az általános két fogalma...

Horváth Péter

Az általános két fogalma Arisztotelésznél

Kulcsszavak: Arisztotelész, általános, fogalom, kép, energeia, tudomány Az ariszotetelészi ismeretelmélet néhány egyszerő és nagyon

világosan megfogalmazott tételben is összefoglalható. Két mozzanatát szoktuk megkülönböztetni. Az elsı az indukció, epagoge elmélete, amely az érzékelés számára adott egyeditıl, megismerésünk kezdı-pontjától,1 az értelem absztrakciós képessége révén, elvezet a sokra egyaránt érvényes általános fogalmakig. A második mozzanat az analitikus szillogizmusok tana, amely biztosítja a tudományok számára a módszertani alapot, amely révén ezek, az általános megha-tározásokból kiindulva, következtetések révén tételeiket levezetik.

Az „általános” (katholou, universale) fogalmának elsı rendő felfogását Arisztotelész a Második Analitikában fejti ki, s általa élesen szembehelyezkedik a platóni tanítással. Az universale jelentése: ami általánosan mondható valamirıl. Nincs érvénye mint önálló létezı, hanem csak annyiban, amennyiben igaz módon állítható a dolgok egy osztályáról.2 A bizonyítás nem követeli meg az ideák

1 Fontos megjegyeznünk, hogy habár Arisztotelész elutasítja a platóni anamnézis-

elméletet és az érzékelést teszi meg a megismerés kiindulópontjának, meggyızıdése, hogy a megismerés nem magyarázható maradéktalanul az érzéki benyomások egy iratlan táblán való analízisével. A magyarázó funkciót, amelyet Platónnál az ideatan az ismeretelmélet problematikájában tölt be, Arisztotelésznél a lehetıség – aktualitás fogalompárja váltja fel: az értelem potenciálisan mindaz, amit aktuálisan megismer. Lásd Ingemar Düring, Aristoteles. Darstellung und Interpretation seines Denkens. (Bibliothek der klassischen Altertumswissenschaften, N.F. 2. Reihe. Band 114) Universitätsverlag Winter, Heidelberg 2005 (1996), 93.

2 Ingemar Düring, i.m., 62.

Fogalom & kép I I 310

létét, mondja, de szükségszerő feltétele, hogy egyetlen igaz állítást tehessünk sokról, mert enélkül nincs univerzális, amely nélkül pedig lehetetlenné válik a bizonyítás, ugyanis nem lesz középsı termi-nusunk.3 Az így felfogott universale fogalmának legszabatosabb meghatározása azt követeli meg tehát, hogy az olyan attribútum legyen, amely minden egyes alá tartozóra érvényes, önmagában és amennyiben az, ami.4

Az „általános” fogalmát viszont Arisztotelész egy második érte-lemben is használja, s jelen dolgozatunkban erre szeretnénk felhívni a figyelmet. Nem a két felfogás között fennáló ellentét hangsúlyozása áll szándékunkban, hanem ellenkezıleg, úgy véljük, hogy a két fogalom szorosan összetartozik. A két fogalom, valamint a tudomámyos kutatás mozgásának tisztázását fontosnak tartjuk elsısorban azért, mert az analitikus szillogizmus elméletét az utókor messzemenıen túlértékelte. Alig van haszna a mindennapi életben és a tudományban egyaránt.5 Habár problematizálása során Arisztotelész felállít nagy általánosságú meghatározásokat, ezeket csak hozzávetılegesnek és a kutatás szempontjából nem kielégítınek tartja, majd megfogalmazza a tárgyhoz tulajdonképpen hozzátartozó, sajátos meghatározást. A megismerés célja – az okok és az elvek – nem a legáltalánosabb, a megismerés elırehaladása nem monoton. Egyes tudományok ugyan egzaktabbak mint mások, s ennek kritériuma éppen az absztrakció foka,6 ellenben Arisztotelész elutasítja a platóni, mindent átfogó, egyetlen elvbıl, kezdetbıl levezetett tudomány gondolatát. Minden egyes tudomány saját kiindulóponttal rendelkezik. A természet megismerésének feladata annak saját meghatározásait felmutatni, tárgyának megfelelıen. A következıkben a lélek meghatározásával szeretnénk szemléltetni az általánosság és sajátosság problémáját.

3 An. Post. I 11, 77a 4 An. Post. I 4, 73b 5 Ingemar Düring, i.m., 91. 6 Ingemar Düring, i.m., 99. Általános elv az Akadémiában például az aritmetika

(nagyság pozíció nélkül) magasabbrendő mint a geometria; az absztrakció kritériuma az axiomatikához való közelséget jelenti.

Horváth Péter / Az általános két fogalma Arisztotelésznél 311

A lélek két meghatározása a A lélek II 1-ben és II 2-ben

Miután az elsı könyvben Arisztotelész megfogalmazta lélek-filozófiájának útmutató kérdéseit és számba vette elıdei elméleteit, A lélek második könyvében rátér saját felfogásának kifejtésére. Elsı lépése, választ adni a „mi a lélek?” kérdésre, azaz megfogalmazni a lélek meghatározását.

A második könyv elsı két fejezete (II 1 és II 2) mintha egymással párhuzamban haladna, mindkettı a most kibontakozó elmélkedéseket látszik bevezetni. A szövegértelmezések számára fontos kérdés a két fejezet viszonyát tisztázni (amennyiben egyáltalán tudomást vesznek a párhuzamról, valamint a különbségekrıl, amelyek benne kifejezésre jutnak), jelenleg viszont egyetlen szempontot fogunk követni, éspedig a meghatározások általános, valamint sajátos jellegét.

A II 1 elsı bekezdésében Arisztotelész lezárja „a régiek”, azaz a preszokratikusok elméleteinek számbavételét majd bejelenti saját fejtegetéseinek kezdetét, amelynek elsı lépésében megpróbálja „meghatározni, hogy mi a lélek, és mi lenne róla a legáltalánosabb számadás”.

Az elıbbiekkel mintegy párhuzamban, a II 2 szintén a lélek meghatározánának célját tőzi ki maga elé, ugyanis, mondja, „ami világos, a meghatározás révén” válik „jobban megismertté”. Az elızı fejezettel szemben megadja viszont eljárásának kiindulópontját is: „a homályosabb, de inkább szembetőnı dolgokból kiindulva” kell keresnünk azt, „ami világos”. A keresett definíció, a „jobban megismert” sohasem tárul fel közvetlenül. A megismerés kezdete „homályos” és csak ennek analízise során jutunk el a dolgok okaihoz és elveihez. Ugyanis a kettı között ebben áll a különbség: „A meghatározásnak ugyanis nem csak a tényállást kell megvilágítania, [...] hanem a dolog okának is benne kell foglaltatnia és ki kell belıle derülnie.” A továbbiakban éppen a „homályosabb” és a „jobban megismert” lesz fontos számunkra és a megismerés itt érvényesített elvére visszatérünk a Fizika I 1. tárgyalásában.


Visszatérve a II 1-re, a lélek meghatározását Arisztotelész lépésen-ként fejti ki, ahogyan a használt fogalmakat egyre pontosabban behatárolja. Ezek szerint a lélek: szubsztancia abban az értelemben, hogy „a potenciálisan élettel bíró természeti test formája”, „az ilyen testnek a teljesültsége”, majd „elsı teljesültsége”. Felsorolásunk nem kimerítı, a szemlétetés szempontjából elég észrevennünk, hogy a lélek általános definíciójával állunk szemben, amelyben az eidos, entelecheia stb. fogalmakhoz folyamodik Arisztotelész. A hangsúlyt az általánosságra fektetjük, egyrészt aszerint, ahogyan a bevezetésben már a „legáltalánosabb számadás”-ról volt szó, valamint annak alapján, hogy Arisztotelész fontosnak tartja ezt még háromszor megismételni: „Ha tehát általánosságban minden lélekrıl kell valamit állítanunk, akkor azt mondhatjuk róla, hogy a szervekkel bíró természeti test elsı teljesültsége.” – Íme a lélek meghatározásának máig is legismertebb és elsınek tartott megfogalmazása. Továbbá: „Nos, általánosságban megmondtuk, mi a lélek”, és végül a fejezet a következı szavakkal zárul: „Nos, nagyjából ezekkel a vonásokkal határozzuk meg és írjuk le a lelket”.

Ezzel szemben a II 2 egészen más kérdésfeltevésre építkezik. Kiindulópontja a megfigyelés számára nyilvánvaló: „a lelkes lény a lélektelentıl az élet által különbözik”. A következıkben az élet jelentését veszi szemügyre, s ennyiben eljárása jellemzıen arisztotelészi, ugyanis a kérdésben való jártassághoz, amely a tudományos kutatás feltétele, nem csak a közvetlen megfigyelési adatok tartoznak hozzá, hanem az elıdök elméleteinek ismerete (az elsı könyvben foglalja össze, de a traktátusban többször is idézi), valamint a szavak jelentésének analízise is: „az életen több dolgot is értünk, ha a következıknek csak egyike is jelen van egy dologban, élınek mondjuk: ész, érzékelés, a helyváltoztatás érzelmében vett mozgás és nyugalom, a táplálkozással összefüggı mozgás, valamint a fogyás és a növekedés”. Elevennek lenni nem más, mint az említett képességekkel rendelkezni, az élıben „olyan képesség és princípium” van jelen, amelynél fogva ezeket a tevékenységeket kifejti. Ezért tehát „a lélek az említett tevékenységek princípiuma, s ezekkel határozzuk meg: táplálkozás, érzékelés, gon-


dolkodás, mozgás.” A fejezet végén még hozzáteszi: a „lélek az, amivel [...] élünk, érzékelünk és gondolkodunk”, mégpedig abban az értelemben, hogy „valamiféle alak és forma, továbbá szabályszerő-sége és egyfajta aktualitása (hoion energeia) annak, ami magába fogadja”, majd továbbá „egy bizonyos szabályszerőség és forma a lélek”. Felismerjük itt a II 1-ben is szereplı meghatározást, amely idegen a fejezet egészének kérdésfeltevésében és valószínőleg ugyanúgy kell értenünk, mint ahogyan a II 1-et.

Továbbá Arisztotelész az élettevékenységeket három funkcionális csoportra osztja (minden élılényre jellemzı táplálkozás és növekedés, a növényekben nem, de az állatokban jelenlevı érzékelés és hely-változtatás, majd csak az emberben fellelhetı gondolkodás képessége), a három fokozatot hierarchikusan rendezi el, s mindezt a mértani idomok meghatározásával helyezi analógiába.7 Az analógia alapja az, hogy az érzékelıképesség úgy viszonyul a táplálkozóképességhez, mint a négyszög a háromszöghöz, azaz a „sorrendben késıbbiekben [...] potenciálisan megvan a korábbi”. Tehát „nyilvánvaló, hogy a lélek meghatározása ugyanabban az értelemben egy, mint a mértani idomé”. De a mértani idomok esetében nincs egyetlen, tulajdonképpeni és általános „mértani idom”-fogalom, „amely nem sajátos definíciója egyik idomnak sem”, és nem felel meg a „tovább már nem osztható formának”, ugyanis nem létezik „más idom”, „a háromszögön és a többin kívül”. Ugyanígy „lélek sem létezik más az említetteken kívül”. A gondolatmenet végén Arisztotelész levonja követleztetését: „külön-külön kell kutatnunk, hogy melyiküknek mi a lelke: mi a növényé, és mi az emberé vagy az állaté”.

A két fejezetben (II 1 és II 2) tehát, a lélek két meghatározását találjuk, amely tulajdonképpen általánosságában különbözik egymástól. Az eltérés viszont lényeges. Annyira, hogy maga Arisztotelész úgy véli, „nevetséges” a lélekre és ehhez hasonlókra „a közös definíciót keresnünk”, és a „sajátos definíciót meg elhanyagoljuk”. A két fejezetben kifejtett nézet nem mond ellent egymásnak, mindazonáltal érdekes helyzettel állunk szemben. A feszültséget fel kell oldanunk, 7 A lélek II 3, 414b20.


de nyilvánvalóan az általánosra vonatkozóan kérdések merülnek fel bennünk. Arisztotelész-monográfiájában Ingemar Düring úgy véli, hogy a II 1 késıbbi betoldás. A lélek alapvetı szempontja biológiai, azaz a benne kifejtett lélekfilozófia az életet egészében vizsgálja (a test és lélek együttes képességeit és tevékenységeit, habár az értelem vizsgálatában kénytelen nézıpontját feladni). Nos ezzel szemben a II 1 szerepe a lélek elméletét az általános filozófiai koncepció kereteiben elhelyezni (az elsı sorban a Metafizikában kifejtett, az összetett szubsztanciára vonatkozó elmélettel).8 A keletkezéstörténeti magyarázatot viszont Heinrich Cassirer A lélek-hez írt monográfiájában elutasítja (s érvelése annyiban jogosult is, amennyiben a szöveg elıttünk a jelenlegi szerkezetében áll), és ehelyett a II 1-ben nem tulajdon-képpeni meghatározást, hanem annak csak az elıkészületét látja.9 Általánosságban, a lélekrıl ugyanis annyiban beszélhetünk, mondja Arisztotelész, amennyiben a mértani idomok esetében is „fölvázol-hatnánk egy közös definíciót, amely valamennyire illenék, de amely nem sajátos definíciója” egyiknek sem.10 Ezért hangsúlyozta többször is Arisztotelész a II 1-ben, érvel Cassirer, hogy számadása a „legáltalánosabb”, relatív értelemben, nem pedig tulajdonképpeni meghatározás. Cassirer ugyanakkor felhívja figyelmünket egy számunkra fontos részletre, amely felmutatása szemléltetésünk egyik fı célja, éspedig az elsı fejezet túlságosan is általános lélek-meghatározását Arisztotelész a képzımővészetekbıl kölcsönzött terminusokkal jellemzi, mint typos és hypográphô, azaz (elızetes, pontatlan) „vázlat(rajz)” vagy „vonások”. Tehát olyan általános, amely pontatlan és egyben képi jelleggel bír.

8 Ingemar Düring, i.m., 558-559. 9 Heinrich Cassirer, Aristoteles' Schrift "Von der Seele" und ihre Stellung innerhalb

der Aristotelischen Philosophie (Heidelberger zur Philosophie und ihrer Geschichte 24), Tübingen 1968 (1932), 20-24.

10 A lélek II 3, 414b


A „általános” második fogalma

A Fizika I 1-ben, Arisztotelész a természet kutatásának célját és módszerét a következıképpen vezeti be: akkor mondjuk, hogy ismerjük a tárgyat, amikor felfedtük okait és elsı elveit. A megismerés természetének megfelelıen, folytatja, abból kell kiindulnunk, ami közvetlenül megismerhetı és nyilvánvaló számunkra, és afelé haladnunk, ami világosabb és inkább megismerhetı természet szerint (önmagában), ugyanis a kettı nem ugyanaz. Arisztotelész itt a közvetlen tapasztalattól a tudományos meghatározás és magyarázat felé vezetı elırehaladás módszertani alapgondolatát fejti ki. Hasonlóan, a Metafizika Z könyvében azt mondja: „ami az egyes embernek ismert és kézenfekvı adottság, az önmagában gyakran nehezen megismerhetı, mert csak csekély vagy semmi a léttartalma. De mégis meg kell kísérelnünk, hogy abból, ami ugyan homályosan ismert, de az egyén elıtt mégis közvetlen adottság, megismerjük az általában megismerhetıt úgy, hogy – amint mondottuk – amazokon keresztül haladunk emezek felé.”11

Mindeddig a tudomány kiindulópontjáról és céljáról van szó, s felismerjük benne A lélek II 2 bevezetésében is megfogalmazott alap-gondolatot: az elsı közvetlenül elıttünk áll, és számunkra könnyen hozzáférhetı, míg a másik csak a tudományos kutatás révén tárul fel, viszont ez utóbbi képezi a dolog tulajdonképpeni, természete szerinti megismerését.

Arisztotelész ezekután rátér a megismerés két mozzanatának további jellemzésére az egyedi-általános vonatkozásában. Közvetlen szemléletünk számára, mondja, elıször minden összekeveredve12 jelenik meg, s csak késıbb válik felismerhetıvé ennek struktúrája (azaz okai és elvei). Ezért tehát, teszi hozzá, a genos általános meghatározásától kell haladnunk az egyediek felé, ugyanis az egész az, amely inkább megismerhetı az érzékelés számára, és a genos egyféle egész, amely sok mást foglal magába, mint részt. Arisztotelész

11 Met Z 3, 1029b. 12 sugkecume/non


az érzékelésben megjelenı benyomások konfúz, kaotikus, nem differenciált általánosságáról beszél, a tudományos vizsgálat célja pedig az lesz, hogy analízisével az egyedi felé haladjon.

Megpróbáljuk megérteni tehát, a tudomány a különöstıl az általános felé halad-e, vagy már kezdetén rendelkezik az általánossal, azaz a túl nagy mértékő, és ezért konfúz általánossal? A Második Analitikában, az epagoge, az indukció eljárásának kifejtésénél szintén az érzékelésben is megjelenı általános fogalmáról van szó. Amikor az érzékelés folyamatában, mondja Arisztotelész, az ismétlıdı benyomások egyike megáll mozgásában, egy új kezdet áll elı. Ez pedig az általános képzet kezdete (prōton en tē psychē katholou). Habár az érzékelés mindig az egyedire vonatkozik, például, hogy az az ember ott Kallias, a tartalma viszont az általános, az „ember”. Elıször például azt látjuk, hogy ez és ez az állat ilyen és ilyen alkatú, mígnem az állat nemfogalmát megragadjuk.13

Általános (katholou) és különös (kath’hekaston) helyét a megis-merésben Heidegger világosan elhatárolja. Az általános, mondja, csak a nyelv révén mutatkozik meg, és sohasem feltárható az érzékelésben, amely megmarad a puszta tekintetnél. Ahhoz, hogy meglássuk, beszélnünk kell, valamit mint valamit kell kimondanunk. Ezzel szemben, a különös a létezı úgy, ahogyan közvetlenül, az érzékelésben tárulkozik fel.14 Elsısorban az általánosról mint a universale-ról beszél, de kitér a fogalom második használatára is. A kettı között csak látszólagos ellentmondás áll fenn, sıt, a második megerısíti az elsıt. A megismerés mindig az általános megismerése,

13 Lásd Ingemar Düring, i.m., 107. 14 „Das kaqo/lou ist ein bestimmtes o(lon; seine Auszeichnung liegt darin, daß sein

Sein durch die Zugänglichkeit durch den lo/goj bestimmt ist: es ist ein o(lon lego/menon. Das kaqo/lou kann niemals in einer ai/(sqhsij aufgedeckt werden, die sich an den bloßen Augenschein hält. Um das kaqo/lou zu sehen, muß ich sprechen, etwas als etwas ansprechen. In diesem Unterschied zwischen dem lo/goj und der ai/(sqhsij liegt auch der Unterschied zwischen dem kaqo/lou und dem kaq' e(/kaston. Das kaq' e(/kaston ist das Seiende, wie es sich zunächst und d.h. in der ai/(sqhsij darbietet. Das kaqo/lou ist etwas, was sich erst und allein im le/gein zeigt.“ Martin Heidegger, Platon: Sophistes. Marburger Vorlesungen Wintersemester 1924/25. (GA 2. Abt. Bd. 19) Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1992, 82.


ez pedig nem más, mint az artikulálatlan katholou-tól az artikulált felé történı haladás.15

Düring nézıpontja szerint az ellentmondás kevésbé nyilvánvaló, és úgy véli, a szöveg jogosan nyújtott okot sok vitára.16 Elıször is elutasítja a keletkezéstörténeti magyarázatot, amely Jaeger nagyhatású, de tulajdonképpen meghaladott periodizálására hivatkozik, és amely az arisztotelészi mőben egy elsı, platonizáló (az Analitikákban), valamint egy második, az empirikus vizsgálódásoknak nagyobb fontosságot tulajdonító (a Fizikában) korszakot különböztet meg az arisztotelészi mőben. Tulajdonképpeni ellentmondást Düring sem lát, és felhívja a figyelmet az arisztotelészi szövegek sajátos jellegére, amely gyakran vezet hasonló nézetkülönbséghez. Ugyanis, egyazon tárgyat különbözı nézıpontokból szemlél, és ennek megfelelıen fogalmait eltérıen használja. Az universale értelmében a katholou absztrakt általános fogalom. Ezzel szemben, a Fizika I 1-ben ugyanezt a terminust megismerés-pszichológiai értelemben használja.

A természettudomány fogalma

A tulajdonképpeni fogalmi meghatározás az általános nemfogalom differenciálását jelenti. A problémát Platón is látta. Az Államban már használja az „összekeveredett” jelzıt,17 (amelyre valószínőleg az arisztotelészi szóhasználat is utal), hogy a felosztás kiindulópontját megjelölje: a differenciálás nem más, mint az összekeveredett, zavaros egész felosztása. Megoldása a diairesis módszere, de kielégítı kifejtését nem végzi el. Ugyanis a felosztásokat nem tetszılegesen, hanem, ahogy jól látta, úgy kell végezni, hogy „a rész egyszersmind

15 „die episth/mh ist immer episth/mh der kaqo/lou; und diese geht vom unartikulierten

kaqo/lou zum artikulierten.“ Martin Heidegger, i.m., 89. 16 Ingemar Düring, i.m., 226. 17 „S aztán a látás is látott nagyot is meg kicsit is, mint mondtuk, csakhogy nem

elválasztva, hanem valahogy összekeveredve.” (a)ll' ou) kecwrisme/non a)lla\ sugkecume/non ti) “Ennek a tisztázása céljából volt aztán kénytelen a gondolkodás a nagyot és kicsit meglátni, csakhogy nem összekeveredve, hanem szétválasztva, éppen ellenkezıleg, mint a látás.” Állam VII, 524c.


jellegzetes fajt foglaljon magában”.18 Hogyan találjuk meg a faj-fogalmakat? Arisztotelész saját elképzeléssel válaszol, s a diairesis-t elvetve, a diaphora, a faji különbség elméletét dolgozza ki. De a nehézséget ezzel még nem oldotta meg végérvényesen, ugyanis nincsenek általános differenciák, amelyeket minden esetben alkal-mazhatnánk, hanem minden genos saját differenciák szerint oszlik. Arisztotelész világosan látja ezek általános elvét, ez pedig a célfogalom, s a problémát teleologikus felfogásában elhelyezve oldja meg. A létezı tulajdonképpeni meghatározása ezért nem más mint a sajátos energeia szerinti megragadása.

Az energeia, akárcsak az entelecheia, arisztotelészi mőszó.19 Mindkettı latin fordítása actus, azaz aktualitás, valóság. Arisztotelész az energeia-t három értelemben használja. Elsı jelentése: mozgás. Ellentéte a lehetıség, dynamis fogalma, amelyet a görög filozófusok már használták, de a lehetıség–aktualitás páros kétségtelenül Arisz-totelésztıl származik. Elsı meghatározását a Metafizika Θ 3-ban találjuk: „Az «energeia» (megvalósulás) név, amely az entelechiával, a formai kiteljesültséggel van vonatkozásban, a mozgásról, amelyre fıképpen érvényes, került át más tárgyakra is.”20 Az energeia jelentése az entelecheia-val áll vonatkozásban, azaz ezzel kapcsolatosan mondják, megegyezés szerint olyan dolgokra is, amelyek nem mozognak. Az energeia ugyanis létet implikál: nem tulajdonítunk mozgást a nemlétezınek (még ha más vonatkozásban elgondolhatjuk is).21

18 Az államférfi, 262a. 19 Az energeia értelmezéséhez lásd: Enrico Berti, Der Begriff der Wirklichkeit in

der Metaphysik des Aristoteles (Θ 6-9 u.a.). In Christof Rapp, szerk: Aristoteles. Die Substanzbücher (Z,H,Θ). Akademie Verlag, Berlin 1996, 289-311. A következıkben Berti elemzését foglaljuk össze röviden.

20 Met. Θ 3, 1047a30. 21 “A megvalósulás ugyanis fıleg mozgásnak tetszik; ezért van, hogy azokról, amik

nincsenek, nem is mondjuk, hogy mozognak, hanem más kategóriákat alkalmazunk rájuk pl. elgondolhatónak, kívánatosnak mondjuk a nemlétezıket, de mozgónak nem; és pedig azért nem, mert ha azt mondanánk, hogy «megvalósultan nincsenek», akkor megvalósultan volnának. Mert különben az, ami nem létezik tevékenyen, mégis tevékenyen léteznék. A nemlétezı dolgok némelyike lehetıség szerint létezik; s azért tulajdonképen még sincs meg, mert nem beteljesedés szerint van meg.” Met. Θ 3, 1047a.


Ugyanakkor a Fizika harmadik könyvében a mozgás nem más, mint entelecheia-ja annak, ami lehetıség szerinti22 (azaz a mozgás aktualitás, nem pedig aktualizálódás!). Tehát elsı jelentésében az energeia mozgás, de késıbbi értelme lét, valóság, amely institucionalizálása a Θ 8-ban a következı megfogalmazásban jelenik meg: „A kész mő [ergon] ugyanis a cél [telos], s a valóság [energeia] éppen a kész mő. Ezért a neve is valóság a valóssá lételtıl és amire a valósulás folyamata irányul, az a teljes lét, az entelecheia.”23 A két fogalom azonosítására vonatkozó megegyezés abban a meglátásban gyökerezik, hogy az energeia-t az ergon-nal egyazon jelentésben használhatjuk, ez pedig nem más, mint a telos. Ezért, habár nem mindig, de ebben az esetben az energeia azonosítható az entelecheia-val. Amennyiben az energeia új értelme a lét, a lehetıségnek új fogalmával párosul. Tulajdonképpeni meghatározását nem fogalmazza meg Arisztotelész, legközelebbi jellemzése a Θ 6-ban így hangzik: az energeia „annyit jelent, hogy a dolog megvan [hyparchein], de persze nem úgy, mint ahogyan lehetıség szerint mondjuk.”24 Nem tulajdonképpeni meghatározás, mert utal a lehetıség fogalmára, amely maga az aktualitás által határoztatik meg, de a hyparchein által kifejezıdik benne a fennállás, az egzisztencia. Az energeia harmadik, vélhetıleg legfontosabb jelentésében: tevékenység. A tevékenység egyfajta mozgás, s Arisztotelész befejezett mozgásnak nevezi. A kettı különbségét a következıképpen jellemzi:25 A mozgás befejezetlen, amennyiben kiindulópontjából a cél felé halad s megszőnik mihelyt a célját eléri. Arisztotelész példái: „a lesoványodás célja a soványság, de mikor a lesoványodás folyamata történik, akkor nincs jelen e folyamat célja”, a tanulás, a járás, az építés. „Mindezek mozgások és pedig befejezetlenek.” Befejezett viszont a mozgás akkor, hogyha birtokolja saját célját, azaz önmaga célja. Mihelyt a tevékenység elkezdıdik, a cél már jelen van. Sajátosságát Arisztotelész az igeidı révén fejezi ki: „Befejezett cselekvés pl. ha azt mondom: látja, mert 22 Fizika III 1, 201a10. 23 Met. Θ 8, 1050a21. 24 Met. Θ 6, 1048a30. 25 Met. Θ 6, 1048b29.


akkor már meglátta a tárgyat, – gondolja, mert akkor már gondolatban megragadta a tárgyat, – eszében van, mert akkor már észbe vette. Ellenben nem jelenti ugyanazt: «tanul» és már «megtanulta»; «ápolja egészségét» és «teljes egészségnek örvend». Viszont: jól él, aki eddig is jól élt, s boldogan él, aki eddig is boldogan élt.”

A fogalmi meghatározás a dolgot az energeia, azaz a sajátos tevékenysége szerint kell hogy megragadja. A tevékenység általi fogalmi meghatározás jelentıségét az arisztotelészi goldolkodásban egyértelmően kifejti Hegel filozófiatörténeti elıadásaiban.26 Az energeia-ban olyan változást lát, amely önmaga megvalósítására irányul. A tevékenység, mondja, „olyan változás, amely az általánoson belül tételezett” és ezért „önmagával azonos maradó mozgás”, önmeg-határozás, „a realizálódó általános cél”. A természet, Arisztotelész felfogásában, olyan belsı meghatározottsággal rendelkezik, amely által azzá lesz, ami már kezdetben volt. A természet „valami önmagával azonos, amely eltaszítja magát magától, és külsıvé-válásában azonos marad fogalmával – tehát az önmagát létrehozó eszme.” A természet vizsgálatának fı feladata tehát, a „leglényegesebb tudás” – az elsı elvek és az okok ismerete – a cél, azaz minden dologban a jó megismerése, akárcsak Platónnál és Szókratésznél – de hozzáteszi: „mégis a cél az igaz, a konkrét, szemben az elvont platóni eszmével.” A kutatás konkrét meghatározásában kell hogy tekintse tárgyát, nem általánosabb elvekre kell visszavezetnie. S mivelhogy Arisztotelész ezt teszi, filozófiáját akkor értjük meg legjobban, ha tekintetünket ráirányítjuk arra is, ahogyan saját vizsgálódásait végzi, azaz filozófiai modorát elemezzük. Arisztotelész spekulatív filozófálási módja, mondja Hegel, leginkább úgy jellemezhetı, hogy „teljes empirikus”, azaz, hogy empíriája teljes. A szemléletet teljes egészében, „gondol-kodva” tartja szem elıtt, de egyaránt a szavak különbözı jelentéseit és az elıdei nézıpontját is számba veszi. Minden mozzanatot összefogva tekinti a tárgyat, minden meghatározottságát (azaz nem hol egyiket, hol másikat) szem elıtt tartja, „keresztülmegy minden

26 G. W. F. Hegel, Elıadások a filozófia történetérıl II. Akadémiai Kiadó, Budapest

1977, 192-273.


képzeten és kérdésen; s az egyes meghatározások vizsgálatából adódik minden egyes tárgy szilárd, visszavezetésen alapuló megha-tározottsága. Így alkotja meg Arisztotelész a fogalmat, ugyanakkor leginkább és tulajdonképpeni értelemben filozófus, amikor csupán empirikusnak látszik.” Ugyanis, érvel továbbá Hegel, „az empirikus, szintézisben felfogva, a spekulatív fogalom”. Nem lepıdünk meg tehát, amikor az Enciklopédia 378. paragrafusában, Hegel hirtelen kijelenti: talán az egyedüli „spekulatív érdekő” mő a lélekrıl az arisztotelészi lélekfilozófia, majd így folytatja: a „szellem filozófiájának lényeges célja csak az lehet, hogy ismét bevezesse a fogalmat a szellem megismerésébe, s ezzel újra feltárja az arisztotelészi könyvek értelmét is.”

Meg kell említenünk végezetül David Balme nagy viszhangot keltı tanulmányát,27 amelyben az arisztotelészi fogalomalkotást megkísérli elsısorban a görög gondolkodó biológiai írásaiból, tehát az elméleti fejtegetések mellet, a tulajdonképpeni tudományos kuta-tásokból magyarázni. Fı meglátása abban áll, hogy az arisztotlészi hagyomány téved, amikor az essentia-t (ti ēn einai) azonosnak tekinti a species-szel, s mindkettıt az individuum fölött álló általánosként érti. Ugyanis ezeket különbözı magyarázati elemként használja Arisztotelész.

Konklúziók

Az arisztotelészi filozófiai gondolkodásban az univerzális állítások mint szükségszerőek jelennek meg ugyan, de a tudomány tulajdon-képpeni mőködésében betöltött szerepük tisztázásra vár. Az általános megmutatkozik már a megismerés kezdetén, a gondolkodás feladata pedig az elızetes, vázlatszerő konfúzióban rendet teremteni, s a dolgok struktúráját felmutatni. Rendelkezünk ugyan az általános módszertani elvvel, de alkalmazását mindig a kutatás tárgya határozza meg. A természet teleologikus elgondolása, valamint a mozgás mint struktú-

27 David Balme, Aristotle’s biology was not essentialist. In Allan Gotthelf, James G.

Lenox, szerk.: Philosophical Issues in Aristotle’s Biology, Cambridge 1987, 291-312.


rájának általános elve feltárta elıttünk a tevékenység fogalmának központi helyét az arisztotelészi filozófiában. Acknowledgement A tanulmány megírása közben szerzı az EURÓPAI SZOCIÁLIS ALAP által társfinanszírozott POSDRU 6/1.5/S/3 – "DOKTORI KÉPZÉS, Fİ TÉNYEZİ A TÁRSADALMI-GAZDASÁGI ÉS A HUMÁN TUDOMÁNYOK KUTATÁS FEJLİDÉSÉBEN” szerzıdés alapján volt pénzügyileg támogatva. .

Könyvészet

Arisztotelész, A lélek. Akadémiai Kiadó, Budapest, 2006. Arisztotelész, Metafizika. Hatágú Síp Alapítvány, Budapest, 1992. David Balme, Aristotle’s biology was not essentialist. In Allan Gotthelf,

James G. Lenox, szerk.: Philosophical Issues in Aristotle’s Biology, Cambridge 1987, 291-312.

Enrico Berti, Der Begriff der Wirklichkeit in der Metaphysik des Aristoteles (Θ 6-9 u.a.). In Christof Rapp, szerk: Aristoteles. Die Substanzbücher (Z,H,Θ). Akademie Verlag, Berlin 1996, 289-311.

Heinrich Cassirer, Aristoteles' Schrift "Von der Seele" und ihre Stellung innerhalb der Aristotelischen Philosophie (Heidelberger zur Philosophie und ihrer Geschichte 24), Tübingen 1968 (1932)

Ingemar Düring, Aristoteles. Darstellung und Interpretation seines Denkens (Bibliothek der klassischen Altertumswissenschaften, N.F. 2. Reihe. Band 114) Universitätsverlag Winter, Heidelberg 2005 (1966).

G. W. F. Hegel, A szellem filozófiája. Enciklopédia III. Akadémia Kiadó, Budapest 1981.

G. W. F. Hegel, Elıadások a filozófia történetérıl II. Akadémiai Kiadó, Budapest 1977.

Martin Heidegger, Platon: Sophistes. Marburger Vorlesungen Wintersemester 1924/25. (GA 2. Abt. Bd. 19) Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1992, 82.

Platón, Állam (Platón összes mővei II) Európa könyvkiadó, Budapest 1984. Platón, Az államférfi (Platón összes mővei III) Európa könyvkiadó,

Budapest 1984.

az általános két fogalma...

Documents