b o r g e s y l a c ped eie pieda aeaga - el boomeran(g) · mundo mediterráneo oriental durante...

B o r g e s y l a C á B a l a

B o r g e s y l a C á B a l a / Pedro enrique Pineda arteaga

i propósito, con el presente trabajo, esel de establecer conexiones entre tresrelatos de Jorge Luis Borges («El

Aleph», «El Zahir» y «La escritura del dios») y las doctrinas y procedimientosde la Cábala. Estas conexiones se estructuran a través del símbolo. Debido ala enorme complejidad del tema y al escaso margen de un ensayo, me helimitado a sentar las bases de esas conexiones, ahondando en los aspectos quehe considerado podrían arrojar luz sobre la idea general ya expuesta.

¿Por qué la elección de estos tres cuentos? En un principio, mi interés secentraba en «El Aleph», y sobre esta narración pensaba basar el trabajo. Sinembargo, la lectura de otros textos de Borges me hizo confirmar que el temade la Cábala en el escritor argentino es muy amplio, profundo y susceptible deinvestigaciones de muy distinta índole. En efecto, «El Zahir» y «La escrituradel dios» contienen aspectos y estructuras tan similares a las de «El Aleph» queno pude dejar de considerarlos como una tríada, un conjunto en tres partescon autonomía propia. Por eso decidí que los tres habrían de complementarsea fin de dar una visión más clara y más completa sobre el tema que propongo:las huellas cabalísticas en Borges.

D e f i n i c i ó n

Muchas son las definiciones de Cábala que podemos encontrar en fuentesy autores de todo el mundo, pero pocas de ellas se acercarán con seriedad a la

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esencia del término. Diremos que la palabra Cábala proviene de la raízhebraica QBL, que significa ’recibir’. La forma QABBALAh (transcripción máscorrecta del término) significa ‘lo que se recibe’, es decir, ‘tradición’, en unsentido amplio. El Diccionario de la Real Academia Española [21ª ed.,Madrid, 1992] recoge cinco acepciones distintas de Cábala, de las cuales voy acitar las dos primeras. (Las otras tres se refieren al uso popular de la palabra.)

1. En la tradición judía, sistema de interpretación mística y alegórica delAntiguo testamento.

2. Conjunto de doctrinas teosóficas basadas en la Sagrada Escritura, que através de un método esotérico de interpretación y transmitidas por vía deiniciación, pretendía revelar a los iniciados doctrinas ocultas sobre Dios y elmundo.

Aunque no van desencaminadas, estas definiciones no se correspondenexactamente con lo que entendemos actualmente por Cábala. Grad [1980:18]la define como «la más sorprendente experiencia de síntesis no sistemática queofrece la historia del pensamiento. En general, se expresa en símbolos».Veremos más adelante la importancia de esta simbología cabalística y surelación con Borges. De todas las definiciones que he encontrado a lo largo demis investigaciones, la más completa y la que más se acerca a la realidad es laque nos ofrece Gerschom Scholem [1988:11]:

«Cábala» es el término tradicional y el que más habitualmente se empleapara las enseñanzas esotéricas del judaísmo y la mística judía, en especial paralas formas que adoptó en la Edad Media desde el siglo XII en adelante. En susentido más amplio, significa todos los sucesivos movimientos esotéricos quese fueron desarrollando en el judaísmo a partir del final del periodo delSegundo Templo y que llegarían a ser factores activos dentro de la historiajudía. [...] La Cábala no es un sistema único con principios básicos que puedaexplicarse de manera simple y rectilínea, sino que consiste más bien en unamultiplicidad de métodos diversos, muy separados unos de otros y a veces deltodo contradictorios.

La Cábala, por lo tanto, nace en el siglo XII, con la aparición en Provenzade ciertas tendencias místico-filosóficas, y con la aparición, también, del gran

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personaje de la Cábala: Isaac el Ciego de Provenza. (Para más informaciónsobre Isaac el Ciego, remito a Gerschom Scholem, Desarrollo histórico de lasideas de la Cábala [1988], y al artículo correspondiente de la EncyclopaediaJudaica.) Pero los orígenes primitivos de la Cábala se remontan muy atrás enel tiempo y muy lejos en el espacio. Trataremos ahora de rastrear, siquieraparcialmente, los primeros testimonios místicos en el judaísmo.

D e s a r r o l l o h i s t ó r i c o

En el siglo VI a.C., los babilonios derrotan al estado de Judá y deportan alas capas de población más poderosas y elitistas, de forma que quedaseasegurada la zona y no se reprodujeran las revueltas. Lo consiguieron. Pero,en Babilonia, los judíos, cultos y preparados, se enfrentaron a un mundo muydiferente del suyo: una sociedad muy avanzada que practicaba una religión nomonoteísta y cuyos avances técnicos y científicos estaban muy por encima delnivel que traían de Palestina. (Para los temas concernientes a la historia judíade esta época, ver h.h. Ben-Sasson, historia del pueblo judío, [1991, t.I].)Este momento histórico es muy importante porque es el primer contacto delos judíos con filosofías y prácticas ocultistas, esotéricas, mágicas. Supone, ensuma, un «despertar» hacia doctrinas de tipo místico-mágico.

Otro momento de la historia nos lleva a los orígenes tangibles delmisticismo judío. En el siglo I d.C., el Levante mediterráneo era un herviderode culturas, razas, pueblos, religiones, creencias, etc., de modo que constituíaun caldo de cultivo perfecto para el nacimiento de doctrinas esotéricas yalternativas a las doctrinas «oficiales». Las revueltas del año 70-71 d.C. enPalestina produjeron la entrada de Tito en Jerusalem y la destrucción delTemplo. Es lo que llamamos el final de la época del II Templo y el comienzode la Primera Diáspora. (La Diáspora, propiamente dicha, empezará en el año135 d.C., tras las revueltas de Bar Kokhbá, cuya consecuencia fue la invasiónde Adriano y la expulsión de los judíos de la tierra de Palestina, y terminará enel año 1948 con el nacimiento del moderno Estado de Israel.) Debido a losdecretos de expulsión de Adriano, grandes masas de población han dedirigirse a diferentes núcleos fuera del territorio palestino. Nos interesan,principalmente, dos zonas geográficas, de suma importancia por su

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producción de obras y teorías místicas: Egipto y Palestina. (Aunque lainmensa mayoría de la población fue expulsada, se permitió la existencia depequeños nodos comerciales y de algunos centros de estudio e investigación.)Algo más tarde, la zona de Babilonia comenzará a destacar también.

En esta época (siglo I d.C.), el helenismo extrema su carácter sincrético yproduce movimientos independientes, como el gnosticismo, de granimportancia para nuestro tema. De forma general, diré que la palabragnosticismo proviene de la palabra griega γνοσισ, y es, según hans Jonas, «laversión extremista de una religión sincrética, general, que predominó en elmundo mediterráneo oriental durante los dos primeros siglos de la eracristiana».

Sobre la gnosis, dice harold Bloom [1992:20]:

Se supone que el «conocimiento» gnóstico es conocimiento «de Dios» yque es, por lo tanto, radicalmente diferente de todo otro conocimiento, ya quela gnosis es la única forma que puede adoptar la salvación, según susseguidores. No se trata, por consiguiente, de un conocimiento racional, ya queentraña que Dios conoce al adepto gnóstico tanto como éste lo conoce a Él.

El primer testimonio de ideas específicamente místicas lo tenemos en laliteratura apocalíptica, cuya procedencia se atribuye a esenios o fariseos (o aambos). La literatura apocalíptica trata de establecer, fundamentalmente, lasbases del «mundo escondido» divino, basándose para ello en dos textosbíblicos concretos, cuya importancia en la historia de la Cábala es primordial:el Relato de la Creación (Génesis 1) y la Visión del Carro, de Ezequiel(Ezequiel 1). La literatura producida en referencia a estos textos llegó a tenercarácter de género místico: son el MA’ASÉh BEREShIT (referente al Relato dela Creación) y el MA’ASÉh MERKABáh (referente a la Visión del Carro). Todaesta literatura nace en un momento de profundo despertar espiritual y de unanotable agitación religiosa que tuvo grandes consecuencias, como estamosviendo. (Otra consecuencia sería la aparición de sectas de muy diverso tipo.)Surgen ideas y teorías que se ramifican constantemente, creando unaatmósfera de intensa actividad intelectual y espiritual.



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La literatura del Ma’aséh Bereshit y del Ma’aséh Merkabáh, junto con laliteratura de los Palacios (hEKhALOT) son fundamentales en el crecimientode la mística judía. Los materiales que incluye no se encuentran en ningún otrositio, y su valor es, literariamente hablando, enorme. Son textos cortos de grancalidad, en forma de himnos, poemas y composiciones estróficas de carácterpoético. Las ideas centrales y muchas de las ideas adyacentes se remontan a lossiglos I y II d.C. Su concepto de Dios es el de un Rey Sagrado que mora enlos «palacios del silencio», cuyos atributos más destacados son la soberanía, lamajestad y la santidad. Se trata de un Dios muy alejado del entendimientohumano, aunque puede revelarse, a su manera, a través de su Gloria, que estáen el Trono; el mundo se compone de 7 firmamentos poblados por ejércitosangélicos, ríos de fuego que fluyen ante la Carroza, puentes que cruzan esosríos, etc. Es importante la figura de la Gloria Divina, cuyas medidashipotéticas fueron objeto de grandes y profundas especulaciones, reunidasbajo el título de Shi’ur Qomáh (Medidas del Cuerpo).

Las especulaciones sobre las medidas de la Gloria de Dios no implican, enabsoluto, un antropomorfismo de Dios, sino que se refieren sólo a la Gloria en sí.

Otro tema importante en esta literatura es la cuestión de los nombres de losángeles, cuyo centro de investigación se situaba en Qumran, de donde esoriginaria la angelología.

Todas estas corrientes místicas aparecen en Palestina y viajanposteriormente a Babilonia (siglo III). Su objetivo era establecer caminos parael ascenso contemplativo al cielo. El neoplatonismo, aparecido en el siglo III

d.C., es otra corriente de pensamiento que influye decisivamente en la historiade la Cábala. Su teoría de los eones, que son poderes y emanaciones que llenanel pleroma [Scholem, 1988:20 y ss.], son sustituidos, en esta mística judía, porlas teorías de la Carroza (Ma’aséh Merkabáh).

Todas estas corrientes místico-filosóficas van evolucionando, tejiéndoseentre sí en complicadas redes, y, con el paso de los siglos, toman forma ydesechan elementos adyacentes, como los aspectos mágicos y extáticos, entreotros. En un determinado momento (como muy tarde, en el siglo IX d.C.),estas corrientes llegan a Italia y allí son detenidamente estudiadas ydesarrolladas. En contacto con las filosofías del judaísmo europeo, todo este

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ingente corpus de literatura y creencias se va filtrando y tamizando, hastallegar al siglo XII.

Provenza, s. XII. En esta época se producen fenómenos importantísimos enla historia de Occidente. La aparición de la secta de los cátaros y de losprimeros testimonios de la lírica, todo en la misma zona (la Provenza)demuestra que se estaba viviendo un momento de gran actividad intelectual,social, religiosa, espiritual, acaso comparable con el ambiente en Oriente aprincipios de la era cristiana. Es en este importantísimo momento histórico enel que nace la Cábala, en su acepción moderna, correcta, «científica». Y nacede la mano de un personaje tan fascinante como enigmático: Isaac el Ciego deProvenza, el «padre» de la Cábala, propiamente dicha. No creo convenienteextenderme sobre su figura y su obra; baste decir que con su trabajo creóescuela y sentó las bases de la Cábala.

A partir de este momento, las escuelas importantes de la Cábala sedesplazan hacia el sur, hacia España, y se establecen en Cataluña (Gironasiempre fue un centro cabalístico de primer orden). La aparición, además, dela escuela castellana significó la preponderancia de la cábala hispánica en elpanorama mundial. España, pues, quedó constituida como el centro másprestigioso, con diferencia, de los estudios cabalísticos. La aparición delLibro del Esplendor (Sefer ha-Zohar) en el siglo XIII fue la confirmacióndefinitiva. (Para mayor información, véase Scholem, 1988, pp.76-81.) Obra deMoisés de León, este extenso libro es la pieza cabalística más importante detodos los tiempos, y durante muchos siglos estuvo a la misma altura de la Toráy del Talmud, lo que da idea de la autoridad que alcanzó.

La expulsión de los judíos por los Reyes Católicos, en el año 1492, marcóel punto y final de la presencia judía en España, cuyos orígenes, aún hoy,resultan imprecisos. Entre otras muchas cosas, significó el fin de lasupremacía cabalística española, pasando ésta a otros núcleos. La ciudadpalestina de Safed, de larga tradición mística, acogió con entusiasmo a laseminencias que venían de España, conformándose como el núcleo central delos estudios cabalísticos. Allí trabajaron cabalistas de la talla de Isaac de Luriao Moisés Cordovero, dos de los más grandes cabalistas de todos los tiempos.(Vid. Scholem, 1988.)



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i D e a s b á s i c a s D e l a c á b a l a

Decía Scholem [1988:114] que «todos los sistemas cabalísticos tienen suorigen en una distinción fundamental que afecta al problema de lo divino».Esta distinción consiste en considerar a Dios en relación a sí mismo, a supropia naturaleza, o , al contrario, considerarlo en relación a su Creación. Enteoría, esta distinción tiene razón de ser, pero, cabalísticamente hablando, esimposible: sólo podemos conocer a Dios (que es Esencia Absoluta) en surelación con lo creado, porque está más allá de todo conocimiento. Debido aesta característica de Dios (es Inconcebible), los cabalistas de Provenza yEspaña crearon el calificativo En-Sof, cuya traducción sería, literalmente, ‘Nohay Final’. (F. Warrain [1996] expresa claramente esta característica:«Afirmar que Dios existe equivale a afirmar también que no es nada quenosotros podamos concebir: al asignarle una naturaleza, destruimos elcarácter absoluto que supone nuestra afirmación.[...] Afirmamos que no esnada que podamos concebir y, por otra parte, que esta negación no indica unaprivación del ser ni de la propiedad, sino una grandeza que desborda todanoción de ser y de naturaleza».) No se trata de un nombre, o un calificativo,sino de una locución adverbial que significa una característica esencial:podríamos traducirlo por ‘El Infinito’. En-Sof no es lo que conocemos comoDios. Nuestro concepto de Dios equivaldría, en la Cábala, a una entidadinfinitamente más limitada y parcial que En-Sof. Para entender un poco mejorlo que es En-Sof, citaré unas palabras de G. Scholem [1988:115]:

En-Sof es la perfección absoluta en la que no hay distinciones nidiferenciaciones, y en la que, según algunos, tampoco se da volición. No serevela a sí mismo de manera que resulte posible conocer su naturaleza, y no esaccesible ni siquiera a los pensamientos más íntimos [...] del contemplativo.Sólo a través de la naturaleza finita de cada cosa que existe, a través de laexistencia efectiva de la propia creación, se puede deducir la existencia de En-Sof como la primera causa infinita. [...] En-Sof y sus sinónimos están porencima y más allá del pensamiento. [...] En-Sof se identifica a menudo con la«causa de las causas» de Aristóteles, y, gracias al empleo cabalístico de unaexpresión neoplatónica, con la «raíz de todas las raíces». [...] En la Cábala, En-



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Sof es realidad absoluta , y nunca se puso en cuestión su naturaleza espiritualy trascendente.

Todo el problema de la Creación va unido a la revelación de En-Sof y su«movimiento hacia afuera», incluso si no hay nada fuera de él. La transición deEn-Sof hacia la manifestación, es decir, hacia el Dios Creador («nuestro»Dios), está ligada estrechamente a la idea de emanación, que luego veremosmás detenidamente. La motivación última de la Creación es una cuestiónimposible de dilucidar por el entendimiento humano.

El paso hacia afuera de En-Sof, es decir, el paso hacia la manifestación,cuya consecuencia es que la Divinidad resulte accesible a las indagacionescontemplativas de los cabalistas, tiene lugar dentro mismo de la Divinidad:éste es el punto donde la Cábala se aparta de la visión racionalista de lacreación, y se introduce de lleno en la teosofía, ya que se preocupa por la vidainterna de Dios y los procesos que tienen lugar dentro de Él. Todos losestadios que componen los procesos internos de Dios están relacionados entresí, formando una unidad que queda más allá de cualquier comprensiónhumana.

Por último, la naturaleza de este primer paso fundamental hacia lamanifestación creó opiniones encontradas entre los cabalistas, originandodistintas corrientes y sistemas. Para simplificar, establecemos dos líneas: losque pensaban que la manifestación se produjo hacia afuera de la Divinidad (enla línea del neoplatonismo), y los que pensaban que esa manifestación seprodujo hacia adentro, hacia las propias profundidades de la Divinidad.

habiendo establecido el concepto y la existencia de En-Sof, y habiendodefinido la Creación como un proceso de emanación y manifestación a partirde En-Sof, vamos a analizar, paso por paso (siempre a grandes trazos ysimplificando todos los conceptos y procesos) cómo se produjo estaemanación.

La primera cuestión a plantear es si la manifestación de En-Sof fueproducto de un acto de Voluntad Divina, o de Pensamiento Divino. Es unadistinción complicada, pero importante. La Voluntad podría definirse como lamás elevada de las emanaciones de Dios, y puede ser una emanación de su

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esencia, o estar oculta en su poder. Es el último nivel hasta el que puedepenetrar el pensamiento humano. Está unida constantemente a En-Sof yvuelve siempre a En-Sof. Los primeros cabalistas consideraron que laVoluntad Divina es el único aspecto de la Esencia Divina que actúa en laCreación. Por último, se planteó la siguiente cuestión: ¿es la Voluntad Divinacoetánea con Dios, o se origina en el momento de la emanación? (La segundaparte de la pregunta significaría que hubo un momento en que En-Sof existiósin Voluntad, es decir, sin deseo de crear o manifestarse.) Por lo general, seaceptó que la Voluntad es coetánea con Dios.

Al contrario, en el Sefer ha-Bahir (Libro de la Claridad) y en Isaac elCiego, lo que importa y tiene efectividad es el Pensamiento Divino, el cual notiene fin ni finalidad. (Para más información sobre el Bahir, consultar aScholem [1988:58]. También Mario Satz [1992a].) Es pensamiento puro,impenetrable, que se piensa a sí mismo y no tiene otra finalidad. Esta teoríaimplica que el proceso creativo es un acto puramente intelectual y no un actovolitivo.

Una vez que se establecieron las bases que motivaron la manifestación deDios, llegamos al siguiente estrato del proceso creativo. Es, quizás, el másdifícil de entender. Veamos: Dios, en relación consigo mismo, es infinito, esEn-Sof; Dios, en relación con su primera manifestación, sólo puede serconsiderado como Nada. Es decir, Dios, al autorrevelarse, queda constituidoen «algo», en un ámbito tan elevado que ningún ser creado es capaz decomprender intelectualmente y que, en consecuencia, sólo puede definirsecomo «la Nada». La Nada es la barrera con la que se encuentra la facultadintelectual humana cuando alcanza los límites de su capacidad.

En este punto, se produce un fenómeno tremendamente importante dentrode la Divinidad: Dios se contrae a sí mismo, se autocomprime, creando elespacio en el que quedará contenida la Creación. Esta teoría surge comorespuesta a un problema capital, inherente a la propia esencia de Dios: si En-Sof es infinito, si no puede concebirse nada fuera de Él (ya que, en tal caso, nosería infinito, tendría límites), entonces, ¿en qué lugar está situada laCreación? En-Sof no deja espacio para ella. Es entonces cuando aparece lateoría de la Contracción Divina (Tzimtzum). La contracción de Dios en sí



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mismo es el acto que precede a la emanación divina. La teoría de laContracción es tremendamente compleja y contempla muchas variantes,algunas de las cuales resultan muy difíciles de asimilar. Para los propósitos deeste trabajo considero que lo anteriormente dicho es suficiente, por lo que novoy a ahondar más en este asunto.

Llegamos al momento más importante de todos, al momento clave de laCreación: la Emanación Divina. Antes de entrar en materia, es necesarioexponer una de las controversias más fundamentales e interesantes de lahistoria de la Cábala. Esta controversia podría enunciarse así: ¿es la Cábala unsistema emanatista (es decir, un sistema que considera la Creación como unaemanación de Dios), al estilo neoplatónico, o no lo es, mostrando la Creacióncomo acto libre ex nihilo? Para solucionar el conflicto, nos quedaremos con lasolución que propone Scholem, que toma el camino del medio, y postula quela Cábala es emanatista, aunque la emanación no es un proceso de adentrohacia afuera, sino que tiene lugar dentro de En-Sof.

La emanación divina es un proceso mediante el cual la Divinidad se vamanifestando a sí misma a través de distintos estratos o niveles, cada vez másalejados de la fuente emanadora, y cuya culminación será el universo, tal ycomo hoy lo contemplamos. La simbología cabalística ha creado un conceptoque representa esos niveles y cuya importancia es tal que se ha convertido enla columna vertebral de la Cábala: el concepto de SEFIRá, o esfera (Sefiroth,en plural). El número de las sefiroth es 10, y aparecen por primera vez en elSefer Yetzirá (Libro de la Creación). Existen varios nombres para cada una delas sefiroth, pero sólo citaré el más usado:

KÉThER CoronaJOKhMáh SabiduríaBINAh InteligenciaJÉSED GraciaGEBURáh PoderTIFÉRETh BellezaNÉTZAJ VictoriaJOD MajestadYESóD Fundamento

(del mundo)MALJúT Reino

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La Cábala estructura gráficamente estas esferas en una figura conocidacomo El árbol de la Vida. Es conveniente aclarar que la distribución de lassefiroth es muy variada y, aunque predomina el árbol de la Vida, también selas ha colocado en círculo, formando un corazón, o (y esto es fundamental)como la estructura de un ser humano: es lo que se llama El hombre Antiguo(Adam Kadmón), y es muy importante en el pensamiento de la Cábala. ElAdam Kadmón es el arquetipo cósmico del ser humano, es la raíz de todohombre y de toda mujer.

Cada una de las esferas posee su propia simbología y su propio mundo. Enrealidad, son atributos manifestados de En-Sof, y, puesto que son estadiosintermedios entre el Emanador y todo lo existente, representan las raíces quetodo lo creado tiene en el Emanador. Se ordenan jerárquicamente, pero estánigualmente próximas a su fuente, y, aunque emanan de En-Sof una tras otra,en un orden específico, no abandonan nunca el ámbito divino, la Unidad.Mediante las sefiroth, Dios se expresa a sí mismo, actúa a través de ellas, y, pormedio de ellas, pasa de la Unidad a la Pluralidad.

Las sefiroth son el tema fundamental que separa la filosofía judía de laCábala. El tema filosófico se transforma en la Cábala en la concepciónteosófica de una Divinidad dividida en ámbitos o planos que, a los ojos dequienes los observan, existen como luces, potencias e inteligencias, cada unade ilimitada riqueza y profundidad. Cada uno de estos planos era como unmundo en sí mismo, aunque se reflejaba también en la totalidad de todos losotros.

Para finalizar esta escuetísima introducción a la Cábala, citaré unaspalabras de Scholem [1988:133] que nos servirán, y mucho, para introducirnosen el mundo simbólico y arquetípico de «El Aleph», «El Zahir» y «La escrituradel dios»:

Las sefiroth, individual y colectivamente, incluyen el arquetipo de todas lascosas creadas fuera del mundo de la emanación. Del mismo modo que estáncontenidas en la Divinidad, impregnan todo ser fuera de ella. De esa forma, lalimitación de su número a diez lleva necesariamente consigo el supuesto deque cada una está compuesta por gran número de tales arquetipos.



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e l c a r á c t e r s i m b ó l i c o

hablar de Borges es hablar de símbolos. En efecto, su universo simbólico,cargado de referentes cabalísticos, es profundo y complejo. La Cábala, comoquedó dicho anteriormente, es un conjunto intrincado de sistemas yestructuras filosóficas y teosóficas que se expresan a través de gran cantidad desímbolos surgidos y desarrollados a lo largo de muchos siglos.

A Borges le interesaba profundamente este carácter simbólico de laCábala; pero también le atraía la simbología de otros aspectos más generalesdel judaísmo, como el texto sagrado: la Biblia, que él considera producto delmundo judío. Este interés quedó plasmado en varias referencias repartidas alo largo de su obra. En «Una vindicación de la Cábala», Borges dice [1996a,t.I:209], en relación a la doctrina cabalística: «[...] no quiero vindicar ladoctrina, sino los procedimientos hermenéuticos o criptográficos que a ellaconducen». En esta sentencia, deja claro Jorge Luis Borges que, aparte dedesinteresarse totalmente de la vertiente teológica de la Cábala, deseaapropiarse de su mundo simbólico para construir con él un nuevo «universo deazares».

Incluso los personajes de sus ficciones son también símbolos, o, más bien,arquetipos que representan un conjunto. Alazraki dice [1974] que «lospersonajes de Borges [...] logran una intensidad desacostumbrada porque sonellos y otro, y ese “otro” abstracto, arquetipo platónico, los ubica en unaperspectiva donde cobran carácter de símbolos». Así pues, todo personaje,todo símbolo, toda imagen resulta ser la representación arquetípica de una«verdad» que se revela entonces mucho más rica, mucho más «real». Tzinacánes un buen ejemplo de ello. Dice [Borges, 1996a, t.I:599], después dedescubrir la escritura secreta del dios, cuando ha comprendido el sentido y laclave del universo y renuncia voluntariamente a utilizar su poder:

Yo sé que nunca diré esas palabras, porque ya no me acuerdo de Tzinacán.Que muera conmigo el misterio que está escrito en los tigres. Quien haentrevisto el universo, quien ha entrevisto los ardientes designios del universo,no puede pensar en un hombre, en sus triviales dichas o desventuras, aunqueese hombre sea él. Ese hombre ha sido él y ahora no le importa. Qué le importala suerte de aquel otro, qué le importa la nación de aquel otro, si él, ahora es

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nadie. Por eso no pronuncio la fórmula, por eso dejo que me olviden los días,acostado en la oscuridad.

Tzinacán, al enfrentarse al universo, pierde su identidad como ser humanoindividual y concreto, y se convierte en un arquetipo, en un símbolo, deja deser Tzinacán: se funde en el Infinito. Dice Ana Mª. Barrenechea [Alazraki,1976:235] que «se acentúa en los relatos [de Borges], especialmente a partir de“El Aleph”, [...] una visión del hombre y del universo donde lasindividualidades se borran en la unidad y la totalidad (platonismo, panteísmo),una visión de la literatura en la que la búsqueda de la originalidad y elparticularismo se cambian por el logro de formas eternas capaces de ser todopara todos». Recordemos que las sefiroth cabalísticas son la expresión pluralde la Unidad Divina, y que la búsqueda de símbolos universales que seancapaces de designar categorías completas es uno de los pilares de lasespeculaciones cabalísticas.

e l h o m b r e f r e n t e a l i n f i n i t o

Pero Tzinacán no es un caso aislado en la «ficcionomía» borgesiana.Veamos qué le ocurre a Borges-narrador en «El Aleph» y en «El Zahir», cuálesson sus reflexiones cuando se enfrentan a la misma experiencia de Tzinacán:

El tiempo, que atenúa los recuerdos, agrava el del Zahir. [...] Lo que no esel Zahir me llega tamizado y como lejano [...]. Tendrán que alimentarme yvestirme, no sabré si es tarde o de mañana, no sabré quién fue Borges.Calificar de terrible ese porvenir es una falacia, ya que ninguna de suscircunstancias obrará para mí. [...] Ya no percibiré el universo, percibiré elZahir. [...] De miles de apariencias pasaré a una; de un sueño muy complejo aun sueño muy simple.

(De «El Zahir» [Borges, 1996, t.I:594].)

Lloré, porque mis ojos habían visto ese objeto secreto y conjetural, cuyonombre usurpan los hombres, pero que ningún hombre ha mirado: elinconcebible universo. Sentí infinita veneración, infinita lástima. [...] En lacalle [...] me parecieron familiares todas las caras. Temí que no quedara unasola cosa capaz de sorprenderme, temí que no me abandonara jamás la


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impresión de volver. Felizmente, al cabo de unas noches de insomnio, metrabajó otra vez el olvido. [...] ¿Existe ese Aleph [...]? ¿Lo he visto cuando vitodas las cosas y lo he olvidado? Nuestra mente es porosa para el olvido.

(De «El Aleph» [Borges, 1996, t.I:626-627].)

Comenzamos ya a percibir el notable paralelismo entre los tres cuentoselegidos, hecho que se evidencia en los finales de cada uno de ellos. Borgesparece reconocer que el ser humano no es capaz de soportar la sola idea deenfrentarse (intelectual y espiritualmente) a los conceptos de «universo» e«infinito», que la coexistencia de lo divino y lo humano es inconcebible, y quees preferible el mundo humano, tan imperfecto, mezquino y miserable, almundo divino, que no nos pertenece ni pude pertenecernos. A pesar de talcosa encuentra muy atractivo, literariamente hablando, el desafío de colocar asus personajes ante ese enorme dilema. Sosnowski, en su comentario a «Laescritura del dios», expone lo siguiente [1976a:66]:

Los personajes de Borges, a pesar de buscar esos estratos divinos,retornan espantados a su pequeñez humana si no logran comprender [...] loque han vislumbrado; prefieren el caos humano porque es humano en vez de laposibilidad de sumergirse en un orden lúcido que no les pertenece.

Tzinacán se enfrenta a un sueño en el que alguien le recuerda que esesueño está dentro de otro sueño, que, a su vez, no es más que el sueño de otrosueño, y así hasta el infinito. Cuando despierta y comprueba que sigue en laprisión, siente un gran alivio. Ese sueño lo coloca ante la posibilidad delinfinito, le muestra un ciclo sin fin, sin salidas, y por eso siente alivio dentro delos límites angostos de su prisión. No puede soportar la idea del infinito yprefiere los límites estrechos (pero límites, al fin y al cabo) de la celda. En «ElZahir», a Borges-narrador le ocurre lo mismo. Se enfrenta a la condena de unciclo infinito en el que siempre tendrá que recordar lo mismo: la moneda-Zahir. La tortura está en que el infinito recuerdo no acabará, no tiene salidas.Dice Maurice Blanchot [Alazraki, 1976:212] que «de lo finito, que es unespacio cerrado, siempre hay esperanza de poder salir, mientras que lavastedad infinita es una prisión sin salida».

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i n D i v i D u a l i D a D y g e n e r a l i D a D

La experiencia mística es una utopía en Borges, porque, aparte de no creeren Dios, piensa que lo divino nunca estará al alcance del ser humano tal comolo entendemos hoy día. Según él, la inteligencia humana es capaz de intuirconceptos como ‘infinito’ o ‘universo’, pero es totalmente incapaz de captar elverdadero sentido que encierran.

Es curioso que los tres protagonistas de los tres cuentos seleccionadosreivindiquen el olvido como la única forma de enfrentarse a su destino de«elegidos». Los tres, cada uno a su manera, son símbolos de la esencia del serhumano, privado de su individualidad («ya no me acuerdo de Tzinacán», «nosabré quién fue Borges»), confundido con la eternidad y enfrentado porsiempre al inconcebible universo que lo rodea y que no podrá comprender.Recuérdese, si no, «La bibioteca de Babel», parábola de la eterna (einfructuosa) búsqueda del libro que contiene todos los libros, el Libro quetiene sentido en medio del inmenso caos de la biblioteca-universo y quetendría la clave de la Divinidad.

Ana María Barrenechea [Alazraki, 1976:232] notó esta circunstancia de lospersonajes borgesianos cuando dice: «la negación del yo, que le ha preocupadoen particular [...], así como las especulaciones del idealismo, del nominalismo,del dualismo, le hacen ver la trampa que se oculta en ciertas palabras comoextensión [...], espíritu, materia, conciencia, yo, espacio, tiempo [...] o en elmito de la categoría sustantiva, o en el carácter fatalmente temporal dellenguaje».

Efectivamente, los personajes de estas tres ficciones («El Aleph», «ElZahir» y «La escritura del dios») acaban (casi) renegando de su individualidadpara entrar en categorías nominales mucho más genéricas y universales.

En las tres ficciones que analizo, podemos ver cómo el relato «ficticio eirreal» evoluciona desde la fantasía hasta la configuración concreta y real delmundo en el que nos movemos. Borges es capaz de crear una «autopista»narrativa en la que se establece una comunicación fluida entre la realidadconcreta y la generalidad abstracta, y hace circular por ella, en ambos sentidos,toda una corriente continua de símbolos. Los símbolos, pues, son el únicolenguaje posible para describir con profundidad la realidad que nos rodea:



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«como los sueños, las narraciones de Borges son símbolos capaces de muchosvalores y proponen al lector una doble o triple intuición» [Alazraki, 1974:28].Edna Aizenberg se percató del valor fundamental que tiene para Borges lacapacidad simbólica de la especulación cabalística y lo expresa claramente enestas palabras [1986:97]:

Como Borges cree que la literatura es en gran medida la exploraciónmetafórica de los temas filosóficos, adopta la fórmula del enigma expresadomediante símbolos que los cabalistas emplearon en sus escritos, y, como ellos,crea un corpus symbolicum para expresar las ideas esenciales, lasperplejidades de sus obras. Este cuerpo incluye espejos que indagan nuestrarealidad conjurando otra realidad —o irrealidad [...]—; y laberintos que son laexpresión por excelencia de la perplejidad engendrada por el intrincadocosmos, al mismo tiempo estructura y caos. [...] Al manejar los motivosmísticos, Borges no sólo muestra su interés por estos símbolos particulares,sino que también apunta su aprobación de toda la poética del corpussymbolicum.

En «El Zahir» encontramos motivos que conectan directamente con «ElAleph» y «La escritura del dios». En este cuento, Borges-narrador se enfrentaal descubrimiento de una moneda que es un Zahir, y, como tal, se tornainolvidable. Incapaz de dejar de pensar en él, Borges-narrador va cayendo enun laberinto de obsesiones cada vez más intrincado que le va abstrayendo de símismo a fuerza de dar vueltas a los mismos pensamientos.

El Zahir es uno de esos símbolos arquetípicos que tan bien sirven al«juego» narrativo borgesiano. Dice, en un momento de sus reflexiones: «penséque no hay moneda que no sea símbolo de las monedas que sin finresplandecen en la historia y en la fábula». La moneda-Zahir es el arquetipo detodas las monedas, y es quizás éso lo que la hace insoportable: que lleveintrínseca la posibilidad de contener un universo en sí misma. Utiliza estaimagen arquetípica para caracterizar otro Zahir de la narración: el «tigreinfinito», como él mismo lo llama, y compárese con las imágenes de «Laescritura del dios» que se refieren al motivo del tigre:

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Este tigre estaba hecho de muchos tigres, de vertiginosa manera; loatravesaban tigres, estaba rayado de tigres, incluía mares e himalayas yejércitos que parecían otros tigres.

(De «El Zahir».)

Imaginé esa red de tigres, ese caliente laberinto de tigres [...]. Decir eltigre es decir los tigres que lo engendraron, los ciervos y tortugas que devoró,el pasto de que se alimentaron los ciervos, la tierra que fue madre del pasto, elcielo que dio luz a la tierra.

(De «La escritura del dios».)

Aquí tenemos, clara y bellamente descrito, el posible arquetipo de todoslos tigres, un símbolo y un motivo muy recurrente en Borges (recordemos aljaguar de «La escritura del dios», que lleva escrito el nombre secreto de Diosen sus rayas, o los tigres de sus poemas, etc.) Estas descripciones del tigreinfinito recuerdan bastante a la descripción del Aleph, ya que llevan implícitoel sentido del universo, o el universo entero, de forma simbólica.

Borges parece explorar todas las posibilidades que ofrece, literariamentehablando, la imagen del microcosmos, del pequeño universo dentro del GranUniverso, de la Rueda que envuelve un mecanismo de ruedas, o, más claroaún, del laberinto que sólo lleva a otros laberintos, en un círculo sin fin. (En susueño, alguien le dice a Tzinacán lo siguiente: «[...] no has despertado a lavigilia, sino a un sueño anterior. Ese sueño está dentro de otro, y así hasta loinfinito, que es el número de los granos de arena. El camino que habrás dedesandar es interminable y morirás antes de haber despertado realmente».[Borges, 1996a, t.I:598].) Borges parece disfrutar llevando al límite de susposibilidades a sus personajes, introduciéndolos en un mundo donde noexisten reglas, donde las leyes que conocemos no existen. Nosotros mismos,los lectores, sentimos esa especie de vértigo al entrar en un universo narrativodonde no disponemos de la confortable sensación de «orden» que percibimosen nuestro mundo «real». (Blanchot, en op.cit., p.213, dice: «La literatura no esun sencillo engaño, es el peligroso poder de ir hacia lo que es por la infinitamultiplicidad de lo imaginario. La diferencia entre lo real y lo irreal, elinestable privilegio de lo real, reside en que hay menos realidad en la realidad,



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puesto que solamente la irrealidad es negada y apartada por el enérgicotrabajo de la negación y por la negación que también es trabajo».)

b o r g e s h a c i a e l l e c t o r

Pero, ¿es más real nuestro mundo que el de estas ficciones? ¿Estamos libresde cruzarnos con un Zahir, o descubrir un Aleph en nuestra sala de estar?¿Estamos seguros de no ser sueños dentro de otros sueños y estar soñandosueños que otros soñarán? ¿Podemos afirmar, sin temor a equivocarnos, queno somos la pesadilla de un dios? ¿Tendrían razón los idealistas al identificarlos verbos soñar y vivir?

Acaso sea ridícula la misma formulación de estas claves, pero Borgesparece querer desafiar nuestra razón y llevarnos a través de estas «autopistas»,poniéndonos delante de un espejo que acaso no refleje lo que esperamos. Estediálogo permanentemente abierto entre el lector y Borges se establece a travésdel símbolo cabalístico. Edna Aizenberg lo resalta en la siguiente reflexión[1986:98]:

Sus símbolos [de Borges] son la puerta a un camino de ricas experienciasliterarias para el lector [...]. Los símbolos, con su poder de sugestión,incorporan al lector al proceso artístico (ya que tiene que descifrarlos yalcanzar conclusiones sobre su significado), y así le proporcionan unaexperiencia estética más activa y más enriquecedora.

l a b u r l a y l a i r o n í a

Otro paralelismo evidente entre «El Zahir» y «El Aleph» es la figura deCarlos Argentino Danieri y el pintor del tigre infinito. Carlos Argentinoquiere componer un poema que contenga el mundo entero. Un macropoema,una especie de aleph poético (o poesía aléphica) que contenga lo que contiene«su» aleph. El pintor del tigre, huyendo del Zahir-tigre, se esconde en unacelda (como Tzinacán) y trata de pintar a ese tigre que lo obsesionaba y que nopodía quitar de su cabeza. Este pintor quiso trazar un mapamundi a través dela figura del tigre. No lo consiguió, igual que Carlos Argentino no consiguiónunca finalizar ese poema imposible y ridículo del que con tanta sorna y

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desprecio habla Borges. Acaso sea éste el destino de quien pretende alcanzarlo inalcanzable, lo inefable, ante lo cual acaso sólo tengamos una salida: elolvido. O la literatura, tal como la entendía Borges. Mediante la literaturapodemos acercarnos a lo trascendente, a lo divino, pero también podemostransformar el mundo, darle la vuelta, reírnos de él.

El poema absurdo de Danieri, la pintura patética de los tigres, el alephmaravilloso que aparece en el sótano oscuro de un hombre mediocre, la ideade un emblema divino en una moneda insignificante, el poder del universo enmanos de un moribundo encerrado en una miserable prisión... Todos ellos sonmotivos ridículos en cierto modo, paradojas burlescas en medio de conceptosinalcanzables y totalmente trascendentes; todas estas circunstancias, y muchasotras, sirven a Borges para ironizar sobre ideas y temas que considera serios yrespetables.

s í m b o l o s y a r q u e t i p o s

La obra de Borges, o buena parte de ella, al menos, podría ser catalogada,a simple vista, como perteneciente al género «fantástico». Sin embargo, lasficciones de Borges, aparentemente irreales, nos dan las claves para alcanzar ycomprender los estratos más profundos e intrincados de nuestra realidad.(Dice Alazraki [1974:29]: «Borges ilumina lo concreto con la perspectiva de logenérico y le confiere, así, una intensidad que no tiene como ente individual.Al confundir los límites de lo individual y de lo genérico, de lo relativo de unarealidad singular y de lo absoluto de una abstracción, Borges amplía el ámbitode sus relatos otorgándoles una elasticidad, una simultaneidad, que si aprimera vista los torna fantásticos, “irreales”, en última instancia los salva deuna simplificación demasiado grosera de la inasible y compleja realidad».) Lomismo ocurre con la simbología cabalística, que construye todo un mundoaparentemente imposible, incomprensible, incluso absurdo, pero que no esmás que el lenguaje natural de los niveles más complejos de la realidadconcreta de la que formamos parte. Cuando en «El Aleph» Borges se enfrentaal dilema de transmitir de forma sucesiva y consecutiva algo que percibe deforma simultánea e instantánea, o dicho de otro modo, cuando tiene queencontrar una manera de describir con el lenguaje el mundo visual del



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universo entero que el aleph le muestra, debe, irremediablemente, utilizarsímbolos y arquetipos que representan la globalidad de todo lo que, comoseres humanos, somos capaces de comprender y asimilar bajo el nombre de«UNIVERSO». En sus narraciones, Borges consigue crear, mediante el juegoliterario, toda una serie de efectos especulativos que consisten en describirhechos genéricos a través de una intrincada red de anécdotas, de accidentes,de circunstancias «casuales» que tienen valor de realidad sustancial.

e l c a r á c t e r « l ú D i c o »

Estoy totalmente de acuerdo con Alazraki cuando afirma [1974:19 y ss.] queel carácter lúdico de la escritura de Borges lo es en tanto en cuanto escondeverdades trascendentes. Parece claro que Borges no quería limitarse a teoríaso caminos literarios concretos, sino que, muy al contrario, acepta cualquiersendero que le lleve a encontrar esa «verdad arquetípica» que trasciendateologías, metafísicas o filosofías. Borges, conocedor de múltiples tradicionesy de múltiples culturas por todo el planeta, consideraba que en todas ellas, yen ninguna, estaba «la verdad». En su «juego» no había reglas. Por eso escapaz de introducir en el lenguaje literario conceptos y procedimientosteóricamente ajenos al código expresivo propio de la literatura, como puedenser los de la metafísica y los de la teología.

e l s í m b o l o c a b a l í s t i c o y b o r g e s i a n o

La Cábala, en su devenir histórico, vivió momentos de discusión entre lasdistintas escuelas debido, en buena medida, a la profundidad simbólica dealgunas teorías. Uno de estos momentos, quizás de los más importantes (porla polémica suscitada), tuvo lugar en el siglo XVII, cuando las escuelascabalísticas tuvieron que decantarse entre la aceptación literal de la teoría dela Contracción (Tzimtzum) o la interpretación simbólica de la misma. [Vid.Scholem, 1988:168]. Tal cosa demuestra la importancia que en la Cábalaadquiere el concepto de símbolo.

No debe olvidarse que el carácter mismo de la Cábala, sus objetivos, susprocedimientos... suponen la entrada en un mundo tan espiritual que necesitadel símbolo para expresarse. Scholem realiza un brillante análisis comparativo



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entre la alegoría y el símbolo, y su importancia en la Cábala. Cree que laalegoría, aunque no fue rechazada, no constituía el núcleo fundamental de la fey los métodos de los cabalistas. Este papel importantísimo lo jugaba elsímbolo. ¿Cómo caracteriza Scholem al símbolo cabalístico? Veámoslo en elsiguiente extracto de su disertación [1996b:47]:

El símbolo es una forma de expresión que trasciende radicalmente la esferade la alegoría. En el símbolo místico, una realidad que para nosotros no estápor sí sola dotada de forma ni de contorno se vuelve transparente y, de algunamanera, visible a través de otra realidad que recubre su contenido con unsignificado visible y expresable [...]. Aquello que se convierte en símboloconserva su forma y contenido originales. No se transforma, por así decirlo, enuna concha vacía en la que se vierte un nuevo contenido, sino que por símismo, por su propia existencia, vuelve transparente otra realidad que nopuede manifestarse de ninguna otra forma. [...] El símbolo místico es larepresentación expresable de algo que se encuentra más allá de la esfera de laexpresión y de la comunicación [...]. Una realidad oculta e inexpresableencuentra su expresión en el símbolo. Si bien el símbolo es también un signoo una representación, es, no obstante, algo más que eso.

Podemos utilizar este texto de Scholem para comprender y analizar la obrade Borges, especialmente los tres cuentos que nos ocupan. Borges utiliza elmismo sistema de los místicos (acaso intencionadamente) para conseguirresultados afines. Su juego literario necesita de los símbolos para poderimbricarse de forma efectiva y crear los mundos ricos y densos en los que suspersonajes se mueven. Y el mundo de la Cábala también está lleno desímbolos. Para los cabalistas, el mundo es un corpus symbolicum en sí mismo.(Dice Alazraki [1974:29]: «Las realidades concretas de sus cuentos [de Borges]son lo que el mundo concreto es para los místicos: un sistema de símbolos».)Es muy importante tener en cuenta que el símbolo es un camino por el cual losplanos más profundos y ocultos se hacen más asequibles y transparentes. «Loinfinito brilla a través de lo finito y lo hace más real, no menos real» [Scholem,1996b:48]. Tales son los procedimientos de la Cábala y tales son, también, losprocedimientos de Borges.

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¿Cómo podría un místico comunicar sus experiencias y teorías si no es através de un sistema ordenado de símbolos? Dice Scholem [1988:12] que «laCábala puede considerarse un misticismo en cuanto busca una forma deconocer a Dios y la creación, cuyos elementos intrínsecos quedan más allá dela capacidad de entender del intelecto [...] Por su misma naturaleza, elmisticismo es un conocimiento que no puede comunicarse directamente, sinoque sólo puede expresarse mediante símbolos y metáforas».

e l s í m b o l o c o m o c a m i n o

¿Cuál es el gran problema al que se enfrenta Borges-narrador cuandocontempla lo que contiene el aleph, o Tzinacán, cuando alcanza el éxtasiscontemplativo de la Divinidad? Comunicarlo. Ése es el problema, no sólo deBorges-narrador (de cualquier narrador que se diera a semejante tarea), sinode todos los místicos. Dice Borges en «El Aleph» [1996, t.I:624]:

Arribo, ahora, al inefable centro de mi relato; empieza, aquí, midesesperación de escritor. Todo lenguaje es un alfabeto de símbolos cuyoejercicio presupone un pasado que los interlocutores comparten; ¿cómotransmitir a los otros el infinito Aleph, que mi temerosa memoria apenasabarca? Los místicos, en análogo trance, prodigan los emblemas [...] Por lodemás, el problema central es irresoluble: la enumeración, siquiera parcial, deun conjunto infinito.

Borges reconoce que el centro de su relato (es decir, el centro de suexperiencia con el Aleph) es INEFABLE, y Tzinacán reconoce que lo que leocurrió es INCOMUNICABLE [1996, t.I:598]:

Entonces ocurrió lo que no puedo olvidar ni comunicar. Ocurrió la unióncon la divinidad, con el universo (no sé si estas palabras difieren). El éxtasis norepite sus símbolos; hay quien ha visto a Dios en un resplandor, hay quien loha percibido en una espada o en los círculos de una rosa.

Citaré a continuación unas palabras de Scholem [1996b:24]:



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Es preciso decir que esta experiencia personal [la experiencia mística deacercamiento a Dios], cuya investigación e interpretación sistemáticasconstituyen el objeto de toda especulación mística, es de una naturalezasumamente contradictoria e incluso paradójica. Esto es aplicable a todos losintentos de describir esta experiencia con palabras y, tal vez, cuando no haypalabras para describirla, al acto en sí. ¿Qué tipo de relación directa puedehaber entre el Creador y su criatura, entre lo finito y lo infinito, y cómo puedenexpresar las palabras una experiencia para la cual no existe un símil adecuadoen el mundo finito del hombre? [...] El mundo [...] del místico puedeexpresarse en términos aplicables al conocimiento racional solamente conayuda de paradojas.

b o r g e s y e l s í m b o l o m í s t i c o

El paralelismo entre el planteamiento «teórico» de Scholem y la«traducción» literaria que encontramos en los cuentos «El Aleph», «El Zahir»y «La escritura del dios» resulta bastante clara. La pregunta que cabría hacerseaquí es: ¿tuvieron Borges-narrador y Tzinacán una experiencia mística (uniomystica), o no? La respuesta, a mi entender, es que no, en términos absolutos;sin embargo, en el juego literario que propone Borges, la contemplación delcontenido del aleph, o la contemplación del universo supone unacontemplación directa hacia un hipotético Dios (o dios). Es interesante aquírecordar la frase con la que termina «El Zahir»: «quizá detrás de la monedaesté Dios». Resulta evidente la identificación entre el Aleph, el Zahir y laRueda de Tzinacán: los tres serían un microcosmos. (Borges, en op.cit.,pp.594-595, considera importante la idea cabalística del microcosmos, y así loreconoce en «El Zahir», cuando escribe: «Los cabalistas entendieron que elhombre es un microcosmos, un simbólico espejo del universo; todo, segúnTennynson, lo sería. Todo, hasta el intolerable Zahir».) En lo más profundo desu obsesión, Borges-narrador llega a perder el sentido de la realidad y acabapercibiendo el Zahir como si fuese un Aleph, un punto esférico en el centro delcual se situara y cuya percepción rompiera las leyes de lo razonable («Ya nopercibiré el Universo, percibiré el Zahir», como dice el narrador de «ElZahir»), y Tzinacán, después de un sueño obsesivo, después de un proceso depurificación (torturas, encarcelamiento, sufrimiento, etc.), que recuerda a un

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proceso cabalístico conocido como devekuth, imprescindible para poderacceder al plano de lo divino, llega a contemplar el contenido del Infinito.

Teniendo en cuenta que Borges no se interesa por el aspecto teológico oreligioso de las doctrinas, hemos de enfrentarnos al dilema intelectual yliterario que nos plantea en «El Aleph», «El Zahir» y «La escritura del dios»,dilema que Scholem expone brillantemente, dejando claro que la Cábalaqueda constituida básicamente como un fenómeno intrínsecamente místicoque debe enfrentarse (justamente como Borges) a un problema de inefabilidadinherente a las experiencias que trata de describir. (Scholem, en Las grandestendencias de la mística judía [1996b:35] escribe: «¿Cómo es posible expresarcon palabras el conocimiento místico que, por su propia naturaleza, estárelacionado con una esfera de la cual están excluidos el lenguaje y la expresión?¿Cómo es posible parafrasear adecuadamente, con simples palabras, el másíntimo de todos los actos: el contacto del individuo con lo divino? Y sinembargo, como es sabido, los místicos sentían un deseo apremiante deexpresarse. Ellos se quejan continua y amargamente de la inadecuaciónesencial de las palabras para expresar sus verdaderos sentimientos, mas apesar de todo se regodean en ellas; se complacen en la retórica y jamás secansan de intentar expresar lo inexpresable por medio de la palabra».)

e l a l e p h

Pero, ¿qué es un aleph? Aleph (o alef) es la primera letra del alfabetohebreo, llamado también alefato (derivado de alef, precisamente). Se trata deuna letra que, en contra de la opinión general, no corresponde a la vocal «a»,como podría sugerir su relación con la letra «alfa» del alfabeto griego (elalfabeto griego deriva del alfabeto fenicio, lengua semita como el hebreo). Nose corresponde a ningún sonido (es muda) y se la incluye dentro del grupo delas consonantes guturales. En las transcripciones serias del hebreo se larepresenta mediante un espíritu (‘). Añadiré que no debe confundirse, en lastranscripciones, con la consonante ayin, que también es representada con unespíritu ya que es consonante gutural, aunque, en rigor, no es totalmentemuda. En realidad, corresponde con un sonido glotizado de carácter gutural,pero esta realización se perdió, quedando tan muda como alef.



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La letra «alef» es sumamente importante, no sólo en el contexto de lalingüística hebraica, sino en el campo de la simbología mística. En la posdatade «El Aleph» podemos leer: «para la Cábala, esa letra significa el En Soph, lailimitada y pura divinidad; también se dijo que tiene la forma de un hombreque señala el cielo y la tierra, para indicar que el mundo inferior es el espejo yes el mapa del superior; [... ] es el símbolo de los números transfinitos, en losque el todo no es mayor que alguna de las partes».

Alazraki habla del aleph en estos términos [1974:92]:

Los místicos judíos siempre vieron el aleph [...] como la raíz espiritual detodas las letras y portadora, en su esencia, de todo el alfabeto y, por lo tanto,de todos los demás elementos del habla humana. El aleph sería, así, la primeraletra del alfabeto y también todas las demás letras y todo lo que es dableexpresar. Según la tradición jasídica, esta letra sería la única que el puebloescuchó directamente de la boca de Dios y esta singular virtud la convierte ensímbolo de su Voluntad, esto es, del Universo.

Nuestra siguiente parada en este somero recorrido a través del conceptocabalístico del aleph (recorrido que arrojará más luz sobre «El Aleph»borgesiano) nos lleva a la obra de Saúl Sosnowski. Allí hace un estudiointeresante sobre la letra aleph [1976a:79]:

La primera letra del alfabeto hebreo no puede ser articulada pero es la raíz,el comienzo, de toda articulación: incluye a las otras letras del alfabeto: incluyetoda posible comunicación humana: incluye toda expresión sobre el universo:es toda expresión: encierra en su forma inarticulable toda relación con eluniverso y, en último término, al universo en sí. La cábala tiene plenaconciencia sobre el poder de esta letra. [...] De esta aproximación puedededucirse que las letras no sólo sirven como medio de comunicación, sino quetambién son una fuente de energía cuyo valor intrínseco no puede sertraducido a una terminología humana. No es ilógico suponer que la mayorconcentración de energía se da, por lo tanto, en el aleph.

En el Libro del Esplendor (Sefer ha-Zohar), encontramos la siguienteafirmación: «El aleph es el secreto de arriba y abajo y todos los secretos de

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nuestra fe dependen totalmente del aleph. Por esta razón, su valor es uno. Ytodo es el aleph. [...] Todas las otras letras fueron compuestas y formadassegún el aleph y el aleph se coronó con una corona formada por todos losmundos». (Vid. Sosnowski, op.cit., p.80.) La idea que encierra este texto esbásica para comprender el aleph borgesiano. Sostengo que, consciente oinconscientemente, el aleph de Borges se corresponde no sólo con el alephcabalístico sino que también es una especie de Sefirá: la primera Sefirá, laPrimera Emanación de En-Soph, o lo que es lo mismo, KEThER. La palabrakether significa ‘corona’ en hebreo, como vimos en el capítulo dedicado a laCábala, y por eso el Zohar dice que el alef se coronó; ésta es la simbología deltexto. En otras palabras, el texto cabalístico viene a decir que la letra alef fueutilizada por la Divinidad como el patrón de medida con el que formó todaslas demás letras, y luego la puso en el lugar supremo, en el lugar más alto enque podía ponerla: la primera manifestación de lo divino, es decir, la sefiráKether, pasando a ser un símbolo más (acaso el más importante) de dichasefirá.

e l l a b e r i n t o s i m b ó l i c o

Pero Borges no quiere hacer Cábala, ni mucho menos. Simplemente,quiere servirse de ella, valerse de sus sistemas para construir su propiouniverso literario, su «universo de azares». Borges se apropia de sus símbolosy los convierte en arquetipos con vida propia, arquetipos que desafían las leyesliterarias y que enriquecen el texto. Alazraki expone esta idea de formabrillante en las siguientes líneas [1974:94-95]:

Borges extrae de la teología la hilaza para tejer sus ficciones, mostrandoasí que su interés y estimación de estas doctrinas reside en el valor estético ode maravilla que ellas encierran. Al bajarlas del pedestal divino y convertirlasen literatura fantástica, Borges sublima su escepticismo esencial en arte. Eneste punto descansa gran parte de su originalidad: al hacer literatura con lasdoctrinas de la teología y las especulaciones de la filosofía, ha mostrado que suvalor reside no en ser la revelación de la voluntad divina o el diseño delesquema universal, [...] sino en ser invenciones o creaciones de la inquietaimaginación de los hombres.



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Y ahí está el juego que nos propone el escritor argentino: un juegocompleto que se explica a sí mismo, y donde el narrador va dejando pistas,huellas, rastros que insinúan las claves de la narración y las soluciones queaparecerán al final. «Lo que me atrae es la impresión de que los cabalistas noescribieron para facilitar la verdad, para darla servida, sino para insinuarla yestimular su búsqueda. De ahí la abundancia de mitos y símbolos [...]. Y esono se da sólo en los cabalistas medievales, sino en la Biblia, en el Libro deJob». (Vid. Sosnowski, op.cit., p.16.) Y en Borges, indudablemente. Mediantediversos métodos, consigue la creación de una atmósfera narrativa que nosenvuelve y nos desconcierta; nos abruma, efectivamente, el laberinto denociones, ideas e insinuaciones que pueblan estas ficciones.

e l j u e g o D e l a r q u e t i p o

«Una realidad interna que no se deja caracterizar ni describir porque estámás allá de nuestra percepción sólo se puede expresar de manera simbólica»,escribió Scholem. ¿Cuáles son los símbolos borgesianos cuando trata dedescribir lo que ve en el aleph, aquello que, según sus propias palabras, esinefable? hay que tener en cuenta que Borges juega consigo mismo, sedesafía, se reta a narrar lo inefable; es una empresa imposible, y él lo sabe, perolo intenta porque en el intento está el juego. Alazraki considera que este retode intentar plasmar literariamente lo inefable constituye ya un triunfo en símismo. Escribe [1974:96]: «La visión de estas imágenes microcósmicasrepresenta un triunfo sobre el lenguaje en tanto Borges se proponerepresentar lo irrepresentable, transmitir lo intransmitible, comunicar loincomunicable». No puedo estar de acuerdo del todo, ya que Borges reconoceque es una locura el intentar reflejar en el lenguaje humano conceptos que leson inabarcables, aunque lo intenta y tiene métodos que persiguen acercarse aesa expresión (repeticiones, enumeraciones caóticas...). Si existe algún triunfode la literatura, ése se da en el mundo lúdico de la estética, de la creaciónimaginativa. Para eso sí que está dotado el lenguaje humano, y Borges lo sabe.

El escritor argentino utiliza arquetipos simbólicos: el mar, la tarde, el albason todos los mares, todas las tardes, todos los albores del mundo, de todas lasépocas. Las muchedumbres de América son las muchedumbres de todos los

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continentes; una quinta en Adrogué son todas las quintas del mundo y de lahistoria... Mediante la enumeración desordenada y deslabazada de elementosaparentemente cogidos al azar, elementos accidentales y anecdóticos (latelaraña en el centro de una pirámide negra, por ejemplo), mediante la cita delugares y personajes remotos en la distancia y en el tiempo, mediante éstos yotros recursos consigue Borges embuirnos en el mundo del símboloarquetípico, y, a la vez, acercarnos literariamente a la idea del infinito.

e l a l e p h D e b o r g e s

Es un buen momento para hacer una reflexión sobre un aspecto del alephque tiene relación con el concepto de En-Soph. Una de las características deEn-Soph es que es la Suprema Unidad, un «ser» en el que no cabendistinciones y que no contiene diferenciaciones de ningún tipo: es laPerfección Absoluta. Si imaginamos un concepto que sea perfecto, absoluto ytotal, entonces no tenemos más remedio que imaginarnos algo que no puedaser dividido, ni estructurado, ni analizado. Éso es, precisamente, En-Soph: laDivinidad en estado puro.

El Aleph cabalístico no es En-Soph. No sólo eso: no es Dios, ese DiosCreador que nos es familiar. Pero el Aleph borgesiano es una metáfora deDios, un símbolo del Aleph cabalístico, que funcionaría, a su vez, como elarquetipo del Aleph de Borges. «La cábala no sólo no es una pieza de museo,sino una suerte de metáfora del pensamiento». El propio escritor recoge enesta sentencia una de las claves de sus ficciones «cabalísticas». Busca esasmetáforas del pensamiento intelectual para poder crear generalidades, o paradestruir las limitaciones de los sistemas existentes, a través de la multiplicidadde planteamientos y de símbolos.

Alazraki lo plantea muy correctamente [1974], estableciendo conexionesentre nociones «absolutas» y concreciones «reales», estableciendodiscontinuidades permanentes, estableciendo, al fin, las bases de esasautopistas de dos direcciones por las que Borges nos lanza vertiginosamente através de sus ficciones:

El común denominador de todos los temas de Borges es evidente: unrelativismo que nos obliga a ver la realidad en perpetuo movimiento, que nos



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incita a trascenderla más allá de su monótona cotidianidad y a descubrirlenuevos valores y nuevas dimensiones. [...] Borges ha enseñado que [...] lametafísica y [...] la teología [...] distan mucho de ser verdades eternas. haenseñado a descreer de los absolutos [...]. Sus «ficciones», que a muchos lesparecen tan ajenas a la realidad y a la vida, nos acercan más estrechamente a larealidad [...] una realidad inverosímil, contradictoria, ambigua y, a veces, hastaabsurda.

e l l e n g u a j e

Otro de los aspectos importantes que podemos encontrar en los relatos «ElAleph», «El Zahir» y «La escritura del dios» y que conectan directamente conla Cábala es la cuestión del lenguaje. En primer lugar, tenemos a Tzinacán,que busca la fórmula mágica con la que su dios creó el universo, y que dejóescrita en algún lugar de la creación en la que permanecería inmutable y ajenaa cualquier deformación. En segundo lugar, tenemos a Borges-narrador, queno puede describir el contenido del aleph porque él lo percibe de formasimultánea e instantánea, mientras que el lenguaje es un código que sedesarrolla en el tiempo: es sucesivo. Por lo tanto, estableceremos estas dospremisas que nos propone Borges: el carácter divino de la palabra y del signográfico, y la incapacidad del lenguaje humano para expresar correctamente elmundo superior, el mundo divino.

El lenguaje es fundamental en la Cábala. De hecho, los sistemas ydoctrinas que la constituyen se basan en una creencia: Dios creó el universo através de la palabra. Para ellos, el idioma hebreo es absolutamente sagrado.Esto es un dogma de fe extensible a todos los judíos creyentes. Existen ciertossignos gráficos del hebreo que no se pueden leer; el caso más claro y másinteresante es el del llamado Tetragrammaton, es decir, las Cuatro Letras delNombre de Dios. Estas cuatro letras se transcriben YhWh (Yod-he-Waw-he). No se puede saber con exactitud cuál es el sonido de estas cuatroconsonantes, debido a que el alfabeto hebreo es consonántico y esta palabra,al ser sagrada, no se puede vocalizar. Cuando un judío llega a la lectura de estapalabra, se la salta o dice en su lugar otro epíteto de Dios, como Adonay,Sadday, o Tzebba’ot. Es tal la sacralidad del texto bíblico que no se puedentocar los rollos donde está escrita la Torá.

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El alfabeto hebreo es sagrado. El Libro de la Creación dice al principioque Dios realizó la Creación con «32 senderos místicos de sabiduría». Estos 32senderos son las 22 letras (que expresan los aspectos cualitativos de laCreación) y las 10 sefiroth, que son los 10 números puros (y expresan losaspectos cuantitativos de la Creación). La teoría de la Creación de la Cábalava estrechamente unida a la teoría del lenguaje: el proceso de emanaciónmediante el cual el poder divino se manifiesta a través de los diversos nivelesde emanación (sefiroth), que son los diversos atributos de Dios, es, al mismotiempo, un proceso de revelación de los diversos nombres de Dios en su facetade Creador. Por lo tanto, el Dios que se manifiesta a sí mismo es un Dios quese expresa a sí mismo.

Por todos los lados de la Cábala se respira ese respeto y veneración haciala palabra, la letra, el idioma, el lenguaje. Dice Grad [1980:19]: «lo que senombra adquiere la existencia, lo que no se nombra no existe. [...] Una cosa notiene realidad si no tiene un nombre. El nombre no es sólo designado por sunombre propio: él es ese nombre. [...] El cambio de nombre implica el cambiode destino. Por consiguiente, el conocimiento del nombre del hombre es elconocimiento del hombre mismo». En efecto, Dios creó el universo conpalabras concretas, en una sucesión concreta, lo cual dio un resultadoconcreto. Otras palabras u otro orden distinto hubiesen producido unacreación distinta.

La Cábala destaca por su concepto claramente positivo del lenguaje.Todos los cabalistas coinciden en considerar que el lenguaje es mucho másque un instrumento poco adecuado para la comunicación humana. Ellenguaje, a través del hebreo (que es un lenguaje puro), refleja la naturalezaespiritual básica del mundo. Es decir, tiene un valor místico. «La palabra llegaa Dios porque proviene de Dios. El lenguaje corriente del hombre, cuyafunción primordial es, a primera vista, sólo de naturaleza intelectual, refleja ellenguaje creador de Dios. Toda creación [...] no es, desde el punto de vista deDios, más que una expresión de Su ser oculto que comienza y termina al darsea sí mismo un nombre, el nombre sagrado de Dios, el acto perpetuo decreación». [Scholem, 1996b:37]. Así pues, Lenguaje y Creación son conceptosestrechamente unidos en la Cábala. Y es que, como bien dice Saúl Sosnowski,



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el lenguaje ofrece las claves para desentrañar el secreto del Universo porque elUniverso fue creado por medio del lenguaje.

En Borges, la Palabra y el Lenguaje tienen también un valor incalculable.Sosnowski [1976a:16] ha hecho un estudio profundo del papel que juega ellenguaje en Borges, y sostiene que el interés de Borges por la Cábala «radicaen el artificio del idioma, en los procesos hermenéuticos que reflejanrealidades que pueden o no ser arbitrarias, pero que satisfacen la imaginacióndel creador, que entablan un diálogo y que proyectan un desafío para losiniciados». La palabra es considerada, entonces, como un instrumento decreación, no sólo como un elemento designador de la realidad: la palabracomo elemento activo además de descriptivo. El mejor ejemplo de este podercreador de la palabra es el mito cabalístico del Golem, que tanto interesa aBorges. Esta leyenda consiste en considerar que hay fórmulas concretas quepermitirían a sus conocedores llevar a cabo la creación de un ser humano.Mejor dicho, de un ser de apariencia humana: un Golem (golem significa‘masa informe’). (Para el tema del Golem, recomiendo el artículo «El Golem»incluido en la obra de Scholem Grandes temas y personalidades de la Cábala[1988a]. También resultan interesantes las referencias que sobre este tema seencuentran en todo el Sefer Yetziráh, en la edición de Aryéh Kaplan.) Muchasmentes privilegiadas se perdieron en la búsqueda de estas fórmulas; y tambiénde otras fórmulas de signo parecido que derivaron hacia prácticas ocultistas ymágicas totalmente ajenas a la Cábala, como, por ejemplo, la alquimia. ABorges le apasiona la dimensión «golémica» del lenguaje, tan llena deposibilidades estéticas y literarias; la palabra es, para él, la puerta y la clave deljuego intelectual y de la elaboración filosófica.

Siguiendo esta línea, veamos uno de los puntos más interesante deconexión entre Borges y la Cábala: la idea del Texto Absoluto. Esta nociónparte del siguiente planteamiento: si el texto sagrado es obra de Dios, a travésde la mano humana, entonces es un texto absoluto, ya que la inteligencia quelo concibió es perfecta y, por lo tanto, absoluta. Teniendo muy presente que,para la Cábala, debajo del texto literal hay infinitos mensajes «ocultos»,mensajes cifrados que afloran a medida que vamos profundizando en las clavesque rigen el texto, cuanta mayor sea la capacidad intelectual y espiritual del

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lector, más intensa y completa será la comprensión del texto sagrado. Portanto, sólo somos capaces de entender una pequeña parte de su sentidocompleto, y son precisamente los cabalistas quienes, en su infatigablebúsqueda de respuestas, están más cerca de la auténtica comprensión.

Si las Escrituras, como hemos establecido, han sido concebidas por unaMente Perfecta y Absoluta, entonces ese texto contiene en sí todas lasposibilidades, todas las preguntas y todas las respuestas, todos los matices,todos los aspectos, todas las variantes. No existe el azar en él. La Torah, porlo tanto, encierra los secretos del Universo y de la Creación. Recordemos quela búsqueda de un libro de muy similares características es el motivo central de«La biblioteca de Babel»; encontrar ese libro supondría conocer losfundamentos que crearon el universo y dominar las claves que lo sustentan.Borges define a este libro hipotético en uno de sus ensayos: «un libro absoluto,un libro de los libros que incluya a todos como un arquetipo platónico»[Borges, 1996a, t.I:249]. Es decir, un símbolo al más puro estilo cabalístico.

La Torah está formada, según dicen algunas escuelas cabalísticas, por losnombres secretos y verdaderos de Dios, en cuyo desciframiento invierten granparte de sus inquisiciones metafísicas.

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Tzinacán desea encontrar ese Nombre, esa Palabra, y esa búsquedaconfiere sentido a su existencia. Finalmente, encuentra esa palabra, esafórmula divina: el nombre del dios, la clave de la Creación. Pero eseconocimiento resulta ser demasiado terrible, amenaza con convertirle en undios, amenaza con despojarlo de su esencia de ser humano, amenaza conintroducirlo en un mundo (el divino) que no es el suyo y al que nunca podrápertenecer. Tzinacán, voluntariamente, renuncia al poder que ahora tieneentre sus manos y que se activaría con sólo pronunciar unas sílabas. DiceKnorr von Rosenroth [1986a:37]:

La verdadera pronunciación del nombre de Dios es el mayor de losarcanos secretos, es decir, es el secreto de los secretos. Aquel que puedapronunciarlo correctamente hará que tiemblen y se sacudan la tierra y el cielo,porque éste es el nombre que corre a través del Universo.



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Sosnowski, a su vez, reconoce este poder cósmico en estas palabras[1976a:67]:

[...] necesidad de mantener secretas ciertas fórmulas [...] cuya divulgaciónamenazaría la estabilidad del orden humano y universal [...]. Tzinacán supo elnombre de eso que está detrás del nombre y que no debería nombrarse porqueal conocer esa fórmula mágica el hombre renuncia a su humanidad.

Queda claro, por tanto, que el ser humano, según Borges, no puedeacceder al plano superior, a la Divinidad. Pero le queda un instrumentodivino, el instrumento de la Creación: el lenguaje. A través del lenguaje, elhombre puede acceder a planos superiores, sin olvidar nunca su esenciahumana ni su realidad: la de vivir en un mundo imperfecto lleno de símbolosque encontrar y explotar. La literatura es el camino que nos permite crear yrecrear mundos, analizar la realidad y transformarla en otras cosas, en otras«realidades». Es un instrumento imperfecto, pero podemos rebelarnos contrasus limitaciones, como hizo Borges. Sosnowski dice [1976a:26] que Borges«postula el lenguaje como cenit de la creación humana».

Cerraremos este trabajo con unas palabras de Jaime Alazraki [1974:78], enlas que se encierra la auténtica esencia del microcosmos panteísta yarquetípico, ese Aleph propio que cada uno de nosotros podría descubrirdentro de sí mismo:

La noción panteísta de que un hombre es los otros significa la anulación dela identidad individual, o, más exactamente, la reducción de todos losindividuos a una identidad general y suprema que los contiene a todos y quehace, a la vez, que todos estén contenidos en cada uno de ellos.

R E F E R E N C I A S B I B L I O G R á F I C A S :

[1974] Alazraki, Jaime: La prosa narrativa de Jorge Luis Borges, Gredos,Madrid, 1974.

[1976] Alazraki, Jaime (ed.): Jorge Luis Borges, Taurus Ediciones,Madrid, 1976.

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[1976a] Sosnowski, Saúl: Borges y la Cábala, Ediciones hispamérica,Buenos Aires, 1976.

[1980] Grad, A. D.: Para comprender la Kabbalah, Luis Cárcamo, ed.,Madrid, 1980.

[1986] Aizenberg, Edna: El tejedor del Aleph, Altalena Editores, Madrid,1986.

[1986a] Rosenroth, Knorr von: La Kabbala desvelada, Editorialhumanitas, Barcelona, 1986.

[1988] Scholem, Gerschom: Desarrollo histórico e ideas básicas de laCábala, Riopiedras, Barcelona, 1988.

[1988a] Scholem, Gerschom: Grandes temas y personalidades de laCábala, Riopiedras, Barcelona, 1988.

[1990] Franck, Adolphe: La Kabbala, Editorial humanitas, Barcelona,1990.

[1991] Ben-Sasson, h. h: historia del pueblo judío, Alianza Editorial,Madrid, 1991.

[1992] Bloom, harold: La Cábala y la Crítica, Monte ávila, Caracas, 1992.

[1992a] Satz, Mario: El Libro de la Claridad. Sefer ha-Bahir, EdicionesObelisco, Barcelona, 1992.

[1994] Kaplan, Aryeh: Sefer Yetzirah, Mirach, Madrid, 1994.

[1996] Barnatán, Marcos-Ricardo: Antología del Zohar, EDAF, Madrid,1996.

[1996a] Borges, Jorge Luis: Obras Completas, Emecé Editores,Barcelona, 1996.

[1996b] Scholem, Gerschom: Las grandes tendencias de la mística judía,Ediciones Siruela, Madrid, 1996.

[1996c] Warrain, F.: Las Sefirot, Luis Cárcamo, ed., Madrid, 1996.



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