalásainak elemzése kínálja.

i. Sematizmus és fenomenológia

Kant megközelítésében a tapasztalati tárgy jelentése, azonossága és objektivitása a transzcendentális szintézisek bonyolult együtthatásának eredménye. E szintézisek azonban nem véletlenszerűen működnek, hanem meghatározott alapzaton nyug­szanak, mégpedig az értelem transzcendentális kategóriáinak alapzatán. Ezek a végső szintetizáló formák biztosítják a tapasztalat jelentésességét, a tárgy egységét és a tapasztalat objektivitását. Husserl megközelítésében bonyolultabb a helyzet, sőt úgy tűnik, ezek a mozzanatok bizonyos értelemben el is válnak egymástól. A transzcendentális fenomenológia statikus elemzései még meglehetősen kantiánus képet mutat: a noematikus X (az azonosság) elválaszthatatlanul összefonódik a noematikus értelemmel (a jelentésmozzanattal), és e kettő biztosítja az objektivi­tást. A 20-as évek genetikus fenomenológiájának és a 30-as évek Válság-könyvének elemzései felől azonban ez a szoros összetartozás a három elem között megbomlani látszik. A genetikus fenomenológiában feltáruló időbeli folyamatosság felől a tárgy azonossága és a tárgyi értelmek sokasága váltakozónak, bizonytalannak és nehezen rögzíthetőnek mutatkozik - egy olyan asszociatív szintézis eredményének, amely eleve adott és megformált összetevők nélkül eredményez objektivitást és azonossá­got. A Válság-könyvből pedig az derül ki, hogy a tárgyi azonosságpólusokra ráépülő értelemrétegek, továbbá a tárgy objektivitása maga tulajdonképpen az életvilágban működő közös értelemkonstitúció eredménye. Vagyis Kanttól eltérően az objekti­vitás már nem az értelem kategóriáinak, hanem az interszubjelctív tapasztalatnak köszönhető, a jelentés pedig nem a tudat jelentésadó tevékenységére, hanem az adott életvilág által kirajzolt jelentés-összefüggésekre vezethető vissza.

Heidegger és Merleau-Ponty ontológiája, noha egyébként jelentős eltéréseket

A látványosság anarchiája j 1.01

mutat, a sematizmus probléma szempontjából, úgy gondolom, nem különbözik lényegesen. A tudati szolipszizmus meghaladása, vagyis a valóság és a tárgyi világban feltáruló értelmes szerveződés magyarázata mindkettejüknél arra a felismerésre támaszkodik, hogy az ember eredendően egy nagyobb egységhez tartozik. Létezőként részei vagyunk a létnek és testünk húsával részei vagyunk a világ húsának. Minden értelmes különbség egy eredeti és végső különbségre vezethető vissza: a lét és létező közötti ontológiai differenciára, vagy a világ húsa és a testem húsa közötti önszervező khiazmusra.80

Lévinas álláspontja a tudatfilozófiákkal szemben közismerten elutasító, hiszen az egológia totalizáláshoz és ezáltal igazságtalansághoz, elnyomáshoz, háborúhoz vezet. Más típusú kritikát fogalmaz meg azonban az olyan típusú lét-gondolatok­kal szemben, mint amilyen Merleau-Pontyé. Ennek a kritikának a főbb állításai a következőképpen fogalmazhatók meg81: Merleau-Ponty filozófiájában, különösen a kései nagy ontológiában, a másik tapasztalatának problémája és egyáltalán a másik mássága nem pusztán nem kap kellő hangsúlyt, hanem egyenesen hát­térbe szorul, sőt jelentéktelenné válik. Egyfelől az észlelés mindig elsődlegesnek bizonyul a másikkal való kapcsolataimban, másfelől a világ húsának metaforájára épülő ontológia ki van téve annak a veszélynek, hogy megmarad egy univerzálisra duzzasztott nárcizmus szintjén (hiszen a világ húsa az én húsom mintájára kép­zelhető el), végül a vad észlelés Merleau-Ponty által adott jellemzése, vagyis a vad észlelés anonimitása tulajdonképpen személytelenné szűkíti a leírást. Ez a három mozzanat, az észlelés megkérdőjelezetlen elsődlegessége, az észlelésre alapuló ontológia nárcizmusa és a vad észlelés személytelensége kétségtelen probléma­ként jelentkeznek Merleau-Ponty kései filozófiájában, ha ezt a másik másságának tapasztalata felől faggatjuk.

Most azonban egy kevésbé tematizált szembenállás felől szeretném megvizsgálni a két gondolat, az alteritás és a vad észlelés viszonyát. Ennek a megközelítésnek az alapgondolata a következő: nem pusztán arról van szó, hogy az intencionalitás fogalma (Husserl) és a fenomenológiai sematizmus (Merleau-Ponty) nem elégséges a másik tapasztalatának leírására, bár az észlelésre jól alkalmazhatóak, hanem arról, hogy magát a tárgyi, észleleti tapasztalást is másképpen fogjuk látni, ha az intencionalitás és a sematizmus problémáját az alteritás felől tekintjük. A szo­kásos megközelítés irányát tehát megfordítva nem a Másiknak a tárgyi észlelés keretein túllépő tapasztalatát kutatjuk, hanem az alteritás alapgondolata felől tekintünk a tárgytapasztalat fenomenológiájára. Mit tud erről a kérdésről mondani az alteritás filozófiája azon kívül a nagyon nyers és túlságosan általános állításon

80 Ld. Merleau-Ponty 2006: 148-17681 Ld. Vermes 2006: különösen 97-105 és 155-157

102 | Ullmann Tamás

kívül, hogy mind a jelentés, mind az azonosság, mind az objektivitás a másik megjelenésére vezethető vissza? Nem túlságosan üres-e ez az állítás? Ennek a kérdésnek a megválaszolásához a fenomenológia néhány alapmeggyőződését kell kritikusan áttekinteni.

2* Ősbenyomás és értelem

A fenomenológiai tapasztalatelemzés minden formájában egy alapvető megkü­lönböztetésre épül: a tudattal szembeállítunk valamilyen nem tudatszerűt, majd megvizsgáljuk e kettő viszonyát, amely mindkét összetevőre nézve meghatározó. A tudat csak e nem tudatszerű felől nyeri el értelmét (tárgyra irányulás, értelemadás, kifejezés stb.), a nem tudatszerű pedig csakis a tudattal való viszonyában értel­mezhető. Az Én és a Nem-én, az öntudat és a tárgytudat, illetve az önmagáértvaló és az önmagábanvaló szembeállítása mind erre az alapvető különbségre támasz­kodik. Ezt a fenomenológiában meghatározó jelentőségű szembeállítást, ami két szorosan egymáshoz tartozó, de egymástól mégis különböző összetevő találkozását jellemzi, Husserl nagyon pontosan és sokféle szempontból leírta: az időelemzések­ben ősbenyomásnak nevezte, a genetikus fenomenológiában pedig afficiálásként találkozunk vele. A tudat valami tőle idegennel találkozva működik egyáltalán tudatként (időtudatként, tárgy tudatként, öntudatként), ez a tőle idegen pedig nem más, mint a még feldolgozatlan, szintetizálatlan, nyers kezdet: az ősbenyomás. Az első tudatidegen mozzanat, vagyis az ősbenyomás azonban retencionális mó­dosulások sorozatán keresztül beilleszkedik a tudat értelemképző működésébe. „A módosulás folytonosan módosulásokat hoz létre. Az ősbenyomás ennek a létrehozásnak az abszolút kezdete, az ősforrása, amiből minden más folytonosan létrejön. Ez maga azonban nem jön létre, hanem genesis spontanea révén keletkezik; ez az őslétrehozás. Az ősbenyomás nem kifejlődik (nincsen csírája), hanem ősterem­tés.”82 A két összetevő viszonya sohasem redukálható két, önmagában is megálló elem vagy létező viszonyára. Tudat és ősbenyomás csakis egymásra vonatkozó viszonyukban értelmezhetőek: „Csak azt mondhatjuk: a tudat benyomás nélkül semmi”, másfelől: „Ez az őslétrehozott, az ’új’, a tudatidegenné vált, a befogadott [...].”83 Tudat és ősbenyomás kölcsönösen egymásra utalnak.

Mivel az ősbenyomás az abszolút kezdet, ezért bizonyos értelemben minden az ősbenyomás helyes leírásán és pontos értelmezésén múlik. Az ősbenyomás tisz­tázása azonban nem minden. A benyomások egységesülése, majd ezen egységek

82 Husserl 2002:11883 Husserl 2002:119

A látványosság anarchiája | 103

asszociatív kapcsolódása még nem ad magyarázatot az értelem felbukkanására. A transzcendentálfenomenológiaí korszak Husserljénél a magyarázatot — megle­hetősen kantiánus módon — a transzcendentális tudat eidetikus szerkezete biz­tosítja, a kései Husserlnél pedig az adott életvilág kommunikatív-interszubjektív értelemképzése.

Merleau-Ponty fenomenológiája — legalábbis szándéka szerint - mind a transz­cendentális tudatnál, mind az életvilágnál alapvetőbb szintre vezet. A látható és láthatatlan ontológiájában a világ húsa és a testem húsa illeszkedik egymáshoz, bár az illeszkedés nem homogén, hanem kapcsolódás és elkülönülés dinamikus játéka. Ez a dinamizmus nem teljesen rögzített, de nem is teljesen szabad és kö­tetlen. A világ húsa és a testem húsa közötti kölcsönviszonyban olyan súrlódási és csomósodási pontok bukkannak fel, amelyek szervezik a tapasztalást. Mindenfajta illeszkedés erre az alapvető illeszkedésre rímel, és minden ilyen illeszkedés a re- verzibilitás szerkezetét mutatja — aminek alappéldája az önmagát érzékelő test. A reverzibilitásban felbukkanó sem nem teljesen szubjektív (vagyis a tudatból eredő), sem nem teljesen objektív (vagyis a világból empirikusan kinyerhető) csomósodási pontokat nevezi Merleau-Ponty a tapasztalást szervező „vad értelmeknek”, illetve „vad lényegeknek”. Ezek a vad lényegek mind a transzcendentális tudat értelemadó tevékenységénél, mind az életvilágbeli, interszubjektíve rögzített jelentéseknél eredetibbek a feltételezés szerint.

A reverzibilítás gondolata a szubjektivizáló tudatfilozófiával szemben lehetővé tesz egy aszubjektív gondolkodást és a naturalizáló tárgyontológiákkal szemben utat nyit az értelemképződés dinamikus folyamatának megragadása felé - ezek az eredmények mindenféleképp a kései Merleau-Ponty érdemei.84 Ám a reverzíbi- litás maga, a gondolat sajátos jellegénél fogva alapvetően homogenizál, mivel még a legélesebb különbségeket is fokozati különbségként jeleníti meg. Testem és a világ húsa nem lényegi módon áll szemben egymással, hanem az egyik áthajlik a másikba, ugyanannak az elemnek csupán látszólag különböző mozzanatai. Az érzéki benyomás már kezdeti fázisában sem nyers és formátlan „anyag”, hanem saját dinamizmussal rendelkező szerveződés. A vad lényeg nem felülről és kívülről szervezi meg ezt az „anyagot”, az érzéki adottság önszerveződése ugyanis éppen magának a fogalmiságnak a vad állapota. A reverzibilitás gondolata - úgy vélem- két döntő jelentőségű ponton is problematikusnak bizonyul: homogenizálja a különbséget tudat és ősbenyomás között, illetve homogenizálja a különbséget érzéki benyomás és tapasztalati értelem között.

Noha Merleau-Ponty látszólag Husserltől élesen eltérő álláspontot dolgoz ki, azt hiszem nem túlzás azt állítani, hogy valójában a fenomenológiának egy

84 Ld. Szabó 2007.

XO>4 | üilmaxm Tamás

már Husserlnél is, különösen a genetikus fenomenológiában felfedezhető, rejtett tendenciáját hozza felszínre. Nagyon általános értelemben úgy fogalmazhatunk, hogy a reverzibilitás (amely elmossa tudat és ősbenyomás, valamint érzéki sokaság és megformált értelem különbségét) a korreláció eszméjének az örököse, illetve a korreláció gondolatának a szubjektum-objektum szerkezettől megszabadított változata. Husserl így ír a Válság-könyv egyik híres helyén: „A tapasztalati tárgy és az adottságmód ezen egyetemes korrelációs a priorijának első jelentkezése (mi­közben, 1898 táján Logikai vizsgálódások című művemen dolgoztam) oly mélyen megrázott, hogy azóta életem egész munkáját ezen korrelációs a priori rendszeres kidolgozásának szenteltem.”85 A korreláció eszméje nem más, mint az ojektív világ és a világ szubjektív adottságmódjainak tökéletes és maradéktalan megfelelése. Ha a korreláció alapeszméjét következetesen végiggondoljuk és elkerüljük az itt leselkedő veszélyeket, vagyis 1) nem esünk vissza a természetes beállítódás natu- ralizáló tendenciájába, valamint 2) megszabadítjuk a centrált én-fogalomtól és 3) a mindenkori típusokat előrajzoló eidetikus szerkezettől, akkor egy még meghök- kentőbb alapintuíció ölt alakot: és ez éppen a reverzibilitás gondolata. A reverzibi­litás olyan korreláció, amelynek nincs szubjektuma és nincs rögzíthető lényegszerkezete. Nem egyszerűen korreláció áll fenn a világ és a világ szubjektív adottságmódjai között, hanem - a reverzibilitás szerint - én magam is ugyanabból a mindent átfogó elemből vagyok, mint a velem szemben tárggyá szerveződő lét, és egymásba átnyúló, khiazmatikus kapcsolatban állok nem csupán evvel az alapvető elemmel, de magukkal a dolgokkal és az emberekkel is.

A látható és a láthatatlan ontológiája kétségtelenül megszabadítja a tapasztalat fenomenológiáját a husserli teoretikus rögzültségek hibáitól. Ez a csábítóan szép és izgalmas gondolatvilág azonban súlyos problémába torkollik, és ez a problé­ma, úgy tűnik, nem Husserl vagy Heidegger felől, nem is egy fenomenológiához képest külső álláspont felől mutatkozik meg, hanem a fenomenológián belülről, mégpedig Lévinas gondolkodása felől. 1) A reverzibilitás gondolata elmossa a tu­dati spontaneitás és az ősbenyomás különbségének radikalitását. Ha a tapasztalat test és világ találkozási felületén veszi kezdetét, és a világ húsa átnyúlik a testem húsába, illetve testem húsa egy mindent átfogó elemnek, a világ húsának része, akkor az ősbenyomás sohasem fog élesen különbözni az őt felfogó tudattól. Az észlelésben ugyanaz találkozik ugyanazzal, a világ húsa mint elem találkozik önmagával. Ám hogyan lesz ebből tapasztalat? 2) A „vad lényegek” gondolata nem pusztán érzékiség és értelem mint külön képességek között szünteti meg az éles szétválasztást, hanem - és ez már problematikus - a tapasztalat folyamatán belül szünteti meg a különbséget artikulálatlan, érzéki benyomás és értelmes módon

85 Husserl 1998:1/210

A látványosság anarchiája j 10>

strukturált, illetve formált észlelés között. A kérdés ugyanaz: hogyan jutunk el egy ilyen állapotból a strukturált tapasztalathoz? Lévinas mind a korreláció, mind a reverzibilitás eszméjét alapjaiban problematikusnak találja. Ez a kritika vezeti el a látványosság anarchiájának fogalmához.

3. A látványosság anarchiája

A fenortienológiai beállítódás rejtett veszélyét - Lévinas szerint - Gügész mitikus figurájának helyzetéhez hasonlíthatjuk: Gügész lát mindent, de ő maga eközben láthatatlan marad és tudja is, hogy láthatatlan. A fenomenológia a magányos szemlélésre szólít fel és ennek a beállítódásnak a módszerét kínálja. A magányos szemlélő számára azonban a valóság elveszíti tömörségét és elevenségét, mivel minden e szemlélés korrelátumává válik, vagyis a tapasztalatban megmutatkozó valóság látszattá fokozódik le. S ahogy a fenomenológus elmélyíti a pillantását, világossá válik, hogy a látszat mögött semmilyen végső elv vagy struktúra nem fedezhető fel, hanem csupán újabb látszatok, ezek mögött pedig újabbak a végte­lenségig. Ezt az állapotot több szempontból is leírja Lévinas.

1. A látványosság anarchiája. A magányos szemlélő a tekintet elmélyítésével a látszatok örvényébe jut, ahol végül minden szilárd pont eltűnik. A fenomenológiai tekintet - a korreláció eszméjét követve - tulajdonképpen a transzcendentális se­matizmus működésébe enged bepillantást, azt mutatja meg, hogyan jelennek meg a dolgok a tudat számára és hogy e megjelenésben a tudat működése miként vesz részt. A megjelenő lét és a megjelenni hagyás dinamikus kapcsolata mutatkozik meg tehát. Csakhogy a megjelenésnek erről a dinamizmusáról, a transzcendentális sematizmus működéséről kiderül, hogy nincsenek véglegesen rögzíthető összetevői. Ez a tapasztalat genetikus fenomenológiai leírásának Hussertől Merleau-Pontyn át a kortárs fenomenológiáig tartó fejlődési vonalának tanulsága. Ha az éppen vizsgáltnál egy szinttel mélyebbre hatolunk, akkor újabb dinamikus változást észlelünk, nem pedig fogalmilag megragadható, végső összetevő elemeket. így végül minden látszattá minősül, minden kétértelművé és illékonnyá válik, vagyis minden feloldódik a pillanatnyi tűnésben. Mintha a tudat valamiféle örvénybe pillantva megszédülne és bódulatba esne. Ez a „látványosság anarchiája” [1 anarchie du spectacle]; az állapot, amibe a korreláció gondolata által vezetett fenomenológia beletorkollik.86 Erre a kétértelműségre bukkant rá Husserl a genetikus fenomeno­lógiában, és a megjelenésnek ezt a nyitott dinamizmusát tárta fel Merleau-Ponty. Husserl az itt leselkedő veszélyt a transzcendentális tudat szerkezetére támaszkodva

86 Lévinas 1999: 69

ü l Im an n 'Fám ás

próbálta kivédeni, Merleau-Ponty pedig olyan vad lényegeket feltételezett, amelyek a világ húsának és a test húsának illeszkedéseit artikulálják elemi módon.

Lévinas szerint a tűnés kétértelműségének problémája valóban következik a fenomenológiai beállítódásból, ha nem állunk meg félúton és nem engedünk metafizikai csábításoknak. A tisztességesen művelt fenomenológia szükségképpen elvezet a látványosság anarchiájához, a rögzíthetetlen értelemsokaság bódulatához. Ettől azonban nem valamiféle - transzcendentális vagy ontológiai - általános lé­nyegek mentenek meg, hanem csakis a másik megjelenése. „A tűnés ambivalenciáját legyőzi a kifejeződés, a másik megjelenése, a jelentés eredeti eseménye.”87 A tűnés anarchiájába csakis a Másik és a Másikkal megjelenő beszéd vezeti be a rendet, vagyis a jelentést, az azonosságot és az objektivitást. A sematizmus örvénye csak a Másik megjelenésével tud formává szilárdulni és értelemmé kristályosodni.

2. A létező nélküli lét. Lévinas korai írásaiban felbukkan egy másik gondolat, ami nagyon hasonlít a látványosság anarchiájához. Ez annak az állapotnak a leírása, amikor a megjelenések mögül, vagy inkább a megjeneésekfrol kicsúszik a „megjelenő” és csupán a megjelenések azonosíthatatlan sokaságának sűrű kö­zege marad meg. Lévinas az J l y a \ a személytelen létezés fogalmával írja körül ezt az állapotot. „Hogyan közelítsük meg ezt az egzisztáló nélküli egzisztálást? Képzeljük el, hogy minden semmivé lesz, semmivé lesznek a dolgok, a létezők, az emberek. Szembesülünk-e így a tiszta semmivel? Ami ezen imaginárius destrukció után megmarad, az nem valami, hanem a van [il y a] ténye. A mindenség hiánya jelenlétként tűnik fel: mint hely, ahol minden elhomályosult, mint a légkör sűrű­sége, mint az üresség bősége vagy mint a csend morajlása.”88 A heideggeri „es gibt” pozitív, teremtő adományához képest az J l y a - ból hiányzik minden pozitivitás, ugyanakkor minden negativitás is. Nem a semmi és a halál miatti szorongást idézi fel a létező nélküli lét, még csak nem is a végtelennel szemben ébredő fenségest mutatja meg, hanem az értelmetlen és formátlan lét közönyével szembesít.

Noha nem ugyanarról van szó a két esetben, mégis azt mondhatjuk, hogy a látványosság anarchiája, vagyis a sematizálás örvénye és az J l y a közönye nagyon hasonlít egymáshoz. Mintha kiveszne a világból minden támaszték, minden ér­telem, minden különbség. A sémák lebontása végül a „csend morajlásához” vezet- a csend pedig attól morajlik, hogy alakot ölteni nem képes értelemkezdemények kavarognak benne. A létező nélküli lét szubjektum és objektum nélküli, vagyis nincs benne én és azonosítható tárgyi értelem. „Az a virrasztás, melyből nincs kiút a tudattalan felé, mely nem hagyja meg az álom belső területébe való visszahúzódás lehetőségét, olyan egzisztálást példáz, amely nem bír az önmagábanvaló [en sói]

87 Lévinas 1999: 7188 Lévinas 1983: 25-26 (Gulyás Péter fordításának felhasználásával.)

eleve békés jellegével. Eppenhogy mindenfajta maga [sói] hiányáról van szó, egy maga-nélküliségről.”89 Az én megszűnése teljes anonimitást von magával, a tárgy feloldódása pedig az azonosság és egység megszűnését. Ha pedig végül minden jelentéses egység és különbség eltűnik, akkor már a változás fogalma is értelmét veszti. „Ha a van fogalmát a klasszikus filozófia egy nagyobb témáján belül kellene megközelítenem, Hérakleitoszt hoznám példának. Nem arra a folyóra gondolok, melybe nem léphetünk kétszer, hanem arra [...] a folyóra, melybe egyszer sem léphetünk, melyben nem vagyunk képesek megteremteni a minden egzisztáló formájául szolgáló egységet, annak szilárdságát. E folyó az állandóság utolsó olyan elemét is elsodorja magával, amelyből a változás fogalma érthetővé válhatna.”90

Lévinas értelmezésében a korreláció eszméjét reverzibilitássá radikalizáló fenomenológiának azzal a veszéllyel kell szembenéznie, hogy a fenomén sémák örvénylő játékává esik szét, a jelentés vad lényegekké olvad, a tárgyi egység elillan az önmagátlanságban, az objektivitás pedig belefullad a zabolátlan tudat önké­nyességébe. A látványosság anarchiájának állapota alig valamiben különbözik az ily a fenyegető, személytelen morajlásától, ettől a minden különbséget felzabáló, üres értelmetlenségtől, a sem felébredni, sem álomba merülni nem képes tudat árnyékokkal folytatott küzdelmétől.

3. Elemekből élés. A valóság formátlansága egy harmadik összefüggésben is megjelenik Lévinasnál, ezúttal az önelégült nárcizmus örömittas és passzív elé­gedettségeként. A Teljesség és Végtelen az elemekkel való viszonyt táplálkozásként és valamiből élésként írja le, ám nem a szükséglet, hanem a kielégülés és az öröm terminusaiban. Ez az önfeledt, boldog, paradicsomi állapot azonban pusztán az önmagának elégséges élet személytelen és tárgytalan öröme, az élvezet solus ipséje, amelyben nincs lényegi elkülönülés a tápláló elemektől. Az öntudat feloldódik az érzéki telítettségben. Ahogy Lévinas írja: „a valamiből élni magát a függetlenséget, az élvezet és a boldogság függetlenségét vázolja fel, mely minden függetlenség eredeti mintája”.91 Az élet egoizmusa azt jelenti, hogy „a végső viszony élvezet, boldogság”.92 A valamiből élés paradoxona pedig abból ered, hogy „kedvünket leljük abban, amitől az életünk függ”.93 Noha létezésünk függ a levegőtől, a fénytől, a víztől, ám ezek jelenléte nem szorongással teli feszültséget okoz, hanem minden nehézkedésről megfeledkező örömöt.

Ennek a gyermeki örömittasságnak a korrelátuma az életelem fogalma, ami nem köthető helyhez, nincsenek tulajdonságai, nem érkezik sehonnan, vagyis

89 Lévinas 1983: 2790 Lévinas 1983: 2891 Lévinas 1999: 8692 Lévinas 1999: 8893 Lévinas 1999: 90

A látványosság anarchiája j lOJ

meghatározatlan. „A meghatározatlanság itt nem egyenlő a határokat meghaladó végtelennel. Megelőzi a véges és végtelen különbségét. Nem valamiről, nem egy létezőről van szó, amely azáltal nyilvánul meg, hogy szembeszegül minden minő­ségi meghatározottsággal. A minőség az életelemben azáltal nyilvánul meg, hogy semmit nem határoz meg.”94 Lévinas ezzel kapcsolatos és a jelen gondolatmenet számára is legfontosabb belátása az, hogy az életelem nem megnyitja, hanem elzárja előlünk a végtelent: „Az ég, a föld, a tenger, a szél — elégségesek. Az életelem vala­miképpen eltömíti a végtelent [...]. Az életelem elválaszt minket a végtelentől.”95 Lévinas számára tehát az elemekből élés testies fogalma, az értelemképződés érzéki, tudattalan jellege és az önmagának elégséges öröm nárcizmusa mind a — nevez­zük így - „rossz végtelen” dimenzióit jelentik. Ez a Hegeltől kölcsönzött kifejezés ebben az összefüggésben egész egyszerűen azt jelenti, hogy a testies létezésnek, az elemek egymásba ágyazódásának, vagyis a khiazmusnak a végtelenje nem valódi végtelen. Az elemekből élés nárcizmusa a végtelen látszatát ébresztő, ezáltal a tény­leges végtelentől elzáró, hamis mozgásként, a szendergő tudat elégedettségeként jelenik meg. A kölcsönösség önfeledt öröme valóságos öröm, az elemek egymásba fonódásának öntudatlan és személytelen öröme, ám ez az öröm - nem azért mert testies - túlságosan sűrű anyagból van ahhoz, hogy el ne tömítené azokat a keskeny járatokat, amelyek egy más minőségű végtelenhez vezetnének.

4. Az elválasztottság

Mind a látványosság anarchiáját, mind az „il y a morajlását, mind pedig az ele­mekből való élést éntelenség és tárgytalanság jellemzi. E szédítő, közömbös vagy örömteli személytelenségben megszűnik a szembenállás én és fenomén, én és il y a, én és életelem között. Egy anyagból, egy közegből, egy morajlásból vagyunk. Mi más ez, ha nem a reverzibilitás megfogalmazása? Az alteritás gondolata sze­rint e tárgytalan és személytelen, unalmas vagy örömteli állapotból csak a másik megjelenése jelent kiszabadulást. A következőkben nem a másik arcának megjele­néséről, e betörés — Lévinas szerint — traumatikus élményéről szeretnék beszélni, hanem arról, hogy csakis a mindenkori elválasztottság ténye tudja biztosítani, hogy a tapasztalati világ nem süpped a látványosság anarchiájába, nem simul bele az „íl y a morajlásába vagy nem oldódik fel az elemek sodró hullámzásában. Ahogy a szabadság Kant szerint a gyakorlati ész faktuma, úgy azt mondhatjuk, hogy

10$ | UUmaim Taraás

94 Lévinas 1999:10695 U.o.

Lévinasnál az elválasztottság az a végső, faktum, ami minden tudat, öntudat és tapasztalat eredetét képezi.

Lévinas több helyen is hangsúlyozza, hogy az Ugyanaz és a Másik közötti különbség semmiképpen sem puszta térbeli különbség, még akkor sem, ha a Másik természetesen sohasem foglalhatja el azt a helyet, amit én foglalok el. Ám ne gondoljuk, hogy a térbeli átfedés lehetetlenségében ki is merül az elválasz­tottság. Sokkal mélyebb és sokkal rejtélyesebb dologról van szó. A tér ugyanis nem homogén: a másik megjelenése újra és újra átszakítja a látszólag homogén és egyenletes teret. Az elválasztottság azonban nem írható le puszta többes számként, többszörös ségként sem. „A numerikus többszörösség védtelen a teljességgé tétellel szemben.”96 A numerikus többszörösség egy egészet és az egészhez tartozó részeket feltételez olymódon, hogy a részek csak az egészhez viszonyítva azonosíthatóak. Minden numerikus különbség végső soron a totalitás, a rend és a felsorolhatóság elvére épül. A másikkal való találkozás azonban nem oldódhat fel az egészben, nem lehet egy panoramikus tekintet tárgya. „A társas viszony maga nem a létben előálló viszonyok egyike, hanem a lét végső eseménye.”97 Az ének különbsége és sokasága nem rendelhető a lét végső genusa alá.

Lévinas az elválasztottság kapcsán az interszubjektív tér „görbületéről”98 beszél, ami úgy értelmezhető, ha szembeállítjuk a „panoramikus tekintet” homogén és rendezett világával. A panoramikus tekintet az, ami a létet Heidegger módjára az előállás fénylésében hagyja megjelenni. Ez a megjelenni hagyás azonban óhatat­lanul homogenizálja a megjelenőt, mivel mindent, amit csak megpillantani képes, egy végső láttató közeg felől, a fény vagy az igazság eszméje felől enged látni, vagy- Merleau-Ponty értelmezésében - egy mindent magában foglaló elem reverzibili- tása felől. A Másik megjelenése azonban lerombolja ezt a homogenitást és nem az egységet, az összetartozást és a mértéket mutatja meg, hanem épp ellenkezőleg: minden tapasztalat alaptényét, azt, hogy az Ugyanaz és a Másik radikálisan és abszolút módon el vannak választva egymástól, és hogy ez az elválasztottság nem oldható fel semmiféle misztikus egyesülésben.99 Az európai filozófia hagyománya Platón óta az egység gondolatára épül, ennek a Jó ideája, a causa sui eszméje, a transzcendentális tudata álét, a világ húsa mind csupán változatai. Lévinas evvel az egész hagyománnyal szakít.

Az az elválasztottság, amely felé az alteritás gondolata vezeti a tekintetet, nem egy sajátos esete a korrelációnak vagy a reverzibilitásnak. Az elválasztottság, az én és a másik abszolút különbsége, ami meggörbíti a teret, felborít minden rendet és

96 Lévinas 1999:18597 Lévinas 1999:18698 Lévinas 1999: 24999 Ezért beszél Lévinas „az elkülönülésben nyíló abszolút rés”-ró'l. (Lévinas 1999: 251)

A látványosság anarchiája | 109

megkérdőjelezi az önmagának elégséges létezés örömét, nem illeszkedik a végső egység gondolatába. A fenomenológiának sem a Husserl, sem a Merleau-Ponty féle változata nem képes számot adni róla.

5. Jelentés, azonosság és objektivitás

A fenomenológiai szemlélést fenyegető anarchia, a sematizálás örvénye ellentmond annak a természetes meggyőződésünknek és elemi vágyunknak, hogy a dolgokat jelentéstelinek, szilárdnak és objektívnek tekinthessük. Maga a fenomenológia is valaminek a leírására vonatkozik, ami „előttünk van”. A „vissza a dolgokhoz” követelménye azoknak az értelemrétegeknek a fellazítását és eltávolítását követeli meg, amelyek eltakarják a dolgot - de eközben szilárdan hisszük és ezért művelünk fenomenológiát, hogy a dolog valamilyen módon mégis van: tőlünk különbözik, önmagával azonos és mások számára is hozzáférhető, vagyis érdemes a leírásával bíbelődni.

Az a tény, hogy nem oldódik fel minden a sémák örvényében, az ily a morajlá­sában vagy az elemek játékában, annak köszönhető — legalábbis az alterítás tézise szerint - , hogy feloldhatatlan elválasztottságban létezünk. Hogy az elválasztottság „a lét végső eseménye”. Anélkül, hogy ennek a végső eseménynek a morális vonat­kozásait érinteném, arra szeretném felhívni a figyelmet, hogy Lévinas gondolata azért nagy horderejű, mert szakít a teljes transzcendentális és ontológiai hagyo­mánnyal. Ennek következtében pedig e hagyomány talán legnagyobb problémáját, a sematizmus kérdését is teljesen átértelmezi, amennyiben mind a jelentést, mind az azonosítást, mind az objektivitást visszavezeti az elválasztottságra, a tudatok között megnyíló abszolút rés „eseményére”. Ha nem lenne elválasztottság, akkor az ily a személytelen morajlásában és az elemekből élés együgyű örömében élnénk. Ez azonban aligha lenne különböző az állati léttől és - Kant szép kifejezésével - egy „álomnál is kevesebb”100 lenne.

Nem szeretném azt a hamis illúziót kelteni, hogy az alteritás gondolatának hatása a sematizmus kérdésére nézve világos tételekben rögzíthető. Azt azonban igenis gondolom, hogy a látványosság anarchiája egy olyan veszélyt mutat meg világosan, amely a fenomenológiát gyökereiben fenyegeti. A fenomenológiai szemlélet rejtett tendenciája a korreláció gondolatától a reverzibilitáson keresztül a látványosság anarchiájához vezet. Úgy is fogalmazhatnánk, hogy a fenomeno­lógia öntudatlan hajtóereje - éppen a korreláció egyre radikálisabb elgondolása révén — a különbségek elmosása és egy végső egység, tudat és világ különbségének

i 10 | ül1ra a nn 7a ma s

100 Kant 2004: 677

A látványosság anarchiája [ i:U

feloldódása felé vezet. Lévinas ezzel szemben fordított irányban halad: ahhoz, hogy elkerülje a látványosság anarchiáját, az ti y a személytelen morajlását és az elemekből élés naiv, gondolattalan nárcízmusát, a különbség fogalmát kell új értelemmel ellátnia. Más szóval: éppen a korreláció minden formájával és válto­zatával kell szakítania.

Alteritás és reverzibilitás olyan gondolati és affektív rajzolatok címszavai, ame­lyek szinte minden lehetséges ponton ellentmondanak egymásnak. Szembenállá­suk antinomikus szerkezetű, hiszen egyik sem képes a másik igényét elhárítani, ugyanakkor az ellentétnek van pozitív oldala is: ha van vakfoltjuk, akkor az a másik álláspont felől mutatkozik meg. A reverzibilitás vakfoltja a tudatok között lévő abszolút különbség vagy abszolút rés, ami minden egyéb különbség alapjául szolgál, s ami sohasem oldódik fel a reverzibilitás egységében, az alteritás vak­foltja viszont az elemekkel és a többiekkel kialakuló örömteli kölcsönösség és az éntelenség minden töréstől, traumától mentes boldogsága.

Lévinas gondolkodása felől talán a következőképpen rekonstruálhatnánk a jelentés, az azonosság és az objektivitás problémáját. A jelentés születése a kifeje­ződés eseménye - ebben még semmilyen „tartalom” nincs, csupán a felelősség és a válaszadás követelménye. A világ azonban ebben a pillanatban elveszíti reverzibilis viszonyát velem, kiszakadok az elemek öleléséből. A világ elemek sűrűségéből elkezd tárgyi világgá válni, amellyel nem megismerési viszonyban állok, hanem felajánlom a másiknak. Ha a dolgok felajánlott dolgokká válnak, akkor nem lesz arra lehetőségem, hogy pusztán esztétikai módon, az érzékiség, az öröm és a játék kategóriáiban szemléljem őket.

„A jelentés megelőzi a lényeget”101, vagyis minden jelentésteli viszony a szemtől szemben őseseményéből fakad. A jelentés, a másik önkifejezése és felhívása azon­ban nemcsak megelőzi, hanem lehetővé is teszi a lényeget, a tapasztalat értelmes formálódását. Az alteritás gondolata tehát nem csupán kiegészíti a jelentés fogal­mát, hanem eredetének egy új dimenzióját mutatja meg. A jelentés kialakulása szempontjából ugyanis nemcsak a tapasztalatban tetten érhető értelemképződés játéka, a vad lényegek alakot öltése meghatározó, hanem az elválasztottság, a kü­lönbség eredeti feszültsége is. Az, hogy bármennyire is közeledem, soha nem leszek azonos a másikkal, és így soha nem leszek azonos a dolgokkal, az elemekkel vagy a léttel sem. Az örök elválasztottság azonban nem kárhozat, büntetés és gyötre­lem, hanem pozitív tény, az alaktalan, értelmetlen létezést értelmes, megformált világgá strukturáló tényező.

Ha pedig fel tudjuk mutatni a jelentés eredetének egy új dimenzióját, akkor a tárgyi azonosság és objektivitás, a tárgyi világ belső szerkezete és tudatunktól való

101 Lévinas 1990: 29

i i 2 | Ullmaiin Tamás

elválasztottsága is más alakot ölt. A jelentésnek ez a felfogása azonban teljes szakítás a korreláció és főleg a reverzibilitás gondolatával. Ez utóbbiak azt magyarázzák, hogy miért nem kell elfogadnunk a tapasztalati világ látszólagos rögzítettségét, s ezt a rögzítettséget hogyan lehet felszabadítani a metafizika, az ontológia és a transzcendentális filozófia vélt kötöttségei alól. Lévinas fordított utat jár be: azt mutatja meg, hogy miért nem hullik a világ úgy ahogy van az il y a alaktalan morajlásába, a látványosság anarchiájába, az elemek öntudatlan végtelenjébe, vagyis a fenomenológiai semmibe. Ezzel azonban nem a metafizika, az ontológia és a transzcendentális filozófia hagyományos megoldásaihoz tér vissza, vagyis a sematizmus problémáját nem valamilyen eleve rögzített forma felmutatásával zárja rövidre. A sematizmus kapcsán minden korábbi megoldáskísérlettől eltérően nem az egységet, érzékiség és fogalmiság egységesülését vizsgálja, hanem a különbség természetét kutatja. Lévinast az az eredeti különbség érdekli, ami végül tárgyi valósággá, értelmek szerkezetévé, nyelvi közléssé, egyszóval világgá szilárdul, noha ezek közül egyikre sem vezethető vissza. A tárgyi világ értelmes formája a másik kihűlt pillantását őrzi magán, azt a pillantást, amit sohasem fogok tudni a magaméhoz teljesen hasonlónak érezni.

Hivatkozások

H usserl, E. (1998): Az európai tudományok válsága és a transzcendentális fenomenológia I-II.Ford. Berényi G ábor és M ezei Balázs. Budapest, A tlantisz.

Husserl, E. (2002): Előadások az időről. Ford. Sajó Sándor és U llm ann Tam ás. Budapest,

A tlantisz.

Kant, I. (2004): A tiszta ész kritikája. Ford. Kis János. Budapest, A tlantisz.

Lévinas, E. (1983): Le temps et lautre. Paris, P.U.F.

Lévinas, E. (1990): Autrement cfuétre ou au-delá de Vessence. Édition „Livre depoche”, Kluwer,

Dordrecht, Boston, London.

Lévinas, E. (1999): Teljesség és Végtelen. Ford. Tarnay László. Pécs, Jelenkor.

Merleau-Ponty, M . (2006): A látható és a láthatatlan. Ford. Farkas H enrik és Szabó Zsig-

m ond, Budapest, L’H arm attan.

Szabó Zsigm ond (2007): Az értelem önszerveződése. Merleau-Ponty a test, a beszéd és a tudat reverzibilitásáról. In: H elikon 2 0 0 7/1-2 .170 -18 3 .0 .

Vermes K atalin (2006): A test éthosza. A test és a másik tapasztalatainak összefüggése Merleau- Ponty és Lévinas filozófiájában. Budapest, L’H arm attan.

*¥ J* + "I f/ 11Lévinas Husseriről — 1940-ben

Z u h D e o d á t h

Emmanuel Lévinas 1930-ban publikálta doktori értekezését, amelyet Jean Héring irányításával Edmund Husserl szemlélet-felfogásáról írt (La théorie de Vintuition dans la phénoménologie de Husserl102). Az ebben található gondolatokat pedig több helyen javított formában egy Husserl fenomenológiáját összefoglaló terjedelme­sebb tanulmányban tette még közzé 1940-ben a Revue Philosophique-ban (Loeuvre d’Edmond Husserl). Életművének ezt a szakaszát szokás a „Lévinas előtti Lévinas” korszakának, az érett filozófus pályáját előkészítő alkotói szakasznak tekinteni. Ez pedig azonnal felveti a kérdést, hogy ez a stádium, amelyben a szerző még nem számolt le teljesen minden ontológiai előfeltevéssel és nem kísérelte meg a filozófiai gondolkodás lényegét az ontológiai szférán kívül megragadni, hogyan függ össze későbbi munkásságával. Vagyis miben áll Lévinas eredetisége a korai korszakban, amikor még nem fogalmazza meg későbbi filozófiájának gondolatait teljes radikalitásukban? És éppígy: Miben áll Lévinas korai Husserl-elemzésének eredetiségei

Erre a kérdésre a választ elsősorban az 1940-es nagy tanulmány segítségével keresem. Első lépésként elemzem a tanulmány néhány kulcsfontosságú passzusát. Ezt követően azt mutatom ki, hogy Lévinas pályafutásának korai korszakában alkalmazott szövegértelmezési technikái, valamint az a mód, ahogyan Husserlt olvassa, a bizonyos elméletek kultuszának terjesztésében részt vevő értelmiségi sajátos magatartásformái szerint is értelmezhetőek. Véleményem szerint mindez nem mellékes akkor, ha a filozófiai szöveg aktualitását, illetve inaktualitását, vagy éppen eredetiségét, illetve nem-eredetiségét igyekszünk felmérni.

*

Lévinas már az 1940-es írás első oldalain figyelmezteti az olvasót Husserl- összegzésének sajátosságaira. A következőképpen fogalmaz: „Nem gondoljuk, hogy a husserli fenomenológia egysége egyszerűen annak módszerében rejlene ”103

102 Lévinas 1930.103 Lévinas: 1940, 9.

Ezt az állítást pedig hamarosan kiegészíti egy másikkal: „Husserl a lét és a szellem általános filozófiáját szeretne felépíteni. [...] Ebben a filozófiában pedig a fenome­nológiai módszer nem egyszerűen arra szolgál, hogy bizonyos számú igaz állítást tárjon fel, hanem arra, hogy ennek a filozófiának az egzisztenciájára mutasson rá.”104 Lévinas ezen állítása meglehetősen kétértelmű. Egyrészt megtudjuk, hogy a fenomenológia egységes gondolkodói vállalkozás, ezt az egységet azonban nem valamiféle módszer következetes használata adja, hanem valami más. Ez utóbbi azonban, legalábbis terminológiailag, megint csak egy „módszer”, amelyet a fenomenológus nem arra használ, hogy igaz állításokat tárjon fel, hanem hogy rámutasson éppen ennek a filozófiának az egzisztenciájára. Akkor viszont mégis ki használja ezt a „módszert”? Az értelmező, vagy az író, akit az értelmező értelmez? Úgy tűnik, hogy Lévinas itt a módszerről két értelemben beszél: egyrészt mint a szerző, másrészt mint műveinek elemzője módszeréről. Csakhogy a második mondat kétségeket ébreszt: mintha Husserl maga tenné le a voksát amellett, amit értelmezője róla mond, és amit ő láthatólag nem mondott. Lévinas úgy fogalmaz, mintha Husserl adná a kulcsot saját értelmezője kezébe, hogy az jobban értse szövegeit, mint ahogyan azt ő maga tette.

Hogy itt Lévinas nem egyszerűen csak figyelmetlen, valamint, hogy az itt előadott eszmefuttatás nem csupán spekuláció, azt szerzőnk a következőkben igyekszik tisztázni. „Itt nem követjük Husserl doxográfiájának hiábavaló útját, hogy számot adjunk elemzéseinek minden eredményéről’. A sokféle problémát tárgyaló életművön keresztül szeretnénk rámutatni a fenomenológiai ihlet egységére, annak fiziognómiájára, üzenetére.”105 A probléma azonban ezzel nem oldódott meg. Hol van ennek a „fenomenológiai ihletnek” az egysége? Az elemzés és műfaji keret ugyanis mégiscsak létező husserli művekhez utalja az elemzőt, vagyis a követ­keztetések nem kerülhetik el a doxografikus elemekkel való szembesítést. Ennek fényében pedig meglehetősen kétségessé válik Lévínasnak az a félmondata, amely még az idézett szöveghelyek elején található, hogy Husserl „a lét egy általános filozófiáját” kívánta volna felépíteni.

Habár a Husserl-írások közül Lévinas minden addig megjelentre igyekszik tekintettel lenni, hivatkozási tartománya nagy részben a Logikai vizsgálódások első öt darabja. Úgy érzi, hogy ez már elég kapcsolódási ponttal szolgál ahhoz, hogy Husserl gondolkodásának problémái mellett előtűnjön annak üzenete. Még­is meghökkentő, hogy Husserl tiszta logikáról alkotott nézeteinek egységét egy meglehetősen klasszikus filozófiai fogalom teremti meg. Ez a fogalom az igazságé, amely a szubjektum és az objektum adekvációjábán rejlik.

i i 4 I ^ 0 ̂ ® e ° d át’h

104 Uo.105 Uo.

Lévinas elemzése szerint Husserl filozófiájának kulcsmomentuma az, hogy másképpen fogja fel az anyag és a forma viszonyfogalmait. „A forma sohasem lehet egy végletekig vitt általánosítás eredménye, hiszen a felsőbb fajfogalmak mindig egy bizonyos tartalmat hordoznak”. Az „általános értelemben vett dolog” egyrészt minden fajfogalmat transzcendál, mindegyiken túlmegy, másrészt mindig megvan a maga sajátos materiális törvényszerűsége (legalité propre). „A tiszta logika ennek a sajátos törvényszerűségnek a tudománya.”106 Lévinas itt az általános értelemben vett dolgot mint a gondolkodás legvégső egységét együtt értelmezi a gondolkodás mindvégig jelen levő materialitásának gondolatával, ami azonban nem annyira a Logikai vizsgálódások, mint inkább a későbbi Husserl gondolataival csengene össze. Ami a legkülönösebb, hogy Lévinas itt úgy tekint a Formális és transzcendentális logikává, mint ennek a gondolatnak későbbi állomására, amelyben „az igazság logikájáról kiderül, hogy transzcendentális feltételei és materiális összetevői is vannak.”107 De „az általános értelemben vett dolog”, vagyis a filozófiatörténet sokat emlegetett X-e, amely nem egy elvonatkoztatás eredménye, vajon nem egy transzcendentális feltétel folyománya-e is egyben? A „materiális törvényszerűség” pedig nem annak a tiszta logikának az összetevője-e, amely egyedül, mint „transz­cendentális logika lehet végső tudomány tanná, minden tudományok számára az elvek és normák legvégső, legmélyebb és legegyetemesebb tanává”?108 Ha pedig ez így van, akkor mi indokolja azt, hogy a Logikai vizsgálódások „pszichológiai” logikája szempontjából, a későbbi logikai írások csak egyfajta utóhangnak tűn­nek, amelyek tovább finomították a már eleve meglevő koncepciót? A legfurcsább azonban itt mégsem az, hogy Lévinas egyből fenomenológiának tekinti azt, ami a Logikai vizsgálódásokban még terminológiailag sem feltétlenül az — persze már az is eleve problematikus, hogy Lévinas mindig csak a második kiadásra hivat­kozik és kerüli az első kiadást, amely szóhasználatában is sokban különbözik az elsőtől, főleg abban a tekintetben, hogy Husserl mit nevez tulajdonképpen „feno­menológiainak”.109 A legfurcsább tehát nem ennek a filológiai problémakörnek a figyelmen kívül hagyása. Hiszen Lévinas már a bevezetőben markánsan kifejtette, hogy eltekint a szigorú értelemben vett doxográfiai apparátus igénybe vételétől. Ami kétségeket ébreszt tehát, az valami egészen más.

106 Eddig mind Lm. 12.107 Lm. 13.108 Husserl 1928 (1974), 20.109 Lévinas: i.m. 8. — itt adja meg az alapvető hivatkozásokat. A Logische Untersuchungen a

„fontosabb pontjain módosított” 1913-as, illetve 1921-es, vagyis az I-V., illetve a VI. Vizsgálódás B-kiadásában kerül tárgyalásra. Lévinas nem tesz különbséget a deskriptív pszichológia és a fenomenológia szerepei között, továbbá nem tér ki a husserli felfogásmódnak a két kiadás közötti változásaira sem (pl. arra, hogy noézis és noéma korrelációjának összefüggését explicit módon hiába keressük az első kiadásban). Ez a továbbiakban kétségtelenül megnehezíti majd az elemzést.

Lévüias Husseriről- 1940-ben | 115

XI6 ( Zuh Deodáth

Husserl tiszta logikájáról szólva ugyanis Lévinas meglehetősen furcsa állítást tesz . Az a tiszta logika, amely az említett „sajátos törvényszerűségnek tudo­mánya „az igazság feltétele, mégpedig abban a mértékben, ahogyan az igazság a gondolkodás és a tárgy adekvációja; abban az értelemben, amelyben a tárgya sajátos struktúrái annak létéhez tartoznak.”110 Lévinas értelmezése szerint Husserl új alapra szeretné helyezni az „adequatio rei et intellectust”, vagyis Aquínói Tamás Questiones de veritate-jinak első questiója óta ebben a formában hagyományozott elvet. Az igazság mint adekváció itt úgy fogalmazódik újra, hogy a tárgy a tudat sajátos létéhez tartozik. Ez a formula minden bizonnyal az intencionalitás gondola­tának a Lét és idő nyelvezetét használó leírása. De mi szüksége van Lévinasnak az adeguatio rei et intellectusra, különösen abban a formában, ahogyan azt ugyanebben a szövegben még egyszer említi?

Mint mondja: „A létnek a gondolkodás számára való jelenléte nem egy olyan ese­mény, amely a gondolkodás játékát igyekszik siettetni. Mindez teljesen racionális. Vagyis a gondolkodás számára jelentéssel bír. Abban az azonosítási folyamatban, amely a gondolkodás dinamizmusát jelenti, a lét mint betöltődés van jelen.” Ebből vonja le a következtetést: „Az igazság az adeguatio rei et inteílectus. Ezt a felfogást adja számunkra tudtul a hatodik Logikai vizsgálódás, azután, hogy az első már nagy vonalakban vázolta azt.”111

Lévinas szavai magyarázatra szorulnak. A lét mint a gondolkodás összetevője nem azt a célt szolgálja, hogy a gondolkodás általánosító tevékenységét felgyorsít­sa, és újabb általánossági fokozatot léptessen életbe. Lét és gondolkodás minden tekintetben összefügg egymással, egymástól elválaszthatatlanok. Vagyis a gon­dolkodás racionalitása abban áll, hogy mindig értelemmel bír. Ebben a folyamatban a gondolkodás és a tudat dinamikus felfogása van jelen, amelyben a lét folyamatosan betölti a tudatban feltűnő értelmeket. Csakhogy felvetődik a kérdés, hogy Lévinas itt valóban a szemléleti betöltődésekről, valamint szemlélet és értelem összefüggé­seinek husserli elméletéről beszél-e? Ha igen, akkor mit jelent az, hogy az igazság adekváció? Az adeguatio rei et inteílectus ugyanis túlontúl terhes a reprezentáció fogalmának filozófiatörténeti jelentéseivel és a reprezentációval, a leképezéssel kapcsolatban általában felmerülő problémákkal. Az adekváció paradoxona éppen abból ered, hogy ha az adekváció, a teljes megfelelés és azonosítás nem képzelhető el a reprezentációs sémán kívül, akkor mégis hogyan jöhet létre a reprezentáció adekvációja. Hiszen annak kritériumai éppen a megfelelés folyamatán belül vannak; nincs mihez viszonyítani, vagyis csak önmaga kezeskedik önmagáért.

Husserl azonban minden jel szerint szakítani igyekszik ezzel a felfogással,

110 I.m. 12.111 Lm. 26.

különösen a hatodik Logikai vizsgálódásban, ahol határozottan kijelenti, hogy a jelentésintenciók és azt ezeket betöltő szemléletek általa vázolt koncepciója abból indul ki, hogy „a bizonyos módon képszerű kifejezés eszméje itt teljességgel használha­tatlan akkor, amikor azt igyekszünk leírni, hogy a kifejező jelentések és a kifeje­zett szemléletek milyen kapcsolatban állnak egymással a megformált kifejezések esetében.”112 (Kiemelés — Z. D.) Igaz ugyan, hogy Husserl több helyen maga is az adecjuatio rei etintellectus-szál jellemzi saját elméletét (a hatodik Logikai vizsgálódás Bevezetésében és a 37.5-ban113), de ezt a maga filozófiatörténeti módszertana sze­rint, mint viszonyítási pontot és nem mint saját elméletének terminológiáját vezeti be. Továbbá ennek felülírására szolgál a szemléleti betöltődések teljes koncepciója, amelyet Lévinas is említ a bekezdés elején. De ahelyett, hogy Husserl írásmód­jának sajátosságaira utalna vagy a betöltődés-koncepciónak az ellentmondásaira mutatna rá - például arra, hogy ez hogyan működik mégis teljes megfelelésként az ideális (pl. geometriai) tárgyak esetén, amelyek mivel nem teljesen szemléleti, csupán egy „érezhetően egybehangzó egységet” képviselnek114 — szerzőnk meg­elégszik azzal, hogy tovább erősítse az adequatio fogalmának jelenlétét. Teszi ezt annak ellenére, hogy a tudat és a tárgy egymáshoz tartozása az intencionalitásban semmiképpen sem maradhat meg a reprezentáció hagyományos fogalmaiban. Márpedig az adekváció problémái éppen annak a reprezentációval, a leképzéssel való felbonthatatlan kapcsolatából erednek.

Tovább bonyolítja a helyzetet, hogy a hatodik Logikai vizsgálódás mint adekváció- elmélet megerősítésére Lévinas az első Logikai vizsgálódás néhány passzusát hozza fel igazolásképpen, amelyet úgy foglal össze, hogy „a szó nem fiatus vocis, jelentése nem tévesztendő össze egy olyan képpel, amely a szó hallható vagy látható voltához társul. Nem a jelentés jele. Kifejezés és ábrázolás nem ugyanaz.” Nem keveredik itt szerzőnk ellentmondásba? Különösen, hogy elemzését a következőképpen zárja: ez „az intenció [fogalmának] eredetisége, amellyel Husserl teljesen megújította azt.”115 Ha mindez így van, ha az intenció nem reprezentáció, akkor hogyan lehet mégis

112 Husserl 1901 (1984), 663.- A VI. Vizsgálódás bevezetésének egyik kulcsmondatáról van szó.

113 I.m. 540, ill. 647. Az adequatio fogalma itt mindkét esetben erősen konfrontatív értelemben szerepel. Ezt a Bevezetés szóhasználata különösen egyértelművé teszi. A „megfelelés” ugyanis csak a betöltődési szintézis révén jöhet létre. Ennek az alapvető fenomenológiai ténynek a folyományai lesznek azután az „igazság különböző fogalmai” (i.m. 540:32-33.) Nagyon fontos kiemelni, hogy Husserl soha sem egy régi filozófiatörténeti összefüggést szeretne a fenomenológia módszerével aktualizálni, hanem az alapvető, nemük szerint elsődleges fenomenológiai belátások révén kívánja az ehhez képest „másodlagos”, a filozófiatörténetben elterjedt elméletek szerinti összefüggéseket előfeltevéseiktől megszabadítani.

114 Vö. i.m. 662.115 Lévinas 1940, 2 1-22 .

Lévinas Husserlrol- 1940-ben | 1 17

adequatio rei etintellectus, ami viszont kétségtelenül reprezentáció. Lévinas nyilván tisztában van az általa használt fogalmak jelentésével; de akkor terminológiailag miért tartja meg a tamási formulát?

Ez a probléma sok gondot okozott a Lévinas-értelmezőknek. Jean-Fran^ois Lavigne például elemzésében kitér arra, hogy a fiatal Lévinas szándéka, hogy Husserlt az adekváció fogalmának megújítójaként láttassa egy kétszeresen is vitatha­tó Husserl-értelmezésből ered. Egyrészt abból, hogy úgy mutatja be Husserlt, mint akinél a tudat, a fenomenológiai redukcióban megelőzi a tárgyakat - akárcsak a klasszikus reprezentációs logikában —, hogy azután leírhassa őket. Másrészt pedig abból, hogy mindezt furcsamód összeköti a Lét és idő 44. §-val és azzal, hogy az „igazság eredendő fenoménjét ” keresse. Ezzel pedig az egész koncepciót körkörössé teszi. Ennek bizonyítéka doktori értekezésének azon állítása, hogy Husserl számára „a tudat elsőbbségének elmélete minden egzisztenciának életünk belső értelme által való meghatározását hirdeti.”116 Ez pedig teljes mértékben hamis — mondja Lavigne - , hiszen Husserlnél a redukció módszertanában nem a tudat független a tárgyaktól, hanem éppen a tárgyak függetlenek a tudattól, hogy mint fenomének leírhatóak legyenek. A tudat elsődlegességének elve mint Husserl transzcendentális idealizmusának egyik eleme a későbbi írásokban kerül elő (például az Ideen I-ben és semmiképpen sem a Logikai vizsgálódásokban). Ezen felül pedig a fenomeno­lógiai leírás semlegessége semmiképpen sem köthető össze „az igazság eredendő fenoménjének” transzcendentális adódásával”, amelyet a világban-benne-lét heideggeri koncepciója fémjelez.117 Ennek következménye, hogy Lévinas kétszeresen is „anakronisztikus”118 Husserl elemzésében, hiszen a Logikai vizsgálódásokat kizá­rólag a második, 1913/1921-es, már az Ideen I szellemében átdolgozott kiadásában használja, majd azt ráadásul a Lét és idő Husserltől távol álló eszméi szerint foglalja össze. Ennek kapcsánpedig a La théorie de Vintuition-ról a következő ítélet születik: „Az az értelmezés, amellyel Lévinas bevezette Franciaországba a transzcendentális fenomenológiát, csak egy logikailag körkörös, mesterséges konstrukció, amely egy kétszeresen is retrospektív olvasatból következik.”119

Lavigne éleslátó gondolatai azonban az 1940-es írás megértése tekintetében nem lehetnek teljesen irányadóak. Igaz ugyan, hogy Lévinas itt is nyilvánvalóan a Lét és idő hermeneutikai kör-elméletének terminológiájában beszél, amikor azt

116 Lévinas 1930, 217.117 Vö. Lavigne 2000, 71.118 Lm. 72.119 Uo., Kiem Z.D. — Hogy Lévinas a transzcendentális fenomenológiát vezette be Franciaország­

ba, lényeges részletkérdés. Ugyanis Victor Delbos már 1911-ben közöl egy fontos cikket a Logikai vizsgálódások első kötetéről a Revue de métaphysique et de morale-ban, a hexagoni értelmiség egyik legfontosabb filozófiai folyóiratában. Valamint Lévinas strassburgi tanára Jean Héring, 1925-ben tette közzé könyvét, a Phénomenologie et philosophie réligieuse-t.

11$ [ Zuh Deodith

mondja, hogy „Husserl idealizmusa azt mutatja fel, hogy a tárgyakat mint az azonosítások pólusait átjárja a szellem; vagy megfordítva: a szellem semmivel sem kerül kapcsolatba anélkül, hogy azt meg ne értené.”120 Ez mintha megerősítené Lavigne második érvét. Csakhogy Lévinast a fenomenológiai redukció egyáltalán nem mint egyfajta analitikus módszer és gondolkodói eljárás érdekli, mint ahogyan azzal sem foglalkozik, hogy a husserli életmű hogyan köthető össze a redukció által lehetővé tett leírás változatos formáival. A fogalom csak annyiban érdekes számára, amennyiben kifejezi „mindannyiunk konkrét lehetőségét, amely konkrétabb és bensőségesebb, mint emberi természetünk és amely mindezek után csak [...] egy mód arra, hogy magunkat tárgyként szemléljük.”121 Továbbá a fenomenológiai redukció nem más, mint „a szellemi élet egyik módszere”.122

De akkor mi a szubjektum szerepe ebben az összefüggésben? Ha Lévinast nem érdekli a szubjektumnak, a tudatnak, az emberi szellemnek a fenomenológiai leírás módszertanában betöltött helye, akkor hogyan oldja meg a felmerült problémákat? És főleg: mi történik a adequatio rei et intellectus koncepciójának megújításával?

A válasz a tanulmány végéből olvasható ki. Mint Lévinas írja: „A husserli idealizmus arra vállalkozik, hogy az ént eredetként fogja fel, mint olyan helyet, ahol minden tárgy megfelel önmagának. Az én nem azért abszolút mert két­ségbevonhatatlan, hanem azért kétségbevonhatatlan, mert mindig megfelel és válaszol önmagának. Ez az önelégségesség jellemzi azt, ami benne abszolút. A fenomenológia az énnek ezt az önmagának adott válaszát teszi világossá. Működés közben ragadja meg a bennünk rejlő szabadságot.”123 Husserl fenomenológiája tehát az egyén szabadságának filozófiája, ahol az szabadon válaszolhat önmagának. Az adekvácíó az önmagának válaszoló személy szabadsága arra, hogy önmagát mint egységes személyt megteremtse. A fenomenológiai redukció pedig ennek a radikális, életünket meghatározó szabadságnak az egzisztenciális módszere, a „szabadság kinyilvánításának egyik módszere ”. A filozófia és azon belül a fenomeno­lógia harc azért, hogy önmagát megértse”, „az egyetemes ész megnyilatkozása az emberiségben mint olyanban”.124 Nyilvánvaló, hogy a kései Lévinas számára ez az önmagára való vonatkoztatottság, az ember önmagával való „adekvációjának” keresése lesz a kritika tárgya, mint egy olyan belső feszültség, amely itt egységet teremt az életművön belül. Ezzel pedig Lévinas semmiképpen sem marad meg egy olyan Husserl-értelmezés keretei között, amely Heidegger műveiből vett téziseket írna „a nagy mester” számlájára. Továbbá, miután az adekváció fogalmát Husserl

120 Lévinas 1940, 32.121 Lm. 39.122 Vö.i.m. 38.123 Lm. 47.124 Lm. 45.

Lévinas Hiisserliől™ 1940-ben | 119

120 I Zuh Deodáth

filozófiájának sajátos szabadság-felfogása alapján tisztázta, az 1930-as műtől telje­sen eltérő módon jellemzi Heidegger fenomenológiáját: „Heidegger számára saját életem nem a tudat számára játszódik le. Az a mód, ahogyan az egzisztenciában érdekelt vagyok eredeti értelemmel rendelkezik, amely redukálhatatlan egy noézis számára való noémára [...] Az én se nem szabad, se nem abszolút, és nem is felel meg teljességgel önmagának. Uralja és áthatja a történelem.”125

Ezáltal a heideggeri ízű gondolatok nem teszik körkörössé az érvelést, hanem Husserl filozófiájának olyan fejleményei lesznek csupán, amelyektől eltekintenünk lehetetlenség, ha a fenomenológia üzenetét igyekszünk felderíteni. Egy olyan el­mélet, amely csak akkor lehet kritika tárgya, ha annak legmarkánsabb nézeteivel kötelezően számot vetünk.

Az a gondolat, amelyet Lévinas Husserl munkásságának - filológiai szempont­ból tökéletesen anakronisztikus - elemzéséből nyert, mégsem tekinthető tehát hamisnak. Lévinas ugyanis, hasonlóan későbbi eljárásmódjához, az elemzésben megfordítja a Husserl-filológia eljárását, amely Husserl munkásságát kronológiai alapossággal követi. így elkerüli, hogy rekonstruálja azt, hogy Husserlnél hogy és mi vált folyamatosan problémává. Az alapvető kérdések úgy hangzanak, hogy Husserl transzcendentális idealizmusának elsőbbsége hogyan kerülhet szembe a konkrét tapasztalatok leírásának elsőbbségével?; mindez hogyan függ össze a szubjektivitás központi szerepével a beleérzés (Einfühlung) elméletében?; valamint hogy ezek a feszültségek mennyire tekinthetőek egyáltalán feszültségnek? Mindezek azonban nem a Husserl kutatás-problémái, ugyanis egyáltalán nem is az életmű aprólékos elemzése során kibontakozó filozófiai problémák. Hanem itt az életmű egészét meghatározó feszültségről van szó. Éppen az a fenomenológia legfontosabb itt feltá­ruló hozadéka, hogy: 1. Egy gondolat belső feszültsége mindig megelőzi annak lehetséges kifejezéseit; 2. Ugyanakkor azektől a kifezésektől sohasem tekinthet el teljesen, hiszen csak ezek adhatnak számot róla. És megfordítva: a problémákra adott, egymást cáfoló és kiegészítő válaszok sohasem tekinthetnek el attól az alapvető feszültségtől, amely azokat létrehozta. Ennek köszönhető az is, hogy a hosszas elmélkedéssel finomított husserli munka-fenomenológia „monadológiájának” szubjektivitás- és interszubjektivitás- felfogása a teljes fenomenológiai eszmélődés elejére kerül, mint az a feszültség, amely ahhoz nyújt segítséget, hogy mint egészet felfogva, eleve ki tudjunk lépni belőle és tovább tudjuk gondolni azt.

*

125 I.m. 48-49.

Végül pedig még egy fontos részlet. Lévinas elemzésmódja kötelezően hordoz valamit abból az értelmiségi magatartásformából, amellyel kezdettől fogva a fenomenológiához és a fenomenológiai mozgalomhoz viszonyult — ha erre termé­szetesen nem is redukálható. Lévinas teljesen világosan átlátta azt az akadémiai­társadalmi helyzetet, amely a Forschungsmanuskript-jei közé visszavonuló Husserl és a katedráját átvevő Marburgból érkező Heidegger oktatói tevékenysége körül alakult ki. Lévinas azon írásai, amelyek műfajilag a filozófiatörténeti esszé és az útleírás között ingadoznak126 számot vetnek azzal a feladattal, amelyet egy új el­mélet elterjesztésére vállalkozó fiatal filozófusnak tennie kell. Nála a Husserltől tanult „munkaittasság (ivresse de travail) keveredik az örömmel és a lelkesedéssel”, amelynek köszönhetően tevékenysége nem egy puszta elmélet (théorie) terjesztése, hanem egy ideál vállalása és egy vallás felvétele. Ahhoz azonban hogy ennek a „vallásnak” a specifikumát leírja, már jó előre tisztáznia kell, hogy a fenomeno­lógia számára a világ, amely ennek a hitnek a temploma „nem is romboltatik és nem is építtetik fel három nap alatt”.127 Vagyis a tudományos munka szigorúsága nem számolható fel, szüksége van rá az új, az elméletek primátusát maga mögött hagyó „hitnek” is .. Amit Lévinas a párizsi akadémiai környezetében visz véghez, az sok tekintetben beteljesíti azt, amit a freiburgi „értelmiségi turizmus” jellem­zésére használt metaforikus nyelvvel fogalmaz meg: Az új vallás, hit terjesztője a hit üzenetét kell összefoglalja, annak magját, még ha kénytelen is egy doktrínára hivatkozni ennek megfogalmazásában.

A transzcendentális fenomenológia franciaországi bevezetője nem Husserl írásos hagyatékának gazdag érvanyagát helyezi tehát előtérbe, hanem azt annak a mun­kaközösségnek engedi át, aki a kultusz (vagyis az „új hit vallása”) megteremtése után lép fel mint a „munkaittasság” letéteményese. Az új hit hírvivője számára először az üzenet egészének átadása a fontos. Ennek kapcsán válhat érdekessé, hogy miért nem volt elegendő a fenomenológia-kultusz franciaországi elterjesztéséhez azoknak az értelmiségieknek a tevékenysége, akik már jóval Lévinas előtt is beszél­tek a francia filozófiai életben Husserlről - ebben pedig a szerepüket Lévinaséval szemben nem kicsinyíteni, hanem megérteni szeretnénk.

Alexandre Koyré egy 1931-es levelében adja hírül Husserlnek, micsoda sikere volt „Elmélkedéseinek” a francia közönség előtt. Husserl válasza, hogy ezért min­den érdem a fordítóknak tudható be, akik átlátták a szöveg mélységeit. Az, hogy ez nem csak udvariassági formula, és hogy Husserl itt tisztában van egy elmélet elterjedése és annak szigorú elméleti tartalmának összefüggésével, annak dacára is könnyen belátható, hogy „Elmélkedéseinek” fordítói közül az egyik az a Lévinas,

126 Ld. különösképpen Lévinas 1931 (1994), 81-92., valamint Lévinas 2000, 3-7.127 Vö. Lévinas 1931 (1994), 88-89.

Ltrvi nas Husserlbről — 1 940-ben | í 2 1

122 Zuh Deodáth

akinek doktori értekezését pusztán „irodalminak” tartotta, amely heideggeri premisszákon keresztül „megfosztja fenomenológiáját annak saját értelmétől”.128 Husserl válaszlevele129 ugyanis arról tanúskodik, hogy jól tudta: nemcsak saját gondolatainak francia nyelvterületen való elterjesztése, hanem más német filo­zófiai közegekben való megértése szempontjából is fontos szerepe van annak az üzenetnek, amely például - saját bevallása szerint - a Kant-társaságok előtt tartott Fenomenológia és antropológia című előadásának a „sikerét” hozta. Mint tudjuk ez az előadás éppen Heidegger és Scheler filozófiájának éles kritikájáról híresült el mint filozófiatörténeti forrásanyag.

*

Összefoglalásképpen tehát két párhuzamos következtetésre jutottunk. Az egyik filozófiatörténeti, a másik pedig a filozófiatörténet elmélete szempontjából érdekes. Az első azt mutatta fel, hogy Lévinas hogyan kapcsolja össze egymással egy elmélet tartalmát és annak az elmélet tartalmain túlmutató üzenetét. A második pedig azt, hogy egy elmélet tartalma hogyan függ össze azzal a helyzettel, amelyben az elmélet terjesztése érdekében az értelmiséginek el kell tekintenie annak szigorú értelemben vett tartalmaitól. Ahogy Lévinas szövegén belül a két perspektíva nem válik körkörössé: először is azért nem, mert Lévinas saját filozófiájának kifejezéséhez találhat benne eszközöket; a második esetben pedig azért nem, mert egy konkrét filozófiai elmélet (Husserl transzcendentális fenomenológiája) hagyományozódásának megértése szempontjából lehet segítségünkre. De ahogy Husserl transzcendentális fenomenológiája sem redukálható annak üzenetére, hanem tekintettel kell lennünk annak előzményeire és tárgyi tartalmára, úgy egy elmélet sem redukálható csak annak terjedésére és sikerére - Habár mindkét oldalra szükségünk van a filozófiai tudásról való beszédhez.

Ha nem másban, hát ezekben a gondolatokban, vagy ezek összegzésében és „üzenetében” áll Lévinas 1940-es Husserl-értelmezésének eredetisége.

128 Husserl levele E. Pari Welch-hez. 1933. június 17 -2 1. In: Husserl 1994, Bánd VI., 457- 458.

129 Vö. Koyré levele Husserlhez és Husserl válasza 1931 júliusából in: Husserl 1994, Bánd III, 358-360.

H ív a tkoz ás ok

Husserl, E. 1928 (1974)

Formale und Transzendentale Logik, (=H usserlian aX V II), Hrsg. Paul Janssen.

NijhofF, Hága.

Husserl, E. 19 0 1 (1984)

VI. Logische Untersuchung (=Hua X IX /2.), Hrsg. U rsula Panzer. Nijhoff, Hága/

Boston/Lancaster.

Husserl, E. (1994)

Briefwechsel. Hrsg. K ari Sch uh m ann, E lisabeth Schuhm ann. B ánd III: Die Göttinger Schule; Bd. V I: Die Freiburger Schüler. Kluwer AP, Dordrecht/Boston/

London.

Lavigne, J-F. (2000)

„Lévinas avant Lévinas. L’introducteur et traducteur de H usserl” in: M arion,

J-L . (ed.): Lévinas: Positivité et transcendence, su ivi de Études sur Lévinas et la phénoménologíe. Paris, PU F (Coll. Épiméthée).

Lévinas, E. (1930):

La théorie de Vintuition dansla phénomenologie de Husserl, F. A lcan , Paris.

Lévinas E. 19 3 1 (1994):

„Fribourg, Husserl et la phénom enologie”, in : uő: Les imprévues de Vhistoire, Fata M organa (Coll. Livre de poche), eredetileg in: Revue d’Allemagne et des pays de langue allemande, 19 31.

Lévinas, E. (1940):

„L’oeuvre d ’Edm ond H usserl”, in : uő: En découvrant Vexistence avec Husserl et Heidegger, V rin , Paris, 1949., illetve eredetileg in: Revue Philosophique, janvier-

février 1940.

Lévinas, E. (2000)

„Séjour de jeunesse auprés de Husserl 19 28-29 .” in : M arion, J-L . (ed.): Lévinas:

Positivité et transcendence, su ivi de Études sur Lévinas et la phénoménologíe. Paris,

PUF.

Lem ias Ho.sserlxői ~~ .194.0-beii | 12 3

B o k o d y P é t e r .

Szabadság és felelősségImmánuel Kant és Emmáiméi Lévinas

Platón, Descartes és Hegel mellett kétségtelenül Kant az a filozófus, akire aklasz- szikus szerzők közül Lévinas a legtöbbet hivatkozik.1 Vele is úgy jár el azonban, ahogyan a többi gondolkodóval: csupán egy-egy tézisét ragadja ki; vagy azért, hogy ezáltal a nyugati ontológia totalizáló, a mást az azonos uralma alá hajtó vonulatába illessze a filozófust, vagy éppen ellenkezőleg, hogy felmutassa azokat a gondolati alakzatokat, amelyek kiemelik őt ebből a hagyományból, és saját törekvései előfu­tárává teszik. Annak ellenére, hogy Lévinas a kanti (gyakorlati) filozófiához már az 50-es évek végén különösen közel érzi magát2, egyetlen rövidke, eredetileg egy amszterdami folyóirat 1970/71-es tematikus számában holland nyelven megjelent cikktől eltekintve3 sehol sem foglalkozott részletekbe menően Kanttal. Pedig mes­tereit, Husserlt és Heideggert leszámítva, az etikában is kritikai fordulatot hozó filozófus gondolatai hatják át leginkább életművét. Lehetséges persze, hogy az etikai viszonyt, az én és a Másik kapcsolatát középpontba helyező és azt radíkalizáló Lévinas maga sem volt tudatában annak, gyökeresen új megközelítése ellenére milyen szoros kötelékek fűzik nagy elődjéhez. A Kant- és Lévinas-kutatókra várt és vár ily módon a két filozófus gondolatrendszerének összehasonlítása, s tanul­mányommal én is ehhez szeretnék hozzájárulni.4

Az összevetésnek első látásra igencsak komoly nehézséggel kell megküzdenie: Lévinastól mi sem áll távolabb, mint „az erkölcsök metafizikája”, azaz egy tiszta morálfilozófia, amely pedig Kant végső célja.5 Nem egy etikai rendszer kidolgozása lebeg a szeme előtt, de még csak nem is a megalapozása: az etika értelmét keresi.6

1 A tanulmány az OTKA 49541 és 46757 számú pályázatának támogatásával készült.2 Lásd Lévinas 1991:23; Lévinas 1997:15. (A hivatkozásoknál az eredeti adatait pontosvessző

után követi az esetleges magyar fordításé.)3 A cikk francia eredetije nem jelent meg, angol fordítását azonban közzétették (lásd Lévinas

1994).4 Lévinas Kanthoz való viszonyáról a 90-es évek második felétől több tanulmány és egy

monográfia is született. Ezeket egy részét lásd a hivatkozások jegyzékében.5 A A IV : 388-389; Kant 1998:17-18 (Kant műveire a szokásos módon hivatkozom: A tiszta ész

kritikájara az első (A) és a második (B) kiadás oldalszámaival, a többi műre az Akadémiai Kiadás kötet- és oldalszámával.)

6 Lévinas 1985: 95

Arra az alapvető tapasztalatra irányulnak vizsgálódásai, amely nem csupán emberi kapcsolatainknak, hanem az összes — köztük a megismerési — viszonyainknak is lehetőségfeltétele. Nem találjuk-e azonban meg ugyanezt a törekvést Kantnál is, aki Az erkölcsök metafizikájának alapvetésében „a moralitás legfőbb elvét” kutatja, A gyakorlati ész kritikájában pedig arra kíváncsi, hogy „képes-e és miként képes a tiszta ész gyakorlati lenni”, miközben már az első Kritikában egy olyan filozófiai rendszert körvonalaz, amely a gyakorlati észen és a hozzá fűződő morális érdeken alapul?7 Az összehasonlítás tehát semmiképpen sem látszik jogtalannak: a kanti etika alapszövegeiben felfejthető az a réteg, amelyben választ találhatunk az etika értelmére és az etikai alaptapasztalatra irányuló lévinasí kérdésre.

Ennek a szintnek a megközelítéséhez nem a Kantra vonatkozó megjegyzések szisztematikus feldolgozásának útját választottam, hanem a legfontosabb, többször visszatérő utalásból indulok ki: a gyakorlati ész teoretikussal szembeni elsőbbségét Lévinas a kanti filozófia legfontosabb belátásának tartja, amelyhez ő is csatlako­zik „az etika mint első filozófia” jelszavával.8 Ebből próbálom meg kibontani a leglényegesebb strukturális és módszertani párhuzamokat. A hasonlóságok felso­rakoztatása során azonban egy abszolútnak tetsző különbségbe ütközünk: Kant számára az etika alapja az énnek az autonómia értelmében vett szabadsága, ennek megfelelően az erkölcsi tapasztalat a szabadság tapasztalata, Lévinasnál viszont a Másik iránt viselt végtelen felelősség az etika végső forrása, a morális tapasztalat a kései fő mű, a Másként, mint lenni, avagy túl a léten tanúsága szerint egyenesen az üldöztetés, a túszállapot, azaz a tiszta heteronómia átélése. Ebből következik az a szembetűnő eltérés is, hogy míg Kant szerint az etikai viszony szimmetrikus és önmagunkkal szemben éppúgy fennáll, mint bárki mással, Lévinasnál lényegéből fakadóan aszimmetrikus. A dolgozat második részében ezzel a két gondolkodó közötti választóvonallal foglalkozom. Anélkül, hogy ezt elmosnám, felhívom a figyelmet azokra a pontokra, ahol Kant etikájában előbukkan az autonómiára nem visszavezethető felelősség és az aszimmetria, másrészt rámutatok arra, milyen

7 A A IV : 392; Kant 1998: 20 és A A V: 46; Kant 2004b: 58, valamint A839-840/B867-868; Kant 2004a: 651-653. A rendszerelképzelés ugyan többször is módosult, már A tiszta ész kritikája első kiadása és A gyakorlati ész kritikája között eltelt idő során is, a gyakorlati ész elsőbbsége a spekulatív (teoretikus) előtt azonban mindvégig megmaradt.

8 A lévinasi hivatkozások rendszeres, Kant műveinek vezérfonalát követő feldolgozását O. Dekens végezte el cikkében (Dekens 2002). A megjegyzések egy része a kanti teoretikus filozófiára vonatkozik és nagyrészt negatív: Lévinas Fichtével, Hegellel és Heideggerrel együtt Kantot is a nyugati filozófia totalizáló, a mást az én uralma alá vető gondolkodók közé sorolja. Ugyanakkor A tiszta ész kritikájában is felfedez pozitív vonásokat: az érzékiség függetlenségét az értelemtől (Levi- nas 1965: 109; Lévinas 1999: 109) és a Dialektika feltétlen-fogalmát (Lévinas 1994: 447). Lévinas értelmezésében mindkettő a gyakorlati filozófia felé mutat. A gyakorlati ész elsőbbségéhez lásd: A A V: 119 -12 1; Kant 2004b: 143-146, Lévinas 1994, Lévinas 1974:166.

Szabadság és felelősség ~~ Immánuel Kant és Emmáiméi Lévinas | 125

módon jelenik meg a lévinasi etikában a szabadság és az autonómia, illetve az aszimmetria egyfajta korrekciója.

i

Amikor Lévinas a teoretikus és a gyakorlati ész szembeállításának és az utóbbi elsőbbségének olyan nagy jelentőséget tulajdonít Kantnál, akkor a külső szemlélő számára is legjellemzőbb rokon vonásukat ragadja meg. A gyakorlati ész primá­tusa többek között azt jelenti, hogy az etika forrása Kantnál éppúgy túl van a jelenségek (a fenomének) és a spekulatív megismerés szféráján, mint Lévinasnál, aki azt a platóni Jó mintájára egyenesen a léten túlra helyezi.9 Egyúttal azonban ezek lehetőségfeltétele: az intelligibilis világ, amelyből a kanti feltétlen gyakorlati törvény származik, az érzéki világ alapja; ugyanígy a Másikhoz fűződő viszony Lévinas szerint minden ontológiai reláció előfeltétele. Ebből következik az a módszertani hasonlóság, melynek alapján Lévinas kapcsán joggal beszélhetünk „etikai transzcendentalizmusról”, szem előtt tartva persze, hogy a tapasztalat lehetőségfeltételeihez ő egyfajta hiperbolikus, emphatikus redukcióval jut el, amely nem azonosítható minden további nélkül a kanti regresszív eljárással.10

Ugyanakkor az etikai szféra mint a jelenségek mögött meghúzódó magánvaló vagy „nem-hely” [non-lieu] Kantnál és Lévinasnál sem pusztán fundamentuma az érzéki világnak.11 Hiszen a kategorikus imperatívusz vagy a Másik arca kiszakítja az ént ebből a világból akkor is, ha maguk az etikai szituációk és következményeik ide kötik. A morális törvény az intelligibilis világ időtlenségéből szól hozzánk, és arra szólít fel, hogy a mindennapi életünket keresztül-kasul átjáró, a hajlama­ink, szükségleteink és vágyaink által kitűzött célok és az ezek elérésére szolgáló eszközök rendszerében megnyilvánuló racionalitásnak hátat fordítva tegyünk meg valami olyat, amihez semmiféle - még oly szubtilis — önös érdekünk sem

9 C. Chalíer ebben a két filozófus antiintellektualizmusát látja (könyvének már a címe is ezt hangsúlyozza, lásd Chalier 1998), a teoretikus racionalitással szemben táplált gyanakvásukat. A továbbiakban a hasonlóságok felsorolásánál támaszkodom művére, de nem térek ki az általa tárgyalt összes szempontra, viszont olyat is említek, amelyet ő nem.

10 Az „etikai transzcendentalizmus” elnevezést Th. de Boer használta először, és ezt maga Lévinas is jóváhagyta (ehhez és Lévinas reflexiójához lásd Lévinas 1982b: 138-143). A Kant és Lévinas közti módszertani hasonlósággal részletesen foglalkozik Dekens idézett cikkében. Lásd Dekens 2002: 108. A. F. Beavers „etikai metafizikáról” beszél Kant és Lévinas kapcsán, lásd már tanulmányának címét is: Beavers 2001.

11 A „nem-hely” [non-lieu] fogalmához, amely Lévinasnál az „utópia” etimologikus fordítása, lásd Lévinas 1974: 9-10. Lévinas maga is használja a „magában való” terminust a Teljesség és Vé­gtelenben: lásd Lévinas 1965:156-158; Lévinas 1999:151-152.

126 j Bokody Péter

fűződik. A Másik felől érkező feleletigény pedig, amely ugyan nem a célracionális cselekvések, hanem a Teljesség és Végtelen tanúsága szerint az élvezet és a táplálkozás egoizmusát töri szét, éppúgy szembeállítja az ént ezzel a világgal, mint Kantnál a kategorikus imperatívusz.

Az erkölcsi motivációk mindkét filozófus szerint konfliktust teremtenek a boldogságra irányuló alapjában véve önző törekvéseinkkel és önős érdekeinkkel, s egy sajátos — Kantnál a „morális” vagy a „gyakorlati” jelzővel ellátott, Lévinas által „érdekmentes érdekként” interpretált - transzcendens érdeken alapulnak.12 Lévinas nyilvánvalóan ezt a kanti gondolatot eleveníti fel, amikor a Másként, mint lenni, avagy túl a léten című munkában (és más írásaiban is) az érdekmentesség [désintéressement] terminusát használja a Másikért viselt felelősség állapotának leírására, amelybe „egy jó erőszak” révén kerülünk.13 Azokban a finom pszicho­lógiai elemzésekben is találunk közös vonásokat, amelyeket Kant, illetve Lévinas e transzcendens érdek és az önérdek összeütközésének szentel. A morális törvény letöri önösségünket és megaláz minket, hasonlóképpen, mint ahogyan a szabad­ságunk önkényességével való szembesülés a másik ember tekintetében szégyen­kezést vált ki belőlünk.14 Ez Lévinas kései fő művében már a Másik tettei miatti szégyent is magába fogalja, s kifejezetten az üldöztetés, a teljes kiszolgáltatottság tapasztalata.

Az alapvető strukturális hasonlóságokon túl azonban egy döntő, fontos követ­kezményekkel járó különbség azonnal szembetűnik. Az imént, az etikaival való konfrontáció kapcsán felidézett leírásokból a lévinasi párhuzam hiánya miatt kimaradt, hogy Kantnál a morális törvény nem pusztán megaláz, hanem egyúttal tisztelettel tölt el bennünket önmagunk iránt, mert a kategorikus imperatívuszban saját, érzéki valónknál magasabb rendeltetésünkre utaló törvényünkre ismerünk. Az erkölcsi motiváció végső forrása ugyanis Kant szerint saját magunk vagyunk: a morális törvény azért kötelez, mert mi hozzuk azt a magunk számára. A kritikai etika centrális fogalma, az autonómia erre utal. Lévinas ezzel szemben - Kant és az egész nyugati filozófiai tradíció ellenében - a heteronómiát, a Másiknak az énnel összemérhetetlen, szinkronizálhatatlan, léten túli valóságát tartja az etikai késztetések alapjának.15 Ebből következően semmi nyomát nem találjuk nála annak a büszkeségnek, amely Kant szerint önthet el minket a bennünk lakozó erkölcsi

12 Vö. Lévinas 1994: 449, valamint A A IV: 401 (lábj.) és 413 (lábj.) ; Kant 1998: 27 (3. lábj.) és 38 (6. lábj.), A A V: 79-80; Kant 2004b: 97-98. E. Ferón kifejezetten az érdek és érdekmentesség fogalmainak vezérfonalán hasonlítja össze Kant és Lévinas etikáját (Ferón 1994).

13 Lásd Lévinas 1974: 4, 56, valamint Lévinas 1982: 1 1 1- 1 15 ; Lévinas 1997: 153-156. Lévinas egyébként az „ínter-esse” etimológiáját is kihasználja.

14 Vö. A A V: 72 skk.; Kant 2004b: 90 skk. és Lévinas 1965: 54 skk.; Lévinas 1999: 62 skk.15 Vö. Lévinas 1974: 68 és Lévinas 1982a: 177-178.

Szabadság és felelősség - Immánuel Kant és Emmanuei Lévinas | 12J

128 | Bolcody Péter

törvényre gondolva.16 Autómia és heteronómía azonban nem csupán a „morális pszichológia” tekintetében jelent eltérést, hanem két olyan alapvető különbséget rejt magában, amelyeket a kanti autonómia-fogalom közelebbi vizsgálata hozhat napvilágra.

Az autonómia Kantnál kétarcú terminus, hiszen két fogalom kapcsolódik össze benne: a szabadság és a törvény. Az autonómia ugyanis az akaratnak az a képessé­ge, hogy önmaga számára ad törvényt. Ez azonban azt jelenti, hogy mindenfajta külső, azaz érzéki vágyból, hajlamból származó motiváció nélkül működik, vagyis (transzcendentális értelemben) szabad. Mivel azonban az autonóm akarat törvénye nem más, mint az erkölcsi törvény, így az autonómia egyszerre jelent szabadságot és a feltétlen gyakorlati törvény általi meghatározottságot.17 A továbbiakban az első aspektusra „a szabadság értelmében vett autonómia”, a másodikra „a törvény értelmében vett autonómia” kifejezést használom.

Ha most az előbbieket szem előtt tartva visszatérünk a kanti és a lévinasi elmélet összehasonlításához, akkor az autonómia-fogalom Janus-arcának megfelelően két fontos ponton fedezhetünk fel különbséget. Abból, hogy Kant szerint az etika végső fundamentuma a (szabadság értelmében vett) autonómia, az következik, hogy a morális felelősség - amely Kantnál önmagunkkal szemben is fennáll—visz- szavezethető a szabadságra: azért és olyan mértékben vagyunk felelősek, ameddig szabadságunk terjed. Lévinasnál viszont a heteronómia mint az etika forrása olyan határtalan felelősséget takar, amelyet minden szabadságon és elköteleződésen innen viselünk kizárólag a Másikért. A Másként, mint lenni, avagy túl a léten más művekben is visszatérő hasonlata a túszállapot kiszolgáltatottságával adja vissza ezt a „minden passzivitásnál passzívabb” felelősséget.18 Lévinas ennek megfelelően megfordítja szabadság és felelősség viszonyát: a szabadság csak következménye a Másik iránti felelősségnek. Ez a — Lévinas kifejezésével élve — „nehéz szabadság” tehát a kantival szembeállítva joggal nevezhető „heteronóm szabadságnak”.19

A másik alapvető, az előzővel szorosan összefüggő különbség a kanti autonómia­fogalom második aspektusából kiindulva ragadható meg. A törvény értelmében vett autonómia fogalmában egy alapvető szimmetria jut kifejezésre. Hiszen a kategorikus imperatívusz olyan cselekedeteket ír elő számomra, amelyeknek a maximája általános törvényként is meg kell hogy állja a helyét. Sőt, akaratunkat

16 Lásd A gyakorlati ész kritikája Zárszavának sokat idézett passzusát: A A V: 161; Kant 2004b: 193. A Másikkal való találkozás „lélektanának” ugyanakkor Lévinasnál is van pozitív mozzanata, erre a második részben térünk ki.

17 Lásd A A IV: 446-447; Kant 1998: 65 és A A V: 29; Kant 2004b: 38.18 Lévinas 1974:18.19 Lásd a judaizmusról szóló tanulmánykötet címét (Difficile liberté), a heteronóm szabasághoz

pedig Lévinas 2001: 244-245; Lévinas 1997: 40.

pusztán a maximának ez az univerzalizálhatósága, a törvény-forma határozhatja meg. Vagy másként, Az erkölcsök metafizikájának alapvetése második formuláját szem előtt tartva: az erkölcsi törvény arra kötelez, hogy a másikat (és önmagamat) mindenkor a személyében rejlő emberiség [Menschheit] szempontjából is tekintet­be vegyem. Lévinas szerint ellenben az etikai viszony lényegileg aszimmetrikus és an-archikus: a másik emberrel szembeni kötelezettségnek nem egy egyetemes elv, hanem az a határtalan felelősség a forrása, amelyet a Másik a kapcsolat és a szituáció egyediségében puszta jelenlétével ró rám.20

Ügy tűnik tehát, hogy éles határvonalak húzhatók a két elmélet között, még­pedig kritikus pontokon: a kanti morálfilozófiában az autonómia értelmében vett szabadság minden erkölcsi felelősség alapja, s az e szabadság gyümölcseinek tekin­tett kötelezettségeink szimmetrikus és rendezett világot konstituálnak. Lévinas álláspontja szerint viszont a Másikért viselt végtelen felelősség az etikai viszony forrása, s ebből egyúttal olyan aszimmetria következik, amely lehetetlenné teszi, hogy az én és a Másik kapcsolatát egy rendezett totalitás részeként fogjuk fel.

1 1

Közelebbről megvizsgálva azonban az imént felvázolt kép finomításra szorul. Sem a szabadság versus felelősség szembeállítás, sem a szimmetria-aszimmetria fogalompár nem jellemzi pontosan Kant és Lévinas etikai alapvetésének a viszonyát. Noha a kritikai etika megalkotójának célja valóban az, hogy a moralitást teljes egészében az autonómiára vezesse vissza, ez a törekvése több ponton is kudarcot vall: a morális törvény faktum-volta A gyakorlati ész kritikájában és a gyökeres rossz fogalma A vallás a puszta ész határain belül című kései műben más-más módon ugyan, de egy „a szabadságon túlcsorduló felelősségre” utalnak, a kötelességek némelyike pedig valójában nem következik a kategorikus imperatívusz általános törvény formulájából, s ezáltal bizonytalanná teszi a szimmetriát.21

Lévinas esetében is árnyaltabbá kell tenni a képet, részint az igazságosság és a törvény fogalmának közelebbi elemzése révén, amelyek a Másként, mint lenni, avagy

20 Vö. Lévinas 1982a: 176-177.21 A „szabadságon túlcsorduló felelősség” Lévinas kifejezése (Lévinas 1972: 77). A faktum

fogalmához lásd A A V: 31,42 ,47 ; Kant 2004b: 4 1,53 ,59 , a gyökeres rosszhoz A A VI: 28 skk.; Kant 1980:150 skk. Ehelyütt nincs módunk arra, hogy a sokat vitatott kanti példák elemzésébe bocsát­kozzunk, így csak két olyan példát említek, amelyek legalábbis felvetik az aszimmetria gyanúját - ezt persze még igazolni kellene. Az egyik a mások segítésére vonatkozó kötelesség Az erkölcsök metafizikájának alapvetéseden (AA IV: 423; Kant 1998: 44), a másik pedig A gyakorlati ész kritikája híres példázata arról az emberről, akit fejedelme halálos fenyegetéssel akar hamis tanúskodásra bírni (AA V: 30; Kant 2004b: 39-40).

Szabadság és felelősség - Immánuel Kant és Emmáiméi Lévinas | 129

túl a léten tanúsága szerint a harmadik fogalmából eredeztethetőek, a korábbi írások, mindenekelőtt a Teljesség és Végtelen e tekintetben jóval „kantiánusabb” teóriájában azonban közvetlenül kapcsolódnak az én és a másik viszonyához.22 Ám nemcsak az aszimmetriától a szimmetria felé mutató tendenciák érdemelnek figyelmet, hanem az a mozgás is, amelynek során a második fő műben a heteronómia egyszer csak autonómiába csap át,23 s a felelősség szabadságnak bizonyul.

A továbbiakban ez utóbbival, felelősség és szabadság kapcsolatával foglalkozom, s azt próbálom megmutatni, hogy Lévinas etikája éppúgy nem nélkülözheti az autonómiát és a szabadságot, ahogyan Kantéból sem hiányzik egyfajta heteronóm eredetű felelősség. Ennek megvilágítására először az erkölcsi törvénynek mint az ész faktumának a fogalmát vizsgálom, azután pedig a Teljesség és Végtelen, majd a Másként, mint lenni, avagy túl a léten idevágó gondolatmeneteit rekonstruálom.24

Gerhard Krüger klasszikus könyvében, amely kritikailag kapcsolódik Heidegger metafizikai Kant-interpretációjához, az emberi létezés végességének jelét nem az időiségben [Zeitlichkeit], hanem a morális törvény faktumában látja, s a foga­lom ambiguitását hangsúlyozza.25 A kategorikus imperatívusz egyszerre külső, engedelmességet követelő parancs, ugyanakkor saját spontaneitásunk terméke. Ily módon amennyiben a szabadság megtapasztalása Kant szerint - legalábbis A gyakorlati ész kritikája óta - csakis etikai szituációban lehetséges, annyiban az autonómia értelmében vett szabadság heteronómiát is magában rejt. Az erkölcsi törvény bizonyos helyzetekben „féltőiül” [aufdringt]26 bennünk, mindenfajta akaratlagosság nélkül, és a hajlamainkon és vágyainkon való felülemelkedés szabadságának érzése összekeveredik egy olyan kényszer tapasztalatával, amely akaratunk ellenére tesz bennünket felelőssé. A kategorikus imperatívuszban tehát bizonyos értelemben ugyanúgy egy, a hatalmunkon kívül álló és az akaratunktól független igénnyel szembesülünk, mint Lévinasnál a másik ember tekintetében.27 De vajon a másik mozzanat, a ráébredés a szabadságra, a spontaneitásra, Lévinas leírásából teljesen hiányzik? Hiszen a szabadság szó nála is előfordul, kérdés azonban, milyen jelentésben.

22 Az első fő műben a harmadik, aki az egész emberiséget képviseli, a Másik arcából tekint ránk. Vö. Lévinas 1965:188; Lévinas 1999:178. o. A harmadik alakját ugyanakkor csak a második fő műben körvonalazza pontosabban Lévinas.

23 Maga Lévinas fogalmaz így: lásd Lévinas 1974:189.24 Nem foglalkozom azonban a kanti gyökeres rosszal és az aszimmetrikus kötelességekkel, il­

letve azzal az összefüggéssel sem, amely a Lévinas-kutatás egyik kedvelt témája: a végtelen felelősség és az igazságosság viszonyával. Ez utóbbihoz lásd Bernasconi 1999, Bokody 2004, Tengelyi 2007.

25 Lásd Krüger 1967: 6-13.26 Lásd A A V: 31; Kant 2004b: 41.27 A kategorikus imperatívuszhoz mint igényhez lásd Henrich 1973: 228, valamint Tengelyi

László bevezetését Az erkölcsök metafizikájának alapvetéséhez (Kant 1998:12).

130 | Bokody Péter

A Teljesség és Végtelenben a fogalmat Lévinas a megismerés és az igazság problémá­jával összefüggésben elemzi. Szembehelyezkedik az európai filozófiai hagyomány totalizáló magyarázatával, amely a megjelenítést, az elméletet, a racionalitást egy eredeti spontaneitás meghiúsulásából eredezteti. A szerződéselméletekre utalva azt állítja ugyanis, hogy a rend, az igazságossság és a racionalitás e magyarázat szerint azt a célt szolgálja, hogy szabadságunkat a lehető legszélesebb körben gyakorolhassuk. Az észtől még mentes spontaneitást Lévinas — egy Descartes- ot idéző kifejezéssel - a szabadság nulla fokának, puszta önkénynek tartja, s működéséről a mű második szakaszában, az én egoista, élvezetbe és munkába feledkező tevékenykedése kapcsán ad pontos képet.28 Leszögezi azonban, hogy nem a konkrét helyzet leírásáról van szó, hiszen valójában eleve emberekkel együtt, társadalomban élünk, és megjelenítjük a dolgokat magunk és mások számára.29 Márpedig ezt a tényt nem az eredeti spontaneitás korlátozásaként, hanem magának a szabadságnak a beiktatásaként kell értenünk: „a megismerés szabadságának” a Másik arcával való szembesülés metafizikai eseménye az alapja. A Másik tekintete a forrása annak a véges szabadságnak (s az ezzel járó szégyenérzetnek), amely nem vezethető le egy eredetileg végtelen szabadság korlátozásából, s amely nem a más én általi meghatározása és uralása, vagyis nem autonómia. Amennyiben pedig a Másik arcával a határtalan felelősség viszonyában állok, szabadságom nem más, mint ennek a felelősségnek a folyománya.

E felelősség eredetét kutatva a metafizikai vágy fogalmához jutunk, amelyről a nyugati filozófia Lévinas szerint éppen a fenti, a szabadságot autonómiaként interpretáló gesztusával mond le: a metafizikai vágyhoz és a külső csodájához, amely e vágyat élteti.30 S noha erről a mű sok mindent elárul, eredetével kapcso­latban csak homályos megfogalmazásokat találunk. Annyi bizonyos, hogy nincs köze a hétköznapi szükségletekhez, hiszen ezek egészen más struktúrát mutatnak. Transzcendens és kielégíthetetlen, tárgyát Lévinas az abszolút másnak, a Másik arcának, a külsőnek vagy a végtelen ideájának nevezi. Az első fő műből csak annyit tudunk meg róla, hogy nem az élvezetből származik, de az ebben megmutatkozó elkülönülés ad rá alkalmat, s szerepe van benne a holnap szorongásának és a munka fáradtságának.31

A Másként, mint lenni, avagy túl a léten című munkában a szabadság’ terminus előfordulásait a mindenkori kontextusban megvizsgálva kétféle értelmét külön­

28 Az „észtől még mentes spontaneitás” kifejezést lásd Lévinas 1965:55; Lévinas 1999: 63. Ezt a szabadságot Lévinas a függőségen belüli uralomként, a szükségletektől való függőség elnapolá­saként érti (lásduo.: 87-88; 90-90).

29 Lásd Lévinas 1965: 112 ; Lévinas 1999: 112 .30 Uo.: 12-13; 25-26.31 Uo.: H 9-i23;ii9 -i2 i.

Szabadság és felelősség ™ Immánuel Kant és Emmáiméi Lévinas | 1 3 1

böztethetjük meg. Az egyiket - Fabio Ciaramellivel egyetértésben - ontológiai, a másikat etikai szabadságnak nevezhetjük.32 Az előbbi a Teljesség és Végtelenben ábrázolt spontán, autonóm akaratszabadságnak felel meg, amely a tudat jelen ide­jében működik, és amelyet Lévinas többnyire egy nála eredendőbb, egy soha jelen nem volt múltból származó felelősséggel állít szembe.33 Ennek a felelősségnek az ontológiai szabadsághoz való viszonya egy olyan ellentmondást hordoz, amely rejtve már az első fő műben is jelen volt: egyfelől megkérdőjelezi, másfelől megalapozza azt. Azzal a különbséggel, hogy a Másként, mint lenni, avagy túl létenben a Másikhoz való viszony, ennek egyedisége, amelyet Lévinas kiválasztottságnak nevez, hozza létre magát a szubjektumot is — a személyes névmás csak akkuzatívuszban létezik. Az érzékiség szférája ugyanis itt már gondolatban sem választható el a másik em­bertől, s ennek megfelelően nem az elkülönülés egoista világa, hanem a Másikhoz való közelségé, amely kiszolgáltatottságot jelent az élvezet és a sebezhetőség révén.34 Ezáltal az ontológiai szabadság státusza végképp kérdésessé válik.

Miféle szabadság tartozhat azonban a léten túli etikához, a határtalan felelős­séghez, amelyet a Másik felől érkező kimondatlan (a mondással magával fellépő) igény ró ránk? Hiszen maga Lévinas írja, hogy ez a minden választást megelőző, önmagunk ellenében megvalósuló — a kanti gyökeres rossz mintájára akár gyöke­res jónak is nevezhető-jóság innen van szabadság és nem-szabadság ellentétén.35 Semmiféle belső szükségletből nem magyarázható, egy abszolút heteronóm hí­vásra érkezik.36 Milyen jelentése lehet az etikai szabadságnak’, ha nem pusztán a szavakkal való játékról van szó, amikor a túszlét állapotára használja a kifejezést Lévinas?37 Ennek megértése azért is döntő, mert nyilvánvalóan a szabadság moz­zanata különbözteti meg az önkény zsarnokságát az etikai kényszertől, a végzet hatalmát a felelősségétől, amely nélkül az etika „puszta fantom lenne”.38 És itt nem az a szabadságunk forog kockán, hogy ellenálljunk a felelősség hívásának és nemet mondjunk a Másiknak; ennek lehetőségét nyilvánvalóan nem tagadhatja és nem is tagadja Lévinas. A szabadságnak egy másik értelme kerül veszélybe: a felelősség

32 Lásd Ciaramelli 1991: 87-88.33 Lásd Lévinas 1974 :10 4 -105 ,112 ,129 -130 .34 Az első és a második fő mű különbségeihez lásd a Másként, mint lenni, avagy túl a léten angol

fordítójának, A. Lingisnek abevezetőjét (Lingis 1991: xv-xvi). Ezek közül döntő a szubjektivitás-foga-

lom radikalizálása: ehhez lásd még Bernasconi — Keltner 2002: 257-258 és Waldenfels 1995: 42.35 Lásd Lévinas 1974: 73. C. Chalier a jó lévinasi fogalmával kapcsolatban az ahhoz fűződő

anarchikus viszonyt hangsúlyozza (Chalier 1998: 30, 68).36 Lásd Lévinas 1974: 68.37 Vö. Lévinas 1974: 144,164-165.38 A problémához lásd Chalier 1998: 90-96 és Waldenfels 1995: 47-48 (az etika mint „puszta

fantom” fordulat is tőle származik).

ryz | Bokody Péter

Szabadság és felelősség - Immánuel Kant és Emmanuel Lévinas *33

magunkra vételének a szabadsága.39 Az a minden passzivitásnál passzívabb viszony ugyanis, amellyel a másik emberhez fűződő viszonyt jellemzi Lévinas - úgy látszik— nem hagy semmiféle mozgásteret egy ilyesfajta spontaneitásnak.

Ennek ellenére a Másként, mint lenni, avagy túl a léten gondolatvilágában is értelmet adhatunk az etikai szabadság fogalmának, és ehhez azt kell figyelembe vennünk, hogy a Másik jelenléte nem pusztán tússzá változtat minket, hanem egyszersmind inspirál is: ez teszi a heteronómiát autonómiává, a felelősséget sza­badsággá.40 Az inspiráció ugyanis szó szerinti és átvitt jelentésében is mindkettőt hordozza: a belélegzés egyszerre aktív és passzív folyamat éppúgy, ahogyan az ihlet belőlünk fakad és mégsem tőlünk jön.

Ez a magyarázat azonban önmagában még kevés, hiszen Lévinas nyilvánvalóan nem a köznapi értelemben használja a kifejezést, hanem sajátos, etikai jelentéssel ruházza fel. Ha ennek próbálunk a nyomába eredni, akkor két úton indulhatunk el, amelyek Lévinasnál ugyan nem válnak el egymástól, mégis megkülönböztet­hetőek. Az inspiráció ugyanis a második fő műben vagy az Isten és a filozófia című írásban a próféta fogékonyságát és ihletettségét jelenti: azt az „itt vagyok ”-ot, amellyel az isteni hívásra felel, még mielőtt a parancs felhangzana.41 A próféta tanú, a végtelen tanúja, és tanúságtétele abban áll, hogy a saját szájával parancsol magának. A tanúskodásban a külső belsővé válása zajlik, a heteronómia autonó­miába fordítása. Hiszen a prófétában a saját, emberi hangján a végtelen (Isten) szólal meg. Márpedig ez nem kivételes jelenség, hiszen - mint Lévinas leszögezi— minden mondás tanúság.42

Ebben a leírásban egy pillanatra mintha Kant is megjelenne, amikor arról esik szó, hogy a törvény tudatba íródásának metaforájában autonómia és heteronómia

39 A szabadságnak, pontosabban az ezzel ellentétes kényszernek két fajtáját különíti el D. Gates Kantnál és Lévinasnál: az egyik a fent említett, az etikainak való kitettség kényszere, amelynek Kantnál a törvény fellépésével szükségképpen megjelenő tisztelet felel meg, a másik a Ne ölj! etikai lehetetlensége (Gates 2002: 499-501). Ez utóbbihoz kapcsolódik a nemet vagy igent mondás szabadsága (ehhez lásd Atterton 2001: 335), hiszen az erkölcsi kényszer ezt nem szünteti meg. A kérdés az, hogy az első, a felelősség-kényszer vajon kizár-e minden szabadságot. Es ez nem csupán Lévinasnál, hanem Kantnál is probléma. Vele kapcsolatban Gates Allison értelmezésére hivatkozik, aki Kantnál a szabadságot megkülönbözteti az autonómiától, és - főként A vallás a puszta ész határain belül szövegére hivatkozva - azt állítja, hogy a morális törvény (vagy a hajlamok) felvétele a maximába a szabadság aktusa (ez az ún. „Incorporation Thesis”, lásd: Allison 1990:5-6). Ugyanerre a következtetésre jut Horváth Zoltán is cikkében, aki a törvény hatálya alá helyezkedést szabadságunknak tulajdonítja (Horváth 2008: 72).

40 Lévinas 1974:138-139,160,18841 Ehhez és a következő bekezdéshez lásd Lévinas 1974: 180-192 és Lévinas 1982b: 123-124;

Lévinas 1997: 161-162.42 Lévinas 1974:188

kibékül egymással.43 Valóban: a saját hangunkon megszólaló parancs a morális törvény faktumát idézi. S ha tisztelettel és büszkeséggel nem, az emelkedettség érzésével Lévinas szerint is együtt jár a parancs meghallása44, ez pedig nyilvánva­lóan nem támadhat puszta kényszer nyomán.

A heteronómia autonómiába fordításának egy másik aspektusára hívja fel a figyelmet Waldenfels, aki szerint Lévinas elhanyagolja a Másiktól jövő szenvedés Másikát való szenvedésbe fordításának jelentőségét, s túl könnyedén ugorja át a szabadságnak ezt a mozzanatát.45 Mindazonáltal ez a momentum, ha csak rejtve is, de jelen van ott, ahol Lévinas a Másik általi inspirációt a Másikért való vezek- léssel azonosítja, az inspiráció heteronóm-autonóm ambivalenciáját pedig az etika lehetőségfeltételének állítja.46

A Másiktól eredő inspiráció azonban nemcsak a szenvedés fogalmával kapcso­lódik össze, hanem egy pozitív kulcsfogalomhoz, a metafizikai vágyhoz is elvezet, amellyel már találkoztunk a Teljesség és Végtelenben, és amely itt, a második fő műben a nem-vágykeltő vágyaként, egy minden erotikától mentes közelségként jelenik meg.47 Ennek a vágynak a másik ember a forrása és mégsem ő: nem egyéni vonásai keltik fel ugyanis, hanem az idegensége, amely olyannyira különbözővé teszi tőlem, hogy még egyazon időbe sem vagyunk belefoglalhatóak. Ez az ide­genség, amely Lévinas szerint maga a jó, ugyanakkor egy minden receptivitást megelőző fogékonyság, egy érintettség (nem-közömbösség) énbennem.48 Vagyis bizonyos értelemben mégiscsak a sajátom, anélkül persze, hogy uralhatnám. A nem-vágykeltő vágyát Lévinas bizonyos helyeken szeretetnek, érosz nélküli sze­relemnek nevezi, s ez a szabadság egy újabb aspektusát teszi láthatóvá: a jóság, a szeretet kiszabadulás az egoizmusból.49

A fentieket összefoglalva leszögezhetjük, hogy a Kant és Lévinas etikája között kimutatható hasonlóságok mélyén fellelt döntő különbség, amelyet a szabadság-fele­lősség, autonómia-heteronómia és szimmetria-aszimmetria ellentétpárok jeleznek, nem jelent végső választóvonalat.50 A morális törvényhez fűződő viszonyba olyan heteronóm és ezáltal aszimmetriát generáló elemek keverednek, amelyek a felelős­séget redukálhatatlanná teszik a szabadság értelmében vett autonómiára. Lévinas

43 Lévinas 1974:18944 Lásd Lévinas 1974: 160. Erre a pozitív vonásra Gates tanulmánya hívta fel a figyelmemet

(Gates 2002: 503).45 Waldenfels 1995: 47-48, a transzformációhoz lásd Lévinas 19 74 :14 1.46 Lévinas 1974:185 és 18947 Lévinas 1974:157-15848 Lévinas 1974:157, Lévinas 1982b: 117 ; Lévinas 1997:15749 A szeretet fogalmához lásd Lévinas 1982b: 112 -113 ; Lévinas 1997:153-154, a szabadsághoz

Lévinas 1987:186-187.50 Lásd Ferón 1994:102 skk.

134 ! Bükoiiy Péter

késői fő művében pedig a heteronómia autonómiába fordulását, az aszimmetria kiegyenlítését és a szabadság mozzanatainak megjelenését fedezhetjük fel. Ez azon­ban korántsem a végső szó a két gondolkodó viszonyát illetően. Ahhoz azonban, hogy ennél mélyebbre hatoljunk, a heteronóm autonómiának, avagy autonóm heteronómíának azt a tapasztalatát kellene még közelebbről szemügyre vennünk, amelyet „az erkölcsi törvény feltolulásakor”, illetve „a Másik közelségében” élünk át, és amelynek a lehetőségét Kant mellesleg kifürkészhetetlennek ítéli.51

Hivatkozások

A llison , H. E. (1990): Kant’s theory offreedom, Cam bridge, Cam bridge U niversity Press

Atterton, P. (2001): K ant and Lévinas: On the Q uestion o f A utonom y and Heteronom y

In: Proximity: Emmanuel Lévinas and the Eighteenth Century Szerk. New, M .,

Lubbock, Texas-Tech-U niv-Press

Beavers, A . F. (2001): Kant and the Problem o f Ethical Metaphysics In: Proximity: Emmanuel Lévinas and the Eighteenth Century Szerk. New, M ., Lubbock, Texas-Tech-

Univ-Press

Bernasconi, R . (1999): The T h ird Party. Lévinas on the Intersection o f the Ethical and the

Political In: Journal ofthe British Society fór Phenomenology 1999

Bernasconi, R . - Keltner, S. (2002): Em m anuel Lévinas: The Phenom enology o f Sociality

and the Ethics o f A lterity In: Phenomenological Approaches to Morál Philosophy Szerk. D rum m ond, J. J., Em bree, L ., Dordrecht, K luwer

Bokody, P. (2004): Lévinas és a po litikai In: Pannonhalmi Szemle 2004/1

Chalier, C . (1998): Pour une morálé au-dela du savoir, Paris, A lb in M ichel

C iaram elli, F. (1991): L ev in ass E th ica lD isco u rsbetw een In d iv id u atio n an d U n iversa lity

In: Re-Reading Lévinas Szerk. B ernascon i, R ., C ritchley, S ., B loom ington,

Indiana Univ. Press

Dekens, O. (2002): Le K ant de Lévinas. Notes pour un transcendentalism éthique In:

Revue Philosophicjue de Louvain 2002

Ferón, É. (1994): Intérét et désintéressem ent de la raison: Lévinas et K ant In: Lévinas en contrastes Szerk. D upuis, M ., Bruxelles, De Boeck

Gates, D. C. (2002): The Fact o f Reason and the Face o f the Other: Autonom y, Constraint,

and Ratíonal Agency in Kant and Lévinas In: The Southern Journal of Philosophy 2002

Henrich, D. (1973): Dér B eg riff dér sittlichen Einsicht und K ants Lehre vöm Faktum dér

51 Lásd A A IV : 458-461; Kant 1998: 73-75 és A A V: 46-47; Kant 2004b: 58-60.

Szabadság és felelősség ~~ Ínrfúíiuuel Kant és Emeiamte! Lévinas | 135

V ernunft In: Kant. Zűr Deutung seiner Theoríe von Erkennen und Handeln Szerk.

Prauss, G ., K öln, Kiepenhauer&W itsch

H orváth, Z oltán (2008): H atály vagy hatás? A z erkölcsi törvény általi m eghatározottság

két értelm e In: Világosság 2008

Kant, I.: Kritik dér reinen Vernunft Szerk. Schm idt, R ., H am burg, Félix M einer 1990

K ant, I.: Kants Gesammelte Schriften. Köníglich Preussische (később: Deutsche) A kadem ie

dér W issenschaften, 29 kötet, W alter de G ruyter, B erlin 1902- (AA)

K ant, I. (1980): A vallás a puszta ész határain belül Ford. V id rán y i K ata lin , Budapest,

G ondolat

Kant, I. (1998): Az erkölcsök metafizikájának alapvetése Ford. Berényi G ábor fordításának

felhasználásával Tengelyi László, Budapest, R aabe Klett

Kant, I. (2004a): A tiszta ész kritikája Ford. K is János, Budapest, A tlan tisz .

Kant, I. (2004b): A gyakorlati ész kritikája Ford. Papp Zoltán , Budapest, O siris

Krüger, G . (1967): Philosophie und Morál in dér Kantischen Kritik, Tübingen, M ohr

Lévinas, E. (1965): Totalité etlnfini, The H ague, N ijhoff

Lévinas, E. (1972): Humanisme de Vautre homme, M ontpellier, Fata M organa

Lévinas, E. (1974): Autrement c\u étre ou-dela de V essence, The H ague, N ijhoff

Lévinas, E. (1982a): L’ au-dela du verset, Paris, M ínuit

Lévinas, E. (1982b): De Díeu qui vient a V idée, Paris, V rin

Lévinas, E. (1985): Éthicjue et Infini, Paris, FayardLévinas, E. (1987): Horssujet, M ontpellier, Fata M organa

Lévinas, E. (1991): Entre nous, Paris, Grasset

Lévinas, E. (1994): The prim acy o f pure practical reason Ford. B illings, B. In: Mán and World 1994

Lévinas, E. (1997): Nyelv és közelség Ford. T árnái László, Pécs, Jelenkor

Lévinas, E. (1999): Teljesség és Végtelen Ford. T árnái László, Pécs, Jelenkor

Lévinas, E. (2001): En découvrant Vexistence avec Husserl et Heidegger, Paris, V rin

Lingis, A . (1991): Translator’s Introduction In: Lévinas, E.: Othermse than Being orBeyond Essence, D ordrecht, Kluwer

Tengelyi, L . (2007): A harm ad ik transzcendentális alakja In: Tapasztalat és kifejezés, B u­

dapest, A tlantisz

W aldenfels, B. (1995): Response and Responsíbility in Lévinas In: Ethics as First Philosophy Szerk Peperzak, A . T., New York, Routledge

I j 6 | Bokody Péter

F a v lo v íts T a m á s

A végtelen ideája Lévinasnál és Descartes-nál

(Lévinas Descartes-értelmezése)

Descartes azon kevés filozófusok egyike, akik kifejezetten pozitív megítélés alá esnek Lévinas gondolkodásában. Lévinas igen gyakran idézi Descartes-ot, és szinte soha nem fogalmaz meg kritikát vele szemben, legfeljebb bizonyos fenntartásait hangoztatja. Minek köszönhető a kartéziánus filozófia e pozitív értelmezése egy olyan gondolkodó részéről, aki határozottan előnyben részesíti a heteronóm jel­legű filozófiákat az autonómiára, a megértésre, a rendszer teremtésre törekvőkkel szemben? A kérdés annál is inkább jogos, mert Descartes nem éppen az a szerző, akit az Ugyanazzal [Mérne] szemben a Másra [Autre] való nyitottság vagy a transzcendencia hangsúlyozása alapján szoktunk azonosítani, ami megfelelne a heteronómia elvárásának. A válasz mégis egyértelmű: Lévinas a descartes-i végtelen ideájában olyan filozófiai struktúrát vél felfedezni, amelyet kiváltképpen alkalmasnak talál a heteronómia kifejezésére. Lévinas bevallottan Descartes-tól kölcsönzi a végtelen ideáját, amely gondolkodása egyik központi elemévé válik, sőt egyik főművének címében is megjelenik [Infini], mint a totalitás [Totalité] ellenté­te, azaz saját filozófiai szándékainak leglényegibb kifejezője. E „kölcsönzés” vagy „átvétel” a descartes-i gondolkodásnak sajátos szempontból történő értelmezését feltételezi, amely megítélésem szerint sokkal inkább nevezhető átértelmezésnek. A kérdés, amelyet jelen tanulmányban meg szeretnék vizsgálni az, vajon miként módosul a végtelen ideája ama átértelmezés során, amelynek köszönhetően átkerül a kartéziánus közegből a lévinasi fenomenológiába. Tézisem szerint Lévinas csak azon az áron tudja saját gondolkodásába integrálni a descartes-i végtelen fogalmát, hogy radikálisan megfosztja minden ontológiai jellegétől, ami pedig bizonyos értelemben lényegét képezi. E művelet eredményeképpen azonban egészen új, a nyugati hagyományban eddig nem használt végtelen-fogalom születik.

A descartes-i végtelen fogalma Lévinas-nál több alkalommal is drámai ponton jele­nik meg. Miként szakíthat a gondolkodás az Ugyanaz uralmával? Miként lehetséges Istent úgy elgondolni, hogy közben ne számoljuk fel transzcendenciáját, abszolút másságát a gondolkodás szükségszerű asszimilációs folyamata révén? Miként adhat

helyet a gondolkodás a totalitás által állandósított háborús állapotokkal szemben a békének? A De Dieu quivient a Vidée előszavában Lévinas e kihívásokat „lehetetlen követelményeknek” nevezi. De rögtön így folytatja: „Lehetetlen követelmények! Hacsak e követelményekre nem ad visszhangszerű választ az, amit Descartes a-bennünk-lévő-végtelen-ideájának nevezett, olyan gondolkodásnak, amely túl gondol azon, amit a coqito végességében tartalmazni képes, ideának, amelyet — Descartes kifejezésével élve — Isten helyezett belénk.”130 Descartes végtelen ideája megóvja a gondolkodást a totalizálás kényszerétől, amely - Lévinas szerint - a végessé tételben, az uralni akarásban, a másság felszámolásában nyilvánul meg. Lévinas számára a végtelen kartéziánus ideája olyan sajátos struktúrát zár magá­ba, amely bizonyos értelemben kiutat jelent a gondolkodás autonóm uralmának területéről. Ezért ez az idea - egy sajátos értelemben - a lévinasi gondolkodás kezdetét jelenti. Ahhoz azonban, hogy a lévinasi gondolkodás ezen az úton kitel­jesedhessen, az idea jelentős átalakításra szorul.

A végtelen ideája Lévinas számára rendkívül összetett filozófiai implikációkkal bír. Alapvetően mégis két területre oszthatjuk ezeket: elméletiekre és gyakorla­tiakra. Az elméleti vonatkozások legfontosabbika az, hogy a végtelen ideáját a gondolkodás úgy tartalmazza, hogy közben képtelen teljes egészében tartalmazni. Ezen jelenséget Lévinas „débordemenf-nak, azaz túlcsordulásnak nevezi, és ez vonja magával azt a gyakran visszatérő formulát, miszerint a végtelen ideájának köszönhetően a „gondolkodás többet gondol annál, mint amit gondol”.131 E „struk­túra” folytán a végtelen ideája a gondolkodás legintimebb elemévé válik, anélkül azonban, hogy visszavezethető lenne a gondolkodás önazonosságára. A végtelen ideájának másik vonatkozása gyakorlati, amennyiben ez az idea az etika forrása. Ebből ered ugyanis a másik emberre irányuló beteljesíthetetlen Vágy, és a másik ember iránti végtelen felelősség is, amelynek révén, a késői írások tanúsága szerint, a másik ember túszai vagyunk. Miközben Lévinas a végtelen ideáját Descartes- tól eredezteti, e két jellemző egyike sem található meg Descartes-nál. Azaz, a descartes-í végtelen ideája nem csordul túl a véges gondolkodáson, és semmiféle közvetlen etikai vonatkozása nincs. Első lépésben ezt a kijelentést szeretném bi­zonyítani, majd pedig megpróbálom levonni az ebből eredő konklúziókat Lévinas gondolkodására nézve.

TjS | Pavlovits Tamás

130 Lévinas 1982: 9131 Ld. pl.: Lévinas 1997: 35

I .

A fenti állítás bizonyításához meg kell vizsgálni a descartes-i végtelen ideájának természetét- Descartes a végtelen ideáját a skolasztikából örökli, noha ő maga is módosítja kissé a fogalmat. Szent Tamásig a nyugati gondolkodásban a görögök által kidolgozott és használt kvantitatív végtelen-fogalom volt a meghatározó. Tamás szerint e fogalomnak az a hibája, hogy elválaszthatatlan az anyagtól és a kiterjedéstől, és így nem képes kifejezni a valódi végtelent, ami Isten belső lényege. „Nem ismervén a szó valódi jelentését, az első elv végtelenségét vagy a diszkrét mennyiség módjára gondolták el, mint Démokritosz [...], vagy pedig a folytonos mennyiség módjára, mint azok, akik azt állítják, hogy mindennek az első elve egy elem vagy egy zavaros végtelen test volt.”132 A görögök végtelen-fogalmát Tamás privatív végtelennek nevezi, ami annyit jelent, hogy a végtelen a végesség hiánya­ként értelmeződik. Végtelen az, aminek nincsen határa [apeiron], és ez azzal jár, hogy a végtelen ideáját a végesből kiindulva gondolják el. Tamás szakít ezzel a hagyománnyal. Valóban végtelennek Istent tekinti, a végtelent pedig istennévként kezdi használni, ami egy új, nem mennyiségi és nem extenzív végtelen-fogalom megalkotását feltételezi. Tamás szerint Isten nem privatív, hanem negatív érte­lemben, nem mennyiségileg, hanem minőségileg végtelen. „Istenben azonban a végtelen csak negatív értelemben értendő, mivel tökéletességének nincsen sem határa, sem vége: Isten felülmúlhatatlanul tökéletes. A végtelen tehát ily módon tulajdonítandó Istennek.”133 Tamás megalkotja tehát a minőségi végtelen fogalmát, amely független a kiterjedéstől, egyfajta szellemi nagyság, amely egy és oszthatat­lan. Ez a végtelen-fogalom ugyanakkor elválaszthatatlan a tökéletesség fogalmától. A végtelenség ebben az értelemben a tökéletesség végtelenségét, azaz abszolút voltát fejezi ki. Isten végtelenül tökéletes, tökéletességéhez semmi nem tehető hozzá, mert tökéletessége befejezett. A végtelen tökéletesség a létezés értelmében vett tiszta idealitást fejezi ki, ami a fogalomnak egyértelműen ontológiai jelleget kölcsönöz. A tomista végtelen tehát nem a végesség tagadásaként jön létre, és nem a végesből kell elgondolni, hanem éppen fordítva: a kiindulópont a végtelen, és a véges jelenti a végtelen tagadását éppúgy, mint a tökéletes és a tökéletlen viszonya esetén, ahol az előbbi tagadása hozza létre az utóbbit. A Tamásnál megszülető végtelen-fogalom a tökéletességgel, egységgel és egyszerűséggel jár együtt, és teljesen idegen minden kiterjedéstől.

Descartes-nál e végtelen jelenik meg a végtelen ideájában. Az alapvető kü­lönbséget Tamáshoz képest itt az jelenti, hogy ez a végtelen elsősorban a mentális

132 Aquinói Szent Tamás: 1, 43,17.133 Ibid., 1 ,4 3 ,3 .

A vég telex) ideája Leírna sói! és Descartes-oál | 139

:i4-0 | Pavlovi is Tamás

adottságok egyikeként bukkan fel, amelyet az elme felfedez magában az önnön létezését illető bizonyosság megszerzése után. Ezt követően az idea az ístenérv alapjául szolgál. Szent Anzelmnél már találkozhattunk hasonló megoldással, noha figyelemre méltó az a tény, hogy Anzelm nem használja a végtelen fogal­mát. Mivel mindenki megérti azt a kifejezést, hogy „az a valami, aminél nagyobb nem gondolható”, ezért szükségszerűen megvan bennünk ennek a „valaminek” az ideája — mondja Anzelm. Az anzelmi ontológiai istenérv ennek az ideának a formális valóságra való vonatkozásából ered, anélkül azonban, hogy a végtelen itt explicit módon, fogalmilag megjelenne. Descartes újítása az, hogy a tamási végtelent egy, az elmében eleve meglévő ideában tételezi, amelyről - Anzelmtől eltérően - explicit módon állítja, hogy végtelen. Ezt az ideát kell tehát jobban szemügyre vennünk.

II.

Lévinas a kartéziánus végtelen ideájában az abszolút Más megjelenését látja, amely végtelensége révén túlcsordul a gondolkodás véges keretein, és amelynek révén a gondolkodás többet gondol annál, mint amit gondol. „A végtelen ideájában olyasmi gondolódík el, ami mindig külsődleges a gondolathoz képest. [...] A végtelennel való viszony természetesen nem mondható el a tapasztalat kifejezésével, mivel a végtelen túlcsordul a végtelent elgondoló gondolaton. E túlcsordulásban éppen a végtelenülése áll elő, olyannyira, hogy a végtelennel való viszonyt az objektív tapasztalatétól eltérő kifejezésekkel kellene leírni.”134 Látható, hogy a túlcsordulás, mint a végtelen ideájának jellemzője, mennyire meghatározó Lévinas számára ezen idea elgondolása során. Megítélésem szerint a túlcsordulás hangsúlyozásával Lévinas nem vesz tudomást az eredendően kartéziánus végtelen-fogalom szigorúan minőségi és ontológiai jellegéről, és - bizonyos értelemben—visszacsempészi bele azt, amitől Tamás éppen megtisztítani szerette volna, tudniillik az extenziót. A descartes-i végtelen ideája ugyanis nem csordul túl a gondolkodáson.

Ezt az állítást az alábbi érvek bizonyítják:i- a végtelen ideája a tökéletesség, nem pedig a kiterjedtség értelmében végte­

len,2. a végtelen ideája egyszerűséget és oszthatatlanságot zár magába,3. a végtelen ideája az elmében teljes egészében és maradéktalanul reprezentálja

a végtelent, amennyire a végtelen az idea révén reprezentálódni képes.Tekintsük végig egyenként ezeket az érveket.

134 Lévinas 1999: 9

1. Azt, hogy a végtelen ideája a végtelen tökéletesség ideája, Descartes gyakran hangsúlyozza. A Harmadik elmélkedésben az a posteriori istenérv a végtelenségen nyugszik, mégpedig oly módon, hogy a végtelenség Isten ideájának olyan mértékű realitását fejezi ki, amely egy véges szubsztanciából semmiképpen sem származ­hat. A végtelenség ez esetben tehát szigorúan minőségi és ontológiai értelemben áll. Ezen felül az istenérv ok-okozati viszonyon alapul Isten és a végtelen ideája között, hiszen ezen ideának egyedül Isten lehet a létoka. Ez a kauzális viszony pedig egyfajta szeparációt feltételez a Végtelen és ideája között, ami lehetetlenné teszi az idea túlcsordulását önmagán. A túlcsordulás ugyanis - amelynek Lévinas szerint az idea végtelenülése köszönhető - egyfajta kontinuitást feltételezne az idea és ideátuma között. Márpedig Descartes-nál semmiféle nyoma sem található egy ilyen kontinuitásnak.

Az Ötödik elmélkedésben szereplő istenérv, amelyet ontológiainak szokás nevezni, és ahol az elme közvetlenül a fogalomban pillantja meg Isten létezésének bizo­nyosságát, az a posteriori istenérvvel szemben az ok-okozati axióma közbeiktatása nélkül, tehát tisztán a priori módon bizonyítja Isten létezését. Ez az érv azonban nem a végtelenségre, hanem kizárólag a tökéletességre épül, olyannyira, hogy a végtelen fogalma ebben az elmélkedésben nem is szerepel. Egyedül a tökéletesség implikálja ugyanis azt, hogy Istenben a lényeg és a létezés egy és ugyanaz, nem pedig a végtelenség. Túlcsordulásról tehát ebben az esetben sem beszélhetünk.

2. A tökéletesség mellett Descartes többször hangsúlyozza Isten egyszerűségét és egységét, aminek természetesen meg kell jelennie a végtelen ideájában is. ,,[U] gyanis az egység, az egyszerűség, vagyis mindannak elkülöníthetetlensége, ami Istenben van, egyike, s nem is legcsekélyebbike mindazon tökéletességeknek, amelyek meglétét Istenben belátom.”135 A második ellenvetések sorozatára adott válaszában pedig így ír: „De ezen kívül Istenben egy abszolút hatalmasságot, egyszerűséget és egységet ismerünk fel, amely átfogja és tartalmazza minden más attribútumát, és amelyhez foghatót sem magunkban, sem másban nem találunk ez pedig, miként korábban már mondtam, olyan, mint a kézműves kézjegye alkotásán.”136 Az egyszerűség és egység, mint Istennek és — következés­képpen - ideájának attribútumai a végtelen minőségi fogalmát hangsúlyozzák, és oszthatatlanságot vonnak magukkal, szemben a kiterjedés, és így a túlcsordulás lehetőségével. A „hatalmasság”, amely szintén többször előfordul Descartes-nál az istennevek sorában, annak a „szellemi nagyságnak” a megfelelője, amellyel a végtelen kapcsán Tamásnál már találkoztunk, és szintén nem kiterjedést, hanem a létezés értelmében vett hatalmas realitást jelent. Az egyszerűség, az egység és az

135 Descartes 1994: 63136 Descartes: A. T. VII, 137.

A végtelen ideája Lévinasnál és Descartes-sál | 141

142 | Pavlovíts Tamás

oszthatatlanság tehát elválaszthatatlanok lévén a végtelen ideájától, nem engedik meg, hogy az idea túlcsorduljon a véges gondolkodáson.

3. Ellenvetéseiben Gassendi azt hozza fel Descartes-tal szemben, hogy a végtelen ideája nem lehet igaz idea, miként azt Descartes állítja a Harmadik elmélkedésben.137 Azzal érvel, hogy a végtelent nem foghatjuk fel, mivel csak egy részét, sőt csak igen kis részét ismerhetjük, következésképpen a végtelen bennünk lévő ideája nem képes reprezentálni a végtelent magát. Descartes válasza, mutatis mutandis, Lévinasnak is válasz. A végtelen ideája révén - írja — a végtelent teljes egészében tartalmazzuk. „Nyilvánvaló dolog, hogy az az idea, amellyel a végtelenről ren­delkezünk, nem csupán egy részét reprezentálja a végtelennek, hanem a végtelent teljes egészében.”138 E felfogás ellentétben áll azzal, amit Lévinas állít, amikor azt mondja, hogy „ [a] végtelen nem fér bele a végtelen ideájába, nem ragadható meg.”139 A végtelen ideája teljes egészében reprezentálja tehát a végtelent, azaz nincsen szó ez esetben túlcsordulásról.

Értelmezésemmel szemben ugyanakkor felhozható, hogy Descartes maga is szi­gorúan különbséget tett a végtelen felfogása [comprendere] és ismerete [cognoscere] között, hangsúlyozván, hogy a véges emberi gondolkodás nem képes felfogni a végtelent, csak megérinteni képes. Mintha itt a véges elmének a végtelen felfogására való képtelensége éppen a túlcsordulásra utalna, hiszen a comprendere egyúttal azt is jelenti, hogy „tartalmazni”. Ha tehát az elme képtelen felfogni és tartalmazni a végtelent, az azt jelenti, hogy a végtelen túlcsordul a véges elmén. Mersenne-hez írt 1630. május 6-i levelében Descartes azt írja, hogy a végtelent éppúgy nem tudjuk felfogni, mint ahogyan nem vagyunk képesek átölelni egy hegyet, de tudásunk lehet róla, épp úgy, ahogy a hegyet meg tudjuk érinteni: „Tudhatjuk, hogy Isten végtelen és mindenható, miközben lelkünk véges lévén nem képes megérteni, sem felfogni: ugyanúgy, ahogy megérinthetünk a kezünkkel egy hegyet anélkül, hogy át tudnánk fogni, mint egy fát, vagy bármi egyebet, amely nem nagyobb, mint karjaink kiterjedése: mivel felfogni azt jelenti, hogy a gondolkodásunkkal átöleljük, de ahhoz, hogy tudjunk egy dolgot, elég, ha gondolkodásunkkal megérintjük.”140 E levél fő témája az örök igazságok teremtett volta, az itt felhozott hasonlat pedig azt hivatott kifejezni, hogy noha tudunk Isten létezéséről, a természetét nem ismerhetjük meg maradéktalanul. Következésképpen ebben a szövegrészben a felfogás képtelensége nem a végtelen ideájára, hanem a végtelenre, azaz Istenre magára utal. A végtelen felfoghatatlanságáról Descartes azt írja Gassendinek, hogy az nem abból ered, hogy a végtelen ideája nem reprezentálja tökéletesen a

137 LcL: A.T. VII, 294-297138 Ibid. 368139 Lévinas 1997: 35140 Descartes: A.T. I, 148-150.

végtelent, hanem az idea formális alapjával magyarázható: „Ahhoz, hogy igaz ideánk legyen a végtelenről, egyáltalán nem szükséges, hogy felfogjuk a végtelent, ugyanis a felfoghatatlanság benne foglaltatik a végtelen formális alapjában [dans la raison formelle de rinfini]”.141 Azaz a felfoghatatlanság Istenben magában, mint ideájának formális alapjában van meg, ebből származik át az ideába. Sőt azt kell mondanunk, Lévinasszal ellentétben, hogy a végtelen bizonyos értelemben tárgyiasul a végtelen ideájában, ha egyszer a gondolkodás képes „megérinteni” [attingere], azaz ismeretet szerezni róla. A véges emberi gondolkodás a végtelent a végtelen ideája révén érinti meg. Ezen érintés pedig nem jelent mást, mint tu­domást és bizonyosságot szerezni Isten létéről.

Ezzel az értelmezéssel nem akarjuk azonban elvitatni a végtelen kartéziánus ideájának transzcendens jellegét. Lévinas hangsúlyozza, hogy a végtelen ideája megtöri a cogito zártságát, és megnyitja az exterioritás felé. Ehhez nem fér kétség. Csakhogy a coqito végességének transzcendálása ezen idea révén nem a túlcsordu­lás formájában megy végbe. A véges nem úgy haladtatik meg, miként az edény, amely nem képes felfogni a túláradó tartalmat, hanem mint egy feneketlen örvény, amelynek nem látni a mélyére. Erre utal az a példa, amelyet Descartes Gassendinek hoz fel. A végtelen ideája - mondja - tökéletesen reprezentálja a végtelent magát, „már amennyire a végtelent egy emberi ideának reprezentálnia kellp jóllehet bizonyos, hogy Isten vagy valamely más értelmes természet jóval tökéletesebb ideával rendelkezhet a végtelenről, azaz sokkal pontosabbal és megkülönböztetettel annál, mint amivel az emberek rendelkeznekp éppúgy, ahogy arról az emberről, aki nem járatos a geometriában azt mondjuk, hogy a háromszög egész ideájával rendelkezik, amikor úgy fogja fel, mint három egyenesből álló alakot, miközben a geométerek sok más tulajdonságát is megismerhetik a háromszögnek, és számtalan olyan dolgot fedezhetnek fel az ideájában, amit ez az ember nem vesz észre.”142 Descartes példája nyilvánvalóvá teszi, hogy a végtelen ideája nem extenzió szerint végtelen és felfoghatatlan. E példa alapján a descartes-i végtelen ideáját, szemben a túlcsordulással, inkább annak mintájára gondolhatjuk el, ahogyan a leibnizi monász tartalmazza a végtelent. A monász minden egyes percepciója végtelen, hiszen magában foglalja az egész végtelen világ állapotát, de ebből a végtelenségből csupán véges tartalmat képes kibontani.

Megállapíthatjuk tehát, hogy a végtelen ideája Descartes-nál nem csordul túl a véges gondolkodáson, miként azt Lévinas értelmezésében állítja. A végtelen ideája azért nem csordul túl, mert ebben az ideában a végtelent ontológiailag és minőségileg, nem pedig extenzió szerint gondoljuk el. Lévinas azáltal, hogy

141 Descartes: A. T. VII, 368.1,2 Ibid.

Á végtelen ideája Lévmasiiáí és Descaxtes-nál | 143

a túlcsordulást hangsúlyozza, még ha pusztán intelligíbilis értelemben is, de visszacsempészi az extenziót a fogalomba, és egyúttal megfosztja ontológiai jelle­gétől. Emellett az értelmezés mellett tanúskodnak azok a Descartes-ra vonatkozó megjegyzések is, amelyekkel Lévinas fenntartását fejezi ki a végtelen kartéziánus ideájának ontológiai jellegével szemben: „Vitathatónak tartjuk Isten problémá­jának az ontológiára történő redukálását [Descartes-nál], mintha az ontológia és a tudás a jelentés végső régiója volna.”143 Vagy: „Bárhogyan van is, Descartes egy szubsztancialista nyelvhez folyamodik, amikor Isten mérték nélküliségét a létezés felsőfokaként értelmezi.”144 Amikor azonban a lévinasi végtelen-fogalom kapcsán extenzióról beszélünk, nem azt állítjuk, hogy Lévinas visszaállítja az idea materiális vonatkozásait. Itt szigorú értelemben intelligíbilis extenzióról van szó, amelyet a túlcsordulás aktusa von magával.

n i

Mielőtt továbblépnénk, meg kell állnunk egy pillanatra. Hangsúlyozni szeretném ugyanis, hogy a fentiek során, amikor rámutattam Lévinas Descartes-értelmezésé- nek nem teljesen adekvát jellegére, akkor nem a kritikai szándék vezérelt. Megíté­lésem szerint Lévinas nem félreértelmezi, hanem átértelmezi a végtelen kartéziánus ideáját. Ennek az átértelmezésnek egyik legfontosabb aspektusa a fogalom meg­fosztása ontológiai jellegétől. Attól azonban, hogy a descartes-i végtelen ideája nem csordul túl a véges gondolkodáson, nem kevésbé igaz az, hogy transzcendálja a gondolkodást, és hogy a gondolkodás általa többet gondol annál, mint amennyit gondol, vagy többet tartalmaz, mint amennyit tartalmazni bír. Csak nem abban a formában, ahogy ezt Lévinasnál a végtelen ideája teszi.

Rá kell mutatnunk ugyanakkor arra, hogy a végtelen kartéziánus ideájának van az ontológiai mellett egy másik aspektusa is, amelyet J.-L. Marion „transz­cendentális jelleginek nevez, és amely Lévinasnál kiemelt szerepet játszik.145 Ez az aspektus abban nyilvánul meg, hogy a végtelennek nemcsak ontológiai, hanem episztemológiai prioritása is van a végessel szemben, ami annyit jelent, hogy a végtelenről való bizonyosság megelőzi a cogito önmagáról szerzett bizo­nyosságát. Lévinas Teljesség és Végtelen című könyvében szó szerint idézi az erre vonatkozó részt Descartes Elmélkedéseiből: „Értelmem számára nyilvánvaló - írja Descartes - hogy a végtelen szubsztanciában több realitás van, mint a végesben, s hogy ennélfogva bizonyos módon előbb van meg bennem a végtelen észlelése,

143 Lévinas 19 8 2 :11, jegyzet.144 Lévinas 1997:148 (Tarnay László fordítását kissé módosítottam)145 Marion 1986 :141

144 I Pavloviig Tarnás

mint a végesé, azaz előbb van meg Isten észlelése, mint a magamé. Mert hiszen milyen alapon láthatnám be, hogy kételkedem, hogy vágyakozom, azaz, hogy valami hiányzik belőlem, s hogy nem vagyok teljességgel tökéletes, ha nem volna meg bennem a tökéletesen létező ideája, amivel magamat összevetve fölismerhe­tem hiányosságaimat?”146 Lévinas feltétel nélkül tiszteleg Descartes e meglátása előtt: „A Végtelen ideájának fenomenológiája. Ez nem érdekelte Descartes-ot, aki számára elegendő volt az ideák matematikai tisztasága és elkülönítettsége, ám akinek az a tanítása, amely a végtelen ideájának a véges ideájához viszonyított elsődlegességére vonatkozik, minden tudatfenomenológia számára rendkívül értékes meglátás.”147 E meglátás nem csak azért váltja ki Lévinas elismerését, mert ennek közvetlen fenomenológiai implikációi vannak, hanem mert ezáltal alapozódik meg a végtelen ideájának elsődlegessége. Lévinasnál a végtelen ideá­jának perceptuális elsődlegességéből következik az etikai viszony elsődlegessége minden más viszonyhoz képest, illetve magának az etikának a prioritása minden más filozófiai diszciplínához képest.

A végtelen ideájának transzcendentális jellege mellett még egy vonást kell kiemelnünk a végtelen descartes-i ideájából, aminek Lévinas nagy fontosságot tulajdonít. Ez pedig az, hogy a végtelen ideáját a véges elme nem képes önmagá­ból megalkotni. Azaz, ezt az ideát szükségképpen kívülről kapjuk: Isten helyezte belénk. Descartes-nál ez a külső eredet - mint már említettem - az a posteriori istenérv alapját képezi. Lévinasnál azonban a végtelen ideájának eredete a másik ember arca, és ennek köszönhetően válik az etikai viszony kiindulópontjává.

A végtelen descartes-i ideájának elemzése világossá tette tehát, hogy Lévinas jelentős átalakításokat végez ezen az ideán miközben saját gondolkodásába integ­rálja. Elsősorban megfosztja szigorúan ontológiai jellegétől, és egyfajta intelligibilis extenzióval ruházza fel. Megtartja viszont az idea transzcendentális elsődlegességét minden más ideához képest, és Descartes-hoz hasonlóan hangsúlyozza az elmétől független eredetét. Ezen átalakítások során áll elénk a végtelen lévinasi ideája.

Á végtelen ideája Lévmasaáí és Descartes-uál | 145

IV,

Lévinas Descartes-értelmezésének kibontása után most már feltehetjük azt a kérdést, amely ennek az elemzésnek pozitív hozadéka lehet. A végtelen fogalma az újkori racionalista metafizikák után fokozatosan háttérbe szorult a filozófiában. Mi indokolja hát, hogy Lévinas újra a gondolkodás középpontjába igyekszik helyezni e

146 Descartes 1994: 57147 Lévinas 19 8 2 :11

1/.f.6 | Pavlovíts Tamás

fogalmat? Milyen funkciót tölt be a végtelen fogalma a lévinasi fenomenológiában? Nyilvánvaló, hogy a descartes-i végtelen-fogalom transzcendentális jellegénél fogva képvisel Lévinas számára értéket, tudniillik hogy legelső ideaként, azaz a véges gondolkodás módosulásaként értelmeződik, amely nem eredhet a véges elméből, hanem szükségképpen kívülről származik. E jellege mellett azonban meg kell tisz­títani minden ontológiai jegytől ahhoz, hogy betölthesse a neki szánt szerepet. Ezt a szerepet elsősorban struktúrájánál fogva tölti be: „A legjellemzőbben a végtelen ideájának kartéziánus elemzése vázolja fel azt a struktúrát, amelyből itt kizárólag a formális vázat kívánjuk megtartani.” - írja.148 Lévinas nem tagadja tehát, hogy a fogalmat alapvetően átértelmezi. De mi is a lényege annak a struktúrának, amelyet a végtelen kartéziánus ideája felvázol?

Lévinas oly módon igyekszik egyfajta fordulatot végrehajtani a gondolkodásban, hogy elutasítja az Ugyanazt és az autonómiát előnyben részesítő hagyományt. De hát a filozófia eredendően nem a csodálkozásból születik? Nem a Más mássága indítja be a gondolkodást, és nem a megértés vágya hajtja, azaz, hogy a Mást vissza­vezessük az Ugyanaz-ra? Az autonómia nem a filozófia legbenső lényege, amelyet ha elvitatunk tőle, akkor éppen a filozófiát számoljuk fel? Ha viszont elutasítjuk azt a törekvést, amely a Mást az Ugyanaz-ra igyekszik visszavezetni a megértés során, akkor nem oldjuk-e fel a gondolkodást szükségszerűen valami zavaros okkultizmusban vagy más irracionális diskurzusban? Ha Isten elgondolása során ragaszkodunk ahhoz, hogy transzcendenciája ne sérüljön, akkor nem jutunk-e szükségszerűen a filozófia területéről a misztikához vagy a negatív teológiához, amelyek mindketten — bizonyos értelemben - a filozófia tagadását jelentik? Egy­szóval: mi garantálja és teszi lehetővé a filozófia megőrzését a Másnak oly módon történő elgondolása során, hogy annak lényege, azaz mássága, ne sérüljön?

Lévinasnál e kérdésekre a választ a végtelen ideája adja. A végtelen kartéziánus ideája által képviselt struktúra valójában olyan szűk ösvény, amely az autonóm filozófia és az irracionális diskurzusok, avagy a pozitív filozófiai teológia és a ne­gatív teológia (vagy misztika) között vezet. Ez a struktúra a filozófia megőrzésére szolgál. Ezért hangsúlyozódik a végtelen ideája kapcsán, hogy itt a gondolkodás többet gondol annál, mint amit gondol. A végtelen ideája, minden transzcenden­ciája ellenére a gondolkodás integráns része marad, hiszen idea, és így elkerüli az irracionalitás veszélyét, kifejezve egyúttal a gondolkodás „hűségét az ész intellek- tualizmusához.”149 Lévinas szerint ennek lehetősége Descartes-nál jelent meg a legmarkánsabban az európai filozófiai hagyományban. Lévinas nem állítja sem azt, hogy Descartes félreértette ezt a lehetőséget, sem azt, hogy nem aknázta ki.

148 Lévinas 1997: 35149 Lévinas 1999:12

Á végtelen Ideája Lévinasnál és Descartes-nil *47

Őt elsősorban a végtelen kartéziánus ideája által megteremtett filozófiai lehetőség érdekli, amit saját céljaira alkalmaz, nem pedig az, hogy Descartes mit kezdett vele saját gondolkodásában.

Itt kell számot vetnünk a lévinasi végtelen ideájának etikai karakterével, ami szintén teljesen hiányzik a végtelen descartes-i ideájából. Mert végtére is, mi a végtelen ideája Lévinas szerint? A végtelen a másik ember arca. A végtelen az arc létrehozta törés a véges horizonton annak köszönhetően, hogy az arc soha nem fenomenalizálódik, soha nem lehet észlelésünk tárgya. Fenomenológiailag az arc végtelensége és nem-tárgyiasulása, illetve nem-fenomenalizásódása szinonimák. A végtelen ideája bennünk nem más, mint a másik ember arcának tapasztalat nélküli tapasztalata. Ez az idea a másik emberrel való találkozásból ered, nem velünk született, mint Descartes-nál, de a kartéziánus hagyományhoz híven nem is belőlünk jön létre, hanem kívülről kapjuk. Ennek az ideának prioritása van minden más észleleti tárgyra vonatkozó ideával szemben, és túlcsordulása révén megőrzi ugyanazt a transzcendens törést, és a Másra való vonatkozást, mint amelyet forrása, az arc képvisel a véges fenomének világában. Ez a karakter szoros kapcsolatban áll a végtelen ideájának etikai jellegével. A végtelen ideája a gondolkodásban ugyanis Vágy. „A végtelen ideája olyan gondolkodásra utal, mely minden pillanatban többet gondol annál, mint amennyit gondol. Az a gondolkodás, mely többet gondol annál, mint amennyit gondol: Vágy. A Vágy méri’ a végtelen végtelenségét.”150 A végtelen ideájának, amely Lévinasnál a társas viszonyból ered, és amelyet a másik ember ad nekem, Vágyként való értelmezése megmagyarázza, miért hangsúlyozza Lévinas a túlcsordulást a végtelen ideája kapcsán. A végtelen ideájának a végességen történő túlcsordulása már a jóság irányába mutat, és ekként lesz az etikum forrása.

*

Elemzésemben megpróbáltam megmutatni, mi történik a végtelen descartes-i ideájával ama átértelmezési folyamat során, amikor átkerül a lévinasi fenomeno­lógia területére. Azok a transzformációk, amelyeket Lévinas a fogalmon végrehajt lényegi vonásaitól fosztják meg a végtelen kartéziánus ideáját. Az átalakítások ugyanakkor szükségesek ahhoz, hogy a fogalom betölthesse Lévinas gondolkodá­sában a neki szánt szerepet. A lévinasi végtelen nem aktuális és nem potenciális végtelen a szó arisztotelészi értelmében, sem pedig minőségi végtelen a tomista értelemben. A lévinasi végtelen nem matematikai, nem fizikai vagy kozmológiai és nem metafizikai végtelen. Egyik olyan kategóriába sem sorolható be, amelyekkel

150 Lévinas 1997: 38

a korábbi filozófiai hagyomány a végtelent jellemezni próbálta. Mindazonáltal a lévinasi végtelen nem kevésbé végtelen. Lévinasnak nem vethető tehát szemére, hogy inautentikus módon alkalmazta volna a fogalmat. Éppen ellenkezőleg: gondolkodásának erejét kell látnunk abban, hogy olyan új végtelen-fogalmat tu­dott megalkotni, tudniillik az etikai végtelenét, amely korábban ismeretlen volt a filozófiai hagyományban.

Hivatkozások

A quinóí Szent Tam ás (1999): Summa contra gentiles, Paris, F lam m arion

Descartes, R . (1994): Elmélkedések az első filozófiáról, Ford. Boros Gábor, Budapest, A t­

lantisz

Descartes, R . (1996): CEuvres de Descartes, Éd. Ch. A d am és P. Tannery, Paris, V rin

Lévinas, É. (1982): De Dieu qui vient a Yidée, Paris, V rin

Lévinas, É. (1999): Teljesség és végtelen Ford. Tarnay László, Pécs, Jelenkor

Lévinas, É. (1997): „ A filozófia és a végtelen id eá ja ’ Ford. T arn ay László, In: Nyelv és közelség, Pécs, Jelenkor

Lévinas, É. (1997): „Isten és a filozófia” Ford. Tarnay László, In: Nyelv és közelség, Pécs,

Jelenkor

M arion, J.-L . (1986): Sur le prisme métaphysique de Descartes, Paris, PU F

i/f-B | Pavlovii.s Tamás

IDŐ

V e r m e s K a t a l i n

A gyilkos halál és a vágy átlényegülése

Idő, halál, vágy és tőbbszörösség Lévinas filozófiájában

„A Vágy, melyben a fenyegetett akarat feloldódik, többé nem egy akarat hatalmát védi, önmagához képest külsődleges, miként a jóság középpontja, melynek a halál nem veheti el értelmét”151

Lévinas halál-értelmezésének rejtélye

Lévinas első főműve, a Teljesség és Végtelen rendkívüli erejű könyv. Olvasása közben azonban számos olyan megdöbbentő képbe, kijelentésbe ütközünk, mely elsőre nehezen érthető, zavarba ejtő, mégis megragadja a gondolkodást, s nem hagyja nyugodni az olvasót - szükségessé teszi saját megértő köreit. Számomra a könyv egyik legjelentősebb pontja és gondolati centruma Lévinas halálértelmezése — annak ellenére, hogy annak egyik elemét sokáig nem értettem meg. Ez az elem a halál gyilkosságként, más által elkövetett erőszakként való értelmezése. Lássunk néhány idézetet:

„A halált, mint semmit mélyebben és valamiképpen a priori módon a gyilkosság szenvedélyében véljük felfedezni”152

„A félelem halálhoz viszonyulásában nem a semmivel szembesülök, hanem azzal, ami ellenem van, mintha a gyilkosság nem a halál egyik lehetősége volna, hanem a halál lényegéhez tapad”153

„Létem féltése (...) nem a semmitől, hanem az erőszaktól való félelmem.”154Jelen írásban kísérletet teszek a lévinasi halálfogalom megértésére, különös

tekintettel a gyilkos halál metaforájának végiggondolására.A lévinasi halálértelmezés azonban nem érthető meg az idő, a szubjektivitás, a

vágy és többszörösség lévinasi értelmezésének megértése nélkül. S habár a későbbi

151 Lévinas 1999:200152 Lévinas 1999: 196153 Lévinas 1999: 198154 Lévinas 1999:199

Vermes 'Katalin

diakrón időértelmezés még nincs jelen a Teljesség és Végtelenben, az itt megjelenő rejtélyes halálgondolat magában hordja az idő diakrón fogalmának csíráját. A diakrónia későbbi, kibontottabb gondolata ezért segítségünkre lehet e provokatív megfogalmazásnak, a „gyilkos halál” gondolatának megértésében.

írásom célja nem annyira a lévinasi fogalmak változásának elemzése, mint inkább a halál-gondolat interszubjektív színezetének, a Lévinas által felvetett gyilkos-halál élménynek a faggatása. E különös gondolat megértéséhez néhány ponton segítségül hívom a pszichoanalízist.

A lévinasi időfogalom,: a diakrón idő

A halálgondolat faggatása előtt tehát a lévinasi életműben kibontakozó új idő­fogalmat vizsgáljuk meg. A későbbi művek szerint az idő eredeti tapasztalata nem egységes folyam, nem szinkrónia, hanem diakrón jellegű.155 A diakrón időértelmezést részben Husserl, részben Heidegger időkoncepciójával vitatkozva dolgozza ki a szerző.

Mint tudjuk, Husserlnél a halál nem vált konstitutív jelentőségűvé. Az idő a végső soron halhatatlan, minden tapasztalat medrét képező belső időtudatra utal. Az idő lényegét akkor közelítem meg, ha saját tudatom mélyére tekintek.156 Husserl itt követi a hagyományt, miszerint a belső időtudat a szubjektivitás, az alapvetően egységes tudatfolyam legeredetibb tartománya. A husserli időtudat mélyén ősbenyomások bukkannak fel, az időtudat ezek retencionált áramlásában formálódik. Az ídőtudatot meghatározó ősbenyomások eredeti, semmi másra vissza nem vezethető tartalmak, eredeti észlelések, amelyek minden további tudataktust megelőznek és lehetővé tesznek.

A husserli koncepció felveti a fenomenológiát máig foglalkoztató kérdést: melyik az elsődleges? A benyomásokat egyetlen áramlásba integráló intencionáló tudat, vagy a tudatot motiváló, a valódi tudatosságot megelőző ősbenyomás, hülé?157 Lévinas szerint Husserl az intencionáló tudat beazonosító munkája felől pillant rá az időtudatot motiváló benyomásokra, s így nem fedheti fel azok eredetiségét. A belső időtudat, időfolyam egységét semmi sem feszítheti szét, az idő az időtudat foglya marad.

Lévinasnál azonban az idő lényege nem annyira az egységesítő időtudat, hanem annak saját egységét feszegető forrása. Az ősbenyomás nem pusztán a szubjek­tív tudatfolyam benső eredete, hanem a szubjektivitás mélyén feltáruló külső

135 Lévinas (1974), {1996)1189-206.156 Husserl 2002157 Sebbah 2001

motiváltság. E külső motiváltság nem valamely személytelen eredeti észlelésre utal, hanem a Másik által való motiváltságra. Az eleven jelen, a szubjektivitás eredeti tapasztalata a Másik közelségében bukkan föl. Az észlelt világra irányuló intencionalitás már mindig is a Másikkal való megosztás atmoszférájában, vagy ahhoz képest formálódik. A tárgyi, vagy fenoménvilág személytelensége csak az eredeti közelségből való visszahúzódásban jelenhet meg. A közelség „nem képes témává válni, képekké szétszóródni, avagy nem képes egyszerűen csak előtűnni”158. A szubjektivitás lényege, saját időtudatunk forrása a Másik által való eredeti érintettség, a Másik közelsége,

E belső tapasztalataimat motiváló Másik azonban nem pusztán a saját időfolyam azonosító egységén van túl, hanem maga is másik idő, pontosabban egy másik idő nyoma, ami soha nem lehet az én időm. Az eleven jelen, az ősbenyomás: e másik idő, a másik transzcendenciájának állandó betörése az én időmbe - a diakrónia nyoma. A diakrón idő eredetiségét nem azonosítja be semmilyen retenció. Nem fedi fel, mint eredendő létélményt semmilyen létmegértés, semmilyen autenticitás. Nem sajátítja el semmilyen szabadság. Az idő nem a lélek önmagával való beszél­getése. Sokkal inkább valódi dialógus.

Saját időm a mások idegen, megjeleníthetetlen idejében gyökeredzik: idegen időfolyamokkal való örökös kapcsolatban formálódik. Az idő diakrón szerkezetű: a szubjektivitás nem önnön belső időfolyamából bukkan elő, hanem válasz mások prezentálhatatlan idejére.

A diakrón idő lévinasi gondolata szorosan összetartozik a szubjektum testiségével. Míg tudatom - úgy tűnik - képes zárójelbe tenni világát, s vele a többi embert, testem állandóan, intenzíven utal egzisztenciám határoltságára. A fáradtság, az öregedés, a fájdalom éppúgy, mint az érzékiség, vágyódás újra és újra jelzik jelen­létem, életem határait, s utalnak e határokon túl a .többiekre. A testiség kitettsége ellentétes a lélek felduzzasztásával. Lehetetlenné teszi a lélek, a tudat pöffeszkedé- sét, belterjességét, amennyiben arra kényszeríti, hogy visszatérjen esendő, kitett és érző önmagához, ipszeitásához. A szubjektumot a kitettség kitettségévé teszi, lemezteleníti a másik előtt. A test öregedése és halála meggátolja az akaratot, a tudatot abban, hogy világát teljesen „elsajátítsa”, hogy a belső időtudat egységes folyamát átfogja. A tudat önmagához csak mint öregebbhez térhet vissza, amíg erre egyáltalán módja van. A test öregedésében és halálában kénytelen önmagát mint ugyanazt elveszíteni. A diakrón időtapasztalat egy testi lény tapasztalata: a test fájdalmai, örömei, vágyai, öregedése és halála elháríthatatlanul mutatja fel a saját idő törékenységét, a tapasztalatot, hogy a saját életidő másokéban gyökeredzik, s

158 Lévinas 1996: 12 1.

A gyilkos halál és a vágy átlényegülése | 153

másoké felé halad.159 Lévinas már a Teljesség és Végtelen idején úgy gondolta, hogy létünk többszörössége „megkívánja a halandóságot és a testiséget”160

A szubjektivitás kétirányú motiváltsága

A Másként, mint lenni, avagy túl a léten című könyv szerint a psziché magja, a szubjektum szubjektivitása a Másik által való érintettség. E motiváltság mint a szubjektivitást szervező erő azonban kettős jelentéssel bír Lévinasnál.

Az első jelentés a Másiknak való eredeti kitettség negativitása: saját szubjektivi­tásunk puszta léte már eleve mások idejében, vágyaiban gyökeredzik. Érzékiségünk, pszichénk idegen igényekre, vágyakra való feleletként érkezik.

Míg a Teljesség és Végtelenben a szubjektivitás az elemekből való táplálkozás élvezetében gyökeredzik, a kései főmű világában ez az eredet már nem személy­telen. Az elemekből való táplálkozás átváltozik a Másikból való táplálkozássá. Az elemek előbb „anyaiak”, mint „anyagiak”.161 Lingis szerint óriási jelentőséggel bír e változás Lévinas gondolkodásában.162 A kezdet már nem a személytelen élvezet, hanem a Másik által való tápláltság, megtartottság. Az én első megremegése nem az elemektől való örömteli elkülönülésben artikulálódik, hanem a Másiktól való tápláltságból ered. Előbb vagyok a Másik (az anya, a család, a többiek) által éltetve, táplálva, mint az arctalan elemek által. Ez a Másik által való megtartottság az az őstapasztalat, amire minden további ráépül. E nélkül nem léteznénk. Testünk anyaga, érzékisége — mint az anyaméhben — eredendően a Másik által táplálva, érintve materializálódik. Egymást hordozzuk, még mielőtt a természet hordozna minket: „vidd kebleden, amint a dajka viszi a csecsemőt” (Számok, n ,i2 .)l63.„A másikért-valóság anyaisága”164 egész életünkben megelőzi az elemek jelentéstelen idegenségét, az il y a, a „van” morajlását. A „van” személytelensége az elemi kapcso­lathoz képest körvonalazódik. A valóság előbb emberi, mint személytelen közeg. A saját élet ideje ráoltódík a régen éltek s a közelállók prezentálhatatlan életidejére, s ebben az értelemben mindig megkésett, mindig függés, válasz marad.

154 I Vermes Katalin

159 Diakrónía és testiség, etikum és érzékiség összetartozása a lévinasi gondolatvilágban nem evidens. Ezek szoros összetartozását e cikk írója más helyen elemezte. Vermes 2006

160 Lévinas 1999:196161 Lévinas 1974:137162 Lingis 1981: X X V III163 Lévinas 19 7 4 :115 -116164 Lévinas 1974:137

A gyilkos halál és a vágy át lényeg ülése | I 55

Van azonban egy másik jelentése is a Másik által való motiváltságnak: a Másik iránti vágy pozitivitása. A Másik nem csak elemi függésemen keresztül motivál. A szubjektivitás nem csak másoktól való függés, de a Másik felé irányuló vágy is. Szabadságom valódi értelme akkor nyílik meg, ha a másoknak való eredeti érzéki kiszolgáltatottság nyomorúságát át tudom fordítani a vágy, az adás pozitivitásává. A diakrón idő nemcsak a másik felől jön, de a másik felé is tart. Az idő, mint diakrónia az a rendkívüli lehetőség, hogy a másiknak adott felelet a másikért való felelősséggé váljon: a kiszolgáltatottság negativitása a vágy pozitivitásává. A diakrón idő ebben az átfordulásban tud kiemelni a lét zárványából. „Minden negatív attribútum, amely a léten túlit állítja, pozitívvá válik a felelősségben.”165 - mondja Lévinas. A diakrónia pozitivitása a felelősségben meghaladja a negatív teológiát. Isten hi­ánya, a lét hiánya, a biztonság hiánya, a saját idő hiánya, a kiszolgáltatottság, az űzöttség nem az értelemrögzítésben, nem az idealizációban, hanem az önmagán túlmutató vágyban fordulhat át valami mássá. Az önkéntelen felelet az önként akart felelősségben válik szabaddá.

Látható, hogy a diakrón időtapasztalatban megmutatkozó átfordulás etikai fordulat. A felelő szubjektum felelőssé fordítása, pontosabban a már eleve meglé­vő, archaikus felelősség elfogadása a mindenkori ontológiai tapasztalást fordítja etikaiba

Lévinas a diakrónia gondolatával elhagyta azt a hagyományt, amely szerint az idő lét és nem-lét keveredése, a lét módosulása az időben. Az idő nem az önmagához ragaszkodó létező múltba csúszása, módosulása, elhalványodása. Az azonos nem elvész, hanem mássá lesz. Az idő kezdete nem az azonos, hanem a más. Az idő mint alteráció a Másik felől jön és a Másik felé halad.

F. D. Sebbah interpretációjában166 a lévinasi filozófia egyik legfontosabb ho- zadéka az idő jelentésének radikális újragondolása, $ hagyományos időfogalom megfordítása. A filozófia az időt a görögök óta mint elveszést értette. Lévinas szerint azonban az idő: nem veszteség, hanem az adás lehetősége, vágy, termékenység és születés. „Az önmaga elől elfutó pillanat nem puszta negativitás”.167

S valóban: az időnek a halál felől, az elveszés felől való megértése mélyen áthatja a filozófiatörténetet. A halálraítélt Szókratész Platón Phaidónjában a testi élet romlandóságával, bűneivel, önzésével, tudatlanságával szemben érvelt a lélek halhatatlansága mellett. Csak a test veszendőségével szemben fogalmazható meg a lélek idejének romolhatatlansága. A lélek halhatatlanságának eszméje csakúgy,

165 Lévinas 1974:14166 Sebbah 2001:103167 Lévinas 1997:119

I j6 | Vermes Katalin

mint a transzcendentális tudat halhatatlansága a halandó testtel szemben nyer értelmet.

A heideggeri véges idő a saját halállal való konfrontációban izzik fel, vagyis a semmivel, az önnön megsemmisüléssel szemben születik az autentikus idő. Az időt mindkét koncepció bizonyos értelemben a veszteségből, a halálból, illetve azzal szemben érti meg.

Lévinas azonban nem a halandóságból, vagy az azzal szembehelyezett örökké­valóságból érti meg az időt, hanem a Másból: a diakrónia reszponzivitásából.168 Az idő múlása nem a semmi, hanem a Más felé halad.

Halál

Az idő veszteségként való értelmezése magában hordja az utalást a halálra. Ha az időt megkíséreljük nem lét és semmi, hanem azonos és más kettősségében értelmezni, akkor a halál újraértelmezése is kulcsproblémává válik. Lévinas az időhöz hasonlóan a halált sem lét és semmi alternatívájában gondolja el, hanem azonos és más összefüggésébe helyezi.169

Lévinas Heideggerrel szemben azt állítja, hogy az igazi transzcendencia - az önmagámtól megfosztó traumatikus idegenség - nem a halál, hanem a Másik. Hisz a halállal való heideggeri szembesülés még mindig csak saját jelenvalólétemhez, önmagamhoz vet vissza. A valódi transzcendencia azonban önmagamon túlra helyezi a középpontot, a Másba.

A heideggeri halállal szemben való lét a saját létemért való szorongás, vagy önmagam autenticitásának felizzítása a radikális végességgel való szembesülés­ben. Mikor a halállal vagyok szemközt, még mindig valami olyan misztikummal szembesülök, ami nem ad jelet, nem beszél hozzám. így lényegében csak önmagam semmijét látom, tehát nem a teljesen idegent, nem a teljesen transzcendenset! A Másikkal való szembenézés eseménye viszont valóban megrendíti saját világomat, idegen arcként tekint rám, az én „végemet”, határomat jelzi, s feleletet igényel tőlem. A transzcendenssel való igazi ütközés, a valódi nárcisztikus sebesülés itt zajlik, a sajátot megrendítő transzcendens értelem itt születik. Szembesülni a Mással, felelni az idegennek: ez teszi lehetővé, hogy középpontom elmozduljon saját centrumomból. így már nem saját megsemmisülésemmel nézek farkasszemet,

168 A reszponzivitds kifejezés Bernhard Waldenfels terminológiája, amelyet Lévinas nyomán alkotott meg. E szövegben a továbbiakban mi is használni fogjuk .Waldenfels 1994

169 . „A halált a filozófia és a vallási hagyomány egészében úgy értelmezik, mint átmenetet a semmibe, vagy egy más létezésbe, amely új díszletek között folytatódik. A lét és semmi alternatí­váján belül kerül elgondolásra” Lévinas1999:196

hanem az idegennel. A középpont elmozdulása önmagámtól a Más felé nem azt jelenti, hogy felfedve a haláltól való szorongást inautentikus módon a Másikhoz menekülök. Lévinas is azt gondolta, hogy a halálszorongás kikerülhetetlen, de szerinte nem ez a végső és legnagyobb trauma, hanem a Másik tekintete. A Másik­kal szembenézni nehezebb, visszafordíthatatlanabb esemény, mint a saját halállal szembenézni. A Másik tekintetének való kitettség az a radikális transzcendencia, amitől igazán menekülni szoktunk — akár a halálba is.

Azonban a Más utáni vágy — a jóság — miközben a középpontot kívül helyezi önmagán, föléemelkedik a halálnak. „A jóság abban áll, hogy a létben oly módon tételeződöm, hogy a Másik többet nyom a latban magamnál. így azt a lehetőséget hordozza az én számára, aki ki van téve annak, hogy a halál elidegeníti hatalmát, hogy ne a halálhoz viszonyuljon.”170

Ha oly módon vagyok, hogy a Másik többet nyom a latban magamnál, akkor lehetséges halandóként a halálhoz, mint nem valami semmihez viszonyulni: „Az akaratnak van ideje a Másikért lenni és a halál ellenében értelemre lelni.”171

Ugyanakkor Lévinas a Teljesség és Végtelenben ennél többet mond.A halált nem mint személytelen, biológiai eseményt értelmezi, de nem is mint

a saját jelenvalóiét létértelmét meghatározó magányos előrefutást. A halálhoz való viszony nála kifejezetten és minden tekintetben személyközi, interszubjektív ter­minusokban jelenik meg. Ahalál az „éjszakábanbekövetkező gyilkosság”, mások rosszindulatára, mások által elkövetett erőszakra utal.

„A félelem halálhoz viszonyulásában nem a semmivel szembesülök, hanem azzal, ami ellenem van, mintha a gyilkosság nem annyira a halál egyik lehetősége volna, hanem a halál lényegéhez tapad, mintha a halál közeledése továbbra is a Másikkal való kapcsolat egyik formája maradna. A halál erőszakja mint zsarnokság fenyeget, mint ami egy idegen akaratból ered. A szükségszerűségnek a halálban beteljesülő rendje nem egy teljességet irányító determinizmus könyörtelen törvénye, hanem akaratomnak a másik által történő elidegenítése.”172

Nem a megsemmisülés a legnehezebb: a semmi „intervallum, amelyen túl egy ellenséges akarat lapul”173.

Mi lehet ez az „ellenséges akarat”? Súlyos, nyomasztó, atavisztikus atmoszféra lengi körül e szavakat. Könnyű lenne egyszerűen metaforikus jelentést tulajdonítani

170 Lévinas 1999: 210171 Lévinas 1999: 200 E gondolat fejeződik ki Ingmar Bergman filmjében, A hetedik pecsétben.

A halállal sakkozó lovag tudja, hogy a játszmát maga nem nyerheti meg. Mégis legyőzi, félrevezeti a halált, mert képes egy fiatal családot kimenteni a hatalmából. A halál szokásos, vak logikája ugyanis csak a saját élet féltésére számít. .

172 Lévinas 1999:198173 Lévinas 1999:199

A gy ilkos halál és a vágy átléoyegíUése | iy j

158 | Vermes Katalin

az éjszakában lopakodó gyilkos halálról szóló kifejezéseknek. Azt hiszem azonban, hogy többről van szó. A halál, mint Más által való megfosztottság gondolatát akkor lehet megérteni, ha Lévinassal együtt mi is megteszünk egy fordulatot a szubjektivitás értelmezésében.

A szubjektivitás mint a vágy átJényegülése

A szubjektivitás nem valamely létező dolog. Túl van a léten, túl van önmagán, mert lényege nem önreferencia, nem saját létét affirmáló törekvés, conatus, hanem a végtelen iránti vágy174. A végtelen első és alapvető jelentésében a Másikat jelenti.

A szubjektum szubjektitása a vágyban élhető át. E vágy azonban nem a sajátja, szétfeszíti önazonosságát. Hisz mások vágya által létezik, s a mások iránti vágy ad értelmet életének.

„A pillanatok nem válogatás nélkül fűződnek össze, hanem a Másiktól az Énig nyúlnak. A jövendő nem a felém csordogáló megkülönböztethetetlen lehetőségek forgatagából érkezik hozzám, amelyeket megragadok; egy abszolút intervallumon keresztül jönnek, s ennek az intervallumnak a másik partját csak az abszolút módon más Másik - legyen az a fiam - képes kitűzni, és így újra összefonódni a múlttal.” A Másik felé irányuló vágy megtartja a múltból „azt az ősi vágyat, amely nemzette, amelyik fűtötte, olyképpen, hogy e vágyat minden egyes arc mássága csak növelte és egyre jobban elmélyítette”175.

A szubjektum a halál szakadékán is túlívelő vágy nélkül nem létezne. Még e vágy megtagadása is vágy, amennyiben a vágy tagadása a vágy frusztrációja, „önmagára csavarodása”.

E gondolat - amely a Teljesség és Végtelen erőteljes és ellentmondásos világában fontos szerepet játszik - közel áll az újabb pszichoanalízis leírásaihoz. Bár Lévinas maga bizalmatlan volt a pszichoanalízissel szemben, gondolatai mégis számos párhuzamot mutatnak azzal.

A pszichoanalitikus gondolkodás is a vágy, s a vágy frusztrációi mentén ér­telmezi a pszichét. A vágy itt sem a semmiből jön, hanem személyközi folyama­tokban formálódik, generációkat hidal át és választ szét. „Bennünk élő mások” - e címmel jelent meg a neves pszichoanalitikus, Alain de Mijolla könyve, amelyben a következőket írja: „Mindnyájan egy bizonyos férfi és egy bizonyos nő egyébként minden esetben sajátos (...) nászából származunk, és ők maguk is egy bizonyos másik férfi és nő előző szerelmi egyesüléséből születtek. A találkozások ezen

174 Lévinas 1999: 250175 Lévinas 1999: 243

oly változatos együttese bensőnk legmélyén specifikus nyomokat hagy, amelyek számunkra idegennek tűnhetnek - már amennyire nem ismerjük félre azokat- holott ezek alkotják énünket, ezt a mások alakította Én-t.” Az örökölt vágyak közötti „mindenkori erőegyensúly többnyire egységes képet hoz létre, amelyet „én”-ünknek nevezünk s amelyben identitásunkat felismerjük és (mások számára) felismerhetővé tesszük, ám szilárdságában, állandóságában vagy szintézis voltában túlságosan bízni nem volna helyénvaló.”176

A jungiánus Maríe-Luíse von Franz idéz egy régi zsidó mítoszt, mely szerint az ős Ádám lelke minden későbbi lelket tartalmaz a lámpa kanócához hason­lóan, amely számtalan szálból sodortatott össze, mégis egyetlen lánggal ég.177 Hasonlóképpen a mi lelkünk is számtalan szálból áll: őseink vágyai munkálnak bennünk tovább. E szálak többségét lehetetlen felfejteni, de néhány szálat némi erőfeszítéssel mindenki beazonosíthat. Legszemélyesebb, legtitkosabb vágyaink­ban örökölt vágyak titokzatos szövevénye kel új életre túl a generációkat elválasztó halál szakadékán, hogy azután, mint saját vágy, túlvigyen önnön határainkon. Azért tudunk vágyakozni, mert nem vagyunk teljesek, nem vagyunk teljesen önazonosak, semmiképpen nem tudunk az lenni.

A pszichoanalízis irodalmából származó gondolatok talán segítségünkre lesz­nek megérteni Lévinast: „Egy teljes transzcendencia - a transz-szubsztanciáció transzcendenciája - folytán az én a gyermekben valaki más. (...) Gyermekem idegen (Ézsaiás 49), aki azonban nem egyszerűen nekem van, mivel ő én vagyok. Én vagyok idegen önmagamnak.”178

Lévinas szerint a pszichét mozgósító vágy sajátos átalakulásra, átfordulásra képes:

„Itt a Vágy, melyet a mű első oldalain szembeállítottunk a szükséglettel, a Vágy, amely nem hiány, hanem az elkülönült lét függetlensége és transzcendenciája, beteljesedik: nem úgy, hogy kíelégül és így megvallja szükséglet-voltát, hanem hogy önmagát meghaladja azáltal, hogy a Vágyat nemzi.”179

S habár a saját létet szétfeszítő, meghaladó vágyra legjobb példa a halálunk után is élő gyermek, a soha be nem teljesülő - tehát önmagához vissza nem térő - vágy e lévinasi gondolatmenetben sokkal tágabb jelentéssel bír. Gyermeke által nem mindenki jut túl önmagán, s gyermek nélkül is munkálkodik az életek közötti szakadékokat, intervallumokat átívelő vágy, amely a szubjektivitás lényege.

A gyilkos h alá l és a vágy áüényegütése | 15 9

176 Mijolla 2000:19177 Franz 1993: 98.178 Lévinas 1999:228179 Lévinas 1999: 230

iCkl 1 Vermes Katalin

A halálfélelem interszubjektív meghatározottsága

Ha azonban a szubjektivitás lényege nem önnön léte, hanem e létet transzcendáló vágya, akkor a legrosszabb, ami történhet vele, nem a puszta halál — egy létező megsemmisülése — hanem a Más iránti vágy sérülése, megtörése.

Közelebbről: ha a szubjektum szubjektivitása vágy a Másik felé, akkor szub­jektivitásának letörése — a halál — első megközelítésben éppen e Másik iránti vágy szélsőséges frusztrációja!

A Másik által való szélsőséges frusztráció pedig kétféleképpen mutatkozhat meg: vagy úgy, mint megerőszakoltság, közvetlen, gyilkos agresszió, vagy pedig úgy, mint elhagyottság — gyilkos passzív agresszió. Ha a szubjektivitás szubjektivi­tása a Másik iránti vágy, akkor a halál, a vágy kicsorbulása is a másiknak ütközve értelmeződik. A halai interszubjektív jelentésre tesz szert.

Megfigyelésem szerint kétféleképpen szoktunk a haláltól félni. Sokan úgy gondolnak a halálra, mint rettentő elborítottságra: a halálban valami idegen agyonnyom, eláraszt, beborít, megfojt, belénkhatol. Mások úgy érzik, a halál szörnyű üresség: a halál a kizuhanás, az űr, az elhagyottság, a kiszorítottság, az elveszettség képzeteihez kötődik.

Ezek a félelmeink lényegében interszubjektív színezetűek, kapcsolati félelmek. Hiszen egymás felé irányuló vágyaink is kétféleképpen szoktak frusztrálódni: egyrészt Másik által való elárasztottság által, mikor túl sok, fojtogató, fenyegető, agyonnyomó a Másik jelenléte, másrészt az elhagyottság, a kapcsolat hiánya által, mikor túl kevés és elérhetetlen a másik. Úgy tűnik tehát, hogy a halálhoz való viszonyunk interszubjektív viszonyainktól elválaszthatatlan, s legalábbis részben interszubjektív terminusokban érthető meg.

A pszichoanalízis irodalma túlnyomórészt kapcsolati szorongásokhoz köti a halálszorongást.180 Freud formális dinamikus elméletében alárendelte a halálszo­rongást a kasztrációs szorongásnak, illetve az anya elvesztésétől való félelemnek. A pszichodinamikus elmélet pedig (lásd Bowlby) a szeparációs szorongás össze­függésében értelmezte azt. Még Melanie Klein is, aki elsődlegesnek tartotta a halálszorongást, szorosan összekapcsolta a korai vágyak frusztrációjával, vagyis interszubjektív kapcsolati eseményekkel.

180 Yalom 2006: 48-63

A vágy tévútjaí

A szubjektivitás magja jelen értelmezés szerint a vágy. Vágyak hozzák mozgásba, és saját, de önmagán túlra irányuló vágyában lel értelemre. E vágy története óha­tatlanul töréseken megy keresztül. E törések története a pszichoanalízis központi témája.181. A vágy - a pszichoanalízis irodalmában bőven leírt - frusztrálódása miatt rejtőzködik, útját veszíti. Az elveszített, át nem élt vágy teljesen nem vész el, hanem a homályban munkálkodik. Melanie Klein az Irigység és hála című könyvében leírja, mint vezethet a vágyott másik által való korai frusztráltság egy globális rossz érzéshez, általános irigységhez.182 A frusztrált vágy állapotában úgy érezzük, hogy az egész mindenség kifoszt, ellenséges, az élet avagy a mindenkori Másik éppen azt tagadja meg tőlünk, ami a legfontosabb. A táplálékot: a kenyeret a szájtól, az értelmet a szellemtől, a vigaszt a lélektől. A mindenség irigy és gonosz: eltapos, vagy magunkra hagy.

Ha a szubjektivitás lényege a vágy, s a vágy mint betölthetetlen hiány rögzül, a mindenség a kozmikus hiány terepe lesz, s a gondolkodás — akár a filozófiai gondolkodás - mintegy természetes lejtéssel a hiányérzet felől szerveződik. így a halál végső értelemvesztéssel fenyeget, az idő pedig az elmúlás, veszteség felől lesz megérthető. Ezekből következik, hogy: a test a romlandóság, a sírverem képze­teihez kötődik, s a többszörösség (hogy sokan vagyunk), a generativitás a mások által való kiszorítottság érzetét kelti.

Létrejön egy globális „rossz közérzet”, amely ellensúlyt követel. E veszélyes általános rossz közérzettel szemben létre kell hozni az idealizált tárgyat. A vágyott másiktól való megfosztottság elviselhetetlen kínja elvezet a vágy rögzített, idealizált eszméihez, valamely sérthetetlen másvilághoz.

Létrejönnek a halhatatlan lélek, az apodiktikus bizonyossággal kecsegtető ön­tudat, az örökkévalóság, testetlenség és transzcendentális szubjektivitás különféle képzetei. E rögzített értelemvilágról pedig lehasad a vágy esendősége, közvetlensége, másoknak való kitettsége, testi mivolta. A sértett, önnön létét, conatusát védő szubjektivitás kivonul társai közül, s a velük megosztott, személyes jelentésekkel telített világból.

Lévinas szerint a halál visszautasítása hozza működésbe a lét univerzális ideáját.183 A mindenség az idealizált, rögzített lét és a létet árnyékként követő semmi ab­szurd, tragikomikus küzdelme lesz. Nietzsche szerint a végtelen terek ürességét úgy csavartuk magunkra, mint egy jeges köpönyeget. A halál kultúránkat uraló

181 Erre legszebb példa Bálint Mihály Őstörés című könyve Bálint 1994182 Klein 2000183 Lévinas 1974: 219-233

A gyilkos halál és a vágy átlenyegülése | l6 l

l6'2 I Vermes Katalin

felfogása: a halál üres személytelensége, a természeti szükségszerűség hideg képzetei hasonlóképpen a legkietlenebb megfosztottság, az elhagyottság érzését keltik bennünk...

Valaki kifoszt, elhagy minket? Talán egy gonosz istenség, démon? Vagy nincs ott senki, s még csak nem is haragudhatunk az elhagyóra? Ha csak az elhagyottság érzése van, elhagyás nélkül, viszony nélkül, kétszeresen elhagyottak vagyunk... Jobb a lopakodó gyilkos, mint ez az üresség. A modernség reménytelen kozmikus bizalmatlansága jelenik meg a halál személytelenített felfogásában.

A halál lévinasi víziója azonban - mint mások által való végső elhagyottság, vagy erőszak - visszavet a Más iránti vágy eredendő forrásához.

„A gyilkosság, amelyre a halál visszavezethető kegyetlen, de az emberi viszonyok mértéke szerint való világot tár fel.”184

Vágy és halál

Csak most jutottunk el tulajdonképpeni témánkhoz, a halál gyilkosságként való megragadásának magyarázatához.

Ha a halál a vágyódó szubjektivitás halála, akkor a halál sajátos interszubjektív színezete a vágy interszubjektív minőségéhez - mondhatnánk a vágy érettségéhez— kötődik. Az éretlen és az érett személy halálképzete különböző.

Az éretlen, gyermeki vágy a Másikban önnön hiányérzete betöltésére vágyik. A másik az ő számára olyan „elem”, amelyből él, amelyből táplálkozik. A másik: anyag, anya, néma, arctalan közeg, mely étvágyát jóllakatja.185 Ha a szubjektivitás lényegét képező vágy a hiányérzetek, illetve ezek örömteli betöltése által uralt, akkor a halál semmi más, mint a vágyak durva letörése, az öröm megszakítása, kegyetlen gyilkosság, amelyet ellenem elkövetnek. Sőt, gyermekgyilkosság, ameny- nyiben e hiányérzet által vezérelt vágyban mindig van valami gyermeki. Még jól se laktam, meg se érkeztem, még ki se élveztem mindent, s máris megfosztanak.... A gyermeki, hiány vezérelte vágy megtörése a halálban óhatatlanul a gyilkos ke­gyetlenség képzetét kelti. A pszichénket átható éretlen vágyat teljesen elengedni pedig aligha tudjuk. Talán ezért mondja azt Lévinas, hogy „Senki se lehet olyan képmutató, hogy azt állítsa, kihúzta a halál méregfogát, (még a vallások sem)”186. A vágy éretlenségében érő halál mindig hordozza az erőszak vonását.

Ha azonban a vágy súlypontja elmozdul a Másik mint vágyott felé, megvál­tozik lényegi természete. Ha a vágy valóban a Másik felé való vágyódás, a Másik

184 Lévinas 1999: 200.185 Lévinas 1974:137186 Lévinas 1974: 166.

szerelmében való elmerülés, nem a saját hiány gyötrelme-élvezete pusztán, akkor kevéssé van szüksége önmaga körülbástyázására, önmagának mint létezőnek a rögzítésére. Ha a Másikban leli örömét, nem pusztán saját étvágyában, a mozgás iránya megváltozik. A vágy immár nem önmaga köré csavarodás: lecsavarodik a motring.

Az érett vágy túljut a léten, a vágy egologikus gubancán: s eljut a vágyhoz, mint léten túli forrásához. Mikor az én rátalál forrására, a transzcendens - a Másik felé mozdító - vágyra, akkor válik igazán személyessé. E személyesség azonban nem az önmagához való ragaszkodás, hanem az önmagát megragadó, s önmagán túlragadó vágy megindultsága. Egy „kijárat nélküli” lét számára a halál idegenség és szörnyű fátum, „az ily a - a van morajlása”, amely magában hordja a nihilt.187 Az önmagát megnyitó vágy azonban túljutott léten és hiányon, az, ami, így vá­gyódásának értelmét nem veszi el egészen a közelgő halál.

„A Vágy, melyben a fenyegetett akarat feloldódik, többé nem egy akarat hatal­mát védi, önmagához képest külsődleges, miként a jóság középpontja, melynek a halál nem veheti el értelmét.”188

A fentiekben felmutattuk a halálszorongás interszubjektív meghatározottságát. Mindezek után felvetődik a kérdés: vajon mi a helyzet azzal a végső elszigeteltséggel, magánnyal, amely a valódi halálszorongással kétségtelenül együtt jár, s amelynek fenomenológiai leírását a Lét és időből ismerjük?

Azt gondolom, hogy e Heidegger által leírt tapasztalatl89nem áll feltétlenül ellentétben a halál interszubjektív jelentéséről kifejtett lévinasi gondolattal.

A felelet felelősségbe fordítása csak a saját halállal való végső szembesülés fel­oldhatatlan magányában mehet végbe. Abban a „léten túli” állapotban, amikor már valóban önnön semminkbe ütközünk, és semmilyen menekülésben nem lehet reménykedni többé.

A Heidegerre támaszkodó I.D. Yalom Egzisztenciális pszichoterápia című ki­váló könyve szerint a halálszorongást két fő hárítási mechanizmussal szoktuk hatástalanítani. Első a különlegesség-érzés: mindenki meghal, de velem más a helyzet, mint a többiekkel, nekem különleges feladatom, képességem, vonzásom, rálátásom stb. van.

Második hárítás a végső megmentőbe, mágikus segítőbe, megváltóba vetett hit. Van valaki, aki halálom és közém állhat, ő az, aki valamely különleges értelmet adhat életemnek, így nem kell nyersen magamra engednem a halál félelmét.

„Nagy vonalakban, sebtiben felvázolva, ez a két védekezés az emberi élethely-

187 Lévinas 1974: 222188 Lévinas 1999: 200189 Heidegger 1989: 409-453

A gyilkos halál és a vágy átlinyegulise | 163

lCv|. | Vermes Katalin

zet két, homlokegyenest eltérő, dialektikus módját alkotja. Az ember egyesül, vagy elkülönül, beágyazódik, vagy kiemelkedik.”190 E kétféle hárítás megint csak interszubjektív vonatkozású. Mások mögé fölé emelkedve, illetve másokba kapasz­kodva menekít el attól a radikális szorongástól, szembesüléstől, amely fordulatot idézhet elő az egzisztenciában.

A halálszorongásban feltáruló radikális magány feltétele a vágy átlényegü- lésének. Csak amikor végképp ránk szakad a halálszorongás végső magánya, s a hozzá többnyire kötődő végső elhagyottság és/vagy megerőszakoltság érzése, csak mikor végképp magunkra maradunk, csak akkor válhatunk önmagunkká (ipszeitas). Csak ekkor jön el az a pillanat, amikor nincs többé értelme önmagunkat, mint létezőt védeni, körülbástyázni. A halálszorongás, amely elveheti a lét min­den értelmét, az értelem forrása is egyben. Általa fordulhat az önmagát állító lét léten túliba, általa helyezheti középpontját kívül önmagán. A halálszorongásban megjelenő végső elszigeteltség az éretlen vágy felszabadulásának, megérésének terepe, lehetősége.

A végső elhagyottság-, vagy üldözöttségélmény reménytelen magánya teszi lehetővé az átfordulást: a szubjektivitás itt fordulhat át feleletből felelősségbe.

Ugyanakkor ez az a pont, ahonnan Lévinas már más irányba megy, mint Heidegger. O nem a Dasein autenticitásához jut el, hanem az önmagán túloldódó, középpontját a Más felé mozdító Vágyhoz.191

A halálban tehát nem a semmihez viszonyulunk, mint ahogy a vágy sem hi­ány többé. „[A] Vágy, amely nem hiány, hanem az elkülönült lét függetlensége és transzcendenciája, beteljesedik: nem úgy, hogy kielégül és így megvallja szük- séglet-voltát, hanem hogy önmagát meghaladja azáltal, hogy a Vágyat nemzi.”192 Az önmagán túloldódó vágy adja a többszörösség értelmét, s a többszörösség a vágy lehetőségét.

Többszörösség

A nyugati filozófia olykor mint rémálmot idézte meg a többszörösséget, azt a rendíthetetlenséget, ahogy születés és halál örökösen ismétlődik a történelemben. Minden születő gyermek újra megöregszik és újra mindig elvész, hogy mindig újak szülessenek. „Mire való ez az önmagát szüntelenül elnyelő szörny — kérdezte

190 Yalom 2006: 98.191 Azt hiszem, e két út között lehet kapcsolat.192 Lévinas 1999: 230

például Fichte - arra, hogy újból szülhesse magát, s azért szülje magát, hogy újból elnyelhesse?”193

Mi a szörnyű a többszörösségben? Hogy a halálra utal. Azért kell a gyerekeknek megszületni, az új fiataloknak felemelkedni, hogy minket lenyomjanak, kiszorít­sanak, a sír felé taszítsanak, s elragadják tőlünk életünk értelmét. Az öregedésben és a halálban mások veszik el tőlünk az életteret, de úgy kell nekik, mert tőlük is elveszik mások és így tovább... A többszörösség maga a megfosztás, a veszteség, a szörnyű kozmikus csapda — a globális irigység terepe.

Lévinas azonban megfordította a fichtei gondolatmenetet. A többszörösség nem szabadságunk ellenében működik, hanem a szabadságnak mint felelősségnek, mint szabad feleletnek, mint. önmagán túl akaró jóságnak a feltétele. Az énen túl nem a semmi személytelen semlegessége jön el, hanem a Más, a Másik, akire vágy­hatok. Éppen e vágy a szubjektum szubjektivitása, amely megszabadítja minden tárgyiasulástól. A metafizikai vágy megalapozza az ontológiai többszörösséget, s egyben feltárja annak értelmét.

A gyermeki testben az én folytatódik, de nem mint ugyanaz. „Egy teljes transz- cendencia - a transz-szubsztanciáció transzcendenciája - folytán az én a gyermek­ben valaki más lesz.”194 A termékenység a jövendővel való viszony, de egy olyan jövendővel, amely nem vezethető vissza az én lehetőségeimre. A jövővel mint olyan végtelennel hoz kapcsolatba, amely nem sajátom, hanem másoké. Hiszen a jövő végső soron nem a beteljesülést vagy az örök életet hozza el az én számá­ra, hanem éppen önmaga elengedésének lehetőségét. Saját szubsztancialitásom transzformálásának lehetőségét, amely abban áll, hogy képes vagyok önmagamon túl vágyakozni. Önmagam ismétlésének unalmát - amely egy másik rémálom lehet - felválthatja a Más akarása.

A gyilkos halál és a vágy átlinyegíilése ( léy

Irodalom

Bálint,M (1994): Őstörés. A regresszió terápiás vonatkozásai Budapest, Akadémia Fichte, J.G.: Werke II. 266,. idézte és fordította: Nyíri,17(1983): Filozófiatörténet Jegyzet.

Budapest, 316.0.Franz,M.L (1993): „Az individuáció folyamata” In: C.G.Jung: Az ember szimbólumai, ford:

Dr.. Matolcsi Ágnes Bp, Göncöl Kiadó.Heidegger,M.(1989): Lét és Idő, ford: Vajda Mihály Budapest, Gondolat

193 idézi Nyíri 1983: 316194 Lévinas 1999: 228

1&6 | Vermes Katalin

Husserl,E. (2002): Előadások az időről, ford: Sajó Sándor és Ulmann Tamás Budapest, Atlantisz

Klein,M .( 2 o o o ) Irigység és hála, Budapest, AnimulaLévinas,£(1996): Diakrónia és reprezentáció In: Nyelv és közelség, ford: Tarnay László, Pécs,

Jelenkor-Tanulmány 189-206.Lévinas,E. (1996): Nyelv és közelség. ford.:Tarnay László Pécs, Jelenkor-Tanulmány Ki­

adóLévinas,E (1999): Teljesség és Végtelen, ford.:Tarnay László Pécs, Jelenkor-Tanulmány

Kiadó,Lévinas,E (1974): .Autrement gúétre ou au-delá de Vessence La Haye ,Martinus NijhoffMijolla,A. (2001): A bennünk élő mások, ford: Jakabffy Éva és Jakabffy Imre, Budapest

ŰR KönyvkiadóSebbah,F-D (2001): Vépreuve de la limité. Paris, Presses Universitaires de FrancéNyíri,T.(i983): Filozójiatörténet, jegyzet Budapest, Pázmány Péter Római Katolikus Hittu­

dományi AkadémiaVermes, K. (2006): A test éthosza .A test és a másik tapasztalatának összefüggése Merleau-

Ponty és Lévinas filozófiájában Budapest, l ’HarmattanWaldenfels, B. (1994): Antwortregister, Frankfurt am Main, SuhrkampYalom,I.D(2oo6): Egzisztenciális pszichoterápia ford: Adorján Zsolt, Animula, Budapest

S z i g e t i A t t i l a

Más időDiakrónia és hiánylét-m.etafizika Lévinas ídőféri omenológíájában

Bár Lévinas etikai fenomenológiája elsősorban a másik másságának a tapasztalatára összpontosít, nem kevésbé lényeges szerepet játszik életművében az idő filozófiá­ja. Ez nem is lehet másként, hiszen a másik transzcendenciájának a tapasztalata Lévinas számára sohasem csak a percepció vagy a beszéd közegében felmutatható esemény, hanem egyben mindig egy idői transzcendenciának a tapasztalata is. Mi több, Lévinasnál ennek a fordítottja is igaz: az idő csak a más(ik) transzcen­denciájának a tapasztalata által adódhat. Ami viszont időfilozófiai szempontból rendkívül sajátos időfelfogást von maga után: az idő nem egy elszigetelt szubjektum viszonylatában vett belső vagy külső idő, bizonyos értelemben nem is az én időm, hanem más idő, amely a másikkal való kapcsolatomban adódik - az idő lényegileg interszubjektív és a másikkal való etikai viszonyból származtatható. így például a jövőnek (a halál előlegezett jövőjének) azzal a heideggeri felfogásával szemben, amely azt szubjektív lehetőségként sajátítja ki, Lévinas — ez talán időfilozófiájának legállandóbb motívuma — a másikkal (a gyermekkel vagy a másik halálával) való kapcsolatban konstituálódó jövő mássága mellett érvel. Nem kevésbé meghatározó szerepet játszik ebben az időfilozófiában a folytonos és homogén történelmi időnek a történelem egy - kétségkívül Rosenzweig által ihletett — messianisztikus eszka- tológiája általi „d e fo rm a liz á lá s a ” radikálisan új lehetőségeket hordozó pillanatok diszkontinuus sorozatává. A lévinasi időfilozófia itt elemezésre kerülő másik központi motívumának, a diakronikus vagy soha jelen nem volt múlt másságának a megértéséhez azonban mindenekelőtt a husserli időfenomenológiának Lévinas időfelfogására kifejtett hatását kell megvizsgálnunk.195 Amint a későbbiekben meglátjuk, a másikkal való kapcsolat radikális újragondolását Lévinas második főművében, a Másként mint lenni avagy túl a léten című könyvben196, lényegében a husserli Idő előadások197 által inspirált időfelfogás teszi lehetővé: ebben a műben

195 A lévinasi és a husserli időfelfogás kapcsolatáról lásd mindenekelőtt Rudolf Bernet kiváló tanulmányát (amely az itt következő elemzésre is hatással volt): Bernet 2000. Lásd még: Tengelyi 2002.

196 Lévinas 1990a.197 Husserl 2002.

lé$ | Szigeti Attila

mind az eredendően etikai — a másikkal már mindig is felelősség-viszonyban levő — szubjektum központi elgondolását, mind az értelemtapasztalat és a nyelv teljességgel megújult fenomenológiáját az idő genetikus, illetve diakronikus fe­nomenológiája alapozza meg.

Tanulmányom elsődleges célja tehát annak a kimutatása, hogy a husserli időelemzésnek a Másként mint lenniben kifejtett bírálata ellenére a diakronikus időiség itt bevezetett felfogása valójában ugyanazon husserli elemzés bizonyos genetikus mozzanatainak egy eredeti újraértelmezéséből ered. Lévinas a Másként mint lenni elemzéseiben ugyanakkor hajlamos ezt a genetikus-diakronikus időiséget a hiánylét (a Végtelen immemoriális múltja hiánylétének) egy olyan metafizikájára, redukálni, amely nem képes megmagyarázni sem az etikai viszony, sem az etikai szubjektum saját időiségét, illetve általában az idő időiesülését sem. Tanulmányom másik célja ennek a lévinasi hiánylét-metafizikának a bírálata, illetve egy olyan alternatív időiesülési módozat felvázolása, amely esetleg megoldásul szolgálhat e sajátos időmetafizika által felvetett problémákra. Először a husserli statikus idő­elemzés lévinasi kritikáját, ezt követően a husserli genetikus időelemzés lévinasi újraértelmezését és alkalmazását elemzem a Másként mint lenniben, a tanulmány befejező részében pedig Lévinas hiánylét-metafizikáját bírálom.

A transzcendens tárgy időtartamának (magának az objektív időnek) az észlelését zárójelezve, a husserli Időelőadások második része az immanens időtárgyak észle­lésének tartamát törekszik leírni. Az idő filozófiájában kétségkívül áttörést hozó husserli meglátás ismert: a jelen nem elszigetelt, pontszerű most, észleléséhez ugyanis elválaszthatalanul hozzátartozik - benne szemléletileg eredeti módon adott - az „éppen elmúlt” időfázis visszatartása, retenciója és a közvetlenül eljövő időfázis észlelésének a megelőlegzése, protenciója. Minden újszerűsége ellenére ez az elemzés lényegileg statikus marad. Nem az időtárgy időbeli létrejövését, hanem a jelen ősbenyomásában (az időtárgy lefolyásának kezdeti pontján) már készen adott, kialakult időtárgy adódását írja le. A tartam azonosságát és foly­tonosságát az időtárgy különböző időfázisaiban ugyanis a husserli leírásban az biztosítja, hogy a jelen ősbenyomása változatlanként marad fenn az időtárgy különböző fázisaiban. Egy mindent átfogó jelenné kitágított ősbenyomás foglalja eleve magába a különböző időfázisokat, ezáltal mintegy megelőlegezve a teljes (még nem lecsengett) időtárgy adódását. Az ősbenyomás azonossága ily módon valahogy már mindig is megelőzi azokat a különbségeket, amelyeket a hozzá képest utólagos retenciók jelentenének. Úgy is fogalmazhatnánk, hogy az idő lefolyásá­nak Husserlnél nem az ősbenyomásnak az utólagos retenciók általi módosulása, hanem sokkal inkább a valahogyan már előzetesen visszatartott retenciólcban való ön-módosítása felel meg.

Más idő | 169

A husserli időfenomenológiának a Másként mint lenniben kifejtett kritikájában Lévinas joggal jut arra a következtetésre, hogy az „azonos elkülönböződéseként” az „ugyanaz altérációja'-ként felfogott statikus időiesülés egy mozdulatlan, nem múló időparadoxonát eredményezi: a valójában nem módosuló, mindvégig azonosnak maradó ősbenyomásnak az ön-módosítása „alteráció”, „elmozdulás”, „átmenet” nélküli módosulás, a „mozdulatlan mozgékonysága”, az „azonos sokszorozódása”, a „pontszerű diasztázisa” (értsd: diasztoléja, kitágulása egy sztázisban)198. Lévi­nas tehát jelenlét-metafizikát diagnosztizál a husserli statikus időelemzésben: az idő az eleven jelen olyan, mindent magába foglaló jelenlétének az ideje, amely számára semmi sem vesztődhet el végérvényesen (pl. a felejtésben), és semmi előreláthatatlanulúj sem történhet. Minden újra megtalálható és maradéktalanul visszanyerhető, illetve minden cáfolhatatlanul megelőlegezhető az ősbenyomásnak a minden megtartott vagy megelőlegzett időfázist már mindig is magába foglaló kitágított jelenében.

Az Időelőadások első két részében kifejtett statikus időfenomenológiával szemben a harmadik részből (és főleg az 1905-ös előadásokhoz utólag, 1905 és 1917 között hozzácsatolt mellékletekből) már kiolvashatóak a genetikus leírás irányába mutató motívumok. Husserl itt veti fel - bár utólag aztán el is veti - azt a Lévinas által radikalizált elgondolást, hogy a jelen ősbenyomása csak a retencionális módosulás folyamatában válik adottá. Ez arra enged következtetni, hogy az ősbenyomásban már készen adott időtárgy statikus elképzelésével szemben itt már megjelenik az időtárgy időbeli létrejövésének, utólagos, folyamatos genezisének a gondolata.

Az Időelőadások harmadik részében Husserl a konstituált immanens időtárgyak szintjét is megelőző konstitúciós szint, az abszolút időkonstituáló tudatfolyam fenomenológiai leírását kísérli meg. Ezen abszolút tudatfolyam egységének a prob­lémájával szembesülve, Husserl a 39. paragrafusban a retenció intencionalitásának megkettőződéséhez folyamodik: a pillantás átirányításával a fenomenológiai én képes hol a konstituált immanens időtárgyakra irányuló „keresztintencionalitás”- ba (például egy bizonyos hang retencionális módosulásainak a sorozatába), hol pedig a konstituáló tudatfolyamra magára irányuló „hosszintencionalitás”-ba (a hang elmúlt tudatfázisai retencionális módosulásainak a sorozatába) belehelyez­kedni.199 Az abszolút tudatfolyam tehát egyfelől az immanens időtárgy múltját, másfelől pedig saját múltját, a tudatfolyam már elmúlt fázisait (vagyis önmagát) is visszatartja. E két retencionális intencionalitás azonban nem két különböző tudatfolyam, hanem ugyanannak az „egységes és egyetlen” abszolút tudatfo­

198 Lévinas 1990a: 57.199 Vö. Husserl 2002: 97-99.

lyamnak két „elválaszthatatlanul összetartozó, egymást megkövetelő” oldala.200 Ami viszont azt vonja maga után, hogy ennek a végső tudatfolyamnak nemcsak az immanens időtárgy, hanem saját maga időiségét is konstituálnia kell. Végső soron a tudatfolyam önkonstitúciója az egyetlen logikus megoldás a minden reflexív tudatelméletet kísértő végtelen regresszió veszélyére: a folyam megjelenése nem lehet valamiféle újabb konstítuált tárgyiság, mert ehhez egy újabb abszolút folya­mot kellene feltételezzünk mögötte, és így tovább. A tudatfolyam önkonstitúciója ugyanakkor nem jelenti azt, hogy az idő konstitúciójának a végső mozzanata egybeesés, a konstituáló és a konstítuált közötti teljes azonosság volna. Az, ami az idő önmegjelenését vagy önidőiesülését Hús serinél végső soron lehetővé teszi, éppen a jelen ősbenyomásának pillanatnyi aktualitása (a konstituáló) és a retenció hosszintencionalitása (a konstituált) közötti egybe-nem-esés, eltérés, elkülönböződés. Még pontosabban, az, ami az abszolút tudatfolyam idejének önmegjelenésében megjelenik, nem más mint az ősbenyomásnak az immár elmúlt retencionális fázisa — az ősbenyomás önmagában nem, hanem csak utólagos retencionális módosulásában, egyfajta megszüntethetetlen utólagosságban (a híres husserli Nachtráglichkeit) jelenhet meg.201

A következőkben demonstrálandó tézisem szerint a Másként mint lenni diak- ronikus időfelfogása alapjánál a husserli időfenomenológia most vázolt geneti­kus mozzanatának, az időiesülés elkülönböződésének, utólagosságának lévinasi radikalizálása, újraértelmezése található. Ezt az újraértelmezést Lévinas először a második főmű, a Másként mint lenni fenomenológiai előtanulmányának számító, alapvető jelentőségű írásában, az 1965-ből származó „Intencionalitás és érzet”-ben fejti ki.202 Demonstrációm első lépéseként ezt az újraértelmezést elemzem, majd a második lépésben azt mutatom ki, hogyan alapozza meg az ebből az újraértelme­zésből kibontakozó diakronikus időfelfogás a szubjektum, a felelősség és a nyelv radikálisan megújult fenomenológiáját a Másként mint lenniben.

Az „Intencionalitás és érzet”-ben, elvonatkoztatva az immanens időtárgyakra irá­nyuló retencionális keresztintencionalitástól, Lévinas csak ahosszintencionalitásba, egészen pontosan az érz(ékel)és [sentir] (a retenció hosszintencionalitása) és az ér­zet [senti] (a jelen ősbenyomása) közötti „időbeli távolságiba helyezkedik bele.203 Az időfenomenológiai meglátásokat rendkívül sűrített formában tálaló szöveg többször visszatérő tézise szerint az időiesülés eredendő mozzanata a retenció

200 ÜO.y ÍOO.

201 U o „A m it a tud atfo lyam p illan atn yi aktualitásában m egjelenéshez juttatunk,

az ugyanenn ek a tu d atn ak a retencionális m ozzanatok sorozatában m ár egy elm últ

fázisa .”202 Lévinas 2001.203 Lévinas 2001: 212.

170 | Szigeti Attila

M ás idő | XJl

hosszintencionalitásának az érz(ékel)ése és a jelen ősbenyomásának az érzete közötti folytonos „eltérés”, „eltávolodás” [écart], „fáziseltolódás” [déphasage]. Ez a folyamatos fáziseltolódás lehetetlenné teszi az ősbenyomás felfakadásának (konstitúciós értelemben: az idő önmegjelenésének) a megragadását, ugyanis ez a mozzanat már csak utólag, a retencionális fázisokban módosulva jelenhet meg. Lehetetlen tehát a jelen ősbenyomásába belehelyezkedni és az idő konstitutív eredetével egybeesni, mivelhogy ez már mindig is megelőzi önmagát, szünte­lenül meghaladva azt a retencionális módosulást, melyben adottá válik. Az idő eredete ily módon mindig is előnyben (időben előbbre, „korábban”) van a retenció hosszintencionalitásának konstituált idejével szemben, vagy fordítva, ez utóbbi már mindig is késesben van ehhez a konstitutív eredethez viszonyítva. Lévinas egyik figyelemreméltó megfogalmazását idézve, aki vélhetőleg Platón Parmenidészének harmadik hipotézisére (136 c-d) utal: „Az érzet mindig keletkezésben levő egy­sége idősebb és ifjabb, mint az ősbenyomás pillanata, amelyhez az ezen egységet konstituáló retenciók és protenciók kötődnek.”204

Amennyiben a tudatfolyam önmegjelenését már mindig is megelőzte az idő konstitutív, de nem megjelenő eredete, annyiban itt az idő egyfajta alapvető „ite­rációjával”, „önmagához való visszatérésé”-vel2°5 találkozunk: ahogy Lévinas egy husserli kiadatlan kéziratot idézve írja, „az, ami időiesít [das Zeitigende], már mindig is időiesült [ist gezeigtigt]”206. Mivel, amint azt Husserlnél láttuk, éppen a végtelen regresszió elkerülése végett semmiféle időn kívüli vagy időfeletti nézőpontot (az abszolút tudatfolyam mögötti „még abszolútabb” tudatot) nem feltételezhetünk, ezért az időtudat nem az időre mint a saját tárgyára reflektálva ébred ennek az időnek a tudatára, hanem magában ebben az időben. Ezért mondhatja azt Lévinas, hogy az idő tudata és az idő eseménye — a már mindig is konstituált időfolyam fo­lyása — „egybeesnek”, „egy síkon vannak”207. Ha tehát az időtudat már mindig is az időben, abban a már mindig is konstituált időiesülésben találja magát, amelyet konstituálnia kellene, akkor az idő tudata (akárcsak a heideggeri Dasein vagy a lévinasi etikai szubjektum) maga az idő: „az időtudat a tudat ideje”208. Az időnek ebből az iteratív szerkezetéből az időtudatra nézve két további következmény is származik. Az abszolút tudatfolyam időtudata először is lényegileg passzív: az ősbenyomás engem afficiáló érzete érzé(kelés)ében inkább elszenvedem a már mindig is konstituált idő lefolyását, mintsem hogy konstituálnám azt. Az abszolút tudatfolyam, másodszor, bármiféle reflexiót és tárgyiasítást megelőző

204 Uo., 2 15-216 ,205 Uo., 213,222.206 Uo., 222.207 Uo,, 2 13 ,2 14 ,2 15 .208 Uo., 214.

Í J 2 [ Szigeti Attila

időtudat: a visszaemlékezéstől, az időtárgyat újramegjelenítő másodlagos em­lékezettől eltérően, amelyben egy elmúlt időtárgyra mint intencionális tárgyra reflektálunk, a retenció (hossz-)intencionalitása egy még nem-tárgyiasító és nem reflexív intencionalitás.

Konstitúciós értelemben tehát maga az idő az, ami csak az újabb ősbenyomás által a múltba tolt ősbenyomás retencionális módosulásának a fáziseltolódásá­ban válhat adottá, miközben ez az újabb ősbenyomás a maga során szintén csak retencionális módosulásában jelenhet majd meg, és így tovább. Az „Intencionalitás és érzet” egyik, a husserli időelemzés lévinasi olvasatát egybesűrítő kulcsmondata joggal fogalmaz tehát a következőképpen: „a folyam nem más, mint az ősbenyomás módosulása, amely megszűnik önmagával egybeesni (...), mivel egyedül az önmagával való nem-egybeesés — az átmenet - szemléleti tudat (...)”2°9 (az én kiemelésem — Sz. A.). Amennyiben az idő csak az őt megelőző ősbenyomás felfakadásával szemben mindig is késésben levő retenciónak az „átmenetiében, az egybe-nem-esésben válik adottá, úgy az időtudat mindig is egyfajta késésben van „önmagához képest”210. Vagyis maga ez az utólagosság, az eredendő megkésettség az idő konstitutív mozzanata. Lévinas megfogalmazásában: „az időtudat utólagossága magának az időnek az utólagossága”211.

Az utólagosságnak, elkésettségnek a konstitutív jellege miatt Lévinasnál az ősbenyomás immár nem az önmagával a jelenlétben való egybeesés immanenci- ájaként határozódik meg, hanem az eredendő egybe-nem-esés transzcendenciajaként, amely révén a jelen ősbenyomása már mindig is eltávolodott önmagától és szakított a közvetlen önmagához-tartozással. Következésképpen az ősbenyomás már nem annyira önazonosként, hanem sokkal inkább önmagával szembeni másságként, önmagától való elkülönböződésében adódik. Ahelyett hogy már előzetesen a saját azonosságába foglalná bele a retenciót, a jelen ősbenyomását már felfakadásától kezdve ez utóbbinak a különbözősége és mássága kísérti, egészen odáig, hogy a kiterjedt jelenből az idő retencionális megjelenésének egyfajta láthatatlan határává fokozódik le. Ha az idő statikus időiesülésében az ősbenyomás kitágított jelenének azonossága előzte meg a retenció különbségét, a genetikus időiesülés lévinasi ol­vasatában éppen a retenció különbségé az, amely bizonyos értelemben „megelőzi” az ősbenyomásnak a csak utólagosan adott azonosságát. A retenció mássága már mindig is kikezdi tehát a jelen ősbenyomásának az azonosságát. Az idő genetikus vagy diakronikus ídőiesülése esetében az eredendőség valahogyan nem a jelen benyomásához, hanem a retencióhoz rendelődik. Az ősbenyomás helyett itt tehát egyfajta - nevezzük így - ősretencióval találkozunk. Kétségkívül ennek az ősreten-

209 Uo., 215.210 Uo.211 Uo., 213.

Más idő | 173

ciónak a felmutatása a husserli genetikus időelemzés lévinasi olvasatának eredeti teoretikus hozadéka.212 Lévinas persze oly módon radikalizáljá az utólagosság husserli leírását, hogy azzal az Időelőadások Husserlje — aki a tudattalan és csak utólag, a retencionális módosulásban tudatosuló ősbenyomás gondolatát végül is „értelmetlenségeként veti el213 — minden bizonnyal nem értene egyet. Akárhogy is legyen, amint hamarosan meglátjuk, ez az ősretenció, az időiesülés eredendő utólagossága, megkésettsége válik a Másként mint lenni diakronikus időfelfogásának konstitutív mozzanatává.214

Mindezek után némileg meglepően hat, hogy a husserli retenció „Intenciona- litás és érzetében kimutatott másságának utólag már nyomát sem lelni a husserli időfenomenológiának a Másként mint lenniben olvasható elemzésében (II. fejezet, 3/a paragrafus), ahol a retenció funkciója semmiben sem különbözik a visszaem­lékezésnek a múltat maradéktalanul újramegjelenítő funkciójától. Lévinas itt már több ízben is a „szinkrónia” jelenlét-metafizikájaként bírálja a statikus dimenziójára redukált husserli időelemzést (mi több, ez utóbbira redukálja a heideggeri létese­mény időiségét is), miközben valójában továbbra is ugyanennek az elemzésnek a genetikus mozzanatai inspirálják, vagyis - mint más esetekben is - a saját céljaira kisajátított genetikus Husserlt játssza ki a statikussal szemben. A következőkben azt szándékozom demonstrálni, hogy a szubjektumnak, a másikkal való felelős­ség-kapcsolatnak és a nyelv-, illetve értelemtapasztalatnak a második főműbeli diakronikus fenomenológiájára — a lévinasi retorika ellenére — alapvető hatással volt a husserli genetikus időfenomenológia.

212 Az ősretenció elgondolását már Merleau-Ponty megelőlegezi A látható és a láthatatlan című befejezetlen művének munkajegyzeteiben, ahol a jelen ősbenyomásának „transzcendenciá- já”-ról és „egybe-nem-esés”-éről ír, egy olyan jelenről amely a „fundamentális retenció” miatt „egy transzcendens mozzanat: tudjuk, hogy nincs itt, hogy éppen itt volt, és hogy soha nem esünk egybe vele.” (Merleau-Ponty 1964: 238, 244, 249. Magyar fordítás: Merleau-Ponty 2007: 207, 214, 219. A fordítást módosítottam.) A transzcendentális ego nyelvi jelek közvetítésétől mentes önmagánál való jelenlétének a lehetetetlenségét demonstrálandó Derrida is a retencionális nyom eredendő volta mellett érvel A hang és a fenomén Husserl-kritikájában: „Az élő jelen az önmagával való nem-azonosságból fakad fel, és a retencionális nyom lehetőségéből. Már mindig is egy nyom. [...] Az eredendő-létet a nyom felől, nem pedig fordítva kell elgondolni.” (Derrida 1967: 94-95.)

213 H usserl 2002: 145.214 Bár a Másként mint lenni elsősorban a jelenlét metafizikájával szembehelyezett diakronikus

múltra összpontosít, a jelen másságának, újdonságának e tanulmány kontextusában nem részletezhe­tő idői fenoménje (amelynek felmutatásában Lévinas ugyancsak a genetikus Husserlből, elsősorban az Idó'előadások első mellékletéből indul ki) szintén a diakronikus időkoncepció része. A jelennek mint a múltban fellelhető elvárások megvalósulásának husserli megközelítésével szemben Lévinas egy a múlt által sohasem megelőlegezhető, a múltban található összes lehetséges elvárásra mindig rácáfoló előreláthatatlan jelen valóságának az eseményét mutatja fel. Vő. Lévinas 1990a: 57-59., illetve az előreláthatatlan jelen időiségének a másik fenomenalitására való alkalmazását u o 137-145.

174 ! SzígetS Attila

Először is amellett érvelek, hogy a retenciónak a visszaemlékezéssel való azo­nosítása ellenére, a Másként mint lenniben leírt diakronikus szubjektum valójában a husserli abszolút tudatfolyam retencionális hosszintencionalitásban adott öntu­datának feleltethető meg. Emlékszünk még, hogy ez az abszolút tudatfolyam nem csak az immanens időtárgy múltját, hanem - a retenció hosszintencionalitásában- egyben a tudatfolyam már elmúlt fázisait is, vagyis saját múltját, önmagát is visszatartja. Nemcsak időtárgyra-irányult tudat tehát, hanem egyben öntudat is. Olyan öntudat, amely nem tudván egybeesni az időfolyam aktualitásával, önmaga számára is egy felszámolhatatlan utólagosságban válik adottá.

Akárcsak az abszolút tudatfolyam retencionális öntudata, a Másként mint lenni diakronikus szubjektumának öntudata sem lehet önmagánál való jelenlét, mivel csak utólag, a,tudatfolyami aktualitáshoz képest eredendő megkésettség- ben adódhat önmaga számára: „az öntudatban nincs többé az önmagának az önmagánál való jelenléte, hanem öregedés”215. A diakronikus, „a jelenéhez képest anakronikusan megkésett, ezt a megkésettséget behozni képtelen” szubjektum tehát a saját jelenéhez képest állandó késésben levő önmagának, a már mindig is a múltban levő önmagának van tudatában.216 Ez az önmaga sohasem volt jelen mint olyan, mivel a retencionális módosulásban már mindig is szüntelen változásban volt, anélkül, hogy valaha is egybeeshetett volna saját maga meg-nem-jelenő ak­tualitásával. Eredet nélküli, an-archikus önmagaság tehát, amelynek a múltja - a Merleau-Ponty-tól átvett megfogalmazásban - olyan „múlt, amely sohasem volt jelen”217 (az én kiemelésem - Sz. A.) A diakronikus szubjektum reflexió és tárgyi- asítás előtti retencionális öntudata, eltérően a saját múltját a visszaemlékezésben újramegjelenítő és ezáltal azt tárgyiasítva beazonosító öntudat önazonosságától, nem eredményezhet tárgyiasított, reprezentált önazonosságot. A retencionális folytonosságnak köszönhetően tudatában lehet ugyan önmagának, de az így nyert önazonosság-tudat egy szüntelen változásban (a retencionális hosszintencionalitás folytonos módosulásában) levő szubjektum bármiféle azonosságot nélkülöző önmagasága, amelynek az egyetlen állandósága „az önelvesztés állandósága”.218

Lévinas azt is belátja, hogy amennyiben az időnek a retencionális öntudatom­ban levő önmegjelenése már mindig is konstituált, vagyis már azt megelőzően és anélkül adódik, hogy én konstituálnám, úgy ez az idő egy vele szemben lényegileg passzív szubjektumot afficiál: az „időiesülés mint tartam éppenséggel sem nem az én egy kezdeményezése”, sem „valamely szubjektum műve”; az idő „nélkülem

215 Lévinas 1990a: 88.216 Uo., 160.217 Uo., 45.218 Uo., 169.

Más idő 175

múlik” [se passe de moi].219 A Másként mint lenni ezt a diakronikus időiesülést helyezi szembe az ön-módosító ősbenyomás jelenlét-metafizikája által implikált mozdulatlan, nem múló idő paradoxonával: az idő pontosan az ősretenció által implikált hiány, vesztés, illetve szalasztás következtében múlik, időiesül.220

A Másként mint lenniben a másikkal szembeni felelősség eseményét is ugyanaz a diakronikus időiség írja le mint a diakronikus szubjektum öntudatát. Akárcsak a diakronikus szubjektum múltja, a másikkal szembeni felelősség felvállalásának a múltja is olyan múlt, amely sohasem volt jelen: a megelőlegezhetetlen, minden újabb alkalommal ismét csak elsőként érkező, mindig idegen másikkal szembeni felelősség eseménye arra utal, hogy a másiknak már az emlékezet által felidézhető bármely jelenben történt felelősségvállalást megelőzően kellett engem erre a felelős­ségre felhívnia. Azért nem emlékszem, azért nem tudom újramegjeleníteni ennek az - amúgy a heideggeri eredendő bűnös- vagy adós-létre is emlékeztető - eredendő felelősség-vállalásnak a múltbeli pillanatát, mivel ez - még ha retencionálisan kap­csolatban is vagyok vele — sohasem volt jelen mint olyan. Nemcsak a diakronikus szubjektum, hanem az etikai felelősség is eredet nélküli, an-archikus tehát.

Ugyanez a diakronikus időiség érhető tetten a mű értelem- és nyelvfenome­nológiájában is. Mivel a másikkal szembeni felelősség-kapcsolatban már mindig, minden olyan felelősségvállalást megelőzően is a másiknak vagyok kitéve, amely válaszként érkezne egy jelenbeli felhívásra, ezért a felelősség válaszának „bármiféle kérdezést megelőző válaszként való kitettségnek, megkérdőjelezettségnek” kell lennie.221 A mondás, a felelősség válaszának ez az etikai performatív aktusa nem egy aktuálisan elhangzó kérdésre, felhívásra érkező válasz. Akárcsak a másikkal szembeni felelősségvállalásnak, a felelősségre való felhívásnak is a diakronikus múltból kell jönnie, amely soha nem volt jelen, de amelynek már mindig is ki vagyok téve. A felelősség etikai válasza ily módon felidézhetetlen eredetű, an­archikus felhívásra válaszol, olyan felhívásra, amely paradox módon csak magában a válaszadás aktusában válik hallhatóvá.222 A minden nyelvi jelentést és minden értelemtapasztalatot lehetővé tevő etikai jelentésességet [signifiance] itt tehát már nem a másik arca jeleníti meg (mint az értelemnek a transzcendentális egot felcse­rélő konstitutív eredete, arché-ja, ahogyan az a Teljesség és Végtelenben223 történt), hanem az eredet nélküli, an-archikus felhívásra érkező már mindig is megkésett etikai válasz jelzi. Az intencionalítás sokat emlegetett megfordulása tehát azt jelenti, hogy a tudat általi egologikus értelemadás a szubjektumnak az etikai

219 U o 88.220 Uo. 66 sk.221 Uo., 84.222 Lásd uo., 234.223 Lévinas 1990b.

I j 6 I Szigeti Attila

válaszban való kitettségében [exposition], az etikai értelemnek a másiknak való „át-adásá”-ban [une signifiance „baillée” áautrui]224 fordul meg. Nemcsak minden egyes beszédaktus, hanem minden lehetséges intencionális értelemtapasztalat valójában már mindig is etikai válasz egy anarchikus felhívásra.

Lévinas azonban nemcsak analógiát tételez a szubjektum és a felelősségválla­lás múltja között, hanem végső soron azonosítja őket: a diakronikus szubjektum retencionális öntudatának múltja és a másikkal szembeni felelősségvállalás múltja valójában ugyanaz a soha jelen nem volt diakronikus múlt. Ez tulajdonképpen a Másként mint lenni központi tézise: a szubjektum öntudatát már mindig is meg­előzi a másikkal való felelősség-kapcsolat, vagyis a szubjektumot éppenséggel ez a felelősség individualizálja, a szubjektum eredendően etikai szubjektum. Ha a korábbi írásokban a másikkal való találkozás eseményének leírását az egoista szubjektum másiktól elkülönült, zárt immanenciájának fenomenológiája előz­te meg, itt a szubjektum már mindig is a felelősség-kapcsolatba van belevetve, még mielőtt a másik jelenlétének intencionális vagy nyelvi megtapasztalására sor kerülne.225 (A másik fenomenális vagy nyelvi revelációjában érvényesülő jelenlét­metafizika éppenséggel a Teljesség és Végtelen egyik legproblematikusabb pontja volt.) Ez a másikkal való felelősség-kapcsolat eredendőbb a magammal szemben az öntudatban tételezett kapcsolatnál: „a nem-énnel való viszony az Én önmagával való minden viszonyát megelőzi'226 (az én kiemelésem — Sz. A.). A diakronikus etikai szubjektum a másikkal való kapcsolaton keresztül viszonyul önmagához, vagyis az én a másiknak a felelősség-kapcsolatban megmutatkozó másságán keresztül nyeri el (ön)azonosságát. A másik másságának az én azonosságával szembeni elsőbbsége révén az etikai szubjektum diakronikus múltjában már mindig, az ön-affekciót megelőzően is, a másik általi eredendő etikai hetero-affekciónak van kitéve.227

Ámde beszélhetünk-e még itt a szubjektumhoz tartozó múltról? Ha én a radi­kális passzivitásban már mindig is a másik általi etikai hetero-affekciónak vagyok kitéve, ez a múlt, amely soha nem volt jelen, az én múltam-e még egyáltalán? Vagy pedig a szubjektum múltjának és a másikért való felelősségvállalás diakronikus múltjának azonosításával végső soron az előbbit úgy vezetjük vissza az utóbbira, hogy a saját soha jelen nem volt múltam valójában a másik múltjának bizonyul? Elgondolható-e mégis, a lévinasi radikalitás ellenére, a saját múltam másságának és a másiknak a felelősségvállalás múltjában adott másságának, ennek a két, fenomenológiailag kétségkívül megkülönböztethető idői másságnak a viszonya? A Másként mint lenni központi tézisének, az eredendően etikai, már mindig is a

224 Lévinas 1990a: 81.225 U o 46, 87,90.226 Uo., 189., vö. még 196.227 t/o., 193.

Más idő 177

másikkal való felelősség-kapcsolatban levő szubjektumnak az idői értelme egyér­telműen azt kívánja meg, hogy saját múltam mássága a másiknak a felelősség múltjában adott másságából származzon. Lévinas számára a másik általi etikai hetero-affekció egyben a szubjektum minden idői jellegű önmagával szembeni másságát is létrehozó idői hetero-affekció. Végül is az az elgondolás, hogy a szubjektum dia- lcronikus időiségének a másik másságából kell származnia, megfelel a lévinasi időfilozófia központi intuíciójának, mely szerint az idő lényegileg interszubjektív és az etikai szituációból vezethető le. De még ha el is fogadjuk ezt a tételt, akkor is fel kell még vetnünk a következő, időfenomenológiai szempontból megkerül­hetetlen - bár Lévinas által a Másként mint lenniben mellőzött - kérdést: hogyan válik a másik etikai mássága általi idői hetero-affekció ön-affekcióvá, vagy másképpen, hogyan időiesíti az etikai kapcsolat időisége az önmaga időiségét?

De még mielőtt rátérnénk erre a kérdésre, érintenünk kell a múlt diakróniá- jának egy harmadik, a második főműben hangsúlyosan érvényesülő felfogását, amely ha lehet még tovább bonyolítja a szubjektum múltjának a másik mássága általi hetero-affekcióra való visszavezetését: a Más vagy a Végtelen immemoriális múltjáról, azaz a biblikus tradíció Istene kinyiltakoztatásának a múltjáról van szó. Lévinas már a Másként mint lennit előkészítő írásaiban megkísérli, a „nyom” azóta elhíresült fogalmát bevezetve, az arc eredendő megkésettségét a Végtelen (az Isten) immemoriális múltjával kapcsolatba hozni: a Végtelen - a Teljesség és Végtelentől eltérően - itt már nem a másik arca epifániájának jelenlétében nyilatkoztatja ki magát, hanem az arc az, amely a Végtelen meg-nem-jelenülése immemoriális múltjának a nyomában válik adottá. A Másként mint lenniben aztán immár az etikai esemény maga, vagyis a felelősség etikai válasza (és nemcsak a másik arca) rende­lődik hozzá a Végtelen nyomához: az isteni (nem-)kinyilatkoztatás immemoriális múltja az etikai kapcsolatban „jelződik/jelzi magát” [se signale], „hagyja nyomát”, vagyis a Végtelen által az etikai szubjektumhoz intézett anarchikus felelősségre való felhívás immemoriális múltjává válik. A mű több passzusa is explicit módon állítja, hogy a felelősségvállalás múltja az etikai szubjektum számára nem más, mint a Végtelen általi - már a szubjektum teremtésének az aktusában megtörtént— kiválasztás [élection] a mindenkivel szembeni felelősségre.

A Végtelen azáltal jelzi magát a felelősség hétköznapi válaszában, hogy a va­lamely egyedi másikkal szembeni etikai válaszában a szubjektum valójában már mindig is a Végtelen általi immemoriális kiválasztás-teremtés felhívására válaszol. Ezért aztán nemcsak hogy az etikai szubjektum nem a másik jelenlegi felhívására válaszol, de sem a másik felhívása, sem maga az etikai válasz nem hathat vissza erre az immemoriális múltra, melynek értelme így kizárólag a mindenkiért vi­selt felelősségre való kiválasztás immemoriális eseményére redukálódik. Vagyis az egyedi másik etikai eseménye semmiben sem afficiálja, módosítja az önmaga

1/8 | Szigeti Attila

időiségét. Végső soron tehát nem beszélhetünk az önmagában vett etikai kapcsolat saját, autonóm időiségéről Másként mint lenniben.228 Illetve ha mégiscsak tételez­nénk egy ilyen időiségét, akkor az egyfajta jelenlét-metafizikát eredményezne: a másik adódása végül is a jelen időmóduszára kell korlátozódjon, pontosabban olyan diszkrét „most-pontok” sorozatára, amelyekben az előreláthatatlan jelenben adódó másik felébreszti a Végtelen immemoriális felhívását és az erre érkező fe­lelősség-választ, hogy végül minden alkalommal végérvényesen elfeledve hulljon vissza az etikai szubjektum radikálisan hozzáférhetetlen, tudattalan múltjába. (A lévinasi etikai szubjektumot ezen a ponton az a veszély fenyegeti, hogy egyfajta etikai „zombi”-vá válik, amelynek semmiféle tapasztalata sem lehet a felelősségre való felhívásról, a saját szinte mechanikus, automatikus etikai válaszreakcióján kívül.) A felelősség diakronikus múltja a Másként mint lenniben végeredményben feloldódik a Végtelen felhívásának az immemoriális múltjában, vagyis az etikai kapcsolat időisége a vallásos transzcendencia időiségére vezetődik vissza.

Szemben tehát a korábban állítottakkal, nem a másik etikai mássága általi idői hetero-affekciónak, hanem a Végtelen immemoriális kiválasztása-teremtése áltáli vallásos hetero-affekciónak kellene időiesítenie az önmaga időiségét. Csakhogy a kiválasztás-teremtés immemoriális múltjának egyetlen adottságmódozata az, hogy jelzi magát a felelősségválasz etikai aktusában, miközben ez a felhívás az etikai szubjektum számára mindig is hozzáférhetetlen, tudattalan marad. így azonban elgondolhatatlan, hogy ez az immemoriális hetero-affekció hogyan konstituálja a szubjektum idői önmagával szembeni másságát. Felfoghatatlan, hogy az immemoriális múlt hogyan is adódhatna az etikai szubjektum saját diakroni­kus múltjaként. Végső soron teljességgel lehetetlen, hogy bármiféle hozzáférésem legyen kiválasztásom-teremtésem eseményéhez, melynek még az ősretenciók retencionális folytonosságát is transzcendálnia kell. (Nem kizárt egyébként, hogy

228 Itt csak egy lábjegyzet erejéig utalhatok arra, hogy az etikai kapcsolat immanens időiségének a hiánya a Másként mint lenniben szoros összefüggésben áll az individuáció megoldatlan prob­lémájával: az etikai kapcsolat szereplői ugyanis nem individuáltak. Nem individuált először is az etikai szubjektum: mivel a másik általi etikai affekció az ezt lehetővé tevő előzetes vallásos individuációra (a Végtelen általi kiválasztás-teremtésre) vezetődik vissza, innen csak a diakro­nikus vagy retencionális öntudat szüntelen változásban levő önazonosságát is abszolút módon transzcendáló, rejtélyesen konstituálódó önmagaság származhat. De nem individuált a Másként mint lenniben a másik sem: a kiválasztás vallásos individuációja által a szubjektum nem ezért a konkrét szinguláris másikért, hanem mindenki másért felelős, nem ennek a másiknak, hanem mindenki másnak a túsza, ami a másik alapvető anonimitását, absztrakt általánosságát vonja maga után. Ez viszont a másikkal szembeni felelősség etikai transzcendenciáját azzal fenyegeti, hogy feloldódik az eleve adott többiekhez való viszonyulás ontológiájában - nem véletlen, hogy a harmadik, a szocialitás, illetve az igazságosság ontológiájában (V. fejezet, 3. paragrafus) Lévinas paradox módon a harmadik együttes-eredendőségéről, a másikkal való diadikus kapcsolatban való bennefoglaltságáról, az arcok eredendő sokaságáról beszél.

M ás idő j 1 79

pontosan a retencíonális hosszintencionalitást is transzcendáló immemoriális múlt gondolata vezet a Másként mint lenniben a retenciónak a visszaemlékezés­sel való azonosításához.) Még radikálisabb módon, mint a felelősség múltja, az immemoriális múlt minden idői enyémvalóságot felszámol, hogy kizárólag a Más múltjává, idejévé váljon. Nem véletlen tehát, hogy a kiválasztás múltját a Másként mint lenni - leginkább akkor, amikor ez az isteni (nem-)kinyilatkoztatás immemoriális múltjává válik, amelyről a felelősség válasza immár csak tanúskodik- mint abszolút transzcendenciát vagy hiányt írja le. És itt érkezünk el a Másként mint lenni időfelfogásának központi problémájához. Úgy tűnik ugyanis, hogy a jelenlét metafizikájának a teljességgel megalapozott kritikája ebben a műben végül is egy újabb, sajátos időmetafizikába torkollik: egyfajta hiánylét-metafizikába, jele­sül a Végtelen immemoriális múltja abszolút hiányának a metafizikájába. Abban minden további nélkül egyetérthetünk Lévinassal, hogy az ősbenyomás ön-módo­sításának a minden időfázist eleve magába foglaló, kitágított jelenlétével szemben az időiség leírásában az ősbenyomás önazonosságát, jelenlétét transzcendáló sajátos hiánynak kell érvényt szerezni. Másfelől azonban az is elgondolhatatlan, hogy a Végtelen immemoriális múltjának abszolút hiánya és transzcendencíája hogyan időiesíti az időt pusztán oly módon, hogy elszigetelt most-pontokban bekövetkező felelősségválaszokban jelzi magát.

Az alapvető kérdés ezek után az lesz, hogy elkerülhető-e ez a hiánylét-metafizika a lévinasi keretek között maradva, pontosabban: lehetséges-e az etikai kapcsolat autonóm időiségének olyan leírása, amely egyben az idő időiesülésének a pro­blémáját is megválaszolná? Nos, az én hipotézisem az, hogy ennek érdekében az időnek a Másként mint lennibeli redukciójával ellenkező irányba kellene elindulni: ahelyett, hogy az etikai kapcsolat ídőíségét a kiválasztás-teremtés vallásos időiségére vezetnénk vissza, inkább azt kellene megvizsgálni - mint azt már megelőlegeztem— hogy az etikai kapcsolat időisége milyen módon időiesíti az Önmaga időiségét. Ahelyett tehát, hogy a másik etikai mássága általi idői hetero-affekcíót a Végtelen általi vallásos hetero-affekcióra vezetnénk vissza, inkább azt kell elgondolnunk, hogy a másikkal való kapcsolat diakronikus múltja hogyan íródik bele az önmaga diakronikus múltjába. Ez viszont azt feltételezi, hogy a felelősség múltjának vala­hogyan adottá kell válnia, rendelkeznie kell bizonyos adottságmódozattal: ennek a múltnak, még ha soha nem is volt jelen, nemcsak a felelősségválaszban jelzetté, hanem valamiféleképpen a szubjektum számára is hozzáférhetővé kell válnia — éppenséggel oly módon, mint a diakronikus szubjektum idői önmagával szembeni mássága, egyszóval mint a saját múltam mássága. Ugyanakkor, hozzáférhetősége ellenére, ezt a múltat meg kell különböztetnünk attól a múlttól, amely jelen volt, és amely a folyamatos retencionális módosulásnak, majd pedig a visszaemlékezésnek köszönhetően bármikor újramegjeleníthető. Következésképpen olyan múltat kell

elgondolnunk, amely mind a jelenlétmetafizika múltjától, mind az immemoriális hiánylét múltjától elkülöníthető: olyan múltat, amely maga sem volt soha jelen, de amely, ha nem is teljességgel felidézhetővé, azért egy megszüntethetetlen utólagosságban valamiféleképpen mégiscsak adottá válhat. Az, hogy a felelősség vagy a szubjektum diakronikus múltja sohasem volt jelen, nem jelenti azt, hogy utólag nem válhat hozzáférhetővé, hogy mindörökre távolinak és tudattalannak kell maradnia, mint ahogyan az Lévinasnál történik.

Az ilyen múlt adottságmódozatának a lehetőségét pusztán időfenomenológiailag vizsgálva egy soha jelen nem volt múlt retroaktív konstitúciójanak idői fenoménjét mu­tathatjuk fel. Ez a retroaktív konstitúció nem lehet azonos a retencionális módosulás (és az erre ráépülő visszaemlékezés) retroakciójával, ugyanis itt a visszaemlékezésbe foglalt protenciók betöltődése miatt a jelen a múltbeli elvárások megvalósulására redukálódik. Innen az következik, hogy e múlt konstitúciójának az elgondolása érdekében a retencionális és protencionális folytonosságok magja körül sajátos idői horizontokat kell tételeznünk: egyfajta proto-retenciókát és proto-protenciókát229, a visszatartott és a megelőlegzett olyan üres vagy potenciális horizontjait, amelyek csak egy megszünthetetlen utólagosságban (egy előreláthatatlan jelen ősretenci- ójában) töltődnek be, „aktualizálódnak”.

Ezekben a proto-protenciókban olyan üres elvárásokat kell látnunk, amelyek, szemben az egykor jelen volt és az aktuális jelenben megvalósuló elvárásokkal, nem voltak jelen és csak utólag, egy eredendő megkésettségben adódhatnak egy előreláthatalan jelen megelőlegzéseiként. A proto-protenciók tehát olyan jövőre vonatkoznak, amely soha nem lesz jelen, mivel az előreláthatatlan esemény maga is már csak utólag válhat adottá. A jelen előreláthatatlan eseménye ugyanis azáltal, hogy meghaladja - ahelyett hogy betöltené - a múltbeli elvárásokat, egyben a jelen időtudatát is meghaladja és csak utólag válik adottá. Ha pedig az előreláthatatlan jelen ily módon meghaladja a visszaemlékezésben adott, a jövőre irányuló elvárás­horizontot, akkor ez a be-nem-töltődés megakadályozza azt, hogy az előrelátha­tatlan jelen azonos legyen a múltbeli elvárások megvalósulásának jelenével. Az előreláthatatlan jelen ezért olyan jelen, amely sohasem volt jövőként megelőlegezve, mivel csak egy ősretencióban való utólagos adódásával fognak az őt megelőlegezni hivatott proto-protenciók is a maguk során adottá válni és utólagos retroaktív lcons- titúcióban betöltődni. A proto-protenciók tehát csak az utólagos proto-retenciók által töltődnek be, vagyis olyan múltból származnak, amely sohasem volt jelen mint olyan és amelyet csak utólagos retroaktív konstitúció fog létrehozni. Ahelyett, hogy ugyanannak az ősbenyomásnak a folytonos módosulásához tartoznának, a

229 A proto-retenció és proto-protenció terminusokat, illetve leírásukat Marc Richirtől veszem át, lásd pl. Richír 1992: 157 skk. Ugyancsak támaszkodtam Tengelyi Lászlónak a részben Richir nyomán kifejtett elemzésére, in Tengelyi 1998:193-213.

1$o | Szigeti Attila

proto-retenciók radikális diszkontinuitásként érvényesülnek és ők maguk fogják retencionálisan módosítani, mássá alakítani az egykori jelen ősbenyomását.

Olyan reverzibilis időiesüléshez érkezünk tehát el, amely lehetővé teszi, hogy felszámolhatatlan hiányléte ellenére az idő mindhárom dimenziója utólagos retroakció révén mégis adottá váljon. Feltehetőleg ilyen köztes, mind a jelenlét, mind a hiánylét metafizikájától egyenlő távolságra levő idő az, ami lehetővé ten­né mind az idő időiesülésének, mind a diakronikus (genetikus) és szinkronikus (statikus) időiség egymásbafonódásának az elgondolását. Ha ugyanis e két időiség kapcsolatát úgy gondoljuk el mint a Végtelen immemoriális múltjának a felelős­ség-kapcsolat jelenében való jelződését, akkor, amint korábban láthattuk, ez csak újabb jelenlét-metafizikához vezet.

Meglepő módon Lévinas inkább első korszakának a heideggeri véges idővel polemizáló időfilozófiájában, mintsem a második korszak genetikus-diakronikus időfenomenológiájában kerül közel az etikai kapcsolat ilyen retroaktív időiségének a felfogásához. A Teljesség és Végtelen-ben a másik megbocsátása [pardon] először is egyfajta proto-protencióban érkezik el hozzám, jelesül a termékenységnek (apaságnak) a lehetőségeimre, véges ídőiségemre visszavezethetetlen „abszolút jövő”~je felől. Ez a megbocsátás ugyanakkor oly módon módosítja a múltamat, hogy - eltérően a Daseín ismétlésétől, aki saját belevetettségét felvállalván még mindig a saját lehetőségeit ismétli meg — olyan lehetőséget ismétel meg benne, amely egyszerre lévén önmagam és a másik (a gyermek) lehetősége, soha nem volt jelen mint olyan. Az „idő reverzibilitásá”-nak köszönhetően a másik (a gyermek) megbocsátása egy olyan proto-retenciónak felel meg, amely egy soha jelen nem volt múltra irányuló „retroakciót”230 visz végbe. Persze itt is az idő interszubjektív időiesítésével van dolgunk, de eltérően a Másként mint lennitől, a másik megbo­csátása magának az önmagának az időiségét időiesíti: a másiknak a megbocsátás általi idői hetero-affekciója a szubjektum önmagával szembeni időbeli másságát tárja fel, saját soha jelen nem volt múltjának a másságát. Ez a megbocsátás általi idői hetero-affekció, ahelyett hogy feloldódna a Végtelen általi hetero-affekcióban és minden idői enyémvalóságot a Más idejére vezetne vissza, lehetővé teszi, hogy a szubjektum saját folytonos és véges időíségén keresztül élje meg a generációk diszkontinuus idejének végtelenségét.231 Egyébként a termékenység és a megbo­csátás általi időiesülés a mindenkivel szembeni egyetemes felelősség fele tartó átmeneti mozzanatban adódnak a Teljesség és Végtelen-ben, olyan köztes szinten, ahol a kapcsolat résztvevői individuáltak: szemben az anonim másokért való fele­lősségre való kiválasztottság immemoriális individuációjával, itt a szubjektum az

230 Lévinas 1990b.: 315. Magyar fordítás: Lévinas 1999: 242. A fordítást módosítottam.231 Uo., 316-317. Magyar fordítás: Lévinas 1999: 243-244.

Más Idő I ifh

:í82 | Szigeti Attila

egyedi másikkal (a gyermekével) szembeni termékenységi felelősség-kapcsolatban nyeri el egyedi önmagaságát. Ám ennek a kapcsolatnak és retroaktív időiségének a kiterjesztése az általában vett etikai kapcsolatra nemcsak a felelősség egyetemes- • ségét, hanem az etikai kapcsolat Lévinas által alapvetőnek tartott aszimmetriáját és nem-kölcsönösségét is alighanem felülírná. Mi mást jelentene végül is az egyedi másik által megbocsátott múlt elgondolása, mint hogy a másik is felelhet a fele­lősségemért, vagyis hogy a felelősség megosztható?

Hivatkozások

Bernet, R. (2000): „Lautre du tem ps” in Lévinas, E., Positivité et transcendance. Suivi de Lévinas et la phénoménologie (sous la dir. de J.-L.-M arion), Paris, Presses

Universitaires de Francé.

Derrida, J. (1967): La voix et le phénoméne. Introduction au prohleme du signe dans la phénoménologie de Husserl, Paris, Presses Universitaires de Francé.

Husserl, E. (2002): Előadások az időről Ford. Sajó Sándor és Ullm ann Tamás, Budapest,

Atlantisz.

Lévinas, E. (1990a): Autrement quétre ou au-dela de Vessence, La Haye, M . Nijhoff (coll.

Phaenomenologica), 1974, Paris, Le Livre de Poche.

Lévinas, E. (1990b): Totalité et Injini. Essai sur Vextériorité, La Haye, M. Nijhoff (coll.

Phaenomenologica), 1961, Paris, Le Livre de poche. M agyarul: Lévinas, E.

(1999): Teljesség és Végtelen Ford. Tarnay László, Pécs, Jelenkor.

Lévinas, E. (2001): „Intentionalité et sensation”, in En découvrant Vexistence avec Husserl et Heidegger, réímpression conforme ála iére éd. de 1949, suivíe d ’Essais nouveaux,

Paris, Vrin, 1967.

Merleau-Ponty, M. (1964): Le visible et Vinvisible, Paris, Gallimard. M agyarul: Merleau-

Ponty, M (2007): A látható és a láthatatlan Ford. Farkas Henrik, Szabó Zsig-

mond, Budapest-Szeged, L’Harmattan-Szegedi Tudományegyetem Filozófia

Tanszék.

Richir, M . (1992): M éditations phénoménologigues. Phénoménologie et phénoménologie du langage, Grenoble, Jérőme Miliőn.

Tengelyi, L. (1998): Élettörténet és sorsesemény, Budapest, Atlantisz.

Tengelyi, L. (2002): „Idő és ősbenyomás (Edmund Husserl, Emanuel Lévinas és Míchel

Henry)” in: Boros, G. (szerk.), Descartes, Kant, Husserl, Heidegger, Tanítványok Munkácsy Gyula tiszteletére, Atlantisz, Budapest.

BESZÉD ÉS MŰVÉSZET

A cw ipfílo i^ m i íw « 7pt-H** J&. Jiv^" %W>Ü(“* M» jlL Üv. M*4 ü**'

* 4 * &*% TT ^ * 1 ^értésről Levmas kapcsan

K r a s s ó y Á k o s

Kétségkívül nem egyszerű Lévinas kapcsán a művészetről beszélni. Semmiképpen sem könnyű, mivel ahogyan azt Bokody Péter is állítja mély és gondolatgazdag tanulmányában, nem kevés bátorság kell ahhoz, hogy az ember a szerző elejtett megjegyzései alapján próbálja meg kijelölni a művészet helyét ebben a rendszerben: a művészet igazolhatóan sosem játszott főszerepet Lévinas bölcseletében, nem is beszélve a sok áthallásról, illetve arról az egyszerű tényről, hogy korábbi műveit áttekintve hajlamos azokat hirtelen más megvilágításba helyezni.232 Kemény fába vágja a fejszéjét, aki Lévinas esztétikáját szeretné rekonstruálni; ebből viszont még korántsem következik, hogy a művészetelmélet számára semmi hasznosítható sincs gondolkodásában. Éppen ellenkezőleg, a filológiai és a rendszert, mint egységet illető problémákat zárójelezve, rengeteg olyan elemzés található a lévinasi bölcse­letben, amely meglepően pontos belátást enged a művészeti élmény egészébe, és meglehet csak rajtunk áll, hogy azok jelentőségét felismerve kibontsuk a bennük csírájában megbúvó gondolatot.233

Valóság és árnyéka: túl az ellentéten

Ennek fényében lehetséges tompítani a főként a fiatal Lévinas munkáiból kihallható művészetellenes hangvétel élét. A korpuszban rejlő számtalan inkonzisztenciát leszámítva talán megállja a helyét az értelmezési javaslat, amely szerint a Valóság és árnyéká-bán és A léttől a létező felé-ben kirajzolódó kép közel sem annyira elítélő a művészetekre nézve, hanem sokkal inkább a művészet tapasztalatában rejlő kettőséget hivatott kidomborítani.234 Lévinas korai művében ugyanis általánossá-

232 Bokody 200 2:120 ,135 . (4. lj.)233 írásom tehát nem próbál nagy ívű következtetésekbe bonyolódni Lévinas életművével

kapcsolatban; csak néhány korai írásra és a bennük megjelenő művészet-koncepcióra összponto­sít, amelyek mondanivalója időbeli közelségüknél fogva (1947-8) sem véletlen kelti egy egységes álláspont képzetét.

234 Erről bővebben lásd a „Látvány és kritika - kísérlet Lévinas művészetolvasatának ér­telmezésére” című tanulmányomat. A dolgozat első felében vázlatosan érintem az ott kifejtett gondolatmenet fő pontjait, azokat néhol más megvilágításba helyezve.

186 | Krassóy Ákos

gában érezhető az igény, hogy a művészet élményét a valóságba kell integrálni: a kezelhetetlen esztétikai eseményt a Másikhoz fűződő viszonyba, a beszédbe kell bevonni. Lévinas a valóságot annak a művészetben kibomló „árnyékával” állítja szembe, minek kapcsán a művészetet kétségkívül sok szemrehányás éri (azt hi- pertrófiának, sőt, egyszerűen „rossz”-nak bélyegzi), ezzel egyidejűleg azonban egy helyen a szerző egészen különleges jelentőséget tulajdonít az értelmező kritikának (ez arra hivatott, hogy bevezesse a művet a világba) — a művészetet mint olyant kvázi felmentendő.235 íme egy fontos pont: nagyon sok múlik azon, hogy a kritika felma- gasztalásaról szóló részt is elolvassuk a dolgozat zárszavában. Ha jól belegondolunk, a művészeti élmény felett kimondott ítélet annak veszélyes és a világtól távoli mivolta miatt nem szükségszerűen jelenti a művészi gyakorlat egészének ellehetetlenítését: az értelmezői aktus, amely kétségkívül fontos része a művészet egészének, attól még dicsérhető, hogy az alapjául szolgáló élményösszefüggést kemény kritikával illetjük. Ez természetesen nem a megszokott út, ellenben — furcsasága, az ok­okozat törvényét látszólag meghazudtoló mivolta ellenére - véleményem szerint a szöveg éppen egy ilyen ambivalens művészetolvasatot támogat. Hangsúlyozottan ez az a pont, ahol Lévinas ellentmond a hagyománynak, és ezt a gondolkodását meghatározó genetikus szemléletmód is bizonyítani hivatott.

Hogy mi vezeti Lévinast művészi élmény és kritikai pillantás szembeállításához a A valóság és árnyéká-bán? A művészet fenomenológiájában korántsem szokatlan az az álláspont, mely szerint a művészi tapasztalat a szubjektivitás átalakulásával, valamiféle konverziójával jár, és az átjárás az „okból” az „okozatba”, az élményből a józan valóság közegébe korántsem megy egykönnyen - semmiképp sem ragadható meg valamiféle direkt leszármazás, tudományos következtetés bizonyosságával. Ami a művészeti élményt illeti, Lévinas - Ingardenhez hasonlóan236 - a művészet

235 Lévinas 1992:12.236 Ezzel kapcsolatban elég csak a műtapasztalat Ingarden által leírt metafizikai minőségeire és

a hozzájuk tartozó szituációkra gondolni, melyek a „célok által irányított és azok megvalósítására beállított” mindennapi életben nem igen fordulnak elő. Ezek a minőségek Ingarden szerint „nem tárgyi tulajdonságok a szokásos értelemben, de általában nem is valamilyen pszichikai állapot „is­mertetőjegyei”, hanem rendszerint komplex, sokszor egymástól nagyon különböző szituációkban, eseményekben nyilvánulnak meg, valami specifikus atmoszféraként, mely az illető szituációban résztvevő emberek és dolgok felett lebeg, és mégis mindent áthat és besugároz”. Továbbá, Ingarden felhívja a figyelmünket arra, hogy e minőségek eksztatikus szemlélése és az ebben kibontakozó leírhatatlan sajátszerűségük megpillantása csak akkor lehetséges, ha elsődlegesen ezekben a szituációban élünk (jelentse az akár azt, hogy egynek érezzük magunkat valakivel, aki egy ilyen szituációban él): tehát csak úgy, ha nem törekszünk a megpillantásukra. Szándékosan nem tudjuk őket felidézni. Más szavakkal, ezek a minőségek csak akkor jelennek meg, ha „nem foglalkozunk velük tematikusán, hanem egyszerűen lenyűgöznek bennünket.” [Kiemelés tőlem - K.Á.] Azt is mondja, egészen költőien, hogy „realizálódásuk váratlan kegy”. Ingarden ennyiben igencsak kiélezi a befogadás magját alkotó élmény és a valóság közti különbséget. Persze nem zárja ki, hogy a valóságos

elbűvölő, hipnotikus karakterét emeli ki. Egyfajta álomszerű állapotról beszél, amelyben minden további nélkül adjuk át magunkat az élménynek, önként csú­szunk bele valamiféle passzivitásba - valahol a tudatos és a tudattalan határvidékén barangolva.237 Lévinas a művészet zeneiségéről beszél, és itt alapvetően a művészi szituációban feltáruló affektív erő foglalkozatja, amely a művészeti tapasztalat faszcináló jellegéért felelős. Következésképp, amikor Lévinas alapján a filozófiai kritika fensőbbségéről beszélünk, akkor ebből az állapotból - ahol a szubjektum a saját megjelenésének részévé válik és finoman az anonimitás irányába csúszik el - kell valahogy megtalálnunk az utat a józan értelmezői pillantáshoz, történjen az egy a művet áttekintő elemzés, kritika írásakor, vagy, ami talán valószínűbb, az olvasás/alkotás tapasztalatának legközepén, a kezelhetetlen esztétikai esemény tőszomszédságában. Nyilván nemcsak egyfajta szándékosan eltervezett, prog­ramszerű kritikáról van itt szó (amely a megbabonázott és önkéntelen olvasatot hivatott végre helyre tenni), hanem abefogadás aktusának két alappilléről, melyek egymással váltakozva, egymást felülírva de ugyanakkor indukálva felelősek az „olvasás” sikerességéért. A megbűvöltséget akarva-akaratlan követi a kritikai pil­lantás, akárcsak a józan, értelmezői tekintet is időnként valamiféle tudatosság- és elkötelezettségnélküliségbe vált át.

Innen nézve akkor talán már nem tűnik meghökkentőnek, hogy Lévinas a kritikai pillantás és az annak alapjául szolgáló élmény kapcsolatát egyfajta el­lentéttel vegyes összefonódásként írja le, amely aztán lehetővé teszi a művészet magjának és a hozzá kapcsolódó egzegetikus tevékenységnek a szimultán fel és leértékelését. Korántsem meglepő, hiszen elemzése a művészi tapasztalat fenome­nológiai analízisét adja az abban kibomló genetikus kapcsolattal a középpontban. Akárcsak Husserl kései írásaiban, itt is mintha a kialakult és az alakulóban lévő értelem megkülönböztetéséről lenne szó, már amennyiben pontosan azt próbáljuk meg kideríteni, hogy egyszerre miként bukkan fel valami az élményből a tudat számára - hogyan ölt formát, hogyan fenomenalizálódik az értelem. Ha jól ér­tem, művészetolvasatában Lévinast is alapvetően az foglalkoztatja, hogy miként

életben is előállhatnak ilyesféle szituációk, de ezek előfordulása számszerűleg igen csekély, ami talán annak tudható be, hogy a valóságban, ahol a dolgok közt, a világban vagyunk ritkán teljesül az összes feltétel egy ilyen szintű faszcinálódáshoz. Hiszen: „realizálódásuk túlságosan lenyűgöz bennünket, semhogy képesek lennénk szemlélésük közben úgyszólván mindent végigízlelgetni, amit gazdagságuk tartalmaz. (...) tulajdon mivoltukban túl hatalmasak számunkra, lenyűgöznek és letaglóznak bennünket. Nincs erőnk és úgyszólván időnk ahhoz, hogy szemlélődve elmerüljünk bennük...” (Ingarden 1977: 299-301.) Egy másik jó példa a művészi intenszifikáció élményéhez Fritz ICaufmann, „A művészi hangulat jelentősége” című tanulmánya, annak is a „Művészi han­gulat egyesítő ereje” című fejezete lehetne. Ezen a ponton e műben - akárcsak, meglepő módon, Ingardenében - explicit Heidegger-utalásokkal találkozhatunk.

237 Lévinas 1992: 5.

A genetikus művészetértésről Lévinas kapcsán | iB j

IBS | Krassóy Ákos

lehet leírni a még észre nem vett és a már tárgyiasult, észrevett közti átmenetet. Látnunk kell a szerző fenomenológiai motivációit a probléma kifejtésében: érte­lemszerűen azt, ami megelőzi a tudat számára való megjelenést, viszont mindig már egy tudat viszonyában tételeződik nemigen lehet megragadni, és ez a belátás igen élesen mutat rá a tudatfilozófia határaira és egyúttal, értelmezésünk szerint, az esztétikai korlátaira. Nagyon úgy tűnik, hogy a tudatosságot megelőző mozgást csak a tudat szintjén lehet megérteni (ahogyan csak az ébrenlét révén tudunk az álomról), ebből következően a művészet fenomenológiájának a tudat elmélyült elemzésével kell kezdődnie, és innen, a fogalmilag megragadott szintről kell valahogyan betekintenie a pre-predikatív és pusztán receptív szférába.238 Ez ko­rántsem könnyű, majdhogynem lehetetlen feladat: Lévinas azonmód pálcát is tör a művészeti élmény felett a kritika egyidejű felértékelésével.

Érdemes tehát Lévinasnak a művészetekkel kapcsolatos megnyilvánulásait a rá amúgy is jellemző genetikus megközelítés szemszögéből vizsgálni: azontúl, hogy bebizonyosodik — a közhiedelemmel ellentétben — korántsem teljes mértékben pejoratív művészetolvasattal van dolgunk, előtérbe kerül a konkrét műtapasztalatban felbukkanó/moramoZdgíai tudattalan problémája, és a művészet sematizációs törek­véseivel kapcsolatban is kiderül egy s más. Megtudhatjuk például, hogy kétirányú folyamatról van szó, a mű-„olvasat” kettősséget takar. Hiszen amíg egyfelől a még nem tudatosult, a tisztán érzéki-szenzációs [sensation] nyílik meg benne, addig másfelől pont ez a nem-tematikus bázis szolgál alapul a művészetben is megnyíló világ fogalmiságnak. A filozófiai egzegézis számára kifejezetten értékes a képek világa, hiszen a bennük rejlő ambiguitás ezer szállal kötődik a fogalmisághoz és azt szüntelen elő is hívja. „A művet tehát lehet és kell is mítoszként olvasni:” —mondja Lévinas — „a mozdulatlan szobrot rá kell bírni, hogy megmozduljon és beszéljen.”239 Lévinas szerint furcsa ellentmondást rejt a művészi értelemképződés: a jelöletlen anonim összességében a formák világának ad alapot. A művészetben kibomló értelem valami teljesen másban leli eredetét. Basil Vassilicos a lévinasi kép kétértelműségéről beszél: egyszerre vél felfedezni egy reprezentatív és egy a dekompozícióra - az érzékelés durva materialitásához való visszatérésre - irányuló momentumot Lévinas művészetértelmezésében. Továbbá azt is állítja, hogy habár ezek az ellentétes irányú törekvések alapvetően merítenek egymásból, szükségük van a másikra - sosem adatik meg a konfliktus feloldása vagy az egyiknek a másik teljes meghódítása.240

238 Itt nagyban támaszkodom Ullmann Tamás írására, amelyben igen szemléletesen ábrázolja a korai és a kései Husserl filozófiája közti átmenetet, az affektivitás és a fenomenológiai tudattalan fogalmaival a centrumban. (Ullmann 2004:129-157., leginkább 133-6.)

239 Lévinas 1992:12 , az én kiemelésem.240 Vassilicos 2003: 174-5

Kitérő

Meglehet Rényi András is valami hasonlóra gondol, amikor a látvány lévinasi dilemmáját Caravaggio képeinek visszautasíthatatlan erotikus csábítása kapcsán idézi meg. Ez éppúgy vonatkozik az olasz festő műveire, mint a róla szóló Derek Jármán filmre is, ahol a probléma igencsak meghatározza a film témáját: abban első sorban a látvány történik meg.241 Jármán kiindulópontja ugyanis Caravaggio művészetének botránya— a képek primér meztelensége.

A z az erő tudniillik , hogy képesek levetni m agukról az intézményesített kultúra külön­

féle lepleit és kihívó közvetlenséggel, szemérmetlen testekként lépnek nézőjük elé. Nem

vitás: Caravaggio képei kom olyan irritálják m űvészetről alkotott bevett fogalm ainkat

és műveltségünket, kikezdik az illem és a szellem azon szofisztikáit viselkedésrendjét,

amelyet azonnal m agunkra öltünk, m ihelyt belépünk egy képtár kapuján. (...) E vásznak

nem hagyják nyugodni a nézőt, amíg érzékeivel és értelmével „meg nem szállja” a képeket,

hogy megértse, földolgozza őket, valahogy tisztába (egyensúlyba)” kerüljön velük.242

Rényi szerint tehát valamiféle tudattalan fogságba kerülünk ezeknek a „delejes” képeknek a szemlélése során. A jelenség többek közt azon alapul, hogy Jarmant szerinte nem Caravaggioi művei, hanem képei foglalkoztatják. Ami a rendezőt ér­dekli az tulajdonképpen nem a kész műalkotás; a filmben gyakran találkozhatunk „külsődleges dologgá pervertált” képekkel, amelyek megelőzik a már bekeretezett, publikált - ennyiben intézményesült - műtárgyakat.243 Úgy is mondhatnánk, Lévinas szavaival, hogy „a mű fölött a világról szóló beszéd rajzolódik ki”, és Caravaggio művészete éppen az ezt megelőző élményt - a „képbe vesző tekintetet”— hívatott megörökíteni. Caravaggio csupasz, minden retorikai és ikonografikus utalástól mentes vásznai igen erős szuggesztivitással rendelkeznek. Alapjaiban nélkülöznek mindenféle diszkurzivitásra való igényt (ennyiben kimondottan a poussini képhagyomány ellen lépnek fel); a festő direkt módon éri el a közvetlen jelenlét képzetét - és ezt akár A győzelmes ámor-ra vetett futó pillantás során is könnyű belátni.244

De ami a legfontosabb: Rényi hangsúlyozza, hogy nem a kép üzenete, hanem az általa kiváltott elfogódottság az, ami itt elsődlegesen értelmezésre szorul. A Nárcisz-kép kapcsán bevallja, hogy személy szerint nem tud szabadulni annak

241 Rényi 1999: 288 (A szerző egyébként gyakran utal Lévinasra; itt most mindazonáltal a Caravaggio-problémára koncentrálunk.)

242 Rényi 1999: 291243 Rényi 1999: 293244 Rényi 1 999: 37

Á genetikus művészetéxtésroí Lévinas kapcsán [ l&g

190 | Krassoy Ákos

hatalmától - a reflexió és az elmerülés szüntelen körforgásának kényszerétől.245 Az általunk a genezis kapcsán leírtakat, úgy tűnik, egy hermeneutikai szituációban látja összefogva: állítása szerint éppen az foglalkoztatja, hogy milyen állapotot kényszerít ránk ezeknek a képeknek a szemlélése, és abban miként támad fel a világba való visszatérésünk kényszerítő lehetősége.246

Művészet és híposztázis

Na most, még ha a meg is állja a helyét a genetikus művészetértés koncepciója Lévinas művészetről szóló dolgozatában, felmerül a kérdés, mennyiben védhető ez az olvasat a korai művek más szöveghelyei tekintetében. Akkor, amikor egy szerzőt magából magáért - de kissé maga ellen is - próbálunk olvasni, és kockázatot vállalunk az olvasat gazdagítása érdekében, nem várt komplikációk adódhatnak. Ami A valóság és árnyéká-bán magától értetődőnek tűnhet (hiszen ez a szöveg de facto a valóság és árnyéka szembenállásáról és, mint láttuk, rejtett összefonódásáról szól), az korántsem biztos, hogy helytállónak bizonyul majd a korszak főbb írásai (A léttől a létező felé, Az idő és a Másik) tekintetében - ahol érintőlegesen ugyancsak elhangzik egy s más a művészetekkel kapcsolatban.

Első látásra könnyen támadhat ilyen benyomásunk: ha csak az elsőnek említett, 1947-es - a művészetesszét egy évvel megelőző - írásra gondolunk, ott látszólag szó sincsen a kritika apoteózisáról vagy hasonlókról, amely meghökkentő módon, az utolsó utáni pillanatban fordítaná meg a filiszteri hangvételű olvasat irányát, abból egy csapásra egy fenomenológiai értelemben érdekes és jelentős művészetelméletet kreálva. A léttől alétező felé című szövegben sokféle művészet-képpel találkozunk, és azok közül is a művészet exotizmusát, világon kívülállását érzékeltető tűnik a legmeghatározóbbnak - számunkra egyszersmind ismerősnek is, hiszen tu­lajdonképpen a Valóság cikkben is látható független esztétikai eseménynek felel meg, a kritikai kapcsolat híján.247 Adott tehát, úgy tűnik, egy jelentős különbség is: ebben a szövegrészben még valamiért mintha hiányozna a tudattalan állapot ellenpólusa, a fent elemzett kritikai tudat, amely, mint mondtuk, mindazonáltal az egyetlen megjelenési helye és szövetségese a nem-tematikus szituációnak, tiszta ínszcenáltságnak. Az elemzés itt teljesen egy irányba halad: kizárólag arról hallunk, hogy a használat közegébe illeszkedő tárgyak képszerű formát öltve egyszerre kiszakadnak a világban-benne-létből, egy abszolút létezés részévé válnak — egy pőre materialitást, formátlan burjánzást gerjesztenek. Nincs visszakapcsolás.

245 Rényi 1999:10246 Rényi 1999: 315247 Lévinas 2004: 83-92 [Saját fordítás, akárcsak az összes idézet ebből a műből.]

Márpedig az egzegetikus tekintet hiánya, a pőre plasztikus magánvalósága nem eredményezhet mást, mint hogy a művészet a rossz oldalra kerül; legalább is ez lehet az érzésünk, ha a szakaszt a 48-as - immár a „Filozófiai kritikáért” című résszel megtoldott — cikkel összevetve olvassuk.

Vajon Lévinas átgondolta korábbi álláspontját, levonta a tanulságot, és ezért illesztette oda a „ráadást” a Valóság szöveg végére — kiigazítandó a korábbi írás elfogultságait?248 Tisztába jött a korai koncepció gyenge pontjával, miszerint az esztétikai esemény nem jelentheti a mű tapasztalati horizontjának végpontját és abban szükségszerűen más — így a tudatos — aktusoknak is helye kell legyen? Mindezt pedig azért, mert világossá vált számára, hogy a műtapasztalat igen szemléletes módon képes demonstrálni a tételt: az esemény per dejinitionem a megkérgesedett konceptuális valóság tagadásaként, de ugyanakkor azzal közeli rokonságban, abban felszínre jőve lehetséges csak. Meglehet, van némi igazság mindebben, — ennek bizonygatása helyett mindazonáltal most hasznosabb lesz, ha a témánkat képező jelenség előzményeinek feltérképezésére fordítjuk az energiánkat, így mintegy az előbbit a későbbiből próbálva meg felfedni a genezis-koncepció kezdeményeit.

A látszat ugyanis csal: csírájában a korai munkában is létezik visszakapcsolás. A fentiek fényében nem elképzelhetetlen, már A léttói a létező'felé-ben is jele van annak, hogy a tiszta érzékin túl a konceptualitás is részét képezi a művészet nyalábjának. Egy ilyen szembetűnő jelzés lehet az, ahogyan a könyv főtémája, a hiposztázis a szó szoros értelmében a művészi fenomenalitás ellenében definiálódik. A világról, illetve a lét felvételéről szóló fejezetek közé a világ nélküli létről szóló rész ékelődik be, és itt meglepő módon Lévinas fontosnak tartja, hogy a művészet exotizmusáról is ejtsen egy pár szót - némiképp megerősítendő a fenti feltevésünket. Hogyan lehetséges a lét előállásáról pont a művészet kapcsán gondolkodni? A művészet­elemzésnek ez a kitüntetett helye az a pont, ahol szerintünk sok minden elválik a művészet összetételét, lényegi jellemzőit illetően. A Valóság-cikk genetikus művészetolvasata fényében könnyedén belátható milyen szoros kapcsolat fűzi a művészi tapasztalatot a létező hiposztázisához.

Mindenekelőtt azonban érdemes egy-két szót szólni a létező előállásáról

248 ^ kritikai pillantás megjelenése Lévinas gondolkodásában mindazonáltal nem valószínű, hogy egyfajta „lenyugvás” eredménye lenne: nem úgy tűnik, mintha Lévinas a művészet leértékelése után az értelmezés mint olyan felmagasztalásával akarta volna tompítani korábbi meglátásai élét. Ami a hangvételt illeti, a 47-es, művészetről szóló részlet egy józanabb tónusú, tisztán fenome­nológiai leírás része (amely a szemtélen van-t hivatott megihletni), és mint ilyen mentes a későbbi írás hangzatos értékítéleteitől. Persze ez nem zárja ki egy, az álláspontban bekövetkezett fejlődés lehetőségét. Véleményünk szerint komoly fenomenológiai oka vannak a váltásnak; azt viszont mégsem állítjuk, hogy Lévinas rájött volna valamire. Mindössze annyit mondunk, hogy rájöhetett volna, hiszen erre tulajdonképpen predesztinálva van a gondolkodása. A Lévinas-szövegekben jelen van egy áramlat, amely ha megtalálja az utat, bármelyik pillanatban a felszínen bukkanhat.

A genetikus művésxeiérlésrői Lévi nas kapcsán ( tt)l

192 | Krassóv Ákos

Lévinas korai művében: a sói kifejtésében, az ítinéraire értelmében vett „útján” konstituálódik. Richard Cohen szerint:

Lévinas fenomenológiáját egy olyan a külsőre irányuló vágy vezeti, amely feloldhatatlanul

külsődleges marad. Ezért sokkal inkább a totalitás, az egység és az azonosság feloldására,

mint megvalósítására törekszik. A Lévinas által követett útvonal [’itinerary’] nem egy

megfordított hegelianízmus, amely egy meghatározatlan létben végződik; a „kezdet ”-et

mozgató „vég” Lévinas számára is egyre inkább komplexé, meghatározottá és jelentéssel

telivé válik.249

Miben áll a sokrétűség a lét manifesztácíójában? A jelentés egy ontológiai kaland során konstituálódik, amely - ne felejtsük el - az egyénre, illetve a történelemben előálló individualitásra egyaránt vonatkozik. Az esemény egyszerre makró és mikro távlatokban is értelmezhető: a létezőnek a léttől való szeparációjáról szól - legyen szó a monoteista tudat kialakulásáról vagy a hiposztázis felvételéről a pillanat során. Ahogyan Edith Wyschogrod mondja a Morál self című tanulmányában:

Ennek a magá-nak az eljövetele megelőlegező módon [ proleptically*] a kultúra történetén

keresztül megy végbe, mintegy a mindent megelőző egy-ből, a megjelenés nélküli létből, apeironból leválás. A szeparáció pillanata az individuum életében is megmutatkozik

(egyszerre mindent megelőző feltételként, és mint az emberi lét permanens lehetősége)

olyan tapasztalatokban, mint szükség, kielégülés, lakozás, munka, stb.250

Lévinas a szubjektiválódás eseményét egyedi és a történelmi kontextusban egyszerre próbálja meg leírni, s azt is érdemes megjegyezni, hogy ez az esemény korántsem lineáris jellegű. A kifejlés állandó feszültségeit viseli — újrakezdésekkel és megerő­sítésekkel terhes. A létezőnek az anonimtói való elszakadását, felépülését, ugyan­akkor az alteritással való szembesülését - feloldhatatlan kötöttségét - testesíti meg a történelmi és az individuális idő síkján.

Mármost ha az individuális szintre tekintünk, akkor nyomban visszatérhetünk az imént felmerült problémához, amely ahiposztázisnak a művészi fenomenalitáshoz fűződő különös viszonyával kapcsolatos. Miért szükséges pont a létezőnek a létből való elválásakor, létezővé emelkedésekor a művészetet megidézni egy több oldalas exkurzus formájában? Lévinasnak egyfelől szüksége van a kontrasztra. Ahhoz, hogy a létező előállásának eseményét érzékletesebben tudja leírni, részleteiben kell szólnia az anonim létezésről, és ennyiben nem véletlen, hogy az anonimitásba

249 Cohen 1987: 2 [Saját fordítás.]250 Wyschogrod 2005: 351. [Saját fordítás. Kiemelés tőlem - K .Á J.

A genetikus művésze tér lésről Lévinas kapcsán j 193

hajló művészetek is képbe kerülnek. Lévinas szerint a létező a létezéssel együtt járó szabadság - az intencionalitás által szavatolt biztonság - ellenére néha a vi­lág hiányával szembesül, más szóval az elementárisba ütközik, és itt kézenfekvő a művészet primitív manifesztációjára, a bálványimádatra való asszociáció.251 A hiposztázis az anonimitás ellenében a világ és a fény struktúráinak igénybevé­telével épül fel (azért, hogy majd immanenciájának elégtelensége miatt, képes legyen a végtelen fele kinyílni az erotikában és a termékenységben), és az út első, meghatározó stációjával kapcsolatban az anonim művészi élmény leírása szolgál tanulsággal.

Másfelől, tehetnénk hozzá, itt sokkal többről van szó. Van valami a művészet eseményében, ami Lévinast arra készteti, hogy a művészetről a hiposztázis - vagy, ha úgy tetszik, hiposztázisról a művészet - kapcsán gondolkodjon. A művészet központi helye az érvelésben feltehetőleg annak is köszönhető, hogy ha a megjele­nésről a genetikus fenomenológia alapján gondolkodunk, egy alapvető hasonlóságra bukkanunk a kétféle esemény közt.

Mint tudjuk, a megjelenés, mint fény, tudás és tudatosság a létező előállásának eseményét alkotja. Lévinas szerint: ”A világban való létezés mint fény - amely lehetővé teszi a vágyat - ennyiben, a lét kellős közepén, a lehetősége annak, hogy leváljunk a létről”.252 Azzal, hogy a világot mint hozzákapcsolódást [ attachement’] és — contra Heidegger - mint önfeledt odatartozást a dolgokhoz jellemzi, nagyon fontos feltételét adja meg az anonimitás elől menekülő, abban megjelenő létező­nek.253 Alapvető világosság és átláthatóság határozza meg azt, ahogyan a létező elválik a lététől. Lévinas számára az a tény, hogy tárgyakkal rendelkezhetünk az intencionalitásban - hogy a dolog egy fényes formában manifesztálódik és ezáltal rendelkezésünkre áll - az embert a szabadság illúziójával kecsegteti, amelynek mindazonáltal nem várt fejleményei lehetnek. Ahogy fentebb is utaltunk rá, a lévinasi fenomenológia egyik legfontosabb célja megmutatni azt is, hogy a lét baljós oldalának a fénybe emelkedése igen komoly következményekkel jár, amelyeket nem lehet figyelmen kívül hagyni. A lét megvilágosodása - a van dermesztő erejétől való diadalmas menekülés - során a létező hajlamos totalizálni a teljes létet: minden „másságot” a „saját” terminusaiban gondol el. Sürgősséggel merül fel az igény, hogy a transzcendenciát - annak jobbik arcát - bevezethessük a létbe azzal, hogy a hiposztázis törékenységét hangsúlyozzuk. Lévinas nemcsak dicsérőleg szól az intencionalitásról, hanem legalább annyira kritikus az Ugyanaz metafizikájával és a transzcendentális ego mindenhatóságával szemben. Az a cél vezeti, hogy igazolja, a megteremtett, felvállalt [’sassumer’] valóság gyökerei a megjelenítésen

251 Lévinas 2004: 80, 83252 Lévinas 2004: 79253 Lévinas 2004: 80

194 1 Krassőy Ákos

túliban vannak, és hogy mindezek ellenére bemutassa, hogyan jön létre a tudatban az Ugyanaz totális szabadsága, a megjelenítés örök jelene.254

Ennyiben nem véletlen állítja Sarah Allén, hogy Lévinas egyszerre hangsú­lyozza a szubjektivitás kialakulásában a „a lét sötét és világos oldalát” 255 Másfelől bízvást állíthatjuk, hogy ez a kijelentés a művészetekre is vonatkozik: Lévinas, mint láttuk, a megjelenés műbeli vizsgálata során egy alapvetően antagonísztikus viszonyt ír le - egyszerre hangsúlyozza ki a művészet sötét és világos tónusait esz- széjében. Tehát adott egy párhuzam a művészetek és a létező előállása közt, már amennyiben mindketten egy olyan ellentétet hordoznak magukban, amelyet nem mint egymást kizáró relációt, hanem sokkal inkább mint genetikus kapcsolatot kell érteni. Állításunk szerint Lévinas nóvuma ugye abban állna, hogy rámutat a művészeti tapasztalat komplex természetére (kihangsúlyozza azt a fajta feszült­séget, ami a kezelhetetlen műélmény eseménye és a valóság józan — a tudattalan történést bevilágító - konceptualitása közt uralkodik); a műtapasztalat eme leírása pedig élénk hasonlósággal bír a létező előállásának lévinasi elemzéséhez képest, lévén benne hasonló értelemben esik szó a megjelenés/megjelenítés lehetőségéről és annak határairól.

Kár lenne nem észrevenni a távlati következményeit annak a ténynek, hogy a Léttől a létező felé-ben a művészet az anonimitás és a hiposztázis kapcsolatrendszerébe kerül — annak tehát, hogy a mind a létező kiemelkedésében és a művészetben is a személytelen van-al való kapcsolatra megy ki a játék. A művészi befogadás 48-as olvasata egy specifikus értelemben a sötétségből a fénybe való átmenetet írja le, a művészet pedig nem véletlen kerül a „menekülés az il y a-tól” sztori közepébe az egy évvel korábbi munkában sem. A műélmény kifejlése ideális példaként szolgál a létezőnek az anonim lét közegétől való elválásra, önmaga felvállalására; a szeparációt mint ontológiai eseményt kiválóan lehet modellezni a tudatosodást megelőző, faszcinált állapot és az attól való elszakadás problémáival. Az iteratív viszony anonim műélmény és fogalmi olvasat közt erősen emlékeztet arra a kapcsolatra, amely a létezőt az őt megborzongató, de ugyanakkor saját alapjául szolgáló van-hoz fűzi. A nem-tematikus, később viszont tudatossá váló élmény a létnek az anonimitással szemben tudattá, létezővé válását tükrözi.

Amikor Lévinas a pályafutása során először az il y a-val rokonítja és a létező elválásának kontextusába helyezi művészetet, akkor tulajdonképpen egy olyan mozgást indít be, amely egészen a művészet esszéig hat és abban találja meg a végső következtetését. A hiposztázis-elemzés érdekes mód sokat megelőlegez a későbbi művé­szetolvasat alapvető belátásai közül. Mintha a világ nélküli lét leírására tett kísérlet

254 Lévinas 1999: 97 skk.255 Allén 2005

hosszú távon a műélmény leírásába váltana át és idézné elő — a hiposztázis sajátos logikája, szüntelen kifejlése és megszűnése révén — a konceptualitás megjelenését a diskurzusban. A műélmény zegzugos útjának követése során természetesen a fogalmi megszilárdulásról is szót kell ejteni, hiszen végtére is csak ennek révén lehet valami az ami. Ha jól belegondolunk a kritikai pillantás nélkül a jelentés nem kristályosodhatna ki: a lét egy puszta élményben, anonim állapotban re­kedne meg.

Bizony meglehet, a műtapasztalat során is egyfajta hiposztázissal van dolgunk: a jelentésnek, ha úgy tetszik, el kell szakadnia az elementáristól ahhoz, hogy kiemel­kedjen és tudatossá váljon — de persze sohasem totális értelemben, hiszen az útját követve világossá válik, hogy gyökerei hasonló mód a valóságon túliba nyúlnak, ezer szállal oda kötődnek. Ha nem tévedünk, a korai Lévinas szerint a művé­szetben is valamiféle szeparáció megy végbe és a művészi genezis leírása kétségkívül sokat köszönhet a létező előállása kritikájának. A művészi esemény megörökli a létező eseményének néhány jellemző vonását, beleértve az anonimitással való küzdelmet, a fényben állás jelentőségét, az útban levés gondját-baját, és hasonlókat.

Kétségkívül sok hasonlóságot vélhetünk felfedezni a megjelenés formái közt a lét és a művészet eseményeiben, és ezek közül a párhuzamok közül itt minket azok kell, hogy érdekelnek, amelyek a műtapasztalat megértéséhez visznek köze­lebb. A hiposztázis gondolat kapcsán sokat minden világosodhat meg az „olvasás” természetét illetően. A Valóság és árnyéká-bán a megbabonázott állapotból való kiemelkedésről, egyfajta ocsudásról van szó, amely egy távlati értelemben is jelentős fenomenológiai applikációval rendelkezik - főleg ha most a 47-es szöveg fényében olvassuk. A művészeti tapasztalat, úgy tűnik, jól demonstrálja a szubjektiválódás lehetőségét: a befogadásban a szó szoros értelmében egy a „megjelenés nélküli létből, apeironból való leválásiról van szó. A művészi jelentésképződés sokrétű eseménye a létező komplex eseményét - szüntelen előállását és visszahúzódását - foglalja magában. A szeparáció pillanata tényleg egy permanens lehetőségként adott a tiszta érzéki-szenzációs és a kritikai tekintet közti szűnni nem akaró váltások sorában. Kétségtelen, hogy a kifejlés feszültségekkel terhes - jó-pár újrakezdést és megerősítést foglal magába az elementáris élményből a fogalmi valóságba tartó út során. Ha jól belegondolunk, a mű tapasztalatában a létező manifesztálódása tulajdonképpen a lét egy speciális területén megy végbe; a megértés mozgása nem más, mint a nem várt esemény és az annak másik oldalát alkotó megjelenés/ megjelenítés váltakozása.

Összefoglalóan, úgy gondoljuk, hogy a Léttől a létező felé művészetpasszusai is megerősítik a fenti, 48-as művészetesszé feletti olvasatunkat; ahiposztázis-gondolat jól támasztja alá a valóság és árnyéka viszonyáról mondottakat. A könyvben lét és létező kapcsolata a művészet relációjában bomlik ki és egy igazi összefonódást fed

A genetikus művészetértésről Lévinas kapcsán ( 195

l <)6 | K ra ssc y Á kos

fel, ez pedig sokban hajaz az esszé szerintünk lényegi mondanivalójára, tehát hogy az egyszerű szembenállás helyett egy genetikus kapcsolattal van dolgunk. Vajon csak egy egyszerű párhuzamról lenne itt szó? Olvasatunk szerint nem ez a helyzet; a művészi megjelenés problematikája túlságosan sokban hasonlít a hiposztázis szüntelen mozgásához mintsem, hogy egy puszta azonosságról, alkalomszerű megfeleltetésről beszélhetnénk kettejük közt. Azzal, hogy Lévinas a korai műben a lét felvállalásának nehézségeit döntése értelmében az anonimitással és a művé­szettel ütköztetve elemzi, direkt módon előlegezi meg a későbbi művészetolvasat alapvető belátásait a fogalmi valóság és annak élményszerű lenyomata közti ösz- szefonódásról. A kritika felértékelődése (az esszé kiegészítésében) az anonim lét megjelenésének szükségességéről (ahiposztázis-elemzésben) tájékoztat bennünket. Ettől az összefüggéstől nem igen lehet eltekinteni.

Az élmény időszerkezete

Ennyiben tovább folytatjuk a korai szövegek dekonstruktív olvasatát, és az általuk kínált fogódzókba kapaszkodva próbáljuk meg tompítani a művészetkritika élét. Mint mondtuk, Lévinas hosszú munkássága alatt hajlamos volt a művészettel kapcsolatban ellentmondásokba bonyolódni; mi itt most a korpusz egy szűk körére koncentrálva igyekszünk bizonyos gondolatkezdeményeket kibontani, azokat a műélmény fenomenológiáját illetően teljes értékükre hozni. Ezzel természetesen itt-ott ingoványos talajra merészkedünk (a lévinasi művészetolvasat, melyet el­rugaszkodásra használunk, kétségkívül nem a legmegbízhatóbb bázis); de mivel nem célunk abban rendet teremteni, hanem csak kiemelni és megóvni az értékes gondolatokat, ezért e felől nem igen kell aggódnunk. Egy a fontos: amikor ellent­mondásokba bonyolódunk, képesnek kell lennünk más szöveghelyekre hagyatkozva azokat kiigazítanunk, ezzel egyszersmind megerősítve az olvasat vezérfonalát.

Egy ilyen nehézségnek tűnhet az is, ahogyan esetleg nem várt ellentmondásokba bonyolódunk a művészet és a hiposztázis eseményei közti párhuzamalkotás során. A két terület fenomenológiai értelemben vett rokonságát leszámítva természetesen a különbségeket sem szabad szem elől téveszteni, ami korántsem egyszerű, ha a művészet egyszeri és utánozhatatlan eseményét a lét felvételének erőfeszítéssel teli eseményéhez akarjuk hasonlítani. Pontosan hogyan kell azt érteni, hogy a művé­szeti tapasztalat esetében is a lét hiposztazálódásával van dolgunk?

A művészi élmény elemzése sokat tanulhat a hiposztázis lévinasi olvasatából, ám ezzel egyidejűleg az oda nem való megfeleltetéseket is ki kell szűrni. Nem árt tehát végig gondolni, végül is miben áll a közösség esemény és esemény viszonyában; meg kell vizsgálni ugyan milyen alapon (talán az esemény mint olyan valamiféle ideális

A genetikus művészeiéi íési: 61 Lévinas kapcsán j 1 9 7

azonosságánál fogva?) vehetjük példaértékűnek a híposztázís esetében látottakat az élmény fenomenológiájában. Röviden akkor itt az kell tudni, hogy a lévinasi művészetértelmezés korántsem a véletlen műve, hanem híven tükrözi Lévinasnak a megjelenítésről alkotott általános véleményét. Általában véve mondhatjuk: Lévinast, a fenomenológust, a művészetolvasatában is csak az a cél vezeti, hogy kimutassa, a valóság gyökerei a megjelenítésen túlra nyúlnak. Husserl-olvasatában leginkább két dolog motiválja. Egyfelől az, hogy az objektiváló intencionalitás sajátos mozgását, genezisét követve rámutasson annak közel sem kizárólagos, kontingens jellegére, valamint, ebb(ől következőleg, egészen sajátságos tapasztalatok elemzése során próbálja meg felfedni a tárgyakra való irányultságunk komplex természetét. A megjelenítés leírásán túl olyan ellen-intencionalitások kerestetnek nála, amelyek­ben az Ugyanaznak alapot adó Más kibújik, az Ugyanaz uralma megdől. E szerep betöltésére több jelöltje is van. A műalkotás mellett az életelem, a sejtelmes il y a, és mindenekelőtt az arc esetében kétségtelen megkérdőjeleződik az objektív aktus elsőbbsége — Husserlnek az intellektuális tudathoz való kötődése. Ezekben az esetben a megjelenítés ellentétes irányt vesz, ami mindazonáltal nem jelenti azt, hogy ne lenne lehetséges felmutatni az események intencionális rajzolatát.

Tehát Lévinasnál a művészet csak egy a projekt alappillérei közül, amelyekre általánosságban jellemző az, hogy a megjelenítés - ha úgy tetszik megjelenés - el­lenpólusának számítanak. Ez az ellentét természetesen nem egy igazi ellentmondás, antitetikus reláció; habár mint a megjelenítés antidotumaiva számít rájuk, az is teljesen világos, hogy azok teljes mértékben a megjelenítéshez kötődnek. Fontos tudni, hogy Lévinas a megjelenés önkényességén túl, annak szükséges és csodá­latos mivoltát is hangsúlyozza. Nem szabad, hogy az alteritás gondolat kifejtése során elsikkadjon annak másikja. Mint mondja, a világosság annak eltűnése, ami amúgy megütközést keltene. A felfoghatóság tulajdonképpen a Más egy lehetősége, hogy meghatározódjon az Ugyanaz által, és alapot ^djon az Ugyanaz szabad gyakorlásának.256 „A megjelenítés...kitüntetett esemény az intencionalitás mű­ködésében.”257 Lévinast tehát mindenekelőtt a kettejük közti mozgás, átváltozás érdekli. íme egy pont, amely általában véve vonatkozik az eseményre — amely feltehetőleg eseményt eseményhez köt. Ez pedig egy dolgot jelenthet csak itt: a többi eseményhez hasonlatosan alighanem a művészet is a megjelenítődés, a hiposztazálódás viszonyában létezik.

A helyzet a Léttől a létező felé-ben is hasonló: különféle események sorában jelenik meg a művészet, amelyek a megjelenés előzetesei de csakis a megjelenés relációjában értelmezhetőek. A kérdés csak az, vajon ez a művészetre is mind áll-e. Nos, ami a

256 Lévinas 1999: 99257 Lévinas 1999: 99

198 | Krassőy Ákos

könyv fő, tematikus fenoménjeit illeti, nyugodtan állítható, hogy az azonosság a kezdet, a születés problémáit illetően jelentkezik bennük mint reflexiót megelőző fenoménekben. Lévinas korai gondolkodása a genetikus fenoménekre fókuszál, hiszen alapjában véve foglalkoztatja a teoretikus tudat problémája, az, hogy mi­lyen veszélyekkel jár bizonyos fenoméneket tartamként, pszichikai valóságként kezelni a fluxban. Esetükben nem egy gondolatról van szó. Mindre igaz, hogy „nem létezik tisztán és egyszerűen...”258, más módszerrel kell közelíteni hozzájuk: a filozófusnak inkább a pillanatba kell helyezkedni és onnan felfedezni az eseményt. Nem valamiféle utalásrendszer értelmében vett jelentőségük a fontos, hanem a rejtett esemény, aminek a pillanat a véghezvitele és nem az eredménye.259 Ami a fajtájukat illeti, a fáradtság, indolencia és munka fenoménjaíról van szó; Lévinast a Heideggertől megörökölt ontológiai differencia problémája kapcsán leginkább az érdekli, ami a lét és a maga közt zajlik le, a tudat eljövetele során.260

Mi Lévinast korrektúrázva-követve, a műalkotásban végbemenő eseményt is ebbe a körbe kapcsolnánk be. Itt az ideje, hogy a művészetet is megillesse a hely, amire a többi eseményhez hasonlóan joggal tart igényt. A hiposztázis-olvasatban és a Valóság-szöveg kritikáról szóló ráadásában is arra találtunk bizonyítékokat, hogy a művészet eseménye sem különbözik a többitől; felcsillant a lehetőség, hogy ne csak a megjelenítés ellentéteként, hanem annak partnereként is számítsunk rá.

Ellenben, mint utaltunk rá, itt adódik egy probléma. Habár a művészet kétség­telen osztozik a többi fenoménnal abban, hogy a megjelenítés előzetesét idézi meg, az legalább is kétséges, hogy a pillanat felvétele azonos értelemben megy végbe benne, mint az indolencia és a munka során. A műélmény nem éppen a benne kifejtett erőfeszítésről ismerszik meg; Lévinas éppenséggel az elbűvölő, delejes jellegét, automatizmusát hangsúlyozza. Sőt, a többi, a könyvben a művészettel kapcsolatos szakasz is ezt a kételyt tűnk megerősíteni: a színházi előadások vagy egy dallam mind a játék szabadságával kecsegtetnek. Nyoma sincs bennük az erőfeszítésnek, amely ahhoz szükséges, hogy a létező szerződést kössön a léttel a létezésben.261 (Ezek a művészetképek igen vázlatosak, kifejezetten marginálisnak tűnnek; úgy látszik Lévinas csak a gondolatmenet kifejtése érdekében, hasznos kontrasztként számít rájuk; mi annak rendje és módja szerint el is hanyagoltuk őket - meglehet jogtalanul.)

Lévinas ezeket a fenoménokat a fentiek értelmében színtiszta élményként ol­vassa, és erősen ragaszkodik ehhez a tisztasághoz, - a fenomének pedig készséggel átadják magukat az olvasatnak. Lévinas kerek-perec kijelenti, hogy bennük szó sincs

258 Lévinas 2004: 38259 Lévinas 2004: 42260 Lévinas 2004: 43261 Lévinas 2004: 37

A genetikus művésze tér tésxői Lévinas kapcsán | 199

felvételről, és e felől jellegzetes időszerkezetük hivatott tanúskodni. Habár beszélhetünk egyfajta művészi időről, Lévinas szerint az nem egy valóságos, hanem egy abszo­lút létezés ideje - meg sem közelíti a létezés [ existence*] időstrukúráját. Lévinas számára az idő az ontológiai differencia viszonylatában nyer értelmet, szorosan a lét felvételének eseményhez kötődik, amely a pillanatnak a rendszerben betöltött jelentőségét látva könnyen belátható. Innen nézve a műalkotás ideje nem tesz ki egy igazi időt, hiszen semmiféle erőfeszítés nem kötődik hozzá. Habár lefolyása van, felvétele nincs, - tehát nem kezelendő a szó szoros értelmében időként. Azt mondja Lévinas:

...a színházat mindig is, mint egy játékot értelmezték - és meglepő, hogy ezt sosem

mondják egy versről vagy egy képről. Valósága nem hagy nyomot. (...) Történéseinek

nincs igazi idejük. A játéknak nincs történelme. Ez egy olyan pardoxiális létezés, amely

nem nyúlik ki a birtoklásig. A játék pillanata van, de nem kapaszkodik magába, nem áll

birtokviszonyban magával. Nincs semmije és nem is hagy semmit hátra, azután hogy

véget ér...262

A korszak egyik főtémája az idő. Már pedig a valósághoz, a munkához képest a műélményben nem vagyunk a pillanatba involválódva, és ez arra készteti Lévinast, hogy a művészeteknek a valósághoz képesti távolságát, sőt, varázslatos, mágikus mivoltát hangsúlyozza. Természetesen itt is szó van valamiféle részvételről, de az semmiképp sem azonos a valóságban való benne-léttel: az anonim, exotikus.263

A különbséget tovább feszítendő, Lévinas a zenei élményt tartja példaértékűnek az egész művészi tapasztalatot illetően. (Ezt a lépést a Valóság cikk elején is viszont láthatjuk majd.) A zene pedig szubtilis karakterénél fogva kiválóan alkalmas a művészi temporalitás másságának érzékeltetésére: szerinte a dallam pillanatai csak annyiban léteznek, amennyiben átadják magukat a, lefolyásnak [’duratiorí], amely a zenében szükségszerűen egy kontinuitást formál.264 Mint mondja, addig, amíg a dallamot zeneileg éljük át, és nem megfeszülve figyeljük, mint a tanár a diákját munkája során, tulajdonképpen nincsenek pillanatok a zenében. Bergsont követve itt egyfajta tiszta durée-ről van szó. A melódia definíció szerint nem jelenthet mást, mint egy olyan tiszta lefolyást, tartamot, amelyben a pillanatok semmiként, csak halálukban léteznek. Valamiféle elenyészésről [’évanescence’] kell hát beszélni. Lévinas itt kétségkívül a tapasztalat élményjellegét hangsúlyozza; a hamis hang megtöri az élményt, a szenzációt, és azon nyomban átvált puszta benyomásba [ perception]: visszautasítja a halált. A zene lényege a játékban van, amit az is

262 Lévinas 2004: 34-5263 Lévinas 2004: 46264 Lévinas 2004: 46 skk.

bizonyít, hogy ha reprodukálni akarunk egy dallamot, akkor azt csak mentálisan újra játszva lehet megtenni. Ennyiben nincs, nem létezik mentális képe a dallam­nak - az csak élményként létezhet.265 „Ez a tiszta lefolyás (amelyben a pillanat nem birtokolja magát, nem áll meg, nincsen jelen) az, ami a zenét játékká teszi.”266

Mármost a művészet irreális időszerkezetére való hivatkozás is bizonyítja, hogy Lévinas szerint abban semmiféle visszacsatolás nem munkál, vagy legalábbis ez a visszacsatolás (a kritikai funkció gyakorlatában) a műtapasztalat egészén kívült egy programszerű csatolmány formájában létezhet csak. Valamiért úgy gondolja, hogy a mű - a lét más meghatározó eseményeivel ellentétben - képes tiszta ese­ményként létezni, tehát annak egyáltalán nincs, vagy csak közvetve van szüksége a fogalmi megjelenítés, a megjelenés támaszára. A műtapasztalatban effektíve nincs jelen pillanat: az csak a józanodás bekövetkeztével, a világba való visszatértünkkor érkezik meg.

Ez a helyzet nehezen elfogadható; egész végig tarthatatlansága mellett érveltünk, úgy, hogy ugyanakkor megpróbáltunk rámutatni a szöveg rejtett tartalékaira, ame­lyekkel könnyedén fel lehet oldani a problémát és a kritikai aktust a műtapasztalatba vissza tudjuk vezetni. Lévinast néhol nagyon kevés választja el attól, hogy tisztában jöjjön a művészet rejtett képességeivel és annak eseményét a többiekhez hasonlóan kapcsolja be a megjelenés egészébe. Érdekes módon ez így van ebben az esetben is: a két utólag tárgyalt művészetkoncepció is a mi malmunkra hajtja a vizet.

Mint mindig, Lévinas szövege ezúttal is maga kínálja fel a lehetőséget, hogy kivezessük a zsákutcából. Művészetfenomenológiájában megteremti a fogalmi keretet ahhoz, hogy a kritika irányát megfordítva fedjük fel a művészetet övező' talányos kérdé­seket. A példákat közelebbről szemlélve kiderül, semmi probléma a fenti párhu­zammal. Nyugodtan állítható, a művészet eseményében is egy hiposztazálódással van dolgunk: a lét munka és erőfeszítés árán való felvételével. A színjáték és a zene fenoménjának lévinasi elemzésein keresztül is kielégítően lehet demonstrálni a megjelenés szükségességét.

Ugyanazt állítjuk, mint fentebb: Lévinasnak teljesen igaza van akkor, amikor a zene emblematikus funkcióját pedzegetve a műtapasztalat élményjellegére mutat rá és annak megragadhatatlan mivoltát hangsúlyozza. Feltehetőleg nem téved: a befogadás legmélyén ténylegesen egy, a pillanat visszacsatolását nélkülöző, abszolút állapot részesei vagyunk, olyannyira, hogy a tudatos aktusaink teljes mértékben a peremre szorulhatnak, és még azt sem állíthatjuk, hogy mi hallgatjuk a zenét. Egy tisztán anonim állapotról, participációról van szó. Részt veszünk a zenében. Ellenben, mondhatnánk, amennyire nagyszerű, annyira ritka és rövid állapotról

265 Lévinas 2004:47266 Lévinas 2004: 47 [Kiemelés tőlem.]

200 | Krassóy Ákos

van itt szó. Vajon meddig nyúlik ki az esemény, hol vannak a határai? A helyzet az, hogy nem vagyunk képesek hosszú ideig átadni magunkat a zene tiszta le­folyásának; akár annak egyedi kompozíciója, buktatói révén, akár a befogadói helyzet betüremkedései végett (tehát, hogy egy koncertteremben ülök, és hallom a mellettem ülök szuszogását, lábukkal a padlón dobolását), olykor vissza kell térnünk a valóság közegébe. A tematikus perspektíva közel sem csak, ahogyan Lévinas mondja, a diákja játékát ellenőrző tanár sajátja, hanem úgy tűnik része a megszokott olvasói magatartásnak. Teljes mértékben helyes a műélményt egyfajta elenyészéshez hasonlítani, de a műtapasztalat során nem szabad elfelejtkezni a visszacsatolásról sem, amelyben megszületik a jelen pillanat. Valami bezavar, valami hirtelen kiemelkedik a háttérből és megtöri az élmény uralmát. Az idő szála visszakanyarodik - a pillanat megjelenik, birtokolni kezdi magát.

Ebből következőleg van még egy gyenge pontja Lévinas érvelésének. A másik hely, amely direkt behatolásra ad alkalmat, a zene emblematikusságával kapcso­latos. Lévinasnak ugye a művészetek időszerkezetével gyűlik meg a baja, hiszen az idő ontológizáló olvasatában a művészeti idő tényleg nem rendelkezik azokkal a visszacsatolásokkal, amelyek során a lét tengerében a létező létezővé válhatna. Ehhez az időkoncepcióhoz képest a művészeti idő csak kontinuitása miatt minősül időnek: a játék és egy bizonyos értelemben a felelőtlenség ideje. Mindazonáltal nem nehéz belátni, hogy ez a vád sokkal inkább állja meg a helyét a dallam, mint mondjuk a képek és az irodalom olvasása során. És megint csak inkább a szín­ház látványterében. Lévinas csodálkozik, hogy kevésbé ismerjük el az olvasás játék jellegét, pedig nem nehéz észrevenni, ennek komoly okai vannak, amelyek mindenekelőtt az idő egzisztenciális értelmezésében rejlenek. Nem mintha a ze­neművek befogadása egy tiszta lefolyásból állna, szerintünk. De mai az olvasást illeti, az természetszerűleg a tematízácíóról is szól, a látvánnyal telítődés mellett. A lévinasi időperspektívából tekintve az olvas ás-jellegű műtapasztalatok ipso facto rendelkeznek valamiféle „idő”-vel, amely körkörösségekre, visszautalásokra alapul - amelyben, egyáltalán, a jelentés és a megfelelő értelmezés felállítására törekszünk. Ha úgy tetszik, a képek és irodalmi szövegek olvasása sok nehézséggel jár, de egzisztenciális értelemben éppen ez gazdagítja az időszerkezetüket, ezzel egyszersmind értékes és érdekes műveket hozva létre belőlük.

Ez persze majdhogynem a közhely szintjén mozog; mi csak utalni akartunk rá, hogy a genetikus fenomenológiai megközelítésben is nyugodtan beszélhe­tünk egyfajta erőfeszítésről a műalkotások recepciójában. Nyílván nem kifejezet munkáról, megfeszülésről van szó, hanem inkább valamiféle akadályoztatásról, a figyelemben bekövetkezett váltásról, amelynek időszerkezete mindazonáltal azonosságot mutat a lét felvállalásának idejével. A hiposztázis szókincse a mű­olvasatra is alkalmazható. A tiszta élménybe ellenállhatatlanul tör be a váltás,

A genetikus muveszetértésrol Lévinas kapcsán | 201

amely megakasztja a tudattalan részvételt és a pillantást magát is létrehozza; a pillanat eljövetele a durée-ben megtöri és összeköti az idő szálát. A jelen felvétele az olvasás során is végbemegy: az élmény megakad a pillanatban, és mint „elke­rülhetetlen jelen” [ présent inevitable*] lát napvilágot.267 A művek olvasása során is mondhatjuk, hogy „[a] létezés anonim lefolyásának közepén megállás és pozi­cionálás van.”268A műtapasztalat egyike azoknak a területeknek, ahol a felvétel lényegi temporális rajzolata az anonimitásban láthatóvá válik. A lét felvétele az olvasásban direkt mód válik érzékelhetővé, hiszen ott is egy cselekvés során megy végbe a létező manifesztálódása, már amennyiben cselekvésen azt az alapvető eseményt értjük, amelyben egy aktus során megy végbe az addig észrevétlen lét tételezése - az, hogy valami egyáltalán van.269

A korai munkák bevezetést nyújtanak a léttel való kapcsolat problémáiba, mi pedig ezt a tudást a művészet eseményére is kiterjesztenénk Lévinas örökében. A megjelenés olvasata sok tanulsággal szolgál a művészet fenomenológiáját illetően, mindössze arra van szükség, hogy a Valóság és árnyékában látottakat bekapcsoljuk a genetikus összefüggésbe. Az elvarratlan szálat vissza kell fűzni a korai művek szövetébe. Lévinas művészetfenomenológiájának fő értéke ennyiben abban rejlik, hogy kidomborítja és tematizálja a műtapasztalatban rejlő kettősséget, ami alatt nem csak a tudattalan, delejes állapot elemzését kell érteni, hanem legalább annyira az élmény megjelenésének, fogalmiasodásának leírását is. A kapcsolat olvasásra nézve jótékony hatása egyből jelentkezik: a lét megjelenését a műtapasztalat­ban követve az olvasás ontológiai jelentőségéről is sok minden kiderül. A létező kiemelkedéséről van szó egy ontológiai kaland során, - mindezt hol, ha nem a művészetben lehetne nyomon követni?270

Hivatkozások

Allén, Sarah (2005): „The dark side of being and the questíon of God ín philosophy”. A

’Transcendence and Phenomenology című konferencián elhangzott előadás. Centre

of Theology and Philosophy, University of Nottingham, England.

Bokody, Péter (2002): „Művészet, transzcendencia, etika” Pannonhalmi Szemle, X/3

Cohen, Richard (1987): „Introduction” Time and the Other, Pittsburgh, Duquesne.

267 Lévinas 2004:48268 Lévinas 2004: 48269 Lévinas 2004:49270 Lévinas 2004: 52

202 | Krassoy Ákos

A genetikus művészetértésrŐI Lévinas kapcsán | 203

Ingarden, Román (1977): Az irodalmi műalkotás. Ford. Bojtár Endre. Budapest, Gondolat

Kiadó

Kaufmann, Fritz (2002): „A művészi hangulat jelentősége”. Ford. Menyes Csaba. Buda­

pest, Kijárat Kiadó

Lévinas, Emmanuel

(1992): „A valóság és árnyéka.” Ford. Babarczy Eszter. Nappali Ház 4, no. 2

(1999): Totalitás és végtelen. Ford. Tarnay László. Pécs, Jelenkor

(2004): De Vexistence á Vexistant. Paris, Vrin

Krassóy, Ákos (2007): „Látvány és kritika — kísérlet Lévinas művészetolvasatának értel­

mezésére.” Szerk.: Kenéz L., Rónai A ., Schwendtner T. A szavak (és a dolgok). Filozófiai tanulmányok. Budapest, L’Harmattan Kiadó

Rényi, András (1999): A testek világlása. Budapest, Kijárat

Ullmann, Tamás (2004): „Az idő mint a szubjektivitás alapja és horizontja”. A szubjektum problémája. Budapest, Világosság

Vassilicos, Basil (2003) „The Time of Images and Images o f Time: Lévinas and Sartre”.

Journal ofthe British Societyfor Phenomenology. Vol. 34, No 2, May 2003.

W yschogrod, Edith (2005): „The M orál se lf”, R outledge critical assessments ofleading philosophers 2, London, Routledge

D a r u b a V e r o n i k a

Levin/Lévínas

Egy személyes élménnyel, emlékképpel kezdeném: 2005 tavaszán, a Théátre National de la Collíné elődásaként láttam, Stéphane Braunschweig rendezésében, Hanoch Levin darabját: Az álmodó gyermeket. A forgószínpadon alig voltak díszle­tek. A színpadot körbefogó függönyök—vetített fények segítségével — ábrázolták a végtelen tereket: az eget és a tengert. Az első rész éjszakai képet mutatott, csillagos éggel. Ugyanez a kép tért vissza a darab lezáró, negyedik részében. A két köztes kép tere a félhomály: az este szürkülete és a hajnal derengése maradt. Nem léphettünk ki az éjszakából. Körénk - a játszók és a nézők köré - zárult, fölénk tornyosult. Együtt léptünk be az éjszaka terébe, ebbe a szüntelenül morajló, végtelen térbe; melyből (úgy tűnt) nincs kilépés.

Másfél órás szoros összezártság — egy történet részesévé tett. Vagy mégsem? Hiszen a színpadon megjelenő szorongások, félelmek nem a mi félelmeink és szorongásaink... Vagy mégis?

Az álmodó gyermek története idilli, békés képpel indul. Igazi zsánerkép ez (kissé talán negédes): az Anya és az Apa alvó gyermeküket ringatják, álmát őrzik. De már - ekkor és itt - az Apa megjegyzi, hogy a Gyermek álmodó arca, nyugalma, félignyílt szája... mintha egykori halott arcának előrevetülő képe lenne. Az Anya pedig - itt és ekkor - hozzáteszi, hogy ebben a tökéletes pillanatban kellene az időnek megállnia, mert soha, soha nem lehetnek boldogabbak.

Valóban, ekkor betör a külvilág (a szakadatlan háborús állapottal): egy sebesült tántorog be, egy meglőtt zenész, aki - számára is érthetetlen módon - elfolyik, kivérzik magából. Megérkeznek a katonák: Parancsnokukkal és egy Kéjsóvár Kurvával. A szülők kétségbeesetten próbálják megvédeni gyermekük álmát, mert (ahogy az idegenekkel próbálják megértetni) bármi is történjék, senkinek nincs (és nem is lehet) joga álmából felébreszteni egy alvó gyermeket. Végül azonban a szülők kénytelenek megkötni az első kompromisszumot: a katonák fegyvereiket elrejtve, nagy cirkuszi társulatként (bohócokkal és szemfényvesztő bűvészekkel), felkeltik a gyermeket.271

271 Itt érdekes megemlíteni, hogy Lévinas A létezéstől a létezőhöz című könyvében szintén beszél a varázslatról [magié], mint az időtartamtól független műveletről. Avarázsió műve egyszerre, egyetlen „varázsütésre*' jön létre. (Lévinas 1993:46 sk)

Levm/Lévimis | 20>

„Hogy mennyire szeretek olykor felriadni az éjszaka közepén, és felfedezni, mély álomból kitörve, hogy minden ott van, a helyén”272 — lelkendezik a váratlan, örömteli meglepetés láttán a Gyermek, és hozzáteszi: „Azt üzenem nektek, akik még nem születtetek meg, siessetek, nem bánjátok meg!”(82)

A boldogan ébredő Gyermek a következő percben már tanúja lesz az Apa kegyetlen kivégzésének. A Kéjsóvár Kurva ekkor nevetve fordul felé: „Hiszen az előbb még azt mesélted, hogy szeretsz felébredni az éjszaka közepén, és felfedezni, hogy minden ott van, a helyén. De van [il y a] egy éjszaka, amelyben már semmi sincs többé a helyén.” (85) Az álmodó gyermek történetének folytatása már ebben az éjszakában zajlik. A második részben a Gyermek tanúja lesz az Anya árulásá­nak, aki saját testét áruba bocsátva próbálja megmenteni életét (vagy életüket?). A valóság - ekkor és itt - már rémálommá válik; vagy inkább emlékképévé az egykori álomnak. Mert ahogy a Gyermek elmondja: „Mindezt már megálmodtam. Hogy kiszakítanak az anyám öleléséből, hogy életem első asszonya hátat fordít nekem. Hogy a meleg és jóságos tekintet gúnyos pillantássá válik. Igen, mindezt már megálmodtam.” (103)

De az egykori álmok nem segítenek megismerni a valóságot, nem segítenek a világban való eligazodáshoz: a harmadik részben a Gyermeknek el kellene hagynia az Anyát. Ez lenne szabadságának és életének az ára. Az Anya is biztatja: felejtse el őt, felejtse el egykori fogadalmukat, hogy nem hagyják el egymást. Egykori egyezségük szerint azonban, még ha az egyikük azt is mondaná, hogy megteszi, a másik tudni fogja, hogy nem mond igazat. Most azonban - az anya szerint - ezt a közös ígéretet is el kell felejtenie... A Gyermek teljesen összezavarodva kérdezi: „El kell felejteni? De mit? Mindent? Vagy azt csupán? Honnan tudhatnám, hogy mit kell elfelejteni?” (121) Majd könyörög az Anyához: „Tanítsd meg nekem az arcokat! Hiszen még gyermek vagyok! Te tanítottál meg olvasni és írni, taníts meg most az arcok ábécéjére!”(i2i) Hiába, a Gyermek már nem kerülheti el téve­dései árát, meg kell fizetnie. Az Anya bánatosan összegez: „Szegény kicsinyem, te magad ítélted halálra, saját kezed által. Meghalsz, mert egyszerűen mindent összezavartál. Milyen ostobácska vagy! Olyan világra születtél, mely csak bolonddá tehetett. És te megtévedtél, eltévedtél mindenben. Mégis - fordul felénk, nézők felé - nézzétek, milyen szép a fiam tévedése. A halálhoz vezeti ez a tévedés, mégis milyen igaz és szép!”(i23)

A Gyermek tévedése: ragaszkodás egy archoz, az Anya arcához. A Gyermek tévedése: hite és bizalma, hogy az Anya (akinek karjában -még mindig, értelmet­

272 Levin 2001: 85 (Az idézeteket - magyar fordítás hiányában - a saját fordításomban köz­löm)

206 | Darída. Veronika

len - reményt érez) nem engedi el, hogy nem teszi le testét a Halott Gyermekek közé.

A negyedik (utolsó) részben Halott Gyermekek Mezejévé válik az első jelenet beazonosíthatatlan tere. A gyermekek már csak rá, az Utolsó Halott Gyermekre vártak, akivel végre betelik a szám, elérkezik a megváltás. A Megváltó helyett azonban csak egy hamis Messiás tűnik fel (bujkálva, földön csúszva) a színen. A gyermekek által várt Messiás csaló, órákkal házaló ócska tolvaj, akit az első jelenetből már ismert Parancsnok (a Kéjsóvár Kurva előtt) gyorsan kivégez. Szá­mukra ez csak egy újabb halál, a Halott Gyermekek számára azonban a feltámadás illuzórikus reményének vége; saját bizonyos és végeérhetetlen haláluk kezdete. A Halott Gyermekek között az álmodó Gyermeknek is meg kell tagadnia az életet; erre azonban még mindig (mindvégig) nem képes.

Mindezen következményeken (a darab történésein-cselszövésein) végigtekintve, azt mondhatnánk: jobb lett volna, ha a Gyermek egyáltalán fel sem ébred. Ha az első jelenetben teljesül az Anya kérése, és néma képpé dermedve Álmodó (vagy halott) gyermekük álmát őrző szülőkké válnak. Ugyanakkor feltehetjük a kérdést: vajon a gyermek valóban felébredt? Vagy a további jelenetek - az üldöztetés és a menekülések jelenetei, egészen a Halott Gyermekek Mezején lezajló utolsó jelenetig- valójában csak egy lázálom képei? De kinek az álma lehetne ez?

A darab írójának életrajza egyfajta magyarázatot nyújthat (sok más lehetséges magyarázat mellett): Hanoch Levin 1943-ban született Tel- Avivban, lengyel szü­lők gyermekeként. Szülei nyolc évvel korábban hagyták el Közép-Európát. Ha ez nem így történik, Az álmodó gyermek története Hanoch Levin története is lehetett volna. 1993-ban a már halálos beteg író (Levin 1999-ben rákban hunyt el) saját -egykori, lehetséges - halálának vízióját írja meg.

Az író élete azonban másként alakult. A tel-avivi egyetem filozófia és héber irodalom szakjainak elvégzése után érdeklődése a színház felé fordult. Korának egyik legtermékenyebb drámaírója lett, akinek 56 darabjából 34-et mutattak be élete során, legtöbbet saját rendezésében, a Cameri Színházban. Kezdetben maró „szatíráival” (Te, én és a következő háború, A fürdőkád királynője) vált híressé, majd „családi történeteket” írt (Az élet mint olyan), végül „mitikus” darabokat alkotott (fób szenvedései, Akik a homályban járnak, Az álmodó gyermek).

Levin szinte valamennyi kései drámája vízió a halálról: a Mindenki élni akartál (1985) kezdve egészen utolsó befejezett darabjáig, a Rekviemig (1999). Darabjainak állandó témája a kiszolgáltatottság, a megaláztatás, a kínzás és akínzatás. Szereplői azonban - az élet valamennyi kegyetlensége ellenére is - ragaszkodnak életükhöz, lázadnak a halál ellen. Levinnél egyedül a Rekviem szereplői békéinek meg a halállal (ez a darab alcíme szerint: Tündérmese a halálról). Eddig a végső válaszig azonban

Levin/Lévmas 20 7

hősei — még ha a halál terén mozognak is, mint az Akik a homályban járnak a halál sötétjében eltévedt alakjai (ez a darab alcíme szerint: Éjszakai fantázia) vagy Az álmodó gyermek feltámadásukra váró Halott Gyermekei — mindvégig lázadnak a lehetetlen halál ellen. A szerző szerint a halált nem fogadja el semmilyen gondol­kodás, nem fogadja be semmilyen tudat (a halál minden tudat szétrombolása). A halál teljességgel idegen marad az alakjai számára (mely ismeretlen felé azon­ban - tudattalanul vagy tudatosan — valamennyien tartanak). „Akárki-drámák” Levin darabjai, személyes kis (egyszerű és hétköznapi — szatirikus és groteszk) szenvedéstörténetekkel. A darabok még (és még mindig) élő szereplői élik át a halál tapasztalatát: hiszen a halál megtapasztalása lehetetlen. Ahogy a halál is lehetetlen. A lehetséges halál béke és nyugalom lenne (az a csendes halál, mely az álmodó Gyermek arcán tűnik fel, a darab kezdetén, a történet kezdete előtt). Az eleven, a még élőhalál (Levin paradox gondolata) azonban semmilyen tekintetben sem megbékélés. Az életből való kilépés lehetetlensége mutatkozik meg benne, azzal a (semmivel sem igazolható) hittel, hogy élni még mindig érdemesebb.

Ezeket az utolsó mondatokat akár Emmanuel Lévinas A létezéstől a létezőhöz című művéhez írt Előszavából is idézhetnénk.273 Ez az 1947-es szöveg (Lévinas egyik első írása) a Jó, az Idő problémáit tárgyalja, és a Másikkal való - a Jó felé tartó mozgásként- értelmezett - viszonyt. Ennek a könyvnek az egyik legfontosabb terminusa az „ily a**, a „van” fogalma. Ez azonban nem a heideggeri „adódás” , az „Es gibt” (Lévinas értelmezésében) pozitív fogalma. Az „il y a”: a történő létezés fogalma, a létezés igei értelme; a létezés ekkor mint személytelen (minden létező nélküli) „zajlás” van jelen. Ez az a szakadatlan „moraj” [remue-ménage], melyről Blanchot beszél korai műveiben. Az „il y a” (melynek lefordítására nem teszek kísérletet) ugyanolyan személytelen kifejezés mint az „esik” [il pleut] vagy az „éjszaka van” [il fait nuit]. ,

Az ily a ebben a korai, a Felszabadulást követően írt műben - ahogy Lévinas jellemzi 30 évvel később274 - úgy jelenik meg, mint a gyermekkorban megismert, felnőttkorban is visszatérő álmatlanság [insomnie] tapasztalata275. A könyv egyik legismertebb fejezete (mely korábban önálló tanulmányként is megjelent Ily a cím alatt) a Létező nélküli létezés című fejezet (eredeti címén: Existance sans existant).276 Itt írja le Lévinas az éjszaka tapasztalatát: az il y a tapasztalataként. A szerzőt idézve, ez a létezés „semmijéhez” való visszatérés, egy olyan „semmihez”, melyben „valami

273 D elex istan ceál’existant, Paris, Vrin, 1963274 A második kiadáshoz írt Előszóban, 1981-ben.275 A szöveg egy fejezete az álmatlanság elemzését adja. A virrasztás személytelen kifejezése

(^a veille) az éjszaka tapasztatára utal. Lévinas 1993:109 ssk.276 In: Deucalion I

208 [ Darida Veronika

történik” [quelque chose sepasse]. Az az ismerős érzés, ahogy az éjszaka homályá­ban a dolgok formájukat veszítve szinte elárasztanak minket, körénlc nyomulnak, tolakodó és idegen jelenlétükkel nyomasztanak, zavarnak, elbízonytalanítanak: hiszen nem harcolhatunk ellenük, kiszolgáltatottak és tehetetlenek vagyunk (saját értelmetlen és nevetséges félelmeink rabjaivá válunk, amikor az éjszaka közepén felriadunk, és azt tapasztaljuk, hogy semmi sincs a helyén).

Az éjszaka tere [lespace nocturne] nem üres tér: a homály tarta(lo)mként tölti meg, így „semmivel telt tartályként” mutatkozik. Ebben a térben nincs folytonos­ság, a tér minden egyes pontja élesen különválik. Ennek a térnek nincs semmilyen leírható szerkezete, a perspektíva szabálya nem érvényesül benne. Ez a tér nem más, csupán pontok nyüzsgése. Az éjszaka tere - Lévinast idézve - „kiszolgáltat minket a létezésnek”277 [nous livre á Tétre], az eldöntetlenség-eldönthetetlenség (indetermináció) fenyegetésének. Az il y a borzalma, rettenete [horreur] az éjsza­kában van jelen. Ez a rettenet (iszony) azonban nem a haláltól való félelem. Épp ellenkezőleg: annak a felismerése, hogy nincs menekülés a létezésből, hogy a léte­zés „kiúttalan” [sans-issue]. Még pontosabban: a halál lehetetlenségének érzése, a halhatatlanság borzalma (iszonya). Ennek a homálynak, ennek a teli ürességnek, ennek a csendmorajnak, ennek az „erőmezőként” zajló létnek a legpontosabb leírását - Lévinas szerint - irodalmi szövegekben találjuk (Lévinas itt Blanchot Thomas YObscur című regényére utal).278

Mi azonban már visszautalhatunk Hanoch Levin drámáira is, melyek éppen ezt a tapasztalatot ábrázolják. Az álmodó gyermek első és utolsó része valóban az éjszakában játszódik; a második és harmadik rész pedig nappal játszódó éjszakai jelenet. A létezéstől a létezőhöz idézett fejezetében Lévinas is beszél az éjszaka ta­pasztalatának nappali érzéséről279 [nuits enplein jour]: olyan ez, mint amikor egy hosszú utazás után fáradtan megérkezve, a város képe irreálisnak tűnik, mintha a dolgok és a létezők a létezés káoszában lebegnének... Levin darabjának elmosódó, meghatározhatatlan helyszínei ilyenek: egy kikötő, majd egy ismeretlen város képe, így tűnik fel.

Levin darabja azonban más vonatkozásban is utal Lévinas írásaira.Hangsúlyoznunk kell a szereplők magányát. Az „álmodó” Gyermek mindvégig

magányos. Nem kötődhet teljesen az Apához vagy az Anyához, nincs kapcsolata a Halott Gyermekekkel. A Gyermek a darab során többször álomba merül. Ez az

277 Lévinas 1993: 96278 A regény második fejezetében, ahogy ezt Lévinas kiemeli, „a távoliét jelenléte, az éjszaka,

az alany beleolvadása az éjszakába, a lét iszo n ya ..m in d nagyszerű kifejezést nyernek. Lévinas 1993: 103

279 Lévinas 1993: 96

Levin/Lévmas | 209

alvás menekülés a világtól, önmagába merülés, saját helyéhez való visszatérés. Mert minden létezőhöz tartozik egy hely, ezt a helyet foglalja el az alvó ember. Az alvás aktusa a lefekvés, az elhelyezkedés aktusa. Lefeküdni, álomba merülni, a létező „pozíciójának” megtalálását is jelenti.280 Ez az alvás, ez a biztos „alaphelyzet” azonban nem tarthat örökké; az ébredés megtöri. A felébredéshez (a magányos elzártságból, az önmagára zárulásból, az azonosságból való kitöréshez) azonban csak a Más [Autre] vezethet el: megszólítása által tárul fel az én számára az in- terszubjektívítás eleve aszimmetrikus tere. A Más érkezése által tárul fel az idő szerkezete az „én” számára. Mert az ily a (az éjszaka és a magány) tapasztalatában az idő nem megragadható. A pillanatok örökkévalóságnak tűnnek a virrasztásban, míg az órák észrevétlen telnek az alvás során.

A létezéstől a létezőhöz utolsó fejezete Az idő felé címet viseli. Ez a fejezet azzal a kérdéssel foglalkozik, hogy hogyan bukkanhat fel - törhet elő - egy magányos alany számára az Idő. Az Idő előtörése mindig a máshoz [autre] köthető, csak a Mással [Autre] szemben létezik az idő. Még pontosabban: azzal a másikkal [autrui] szemben, aki mindaz, ami én nem vagyok és nem lehetek. Aki megőrzi radikális kívülállását, külső voltát.

Az idő és a másik című kötet előadásaiban ezt az állítást a következőképp kívánja megalapozni Lévinas: a magány fogalmának feltárása után be kell mutatni azokat a lehetőségeket, melyeket az idő kínál a magány számára.281 A magány ontológiai megalapozása után a magány meghaladását kell felmutatni.

Ebben az előadássorozatban a Mással való találkozás legfontosabb példája: a Másnak az elszigetelt létező létébe való betörése, mint a halállal való szembesülés, a halállal-szemközt-állás. A szerző szerint a halál olyan esemény, mely elér (és érint) minket [un événement qui nous arrive]: mindig váratlanul és előre beláthatatlanul. Ebben a helyzetben többé nem vagyunk önmagunk urai, nincsenek további terve­ink, nem bírunk hatalommal önmagunk felett (olyan ez az elgyengülés - Lévinast idézve282 - mint a hirtelen felfakadó, elállíthatatlanul áradó gyermeki zokogás). A halállal szemben a teljes passzivitás tapasztalatát éljük át. A halál nem lehetőség, nem beteljesedés. A halál: rejtély [mystére]. A Mással (a másikkal) való minden viszonyban megőrződik a halállal való viszony rejtély jellege.

De miért is beszélünk csak a halálról? Hiszen a szeretet éppoly erős, mint a halál. Ebben a műben találhatjuk meg Lévinas „Erósz fenomenológiájának”

280 Erről ld. a könyv „Le sommeil et le lieu“ fejezetét. Lévinas 199 3:119 ssk.281 1946-47 során a College de Philosophie új intézményében tartott négy előadás.282 „A zokogásban a szenvedés a maga tisztaságában tör ránk, semmi sem áll közé és közénk.

A szenvedés ilyenfokú átélését jellemző felsőbb válaszkészség (responsabilité) felsőbb válaszkép­telenségbe (irresponsabilité) csap át: a gyermekiségbe. Meghalni nem más, mint e válaszképtelen, felelőtlen állapotba visszatérni: gyermekként rázkódni a zokogásban.'* Lévinas 2007: 52

első vázlatát.283 Összegezve: a másik mássága [altérité] nemcsak a halál [la mórt], hanem a női [le féminin] alakjában is megmutatkozhat.

De hogyan lehet képes az „én” önmaga meghaladására, azonosságán való túllé­pésre (a transzcendenciára)? Csakis a termékenység által, az apaságban [paternité]: a fiúban ugyanis az apa számára feltárul az én és a nem én, mint azonosságának mássága, a lehetőn túli lehetőségként [possibilité au-delá du possible].284

Maradjunk még a család kérdésénél. Az álmodó gyermek nem csupán Levin mitikus darabjai közé sorolható, de „családi történetei” közé is. A négy rész alcíme: Az Apa, Az Anya, A Gyermek, és A Messiás.

Az első részben - mely nevében neki szentelt - meghal az Apa. Alakja azonban a második rész elején még visszatér: boldogtalan, kísértő halottként. A még élő (és őt túlélő) Gyermekére irigyen és féltékenyen. A halott még mindig ugyanúgy lázad és küzd (már bekövetkezett) halála ellen, ahogy Lévinas elemzésében (Az idő és a másikban285) Macbeth harcolt a halál lehetősége ellen. Ugyanezt a küzdelmet vívja majd - saját harcaként - az utolsó jelenetben a Gyermek. A hamis Messiás halála után (aki mozdulatlan hever a színen) a Halott Gyermekek közül a Láto- másos Gyermek (ő egyedül) még hisz: újra elmondja társainak vízióját, melyben egy angyal jelent meg és fülébe súgta: „Csendben bégető báránykáim, drága kis türelmetlen holtak, egy apró hiba csúszott a számításba. De most bizonyosan már csak egy hiányzik”(i4i). A Halott Gyermekek azonban már nem hisznek és nem várnak tovább. Az egyik Halott Gyermek lassan porrá válik, és erre szólítja fel az „álmodó” Gyermeket is, aki még sír és fogadkozik: nem, ő nem adja fel soha! A Porrá Váló Gyermek azonban figyelmezteti: „Emlékszel még, mit mondtál, amikor ágyba fektettek?... Azt mondtad: Nem, nem fogok aludni! De a második ’nem’-re pilláid már csukódtak, és egy ellenállhatatlan erő ólomsúllyal húzott a mélybe. És íme, máris süllyedsz, merülsz a mély felé, a világ eltűnik, homályba vész. Vele együtt te is. Ne félj.”(i42)

Olyan ez a beszéd, mint egy simogatás286, mint egy lehetetlen, gyengéd érintés. Az

283 Ez a gondolat a Teljesség és végtelenben nyer kifejtést. Lévinas 1996: 2862 84 A kötet bevezetésében a szerző ezt az előadások egyik legfontosabb gondolataként emeli

ki. Lévinas 1985:15 (Lévinas 2007: 36)285 Lévinas többszőr idézi, hogy Macbeth mindvégig nem hajlandó a megadásra. „Macbeth

észreveszi, hogy abirnami erdő Dunsinane hegyére indul, ez pedig a vég előjele: a halál közeledik. Mikor e jel feltűnik, Macbeth így szól: „Zúgj széli Jöjj, rom lás!, ám rögtön hozzáteszi: „Riadót! - Ha kell,/ hát páncélban hulljak el!“ Lévinas 2007: 52 (ld. William Shakespeare, Macbeth, ford.: Szabó Lőrinc. 5.felv, 5.szín.)

286 „A simogató keresés azáltal teremti meg a simogatás lényegét, hogy nem tudja, mit keres,

210 | Darída Veronika

'Levin/Lévisas [ 211

utolsó jelenetben megszűnik a háborús állapot, ahogy megsemmisül, eltűnik a környező világ az életet végképp elhagyó Halott Gyermekek számára. Az „álmo­dó” gyermek azonban még nem képes a teljes önfeladásra, az álomnál mélyebb „második” halálra. Talán mert már tudja és érti (az álom haláltapasztalatából), hogy van ami erősebb a halálnál, és - ahogy Lévinas írta a Diakrónia és megjele­nítésben287 - hogy halálunkkal nem jutunk a gondolat [pensée] és az értelemmel bíró [sensée] végére. A halál rejtélyére nyílik a létezés drámája.

Hivatkozások

Levin, H. (2001): Théatre choisi II, Piéces mythologiojues: Les Souffrances de Job, Venfantréve, Ceux qui morcként dans Vobscurité (trad. L. Sendrowitz, J. Carnauld), Paris,

Editions Théátrales

Lévinas, E. (1993) : De Vexistence a Vexístant, Paris, Librairie Philosophique J.Vrin

Lévinas, E. (1985) : Le temps etlautre, Paris, Quadrige/PUF

Lévinas, E. (1996) : Totalité et Injini: Essai s u t Vextériorité, Kluwer Académie: Livre de

Poche

Lévinas, E. (1996): Nyelv és közelség Ford. Tarnay László, Pécs, Jelenkor

Lévinas, E. (1999) : Teljesség és végtelen Ford. Tarnay László, Pécs, Jelenkor

Lévinas, E. (2007): „Az idő és a m ásik” Ford. Gulyás Péter, In: Világosság 2007/10

Olyan, mint egy cél és szabály nélküli játék a rejtőzködővel; játék valaki mással, mindig mással, mindig hozzáférhetetlennel, és nem azzal, aki az enyém lesz, vagy azzá válik, ami én vagyok; játék az örök eljövendővel. A simogatás: várakozás e tiszta, tartalom nélküli jövőre; az éhség növekedé­sének, az örökké gazdagodó ígéreteknek a tette, mely új perspektívákat nyit a megismerhetetlenre.“ Lévinas 2007: 59

287 Ez a tanulmány 1993-ban jelent meg, In: J. Greich- J. Rolland (éd) Emmanuel Lévinas. L’éthique comme philosophie premiere, Paris, Editions du Cerf, 1993

B a r t ó k I m r e

Nem minden kérlelhetetlenLévinas és Celan a nyelvről

A léttől a Másikig: ezt a címet viseli Lévinas Celanról írt esszéje, és ugyanakkor ezt a mottót viselhetné Lévinas egész életműve is.288 Amikor kettejük alkotótevé­kenységében közös mozzanatokat igyekszem megvilágítani, akkor ezek a közös mozzanatok a dolog természetéből adódóan nem helyezkedhetnek el mindenestül a fogalmi gondolkodás szintjén. Mert ha fel is tesszük, hogy Lévinas gondolatai minden nehézség ellenére végső soron nem állnak ellent a fogalmi rekonstruk­ciónak, a költő Celannal kapcsolatban, aki lényegében egyetlen helyen, a Me­ridián beszédben nyilatkozik művészetének elvi kérdéseiről, ilyesmiben aligha reménykedhetünk. Ezért kettejük összevetésének azon kell alapulnia, hogy van egy olyan közös tapasztalat, amelyből aztán a mű megszületik: legyen az filozófia vagy költészet. Az tehát, ami bennük közös, teremti meg annak lehetőségét, hogy egyáltalán e kettőről együttesen gondolkozzunk.

Azonban, mivel nem magától értetődő, hogy filozófia és költészet közül akár­melyiknek köze van bármilyen - legyen az akár hétköznapi, akár rendkívüli - tapasztalathoz, ezért e megállapítás némi magyarázatra szorul. A metafizikaként értett filozófiai gondolkodás évezredeken át vagy egyáltalán nem vett tudomást a tapasztalatról, vagy pedig, mint például Arisztotelésznél, illetve a kartéziánus racionalizmusra támaszkodó újkori tudományos gondolkodásnál, mindabban, ami tapasztalható, csupán általános törvények és szabályszerűségek kontingens eseteit látta. Ezzel szemben a metafizikai előfeltevésektől szabadulni igyekvő feno­menológia a dolgokhoz való visszatérés elvével nem egyszerűen az előtalált tárgyak számbavételét, hanem a tapasztalatban megjelenő dolgok rehabilitációját hirdette meg, állandó tekintettel azoknak nem csupán „mí”-jére, hanem „hogyan”-jára is. Mivel pedig a tapasztalat sosem indifferens, mivel sosem tapasztalhatok mást, mint minőségeket, ezért lehet a tapasztalat maga a gondolkodás zsinórmértékévé. Lévinas ezen alapelv tekintetében hű marad ahusserli fenomenológiához, és ilyen értelemben nevezheti saját filozófiáját egy helyen „radikális empirizmusnak”289, melyben a Másikkal való találkozásról nem egy közömbös, idealisztikus harmadik,

288 LcL Lévinas 2003, illetve magyarul in Nagyvilág XLVI. évfolyam, 9. szám 2001. szep­tember

289 Lévinas 1999:163

Nem minden, kérlelhetetlen. Lévinas és Celan a nyelvről | 213

hanem az egyes szám első személyben létező szubjektum nézőpontjából igyekszik számot adni.

Ezzel röviden számot adtunk a tapasztalatnak a lévinasi filozófiában betöltött jelentőségéről. Ám mi a helyzet Celan költészetével, illetve a költészettel általában? Világos, hogyha az ars gratia artis elvét tartjuk szem előtt, akkor a művészetnek nem feltétlenül kell a fenti értelemben vett valóság-, illetve tapasztalatigényt tulajdo­nítanunk. Ezt fejezi ki Gottfried Benn A költészet problémái című 195 í-es írásában, amelyben a kortársak többsége az akkori generáció ars poeticáját üdvözölte. Benn e műben az abszolút vers mellett foglal állást, eszménye „az abszolút vers, a hit nélküli vers, a remény nélküli vers, a vers, mely nem szól senkihez”290. Éppen ez az a felfogás, amellyel Celan egyértelműen szembehelyezkedik. Az ismert hasonlatok mellett, mely szerint nincs különbség vers és kézfogás között, illetve mely szerint a vers leginkább palackpostának feleltethető meg, elegendő arra felfigyelnünk, hogy Celan művei az esetek kirívó többségében mindig szólnak valakihez, és a művek belső struktúráját maga e megszólítás teremti meg. A versek tehát több­nyire valamiféle megszólítható „te” felé közelednek, „megszólítható valóságot” keresnek, legyen az anya, asszony, nővér, barát, halott, költőtárs, a zsidók istene, Assisi Szent Ferenc vagy akár egy virág, egy kő, egy szó.

Következésképpen elmondhatjuk, hogy bár nyilvánvalóan más-más módon, ám mégis a Másikkal való találkozás, a Másik alapvető és redukálhatatlan, vagyis semmi másra vissza nem vezethető tapasztalata alakítja mind Lévinas, mind Celan művét. Annak érdekében, hogy ezen állítás kontúrjait élesebbé tegyük, a kijelen­tésben felbukkanó „Másik” szónak határozottabb jelentést kell adnunk. Ennek érdekében vizsgálódásaimban arra a nyelvfilozófiai problematikára koncentrálok, melynek kontextusában e viszony a két szerzőnél megjelenik. A továbbiakban tehát a nyelv kapcsán igyekszem megmutatni, hogy a két szerző ezen élményre adott válaszában közös vonásokat figyelhetünk meg. Ehhez először is Lévinas nyelvfelfogását teszem közelebbi vizsgálat tárgyává.

Lévinas számára a nyelv nem az információk közlésének eszköze. Azonban amikor azt mondjuk, hogy számára a nyelv lényegét tekintve nem kommunikációs eszköz, akkor természetesen nem arra utalunk, hogy a szerző ne volna tisztában a szavak jelentés- és értelemhordozói funkcióival. Hiszen a Teljesség és Végtelenben leírt ökonomikus és egocentrikus élet, amely még ura önmagának, és amely szá­mára mindaz, amivel találkozik, a munka révén az élvezet forrásává válik, maga sem jelentés nélküli. Éppen ellenkezőleg: a jelentések által egész világa mintegy horizontálisan fedett és telített. A jelentéssel bíró szavakból, a dolgok megneve­zésének képességéből azonban még nem születhet meg a beszédként értett nyelv.

290 Ld. Benn 1951

214 [ Bartók Imre

Az egocentrikus élet szigorúan véve tehát nyelv nélküli: olyan totalitás, amelyen csak a Másikkal való találkozás tapasztalata üthet rést. Ezt a tapasztalatot igyek­szik megragadni Lévinas az arc leírásakor. Az arc nem úgy jelenik meg, mint egy dolog a dolgok közt. Kivonja magát a mindent az Ugyanazba integrálni igyekvő képesség, az ontológiai erőszak orgánuma, vagyis a látás alól. A látás számára felfoghatatlan marad. Igazi közege a kifejezés, a beszéd. „A transzcendens - arc. Feltárulkozása - beszéd”291.

A beszéd itt tehát nyilvánvalóan nem vélemények cseréjét, nem dialógust je­lent, hanem sokkal inkább az ember (és nem a lét) azon képességére utal, amely megteremti a Másik fogadásának terét. Úgy is fogalmazhatunk, hogy a beszéd a vendégszeretet lehetőségfeltétele; habár ez a megállapítás kétségtelenül korrek­cióra szorul, hiszen a vendégszeretet aktív teljesítménye a szubjektum radikális passzivitásához képest mindig csak utólagos lehet. E passzivitás ugyan elsősorban Lévinas második főművének, a Másként mint lenni című mű tárgya, számos lényegi gondolatot azonban már a Teljesség és Végtelen lapjain is megtalálunk. A Másik már azelőtt beszél hozzám, mielőtt a rá vonatkozó kérdésemet akárcsak magamnak egyáltalán feltehetném. Olyan beszéd ez - a kifejezésként értett arc - amelynek, lévén értelme mindig többletet hordoz a szavak jelentéséhez képest, lényegi tartalma kifejezéséhez még szavakra sincsen szüksége. Hiszen a beszéd során a „féltve őrzött csend is a szót mondja ki, és annak súlyosságában a Másik [...] érhető tetten.”292 így tehát az odüsszeuszi megoldás, füleink viasszal való betapasztása nem segít. A másik érkezése olyan valóság, amely minden lehetőséget felülír, amely mindig váratlanul ér, s amellyel szemben mindig védtelen maradok. Érkezése legkevésbé sem egyértelmű: éppannyira utal a jóság epifániájára, mint „az éjszakában bekö­vetkező gyilkosságra”.293

A Másként mint lenni gondolatmenetében a nyelv kérdése még az addiginál is nagyobb jelentőségre tesz szert. A Teljesség és Végtelennek az aszimmetriára és diakróniára vonatkozó megállapításait továbbgondolva és radikalizálva Lévinas e jelenség kapcsán egyenesen „túszállapotról”, illetve „traumatikus passzivitásról”294 beszél. Jegyezzük meg, hogy ez a fajta passzivitás a husserli fenomenológia horizont­ján még elgondolhatatlan volna. Ott ugyanis a tudat passzív teljesítményei, úgy, mint a test- és az énkonstitúció, csak az intencionalitás korrelátum-struktúrájától való visszalépéssel, vagyis csakis regresszíve elgondolhatóalc. A transzcendentális fenomenológia a priorija a transzcendentális önkonstitúció, ezért az olyan lévinasi

291 Lévinas 1999:160292 Lévinas 1999:162293 Lévinas 1999: 197294 Lévinas 1978: 175

Nem minden kérlel hetetlen, Lévinas és Celao a syeivTol | 2 1>

kifejezések, mint az „egy múlt, amely régebbi mint az a priori”,295 ebből a perspek­tívából értelmezhetetlenek. Ezért a Másiknak mint radikális másságnak tapasz­talata a beszédben és az arc kifejezésében nem írható le a husserli intencíonalitás keretei közt. A lévinasi felfogás szerint ekkor ugyanis nem a tudat értelemadó és konstitutív tevékenységéről, hanem egy idegen értelemforrással való találkozásról van szó. Ez tehát a passzivitás elsődleges értelme. Ez a passzivitás ugyanakkor, mint azt idéztük, traumatikus. Ennek megértéséhez fel kell idéznünk a trauma eredeti jelentését: a trauma sebet jelent, a seb pedig - gondoljunk a nyílt seb jelen­ségére, például egy vágásra — elsősorban rést, nyitottságot, a sebet elszenvedő lény szó szerint értett felszakadását jelenti, amelyet átvitt értelemben a szubjektivitás hasadásaként írhatunk le. Ez egyszerre fenyegetés és ajándék: a szubjektum élet­veszélyének pillanatában, szélsőséges esetben élete elvesztésének pillanatában az idegennel gazdagodik. Ezt fejezi ki Kafka Egy falusi orvos című elbeszélésének szereplője, aki menthetetlen betege felett így töpreng: „Megtaláltam a te nagy sebedet; ez az oldaladban nyíló virág pusztít el téged.”296 Szintén a szubjektum eme mindent, még a létezést is megelőző traumatikus őspasszivitására utalnak Bousquet híres szavai: „A sebeim már réges-régen léteztek énelőttem, s én csak azért születtem, hogy formát adjak nekik”.

A beszéd ezen aszimmetriájából adódik a responsum azon elvének felismerése, mely szerint saját tetteim és saját szavaim végső soron mindig válaszkarakterűek. „Kezdetben vala a válasz” - e gondolat a kései Heideggertől származik, aki a filo­zófiát a lét szólítására adott válaszként határozta meg.297 Lévinas számára azonban az eredeti megszólítás nem a létből, hanem a Másiktól érkezik. Nincs idő és nincs hely, ahol ne hallanám e megszólítást, hiszen - a kései főmű tanúsága szerint - a másik már hennem megkezdődik. Ezért aztán szavaim bizonyos értelemben már ott elkezdődnek, ahol én magam sohasem voltam, és oda tartanak, ahol én magam sohasem leszek: a Másik felé. így az a nyelv, amelyet,én magam beszélek, sosem lehet mindenestül az enyém.

A beszédben tehát sohasem mondhatom kizárólagosan önmagamat, hiszen szavaim már mindig is idegen értelmet hordoznak. Abeszéd így annak lehetőségét kínálja számunkra, hogy benne egy eredendően aszubjektív kifejezés körvonalait pillantsuk meg. Hogyan vonatkoztathatjuk azonban ezt a megfontolást a költői nyelvre, amelyről éppen Lévinas mondja, hogy az „a tudtunkon kívül olyan hatá­

295 Lévinas 1978:159296 Kafka: 251. Köszönettel tartozom Pintér Juditnak, amiért felhívta figyelmem e szöveg­

helyre.297 Heidegger, 2003, 23: „Das Entsprechen zum Sein des Seienden ist die Philosophie [...]

Dieses Entsprechen geschieht auf verschiedene Weise, je nachdem dér Zuspruch des Seins spricht, je nachdem er gehört oder überhört wird, je nachdem das Gehörte gesagt oder geschwiegen wird.”

216 | Bartók Imre

sokat eredményez, amelyek körbefonják és ritmusosan elringatják e tevékenységet, amikor a cselekvést magával ragadja az általa életre keltett mű, és a művész [...] dionüszoszi módon műalkotássá válik, — e tevékenységgel szemben áll a nyelv [...] A beszéd megszakítás és újrakezdés, a beszélgetőtársakat elbűvölő és magával ragadó ritmus megszakítása, vagyis próza.”298

E sorok szerint tehát a költészet éppenséggel ellentétes a beszéddel. Vegyük azonban észre, hogy Lévinas idézett ad hoc művészetkritikájában világos módon a nietzschei művészeteszményről beszél, amelyben a művészet a semmiből való teremtés tevékenységében megvalósuló eksztatikus önkifejezés. Ám nincs okunk azt gondolni, hogy a művészet általában véve szükségszerűen ilyen, illetve ily módon gondol önmagára. Paul Celan mély értelmű elméleti munkájában, a Meri­dián-beszédben szembeállítja egymással a művészetet és a költészetet.299 A művészet teremtés-jellegét igen határozottan kritizálva írja Hans Bendernelc: „Ne jöjjenek ne­künk a poieinnel és hasonlókkal”300. A költészet nem önmagáért és nem önmagában van, nem állítja fel a maga világát, ugyanakkor nem is valamiféle transzcendens, a világtól független igazság visszaadására törekszik; habár, mint Celan egyszer megjegyezte, „a költészet szolidáris az igazsággal”. Hölderlin ismert diktumával szemben, mely szerint „ami marad, költők alapítják”, a művészet Celan számára „gyermektelen lény”301. S mivel meddő, vagyis önmaga életének folytatására kép­telen lény, ezért is lehet minden vers azzal a reménnyel terhes, hogy egyszer egy „idegenhez ér [...] és egy más dologban, talán egy egészen más dologban szólalhat meg”302. A vers ilyen értelemben mindig eksztatikus, mindig „önmaga margóján nyilatkozik meg”, vagyis mindig rendelkezik egy olyan mozzanattal, amely lényegét alkotja, és amely ugyanakkor nem tartozik saját magához.303

Mivel a költészet érintés és megszólítás, ezért nem lehet időtlen. Minden versnek megvan a maga január 20-ája.304 Persze ily módon a vers megismételhetetlenségé- ben is körkörös időrendbe ágyazódik bele, hiszen a dátumban az egyszeriség és az ismétlődés mozzanatai egyaránt jelen vannak. A naptári dátum nem lineáris, hanem körkörös időben jelöli ki az esemény helyét. Az ismétlés paradoxona, az esemény idejének ezen kétértelműsége kapcsán idézi és elemzi Derrida Celan következő versét: „feketéllő / nyitottság / ujjaid gondolatától kikérdezve / arról /

298 Lévinas 1999:169299300 Celan 1983: III, 177301 Celan 1983: III, 187302 Celan 1983: III, 196303 Celan 1983: III, 197304 Celan 1983: III, 196 A dátum problémájával Celan Büchner Leni c. művére utal, melyben

„Lenz január 20-án elindult a hegyek felé”.

miről? / A megismételhetetlenről / róla / mindenről.”305 Az egyszeriség és a végte­len ismétlődés dátumbeli egybeesésének dilemmája nem az idő metafizikájának, hanem a tapasztalat szingularitásának kérdése.

A vers tehát Celan számára, habár ellentmondásosan, ám egyszeri és megis­mételhetetlen. Egyszerisége abban áll, hogy nem illeszkedik a kereskedelmi- és cserefolyamatokkal leírható világ rendjébe, márpedig alig létezik bármi, ami ne tartozna ehhez a rendhez. Még a szerelem is foglya marad a Másikhoz való viszony kétoldalú, kölcsönös és szimmetrikus felfogásának, amely így szükségképpen úr és szolga hegeli dialektikájába, az elismertség iránti vágy ökonómiájába íródik. Ahogyan Lévinas fogalmaz: „A szerelem az én, amely kíelégül a Másikban [le moi, satisfait de tói], a Másikban saját léte igazolását találja meg.”3°6 Ezzel szemben a Másikhoz való etikai viszonyban a Másikhoz mint eszkatonhoz, mint végső do­loghoz fordulok. Mikor a Másiknak magunkat versként ajánljuk fel, akkor olyan ajándékot adunk, amelyet nem lehet, és nincs is mivel viszonozni. A Másiktól már nincs mit elvárnom, mint önmagát, mivel - végső dolog lévén - mögötte már semmi sincs. Nincs semmi többlet, amit adhatna; ha létezik egyáltalán adomány, akkor csakis ő maga az. Ebben az adásban valósul meg a pár excellence eszkatológia; nem mint a MásikroZ, mint végső dologról való, hanem mint a Másikhoz szóló beszéd. Mivel pedig cserébe már nincs mit elvárnom, ezért ez az eszkatológia szükségkép­pen „remény nélkül való”.307 A világ tárgyaihoz tartozó horizontalitás s az abból adódó közömbös egymásmellettiség a Másik esetében nincs jelen: epifáníája mindig valamiféleminőség megjelenése, a hozzá való viszony abszolút értelemben vertikális, s a felé tartó szó a Zsoltárok Könyvéből kölcsönzött megfogalmazással élve „a mélységből való kiáltáshoz”hasonlatos - de profundis.308 Lévinas és Celan egymáshoz való közelségét jól szemlélteti, hogy maga Celan is úgy véli, az igazi vers a végső dolgokkal foglalkozik. Ez a végső dolog, mint azt az eddigiekből láttuk, a Másikat jelenti. De ki a Másik? S ki szól hozzá? Ki vagyok én, és ki vagy te?

Alighanem igazat adhatunk Gadamernek abban, hogy értelmezési kísérle­teink során e kérdés megkerülhetetlen, s e kérdésre a celani vers éppen azzal ad választ, hogy magát a kérdést nyitva hagyja.309 Ennek megfelelően természetesen sem a költői én, sem a megszólított te nem azonosítható végérvényesen. Azonban elhamarkodottság volna részünkről, ha beérnénk ezzel a triviális megállapítással. Igaz ugyan, hogy ahogyan a Másikat Lévinas felfogása szerint ab ovo lehetetlen megértenem, s így a hozzá való viszonyom a megértés tekintetében leginkább

305 Derrida 2002:13306 Lévinas 1991: 33307 Lévinas 2002:192308 Zsolt. 130,1309 Ld. Gadamer 1973

Nem műiden kérlelhetetlen. Lévmas és Cehm a nyelvről | 2 17

csakis az a „végtelen diszkréció” lehet, mellyel Rilke jellemezte a saját, Istenhez való viszonyát, úgy ehhez hasonlatosan a Másik, a megszólított „te” Celan költé­szetében is érthetetlen marad - legalábbis amennyiben megértés alatt az idegennek a sajátszférára való visszavezetést értjük. Azonban az érthetetlenség itt nem az értelem hiányára, és nem is valamiféle misztikus homályosságra utal, hanem arra az eredendő pluralitásra, ami a megszólítottat jellemzi. Ahhoz, hogy ezt világosan lássuk, idézzük fel Celan egyik versét.

Kései arcod előtt,

egyedül­

járva az

engem is m egváltoztató éjszakák közt,

jött valam i, hogy megálljon,

am i egykor nálunk volt,

gondolatoktól érintetlenül.310

Ki szól kihez: ki vagyok én, és ki vagy te? Ki hordja azt a kései arcot? Mi az a valami, ami megállt előtte, és milyen gondolatok érintették később? Mindezen kérdésekre aligha kapunk végérvényes választ. Ez azonban mindent jelent, csak azt nem, hogy a vers üres szavakkal való formai bűvészkedés volna. Celan e művéből az esetleges első látszat ellenére módunk van világos következtetéseket levonni. Akárki vagyok is én, az éjszakák engem is megváltoztattak; vagyis téged is megváltoztattak. Tehát bárkik vagyunk is most, egykor mások voltunk. Bárkik vagyunk is most, együtt vagyunk, mert van valami, ami velünk, veled és velem együtt történt meg, s ami megtörtént, az maga az idő. A most, melyben megpillantalak és megszólítalak, kései, miként maga az arcod, és ami arcod előtt megáll, létezett korábban is: érintetlenül gondolatainktól. Az, hogy mi volt e valami, netán szerelmi vallomás, imádság, egy szó vagy a szót őrző csend: nem tudjuk, és itt nem is ez számít. Mindenesetre bármi is az, úgy áll most köztünk, hogy egyszerre elválaszt tőled- hiszen ha valami az arcod elé áll, téged már nem látlak - , ugyanakkor hidat is teremt köztünk. Akárcsak az idő, mely megtörtént velünk; elválaszt tőled, hiszen éjszakái mindkettőnket megváltoztatnak, s ugyanakkor mégis összeköt minket, hiszen ezek az éjszakák a mi közös éjszakáink voltak.

A Celan költeményében megjelenő közelség és távolság eme összjátélcával, a Másikhoz való viszony eme alapvető paradoxonával visszatértünk Lévinas filozófiájának alapkérdéseihez. Vajon egyáltalán viszonynak nevezhető-e még egy tökéletesen aszimmetrikus viszony? Vajon Lévinas filozófiájában nem „abszolút-e”

21$ | Bartók Imre

310 Celan 1983: II, 15

Nem minden kérlelhetetlen. Lévinas és Celan a nyelvről | 2x9

a Másik, vagyis a szó eredeti értelmében véve eloldozott minden mástól, amely tehát nem szolgálhat semmilyen szubjektivitás mértékéül sem? És amennyiben e viszony tökéletesen aszimmetrikus, és ezért bizonyos értelemben teljesen egy­oldalú, akkor hogyan lehetséges, hogy a Másik mégis létezésem alapjait képes megérinteni és megrendíteni?

Az e kérdésekre adott válaszkísérletek elvi alapját mondott és mondás a Más­ként mint lenni című műben kifejtett megkülönböztetése teremti meg. E megkü­lönböztetés „funkciója” megítélésem szerint éppen a fenti - alapvető - kérdések meghaladásában rejlik. A mondott és mondás együttes jelenléteként értett beszéd ugyanis éppen az, amely úgy hordozza a végtelent, hogy ugyanakkor sajátos módon önálló, véges alakkal rendelkezik. Azonban megoldhatóak-e ezek a dilemmák e megkülönböztetéssel? Vajon hagyatkozhatunk-e minden mondottól függetlenül a mondásra, mint valamire, ami egy nem-tematikus hozzáférést biztosít a Másik­hoz? Olyasvalami-e a mondás, amely, Petri szavait idézve: „jelen van, jelt nem ad”? Ha így van is, Lévinas e lépéssel a fenomenológia határához ért, ahhoz, amelyet a kései Heidegger a meg-nem-jelenő fenomenológiájaként emlegetett. A mondás ugyanis nem jelenik meg - olyan szó, amely nem hangzik el.

Az arcban megjelenő kifejezés tartalma a bibiliai parancsolat: „ne ölj”. Ez a Másik mondásának eidetikus értelme, s ha erre a minden szót megelőző első szóra válaszolok, úgy válaszomban a mondás szükségképpen így fog hangzani: „nem foglak megölni”. Azonban lehetséges-e ebben a mondásban valóban a Másikhoz szólnom, avagy szavaim és ígéreteim végső soron nem alkalmasak másra, mint a végtelen magány zárt és sötét barlangjának kitapétázására?

E kérdésre nincs megnyugtató válasz - Lévinas kései filozófiája túlmutat rajta. Igaz ugyan, hogy nem indokolatlan a végtelen magány emlegetése, hiszen a Má­sikhoz való viszony a Lévinasról alkotott közhiedelem ellenére a legkevésbé sem mutatkozik biztatónak. A szerző nem fukarkodik a kemény szavakkal: e viszony, mint azt láttuk, „traumatikus túszállapot”, illetve „remény nélküli eszkatológia”. Ettől a reménytelenségtől azonban, mint azt Lévinas egy interjúban expressis verbis mondja, nem az öngyilkosság felé vezet az út.311 „Nem minden kérlelhetetlen.”312 A lét lehet reménytelen, de lehet másként is, mint lenni — és nem „maga a költészet volna a »másként, mint létezni« hallatlan modalitása?”313 Ám ha „a költészet nem más, mint a tiszta halandóság [...] átfordítása végtelenné”, akkor nem kell-e meg­halnunk ahhoz, hogy átjussunk abba a bizonyos másik-létbe?314 De igen, meg kell

3 1 1 uo.312 Lévinas 1999: 203313 Lévinas 2003: 42314 uo.

220 Bartók Imre

halnunk. A halál azonban itt nem véget és pusztulást, hanem újrakezdést jelent, hiszen az idő lényegét éppen e kettő, halál és feltámadás teszi ki.

Lévinas maga ezen dilemmákat teljes élességükben látta, és azokat a Teljesség és Végtelen végén az igazság paradoxonára vezette vissza: „Az igazság egyszerre követel meg egy végtelen időt, és egy olyat, amelyet megpecsételhet, vagyis egy bevégzett időt”.315 Az igazság eme hasadását — amelyben visszatükröződik a dátum fentebb idézett paradoxona is - a beszédnek mondásra és mondottra való felosztása tarthatja fent. Amíg a mondott mindig adott értelmet rögzít, addig a mondás kimeríthetet­len értelemre utal. A mindenkori kifejezés e kétértelműsége révén lehet a beszéd a Másikhoz való transzcendens viszony alapja, és ugyanakkor e kétértelműség révén léphet fel egyáltalán igazságigénnyel. Nem közelség és távolság, véges és végtelen az időben megtörténő szélsőséges összefonódása szól a celani versből is? Zárásképpen álljon itt egy költemény - az egyetlen, amelyet Celan keletkezésének dátumával publikált, és amelyet fia halálának emlékére írt.

Sírfelirat Fmngois-nak A világ mindkét ajtaja

nyitva áll

te nyitottad ki őket

az éj homályában.

Halljuk őket csapódni és csapódni

és hordjuk a bizonytalant

hordjuk a zöldet oda, mi örök benned.

1953, október316

Hivatkozások

Benn, Gottfried 1951: Probleme dér Lyrik, Wiesbaden

Celan, Paul 1983: Gesammelte Werke in sieben Banden. Frankfurt am M ain

Derrída, Jacques 2002: Schibboleth: für Paul Celan. Edition Passagen, Wien

Gadamer, Hans-Georg 1973: Wer bin ich und wer bist du. Kommentár zu Celans Atemkristall.Frankfurt am M ain

Heidegger, M artin 2003: Was ist das — die Philosophie? Klett-Cotta

315 Lévinas 1999: 244316 Celan 1983:1, 105

Nem minden kérlelhetetlen. Lévinas és Celan a nyelvről (

Kafka, Franz: Elbeszélések. Ferenczy (évszám nélkül)

Lévinas, Emmanuel 1999: Teljesség és Végtelen ford. Tarnay László, Pécs, Jelenkor

Lévinas, Emmanuel 1978: Autrement guétre ou au-dela de Vessence, Kluwer Academic

Lévinas, Emmanuel 1991: Entre nous. Essais sur le penser-a-Vautre, Grasset

Lévinas, Emmanuel 2002: En découvrant Vexistence avec Husserl et Heidegger, Vrin

Lévinas, Emmanuel 2003: Paul Celan, de Vétre a lautre, Fata Morgana

B o k o d y P é t e r

A beszéd és a testek

Emmanuel Lévinas kétségkívül a társszubjektumra való ráeszmélés és ezen ráesz- mélés etikai horderejének megragadásával vált korunk egyik meghatározó filozófu­sává. Erős leegyszerűsítésekkel, de talán még mindig legitim módon állíthatjuk azt is, hogy ennek a ráeszmélésnek alapvetően két útja van: az egyik a testen, a másik pedig a beszéden keresztül vezet. Vagyis a Másik egyrészt azért tud hatni rám, mert testesült létezők vagyunk; testemen keresztül az ő testével ér el engem, és a testeknek ezen kölcsönhatása által olyan társ szubjektumként tudatosul bennem, akiért felelős vagyok. Ugyanakkor a Másik megkérdőjelezhetetlenül ott van szava­imban is, hiszen a megszólalás egyben mindig szólás valakihez: amikor beszélek, szavakat mondok, akkor saját tettemmel, számmal teszem egyértelművé magam számára, hogy többen vagyunk, hogy ott van a társszubjektum is, akihez beszélek. A Másikra való ráeszmélés e két formája váltakozó erősséggel bukkan fel Lévinas bölcseletében, és viszonyrendszerük a Másként mint lenni című műben nyeri el legtagoltabb kifejtését, ahol is Lévinas megkísérli párhuzamosan elgondolni őket: a beszéd a Másik testéhez hasonlóan az etikai viszony alapjelenségévé válik.

Anélkül, hogy egy pillanatig is vitatnám a párhuzamos elgondolás jogosságát és fontosságát (valamint elsőbbségét), a következő oldalakon arra kívánok rámutatni, hogy az etikai transzcendencia eme két alapjelensége nem pusztán egymással szorosan összefonódva gondolható el, vagyis a test leválhat a szóról, ahogyan a beszéd is eltávolodhat a test közelségétől. Első megközelítésben ezt a szétválást vagy eltávolodást természetesen értékelhetjük degradácíóként vagy felhígulásként, mindazonáltal célom itt az, hogy olyasfajta pozitív térnyerésként fogjam fel, amely lehetővé teszi az etikai alaphelyzetektől valamelyest távolabb eső jelenségek még etikai - lévinasi - értelmezését. Ennek megmutatását két lépésben viszem végig. Először Lévinas bölcseletében követem nyomon a Másik teste és a saját megszólalá­som kapcsolatának alakulását, melynek során azt hangsúlyozom, hogy a kezdetben eminensen a testre alapozódó etikai hogyan enged lassan teret a szavaknak és a beszédnek. Három szakaszt különítek el az életművében: 1) a Másik mint test és erotika; 2) a Másik mint arc és beszéd; 3) a Másik mint olyan közelség, aki saját szavaimban kísért. Ez a három szakasz hellyel-közzel megfeleltethető az életmű bevett tagolásának is a korai művektől kezdve (A létezéstől a létezőhöz és Az idő és a Másik), a nagy rendszerezési kísérleten át (Teljesség és Végtelen), egészen a kései

főműig (Másként mint lenni, avagy túl a léten).317 Mindezen meglátások tükrében második lépésként arra kérdezek rá, hogy milyen lehetőségeink adódnak a beszéd etikai tartalékainak elgondolására, ha, némiképpen már Lévinas útmutatását elhagyva, azt nem a Másik testi közelségében gondoljuk el.

A Másik mint test és erotika

A Másik gondolatának első, valamelyest rendszerezettnek tekinthető kifejtésére A létezéstől a létezőhöz és Az idő és a Másik című kötetben kerül sor.318 A Másik ezekben a művekben három alakban jelenik meg: az általános Másik, a nő és a fiú alakjában. Ha szemügyre vesszük ezt a három megjelenési formát, akkor azt láthatjuk, hogy nem egyenlő súllyal esnek latba, és fenomenológiai elemzést, amely leírja, hogyan is konkretizálódik ez a találkozás, Lévinas csak a nő esetében ad. Az általános Másikat mindkét műben éppen csak megemlíti: jelzi, hogy a Másik az, aki engem, a létezőt valóban új és uralhatatlan viszonyok felé fordít, de rögtön hangsúlyozza, hogy ez a nőhöz és a fiúhoz fűződő paradigmatikus viszonyban érhető tetten.319 A gyermek esetében a találkozás mindössze abban fog állni, hogy az ő lehetőségeiben a sajátjaimra ismerek rá, és ennek köszönhetően a saját idő új, uralhatatlan idővel frissül fel. Ugyanakkor nem tudjuk meg, hogy ez a felfrissülés pontosan hogyan is zajlik le, miféle folyamatok közepette tudatosul bennem, vagyis megmarad általános ontológiai struktúrának konkrét fenomenológiai igazolódás nélkül.320

A nő esetében is az ontológiai struktúra a domináns: a nő azért válik Másikká és a másság hordozójává számomra, mert saját megragadott és uralt idomhoz képest olyan jövőt kínál, amelyet nem tudok uralmam alá hajtani. Ez az általános struktúra azonban ebben az esetben konkrét elemzéssel gazdagszik: a nő uralha- tatlanságával és megragadhatatlanságával kiemelt szituációban, a simogatás, ölelés [caresse] során szembesülök. Lévinas ezt így fogalmazza meg:

„A simogatás a szubjektum egyik létmódja, melyben a szubjektum a másik érintésével

túllép az érintésen. Az érintés, amennyiben érzékelés, a fény világának tevékenysége.

317 Peperzak 1993; Peperzak 1997; Caygill 2002. Átfogó Lévinas monográfia magyar nyelven még nem elérhető. Részleges Lévinas bevezetők magyarul: Németh 1995; Tarnay 1997; Mezei 1998; Tengelyi 1998; MártonfFy 1999; Tarnay 2002; Bokody 2004: 72-78; Vermes 2006: 105-153; Ullmann 2007.

318 Lévinas 1947, és Lévinas 1948.319 Lévinas 1947:161-165, és Lévinas 2007: 57.320 Lévinas 2007: 60-61.

Á beszéd és a testek | 223

Akit azonban simogatunk, azt a szó szoros értelmében nem megérintjük. A simogatás

nem az általa megérintett kéz lágyságát vagy bársonyát keresi. A simogató keresés

azáltal teremti meg a simogatás lényegét, hogy nem tudja, mit keres. Olyan, mint egy

cél és szabály nélküli játék a rejtőzködővel; játék valaki mással, mindig mással, mindig

hozzáférhetetlennel, és nem azzal, aki az enyém lesz, vagy aki azzá válik, ami én vagyok;

játék az örök eljövendővel. A simogatás: várakozás e tiszta, tartalom nélküli jövőre; az

éhség növekvésének, az őrökké gazdagodó ígéreteknek a tette, amely új perspektívát nyit

a megismerhetetlenre.”321

Ezekben a részletekben Lévinas a Másikra való ráeszmélést testi tapasztalatként, a nő testének tapasztalataként írja el. Azáltal szembesülök az uralhatatlan és meg­ragadhatatlan jövővel, hogy az érintésnek, a Másik megérintésének tervezhetetlen tevékenységébe bocsátkozom bele. Egy szék vagy asztal megérintése, függetlenül attól, hogy bizonyos nem várt minőségeken keresztül (érdesség, súly) okozhat meglepetést, nem hasonlítható a nő testének a simogatásban feltárulkozó-elrejtőző kiszámíthatatlanságához. Ebben az értelemben a Másik másságára való ráeszmélés alapvetően mint a női testre való ráeszmélés jelenik meg. Természetesen ennek a meglátásnak a hatóköre kérdéses: arról van-e szó, hogy Lévinas egy bizonyos, a nőhöz fűződő viszonyt gondol el, és ez éppenséggel a testiségen alapul, vagy a testiség egyben a Másikkal való szembesülés alapformája is egyben. Tisztán kell látni azt is, hogy a Másik mint nő a korai korszakban még nem etikai relációt alapít meg, hanem új jövőt kínál fel számomra saját, kiszámítható jövőm helyett. Nem felelősségre kötelez, hanem megszabadít attól a magánytól, amelyre saját, elidegeníthetetlen létezésem kényszerít. Vagyis a test itt még egyfajta ontológiai kompenzációhoz vezet el, nem pedig a társiasság etikai jelentőségéhez.

A Másik mint arc és beszéd

Ez a fogalmi háló jelentős mértékben átalakul a Teljesség és Végtelen című műben. Egyértelművé válik, hogy a nőre és az erotikára vonatkozó leírások nem tekint­hetőek a Másikkal való szembesülés alapformájának, sem fenomenológiai, sem pedig tágabb etikai értelemben. Lévinas itt már az általános Másikra építi fel gondolatmenetét, aki nem specifikálható nőként vagy fiúként, és aki alapvetően nem kompenzál, hanem kérdőre von engem. A nő és a fiú ezzel párhuzamosan nem kerül ki a műből, de leválik annak etikai rétegéről: a nő és a fiú a végtelen

224 | Bokody Péter

331 Lévinas 2007: 59.

idő reményét hordozza, és ezáltal kárpótol a halálban elvesztett létezésért.322 Ennek köszönhetően áll elő az a sajátságos helyzet, amely az arc fogalmához és leírásához vezet el. Tekintettel arra, hogy a Másik esetében az erotikán alapuló elemzés kétséges eredményre vezetne (csak akikkel erotikus játékokba bonyolódunk tekinthetők igazi társ szubjektumoknak), új jelenséget kell találni, amely a maga hétköznapiságában és egyszerűségében képes azt a szerepet betölteni, amelyet a simogatás játszott a nőhöz való viszonyban.

Az arc által kínált megoldás két összetevőből áll: a Másik szerepének újragon­dolásából és ennek az újragondolt szerepnek a konkrét megjelenéséből. Egyrészt a korábbi két mű kompenzációs gondolata átalakul megkérdőjeleződéssé: a fiú és a nő még megmentett a magánytól, másságuk — újdonságuk — fontossága éppen abban állt, hogy megtörték létezésem monotóniáját. Vagyis, akárhogy is nézzük, nekem tettek szívességet. A Teljesség és Végtelen esetében erről már szó sincs. Az arc kérdőre von, azt a magányos és élvezetekkel teli létezést kérdőjelezi meg, amelyet magaménak mondhatok; mássága nem felfrissítő újdonság, hanem spontán léte­zésem magától értetődésének felfüggesztése. A kompenzációnak megkérdőjele­ződéssé alakulásával párhuzamosan a Másik alapvető (nem-)megjelenési formája, amelyben ez a kérdőre vonás lejátszódik, az élvezetek és az arc konfrontációja lesz. A Teljesség és Végtelen oldalain Lévinas erőfeszítései arra irányulnak, hogy felépítse az önmagával megelégedett létezőt, aki önfeledten lubickol az érzékek - világ - kínálta örömökben, majd a Másik beköszöntével ezt az önfeledtséget egyszerűen áthúzza.323 Az áthúzásnak ez a dinamikája a testen alapul: egyrészt testesült létezőként, a testemen keresztül élvezem és teszem magamévá a világ kínálta örömöket, testemmel fürdőzöm az elemekben, amelyeket kisajátítok, másrészt a Másik testének egy speciális, nem megragadható része lesz az, amelyik megállj-t parancsol spontán habzsolásomnak: az arca. Lévinas így ír erről:

„Az arc nem enged birtoklási vágyamnak, hatalmamnak. Az epifániában, a kifejeződés­

ben a még megragadható érzéki a megragadással szembeni totális ellenállásba fordul.

E fordulatot csakis egy új dimenzió megnyílása teszi lehetővé. A megragadásnak való

ellenállás ténylegesen nem úgy áll elő, mint ahogyan a kéz erőfeszítését megtörő szikla

keménységének vagy a tér végtelenségébe vesző csillagnak leküzdhetetlen ellenállása. A

kifejeződés, melyet az arc hoz a világba, nem egyszerűen hatalmam gyengeségét, hanem

a hatalomra való képességemet teszi próbára. Bár maga is a dolgok egyike, az arc áttöri

a formát, amely mindazonáltal határolja. Ez konkrétan azt jelenti, hogy az arc beszél

322 Lévinas 1999: 213-241.323 A második (A belső és az ökonómia) és a harmadik szakasz (Az arc és a külső) elválasztása és

szembenállása ezen a két ellentétes mozgáson alapul. Lévinas 1999: 85-152 és 155-210.

A beszéd, és a testek | 225

226 ( Bokody Péter

hozzám, s ezáltal bármilyen gyakorlati képességgel — az élvezettel vagy megismeréssel

- összemérhetetlen viszonyra szólít fel.”324

Vagyis az arc olyan fenomén, amely mindig csak negatívan jelenik meg: vissza­veri azokat az értelmeket, amelyekkel fel kívánom ruházni, és nem adja át magát semmiféle tudati aktusnak, amely uralni kívánná. Ennek az ellenállásnak kö­szönhetően pedig képes megkérdőjelezni éppen annak a testnek, saját testemnek örömeit, amely uralni akarta. Ellenáll és ezáltal alapjaimban kérdőjelez meg: a tekintetemnek az arccal, a Másik testével szembeni eredendő erőtlensége saját testem élvezeteinek zárójelbe tételéhez vezet.

Ellenállásnak és megkérdőjelezésnek ez a testi dinamikája jelenti a Teljesség és Végtelen oldalain a Másikra való ráeszmélés alapvető mozzanatát. Ezzel a testi dinamikával párhuzamosan az idézett részletben a beszéd kérdése is felbukkan. Lévinas folyamatosan hangsúlyozza, hogy az arc jelentésessége nem merül ki annak formájában, nem korlátozódik arra, amit látok, hanem meghaladja ezeket az értelmeket. Éppen ezért a látás oldala felől nem mondható meg, mi is az arc. Mármost a beszéd talányos alakzata pont ehhez a kérdéshez kapcsolódik, ugyanis Lévinas az arcot beszédként, kifejeződésként, a „ne ölj!” parancsaként határozza meg. Itt a Másik teste a beszéd, a kifejeződés különleges formájává alakul át:

„A gyilkosságnál nagyobb erejű végtelenség, mely a Másik arcában máris ellenállást

fejt ki, maga az arca, az eredeti kifejeződés, az első szó: ’Ne ölj/ A végtelen megbénítja a

hatalmat a gyilkossággal szembeni végtelen ellenállásával, amely szilárdan és felemészt-

hetetlenül a másik arcában, tekintetének totális meztelenségében, védekezés nélkül, a

Transzcendens abszolút nyitottságának mezítelenségében ragyog.”325

Kérdéses, hogy a beszédnek és a Másik testének ez az összeolvadása normál vagy hétköznapi formája-e a beszédnek. Úgy tűnik, a beszéd itt a bibliai parancs alakját ölti, ami az arc kvázi-fenoménjének pontosabb meghatározására szolgál, éppen ezért inkább kivételes, nem pedig hétköznapi jelenségként értelmeződik.

A beszéd másik felbukkanása azonban már annak hétköznapi formájára vo­natkozik. Lévinas azt kívánja megmutatni, hogy illeszthető a beszéd, vagyis a tágan értelmezett kommunikáció az etikai viszony f entebbi meghatározásához. Ha a Másik arcával felfüggeszti testem spontán élvezeteit, és ez a felfüggesztés alapvetően bármiféle tárgyiasítás és gondolkodás előtt, a testek nem-erotikus kölcsönhatásában már lezajlik, akkor miféle hely jut itt a hétköznapi beszédnek,

324 Lévinas 1999:164.325 Lévinas 1999:165-166.

A beszéd és a testek | 227

a nyelvnek, amely a tárgyiasítás és a gondolkodás egyik korrelátuma, hiszen a szavak valamilyen formában mégiscsak az egyediségtől az általános felé mutat­nak? Hogyan viszonyul a megnevező, egyetemessé tevő nyelv az etikai viszony­hoz, amely éppen a Másik megragadhatatlan egyediségét hangsúlyozza? Lévinas válasza a Teljesség és Végtelen oldalain az, hogy bár a nyelv és a beszéd valóban az egyetemesség és teljesség mozzanata, ugyanakkor eredetük az etikai viszonyban keresendő: a beszéd azért születik meg, hogy világom -élvezetem - egyedi ele­meit a nyelv egyetemességén keresztül fel tudjam ajánlani a Másiknak. Vagyis a beszédben és a beszéd megkívánta nyelvben távolodok el önfeledt világomtól, amelyben eddig lubickoltam, és a Másik kérdőre vonását követve a nyelvben saját világomat egyetemessé teszem és megnyitom számára.

„Felismerni a másikat tehát annyi, mint a birtokolt dolgok világán keresztül érni el, és

ezzel egyidejűleg az adomány révén bevezetni a közösséget és az egyetemességet. A nyelv

éppen azért egyetemes, mert az individuálistól az általánoshoz való átmenet maga, mert

felkínálja saját dolgaimat a másiknak. Beszélni annyit tesz, mint közössé tenni a világot,

köz-helyeket létrehozni. A nyelv nem a fogalmak általánosságára utal, hanem megveti

egy közös birtoklás alapjait. Eltörli az élvezet elidegeníthetetlen tulajdonát. A beszédben

a világ nem az, ami az elkülönülés során - a nálam, ahol minden nekem adatik - hanem

az, amit adok: a közölhető, a gondolható, az egyetemes.”326

A beszédnek ezzel az átértelmezésével és az etikaira való visszavezetésével együtt a Teljesség és Végtelen a Másikhoz fűződő viszonyt, véleményem szerint, még a testen keresztül alapozza meg. Vagyis az etikai viszony alapvető mozzanata az arc általi megkérdőjelezés lesz, a hétköznapi beszéd puszta következményként, származtatottként jelenik meg.

A Másik mint szavaimban kísértő közelség

Ha a Másként mint lenni nem is írja át teljes egészében ezt a koncepciót, ebben a műben mindenképpen a beszéd középpontba állításának lehetünk tanúi. Ez a kiemelés a beszéd totalizáló (mondott - Dit) és etikai (mondás - Dire) kompo­nensének megkülönböztetésén alapszik. Lévinas egyszerre hangsúlyozza, hogy a beszéd mint az azonosítás, megnevezés és általánosítás első tette egyben akadálya az etikai viszonynak, hiszen megnevezi és eltávolítja azt a Másikat, akiért felelős lennék; mindazonáltal ugyanezen beszéd az odafordulás gesztusában még bár­

326 Lévinas 1999: 57. A fordítást módosítottam - B.P.

miféle megnevező nyelv előtt már éppen azt a Másikat szólítja meg, akit éppen általánosítana. Hogy a beszéd (nyelv, tudat, gondolkodás) valójában akadálya az etikai viszonynak, nem új gondolat, hiszen a totalizáló gondolkodással és a tudat totális monológjával való szakítás alapjaiban járja át Lévinas bölcseletének egészét. A Teljesség és Végtelen oldalain az arc negatív meghatározása abban állt, hogy képes visszaverni azokat az értelmeket, amelyekkel a tudat fel kívánja ruházni, és ezzel megtöri a teljességet. Abeszédnek ez a totalizáló oldala három finom változtatással gazdagszik a Másként mint lenni gondolatmenetében.

Egyrészt a beszéd akadály jellege felerősödik. Ez annak tudható be, hogy Lévinas a Másikkal való szembesülést már nem az arc, hanem a közelség fogalmán keresztül írja le. (Vélhetően azért, hogy elkerülje az arc metaforikus inflálódását.) Vagyis a Másik nem pusztán az lesz, akinek arca van, hanem az, aki testének közelségével zaklat engem. Ez a közelség, ellentétben az arccal, amely mégiscsak halványan hivatkozott az emberi test hétköznapi fogalmára, már csak negatívan, éppen a beszéddel (megnevezéssel, azonosítással) szembeni ellenállásán keresztül érthető meg. Közel az van, ami nem tárgyiasul, nem válik a tudat tárgyává, nem megne­vezhető - és ez nem a világ vagy a tárgyak, hanem a közelálló (Másik, felebarát— prochain) közelsége. A közelség fogalmának ez a fontossága összekapcsolódik az érzékiség jelentőségével. A közelség fenomenológiája az érzékiségnek az érzékelésről történő leválasztásán alapul: a Másik azért lehet közel, mert érzékiségünk nem korlátozódik az érzékelésben megragadott tartalmakra, amelyekből a gondolko­dás építkezik. A Másik azért lesz közelálló számomra, mert teste az érzékiségen keresztül megragadhatatlanul több, mint amit egyébként tudatom érzékel belőle. Ezen a ponton tehát ismét konfliktusba kerül test és beszéd: a Másik teste a beszéd (érzékelés, gondolkodás, nyelv, tudat) ellenében kell, hogy ráébresszen engem a Másikért viselt eredendő felelősségemre.327

A beszéd totalizáló oldalával kapcsolatos két további változtatás már nem kapcsolódik a Másik testéhez, és itt nem is részletezem hosszasan őket. Egyrészt a nyelv kétarcúságának bevezetésével Lévinas egyszerre kísérli meg a beszédet megnevezőként elgondolni, amely a világ konstellációit azonosítja, ugyanakkor olyan közegként, amely egyben a világ folyamatos átalakulását, a megnevezett és meghatározott elemek azonosságvesztését, önmaguktól való elkülönböződését is kifejezi.328 Másrészt a harmadik és az igazságosság fogalmán keresztül Lévinas arra mutat rá, hogy a totalizáló beszédnek (mondott - Dit) is megvan a maga etikai jelentősége: a megnevezés és tárgyiasítás a beszéden keresztül a Másikért viselt végtelen felelősségemet korlátozza azért, hogy a Másik mellett a többiekért

228 | Bokody Péter

327 Lévinas 1974:100-155.328 Lévinas 1974: 67-75.

A beszéd és a. testek 229

is felelősséget viselhessek, vagyis a plurális térben való létezéshez elengedhetetlen igazságosság eszközévé válik.329

A döntő változás test és beszéd viszonyában a beszéd etikai komponensének (mondás - Diri) központi fogalomként való szerepeltetése. A mondás fogalma bármiféle megnevezésnek, megszólalásnak (mondott — Dit) azt az elemét hivatott kijelölni, hogy a megnevezés nem valamiféle ideális monológban születik meg, hanem mindig szólás, odafordulás valakihez. Vagyis a beszéd, amely megnevez, és így felszámolja a közelséget, ugyanakkor a megszólalással, a Másik megszólí­tásával fenntartja a Másiknak ezt a közelségét. Ebben az értelemben a Másikat megcélzó szó éppenséggel nem az etikai viszony akadálya, hanem annak egyik útja. Minden egyes szó, azáltal hogy a Másiknak küldött szóvá válik, a Másik közelségéről tanúskodik.

„Éppen arról lenne szó, hogy a Mondást még a Mondott előtt értsük meg, hogy korlá­

tozzuk benne a Mondottat. [...] A Mondás nem pusztán a létet és létezőket bemutató

segédmunkás, másként jelent — ez lenne ennek a könyvnek egyik fő tétele. [...] A Mondás

a közelálló/felebarát megközelítése, a jelentésesség megnyílása őfelé.”330

Sőt, a beszéd etikai jellege nem merül ki ebben a visszautalásban. Egyrészt tekintet­tel arra, hogy a Másik testének közelsége az érzékiségben nehezen megragadható, a kiejtett szó Lévinas számára a Másként mint lenni oldalain az idegentapasztalat legfontosabb fenoménjévé válik, mintegy erről olvassa le az etikai viszonyt, miután az arc szerepét jelentősen csökkentette. A megszólalás, a párbeszéd a Másikkal olyan, a mindennapi létezés szempontjából is belátható „ténye” a társszubjektum létének, amely az etikai viszony alapjelenségévé lép elő. Továbbá a mondás egyben elgondolható a más [autre] ugyanazon [mérne] belülre kerülésének mozzanataként: a beszéd során saját számmal teszek tanúságot a Másikról, hiszen hozzá szólok, így a beszédben valósul meg létemnek a Másik általi felszakítása, a beszéd során kiejtett szavaimmal a Másik belém költözik. Márpedig ez a belülre kerülés az, amely lehetővé teszi a túszállapot és a végtelen felelősség tárgyalását, vagyis vég­eredményben a mondás az alapított szubjektivitás magjává válik.

„Annak az állításnak a fenntartása, hogy a közelálló/felebaráthoz fűződő viszony, amely

tagadhatatlanul megszületik a Mondásban, felelősség őérte, hogy a Mondás felelés a

Másikért/Másiknak, ez egyben hátrahagyása bármiféle határának vagy mértékének

ezen felelősséget illetően, amely emberemlékezet’ szerint sohasem köttetett meg, és

329 Lévinas 1974: 239-253.330 Lévinas 1974: 78-81.

230 ( Bokody Péter

amely a másik ember számomra ellenőrizhetetlen szabadságának és sorsának van ki­

szolgáltatva.”331

Vagyis a Másként mint lenni ellentétben a Teljesség és Végtelen törekvéseivel a beszédet nem pusztán a testiségen alapuló etikai viszony származékának tekinti, hanem egyenesen a beszédben kísérli meg fellelni a Másikra való ráeszmélés döntő mozza­natát. Természetesen Lévinas esetében a beszédnek ez a térnyerése nem csökkenti a közelség, tehát a testi elemnek a fontosságát. A mondás mindig egyben a Másik testére adott válasz, a kezdeményezés a Másik testétől érkezik, amely az érzéki­ségben elér engem, és beszédem mintegy erre az elérésre válaszol: azért beszélek hozzá, mert a Másik már eleve testével zaklat engem. Úgy vélem, vitán felül áll, hogy Lévinas test és beszéd kapcsolatát ebben a szoros függésben gondolta el: test és beszéd nem váltak egymással versengő útjává az etikai transzcendencíának, hanem egymást erősítő komplementer elemeiként jelennek meg.

Beszéd a test távollétében

A Másként mint lenni oldalain vázolt koncepcióval Lévinas nagyon termékeny egyensúlyát lelte meg a Másikhoz fűződő viszony alapelemeinek. Egyrészt a Másik testi közelségére, az érzékiség többletére alapozott gondolatmenet nem engedi, hogy a radikális etikai meglátás valamiféle idealizált erkölcstanba torkolljék: az etikai forrása a Másik kezelhetetlen és felelősségre hívó közelsége marad. Ugyan­akkor a test erős pozíciója miatt az etikai viszony folyamatosan és veszedelmesen közel sodródik az erotikához, ahol az érzékiség élvezetbe fordul át. Nem véletlen, hogy az első fenomén, amelyben a Másikkal való találkozás konkretizálódott, a női test simogatása volt. Vagyis egyszerűsítésekkel ugyan, de értékelhetjük úgy is Lévinas bölcseletét, mint szívós erőfeszítést arra, hogy a testi kapcsolatot az erotikától megtisztítva kiaknázza annak etikai hozadékát.332 Ez az erőfeszítés az arcnak köszönhetően részleges sikert arat a Teljesség és Végtelen című műben, de a fogalmi háló igazából csak a Másként mint lenni oldalain, a beszéd előtérbe kerülésével rögzül. Itt a testi viszony összefonódik a Másik megszólításával: a Másik teste az érzékiségben zaklat és elér engem, ugyanakkor ez a zaklatás nem fordul át erotikába, hiszen az én válaszom a kimondott szó, valamiféle jel-adás

331 Lévinas 1974: 80-81.332 Vermes Katalin elemezése meggyőzően mutatott rá Lévinas és Merleau-Ponty összevetése

során, hogy a test hogyan lehet egyszerre kitett a traumának és az örömnek, és ezt a kitettséget ő a szelf fejlődéséig visszavezette. Vermes 2006: 159-205, különösen: 200-205.

Á beszéd és a testek [ 2 3 1

lesz, amellyel egyben megkérdőjelezhetetlenül bizonyítom érintettségemet saját magam számára.

Ezen a ponton a kérdés az, hogy a beszédnek ez az integrálása az etikai viszonyba milyen mértékben erősíti fel annak etikai értékét, vagyis tekinthetjük-e a beszédet, és ha igen, akkor milyen formában, önállósodó etikai fenoménnek. Mennyibe tartalmazza a beszéd hétköznapi fenoménje a mondás etikai kivételességét?333 Nem annak az álláspontnak a rehabilitációjáról van szó, mely szerint azért lennénk mo­rális lények, mert képesek vagyunk nyelvhasználatra (és racionális gondolkodásra). Nem is arról, hogy a beszédet meg kellene tisztítani ettől a test közelségében születő felelősség beszennyező elemétől. Pusztán annak a lehetőségnek a megragadásáról, amely a beszéd lévinasi elemzésében rejlik. Ez a lehetőség arra vonatkozik, hogy a beszéd, a Másiknak küldött szó már önmagában etikai tett: amikor kifejeződöm és a Másikat keresem ezzel a kifejeződéssel, már eleve mindig etikai relációban találom magam. Lévinas szerint ez a szituáció azért jöhet létre, mert a Másik teste kikényszeríti: a Másik teste nélkül nem lenne beszéd.

Függőben hagyva a keletkezésnek a kérdését, fontos tisztán látni, hogy a beszédnek bizonyos áttételes formái nem a Másik intenzív testi közelségének keretei között születnek meg. Egy levél megírása, díszítse bár a Másik képe a falat az íróasztal felett, mindenképpen kifejeződés, amellyel magam egy etikai viszonyba pozícionálom, ugyanakkor itt nem a Másik közelsége a kiindulópont. (A róla őrzött emlékképek, legyenek bármily intenzívek is, éppen azért, mert retenció uralta emlékképek, nem képesek azt a testi többletet felidézni, amely a közelségben ott van.) Vagyis úgy tűnik, a tágan értelmezett beszédnek van egy olyan rétege, amely felmutatja a kifejeződés etikai jellemzőit (rés nyílik saját maga­mon, hiszen kifejeződöm), ugyanakkor eltávolodik a test közelségétől (nincs ott a test, amely a kifejeződést kikövetelte volna). A tág értelemben vett beszédnek ez a rétege különböző áttételes formákban jelenik meg. Ilyennek tekinthető a levélírás, a telefonbeszélgetés, az sms, az Internet kínálta kommunikációs csatornák (kü­lönösen a web2 előretörése óta), és végeredményben tárgyi és szellemi kulturális örökségünk nagy része. Ezeket a jelenségeket szigorúan értelmezve nem tekint­hetjük etikai viszonyoknak, hiszen a testi közelség feltétele sérül.334 Ugyanakkor a beszéd kapcsán nyert belátások afelé mutatnának, hogy a megszólalás, a Másik felé fordulás aktusa miatt ezek mégiscsak etikai viszonyok.

333 Ullmann Tamás a mondásban határozta meg Lévinas bölcseletének végső kérdését, ugyan­akkor a mondásban egyfajta nyelv előtti választ látott. Ullmann 2007:215-216. Ahhoz, hogy az arc beszéd-e, és vajon a mondás testi választ jelent-e lásd még: Tengelyi 1998: 224-229.

334 Derrida Lévinas temetésén mondott gyászbeszédében felidézte, hogyan szólongatta part­nerét Lévinas a telefonon, ha a hallgatás akár csak egy pillanatra is megszakította a beszélgetést. Derrida 2000: 20-21.

232 | Bokody Péter

Vagyis a kérdés a következőképpen fogalmazható meg: képesek-e a beszéd áttételes formái a testi közelség hiányában etikai viszonyok maradni? Mi történik a beszéddel, ha eltávolodik a testi közelségtől? Maurice Blanchot ezzel kapcsolat­ban nagyon határozottan állást foglalt. Az ő írás fogalma felfogható úgy, mint a Másikról leváló beszéd vegytiszta formája, beszéd közelség nélkül. Az írás során pontosan saját magam felszakítás megy végbe, ám ez az írás, ha elfogadjuk Blanchot érvelését, nem válik kifejeződéssé. Az írásban az a szörnyű, hogy a Másiknak küldött jel helyett pusztán saját magam felszámolás történik meg. A Másként mint lenni terminológiájával megfogalmazva: az alapító tudat felszámolódik, de nem válik a Másikért viselt felelősségben alapított szubjektivitássá. Blanchot esetében az írás csak az etikai viszony első kritériumát teljesíti, és az író megreked ebben a katasztrofális állapotban, ahol nem a Másikkal, hanem a személytelen Külsővel kerül kapcsolatba.

„írn i annyi, m int széttörni azt a köteléket, m ely a beszédet hozzám fűzi, széttörni azt a

viszonyrendszert, mely m iközben 'hozzád’ beszéltet, abban az értelemben juttat szóhoz

engem, melyet a beszéd tőled kap, mert megszólít téged: ő az a megszólítás, mely bennem

kezdődik, m ert benned végződik. írn i annyi, m int széttépni ezt a köteléket.”335

Az ellentét jelentős egyszerűsítésekkel a következőképpen rekonstruálható. Lévinas esetében a mondásként elgondolt beszéd a Másik testi közelségében születik meg, éppen ezért megőrzi etikai jellegét. Blanchot számára az írás olyan kifejeződési forma, amely éppenséggel soha nem éri el, sőt megszünteti a beszédnek az etikai (társas) dimenzióját. Ez az ellentét Lévinas és Blanchot esetében nem tűnik ki- békíthetetlennek, hiszen éppen a test közelsége az, ami elválasztja a mondást az írástól; vagyis kompromisszumos megoldásként egyformán legitimnek tekinthetjük a mondás és az írás fogalmát, ahol a test szavatolja mondás etikumát. Ugyanakkor pontosan ez a kompromisszum kerül veszélybe akkor, ha a beszédet eltávolítjuk a test közelségétől. Ez az eltávolodás szükségszerűen írássá teszi a beszédet? A test közelsége az egyetlen, amely a beszéd etikai dimenzióját biztosítja? Hol dől el, hogy a beszéd megmarad-e etikai mondásnak vagy katasztrofális írássá válik?

335 Blanchot 2005: 13. Úgy vélem, Blanchot kritikája erősebb és pontosabb a dekonstrukció bármiféle ellenvetésénél. Etikai szempontból a fő kérdés írás és élőbeszéd ellentétében nem az, hogy a hang vagy a betű áll-e közelebb a tudat belső monológjához, vagy egyik sem tekinthető eredetnek, és egyfajta mesterséges megképzett hierarchia elemeiként funkcionálnak. A fő kérdés az, hogy az élőbeszéd, tekintettel arra, hogy a Másik testi közelségét feltételezi, etikai szempont­ból elválasztható-e az írástól. Lásd ehhez: Lévinas 1997: 139-140. Critchley szerint itt Lévinas a dekonstrukció dekonstrukcióját adja úgy, hogy a tiszta jelenlét lehetetlenségét visszavezeti a mondásra. Critchley 1999:145-188.

A beszéd és a testek | 233

A kérdés különösen aktuálissá azért vált, mert a Másik közelsége/távolléte közötti határvonal az utóbbi időben elmosódott; és ez következményekkel jár a Lévinas és Blanchot nevével fémjelzett alternatívára. Tömegével születtek meg és váltak hétköznapivá olyan mediális lehetőségek, ahol a Másik hús-vér teste nincs jelen, ugyanakkor testének bizonyos aspektusai (hangja (skype), képe (webcam), beszúrt félmondatai (chat), általános érzelmi állapotai (mosoly)) jelenvalóvá válnak, így áll elő az a helyzet, hogy a Másik testi távollétében mégiscsak képes közel ma­radni, vagyis egyfajta közvetett közelség alakult ki. Ebben a közvetett közelségben a beszéd megmaradhat mondásnak. Egyrészt ebben a közvetettségben a Másik mégiscsak elér engem, szavaim az ő jeleire válaszolnak. Láthatom elmosódott képét, megítélhetem válaszai gyorsaságát, láthatom, hogy be van-e jelentkezve stb. Vagyis közel van hozzám, éppen ezért ha kifejeződöm, és beszélni kezdek hozzá, akkor ez a közelség fenntarthatja a beszéd etikai-társas dimenzióját. Ugyanakkor a közvetettség miatt a Másik legyengített jelenléte valósul meg. A Másik kezelhetetlen testi jelentése jóval korlátozottabb, kevesebb „jön át” belőle, és emiatt könnyebben elfedhetővé válik. A technológia törekvési nem véletlenül irányulnak éppen arra, hogy ezt a korlátozottságot minél inkább leküzdjék, de mindezen erőfeszítések ellenére a beszéd folyamatosan magában hordozza annak lehetőségét, hogy kisza­kadva társas beágyazottságából a magányban írássá váljék.

Ebben az értelemben a beszéd úgy képes megőrizni etikai jellegét, hogy rá­hagyatkozik erre a közvetett közelségre. A Másik testétől való eltávolodás és a beszéd etikumának előtérbe kerülése tehát nem jelenti a Másik közelségének teljes felszámolását, a közelség képes a közvetítettség kerülőútján keresztül is elérni bennünket. Ez a közvetített közelség pedig elengedhetetlen ahhoz, hogy a beszéd ne váljon írássá. Ugyanakkor Lévinas bölcseletének tükrében mindez a test eminens szerepének további leértékelődését jelenti. Úgy tűnik, a Másik testének közvetítettsége miatt az etikai viszony alapja a mégnyílás a Másikra, a Másik megszólítása, a mondás, tehát végeredményben a beszéd lesz. Legalább kétféle­képpen értékelhetjük ezt a folyamatot. A test eltűnését felfoghatjuk úgy, mint veszteséget, mint lemondást a testi közelségről és egyben mint fokozatos lemondást az etikairól, az emberiről és a társasságról. Ennek alternatívája az, hogy az etikai viszony továbbélésére a beszédben és a virtuális világok közvetítettségében úgy tekintünk, mint annak bizonyítékára, hogy létezésünk etikai-társas komponense nem szűnik meg a megváltozott díszletek között sem; és éppen ezért feladatunk az, hogy megértsük, az új médiumokon keresztül hogyan válhatunk újra és újra a Másiknak kitett, neki felelő és érte felelős lényekké.

234 I Bokody Péter

Hivatkozások

Blanchot, Maurice (2005): A lényegi magány, Kicsák Lóránt (ford.), in uő: Az irodalmi tér, Budapest, Kijárat, 7-19.

Bokody, Péter (2004): Lévinas és a politikai, Pannonhalmi Szemle 12/1, 71-94.

Derrida, Jacques (2000): Istenhozzád, in uő: Istenhozzád Emmanuel Lévinasnak, Boros

János, Csordás Gábor és Orbán Jolán (ford.), Pécs, Jelenkor, 9-27.

Caygill, Howard (2002): Lévinas and the Political, London, Routledge.

Critchley, Simon (1999): The Ethics ofDeconstruction, West Lafayette, Purdue University.

Lévinas, Emmanuel (1947): De Vexistence á Vexistant, Párizs, Vrín, 1998.

Lévinas, Emmanuel (1974): Autrement quétre ou au-delá de Vessence, Párizs, Le Livre de

Poche, 2001.

Lévinas, Emmanuel (1997): Egész másképp, inuő: Nyelv és közelség, Tarnay László (ford.),

Pécs, Jelenkor, 135-140.

Lévinas, Emmanuel (1999): Teljesség és Végtelen, Tarnay László (ford.), Pécs, Jelenkor.

Lévinas, Emmanuel (2007): A z idő és a másik, Gulyás Péter (ford.), Világosság 48/10,

33-63.

M ártonffy, M arcell (1999): A z egyenlőtlenség esélyei, in uő: Folyamatos kezdet, Pécs,

Jelenkor, 185-201.

Mezei, Balázs (1998): A lélek és a m ásik - Patocka, Lévinas, in uő: A lélek és a másik Bu­

dapest, Atlantisz, 61-100.

Németh, Marcell (1995): Az arc végtelensége, Pannonhalmi Szemle 3/1, 83-95.

Peperzak, Adriaan Theodoor (1993): To the Other - An Introduction to the Philosophy of Emmanuel Lévinas, West Lafayette, Purdue University Press.

Peperzak, Adriaan Theodoor (1997): Beyond - The Philosophy of Emmanuel Lévinas, Evanston,

Northwestern University Press.

Tarnay, László (1997): Utószó, in: Emmanuel Lévinas: Nyelv és közelség, Pécs, Jelenkor,

219-223.

Tarnay, László (2002): Az etika kihívása avagy a „kihívás” etikája. Kierkegaard- Lévinas,

passim 4/1, 79-101.

Tengelyi, László (1996): Lévinas és a jó anarchiája, uő: Élettörténet és sorsesemény, Budapest,

Atlantisz, 1998, 217-232.

Ullmann, Tamás (2007): Lévinas, az alteritás filozófusa, Helikon 53/1-2, 204-216.

Vermes, Katalin (2006): A test éthosza, Budapest, L’Harmattan.