azcuy 2001. reencontrar a maria como modelo

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EstudiosEstudiosEstudiosEstudiosEstudios

REENCONTRAR A MARÍA COMO MODELOREENCONTRAR A MARÍA COMO MODELOREENCONTRAR A MARÍA COMO MODELOREENCONTRAR A MARÍA COMO MODELOREENCONTRAR A MARÍA COMO MODELOIIIIINTERPELNTERPELNTERPELNTERPELNTERPELAAAAACIÓNCIÓNCIÓNCIÓNCIÓN FEMINISTFEMINISTFEMINISTFEMINISTFEMINISTAAAAA AAAAA LLLLLAAAAA MARIOLOGÍAMARIOLOGÍAMARIOLOGÍAMARIOLOGÍAMARIOLOGÍA AAAAACTUCTUCTUCTUCTUALALALALAL

VVVVVirginia Rirginia Rirginia Rirginia Rirginia Raquel Azcuyaquel Azcuyaquel Azcuyaquel Azcuyaquel AzcuyProyecto 39 (2001) 163-185

Si se tienen en cuenta las expresiones de Pablo VI al afirmar que María esalgo totalmente distinto a una mujer de religiosidad alienante,1 y de JuanPablo II al postular que ella es, junto a su Hijo, la imagen más perfecta dela libertad y la liberación del cosmos y de la humanidad,2 se hace evidentela inquietud eclesial de un redescubrimiento de la figura de María a la luz de losretos antropológicos y sociales de nuestra época. En esta recuperación, lasmujeres han colaborado especialmente en nuestro tiempo, ya sea desde suspropias experiencias personales como mediante el aporte de sus reflexiones.Y esto, en parte, porque se han sentido cuestionadas por un modelo inadecua-do de María y han decidido comprometerse con el difícil camino de una rein-terpretación teológica. Siguiendo esta huella, me propongo mostrar el impactoy el aporte del feminismo a la mariología dando cuenta de las relaciones mu-tuas (I), de un panorama de las mariologías feministas (II), en diálogo másprofundo con dos autoras principales (III), y mediante unas reflexiones finalesdesde nuestra iglesia particular (IV).

1 Cf. PABLO VI, Marialis Cultus, Buenos Aires 1974, n 37.2 Cf. JUAN PABLO II, Redemptoris Mater, Buenos Aires 1987, n 37.

VIRGINIA RAQUEL AZCUY, Reencontrar a María como modelo. Interpelación feminista a la mariología actual

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I. MARIOLOGÍA Y FEMINISMOI. MARIOLOGÍA Y FEMINISMOI. MARIOLOGÍA Y FEMINISMOI. MARIOLOGÍA Y FEMINISMOI. MARIOLOGÍA Y FEMINISMO

Son frecuentes las referencias a este diálogo, tanto en las obras dedicadasa mariología3 como en los estudios planteados desde el feminismo o la pers-pectiva de la mujer4. Son muchas, además, las obras y artículos dedicados aensayar una mariología feminista5 o desde lo femenino como principio orga-nizador de la mariología,6 aunque todavía esta asociación resulte en cierto modo“extraña” en nuestro ámbito.

Se trata, a mi modo de ver, de una conexión ineludible dado el avance de ladisciplina mariológica en el período posconciliar, marcada sobre todo por eldiálogo con la antropología y la cultura, y de la época histórica en que vivimos,sensiblemente más comprometida con la situación de las mujeres.

Las palabras siguientes de S. De Fiores introducen brevemente el caminode las relaciones entre mariología y feminismo: “Desde el punto de vista histó-rico, el encuentro entre el feminismo y la mariología resulta provechoso, aun-que tardío, y pasa a través de diversas fases: desde una referencia tangenciala una contraposición polémica y finalmente a una confrontación seria y cons-

3 Cf. S. DE FIORES, María en la teología contemporánea, Salamanca 1991; S. DE FIORES – S.MEO (dir), Nuevo Diccionario de Mariología [NDM], Madrid 1988: voces: “Antropolo-gía”, 128-143; “Mariología/ Marialogía”, 1272-1304; “Modelo evangélico”, 1357-1364;“Mujer”, 1390-1402; “Persona”, 1583-1602; B. FORTE, María, la mujer icono del misterio.Ensayo de mariología simbólico-narrativa, Salamanca 1993; de modo más breve, J.C.R.GARCÍA PAREDES, Mariología, Madrid 1995.

4 Cf. H. MOLL, “Teología feminista: un desafío”: SelT 24 (1985) 343-349, 347s; M.-T. VAN

LUNEN CHENU, Mujeres, feminismo y teología, en: B. LAURET – F. REFOULÉ (dir), Iniciacióna la práctica de la teología 5: Ética y práctica, Madrid 1986, 418-470; R. GIBELLINI,Teología feminista, en: Teología del siglo XX, Santander 1998, 445-476, 472ss; M.T.PORCILE SANTISO, Con ojos de mujer, Montevideo 1998.

5 Para indicar sólo algunos ejemplos de lo publicado en castellano: R. RADFORD RUETHER,Mujer nueva, tierra nueva. La liberación del hombre y la mujer en un mundo renovado,Buenos Aires 1977; M. NAVARRO PUERTO, María, la mujer, Madrid 1987; C. HALKES,“María-mariología. B. Desde una teología feminista”, en: P. EICHER (dir), Diccionario deconceptos teológicos, Barcelona 1990, T 2, 32-39; I. GÓMEZ – ACEBO (ed), María, mujermediterránea, Bilbao 1999; E. SCHILLEBEECKX – C. HALKES, María. Ayer, hoy, mañana,Salamanca 2000.

6 Cf. L. BOFF, El rostro materno de Dios. Ensayo interdisciplinar sobre lo femenino y susformas religiosas, Madrid 1979 (sobre la crítica a esta obra, me detendré en la segundasección); A. GONZÁLEZ DORADO, De María conquistadora a María liberadora. Mariologíapopular latinoamericana, Santander 1988.

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tructiva”7. Bruno Forte, por su parte, retoma la sugerencia rahneriana de unamariología desde abajo, que presente a María desde su condición humana ehistórica, pero asume además el horizonte de la emancipación de la mujer y delfeminismo para pensar su “mariología profética”:

(...) María aparece como la criatura humana delante de Dios, la mujer, la creyen-te, que pronuncia su sí ante él y se expresa en el cántico de liberación que es elMagnificat, mujer que se dejó colmar de la gracia y trabajar por el Espíritu paraque en ella se iluminasen y se renovasen las profundidades de lo humano, de lofemenino y del asentimiento de fe en sus mutuas relaciones y en su relacióncon el misterio absoluto.8

En la mariología hecha por mujeres, se descubre la mayoría de las veces lafunción disparadora y crítica que contiene la propia experiencia religiosa. Éstase desarrolla en íntima relación con el proceso de maduración personal, lo queda lugar a una “puesta a prueba” de la devoción y la imagen recibida de María.El testimonio de Mercedes Navarro lo muestra claramente: “Cuando comencéa interrogarme acerca de mí misma y me encontré con mi ser de mujer crecie-ron y se multiplicaron, simultáneamente, los interrogantes sobre María”9. Yesto porque, como señala en otra oportunidad:

(...) la historia de María está ligada estrechamente a la historia de las mujeres, ala historia de la interpretación sobre las mujeres. La pregunta de una mujer porMaría es, en cierto sentido, la pregunta por ella misma.10

En el caso de Catharina Halkes, el relato de su búsqueda del significado deMaría para su fe y su vida incluye también su etapa de “enojo y distanciamien-to”11. Se comprende el problema, porque la figura de María siempre contienede modo implícito una particular concepción antropológica y de la mujer; y eslógico que una propuesta insuficiente de su modelo despierte reacciones y

7 María en la teología contemporánea, 414. El autor ofrece en esta obra un recorrido histó-rico que presenta en líneas generales la teología de la mujer de Gertrud von le Fort y suslímites, la ontología trinitaria de la sexualidad de Adriana Zarri, y la aportación espiritualde Pavel Evdokimov, para exponer luego los desafíos del neofeminismo a la mariología, cf.413-450.

8 María, la mujer icono del misterio, 33-34.9 María, la mujer, 23.1 0 “Buscando desesperadamente a María. La recuperación feminista de la mariología”: Eph-

Mar 45 (1995) 457-482, 459.1 1 María. Ayer, hoy y siempre, 85ss.


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rechazos. Dicho en otros términos, el modelo mariano puede ser vehículo tantode una visión subordinada de la mujer como de otra liberada y liberadora, se-gún canonice determinadas actitudes femeninas. De aquí que, para Halkes:

Quien desea reflexionar sobre María desde una perspectiva feminista, se en-cuentra en un campo de tensiones entre una reacción a la mariología pasada yactual, la piedad mariana y las concepciones sobre la Virgen derivadas de lamariología, por una parte, y los planteamientos para una renovación de lamariología en la que las mujeres puedan reconocerse, por la otra.12

Al introducir su obra María, la mujer, Mercedes Navarro plantea los inte-rrogantes fundamentales de una nueva mariología: ¿es María un modelo paralas mujeres?, ¿tiene un protagonismo real y concreto?, ¿posee un puesto rele-vante en el Nuevo Testamento?, ¿es la mujer del silencio o de la palabra?13.Desde mi propia experiencia, debo decir que todos estos planteos, lejos de serociosos, han de animar a todos los cristianos a revisar el núcleo fundamentalde su propia identidad y a redescubrir a María como modelo auténtico. Tam-bién son una invitación particular para las mujeres, quienes nos sentimos espe-cialmente ligadas a su persona, para recuperar en ella el paradigma actual yprofético de una humanidad reconciliada y realizada.

II. CUII. CUII. CUII. CUII. CUAAAAATRO MODELOS DE MARIOLOGÍA FEMINISTTRO MODELOS DE MARIOLOGÍA FEMINISTTRO MODELOS DE MARIOLOGÍA FEMINISTTRO MODELOS DE MARIOLOGÍA FEMINISTTRO MODELOS DE MARIOLOGÍA FEMINISTAAAAA

En esta sección, quiero bosquejar un panorama de cuatro modelos de ma-riología feminista, que presente a las autoras más destacadas y sus obrasprincipales14. Para ello, incluyo una visión sintética de los núcleos principalesde cada modelo y alguna ejemplificación breve del mismo. En la próxima sec-ción, profundizaré el diálogo con Mercedes Navarro Puerto y Elizabeth John-son en vistas a una elaboración sintética más personal de la figura mariana.

1 2 “María-mariología”, 32.1 3 Cf. María, la mujer, 29ss.1 4 Sigo como base los datos recopilados por M. NAVARRO PUERTO en su recensión comentada

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1. María – ima1. María – ima1. María – ima1. María – ima1. María – imagggggen ideal (patriaren ideal (patriaren ideal (patriaren ideal (patriaren ideal (patriarcal) de la mujercal) de la mujercal) de la mujercal) de la mujercal) de la mujer

Este modelo representa sobre todo la primera fase de la mariología feminis-ta, que se muestra más bien reticente a la figura de María y se entiende funda-mentalmente como crítica a la mariología tradicional, de sesgo patriarcal. Se-gún Regina Radlbeck-Ossmann, sus principales exponentes son RosemaryRadford Ruether y Catharina Halkes, quienes luego de un primer momentomás negativo, han propuesto criterios positivos de reformulación. También sedestacan, entre los nuevos ensayos que responden a las búsquedas de la mujermoderna, los intentos de Kari Borresen15 y Mary Daly –cuya posición radicales poscristiana16. Borresen analiza el significado de la simbólica mariana en lalegitimación de los roles tradicionales aplicados a los sexos y plantea un inte-rrogante acerca de la comprensión de María como modelo sólo para mujeres:en esta línea, luego se intentará recuperar y desarrollar el tema del modelo conrespecto a toda la humanidad.

Los aportes de Catharina Halkes, parcialmente traducidos al castellano,17

esbozan un programa interesante e ilustrativo de estas primeras posiciones queincidirán ciertamente en los planteos posteriores. Transcribo a continuación unlargo texto de la autora que condensa claramente su visión crítica y construc-tiva a la vez:

Estoy plenamente convencida de que la imagen de María, tal como aparece enuna teología tradicional y en la piedad del pueblo, no suscita reacciones deaprobación entre los teólogos feministas. (...) Por tanto, el hecho de que hayadecidido ocuparme de esta figura se debe a varias razones: a) María exigeliberarse de la imagen que se tiene de ella y de las proyecciones con que la hacargado una jerarquía sacerdotal masculina. Pero no quiero restarle un profun-do sentimiento de solidaridad o hermandad. b) También es necesario que libe-

sobre Els Maeckelberghe, Desperately Seeking Mary. A Feminist Appropiation of a Tradi-tional Religious Symbol, the Netherlands, 1991, en “Buscando desesperadamente a Ma-ría”, 457-482; y por R. RADLBECK-OSSMANN, Maria in der feministischen Theologie, en: W.BEINERT – H. PETRI (dir), Handbuch der Marienkunde, Regensburg 1996, T 1, 435-465.

1 5 Cf. K. BORRESEN, “Fundamentos antropológicos de la relación entre el hombre y la mujer enla teología clásica”: Concilium 111 (1976) 25-40.

1 6 Cf. RADLBECK, Maria in der Feministischen Theologie, 439ss; NAVARRO, “Buscando deses-peradamente a María”, 466-467; GIBELLINI, Teología del siglo XX, 452ss.

1 7 Cf. el elenco de sus obras en: SCHILLEBEECKX – HALKES, María. Ayer, hoy y siempre, 129.


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remos a las mujeres de unas imágenes de María, todavía dominantes, que lasatosigan. Tales imágenes deben ser analizadas y desenmascaradas. c) Es im-portante para la nueva reflexión teológica sobre María que se haga oír la críticafeminista y que surja una nueva aproximación a ella. Todavía hay teólogosvarones que siguen escribiendo tranquilamente sobre María y lo femenino sintener en cuenta las experiencias hechas por mujeres. d) María ha sido constan-temente para el diálogo ecuménico una piedra de escándalo. La teología femi-nista, por su origen y punto de partida, tiene intención y finalidad ecuménica.Por tanto, puede intervenir en ese laborioso diálogo. e) Pero me intriga enespecial la compleja problemática que implica en el fondo el estudio sobreMaría. Me atrevo a lanzar la hipótesis de que la figura de María permite demos-trar, como ninguna otra, cómo la Iglesia y sus teólogos han adoptado unapostura ambivalente ante la sexualidad humana, y en particular la femenina(...).18

Las autoras que desarrollan este modelo reaccionan fuertemente contra lasconsecuencias que tiene el paralelismo Eva – María para las mujeres. En susescritos, muestran cómo estos tipos femeninos se han propuesto de modo de-masiado contrapuesto y subrayándose aspectos parciales de los mismos, paraindicar la condición de las mujeres del lado de Eva y el ideal que éstas debenalcanzar en María. La misma Halkes señala con respecto a la metáfora María– nueva Eva: “con ella se presenta a Eva como la típica seductora, como lafemme fatale, que induce a los hombres al pecado; por otra parte, en el poloopuesto se idealiza a María como la mujer perfecta. Ambos tipos se desarro-llan siempre a costa de la mujer”19.

Otro aspecto de la crítica se orienta a mostrar la acentuación unilateral dela virtud de la humildad en la presentación de María: esta imagen de María,para Halkes, favorece la situación de las mujeres que se encuentran subordi-nadas y, por tanto, no sirve como modelo de identificación. En esta mismalínea, R. Radford Ruether critica una mariología de la receptividad aplicadasólo a las mujeres desde una visión patriarcal y sexista, aspecto que impulsaráuna mariología del Magnificat –como se verá en el tercer modelo–:

1 8 “María y las mujeres”: Concilium 188 (1983) 283-292, 283-284. El mismo programa sereproduce en: SCHILLEBEECKX – HALKES, María. Ayer, hoy y siempre, 101ss.

1 9 “María-mariología”, 33. Asumiendo expresamente la crítica de Radford Ruether en estesentido, Mercedes Navarro también analiza las consecuencias reductivas de esta contrapo-sición para las mujeres cristianas, cf. María, la mujer, 32-34.

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La receptividad no es una cosa mala. En realidad, es una capacidad que elindividuo maduro debe desarrollar. Pero la división patriarcal entre la actividady la pasividad que se une a visiones jerárquicas y sexistas destruye lareceptividad auténtica. (...) Se debe transformar por completo la psicodinámicaentera de las relaciones humanas, para que la actividad no se identifique con ladominación y se la separe de una receptividad vivida como dependencia.20

Los reduccionismos en la visión de María y de la mujer, en este sentido, sonevidentes y lamentablemente muy generalizados. Introducir una renovaciónequilibrada en este punto no es fácil, pero parece urgente para dar respuesta aequívocos y ambigüedades que circulan tanto a nivel teológico como pastoral.En esta línea, la recuperación del tema femenino que presenta M. Teresa Por-cile desde un enfoque fenomenológico corporal me parece muy valiosa, por-que interpreta lo femenino como espacio, como posibilidad (libre) de reci-bir21.

2. María – mito de la diosa femenina2. María – mito de la diosa femenina2. María – mito de la diosa femenina2. María – mito de la diosa femenina2. María – mito de la diosa femenina

Entre las autoras representantes de este modelo, Radlbeck propone sobretodo a las teólogas evangélicas Christa Mulack, Elga Sorge, Ursa Kratiger; enalgunos aspectos, sus posiciones coinciden con las católicas Maria Kassel yMarina Warner. A la lista propuesta por Radlbeck se puede agregar el estudiode Esperanza Bautista en María, mujer mediterránea22, que indaga sobre losorígenes del culto mariano descubriendo afinidades con los relatos mitológicosy con las diosas del Mediterráneo, y ofrece a la vez criterios de renovación yprofundización del culto mariano siguiendo las orientaciones de Pablo VI enMarialis Cultus.

La visión de este modelo, se presenta de modo exhaustivo y sistemático enla obra de Christa Mulack, María, la diosa escondida en el cristianismo.Más que trabajar a partir de los dogmas, prefiere incursionar en el campo de losimbólico, porque parte de la convicción de que las mujeres de hoy redescu-

2 0 Mujer nueva, tierra nueva, 71-72.2 1 Cf. La mujer, espacio de salvación. Misión de la mujer en la Iglesia, una perspectiva

antropológica, Madrid 1995, 239ss.2 2 E. BAUTISTA PAREJO, El culto de María en la liturgia de la Iglesia y en la religiosidad

popular, en: I. GÓMEZ-ACEBO (ed), María, mujer mediterránea, 79-125.


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bren a María de un modo nuevo. En la comprensión de Mulack son tambiénimportantes las teorías arquetípicas de G. Jung. En su esquema de interpreta-ción, la diosa aparece como fuente de todo lo viviente, tal como ha sido co-rriente en épocas tempranas en muchas culturas mediterráneas; en la visióncristiana, este mito se ha traducido en la verdad de María, la madre de Dios.En este punto, Mulack sostiene que la tradición cristiana no ha tomado todo elcontenido del símbolo de la Gran Madre, sino una síntesis patriarcal del mismo.

Maria Kassel, por su parte, ofrece una interpretación de tipo psicoanalítica.Según ella, María ha de ser entendida más desde el misterio de la virginidadque a la luz de la maternidad, porque la virginidad revela autonomía frente alvarón; de este modo, María puede ser modelo para la mujer, si sitúa a ésta enigualdad de condiciones ante él. En su artículo sobre “María y la psique huma-na”, Kassel afirma que la representación de María en múltiples imágenes re-fleja elementos anímicos mucho más fundamentales del ser humano y no sólodel ámbito cristiano, y concluye sus reflexiones con un diagnóstico que es a lavez pronóstico para el futuro:

Resumiendo, puede afirmarse que una consideración desde la perspectiva de lapsicología profunda del símbolo de la madre de Dios virginal, “María”, desvelaaspectos creadores que muestran que este arquetipo no tiene que fijar al cris-tiano en estadios inmaduros de su ser masculino o femenino. El que el(re)descubrimiento de María en la Iglesia católica pueda conducir a la regresiónen estructuras que deben superarse psíquicamente o el que lleve a una nuevafase de devenir humano más completo, y eventualmente incluso actuar positi-vamente más allá de los límites de la Iglesia, es algo que dependerá de la actitudde la conciencia colectiva eclesial ante este arquetipo.23

En su revisión de la obra de Maeckelberghe, Mercedes Navarro presentala siguiente evaluación de la posición de Mulack y las más afines con ella:

Estas autoras ofrecen una mezcla de ingredientes psicológicos, mitológicos,históricos y teológicos en orden a restaurar a María para las mujeres de hoy.Pero su posición resulta ininteligible si no se acepta su teo/tealogía. Ellas noconsideran que María pueda ser significativa como mero ser humano, conside-ran, sorprendentemente, que sólo puede ser significativa si es divina.24

2 3 “María y la psique humana. Reflexiones en la perspectiva de la psicología profunda”:Concilium 188 (1983) 293-304, 304.

2 4 “Buscando desesperadamente a María”, 467.

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La valoración sobre Kassel, en cambio, es más positiva; ella piensa queMaría puede reforzar la humanización de los cristianos y sostiene que, el re-ciente distanciamiento de su figura, puede ser el principio de un camino deevolución25.

3. María – símbolo de liberación3. María – símbolo de liberación3. María – símbolo de liberación3. María – símbolo de liberación3. María – símbolo de liberación

La mayoría de las mujeres que hacen teología no se quedan en una críticaa la mariología tradicional, sino que apuntan a desarrollar el aspecto liberadorde la imagen de María. Entre ellas, Regina Radlbeck cita a Ivonne Gebara,María Clara Bingemer, Catharina Halkes, Rosemary Radford Ruether, LuiseSchottroff y Dorothee Sölle, quienes proponen sus posiciones como crítica a laconstrucción simbólica que se ha plasmado acerca de María. Por mi parte,asocio a Mercedes Navarro principalmente a este grupo, si bien presenta ras-gos comunes con el cuarto modelo por su enfoque bíblico. Los aportes deRosemary Radford Ruether son pioneros en este modelo y se conectan con lateología de la liberación, como ya lo indica el título de su obra antes citada.Como Borresen, ella se plantea que la mariología no puede ser liberadora silleva implícita la idea de la subordinación de la mujer:

En este punto, debemos revalorizar el significado de la mariología como símbo-lo liberador para las mujeres. (...) La mariología no puede ser un símbolo deliberación para las mujeres mientras mantenga este sentido de femineidad quees la contraparte complementaria de la dominación masculina. La mariologíasólo se transformará en un símbolo de liberación femenina cuando se la consi-dere un símbolo radical de una nueva humanidad liberada de las relacionesjerárquicas de poder, incluidas las relaciones entre Dios y la humanidad.26

Uno de los paradigmas más frecuentes e ilustrativos de esta mariologíaliberadora está en conexión con la mariología lucana. La propuesta es des-plazar la atención desde el fiat hacia el Magnificat como paradigma de lamariología, ya que una lectura insuficiente de la escena de la anunciación hafavorecido a fijar unilateralmente a María en las ideas de pasividad, sumisión yobediencia, mientras que el cuadro de la visitación permite recuperar una ima-

2 5 Cf. “Buscando desesperadamente a María”, 468.2 6 Cf. Mujer nueva, tierra nueva, 71.73.


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gen mariana más positiva y adulta, menos condicionada social y culturalmente.Si en el modelo tradicional María aparece como “mujer del silencio”, en estemodelo se destaca su figura como “mujer de palabra profética”. Así lo explici-ta Catharine Halkes:

Este profetismo será fecundo y saludable si actuamos en un movimiento devaivén entre un fiat y un magnificat, esto es si la protesta feminista no seconvierte en ideología cerrada, sino que permanece abierta y accesible a laacción del Espíritu. Sólo así puede la protesta dar lugar al profetismo. Si lasmujeres buscan inspiración en el Magnificat, los hombres podrán descubrir laactitud ejemplar del creyente en el fiat de María y hacerla realidad desprendién-dose efectivamente de sus dictados.27

En el caso de las autoras latinoamericanas, la opción por este modelo seasume por lo general desde una posición acorde a la teología de la libera-ción. En su artículo conjunto, Ivonne Gebara y María Clara Lucchetti Binge-mer definen así su posición:

Una mariología en la perspectiva de la liberación no intenta poner de relieve lascualidades de María/Mujer, cualidades idealizadas y proyectadas desde dife-rentes necesidades y culturas, sino que intenta una relectura de María desdelas exigencias de nuestro tiempo y, en particular, del momento privilegiado quevive la humanidad toda con el despertar de la conciencia histórica de la mujer.28

Se destacan en esta visión latinoamericana los presupuestos antropológicosy hermenéuticos que dan fundamento a la novedad de la reflexión y respondenclaramente a un enfoque contextual, pero en el desarrollo de la mariología nose constata una superación global de los aspectos correspondientes a un mo-delo tradicional en coherencia con una antropología feminista.29

2 7 “María y las mujeres”, 290.2 8 “María”, en: I. ELLACURÍA – J. SOBRINO (dir), Mysterium Liberationis. Conceptos fundamen-

tales de la teología de la liberación, Madrid 1994, T 1, 601-618, 603.2 9 Cf. RADLBECK-OSSMANN, Maria in der Feministischen Theologie, 449-451; NAVARRO, “Bus-

cando desesperandamente a María”, 465-466. Queda para otra oportunidad la profundiza-ción de la interpelación feminista en el contexto latinoamericano y en diálogo con la piedadmariana popular; en este artículo, sólo presentaré algunas perspectivas de trabajo en laconclusión.

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4. María – hermana en la fe4. María – hermana en la fe4. María – hermana en la fe4. María – hermana en la fe4. María – hermana en la fe

Otro grupo de autoras se propone la recuperación bíblica de María comopunto de partida para una nueva mariología, en lugar de buscar su punto deapoyo principal en los dogmas y los privilegios marianos. Para esta posición,durante siglos María ha tenido en la Iglesia una función de equilibrio compen-satorio ante el déficit femenino de la eclesiología y el déficit humano de lacristología. El modelo proviene originalmente del ámbito protestante y reciénen los últimos años ha sido más recepcionado en la reflexión católica. En laopinión de Radlbeck, la mayoría de las feministas y de los planteos mariológi-cos renovados se inclinan actualmente hacia este modelo –que tiene, además,muchos puntos de contacto con el anterior. Entre las autoras más representa-tivas, se mencionan Anne Carr, Marianne Dirks, Elisabeth Gössmann, ElsMaeckelberghe, Elisabeth Moltmann-Wendel. Personalmente, incluyo tambiénen este modelo los aportes de Elizabeth Johnson que presentaré más abajo.

La posición de exégesis histórico-crítica, así Dirks y Moltmann-Wendel,subraya la lectura de María como modelo en la fe. A partir de esta visión, lasautoras proponen la imagen de una singular mujer de fe, que posee el coraje dela decisión, y sostienen que este modelo es válido actualmente, tanto para mu-jeres como para varones. En su presentación para las mujeres, junto al título“hermana”, se introduce el de “amiga” o “maternal amiga”, que subraya lasolidaridad que ha de darse entre las mujeres. Un riesgo evidente de estosplanteos es que, al mismo tiempo que ofrecen nuevas categorías para pensar aMaría, tienden a oponerlas excesivamente a las tradicionales, tal como se ob-serva en el estudio de Elisabeth Moltmann:

Al atento lector de la Biblia siempre le llama la atención hasta qué punto latradición eclesial ha puesto en primer plano a María, la madre de Jesús, y harelegado a segundo plano a la primera proclamadora del mensaje de la Resu-rrección, María Magdalena. (...) En los primeros siglos de la vida eclesial,ambas tradiciones pudieron todavía coexistir con iguales derechos sin másdificultades. María era una santa entre otras. Pero tan pronto como la Iglesia sedecidió en el Concilio de Éfeso por María como theotókos (madre de Dios),tomando así una imagen de la piedad popular e incluyendo forzadamente en


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dicho marco todas las ideas sobre las mujeres, las otras tradiciones sobre laamistad fueron cayendo en el olvido.30

En este trabajo, Moltmann apuesta más a la recuperación de la tradición dela amistad en la figura de María Magdalena, que a una relectura de María endiálogo con ésta y otras mujeres del Nuevo Testamento. Por otro lado, si bienes correcto proponer a María Magdalena como portadora del mensaje de laresurrección, no puede excluirse a María totalmente, si se tienen en cuenta elcontenido pascual del Magnificat31 y la presencia de María en Pentecostés(cf. Hch 1,14). Otro ejemplo de interpretación desde la clave de la amistad esel que presenta Els Maeckelberghe en uno de sus artículos: “María, ¿amigamaternal o madre virginal?”; la autora se plantea cuál es el significado de lamaternidad y virginidad marianas en una cultura marcada por la Iglesia católi-ca:

Es ilusorio pronunciar el nombre de María y pensar que se tiene sobre ella unaidea determinada y bien perfilada. “María” es una bandera que envuelve mu-chas cosas. “María” es flexible y se acomoda a las necesidades del tiempo y dellugar en que se la invoca. Dicho más exactamente: la gente ha leído siempre en“María” los rasgos que se ajustaban a un tiempo determinado, a una culturaespecífica.32

Según la presentación de Navarro, Maeckelberghe propone releer a Ma-ría en el marco de una interpretación simbólica:

Els Maekelberghe no pretende dar una nueva interpretación de María, sino tansólo situar el acto de interpretación dentro de una comunidad de mujeres, quese sitúan frente a María. Cree que debe permanecer dentro del contexto y lahistoria del cristianismo en la que se ha simbolizado a María (...) y hacer entrara la mujer en el discurso.33

Para Navarro, el aporte de la obra es mostrar la necesidad de una interpre-tación realizada desde una comunidad inclusiva.

3 0 Cf. E. MOLTMANN-WENDEL, “Maternidad o amistad”: Concilium 188 (1983) 209-218,209.212.

3 1 Cf. R.E. BROWN – J.A. FITZMYER – OTROS, María en el Nuevo Testamento, Salamanca 1986,137ss.

3 2 Cf. “María, ¿amiga maternal o madre virginal?”: Concilium 226 (1989) 459-466, 459.3 3 “Buscando desesperadamente a María”, 477.

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5. Balance: ¿amenaza o enriquecimiento?5. Balance: ¿amenaza o enriquecimiento?5. Balance: ¿amenaza o enriquecimiento?5. Balance: ¿amenaza o enriquecimiento?5. Balance: ¿amenaza o enriquecimiento?

La presentación de Regina Radlbeck concluye diciendo que, más allá deque algunos de los planteos puedan suscitar discusión, es importante rescatarla utilidad y creatividad que surge de la crítica hecha desde la teología feminis-ta a la mariología tradicional. Los aportes arraigan, por lo general, en la Escri-tura y en la tradición; se preocupan, además, de poner en diálogo la situaciónactual de las mujeres y la comprensión del misterio de María. El hecho de quesea creciente el número de pensadores y pensadoras no feministas que asu-man muchos de los aspectos desarrollados en estos trabajos, muestra que lafase de la polémica va cediendo el paso a una etapa de confrontación y re-flexión más fructífera. Por su lado, Mercedes Navarro cierra su recensión a laobra de Els Maeckelberghe recuperando, desde la autora, la actualidad deldesafío. Con palabras de ésta última:

Escuchar lo que dicen las mujeres sobre “María” ha implicado un cambio radi-cal. La imagen que ellas esbozan de “María” deja poco espacio para el lugarexclusivo que “María” ha ocupado hasta ahora. (...) Dejemos que “María” seade nuevo María: una mujer de un pasado del que sabemos poco. Escuchemosa las mujeres de hoy. La institución no tendrá nada positivo que comunicar a lasmujeres a menos que entre en juego el mundo vivencial de éstas.34

La invitación anterior exige algo más que la recuperación de la figura deMaría y quizás ésta es la oportunidad para expresarlo brevemente. En reali-dad, lo que se plantea es que las mujeres puedan hacer teología –en este casomariología– aportando lo suyo propio a la Iglesia. Considero que el caso deesta disciplina es particularmente importante en lo referente a repensar el modelocristiano femenino,35 ya que éste está claramente identificado con María ennuestras iglesias y a la vez, con frecuencia, muy poco discernido. Y, como

3 4 “María, ¿amiga maternal o madre virginal?”, 466. En la primera nota del artículo, la autoraaclara que escribe “María” para indicar que María no responde siempre a un contenido fijo,cf. 459.

3 5 Se trata de asumir los “nuevos modelos antropológicos”, tal como lo indican: PORCILE

SANTISO, La mujer, espacio de salvación, 159-195; W. KORFF – C.J.M. HALKES, “Mujer-hombre”, en: Diccionario de conceptos teológicos, T 2, 119-129; y en nuestro ámbito, C.SCHICKENDANTZ, Modernidad, humanismo y religión. Reflexiones teológico pastorales acer-ca del lenguaje sobre Dios, en: M. ECKHOLT – J. SILVA (ed), Ciudad y humanismo. El desafíode convivir en la aldea global, Talca 1999, 103-125.


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sostiene Rahner, la responsabilidad y aportación de las mujeres concretas eneste campo es imprescindible y no puede ser eclipsada o reemplazada por lasorientaciones magisteriales, sin que esto suponga naturalmente una oposiciónalternativa entre ambas visiones.36

III. DIÁLOGO COIII. DIÁLOGO COIII. DIÁLOGO COIII. DIÁLOGO COIII. DIÁLOGO CON DOS AN DOS AN DOS AN DOS AN DOS AUTORAS PRINCIPUTORAS PRINCIPUTORAS PRINCIPUTORAS PRINCIPUTORAS PRINCIPALESALESALESALESALES

En el marco del presente artículo, no es posible entrar en el detalle delpensamiento de las distintas autoras, por eso elijo dos de ellas que me parecenmás significativas por lo científico y original de sus aportes. La primera esMercedes Navarro Puerto, cuya figura teológica y su visión de la mariologíaya he presentado en otra oportunidad,37 y la segunda es Elizabeth Johnson,quien ha publicado diversas obras y artículos de teología feminista38. Mi con-versación con Mercedes se concentrará en uno de sus trabajos exegéticos delos últimos años, dando prioridad a su contribución en el ámbito de la Escritura,aunque de la misma envergadura me parece la realizada desde el campo de lapsicología de la religión. El intercambio con Elizabeth Johnson, en cambio, sehará desde una expectativa sobre todo sistemática, ya que éste se presentacomo uno de los mayores talentos de la autora americana.

1. Mercedes Navarro: una aportación antropológica1. Mercedes Navarro: una aportación antropológica1. Mercedes Navarro: una aportación antropológica1. Mercedes Navarro: una aportación antropológica1. Mercedes Navarro: una aportación antropológica

Junto a su ensayo programático titulado María, la mujer, Navarro publica-ba en 1987 un artículo sobre “Claves teológicas de la Mariología actual”,39 que3 6 Cf. K. RAHNER, “La mujer en la nueva situación de la Iglesia”, en: Escritos de Teología 7,

Madrid 1967, 380-397. Me he referido a estos aspectos recientemente en: V.R. AZCUY,“Iglesia de las mujeres, Gracia transformante. Conversaciones con Karl Rahner y AnneCarr”: Cuadernos de Teología XX (2001) 97-115.

3 7 Cf. V.R. AZCUY, “Mercedes Navarro Puerto. Hacer teología incluyendo y relacionando”,en: V.R. AZCUY (coord.), Semillas del siglo XX, Proyecto 36, Buenos Aires 2000, 148-168.

3 8 Cf. entre sus principales obras: E.A. JOHNSON, She who is. The Mystery of God in FeministTheological Discourse, New York 1992; Friends of God and Prophets. A Feminist Theo-logical Reading of the Communion of Saints, New York 1998; Consider Jesus. Waves ofRenewal in Christology, New York 2000. Para una selección bibliográfica de sus publica-ciones, cf. la Bibliografía de autoras al final de este mismo número.

3 9 Sal Terrae 75 (1987) 731-751; también de la misma fecha es su artículo “Persona”, com-partido con X. Pikaza, en: NDM 1583-1595.

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se inscribía claramente dentro de los desafíos planteados por la etapa poscon-ciliar y puntualizaba además las distintas claves del horizonte antropológico,junto al trinitario y eclesiológico. De las tres claves propuestas, psicológica,sociológica y feminista, la primera y la tercera son de hecho las que más ca-racterizan su aporte. El acento antropológico de su enfoque se debe, en parte,a su formación como psicóloga, que le permite ensayar un método exegéticointegrando el aporte de esta ciencia. Su obra de 1987, que lleva como subtítulo“Ensayo psicológico-bíblico”, es un buen ejemplo de lo que pretende una clavepsicológica de aproximación:

Hablar de “clave psicológica” significa, sobre todo, entender el proceso quenos lleva a ser personas. Si es verdad, como hemos afirmado, que María es lapersona humana realizada, el principio de Humanidad Nueva, la carne salvadaen cuanto resucitada; si es cierto que ella expresa la realización de la personallamada a ser ella misma, entonces nada de lo que implique y explique losprocesos de crecimiento y personalización humana es ajeno a la mariología.Aquí es donde podrían situarse los principios básicos de la psicología comointento de iluminación de lo que significa ser persona.40

A mi modo de ver, el valor principal de la obra es ofrecernos un paradigmamariano renovado –en lengua castellana– mediante una relectura de los tex-tos del Nuevo Testamento a la luz de una mirada psicológica. En este sentido,ante la insuficiencia de un modelo centrado unilateralmente en el silencio delfiat, Navarro elabora su visión desde el eje de la palabra. Comparto plena-mente su posición cuando afirma:

Creo que es erróneo y perjudicial identificar a María con la actitud simbólica delsilencio. Es decir, entenderla como la mujer que calla. Sabemos lo corriente queresulta esta identificación. Curiosamente suele ser el “fiat”, que es la palabradecisiva, la más importante que nadie pudo decir nunca, la que se ha cargadodel simbolismo del silencio en cuanto a pasividad, sumisión y ausencia.41

Este aspecto, que inscribe claramente el aporte de la autora en el tercermodelo de mariología feminista arriba detallado, me parece tan significativoque por sí sólo basta para comprender la deficiencia de muchas formulacionessobre María y a la vez orienta de modo decisivo para su reconstrucción. El

4 0 Cf. “Claves teológicas de la Mariología actual”, 747.4 1 Cf. María, la mujer, 42.


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planteo anterior es también ilustrativo de la clave feminista, que según Nava-rro no busca de ningún modo la elaboración de una “mariología para mujeres”que canonice el dualismo varón-Cristo y mujer-María de clara resonancia sexis-ta. El desafío es más bien presentar a Cristo y a María como modelos dehumanidad nueva, tanto para los varones como para las mujeres42. La ópticade la autora también puede encuadrarse dentro del cuarto grupo en tanto desa-rrolla los aspectos bíblicos fundamentales de la disciplina y presenta la idea deMaría madre, junto a las de hermana y amiga, sierva y sabia43.

2. Gál 4,4-5: ¿un nue2. Gál 4,4-5: ¿un nue2. Gál 4,4-5: ¿un nue2. Gál 4,4-5: ¿un nue2. Gál 4,4-5: ¿un nuevvvvvo núco núco núco núco núcleo orgleo orgleo orgleo orgleo organizador de la marioloanizador de la marioloanizador de la marioloanizador de la marioloanizador de la mariología?gía?gía?gía?gía?

Luego de sus primeros escritos, Mercedes Navarro se ha dedicado, por unlado, a repasar los testimonios marianos del Nuevo Testamento y a desarrollarsu exégesis de los mismos destacando la realidad de María como personahumana y mujer,44 y por otro, a profundizar el tema mariano como símboloreligioso. En esta oportunidad, quisiera ilustrar su aporte bíblico desde su artí-culo “Nacido de mujer (Gál 4,4): perspectiva antropológica”, y señalar a partirde él un camino posible, entre otros, para la mariología actual.

En este artículo, ella destaca los aspectos paradojales del pasaje que seorientan a suscitar la sorpresa y la reflexión. Lo hace siguiendo la exégesis deVanhoye,45 quien analiza “las paradojas” a partir de la estructura literaria y delmodo de expresión paulino: el Hijo de Dios – nacido de mujer, nacido bajo laley – para liberar a quienes estaban bajo la ley, Hijo nacido de mujer – parahacernos hijos adoptivos. La novedad del planteo de Mercedes viene a travésde una mayor explicitación de la primera paradoja desde una perspectiva an-tropológica, puesto que el Hijo nacido de mujer significa de hecho una ruptu-ra con la genealogía patriarcal:

4 2 Cf. María, la mujer, 750-751.4 3 Cf. María, la mujer, 205ss.4 4 Cf. entre otros, M. NAVARRO PUERTO, “La mujer en Caná. Un relato de los orígenes”:

EphMar 43 (1993) 313-338; “María-madre: el paso de una a otra fe”: EphMar 44 (1994)967-997; “La paradoja de María, Madre-Virgen”: EphMar 45 (1995) 93-124; “Nacido demujer (Gál 4,4): perspectiva antropológica”: EphMar 47 (1997) 327-336. Para un listadocompleto de sus trabajos, cf. AZCUY, “Mercedes Navarro Puerto”, 162, n 33.

4 5 A. VANHOYE, “La Mère du Fils de Dieu selon Ga 4,4”: Marianum 40 (1978) 237-247,244ss.

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Entre las dos filiaciones de Jesús, sin embargo, hay un profundo hiato; se tratade una elipsis y un vacío que apelan a un nuevo orden genealógico a través delque se llega a la filiación del/la creyente. Pablo ya se había referido a estafiliación en la siguiente formulación de 3,27: porque todos sois hijos de Diospor la fe en Cristo Jesús, precediendo a la gran proclama de igualdad: no hayjudío ni griego, esclavo ni libre, macho y hembra (Gál 3,28). Este nuevoorden quiebra el antiguo.46

La clave exegética de esta interpretación es clara y sugerente, dado que enla fórmula nacido de mujer de Gál 4,4, en griego genovmenon e{k ginaikovz,Pablo no emplea el verbo gennaw' (engrendrar, acción propia del varón), comoaparece por ejemplo al ser aplicada al Bautista (cf. Mt 11,11; Lc 7,28), sino elverbo givnomai (llegar a ser, nacer)47. El estudio de Vincent Cernuda sobre lagénesis humana de Cristo, incluso, ve en este cambio verbal y en el genéricomujer una probable expresión de la concepción virginal, contrariamente a latendencia de la exégesis desde el siglo XIX48.

Lo cierto es que la lectura de Navarro se detiene a indagar el alcanceantropológico de esta paradoja. Indica que la mujer remite al Padre que envíaa su Hijo y explica, a partir del nuevo orden, cómo la maternidad de María esuna palabra dicha acerca de Dios y de la humanidad. Ofrece, además, enconexión con otros de sus trabajos, una relectura de la corporalidad cristianaa partir del advenimiento de la Palabra49.

Desde la paradoja que es María, mujer de la que nace el Hijo de Dios, la huma-nidad es ante todo un misterio de fragilidad y debilidad universal en la que Diosmismo entra. (...) Es la posibilidad universal de expresión, de diálogo fecundo yconstructivo, es una corporalidad ligada a la vulnerabilidad y la fuerza de la

4 6 Cf. “Nacido de mujer (Gál 4,4): perspectiva antropológica”, 328-329. Sobre la expresión“varón-mujer” como la más paradójica de las propuestas por Pablo en Gál 3,28, cf. H.LONA, El rol de la mujer en la tradición paulina, en Evangelio y existencia cristiana,Buenos Aires 1995, 65-104, 68; este estudio ha sido resumido y actualizado por el autorpara el presente número.

4 7 Cf. R.E. BROWN – J.A. FITZMYER – OTROS, María en el Nuevo Testamento, Salamanca 1986,52ss. En esta misma línea se sitúa la posición de A. Vanhoye en el artículo antes citado.

4 8 Cf. A. VICENT CERNUDA, «La génesis humana de Jesucristo según San Pablo»: Estudiosbíblicos 37 (1978) 57-77; 267-289, cf. 59ss y 280-281.

4 9 Se trata de uno de los temas más originales en la visión de la autora, cf. además de María,la mujer, la obra editada por ella Para comprender el cuerpo de la mujer. Una perspectivabíblica y ética, Estella 1996, cuya recensión aparece en la sección final del presente número.


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Palabra original (...). Es la posibilidad de unas relaciones inclusivas en las queno cabe más marginalidad que la que cada cual se crea libre y voluntariamen-te.50

Evaluando la perspectiva abierta, creo que podría ensayarse una nuevaformulación de la mariología a partir del paradigma bíblico de Gál 4,4, queofrece la ventaja precisamente de un punto de partida metódico, no dogmático,sino genético. Entre los motivos que sostienen mi propuesta, subrayo sobretodo estos tres: 1) dada la crítica que recibe la posición tradicional al postular lamaternidad divina –según Éfeso– como “primer principio” en mariología, seobserva la necesidad de un “nuevo núcleo organizador” –preferentemente to-mado de la Escritura– y la conveniencia de que pueda articularse con la ver-dad dogmática fundamental de la maternidad divina; 2) la disconformidad dealgunos por el abandono del principio – maternidad, los intentos no plenamentesatisfactorios de centrar la reflexión sobre María en la clave – mujer, y laopción preferida pero poco elaborada sistemáticamente de hacer pie en elMagnificat como “nuevo paradigma”, indican un camino de salida y de conver-gencia en Gál 4,4 por reunir las claves de maternidad, mujer y palabra; 3)finalmente, esta opción posibilitaría asumir un horizonte antropológico inclu-sivo desde el punto de partida, en el cual María sea presentada como modelode persona humana y no sólo de mujer, y además sea reconocida la dignidaddel varón y la mujer por igual51.

3. Elizabeth Johnson: una inter3. Elizabeth Johnson: una inter3. Elizabeth Johnson: una inter3. Elizabeth Johnson: una inter3. Elizabeth Johnson: una interprprprprpretación desde la ecetación desde la ecetación desde la ecetación desde la ecetación desde la eclesiololesiololesiololesiololesiologíagíagíagíagía

Ya en sus primeros artículos, Johnson presenta diez tesis para la recons-trucción de una teología de María que transcribo aquí a partir de la síntesis deMercedes Navarro:

1) una teología de María debe construirse en diálogo con las doctrinas de losprimeros siglos sobre Dios, Cristo, la Iglesia y la realidad pecadora y redimidade la humanidad; 2) debe tener unas referencias trinitarias; 3) una teología de

5 0 “Nacido de mujer (Gál 4,4): perspectiva antropológica”, 336.5 1 Sobre el “principio fundamental” y el “núcleo organizador” en mariología, cf. S. DE FIORES,

“Mariología/ Marialogía”, en: NDM 1272-1304; DE FIORES, María en la teología contem-poránea, 155-207; 413-450; 495-512; FORTE, María, la mujer icono del misterio, 35-46;GARCÍA PAREDES, Mariología, 403-411.

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María difiere de la cristología como reflexión sobre la inteligibilidad del símbolode esta mujer como respuesta al evento Cristo; 4) María es la primera de lasdiscípulas cristianas; 5) las afirmaciones sobre María son afirmaciones acercade la naturaleza de la humana salvación; 6) debe estar conectada con lapneumatología; 7) la imagen mariana ha revelado la dimensión femenina de lodivino; 8) la interpretación de la doctrina mariana debe ser eclesiológica; 9) lacomunión de los santos es el principio que relaciona hoy día a los creyentescon María; 10) María, miembro de la Iglesia, es la incorporación del discipulado.52

La preocupación por situar la mariología dentro del “nexus mysteriorum”,por pensarla desde la eclesiología y en conexión con toda la humanidad, larelevancia de la figura de María discípula, y la incidencia de su realidad feme-nina en la imagen y el lenguaje sobre Dios,53 son los rasgos salientes de suprograma.

En cuanto a su método, entre diversas posibilidades que ella considera plau-sibles, propone una aproximación desde raíces bíblicas interpretadas con laslentes de una hermenéutica feminista, para apoyar su reflexión en el testimo-nio de la revelación y emplear una lectura inclusiva que supere los límites de lavisión patriarcal. Su crítica feminista se puede ilustrar desde dos objeciones aplanteos corrientes: 1. María no como rostro materno de Dios (crítica a Boff),porque hablar de María como lo femenino de Dios es una consecuencia delenguaje patriarcal sobre Dios, que poniendo lo femenino en María –para equi-librar– sigue sin incorporarlo en Dios; 2. María no como mujer ideal (crítica aBalthasar), porque hablar de María como modelo ideal de mujer es una cons-trucción patriarcal que genera subordinación, porque no existe la mujer ideal,abstracta, esencial54. Sin detenerme aquí en una valoración de estas afirma-ciones, indico dos interrogantes: cómo asumir la primera crítica sin perder elvalor sacramental de María –por otra parte, tan vivo en la piedad mariana deestas latitudes–; y cómo recepcionar la segunda, sin perder el valor de Maríacomo modelo.

Recientemente, la teóloga americana anuncia un estudio dedicado a Maríaal inicio de su obra eclesiológica Amigos de Dios y profetas. Una lectura

5 2 Cf. “Buscando desesperadamente a María”, 465.5 3 Cf. E. JOHNSON, “Mary and the Female Face of God”: Theological Studies 50 (1989) 500-

526.5 4 Cf. “Mary, friend of God and prophet: A critical reading of the Marian tradition”: Theo-

logy Digest 47 (2000) 317-325.


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teológica feminista de la comunión de los santos, con la siguiente indica-ción: “Comencé esta investigación como un proyecto en mariología, pensandoque la idea de la comunión de los santos proporcionaría una fuente inexploradapara el desarrollo de una teología contemporánea sobre María de Nazareth.”55

En lo que sigue, trato de recuperar algunas pistas ya esbozadas para estafutura obra a partir de su eclesiología y del artículo “María, amiga de Dios yprofeta: una lectura de la tradición mariana” publicado en la misma fecha.

Ya en las primeras páginas de Amigos de Dios y profetas, Johnson se sitúaen continuidad con los aportes de Rosemary Radford Ruether y Elisabeth Mol-tmann-Wendel, quienes en su opinión han indicado caminos para favorecer unacercamiento entre María y las mujeres. El objetivo de la autora, al ubicar aMaría en el ámbito de la comunión de los santos, es poder reflexionar apartir de un símbolo doctrinal intrínsecamente inclusivo e igualitario y cuyorelieve se destaca en la eclesiología del Vaticano II:

Situar a María en la comunión de los santos puede parecer extraño en unaprimera impresión, aun cuando el nombre Santa María agracia a muchas igle-sias y colegios. ¿Pero no es esto, en realidad, lo que hace la Escritura al entre-tejer la historia de María con la de Jesús y sus discípulos?.56

Desde este horizonte, su tesis principal reza así: “María es amiga de Dios yprofeta en la comunión de los santos”,57 tomando la metáfora de Sab 7,27:“Aun siendo sola, lo puede todo; sin salir de sí misma, renueva el universo; entodas las edades, entrando en las almas santas, forma en ellas amigos de Diosy profetas”.

4. “4. “4. “4. “4. “AmiAmiAmiAmiAmiggggga de Dios y pra de Dios y pra de Dios y pra de Dios y pra de Dios y profofofofofeta”: una fieta”: una fieta”: una fieta”: una fieta”: una figura incgura incgura incgura incgura inclusilusilusilusilusivvvvva para laa para laa para laa para laa para lamariolomariolomariolomariolomariologíagíagíagíagía

Junto a la cuestión del “núcleo organizador” del tratado, la mariología de lasúltimas décadas discute la figura o símbolo de María que se propone. Latendencia corriente en este sentido se podría caracterizar como un doble movi-miento: por una parte, un descentramiento de María de la figura de madre; porotra, la emergencia de otras categorías principales como discípula, amiga y

5 5 Friends of God and prophets, 1.5 6 Cf. “Mary, friend of God and prophet”, 320.5 7 Cf. “Mary, friend of God and prophet”, 317.

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hermana. En este contexto, Elizabeth Johnson ofrece una figura original deMaría, la de “amiga de Dios y profeta” en la comunión de los santos, cuyosignificado es claramente relacional e inclusivo. Una pregunta que surge, evi-dentemente, es si desde este nuevo paradigma –cuando la autora escriba suanunciada mariología– se subrayará de modo suficiente la idea de la materni-dad.

La elección de Sab 7,27 para pensar la comunión de los santos y a María enconexión con ella, obedece a la opción que hace la autora entre los dos cami-nos que se dan en la tradición: el modelo del patronazgo, vigente desde el sigloIV y dominante en lo sucesivo, que acentúa la distancia entre Dios y el puebloexigiendo la presencia de intercesores que puedan obtener gracias del cielo; yel modelo de comunión o companionship, más antiguo y en correspondenciaal testimonio bíblico y a la experiencia de la Iglesia Primitiva, caracterizado porun dar y recibir mutuo, que reconoce las diferencias como aportes a la comu-nidad de discípulos. Según Johnson, en el primer modelo se proyecta el esque-ma de relaciones de la familia patriarcal: la madre compasiva que obtiene be-neficios para sus hijos intercediendo ante la severidad del padre; en el segun-do, se posibilita un verdadero intercambio entre hermanos que la autora ejem-plifica desde los testigos de Heb 12,1.

A partir de esta alternativa que se resuelve en una decisión por el segundomodelo, se propone la memoria de María como mujer judía y como compa-ñera en esperanza en conexión con el Magnificat, la oración más larga pues-ta en labios de mujer en todo el Nuevo Testamento, pero curiosamente omitidaen la mariología tradicional58. Memoria y compañerismo que han de vivirse enla comunión:

Nuestra respuesta conduce por el camino de la memoria en la comunión de lossantos. Relatar a María de Nazareth como compañera en esperanza desde lacompañía de todas las mujeres y varones santos que nos precedieron; recla-mar el poder de su memoria para el florecimiento de los sufrimientos de lospueblos; y atraer la energía de su memoria para una relación más profunda conel Dios vivo y un cuidado más decidido a favor del mundo – estos resultadosde una lectura crítica de la tradición mariana son de un beneficio inmenso.59

5 8 Cf. “Mary, friend of God and prophet”, 323.5 9 Cf. “Mary, friend of God and prophet”, 324.


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La autora caracteriza esta communio sanctorum a partir de cinco elemen-tos:60 se trata de “todos los santos”, los miembros de la comunidad cristiana(cf. Hch 1,14; 2,1-4) en su relación con el Dios trino; quienes viven su santidaden fidelidad a la vida ordinaria; están relacionados con aquel círculo de compa-ñeros que ya participan en la vida de Dios y que pueden ser evocados en lamemoria e invocados en la esperanza; entre ellos se cuentan algunas figurasparadigmáticas; y esta comunidad de vivos y muertos está en relación con todala comunidad humana.

La fundamentación bíblica de su planteo, que la sitúa de modo distintivo enla perspectiva de una mariología pneumatológica, posibilitaría integrar las figu-ras de María como madre y hermana en el horizonte de la comunidad naciente.Ella que en Pentecostés es la “memoria” del Hijo que ya no está y la “espera”del Espíritu que viene para hacernos amigos de Dios y profetas, al final de suvida terrena podrá ser recordada e invocada como un miembro de la comu-nión de los santos, como una mujer judía, como una compañera de espe-ranza61.

IVIVIVIVIV. ANOT. ANOT. ANOT. ANOT. ANOTAAAAACIOCIOCIOCIOCIONES DESDE LNES DESDE LNES DESDE LNES DESDE LNES DESDE LA IGLESIA LOCALA IGLESIA LOCALA IGLESIA LOCALA IGLESIA LOCALA IGLESIA LOCAL

Para concluir, quisiera hacer unas breves reflexiones sobre María en nues-tra iglesia particular. Tengo la impresión que muchos de los aspectos tratadosen este estudio podrían ser motivo de revisión y discernimiento sobre el modode hablar sobre ella y de proponerla como modelo, especialmente cuando lapredicación, la catequesis y la pastoral se dirigen directamente a las mujeres.El uso del lenguaje, de las imágenes o paradigmas, y el subrayado de determi-nadas actitudes marianas, son indicativos claros de una opción antropológica –aunque ésta no sea consciente– y reclaman, con frecuencia, un enfoque másadecuado.

Si se tiene en cuenta la relevancia de la piedad mariana en el contextoreligioso cultural de nuestras comunidades cristianas, la exigencia de una pers-pectiva más inclusiva y liberadora en el modo de interpretar y anunciar el

6 0 Sigo aquí la presentación del capítulo Communion of Saints: Friends of God and Prophetsde su obra con el mismo título, cf. Friends of God and Prophets, 219-243.

6 1 Cf. “Mary, friend of God and prophet”, 320-324.

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misterio de María se hace más urgente. También, si consideramos el impactoque tiene su figura en la identidad de las mujeres cristianas y las dificultadesque ellas –nosotras– experimentamos frente a teologías insuficientes sobre lamadre de Dios, debemos aceptar el desafío de una reformulación de su verdady su representación simbólica. En este camino, la contribución teológica reali-zada por las mujeres se presenta como útil y necesaria.

azcuy 2001. reencontrar a maria como modelo

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