1.    Fundalul problemei și scopul lucrării

Cunoașterea adevăratei istorii a protestantismului și a protagoniștilor ei este crucială din perspectiva istorică creștină,

incluzând valorile și începuturile formării lui. Studiul secolelor 15 și 16 este o cercetare neabătută de câteva secole bune,

întrucât au fost hotărâtoare pentru toți oamenii lui Dumnezeu. A fost o perioadă de o importanță capitală mai ales pentru

Occidentul creștin. Odată cu Renașterea italiană, care s-a răspândit rapid în Europa de nord, cu descoperirea Lumii Noi și

cu începutul revoluției științifice, care a avut consecințe epocale, pe scena politico-religioasă europeană a izbucnit Reforma

protestantă. Europenii au devenit preocupați mai mult ca niciodată de religia lor. Astfel persoane ca Martin Luther, Jean

Calvin, Huldrich Zwingli, John Knox, Anabaptiștii și multe alte persoane și-au consacrat parțial sau total viața pentru

înfăptuirea unei Reforme care a dus la scindarea întregii Europe în două tabere ostile – catolicii și protestanții – între care

ura și suspiciunea reciprocă n-au încetat niciodată cu totul. Întreaga Europă părea obsedată de Dumnezeu. Însă cu toate

acestea se pare că protagoniștii Reformei nu l-au avut întru totul pe Dumnezeu cu ei în înfăptuirea acestei mișcări

continentale, motiv care ne determină să constatăm că secolele 15-16 au fost o perioadă de mare criză nu numai pentru

greci, evrei și musulmani sau doar pentru Cristofor Columb sau pentru Ferdinand și Izabella ci și pentru capii principali ai

Reformei, pe care îi are în obiectiv cercetarea de față. Astăzi, la o distanță de cinci sute de ani de la momentul izbucnirii

Reformei protestante se ridică din nou mult reverberata întrebare: Cine au fost de fapt eroii și protagoniștii Reformei? Ce se

poate spune despre caracterul lor? Dar despre relațiile lor cu autoritățile seculare contemporane lor? Au fost ei niște „sfinți în lume” sau niște păcătoși dependenți de harul divin? Cât la sută din teologia reformatorilor a fost determinată de Biblie și

ce rol a jucat tradiția eclesiastică în modelarea teologiei protestante embrionare? A fost Biblia singura bază teologică de pe

care s-a înfăptuit Reforma? Sau cât de mult sau de puțin s-au îndepărtat reformatorii de tradițiile mistice, ilogice și

înrobitoare ale catolicismului medieval apostaziat? Iar pe de altă parte, oare sunt întemeiate unele acuze catolice aduse

dea lungul secolelor, în ceea ce privește comportamentul reformatorilor care s-au rupt de „biserica mamă”? În dreptul

tuturor acestor întrebări ridicate mai sus ne propunem să răspundem într-un mod cât se poate de obiectiv, de clar și riguros

în cercetarea de față, fără a submina contribuția reformatorilor în ceea ce privește inițierea reformei, impactul ei pozitiv, și

de asemenea schimbările și îmbunătățirile benefice ale acesteia.

2.    DELIMITĂRI

Studiul este limitat în primul rând de perioada deja stabilită de majoritatea istoricilor reformațiunii europene, adică secolul

16 și foarte puțin din ultima parte a secolului al 15-lea.O a doua limită este pusă de numărul redus de reformatori în dreptul

cărora am efectuat cercetări aproape exhaustive. Nu s-a considerat ca fiind necesară o cercetare și în dreptul celorlați reformatori locali sau zonali având în vedere că o mare parte dintre ei au fost simpli continuatori ai Reformei deja începute

sau transmițători ai unor mesaje deja propagate. Mai adăugăm că cercetarea s-a desfășurat în mare parte din perspectiva

protestantă tradițională cât și din cea adventisă actuală, ținând cont și de alte scrieri protestante și catolice cu valoare și

autoritate în domeniu. Însă delimitările studiului mai sunt legate atât de insuficiența materialelor care tratează direct

subiectul ales pentru cercetare, cât și de faptul că o bună parte din materiale se află în varianta germană.

3.    METODOLOGIE

Metodologia folosită în această lucrare are la bază perspectiva protestantă tradi țională cât și cea adventistă actuală. Tipul

cercetării este atât istoric cât și teologic, ceea ce impune necesitatea unei abordări mai întâi istorice și apoi teologice. De

asemenea cercetarea de față se încadrează în parametrii unei abordări critice și obiective a capilor Reformei. Cercetarea

are și un caracter evaluativ, constatativ, însă mult prea departe de a fi distructiv sau umilitor.În ceea ce privește

concluziile, ultimul capitol este dedicat acestora, însă la sfârșitul fiecărei împărțiri există anumite concluzii preliminarii

personale.

 

Capitolul 1.   Martin Luther (1483 – 1546)

Martin Luther, un personaj foarte amplu: fost călugăr augustinian sub jurământ de supunere, este protagonistul Reformei și

fondatorul Lutheranismului. S-a născut în Eisleben, în Saxa, într-o familie de mineri în anul 1483. La vârsta de 20 de ani

studiază în Erfurt la Universitatea de Drept, aici dispunând de o bibliotecă bine îngrijită intră în contact pentru prima dată

cu Biblia,[1] care determină o schimbare de paradigmă: drumul avocaturii este înlocuit cu cel a mănăstirii, iar în 1512

primește titlul de Doctor în Biblie. Mai târziu renunță la jurământul monastic, se căsătorește cu o fostă călugăriță și începe

să muncească din greu și cu tenacitate ca profesor universitar, scriind-și opera care cuprinde genuri multe și diverse:

comentarii, catehisme, tratate polemice, dezbateri, imnuri, predici, scrisori personale, tipărite în peste o sută de

volume[2] în ediția de la Weimer.

„Luther a fost germanul germanilor” scrie Philip Schaff, „cel mai zelos om al timpului său, exponentul virtu ților națiunii sale,

apostolul Germaniei protestante în măsura în care și Bonifaciu a fost apostolul Germaniei Romano Catolice… dar cu toate

acestea influența sa se extinde mult peste hotarele țării sale. El aparține întregii biserici și lumi.”[3]

Însă în timpul său corupția se manifesta din plin până la cele mai înalte niveluri, în societatea germană, așa că Luther a luat

poziție pentru a apăra „credința creștină care a fost dată sfinților odată pentru totdeauna.” Însă în acest act de reformare a

bisericii Luther a făcut și unele greșeli, de aceea scopul acestui prim capitol este acela de a descoperii câteva aspecte

critice din viața și activitatea reformatorului german.

1.1.               Aspecte teologice critice

Unele aspecte critice referitoare la Luther sunt cele de ordin teologic, deoarece acesta era domeniul în care excela, era

recunoscut, combătut și renegat. Ducele Georg von Saxa credea că „doctrina lui Luther este bună pentru cei muribunzi, dar

nu este bună pentru cei vii.”[4]

1.1.1.               Canonul biblic

În acest subcapitol vom încerca să răspundem la o serie de obiecții cu privire la atitudinea critică a reformatorului german

față de canonul biblic: Care sunt aspectele critice ale hermeneuticii lui Luther? Care cărți, după Luther, nu trebuiau să facă

parte din canonul biblic? Care cărți biblice erau autoritative și care nu? Și care au fost motivele și cauzele pe baza cărora

reformatorul a făcut diferențe în ceea ce privește valoarea, importanța și autenticitatea unor cărți biblice?

Teologul Paul Althaus afirmă că este foarte binecunoscut faptul că întreaga teologie a lui Luther este îmbibată de prezen ța

lui Hristos și că Luther credea că în centrul Bibliei se află persoana lui Hristos.[5] Pornind din acest punct Luther a folosit

doctrina despre Hristos și doctrina justificării prin credință pentru a propaga, așa cum spune Terry C. Thomas, o citire

subiectivă a Bibliei.[6] Reformatorul german a eșuat în a înțelege caracterul divers al Bibliei.[7]Astfel el a căzut în dezacord

cu interpretarea Bibliei din timpurile moderne de astăzi, unde predomină obiectivitatea.[8] Apoi scriindu-și teologia Martin

Luther a mers până acolo că în urma Disputei de la Heidelberg a afirmat că orice teologie care nu se bazează pe cruce

este „o teologie a slavei” spunând că „un teolog al slavei numește răul bine și binele rău. Însă un teolog al crucii spune

lucrurilor pe nume.”[9] Așadar Luther credea că toate teologiile care nu au ca punct de pornire crucea lui Hristos

interpretează greșit adevărul.

În ceea ce privește Biblia trebuie să luăm în considerare un aspect important al gândirii hermeneutice a lui Luther. În timp

ce umanistul olandez Erasmus de Roterdam nu considera pasajele istorice ca fiind autentice, pe de cealaltă parte Luther nu

considera că toată Biblia este autentică, menționând că între litera și forma Scripturii pe de-o parte și conținutul Scripturii

pe de altă parte există o diferență.[10]

Acum vom încerca să observăm și să evaluăm care a fost atitudinea reformatorului față de unele scrieri nou testamentare și motivele pentru care le-a considerat lipsite de autenticitate, apostolicitate și chiar de inspirație.

Deși a afirmat cu regularitate că Scriptura „niciodată nu greșește,” „niciodată nu a greșit,” că „este inerentă în sine însăși” și „conține un adevăr absolut infailibil,” că „nu poate minți” și că „este imposibil să se contrazică pe sine însăși,”[11] totuși

în prefața comentariului său asupra epistolei lui Iacov și Iuda, Luther intenționează să convingă cititorii că aceste cărți nu

sunt inspirate.[12]

Acum vom încerca să descoperim mai întâi în scrierile sale care sunt motivele pe baza cărora neagă con ținutul epistolei lui

Iacov. El oferă următoarele motive ca și criterii de bază în procesul de negare a canonicității acestei cărți: în primul rând

Luther consideră conținutul epistolei lui Iacov ca nefiind valid deoarece a fost respins de către cei din antichitate.

Bineânțeles fără a oferi vreo evidență istorică. Un al doilea motiv enunțat este acela că această epistolă nu prezintă și nu

întocmește nici o doctrină despre om ci prezintă cu hotărâre doar legea lui Dumnezeu. Din punctul lui de vedere această

epistolă nu este scrisă de vreun apostol de aceea conținutul este mai puțin important.

În al treilea rând Luther vede această epistolă opunându-se în mod deschis apostolului Pavel și restului Scripturii prin

prezentarea îndreptățirii prin fapte (Iacov 2:24). Epistola spune că Avraam a fost îndreptă țit prin fapte atunci când l-a oferit

pe Isaac ca jertfă (2:20), deși în Romani 4:22 Pavel afirmă contrariul când spune că „acea credință i-a fost socotită ca

neprihănire.” Iar în plus această epistolă nu face nimic altceva decât să conducă cititorul la lege și la fapte. Pentru Luther

această aparentă contradicție este de asemenea un argument în plus în defavoarea caracterului apostolic al acestei

epistole.

În al patrulea rând Epistola lui Iacov nu menționează Patimile, nici Învierea și nici Spiritul lui Hristos. Vorbește despre

Hristos doar în sens general, dar nu spune nimic specific despre el. Deci nu este opera unui adevărat apostol care de obicei

menționează patimile, învierea și lucrarea lui Hristos. În prezentarea acestui argument Luther merge până acolo încât

afirmă că oricare carte biblică care nu învață despre Hristos nu este apostolică, chiar dacă Petru sau Pavel ar da acea

învățătură. Însă oricine Îl predică pe Hristos ar putea fi apostolic, chiar Iuda, Ana, Pilat sau Irod dacă ar face acest lucru.

Descoperim că în dreptul acestei epistole a mai făcut și alte afirmații speculative cum ar fi: că a fost scrisă în mod haotic și

dezordonat de către vreo persoană bună și pioasă care a cules câteva ziceri de la ucenici și de la apostoli și le-a aruncat pe

hârtie; că ar fi fost scrisă de către altcineva care s-a bazat pe propriile p redici; și de asemenea a văzut un antagonism între

„legea libertății” (1:25) lui Iacov și „Legea sclaviei, judecății, morții și a păcatului” așa cum o numește Pavel. Așadar pentru

Luther „autoritatea lui Iacov nu este suficient de mare să îl facă să abandoneze doctrina credinței și să devieze de la

autoritatea celorlați apostoli și de la întreaga Scriptură.”[13] Iar mai târziu chiar a îndrăznit să spună că ar fi dispus „să de

bereta lui de doctor în teologie la oricine ar reuși să-l îl împace pe Iacov cu Pavel.”[14]

Rezultatul acestui tip de abordare și interpretare a epistolei lui Iacov și a celorlalte cărți nou testamentare amintite mai sus,

în lumina înțelegerii lui Pavel, presupune faptul că Luther a realizat o ierarhie de valori în Noul Testament. Pentru Luther

cartea cu cea mai mare valoare era Evanglelia lui Ioan, apoi epistolele lui Pavel: Romani,[15] Galateni, Efeseni și 1Petru –

deoarece aceste epistole Îl prezintă pe Hristos și învață tot ceea ce este este necesar și trebuie să se știe pentru mântuire.

[16] Iar după aceea restul evangheliilor. Însă în ceea ce privește Evrei, Iacov, Iuda și Apocalipsa le-a așezat în mod clar într-

o poziție subordonată.

În continuare, citind comentariile pe care Luther le face la introducerea cărților biblice descoperim de asemenea că

atitudinea lui în ceea ce privește ultima carte a Canonului Biblic este foarte asemănătoare cu atitudinea manifestată față

de Epistola lui Iacov:

Despre această carte a Apocalipsei lui Ioan… Nu înțeleg încă un lucru în această carte, și mă face să o consider fie non-

apostolică fie non-profetică… Nu pot nicidecum să îmi dau seama dacă este produsul Spiritului Sfânt. Mai mult de atât, mi

se pare că Ioan merge prea departe când își laudă cartea așa de mult, mai mult decât alte cărți sacre, deși ele sunt mult

mai importante, și amenință că dacă cineva îndepărtează ceva din ea, Dumnezeu va îndepărta de la el viața, etc. Din nou,

se spune că sunt binecuvântați aceia care care păstrează ceea ce este scris în această carte; și totuși nimeni nu știe ce să

păstrezi. Este exact ca și cum ai spune că noi nici nu avem această carte deloc. Și totuși sunt multe cărți și mai bune

pentru noi să le păstrăm… Spiritul meu nu se poate nicidecum obișnui cu această carte. Pentru mine acesta este motivul

pentru care nu am o părere prea înaltă despre ea: Hristos nu este nici lămurit nici cunoscut în ea.[17]

Alte motive neîntemeiate care l-au determinat să vorbească în mod pripit la adresa Apocalipsei, încât nu a reușit să se

obișnuiască cu ea, așa cum sugerează unii cercetători ai scrierilor lui, ar fi: 1. apostoli nu s-au ocupat cu vise și

viziuni; 2. nici un scriitor al Vechiului Testament nu se referă la vreunul din Noul Testament ca având legături cu viziunile și

visele; 3. mulți părinți bisericești au respins această carte,[18] și în final 4. faptul că această carte se exprimă clar în ceea

ce privește introducerea și scoaterea de informații și conținut din întregul canon biblic (Apocalipsa 22:18-19) ar fi fost un alt

motiv pentru care reformatorul nu a luat-o în calcul.

Într-un mod asemănător, cu aceeași ușurință și folosindu-se de același tip de argumente nefondate și speculative, Luther

înlătură autenticitatea și valoarea epistolelui lui Iuda afirmând: „Deaceea, deși prețuiesc cartea Iuda, este o epistolă care

nu trebuie inclusă în categoria cărților de frunte, care în mod obișnuit pun bazele credinței.”[19] Iar un alt argument pe

baza căruia a respins această epistolă este acela conform căruia „epistola este doar un extract sau o copie a celei de-a

doua epistole a lui Petru.”[20]

În mod clar disprețul lui Luther față de Epistola lui Iacov, Iuda, Evrei, Estera și față de cartea Apocalipsei ilustrează

concentrarea lui asupra lui Hristos, drept adevăratul și cel mai potrivit centru al Scripturii. În privința Epistolei lui Iacov și a

Apocalipsei el nici măcar nu a realizat cursuri sau predici. Greșeșile multiple ale lui Luther izvorăsc din faptul că l-a citit pe

Iacov prin ochii lui Pavel și astfel este numai îndreptățit să califice epistola ca fiind „o epistolă de paie.”[21] Nu a găsit

nimic în ea despre natura Evangheliei așa că s-a gândit „să o arunce afară.”[22] Anabaptistul Menno Simons numește

această îndrăzneală a lui Luther ca fiind o „tâmpenie curajoasă,” pentru că dacă doctrina este de paie, atunci și apostolul

ales, slujitorul și martorul lui Hristos, trebuie să fi fost tot un om de paie, căci doctrina arată caracterul unui om. Luther a

mai afirmat că orice interpretare care nu conduce la Hristos trebuie să fie respinsă, fiind o folosire nescripturistică a

Scripturii: astfel îl așezăm pe Hristos împotriva Scripturii.

Cu toate acestea Luther nu a scos pur și simplu epistolele din canon, deoarece în primul rând le-a tradus și inclus în Biblia

germană, iar în al doilea rând chiar a citat din aceste epistole. Epistola lui Iacov a fost pusă împreună cu epistola către

Evrei, Iuda, Estera și Apocalipsa (și Erasmus avea unele îndoieli despre canonicitatea lor) la sfârșitul Bibliei sale, ca un fel

de legătură de cărți apocrife, pe care le-a respins cu hotărâre, deși acestea sunt adevărate cărți de referință.

O pleiadă numeroasă de cercetători, în cărțile, articolele și tratatele lor, îl acuză pe drept pe Luther când spun că s-a făcut

vinovat de faptul că a format„canon în canon,” făcând din Hristos un criteriu al Scripturii.[23]

Martin Luther a greșit destul de grav în faptul că a înțeles sensul literal al Scripturii nu ca fiind cel istoric ci cel hristologic.

Așadar călugărul onest bucurându-se de libertatea de curând găsită în Hristos a mers în cealaltă extremă luând libertatea

Cuvântului lui Dumnezeu. El nu a reușit să vadă că înălțarea lui Hristos ca principiu hermeneutic deasupra Scripturii, nu era

foarte diferită de înălțarea de către papalitate a tradiției deasupra Cuvântului. Deci am putea spune că Luhter i-a eliberat

pe oameni de o tradiție omenească, numai pentru a o înlocui cu o altă tradiție omenească. Canonul redus al protestanților

luterani nu era deosebit de înțelegerea redusă despre Scriptură a tradiției catolice. Dacă Biserica Catolică a plasat rațiunea

umană colectivă deasupra Scripturii pentru a decide care cărți sunt canonice sau nu, Luther l-a plasat în mod greșit pe

Hristos, prejudiciind Scriptura. Astfel am putea spune că în timp ce catolicii au lărgit Scriptura incluzând și scrierile apocrife,

Luther a redus canonul biblic.

Această realitate este paradoxală când ne gândim că Luther a crezut în principiul Sola Scriptura hristologic, nu canonic.

Chiar și lupta lui Luther cu papa (antihrist) trebuie să fie bine înțeleasă. Papa stătea deasupra tradiției ca un „dumnezeu”

contrafăcut, dar Hristos stă deasupra Scripturii ca Dumnezeu adevărat. Lupta nu era între tradiție și Scriptură, ci între papă și Hristos. În felul acesta putem descoperii gândirea lui Luther despre revelație, atâtpropozițională cât și dinamică.

De asemenea în finalul acestui subcapitol mai menționăm două lucruri, așa cum deja a făcut-o Patrick F. O’Hare: în primul

rând că diversele opinii ale reformatorului german în ceea ce privește autenticitatea și veridicitatea cărților Iov,

[24] Eclesiastul,[25] Estera[26] și Iona[27] sunt speculative și nedocumentate. Iar în al doilea rând, faptul că Luther în mod

greșit a citit întreg Noul Testament în lumina mesajului paulin, conform căruia cel drept va trăi numai prin credință și nu

prin faptele legii. Sau mai degrabă în lumina propriei sale înțelegeri a epistolelor lui Pavel.

1.1.2.               PredestinațiaÎn acest subcapitol ne propunem să descoperim dacă Luther a susținut cu adevărat teoria predestinației, cine la influențat

în a adopta această teorie și care au fost efectele acestei teorii asupra lui și asupra acelora care au adoptat-o.

Pentru început afirmăm că problema predestinației este lansată de particularitatea tradiției iudeo-creștine: faptul că

Dumnezeu s-a revelat pe Sine în mod unic unui singur popor, Israel, și în mod special, într-un singur om, Isus din Nazaret.

Isus și Pavel au vorbit despre „cei aleși” și despre „cei puțini aleși.” În intervalul de o mie de ani ce s-a scurs de la Augustin

la Luther principala preocupare a teologiei medievale a fost să diminueze doctrina despre predestina ție a lui a Augustin;

Pelagius fiind condamnat la Conciliul de la Efes (431) pentru o asemenea poziție teologică.

Deși a devnit un obicei să asociem doctrina predestinării cu numele de Jean Calvin, până acolo că unii l-au considerat pe

Calvin ca fiind originatorul acestei doctrine fatale, totuși cele mai multe afirmații despre această doctrină le-a făcut Luther.

[28] Teologul de la Wittemberg a fost influențat în această direcție în urma studiului părinților bisericești, precum Augustin

de Hippo, a autorilor medievali precum Toma de Aquino și Johannes Staupitz. O altă contribuție în această direcție este

experimentarea personală a harului lui Dumnezeu care i-a confirmat credința în suveranitatea lui Dumnezeu în salvare.

Afirmându-și doctrina despre predestinare, adică alegerea eternă, Luther a contribuit cu elemente noi, a păstrat în același

timp poziția tradițională dar a și neglijat mult învățătura Bibliei.[29]

Faptul că Luther era un adept al predestinației nu era un lucru necunoscut la Wittemberg și la Leipzig, însă unii dintre

admiratorii teologilor din Wittemberg, precum umanistul Peter Schade a încercat să contracareze această teorie a lui

Luther opunând-i-se chiar în public, deoarece lumea era influențată și uneori terorizată de învățăturile lui cu privire la

predestinarea pentru iad.[30] Pentru Luther problema predestinației a fost o problemă cu care s-a confruntat încă din

copilărie când experimenta sentimente profunde de anxietate și disperare gândindu-se că nu se află printre cei aleși de

Dumnezeu. Iar în cuvintele unui biograf modern, nimeni altul în afară de Luther nu s-a confruntat mai mult cu această

dilemă din zilele lui Augustin până în zilele lui.[31]

Ca profesor la Universitatea din Wittemberg Luther a studiat intens epistola către Romani care l-a ajutat să-și dezvolte mai

mult concepția despre predestinație,[32] concepție care și-a exprimat-o oral dar și în scris în cărțile care sunt disponibile în

mare parte în limba engleză: Lectures on Romans, The Bondage of Will, Table Talk și Luther’s Pastoral Writings. Bineânțeles

că expunerea părerilor personale despre predestinație se găsește și în corespondențele sale cu Erasmus de Roterdam și cu

mentorul său Johann Staupitz de la care se pare că a preluat în mare măsură concepția despre predestinație.[33] Staupitz

însuși nu era ignorant în ceea ce privește poziția augustiniană față de predestinare. El însuși a accentuat doctrinele

„anticipării harului, sclaviei voinței și predestinării.”[34]

Predestinația în Vorlesung über den Römerbrief (varianta engleză Lectures on Romans) este expusă cu multă

măiestrie teologică. Teologia predestinației pe care Luther a dezvoltat-o pe baza studiului epistolei către Romani este mult

influențată de faptul că Luther l-a studiat mai întâi pe semi-pelagianistul medieval Gabriel Biel (1495), pe William Occam

(1349) și apoi pe Augustin, Pelagius și Staupitz. Toți aceștia i-au influențat teologia și l-au determinat să-și dezvolte

doctrina despre predestinare. În ceea ce privește predestinația în Romani, Luther a concluzionat că Romani 8:28 (De altă

parte, ştim că toate lucrurile lucrează împreună spre binele celor ce iubesc pe Dumnezeu, şi anume, spre binele celor ce

sunt chemaţi după planul Său) este cel mai potrivit text din context pentru a susține această doctrină. Interpretând acest

capitol 8 din Romani, Luther ajunge la concluzia că singura speranță pentru salvare este predestinarea,[35] concluzie în

urma căruia teologul catolic Hartman Grisar în secolul al XX-lea s-a plâns spunând că „Luther are anumite puncte de verere

despre Dumnezeu și predestinație prăpăstioase.”[36]

Pentru Luther într-adevăr „toate lucrurile indiferent de unde vin depind de predestinația divină.”[37]

Predestinația în De Servo Arbitrio (varianta engleză Bondage of Will) apare în special ca reacție și răspuns la acuzațiile

lui Erasmus, conform căruia Luther învață determinismul și îl transformă pe om într-un automat sau robot.[38] Prin această

carte Luther vrea să transmită că din moment ce omul se află într-o stare de rebeliune împotriva lui Dumnezeu, singurele

sale căi în a obține harul lui Dumnezeu sunt eterna alegere și predestinația lui Dumnezeu.[39] Cu destule amănunte Luther

își prezintă concepția despre predestinație bazându-se pe două concepte generale nebiblice: depravarea totală a omului și

suveranitatea absolută a lui Dumnezeu. Pornind de la aceste două premise greșite și pe deasupra excluzând din calcul

libera voință a omului ajunge la concluzia că „în ceea ce privește salvarea, omul nu are nici o voință liberă ci este prins ca și captiv, prizonier sau ca un sclav legat, fie de voința lui Dumnezeu fie de voința lui Satan.[40]

În ceea ce privește cartea lui Luther De Servo Arbitrio și ideile eronate pe care reformatorul le-a scris în ea, Sebastian

Schmidt a încercat în anul 1664 să producă o ediție adnotată a acestei cărți, ediție în care a încercat să modereze și să

îmblânzeazcă poziția lui Luther față de docrina predestinației, în așa fel încât să o facă acceptabilă și agreabilă pentru

cititorii care nu împărtășeau convingerea reformatorului,[41] însă rezultatele au fost slabe, deoarece Luther a mers până

acolo că a îndrăznit să scrie că:

Dacă Dumnezeu a preștiut că Iuda va fi un trădător, atunci Iuda a devenit un trădător din necesitate, și nu stătea în puterea

lui Iuda sau în mâinile oricărei alte creaturi să o înfăptuiască în mod diferit, sau să-și schimbe voința neținând în seamă

voința pe care Dumnezeu a prevăzut-o. Este adevărat că Iuda a acționat cu bună voie, și nu sub presiune, dar voința lui a

fost lucrarea lui Dumnezeu, adusă la îndeplinire de omnipotența Sa, ca toate celelalte lucruri.[42]

La finalul lucrării sale De Servo Arbitrio el concluzionează că „predestinația lui Dumnezeu, în ceea ce privește toate

lucrurile, chiar și cele mai nesemnificative ca împărăția diavolului și altele, este activă.”[43]

Predestinația în Tischreden (varianta engleză Table Talk) apare expusă într-un mod asemănător, dar de data aceasta

sub formă de discuții. Părerile lui Luther în ce privește determinismul sau predestinația rămân aceleași în această carte.

Luther a murit în 1546, și imediat după aceia, câțiva dintre discipolii lui au început a pretinde că spre sfârșitul vieții lui,

Luther și-a schimbat punctul de vedere despre predestinație.[44] Această atitudine a discipolilor lui l-a determinat pe

Johann Aurifaber, un compilator timpuriu al cărții Tischredenca în anul 1566 să afirme categoric:

Este o minciună… că iubitul om (Luther) al lui Dumnezeu și-a modificat în vreun fel opinia în ceea ce privește voința liberă,

pe care ei o categorisesc ca fiind prea dură pentru că se opune în mod direct ereziei lor, și totuși ei se fălesc a fi discipolii

lui Luther.[45]

Ca și scurtă concluzie la doctrina predestinării prezentată de Luther înTischreden putem afirma că pentru reformator

predestinația nu a constituit o obsesie, însă a apărat-o cu curaj și hotărâre ori de câte ori cineva încerca să promoveze

punctul de vedere sinergist al salvării.

Predestinația în colecția Luther`s Pastorale Schriften (varianta englezăLuther`s Pastoral Writings) apare destul de

rar, doar atunci când Luther consiliază pe unii creștii germani care sufereau de anxietate în ceea ce privește elecția,

posibilitatea de a nu fi mântuiți sau predestinarea.

În alte scrieri Luther a mai afirmat că de vreme ce fără har omul nu are o rațiune sănătoasă și nici o voință bună „singura și

infailibila pregătire pentru har este eterna alegere și predestinare a lui Dumnezeu.”[46] Reformatorul german a restrâns

chiar scopul ispășiri la cei aleși afirmând că: „Hristos nu a murit absolut pentru toți,” iar când i s-a adus obiecții că o astfel

de abordare îl transformă pe Dumnezeu într-un căpcăun părtinitor, Luther a răspuns:„Dumnezeu voiește astfel și pentru că

El voiește astfel, nu este rău.” Iar pentru a-și argumenta opinia, Luther a apelat la motivarea escatologică a deciziei lui

Dumnezeu în alegere, ajungând la concluzia că predestinarea și justificarea sunt sola fide.

Pe baza dovezilor prezentate mai sus putem concluziona în încheierea acestui subcapitol că problema predestina ției în

gândirea lui Martin Luther este o rămășiță din teologia catolică a lui Augustin, Pelagius, Aquino și Staupitz care i-au format

gândirea în tinerețe. Totuși această rămășiță pe care Luther a prelucrat-o și a argumentat-o, a rămas în mintea lui mult

timp așa că uneori când lupta împotriva teologiei și gândirii catolice „se simțea torturat de sentimentul melancoliei și de

gândurile predestinării.”[47]

1.1.3.               Voința umană

În acest subcapitol ne propunem să descoperim aspectele critice și punctele slabe ale gândirii reformatorului german în

ceea ce privește voința umană și dreptul liberului arbitru în luarea deciziilor.

În subcapitolul de mai sus am putut observa că modul în care Luther s-a raportat la voin ța umană i-a determinat în mare

parte teologia despre predestinare.

Robert Murray spune că dezbaterea problemei voinței umane este la fel de veche precum lupta dintre Pavel și stoici.[48] În

ceea ce privește voința umană nu Luther a fost primul teolog care a susținut că omul este privat de posibilitatea de a-și

exprima în mod liber voința, ci înainte mergătorii lui, precum: Origen, Vasile, Hrisostom, Tertulian, Ciprian, Arnobiu și

Ambrozie. De asemenea printre disputanții problematicii voinței umane din timpul reformațiuni și de după reformațiune se

numără John Wycliff, Lorenzo de Valla și Erasmus care îl acuza pe Luther, deoarece acesta din urmă afirma că „nu doar

orice lucru bun vine de la Dumnezeu ci și orice lucru rău, și Dumnezeu i-a condamnat pentru eternitate pe păcătoși, care

oricum nu sunt agenți liberi, și nu pot fi trași la răspundere pentru păcatele lor.”[49] Erasmus în mod drept îl acuza pe

Luther că greșește deoarece afirmația lui se opune în mod direct caracterului și sfințeniei lui Dumnezeu.

În ceea ce privește voința umană și exprimarea ei, gândirea și teologia lui Luther este de asemenea tributară altor scriitori

ca și în cazul predestinației. Occam și Biel prin scrierile lor și-au pus amprenta asupra gândirii lui Luther în ceea ce privește

voința absolută a lui Dumnezeu în viața omului, doctrină pe care o promovau în trecut Montaniștii. Iar Luther la rândul lui a

reușit să îi câștige de partea lui la Erfurt pe Justus Jonas, Adam Kraft, Johann Lang, Euricius Cordus, Johannes Draconites,

Joachim Camerarius, pe Menius și pe Eoban de Hessa, care din când în când au mai oscilat.

Această doctrină pe care Luther o promova are multe lucruri în comun cu maniheismul și cu Wyclif. De fapt doctrina în sine

reînvie vechea idee de origine persană a celor două principii ale binelui și răului care în mod continuu se luptă pentru a-l

poseda pe om. Astfel Luther, cu mici variații, preia doctrina lui Manes și declară că omul este doar un simplu subiect pasiv

al luptei dintre Dumnezeu și diavol:

Astfel voinţa liberă este ca o fiară care se află între doi călăreţi. Dacă o urmăreşte Dumnezeu, ea voieşte şi merge unde

Dumnezeu voieşte… Dacă o urmăreşte Satan, ea voieşte şi merge unde Satan voieşte; ea nu poate alege să alerge la unul

dintre cei doi călăreţi şi nici nu poate să-l caute pe unul sau pe celălalt, ci călăreţii sunt aceia care se luptă pentru a o avea,

pentru a o controla.[50]

Acesta a fost și motivul pentru care marele Erasmus, prințul umanismului, a polemizat cu marele reformator german. Însă

Erasmus a fost delicat și niciodată nu și-a acuzat oponentul de erezie.

Pentru mulți din contemporanii lui, această doctrină era o pură speculație sau o observație psihologică nefundamentată pe

care datorită abilităților lui lingvistice și a capacității de persuasiune reușea să o promoveze. Însă pornind din acest punct

Luther a ajuns să declare că „Dumnezeu este stăpânul și omul este sclavul.”[51] Într-adevăr în viziunea lui Martin Luther

omul este doar un sclav, însă un sclav liber în ceea ce privește jugul bisericii. Dumnezeul omnipotenței exclude toate

posibilitățile de alegere ale omului. Dumnezeul omniscienței este realitatea fundamentală. Încă din eternitate El vede toate

evenimentele, chiar și pe cele mai neînsemnate. Așa că dacă există Providență nu există alegere liberă, sau dacă există

alegere liberă, nu există Providență. Aceasta demonstrează Biblia în gândirea lui Luther.[52]

Astfel, Luther în teologia sa l-a privat pe om de dreptul liberului arbitru, iar aceasta presupune că omul nu mai are

demnitate și onoare așa cum argumenta cândva Seneca și Pelagius. Umaniștii din secolul al XVI-lea conduși de către

Erasmus credeau în dreptul liberului arbitru și s-au luptat contra curentului luteran care înceraca să înăbușe acest drept. De

asemenea John Locke, Tindall, Rousseau, Ritschl și alți deiști susțineau liberul arbitru, însă Luther și cei care i-au moștenit

gândirea s-au opus cu vehemență umaniștilor și raționaliștilor. Printre cei care nu au putut nicidecum să-l urmeze pe Luther

în acest punct de gândire se numără și Reuchlin și Erasmus, primul refuzând acest punct de gândire, iar al doilea nereușind

să-l înțeleagă deloc.

Mai menționăm că în confruntarea sa cu marele Erasmus, Luther nu a văzut mijlocul de a împăca credinţa personală în

atotputernicia absolută a lui Dumnezeu cu afirmarea liberului arbitru, revoltându-se în fața ideei conform căruia „voinţa

umană ar putea în vreun fel să limiteze voinţa divină şi să o înlocuiască.”[53] 

În concluzie afirmăm că declarația lui Luther „Tot ce am făcut nu a fost rezultatul voinței mele proprii” nu este foarte

diferită de teoriile științifice moderne care-l definesc pe om ca fiind o mașinărie construită cu multă măiestrie, a cărui

voință este cauzată de mișcările moleculare cerebrale asupra căruia omul nu are nici un control.

1.1.4.               Botezul

În această parte a lucrării ne vom concentra atenția asupra doctrinei botezului adult și infantil în gândirea lui Luther. Vom

observa faptul că Luther a păstrat gândirea tradițional catolică în ceea ce privește vârsta pesoanelor care pot fi botezate

cât și valorile și efectele acestui sacrament.

Urmărind istoria botezului de-a lungul timpului Mark D. Tranvick descoperă o lipsă de interes în ceea ce privește oficierea

acestui sacrament creștin. Dacă în biserica primară era la ordinea zilei oficierea actului baptismal, în ceea ce o privește,

biserica Evului Mediu ducea o mare lipsă.[54] Însă odată cu reforma inițiată de Martin Luther unele sacramente printre care și botezul creștin își recapătă importanța, motiv care îl determină pe Heinrich Bornkamm să afirme că pentru Luther

sacramentele au devenit niște „stâlpi indicatori de-a lungul șoselei vieții” care aduc aminte creștinului atât în viață, cât și în

moarte de promisiunile veșnice ale lui Dumnezeu.[55] În teologia lui Luther întreaga biserică este fundamentată pe

sacramentul botezului[56] definit ca porta dei, prin care Duhul Sfânt conduce omul în biserică.[57]

În ceea ce privește sacramentul botezului Luther nu a scris prea mult, însă putem descoperi punctele de vedere ale

reformatorului cu privire la acest subiect nu numai în cărțile sale Micul Catehism, Marele

Catehism și CaptivitateaBabiloneană a Bisericii ci în mod surprinzător și în cartea Comentarii asupra Genesei.

Luther scrie pe această temă în mijlocul tensiunilor sale spirituale[58](Anfectungen) şi intenționează să reformeze radical

întreaga înțelegere creștină medievală în ce privește sacramentul botezului, însă problema constă în faptul că alunecă pe o

pantă hermeneutică și apologetică destul de periculoasă exagerând importanța botezului.

În Micul Catehism la întrebarea: Care sunt beneficiile pe care le aduce botezul? Luther răspunde: „Botezul lucrează la

iertarea păcatelor, ne eliberează de moarte, și de diavol și dă mântuirea veșnică tuturor celor care cred acest lucru, așa

cum declară cuvintele și promisiunile lui Dumnezeu”[59] iar cu o altă ocazie afirmă că acest sacrament aduce „deplina și

completa îndreptățire,”[60]excluzând astfel meritele jertfei și lucrarea de intercesiune a lui Hristos ca Mare Preot.

În Marele Catehism, într-un mod asemănător dar mai concis afirmă: „Prin botez noi devenim perfect sfinți, și pe deplin

salvați; deci prin nici un alt fel de viețuire și prin nici un alt efort noi nu putem numi această apă baptismală „adevărata apă

a vieții.”[61]

De asemenea în Marele Catehism Luther afirmă că botezul este locusul antropocentric al salvării,[62] deci puterea, efectul,

beneficiul sau roada botezului în concepția lui Luther este salvarea. Mai târziu când scrie carteaCaptivitatea Babiloniană a

Bisericii Luther dă prioritate înțelegerii acestui sacrament plasându-l deasupra tuturor lucrurilor strălucitoare, deasupra

tuturor jurămintelor, poruncilor și disciplinelor, căci de el depinde întreaga salvare a omenirii.

Anul 1528 este anul în care Luther intră într-o dispută doctrinară cu Anabaptiștii; dispută suficient de puternică ca să-l

determine să scrie un tratat intitulat Cu privire la rebotezare. Atât în această carte cât și în Captivitatea Babiloneană a

Bisericii Martin Luther, împreună cu alți reformatori de seamă își afirmă, într-un mod uimitor dar nebiblic, credința în

botezul copiilor nou-născuți,[63] împotriva doctrinei anabaptiștilor. Iar ca reacţie față de anabaptism denumește cartea

liderului Balthasar Hubmaier, Botezul Creștin al Credincioșilor, ca fiind „o blasfemie.” Apoi aruncă vorbe de moarte asupra

celor ce susțin botezul adulţilor.[64]

În cadrul acestei ciocniri cu entuziaștii anabaptiști Luther este forțat să-și dezvolte argumente în favoarea pedobaptismului.

În general argumentele lui sunt de natură biblică însă pur speculative. Luther folosește Biblia împreună cu tradiția pentru a

argumenta ceea ce vrea el să spună despre botezul infantil și nu lasă întreaga Scriptură să-i determine teologia. Astfel:

În primul rând citează texte biblice conform căruia copii au credința necesară pentru botez. Pentru a aduce argumente în

favoarea botezului infantil, Luther spune că de vreme ce Biblia nu neagă în nici un loc credința copiilor, putem avea

certitudinea că și copii au credință, iar ca exemple sugestive se folesește de câteva pasaje biblice ca: Matei 2 unde apar

copilașii inocenți din timpul masacrului irodian (cum ar fi putut fi ei inocenți dacă nu ar fi avut credință în Hristos?) și de

credința pruncului din pântecele Elisabetei cu ocazia vizitei Mariei (Luca 1:14). [65] La toate aceste întâmplări biblice Luther

mai adaugă și cuvintele lui Isus conform cărora creștinii trebuie să devină copii, pentru că a copiilor este împărăția

cerurilor. Astfel Luther crede că Isus a folosit în mod intenționat această paradigmă a copiilor pentru a ilustra adevărata

credință necesară pentru botez.

 În al doilea rând împletește autoritatea tradiției bisericești, care încă mai avea greutate pentru el, cu argumentele

biblice scoase din context, afirmând că dacă botezul copiilor ar fi fost un fals, nu ar fi existat nici o biserică pe pământ de

cel puțin o mie de ani. Iar ca argument final se folosește de numele lui Huss, Gerson și Sfântului Bernard care au practicat

botezul infantil.

Iar în al treilea rând accentuează natura sacramentală și valoarea de legământ a botezului infantil, dar nereușind să-l

justifice din punct de vedere biblic. Motive precum acela că Dumnezeu a încheiat un legământ cu toți oamenii de pe

pământ inclusiv cu copiii sau exemplul actului circumciziei fiului lui Moise de către Sefora la o vârstă atât de fragilă ca

paradigmă pentru botezul infantil au fost respinse cu destulă ușurință de anabaptiști deoarece nu aveau o bază exegetică și hermeneutică bună.

Într-un mod asemănător se pot respinge și alte două motive care în teologia sacramentală a lui Luther pledează în favoarea

botezului copiilor: motivul conform căruia chiar dacă un copil nu are credință este ajutat de credința părinților și de

rugăciunile bisericii, și motivul rațiunii de asemenea poate fi respins deoarece Luther a mers până acolo încât a afirmat că

nu este nevoie de rațiune pentru a săvârși actul baptismal căci Dumnezeu o poate crea pe moment, precum poate infuza și

credința necesară săvârșirii acestui act.[66]

Este destul de dificil să îl înțelegem pe Luther, deoarece în prima fază de dezvoltare a propriei teologii, el interzice oficierea

acestui sacrament în baza lipsei credinței din partea candidaților copii sau adulți, însă în ultima fază de dezvoltare el ajunge

la concluzia că ar fi o absurditate să se interzică administrarea acestui sacrament, întrucât Biblia nu ne oferă nici o referin ță

explicită cu privire la necesitatea credinței pentru oficierea botezului.[67]Oarecum Luther se contrazice pe sine însuși.

În urma investigării tuturor referințelor lui Luther cu privire la sacramentul botezului teologul David P. Scaer în articolul

său Luther, Baptism and the Church Today ajunge la concluzia că în disputa sa cu anabaptiștii, Luther a transmis câteva

idei eronate pentru cercetătorul secolului XXI: ideea că salvarea este oferită individului odată cu botezul și nu datorită

credinței, căci în concepția lui Luther „actul descoperirii siguranței salvării în credință este lucrarea diavolului și este la fel

de nenecesară precum pretenția medievală pentru salvare care se baza pe mărturisire și iertare” și idea conform căreia cei

care neagă botezul, în mod special cel infantil, î-L neagă pe Hristos și creștinătatea.[68]

În ceea ce privește sacramentul botezului Luther nu numai că a căzut în extrema de a afirma că botezul copiilor este

analog cu circumcizia din Vechiul Testament, afirmând că amândouă sunt peceți ale promisiunii lui Dumnezeu pentru

poporul Său[69] ci în același timp a crezut și în mântuirea copiilor nenăscuți și nebotezați, deși nu era de acord să predice

aceste lucruri în public, pentru ca nu cumva oamenii din popor să nu-și mai aducă odraslele la botez.

Înainte ca noi să descoperim erorile din cadrul teologiei baptismale luterane au fost al ții care au făcut-o cu Biblia în mână și

printre care se numără anabaptiștii, Zwingli, Calvin, teologii perioadei iluministe, Schleiermacher și Karl Barth, care s-a

opus cu vehemență pedobaptismului, concluzionând că Luther a sacrificat principiul Sola Fide în apărarea botezului copiilor.

[70]

Astfel, concluzionăm că Luther nu s-a despărțit niciodată de înțelegerea tradițională catolică cu privire la actul botezului,

sacrament care în concepția lui îndepărtează păcatul original și celelalte păcate anterioare.[71] 

1.1.5.               Euharistia

Euharistia este controversa care a izbucnit în cea mai dificilă perioadă din viața reformatorului, când suferea de o

infirmitate fizică, având probeleme de depresie mintală și când epidemia bântuia prin Wittemberg. De aceea este subiectul

față de care reformatorul german s-a arătat cel mai sensibil.

Teologii catolici dinaintea lui Luther au creat o structură foarte complexă de credință și mistică în jurul euharistiei. Biserica

Catolică a ajuns să creadă că în timpul slujbei de împărtășanie avea loc reproducerea morții lui Hristos pentru împăcarea cu

Dumnezeu[72] iar pâinea și vinul de pe altar ar deveni cu adevărat trupul și sângele lui Hristos.[73]

Interpretatea simbolurilor biblice în Biserica Catolică nu era una simbolică ci una literală. Pornindu-se de la premisa

conform căreia conceptul biblic de preoție trebuie interpretat în mod literal, s-a mers pe această linie hermeneutică și în

ceea ce privește euharistia. Astfel pâinea reprezenta în mod real trupul lui Hristos iar vinul sângele Lui. Puterea și

binecuvântatea mesei se răsfrângea atât asupra celor vii cât și asupra spiritelor din purgatoriu, prescurtându-le timpul de

suferință, grăbind-u-le eliberarea și înălțarea la cer.

În ceea îi privește pe reformatori și inclusiv pe Luther, ei au respins sistemul sacerdotal și sacramentele ca mijloce de

mântuire deoarece nu aveau suport biblic. Însă în ceea ce privește euharistia, reforma inițiată de Luther nu s-a desfășurat

după principii biblice ci sa bazat pe speculații raționale, paradigme naturale și tipare de gândire tradițional eclesiastice.

Doctrina împărtășaniei a fost subiectul care i-a adunat pe reformatori laolaltă, care a stârnit cele mai profunde sentimente

de dragoste și de ură și a împărțit creștinătatea vestică în două batalioane ostile unul altuia,[74] pentru prima dată în

secolul al IX-lea, apoi în secolul al XI-lea și acum pentru a treia oară în secolul al XVI-lea la Marburg.

În ceea ce privește doctrina euharistiei sau împărtășaniei în teologia lui Luther, trebuie să menționăm că aceasta este

tributară scrierilor lui Pierre d`Ailly, Cardinal de Cambray. Luther el a moștenit eronata convingere a prezenței reale a lui

Isus în Sacrament[75] tocmai de la acest teolog, pe care ulterior și-a prezentat-o cu diferite ocazii în cărțile sale.[76] 

Învățătura catolică promovată în continuare de Luther spune că transsubstanțiațiunea este „un mare mister” inexplicabil în

termeni raționali. Fiecare preot, deși păcătos, el însuși, ar avea abilitatea să realizeze acest miracol și să-L facă pe Isus să

sufere moartea încă o dată. Luther s-a luptat mult, s-a rugat mult, și a ajuns în timpul Sfintei Împărtășanii la concluzia că

prin afirmația „Mâncați acesta este trupul Meu” Isus a vrut să spună că aceste cuvinte trebuie înțelese ad litteram.

Luther a explicat misterul acestui sacrament folosind paradigma fierului încins: fierul și focul sunt două substanțe diferite,

dar fierul rămâne fier după ce a pătruns focul în el și îl ocupă în întregime. Tot astfel pâinea rămâne pâine când este

pătrunsă de corpul lui Isus în timpul sfintei împărtășanii.[77]

Astfel fiind convins de prezența corporală reală a lui Hristos în euharistie[78]Luther a declanșat o serie de atacuri teologice

atât împotriva celorlați reformatori din Europa cât și asupra Fraților Valdenzi din Boemia[79] și împotriva Fraților Husiți, pe

aceștia din urmă numindu-i „păcătoși eretici.”[80]Melanchton, Oecolampadius, Calvin și Huldrych Zwingli în mod special,

[81] au fost ținta atacurilor lui Luther, Carlstadt fiind trecut cu vederea datorită unei interpretări absurde, dar

asemănătoare cu a lui Luther.[82]

Disputa asupra naturii euharistiei a durat mult timp. În anul 1529 principele elector Filip de Hessa a reușit să-i convingă pe

Luther, Zwingli (aflați în dispută cu privire la pâine și vin) și pe alți delegați să se întâlnească la castelul lui din Marburg.

Scopul întâlnirii era acela de a-i pune pe cei doi față în față pentru a ajunge la o înțelegere. Această întâlnire cunoscută sub

denumirea de Conciliul de la Marburg a fost un eșec total pentru Martin Luther,[83] care a refuzat să renunțe la propria

interpretare datorită încăpățânării și argumentelor catolice tradiționale; însă nu și pentru Zwingli,[84] care susținea în mod

drept că l-a înfrânt pe Luther, demonstrându-i că textele referitoare la pâine și vin au un aspect comemorativ al dramei de

la Golgota.[85]

La sfârșitul întâlnirii Luther a luat o cretă și a scris pe masa în jurul căreia a avut loc controversa doctrinară:  „Hoc est

corpus Meum!”[86] (Acesta este corpul Meu).

Concluzia finală a lui Luther cu privire la pâine și vin după Conciliul de la Marburg este redată astfel:

Aceasta mă supără puțin, pentru că adesea am spus că nu mă mai interesează dacă vinul rămâne vin sau nu. Este suficient

pentru mine că sângele lui Hristos este prezent; cu vinul să fie așa cum Dumnezeu voiește… eu voi fi mai de grabă de

acord cu papa, că este doar sânge.[87]

Controversa euharistiei nu s-a terminat la Marburg. În ciuda faptului că Zwingli i-a demonstrat că Hristos se află în trup în

ceruri și nu pe pământ, că un trup nu poate fi prezent în două locuri în același timp, că Isus este prezent ca Dumnezeu

peste tot dar ca trup se află doar în cer, totuși, Luther a crezut în continuare că așa cum Hristos s-a născut substanțial în

pântecele Mariei și precum în ceruri trăiește în dimensiunea corporalității, tot astfel este prezent și în elementele

sacramentului.

În ceea ce privește subiectul euharistiei încăpățânarea reformatorului și poziția tradițională catolică au jucat un rol

important, așa cum descoperim în cel puțin două din declarațiile lui Luther. Înainte de moartea lui a afirmat că „mai bine aș fi sfărâmat în bucăți și ars de o sută de ori decât să fiu de acord cu Stenkfeld [Schwenkfeld], Zwingli, Carlstadt,

Oecolampad, și restul ’schwärmer’-ilor, sau să tolerez doctrina lor,” iar cu o altă ocazie Luther a spus că ar „prefera să

bea doar sânge cu papistașii decât doar vin cu Zwingli.”[88]

Este evident că Luther susținea o doctrină contrară atât Bibliei cât și credinței celorlalți reformatori. Oecolampadius, Bucer și Zwingli susțineau faptul că pâinea și vinul sunt doar simboluri ale comemorării jertfei lui Hristos.[89] O altă interpretare a

cuvintelor lui Isus denaturează sensul de bază al actului comuniunii și îi transformă pe participanții în monștri.[90]

Așadar Luther a refuzat o interpretare biblică adecvată în ceea ce privește natura euharistiei și a mers mai departe până

când răzbunarea lui pe ceilalți reformatori a fost vizibilă prin cuvinte care, așa cum spune Philip Schaff, nu pot fi traduse

într-o engleză decentă, decât câteva dintre ele precum: eretici, ipocriți, mincinoși, hulitori, ucigași de suflet, păcătoși până

la moarte, demonizați etc.

Faptul că Luther a păstrat spiritul de polemică teologică cu oponenții săi și nu a renunțat la interpretarea catolică a naturii

euharistiei nici la finalul vieții, descoperim în ultimul său tratat din cadrul acestei controverse:

Nu voi mai risipi nici o foaie de hârtie pentru minciunile și absurditățile lor nebune, ca nu cumva diavolul să se înfurieze și

mai tare. Fie ca Dumnezeul milostiv să-i convertească și să-i elibereze de legăturile Satanei! Altceva nu mai pot face! Un

eretic trebuie respins, după prima sau a doua mustrare.[91]

În concluzie, așa cum de fapt a afirmat Zwingli, Luther a promovat o învățătură bine fundamentată în Scriptură, însă

punctul lui slab a fost acela că a ținut mult prea mult la interpretarea romano catolică în materie sacramentală și în ceea ce

privește tolerarea imaginilor în biserici la fel.[92]

1.1.6.               Rațiunea

În această parte a lucrării ne propunem să descoperim perspectiva reformatorului în ceea ce privește rolul rațiuni în viața

creștinului german din secolul al XVI-lea.

De-a lungul carierei sale Luther a făcut nenumărate afirmații prin care a defăimat, discreditat, subapreciat și vorbit de rău

rațiunea, identificând-o cu al șaselea simț[93] și poreclind-o Frau Hulda.[94] Datorită faptului că în concepția lui Luther

rațiunea este lipsită de eficiență în a formula sau stabili un adevăr, criticii săi l-au caracterizat pe marele reformator ca fiind

un anti-intelectual.[95]

Martin Luther, un Ilie al vremurilor de pe urmă (Martin Luther. Elias ultimi saeculi),[96] s-a întrebat și el în spiritul lui

Tertulian: ce are de a face Ierusalimul cu Atena, Biserica cu Academia și credința cu rațiunea? Epitetele prin care Luther a

desemnat rațiunea umană sunt foarte vulgare și dure. El a caracterizat rațiunea ca fiind: fiară, dușman a lui

Dumnezeu, târfă a diavolului,sursă a răului și a prostiei. De asemenea în gândirea lui Luther rațiunea

estesenzuală și absurdă; afirmații care l-au uimit nespus de mult pe marele John Wesley.[97]

Mai târziu pe baza afirmațiilor sale în dreptul rațiunii uname a fost caracterizat de către criticii săi ca fiind un mare

iraționalist. Această caracterizare venită din partea criticilor săi este adevărată, dat fiind faptul că Luther a declarat război

rațiunii, în special în ultima sa predică din 1546 de la Wittemberg:

Raţiunea este cea mai mare târfă a diavolului; din fire şi prin felul de a fi, este o târfă dăunătoare; este o prostituată, târfa

desemnată a diavolului; târfă mâncată de râie şi lepră, care ar trebui călcată în picioare şi distrusă, ea şi înţelepciunea ei.

Aruncă cu băligar în fața ei și murdărește-o. Ea este și merită să fie înecată în apa botezului. Ea ar merita ceea ce este mai

rău, să fie alungată în cele mai murdare locuri ale casei, la toaletă.[98]

De asemenea este cunoscută și ura lui, tot mai amplificată, pe care i-o purta lui Erasmus identificându-l pe acesta cu

Rațiunea.[99]

Pe filozofi și filozofia lor cât și pe teologii scolastici nu i-a tratat cu îngăduință scriind o carte împotriva lor

numită Disputation Against Scholastic Theology.[100] Aristotel, șeful tuturor șarlatanilor,[101] distrugătorul doctrinei

pioase, sofistul, șarlatanul, ticălosul și zeflemistul, așa cum a fost caracterizat de către Luther, a fost clasificat printre cei

care se bâlbâie, care inventează fabule, care luptă în mod public împotriva adevărului ca o bestie păgână și oarbă.[102]

Într-o asemenea manieră au fost acuzați și stoicii pentru motivul că organizează și crează concepte noi. Iar în ceea ce îi

privește pe Scotus, Biel și pe Ockamiști, ei au fost denunțați într-un mod asemănător pe motivul că toate afirmațiile și

teoriile lor sunt doar fum și speculații pur umane.[103]

În concluzie, afirmăm că Luther a repudiat în mare parte rolul rațiunii din viața umană accentuând faptul că omul este o

creatură cu voință, încăpățânat în ceea ce privește exactitățile logicii și condus de pasiuni care sunt mai puternice decât

intelectul. Însă pentru a umple acest gol, Luther a înlocuit rațiunea cu credința, păstrându-și conștiința prizonieră

Cuvântului lui Dumnezeu.

1.1.7.               Antinominalist[104]

Primele afirmații ale reformatorului cu privire la Decalog sunt făcute în cărțile personale de rugăciune, care aveau scopul

de le înlocui pe cele catolice. În anul 1522 când publică Cartea Personală de Rugăciuni, afirmă că Cele Zece Porunci, Crezul și Rugăciunea Domnească sunt suficiente pentru a înțelege tot conținutul Scripturii.[105]

În comentariul său asupra celor Zece Porunci, Luther urmează tradiția catolică care în mod eronat divizează Decalogul în

două părți: prima tablă conținând trei porunci, iar a doua șapte. Probabil că Luther știa de împărțirea husită a Decalogului

(patru și șase), dar a refuzat să o folosească. Precum a procedat Biserica Catolică de-a lungul secolelor, la fel a procedat și

Luther privind și comentând porunca a noua și a zecea a Decalogului ca fiind una singură.

Luther afirmă că Dumnezeu a instituit multe alte ceremonii și acte de cult care decurg din Decalog, în conținutul căruia

Dumnezeu în mod expres a introdus două legi ceremoniale, și anume: închinarea la imagini și Sabatul. Luther credea că

porunca a doua și a patra erau pure legi ceremoniale cu funcție temporară, abrogate în Noul Testament. Porunca a doua și

a patra sunt puse pe picior de egalitate cu practica circumciziei, în teologia lui Luther, iar cine distruge imaginile sau

păstrează Sabatul trebuie de asemenea să fie circumcis și să păstreze legea mozaică,[106] după spusele lui.

Luther a păstrat doar opt porunci din Decalog, întrucât acestea nu aveau un caracter ceremonial. Potrivit spuselor lui

Luther, atâta timp cât Moise este luat în considerare, Decalogul este desființat, dar poruncile împotriva uciderii, adulterului,

furtului, politeismului etc, nu sunt doar legi mozaice, ci de asemenea legi naturale scrise în inima fiecărui om. Luther

afirmă:

Apoi, unde legea mozaică și legea naturală sunt una, acolo legea rămâne și nu este abrogată… De aceea legislația lui

Moise despre imagini și Sabat, și ceea ce trece peste legea naturală, și nu este susținută de legea naturală, este dezlegată,

nulă, neavenită și în special dată doar poporului Evreu.[107]

Luther intenționează să spună că legislația mozaică este o mixtură, un amalgam al legilor și obiceiurilor tribale evreiești

puse în cadrul legii naturale gravate de Dumnezeu în natură și apoi în om la creațiune. Așa că Dumnezeu a plasat porunca

a doua și a patra în prima tablă a legii numai pentru ca apoi în Noul Testament să fie abolite.

Este de asemenea eronată părerea lui despre faptul că Decalogul a fost dat prin intermediul unui înger (Galateni 3:19) și în

mare parte doar pentru evrei, motivul fiind unul coercitiv, împovărător:

Aici legea lui Moise are locul ei. Ea nu ne mai obligă pentru că a fost dată doar poporului Israel. Și Israel a acceptat această

lege pentru el însuși și descendenții lui, în timp ce neamurile au fost excluse.[108]

Din perspectiva lui Luther, Moise este „slujitorul morții și păcatului,” „slujitorul sclaviei,” „doctorul roții de tortură,”

„vrăjmașul lui Hristos.” Decalogul se reduce la nivelul de „lege naturală” iar Evanghelia este mai importantă decât Legea.

[109]

1.1.8.               Sabatul

În cartea sa Genesis-Vorlesung (varianta engleză Lectures on Genesis) scrisă între 1535-1545 Luther comentează Genesa

2:2 spunând că Dumnezeu a binecuvântat Sabatul și l-a sfințit doar pentru El Însuși.[110] Luther a înțeles că Sabatul a fost

sfințit înainte de intrarea păcatului în Paradis și că precum viața este perpetuă tot așa și Sabatul este perpetuu, însă a

prezentat câteva motive alegorizante și spiritualizante în baza cărora a negat valabilitatea Sabatului biblic în creștinătate.

În primul rând, Luther alegorizează în mod eronat subiectul Sabtului în paralel cu subiectul circumciziei folosindu-se de

teoria „zilei a opta” inventată de unii teologi creștini, și conform căreia „dacă timpul stabilit pentru circumcizie în Vechiul

Testament era ziua a opta, tot ziua a opta ar trebui să fie și ziua de odihnă (Sabatul).[111]

În al doilea rând, nedispunând de dovezi biblice interne, Luther s-a agățat de vechea teorie inventată conform căreia din

momentul în care Isus s-a odihnit în mormânt în Sabat și a înviat în ziua a opta, ziua unui nou început, celelalte zile nu mai

sunt numărate, întrucât ziua a opta este eternă, fără alternarea zi/noapte.[112] De asemenea, de când Isus s-a odihnit în

mormânt în Sabat nu mai există decât Sabatul etern, atât pentru cei aleși cât și pentru evrei. Așadar, Martin Luther

eșuează lamentabil îndepărtând orice distincție dintre zilele săptămâni din dispensațiunea Noului Testament.

În al treilea rând Luther ajunge la concluzia că Sabatul biblic și circumcizia au fost păstrate de Avraam ca și obiceiuri

tribale care nu se bazează pe legea naturală. Totuși recunoaște faptul că Decalogul a fost pronunțat la Sinai de un înger a

lui Dumnezeu, însă în ceea ce privește porunca a patra, Luther eșuează din nou afirmând că Moise a introdus de la sine

obiceiul tribal al Sabatului în Decalog încorsetându-l cu tot felul de noi amendamente tribale.

În al patrulea și ultimul rând, Luther nu a luat în calcul faptul că Noul Testament face de nenumărate ori referire la Pavel

care intra în sinagogă în zilele de Sabat și faptul că primii creștini se închinau în Sabat, motiv care îl determină în octombrie

1535 să afirme într-una din predicile sale faptul că Pavel și întreg Noul Testament au abolit Sabatul iudaic.[113] Astfel din

perspectiva lui Luther, în Noul Testament toate zilele sunt la fel, fără nici o distincție între ele. În Sabat se poate lucra și în

final Sabatul nu mai este un semn între Dumnezeu și om (Ezechiel 20:12-20).

1.1.9.               Iconodul[114]

De-a lungul reformațiunii s-au făcut nenumărate comentarii în ceea ce privește icoanele, însă în ceea ce privește rolul lor,

dacă ar exista vreunul, nu s-a ajuns la o înțelegere unanimă printre reformatori.[115] Scriitori protestanți precum Andreas

Bodenstein Karlstadt au condamnat folosirea imaginilor în cardrul închinării afirmând că „ar fi de o mie de ori mai bine dacă

imaginile ar fi aruncate în iad sau într-un cuptor cu foc decât să fie prezente în casa lui Dumnezeu.”[116]

Icoanele nu sunt doar o violare a Decalogului, gândea Karlstadt, ci și un mediu prin care s-ar putea strecura doctrine false

în Biserică. Pe de altă parte, teologi precum Johannes Eck au susținut folosirea icoanelor în biserică argumentând că dacă

icoanele ar fi înlăturate, atunci ar trebui înlăturate într-un mod asemănător toate semnele fizice ale sacramentelor din

spațiul închinării, incluzând toate ceremoniile religioase, chiar și textul Scripturii.[117]

În ceea ce îl privește pe Luther descoperim faptul că deși la începtul vieții s-a opus într-un mod original icoanelor, pe

parcurs le-a adoptat datorită rolului lor pedagogic. Așadar spre depsebire de ceilalți reformatori Luther nu a refuzat

folosirea icoanelor în biserică datorită câtorva motive practice.

Mai întâi Luther a argumentat folosirea iconelor pe baza motivului că acestea con țin o forță expresivă și o confirmare

vizuală a lucrărilor lui Dumnezeu.[118]Luther gândea că de vreme ce imaginile narative conțin în sine elemente educative,

emoții, potențial și înalte valori pedagogice, acestea pot fi folosite. De asemenea imaginile se pot corela cu Scriptura sau

evenimentele descrise în Scriptură, în gândirea reformatorului. Icoanele ar avea și rolul de a învăța și oglindi anumite texte

biblice.[119] Astfel, aceste motive fiind invocate în sprijinul utilizării icoanelor, Luther a păstrat în continuare tradi ția

catolică prin promovarea ideii uzanței acestora.

Contribuția reformatorului în răspândirea icoanelor în Biserică poate fi observată mai bine odată cu apari ția propunerii ca în

biserici să se picteze un panou în spatele altarului. În acest punct Luther nu numa i că a fost de acord cu această propunere

medievală ci chiar a explicat necesitatea unei astfel de picturi care ar putea să trezească în mintea credincio șilor germani

forma și atmosfera în care se servea Cina Domnului în biserica primară. Astfel și preotul care se afla în fața congregației la

Împărtășanie ar fi avut un fundal potrivit în spatele lui pentru un asemenea eveniment.[120]

Luther a propus mai multe idei cu privire la această mare icoană. În primul rând reformatorul gândea că odată cu pictarea

ei, biserica contemporană lui s-ar fi asemănat mai mult cu biserica creștină primară. Apoi, biserica nu numai că ar avea

ceva din conținutul, stilul și forma bisericii primare ci ar putea promova această icoană și ca vehicol prin care credinciosul

să primească harul divin și sfaturile didactice necesare.[121]

În acest context, Luther evaluează exemplele vizuale ca fiind o extensie a lumii și a învățăturii lui Hristos și îndeamnă ca

Euharistia ca și amintire a Cinei Domnului să fie pictată:

Oricine este înclinat să așeze imagini pe altar, trebuie să picteze Cina Domnului… Apoi imaginile vor sta înaintea ochilor

noștri, pentru folosul inimilor noastre, ca să le contemplăm. Și chiar ochii noștri în timp ce le vor privi îi vor mulțumi și îl vor

lăuda pe Dumnzeu. Și întrucât altarul este un loc desemnat pentru administrarea sacramentului, nu ar trebui să pictăm

altceva pe el.[122]

În același spirit pe 15 decembrie 1524, Luther, ca susținător al icoanelor le spune deschis creștinilor germani din

Strasbourg că una dintre marile greșeli ale lui Carlstadt este de a-i face pe oameni să creadă că esența creștinismului

trebuie căutată în „sfărâmarea imaginilor, suprimarea sacramentelor și refuzul botezului.”[123]

În finalul acestui subcapitol mai afirmăm că Luther și-a dorit ca tuturor picturilor și icoanelor bisericești să le fie atașate un

text biblic potrivit cu imaginea pe care o reprezentau, ca nu cumva imaginea să fie greșit înțeleasă sau ca închinătorii să se

închine mai degrabă imaginii decât mesajului transmis de aceasta.[124]

În concluzie, nu putem afirma cu certitudine că Luther a fost un adevărat iconodul deoarece nu a promovat cultul închinării

la icoane precum Ioan Damaschinul, Teodor Studitul sau împărăteasa Teodora, însă anumiți istorici protestanți, din diverse

motive îl încadrează în această listă. Unul dintre motive fiind acela că i-a desconsiderat pe evrei întrucât aceștia luptau

împotriva cultului icoanelor.[125] Însă cumulând toate aceste aspecte critice laolaltă, cu adevărat putem afirma că teologia

lui Luther privită prin prisma acestor greșeli teologice de fond, este ca o „vrăjitoare rea” care s-a strecurat și printre ceilalți teologi ai secolului al XVI-lea producând o „Reformă” pe care Luther nu o avusese în vedere.[126]

1.2.       Aspecte critice din viaţa reformatorului

În acest capitol ne propunem să luăm în considerare unele aspecte critice legate de caracterul reformatorului german, atât

în ceea ce privește viața privată cât și cea publică, deoarece moștenirea lui Luther, spune Timothy George, spre deosebire

de cea a Sfântului Francisc, nu constă în sfințirea vieții sale. Defectele sale au fost multe, iar viciile sale erau de multe ori

mai vizibile decât virtuțile.

1.2.1.               Limbaj vulgar[127]

În acest subcapitol ne propunem să analizăm problema abuzului lingvistic în scrierile lui Luther, deoarece este un subiect

care adeseori a fost supus criticii și cenzurii catolice dar și protestante. „Temperanța în exprimare,” spunea Luther, „nu

este darul meu; eu nu mă pot exprima cu atâta delicatețe și precauție precum Melanchton.”[128]

Din scrierile sale adresate papei, soției, nobilimii germane, călugărițelor, domnilor consilieri, hoardelor de tâlhari și criminali

ale țăranilor, poporului german în general, colegilor teologi cât și altor predicatori, vom descoperi că adeseori limbajul

reformatorului german este necontrolat, abuziv, dur, uneori ajungând chiar la vulgaritate.[129]

Marele istoric și teolog elvețian protestant, Philip Schaff, notează faptul că deși în generația lui Luther scriitorii și vorbitorii

publici nu aveau un limbaj prea cizelat, totuși Luther ca figură reprezentativă a protestantismului a vorbit cel mai dur dintre

cei duri, cel mai dezordonat dintre cei dezordonați, atingând cel mai înalt nivel de vulgaritate al acelor timpuri semi-

barbare, ofensând oameni de cultură, persoane cu bun gust și alți admiratori ai protestantismului timpuriu.[130]

Gradul de vulgaritate din limbajul reformatorului poate fi observat în diferitele ocazii și împrejurări de pe parcursul vieții și

activității sale, și anume: atunci când îi îndeamnă în scris pe adepții lui să nu se mai numească luterani,[131]atunci când îi

îndeamnă pe oameni la o participare plină de imaginație la evenimentele Bibliei[132] și când vorbește despre unul din

locurile sale de meditație și descoperire.[133]

Pe măsură ce Luther a îmbătrânit, polemica lui cu papalitatea a devenit tot mai agresivă iar limbajul lui tot mai necioplit.

Deja din anul 1521 a identificat papalitatea și preoția catolică cu „împărăția diavolului și conducerea lui Antichrist.” Pentru

Luther papalitatea reprezenta o ciumă, o pedeapsă permisă de „providența mânioasă” a lui Dumnezeu care trebuia

îndurată cu toată răbdarea. El l-a numit pe Papa Paul al III-lea „Întunecimea sa,” iar la întrebarea dacă papa și asociații săi

sunt membrii ai biserici, Luther a răspuns că sunt „în măsura în care scuipatul, mucii, puroiul, fecalele, urina, putoarea,

râia, vărsatul, ulcerul și sifilisul sunt părți ale trupului.”

În continuare vom extrage câteva pasaje scurte din corespondența dintre Luther și Papa Paul al III-lea care oglindesc tonul

vulgar al reformatorului:

Dragă nătărăule, nu te liguși! O, dragă Papă nătâng, era să cazi căci ți-au scăpat niște cuvinte murdare din gură; și cum te-

ar fi batjocorit astfel toată lumea, și ar fi spus: Iată, cum nătângul de Papă s-a făcut de oacră!… O, Părinte diavolesc nu fi

neatent la marele tău pericol.[134]

În dreptul aceluiași papă Luther a mai făcut două afirmații prin care a uimit lumea teologică a secolului al XVI-lea: „Papa

este un cuc care înfulecă ouăle bisericii și vomită Cardinali”[135] și același Papă este „aruncat în Biserică de toți diavolii din

iad.”[136]

Tot în acest context Luther îi mustră pe oponenții săi catolici pe un ton suficient de vulgar: „De câte ori ar trebui să strig la

voi papistași neciopliți, stupizi, să citiți Scripturile uneori? Scripturile! Scripturile! Scripturile! N-auziți, voi capre surde și

măgari neciopliți?”[137]

Trebuie să menționăm că Luther nu era la prima folosire a unor astfel de invective, ci încă din anul 1520, an în care refuză

să identifice biserica adevărată cu ierarhia papală, le folosește.[138] Mai târziu pe parcursul luptei reformării bisericii

Luther a spus un nu hotărât întregului sistem papal, pe papa catalogându-l ca fiind „Antichristul,” ierarhia Bisericii Romane

ca fiind „biserica-curvă a diavolului,” arzând întreg corpusul de legi canonice împreună cu bula papală care-l excomunicase,

iar pe predicatorii care se temeau să spună vorbe aspre despre judecată i-a numit „lichele care trăncănesc la amvon.”

Același tip de limbaj dur și vulgar îl îndreaptă și împotriva altor lideri religioși și seculari contemporani lui. De exemplu, în

seria de predici de pe munte prezentate la Wittemberg interpretează mesajul lui Isus într-un mod original, însă împotriva

anabaptiștilor, papistașilor și evreilor, spunând că Matei 5-7 „a căzut în mâinile porcilor și măgarilor vulgari, a juriștilor și a

sofiștilor care sunt mâna dreaptă a catârului de papă și a mamelucilor săi! (face referire la Toma d`Aquino și la Cornelius

Lapidus).”[139]

În ceea ce îl privește pe Regele Henry al VIII-lea, Luther la numit „plaga Angliei,” pe oponentul său catolic Johann Eck la

numit „duhoarea de țap a lui Aristotel,” pe un alt împărat german anonim la numit „un trup mort plin de viermi,”[140] pe

Nikolaus Copernic un astronom țicnit[141] iar pe fanaticul Münzer la numit „Satana de la Altstädt.” De asemenea, Philip

Schaff în monumentala sa operă în opt volume, History of Christian Church, consemnează faptul că Luther în mod nedrept și foarte tăios l-a împroșcat pe Aristotel cu invective precum: mort, orb, blestemat, mândru și învățător păgân excroc.[142]

Istoria care s-a scris în această perioadă mai atestă faptul că sub influența Renașterii Italiene în Europa s-a impus o nouă

modă demoralizantă. În Germania femeile au început să se îmbrace într-un mod extrem de sumar iar dansurile au devenit

în mod treptat tot mai imorale. În această perioadă Luther a început să asemene Wittembergul cu Sodoma și Gomora și să

recunoască că diavolul a reușit să facă din el un bun teolog. Aflat în această situație amenințătoare pentru creștinul

german, Luther se destăinuie și pe un ton vulgar îi spune Katherinei: „Sunt sătul de lume și lumea este sătulă de mine.

Sunt ca un trunchi de copac bătrân, și lumea este ca un anus gigantic, așa că în curând ne vom despărți.”[143]

Tot în ceea ce privește limbajul vulgar al reformatorului, diferiți biografi ai săi precum Hartmann Grisar, au descoperit că ori

de câte ori Luther se afla în dispută cu prelații, cardinalii și papa, cuvintele sale preferate prin care își revărsa mânia asupra

lor erau asociate cu conținutul unei toalete sau al vomei.[144] Însă cel mai uimitor aspect al vulgarității reformatorului

constă în faptul că uneori folosește chiar numele lui Dumnezeu în contexte nepotrivite, ascociindu-l cu expresii grosolane.

[145]

Faptul acesta i-a determinat pe unii ca Bullinger și Zwingli să îi respingă scrierile, să-l critice și să-l acuze pe Luther datorită

lascivității, obscenității, murdăriei și durității în ceea ce privește exprimarea. Însă limbajul lui i-a uimit nu numai pe cei doi

amintiți mai sus ci pe mulți alti cititori ai scrierilor lui care au comparat limbajul lui Luther cu limbajul altor scriitori

contemporani lui.[146]

În concluzia acestui subcapitol ne punem în mod serios întrebarea dacă Martin Luther a fost un „reformator,” „un model în

viață,” „un instrument al lui Dumnezeu pentru înobilarea societății” în ceea ce privește acest aspect dezbătut mai sus, sau

nu. Nu îl putem despărți pe un om de vorbele și acțiunile lui. Astfel în lumina analizei limbajului și modului său de

exprimare putem afirma cu certitudine că reformatorul german este responsabil în mare parte pentru deformarea parțială

a standardului de moralitate creștină în Germania secolului al XVI-lea[147]; scrierile lui punându-și amprenta și asupra altor

cititori.

1.2.2.               Violența

Scopul acestui subcapitol este acela de a urmări modul în care Luther s-a raportat fa ță de revolta țărănească germană

desfășurată în anul 1525 și implicațiile sale în revoltă, după care vom face câteva observații asupra temperamentului și

caracterului reformatorului în lumina noilor descoperiri.

Pentru început afirmăm că deși Luther nu s-a considerat un agent al revoluției bisericești, un Lenin sau un Robespierre al

secolului al XVI-lea care clatină lumea din temelii și dărâmă împărății, totuși a fost un factor activ în ceea ce privește

revolta țărănească germană.

Numeroasele răscoale locale din 1524 împotriva Bisericii și a proprietarilor de pământ s-au transformat într-o răspândită

răscoală generală numită „războiul țărănesc” (germ. Bauernkrieg), „sabotul țărănesc” (germ. bundschuh) sau „revoluția de

la 1525.”[148] În timpul răscoalei Luther pare să-și fi uitat, în cuvinte, propria teologie, apelând la violență. Luther i-a

îndemnat pe creștinii germani să accepte responsabilitatea civică de dragul aproapelui însă acest mandat se extindea

inclusiv asupra slujbelor violente în care era necesară folosirea săbiei și a altor arme de război.[149]

În timpul revoltei țărănești reformatorul german a scris cartea Împotriva hoardelor ucigătoare de ţărani.[150] În această

carte îi îndemna pe principi să ia poziție atât ca judecători cât și ca executori, să doboare la pământ, să ștranguleze și să

înjunghie. A insistat asupra principiului conform căruia era datoria principelui elector să folosească sabia lui Dumnezeu pe

pământ pentru a suprima revolta: în primul rând pentru a-i proteja pe unii țărani inocenți și ai pedepsi pe liderii lor rebeli,

iar în al doilea rând, în cazul în care țăranii vor fi încăpățânați și refractari, sabia să se întoarcă împotriva lor. Luther a

devenit irascibil și chiar răutăcios în timpul războiului țărănesc. Reputația sa a fost știrbită pentru totdeauna (datorită

instigării prinților de a ucide pe față)[151]iar poziția politică a cauzei protestante și a mișcării luterane a fost serios slăbită.

În timp ce sutele de castele și de case religioase erau jefuite, orașele prădate, țărani executați (până în 100.000), practic la

apogeul revoltei, Luther a luat pana în mână și a scris cartea amintită și mai sus Împotriva hoardelor ucigătoare de ţărani, o

cărticică de o duritate și de o violență de-a dreptul sângeroasă,[152] susținând să fie măcelăriți toți țăranii,[153] ca niște

câini turbați.[154]

Tot în acest context este paradoxală atitudinea plină de violență a lui Luther, a celui proscris de la Worms, a omului care a

fost în mod solemn decăzut din drepturi și privilegii,[155] când cere Seniorilor ajutor: „Din toate aceste motive, dragi

Seniori, dezlănțuiți-vă, salvați-ne, ajutați-ne, aveți milă de noi, exterminați, ucideți, iar cel care are puterea să o facă, să

acționeze![156]Cercetând în detaliu implicarea lui Luther în această revoltă Harold J. Grimm spune că „prestigiul lui ca lider

a suferit foarte mult chiar dacă a fost imparțial de-a lungul revoltei,”[157] iar Charles Erbert Hay concluzionează că „de

atunci încolo Luther a încetat să mai fie un erou popular al națiunii germane, și viața lui a început să fie adeseori

amenințată de cei care până acum i-au idolatrizat numele.[158]

De asemenea, mai amintim și faptul că în ultimii șase ani din viață Luther a publicat foarte multe atacuri violente și vulgare

împotriva catolicilor, anabaptiștilor, evreilor și protestanților.[159] Turcii,[160] interpretați de către Luther ca fiind Gog și

Magog din profeție, au devenit și ei ținta atacurilor violente ale reformatorului, iar cele mai notorii cărți[161] pe care le-a

scris, cu sânge și nu cu cerneală, atât împotriva lor cât și împotriva evreilor și catolicilor au fost un adevărat șoc chiar și

pentru protestanții contemporani reformatorului.

Rămânând în acest context al observării caracterului violent și „războinic” al reformatorului sunt demne de notat propriile

cuvinte prin care se auto-caracterizează mai târziu în anul 1529:

Sunt o brută, un violent și gălăgios, furtunos, și cu totul războinic. Sunt născut pentru a lupta împotriva nenumăraţilor

monștri și diavoli. Trebuie să îndepărtez toate cioturile și pietrele, să tai spinii și mărăcinii, şi să curăţ pădurile sălbatice.

[162]

Astfel, în baza cercetării vieții și atitudinii reformatorului față de răscoala țărănească, față de ceilalți lideri și față de

celelalte confesiuni, putem concluziona că la acest capitol Martin Luther nu a fost un campion al toleranței și nu a predicat

o Evanghelie a păcii, așa cum au încercat unii să-l prezinte; el a folosit mai degrabă barda decât dalta și s-a bazat mai

degrabă pe Sabia Duhului, ignorând blândețea Lui.

1.2.3.               Irascibilitate și furie

În această parte a lucrării ne propunem să dezbatem pe scurt o altă parte a caracterului privat al lui Luther, scopul fiind

acela de a completa tabloul început mai sus.

Mai mulți biografi dezbat problema caracterului reformatorului în ceea ce privește irascibilitatea, brutalitatea, furia sau

natura sa vulcanică. De exemplu protestantul Kostlin în ceea ce priveşte temperamentul reformatorului afirma că acesta

„are o natură vehementă și vulcanică,” iar biograful Lucien Febure cât și istoricul Michael Mullet[163] afirmă despre Luther

că în ultima perioadă a vieții sale, acesta a devenit foarte irascibil și furios, datorită multelor sale boli, dar în mod special

pietrelor de la rinichi. Febure descrie mai pe larg în cartea sa Martin Luther un destin modul de a fi al reformatorului:

Iritare la orice obiecţie. Curând mânie şi furie la adresa opozanţilor: adversari şi inamici ai lui Luther, fără îndoială, dar mai

ales adversari ai adevărului, pentru că aici pe pământ, Luther este vestitorul inspirat al adevărului divin. Adevărul? Ei nu-l

văd. Sunt deci orbi? Dar şi orbii i-ar pricepe strălucirea printre pleoapele închise! Sunt, trebuie să fie orbi de bunăvoie, răi,

blestemaţi. Şi un torent de injurii ţâşneşte la adresa lor din adâncul unui suflet sensibil, blând şi sentimental, aşa cum îl au

germanii… injurii violente, brutale, fără măsură şi spirit, de o grosolănie care avea să depăşească orice limită, pe măsură

ce constrângerea moravurilor va înceta, puţin cât de puţin să îl înfrâneze pe Luther… grosolănia unui om din popor, a unui

fiu de miner crescut într-un mediu lipsit de eleganţă, purtând tarele ereditare ale unei rase încă foarte apropiate de originile

sale de jos. Poate fi vorba de truculenţa călugărului cerşetor, obişnuit cu confruntările directe cu invectivele dezlănţuite al

predicatorilor la modă dar, foarte curând, a ajuns la exagerări…[164]

Tot în acest context, în ceea ce privește temperamentul vulcanic al reformatorului german afirmăm că aprope că nu există

nici un biograf al lui care să nu dezbată această tară de caracter. De exemplu, Philip Schaff comparând-ul pe Luther cu

prietenul său Melanchton spune că cei doi se aseamănă foarte bine cu Pavel și cu Ioan, Luther întruchipând temperamentul

lui Pavel înainte de convertire. Binecunoscutul său biograf Roland Baiton în cartea sa Here I Stand: A Life of Martin

Luther încearcă de asemenea să explice această problemă de caracter a reformatorului bazându-se pe multele conflicte

interioare din viața lui, ținând cont de volumul uriaș de muncă a reformatorului, de sănătatea sa, și de ani dramatici în care

reformatorul s-a aflat mereu în dispută; lucruri care l-au determinat să devină irascibil, capricios, certăre ț, de neținut în frâu și aspru.[165]

De asemenea, fosta călugăriță și autoare catolică, Karen Armstrong încearcă să explice afirmația lui Luther conform căreia

„când el era plin de furie era de fapt plin de furia lui Dumnezeu,” spunând că Luther îl vedea pe Dumnezeu ca fiind

caracterizat de mânie și furie, o furie incomensurabilă și infinită pe care Dumnezeu și-o îndrepta împotriva păcătoșilor

mulțumiți în sinea lor.[166]

1.2.4.               Libertinaj

O altă critică care se menționează în dreptul reformatorului este aceea delibertinaj. Istoria consemnează faptul că mai

târziu, Luther a adoptat un punct de vedere mai libertin, afirmând că numai lucrurile care erau explicit interzise în Biblie

sunt păcătoase. El nu vedea nici un păcat în a te distra cântând, dansând, sărbătorind și îmbrăcându-te în haine bune. Iar

toate acestea i-au determinat pe oponenții și criticii lui să afirme despre reformator că:

El disprețuiește autoritatea părinților Bisericii, autoritate pe care Biserica o acceptă. El ignoră îngrozitor supunerea și

autoritatea, și nu scrie numic care să nu contribuie la distrugerea completă a credinței creștine. El propovăduiește un mod

viață libertin, capricios, fără nici un fel de lege, îngrozitor de animalic. El însuși este o persoană libertină, capricioasă care

condamnă și suprimă toate legile. Aceasta s-a văzut când a ars în public toate decretele și legile canonice, fără teamă și

fără rușine.[167]

Ca și concluzie sunt grăitoare cuvintele pe care Luther le-a pronunțat într-o predică despre căsătorie: „În ceea ce privește

abstinența, aceasta nu se află în mine.”[168]

1.2.5.               Orgoliu

Atât istoricul Keith Randell cât și istoricul Lucien Febure în cartea Martin Luther, un destin, ni-l descriu pe reformator ca

fiind o persoană orgolioasă,[169]încăpățânată uneori, un spirit impulsiv. Din conținutul unei scrisori adresate unui

predicator din Zwickau în anul 1518 putem trage această concluzie în dreptul caracterului lui Luther:

În ceea ce mă privește, cu cât mi se arată mai multă furie, cu atâta înaintez mai departe! Îmi părăsesc primele poziții ca să-

i las să latre la ele; mă duc spre cele mai avansate pentru ca să latre și la ele.[170]

1.2.6.               Băutor și gurmand

Istoria protestantă îl descrie pe Luther care cu o oarecare greutate s-a așezat în viața de toate zilele. A început să își

răspândească învățătura, să îi îndoctrineze pe cei din Wittenberg, loc unde mănâncă și bea. Iar datorită faptului că din când

în când primea câte un butoi de vin alb, mai ales în zilele de sărbătoare, înlocuia berea cu ocaua de vin. Acest obicei îl avea și când era în călătorie.[171]

Este de-a dreptul surprinzătoare scrisoarea cu numărul 1737 din anul 1530, pe care Luther i-o trimite lui Weller, o scrisoare

în care vorbește deschis și cu lux de amănunte despre o metodă de luptă împotriva diavolului cu alcool și plăcere:

Sunt momente când trebuie să bei un pahar în plus și să te distrezi, pe scurt să comiți vreun păcat din ură și dispreț pentru

diavol, ca să nu-i lași destul loc pentru prostiile minuscule din care să facă un caz de conștiință… Deci, dacă diavolul vine în

fața ta și-ți spune: „Să nu bei!”, răspunde-i imediat: „Ba chiar o să beau pentru că tu nu-mi dai voie, și o să beau zdravăn!”

Trebuie întotdeauna să faci ceea ce Satana îți interzice! „Ce alt motiv crezi că am ca să beau din ce în ce mai mult din vinul

meu curat, să spun tot mai multe vorbe fără nici o reținere și să iau parte din ce în ce mai des la mese bogate? Ca să-mi

bat joc de diavol și să-l supăr, așa cum el își bătea joc de mine și mă supăra odinioară! Oh dacă aș putea în sfârșit să îmi

imaginez un păcat enorm ca să-l decepționez pe diavol și să înțeleagă odată că nu recunosc nici un păcat și conștiința mea

nu-mi reproșează nici unul![172]

În anul 1542, în ziua de 15 Mai, Martin Luther scrie o scrisoare unui prieten teolog, prin intermediul căreia î și exprimă

părerea de rău față de boala de care acesta suferea (tenesmus).[173] Pentru a preveni această boală, Luther îi prescrie

prietenului său o dietă: berea, cu proprietățile ei diuretice și vinul.

Tot din conținutul unei scrisori trimise de Luther, Katherinei, în anul 1546, 7 februarie, aflăm despre băutura pe care o

servea la masă, în timp ce se afla în Mansfeld:

Trăim bine aici. La fiecare masă ospătarul îmi aduce patru sferturi de Reinfall[174]și este foarte bun. Uneori îl împart cu

tovarășii mei. Vinul local este de asemenea foarte bun. Berea de Naumburg este excelentă, doar că eu cred că îmi umple

stomacul cu flegmă. Aici vinul este pur.[175]

Martin Luther îi încuraja pe cei ispitiți să nu postească, deoarece făcând astfel, se vor expune „săgeților învăpăiate” ale

diavolului. Însă îi sfătuia să mănânce să bea și să fie fericiți. Tot la acest capitol, sfătuindu-și prietenii, Luther îl citează pe

Solomon: Proverbe 31:6-7 „Daţi băuturi tari celui ce piere, şi vin, celui cu sufletul amărât; ca să bea să-şi uite sărăcia, şi să

nu-şi mai aducă aminte de necazurile lui.”[176] Iar cu ocazia unei discuții la masă, sfatul reformatorului către toți aceeia

care sunt asaltați de îndoieli și ispite este: să mănânce și să bea mult.[177]

După ce s-a căsătorit cu Katherina, datorită faptului că avea probleme serioase de sănătate (gută, insomnie, guturai,

hemoroizi, constipare, pietre la fiere și la rinichi, amețeală, anxietate, coșmaruri, orb de un ochi pe la 60 de ani), a înlocuit

berea de la cârciumă cu cea de casă făcută de Katherina.

În acest domeniu gândirea lui Luther a fost afectată de două mari influențe: nominalismul, misticismul german și scrierile

lui Augustin. În unele din scrierile sale se poate observa că îi plăcea să exagereze uneori lucrurile: atunci când vorbește

despre capacitățile vizuale și auditive ale lui Adam și a Evei,[178] dar și atunci când îl îndeamnă pe Melanchton să

păcătuiască.[179]

1.2.7.               Martin Luther și antisemitismul[180]

Atitudinea reformatorului în scrierile sale, în ceea ce îi privește pe evrei, este destul de periferică. Un studiu exhaustiv

efectuat de James Swan în ceea ce privește atitudinea lui Luther față de națiunea ebraică demonstrază că numărul

paginilor scrise de reformator în dreptul lor este destul de mic.

În primii săi ani, ca și cleric, nu a manifestat ură față de națiunea evreiască, ci a văzut în ei planul divin al creștinătății de a‐i converti; spunând astfel în scrisoarea sa către Spalatin (1514), că „actul de convertire a evreilor va fi lucrarea lui

Dumnezeu.” Așadar în primii săi ani a scris în principiu în favoarea evreilor, însă odată cu trecerea anilor ostilitatea

reformatorului față de ei a fost nutrită și astfel s-a aprofundat până acolo încât unii cercetători l-au numit în scrierile lor

„precursor al lui Hitler,” „stămoș spiritual al lui Hitler,” sau „teolog al holocaustului.”[181]

Pentru a înțelege atitudinea lui Luther față de evrei trebuie mai întâi să cunoaștem faptul că el trăia într-o societate anti-

iudaică în care exista un tip de antisemitism nu biologic ci de natură religioasă sau teologi că. Luther nu manifesta ură

împotriva evreilor pentru că erau „Evrei” ci pentru că ei L-au respins și blestemat pe Hristos.[182]

În cartea The Impact of Reformation autorul Heiko A. Oberman demonstrează faptul că Luther suferea de un antisemitism

religios și nu de unul biologic:

Un lucru trebuie să fie înțeles clar: Luther era anti-evreu în repetatele sale avertismente împotriva evreilor ca purtători de

religie anticreștină stabiliți atât în interiorul cât și în afara creștinătății. Dar Luther nu era antisemit sau rasist de orice fel

deoarece pentru el un evreu botezat este pe deplin creștin. În schimb, el a spus că printre noi creștinii din Germania există

în mod înspăimântător mulți care în inima lor îl neagă pe Hristos. Aceștia sunt adevărații evrei. Nu rasa, ci credința în Lege,

în fapte bune, produce Evrei.[183]

Într-un mod asemănător luteranul erudit Eric Gritsch reverberează afirmația lui Oberman: „Luther nu a fost un antisemit în

sensul rasist. Argumentele sale împotriva evreilor erau teologice, nu biologice.”[184] Deci mai degrabă de a fi motivate de

factorii biologici, afirmațiile critice ale lui Luther erau motivate de interesele sale teologice. Rămânând constant pe această

poziție, Luther, a folosit aceleași argumente și același tip de limbaj și împotriva altor reformatori, anabaptiștilor, catolicilor

în general, musulmanilor, avocaților, papalității și evreilor. În ceea ce îi privește pe evrei, el i-a urât pe evreii biblici la fel de

mult ca pe evreii zilelor sale.[185] Iar în ceea ce privește războiul țărănesc a manifestat o ură la fel de mare și față de țărani.

Analizând mai îndeaproape viața reformatorului german observăm că atitudinea sa față de evreii secolului al XVI-lea a fost

alimentată de mai mulți factori: în primul rând de mentalitatea germană generală care se exprima prin animozitate,

ostracizare, stigmatizare și respingerea evreilor.[186] Chiar Luther îi numea pe evrei țapi ispășitori pentru multele rele

sociale puse în seama lor, meritând nimic mai mult decât judecata severă a lui Dumnezeu. De altfel și Mark U. Edwards

explică în felul următor atitudinea lui Luther față de evrei:

Doar în rare ocazii a întâlnit Luther evrei; el nu a trăit niciodată în proximitatea lor, dar a moștenit o tradiție, atât teologică

cât și populară, a ostilității față de ei. El a trăit într-o comunitate mai mare, creștinătatea occidentală, care îi privea pe evrei

ca pe un popor respins, vinovat de uciderea lui Hristos și capabil să ucidă copii creștini pentru scopurile lor rele. Și el a trăit

într-o comunitate locală care i-a expulzat pe evrei cu aproximativ nouă zeci de ani mai devreme.[187]

Al doilea factor care a alimentat sentimentele de ostilitate ale reformatorului față de poporul evreu a fost literatura pe care

a citit-o: lucrările anti-iudaice ale lui Lyra, Paul de Burgos, Victor de Carben și ale lui Antonius Margaritha. Toate aceste

lucrări l-au influențat negativ și i-au dezvoltat sentimente teologice anti-Semite.[188]

Apoi printre scrierile lui Luther cu caracter antisemitic se numără cărțile „Despre Inefabilul Nume și Despre Genealogia lui

Hristos” (1543), „Despre Ultimele Cuvinte ale lui David” (1543) și „Despre Evrei și Minciunile lor.”

Cercetătorul istoric James Swan efectuând un studiu elaborat al materialelor lui Luther cu caracter antisemit descoperă alte

câteva motive care l-au determinat pe Luther să scrie împtriva evreilor.

 Unul dintre motive, al treilea, ar fi acela că evreii aveau o religie bazată pe neprihănirea prin fapte, ceea ce se opunea

gândiri lui Luther de vreme ce el credea că neprihănirea se obține în mod exclusiv prin credință, așa că atunci când Luther

atacă grupurile de evrei simte că îl atacă pe diavol însuși.[189]

Dan Gruber în articolul său „Luther, Theologian of the Holocaust” surprinde și o altă fațetă a teologiei antisemite a lui

Luther. Un alt motiv pe care Luther îl folosea, al patrulea, ar consta din înțelegerea lui în timpul studiului epistolei către

Romani că Dumnezeu a părăsit în mod absolut această națiune evreiască: Dumnezeu îi urăște pe evrei, apostolii îi urau pe

evrei, Pavel îi ura pe evrei, iar potrivit spuselor lui Luther „toți aceia care nu îi urăsc pe evreii necredincioși nu sunt de la

Dumnezeu.”[190] Această idee poate fi găsită și în comentariul său asupra Genesei când reflectă asupra textului din

Genesa 12:3. Luther comentează: „Pe scurt, ei nu mai au nici o speranță pentru salvare doar cu excepția de a inventa vreo

idee despre mila și bunătatea lui Dumnezeu.”[191] În acest punct reformatorul german a avut o înțelegere limitată asupra

statutului națiunii ebraice în ochii lui Dumnezeu. Nu a reușit să înțeleagă faptul că Dumnezeu totuși va salva această

națiune pe baza unei decizii individuale și nu corporative.

Un alt motiv care a determinat atitudinea sa antisemită, al cincilea, de data aceasta fiind unul biblic corect, consta în faptul

că evreii din Germania lui Luther interpretau Mileniul biblic și domnia lui Mesia ca desfășurându-se pe acest pământ, iar

această domnie milenială în concepția evreilor presupunea că Dumnezeu încă este și va rămâne credincios evreilor ca

națiune. Luther nu a putut accepta această teorie iudaică, care a întărit sentimentul său anti-iudaic.

Un al șaselea motiv care explică reacția anti-iudaică a lui Luther ar fi faptul că el i-a convocat la convertire pe evrei însă ei

l-au refuzat. Căci de vreme ce Luther era convins că Papa era Antichristul și deoarece, potrivit tradiției, convertirea evreilor

vestea Ziua Judecății el al publicat un pamflet în care îi invita pe evrei la baptisteriu. Dacă evreii ar fi acceptat invitația lui

atunci Luther i-ar fi demonstrat Papei că este Antichristul, însă evreii l-au refuzat, iar acest lucru l-a înfuriat enorm de mult

pe Luther. Astfel el a devenit un antisemit mult mai virulent decât Marx sau Engels. [192] Astfel în ochii lui Luther evreii au

devenit un exemplu clar de oameni cu inima împietrită și tare ca fierul, diavoli tineri condamnați pentru iad, oameni care

nu mai mai fac parte din responsabilitatea bisericii de ai conduce spre lumina adevărului, oameni care merită doar judecata

lui Dumnezeu, persoane care trebuie duse sub formă de batalioane în câmpuri de muncă și „forțați să muncească în

sudoarea nărilor lor.”

Reformatorul a reușit să creeze un sistem teologic original în care nu a lăsat toată Scriptura să îi determine teologia în mod

absolut, așa că în comentariul său asupra epistolei către Romani, pagina 155-156, afirmă într-un mod implacabil că

„promisiunea făcută lui Avraam nu se referă în mod literal la sângele lui Avraam sau la sămânța lui, și nici nu este vorba

despre vreo profeție biblică a salvării adresată evreilor ca evrei, așa că creștinii își pot pierde speranța în evrei cu conștiința

curată.”

În cartea sa Von den Jüden und iren Lügen (varianta engleză On the Jews and their Lies) Martin Luther recomandă să se

pună foc sinagogilor sau școlilor, casele să le fie rase de pe fața pământului și distruse, iar cărțile de rugăciune și scrierile

talmudice care conțin minciuni, blesteme și blasfemii să le fie luate. Să li se interzică practicarea cămătăriei. În plus

rabinilor să li se interzică să mai învețe pe popor, să nu li se mai ofere biletele de liberă trecere, iar banii, aurul și argintul

să le fie confiscate. În concluzie el mai afirmă:

Ca să rezumăm: dragi prinți și nobili care aveți evrei pe moșia voastră dacă acest sfat al meu nu se potrivește, atunci găsiți voi înșivă unul mai bun, pentru ca toți să fiți eliberați de această povară diavolească insuportabilă – evreii.[193] 

Conform spuselor lui Luther evreii nu aveau voie să mai aibă decât: un bici, o secure, o sapă și o cazma cu ajutorul cărora

să-și câștige pâinea.[194]Interesant este faptul că nici pe ceilalți reformatori nu îi simpatiza, a doua zi după Kappel, afirmând

că în cazuri speciale scopul scuză mijloacele: „este mult mai bine, mult mai sigur să anunţi osândirea lui Zwingli sau a lui

Oecolampadius… decât mântuirea lor. Astfel sunt salvaţi cei vii care le supravieţuiesc.”[195] Pentru unii aceste cuvinte ale

reformatorului au fost uimitoare, pentru alții jenante, unii l-au catalogat ca fiind unul din părinții bisericești antisemiți, iar

alți concluzionează: cuvintele lui pavează drumul lui Hitler.

Cercetarea scrierilor lui Luther și investigația altor opere istorice scrise pe această temă ne convinge de faptul că reac țiile și emoțiile negative ale lui Luther față de evrei s-au intensificat în ultima perioadă a vieții lui până acolo că la un moment

dat Luther a afirmat în anul 1541 într-o discuție cu Doctorul Menius că „Dacă ar fi trebuit să boteze un evreu, l-ar fi luat cu

el la râul Elba, i-ar fi legat o piatră de gât și l-ar fi aruncat în râu spunându-i cuvintele: „Te botez în numele lui

Avraam.”[196] Luther și-a păstrat această atitudine împotrivitoare față de evrei și a manifestat-o chiar și în predici până la

sfârșitul vieții sale: ultima predică a sa prezentată la Eisleben pe 15 Februarie 1546 a conținut și ultimul său atac împotriva

evreilor.[197]

 Acolo unde Luther a greșit grav protestanții trebuie să admită greșelile lui. Chiar și editorii Lucrărilor lui Luther au inclus în

această lucrare unele din scrierile dure ale reformatorului împotriva evreilor. Nu se poate ascunde acest material de ochii

publicului cititor. Iar faptul acesta este cu atât mai veridic cu cât se cunoaște faptul că Melanchton și Osiander erau foarte

nefericiți datorită severități lui Luther față de evrei. Iar Henry Bullinger în corespondența sa cu Martin Bucer îi spune

acestuia că punctele de vedere ale lui Luther în ceea cea îi privește pe evrei îi aduce aminte de punctele de vedere ale

inchizitorilor catolici. Iar o altă pleiadă de istorici care astăzi analizează istoria Reformațiunii îl pun pe marele Luther în

același rând cu Constantin, Marianus, Teodosiu, Charlemagne și alții.Ca și concluzie a acestui subcapitol cuvintele istoricianului James Swan par a fi cele mai răsunătoare: „atunci când Luther a

pronunțat afirmații înspăimântătoare în dreptul evreilor, nu spunem că are sau nu dreptate, pentru că el este un fel de

papă protestant sau inițiator al protestantismului, însă el a greșit deoarece o clară interpretare a Scripturilor nu îi sprijină

asemenea afirmații înspăimântătoare.”[198]

1.2.8.               Căsătoria

În sfârșit Luther s-a convins că viața monastică nu este bună, însă statutul de celibatar și l-a păstrat și după ieșirea din

mănăstire pentru o bună perioadă de timp. În biografiile lui Martin Luther este scris că „doar Dumnezeu știe de câte ori a

declarat Luther că nu se va căsători.”

La 30 noiembrie 1524, Luther îi scrie lui Spalatin:

În dispoziția în care m-am aflat până acum și-n care mă aflu încă, nu-mi voi lua o soție. Nu pentru că nu mi-ar cere-o trupul și sexul; nu sunt nici de lemn nici de piatră; spiritul meu însă nu este îndreptat spre căsătorie atâta timp cât zilnic aștept

moartea și supliciul care este destinat ereticilor.[199]

Conform spuselor și învățăturii lui Luther clerul era sfătuit să se căsătorească. Însă el se considera ca fiind o excepție de la

această regulă întrucât se aștepta ca din când în când să fie ucis ca eretic.[200] Mai târziu în luna aprilie Luther încă

rămânea pe aceleași poziții,[201] dar peste două luni, pe 19 ianuarie 1522[202] se întâmplă exact inversul spuselor lui: se

căsătorește la vârsta de patru zeci și unu de ani, tocmai în agitata perioadă a răscoalei țărănești, cu una din cele

douăsprezece călugărițe cărora le promisese că le va găsi câte un soț dacă vor renunța la slujba lor mănăstirească.

Conform declarațiilor lui, Martin nu s-a căsătorit din dragoste. Însă putem identifica cel puțin patru motive obiective pentru

care a făcut acest pas. Primul motiv pentru care s-a căsătorit se datorează dorinței tatălui său Hans Luder:

Sper că nu voi mai avea mult de trăit, și ca ultim semn de atenție față de tatăl meu care m-a rugat să o fac, nu am vrut să-i

refuz speranța de a avea urmași. În același timp, îmi pun de acord faptele și declarațiile: sunt atâția care, dimpotrivă, sunt

lipsiți de curaj în această mare strălucire a Evangheliei![203]

Un al doilea motiv, fiind acela de a le face în ciudă dușmanilor și de a-l sfida pe diavol, este exprimat în conținutul unei

scrisori trimisă la 5 ianuarie 1526 către Schuldorp, care tocmai se căsătorise cu nepoata sa:

Și eu m-am căsătorit, și chiar cu o călugăriță. Aș fi putut să mă abțin, căci nu aveam motive speciale ca să mă hotărăsc.

Am făcut-o ca să-l sfidez pe diavol cu toți solzii de pe el, pe cei care-mi făceau dificultăți, pe principii și episcopii care-s

destul de nebuni pentru a interzice clericilor să se căsătorească. Și aș fi dispus să provoc un scandal și mai mare dacă aș găsi ceva care să-i placă lui Dumnezeu, iar pe ei să-i scoată din sărite.[204]

Al treilea motiv descoperit de către Harold J. Grimm și prezentat și de către istoricul Barnas Sears[205] este acela de „a-și

manifesta sau exprima deschis credința dinaintea așteptatului moment al martirajului.”[206]

Iar în dreptul celui de al patrulea motiv al căsătoriei sale, și ultimul, ne vom opri puțin. În 1523 nouă[207] călugărițe care

voiau să renunțe la jurământul lor monastic au fost scoase în mod ilegal în primul rând pe geamul mănăstirii cisterciene din

Nimptschen, iar apoi au fost scoase tot ilegal din ducatul Saxoniei și duse la Wittemberg. Au fost găsiți soți pentru toate, cu

excepția uneia pe nume Katherina von Bora, o tânără călugăriță în vârstă de 26 de ani, aparent nu foarte frumoasă, cu 15

ani mai tânără decât Luther și indecisă cu cine să se căsătorească: cu Luhter sau cu Doctorul Amsdorf de Magdeburg. Însă

aceasta nu înceta să îi amintescă lui Luther, promisiunea făcută de ai găsi un soț pentru a putea părăsi slujba de servitoare

în care fusese plasată. După doi ani, neapărând nici un soț potrivit, Luther s-a gândit el însuși să se căsătorească cu ea.

Astfel, deși niciodată nu intenționase să se căsătorească, Luther și-a pus învățăturile în practică, în vara anului 1525

„repede și secret,” căsătoria ocupând o funcție secundară comparativ cu datoria sa față de Dumnezeu.

Însă, nefiind de acord cu mariajul său, prietenii lui au exclamat: „Pentru numele lui lui Dumnezeu, nu una ca asta,” iar

oponenții săi, Papa, Henry al VIII-lea au considerat căsătoria a fi „o crimă.”[208]

Mai târziu când unul dintre nobilii protectori ai Germaniei pe nume Philipp von Hessen și-a luat o a doua soție, fără să

divorțeze de prima, și neavând nici măcar vreun motiv biblic, atât Luther cât și Melanchton au tolerat acest lucru, ținându-l

ascuns o perioadă de câțiva ani până la „Consiliul de conștiință” din 1539. A rămas însă celebră butada lui Luther, legată

de bigamia lui Philipp von Hessen: „Dacă soția te refuză, culcă-te cu servitoarea!” sau uluitoarele cuvinte„Nu-i nici o

afacere să-ți iubești soția!”(Ach, lieber Hergott!).[209]

În această perioadă pentru protestanții ortodocși Martin Luther a devenit un cavaler evlavios, un Moise, un Samson care

dărâmă templul filistenilor, un Ilie, chiar al cincilea evanghelist și Îngerul Domnului, însă istoriografia catolică tradițională îl

consideră pe Luther un călugăr nebun, un psihopat posedat de diavol care dărâmă stâlpii Bisericii Mame.

1.2.9.               Luther văzut de catolici

În urma studiului unei perspective catolice asupra Reformațiunii și a reformatorului Martin Luther[210] voi prezenta la

sfârșitul acestui prim capitol, o listă de afirmații care va zugrăvi parțial personalitatea și acțiunea reformatorului și din

perspectivă pur catolică. Criticii distructivi fiind Părintele Heinrich Denifle, Karl Holl, Joseph Clayton și Părintele Hartmann

Grisar.

Într-o caricatură procatolică din secolul al XVI-lea diavolul este acela care îi dă tonul lui Luther pentru Reforma țiune, iar un

alt caricaturist contemporan, de asemenea procatolic îl pictează pe Luther ca având șapte capete, de la dreapta la stânga:

un vrăjitor, un călugăr cu glugă, un păgân cu turban, un om al bisericii, un fanatic cu albine în păr, un clovn și un Baraba

vinovat de ucidere, instigare la revoltă și de tâlhărie.[211]

Criticii distructivi menționați mai sus îl văd pe reformator ca fiind un călugăr necredincios regulilor ordinului și învățăturii

Bisericii, abandonat de majoritatea prietenilor și colegilor, creatorul unei doctrine a salvării „revoluționare.” El este definit

ca fiind fabricantul unei doctrine a îndreptățirii doar prin credință, un tip egocentrist mistic, subiectivist, unul din marii

iconoclaști ai lumii, un teolog amator în a cărui sistem „crucea” nu are nici un loc, punând omul în centrul religiei și nu pe

Dumnezeu și fiind independent de vreun crez oarecare.

Catolicii mai subliniază ideea că Luther a început Reforma doar din dorința de a se căsători cu Katherina von Bora, o

călugăriță răpită. Profesorul catolic O`Hare crede că Luther, o pradă a senzualității, a fost nevoit să-și părăsescă sutana de

călugăr din următoarele câteva motive: era infectat cu sifilis (malum Franciae) și deplângea celibatul, virginitatea plus

statutul marital.[212] În viziunea lui, Martin și Katherina sunt un fel de Adam și Eva al unei noi evanghelii a concubinajului.

Criticii catolici cred că de fapt Reforma a început în momentul furtunii, când în pădurea din Stotternheim a trăznit lângă

picioarele lui Luther, iar el a strigat cu glas tare: „Salvează-mă Sfântă Ana, și îți promit că mă voi face călugăr!”

Ideile lui reformatoare sunt produsul unei minți fertile, divorțate de moralitate, tributare nominalismului și misticismului

german.

 În concluzie criticii distructivi catolici îl văd pe Luther într-un mod mult prea deformat, ca pe: un preot căzut de la credin ță,

animat de un spirit care nu venea de la Dumnezeu, un erou fals, un profet fals, un reformator fals, un porc mistre ț, dușmanul lui Dumnezeu și al omului care merită să fie comparat cu Iuda și Antichrist. Un revoluționar care nu a realizat o

Reformațiune ci o Deformațiune. Un „Deformator” care moare de angină pectorală.

 

Capitolul 2.   Jean Calvin (1509-1564)

Jean Calvin, figura dominantă a celei de-a doua etape a Reformei, este fondatorul calvinismului, o doctrină protestantă care

a impus o nouă orientare Reformei, bucurându-se de aderenți în comunitățile din Elveția până în Scoția; lui datorându-i-se și colonizarea unor regiuni mai puțin primitoare de pe coasta de est a Americii de Nord.

„Neînfricat în pericol, dotat cu cele mai frumoase calități intelectuale, cu o vie evlavie, el a fost unul dintre cei mai

statornici martori ai adevărului, din timpul său și din toate timpurile,” spune istoricul Adrien Ladrierre.[213] Și deși nu a fost

un gânditor creator, a fost un as în a duce mai departe ideile și concepțiile create de alții, sintetizându-le și dezvoltându-le.

A corespondat și cu Luther, dar într-un final a pierdut sprijinul acestuia.[214]

În anul 1921 Karl Barth s-a mutat din Elveția în Germania, trecând de la profesia de pastor la cea de profesor la

Universitatea din Gottingen. El ne împărtășește marile probleme pe care lea întâlnit la Calvin[215] în timp ce pregătea

prelegeri despre teologia reformatorilor. Barth îl descrie pe Calvin ca fiind așa de complex și de încurcat încât era nevoit să

petreacă nopți întregi[216] pentru a studia scrierile sale.

Iar acum, în ciuda faptului că odată Calvin a spus cu convingere că oamenii care combat și contestă ideile sunt agenții diavolului, totuși ne propunem ca în acest capitol al lucrării să observăm unele aspecte critice din teologia scrisă și viața

trăită a marelui reformator elvețian, fără a submina rolul său implicit în dezvoltarea protestantismului.

2.1.            Aspecte teologice critice

O pleiadă numeroasă de teologi și istorici protestanți ca Laurence M. Vance, Keneth G. Talbot, Gary Crampton, Benjamin B.

Warfield, Alvin L. Baker, inclusiv marele predicator englez Charles H. Spurgeon[217] și mulți alții, printre care și doi

calviniști David Steele și Curtis Thomas recunosc în unanimitate faptul că marele reformator de la Geneva a dezvoltat o

teologie de o așa factură că a oferit mai mult spațiu și autoritate ideilor Sfântului Augustin, decât Bibliei, permițând

Romano Catolicismului să-i modeleze în mare parte teologia.[218]Teologul care a avut cea mai mare influență prin scrierile

sale asupra lui Calvin a fost Sfântul Augustin de Hippo. Despre acest lucru mărturisește Calvin însuși atunci când se

numește „teolog augustinian” dar și atunci când mărturisește că scriitorul lui preferat este Sfântul Augustin, „deoarece el

este cel mai bun și cel mai credincios martor al antichității.”[219] Iar Laurence M. Vance atunci când scrie pe această temă

crede de asemenea că:

Oricum ar sta lucrurile, în concluzie, Calvin a fost un discipol de-a lui Augustin. De aceea nu trebuie să privim numai la

Calvin însuși. Nimeni nu poate citi cinci pagini din Institutele lui Calvin fără a întâlnii numele lui Augustin. Calvin îl citează

pe Augustin de peste patru sute de ori doar în Institute. El folosește în dreptul lui Augustin titluri precum „om sfânt” și

„părinte sfânt.”[220]

Însă, Jean Calvin nu a fost influențat numai de Sfântul și Preafericitul Augustin ci și de teologul medieval Duns Scotus,

Martin Luther și de Martin Bucer, bunul său prieten și mentor din timpul exilului la Strasbourg. În ceea ce-l privește pe

reformatorul Huldrich Zwingli, pe care Calvin îl socotea de mâna a doua, acesta nu și-a pus în nici un fel amprenta asupra

teologiei lui Calvin. Astfel, putem afirma că reformatorul elvețian a fost mai de grabă un „meșteșugar” decât „un artist,”

mai degrabă „cel care a împrumutat ideile de la alții” decât cel care a produs idei.

Diversele studii istorico-teologice ne confirmă faptul că încă de pe la jumătatea secolului al XIX-lea s-a apreciat că esența

teologiei lui Calvin este doctrina despre predestinare,[221] de aceea în următorele subcapitole ne propunem să criticăm

contradicțiile tezei sale despre predestinație, dar și despre inspirația Bibliei, ispășirea limitată, trinitate și alte concepții calvine care necesită o critică obiectivă, deși riscăm, conform spuselor lui, să fim asemănați cu „grohăitul spurcat al

porcilor.”

2.1.1.               Doctrina despre predestinație

Scopul acestui subcapitol este acela de a arăta că nu Calvin a fost originatorul acestei doctrine fatale, după care vom

urmării contextul istoric al dezvoltări acestei doctrine în viața reformatorului, „fundăturile,” inconsecvețele și contradicțiile

tezei predestinației formulate de către el.[222]

Investigarea mai multor surse în domeniul predestinației ne descoperă că nu Calvin este primul și singurul reformator care

a susținut această doctrină non-biblică. Nu putem afirma că predestinarea este o doctrină de origine exclusiv calvinistă,

[223] întrucât și alți ca Augustin de Hippo, Pelagiu,Toma de Aquino,[224] Martin Luther, Theodore Beza iar mai târziu

Puritanii și Prezbiterienii Scoțieni[225] au susținut o asemenea doctrină oribilă. Doctrina predestinării este legată de

numele lui deoarece de la Augustin încoace nimeni altcineva nu a mai susținut-o cu atât interes.

După cum este unanim cunoscut Calvin a acordat treptat o importanță tot mai mare acestei doctrine în publicațiile care

urmau să apară a Instituțiilor. În prima ediție din 1536 nu a acordat o atenție specială dar mai târziu în timp ce doctrina lui

Augustin era asaltată, Calvin s-a simțit obligat să întâmpine această provocare scriindu-i unui preten: „Chiar și un câine

latră atunci când stăpânul lui este atacat: cum aș putea să tac când onoarea Domnului meu este atacată

violent?”[226] Atacurile au venit din două părți: în primul rând Arhidiaconul Romno-Catolic din Utrecht, Albert Pighius a

publicat o carte cu intitulată Cu privire la Libertatea Voinței, în care îl atacă pe Calvin în ce privește voința liberă și

predestinarea. În această carte doctrina lui Calvin este văzută ca fiind un factor distrugător a moralității, o doctrină care îl

face pe Dumnezeu autorul păcatului. Însă pe neașteptate Pighius moare fără să mai primească un răspuns satisfăcător la

această problemă din partea lui Calvin.

Controversa cu privire la predestinare a izbucnit din nou în 1550 imediat după ce fostul călugăr carmelit Ieronim Bolsec a

devenit protestant și a venit la Geneva ca refugiat. El denunța public și în mod drept doctrina predestinării, afirmând că: „o

asemena doctrină îl face pe Dumnezeu patronul criminalilor, și mai rău decât Satana.”[227] Deși Calvin l-a abordat în mod

privat pe Bolsec acesta a rămas neconvins. Mai târziu Bolsec a început să condamne și mai puternic doctrina predestinări

până în ziua în care Calvin a intrat în biserică iar cu el odată și Bolsec în închisoare.

Doctrina predestinări lui Calvin și-a pus puternic amprenta asupra Genevei întrucât Guvernul și clerul s-au consultat cu

biserica Suedeză cu privire la Bolsec, ulterior acesta fiind expulzat din Geneva, iar biserica Suedeză a aderat de asemenea

la punctul de vedere al lui Calvin. Calvin a vorbit despre predestinare ca fiind o practică și un beneficiu creștin imens. El a

vorbit, a predicat și a scris despre Dumnezeul Predestinării dar și despre Om și Predestinare.

2.1.1.1.            Dumnezeul predestinării

Studiul scrierilor calvine pe această temă ne descoperă multe contradicții și inconsecvențe biblice, plus că deformează în

mod grav imaginea biblică despre Dumnezeu. Iar contradicțiile din formularea tezei predestinației sunt cu atât mai

flagrante cu cât reformatorul nici nu se străduiește să le rezolve în întreg universul teologiei sale.

Ideea predestinării nu apare la Calvin dintr-o dată, în forma cristalizată, ocupând un loc aparte al „Instituțiilor” timpurii.

[228] Procesul de cristalizare al acestei doctrine a fost favorizat de următorii factori: condițiile istorice contemporane,

impactul major al doctrinei Bisericii Catolice, experiența proprie, teza augustiniană a predestinației și nu în ultimul rând o

înțelegere eronată a Sfintelor Scripturi.[229]

Teza predestinației a apărut în teologia lui Calvin ca o concluzie bazată pe observarea empirică a unor situații contemporane date, inexplicabile pentru reformator. Unii primeau evanghelia, alții nu o primeau.

Dacă aceeași predică este predicată, să presupunem, la o sută de oameni, observă el, douăzeci o primesc și sunt grabnici

la ascultare, în timp ce restul nu-i acordă nici un interes, sau râd, sau flueră dezabrobator, sau o detestă.[230]

Deci Calvin își argumentează doctrina predestinării pornind de la falsa presupoziție conform căreia oamenii se raportează

foarte diferit la predicarea Evangheliei, unii fiind aleși și alții respinși. Observăm astfel că în mod eronat Calvin permite ca

experiența pastorală personală să-i formeze concluzia despre Dumnezeu: El este atotștiutor, de unde rezultă că El a știut

dintodeauna ceea ce urmează să se întâmple în Univers, și că nimic nu se întâmplă fără voia Lui. De fapt Calvin a folosit

Biblia în argumentarea acestei idei doar ca o sursă de confirmare a unei idei preconcepute. În concluzie, fiecare acțiune, a

oricărei persoane, nu este doar dinainte știută de Dumnezeu, ci pentru că aceasta este voia Lui, ea este predestinată de El.

În timp ce El le dă unora ceva, acel ceva altora îl interzice.

Așa cum am afirmat deja mai sus, teza predestinației modifică imaginea biblică despre cum este și ce face Dumnezeu.

Urmărind desfășurarea argumentelor lui Calvin descoperim cu stupoare că totalismul este o caracteristică a teologiei lui,

care provine din voința și suveranitatea absolută a lui Dumnezeu, potrivit căreia nu există nici o „fâșie” unde să nu

acționeze voința activă a lui Dumnezeu, adică totalismul.[231] Agnosticismul este o altă caracteristică proprie teologiei

calviniste deoarece conform lui Calvin, Creatorul „se folosește de slujba făcută de cei nelegiuiți și îi determină la

executarea judecăților sale în așa fel încât El rămâne cu totul nepătat.”[232] Deci, Calvin crede în mod eronat că voința

divină vizează și faptele rele ale nelegiuiților, dar El nu este părtaș la păcatele lor. De asemenea Calvin este criticat în mod

drept de o mulțime de cititori serioși ai scrierilor lui datorită faptului că nu se ferește să facă afirmații izbitor antinomice în

prezentarea tezei predestinației.Antinomismul lui Calvin este astfel justificat de docta ignorantia („este mai bună ignoranța

creștină decât cunoașterea sfidătoare”) pe care o promovează în prezentarea tezei predestinației.[233]

Mergând pe această linie și desfășurându-și mai departe raționamentul speculativ, dar implicit cel al tezei predestinației,

Calvin spune că cei aleși fac binele și sunt în armonie cu voința lui Dumnezeu, care determină ambele categorii de fapte.

Așadar binele este egal cu răul. Dispare diferența calitativă, etica dintre bine și rău. Nu există păcat, nici păcătoși. Deci Isus

Hristos s-a jertfit inutil.[234]

Eruditul teolog de sistematică Zoltán Szallós-Farkas, în teza sa de licență cu titlul Corectarea Tezei Predestinației lui

Calvin mai subliniază și alte rezultate nefaste și nebiblice pe care le poate aduce adoptarea unei asemenea doctrine

calvine. În primul rând teza lui Clavin îl face pe Hristos un mijloc al voinței divine, degradându-L la un statut de ființă ne-

egală cu Dumnezeul-Tată.[235]În al doilea rând această teză conține și implicații misiologice deformate, deoarece conform

ei nu putem vorbi de existența unei propovăduiri mondiale a evangheliei, deși porunca misiologică a lui Isus Hristos se

adresează bisericii de-a lungul istoriei (Matei 28:16-20).[236] În al treilea rând, prin prezentarea tezei lui, Calvin îl

transformă pe Dumnezeul Bibliei într-un Dumnezeu capricios, lipsit de dreptate, lipsit de dragostea pentru toți oamenii, fără

har și despot.[237] În al patrulea rând, din moment ce Dumnezeu i-a predestinat pe unii să fie păcătoși, putem vorbi de un

„Dumnezeu făcător de păcate” sau despre un Dumnezeu care a creat răul, ceea ce este echivalent cu non-valoarea.

Și nu în ultimul rând, concluzionăm că teza predestinației lui Calvin cu toate inadvertențele ei conține și implicații soteriologice opuse Bibliei: Creatorul nu este „mișcat” de starea deplorabilă a omului, nu acționează în virtutea iubirii sale,

nu oferă har creaturilor Sale, harul devine ineficient, chiar o absurditate iar jertfa lui Isus o infirmă făcând-o incapabilă să-i

mântuiască pe toți.2.1.1.2.            Omul și predestinarea

Teza lui Calvin despre predestinare nu este doar teocentrică, așa cum am văzut mai sus, ci în mod vădit și antropocentrică,

motiv care ne determină ca în această subsecțiune a lucrării să identificăm și celelalte puncte slabe ale acestei teze.

Totul a fost hotărât de la crearea lumii de către Dumnezeu și nimic nu mai poate fi schimbat, spune Calvin. Fiecare

persoană, încă de la naștere, face parte fie dintre aleșii lui Dumnezeu – cei aleși pentru a fi mântuiți, fie dintre cei păcătoși

– cei aleși de Dumnezeu să fie pedepsiți. Omul nu mai poate alege. Cei răi primesc exact ceea ce ei doresc, cei aleși

primesc ceea ce ei nu își doresc. Iar cei care înțeleg aceasta sunt conștienți de adevărata umilință. În ceea ce îl privește pe

om, nu numai că a fost predestinat să cadă în păcat ci aceasta a fost voia activă a lui Dumnezeu [238] și spre slava Lui,

[239] spune reformatorul de la Geneva.

În baza celor afirmate de Calvin cu privire la predestinație descoperim din nou, de data aceasta cu referire la om, câteva

„slăbiciuni” și o serie de afirmați contradictori Bibliei. Teza predestinației calvine îl prezintă pe Dumnezeu ca fiind părtinitor,

nedrept și discriminator în ciuda faptului că Biblia spune că „Dumnezeu nu are în vedere fața omului”; deci Dumnezeu ar

mântui un număr fix de oameni.[240] Astfel oameni nu au voința liberă de alegere între bine și rău, între viața veșnică și

posibilitatea pierderii acesteia.

Tot în acest context, considerând implicațiile tezei predestinației în domeniul comportamental, pe scară eclesiastică

mondială ea ar trebui să aibă consecințe negative, însă acestea nu a avut loc deoarece doctrinei i s-a dat o alură de „veste

bună,” aducătoare de certitudine a mântuirii în viața individului care face parte dintre cei aleși.

Implicațiile nefaste ale tezei lui Calvin sunt de fapt mai multe și foarte periculoase. De asemenea putem vorbi despre

inerenta mândrie a inimii omului, care ușor poate fi trezită și alimentată de experiența descoperirii semnului propriei

alegeri. Individul creștin, motivat de această mândrie poate să dea frâu liber entuziasmului care poate genera acte lipsite

de sentimentul răspunderii.

Este notabil faptul că acest pericol al predestinației a fost observat și de către Balasz într-un mod inedit.

Teoria predestinației, în contextul concepției despre viață este contradictorie nesiguranței, precum și simțământul unei

siguranțe de sine excesive. Aceia care descoperă în propria lor viață semnele elecției lor, pot trăi în acea certitudine că

orientarea vieții lor este doar una unidirecțională, care conduce spre viața veșnică… Un om care trăiește într-o asemenea

credință, la un moment dat nu se sfiește de la nici un risc, atât de mult este convins de faptul că elecția sa proprie nu poate

aduce altceva în viața acesta terestră, decât succese.[241]

De asemenea Calvin gândea în mod eronat că predestinația este o doctrină care oferă

omului garanție, certitudine și siguranță; un stimul pentru activitatea creștină, scrie Francis Hotman în 1556. Însă marea

problemă a tezei predestinației constă în faptul că de-a lungul veacurilor după Calvin aceasta i-a influențat pe mulți alți lideri și gânditori creștini, devenind una dintre dogmele de căpătâi ale Puritanilor Englezi și ale Hughenoților Francezi.

Această doctrină a furnizat de asemenea un stimulus pentru George Whitefield, Jonathan Edwards în timpul Marii Treziri

Religioase, l-a provocat pe William Carey să inițieze mișcarea misionară modernă și l-a inspirat pe dinamicul predicator

Charles Haddon Spurgeon.

În concluzie, afirmăm că deși Calvin a numit doctrina predestinării ,,fructul foarte dulce” aceasta a fost de fapt un „decret

oribil.”

2.1.2.               Biblia

Întrucât există nenumărate păreri exprimate cu privire la poziția lui Calvin față de inspirația Scripturii, în acest subcapitol

ne propunem să descoperim care a fost adevărata înțelegere hermeneutică a reformatorului cu privire la inspirația

Scripturii, după care vom face critica de rigoare.

Pentru început afirmăm că dacă a existat o persoană în Evul Mediu care a meritat pe drept să fie numită „omul Bibliei”

atunci acesta este Calvin.[242]Pentru Calvin Scriptura este revelație. Aceasta are autoritate divină. Însă problema majoră

cu care s-a confruntat Calvin a constat în definirea unei metode de inspirație adecvată Scripturii. Scrierile sale reverberează

de nenumărate ori cuvintele sinonime dictare și dictat în ceea ce privește mijlocul de inspirație a Scripturii. El credea că

Scripturile au venit direct din ceruri, ca și cum Dumnezeu ar fi fost auzit rostindu-le, sau ca și cum Duhul Sfânt le-ar fi dictat

verbal, spune Otto Ristchl.[243]

În ceea ce privește această poziție a reformatorului față de metoda de inspirație a Bibliei majoritatea

cercetătorilor[244] scrierilor calvine sunt de acord că el a crezut pe întreg parcursul vie ții în inspirația verbală, cuvânt cu

cuvânt. Marele istoric conservativ francez Emile Doumergue în monumentala sa lucrare în opt volume Jean Calvin, Les

Hommes et les Choses de son Temps în volumul patru dedică un capitol întreg problemei inspirației Scripturii în teologia lui

Calvin. După o expunere extraordinară pe tema acceptării de către Calvin a inspirației și autorității Scripturii (pp. 70-74)

Doumergue reușește să demonstreaze că reformatorul elvețian nu a subscris în dreptul inspirației plenare sau dinamice a

Scripturii ci și-a exprimat credința în „caracterul progresiv al revelației biblice, militând împotriva inspirației plenare.”[245]

La aceeași concluzie ajunge și eruditul de la Harvard, Kenneth Kantzer în teza lui doctorală „The Knowledge of God and the

Word of God in John Calvin” cât și în cartea sa „Calvin and the Holy Scripture.” După ce dezbate problema nevoii unei

revelații speciale, cazul Scripturii ca revelație, mărturia Spiritului Sfânt, metoda și extinderea revelației, Canonul și folosirea

Scripturii, Kantzer concluzionează:

Loialitatea lui Calvin față de Scripturile scrise nu cunoaște limite. Pentru el cuvintele Bibliei sunt exact cuvintele lui

Dumnezeu spuse prin profeții și apostolii de demult, care acum aduc fără greșeală pentru sufletele oamenilor vocea exactă

a Dumnezeului cel viu, cu toată autoritatea Suveranului suprem al universului.[246]

Tot în acest context mulți alți cercetători riguroși ai scrierilor reformatorului au ajuns la concluzii similare. Davies Rupert, de

exemplu, descoperă în urma unei cercetări exhaustive a scrierilor lui Calvin că „acesta s-a devotat pe deplin în sinea lui

teoriei inspirației verbale și mecanice”[247] iar Gerrish Bryan într-un articol pe aceași temă afirmă că „reformatorul și-a

limitat punctul de vedere cu privire la inspirație gândind că aceasta este inerentă. Apoi autoritatea Bibliei potrivit tezei lui

Calvin se bazează pe „Cuvântul lui Dumnezeu” inspirat verbal, dictat de Duhul Sfânt.”[248]

În concluzie, în dreptul teoriei lui Calvin cu privire la modul de inspirație și revelație a Scripturii nu putem spune decât că a

fost una limitată, incompletă și eronată. El nu a înțeles rolul Duhului Sfânt în ceea ce privește iluminarea profeților în

procesul scrieirii Bibliei nici faptul că Biblia arată către Dumnezeu ca autor al ei în timp ce este scrisă de mâini omenești și

reprezintă caracteristicile numeroșilor ei scriitori.[249] Însă Calvin nu este singurul care subscrie în dreptul unei asemenea

teorii speculative, ci și alți mari reformatori englezi precum William Tyndale, James Whitaker, John Pilkington și John Jewel.

Toți aceștia și mulți alții au promovat o asemenea teorie în scrierile și predicile lor.[250]

2.1.3.               Concepții antropologice

Cercetătorul scrierilor calvine Gerrish Bryan, observă că în ceea ce privește concepțiile antropologice ale lui Calvin, acestea

sunt aproape identice cu cele ale lui Augustin.[251] Însă comparată cu antropologia Biblică, cea federală sau cu cea a lui

Arminius și Pelagius, antropologia lui Calvin este cu totul diferită.[252]

În cercetatea noastră descoperim că reformatorul de la Geneva în încercarea sa de a pune bazele unei antropologii biblice

a accentuat prea mult starea de decădere sau de depravare a omului, ducând-u-o în afara granițelor Bibliei.[253]

Calvin socotea că omul este foarte neînsemnat și păcătos cu voia lui Dumnezeu.[254] Comparând omul cu întreg universul și gândindu-se la durata timpului astronomic a ajuns la concluzia că omul înseamnă practic  nimic. Rațiunea omului este

inaptă sau invalidă. Inima lui a ajuns atât de coruptă încât nu poate face nimic altceva decât rău și păcat. Imaginea lui

Dumnezeu a fost distrusă și cu totul ștearsă de pe chipul omului, sau ca să folosim propriile cuvinte ale lui Calvin „omul

este corupt atât de profund încât tot ce a mai rămas din el este o înspăimântătoare diformitate.”[255] Iar spus într-un fel și

mai accentuat de către Calvin:

Întreg sufletul omului este pe deplin depravat, corupt, și alienat de Dumnezeu; un copil blestemat, un moștenitor al iadului,

rătăcindu-se încă din pântece, născut în păcat, un dușman al lui Dumnezeu, având o inimă înșelătoare pe deasupra tuturor

lucrurilor și disperat de rea, este omul; înțelegerea fiind întunecată, sentimentele fiind pământești iar omul întreg fiind

senzual și diabolic.[256]

Tot din scrierile sale pe această temă descoperim că lui Calvin nu-i păsa nici de bunăstarea lui, nici de a celorlalți, crezând

că ceea ce i se întâmplă omului de fapt nu are nici o importanță. Având convingerea fermă că Dumnezeu este Atotputernic,

nu acorda nici o atenție urmărilor pe care le-ar fi putut avea acțiunile sale. Astfel din afirmațiile lui cu privire la om putem

trage concluzia că a fost un mizantrop sinistru, vinovat de ceea ce în termeni psihologici putem s-o numim aversiune

morbidă față de sine.[257]

De asemenea, în concepția lui există un hău foarte mare între om și Dumnezeu. Între Dumnezeu și om nu poate exista o

altă relație decât aceea dintre stăpân și sclav, iar Dumnezeu în măreția Sa nu poate fi interesat de nevoile și dorințele

ființei omenești, afirmă reformatorul. Întreaga existență a omului trebuie să fie dedicată împlinirii voinței lui Dumnezeu și

nicidecum satisfacerii propriilor dorințe.[258]

Pentru catolici, luterani, și alte grupuri protestante mai mici, cum ar fi zwinglienii, esența credinței era mântuirea și felul în

care ea poate fi dobândită, însă în ceea ce îi privește pe Calvin și adepții lui concluzionăm că acest lucru era mai puțin

important, pentru că oricum nu se poate face mare lucru de vreme ce totul este stabilit dinainte, și nu putem ști nimic sigur

despre aceasta decât după moarte. Așadar Calvin s-a concentrat mult asupra naturii umane decăzute, și a dezvoltat o

antropologie eronată[259] deviind de la punctul de vedere biblic conform căruia omul posedă dreptul liberului arbitru și

capacitatea de alegere între bine și rău.

2.1.4.               Isus Hristos și ispășirea limitată

Fără îndoială, că una dintre cele mai disputate doctrine ale reformațiuni esteispășirea. Evanghelicii și creștinii

fundamentaliști au găsit această doctrină a fi una dintre cele mai scandaloase, mai ales când se vorbește despre

ispășirealimitată. Scandalul care s-a creat în jurul acestei doctrine se daroreză faptului că uneori s-a înțeles greșit sau s-a

eșuat în a o explica.[260] În ultimele câteva secole, dar în mod special în secolul al șaptesprezecelea, teologii protestanți au scris multe cărți, dizertații doctorale și articole de jurnal în ceea ce privește „răscumpărarea particulară.” Și cu toate

acestea, doctrina ispășiri limitate sau particulare continuă să fie așa cum spune Blacketer „una dintre cele mai

controversate învățături ale soteriologiei reformate.”[261]

În ceea ce-l privește pe Calvin, el a adus o contribuție semnificativă în dezvoltarea doctrinei ispășirii, pe care cu greu putem

s-o estimăm.[262]

Însă, studiul nostru în corpusul de scrieri calvine ne permite să facem câteva remarci critice atât în ceea ce privește poziția

lui Hristos în cadrul teologiei sale cât și în dreptul problemei ispășirii limitate. Pentru început afirmăm că reformatorul i-a

acordat o mare atenție lui Dumnezeu Tatăl în teologia sa, și mai puțină atenție lui Dumnezeu Fiul. Astfel, multor teologi le

este greu să-l socotească pe Calvin un teolog adevărat. Deoarece cercetătorii scrierilor lui cu greu au putut găsi un loc

pentru Hristos în cadrul teologiei sale mulți au tras concluzia că Jean Calvin nu a dezvoltat o teologie hristocentrică. Calvin

a fost extrem de precaut și s-a încadrat în limitele hristologiei catolice clasice, făcând rareori referire la Hristos în scrierile

sale.

De asemenea, în mod surprinzător Calvin vorbește despre Isus, spunând că Isus Omul a fost pedepsit ca urmare a faptului

că a moștenit păcatul orginar, pe care îl poartă cu sine fiecare muritor. Iar mai târziu, datorită apariției controverselor

hristologice a noilor marcioniți,[263] așa cum îi numea Calvin pe Anabaptiști, a fost constrâns să pună accentul mai mult

asupra umanității lui Hristos și a descendenței Sale fizice din Adam decât asupra divinității Sale. Astfel reformatorul

accentuează mai mult umanitatea lui Hristos, în detrimentul divinității Sale.

Desfășurând-u-și mai departe doctrina despre hristologie Jean Calvin postulează ideea unei ispășiri limitate.[264] El preia

majoritatea elementelor acestei doctrine de la Augustin, care după cele spuse de W. R. Godfrey în teza sa doctorală „este

primul și cel mai mare apărător al eficacității harului și a ispășirii particulare / limitate.”[265] Bineânțeles că nu Calvin este

primul și cel mai important teolog creștin care a postulat ideea unei ispășiri limitate, dar pentru că a promovat teza

predestinației în prealabil, aceasta în mod automat l-a determinat să afirme că ispășirea este limitată doar în dreptul celor

aleși pentru mântuire. El credea că este imposibil ca Isus să fi suferit pentru cei condamna ți deja la Iad. Iar dacă așa cum

susțin unii, ar fi făcut-o asta ar fi însemnat că pentru păcatele lor s-ar fi plătit o dublă pedeapsă: în primul rând suferin ța lui

Isus, iar în al doilea rând propria lor suferință în Iad.[266] Deci era imposibil, în gândirea lui Calvin, ca Isus să fi murit pentru

toți oamenii.

În tratatul său intitulat Răspuns către Heshusius Calvin pare să-și exprime destul de clar punctul de vedere cu privire

la ispășirea limitată. Cuvintele pe care i le scrie acestui luteran care credea în ispășirea universală sunt următoarele:

Primul lucru pe care vreau să-l explic, este modul în care Hristos este prezent în via ța necredincioșilor, pentru a fi hrana

spirituală a sufletului lor, și pe scurt, viața și salvarea lumii. În timp ce [Heshusius] aderă cu încăpățânare la aceste cuvinte,

aș dori să știți că cei răi pot mânca trupul lui Hristos care nu a fost crucificat pentru ei, și pot să bea sângele care nu a fost

vărsat pentru ispă ș irea păcatelelor lor. [267]

Concluzia pe care o poate trage orice cititor, după studierea tratatului lui Calvin către Heshusius, concluzie pe care o

tragem și noi, este aceea că reformatorul și-a afirmat credința într-o doctrină nebiblică, deoarece Biblia nu învață nicăieri

ideea unei ispășiri limitate. Dumnezeu nu a predestinat pe unii oameni pentru viața veșnică și pe alții pentru pierzarea

eternă[268] ci dimpotrivă învață că Hristos a murit pentru toți (2 Corinteni 5:14-15), pentru cei nelegiuiți (Romani 5:6),

adică pentru noi pe când eram încă păcătoși (Romani 5:8).

2.1.5.               Poziția trinitariană

În acest capitol ne propunem ca să analizăm pe scurt unele aspecte critice ale doctrinei trinită ții în teologia lui Calvin. Acest

lucru a fost făcut deja cu mult timp înaintea noastră de către alți teologi precum Cornelius Van Til, Roger Beckwith, R. A.

Finlayson, Benjamin B. Warfield și William Cunningham. De asemenea, o contribuție semnificativă în domeniu este articolul

clar, succint și bine documentat a lui Christopher B. Holdsworth cu titlul Calvin`s Doctrine of the Trinity: A Sumary and

Evaluation.[269]

Sub conducerea lui Atanasius doctrina trinității a fost proclamată ca articol de credință al bisericii la Conciliul din Nicea în

325, iar sub pana lui Augustin, un secol mai târziu aceasta a primit o formulare mai clară, numai pentru ca după aceea,

Calvin să-i ofere o elucidare și mai clară,[270] sau cum spune Warfield să o „simplifice, clarifice și s-o pună pe picior de

egalitate cu celelalte doctrine.”[271] Însă după cele spuse de autorii câtorva articole pe care i-am numit mai sus, se pare

că reformatorul elvețian a avut câteva puncte slabe în ceea privește prezentarea trinității biblice. Tot în acest context, se

pare că scrierile Sfântului Augustin l-au influențat foarte mult. Totuși Calvin s-a îndepărtat de Augustin și a abordat în mod

unic această doctrină, în dreptul căreia face mici erori.

 În primul rând, descoperim că deși Isus este numit în Evrei 1:3 „întipărirea ființei lui Dumnezeu” sau într-o altă traducere

„reprezentarea exactă a naturii lui Dumnezeu,” totuși Calvin spune că Tatăl are un alt caracter inerent, o altă substanță

diferită de cea a Fiului. Caracterele celor doi diferă. Același lucru îl spune și în dreptul Spiritului Sfânt.[272] Apoi descoperim

că după eforturi serioase prin care respinge ereziile arienilor, macedonienilor și antitrinitarienilor, în special erezia lui

Servetus, Calvin cade în capcana de a cita cuvintele Crezului de la Niceea unde „Hristos este născut din Tatăl, Lumină din

Lumină, Dumnezeu din Dumnezeu.” Pentru Calvin persoana lui Isus are un început în Dumnezeu, pe când esența ființei

Sale este fără limite.[273] Deci Isus este o emanație a lui Dumnezeu. Calvin vorbește de asemenea în mod eronat despre o

emanație continuă a Fiului din Dumnezeu, lucru despre care Holdsworth spune că este o ficțiune absurdă.

În mod similar, se pare că reformatorul s-a făcut vinovat de ceea ce în teologie se numește subordinaționism, adică de

ideea că Hristos este mai prejos decât Tatăl.

Mai amintim și faptul că reformatorul a acceptat vina de a nu fi reușit să acorde suficientă importanță în predicile sale

doctrinei tradiționale a Trinității, concentrându-și atenția asupra unei treimi a Trinității. Prin urmare în anul 1540 a fost

nevoit să se apere într-o dezbatere publică deoarece era acuzat de reprezentanții bisericii zwingliene din Berna de faptul că

este unitarian, reducându-i pe Isus și Spiritul Sfânt la un statut inferior celui a lui Dumnezeu Tatăl. De asemenea în predicile

sale el a acordat mai multă importanță fricii de Dumnezeu decât iubirii de Hristos.

2.1.6.               Dumnezeu

Spre deosebire de Luther și de mulți alți teologi ai Reformei, Calvin nu admite în scrierile sale ideea că Dumnezeu este

iubitor, și chiar dacă o face uneori este foarte superficial. Doctrina lui, spun o seamă de comentatori, este destul de rece,

indiferentă și severă. Pe Calvin l-a interesat mai mult Dumnezeul din Vechiul Testament, mânios și gata pentru Judecata de

Apoi, decât Dumnezeul din Noul Testamnet, întruchipat de Isus, preocupat de soarta omului. Dumnezeu este mai interesat

să-i judece pe păcătoși decât să-și iubească propria creație total depravată, spune Calvin.

De asemenea punctele lui de vedere cu privire la nevoia de a cunoaște mai degrabă cum lucrează demonii decât îngerii,

[274] sufletul omului,[275] Sfintele Taine (Împărtășania),[276] și Biserica Catolică[277] pot fi supuse criticii.

2.2.            Aspecte critice din viaţă

Calvin este una dintre marile personalități ale creștinismului medieval care impune admirație, respect și reverență mai mult

decât afecțiune sau apropiere familiară. O persoană nepopulară, spune Schaff. El a fost numit de către judecători

competenți ca fiind un „teolog prin excelență,” „Aristotelul Reformațiunii,” „Toma d`Aquino al Bisericii Reformate,” „un

Lycurgus al democrației creștine,” „creștinul Iliei,” și „Papa de la Geneva.” Iar ca lider al bisericii a fost comparat cu Grigore

al VII-lea și Inocențiu al III-lea.[278] Dar Calvin a fost în același timp și un inchizitor intolerant, un persecutor ale cărui mâini

sunt mânjite cu sângele ereticilor.[279]

2.2.1.               Calvin și disciplina

La insistențele liderului religios al comuității geneveze pe nume Farel, Calvin rămâne la Geneva. Fără tragere de inimă

reformatorul îl ajută pe prietenul său în activitatea de consolidare a Reformei, însă fară a ocupa vreo funcție oficială.

Istoricii ne informează că Geneva nu avea nimic în comun cu viața spirituală, iar Farel și Calvin erau îngroziți de ceea ce se

întâmpla în jurul lor. Cei doi au trecut la acțiune luând măsuri în unele cazuri extrem de radicale. Calvin s-a manifestat

brutal și radical încă de la început punând foc idolilor în biserici.

Când am intrat întâia oară în această Biserică, nu am găsit nimic în ea. Se slujea și-atâta tot. Căutaseră idolii era adevărat, și le dăduseră foc. Aceasta nu era însă reformă; totul era în dezordine.[280]

Datorită faptului că cei doi reformatori au înlăturat de la Geneva închinarea la sfinți, postul și oficierea Liturghiei cei mai

mulți dintre cetățenii orașului, chiar și membrii familiilor de vază au făcut din cei doi reformatori subiectul glumelor lor. Cei

doi au ajuns chiar să-i jignească pe membrii Consiliului amenințându-i că trebuie să li se supună, iar ca reacție conducătorii

genevezi și Facțiunea pro-Berna de la Geneva, au adoptat un vechi ritual religios și l-au introdus în Biserica reformată, mai

ales că se știa că el contravine ideilor lui Calvin și Farel. A avut loc un ciudat eveniment: Farel și Calvin nu numai că nu au

acceptat acest ritual dar au mers până la excomunicarea întregului oraș din biserică, pentru ca imediat după accea să aibă

loc chiar expulzarea celor doi reformatori din oraș.[281]

Părerea unanimă a fost că sunt exagerați, că întrec măsura, că nu pot fi îngăduitori cu slăbiciunile omenești, că sunt severi și neînduplecați și cu totul lipsiți de simț politic. Contemporanii lor au scris despre ei ca fiind periculoși șiextremiști, iar

mulțimea geneveză s-a bucurat mult în 1538, văzându-i că pleacă. Calvin și prietenul său credeau că datoria lor este

asemenea unor profeți din Vechiul Testament în mijlocul unui popor aflat pe „calea pierzaniei.”

Datorită faptului că viața oamenilor, atât cea publică cât și cea privată era prea strict supravegheată de către Consistoriu,

[282] care era influențat foarte puternic de către Calvin, acesta a fost bârfit, luat peste picior, lăsat să aștepte, lăsat fără

ajutor în situații incomode și atacat pe față, iar la toate acestea se mai adaugă opoziția pe care a întâlnit-o din partea

îndârjitului adversar Ami Perrin, liderul facțiunii Libertinilor și a soției acestuia.

De asemenea, Jean Calvin a fost pus într-o lumină proastă datorită acelui„decretum horribile” emis de către el și acuzat de

rolul pe care l-a jucat în afacerea Servet.[283] Calvin a încercat să convingă autoritățile din Geneva ca mai degrabă să-l

execute pe Servet prin decapitare decât să-l ardă pe rug, o sentință mult mai dureroasă. Oricum, Calvin a declarat cu mulți ani mai înainte într-o scrisoare că dacă Servet ar apărea la Geneva, nu ar scăpa cu viață.

Datorită disciplinei, seriozității și sobrietății duse la extrem de Calvin, Geneva a devenit cel mai spiritual centru urban din

Europa la aceea vreme. Oamenii erau îmbrăcați foarte sobru, fără ornamente, nu mai aveau reprezentații publice, se cânta

numai în Biserică, unde oamenii se adunau de mai multe ori pe săptămână să se roage lui Dumnezeu și să asculte slujba.

Toate acestea l-au impresionat profund pe reformatorul elvețian John Knox[284] care trăia pe vremea aceea la Geneva.

Sub influența lui Calvin pedepsele aplicate pentru unele delicte în acele timpuri, au fost cele mai severe și mai cumplite din

toată Europa. Poliția morală și religioasă a lui Calvin a fost bine primită la început, însă mai târziu societatea geneveză la

acuzat pe reformator datorită durității lui, numindu-l „dictator.” Istoricul Adrien Ladrierre, de fapt, ne oferă câteva exemple

de pedepse promovate de către Calvin la Geneva:

Sau închis casele de joc; niște jucători au fost prinși asupra faptului și unul din ei a fost condamnat să stea expus timp de o

oră la St. Gervais, cu cărțile de joc în jurul gâtului. Unul care trăise în păcatul desfrânării, a fost plimbat împreună cu femeia

pe străzi, ca să le fie rușine. Actorul unei mascarade a trebuit să-și ceară iertare în genunchi, în catedrală. Un om vinovat

de jurământ fals a fost suit pe o schelă și lăsat acolo timp de mai multe ore cu mâna dreaptă ridicată. Niște părinți au avut

de îndurat unele pedepse, pentru că au neglijat sau au refuzat să-și trimită copilul la școală. O coafeză, care împodobise

fără modestie pe o tânără mireasă, s-a văzut condamnată la două zile de închisoare.[285]

Perversiunile sexuale și adulterul au fost și ele foarte aspru pedepsite sub influența lui Calvin. El nu a fost mulțumit decât

atunci când ceilalți au fost de acord să se aplice pedeapsa cu moartea celor care se făceau vinovați în mod repetat de

adulter. Aici mai menționăm că anterior pedeapsa aplicată pentru o asemenea faptă era exilarea, și numai cei nesăbuiți, asemenea lui Servet, riscau pedeapsa cu moartea. Bărbații erau decapitați iar femeile înecate. Poate și mai grăitor și mai

cu seamă dureros și stânjenitor pentru Calvin a fost faptul că la apogeul carierei sale, atât fiica lui vitregă cât și cumnata lui

au fost izgonite pentru adulter, una dintre ele păcătuind chiar cu servitorul lui Calvin.

Într-adevăr pedepsele aplicate de Calvin deveniseră extrem de excesive și de severe la Geneva încât celor găsiți vinovați de a fi vorbit împotriva lui Calvin și a convingerilor lui, li se srăpungea limba. Astfel Geneva se asemăna foarte bine cu un

„stat polițienesc modern.”

Unele restricții impuse de Calvin sunt chiar hilare sau absurde, întrucât el a încercat să transforme unele cârciumi în locuri

de întrunire pentru discutarea unor probleme serioase și pentru citirea periodică a unor versete din Biblie. Absurdă se pare

a fi și tentativa lui de a controla numele date copiilor la botez, pentru ca acele nume frivole și ireverențioase să fie evitate.

Cu siguranță că nu greșim dacă am stabilii chiar o legătură între reglementările puritane și cele ale lui Calvin.

Fiind supranumit Papa din Geneva, șef al așa-numitei Biserici Reformate, și fiind mânat de dorința de transforma Geneva în

orașul lui Dumnezeu, un oraș teocratic, Calvin a întrecut măsura asumându-și puteri care reveneau de fapt altora. Deși

regula era ca puterea laică, fie un principe, fie un consiliu orășenesc, să dețină controlul asupra celor mai importante

organisme de decizie, la Geneva controlul a fost preluat de Calvin și oamenii lui din Venerabila Societate a Pastorilor. Calvin

a devenit „un adevărat dictator.” A acționat pentru descurajarea cultului personalității, nerespectându-i pe cei bogați sau

pe cei puși în funcții înalte, ajungând până acolo încât să insiste ca după moartea lui, corpul să-i fie îngropat într-un

mormânt fără cruce, ceea ce s-a și întâmplat.

Într-adevăr omul politic al bisericii, și-a dedicat 28 de ani din viața sa pentru a face din Geneva „Roma Protestantă,” dar de

regretat este faptul că deși a combătut unele practici rele din societate, cu Evanghelia în mână, tocmai el urma asemenea

practici, fără a arăta mai dinainte adevăratul remediu. Astfel sistemul lui Calvin a dat naștere în mod natural ipocriziei.

În lumina dovezilor disponibile putem să-l socotim pe Calvin, legislatorul Reformei, omul cu arătătorul de la mâna dreaptă

ridicat, gest care îi era familiar și este bine cunoscut tuturor celor ce vor să se impună. Figura lui suptă, brăzdată de

încrețituri și prelungă, privirea lui ageră și pătrunzătoare, fac să arate o inteligență gata să domine în numele logicii de care

este stăpânită.[286]

2.2.2.               Familia

Fără îndoială Calvin a fost „cel mai notoriu burlac din oraș.” Bucer, pețitorul reformatorilor a încercat de câteva ori să

găsescă o soție potrivită pentru Calvin, pe când era încă pastor tânăr. Nici una din tinerele fete propuse pentru căsătorie nu

cunoștea limba franceză. De vreme ce Calvin nu știa limba germană, s-a ajuns la concluzia că ar putea exista o problemă în

ce privește comunicarea dintre ei. Calvin de fapt nu își dorea o soție prea drăguță ci una care să aibă grijă de sănătatea lui.

[287]

Deși s-a gândit că dacă nu-și va găsi tovarășa potrivită va rămâne sub îndrumarea specială a Domnului totuși Calvin s-a

căsătorit cu una din femeile din parohia sa, Idelette Starder de Bure, văduva unui anabaptist vorbitor de limbă franceză, pe

care Calvin însuși l-a convertit la credința reformată. Farel, care a oficiat căsătoria, o descria pe soția lui Calvin ca fiind o

femeie „bună și cinstită, chiar drăguță.”[288] Putem doar presupune că relația dintre Calvin și Idelette nu a fost o dragoste

pătimașă ca cea dintre Abelard și Heloise, nici o dragoste „domestică” ca aceea dintre Luther și Katherina. Criticii afirmă că

după căsătorie el nu și-a tratat soția ca pe un partener și tovarăș de viață, ci exclusiv ca pe o menajeră demnă de încredere și ca pe o soră medicală.[289]

Calvin a atribuit femeilor statutul de sex slab, atât în ce privește aspectul moral cât și cel fizic, și nu a uitat-o pe Eva, care a

provocat căderea lui Adam, după cum nici iudeii nu trebuie să-și uite vina pentru crucificarea lui Isus, spunea Calvin.

Astăzi ne aflăm la o distanță de 500 de ani de Geneva secolului al XVI-lea. Privind înapoi la Calvin putem afirma cu

certitudine că a fost cu adevărat un teolog mare și un om de stat impozant. Nu putem să-l dezrădăcinăm pe Calvin din

contextul istoric de atunci și să-l venerăm ca fiind teologul perfect și slujitorul desăvârșit al bisericii, dar accentul pus de el

pe inițiativa suverană a lui Dumnezeu în mântuirea omului poate fi un remediu pentru neo-pelagianism. Iar, pe de altă

parte nu putem decât să deplângem viziunea limitată a reformatorului despre societate, intoleranță, constrângere și

complicitatea sa la moartea lui Servetus.

 

Capitolul 3.   Huldrych Zwingli (1484-1531)

„Un elvețian care îl proclamă pe Hristos printre elvețieni.” Primul său biograf, Oswald Myconius, sugera că tânărul Huldrych

era receptiv la lucrările lui Dumnezeu din cauză că a crescut în munți, atât de aproape de cer. Iar contemporanul său

Heinrich Bullinger îl prezintă ca fiind Capelanul trupelor din Glarus, prezent pe câmpul de luptă, [290] unde a murit mânuind

o secure cu două capete.

Huldrych Zwingly ocupă un loc de frunte printre cei mai mari reformatori. „Dotat cu o inteligen ță rară, și fiind un om cu o

credință vie a primit Evanghelia cu energia proprie oamenilor de la munte și și-a pus o încredere nezdruncinată în puterea

lui Dumnezeu. Potrivit mărturiilor date de ascultătorii lui, el excela în explicațiile biblice, limpezi, simple, foarte solide, căci

nu făcea nici o afirmație fără s-o controleze cu Scriptura.”[291]

3.1.            Aspecte teologice critice

Rolul lui Zwingli în istoria gândirii creștine nu a fost definit niciodată în mod clar. Pretinzând că realizările lui Zwingli în

istoria teologiei „nu cer mai mult decât un raport scurt,” istoricul Bengt Hägglund în cartea sa  History of Theology, îi dedică

reformatorului din Zürich doar trei pagini.[292]

Dezvoltarea teologică a pastorului, patriotului, mercenarului lui Hristos (Christus der reiser ich bin), teologului și

politicianului Huldrych Zwingli a fost modelată în mare parte de doi factori: patriotismul elvețian și umanismul lui Erasmus.

Iar privitor la chestiunile scolastice, Zwigli a fost impresionat de Toma d`Aquino și de Augustin pe care l-a citit cu aviditate și a cărui puncte de vedere despre elecție le-a acceptat.[293]

3.1.1.               PredestinațiaZwingli pretindea că providența este „mama predestinației.” În dreptul celor aleși Dumnezeu lucrează ca totul să fie bine.

Chiar și faptele lor rele sunt un rezultat al voinței divine. Însă nu același lucru se întâmplă cu cei care sunt respinși de

Dumnezeu.[294] Zwingli ca și Luther vedea predestinația ca un bastion împotriva justificării prin fapte. De vreme ce

oamenii nu îl aleg pe Dumnezeu, ci Dumnezeu îl alege pe fiecare om în parte, credincioșii nu pot pretinde nici un fel de

credit pentru propria lor mântuire.

Interesant este faptul că mai târziu, Menno Simons, pe drept a numit doctrina despre predestinație a lui Zwingli „mârșăvia

mârșavilor,” și a avut dreptate, întrucât Zwingli a dus la extreme această idee susținând că „atunci când un hoț fură sau

când un criminal ucide, voia lui Dumnezeu este aceea care îl obligă să facă aceste lucruri.”[295]

În ceea ce privește predestinația, Zwingli promova o doctrină a dublei predestinări, de vreme ce „atât alegerea cât și

respingerea sunt acțiuni ale voinței libere a lui Dumnezeu.”[296] Un alt aspect mai puțin corect al doctrinei lui Zwingli este

postularea mântuiri a așa-numiților „păgâni evlavioși” aleși de Dumnezeu ca: Hercule, Tezeu, Socrate, Aristide, Antigonus,

Numa, Camillus, Cato și Scipio.[297] Presupusa mântuire a unor astfel de „păgâni,” în teologia zwingliană, nu se baza pe

revelația universală a lui Dumnezeu în natură ci pe faptele lor meritorii. Pentru Zwingli ca și pentru Luther și Calvin, totul

depinde de hotărârea liberă a lui Dumnezeu de a alege pe cine dorește. El credea că numai aceia care au auzit și au

respins Evanghelia prin necredință sunt predestinați la condamnare.[298]

În concluzie, teologia lui Zwingli îl prezintă pe Dumnezeu ca fiind pre-cunoscătorul și cauza tuturor faptelor bune și rele din

viața celor predestinați pentru mântuire, iar a nega acest lucru înseamnă, după Zwingli, a nega natura adevărată a lui

Dumnezeu.[299]

3.1.2.               Botezul

Inițial poziția Reformatorului față de acest sacrament a fost una scripturistică, negând valabilitatea botezului copiilor ca

sacrament, care are puterea de a îndepărta vina păcatului originar, însă mai târziu criza anabaptistă s-a intensificat, iar

reformatorul din Zürich a început să-și împărtășească îndoielile cu privire la acest sacrament cu alți reformatori de frunte,

inclusiv cu Erasmus, Farel și Oecolampadius.

 În anul 1524 Zwingli editează o serie de scrieri prin care își anunță îndoielile cu privire la poziția anterioară față de acest

sacrament, aducând ca argument „continuitatea legământului între poporul Israel în vechea eră și biserica vizibilă în cea

nouă.” Zwingli își dezvoltă noua doctrină aducând trei argumente care nu sunt pe deplin valide din punct de vedere biblic.

În primul rând construiește o analogie între ritualul Vetero-Testamentar al circumciziei și botezul din Noul Testament,

afirmând că „botezul este circumcizia creștinilor” (baptismus sit Christianorun circumcisio).[300] Deci, dacă copii erau

circumciși la o vârstă atât de fragedă, atunci botezul le poate fi administrat la o vârstă asemănătoare.

Reformatorul mai susține că ritualurile sângeroase din Vechiul Testament, circumcizia și paștele sunt înlocuite în Noul

Testament de „sacramente mai blânde” ca Botezul și Cina Domnului. Botezul în gândirea lui trebuie aplicat atât sexului

masculin cât și celui feminin chiar dacă în vechea eră fetele au primit botezul trecând prin Mare Roșie.

În al doilea rând, Zwingli afirmă că botezul nu derivă din porunca baptismală din Matei 28 ci din botezul lui Ioan, iar Isus s-a

supus atât circumciziei cât și botezului lui Ioan, deși nu avea nevoie de ele.

Și nu în ultimul rând, reformatorul spune că deși Noul Testament nu poruncește botezul copiilor expresis verbis, acesta

poate fi dedus din diferite pasaje precum cel din Luca 18:15-17, unde Isus cheamă copilașii la Sine, din Faptele Apostolilor și din Epistole când o familie întreagă este botezătă. Iar într-un mod asemănător, ideea conform căreia Isus nu a poruncit

niciunde ca copii să nu fie botezați, pentru reformator este un argument în favoarea botezului infantil. Iar ideea că „Ioan

boteza copiii în Iordan” este de asemenea neîntemeiată.

În concluzie, putem observa că în ceea ce privește doctrina botezului Zwingli face un salt uriaș înainte, însă aduce

argumente scose din context, patinând pe o gheață hermeneutică suficient de subțire ca să alunece și să cadă.

3.1.3.               Euharistia

Teoria lui Zwingli despre sacramente s-a dezvoltat în opoziție cu celelalte teorii luterane, catolice și anabaptiste. Acest

lucru se poate observa suficient de clar în trataul său disponibil în limba engleză și intitulat On the True and False Religion.

Aici reformatorul își prezintă pe scurt punctele de vedere cu privire la botez și euharistie.

Însă lucrul frapant pe care îl descoperim la Zwingli este acela că spre sfârșitul vieții, doctrina lui despre Euharistie a suferit

o transformare aproape decisivă. Deși nu a abandonat niciunul dintre protestele sale timpurii la adresa doctrinei romane și

luterane, Zwingli s-a apropiat foarte mult de o abordare în care Hristos este prezent în mod corporal în elementele Cinei:

Prin această comemorare toate beneficiile pe care Dumnezeu le-a dat prin Fiul Său sunt rememorate în mintea noastră. Iar

prin semnele însele, pâinea și vinul, Hristos Însuși este pus înaintea ochilor noștri, astfel încât nu numai cu urechea ci și cu

ochii putem vedea și gusta pe acel Hristos, pe care sufletul îl poartă în sine și în care se bucură.[301]

Astfel, putem concluziona că teoria lui Zwingli despre euharistie, la sfârșitul vieții sale, s-a apropiat foarte mult de cea

catolică și luterană.

3.1.4.               Biblia

Punctul de vedere al lui Zwingli asupra Bibliei diferă de cel al lui Luther prin faptul că acordă Scripturii o funcție juridică, de

conducere a societății umane sau de guvernare.[302]

Concepția doctrinară a reformatorului elvețian cu privire la Scriptură este tributară gândiri Sfântului Augustin și umanistului

Erasmus de Rotterdam. Asemenea lui Erasmus, Zwingli prefera părinții bisericii în locul teologilor scolastici. De fapt

majoritatea argumentelor doctrinare ale lui Zwingli sunt luate din scrierile filozofilor și nu din Scriptură. Zwingli credea că

Scriptura are trei sensuri: natural, moral și mistic. De asemenea el observă că sensul misticeste un mod de interpretare a

Scripturii. În același timp în materie de interpretate scripturistică, reformatorul este dependent în mare parte de

interpretarea alegorică a lui Origen.[303]

Însă, mult mai frapant este să descoperim faptul că uneori reformatorul acordă mai multă întâietate autorilor păgâni decât

Scripturii. Scopul fiind acela de ai convinge pe necreștini.

Zwingli mai insistă și asupra libertății Spiritului Sfânt, atunci când el scrie că: „Dumnezeu pentru Neamuri a vorbit prin

profetesele Sibiline, inspirate de Spiritul Sfânt”[304] iar ca argument îl citează pe Ioan 3:8 „Vântul suflă încotro vrea, şi-i

auzi vuietul; dar nu ştii de unde vine, nici încotro merge.”

3.1.5.               Păcatul

În ceea ce privește doctrina hamartologiei în teologia lui Zwingli, descoperim că reformatorul a făcut un mare progres în

înțelegerea ei, în comparație cu alți teologi medievali, dar nu fără unele erori. Reformatorul condamna oferirea iertării de

către Biserica Catolică, iar un bun exemplu în sensul acesta este ipostaza când a dat ordin să fie ștearsă inscripția de pe

poarta Bisericii din Einsiedeln, unde scria: „Aici se găsește o deplină iertare pentru toate păcatele.”[305]

În teologia sa de mai târziu, descoperim că Zwingli a negat cu hotărâre ideea conform căreia botezul con ține în sine

puterea de a îndepărta vina păcatului original, vină care nu este păcătoasă în ea însăși.[306] De asemenea a considerat

păcatul ca fiind o urmare a căderii din har[307] A respins cu vehemență doctrina regenerării prin botez, doctrină pe care

Luther o susținea.[308] Și a predicat despre păcat ca înclinație, dobândită nu moștenită.

Însă, punctul slab al hamartologiei lui Zwingli poate fi observat atunci când el vorbește despre începuturile creației. După

Zwingli, atunci când a creat umanitatea și îngerii, Dumnezeu a prevăzut căderea în păcat. A știut-o, a instituit-o și a

ordonat-o.[309] Iar cu privire la păcatul originar, subiect mult discutat printre reformatori, Zwingli sus ținea că acesta a fost

voit de Dumnezeu, pentru ca prin pedepsirea lui șă-și poată manifesta toată măreția Sa.[310]

Dar cu toate că a avut unele idei nefundamentate în totalitate pe conținutul Scripturii, idei referitoare la adevărul veșnic,

Zwingli „sa devotat mai târziu cu tot sufletul cercetării adevărului dumnezeiesc.”[311]

3.2.            Aspecte critice din viaţă

În acest capitol ne vom concentra atenția mai mult asupra rolului reformatorului în armata elvețiană, a cărei capelan era și

asupra căreia și-a manifestat influența, dar și asupra vieții sale private ca preot, în timp ce locuia în orașul Einsiedeln.

3.2.1.               ViolențaAtât contemporanii lui cât și istoricii moderni îl descriu pe Zwingli ca fiind mult mai radical și mai liberal decât Luther. În

viziunea istoricilor el este mânat de considerații patriotice și intelectuale.[312] Ca și capelan militar al trupelor din Glarus,

Zwingli îi însoțea pe soldați în campaniile lor, fiind nevoit să învețe ororile muncii de mercenar. În anul 1515 Zwingli a fost

prezent pe câmpul de luptă de la Marignano, luptă care s-a soldat cu zece mii de oameni uciși. Ca „mercenar pentru

Hristos” a luat și el parte la crudele scene de pe câmpul de bătaie mânuind securea cu două capete[313] și înfingând sabia

colo unde era nevoie.

În 1531 s-a implicat din nou în „Războiul Rece” dintre cantoanele elvețiene protestante și cele catolice, megând la luptă în

calitate de capelan al trupelor elvețiene, îmbrăcat în armură și mânuind o bardă cu două tăișuri. Însă în această luptă avea

să-și găsească sfârșitul, cu mâinile pline de sânge.[314]

Însă înainte de moartea sa, într-o scrisoare din 1530 către consiliul orășenesc din Memmingen, Zwingli încearcă să se

autodescrie și să-și motiveze acțiunile militare spunând că el este un adevărat soldat al Căpitanului ceresc.

Privitor la problemele religiei și credinței creștine, noi de mult ne-am dedicat mințile și inimile pentru a-L mulțumii pe

Căpitanul nostru ceresc, în ale cărui trupe ne-am înrolat.[315]

Astăzi în orașul Zürich, lângă Wasserkirche de pe râul Limmat, locul unde a poposit pentru prima dată reformatorul, se

găsește statuia lui. Zwingli stă „înfipt în pământ” cu Biblia într-o mână și cu sabia în cealaltă. Această postură simbolizează

în mod dramatic că Reforma condusă de Zwingli nu s-a făcut doar cu Biblia ci și cu sabia.

3.2.2.               Familia

În această ultimă parte de capitol ne vom concentra atenția asupra vieții de familie a reformatorului elvețian. Majoritatea

informațiilor despre viața privată a reformatorului ne provin din corespondența sa cu diverșii lideri religioși ai timpului.

Atât istoricul Philip Schaff în volumul 8 al lucrării sale de istorie[316] cât și George Richard Potter, un biograf excelent al lui

Zwingli, într-una din cărțile sale mărturisește despre unele păcatele private ale lui Zwingli. El notează faptul că în data de 5

decembrie 1518, Zwingli îi mărturisește într-o scrisoare trimisă prietenului său Heinrich Utinger din Zürich, că în perioada

1516-1517, pe când era pastor în Einsiedeln a avut o legătură amoroasă,[317] cu fiica unui frizer din oraș. Mai târziu lucrul

acesta a ajuns să fie cunoscut și de către alții precum Bucer, care știa că „Zwingli este un tip adulterin cu credință puțină în

Hristos.”[318]

În urma acestei experiențe, Zwingli, imediat i-a cerut permisiunea Episcopului Hugo von Hohenlandenberg de Constance de

a se căsătorii, dar acesta i-a respins cererea.

Tot la acest capitol, alți istorici protestanți îl decriu pe reformator ca fiind un bărbat senzual, care a trăit între anii 1522-

1524 în „concubinaj clerical”[319] și cu alte femei, precum Anna Reinhard. Aceasta era văduva lui Hans Meyer von Knonau.

Mai târziu reformatorul însuși a recunoscut că în perioda de concubinaj a avut un copil cu Anna Reinhard, însă el nu

considera că ar fi o greșeală din moment ce a rămas la principii, neseducând vreo virgină sau vreo călugăriță.[320]

Zwingli proceda așa cum am scris mai sus deoarece se credea absolvit de obligația castității, ne mai fiind sub jurământul

celibatului.[321] Oricum, în acele timpuri neglijarea purității sexuale a clerului nu era considerată demnă de condamnat.

Dar totuși, calomniatorii săi i-au adus acuza că ar fi afemeiat. Iar acuza se dovedește a fi adevărată cu atât mai mult cu cât

avem propria mărturie a lui Zwingli, conform căruia a sedus o femeie ușoară. Însă din declarația sa, se pare că el doar a

căzut în capcana plăcerii carnale, fără a avea intenția de a o produce.

În urmă cu trei ani am jurat cu fermitate să nu mă ating de nici o femeie, …am izbutit cu greu, oricum. În Glarus mi-am

păstrat hotărârea aproape șase luni, în Einsiedeln aproape un an… Acea fată era o ‟virgină” în timpul zilei și o ‟femeie”

noaptea. În așa fel era ea virgină ziua, încât toată lumea din Einsiedeln cunoștea rolul ei… Ea avusese legături amoroase cu

mulți oameni, iar în sfârșit cu mine. Sau să spun mai bine: ea m-a sedus cu vorbe mult mai măgulitoare.[322]

Mai târziu, reformatorul a afirmat deschis într-o scrisoare către pritenul său Utinger, că datorită slujbei sfinte, este periculos

pentru un tânăr preot să aibă acces la femei, fie căsătorite fie virgine. Pe prietenul său l-a îndemnat să trăiască o viață

sfântă pentru că altfel va cădea pradă poftelor carnale, așa cum el însuși mărturisește cu durere adâncă și remușcări, că

experiența sa a fost mai rea decât părea.[323]

Istoria mai consemnează faptul că după doi ani de concubinaj, în anul 1522, Zwingli s-a căsătorit în final și în secret[324] cu

văduva Anna Reinhard. Despre căsătoria secretă a celor doi nu a știut nimeni, în afară de prietenii săi apropiați, până în

data de 2 Aprilie 1524, când s-au căsătorit în mod public.

În concluzie mai specificăm că deși la moartea lui, Martin Luther afirma despre Zwingli, că acesta, prin comportamentul său

„a deformat în mod scandalos lecţiile evanghelice; a întărit atât de mult papalitatea încât astăzi toţi eleveţienii îi sunt din

nou fideli” şi că „Zwingli a avut moartea unui asasin,[325]nu putem nega faptul că teologia și viața sa practică au avut un

impact de neegalat asupra protestantismului timpuriu și asupra locuitorilor elvețieni, motiv pentru care a fost numit, după

Luther și Calvin, „cel de-al treilea om al reformațiunii.”[326]

 

Capitolul 4.   John Knox(1505-1572)

Concubinajul, beția, simonia, lăcomia după bogăție, asociate cu desconsiderarea oamenilor îi caracterizau pe conducătorii

bisericii romano-catolice din Scoția secolului al XVI-lea. Pe fundalul acestei anarhii generale se ridică un om curajos și

aspru, care nu se temea de nimeni în afară de Dumnezeu, reformatorul John Knox.

În ceea ce-l privește pe Knox, Dale W. Johnson în teza sa doctorală spune că „există un titlu mai înalt pentru el decât acela

de „geniu” care oricum îi aparține. Acela de „văzător inspirat de cer” sau acela de „lider al națiunii.” Înzestrarea spirituală a

lui Knox este asemănătoare cu a celora care fac parte din cele mai distinse clase de oameni, el fiind capabil de orice lucru

nobil care a fost exprimat vreodată în literatură.”[327]

4.1.            Omul

John Knox, înflăcăratul profet al gândiri calviniste, este omul care i-a provocat pe conducătorii statului, a incitat poporul la

revoluție și a inspirat reformațiunea în Scoția. Istoricii îl descriu pe Knox ca fiind o persoană ciudată, ieșită din comun,

intolerantă, limitată în gândire, dezagreabilă, ingrată și netemătoare. O persoană care a reușit să-și lase amprenta atât

asupra nobililor cât și asupra oamenilor de rând, inspirându-le sentimentul luptei și al fricii.

Istoricul Lloyd Jones îl descrie pe John Knox ca fiind „un om mic de statură, urât, colțuros, puternic, răuvoitor, șiret, un

politician desăvârșit, fondator al puritanismului.”[328] Petersen îl compară cu împăratul roman Nero și cu hunul Attila. Dale

Johnson îl aseamănă cu Ilie și cu înflăcăratul profet Ieremia,[329]iar John Gray vede în Knox un adevărat profet, un văzător:

El nu a fost un filozof politic, teolog sistematician, sau vreun teorist eclesiastic. El se aseamănă foarte mult cu Luther sau cu

George Wishart. Se asemăna cu Calvin. În primul rând a fost un predicator, un profet, un văzător.[330]

Însă o descriere mai amplă cu privire la caracterul său ne stă la dispoziție într-una dintre scrisorile pe care le-a trimis

soacrei sale. Din scrisoarea pe care Knox o adresează soacrei sale, Elizabeth Bowes, în iunie 1553, tragem concluzia că

reformatorul era profund conștient de propriile defecte și lipsuri:

Deși niciodată nu îmi lipsește prezența unei imagini clare a propriei infirmități nenorocite, totuși văd că păcatul se

manifestă din abundență în cadrul tuturor pozițiilor sociale, astfel sunt constrâns să tun și să fulger amenințările lui

Dumnezeu împotriva încăpăținaților rebeli. Făcând astfel (cu toate că Dumnezeu știe că nu sunt nici malițios, nici un rebel

încăpățânat), uneori sunt rănit, știindu-mă că sunt un criminal și vinovat de multe, da chiar, în multe lucruri de care îi

învinuiesc pe alții. Nu judeca, mamă, pentru că îți scriu aceste lucruri, depreciindu-mă astfel… sunt mult mai rău decât ar

putea scrie condeiul meu. În trup, tu crezi că nu sunt adulterin. Așa să fie, dar inima îmi este infectată cu cele mai murdare

pofte trupești, și va pofti foarte mult, deși mă lamentez… Și astfel în concluzie, nu există nici un viciu pe care voia sfântă a

lui Dumnezeu să nu îl exprime în legea Sa, și de care inima mea să nu fie infectată.[331]

Așadar, conform propriei mărturisiri și potrivit cu spusele celorlalți istorici care au înțeles mai bine caracterul

reformatorului, omul Knox nu a întruchipat desăvârșirea nici moralitatea perfectă ci s-a confruntat precum Luther și Zwingli

cu propriile defecte și slăbiciuni.

4.2.            Căsătoria și atitudinea față de femei

Scopul acestui subcapitol este acela de a evalua obiectiv modul în care reformatorul scoțian s-a raportat față de instituția

sacră a căsătoriei. A reușit oare „o persoană bădărană” precum Knox să fie cu adevărat romantic? Ce se poate spune

despre faptul că și-a luat propria soacră în luna de miere?[332] Și care a fost atitudinea sa față de poziția femeii în

societate? Acestea sunt câteva întrebări la care vom încerca să oferim un răspuns în acest subcapitol.

Istoria scrisă ne informează că în timp ce era pastor în Berwick, Knox a întâlnit-o pe Elizabeth Bowes, [333] mamă a 15

copii. În anul 1553 Knox a făcut promisiunea solemnă că o va lua în căsătorie pe cea dea unsprezecea fată a Elizabetei, pe

nume Marjory. O femeie care mereu spunea că în ceea ce o privește „a comis păcatele Sodomei și Gomorei.”[334] Însă în

ceea ce-l privește pe Knox și el era pus într-o situație dificilă deoarece, era preot Catolic, iar sub conducerea Mariei Tudor

preoților le era interzis să se căsătorească.[335]

Circumstanțele căsătoriei sunt ciudate deoarece căsătoria a avut loc, așa cum spune Petersen, în 1555 în secret și fără

consimțământul tatălui Marjorei în 1555, el fiind părăsit apoi de nevasta sa Elizabet.

După căsătorie, în anul 1556 Knox împreună cu soția sa Marjory și cu soacra sa Elizabeth au plecat la Geneva. Se pare că

aici s-a desfășurat și luna de miere. După doi ani Richard Bowes, soțul Elizabetei moare. În anul 1560 decedează și Marjory,

iar istoricul Tudor Jones spune că după moartea celor doi, Knox a trăit cu propria soacră, fapt care a furnizat multe acuze,

cum că reformatorul ar fi avut o relație incestuasă.[336]

Adevărul este că din scrisorile trimise de reformator soacrei sale Elizabet, reiese că acesta avea o rela ție suficient de intimă

cu soacra sa. Petersen spune că „cu cât citim mai mult scrisorile lui Knox către Doamna Bowes cu atât devine mai clar că

acesta și-a deschis în mod candid cele mai intime sentimente ale sale.”[337]

În anul 1564 are loc cea dea doua căsătorie a reformatorului, care este mult dezbătută și criticată întrucât mireasa era de

viță regală, făcând parte din familia Stewarților. Mai mult decât atât, căsătoria a fost în centrul atenției deoarece

Reformatorul Knox era în vârstă de 50 de ani pe când mireasa Margaret Stewart, fiica Lordului Andrew Stewart, era doar o

fecioară de 17 ani.[338]

Iar în ceea ce privește atitudinea reformatorului față de femei Petersen ne informează că în timpul vieții Knox a intrat în

contact cu patru regine, dintre care amintim două: Mary Tudor sau Maria Sângeroasa, regina Angliei și Mary de Guise

regina Scoției. Reformatorul și-a manifestat din plin ura și nemulțumirea față de femeile de la conducerea Europei prin

faimoasa sa lucrare intitulată Primul Sunet de Trâmbiță împotriva Monstruosului Sistem de conducere al Femeilor. În

gândirea lui femeile aflate la conducerea celor mai puternice națiuni sunt împotriva planului lui Dumnezeu.[339]

Concluzia lui Robert Healey în dreptul lui Knox este că acesta a subminat rolul „femeii conducător” în stat, deoarece credea

că „femeia trebuie să se supună bărbatului; ea fiind doar o slujnică,” motiv pentru care Scoțienii din secolul al XX-lea l-au

descris pe reformator ca fiind un misogin și un mizantrop.[340]

4.3.            Atitudinea față de autorități – rezistența prin forțăDiferiți istorici protestanți admit ideea că reformațiunea Scoțiană a fost practic o revoluție, iar succesul ei a depins în mare

măsură de mânuirea puterii politice. Punctele de vedere ale lui Knox și poziția sa radicală au șocat societatea Europeană.

Reformatorul Knox credea că de vreme ce nici un fel de autoritate civilă nu le este simpatică Protestanților, aceasta ar

trebui distrusă sau folosită pentru a doborî biserica Romană. Knox promova ideea inflexibilită ții lui Dumnezeu: Dumnezeu

nu se poate schimba atâta timp cât legea Lui niciodată nu se schimbă. El nu-Și poate schimba scopurile nici promisiunile.

Pretindea ca Republica Scoțiană să fie condusă după legile anticului Israel, și dacă s-ar fi putut, ca Scoția să fie condusă de

un „al doilea Iosia” ar fi fost mult mai bine.

În secolul al XVI-lea cetățenii erau obligați să adopte religia cârmuitorilor lor. Majoritatea protestanților subscriau ideii

„rezistenței pasive” conform Romani 13, supunându-se autorităților civile, dar având ca autoritate finală Cuvântul lui

Dumnezeu. Însă Knox a insistat ca în unele circumstanțe creștini ar aveaobligația de a se revolta împotriva monarhiei

tiranice. Dacă înainte revolta era considerată un păcat, din perspectiva lui Knox ar fi un păcat să  nu răstorni monarhia

idolatră. Deci Knox susținea ideea „rezistenței prin forță.”[341]

Dorind să neutralizeze credința în rezistența pasivă, Knox sa întors la modelele din Vechiul Testament: Elisei, Ezechia,

Avraam, Samuel, Iehu, Moise, Debora, Iosia, Isaia, Ilie, Amos și Ieremia, adoptând rolul și retorica profetului vetero-

testamentar în Scoția anilor 1500.

Prin intermediul carții The First Blast of the Trumpet (1558), John Knox o numește încă din titlu pe regina catolică a Angliei,

Mary Tudor, un monstru. În mod paradoxal în Scoția anilor 1500, era necorespunzător ca o femeie să ocupe o funcție

publică, cu excepția de a fi capul statului. Însă în viziunea lui Knox, era împotriva legi lui Dumnezeu și a naturii ca o femeie

să conducă în stat, deoarece cei credincioși ar fi afectați de ea. Soluția pe care reformatorul o propune este ca femeiea să

fie înlăturată de pe tron, iar în cazul în care un anumit creștin s-ar opune, acesta să fie executat.

Reformatorul nu a fost scutit nici de comitere de crimă, chiar a aprobat-o cu toată convingerea, bazându-se pe principiul că

Dumnezeu adeseori permite oamenilor răi să medieze pedeapsa capitală.

În concluzie putem afirma că marele reformator scoțian John Knox a promovat ideea luptei radicale și a „rezistenței prin

forță.”

4.4.            Euharistia

John Knox nu a produs o teologie sistematică, dar totuși este posibil să identificăm punctul său de vedere cu privire la

Scriptură și cu privire la mult discutata și disputata problemă a reformațiunii: Euharistia.

Precum Luther, Zwingli și Anabaptiștii, la fel și John Knox împreună cu adepții lui au avut probleme în interpretarea textului

„Luați mâncați acesta este trupul Meu,” susținând că Spiritul Sfânt în timpul Împărtășaniei îi transportă pe credinioși

deasupra tuturor lucrurilor vizibile, corporale și lumești oferindu-le trupul și sângele lui Isus ca mâncare.[342]

Deci, nici Knox nu s-a debarasat de punctul de vedere lutheran în ceea ce privește interpretarea textului din Matei 26:26.

Iar acest lucru se datorează în mare parte faptului că el aborda Scriptura din punct de vedere strict literal.[343]

 

 

Capitolul 5.   Anabaptiștii

Tratarea anabaptiștilor în acest capitol este justificată de faptul că această mișcare de reformă a fost la început strâns

legată de mișcarea zwingliană din nordul Elveției, mișcare pe care am dezbătut-o în capitolul trei.

5.1.            Aspecte teologice critice

Marele interpret al istoriei Anabaptiste, Robert Friedmann susține că Anabaptiștii nu și-au elaborat o teologie explicită

întrucât au fost preocupați mai mult de otropraxie (practică dreaptă), decât de ortodoxie (dogmă dreaptă). Totuși în acest

ultim capitol al lucrării ne propunem să identificăm câteva aspecte critice din perspectivă teologică și socială ale acestei

aripe reformatoare radicale, Anabaptiștii.

5.1.1.               Biblia

Anabaptiștii dintre care puțini se considerau savanți, nu aveau în vedere Biblia în exclusivitate. Ei credeau că Dumnezeu

comunică direct cu fiecare credincios pe calea Spiritului Sfânt. Gândeau că este mult mai important să prime ști inspirația

Spiritului Sfânt decât să citești Scriptura.[344] Fiind harismatici, erau dispuși să accepte mai degrabă validitatea viziunilor și a vocilor interioare decât Biblia, chiar dacă acestea erau într-un conflict direct cu mesajul Bibliei. Mul ți considerau Biblia

ca fiind chiar o lucrare a diavolului, cu scopul de ai da pe nevrednici pe mâna sa.[345]

Mulți dintre anabaptiști au recurs la un literalism simplist în interpretarea Scripturilor,[346] iar acest lucru a dus la practici

extreme, cum ar fi poligamia din Münster și incidentul petrecut în Amsterdam când unii alergau goi pe străzile orașului

(bazat pe Isaia 20:2-3). Iar Guy de Bres, un pastor reformat din Belgia, în acest context al interpretării literare a Scripturii,

spune că unii anabaptiști predicau de pe acoperișul caselor pentru că Isus a spus că „ceea ce auziți șoptindu-se la ureche,

să propovăduiți de pe acoperișul caselor” (Matei10:27), iar alții au început să se comporte ca niște copii pentru că Isus a

spus că orice persoană trebuie să fie precum un copil dacă vrea să intre în Împărăția Cerurilor (Matei 10:2-4).

În ceea ce privește interpretarea Scripturii, pentru Menno Simons, Noul Testament era mai important decât Vechiul

Testament, citând aproape de trei ori mai mult din Noul Testament decât din Vechiul Testament.

La Conciliul din Trent, Biserica Romano-Catolică a recunoscut statutul întrutotul canonic al căr ților apocrife, iar Menno

Simons, în contrast cu Zwingli, Luther și Calvin, a acceptat scrierile apocrife ca fiind canonice. Deci, reforma radicală

anabaptistă în această chestiune a fost mai aproape de poziția catolică decât de cea protestantă. Menno a citat din toate

cărțile apocrife și nu a făcut nici un fel de distincție între autoritatea lor și autoritatea cărților canonice necontestate.

La un moment dat, Menno chiar apelează la apostolul Petru și la personajul apocrif Suzana în aceeași propoziție:

Suntem de acord cu sfântul Petru, când spune că trebuie să-L ascultăm pe Dumnezeu mai degrabă decât pe oameni și cu

scumpa și curata Suzana care spune că este mai bine să cazi în mâinile oamenilor decât în cele ale lui Dumnezeu.[347]

În Evul Mediu, cărțile apocrife au circulat în ediții separate și erau foarte populare în predicare și în iconografie, iar reforma

radicală anabaptistă a continuat să considere cărțile apocrife ca fiind pe deplin inspirate, ca parte integrantă a Cuvântului

rostit a lui Dumnezeu, bazându-și chiar slujba de căsătorie pe cartea apocrifă Tobit.

5.1.2.               Antropologia

În ceea ce privește antropologia biblică, Anabaptiștii au petrecut puțin timp, sau deloc, contemplând natura sau

semnificația adevărată a păcatului original. Astfel au ajuns la concluzia greșită că la naștere copiii moștenesc natura

necăzută în păcat a lui Adam, fără tendințe și înclinații păcătoase, rămânând în această ipostază de inocență până la

comiterea primlui păcat în mod deliberat.

Tot în acest context, Menno Simons credea că în grădina Eden, Adam și Eva au fost mușcați de șarpele satanic și astfel au

devenit ei moștenitori ai unei naturi păcătoase.

5.1.3.               Escatologia fanatică

Deși anabaptiștii nu erau caracterizați de omogenitate doctrinară, (nici de eficiență organzatorică) studiile efectuate în

domeniul escatologiei Anabaptiste ne amintesc cât de aproape este judecata finală. Liderii anabaptiști aveau credința că

trăiau în cea dea șasea perioadă a Bisericii, în timpul celei de-a șasea trâmbițe, în timpul celui de-al șaselea vai, în timpul

când cel de-al șaselea sigiliu apocaliptic va fi desfăcut, în perioada în care scrisoarea adresată Filadefiei ar avea o

semnificație specială pentru acea perioadă exactă.[348]

Mulți anabaptiști urmau lunga tradiție stabilită a milenarismului, iar această credință i-a făcut pe unii să gândească că nu

mai era nimic de făcut decât să aștepte în liniște ca inevitabilul să se producă. Însă alții erau convinși că a Doua Venire va

avea loc numai după ce toți necredincioșii vor murii, iar prin urmare s-au apucat să facă ceea cei considerau că este

lucrarea lui Dumnezeu: cu sabia în mână și cu conștiința curată s-au apucat să spele păcatele lumii cu sângele păcătoșilor.

Tot în ceea ce privește eschatologia fanatică a anabaptiștilor îl amintim pe Hans Hut, fost discipol al lui Thomas Müntzer. El

a prezis că Domnul Isus se va reântoarce în Duminica Rusliilor din anul 1528, așa că el trebuia să-i adune pe cei 144.000 de

sfinți aleși (Apocalipsa 7:14), pe care îi va „pecetlui” botezându-i și făcându-le pe frunte semnul crucii.[349] Numai că a

murit înainte de 1528, ars în propria celulă, în timp ce încerca să evadeze.

Imediat după aceea mișcarea condusă de el s-a risipit, deși alții au preluat mesajul său apocaliptic. De exemplu Melchior

Hofmann, care a fixat o altă dată (1534) și un alt loc (Strasbourg) pentru cea dea Doua Venire. Deși atât Hut cât și

Hofmann și-au îndemnat ucenicii să nu i-a sabia în mână, să aplaneze violența și să nu o provoace, prezicerile lor drastice și

invectivele lor la adresa împăratului, a papei și a „predicatorilor luterani și zwinglieni, care sunt anticreștini și beau sângele

poporului”, au creat o atmosferă propice pentru apariția împărăției revoluționare din Münster.

Un alt aspect al fanatismului anabaptist ține de eforturile evanghelistice ale lui Hofmann. Anabaptismul ajunge în Olanda în

1530, aici se botează aproape 300 de noi convertiți, iar Hofmann fiind convins că el este Ilie despre care Isus a spus că va

pregăti calea pentru venirea Sa, se întoarce la Strasbourg și cere să fie închis în temnița orașului unde

așteaptă Parousia timp de 10 ani (până la moartea sa), sperând că în cele din urmă va vedea Noul Ierusalim coborând din

cer.

Când Hofmann a fost închis la Strasbourg unul din ucenicii săi, Jan Mathijs, s-a auto-proclamat profet trimis de Spiritul

Sfânt. Așa cum Hofmann era Ilie, el se considera Enoh, al doilea dintre cei doi martori din profeția făcută în Apocalipsa 11.

El a numit 12 apostoli, iar aceștia, stăpâniți de ideea urgenței escatologice propagată de Hofmann, au „transferat” Noul

Ierusalim de la Strasbourg la Münster, iar toți ceei „neevlavioși” adică cei care refuzau să fie botezați, trebuiau să fie

executați.Un alt exemplu, și ultimul, este David Joris, care credea că este „David” cel escatologic. Joris și-a atras de partea lui pe

mulți din nemulțumiții din Münster. În anul 1538, Joris a primit o scrisoare din partea unei admiratoare, o femeie bogată pe

nume Anneken Jans, care l-a proclamat „profet a lui Dumnezeu” sau „evantaiul” din mâna Domnului cu care El vântură

oamenii și „își pregătește oamenii potriviți pentru intrarea cât mai rapidă în Templul Său.[350]

5.1.4.               Teologia harului

Anabaptistul Menno Simons insista asupra faptului că mântuirea este prin har și nu prin fapte. Faptele nu au nici o

importanță. Deoarece prin har a fost creat omul, prin har a fost el acceptat în Hristos, prin har a fost trimis Hristos pe

pământ, prin har am învățat pocăința, prin har ne este dată credința, prin har primim Spiritul Sfânt și tot prin har dobândim

viața veșnică, faptele nu joacă nici un rol în privința mântuirii.

În teologia lui Menno Simons absolut totul se realizează prin har. Deaceea a și exclamat el cândva: „departe de noi gândul

că ne putem mîngâia cu altceva decât cu harul lui Dumnezeu prin Isus Hristos.[351]

Concluzia lui Timothy George este că Menno Simons a pus prea mult accent asupra harului în ceea ce privește mântuirea.

Iar un studiu atent al epistolelor pauline coroborat cu Epistola lui Iacov ne descoperă faptul că și faptele creștine au rolul lor

în experiența salvării, aspect pe care Menno l-a omis.

5.1.5.               Antitrinitarieni raționaliști

În cadrul mișcării de reformă anabaptistă au existat mai multe grupări printre care și anabaptiștii raționaliști. După cum

sugerează acest termen, ei puneau accentul în principal pe rolul rațiunii în interpretarea Scripturilor. Evangheilcii

raționaliști erau în cea mai mare parte antitrinitarieni, dar ei erau antitrinitarieni deoarece erau raționaliști și nu invers. Prin

urmare rațiunea și nu Scriptura sau revelația specială au devenit pentru ei sursa autorității supreme.[352]

Liderii lor distincți precum Michael Servetus, Juan de Valdes, Sebastian Castellio, George Biandrata, Bernardo Ochino și

Faustus Socinius terbuie incluși și ei în această categorie. Iar în ceea ce îl privește pe Camilo Renato și adepții săi nu putem

spune decât că gândirea lor teologică este tributară lui Michael Servetus, refuzând să accepte Trinitatea.

5.1.6.               Harismatici – libertini

Cronicile istoriei protestante ne informează că la începuturile existenței lor, ca mișcare de reformă, anabaptiștii erau foarte

vulnerabili în fața delirurilor lunatice ale unor demagogi pricepuți, care se autoproclamau mesageri speciali aleși ai lui

Dumnezeu. De asemenea cele mai grave excese în domeniu se produceau atunci când anabapt iștii obțineau un larg sprijin

din partea altora. Se împotriveau necesității îndeplinirii ritualurilor religioase, accentuând doar necesitatea credinței

oamenilor. Puneau foarte mare accent pe ceea ce simțeau că le spune Duhul. Iar Scriptura a început să ocupe un loc

secund în materie de credință și practică.

Pentru unii anabaptiști comportamentul nu conta prea mult, așa că puteau să-și satisfacă toate poftele, iar reputația pe

care uneori o aveau de lacomi, bețivi și licențioși a fost dobândită ca rezultat al acțiunii unor mici grupuri atipice între anii

1520-1530.

5.2.            Aspecte critice din viaţa anabaptiştilor

Cu patru sute cinci zeci de ani în urmă, mișcarea anabaptistă debuta cu inaugurarea botezului credinciosului și cu formarea

primei adunări a Fraților Elvețieni în Zürich, Elveția. Într-o măsură nemaiîntâlnită, termenul „anabaptist” devine

echivalentul unor epitete șocante. Heinrich Bullinger îi numea „dușmani diavolești și distrugători ai Biserici lui

Dumnezeu,”[353] iar Luther prefera să-i numescă Schwarmers,[354] un termen care amintește de zumzăitul imposibil de

controlat al albinelor din jurul stupului. Epitetele folosite de Calvin nu erau mai puțin peiorative: „fanatici,” „înșelători,”

„minți tulburi,” „măgari,” „ticăloși,” și „câini turbați.”[355]

Iar un reputat istoric britanic contemporan reflectă acest eșec în descrierea pe care o face „adevăratei naturi” a mișcării

anabaptiste, pe care o vede ca pe:

Un fenomen violent, născut din vise iraționaliste și lipsite de echilibru din punct de vedere psihologic, bazat pe negarea

rațiunii și pe promovarea acelei credințe care, prin inspirație directă îi permite omului să facă tot ceea ce dorește.[356]

Toate acestea fiind spuse de către diverși teologi, istorici și oameni de opinie creștină, ne propunem să evaluăm în ce

măsură aceștia au avut dreptate în ceea ce au spus.

5.2.1.                ViolențaAnabaptiștii credeau că Reformațiunea trebuie să purifice atât teologia cât și viața creștină. Astfel Reforma radicală nu este

doar o „aripă” sau un efect colateral care descoperă o formă extremă a Reformei, ci este o mi șcare care a dat naștere unei

noi forme de credință și de viață creștină, după cum a spus un reputat savant „o reformă a Reformei” sau „o corectare a

corectării catolicismului.”[357]

Istoria înregistrează caracterul violent al acestei aripe reformatoare, Anabaptiștii. Încă de la început au fost priviți cu

neâncredere și considerați eretici. Prima slujbă de rebotezare din Zürich (21 ianuarie 1525) a fost oficiată sfidând hotărârea

consiliului orășănesc, iar cu doi ani mai târziu în 1527, Zwingli a rezumat într-o singură propoziție teama pe care o avea

față de mișcarea anabaptistă: „Anabaptiștii răstoarnă tot.”[358]

Ziua de 30 martie 1535 a rămas consemnată pentru totdeauna în istoria anabaptistă, deoarece în această zi un grup de

anabaptiști violenți au capturat o veche mănăstire din orașul Bolsward. Timp de opt zile ei s-au împotrivit asalturilor

autorităților, dar în 7 aprilie mănăstirea a fost recucerită, iar radicalii uciși cu brutalitate, printre care și fratele lui Menno

Simons. De fapt mai înainte ca acest lucru să se întâmple, Menno a scos în eviden ță caracterul necreștin a ceea ce am

putea numi „filozofia sabiei” și i-a îndemnat la o viață de supunere:

Ne este interzis să luptăm cu arme lumești…Un singur lucru aș vrea să știu de la voi: sunteți botezați pe sabie sau pe

cruce? Fiecare din voi să se păzească de doctrina sabiei, a împotriviri și a tot soiul de astfel de lucruri care nu sunt altceva

decât o floare minunată care se ascunde sub un șarpe veninos, care și-a strecurat veninul în trupul multora.[359]

Unul dintre liderii anabaptiștilor, Jan din Leyden a justificat folosire săbiei pretinzând că este „al treilea David”, desemnat

de Dumnezeu să intre în Împărăția Lui prin forță, dar după dezastrul „împărăției” din Münster adepții dezamăgiți ai

răposatului „rege” Jan din Leyden, au fost atrași în alte direcții. Unii din ei conduși de Jan din Batenburg, au continuat să

creadă că a doua venire alui Hristos poate să fie adusă doar prin atacuri violente împotriva „neevlavioșilor” (a celor ce nu

erau de acord cu ei). Cunoscuți sub numele deZwaardgeesten (cei care se gândsc numai la sabie), acești teroriști ai

Reformei radicale jefuiau biserici și ucideau oameni nevinovați pe o arie largă în Țările de Jos.

Thomas Müntzer (1489-1525) a fost cel mai cunoscut dintre revoluționarii radicali. În 1521 el a rupt-o cu Luther și a început

o scurtă carieră de predicator, predicând că a Doua Venire ar putea fi grăbită prin acțiuni sângeroase, prin distrugerea

păcătoșilor, pe care în mare îi identifica cu oamenii bogați. Pentru tot restul secolului, menționarea numelui lui Müntzer era

suficientă pentru a provoca la majoritatea oamenilor o ostilitate instantanee și necondiționată față de radicalii religioși.

5.2.2.               Atitudinea față de autoritățiMajoritatea anabaptiștilor refuzau să recunoască orice altă autoritate în afară de Dumnezeu. Prin urmare ei nu erau dispu și

să facă nimic pentru a susține ceea ce considerau ca uzurpare de putere de către autoritățile civile. Nu voiau să plătească

taxe, să servească în armată, să dețină o funcție publică, sau să facă jurăminte de credință; ei acționau ca și cum guvernul

civil nu ar fi existat.[360]

Erau nepopulari printre cei bogați și puternici, iar credințele lor erau considerate că subminează însăși baza societății. De

asemenea erau de temut că ar încuraja răspândirea nesupunerii civile și înlăturarea metodelor tradiționale de menținere a

legii și ordinii. Însăși existența lor era o amenințare de revoltă și dezordine, întucât ura populară față de ei ducea sigur la

violență. Chiar Luther și Zwingli au recunoscut că anabaptiștii erau o forță prea distructivă pentru a li se permite să existe și au acceptat să susțină executarea lor dacă refuzau să-și abandoneze credința.

5.2.3.               Separatiști

Împărțirea umanității în mântuiți și damnați era acceptată în general printre anabaptiști, toleranța fiind nepermisă pentru

rivali, așa cum era între catolici și protestanți. Se tindea spre separatism. În timp ce creștinii din celelalte confesiuni erau

mai moderați și acceptau o definiție a biserici care permitea întregii populații accesul ca membru, anabaptiști credeau că

numai cei cu adevărat credincioși, care își mărturisiseră credința în botez pot fi admiși.

În final ei erau hotărâți să apere puritatea comunităților prin expulzarea celor care se arătau mai puțin fervenți în credințele

lor, lucru care i-a reunit în grupuri exclusive care prezentau în cel mai bun caz o față neprimitoare celor din afară.

5.2.4.               Poligamia

Un ultim aspect critic în ceea ce privește viața anabaptiștilor este introducerea poligamiei. Jan Bockelson, un croitor

olandez, a instaurat o stăpânire dictatorială asupra populației. S-a autoproclamat rege și a stabilit ceea ce își imagina a fi

un regim din timpul Vechiului Testament în care orice lux îi era permis orașului. Surplusul de femei a fost rezolvat prin

introducerea obligatorie a poligamiei. Au dispărut legea și ordinea, totul fiind la discreția regelui Jan.

 

 Concluzii

Reuchlin spunea odată: „Îl venerez pe sfântul Ieronim ca pe un înger, îl respect pe De Lyra ca pe un maestru, dar ador

adevărul ca pe Dumnezeu.”[361] Într-un mod similar, în cele aproximativ nouăzeci de pagini consacrate analizei,

descoperirii, evaluării și criticării câtorva aspecte legate de teologia și viața capilor reformațiunii protestante, am dorit ca

adevărul istoric și teologic să fie prezentat într-un mod obiectiv și realist.

Lucrarea de față nu aduce neapărat noutăți despre teologia reformatorilor și despre caracterul acestora, în situațiile în care

au fost prezentați, ci reliefează unele aspecte criticabile care adeseori au fost fie trecute cu vederea, fie mult prea

accentuate și scoase din contextul lor istoric și teologic. Capitolul unu a reușit să sintetizeze și să supună criticii acele

aspecte teologice și comportamentale ale lui Luther care au fost observate atât de contemporanii lui cât și de nenumărații istorici protestanți și să observe că în mare măsură reforma inițiată de el nu s-a înfăptuit în totalitate pe baza

principiului Sola Scriptura, ci potrivit moștenirii sale catolice. Capitolul doi a reușit să surprindă acele aspecte ale teologiei

calvine care au fost în mare parte tributare gândirii lui Augustin. În ceea ce privește concepțiile lui Calvin despre

Dumnezeu, predestinație, antropologie, trinitate, ispășirea limitată, și inspirația biblică s-a putut observa că reformatorul a

făcut un salt uriaș în comparație cu ceilalți teologi catolici medievali, dar a păstrat unele idei catolice, în special

augustiniene, care au fost supuse unei critici biblice obiective.

Capitolele trei și patru au demonstrat faptul că deși Zwingli și Knox au contribuit în mod semnificativ la desfășurarea

reformei în cantoanele elvețiene și pe meleagurile scoțiene, dar totuși nu au fost feriți de a repeta unele erori în ceea ce

privește botezul, euharistia, teologia păcatului, și atitudinea față de autoritățile seculare. Iar capitolul cinci a fost rezervat

analizei acelor aspecte criticabile din teologia și practica religioasă a aripei reformatoare a anabaptiștilor.

În concluzie, reformatorii au fost oameni suspuși acelorași greșeli ca și noi. Au cunoscut ce înseamnă principiul luminii

crescânde în înțelegerea doctrinelor biblice. Unii dintre ei au crescut în înțelegerea doctrinelor, alții au refuzat o altă

explicație mai bună. De asemenea au dezvoltat o teologie și o practică mult diferită cea catolică contemporană lor,

îmbunătățind în mod semnificativ gândirea, teologia și practica creștină a secolului al XVI-lea; însă au păstrat anumite

elemente de factură catolică, care nu se armonizează întrutotul cu învățăturile Bilbiei. Nimeni nu poate nega impactul și

consecințele gândirii și acțiunii lor, însă merită acordată atenție și greșelilor lor pentru a nu le repeta și pentru a nu trage

concluzia că tot ceea ce au spus și făcut reformatorii estebun de tipar.