ARHE

Časopis za filozofiju

FILOZOFSKI FAKULTET

Odsek za filozofiju

NOVI SAD

Godina IX, № 17/2012

ARCHE

Journal of Philosophy 

FACULTY OF PHILOSOPHY 

Department of Philosophy 

Novi Sad 

Year IX, № 17/ 2012  

 

ISNN 1820-0958 (Novi Sad) UDK 10/14 (05) (štampano izdanje)

ISSN 1821-4959 (elektronsko izdanje)

ARHE  Časopis za filozofiju/Journal of Philosophy 

ISNN 1820-0958 (Novi Sad) UDK 10/14 (05)

IZDAVAČ/PUBLISHER:  Filozofski fakultet/Faculty of Philosophy 

Odsek za filozofiju/Department of PhilosophyNovi Sad

UREĐIVAČKI ODBOR/EDITORIAL BOARD

Predsednik Uređivačkog odbora/Editorial Board ChairmanMirko Aćimović

Glavni i odgovorni urednik/Editor in ChiefMilenko A. Perović

Zamenik glavnog i odgovornog urednika/Assistant to Editor in ChiefSlobodan Jauković

Urednici/Editors

Mina Okiljević i Nevena Jevtić 

Članovi odbora/Editorial Board Members:Eva Bahovec (Ljubljana), Safet Behtović (Kopenhagen), Rudolf Bernet (Leuven), Ante

Čović (Zagreb), Slobodan Žunjić (Kingston, USA), Željko Kaluđerović (Novi Sad), Milan Kangrga (Zagreb), Galina Kirilenko (Moskva), Dragan Prole (Novi Sad), Damir Smiljanić

(Novi Sad), Nelli Motrošilova (Moskva), Ferid Muhić (Skopje), Vojin Simeunović (Sarajevo), Christian Thiel (Erlangen-Nurnberg), Bernard Waldenfels (Bochum), Lino

Veljak (Zagreb)

Časopis izlazi dva puta godišnje/The Journal is published biannually.Adresa: Uredništvo časopisa ARHE, Filozofski fakultet, Odsek za filozofiju, Novi Sad/

Address: Editorial Board of ARHE, Faculty of Philosophy, Department of Philosophy, Novi Sad, Serbia , Tel/Fax +381(0)21 459-279

e-mail: casopis.arhe@gmail.com

Finansije i distribucija/Finance and distribution: Milena Stefanović

Prelom/Layout:  xy

   Korice/Cover Design: Petar Perović  

  Štampa/Print by: xy

Tiraž/Number of copies printed: 250

SADRŽAJ

Uvodnik

TEMA BROJA

DEKARTOVA FILOZOFIJA

Dragan Prole, Dekart i Lorhard. Konstitucija novovekovne ontologije

Zoran Dimić, Kauzalnost i determinizam u Dekartovoj filozofiji

Una Popović, Dekart i sholastička filozofija: problem Boga

Goran Rujević, Teorijske pretpostavke Dekartove „geometrije“

STUDIJE I OGLEDI

Marica Rajković, Epistemološki anarhizam i demistifikacija nauke

Iva Draškić-Vićanović, Prostor iluzije

Saša Milić, The Role of Objects and Situation Models in Film Transparency. A Contribution to

the Epistemology of Film

Izabela Huber, Problem fenomenalne svesti u savremenoj filozofiji duha

Nikola Tatalović, Gadamerova hermeneutička ontologija

Brankica Popović, Intuicija – ključ Huserlovog transcendentalnog polja svesti

Enver Halilović, Berlinova kritika političkih filozofija monizma – politička etika, historija,

ontologija, sloboda

Radivoje Kerović, Filozofija u psihijatriji

PRILOZI

Nevena Jevtić,

Denko Skalovski, Etika i novinarstvo

CONTENTS

Editorial

TOPIC OF THE ISSUE

DESCARTES’ PHILOSOPHY

Dragan Prole, Descartes and Lorhard: the Establishment of Modern Ontology

Zoran Dimić, The Causality and Determinism in Descartes’ Philosophy

Una Popović, Descartes and Scholastic Philosophy: the Problem of God

Goran Rujević, Tehoretical Presuppositions of Descartes' "Geometry"

STUDIES AND INQUIRIES

Marica Rajković, Epistemological Anarhism and Demystification of Science

Iva Draškić-Vićanović, The Space of Illusion

Saša Milić, The Role of Objects and Situation Models in Film Transparency. A Contribution to

Epistemology of Film

Izabela Huber, The Problem of Phenomenal Consciousness in Contemporary Philosophy of Mind

Nikola Tatalović, Gadamer’s Hermeneutical Ontology

Brankica Popović, Intuition – Husserl’s Transcendental Key Fields of Consciousness

Enver Halilović, Berlin’s Criticism of Philosophy of Political Monism – Political Ethics, History,

Ontology and Freedom

Radivoje Kerović, Philosophy in Psychiatry

BOOK REVIEWS

Nevena Jevtić,

Denko Skalovski, Ethics and Journalism

U V O D N I K

Osnovna tema ove sveske časopisa Arhe posvećena je Dekartovoj filozofiji. Generacije

filozofskih delatnika promišljale su i kritički intepretirale tu filozofiju, kao i njezine temeljne

uticaje na vodeće tokove moderne i savremene filozofije. Još uvijek ona - ipak – u sebi sadrži

žive misaone impulse i drži otvorenom potrebu za svojim novim interpretacijama, recepcijama,

kao i istorijsko-filozofskim preispitivanjima. Sudbina je velikih sistemskih koncepcija u istoriji

filozofije da podstiču intelektualni entuzijazam da se od njih ide dalje, prema ovom ili onom

shvatanju stvari filozofije i poimanju razvitka filozofskog mišljenja. No, jednako, velika

filozofska učenja odolevaju vremenu i traju, kao i velika djela umjetnosti. Takva je i sudbina

Dekartove filozofije. Tematski korpus u časopisu Arhe započinje tekstom Dragana Prola Dekart

i Lorhard. Konstitucija novovekovne ontologije. U njemu autor rekonstruiše filozofske okolnosti

koje su dovele do novovekovne afirmacije ontologije kao prve filozofije početkom sedamnaestog

veka. Zoran Dimić analizira problem kauzalnosti i determinizma u Dekartovoj filozofiji. Una

Popović ispituje odnos između Dekarta i sholastičke filozofije i sagledava na pitanju o poimanju

boga. Goran Rujević u svom tekstu usmjerava misaonu pozornost na teorijske pretpostavke

Dekartove „geometrije“.

U rubrici Studije i ogledi objavljujemo niz tekstova koji su posvećeni različitim

filozofskim pitanjima, u prvom redu onima koji spadaju u tematski prostor savremene filozofije.

Marica Rajković istražuje epistemološki anarhizam i demistifikaciju nauke. Iva Draškić-

Vićanović analizira dve ključne koncepcije prostora u istoriji likovnih umetnosti. Saša Milić

ispituje ulogu objekata i situacionih modela u filmskoj transparentnosti. Izabela Huber promišlja

problem fenomenalne svesti u savremenoj filozofiji duha. Tekst Nikole Tatalovića posvećen je

Gadamerovoj hermeneutičkoj ontologiji. Brankica Popović raspravlja o Huserlovom pojmu

intuicije. Enver Halilović istražuje Berlinovu kritiku političkih filozofija monizma. Napokon,

tekst Radivoja Kerovića posvećen je ulozi filozofije u psihijatriji.

U Prilozima objavljujemo dva prikaza: knjige Slobodana Jaukovića Prevladavanje

filozofije umetnošću (Nevena Jevtić) i knjige Dejana Doneva Etika vo novinarstvoto (Denko

Skalovski).

U R E D N I Š T V O

TEMA BROJA

DEKARTOVA FILOZOFIJA

Arhe IX, 17/2012UDK 111.1”654” : 1 Descartes R. 111.1”654” : 1 Lorhard J.Originalni naučni radOriginal Scientific Article

DRAGAN PROLE1

Filozofski fakultet, Novi Sad

DEKART I LORHARD. KONSTITUCIJA NOVOVEKOVNE ONTOLOGIJE

Sažetak: Autor najpre razmatra filozofske okolnosti koje su dovele do novovekovne afirmacije ontologije kao prve filozofije početkom sedamnaestog veka. Da bi se rasvetlila razlika između „stare“ i „nove“, tj. antičke i moderne filozofije analiziran je odnos Dekartove tematizacije bivstvovanja prema Aristotelovom zahtevu da se o biću govori na različite načine. Budući da je taj odnos naglašeno reduktivan jer od četiri Aristotelova načina kod Dekarta preostaje samo put razlikovanja istinitog i lažnog, izlaganje istinitosti utemeljene na izvesnosti podrazumevalo je da pros hemas, ono prvobitno za nas, u sebe bez ostatka integriše ono po sebi, kat’ auto. U drugom delu rada ispitivane su teškoće koje proističu iz sinonimne upotrebe termina philosophia prima, metaphysica i ontologija. Autor zaključuje da novi pojam u slučaju ontologije nije rezultirao konstitucijom novovrsne filozofske discipline, nego je pre označio novi način mišljenja starih filozofskih problema. Koren zbrke i prividne sinonimnosti između ontologije i metafizike posledica je konstelacije u kojoj se novo promišljenje starih problema s lakoćom poistovećivalo sa starom disciplinom. Zbog toga je istaknuto da bi se dosledni korak novovekovnih promotera ontologije sastojao u eliminisanju pojma metafizike s filozofskog horizonta, a ne u kreiranju lažne konvertibilnosti s ontologijom. Zbog toga je već kod Jakoba Lorharda, tj. u prvom činu konstituisanja ontologije, donekle obesmišljeno uvođenje novog pojma.

Ključne reči: Dekart, Lorhard, ontologija, prva filozofija, metafizika

Dekart i Aristotel: redukcija prve filozofije

Leksički koreni pojma ontologije su nesumnjivo starogrčki. Nema sumnje da su antički

mislioci učinili sve što je bilo neophodno da bi se konstituisale mnoge naučne discipline čija

1 e-mail adresa autora: proledrag@gmail.com

imena danas asociraju na starogrčko poreklo, ali njihova pojmovna rešenja nisu iznedrila ni

psihologiju, ni antropologiju, ni fiziologiju, pa napokon ni ontologiju. Mimo naših jezički

vođenih očekivanja, uvođenje pojma ontologije dogodilo se tek u veku u kojem je Dekart

objavio svoje najvažnije radove. Doduše, promovisanje novog pojma nije Dekartovo delo, ali će

se pokazati da se ono odvijalo na osnovu izričitog pozivanja na dostignuća kartezijanske

filozofije. Ono što ta pozivanja čini filozofski provokativnim počiva u naglašenoj višeznačnosti

Dekartovog stava prema filozofskom nasleđu prote philosophia. S jedne strane, Dekart u naslov

svojih Meditacija upisuje latinizovanu verziju toga pojma, ali kada podrobnije razmotrimo šta je

kod njega preostalo od Aristotelovog zahteva da se o bivstvovanju govori na različite načine, tj.

da se na višeznačnost bivstovanja odgovori uz pomoć četiri različita modela posredstvom kojih

će ono biti ispitivano, onda neizbežno dospevamo u nelagodnu poziciju.

a) Prva filozofija ne iziskuje kategorijalno mišljenje.

Najpre ćemo uočiti da od bivstvovanja koje se iskazuje na osnovu najopštijih određenja

bića, tj. oslanjanjem na deset kategorija kod Dekarta nije preostalo mnogo. Pokušaj osvrta na

Regulae kao na Dekartovu verziju Organona, najpre će uočiti fundamentalnu razliku u sadržaju.

U njima naprosto nema refleksija koje bi barem donekle bile srodne poglavlju o Kategorijama.

Isto tako, demonstrativno samopouzdanje Dekartovih pravila neće ostaviti ni malo prostora za

rasprave srodne Topikama. Radikalna promena omogućena je na temelju poverenja u novi vid

metodološkog vođenja mišljenja, tj. u mišljenje čije kretanje se prevashodno rukovodi uvidom u

poredak odnosa, u dispozicije koja uvek bivaju usmeravane u skladu sa razlikovanjem

jednostavno-složeno. Upravo jednostavnost je obeležje koje intuiciju kod Dekarta izdiže iznad

dedukcije, i osigurava da se odnos između jednostavnog i složenog nikada ne uspostavlja

proizvoljno. Naprotiv, iziskuje se uporište u jednostavnom, posredstvom kojeg mišljenje

strpljivim i sigurnim koracima napreduje ka složenom.

Modernost Dekartovog mišljenja počiva u ovom zahtevu da se čak i pri najapstraktnijim,

ljudskom poimanju najteže pristupačnim pitanjima čvrsto usidrimo u poznatom, da nikada ne

dozvolimo mišljenju da ostane bez oslonca i uporišta. Nevolja s čulnim iskustvom i započinje

stoga što je ono, uzeto samo po sebi, lišeno svakog temelja, a od njega se principijelno ne

razlikuje apstraktno mišljenje koje se naivno upustilo u najopštija pitanja lišeno prethodnog

zasnivanja. Misliti filozofski kod Dekarta najpre znači osigurati se od lutanja. Ukoliko smo se

uspešno zaštitili od mogućnosti da zabasamo ili da skrenemo sa željenog puta, onda se možemo

zaputiti gde god želimo. Zbog toga će Brunšvig s pravom istaći da se kartezijanski racionalizam

ispostavlja kao filozofija “neograničene ekspanzije”, za razliku od Aristotelovog, u čijem temelju

stoji “finitistička koncepcija sveta”1. Za razliku od antičkih filozofa koji su nastojali da

pojmovno artikulišu logos konačnog, unapred uređenog kosmosa, tj. poretka koji je, kao takav,

postojao pre njih i postojaće nakon njih, Dekartova misao se upušta u beskonačnu avanturu, koja

ne poznaje nikakve granice. Ukoliko se konačnost difamira kao izvor svih zabluda, kao vrelo

svih fatalnih omaški koje pogrešno smatramo istinama, onda se svaki gest koji iskoračuje iz tih

ograničenja mora smatrati poželjnim i hvale vrednim. Doista, novovekovno mišljenje uspostavlja

sasvim drugačiji odnos prema granici. Ona više ne biva pojmljena kao ono “prvo unutar čega je

sve”2 i ne predstavlja više granicu spoznaje, pa time ujedno i granicu same stvari. Kod Dekarta

granica biva radikalno formalizovana i temporalizovana. Budući da bivstvovanje bića sada biva

poimano posredstvom spoznajućeg ego, a ne putem ousia koja se može fenomenalizovati, više

nije reč o granici spoznaje, nego granici za spoznaju. To znači da ego, kao suvereni gospodar i

vlasnik (maȋtre et possesseur) prirodnog sveta koji je zapravo zaokružen njegovim vlastitim

izvesnostima, naspram sebe nema dovršenu supstancijalnost sveta, nego granice na koje nailazi

smatra tek privremenim, nestabilnim i prolaznim.

Filozofsko iskustvo prvog ranga sa Dekartom je artikulisano kao iskustvo nedovoljnosti

konačnih suština. Zbog toga su Dekartovi interpretatori ukazali da Dekartovu filozofiju valja

shvatiti i kao reakciju na Suarezovu metafiziku u kojoj je bivstvovanje asimilovano suštinom3.

Umesto toga Dekart se odlučuje za filozofski prelaz od poznatog objekta ka bivstvovanju, ali

posredstvom afirmisanja ideje beskonačnosti, a ne putem njenog ukidanja. Zbog toga Koire

upozorava da: “ostaje istinito da misao obuhvata i podrazumeva beskonačno, ostaje istinito da

konačna misao – svaka konačna misao – može sebe da shvati i razume jedino počev od

beskonačne misli”4. Otuda sve ono što se čini zaokruženo, kruto određeno i definisano, jednom

za svagda ograničeno kod filozofa može isprovocirati tek nezadovoljstvo. Budući da svaki susret

sa konačnom idejom neminovno pobuđuje i neprijatne asocijacije na kontingentno postojanje,

1 Léon Brunschvicg, “Le troisième centenaire du Discours de la méthode”, u: Philosophia Vol. 2, Belgradi 1937, str. 245.2 Aristotel, Metafizika 1022a, Paideia, Beograd 2007, prev. S. Blagojević, str. 198.3 Ferdinand Alquié, Descartes. L’homme et l’œuvre, Hatier Paris 1988, str. 106.4 Aleksandar Koire, Uvod u čitanje Platona/Razgovori o Dekartu, IKZS, Sremski Karlovci/Novi Sad 2012, prev. M. Vuković, str. 226.

filozof uvek iznova mora da se sučeli sa motivom zbog kojeg se i odlučio na filozofiranje.

Razlaz sa konačnim suštinama je utoliko nužna posledica izvornog motiva novovekovnog

filozofiranja, a on je direktno vezan za potrebu za novim temeljem koji će iz korpusa filozofskih

spoznaja isključiti sve proizvoljno, nepouzdano, kontingentno. Premda sada filozofski put

podrazumeva neprekidne iskorake iz konačnog, te stanje tranzicije kao trajno stanje, on ipak ne

pobuđuje osećaj nestalnosti i fragilnosti nego, naprotiv, situiranosti i sigurnosti. Utoliko je i

Dekartova nautička metafora iz ranog dela Compendium musicae: “Konačno vidim kopno, žurim

ka obali”1 kod Hegela s pravom preuzeta i primenjena na ukupnu situaciju koju dele svi

novovekovni filozofi. Naime, ako su svi novovekovni filozofi kod Dekartove filozofije “kod

svoje kuće i, poput brodara koji dugo luta po burnome moru, možemo da uzviknemo ‘kopno’”2,

onda se poslanje novovekovne filozofije umesno može opisati kao plovidba ka sigurnom kopnu,

tj. kao misaono kretanje koje je svesno da prvobitno ima posla s nestabilnim i nepouzanim, ali da

teži ka sigurnom i poverljivom. Filozofija nam je i neophodna zbog toga što conditio humana

nije izvorno situirana na terra firma, ali je ono ljudsko filozofski ispostavljeno kao pokret, kao

neukidiva žudnja ka stabilnome kopnu.

Stabilnost i mirnoća na tome putu biće kod Dekarta dodatno obezbeđeni utemeljenjem u

apsolutnom, pošto ono više ne predstavlja poslednju stanicu filozofskog uzvisivanja s onu stranu

bića, kao kod Platona, nego se ispostavlja kao prva, početna stanica. Apsolut više nije filozofsko

ishodište nego polazište, pa otuda ne bi trebalo da nas zbunjuje da Dekart vlastitu potragu za

pouzdanim osloncem poredi sa nekadašnjom Arhimedovskom tačkom. Kao i kod Hegela, i kod

Dekarta je ono apsolutno zapravo konkretno. Dakako, ta tačka se više ne nalazi nigde izvan

subjektivnosti, ona nije spolja, u topografiji prirodnih kvaliteta i odnosa, nego je unutra, kao

“stvar koja je izvesna i nesumnjiva”3.

Put ka onom najdaljem mora se začeti u najbližem. Distanca koju mišljenje ima da

prevali mora da započne kod prisnog, izvesnog i sa sigurnošću upoznatog. Utoliko i dedukcija

kod Dekarta ne predstavlja postupak kojim se sa visina logičkih opštosti spuštamo ka posebnom i

pojedinačnom, nego predstavlja ogledanje u bliskom, izvođenje nužnih posledica iz onoga o

1 René Descartes, Compendium musicae, u: Œuvres de Descartes AT X, Vrin Paris 1996, éd. C. Adam /P. Tannery, str. 140.2 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III, u: Werke Band 20, Suhrkamp Frankfurt am/M. 1971, str. 120. (U prevodu, Istorija filozofije III, Kultura Beograd 1970, prev. N. Popović, str. 251.).3 René Descartes, Les méditations métaphysiques. Touchant la première philosophie, u: Œuvres de Descartes AT IX, Vrin Paris 1996, éd. C. Adam /P. Tannery, str. 19.

čemu smo prethodno stekli zadovoljavajući stepen izvesnosti. Otuda je dedukcija “operacija

kojom shvatamo sve što se nužno zaključuje iz drugih, izvesno poznatih stvari”1. Rečju, poredak

i odnos su dva operativna i metodološki presudna pojma koja preuzimaju ulogu koju su nekada

imala najopštija određenja bića. Otuda je za raspravu o bivstvovanju sada neuporedivo važnije

metodski korektno usmeriti duh s obzirom na razliku poznato-nepoznato, odnosno jednostavno-

složeno, nego se upustiti u delikatno posredovanje između pojedinačnog, između “ovog ovde” i

opštih struktura vremena, prostora, kvaliteta, habitusa, itd.

Međutim, čak i kada bismo apstrahovali od Dekartovog principijelnog metodološkog

zaokreta, to ne znači da bi se njegov odnos prema kategorijalnom mišljenju aristotelovskog kova

značajnije promenio. Aristotelovim kategorijama ni u tom slučaju ne bi bila poklonjena veća

pažnja jer, primera radi, vreme Dekartu uopšte nije nužno da bi se načelno definisala supstancija,

dok prostor ne predstavlja ništa po sebi, ništa što bi posedovalo objektivnost nezavisno od

subjekta: “prostornost ne označava ništa zasebno i odvojeno od subjekta i mi uopšte ne

poznajemo takve filozofske entitete koji ne potpadaju pod uobrazilju”2. Mišljenje koje se

rukovodi izvesnošću ne može biti previše zainteresovano za produbljivanje pojma vremena.

Izvesnost je uvek trenutni akt, što znači da je, posmatran en general, razvoj u vremenu za

Dekarta neminovno znak nesavršenosti3.

S druge strane, Dekart provodi radikalnu negaciju kvaliteta u nameri da ustanovi

nepremostiv jaz između vlastitog mišljenja i tradicije koja filozofiju u sholastičkom ruhu

prevashodno asocira s promišljanjem analogia entis. Naime, ukoliko je analogia predstavljala

presudni sholastički oslonac u promišljanju relacija između čulnog i inteligibilnog sveta, između

konačnosti tvorevine i beskonačnosti Tvorca, onda je za očekivati da će se pokušaj radikalnog

prekida sa sholastičkom misaonom tradicijom pre svega potruditi da se liši usluga analoškog

mišljenja: “taj tradicionalni put se zatvara pred Dekartom”4. Na koji način Dekart analogiju entis

stavlja ad acta? Pre svega time što obesmišljava spontane filozofske izlete u heterogena područja

i na taj način sprečava mišljenje da proizvoljno traga za srodnim u različitom. Dekartov odgovor

na analogiju glasi: poredak koji se gradi utemeljenjem. Utoliko nije nimalo slučajna njegova

1 René Descartes, Les régles pour la direction de l’esprit, u: Œuvres et lettres, Gallimard, Paris 1949, éd. A. Bridoux, str. 12. 2 Isto, str. 3 Jean Wahl, Du rôle de l’idée de l’instant dans la philosophie de Descartes, Vrin, Paris 1953, str. 3.4 Jean-Luc Marion, Sur la théologie blanche de Descartes. Analogie, création des vérités éternelles, fondament, P.U.F., Paris 1981, str. 14.

graditeljska metafora na početku Prve meditacije: “ruina temelja za sobom nužno povlači

celokupan ostatak zgrade”1. Ukoliko filozofu pođe za rukom da ustanovi fundamentum

inconcussum kao fundamentum in intellectu, onda mu nikakva pomoć analogije više neće biti

potrebna. Ako eksplikacija objektivne realnosti sada iziskuje povratni uvid u utemeljenje u

okvirima naše subjektivnosti, to onda znači da se Dekartovo učenje o supstanciji prevashodno

oslanja na desupstancijalizaciju sveta. Kvalitativnom svetu preostalo je da postane res extensa,

“čisti kvantitet i relaciona struktura”2.

b) Prva filozofija ne istražuje na temelju razlike energeia i dinamis

Takođe ćemo uočiti da Aristotelovo raspravljanje o bivstvovanju na osnovu razlike

energeia i dinamis kod Dekarta otpada već na osnovu temeljne pretpostavke njegovog

racionalizma koji, za razliku od antičkog preteče, ne ostavlja ni najmanje šanse sferi mogućeg a,

sledstveno tome i verovatnog, kao njegovog logičkog korelata. Verovatno nema nikakvu

epistemološku obaveznosti i sigurnost, pa stoga kod Dekarta biva srozano na lažno, drugim

rečima, na filozofski irelevantno i ništavno3. Budući da procedure mišljenja ne smeju sebi da

dozvole iskorak izvan sfere nužnog i neospornog, svaki pokušaj filozofskog koketiranja s

mogućim za Dekarta ne predstavlja ništa drugo nego dobrovoljni rastanak od filozofskog

mišljenja.

c) Prva filozofija isključuje mišljenje akcidencije

Raspravljanje na niti vodilji razlike između supstancije i akcidencije takođe postaje

nepoželjno u Dekartovoj filozofiji. Pošto se ono akcidentalno i kontingentno po prirodi stvari

opiru suverenom obuhvatu clara et distincta perceptio, njima mora biti uskraćeno stanarsko

pravo među stvarima filozofije. Ono što preostaje od Aristotelovog razgranatog i višeslojnog

približavanja ka episteme tis, kod Dekarta se svodi na jedan, magistralni, ali ujedno i

jednosmerni, jedini relevantni filozofski put, rukovođen isključivo razlikovanjem istinito-lažno.

Sve u svemu, nema nikakve sumnje da je od Aristotelova četiri modela na osnovu kojih se

sučeljavamo sa višeznačnošću bivstvovanja kod Dekarta preostao samo jedan.

1 René Descartes, Les méditations métaphysiques, isto, str. 14.2 Jan Patočka, Aristote, ses devanciers, ses successeurs, Vrin Paris 2011, tr. E. Abrams, str. 392.3 René Descartes, Discours de la méthode, u: Œuvres de Descartes AT VI, Vrin Paris 1996, éd. C. Adam /P. Tannery, str. 8.

Alethes pseudos: kartezijansko nasleđe prote philosophia

Tako radikalna redukcija ontološke problematike je kod najistaknutijih Dekartovih

interpretatora izazvala oprečne stavove. Kod Alkijea ona biva okarakterisana po uzoru na

nekadašnju apofantičku teologiju. Naime, ukoliko obratimo pažnju na motivaciju njegove ocene

da se kod Dekarta radi o negativnoj ontologiji1, shvatićemo da je ona negativna u sličnom maniru

u kojem se nekada za Boga radije govorilo šta on nije, nego šta on jeste. U sličnom duhu se

ponaša i Dekartova reakcija na Aristotelovu prote philosophia, jer vlastitu poziciju gradi na

svođenju različitih pristupa na jedan pristup, a time i na ograđivanju od ostalih Aristotelovih

puteva ka bivstvovanju. Na Alkijeovom tragu sudi i Žan-Lik Marion, tvrdeći da se kod Dekarta

radi o topičkom preokretanju koje svoj vrhunac ima u “ontologiji posredstvom odbacivanja”2. S

druge strane, Anri Guje u kartezijanskoj redukciji uočava naznake Dekartovog tradicionalizma i

pokazuje da orijentaciju u osnosu na istinito-lažno moramo shvatiti u konkretnom istorijskom

kontekstu, a u njemu se ona iskazuje kao dragoceni racionalistički iskorak iz Montenjevog

skepticizma: “Montenjev tradicionalizam i filozofski skepticizam tesno su povezani i imaju isti

koren: njegov relativizam. Dekartov tradicionalizam i filozofski racionalizam nisu manje tesno

povezani, oni takođe imaju isti koren: njegovu apsolutnu veru u istinu”3.

Ukupno uzevši, možda bi bilo preterano govoriti o anti-ontološkoj nastrojenosti

Dekartovog mišljenja, ali isto tako nije umesno ni samorazumljivo prihvatanje ontologije kao

samonikle discipline koja “prirodno” izasta iz plodnog i odlično pripremljenog kartezijanskog

tla. U tome nas najpre sprečava Dekartov odnos prema tradiciji rasprava koje tematski pokrivaju

područje koje danas imenujemo ontološkim. Doduše, u svojim objavljenim radovima Dekart se

po pravilu držao rezervisano i nije se upuštao u otvoreno difamiranje tradicije ispitivanja ontos

on, odnosno on he on. I pored upadljive uzdržanosti, Dekart nije propuštao da nas upozori da

kretanje unutar koordinata antičke filozofske misli neizostavno za sobom povlači i opasnost

korupcije naših vlastitih misli.

Poklanjajući poverenje studiranju antičkih mislilaca mi sebe naivno izlažemo i

preuzimanju neizvesnog, nedorečenog, pogrešnog. Premda je razliku alethes-pseudos Aristotel

1 Ferdinand Alquié, “Descartes et l’ontologie négative”, u: Revue internationale de philosophie, Bruxelles 1950.2 Jean-Luc Marion, Sur l’ontologie grise de Descartes. Science cartésienne et savoir aristotelicien dans les Regulae, Vrin, Paris ²1993, str. 185.3 Henry Gouhier, La pensée religieuse de Descartes, Vrin, Paris 1924, str. 285.

izričito stavljao na čelo promišljanja bića kao bića, Dekart nas upozorava da usvajanje antičkih

znanja podrazumeva i kobno prisvajanje pseudoznanja: “Valja čitati dela Starih, jer je za nas

velika prednost da možemo da koristimo rad mnogih ljudi … Pri svemu tome, dobro je strahovati

da se izvesne greške, proistekle iz najmarljivije lektire njihovih dela, ne uvuku u potpunosti u

nas, uprkos celokupnom našem naporu i opreznosti”1. Pri tom se ne radi tek o tome, da li ćemo

nespretno podleći autoritetu tuđih grešaka, odnosno smatrati istinitim nešto što nije istinito.

Dekart nije surevnjiv prema istorijskom nasleđu filozofije jedino zbog toga što ono može da

naškodi bezgrešnosti naših spoznaja, nego zato što nas to nasleđe prevashodno uči istoriji, a ne

filozofiji. U skladu sa uverenjem svog vremena, da historia treba strogo razdvajati od scientia i

doctrina, Dekart je uveren da sistematičan i trajan misaoni boravak u tradiciji filozofije nije ni

poželjan ni produktivan, jer nam ona ne može obezbediti izvesne i razgovetne opažaje, čvrsto i

neosporno utemeljene sudove. Budući da tamo gde nismo u mogućnosti da iznesemo potpuno

pouzdane sudove zapravo i nismo na terenu filozofije nego na terenu istorije, Dekart bi pisanju

istorije antičke filozofije bio spreman da prida jedino istorijski, ali nipošto ne i filozofski značaj i

status.

Međutim, u prepisci se Dekart spram antičkih preteča izjašnjava znatno otvorenije i

iskrenije. Ton je nepomirljiviji, a neprilike koje proističu iz našeg obraćanja antičkom

filozofskom nasleđu se ne svode tek na nespretno švercovanje neznanja kao znanja. Najavljujući

Marsenu svoje Meditacije, Dekart ukazuje da njegova filozofska pozicija ne treba da bude

shvaćena drugačije, nego kao istinita alternativa antičkoj pseudoistini: “Među nama želim da

Vam kažem da tih šest Meditacija sadrže ukupna načela moje fizike … nadam se da će se oni,

koji ih budu čitali, neprimećeno navići na moje principe i da će uvideti istinu, pre nego što

primete, da su ti principi razorili Aristotelovu istinu”2.

Ako su sledbenici kartezijanske filozofije odlučno povlačili paralele između nove

filozofske discipline, ontologije, i “Dekartove istine”, da li to onda znači da su se, u stilu svoga

uzora, u potpunosti odrekli svega što su mogli da nauče od “Aristotelove istine”, i celokupne

filozofske tradicije pre Dekarta? Doista, za kartezijansko nasleđe se nipošto ne može reći da

provodi odlučan i definitivan rez sa tradicijom prote philosophia. Naime, nije neophodno

podsećati da kriterijum istine kao orijentacije u promišljanju bivstvovanja već kod Aristotela

1 René Descartes, Les régles pour la direction de l’esprit, isto, str. 10.2 Pismo Marsenu od 28. 01. 1641, navedeno prema: Œuvres et lettres, Gallimard, Paris 1949, éd. A. Bridoux, str. 891.

podrazumeva okret sa bića, ka mišljenju bića: “to lažno i to istinito ne postoje u stvarima ... već u

mišljenju”1. Ipak, izvesna srodnost u polazištu ne znači da je Aristotelovo shvatanje istine

istovetno Dekartovom, jer je potonji uložio izuzetno mnogo truda da dokaže da iznosi istinu koju

filozofska tradicija ne poznaje. Pri tome, za nju je karakterističan toliki stepen izvesnosti da bi

ona bila prihvaćena kako od strane Aristotela, tako i svih drugih filozofa. Istina shvaćena kao

izvesnost kod Dekarta neutrališe razliku između Aristotelovih pros hemas i kat’ auto. Ukoliko je

izlaganje istinitosti utemeljene na izvesnosti prvi i presudni čin ontološkog mišljenja, onda sada

pros hemas, ono prvobitno za nas, u sebe bez ostatka integriše ono po sebi, kat’ auto. Neobično

je važno podvući da Hegel zbog tog poteza ne kritikuje, nego slavi Dekarta kao emancipatora

mišljenja jer ono s njim po prvi put započinje samo od sebe, a Huserl u sličnom maniru

principijelnu integraciju onoga po sebi u za nas veliča kao revolucionaran iskorak, jer: “Sa

Dekartovim Meditacijama, uvertirom novovekovne filozofije čudesno izrasta tendencija ka

revoluciji toga tako prirodnog i navodno tako samorazumljivog načina mišljenja. Ono prvo

odjednom nije svet u kojem smo, nego smo prvo mi sa našim iskušavanjem i mišljenjem, a svet

je svet za nas, mi smo ga iskusili i mislili, svet je stavljen našim mišljenjem”2.

Stiče se utisak da suočavanje s Dekartovom filozofijom ne može da mimoiđe filozofsku

verziju la querelle des anciens et des modernes. Posebno kada imamo u vidu da se već krajem

sedamnaestoga veka stabilizovala suprotnost između stare, kojoj su u jednakoj meri pripadali i

Platon i Aristotel i Toma Akvinski, i Duns Skot i Suarez, i nove, Dekartove filozofije3. Značaj

rasprave starih i modernih na tlu filozofije postaje vanredan čim ga ukrstimo s jednostavnom

upitanošću: zbog čega se na ontologiju čekalo toliko dugo? Da bi se na to pitanje odgovorilo na

prikladan način najpre treba razjasniti povezanost između inaugurisanja “nove” discipline i

Dekartovog filozofskog projekta.

Ontologija: “novo” ime za staru disciplinu?

1 Aristotel, Metafizika 1027b, isto, str. 224.2 Edmund Husserl, “Fichtes Menschenideal”, u: Aufsätze und Vorträge (1911-1921), Husserliana Band XXV, Hg. T. Nenon/H.-R. Sepp, Dodrecht/Boston/Lancaster 1987, str. 272.3 Leon Brunšvig se poziva na delo izvesnog P. Daniela Putovanje u Dekartov svet, objavljeno na francuskom jeziku 1697. U toj knjizi se izrekom govori o novijoj, tj. Dekartovoj filozofiji koja se suprotstavlja staroj filozofiji. Navedeno prema: Léon Brunschvicg, Réne Descartes, Rieder, Paris 1937, str. 79.

Apstrahujemo li od fiziologije, koju je Žan Farnel promovisao u svome delu Universa

medicina 1567, psihologiju, antropologiju i ontologiju su u svojim knjigama praktično

promovisali Dekartovi savremenici. Pri tom, važno je napomenuti da ti savremenici nisu delili

Dekartova religijska opredeljenja, te da je plodno tlo na kojem je zasađeno seme pseudoantičkih

pojmova pre svega bilo omogućeno potrebom protestanata da se distanciraju od katoličkog

školskog sistema i njegovog pojmovnika. Nova, reformisana hrišćanska konfesija iziskivala je i

nove vidove saznanja, i to ne samo u deklarativnoj, nego i u krajnje praktički određenoj ravni.

Bez obzira na konfesionalnu motivaciju, jedan od presudnih uzora pri konstituisanju tih saznanja

bio je upravo jezuitski đak i gorljivi zagovornik novog načina mišljenja, Rene Dekart.

Uvođenje “starih” imena za nove discipline teklo je gotovo simultano, a nije ni malo

slučajno da je bilo direktno vezano za Marburg, kao jedan od najsnažnijih protestantskih

univerzitetskih centara. Pojam antropologije vezuje se za Antropološku psihologiju Otona

Kasmana (Hanau 1594.), dok prvo uvođenje pojma psihologije datira iz Melanhtonovih

predavanja iz 1530, da bi prvi put bilo zabeleženo 1590, u knjizi (objavljenoj u Marburgu)

hoc est de hominis perfectione, anima etc Rudolfa Gekela (poznatijeg po latinskom

imenu Goclenius). Isti autor u svoj Lexicon philosophicum (1613.) stavlja odrednicu et

philosophia de ente, ali u rečniku ipak nema mesta za psihologiju1.

Nije moguć jednoznačan odgovor na pitanje da li je Dekartovo mišljenje direktno

podstaklo novovekovnu konstituciju pojma ontologije. Na to pitanje možemo da odgovorimo i

potvrdno i odrečno, a da pri tom nijedan odgovor ne bude u potpunosti zadovoljavajući. Razlozi

za uzdržanost proističu iz činjenice da se pojam ontologije prvi put pojavljuje 1606, u delu

Jakoba Lorharda Ogdoas scholastica, preciznije rečeno u njegovom osmom poglavlju koje nosi

naslov Dijagraf metafizike ili ontologije. To onda znači da Dekartu ne mogu biti pripisivane

isključive zasluge za novovekovnu ontologiju, jer je taj pojam promovisan još u vreme njegovog

odrastanja. Objavljivanje toga dela pobudiće kod Goklenijusa izuzetan interes, nakon čega će

Lorhard dobiti poziv da mu se pridruži kao kolega na univerzitetu u Marburgu. Gimnazijski

profesor iz Sent Galena se ipak neće dugo zadržati u univerzitetskim vodama, pošto tragovi

njegovog povratka u Švajcarsku datiraju već u 1609. Ne upuštajući se u razloge kratkog trajanja

njegovog marburškog angažmana, umesno je napomenuti da se najtrajniji otisak Lorhardove

1 Odo Marquard, “Zur Geschichte des philosophischen Begriffs ‘Anthropologie’ seit dem Ende des achtzehnten Jahrhunderts”, u: Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie, Frankfurt am/M. 1973, str. 218-219.

marburške epizode sačuvao upravo u Goklenijusovom Rečniku, koji na starogrčkom jeziku

donosi odrednicu ontologija, i pobliže je na latinskom određuje kao filozofiju bića1.

Na ovo treba skrenuti pažnju pre svega zbog u literaturi uobičajenog, a netačnog podatka

da prvi pomen ontologije treba pripisati Goklenijusu. Lorhardov rad je do skora bio nepoznat, a

razlog više za njegovo pominjanje krije se u činjenici da su sud o Goklenijusu kao prvom

“ontologu” do skora potvrđivali i najrenomiraniji interpretatori, poput Ernsta Folrata: “prema

svemu što znamo bio je prvi koji je skovao naziv ‘Ontologija’”2, i Žan-Lik Mariona: “taj termin

ulazi u istoriju metafizike počevši od 1613, kada ga Goclenius još piše na grčkom”3.

Ono što u naslovu poglavlja Lorhardove knjige najpre privlači pažnju je konvertibilnost

metafizike i ontologije. Upadljivo je takođe da je naslov toga poglavlja zajedno s ostalima

otštampan i na koricama knjige, što je u ono vreme često bio slučaj, pa je pojava nepoznatog

termina najverovatnije pobuđivala dodatnu pažnju potencijalnih čitalaca. Za autora koji po prvi

put u istoriji filozofije upisuje pojam ontologije u naslov knjige nema ni traga sumnji da su

metafizika i ontologija sinonimne discipline. Suština metafizike i kod Lorharda i kod

Goklenijusa je istovetna razmatranju bića u istinskom smislu, pa ju je zbog toga moguće nazvati

i naukom o biću, ontologijom. Imamo li u vidu da je kod obojice Bog pojam beskonačne

savršenosti bića, Hajdegerova teza da metafiziku treba shvatiti prevashodno kao onto-teologiju,

najpre pogađa novovekovne promotere nove discipline. Dakako, na njihovom čelu nalazi se

Dekart. U pismu Marsenu on izričito ukazuje da njegova “ontologija” ne iskoračuje izvan

horizonta koji je dostupan teološkom mišljenju, te da je stoga teologiju lako adaptirati njegovom

“načinu filozofiranja”: “čini mi se da neće biti nikakvih teškoća da se teologija prilagodi mome

načinu filozofiranja”4, dok u Odgovorima na primedbe upućene Meditacijama insistira da znanje

o postojanju Boga, kao prvog i najsavršenijeg bića predstavlja uslov mogućnosti saznanja svih

ostalih bića: “ne možemo ništa izvesno da saznamo ukoliko prvo ne znamo da Bog postoji”5.

Uistinu, teza o onto-teološkom sklopu metafizike ni kod jednog filozofa nije toliko otvoreno

zastupana kao kod Dekarta. Alkije će, pozivajući se na pasaže iz Principia u kojima se navodi da 1 Goclenius, Lexicon philosophicum, Francfort 1613, str. 16.2 Ernst Folrat, “Raščlanjavanje metafizike na metaphysica generalis i metaphysica specialis”, u: Arhe II, Novi Sad 3/2005, prev. M. Todorović, str. 244.3 Jean-Luc Marion, Sur le prisme metaphysique de Descartes. Constitution et limites de l’onto-théologie dans la pensée cartésienne, P.U.F. Paris 1986, str. 79.4 Navedeno prema: Œuvres et lettres, isto, str. 889.5 René Descartes, Les méditations métaphysiques. Et les objectiones faites contres ces méditations par diverses personnes tres-doctes, avec les réponses de l’Auteur, u: Œuvres de Descartes AT IX, Vrin Paris 1996, éd. C. Adam /P. Tannery, str. 111.

mi nismo sami po sebi, nego po Bogu1, ali i na pojedine odeljke iz prepiske u kojima se

sinonimnost metafizike i prve filozofije proširuje sinonimnošću metafizike i teologije, utvrditi da

“ideja Boga nije u svesti, ona je svest”2. Međutim, da li se onto-teološko ustrojstvo Dekartove

filozofije u potpunosti proširuje na celokupnu novovekovnu filozofiju? Da li se Hajdegerov stav

može prihvatiti u celini, ili se pak mora ograničiti i pripisati jedino utemeljivačima

novovekovnog mišljenja?

Jakob Lorhard: metafizika ili ontologija

Premda već kod Volfa ontološko ispitivanje u sebi ne uključuje teologiju, tako da su

rasprave racionalne teologije upućene na ontološke principe ali se principijelno tematski

razvijaju izvan metaphysica generalis, stav da je “ispitivanje filozofije uvek u sebi oba, onto-

loško i teo-loško”3, može biti u celosti pripisan pionirima ontološkog mišljenja. Onto-teološko

ustrojstvo ipak nije ni stabilna niti trajna signatura metafizike. Tamo gde se brižljivo ustanove

razlike u pojmu više neće biti govora ni o onto-teološkoj pozadini. Tako stvari stoje najpre kod

Volfa, ali i kod Kanta, Huserla i Hartmana. Uprkos tome, predstava o sinonimnosti metafizike i

ontologije ostaće vodeća do današnjih dana, tako da nije ni malo neobično da je možemo čuti ili

pročitati i kod savremenih filozofa, ali nam podrobniji uvid u povest ontologije ipak sugeriše

znatno oprezniji stav.

Ne treba smetnuti s uma da je kod nekih vodećih imena novovekovne filozofije

isključeno poistovećivanje ontologije i metafizike. Primera radi, kod Kanta, Huserla, pa i kod

ranog Hajdegera je za jednu od pomenutih disciplina rezervisan afirmativan, a za drugu

pežorativan prizvuk. Da stvar bude komplikovanija, pitanje koja od njih će biti povlašćena a koja

odbačena nikada nije unapred odlučeno. Ontologiju će Kant odbaciti usled saznajne drskosti i

neopravdane ambicioznosti. Njoj nasuprot, favorizovaće naučni lik metafizike koja svoje korene

ima u prirodi ljudskog uma. Huserl će, pak, izraziti nezadovoljstvo spram metafizike, kao

discipline koja se ograničava na ispitimanje temelja postojećeg sveta, a ontologiju će proglasiti

kičmom filozofskog mišljenja, i to u dvojstvu formalne i materijalnih ontologija. Ono kod ranog

1 René Descartes, Les principes de la philosophie, u: Œuvres de Descartes AT IX, Vrin Paris 1996, éd. C. Adam /P. Tannery, str. 34.2 Fernand Alquié, La découverte métaphysique de l’homme chez Descartes, P.U.F. Paris 1950, str. 230.3 Martin Heidegger, Schellings Abhandlung Über das Wesen der menschlichen Freiheit (1809), Max Niemeyer, Tübingen ²1995, str. 62.

Hajdegera biva objedinjeno u ideji fundamentalne ontologije koja, nakon obrata, svoje mesto

ustupa promišljanju metafizike, a napokon i pitanjima njenog prevladavanja i preboljevanja.

Na početku ove viševekovne povesti stoji danas gotovo zaboravljeni Švajcarac Jakob

Lorhard. Za tu povest je karakteristično da su metafizika i ontologija vrlo retko harmonizovane u

okvirima celovite zamisli filozofije (Volf), a tamo gde im je gostoprimstvo bivalo ukazano jedna

od njih se po pravilu afirmisala nauštrb druge. Imamo li u vidu, da se inaugurisanjem pojma

ontologije nije nastojao izboriti prostor za novo, do tada nepoznato problemsko polje, nego se

novi termin jednostavno priključio tradicionalnom, potonja zbrka u vezi sa pitanjem odnosa

između metafizike i ontologije ne bi trebalo da nas čudi. Strogo rečeno, novi pojam u slučaju

ontologije nije rezultirao konstitucijom novovrsne filozofske discipline, pošto je on pre označio

novi način mišljenja starih filozofskih problema. Nije potrebno podsećati da filozofski nije

moguće uvesti novo mišljenje a da pri tom problem s kojim se ono suočava ostane nepomenjen.

Način našeg misaonog pristupa predmetu odražava se i na bivstvovanje samog predmeta.

Drugačije mišljen, predmet se ne pokazuje na identičan način, nego je i sam izmenjen,

promenivši lik u drugačijem osvetljenju. Samim tim, ontologija je iz osnova preformulisala

nekadašnje filozofske probleme, postavila ih je na nove osnove i u sasvim preinačenu pojmovnu,

ali i kontekstualnu pozadinu.

Koren zbrke i prividne sinonimnosti između ontologije i metafizike zbog toga treba

potražiti u konstelaciji u kojoj se novo promišljenje starih problema s lakoćom poistovećivalo sa

starom disciplinom. Rečju, dosledni korak novovekovnih promotera ontologije sastojao bi se u

eliminisanju pojma metafizike s filozofskog horizonta, a ne u kreiranju lažne konvertibilnosti s

ontologijom. Zbog toga smatramo da je već kod Lorharda, dakle u prvom činu konstituisanja

ontologije, donekle obesmišljeno uvođenje novog pojma. Ukoliko ontologija razmatra isto ono

što je nekada razmatrala metafizika, u čemu se onda sastoji svrha kreiranja novog pojma?

Lorhardu ne bi bilo ni malo lako da odgovori na to pitanje, ali bi nas verovatno podsetio da

ontologija ne treba da simulira vlastitu originalnost, pošto se zapravo tesno naslanja uz pitanja

kojima se na svoj način bavila i tradicija metafizike.

Ostaje van sumnje da je priznanje srodnosti ontologije i metafizike od samog početka

odnelo primat u odnosu na razmatranje njihove različitosti. Budući da teret dokaza uvek pada na

one koji se zalažu za uvođenje novih pojmova i novovrsnih disciplinarnih usmerenja, ostaje za

žaljenje što generacija samosvesnih kartezijanaca koja je stajala iza uvođenja ontologije nije

odlučnije prionula na posao razračunavanja s tradicionalnim pojmom metafizike. Tragovi

nezadovoljstva i nemirenja s nasleđenim likom metafizike se mogu naći kako kod Dekarta, tako i

kod njegovih sledbenika, ali su oni pre doprineli reformisanju shvatanja metafizike a time i

stabilizovanju njenog pojma nego njegovom zaustavljanju na vremenskoj granici koja prethodi

rođenju novovekovne filozofije. Iz današnje perspektive se stiče utisak da se njihova ambicija

zadovoljila sa afirmisanjem novog termina, te da nisu poveli dovoljno računa da novo mišljenje

stare discipline ne može dugoročno stajati naporedo sa oznakom stare discipline, a da među

njima ne dođe do žestokih nesuglasica i uzajamnih osporavanja.

Premda su u pitanjima sučeljavanja ontologije i metafizike uvek bili vodeći prevashodno

filozofski motivi i razlozi, rasprave na tu temu ne bi ni bile moguće da uobličavanje

novovekovnog filozofskog mišljenja nije bilo praćeno ovom nesvakidašnjom “dopunom”, tj.

novim sinonimom za tradicionalnu metafiziku. Ovo udvostručavanje se nije odvijalo u strogo

kontrolisanim okvirima jer se ni pojam metafizike nipošto nije mogao podičiti stabilnim i trajnim

poreklom. Naprotiv, i taj naziv je u dobroj meri nastao slučajno, jer je naknadno uveden kao

oznaka za Aristotelovu neimenovanu raspravu o prote philosophia, tj. episteme tis.

Kada imamo u vidu izvesnu nespretnost koja proističe iz priključivanja nove discipline

imenovane starim pojmom i novog načina mišljenja staroj, kontingentno odabranoj

disciplinarnoj oznaci, shvatićemo koliko je neopravdana samorazumljivost i lakoća imenovanja

najopštijih filozofskih disciplina. Pođemo li od toga da je Aristotel svoju raspravu svesno ostavio

neimenovanom, tj. bez naslova, i to s dobrim razlozima i na osnovu vanredno dubokog uvida u

složenost problema koje je pokrenuo, te da je neizvesnost statusa tražene nauke dugoročno

veštački prikrivana Andronikovim bibliofilskim potezom, nećemo gajiti ni malo poverenja da je

čitav problem mogao biti rešen tek jednostavnim uvođenjem novog termina, odnosno

svrstavanjem novog naziva tj. ontologije tik do nekadašnje oznake, tj. metafizike.

Uprkos svemu tome, kod Lorharda i metafizika i ontologija imaju isti predmet: one su

nauke o inteligibilnom, tj. njihov zadatak je da pojme ono po čemu inteligibilnog1. Premda pojam

Boga još uvek predstavlja neosporivi početak i kraj ontologije, Lorhard insistira da koren

ontologije nije položen nigde drugde, nego je duboko usađen u lumen naturale ljudskog uma.

Ako je ontološki zadatak da pojmi ono po čemu inteligibilnog, a to po čemu vodi ka ispitivanju

1 Iacobo Lorhardo, Ogdoas scholastica continens diagraphen typicam artium etc, Sangalli G. Straub 1606, VIII [s. p.] Engleski prevod osmog poglavlja Lorhardovog dela može se naći na http://www.illc.uva.nl/Research/Reports/X-2008-04.text.pdf, poslednji put posećeno 30. 04. 2012.

ljudske umnosti, i nužnom poreklu inteligibilnog sveta in intellectu onda Lorhard u osnovi čini

dragocene predradnje za nastupanje karezijanskog racionalizma. Premda u Dekartovoj prepisci

ne možemo pronaći pouzdana svedočanstva niti izričit pomen Lorhardovog imena, njegova

pojava je izuzetno važna jer nam pokazuje da je i kartezijanska filozofija itekako bila čedo svoga

vremena, te da faktički nije bila toliko usamljena koliko nam se može činiti, ukoliko se

povedemo klišeom sudbina velikih inovatora, i utemeljivača epohalno drugačijih pogleda na

svet.

Pored toga, u genezi ontološkog mišljenja iz opšteljudske razumske kompetencije ni kod

Lorharda ne učestvuje ni čulno iskustvo niti bilo kakva materija. Lumen naturale on ne posmatra

kao utelovljenu dispoziciju nego kao čistu idealnost, nezavisnu od telesnih posebnosti. Lorhard

razlikuje dva dela ontologije: opštu i posebnu. Opšta se bavi inteligibilnim i bivstvovanjem, dok

se posebna takođe račva na dva dela, obuhvatajući stvorena bića u svojim vrstama, odnosno

razmatrajući ih u njihovim a) supstancijama, b) akcidencijama. Ukupno uzevši, Lorhardovo delo

dijagramskim, tj. preglednim, matematički rukovođenim načinom prikazivanja, koji je inspirisan

primerom Pjera de la Ramea (Petrus Ramus), izlaže osnovna određenja tradicionalnih filozofskih

kategorija.

Osim nesvakidašnjeg, ali u tadašnjem kontekstu poželjnog prodora matematičkog

prikazivanja metafizičkih, tj. ontoloških pojmova, u Lorhardovom delu nema mnogo značajnih

iskoraka. Jedan od njih svakako je skopčan s poistovećivanjem duha i logosa, u smislu stvorene

supstancije koja ne učestvuje u telesnoj formi. Na taj način Lorhard je presudnu pretpostavku

antičkog misaonog horizonta povezao sa hrišćanskim pojmom duha, čime je praktično omogućio

izvestan vid pomirenja antičkog kategorijalnog nasleđa sa eminentno hrišćanskim pojmovima, tj.

orijentisao ih je na osnovu kardinalne razlike između stvorenog i nestvorenog.

Presudan momenat Lorhardove knjige ipak se ispostavlja u njenom prvom određenju.

Ako je ono po čemu inteligibilnog ukorenjeno u čovekovoj subjektivnosti, u njegovom

prirodnom kapacitetu za saznanje, onda je pretpostavka saznanja bivstvovanja zapravo direktno

skopčana sa samospoznajom. Ukoliko mi ne saznajemo bivstvovanje blagodareći

transcendentnoj milosti, nego zahvaljujući prirodi našeg uma, onda nam prilikom njegovog

rasvetljavanja ne preostaje ništa drugo nego da se oslonimo na produbljeni uvid u domašaje i

mogućnosti vlastitih umnih struktura. Upravo na takav korak će nešto kasnije pozvati Dekart,

iznoseći prapitanje kritike uma: “koje spoznaje je sposoban da stekne ljudski um”1? Istraživati šta

je to ljudska spoznaja i dokle se ona proteže znači biti sasvim blizu izvora ontologije. Ono nije

po automatizmu svodivo na logičko, ili epistemološko pitanje, pošto od odgovora na njega zavisi

šta ćemo nazvati stvarnim ili istinskim bićem, a šta prividnim i izvedenim. Ukazivanjem na

zdravorazumski, a time i svima dostupni koren metafizike ili ontologije, Lorhard je učinio tek

pripremni korak, koji bismo uslovno mogli nazvati dekartovskim i pre samog Dekarta. Njegov

pravi trenutak će doći tek onda, kada ono po čemu metafizike ili ontologije postane presudna

tema filozofiranja, a ne samo instanca legitimacije filozofske misli koja, uzeta sama za sebe, ne

iziskuje nikakav napor razjašnjavanja i obrazlaganja. Otuda nam stav iz Principia da: “sve istine

nisu ništa izvan naše misli”2, rečito ilustruje ključni korak koji je trebalo načiniti nakon

Lorharda.

Mišljenje kao polazište ontologije versus psihologizacija ontološke problematike

Ako je mišljenje istinski medijum, polazište i ishodište ontologije, onda nas prvi

ontološki korak vodi ka njemu, a ne od njega, kao što je de facto bio slučaj kod Lorharda.

Priznanje mišljenja za presudni izvor ontologije iziskuje radikalan okret, i nipošto se ne može

zaustaviti na pukoj konstataciji izvora ontoloških saznanja. Utoliko je razmak koji Dekarta deli

od Lorharda jednak onom koji postoji između njega i Montenja. Naime, radikalan okret kod

Dekarta ne podrazumeva psihologizaciju filozofske problematike. Drugačije rečeno, okret ka

mišljenju ne podrazumeva da sada introspekcija preuzima primat u odnosu na bilo koji drugi,

“objektivni” predmet mišljenja. Nema nikakve dileme da Dekart deli Montenjev temeljni credo i

često zagovara stav da “bez samoispitivanja nije moguće istinsko saznanje”3, ali sa jednakim

entuzijazmom upozorava da privid poznatog ostaje da važi kao najveći neprijatelj saznanja.

Smisao tog upozorenja glasi da samoispitivanje nije per se u stanju da nas sačuva od sujetom

ulepšanog neznanja i da su naše predstave o nama samima kao takve već istinitije od naših

predstava o stvarima izvan nas.

1 René Descartes, Les régles pour la direction de l’esprit, isto, str. 32.2 René Descartes, Les principes de la philosophie, isto, str. 45.3 Kuno Fischer, Descartes und seine Schule, u: Geschichte der neueren Philosophie Band I, Mannheim ²1865, str. 377.

Dekartova dela, poput Rasprave o metodi i Meditacija o prvoj filozofiji nisu motivisane

skiciranjem autoportreta, nego potragom za temeljnim ispostavljanjem novog kriterijuma istine.

Otuda treba naglasiti da Dekartova upotreba prvog lica, kao i njegove intimne ispovesti upućene

čitaocima ne treba lakomo poistovećivati sa diskursom Montenjevih Ogleda, pošto okret ka

cogito smera na konstituciju subjekta, ka “posebnoj vrsti sopstva, definisanog posredstvom

matematičkih principa, ali ne za volju sebe samog, nego za volju novog načina saznavanja

sveta”1. Zbog toga Dekart za svoj filozofski okret ka cogito ne bi mogao, poput Montenja,

jednoznačno da kaže da se u njemu iscrpljuje celokupan posao filozofije. Kao što bi mu

Lorhardovo nepropitano polazište u lumen naturale sasvim sigurno delovalo kao neosvešćeno

oslanjanje ontologije na kontingentno i u naučnom smislu nepouzdano tlo, tako Dekartu nikada

ne bi bilo prihvatljivo da povuče znak jednakosti između filozofije i introspekcije. Rečju, ni

lumen naturale, niti introspekcija nisu dovoljni da bi se razumeo Dekartov inicijalni filozofski

gest. Nema nikakve sumnje da on ne bi podelio Montenjev entuzijazam u kojem “studiranje

sebe” sadržinski pokriva i fiziku i metafiziku: “Studiram sebe više nego bilo koji drugu temu. To

je moja metafizika, to je moja fizika”2. Umesto toga, Dekartova deviza bi pre glasila: “Ne

studiram sebe, nego mišljenje, da bih utemeljio novi kriterijum istine i da bih na naučni način

saznao bivstvovanje, Boga, svet. Studiram mišljenje da bih metafizikom utemeljio novu fiziku”.

Uvođenje pojma ontologije praćeno je potrebom za racionalnim temeljem svih ljudskih

saznanja pa, shodno tome, i “metafizičkih” saznanja. Utoliko ono korespondira ideji racionalne

teologije, pošto svoj izvor znanja o Bogu više ne dugujem Objavi, nego vlastitom razumu.

Umesto neosporne uloge Objave, koja je slovila kao iskustvo prvoga ranga, i time u potpunosti

zasenjivala svako svetovno iskustvo iz svakidašnjeg sveta, sada se iskustvo mišljenja oslanja

prevashodno na samo sebe. Uvođenje ontologije i konstitucija novovekovnog racionalizma

utoliko predstavljaju lice i naličje iste medalje. Zbog toga će se, kada obuhvatimo širu

vremensku perspektivu, i usmerimo pažnju na ključne korake koje je načinila novovekovna

ontologija, Dekartovo ime neminovno ukazati u prvom planu. Uistinu, presudnu liniju

afirmisanja ontologije kao filozofske discipline odredili su kartezijanci. Počevši od Klauberga,

pa do slavne sistematizacije školske metafizike koju je načinio Kristijan Volf, Dekartov

filozofski rad slovi kao presudna vodilja, na koju se moramo osloniti čak i ukoliko želimo

1 Dalia Judovitz, Subjectivity and Representation in Descartes. The Origins of Modernity, Cambridge University Press, Cambridge [et. al.] 1988, str. 8.2 Michel de Montaigne, “De l’experience”, u: Essais, Pléiade Paris 1946, str. 1042.

kritički da unapredimo neka ontološka polazišta. Za Klauberga je prote philosophia zapravo

postala izvesna protologija. Prva filozofija tako je postala učenje o prvom, svojevrsna veština

započinjanja kojoj je stalo do doslednog sleđenja poretka od prvog ka svemu ostalom. Otuda nju

više ne određuje potreba da se transcendiraju granice rodova, nego iznad svega nužnost

započinjanja, koje više ne sme i ne može biti proizvoljno, nego mora slediti jedan, kartezijanski

utrt put: “Prima philosophia nije nazvana tako zbog univerzalnosti objekta koji razmatra, nego

zato što svaki filozof mora ozbiljno da započne sa njom. Da bi uistinu saznao svoj duh i Boga

itd. Ta prima philosophia je sadržana u šest Dekartovih Meditacija”1. Na prvi pogled, Klauberg s

lakoćom povlači znak jednakosti između sadržaja Dekartovih Meditacija i ontologije. Ipak,

njemu je prevashodno stalo do ukazivanja da se, za razliku od antičkog poimanja, ontologija više

ne usmerava na ontos on, ili na on he on. Mi ne moramo doslovno pratiti Dekartovu misao, ali

svakako moramo da započnemo na način na koji nam je on ukazao. To znači da ne stremimo

pojmovnom obuhvatu bića kao bića, nego da sve ono što nam važi kao ontološki relevantno

izvodimo posredstvom cogitatio da, negativno formulisano, ne priznajemo bivstvovanje koje se

nije artikulisalo u okviru najviše evidencije postojanja. Ego cogito, ego existo, sa Dekartom je

postao naslov kojim bivstvovanje bića biva situirano u evidetnom postojanju. Izvorna redukcija

višestrukih načina raspravljanja o biću, naposletku je rezultirala oskudnim ontološkim sadržajem.

Njegov prvi princip glasi bivstvovanje ili postojanje misli. Zbog toga je Hegel slušaoce svojih

predavanja na početku izlaganja Dekartove filozofije upozorio: “u celini uzevši, o njegovoj

filozofiji se malo ima reći”2. Početak novovekovne ontologije utoliko pre treba poistovetiti s

izvesnim zaokretom, sa pronalaženjem novog uporišta koje iz osnova preokreće smisao

tradicionalnih rasprava o ontos on i o on he on, a znatno manje sa bogatom ponudom ontoloških

sadržaja. Ostaje izvan svake sumnje da ego postaje novo ontičko tlo ontološke misli, ali i to, da

ontologija više ne fungira kao nadgradnja raznolikih rodova ljudskog znanja, već kao njihova

baza. Budući da je kod Aristotela znatno veća pažnja poklonjena brižljivom razlikovanju

pojedinih rodova saznanja, što je i razumljivo u antičkom kontekstu u kojem je tek trebalo

obezbediti kulturu naučnog raspravljanja kao svojevrsnu veštinu razlikovanja koja pre svega

vodi računa o posebnosti predmeta kojim se bavi i, korelativno tome, o jedinstvenoj metodi koju

valja prilagoditi toj posebnosti, sa Dekartom je došla na red usmerenost ka onome zajedničkom, 1 Johannes Clauberg, “Metaphysica de ente, quae rectius Ontosophia”, u : Opera omnia philosophica, Georg Olms, Hildesheim 1968, str. 283. Navedeno prema: Jean-Luc Marion, Sur l’ontologie grise de Descartes, isto, str. 91. 2 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III, isto, str. 127. (u prevodu: Istorija filozofije III, isto, str. 258.).

ka opštoj inteligibilnosti posebnih nauka. Kod Dekarta se konstituiše vanredno važno težište na

jedinstvu uma u raznolikosti predmeta saznanja. Izvor modernog mišljenja otuda valja dovesti u

vezu sa idejom da nam je, bez obzira na naš konkretan predmet bavljenja, svaka spoznaja korisna

jer proističe iz iste umnosti, istog je inteligibilnog porekla i time se iskazuje kao indirektno

relevantna i za naš vlastiti predmet.

Rečju, novovekovna ontološka pozicija je izborena u okvirima kartezijanskog mišljenja i

na izvestan način ostaje za njih vezana, čak i onda kada je uverena da ih je u potpunosti

napustila. Utoliko se i energična kritika Dekartovih polazišta ili rešenja po pravilu nije mogla

poistovetiti ni sa potpunim napuštanjem niti sa bezuslovnim devalviranjem njegovog mišljenja.

Kako je to umesno formulisao Pol Valeri, čak i oni koji su “odbijali ovo ili ono kod Dekarta,

činili su to na osnovu razloga koji njemu mnogo zahvaljuju”1.

LITERATURA:

Alquié, Ferdinand, “Descartes et l’ontologie négative”, u: Revue internationale de philosophie, Bruxelles 1950.La découverte métaphysique de l’homme chez Descartes, P.U.F. Paris 1950.Descartes. L’homme et l’œuvre, Hatier Paris 1988.

Aristotel, Metafizika, Paideia, Beograd 2007, prev. S. Blagojević.Brunschvicg, Léon,

“Le troisième centenaire du Discours de la méthode”, u: Philosophia Vol. 2, Belgradi 1937.

Réne Descartes, Rieder, Paris 1937Clauberg, Johannes, “Metaphysica de ente, quae rectius Ontosophia”, u: Opera omnia philosophica, Georg Olms, Hildesheim 1968.Descartes, René,

Compendium musicae, u: Œuvres de Descartes AT X, Vrin Paris 1996, éd. C. Adam /P. Tannery.

Les régles pour la direction de l’esprit, u: Œuvres et lettres, Gallimard, Paris 1949, éd. A. Bridoux.

Discours de la méthode, u: Œuvres de Descartes AT VI, Vrin Paris 1996, éd. C. Adam /P. Tannery.

Les méditations métaphysiques. Et les objectiones faites contres ces méditations par diverses personnes tres-doctes, avec les réponses de l’Auteur, u: Œuvres de Descartes AT IX, Vrin Paris 1996, éd. C. Adam /P. Tannery.

Les principes de la philosophie, u: Œuvres de Descartes AT IX, Vrin Paris 1996, éd. C. Adam /P. Tannery.

1 Paul Valéry, Cahiers I, Pléiade, Paris 1973-74, str. 601.

Œuvres et lettres, Gallimard, Paris 1949, éd. A. Bridoux.Fischer, Kuno, Descartes und seine Schule, u: Geschichte der neueren Philosophie Band I, Mannheim ²1865.Folrat, Ernst, “Raščlanjavanje metafizike na metaphysica generalis i metaphysica specialis”, u: Arhe II, Novi Sad 3/2005, prev. M. Todorović.Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III, u: Werke Band 20, Suhrkamp Frankfurt am/M. 1971. (U prevodu, Istorija filozofije III, Kultura Beograd 1970, prev. N. Popović).Heidegger, Martin, Schellings Abhandlung Über das Wesen der menschlichen Freiheit (1809), Max Niemeyer, Tübingen ²1995Husserl, Edmund “Fichtes Menschenideal”, u: Aufsätze und Vorträge (1911-1921), Husserliana Band XXV, Hg. T. Nenon/H.-R. Sepp, Dodrecht/Boston/Lancaster 1987.Goclenius, Lexicon philosophicum, Francfort 1613.Gouhier, Henry, La pensée religieuse de Descartes, Vrin, Paris 1924.Judovitz, Dalia, Subjectivity and Representation in Descartes. The Origins of Modernity, Cambridge University Press, Cambridge [et. al.] 1988.Koire, Aleksandar, Uvod u čitanje Platona/Razgovori o Dekartu, IKZS, Sremski Karlovci/Novi Sad 2012, prev. M. Vuković.Lorhardo, Iacobo, Ogdoas scholastica continens diagraphen typicam artium etc, Sangalli G. Straub 1606.Marion, Jean-Luc,

Sur la théologie blanche de Descartes. Analogie, création des vérités éternelles, fondament, P.U.F., Paris 1981.

Sur le prisme metaphysique de Descartes. Constitution et limites de l’onto-théologie dans la pensée cartésienne, P.U.F. Paris 1986.

Sur l’ontologie grise de Descartes. Science cartésienne et savoir aristotelicien dans les Regulae, Vrin, Paris ²1993.Marquard, Odo, “Zur Geschichte des philosophischen Begriffs ‘Anthropologie’ seit dem Ende des achtzehnten Jahrhunderts”, u: Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie, Frankfurt am/M. 1973.Montaigne, Michel de, “De l’experience”, u: Essais, Pléiade Paris 1946.Patočka, Jan, Aristote, ses devanciers, ses successeurs, Vrin Paris 2011, tr. E. Abrams.Wahl, Jean, Du rôle de l’idée de l’instant dans la philosophie de Descartes, Vrin, Paris 1953.

DRAGAN PROLE

Faculty of Philosophy, Novi Sad

DESCARTES AND LORHARD: THE ESTABLISHMENT OF MODERN ONTOLOGY

Abstract: The author initially considers the philosophical circumstances that lead to the contemporary affirmation of ontology as the primary philosophy in the beginning of the 17 th century. To better distinguish the difference between the “old” and “new”, that is, the classical and modern philosophy, the relation between

Descartes’ thematization of being,  according to the Aristotle’s request to investigate the being in different manner, is analyzed. This relation is expressively reductive, as it leaves only one of Aristotle’s four ways – displaying the false and true - with Descartes. The display of the false and the true is based on a certainty that the pros hemas,  in relation to us, integrates that in itself, kat’auto. In the second part of the paper, the difficulties that come from the synonymous use of the terms philosophia prima, metaphysica and ontology are analyzed. The author concludes that the new term, in case of ontology, has not resulted in an establishment of a new kind of a philosophical discipline, but has in turn marked a new manner of deliberating through the old philosophical problems. The source of the confusion and the ostensible synonymy between ontology and metaphysics has appeared as a consequence of the constellation within which the new deliberation of old problems was easily identified with old disciplines. Taking that into consideration, it is pointed out that the consistent steps taken by the modern promoters of ontology were made to eliminate the term of metaphysics from the philosophical horizon, and not to create a false interchangeability with ontology. Starting with Jacob Lorhard, that is with the first act of the establishment of ontology, the introduction of the new term is somewhat stultified.

Keywords: Descartes, Lorhard, ontology, primary philosophy, metaphysics

Primljeno: 17. 2. 2012.Prihvaćeno: 2. 4. 2012.

Arhe IX, 17/2012UDK 2-423.44 : 1 Descartes R.

122 : 1 Descartes R.Originalni naučni radOriginal Scientific Article

ZORAN DIMIĆ1

Filozofski fakultet, Univerzitet u Nišu

KAUZALNOST I DETERMINIZAM U DEKARTOVOJ FILOZOFIJI

Sažetak: Cilj ovog rada je problematizacija nekih važnih momenata u razvoju rano-moderne debate o kauzalnosti, te takođe, problematizacija teorijskog i naučnog konteksta ovog problema, koji se pokazuje kao određujući za Dekartove odgovore na gore pomenuta pitanja. Uz to, želeli bismo da pokažemo da razvoj rano-moderne debate o kauzalnosti otkriva da su, generalno govoreći, pojedinačni odgovori, njihova logička nedoslednost i pojmovne teškoće, takođe, bili determinisani njenim neposrednim kontekstom. Prema Dekartu postoji samo jedan istinski uzrok – delatni. On istovremeno usvaja dva različita tipa delatnog uzroka. Postoje posebni i jedan opšti uzrok. Dekart dodeljuje bogu status opšteg uzroka, koji, na neki način, garantuje postojanost sveukupnog kretanja u prirodi. Prema tome, jedini istinski i pravi uzrok–pokretač, jedini aktivni uzročnik promena koje se zbivaju u prirodi je bog. Ovakav pojam uzroka dao je potpuno novo značenje fizičkom svetu. Stoga zaključujemo da je determinizam, zapravo, najvažnija posledica Dekartove teorije o kauzalnosti.

Ključne reči: kauzalnost, prirodna nauka, sholastika, delatni uzrok, moderno doba, determinizam

Dekartova postavka problema kauzalnosti determinisana je rano-modernim položajem

prirodne nauke (scientia naturale), njenim odnosom prema kartezijanskoj metafizici i na kraju,

odnosom nauke i filozofije prema religiji i sholastičkoj filozofiji. Ako je kontekst u kome se

pojavljuje i razvija Aristotelova teorija o četiri uzroka njegovo razumevanje znanja (epistēme) i

pokušaj da se odredi sadržaj prve filozofije, onda je kontekst pojave i razvoja rano-modernih

teorija kauzalnosti prirodna nauka, odnosno, prirodna filozofija (philosophia naturale). Konačno,

za celovito shvatanje Dekartovog rešenja problema kauzalnosti naročito je važno uzeti u obzir

poseban položaj koji su u njegovom razumevanju nauke i filozofije imali matematika, odnosno,

mehanika.

Da bismo, međutim, generalno razumeli suštinu problema kauzalnosti, onako kako je

postavljen u rano-modernoj filozofiji, te da bismo pravilno razumeli sve teškoće koje su ležele na

putu njegovog rešavanja, moramo najpre razumeti suštinu prirodne nauke u 17. veku, dakle, na

1 e-mail adresa autora: dimic@filfak.ni.ac.rs

početku moderne epohe.2 Pitanje na koje bismo želeli da se najpre fokusiramo glasi – šta je

prirodnoj nauci u ovom periodu omogućilo da stekne odlučujući uticaj na razvoj novog

razumevanja nauke i filozofije? Šta joj je omogućulo da se u daljem sledu stvari osamostali, jer

se to, kao što je opšte poznato, tokom sledeća dva veka nedvosmisleno i desilo? Ono što se

nekada zvalo prirodna filozofija (philosophia naturale) postalo je jednostavno nauka (scientia).

U čemu, zapravo, trebamo tražiti originalne početke modernog obrta u filozofiji i nauci?

Svakako ne u sadržaju, u filozofskim mislima, jer su one bilo uglavnom vrlo slične pa čak

i iste onima iz doba Srednjeg veka i sholastike. Tu transformaciju moramo mnogo više tražiti u

metodološkim promenama, tj. u jednom potpuno drugačijem metodološkom pristupu. Na ovom

mestu, takođe, treba imati u vidu ono što je suštinski odredilo sâm početak moderne filozofije –

humanističku opoziciju spram sholastičke filozofije. Taj humanistički „zug“ obeležava modernu

filozofiju jednako kao i njeno sholastičko nasleđe. Dok su se Humanizam i renesansa više

razvijali u Italiji i Nemačkoj, dotle se prirodna nauka više formirala u Engleskoj i Francuskoj.

Osnovu onoga što nazivamo novom naučnom metodom oblikovali su engleski francuski filozofi

17. i 18. veka. Samu strukturu moderne (prirodne) nauke čine empirizam i matematička teorija,

koja je bila i ostala velika opsesija gotovo svih filozofa i naučnika ovog doba. (Pavlović, 1978:

42-43; 83-85) Međutim, uprkos ovom velikom entuzijazmu stvaranja nečeg novog, rano-

moderna filozofija je u velikoj meri određena sholastičkim pojmovnim instrumentarijem. Tako

se, dakle, ono novo (moderni duh) i staro (sholastički duh) protežu u svim velikim filozofskim

delima ove epohe. Upravo ta činjenica snažno određuje i problem modernog shvatanja uzroka

(causa).

Ambivalentni karakter pre-kantijanske filozofije jasno se uočava i u Dekartovoj filozofiji,

te naročito u njegovoj postavci problema kauzalnosti. On, zapravo, čitavu svoju filozofiju gradi

na određenom prirodno-naučnom, tj. empirističko-matematičkom obogaćivanju sholastičkog

pojmovnog sistema. Slobodno bismo mogli reći da je Dekart ispunio sholastičke filozofske

pojmove sadržajem i rezultatima rano-modernih naučnih istraživanja (Galilejeva matematička

teorija kretanja). Iz tog spoja, prilično različitih sastojaka, proizišli su dobro poznati metafizički

problemi koji su u drugoj polovini 17. veka izazvali izuzetno žive diskusije, u kojima osim starih

principa srednjovekovne filozofije nalazimo i nove, potpuno suprotne prethodnim. U tom smislu

jedno od ključnih pitanja koje možemo postaviti u vezi nastanka i razvoja moderne filozofije

2 Detaljnije o odnosu najpoznatiijih filozofa racionalizma i empirizma prema problemu kauzalnosti vidi: (Watkins, 2005: 2-4)

jeste – koliko je, zaista, bio radikalan i dubok razlaz koji je rano-moderna filozofija napravila u

odnosu na sholastičku, tj. srednjovekovnu filozofiju? U kontekstu naše teme to se pitanje

transformiše na sledeći način – koliko je moderna postavka problema kauzalnosti, a to važi i za

Dekartovu, zaista moderna, te u kakvom odnosu ona stoji sa sholastičkim nasleđem?

Prema tome, osnovna karakteristika početka moderne filozofije je snažno protivljenje

sholastici i naivno nerazumevanje vlastite zavisnosti od vladajuće tradicijie. Uprkos tome što je

čitav napor za novom metodom kod rano-modernih filozofa išao u pravcu pronalaženja jedne ars

inveniendi, dakle, jedne istraživalačke, produktivne i kreativne metode otkrivanja, koja bi trebala

da predstavlja siguran put u iznalaženje novog, u praksi se stvar kretala sasvim drugačijim

putem. Npr. koliko god da su zrela vredna Bekonova uputstva za induktivnu metodu,

istovremeno iznenađuje činjenica da on nije dalje makao od opštih planova, tj. bliža izvođenja tih

uputstava kod njega zavšavaju u potpuno sholastičkim predstavama i pojmovima. On tako ostaje

u metafizičkim pretpostavkama starog sholastikog formalizma. U tom smislu bismo mogli da

zaključimo da je u to vreme naslućivanje novog po svemu još uvek bilo zarobljeno starim

navikama mišljenja.

Međutim, stvar je u razvoju prirodne nauke tekla sasvim drugačije. Najvredniji uvidi

dešavali su se upravo tamo gde su najmanje očekivani. Budući da je razvoj moderne prirodne

nauke određen spojem empirizma i matematike, u prvi plan je izašla disciplnia koja na najbolji

mogući način odražava duh novog doba - mehanika. Naučni uvid doseže tako daleko koliko i

matematička teorija kretanja. Prema tome, spoznaja svih stvari sastoji se u svođenju svega onoga

što se može opažati na kretanje tela u prostoru. Nauka treba da zaključuje od pojava na uzroke, a

od ovih ponovo na njihove učinke. Tako dolazimo do ključne teze ovoga doba – filozofija je

nauka o kretanju tela. Ova poslednja konsekvencija odvajanja filozofije od teologije, zajedno sa

gore pomenutom evolucojom u shvatanju znanja koja je dovela do nastanka moderne nauke,

neposredno nam otvaraju pravac u kome trebamo sagledavati problem kauzalnosti u rano-

modernoj filozofiji. Naime, sve ovo dovelo je zajedno do radikalne promene u shvatanju pojma

uzroka. Odbacivanjem formalnog i finalnog uzroka, Aristotelova četiri uzroka svela su se na

eficijentni, tj. na delatni uzrok, koji se odnosi na početak kretanja, a koji je, takođe, u svojoj

modernoj varijanti pretrpeo bitne promene (Allen, Stoneham, 2011: 4-6). U skladu sa gore

pomenutim svođenjem filozofije, tj. prirodne nauke na znanje o kretanju tela, osnovna ideja

vodilja problema kauzalnosti bilo je opšte uverenje da se ovaj problem može odnositi samo na

kretanje. Pri tom se, naravno, podrazumevalo da kauzalnost nužno pretpostavlja određeni

determinizam, tj. da je neposredni delatni uzrok uvek samo jedan neaktivni momenat u lancu

događaja, a ne nekakav aktivni pokretač promene i kretanja.

Dekartovo razumevanje problema uzroka neposredno je uslovljeno njegovim shvatanjem

matematike kao jedine prave racionalne nauke. Naime, metafizika i empirizam su sami po sebi

nedovoljni da bi ispunili onaj novi ideal znanja za kojim Dekart traga. Tek je matematika u

stanju da prema zahtevima novog doba transformiše naše celokupno znanje. Prema tome,

Dekartov ideal o novoj filozofiji i nauci sudbinski se verzuje za matematiku.

Drugo obeležje Dekartovog razumevanja problema kauzalnosti vezuje se za pojam ens

perfectissimum-a, apsolutnog bića bez koga nije moguće zamisliti njegovu metafiziku, odnosno,

izvođenje ključnog principa apsolutne izvesnosti – cogito ergo sum. Ens perfectissimum je,

prema tome, ujedno osnova Dekartovog učenja o kauzalnosti. Prema sholastičkoj postavci

principa kauzaliteta u uzroku mora biti sadržano isto toliko stvarnosti koliko i u učinku. Jasno je

iz ovog da mi nikako ne bismo mogli imati ideju najsavršenijeg bića kada ona od takvog bića ne

bi u nama samima bila stvorena. Tako nas drugo obeležje problema kauzaliteta spontano dovodi

do trećeg.

Očito je iz prethodno rečenog da je u izvesnom smislu Dekart utemeljio svoj moderni

racionalizam na sholastičkoj stranputici. Na ovom mestu se još jedanput uveravamo u

ambivalentnost rano-moderne filozofije. Uprkos željama da se filozofija utemelji na potpuno nov

način i ovde se oseća veliki uticaj srednjovekovne tradicije. Pokušaj različitih filozofa i naučnika

ovog doba da istraživanje prirode potpuno odvoje od teologije i religioznih pitanja, više je nego

očigledan. Shodno načinu na koje je postavio problem kauzalnosti, očigledno je da je Dekartovu

epohu obeležavao naglašen dualizam nauke i religije. Poput Bekona, Hobsa i Lajbnica, i Dekart

je ispoljavao izuzetan oprez kako bi izbegao svaku religioznu smetnju.

Ali, okrenimo se sada središtu samog problema. Dekartovo shvatanje delatnog uzroka na

jedan nov, mehanički način, bacilo je novo svetlo na ovaj problem. Njegova opšta sklonost da na

ključna pitanja gleda mehanicistički dovela je izjednačavanja prirodnih principa sa opštim

principima mehanike. Imajući u vidu njegov kritički odnos prema srednjovekovnoj tradiciji,

mogli bismo da kažemo da je osnovna svrha njegove prirodne filozofije odbacivanje

sholastičkog učenja o aktivnim kvalitetima i substancijalnim formama kao uzročnim faktorima u

prirodnom procesu. Na njihovo mesto Dekart je želeo da postavi čiste mehaničke principe.

Budući da nema uspešnog odgovora na pitanje kako substancijalna forma može da se prenese od

uzroka na učinak (Miles, 1988:100), moralo je doći do odbacivanja tri Aristotelova uzroka. Iako

bi se za materijalni uzrok možda još uslovno moglo reći da ga zadržava, u smislu nekakve

materijalne kauzalnosti, Dekart nedvosmisleno odbacuje postojanje formalnog uzroka u smislu

određene substancijalne forme. (Descartes, 1983 I: 28ff)

Premda ne negira postojanje finalnog uzroka, koje dovodi u vezu sa božjim namerama,

on ne vidi korist od njegovog istraživanja. Na ovom se mestu jasno uočava gore spomenuta

Dekartova opreznost pred bilo kakvom interferencijom izmešu filozofije prirode i religioznih

pitanja. Metodički princip mehanike je isključivao svako svođenje telesnih pojava na duhovne

moći. Priroda je bila lišena duha, tako da nauka nije htela u prirodi videti ništa drugo do kretanje

najmanjih tela od kojih su jedna uzrok drugih. Tako je afirmacija mehanike polako istisnula bilo

kakvu teleološku retoriku. Dekart želi da odstrani sve finalne uzroke iz tumačenja prirode jer je,

zapravo, „drsko hteti spoznati namere Boga“. (Husserl/Descartes, 1998: 220-229) Tako možemo

reći da nova metafizika ima mehaničko-antiteleološki karakter, tj. da teži isključenju duhovnog

iz tumačenja prirode. Dekart se zalagao za to da animalna tela treba razumeti kao kompleksne

mehaničke automate, te da se njihova životna delatnost mora shvatiti kao mehanički proces.

Pojam duše se, dakle, postepeno povlačio iz kauzalnog diskursa.

Tako se potvrđuje stav, iznesen na samom početku ovog rada, da je pitanje kauzalnosti u

Dekartovoj filozofiji neposredno determinisano epohalnom idejom prirodne nauke kao

najpoželjnijeg oblika znanja onoga doba, odnosno, preciznije rečeno, njenom dominacijom u

rano doba razvoja moderne nauke. Naime, za objašnjenje prirode i procesa koji se u njoj

dešavaju sam je potrebno skoncentrisati se na delatni uzrok, koji objašnjava poreklo neposrednog

kretanja među stvarima u prostoru. Ovako shvaćen, kao kauzalna predstava u telesnom svetu,

pojam uzroka zadobija potpuno novo značenje. Uzrocu su sada kretanja i učinci su kretanja. U

tom smislu Dekart neposredno govori o zakonu o održanju kretanja u prirodi, te potpuno

odbacuje aristotelijansko razumevanje uzroka. Uzročni odnos se sada primenjuje isključivo na

stanja, tj. na kretanje, a ne na substancijalnost.

U ovom novom razumevanju kauzalnosti možemo kod Dekarta jasno uočiti postojanje

dve vrste uzroka. Postoje posebni i jedan opšti uzrok. Shodno ključnim postavkama izvedenim

još u Meditacijama, on bogu dodeljuje status opšteg uzroka, koji, na neki način, garantuje

postojanost sveukupnog kretanja u prirodi (Descartes, 1983 II, 36). Posebni uzroci, međutim,

nisu pokreti pojedinačnih delova materije, već opštih principa ili zakona prirode. Prema

Dekartovoj zamisli, bog je na početku stvorio materiju i kretanje, te on u prirodi večno održava

isti kvantitet kretanja. Bog je delatni uzrok bilo kakve promene u prirodi. On ovde deluje prema

opštim zakonim prirode, koji, zapravo, predstavljaju drugu vrstu uzroka. Stoga bismo mogli reći

da Dekart delatnu kauzalnost pripisuje zakonima kretanja koji određuju sve pojedinačne

promene u odnosu tela. Prema tome, jedini istinski i pravi uzrok–pokretač, jedini aktivni

uzročnik promena koje se zbivaju u prirodi je bog, i jedino bog, o kome u tom smislu možemo

govoriti kao uzroku svih uzroka.

Iz ovoga postaje jasno zašto je Dekart tako važan filozof u kontekstu razvoja modernog

problema kauzalnosti. Naime, ovakvni njegovi stavovi doveli su, zapravo, do radikalne promene

u samom pojmu uzroka. Nedvosmislenim izjednačavanjem delatnog uzroka sa determinističkim

zakonima, uzroci prestaju da se uzimaju kao nešto pojedinačno, već se o njima sada isključivo

govori kroz prizmu činjenice o njihovim različitim vrstama. Uz to, filozofi i naučnici prestaju da

o njima misle kao o aktivnim uzročnicima promena u prirodi, u smislu međusobnog odnosa tela

u prostoru, već ih sada shvataju kao pasivna oruđa u rukama samog boga.

Međutim, ova, za problem kauzalnosti, najpregnatnija mesta u Dekartovoj filozofiji

upravo su izvor najvećih kritika. Zajedničko dekartovsko ime „supstancija“ za Boga u

beskonačnom, a za duhove i tela u konačmom smislu, nije moglo trajno prikrivati probleme koji

su se ovde skrivali. Dekart to prividno rešava time što ograničava svoje polje mišljenja na

prirodno-naučno područje, na koje principijelno ograničava izvođenje svoje metafizike nauke.

Atributi beskonačne supstancije i beskonačnog božanstva otvaraju time put za spinozizam.

Na osnovu svega ovoga bilo je lako objasniti životinje, ali ne i ljudsko delovanje. Naime,

slaba strana kod Dekarta bio je objašnjenje psiho-fizičkog kauzaliteta, tj. kako da iz pokreta

nastane oset ili iz volje pokret. Dekart je učio da je suština čoveka u unutrašnjem ujedinjenju

dveju heterogenih supstancija, duha i tela, jer je Bog tako hteo, te je to jedini slučaj da svesna i

prostorna supstancija utiču jedna na drugu. Životinje su za Dekarta samo tela, dok je kod čoveka

prisutan i duh. Usled tog zajedničkog suživota, navala životnih duhova izaziva u epifizi

poremećaj, koji se kod čoveka ispoljava kao nejasna i nerazgovetna predstava, čulni opažaj, tj.

kao afekat ili kao strast. Sva spoznaja onog čulnog i kvalitetnog (imaginatio) je nejasna i

zbrkana, dok je je sva matematička spoznaja onog kvantitativnog jedino razumna i izvesna,

dakle, clare et distincte (intelectio).

Dekartovi kritičari među okazionalistima videli su u ovom influxus phisicus-u veliku

nedoslednost, tako da je sa njima došlo do premene u shvatanju kauzaliteta, u kome je ponovo

prevagnuo metafizički momenat nad ljudskim. Fizički i logički kauzalitet nisu predstavljali

nikakvu poteškoću, ali to se nije moglo reći za psihofizički. U ovom slučaju ne postoji jednakost

ili identitet između između uzroka i posledice. Princip koji to omogućava mogao je biti jedino

ens perfectissimum. Bog je sve tako udesio da na funkcije jedne supstancije slede odgovarajuće

funcije druge. Stoga funkcije u svojim međusobnim kauzalnim odnosima nisu po svojoj

sopstvenoj prirodi delujući uzroci, već samo prilike (occasionales) kod kojih, božjom

pripremom, određene posledice ulaze u drugu supstanciju. Dakle, ne causa efficientes, već causa

occasionales. Bog je pravi uzrok za kauzalni sklop podražaja i oseta, i sa druge strane namera i

pokreta udova. Bog je jedini uzrok. Kako malo mogu tela proizvesti novo kretanje, tako malo

mogu i duhovi proizvesti nove ideje.

Spinoza rešava problem kauzalnosti na drugačiji način. On se, naime, slaže sa

okacionalistima samo u izboru reči, a ne u smislu nauke. Po ovima Bog je tvorac, a po Spinozi

on je opšta bit stvari. Po prvima Bog stvara svet svojom voljom, a po Spinozi postojanje sveta

nužno sledi iz Božjeg bića. Po prvima Bog stvara svet, a po Spinozi Bog jeste svet. Prema tome,

za Spinozu zavisnost sveta od Boga jeste matematička posledica. Ovakvo Spinozino shvatanje

kauzalnosti time je potpuno odstranilo empirijsku oznaku „stvaranja“, koja je upravo kod

okazionalista igrala tako važnu ulogu i postavljala umesto čulne predstave o živom delovanju,

logičko-matematički odnos razloga i posledice. Spinozizam je konsekventno poistovećivanje

odnosa uzroka i učinka sa odnosom razloga i posledice. Stoga kauzalitet božanstva nije

vemenski, već večni, tj. bezvremenski. Geometrijska metoda ne zna ni za kakav drugi kauzalitet

do onog večnog “sleda”. Realnu zavisnost među stvarima ne treba shvatiti niti mehanički niti

teološki, već samo logičko-matematički.

Šta možemo reći na kraju. Promene koje je Dekart uneo u rano-moderno shvatanje

kauzalnosti imale su odlučan uticaj na ukupnu evoluciju shvatanja uzroka, te time, usudićemo se

da tvrdimo, na ukupan razvoj nauke i filozofije na Zapadu. Istorija razvoja nauke i filozofije u

rano-moderno doba determinisana je kako novo-nastajućim, naučnim, tako i teološkim

verovanjima. Međutim, ideja koju možemo jasno uočiti kod rano-modernih filozofa i naučnika,

da shvatanje kauzalnosti na ovaj ili onaj način uključuje određenu vrstru determinističkog

stanovišta, nema svoje poreklo u nauci, već naravno u teologiji. Uprkos mnoštvu razlika u

pojedinačnim pitanjima, deterministička argumentacija kod Dekarta, okazionalista, Lajbnica ili

Spinoze, vrlo je slična. Naravno, zaključak da su sve stvari unapred deternimisane nema svoju

potvrdu u pojedinačnim činjenicama. Njihova ideja bila je da su sve stvari kauzalno

determinisane isključivo zbog svoje veze sa uzrokom svih uzroka, dakle, sa bogom. Ako bog sve

zna i sve može da učini, ako je, dakle, svemoguć i sveznajući, sve ostalo time biva

determinisano. Stoga bi pogrešno bilo reći da je bilo koja konačna stvar u prirodi istinski i jedini

uzročnik nekakvog kretanja. Naime, istinski uzročnik promena u prirodi može ekskluzivno biti

samo bog. Jedino je bog istinski uzrok bilo čega u prirodi. Stoga je prema našem tumačenju

pojam determinizma ključ za razumevanje Dekartovog, a i opšte rano-modernog, shvatanja

problema kauzalnosti.

Literatura

Allen, K., Stoneham, T. (2011) Causation and modern philosophy. New York: Roudtledge.Descartes, R. (1983) Principles of Philsophy I, II. Dordrecht: Reidel.Husserl/Descartes (1975) Meditacije o prvoj filozofiji. Zagreb: Centar za kulturnu delatnost saveza socijalističke omladine.Pavlović, B., (1978) Filozofija prirode. Zagreb: Naprijed.Miles, M. (1988) Descartes' Mechanicism and the Medieval Doctrine of Causes, Qualities and Forms, u The Modern Scholman 65: 97-117.Watkins, E.. (2005) Kant and the metaphysics of causality. New York: Cambridge University press.

ZORAN DIMIĆ

Faculty of Philosophy, Niš

THE CAUSALITY AND DETERMINISM IN DESCARTES' PHILOSOPHY

Abstract: The objective of this paper is to discuss some important moments in the evolution of the early modern debate on causality, and, more specifically, to discuss the theoretical and scientific context of this problem as inherent to particular answers given by the great philosopher of this era – Descartes. In addition, we would like to show that the development of the early modern debate on causality reveals that particular answers and their logical inconsistency and conceptual troubles within this debate were determined by its immediate context. The modern limiting of philosophy to the study of nature determined the character of all the important philosophical and scientific questions. This was the case with the problem of causality as well. According to Descartes, there was only one cause: the efficient cause. He endorsed two very different concepts of efficient causality. There are particular causes and there is one general cause. Descartes attributed to God the status of a general cause that insures the constancy of quantity of motion in the universe. God created in the beginning, matter and motion, and he conserves exactly the same quantity of motion for all time. Thus only God is the efficient cause of any change of motion. He does so according to the laws of nature, which become secondary causes. The only “active initiator of change” that

remained was the cause of all the causes – God. The causal concept got new meaning in the physical world. Thus we come to the conclusion that the determinism was the most important outcome of Descartes' theory of causation.

Key words: causality, natural science, scholasticism, efficient cause, modern age, determinism

Primljeno: 19. 2. 2012.

Prihvaćeno: 2. 4. 2012.

Arhe IX, 17/2012UDK 141:31 : 1 Descartes R.Originalni naučni radOriginal Scientific Article

UNA POPOVIĆ1

1 e-mail adresa autora: una.popovic@gmail.com

Filozofski fakultet, Novi Sad

DEKART I SHOLASTIČKA FILOZOFIJA: PROBLEM BOGA

Sažetak: Pojam Boga u ovom radu sagledava se na sličnostima i razlikama koje se u njegovom iskivanju i određivanju javljaju unutar Dekartove filozofije sa jedne, i sholastičke filozofske tradicije sa druge strane. Cilj autora je da pokaže na koji način je ova tradicija odredila Dekartovo mišljenje, kako u kritičkom pogledu, tako i u pogledu istorijsko-filozofskog kontinuiteta. Analiza treba da ukaže na mehanizme Dekartovog preoblikovanja sholastičke ideje Boga i načina njenog argumentativnog utvrđivanja u filozofski pojam Boga.

Ključne reči: Dekart, sholastika, Bog, ideja, argument

Dekartova filozofija često se uzima kao prelomna tačka u istorijskom razvoju filozofije –

kao tačka koja markira prelaz sa sholastičkog i renesansnog mišljenja na novovekovno, moderno

mišljenje. Ovaj Dekartov položaj potvrđuje se iznova i iznova na primerima uticaja njegove

misli, i to kako u pogledu načelnog otvaranja novog duha mišljenja, iz koje perspektive ovu

filozofiju i sagledavamo kao tačku prelaza, tako i u pogledu reakcija u njegovom sopstvenom

vremenu, reakcija Dekartovih savremenika. Nastanak i razvoj racionalističke filozofije, koju

utemeljuje upravo Dekartova misao, a razvijaju autori poput Spinoze, Malbranša i Lajbnica,

dominantno određuje kontinentalnu filozofsku misao, ali ona istovremeno predstavlja i

provokaciju i antitezu britanskom empirizmu jednog Loka ili Hobsa. Ovo međusobno preplitanje

različitih filozofskih pozicija, uprkos različitim postavkama od kojih kreću, oličeno je u

mnogobrojnim raspravama i prepiskama, direktnim osporavanjima i kritikama. Ipak, ovako živa

filozofska misao ne bi bila moguća bez nekog zajedničkog osnova, koji bi suštinski predstavljao

tlo na kome bi se takve rasprave uopšte mogle voditi. Drugim rečima, novovekovna filozofija

svedoči o svom pozadinskom, pratećem surogatu, koji se ispravno može odrediti samo istorijsko-

filozofski, odnosno kao faktor razvoja filozofije.

Ovaj istorijsko-filozofski faktor, koji će biti u centru našeg rada, predstavlja dominantna

paradigma filozofskog mišljenja pre pojave novovekovlja, odnosno moderne – radi se, naravno,

o sholastičkoj filozofiji. Iako bitno posredovana renesansom, sholastička filozofija je u

Dekartovo vreme i dalje predstavljala usvojeni sistem filozofije, tvrdo jezgro sa kojim su svi

učeni mislioci bili upoznati i koje je, stoga, moglo da predstavlja terminološki i idejni osnov

njihovog međusobnog razumevanja. Sa druge strane, ista ta sholastička filozofija predstavljala je

i zajednički predmet osporavanja i otpora kod svih značajnijih mislilaca tog doba: moderno doba

je odredilo svoju sholastičku tradiciju kao 'staru' i 'mračnu', kao zatvorenu u zadate okvire i

pojmove. Poriv za novim, razobručenim mišljenjem, koji je očevidan u revalorizaciji kategorija

'novog' i 'starog', pokazuje se u mnogim aspektima novovekovne filozofije: u potrazi za

fundiranjem saznanja, u razvoju političke filozofije van okvira 'države Božje', u novoj nauci i

filozofiji prirode postavljenim na mehaničkim – kvantitativnim, a ne više kvalitativnim

osnovama, kao i na mnogim drugim primerima. Ipak, bilo bi sasvim pogrešno uzeti ove nove

tendencije kao znak potpunog raskida sa sholastikom. Naprotiv, one upravo svedoče o i dalje

snažnom uticaju sa kojim se moderno mišljenje moralo izboriti i spram koga se moralo

legitimisati.

Čini se da nema značajnijeg aspekta na kom bi se ovaj uticaj sholastike mogao sagledati

od pomenute sholastičke terminologije i pojmovnosti: ona ne samo da je predstavljala dobro

poznatu i usvojenu mrežu značenja i ideja, koja je, kao što smo pomenuli, bitno omogućavala

komunikaciju mislilaca različitih tradicija, već je upravo ova njena pozitivna funkcija i sama bila

omogućena potragom za novom pojmovnošću u okviru moderne filozofije. Da bi, dakle,

moderna filozofija istinski zadobila svoju samostalnost u odnosu na sholastičku filozofiju, ona je

morala da se izbori za sopstvenu pojmovnost, lišenu predrazumevanja koju nosi terminologija

drugačijeg idejnog okvira. Ipak, ova promena pojmovnosti odvijala se upravo uz pomoć

sholastičke terminologije: suštinski, ključni sholastički pojmovi, poput supstancije, akcidencije,

materije, forme, ideje i slično, predstavljali su poligon na kom se menjalo njihovo sopstveno

značenje i upotreba, ali retko i njihov terminološki oblik. U pokušaju da artikulišu svoja

filozofska polazišta, novovekovni mislioci su se oslanjali na sholastičke termine, menjajući

njihova značenja, funkciju i načine na koje su se oni, umrežavanjem u teorije, međusobno

pozicionirali i određivali. Ovako izmenjena pojmovnost vremenom je postala nosilac

novovekovne filozofije racionalizma i empirizma, ali i prohod za razumevanje okvira njenog

nastanka i razvoja.1

O značaju sholastičke terminologije za novovekovno mišljenje govore mnogi primeri.

Možda je napoznatiji i najtransparentniji primer Lokove kritike Dekartove teorije o urođenim

idejama, koja je izvedena polazeći od načelnog razgraničavanja značenja pojma ideje, za koju se

1 Up. Mercer, C., ‘The Vitality and Importance of Early Modern Aristotelianism’, u: T. Sorell (ed.), The Rise of Modern Philosophy. The Tension between the New and Traditional Philosophies from Machiavelli to Leibniz , Clarendon Press, Oxford, 1993, str. 44

onda dalje, u značenju koje joj je dao Lok, pokazuje da ne može biti urođena.1 Ova rasprava je

daleko od toga da bude prosto terminološka nesuglasica – naprotiv, ovde se radi o pokušaju da se

suštinski odredi karakter i priroda ideje, kao dominantnog epistemološkog pojma moderne. Na

sličan način možemo pratiti i pojam supstancije u njegovom razvoju od Dekartove misaone i

protežne supstancije, preko Spinozinog monizma, do Lajbnicove individualne supstancije -

monade, ili pak razlike između Lokovog, Hobsovog i Rusoovog shvatanja 'društvenog ugovora'.2

U svakom od pomenutih slučajeva, kao i u mnogim drugim slučajevima, radi se o pokušajima da

se iznova artikuliše, a potom i definiše neki od ključnih pojmova, nosilaca matrice mišljenja

nekog filozofa, a ti pokušaji odvijaju se uvek u eksplicitnoj ili implicitnoj raspravi kako sa

suparničkim filozofskim pozicijama, tako i sa nasleđem sholastike.

Tema ovog rada je pokušaj da se sholastičko nasleđe sagleda na primeru Dekartove

filozofije, kao onog prelomnog mesta novovekovne filozofije na koje se, implicitno ili

eksplicitno, vraća svaki od modernih mislilaca. Ova tema će biti konkretizovana na primeru

jednog od najznačajnijih pojmova sholastičke i srednjevekovne filozofije uopšte – pojmu koji

sistemski određuje pozicioniranje svih ostalih pojmova u ovim filozofskim okvirima – pojmu

Boga. Napokon, sam pojam Boga Dekartove filozofije biće pre svega osvetljen iz perspektive

njegovih dokaza za postojanje Boga, koji sholastičko nasleđe i njegovo pojmovno-idejno

pomeranje predstavlja ne samo u kontekstu sadržaja, odnosno samog pojma Boga, već i putem

forme njegovog izlaganja – dokazivanja postojanja Boga.

Dekartov odnos prema sholastici: prikriveno i javno

Dekartov odnos prema sholastici česta je tema istraživanja pozadine nastanka njegove

filozofije. Štaviše, mnogi tumači Dekartove misli osvrću se na sholastičke okvire pri tumačenju

konkretnih pitanja i problema, poput određenja supstancije i modusa, ili jedinstva dve supstancije

oličenog u jedinstvu bića čoveka. U oba slučaja sholastički okviri se uglavnom ograničavaju na

tomističku filozofiju, što se opravdava pozivanjem na Dekartovo jezuitsko obrazovanje, odnosno

na jezuitski program školovanja.3 Jezuitski uticaj na Dekarta dobiće, ipak, i sasvim neobičan

1 Up. Lok, Dž., Ogled o ljudskom razumu, Kultura, Beograd, 1962., str. 27-362 Primer društvenog ugovora nije sholastičkog porekla, već modernog, ali nam govori o tome da je ista potreba za kristalizacijom i transparencijom misaonog sadržaja u okviru zadatih pojmovno-terminoloških određenja, potreba za adekvatnim jezikom filozofije krasila napore modernih filozofa na svim poljima. 3 Uprkos dosta striktnoj početnoj ideji, ovaj program se donekle i menjao, uključujući i autoritet otaca crkve gde je to bilo neophodno. Up. Ariew, R., 'Descartes and sholasticism: the intellectual background to Descartes' thought', in

razvoj, budući da će Dekart, u pokušaju da svoju filozofiju učini poznatom, provocirati niz

komentara i primedbi,1 a mnoge od ovih provokacija biće usmerene i pripremljene upravo za

jezuitske autoritete.2 Na taj način Dekart izgrađuje jednu od najvažnijih karakteristika nove

filozofije – njen kritički karakter, koji je otvoren i za raspravu o sopstvenim pozicijama –

koristeći za to upravo one koji su bili neposredni protivnici svake novine u mišljenju.

Ova tema se donekle nadovezuje i na vanfilozofski autoritet same crkve i njen svetovni

uticaj u Dekartovo doba, zbog koga je, često se smatra, Dekart svoja dela pisao pomalo

skrivajući svoje prave stavove. Čini se da je najpoznatiji primer toga Dekartovo neobjavljeno

delo Svet ili Traktat o svetlosti, od čijeg je objavljivanja odustao nakon crkvene osude Galileja i

ideje o Zemlji kao pokretnom telu 1633. godine.3 Ovaj primer lepo pokazuje vezu između

političkog uticaja crkve i filozofskog učenja koje je ona zvanično prihvatila, budući da je osuda

ideje o kretanju Zemlje neposredno proistekla iz prihvatanja tomističkog, suštinski Aristotelovog

geocentričnog viđenja svemira. Politički uticaj sholastike posredovane autoritetom crkve ipak

ćemo u ovom radu ostaviti po strani, budući da bi razrađivanje ove teme zahtevalo posebenu

studiju. Ovo važi utoliko pre što ta tema, kako je već naglašeno na primeru dela Svet,

podrazumeva i posebnu analizu Dekartovih spisateljskih strategija, odnosno onog privatno i

javno iskazanog. Naš interes pre svega leži u domenu istinskog intelektualnog, imanentnog

uticaja sholastičke filozofije na Dekarta, neposredovanog spoljašnjim pritiscima i autoritetima,

odnosno u potvrđivanju takvog uticaja i prikazivanju načina na koji je on ostvaren.

U tom kontekstu vredi pomenuti da je Dekartovo poznavanje sholastičke filozofije,

uprkos njegovom obrazovanju u La Flešu, bilo mnogo slabije nego što se to inače pretpostavlja.

J. Cottingham (ed.), Cambridge Companion to Descartes, Cambridge University Press, 1992, str. 65-66; Gaukroger, S., Descartes. An intellectual biography, Clarendon Press, Oxford, 1995, str. 521 Zaista, Dekart je svoje Meditacije pre objavljivanja poslao mnogobrojnim odabranim čitaocima, sa namerom da u samo delo uključi njihove prigovore i primedbe, kao i sopstvene odgovore na te kritike, što je i učinio kada ga je objavio 1641. Sličnu ideju je imao i za prethodno objavljenu Reč o metodi, iz koje je dobro poznat sledeći komentar: „[...] ali bilo bi mi vrlo milo da se oni [Dekartovi spisi – prim. U.P.] prouče; i da bih sa svoje strane i sam ovo što bolje upriličio, molim sve one koju budu imali kakve primedbe, neka se potrude da ih pošalju mome knjižaru, koji će me o njima obavestiti, i ja ću nastojati da odmah na njih odgovorim; i na taj način će čitaoci, pošto pred sobom budu imali i jedno i drugo, mnogo lakše suditi šta je istina”. Up. Dekart, R., Reč o metodi, SFD, Beograd, 1952., str. 191-192 2 Up. Ariew, R., Descartes among the Scholastics, Brill, Leiden/Boston, 2011, str. 17-183 Ovo delo bilo je posvećeno Dekartovom sistemu fizike, koji je povezivao Kopernikanski heliocentrični sistem sa mehaničkom filozofijom, ali za njegovog života nije objavljeno. Dekart će se ponovo vratiti fizici tek sa spisom Principi filozofije, gde će joj pristupiti iz jedne metafizički obremenjene perspektive. Up. Friedman, M., 'Descartes and Galileo: Copernicanism and the Metaphysical Foundations of Physics ', u: J. Broughton, J. Carriero (ed.), A Companion to Descartes, Blackwell Publishing, 2008, str. 69-70; Ariew, R., 'Descartes and sholasticism: the intellectual background to Descartes' thought', str. 77

O tome svedoči jedno njegovo pismo, upućeno jednom od bivših profesora, u kome Dekart traži

savet u vezi sa literaturom iz koje bi se mogao bolje o tome informisati. Na osnovu tražene

preporuke, Dekart onda počinje da istražuje delo Eustahija iz Santa Paula [Eustachius a Sancto

Paulo] i tako obnavlja svoje znanje.1 Ova epizoda svedoči nam, ipak, više o publici koju je

Dekart imao nameru da angažuje, koju je želeo da pokrene na komentare i replike, nego o

njegovom odnosu prema samoj sholastici, jer je njegovo obnovljeno interesovanje za sholastiku

upravo plod pokušaja da se i sam unapred postavi u kritičku raspravu sa svojim savremenicima,

za koju pretpostavlja da će se dominantno razvijati na fonu sholastički inspirisanih prigovora.

Napokon, iz prethodno navedenog možemo zaključiti da je precizno određivanje

Dekartovog odnosa prema sholatici dosta težak i kompleksan poduhvat, budući da zahteva jasno

razdvajanje onih svesnih Dekartovih stavova prema njoj, koji su se i sami u različitim

kontekstima pokazivali na različite načine, od onih imanentnih procesa misli, onog rada samih

ideja koje se preoblikuju u novu misao. Pošto naš interes leži više u pravcu ove druge teme, za

koju smatramo da je istorijsko-filozofski zanimljivija, analizu ćemo sprovesti na slučaju jednog

bitno sholastičkog pojma – pojma Boga – a ne na problemima i idejama koji su, opet, bitno

moderni, poput problema mehaničke fizike. Na taj način, smatramo, jasnije ćemo osvetliti sam

proces preoblikovanja stare u novu misao. Tako je naš cilj više u rasvetljavanju pitanja i načina

njihovog, sada već novog, modernog postavljanja, nego u samim odgovorima, budući da upravo

u tom novom sagledavanju starog problema možemo tražiti i nove horizonte misli, ali i rad

tradicije u njima.

Uloga i određenje pojma Boga

Pojam Boga u Dekartovoj filozofiji ima neobično važno mesto: od njega zavisi čitavo

naše drvo znanja, tačnije, osnov njegove moguće istinitosti, budući da se, osim neposrednog

uvida u sopstvenu egzistenciju u procesu mišljenja, svako drugo saznanje u nekoj meri oslanja na

dobrohotnost Boga i njegovu pozitivnu, utemeljujuću ulogu kako u epistemološkom, tako i u

metafizičkom pogledu. Ova uloga Boga u Dekartovom sistemu znanja naglašena je u poslednjem

talasu meditativnog procesa, gde Dekart uvodi pretpostavku zlog demona: radikalizujući

1 Up. Ariew, R., 'Descartes and sholasticism: the intellectual background to Descartes' thought', str. 74-75, 77

istraživanje, on ne samo da pokazuje spremnost da se pojam Boga i sam preispita – upravo s

obzirom na našu poziciju saznanja - već takođe potvrđuje i već poznatu sliku o sistemu

zavisnosti sveg saznanja od Boga. Hipoteza o zlom demonu tako ima dvostruku funkciju: sa

jedne strane, ona predstavlja pokušaj da se iznađe neko izvesno saznanje, bez odnosa prema tako

postavljenom transcendentnom njegovom utemeljenju, a sa druge strane svedoči i o granicama te

pretenzije. Kao što je dobro poznato, Dekart i uspeva i ne uspeva – iako je Cogito ergo sum

tvrđenje koje odoleva i toj najradikalnijoj sumnji, ipak svako drugo saznanje, koje se na ovom

temelju dalje gradi, ne može da stoji samostalno. Tako se ideja Boga pokazuje kao centralna za

Dekartov ideal sistematskog znanja: iako možemo pronaći mesto autentičnog samoodnošenja,

koje svedoči o mogućnosti istinitosti saznanja unutar granica njegovog ograničenog ljudskog

subjekta, ipak se organizacija nauka ne može otuda izvesti bez urastanja metafizičkog korenja u

neko božansko tlo. Iz toga je lako pozicionirati i metafizičku ulogu Dekartovog Boga, koji

posreduje između dve supstancije: upravo ovaj aspekt Dekartovog određivanja pojma Boga

najčešće je bio meta kritika i napada. Sa druge strane, značaj njegovog epistemološkog i

metodološkog pozicioniranja takođe potvrđuju mnogi autori, ističući kao centralni problem

Dekartovo početno pitanje iz Meditacija: ako je Bog svemoćan i dobar, izvor i garant svakog

znanja, kako je moguće da mogu da grešim saznajući? Ovo pitanje tako će, prema ovim

tumačenjima, razultovati specifičnom Dekartovom epistemološkom teodicejom.

Stvar se, naravno, dodatno komplikuje kada se osvrnemo na način na koji Dekart govori

o Bogu i postavlja njegov pojam. Sa jedne strane, na uvidu u postojanje i karakter Boga počiva

mogućnost celine znanja, a sa druge Dekart eksplicitno tvrdi da saznanje Boga nije moguće

konačnom i ograničenom čoveku. Ovaj paradoks, ili krug u zaključivanju – ideja Boga mora da

nam bude poznata da bismo mogli da dokažemo njegovo postojanje – svedoči o specifičnom

položaju ovog pojma u slojevima Dekartovog samoodnošećeg mišljenja.1 Čini se da se pomenuti

paradoks odnosi ne samo na konkretni problem saznajnog određenja ideje Boga, već i na

saznanje u celini: budući da se radi o njegovom krajnjem garantu, postavlja se pitanje kako je

uopšte moguće izvesti opravdanje mogućnosti istinitog saznanja izvan cirkularnog sa jedne, te

dogmatskog sa druge strane. Drugim rečima, radi se o pitanju kako je moguće unutar samog

saznanja dohvatiti tlo na kome se ono potvrđuje kao ispravno, kako je moguće ne samo steći

istinito znanje, već i potvrditi njegovu istinitost. Ovaj problem fundamentalnog utemeljenja

1 Up. Beyssade, J. M., 'The idea of God and the proofs of his existance', u: Cambridge companion to Descartes, str. 174

istinitog saznanja je, svakako, jedan od dominantnih problema moderne filozofije, a Dekart kao

njena simbolička figura naglašeno je posvećen njegovom rasvetljavanju.

Ukoliko se sada na kratko osvrnemo na tradiciju sholastičke filozofije i na način na koji

je u tim okvirima postavljen problem mogućnosti saznanja, uočavamo jasnu razliku: i kod

filozofiji najsklonijih autora mogućnost znanja postulirana je tek na osnovu čovekovog odnosa

prema Bogu, koji je opet zamišljen jednosmerno i pravilinijski – bilo da se radi o strogo

filozofskom racionalnom saznanju, koje je čoveku dato samim njegovim stvaranjem, ili o

nadljudskom saznanju koje nam je posredovano otkrovenjem, njegov fundament predstavlja

transcendentni Bog. Stoga hrišćanski filozofi i ne preispituju fundamente istinitog saznanja, već

više njegove različite oblike: alegorijski, simbolički, logički, mističko samoponištavanje u skoku

vere ka apsolutu ili apsolutno važenje istina vere. Sve istine i svi načini njihovog dohvatanja su

obezbeđeni otkrovenjem, iako se u nekim slučajevima radi o ljudima primerenom svetlu uma, a u

drugim o transhumanom osvetljavanju istina koje prevazilaze njihove moći poimanja i kao svoj

korelat imaju isključivo veru: u celini, ipak, mogućnost istinitog saznanja počiva u Bogu, i kao

takva se ne preispituje. Ono što, pored različitih načina dosezanja do tako otkrivene istine,

takođe zaokuplja hrišćanske autore srednjevekovlja je i karkater saznajne (kao i moralne) greške:

čini se da je poverenje u božanski garant mogućnosti istinitog saznanja toliko da pravi skandal i

pitanje predstavljaju slučajevi greške, a ne istinitosti. Ovo pitanje rešava se po pravilu specifično

hrišćanskim dualizmom, koji sva odstupanja od ispravnog i istinitog rezerviše za onaj čulni

apsekt saznanja, neposredno vezan za pogrešno usmerenje volje, dok je saznanje opšteg

karaktera, posredovano razumom, domen u kom božansko svetlo sija jasno i nepomućeno.

Za Dekarta ovakav dualizam više nije na snazi: ne samo čulno, već i čisto razumsko

saznanje (matematika i logika) podležu njegovoj radikalnoj sumnji, i za oba domena važi da od

načina na koji se misao i saznanje vode zavisi i njegov istinit ili lažan karaker. Meditativni metod

svedoči o tome: pored metodske sumnje, koja razotkriva problematični karakter svih slojeva i

registara saznanja, njega odlikuju i stalna Dekartova upozorenja sa-meditatoru na zamke koje

postavlja navika mišljenja, koja se opire samom meditativnom postupku.1 Slično će Dekart i

ranije, u Reči o metodi, govoriti o razumu kao sposobnosti koja je jednako raspodeljena svim

ljudima, na osnovu čega se dalje izvodi da od načina njegove upotrebe – ili zloupotrebe – zavise

1 Up. Descartes, R., Meditacije o prvoj filozofiji, u: Husserl, E., Kartezijanske meditacije I, Izvori i tokovi, Zagreb, 1975., str. 192, 201, 225

i njegovi saznajni rezultati.1 Podjednako, iako se čini da Dekartova epistemološka teodiceja

polazi od istog stanovišta kao i srednjevekovna orjentacija na grešni karakter ljudske čulnosti, pa

i čulnog saznanja, ona je, zapravo, sasvim drugačijeg karaktera. Iako će u funkcionalnom

pogledu ideja Boga kod Dekarta imati isto mesto utemeljenja i obezbeđivanja horizonta istinitog

saznanja kao i kod hrišćanskih mislilaca, ona, pre svega, nije prosto postavljena, već

preispitivana i dokazivana, ne važi kao pretpostavka, već kao rezultat istraživanja. Dodatno, za

Dekarta sazanje, pored ovog božanskog, ima i jedno osobeno ljudsko utemeljenje, koje smo već

prepoznali u onom Cogito ergo sum. Tako se ispostavlja da je problem fundiranja saznanja kod

Dekarta razapet između Boga i čoveka: ovaj supstancijalni razmak u saznanju, u krajnjem, bitno

orjentiše Dekartove strategije određenja pojma i ideje Boga.2

Već na osnovu prethodno rečenog uočavamo da Dekartov Bog nije Bog srednjevekovlja:

dok je za hrišćanske mislioce ovaj pojam bitno spoljašnji filozofiji, i postaje njen predmet tek s

obzirom na osobenu organizaciju znanja koja vrhuni verom ili teologijom, kod Dekarta se on

određuje iz okvira samog mišljenja, s obzirom na njegove mogućnosti, imanentan je samom

saznanju.3 Upravo na tom stanovištu će Dekart i graditi svoje dokaze o postojanju Boga,

varirajući jedan motiv karakterističan za srednjevekovlje u njemu sasvim heterogenim okvirima.

Tako Dekartovo određenje pojma Boga možemo posmatrati i kao pokušaj da se do kraja

sprovede tomistička ideja da se unutar razuma, ljudskog saznanja, može dospeti do istina vere:

pojam Boga će ovde dobiti dominantno filozofski karakter.

Dokazi za postojanje Boga

1 Up. Dekart, R., Reč o metodi, str. 171-1722 Na sličan način možemo tumačiti i metafizičku stranu ovog problema: u tom slučaju radi se o razmaku između stvorene supstancije, res cogitans, i one božanske, koja se jedina može smatrati supstancijom u strogom smislu te reči. Ako i ostavimo po strani problem ekvivokalnosti, takođe sholastičkog porekla, i dalje se javlja problem određenja karaktera božanske supstancije: ona svakako nije protežna, ali je pitanje da li je i ona misaona ostalo nerešeno. Čini se da je Dekart implicitno sklon tom rešenju, o čemu svedoče mnogi pasaži u kojima se upravo ljudsko saznanje i volja porede sa božanskim, kao i mnoga tumačenja, ali uprkos tome ostaje nejasno na koji se način onda može misliti takva supstancijalnost – da li, na primer, po Lajbnicovom modelu najaktuelnije supstancije, koja se od ostalih supstancija ne razlikuje principijelno, već po intenzitetu? Dodatno, da li iz toga sledi da bi stvorena misaona supstancija bila više supstancija od protežne, što bi značilo da je Dekart bio sebi nedosledan? 3 Jasno je da ovde nije reč o Dekartovim hrišćanskim ubeđenjima, već o jednom pojmovnom odnošenju: već sama ta distinkcija govori o razlici spram koje sada moramo sagledavati određenje pojma Boga.

Dokaze za postojanje Boga Dekart nudi u skoro svim svojim spisima, počev od onih

najranijih. Ovi dokazi nikada ne predstavljaju jedinu, pa ni glavnu temu njegovih misaonih

napora, već obično argumente u nizu drugih argumenata, koji treba da osvetle neki drugi

problem – opet, najčešće problem samog saznanja, bilo da je on postavljen metodološki ili

epistemološki. Zbog toga su često sažeti i skraćeni. Takođe, kao što se može i očekivati,

argumenti vezani za postojanje Boga po pravilu predstavljaju razrešenje datog argumentativnog

lanca, ali taj lanac je obično samo deo neke obuhvatnije argumentativne strukture.

Za Dekarta je karakteristično i to da se u izgradnji svojih dokaza paralelno koristi i

apriornim i aposteriornim strategijama.1 Ovo je veoma neobično ako posmatramo iz

srednjevekovne perspektive: za mislioce ovog doba važi da se najčešće opredeljuju za jedan tip

dokaza, dakle, bilo za onaj koji polazi od (ob)lika Božijeg po kom smo sazdani i koji, stoga,

pronalazimo kao unapred, ontološki dat u nama, te koji dalje u skladu sa tim i analiziramo, bilo

za onaj koji polazi od ordo cognoscendi, odnosno čulnog iskustva, i organizuje ga u kauzalnu

strukturu koja se završava poslednjim, božanskim uzrokom. Čak i u slučaju Anselma

Kanterberijskog, koji sam pravi razliku između dokaza koje je pružio u Monologionu i onih iz

Proslogiona – dakle, između različitih načina dokazivanja, radi se o istoj dokaznoj i misaonoj

strategiji: iako njegov ontološki dokaz treba da nadomesti manjkavosti platoničkih dokaza prvog

spisa, da ih utemelji i uveže, u oba slučaja se zapravo polazi od a priori datih pojmova, koji se

onda analiziraju prema svom značenju i važenju. Razlog ovako striktnom misaonom postupanju

leži u samoj stvari mišljenja, preciznije, zavisi od karaktera Boga koji se u konkretnom dokazuje.

Naime, iako se radi o pojmu koji je, kako je pomenuto, preuzet iz registra vere i otkrovenja, to ne

znači da je on bio jednoznačan za sve hrišćanske mislioce, naprotiv – već u samim počecima

hrišćanske misli zatičemo potrebu za razjašnjavanjem i tumačenjem sadržaja vere, zbog čega,

uostalom, i dolazi do srećnog preuzimanja antičkog filozofskog nasleđa. Tako za sve mislioce

važi određeni hrišćanski sadržaj pojma Boga koji se ne dovodi u pitanje, poput njegove

ontološke nadređenosti svim ostalim bićima, njegove apsolutne dobrote i pravednosti,2 ali je,

1 Up. Dekart, R., Reč o metodi, str. 193-194; Descartes, R., Osnovi filozofije, I, Matica Hrvatska, Zagreb, 1951., str. 69-74; Descartes, R., Meditacije o prvoj filozofiji, str. 212-216, 235-236; Descartes, R., Principles of Philosophy, u: R. Ariew (ed.), Philosophical Essays and Corespondence, Hackett Publishing Company, Indianapolis/Cambridge, 2000, str. 234-2372 Ovde je posebno interesantan status Boga kao jemca sve istine, odnosno istine same. Čini se da bi se upravo ova odlika Boga morala posebno analizirati u kontekstu preuzetog nasleđa antičke filozofije.

takođe, iz istog tog hrišćanskog registra obezbeđena i mogućnost ličnog uvida i puta ka Bogu.1

Stoga će različiti srednjevekovni dokazi za postojanje Boga predstavljati ne samo potvrđivanje

njegove egzistencije zajedno sa njenim očekivanim atributima, već i implicitno razvijanje

određenog shvatanja Boga. U tom smislu srednjevekovni dokazi su prethodnica potonjih

filozofskih pojmova Boga, uključujući tu i Dekartov.

Za razliku od ovih autora, Dekart, čini se, bez posebnih problema koristi obe tipične

strategije, platonističku i aristotelovsku.2 Dekartu je to moguće upravo zbog toga što je njegov

pojam Boga dominantno filozofski, kako smo rekli, imanentan saznanju: stoga se obe strategije

dokazivanja mogu naporedo koristiti, budući da referiraju na iste okvire, isti subjekt – čoveka,

pre nego Boga. Pitanje je sada kako analizirati samo to saznanje tako da se razotkrije njegov

sopstveni temelj, koji opet počiva u njemu samom, odnosno, koji je karakter ideje Boga koju

zatičemo u svom saznanju. Drugim rečima, da li je ta ideja proizvod naše uobrazilje, ili nam je

pridošla spolja, izazvana od strane Boga kao svog referentnog objekta na sličan način na koji su

čulne predstave izazvane materijalnim stvarima.

Dekart se eksplicitno opredeljuje za drugu mogućnost, a u svojim dokazima fokusira

upravo njeno važenje: ovde se pre svega radi o dokazivanju postojanja Boga van granica našeg

saznanja i iskustva, odnosno dokazivanju da taj pojam, ideja našeg uma, nije proizvod njegovog

sopstvenog rada. Kao odgovor na to pitanje Dekart upotrebljava aposteriorističku strategiju,

pozivajući se na princip objektivne realnosti: prema svom statusu ideja, naše ideje se u pogledu

realnosti, kao ideje, ne razlikuju, ali ipak postoji razlika s obzirom na karakter realnosti onoga što

je njihov sadržaj. Ovde je od značaja pretpostavka da od karaktera te realnosti van svesti zavisi i

naše saznanje: ono u tom smislu može da bude istinito ili lažno, u zavisnosti od toga da li se

poklapa sa njom. Tako se ideja Boga potvrđuje kao ideja koja ima svoj uzrok van naše svesti,

budući da prevazilazi okvire naših mogućnosti zamišljanja – Boga shvatamo kao beskonačnu

supstanciju.3 Pozivajući se na princip da u posledici mora biti bar onoliko realnosti koliko i u

1 Ovaj hrišćanski odnos dve ličnosti kasnije će fokusirati protestantski mislioci, dovodeći ga u suprotnost sa katoličkim posredovanjem crkve u odnosu Boga i čoveka. Ipak, to ne znači da je ovo neposredno traganje za Bogom bilo isključeno za vernike hrišćanskog zapada, pogotovo u periodu ranog hrišćanstva, već samo da je ceo proces bio zakomplikovan njegovom institucionalizacijom u dogmu crkve. 2 Istina, čini se da on u Principima filozofije daje prednost apriorističkom putu dokazivanja, preciznije, onom koji polazi od ideje Boga. Ipak, za naše potrebe to nije od većeg značaja, dovoljna je činjenica da se koristio i jednim i drugim načinom. Up. Beyssade, J. M., 'The idea of God and the proofs of his existance', str. 1763 Up. Descartes, R., Meditacije o prvoj filozofiji, str. 215

uzroku, Dekart zaključuje da je nemoguće da konačna supstancija bude uzrok ideje o

beskonačnoj.1

Aposterioristički element ovog dokazivanja počiva u njegovom oslanjanju na odnos

uzroka i posledice: s obzirom na posledicu, ideju Boga u našoj svesti, tražimo mogući njen

uzrok, pri čemu nas interesuje da li je moguće da smo taj uzrok upravo mi sami, naša uobrazilja.

Jasno je da se ovde ne radi o klasičnoj upotrebi aposteriori strategije: od Aristotela, preko Tome,

ona je podrazumevala oslanjanje na sadržaje našeg iskustva posredovanog čulima, koje se onda

prati u svojim unutrašnjim oblicima i vezama, kako bi se uspostavio kauzalni lanac uzroka i

posledice, koji na kraju zahteva Boga kao poslednji, to jest prvi uzrok. Ipak, imamo osnova da

Dekartovu strategiju tumačimo kao nastavak ove tradicije: jedino što on suštinski menja jeste

karakter iskustva od koga polazi – ono više nije strogo empirijsko, već uslovno rečeno

fenomenološko. Dekart polazi od unutrašnjeg iskustva, prezentnog saržaja svesti, ali ne

pretpostavlja njegovo realno važenje, već ga ispituje i dokazuje: na sličan način on tematizuje i

postojanje spoljašnjih, materijalnih stvari. U tom smislu polazna tačka, kao i princip kojim se

vodi u istraživanju, isti su i u slučaju Boga i u slučaju materijalnih stvari. Ipak, Bog ne deluje na

naša čula, već je naša ideja o njemu urođena, to jest čista i apriorna – ali, apriorna samo u

poređenju sa čulnim iskustvom. Na neki način mogli bismo reći da ona nije apriorna, već

aposteriorna, ali da se tu radi o iskustvu drugog tipa: ona ne može biti strogo apriorna, jer bi to

značilo da je ona proizvod našeg uma, a to Dekart očigledno pokušava da zaobiđe.

Sa druge strane, isto dokazivanje kao da baštini i tradiciju apriorističkog dokazivanja

postojanja Boga, budući da se konačna potvrda dobija tek na osnovu analize sadržaja ideje Boga,

za koju se ispostavlja da podrazumeva beskonačnu supstanciju. Ova strategija je aprioristička

zbog toga što se iz saržaja pojma izvode osnove dokazivanja, ali je ipak, kao što smo već rekli,

zasnovana na izvesnom iskustvu svesti. Dekartov ontološki dokaz iz V meditacije naglasiće

upravo ovu stranu dokazivanja: na osnovu ideje Boga kao beskonačne supstancije, pripisaće mu

Dekart sva savršenstva, a iz toga će kasnije zaključiti da su egzistencija i esencija Boga jedno i

da se ne mogu odvojiti, odnosno da je egzistencija jedno od božijih savršenstava.2 Ovako

postavljen dokaz zaista liči na Anselmov, bar u pogledu pozivanja na sadržaj ideje Boga koji već

sam po sebi, ako se ispravno sagleda, garantuje postojanje Boga. Svakako, do sada je već jasno i

1 Ili varijacija: „ono što je savršenije – naime: što u sebi sadrži više stvarnosti, ne može postati od onog što je manje savršeno.” Ibid. str. 212 2 Up. ibid. str. 228-229

da se ova dva dokaza razlikuju kako u postavci, tako i u karakteru, ali se na osnovu njihove

sličnosti ipak može uvideti da je kod Dekarta, pored aposteriorističke, na delu i aprioristička

strategija dokazivanja.

Naš interes ovde ne leži u tumačenju i kritikovanju različitih dokaza, već u uočavanju

pomeranja Dekartovih strategija u odnosu na one srednjevekovne i sholastičke, u naizgled istom

kontekstu dokazivanja Boga. Činjenica da smo ovde govorili o Dekartovim strategijama

dokazivanja, a ne o samim dokazima kao apriornim ili aposteriornim treba da ukaže na već

pomenutu fleksibilnost novovekovnog mislioca u pristupu dokazivanju, fleksibilnost koja je

rezultat sasvim drugačijeg Dekartovog polazišta u odnosu na ono hrišćansko. Naime, kako je

Dekartov Bog pre svega ideja, sadržaj naše svesti, on je tako pre svega, kao ideja, podložan

kritici i promišljanju njenog karaktera kao karaktera našeg saznanja. Tek na osnovu toga, na

osnovu raslojavanja svesti i njenih sadržaja, postojanje Boga za Dekarta postaje značajno pitanje,

budući da se prethodno utvrdilo da ova ideja ima neobično važno mesto utemeljenja moguće

istinitosti svakog saznanja. Drugim rečima, pitanje dokazivanja postojanja Boga sada postaje

pitanje mogućeg proširenja našeg saznanja van okvira cogitationes, neposredno prezentnih

sadržaja svesti, na njoj spoljašnje postojanje različitih objekata, od kojih je jedan i Bog. Sami ti

sadržaji svesti su ono od čega počinjemo – ono od čega jedino i možemo poći – i već samim tim

postavljanjem pitanja određen je i karakter odgovaranja na njega, metode i argumentacije koje se

koriste.

Filozofski pojam Boga: Dekartovo preoblikovanje sholastike

Analizom pojma Boga sa jedne, i načina njegovog dokazivanja sa druge strane, pokušali

smo da u kontekstu Dekartovog misaonog napora uočimo rad tradicije, nasleđenih okvira

filozofiranja, spram kojih su se ne samo Dekart, već i čitavo njegovo doba odnosili na jedan

kritički i negativan način. Naš cilj je, nasuprot tim kritičkim stavovima, bio u tome da se ukaže

na imanentno delovanje tog tradicionalnog mišljenja na iskivanje novog, modernog mišljenja,

pre svega na ravni njihove pojmovnosti i terminologije, ali takođe i na ravni od njih neodvojivih

konkretnih argumentacija, argumentativnih strategija, te, napokon, i (metodoloških) strategija

opšteg usmerenja filozofiranja. Kao glavnu temu takve analize izabrali smo pojam Boga, upravo

zbog njegovog značaja, odlikovanog formalnog i funkcionalnog mesta unutar sholastičke, pa i

šire srednjevekovne filozofije, ali takođe i zbog neobičnog mesta u okvirima Dekartovog

misaonog sistema, koje važi za jedno od najproblematičnijih. Posmatrano iz perspektive

Dekartovog 'sistema', cilj nam nije bio da ideju Boga unutar njega predstavimo kao ostatak

sholastičkog duha, nedostatak snage Dekartove da se izbori za utemeljenje mišljenja bez

pozivanja na božanski autoritet, već upravo kao pozitivno i produktivno mesto, koje može da

pokaže kako je upravo takav, problematičan i provokativan pojam mogao da zaživi kao

imanentni sadržaj novog, modernog mišljenja.

Dekartov pojam Boga tako je bitno izmenjen u odnosu na sholastički: s obzirom na

njegovo mesto i značaj za ovu tradiciju filozofije, teško da možemo zamisliti ozbiljniji potez u

njenom podrivanju. Ne samo da Dekart nije prosto preuzeo i nasilno nakalemio sholastički

pojam Boga na svoju modernu filozofiju, već je upravo svojim tematizovanjem ovog pojma

odbacio tezu o primatu vere nad razumom, odnosno o povlašćenom epistemološkom položaju

vernika ili teologa kada je u pitanju poimanje Boga. Na taj način potvrđeno je fundiranje

istinitosti saznanja u domenu granica razuma čoveka, iako pojam Boga i dalje igra veoma važnu

ulogu u sistematskom zasnivanju nivoa i oblika znanja. Ovaj izmenjeni pojam Boga sada je

dominantno filozofski, budući da ni njegov sadržaj, ni njegovu funkciju unutar filozofskog

sistema, čak ni postojanje njegovog objekt-korelata, samog Boga, ne usvajamo spolja i ne

pretpostavljamo, već mislimo i problematizujemo tek sa pozicija već započetog filozofskog

mišljenja. U tom smislu u Dekartovoj filozofiji ne možemo unapred očekivati Boga, već ga u

njoj naknadno pronalazimo: on je produkt te filozofije jednako kao i bilo koji drugi od njenih

pojmova. Drugim rečima, čini se da sholastička i Dekartova filozofija ne dokazuju istog Boga –

jedan je Bog otkrovenja, a drugi Bog filozofa. Prosvetiteljski deizam, kao i potonja

preoblikovanja pojma Boga u pojmove duha, apsoluta, pa čak i supstancije, koja već kod

racionalističkih mislilaca naglašeno potiskuje upotrebu pojma Boga, svedoče o značaju ovog

poduhvata.

Na kraju, važno je ukazati i na to da je iskivanje Dekartovog filozofskog pojma Boga

sprovedeno u implicitnom dijalogu sa sholastikom: upravo to je bila ideja vodilja ovog rada.

Filozofski pojam Boga svakako više nije teološki, nije spoljašnji, već imanentan filozofiji,

izgrađen i oblikovan sa pozicija filozofskog mišljenja, ali to ne znači da je Dekart u ovaj projekat

ušao kao tabula rasa, naprotiv. Dekartovo kompleksno odnošenje prema sholastici već smo

komentarisali, i ono svakako posreduje tumačenje kakvo smo ovde ponudili na mnogobrojne i

neobične načine. Ipak, za nas je najvažnije bilo da pokažemo da se upravo na poređenju sa

sholastikom, sa načinom na koji je tu izvedena izgradnja pojma Boga, Dekartov projekat može

dublje i potpunije, ako ne i uopšte razumeti. Dva glavna motiva naše analize bili su funkcionalno

i sistemsko mesto pojma Boga, njegov 'sadržaj' sa jedne, te njegovo argumentativno

obrazloženje, dato u vidu dokaza za postojanje Boga, sa druge strane. Ovi motivi su, kao što je to

i analiza pokazala, međusobno povezani – 'sadržaj' pojma Boga neodvojiv je od načina na koji

mu se pristupa, koji se, posebno u kontekstu srednjevekovne filozofije, eksplicira u dokazima za

postojanje Boga. Kod Dekarta ovo posebno dolazi do izražaja, jer samo dokazivanje pada u drugi

plan pred tumačenjem načina na koji se u njega uopšte ulazi. Sa druge strane, polazeći od

Dekartovih pozicija možemo i kod sholastičkih filozofa uočiti implicitne napore u ovom pravcu,

te se tako potvrđuje istorijsko-filozofski kontinuitet Dekarta i sholastičara u suštinskom smislu:

različiti srednjevekovni dokazi za postojanje Boga tako predstavljaju svedočanstvo o sve većim

naporima da se određivanjem pojma i ideje Boga zapravo odredi sam čovek, pri čemu Bog

predstavlja uvek prisutnu, provokativnu, ali i regulativnu granicu mogućnosti saznanja.

Citirana literatura

Ariew, R., 'Descartes and sholasticism: the intellectual background to Descartes' thought', u: J. Cottingham (ed.),

Cambridge Companion to Descartes, Cambridge University Press, 1992

Ariew, R., Descartes among the Scholastics, Brill, Leiden/Boston, 2011

Beyssade, J. M., 'The idea of God and the proofs of his existance', u: Cambridge companion to Descartes,

Cambridge University Press, 1992

Descartes, R., Osnovi filozofije, I, Matica Hrvatska, Zagreb, 1951.

Dekart, R., Reč o metodi, SFD, Beograd, 1952.

Descartes, R., Meditacije o prvoj filozofiji, u: Husserl, E., Kartezijanske meditacije I, Izvori i tokovi, Zagreb, 1975.

Descartes, R., Philosophical Essays and Corespondence, R. Ariew (ed.), Hackett Publishing Company,

Indianapolis/Cambridge, 2000

Friedman, M., 'Descartes and Galileo: Copernicanism and the Metaphysical Foundations of Physics ', in J.

Broughton, J. Carriero (ed.), A Companion to Descartes, Blackwell Publishing, 2008

Gaukroger, S., Descartes. An intellectual biography, Clarendon Press, Oxford, 1995

Lok, Dž., Ogled o ljudskom razumu, Kultura, Beograd, 1962.

Mercer, C., ‘The Vitality and Importance of Early Modern Aristotelianism’, u: T. Sorell (ed.), The Rise of Modern

Philosophy. The Tension between the New and Traditional Philosophies from Machiavelli to Leibniz, Clarendon

Press, Oxford, 1993

UNA POPOVIĆ

Faculty of Philosophy, Novi Sad

DESCARTES AND SCHOLASTIC PHILOSOPHY: THE PROBLEM OF GOD

Abstract: The concept of God in this essay is analyzed through similarities and differences of its forging and development in philosophy of Descartes, and the tradition of scholastic philosophy. The author is trying to reveal the way in which Descartes' thought was determined by this philosophical tradition, both in its critical aspects and in the view of continuity of history of philosophy. Given analysis is to reveal the mechanisms of Descartes' reforging of scholastical idea of God and the strategies of its argumentative foundation in the philosophical concept of God.

Keywords: Descartes, scholastics, God, idea, argument

Primljeno: 20. 2. 2012.Prihvaćeno: 2. 4. 2012.

Arhe IX, 17/2012UDK 511.48 : 1 Descartes R.Originalni naučni radOriginal Scientific Article

GORAN RUJEVIĆ1

Novi Sad

TEORIJSKE PRETPOSTAVKE DEKARTOVE „GEOMETRIJE“

Sažetak: Dekartovo matematičko mišljenje, koje je prikazano u njegovoj „Geometriji“, zasnovano je na nekoliko pojmovnih pretpostavki koje ga odvajaju od prethodnika. Podležeća ideja mathesis universalis kao izvora svih nauka omogućava mu da sprovede adekvatnu sintezu algebre i geometrije koja nije jednostrano svođenje geometrije na algebru, već njihovo suštinsko ujedinjavanje. Analitička metoda koju on primenjuje na probleme je istinski matematička, pošto se sastoji u nalaženju korena jednačina. Te jednačine su, opet, moguće na osnovu pojma

1 e-mail adresa autora: zauberberg.ns@gmail.com

matematičke promenljive. Jednačine se mogu koristiti za opisivanje geometrijskih figura time što mogu da iskazuju odnose između određenih tačaka figure i tačaka koordinatnog referentnog sistema. Time se osobine figure pretvaraju u veličine, a ujedno se i same figure povezuju sa idealnim vidovima kretanja. Značaj ovih pretpostavki uočava se u tome što Dekart uspeva da reši matematičke probleme koji su do tada smatrani za nerešive.

Ključne reči: algebra, analiza, geometrija, Dekart, jednačina, mathesis universalis, promenljiva, veličina

Početak Dekartove „Geometrije“ ujedno je i početak analitičke geometrije. Na tom

početku Dekart stupa in medias res matematičke misli, sa teorijskim uvodom koji pregnantno

iskazuje njegovu nameru u samo jednoj rečenici: „Bilo koji geometrijski problem može se lako

svesti na takve termine da je znanje dužina izvesnih pravih linija dovoljno za njegovo

konstruisanje“1. Pojam analitičke geometrije se nipošto ne iscrpljuje u primeni analitičke metode

na rešavanje geometrijskih problema. Zapravo, ono što se u „Geometriji“ sprovodi jeste

rešavanje geometrijskih problema kroz algebru, ukoliko se algebra shvata kao grana čiste

matematike koja se bavi zakonitostima matematičkih operacija (naspram koje se aritmetika, kao

matematička nauka koja se bavi količinama, operacijama bavi u smislu njihove primene na

brojeve). Prvi problem na kom Dekart demonstrira naprednost svog pristupa jeste takozvani

Papov problem, stari geometrijski problem za koji su antički matematičari mislili da je nerešiv, a

koji se sastoji u nalaženju geometrijskog mesta tačaka čije udaljenosti od izvesnog broja datih

pravih linija stoje u stalnom odnosu. Kada bi u okviru tog problema bilo dato pet ili više pravih

linija, antički geometri nisu mogli da dođu do valjanog rešenja. To ne znači da nisu mogli da

nađu primere tačaka koje ispunjavaju zadate uslove, jer to je bilo sasvim izvodivo, ali zadatak

nalaženja geometrijskog mesta tačaka nije samo u tome da se pronađu pojedinačne tačke, nego i

pravilna figura koju sve takve tačke opisuju. Za date tri ili četiri prave, te tačke bi se nalazile na

nekoj od tri krive koje su starima bile poznate kao kupini preseci, te je u tom smislu problem bio

rešiv; ali, kad je bilo dato više od četiri prave, kriva bi dobijala neku nepoznatu formu koju su

antički matematičari prosto zvali – linijom. Dekart upućuje kritiku antičkim matematičarima:

„Ovo [postupak izložen u „Geometriji“] je jedna stvar koju antički matematičari nisu primetili,

jer inače ne bi morali uložiti toliko truda u pisanje mnogobrojnih knjiga u kojima sam redosled

iskaza ukazuje na to da nisu posedovali siguran metod za nalaženje svih [konstrukcija

geometrijskih problema], već su pre sakupljali one iskaze na koje su slučajno naišli“2. On je,

dakle, zahtevao da se u matematici primenjuje postupak kojim bi se na jednostavan način došlo

1 The Geometry of René Descartes with a facsimile of the first edition (trans. D. E. Smith and M. L. Latham), The Open Court Publishing Company, Chicago, 1925., str. 2 (prevod G. R.)2 Ibid., str. 17 (prevod G. R.)

do opštih rešenja matematičkih problema, i to ne putem geometrijske konstrukcije, kako je to bio

običaj u prošlosti, već nalaženjem korenova određenih jednačina1. Kao uslov mogućnosti takvog

postupka, pored primene analitičke matematičke metode i ideje sinteze algebre i geometrije,

ključni su bili opšti pojmovi veličine i kretanja, potom pojam matematičke promenljive, i,

najzad, koncept univerzalne matematike – mathesis universalis.

METODA ANALIZE I SINTEZA ALGEBRE I GEOMETRIJE

Dekart nije utemeljitelj analitičke metode u matematici, pa čak ni analitičke metode samo

u geometriji. Jedno od opštih mesta u skoro svakom antičkom tekstu koji se bavi matematičkim

problemima jeste razlikovanje analitičke i sintetičke metode. Upravo na taj način i počinje sedma

knjiga Papovog „Zbornika“: „Analiza je put kojim od traženog, koje uzimamo kao da je rešeno,

preko posledica koje iz toga proizilaze, stižemo do onoga što je sintezom već pouzdano

utvrđeno. U sintezi, naprotiv, koristimo suprotan pravac, u kom se ono poslednje do čega se

analizom došlo postavlja kao već utvrđeno, a da ono što iz toga sledi ovog puta uredimo kao ono

što je u prirodnom sledu tome pretpostavljeno, te da to dvoje dovedemo u povezanost, i time

napokon da dođemo do načina konstrukcije onoga što je traženo. Ovo nazivamo sintezom“2.

Dakle, ako se analizom pronađe veza između traženog (teoreme koja se treba proveriti ili

problema koji se treba rešiti) i poznatog (već utvrđene deduktivne strukture iskaza zasnovane na

aksiomima), neophodno je sintezom integrisati tu novoutvrđenu vezu u tu istu strukturu iskaza sa

kojom je povezana. Antičke metode matematičke sinteze i analize, prema tome, u neposrednoj su

vezi sa logičkim pojmovima sinteze i analize. Naime, dok sinteza odgovara nesumnjivom

deduktivnom izvođenju tvrdnji iz aksioma, analiza je u bitnom logičko kretanje „unazad“, dakle

od postavki prema aksiomima, što po prirodi stvari nužno utiče na vrstu relacije koja se

uspostavlja između njih. Postupak matematičke sinteze može se predstaviti kroz složeni

silogizam modusa ponendo ponens u kom se iz istinitosti premise koja je aksiom i premisa koje

uspostavljaju lanac implikacije od aksioma do teoreme, dokazuje istinitost teoreme. U slučaju

analize, međutim, lanac implikacija ide u pravcu od teoreme ka aksiomu. Implikacija kao logička

relacija nije reverzibilna, te u postupku analize iz istinitosti aksioma (koji u analizi ima ulogu

1 Šajković, R., Descartes i njegovo delo I, Filozofsko društvo Srbije, Beograd, 1978., str. 1402 Die Sammlung des Pappus von Alexandrien, zweiter Band (hrsg. C. I. Gerhardt), H. W. Schmidt Verlag, Halle, 1871., str. 3 (prevod G. R.)

konsekvensa) ne možemo ništa zaključiti o istinitosti teoreme (koja u analizi ima ulogu

antecedensa). Saznanje dobijeno postupkom sinteze je logički nužno uvek istinito (sve dok su

premise istinite), dok saznanje dobijeno postupkom analize može, a i ne mora biti tačno, jer iza

nje ne stoji nikakva logička nužnost1. Moric Kantor tvrdi da u antičkoj matematici, postupku

analize uvek sledi sinteza, ne da bi se manjak logičke nužnosti analize nadoknadio pouzdanošću

sinteze, već zato što se analiza zapravo ni ne koristi za dokazivanje teorema, već za utvrđivanje

njihovih pretpostavki, koje je neophodno znati kako bi se ti stavovi potom sintezom dokazali2.

Dekart postupak matematičke analize određuje na sledeći način: „Ako želimo rešiti bilo

koji problem, prvo pretpostavimo da je rešenje već proizvedeno, pa onda imenujemo sve linije

koje su neophodne da bi se to rešenje konstruisalo, bile one trenutno poznate ili nepoznate.

Potom, ne praveći razliku između poznatih i nepoznatih, moramo razviti problem na onaj način

koji najprirodnije pokazuje odnose među tim linijama, sve dok ne dođemo u položaj da jednu

veličinu možemo izraziti na dva načina... i to moramo učiniti onoliko puta koliko ima nepoznatih

linija“3. On se ne koristi logičkim stavovima, već algebarskim izrazima; između njih ne

uspostavlja logičku relaciju implikacije, već matematičku relaciju jednakosti. Za razliku od

deduktivnog niza i relacije implikacije, dobro konstruisana jednačina jeste reverzibilna, odnosno

ista je kada se čita i sa leva na desno i sa desna na levo (samo u odnosu na znak jednakosti,

naravno). To znači da u Dekartovom pristupu ne postoji suštinska razlika između metode koja

ide „unapred“ i metode koja ide „unazad“ – sinteza i analiza ovde poseduju istu vrednost

dokazivanja. Time, međutim, sinteza i analiza nisu u potpunosti izjednačene, jer analiza i dalje

zadržava preimućstvo nad sintezom po pitanju pronalaženja rešenja problema. Sinteza je za

Dekarta suvišna, a njegove konkretne demonstracije u „Geometriji“ ne smeju se mešati sa

sintezom. „U slučaju geometrije, analiza pruža opštu proceduru, ali u sebi samoj ne proizvodi

geometrijsku figuru ili konstrukciju kao rešenje za problem, a sve dok to ne bude učinjeno, stari

nisu smatrali da je problem rešen“4.

Radmila Šajković smatra da su dve stvari bile ključne za stvaranje analitičke geometrije:

Dekartova upotreba koordinata, i njegova primena algebre u geometriji. „Bez ova dva elementa, i

1 Cantor, M., Vorlesungen über Geschichte der Mathematik, erster Band, B. G. Teubner Verlag, Leipzig, 1880., str. 1892 Ibid., str. 189-1903 The Geometry of René Descartes with a facsimile of the first edition, str. 6 i 9 (prevod G. R.)4 Gaukroger, S., Dekart: Metodologija u Renesansa i racionalizam sedamnaestog veka (priredio Dž. H. R. Parkinson), Plato, Beograd, 2007., str. 209

to uzeta zajedno i nerazdvojno jedan od drugog, ne bi se uopšte moglo dogoditi ovo veliko

otkriće u matematici“1. Otkriće iracionalnih brojeva, te specifična ograničenja koja su Grci

postavljali i aritmetici i geometriji, osnovni su razlozi zbog kojih u prošlosti nije bilo moguće

izvesti adekvatnu primenu aritmetike (a time ni algebre) u geometriji. Spoznaja da dijagonala

kvadrata ne može biti izmerena njegovom stranicom, odnosno da postoje duži čije se dužine ne

mogu izraziti kao odnos dva cela broja, ukazala je na to da se tadašnjom aritmetikom nije mogla

na valjan način izraziti tadašnja geometrija. „Pri takvim se razmišljanjima uočava suprotnost

broja (arithmos) i kontinuirane veličine (megethos). Ova druga je neograničeno djeljiva

prepolovljavanjem (dihotomijom), a broj to nije“2. Dakako, među antičkim matematičarima je

bilo mnogo pokušaja da se problemi takve vrste makar teorijski razmotre, ako već ne mogu biti

razrešeni; Diogen Laertije već za samog Pitagoru kaže: „Mnogo vremena proveo je proučavajući

aritmetiku u vezi s geometrijom“3. Međutim, većina pokušaja ili su bili neuspešni, ili bi se na

neki način sveli na beskonačno ponavljanje jedne radnje – pri čemu bismo se uvek samo

približavali samerljivosti dijagonale kvadrata stranicom, ali nikada je ne dostizali.

Kod Dekarta postoji primena algebre na geometriju, ali tu se ne može govoriti o prostoj

aritmetizaciji niti algebraizaciji geometrije, što tvrdi i Bojer u ogledu „Descartes and the

Geometrization of Algebra“. On zastupa tezu da „Dekart nije imao nameru da aritmetizuje

geometriju. U stvari, svrha Geometrije bi se sasvim validno mogla opisati kao prevođenje

algebarskih operacija na jezik geometrije“4. Bojer se poziva na Dekartov stav da se sve veličine,

bez izuzetka, mogu izraziti kao linije, a njih, opet, zbog jednostavnosti držanja u umu, treba

izraziti ciframa. Između ostalog, ovaj postupak omogućava da se prevaziđu ograničenosti

predstavljanja, pošto je sada moguće da se veličine koje su umnožene, kvadrirane ili dignute na

neki viši stepen razmatraju kao duži5 (umesto kao površine, zapremine ili nešto što je ljudskom

umu nezamislivo). Ništa u Dekartovoj „Geometriji“ ne pokazuje da je on preferirao bilo

geometriju, bilo algebru. „Iako je Dekart zaista preveo geometrijske probleme na jezik algebre,

to mu nije bio cilj po sebi; to je bio samo jedan korak u procesu određivanja najadekvatnije

geometrijske konstrukcije. Samim tim, njegova teorija jednačina, koja je pre algoritam linija

1 Šajković, R., Descartes i njegovo delo I, str. 1412 Becker, O. Veličina i granica matematičkog načina mišljenja, Demetra, Zagreb, 1998., str. 773 Laertije, D., Životi i mišljenja istaknutih filozofa, Dereta, Beograd, 2003., str. 2794 Boyer, C. B., Descartes and the Geometrization of Algebra, u The American Mathematical Monthly, vol. 66, no. 5, Mathematical Association of America, 1959., str. 390 (prevod G. R.)5 Strojk, D. J., Kratak pregled istorije matematike, Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, Beograd, 1991., str. 121

nego brojeva, podjednako se može opisati i kao aritmetizacija geometrije i kao geometrizacija

algebre“1. To je savršeno u skladu sa onim što Henk Bos tvrdi za Dekartovu matematiku – da za

njega geometrijski problem i dalje zahteva geometrijsko rešenje2. U pitanju, dakle, nije

jednosmerna algebraizacija geometrije nego njihovo objedinjavanje. Međutim, svako

objedinjavanje mora da ima neki princip po kome se vrši. Sem upotrebe koordinatnog sistema

kao značajnog metodološkog sredstva, bitno za sprovođenje sinteze algebre i geometrije bilo je

Dekartovo uvođenje pojma kretanja u matematiku, te upotreba opšteg pojma veličine, kao i

upotreba matematičkih promenljivih.

OPŠTI POJMOVI KRETANJA I VELIČINE

Neophodno je napraviti razliku između kretanja kao metodološkog pojma i kretanja kao

epistemološkog pojma. Naime, ako kretanje shvatimo kao metodološki pojam, to znači da mu

pripisujemo ulogu sredstva za dolaženje do istine, ne međutim i istine same po sebi. Metodološki

pojam kretanja zauvek ostaje izvan i pored polja znanja odgovarajuće nauke, iako je s njime

skoro neraskidivo vezan. Kod Dekarta je, međutim, reč o epistemološkom pojmu kretanja, a to je

kretanje koje ravnopravno učestvuje u epistemološkom polju jedne nauke, kretanje koje

sačinjava znanje te nauke; ono, ipak, time nije ujedno i nužan predmet te nauke, jer jedine nauke

koje za svoj predmet imaju kretanje su različite grane mehanike. Ako kretanje postoji kao

epistemološki pojam neke nauke, iako samo nije predmet o kome ta nauka može da zna, ono

doprinosi znanju pravog predmeta te nauke, ili, drugim rečima, znanje predmeta te nauke u sebi

može da uključi i znanje kretanjem.

Pojam kretanja, koji je podrazumevao promenljivost, nije mogao ući u epistemološko

polje antičke geometrije, jer su, prema tada dominantnoj platonovskoj koncepciji, u predmete

geometrije spadali večni i nepromenljivi oblici i njihovi isto tako večni i nepromenljivi odnosi.

To, međutim, ne znači da se kretanje ni na koji način nije moglo naći u razmatranjima antičkih

geometara. Njime se, na primer, služi pitagorejac Arhita, za koga Laertije kaže: „ On je prvi

mehaniku doveo u jedan sistem primenjujući principe matematike; takođe je prvi primenio

mehaničko kretanje prilikom jedne konstrukcije, kad je, naime pokušao da pomoću preseka

1 Boyer, C. B., Descartes and the Geometrization of Algebra, str. 394 (prevod G. R.)2 Bos, H. J. M., René Descartes, u The Princeton companion to mathematics (ed. T. Gowers), Princeton University Press, Princeton, 2008., str. 739

polucilindra (poluvaljka) pronađe dve srednje proporcionale da bi udvostručio kocku“1. Slični

postupci pripisuju se i Eudoksu i Menehmu. Platon, koji je geometriju držao za uzvišenu

disciplinu u dodiru sa samim idejama, svakako nije mogao dopustiti da se ta nauka bavi nečim

promenljivim kao što je kretanje. Jedan odeljak iz Plutarhovih „Života“ govori o reakciji na to

što su Eudoks i Arhita upotrebljavali instrumente i čulne opite pri rešavanju problema: „Kada je

Platon izrazio svoje oštro neslaganje, i to sa velikim negodovanjem, sa njihovim kaljanjem i

unižavanjem izvrsnosti geometrije time što su je spustili iz oblasti netelesnog i umskog u oblast

telesnog i čulnog, i prisilili je da radi sa materijom, što zahteva dosta ručnog rada koji spada u

neslobodne veštine; tada je mehanika odvojena od geometrije“2. Ali Arhita nikad nije kretanje

postavio kao predmet geometrije, već ga je samo koristio prilikom konstrukcije rešenja

problema. Njegova najpoznatija konstrukcija podrazumeva apstraktno predstavljanje

kompleksnog preseka čak tri tela koja se dobijaju kretanjem geometrijskih figura. Ipak, u toj

konstrukciji se traže samo tačke preseka ovih triju tela, a kretanje se koristi samo zarad njihovog

preciznijeg i lakšeg predstavljanja. Samo kretanje u bitnom ne ulazi u određenje tih tačaka, ono

se samo pokazuje kao najjednostavniji način da se do tih tačaka dođe; zapravo, ono što je u

čitavoj konstrukciji bitno jeste da se tri figure koje su osnove tih tela dovedu u položaj presecanja

– u tom „trenutku“ svako kretanje slobodno može da prestane i figure mogu ostati u mirovanju.

To nam najbolje pokazuje da kretanje ovde nije suština po sebi, već samo sredstvo, instrument za

dolaženje do suštine. Dakle, kretanje kakvo ga Arhita koristi nije epistemološki pojam kretanja,

već samo metodološki. Ne postoji nikakva naznaka da se Platon protivio kretanju kao metodi

dolaženja do rešenja geometrijskih problema. Uostalom, svaka konstrukcija podrazumevala je

nekakvo kretanje, bilo pisaljke, bilo šestara. U „Državi“, Platon razlikuje geometra od filozofa

po tome što je duša geometra „prisiljena da istražuje iz hipoteza, ne prema početku i onome što

je prvo, nego prema onome što je na kraju i završetku“3. Platon prihvata da geometri, iako se

bave večnim stvarima, svoje teorije moraju dokazivati crtežima i konstrukcijama, koje su

evidentno nesavršene, što uključuje i dopuštanje kretanja.

Kretanje kojim se Dekart bavi u „Geometriji“ je matematički pojam, preciznije, kretanje

se može koristiti za opisivanje izvesnih krivih linija za koje do tada nije postojalo znanje o

njihovim suštinama. Iz ekspozicije Papovog problema može se uvideti da stari matematičari nisu

1 Laertije, D., Životi i mišljenja istaknutih filozofa, str. 2982 Plutarch’s Lives, Applegate and Co., Cincinnati, 1857., str. 216 (prevod G. R.)3 Platon, Država, Dereta, Beograd, 2005., str. 166

poimali pravilnosti unutar izvesnih krivih linija, nisu čak ni poimali da izvesne krive dele istu

prirodu i da pripadaju istoj vrsti, već su ih sve razmatrali pojedinačno. Drugim rečima, oni nisu

imali jasne i razgovetne pojmove o tim krivim linijama – nisu bili jasni zato što nisu uvideli

njihovu prirodu, njihovu suštinu, a nisu bili ni razgovetni pošto nisu mogli da razlikuju krive

različitih vrsta niti da prepoznaju kada je reč o dvema krivima iste vrste. Podela krivih linija na

„geometrijske“ i „mehaničke“ ne može biti zasnovana na kriterijumu konstrukcije, po čemu u

mehaničke krive spadaju one za čiju je konstrukciju potrebna neka pokretna mašina ili

instrument, jer bi, prema tome, i krug spadao u mehaničke krive, jer se ne može konstruisati bez

pomoći šestara, koji je ipak instrument. Prema tome: „...nemamo ništa više prava da [iz

geometrije] isključujemo složene krive nego one jednostavnije, pod uslovom da se mogu opisati

neprekidnim kretanjem ili sa nekoliko uzastopnih kretanja, od kojih je svako u potpunosti

određeno onim koje mu je prethodilo; jer na ovaj način uvek možemo doći do preciznog znanja o

veličinama“1. Ovo ne znači da apsolutno svaka kriva linija pripada području geometrije – linije

koje su delom prave a delom krive, recimo, ne spadaju u geometrijske linije zato što Dekart

smatra da ljudski um nije sposoban da spozna odnose između njihovih segmenata. Sam postupak

konstrukcije nije toliko zanačajan koliko je bitno znati odnos između svih tačaka krive i tačaka

jedne referentne prave (ose koordinatnog sistema). Taj odnos se ne određuje za svaku tačku

posebno, već se iskazuje opštom jednačinom koja važi za čitavu krivu. Upravo je ta jednačina

suštinski opis i jednog apstraktnog kretanja kojim se može opisati data kriva linija. Konkretna

kriva se potom može konstruisati odabirom izvesnih ključnih tačaka te krive, određivanjem

njihovog položaja u sistemu koordinata, te aproksimiranjem izgleda krive te na osnovu dobijenih

rezultata. Za veću preciznost crteža uvek se može koristiti veći broj tačaka, ali to nipošto nije

presudno, jer svaka konstrukcija je samo nesavršeno predstavljanje, dok je suština poznavanja

krive u poznavanju njene jednačine. Da se kod Dekarta radi o kretanju kao epistemološkom

pojmu, a ne kao pukom pomoćnom sredstvu, možemo suditi i na osnovu toga što Dekart pojam

kretanja u „Geometriji“ uvek upotrebljava u kontekstu da izvesno kretanje može da „opiše“

krivu. Pri tome se pod opisivanjem ne misli nužno na slikovito predstavljanje (iako je i to

moguće sa pojmom koji ima iskustvenu komponentu, a kretanje je svakako takav pojam), već to

opisivanje može da označava izvesnu zajedničku karakteristiku, u ovom slučaju jednačinu.

Naravno, takvo kretanje je idealizovan vid kretanja kome ne odgovara ni jedno realno kretanje,

1 The Geometry of René Descartes with a facsimile of the first edition, str. 43 (prevod G. R.)

isto kao što ni jedna konkretna geometrijska konstrukcija ne odgovara u potpunosti

geometrijskim figurama.

Sličan stav iznosi i Ernst Kasirer kada o Dekartovoj upotrebi pojma kretanja u matematici

kaže: „Sada se krive više ne razmatraju iz gotovih čulnih slika. Umesto toga, one su sada

proizvod kretanja: a pojmovna određenost tih proizvođenja proizilazi iz određenosti samog

kretanja... Sa primenom kretanja u proizvođenju i određivanju krivih uveden je jedan nov i važan

pojmovni princip u geometriji“1. Jer, za razliku od Grka, kojima je kretanje u matematici samo

pomoćno sredstvo isključivo čulnog i empirijskog karaktera, za Dekarta „kretanje ne znači

empirijski određenu stvarnost, već je samo izraz opšteg pojma promene“2. Međutim, Kasirer

iznosi stav da je za Dekartovu geometriju od pojma kretanja mnogo bitniji pojam veličine. Ono

što su grčki matematičari prepoznavali kao dva različita predmeta – brojeve i figure, arithmos i

megethos – za Dekarta su samo primeri jedinstvenog pojma veličine. Način i princip kojim se ovi

„različiti“ predmeti mogu svesti na izvorni predmet veličine, jeste pojam dimenzije, koji ne znači

„ništa drugo do način ili razlog po kome se neki predmet smatra merljivim“3. Pri tom se samo

merenje vrši upoređivanjem predmeta sa nekom proizvoljno izabranom veličinom koja se zove

jedinica. Dimenziju može da ima bilo šta što se može izmeriti, dakle i prostor, ali i brzina.

Dimenzija kao veličina bez sadržaja zato omogućava izjednačavanje kvaliteta koji su pre toga

smatrani za raznovrsne i nesamerljive, ona čini mogućim da se svaka osobina predstavi kroz

jasnu i razgovetnu ideju protežnosti: „Ovde se, dakle, ne bavimo ničim drugim do protegnutim

predmetom, ne uzimajući u njemu ništa drugo u obzir osim same njegove protege, i namerno se

uzdržavajući da upotrebimo reč kvantitet, pošto su neki filozofi pokazali toliko tananosti da su

razlikovali kvantitet od protege“4.

Funkcija koordinatnog referentnog sistema u analitičkoj geometriji je da obezbedi

neophodno referentno telo spram kog će se vršiti merenje i izjednačavanje karakteristika

analiziranog geometrijskog oblika. Iako Dekart u „Geometriji“ ne upotrebljava koordinatni

sistem u pravom smislu te reči (nigde se ne govori o „koordinatama“ pojedinačnih tačaka),

osnovna ideja dovođenja tačaka ispitivane figure u odnos sa tačkama na nekoj referentnoj liniji je

1 Cassirer, E., Descartes’ Kritik der mathematischen und naturwissenschaftlichen Erkenntnis, Marburg, 1899., str. 11-12 (prevod G. R.)2 Ibid., str. 12 (prevod G. R.)3 Dekart, R., Praktična i jasna pravila rukovođenja duhom u istraživanju istine, Srpsko filozofsko društvo, Beograd, 1952., str. 1514 Ibid., str. 151

prisutna. Uostalom, u čitavom referentnom sistemu od krucijalnog značaja je samo koordinatni

početak, jer početak je ono apsolutno spram čega će sve ostalo biti upoređivano; same

koordinatne ose mogu biti postavljene proizvoljno (kao što je bio slučaj i sa pojmom jedinice).

Matematičar potom vrši merenje elemenata figure spram odgovarajućih osa (drugim rečima,

dovodi ih u međusobni odnos) i time pretvara kvalitete tela u protežne veličine, što na kraju i

omogućava da figura bude opisana jednačinom.

NEPOZNATE, PROMENLJIVE I UNIVERZALNA MATEMATIKA

Te jednačine, međutim, nisu puke relacije brojeva. Svaka jednačina koju Dekart

konstruiše u „Geometriji“ sadrži elemente koji upućuju na nepoznate, neodređene veličine, a koji

često bivaju obeleženi poslednjim slovima alfabeta i inače su poznati kao nepoznate i

promenljive. Značajna je razlika koja se može napraviti između pojmova promenljive i

nepoznate s obzirom na Dekartov sistem znanja. Pod nepoznatom se misli vrednost koja u

zadatom problemu doslovno nije poznata, a koja se treba utvrditi na osnovu drugih elemenata

koji su u problemu dati, te da se time problem smatra rešenim. U strogom smislu, za Dekarta je

ovakav pojam nepoznate nemoguć. Sama pretpostavka da se na osnovu datih podataka u

problemu može doći do tačne vrednosti te „nepoznate“ ukazuje na to da je ona još od samog

početka bila jednoznačno određena, što znači da ona uopšte nije bila nepoznata, već je samo bila

izražena na za nas nejasan i nerazgovetan način. U svakom problemu koji se sastoji iz toga da se

u izvesnoj složenoj jednačini pronađe vrednost „nepoznate“ x, to x je određeno već u samoj

postavci jednačine, jer ona ga dovodi u nužnu vezu sa svojim ostalim elementima. „Svaki u

potpunosti određen matematički problem u sebi mora nositi uslove svog rešenja“1. Problem je

čisto formalan i čisto subjektivan, pošto je x za nas nepoznato samo usled toga što je forma

jednačine takva da naš um nije u stanju jasno i razgovetno da pojmi određenosti i odnose unutar

nje. Stoga se rešavanje jednačine sa „nepoznatom“ x svodi na njeno transformisanje u za nas sve

jasnije i razgovetnije forme, sve dok se odnos nesumnjivo ne uvidi. Pri tom se sve te

transformacije sprovode u skladu sa analitičkom metodom, jer se sa onim traženim x postupa kao

da je dato (to jest, na njemu se vrše sve operacije koje bi bile vršene i na datom broju). Dakako,

najjednostavnija, najjasnija, najrazgovetnija, te i najnesumnjivija forma je „x=...“. Osoba koja se

1 Cassirer, E., Descartes’ Kritik der mathematischen und naturwissenschaftlichen Erkenntnis, str. 6 (prevod G. R.)

redovno vežba u rešavanju ovakvih jednačina s vremenom bi uspela da uoči odnose i određenosti

(a time i rešenje) u sve komplikovanijim formama jednačine. To onda znači da nejasnost i

nerazgovetnost nisu osobine jednačina, već našeg znanja o njima.

Što se tiče jednačina sa više nepoznatih ili kvadratnih i kompleksnijih jednačina,

jednoznačna određenost nestaje, jer za x ili možemo naći više mogućih vrednosti, ili nalazimo da

vrednost x-a zavisi od neke druge „nepoznate“ vrednosti y, z... Takve jednačine se onda mogu

smatrati „nerešivim“ ukoliko se pod rešenjem smatra jednoznačno izražavanje x-a u formi

„x=...“. Ali, favorizovanje takve forme u matematici je samo proizvoljna odluka, jer ona

sadržajno nije bitno drugačija od bilo koje ranije forme iz koje je (pravilno) izvedena. Čak i ako

se iz jednačine ne može jednoznačno izraziti x, ona i dalje izražava izvestan odnos između svojih

elemenata, jer to je suština matematičke jednačine. Zbog toga i takve „nerešive“ jednačine

pripadaju matematici, s tim što u njima više ne stoji „nepoznata“ x, već promenljiva x. Pod

promenljivom podrazumevamo onaj element jednakosti koji može da ima različite vrednosti. Ne

može, naravno, svaka promenljiva da ima bilo koju vrednost, jer ona i dalje ostaje bitno određena

odnosom koji iskazuje sama jednačina.

Ovakav pojam promenljive nije eksplicitno tematizovan u „Geometriji“, ali je svakako

jedan od značajnijih pojmovnih pretpostavki samog spisa. Pre svega, pojam promenljive na

izvrstan način reprezentuje Dekartovo shvatanje suštine matematike kao nauke koja se bavi

odnosima među brojevima i figurama – jer promenljiva zadobija svoje vrednosti u zavisnosti od

odnosa u koji je neka jednačina stavlja; čak i ako to nije jednoznačan odnos, ili je odnos sa

nekom drugom promenljivom, i dalje je matematički odnos. Nadalje, promenljiva je nužan

element primene analitičke metode, jer bez upotrebe promenljive, koja po definiciji može da

poprimi različite vrednosti, ne možemo ni da započnemo analizu sa pretpostavkom da je problem

već rešen. Ona takođe predstavlja neophodno sredstvo prilikom povezivanja algebre i

geometrije, jer promenljiva može da učestvuje i u odnosima u kojima vrednosti nisu međusobno

samerljive. Promenljiva u sebi uključuje i mogućnost kretanja, što se može jasno uočiti kod

jednačina sa dve nepoznate, gde sa promenom arbitrarne vrednosti jedne promenljive dolazi do

promene vrednosti ove druge (jednačine koje opisuju krive linije su upravo jednačine sa dve

promenljive). Upotreba promenljivih je takođe u saglasnosti sa Dekartovim postupkom

konstrukcije krivih linija, po kom proizvoljno biramo tačke krive i ucrtavamo njihov položaj, pa

na osnovu njih konstruišemo krivu, jer taj postupak ne znači ništa drugo do proizvoljno biranje

vrednosti jedne promenljive kako bi se dobila vrednost druge.

Promenljiva, dakle, u Dekartovoj matematici poseduje osobine i metodološkog i

epistemološkog pojma. Ona je i sredstvo kojim se dolazi do jasnog i razgovetnog znanja, ali i

ono što biva tim znanjem znano. Dekart je tražio način da rešavanju matematičkih problema

podari opšti, naučni karakter, a pojam promenljive u sebi sadrži mogućnost takve opštosti.

Promenljiva omogućava opšte jednačine koje izražavaju suštinu jedne čitave klase objekata, ali i

dalje zadržava mogućnost da poprimi bilo koju valjanu vrednost, te time postane izraz za

konkretan, pojedinačan slučaj. Bez upotrebe promenljive Dekart ne bi bio u stanju da reši Papov

problem, ali promenljiva po sebi nije poslednji razlog za to. Nju, naime, omogućava jedna dublja

i opštija ideja Dekartovog učenja, ideja mathesis universalis.

Ova ideja jeste podležeća pretpostavka Dekartove misli i igra značajnu ulogu u

formiranju njegovog naučnog znanja. Uprkost zastupljenom prevodu „univerzalna matematika“,

mathesis universalis nije matematika, već je opšta nauka napravljena po matematičkom modelu,

povodom čega i Dekart kaže: „...ja ovde ni na šta drugo ne mislim manje nego na običnu

matematiku, već ovde izlažem drugu jednu disciplinu kojoj je matematika odeća, a ne sastavni

deo“1. On ovde ne pravi samo etimološku referencu na izvorno značenje reči „matematika“ kao

„disciplina“ ili „znanje“, već nas ujedno upućuje i na određenje matematike kao nauke koja se

bavi odnosima i merama između brojeva i figura; analogno tome, univerzalna matematika bi se

bavila redom i merom bez obzira na specifičnost sadržaja. Ta jedinstvena nauka je izvor svih

drugih nauka (i time je bolja od njih), zato što sadrži prve rudimente ljudskog uma, koji nisu

ništa drugo do prvi zametci istine koje je priroda položila u ljudski duh: „...univerzalna

matematika nosi u sebi sve ono zbog čega su druge nauke nazvane delovima matematike.“2.

Univerzalna matematika takođe podrazumeva ne samo mogućnost znanja odnosa stvari,

već i saznanja iz odnosa stvari: „...sve stvari se mogu rasporediti u izvesne redove ne zato što se

podvode pod izvestan rod bića, kao što ih filozofi dele u svoje kategorije, već zato što se jedne

drugim mogu saznati“3. Dalje, iz samog pojma mathesis universalis, možemo zaključiti o

mogućnosti ne samo algebraizacije geometrije, nego i geometrizacije algebre, jer sama mathesis

universalis nije matematika, niti geometrija, niti algebra, već je njihov temelj i izvor, te time i

1 Dekart, R., Praktična i jasna pravila rukovođenja duhom u istraživanju istine, str. 992 Ibid., str. 1023 Ibid., str. 104

uslov mogućnosti njihovog objedinjavanja. Dekart takođe postavlja alternativu po kojoj se

celokupno ljudsko znanje može dobiti ili preko proste i čiste intuicije jedne pojedinačne stvari, ili

kroz upoređivanje dva ili više predmeta. To upoređivanje se vrši uvek na osnovu neke zajedničke

prirode tih predmeta, i to na način da se „srazmere [zajedničke prirode] svedu na to da se jasno

vidi jednakost između onoga što se istražuje i nečega što je saznato. Zatim treba primetiti da se

na ovu jednakost može svoditi samo ono što ima svojstvo da može biti manje ili veće, a sve to se

podrazumeva terminom veličine“1. A veličina koja se, prema Dekartu, najlakše i najrazgovetnije

spoznaje je – veličina protege. Upravo preko protežnosti univerzalna matematika dolazi u dodir

prvo sa fizikom, a potom i sa svim ostalim naukama. Dakle, ne samo što je Dekartova fizika

matematična, već ona u svom temelju sadrži i ideal matematičnosti. Na ovaj način postaje jasno

da je mathesis universalis za Dekarta pretpostavljeni objedinjujući princip sveg znanja, i kao

takva predstavlja onu bitnu tačku oslonca koja je nedostajala antičkim matematičarima. Iako je

vremenom ova ideja univerzalne matematike možda izbledela iz koncepcija matematičara, ili je,

pak, bila zamenjena nekakvim drugačijim objedinjujućim principom, nesumnjivo ostaje da je

ona kao prvi takav princip omogućila prvo adekvatno rešenje ne samo Papovog, već i mnogih

drugih sličnih matematičkih problema.

LITERATURA1. Die Sammlung des Pappus von Alexandrien, zweiter Band (hrsg. C. I. Gerhardt), H. W. Schmidt Verlag,

Halle, 1871.2. Plutarch’s Lives, Applegate and Co., Cincinnati, 1857.3. The Geometry of René Descartes with a facsimile of the first edition (trans. D. E. Smith and M. L. Latham),

The Open Court Publishing Company, Chicago, 1925.4. Becker, Oskar, Veličina i granica matematičkog načina mišljenja, Demetra, Zagreb, 1998.5. Bos, Henk J. M., Redefining geometrical exactness: Descartes’ transformation of the early modern concept

of construction, Springer-Verlag, New York, 2001.6. Bos, Henk. J. M., René Descartes, u The Princeton companion to mathematics (ed. T. Gowers), Princeton

University Press, Princeton, 2008.7. Boyer, C. B., Descartes and the Geometrization of Algebra, u The American Mathematical Monthly, vol.

66, no. 5, Mathematical Association of America, 1959.8. Cantor, Moritz, Vorlesungen über Geschichte der Mathematik, erster Band, B. G. Teubner Verlag, Leipzig,

1880.9. Cassirer, Ernst, Descartes’ Kritik der mathematischen und naturwissenschaftlichen Erkenntnis, Marburg,

1899.10. Dekart, Rene, Praktična i jasna pravila rukovođenja duhom u istraživanju istine, Srpsko filozofsko

društvo, Beograd, 1952.11. Gaukroger, Stiven, Dekart: Metodologija u Renesansa i racionalizam sedamnaestog veka (priredio Dž. H.

R. Parkinson), Plato, Beograd, 2007.12. Laertije, Diogen, Životi i mišljenja istaknutih filozofa, Dereta, Beograd, 2003.13. Platon, Država, Dereta, Beograd, 2005.14. Strojk, Dirk J., Kratak pregled istorije matematike, Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, Beograd, 1991.

1 Ibid., str. 146

15. Šajković, Radmila, Descartes i njegovo delo I, Filozofsko društvo Srbije, Beograd, 1978.

GORAN RUJEVIĆNovi Sad

THEORETICAL PRESUPPOSITIONS OF DESCARTES’ “GEOMETRY”

Abstract: Descartes’ mathematical thought, given to us in his “Geometry”, is based on several conceptual presuppositions which separate him from his predecessors. The underlying idea of mathesis universalis as the source of all sciences enables him to adequately synthesize algebra and geometry, which is not a one-sided reduction of geometry to algebra, but rather their unification. The analytical method that he applies to problems is truly mathematical, as it consists of finding roots of equations. These equations are, in turn, possible due to another concept, that of a mathematical variable. Equations can be used to describe geometrical figures, as they can express the relations between certain points on the figure and certain points on the coordinate reference system. Qualities of the figure are thereby translated into magnitudes, and the figures themselves are at the same time associated with certain ideal motions. The importance of these presuppositions is evident from Descartes’ ability to solve mathematical problems that were previously deemed unsolvable.

Keywords: algebra, analysis, Descartes, equation, geometry, magnitude, mathesis universalis, variable

Primljeno: 28. 1. 2012.Prihvaćeno: 2. 4. 2012.

STUDIJE I OGLEDI

Arhe IX, 17/2012UDK 165: 1 Feyerabend P.Originalni naučni radOriginal Scientific Article

MARICA RAJKOVIĆ1

Filozofski fakultet, Novi Sad

EPISTEMOLOŠKI ANARHIZAM I DEMISTIFIKACIJA NAUKE

Sažetak: Noseća ideja teksta prati problematiku kritike naučnog dogmatizma, koja se u Poperovoj koncepciji javlja kao odgovor na Hjumov skepticizam, da bi se kod Fajerabenda oformila kao jasan poziv na

1 e-mail adresa autora: marica.rajkovic@gmail.com

demistifikaciju nauke. Poperov kritički racionalizam uspeo je da prevlada Hjumovo skretanje u iracionalizam, a metodom falsifikacionizma prevladani su nedostatci verifikacionizma i indukcije, jer se insistiralo na konstantnoj opovrgljivosti naučnih teorija, koja bi nauku čuvala od dogmatizacije. Budući da ne nalazi nikakvu izvesnost u pogledu progresivnog napretka nauke, Poper zaključuje da istina može da bude prihvaćena jedino kao regulativni princip – budući da je u zakonodavnom smislu apsolutno neizvesna. Fajerabend se takođe protivi indukciji, kao ograničenom principu, ali on ide korak dalje, protiveći se svakoj koncepciji koja sebe hoće da prikaže kao jedini ispravan princip. U tom kontekstu on naziva nauku novom ideologijom, čak i religijom, koja za svoje bezuslovno održanje koristi iste argumente kao i sujeverja i magije koje je jednom pobedila. Fajerabend se suprotstavlja i Poperovom kritičkom racionalizmu, smatrajući da je nauci potreban epistemološki anarhizam. Pojam epistemološkog anarhizma označava pristup koji će prihvatiti pluralizam gledišta, nesamerljivost naučnih teorija, ne pristajući na pokušaje da se znanje koje se smatra nenaučnim unapred odbaci kao nepotrebno. Ono što takođe ne bi trebalo da se odbaci jesu i jednom opovrgnute teorije iz prošlosti, budući da „nema ni jedne ideje, ma kako drevne i apsurdne, koja nije kadra poboljšati naše znanje“. Ključne reči: epistemološki anarhizam, dogmatizam, Fajerabend, Hjum, nauka, Poper.

HJUMOV SKEPTICIZAM KAO OSNOVA POPEROVE KRITIKE DOGMATIZMA NAUKE

Pitanje o funkciji nauke i ideji naučnog otkrića, koja se vezuje za područje filozofije

nauke, postavljeno je još u Platonovoj filozofiji, formulacijom o „saznavanju nečega što već

nismo znali“1. Aristotel pominje έπαγωγή, kao oblik zaključivanja od posebnog i pojedinačnog

ka opštem, koji donosi saznanje onoga to tada nepoznatog. Ciceronov pojam ars inveniendi

pretpostavlja razliku između otkrića i prosuđivanja2. U novovekovnoj filozofiji3 pojam naučnog

otkrića formulisao se kroz dva potpuno suprotstavljena metodološko-logička koncepta, pre svega

Dekartovog deduktivnog stava Cogito, i Bekonovog principa indukcije. Za otvaranje teme o

kritici dogmatizma nauke i pravom smislu naučnog otkrića je, ipak, najznačajniji Hjum, pre

svega njegova kritika principa indukcije.

Hjumov značaj može biti naslućen iz tvrdnje Karla Popera - da je „najvažniji filozofski

problem: problem indukcije“4. Počev od Bekona, indukcija se, kao metod, opravdavala logički, s

jedne strane - i pragmatički, sa druge strane. Logička strana opravdavanja indukcije, o kojoj je

ovde reč, zahtevala je da induktivno zaključivanje ima isti nivo valjanosti kao deduktivno

1 Pitanje koje Platon postavlja je:„da li učimo ono što znamo ili ono što ne znamo?“: Platon, „Menon “, u Dijalozi, Kultura, Beograd, 1970., 89 e.2 Up. Ciceron, O prirodi bogova, Sv. Simeon Mirotočivi, Vrnjačka Banja, 1989.3 Primeri za različite pristupe problemu otkrića sa namerom su navedeni selektivno, jer cilj teksta nije kratak prikaz različitih logičkih sistema kroz istoriju filozofije, nego isključivo navođenje pojedinih koncepata relevantnihh za pojam naučnog otkrića, koji će se pokazati ključnim za Fajerabendov stav o nauci.4 Poper, K., Objektivno saznanje, Paidea, Beograd - CID, Podgorica, 2002., str. 11. Dalje u tekstu: OS.

zaključivanje - što je rezultiralo principom indukcije koji treba da omogući izvođenje

univerzalnog iskaza iz konačnog broja singularnih iskaza. Hjumov problem, naravno, kod Popera

nema isto značenje koje ima kod Imanuela Kanta: Kant pod Hjumovim problemom smatra

problem epistomološkog statusa uzročnosti; dok Poper Hjumov problem razmatra kao dva

odvojena pitanja - kauzalni problem i problem indukcije. Problem kauzalnosti je područje u

kome se Poper ne slaže ni sa Hjumom, ni sa Kantom, dok se po pitanju indukcije Poper oslanja

na Hjumove zaključke, sve dok se oni odnose na logički aspekt problema indukcije1.

Hjum posmatra uzročnost kao relaciju među događajima, u smislu nužne veze. Ipak,

ispitivanjem prirode nužne veze među predmetima, on utvrđuje da relacija zapravo ne postoji, a

jedino što se otkriva je pridruživanje u vremenu i sled. Time Hjum osporava logičko opravdanje

indukcije - ako je A do sada uvek bilo uzrok B, to ništa ne govori o budućoj uzročno-posledičnoj

vezi između njih. Ako bi sled dva događaja bio nužan, to bi značilo da se on sa izvesnošću

događa ne samo među slučajevima koji se mogu opažati, nego i među onima koji se ne mogu

opaziti. Poper smatra da je to pogrešan model, jer time logički problem indukcije prelazi u

Hjumovu subjektivističku raspravu o uzročnosti. Takav smer je pogrešan, budući da je za Popera

logički problem indukcije kompleksniji od problema uzročnosti.

Kant je ukazao da Hjumov empiristički dogmatizam ne razmatra postojanje a priori

važećeg principa uzročnosti. Po Kantovom mišljenju kauzalna veza je a priori zasnovana, a tek

je na tom osnovu moguće iskustvo. Svakako, to ne znači da Kant opravdava indukciju - naprotiv,

on tvrdi da indukcija ne može da dovede do opštih i nužnih zaključaka, za razliku od apriornog

deduktivnog puta2. U Kantovoj logici razlikuju se analitički i sintetički sudovi, a druga razlika

odnosi se na a priori i a posteriori valjanost - a priori ne zahteva empirijsku podršku, dok je za a

posteriori ona neophodna. Takva razlika dovodi do Kantovog poznatog pitanja - kako su mogući

sintetički sudovi a priori? Aritmetika, geometrija i princip kauzalnosti kristališu se kao sintetički

i a priori važeći. Kopernikanski obrt koji se događa Kantovom filozofijom odnosi se na čoveka,

koji propisuje zakone čulnom haosu, što dovodi do poretka prirode. Poper smatra da je tačno da

su zakoni prirode izum čoveka, ali za razliku od Kanta, on pripisivanje zakona prirodi smatra tek

pokušajem, u kome čovek često ne uspeva, a najviše što može je da se približi istini. Osnovni

problem indukcije je u pogrešnoj interpretaciji koja je Hjumovim problemom smatrala način na

koji indukcija može da se opravda, dok Poper smatra da je pravi problem da li se indukcija

1 Poper smatra da je indukcija dvostruki problem - logički i psihološki.2 Kant, I., Kritika čistog uma, Izdavačka knjižarnica Gece Kona, Beograd, 1932., str. 133.

uopšte može opravdati. To je zapravo „Hjumov problem indukcije“1. Problem opravdavanja

indukcije je rezultat pogrešog razumevanja sâme indukcije: Poper smatra da ni tri najpoznatija

primera za odbranu indukcije nisu tačna: teza da Sunce izlazi svakog dana; teza da je svako živo

biće smrtno i teza da hleb hrani. Teza da Sunce izlazi svaki dan nije tačna - Piter iz Marselja je

„prvi putnik za koga se zna da je prešao polarni krug i da je opisao zaleđeno more i ponoćno

Sunce“2; tezu da svako živo biće mora umreti opovrgava moderna biologija, otkrivanjem

mikroorganizama koji ne funkcionišu po principu života i smrti, nego po principu aktivacije i

mirovanja, kao i održavanjem nekih tkiva živima nakon smrti organizma: a Hjumova poznata

teza da hleb hrani pokazala se kao netačna kada je „hleb pečen na uobičajen način praktično

zbrisao francusko selo“3.

Poper na primerima neistinitosti najpoznatijih induktivističkih primera želi da dokaže da

izvorna indukcija na osnovu ponavljanja ne postoji. „Bez obzira na to koliko smo primeraka

belih labudova opazili, to nam ne daje pravo da zaključimo da su svi labudovi beli“4. U korenu

problema indukcije je ideja da čak ni intelekt ne funkcioniše racionalno. Takav, naizgled

paradoksalan, zaključak fundiran je na činjenici da je glavna sila koja rukovodi mišljenjem i

delanjem - navika - a ona nema racionalnu strukturu. To je osnovni razlog koji je naveo Hjuma

da se - zbog te nesavladive prepreke - okrene iracionalnom viđenju čoveka kao proizvoda slepe

navike. Poperovo rešenje je u sledećem: navika jeste iracionalna, Hjum je u pravu što se tiče tog

zaključka, ali greši kada smatra da je navika ili ponavljanje u osnovi ljudskog mišljenja i delanja.

Tvrdnjom da čovek ne dela na osnovu navike, nego na osnovu najbolje testiranih teorija je

Poperov način da izbegne pad u iracionalizam. To je ujedno i rešenje Hjumovog paradoksa -

Hjum je u pravu kada logički kritikuje mogućnost valjane indukcije, ali greši u svojoj

asocijativnoj psihologiji - kada smatra da je delanje i mišljenje rezultat navike. Rešenje koje

Poper uspostavlja dovodi do zaključka da čovek (u intelektualnom smislu) nije u potpunosti

racionalno biće - time se prevazilazi nepomirljiva suprotnost između racionalnosti i praktične

delatnosti5.

1 OS, str. 89.2 Ibid., str. 92.3 Ibid., str. 93.4 Poper, K., Logika naučnog otkrića, Nolit, Beograd, 1973., str. 61. Dalje u tekstu: LNA.5 Poperovo rešenje se zaista odnosi na praktičnu delatnost, a ne na praktičko delanje, kakvo se može naći u Kantovoj praktičkoj filozofiji, na primer.

Hjum je zaključio da je indukcija nevaljana zato što vodi do beskonačnog regresa. Poper

takvu tezu delimično podržava, dodajući da indukcija može da vodi ili do beskonačnog regresa

ili do apriorizma. Osnovni zadatak je formulisati problem koji se nalazi u pozadini

tradicionalnhog filozofskog problema indukcije. Zdrav razum na osnovu ponovljenih opažanja

zaključuje buduće ponašanje: verovanje u regularnost i kontinuitet zasniva se na osnovu

ponavljanja opažanja - a Hjum je postavio pitanje može li bilo koje od tih verovanja biti

opravdano sa dovoljnim razlogom. Poper smatra da „izvesnost“ verovanja ne zavisi od

intenziteta, koliko od situacije1. Po prvi put se logički i psihološki problem odvajaju, da bi se čak

pokazalo da su u izvesnom sukobu jedan sa drugim. Logički problem se sastoji u pitanju

opravdanosti zaključivanja od pojedinačnih slučajeva (o kojima postoji iskustvo) ka slučajevima

o kojima ne postoji iskustvo. Hjumov odgovor je da, bez obzira na broj ponavljanja, takvo

zaključivanje nije opravdano. Psihološki problem, s druge strane, usmeren je na pitanje zbog

čega postoji takvo poverenje u zaključak zasnovan na ponavljanju pojedinačnih slučajeva -

odgovor se krije u običaju ili navici, koje Hjum smatra veoma snažnim mehanizmima asocijacija

ideja, bez kojih bi čovek teško mogao da se snađe u svetu: „na osnovu ovih rezultata se sâm

Hjum - jedan od najracionalnijih duhova koji je ikad postojao - preobratio u skeptika i, u isto

vreme, u vernika: vernika iracionalističke teorije saznanja“2.

Preokret koji Hjum unosi u filozofsku tradiciju sastoji se u smelom zaključku da

ponavljanje nema nikakvu logičku moć, iako vlada čovekovim razumevanjem. Posledica

razgraničenja logičkog od psihološkog problema je u jednostavnom, ali teško postignutom,

zaključku da logika čini samo deo razumevanja. Ipak, Hjumov odgovor na logički problem je

negativan (zaključivanje od slučajeva sa kojima imamo iskustvo ka onima sa kojima nemamo

iskustvo nije legitimno), dok je odgovor na psihološki problem indukcije pozitivan (svest je

uslovljena očekivanjem sličnosti između slučajeva, a - kako ne postoji drugačija uslovljenost,

ova se mora prihvatiti). Takav pristup je unutrašnje protivrečan, pa nužno vodi u radikalni

skepticizam, budući da znanje svodi na verovanje. Logički problem, smatra Poper, treba zaista

odvojiti od psiholoških, ali i subjektinih termina - potrebni su objektivni iskazi: „stoga, umesto

1 Poper to ilustruje primerom novčića - kada bi trebalo da odgovori na pitanje da li u ruci drži novčić od deset penija, čovek bi različito odgovarao u zavisnosti od toga da li mu je pitanje postavljeno informativno, ili od njegovog odgovora zavisi nečiji život. Ako je pitanje informativno, odgovor bi glasio: „Da, to je sigurno novčić od deset penija.“ Međutim, ako bi od odgovora zavisio nečiji život, ne bi bilo žurbe u odgovoru, nego bi čovek otišao sve do glavnog kasira banke u Engleskoj, kako bi dobio potvrdu o novčiću. - OS, str. 76. Sigurnost u vlastitu tvrdnju menja se ukoliko su okolnosti drugačije, što znači da ona sâma nije u potpunosti autonomna.2 Isto, str. 14.

da se govori o verovanju, ja govorim o iskazu ili objašnjavalačkoj teoriji; umesto o impresiji ja

govorim o opservacionom iskazu ili o test iskazu, a umesto opravdavanja verovanja govorim o

opravdanju tvrdnje da je teorija istinita“1. Hjumovi „slučajevi o kojima nemamo iskustvo“

zamenjeni su kod Popera sa „test iskazima“, a „slučajevi o kojima još nemamo iskustvo“ sa

„objašnjavalačkim univerzalnim teorijama“2. Hjumov zaključak sa kojim se Poper slaže je da

mnogo istinitih test iskaza ne čini objašnjavalačku univerzalnu teoriju istinitom. Međutim, s

obzirom na istinitost i neistinitost, preferencija u odnosu na suparničke teorije ponekad može da

bude opravdana, jer se može dogoditi da test iskazi opovrgnu neke od suparničkih teorija. Poper

naglašava da se čak ni Hjum nije pitao sledeće: da li su „slučajevi o kojima imamo iskustvo“

nešto što se može uzeti za sigurno? Drugim rečima - pitanje je da li oni zaista prethode

teorijama. Sa logičke strane, pojedinačni slučajevi se odnose na neki univerzalni zakon, a

zaključivanje obično ide uz pomoć univerzalnih teorija od pojedinačnih slučajeva ka drugim

pojedinačnim teorijama. Hjumov problem tako vodi do problema valjanosti univerzalnih teorija.

Rešenje koje Poper smatra potrebnim je da se svi zakoni i teorije smatraju za hipoteze ili

pretpostavke3!

Hjum determinizam naziva doktrinom o nužnosti, ili doktrinom o konstantnoj konjukciji i

interpretira ga kao doktrinu po kojoj slični uzroci uvek proizvode slične posledice - „slične

posledice nužno slede iz sličnih uzroka“4. Doduše, potrebno je razlikovati filozofski (i

psihološki) determinizam od fizičkog determinizma - fizički determinizam tvrdi da je celokupni

svet mehanizam, u kojem je svaka pojedinačna stvar samo zupčanik. Poper se oštro protivi

takvoj ideji, koja u potpunosti razara mogućnost kreativnosti: „ako je determinizam istinit, onda

je ceo svet beskprekorni časovnik koji savršeno funkcioniše(...). Ako je, s druge strane(...), neka

druga forma indeterminizma istinita, onda puka slučajnost igra glavnu ulogu u fizičkom svetu.

Ali da li slučajnost zaista više zadovoljava nego determinizam?“5.

Poper na ovim temeljima sprovodi radikalnu kritiku tradicionalne epistemologije,

smatrajući je formom religioznosti, što će Fajerabend takođe naglasiti, jer Poperove reči znače

sledeće: „sada jasnije možemo videti da takva optimistička epistemologija posedovanje znanja

1 Ibid., str. 15.2 Loc.cit.3 Ajnštajnova teorija može služiti kao podsetnik da je Njutnova teorija bila tek hipoteza, ali da i ona sama treba biti tako tretirana.4 Hume, D., A Treatise of Human Nature, L. A., Selby-Bigge, Clarendon Press, Oxford, 1896., str. 174.5 OS, str. 206.

smatra prirodnim stanjem čoveka, stanjem nevinih očiju koje mogu da vide istinu, dok stanje

neznanja smatra posledicom oštećenja koje su nevine oči doživele prilikom pada čoveka iz

božije milosti; oštećenja koje se delimično može izlečiti pročišćenjem. Možemo jasnije uvideti

zbog čega takva epistemologija, ne samo u Dekartovoj, nego i u Bekonovoj verziji, ostaje

suštinski religiozna doktrina po kojoj je izvor celokupnog saznanja božanski autoritet“1. Iako

radikalan kritičar pozitivizma, Poper je često svrstavan upravo u pozitivistički pravac. Međutim,

termin „pozitivizam“ u tom kontekstu označava posebno gledište o nauci i filozofiji, a njegove

pogrešne interpretacije prevode ga u sinonim za epistemološki naturalizam, gde Poper nikako ne

može biti svrstan. Pozitivizam koji Poper kritikuje je onaj koji pokušava da objasni problem

značenja pomoću onoga što se smatralo jasnijim - pojmom verifikacije. Poper smatra da

učestalost ne verifikuje hipotezu, već je samo potkrepljuje. Štaviše, on ponavlja da smatra

potrebnim da se svi zakoni i teorije smatraju za hipoteze ili pretpostavke! Time se odbacuju

termini istinito i pogrešno kao ključni termini logike nauke - „naša nauka nije znanje (epistēmē):

ona ne može nikad da polaže pravo na to da je dostigla istinu, pa čak ni neku zamenu za istinu,

kao što je verovatnoća“2. Subjektivno interpretiranje saznanja kao odnosa između subjektivnog

duha i saznatog objekta smatralo je sadržaje objektivnog znanja za izraze mentalnih stanja ili

psihičkih procesa. Takav pristup Poper naziva epistemološkim ekspresionizmom, budući da

ljudsko delo smatra za izraz unutrašnjeg stanja. On, međutim, nema nameru da odbaci

zdravorazumski realizam i njegovu istinu, ali teži da otkloni subjektivističku zabludu utemeljenu

u zdravorazumskoj teoriji saznanja - pravo pitanje je postoji li kriterijum za utvrđivanje naučnog

karaktera jedne teorije3.

Poper svoje viđenje kritičkog stava izlaže kroz poznati primer amebe i Ajnštajna: „razlika

između amebe i Ajnštajna, premda oboje koriste metod pokušaja i pogreški, je u tome što ameba

ne voli da greši dok Ajnštana to intrigira: on svesno traga za svojim greškama u nadi da će

njihovim otkrićem i eliminisanjem nešto naučiti. Metod nauke je kritički metod“4, odnosno -

metod smelih pretpostavki i oštrih pokušaja da se one opovrgnu. Naučno otkriće je upućeno na

teorije koje nisu samo intelektualno zanimljive i proverljive, već one koje su bolje prošle stroge

testove od suparničkih teorija. Takve teorije su podstakle nove probleme, da bi njihov karakter

postao manifestan preko njihovog pobijanja. Dakle, nauka počinje s problemima i odatle 1 Popper, K., Conjectures and Refutations, Harper & Row, New York, 1968., str. 15.2 LNA, str. 303.3 Poper, K., Pretpostavke i pobijanja, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Sremski Karlovci, 2002., str. 77.4 OS, str. 69.

nastavlja do suparničkih teorija, koje ona kritički evaluira. U najvećem broju slučajeva, teorija će

se raspasti i dovesti do novih problema, dok se postignuti napredak procenjuje preko

intelektualne razlike između prvobitnog i novog problema. Evaluacija je na taj način uvek

kritička, a cilj joj je otkriće i eliminacija greške. Rast naučnog saznanja je kvalitativan, a ne

kvantitativan, jer predstavlja kontinuitet prema istini kao regulativnom principu.

Poper smatra da se u toku razvoja naučnog otkrića mora pozivati na ono iracionalno, pre

nego na razum1: naučnik koji dođe do naučnog otkrića nije u stanju da opiše put kojim je došao

do tog otkrića2 - ne postoji logička mogućnost potpune rekonstrukcije nastanka naučnog otkrića,

jer je reč o kreativnom procesu, koji uključuje i iracionalne momente koji se ne mogu predvideti

- slučajnost, intuiciju, povoljan splet okolnosti, itd. Kreativni momenat naučnog otkrića nije

dostupan analizi kojom logika raspolaže. Fajerabend će ovaj stav proširiti i na područja koja nisu

vezana samo za trenutak otkrića.

Falsifikacionizam3, koji Poper predlaže, zahteva da svaki naučni koncept obuhvati

opovrgljivost sopstvenog stava. Opovrgljiva teorija je ona osnovne iskaze deli na dve potklase -

klasu njenih potencijalnih pobijača4 i klasu osnovnih iskaza5. Opovrgljivost traži da skup

potencijalnih pobijača bude u svakom trenutku sadržan u svakoj teoriji - to je ono što drži

mogućnost opovrgavanja otvorenom. Potrebno je tragati za situacijama koje će rezultovati

opvrgavanjem, a da li će to biti uspešno, to nije od presudnog značaja, upravo zbog toga što cilj

nije opovrgnutost, nego opovrgljivost.

Poper smatra da bi iz svake ozbiljne diskusije o nauci trebalo odstraniti sve alternative koje

imaju za cilj da se opovrgavanje izbegne, a jedna od takvih alternativa su ad hoc hipoteze. On na

sledeći način razume ad hoc hipoteze - „ad hoc objašnjenja su objašnjenja koja se ne mogu

nezavisno izložiti testiranju; nezavisno, što će reći na osnovu posledica koje treba da se objasne.

Ona se lako mogu dobiti i zbog otga su od malog teorijskog interesa“ 6. One služe da odbrane

ugrožene iskaze, usklađujući ih sa odgovarajućom teorijom, a sâme se ne podvrgavaju proveri,

što je za Popera nedopustivo.

1 Iako se, dakle, distancirao od logičkog empirizma, idejom o iracionalnoj prirodi naučnog otkrića, on mu se na mala vrata ipak vraća.2 Up. sa Kantovim shvatanjem genija, koji, za razliku od naučnika, ne može da objasni nastanak vlastitog dela. - Kant, I., Kritika moći suđenja, Dereta, Beograd, 2004., str. 149.3 Eng. falsificationism, od glagola to falsify – opovrgnuti.4 Nju čine svi iskazi koje data teorija isključuje.5 Nju čine iskazi kojima teorija ne protivreči.6 OS, str. 23.

Tomas Kun, rešavajući ovaj problem, uvodi razliku normalnog stanja u nauci i

revolucije: normalno stanje se zasniva na ideji pardigme i redovnom stanju nauke. Narušavanje

tog stanja dovodi do revolucije u nauci, koja znači potpunu ili delimičnu zamenu stare paradigme

novom. Imre Lakatoš ukazuje na činjenicu da su neki od najvećih naučnih sistema zasnovani

upravo na nekonzistentnim temeljima1. Fajerabend kritikuje takvo stanovište, smatrajući da su

različite naučne teorije nesamerljive.

EPISTEMOLOŠKI ANARHIZAM POLA FAJERABENDA

Pol Fajerabend smatra da je Poper prevideo činjenicu da iracionalni faktori ne deluju

samo na kontekst otkrića, nego isto tako i na kontekst opravdanja (ili opovrgljivosti). Razlika

između konteksta otkrića i konteksta opravdanja postoji da bi se sprečilo zanimanje za faktore

koji prevazliaze okvire nauke. S druge strane, on smatra da su granice naučne racionalnosti

učinile da filozofija nauke odbaci postojeću naučnu praksu kao predmet razmatranja. Distinkcija

koju Fajerabend ovim stavom uvodi je distinkcija između logike nauke i istorije nauke. Logika

nauke ne može da savlada probleme postojeće naučne prakse. Fajerabend se slaže sa Poperom da

je naučno otkriće prožeto faktorima koji su iracionalni (ad hoc hipoteze, emocije, vera i slično),

ali za razliku od Popera, on smatra da je razmatranje takve strane naučnog otkrića potrebno.

Iracionalnost i faktori koji transcendiraju logiku važe za momenat otkrića, ali i nakon njega -

važe i za kontekst opravdanja.

Za Fajerabenda ne važi osnovno načelo logičkog empirizma - da su teorija i posmatranje

odvojeni. U čin posmatranja uključen je teorijski sadržaj - štaviše: teorija formira i proces

opravdanja i dokazivanja. Od teorijskog sadržaja zavise i kriterijumi opravdanja, jer oni nisu

izvan ili iznad konkretne situacije. Potrebno je suprotstaviti se svakom dogmatizmu koji jednu

(jedinu) vrstu principa ili kriterijuma smatra za sveopšte ishodište ka istini i umu. Na tragu

Kunove ideje2 da se u različitim kulturama i epohama stvaraju različite vrste racionalnosti,

1 Lakatoš kritikuje falsifikacionizam, smatrajući da jedan slučaj koji opovrgava hipotezu nije dovoljan da bi se ona odbacila - Lakatoš, I., „Historija nauke i njezine racionalne rekonstrukcije“, u Filozofija nauke, Nolit, Beograd, 1984., str. 294.2 Kun, kao što je već pomenuto, stavlja naglasak na istorijsku strukturu naučnog otkrića, razlikovanjem dva stanja - normalnog stanja i naučne revolucije. - Kun, T., Struktura naučnih revolucija, Nolit, Beograd, 1974.

Fajerabend ne odbacuje ni pred-naučne, ni ne-naučne forme saznanja. On smatra da se povest

nauke ne sastoji od činjenica i zaključaka izvedenih na osnovu njih, nego uključuje i ideje,

tumačenja činjenica, problema, itd. On se suprotstavlja i šovinizmu nauke, smatrajući da je nauka

postala previše agresivna, jer je ona ipak samo jedan instrument, od mnoštva načina susreta sa

okolinom. Upravo je šovinizam nauke ono što sadašnje društvo čini kopernikanskim -

kosmologija nauke se prihvata jednako nekritički kao nekada kosmologija sveštenstva.

Neka od najvažnijih formalnih svojstava teorije otkrivaju se kroz suprotnost, a ne putem

analize. Naučnik koji za cilj ima maksimaliziaciju empirijskog sadržaja svojih gledišta mora

imati u vidu, to jest, mora prihvatiti pluralističku metodologiju. Dakle, on mora upoređivati ideje

sa drugim idejama, radije nego da ih upoređuje sa iskustvom. Saznanje uspostavljeno na taj način

neće težiti postupnom približavanju istini, nego će razumeti da je reč o mnoštvu međusobno

inkompatibilnih alternativa. Stoga je potrebno revidirati sve stavove o mitu, religiji, magiji i

prema svim idejama koje racionalisti žele da odbace bez prethodnog istraživanja, što je

karakteristika tabu mišljenja. Nauka mora biti demistifikovana, kako ne bi i dalje bila smatrana

za jedino i apsolutno načelo u spoznaji sveta. Zadatak nauke nije traganje za istinom ili

sistematiziranje opservacija, nego razvijanje hipoteza koje se protive utvrđenim činjenicama.

Činjenice ostavljaju mišljenje u preširokom krugu, dok ga logika previše sužava. Carstvo

ljudskih ideja leži između te dve krajnosti. Fajerabend proširuje svoje gledište i na sociološko-

politički aspekt, smatrajući naučnike za one koji treba da služe, a ne da gospodare1.

U delu „Protiv metode“ on kaže da „otkriće može biti iracionalno i ne mora slijediti ni

jednu priznatu metodu“2. Naučne teorije koje opovrgavaju dotadašnju teoriju ograničene su na

sužen domen činjenica u početku, da bi se tek postepeno proširile na druge domene. Fajerabend

smatra da Poperov princip opovrgljiivosti može dovesti do toga da nova teorija bude prihvaćena

ne zbog toga što je bolja, nego zbog toga što je prihvaćena po kriterijumima teorije koja joj

prethodi.

Fajerabend se, kako je već rečeno, zalaže za istovremeno postojanje uzajamno

nekonzistentnih naučnih teorija, smatrajući da nauka mora da bude teorijski nekoherentna da bi

mogla da se razvija. On se više bavio time kako otkrića (i dalji koraci) ne nastaju, nego što je

tragao za objašnjenjem njihovog razvoja. Ideja da um nije sveopšti princip po Fajerabendovom

1 To znači da bi svaki značajni naučni eksperiment ili poduhvat - na primer, instaliranje nuklearnog postrojenja, koji će imati uticaj na građane - trebalo da odobre ti isti građani.2 Fajerabend, P., Protiv metode, Veselin Masleša, Sarajevo, 1987., str. 155. Dalje u tekstu: PM.

mišljenju traži, kako je već naglašeno, anarhističku epistemologiju. Pristup koji Fajerabend

smatra potrebnim je epistemološki anarhizam. Taj termin treba razlikovati i od skepticizma i od

anarhizma u političko-religioznom smislu: skepticizam svako stanovište uzima za jednako dobro

ili jednako loše, uzdržavajući se od svakog suda1, a epistemološki anarhista se ne usteže da brani

ni najtrivijalnije ni najneumerenije iskaze. Razlog za anarhizam je pojačan ako se ima u vidu da

u borbi nauke i mita nije bilo pravog pobednika2. S druge strane, anarhizam u političko -

religioznom predstavlja težnju za odbacivanjem određenog stila života, dok epistemološki

anarhista može početi da brani taj postojeći stil, budući da on nema ni trajnu odanost, ni trajnu

averziju prema bilo kojoj instituciji ili ideologiji. Epistemološki anarhizam se suprotstavlja

svakom metodu koji se izdaje kao jedini validan.

Dakle, epistemološki anarhizam razlikuje se i od skepticizma i od političko-religijskog

anarhizma i najbliži je dadaizmu3, koji podrazumeva nenasilne metode, odbacivanje fraza sa

istrošenim značenjem i često koristi snažne argumente za neumne doktrine u cilju zbunjivanja

racionalista. Ipak, najvažniji interes dadaizma su iskustva koja pokazuju da se opažanja mogu

urediti na različite načine i da izbor jednog uređenja, kao onog koje korespondira stvarnosti, nije

ništa racionalniji ili objektivniji od izbora bilo kog drugog uređenja. Dadaista ne samo da nema

nikakav program, već je protiv svih programa - da bi bio istinski dadaista, čovek mora biti i anit-

dadaista, tj. mora biti istrajni branilac svojih protivnika.

Poperov kritički racionalizam, s druge strane, mora biti ili najliberalnija pozitivistička

metodologija ili skup fraza - ako je u pitanju prvi slučaj: mora biti moguće pronaći pravila i

kriterijume za razgraničavanje kritičkog ponašanja od onoga što ono nije. Svaki postupak koji

brani iskaz od kritike koja bi ga mogla učiniti obrazloženim ili sigurnim jeste udaljavanje od

racionalnosti. Sadržaj teorije predstavlja skup svih iskaza koji joj protivreče - dakle, skup njenih

potencijalnih falsifikatora. Što je veći sadržaj - veća je i ranjivost, što znači da su teorije sa

većim sadržajem u prednosti. Istraživanje počinje problemom, koji je posledica sukoba između

očekivanja i opservacije (koja je i sâma konstituisana očekivanjem). Nakon formulisanja

problema, sledi pokušaj rešavanja - rešavanje znači iznalaženje one teorije koja je relevantna,

drugim rečima: koju je moguće falsifikovati. Fajerabend smatra da je kritički racionalizam

rezultat pokušaja da se reši Hjumov problem i da se razume ajnštajnovska revolucija, koji bi dalje 1 Up. sa Huserl, E., Filosofija kao stroga nauka, Kultura, Beograd, 1967.2 PM, str. 160.3 Svakako, ni anarhizam ni dadaizam ne znače da bi trebalo odbaciti sva pravila, nego ukazuju na ograničenja tih pravila.

bio proširen „na politiku, pa čak i vođenje nečijeg privatnog života (čini se zato da Habermas i

drugi imaju pravo kad Popera nazivaju pozitivistom)“1.

Fajerabend svoje delo „Protiv metode“ u značajnoj meri posvećuje Lakatošu, koga

kritikuje zbog racionalističkog pristupa nauci. Sve koncepcije, dakle, koje pretenduju da budu

jedine2 i isključive su monistička gledišta, koja moraju biti prevaziđena. Logika takođe ne postoji

kao monistička koncepcija koja je jednoznačna - postoje različiti logički sistemi. Nauka, kao što

je već napomenuto, prema njegovom mišljenju treba da bude nekoherentna iznutra, jer se jedino

tako može razvijati! Fajerabend, međutim, ističe da njegova upotreba termina kao što su

napredak i razvoj ne znači pokušaj nametanja sopstvenih stavova, jer će termini svakako biti

interpretirani u zavisnosti od interpretatora samog: emiričar će napretkom smatrati prelaz ka

teoriji koja osigurava direktne empirijske provere, dok za druge napredak može značiti

unifikaciju i sklad. Epistemološki anarhizam dozvoljava svaku interpretaciju koju čovek sâm

izabere.

Svet je nemoguće otkriti iznutra, potrebno je spoljašnje merilo kritike, to jest, skup

alternativnih pretpostavki, zasnovan na imaginaciji. To znači konstituisanje potpuno novog

pojmovnog sistema, koji odbacuje utemeljene opservacijske rezultate kao osnovu. Fajerabend, uz

to, smatra da istovremeno nisu mogući i nauka i kriterijumi kritičkog racionalizma. Poperova

ideja o tome kako razvoj teorije počinje od problema nije održiva, jer teorije najčešće nastaju iz

potpuno iracionalnih okolnosti - na primer, iz igre. Kada bi se dosledno primenili, smatra

Fjerabend, Poperovi kriterijumi bi eliminisali nauku! Dalje, strogo primenjen princip falsifikacije

ne samo da bi potpuno eliminisao nauku, nego bi je čak i sprečio: „konačno, pokazalo se

nedvojbenim da postoji potreba za ad hoc hipotezama: ad hoc hipoteze i ad hoc aproksimacije

stvaraju pokusno područje dodira između „činjenica“ i onih dijelova novog gledišta koji se čine

sposobnim da ih razjasne nekom zgodom u budućnosti“3. Dokazivanje ili kritika počinju tek

nakon što su otkrića izvršena, pa oni sâmim tim postupaju na metodički način. Delatnosti koje

pripadaju sklopu otkrića nisu samo drugačije od onih koje se dešavaju u sklopu dokazivanja -

one su međusobno suprotstavljene.

To ne znači da Fajerabend smatra da nauka funkcioniše na osnovu izvođenja teorija iz

prikupljenih činjenica. Naprotiv, on tvrdi da teorije ne slede iz činjenica u logičkom smislu, već

1 Ibid., str. 164.2 Uključujući tu racionalizam, empirizam, dogmatizam, ali i iracionalizam i skepticizam.3Ibid., str. 168.

jedino mogu biti podržane činjenicama. Zbog toga je nužna veza između teorija, koju su filozofi

nauke previđali: uspeh jedne teorije može se objasniti samo uz pomoć naredne, obuhvatnije

teorije. Drugim rečima, uspeh Njutnove teorije može se objasniti jedino koristeći Ajnštajnovu

teoriju. Napredak u nauci je moguć samo ako se distinkcija između treba i jeste ne smatra za

fundamentalno razgraničenje, nego za privremeno sredstvo. Učenje, ovako posmatrano, nije

proces koji započinje opservacijom i napreduje ka teoriji, nego uvek uključuje oba elementa:

„iskustvo nastaje zajedno s teorijskim pretpostavkama“1, a ne pre njih - iskustvo bez teorije je

neshvatljivo, kao i teorija bez iskustva.

U sklopu ovih razmatranja očekivano je Fajerabendovo pitanje: koje uslove jedna

tvorevina treba da zadovolji da bi bila “naučna"? Kao odgovor on navodi dva kriterijuma

naučnosti – apstraktne pojmove i strogi dokazni postupak. Apstraktni pojmovi konstruišu novo

shvatanje, ali ne i novu istinu. Materijalnoj realnosti, za koju je nauka vezana, Fajerabend

suprotstavlja druge realnosti, koje se odbacuju argumentom da nisu pristupačne naukama -

dakle, ne radi se o tome da je nauka stvarnost koja stoji naspram carstva privida, već je reč o

različitim prividima, ili stvarnostima. Racionalisti uzimaju „osnovnu naučnu mudrost“ zdravo za

gotovo, ničim ne dokazujući da je ona bolja od „osnovne mudrosti“ magije ili mita. Takođe,

klasična logika nastupa u trenutku kada već ima „dovoljno dokaznog materijala (u matematici,

retorici, politici) da posluži kao polazna točka i mjesto provjere“2. Potrebno je demistifikovati

autoritet moderne nauke, jer su u drugi plan potisnute religija, umetnost, filozofija, moral, mit i

magija, a sav prostor je ostavljen nauci. Fajerabend sumnja u sposobnost moderne nauke da

zauzme filozofski stav, da bude samokritična i da bude svesna nužne ograničenosti svake

metodologije. On smatra da naučno otkriće nije stvar metode - nema metode za kreativnost.

Značajan pojam za ovu koncepciju je uslov konzistencije, koji predstavlja jedno od

najvažnijih metodoloških pravila. Po Fajerabendovom shvatanju, uslov konzistencije koji

zahteva da se nove hipoteze slažu sa postojećim teorijama je neuman, jer brani stariju teoriju, a

ne bolju teoriju. Opis svake činjenice nužno zavisi od neke teorije, ali pojedine činjenice se ne

mogu izneti na videlo bez pomoći alternativa onoj teoriji koju treba proveriti – time one postaju

nedostupne čim se takve alternative isključe. To dovodi do opasnosti da insistiranje na uslovu

konzistencije vodi stvaranju dogme. Naučnik nije izvan žive povesti, već nužno živi u njoj, a

nauka je upravo onakva kakvi su naučnici - nije ni bolja, ni lošija. Dakle, neodrživa je teza o

1 Ibid., str. 158.2 Ibid., str. 251.

nepogrešivosti nauke, ili njene metode. Fajerabend smatra da moderna nauka nije uopšte toliko

teška i savršena koliko naučna propaganda želi to da istakne: „tijekom rata, kad je američka

vojska trebala liječnika u vrlo kratkom roku, iznenada je postalo moguće reducirati medicinsku

pouku na pola godine“1.

Ideja da nauka zaslužuje poseban tretman zbog što proizvodi rezultate bi mogao da bude

argument samo u slučaju da ništa drugo nikada ne proizvodi rezultate. Ipak, iako je nauka

zauzela mnogo veći prostor nego što je pripada - postoje metode koje se ne mogu podvesti pod

zapadnu naučnu praksu, kao što je, recimo, alternativna medicina, ali su potisnute u drugi plan –

„ne stoga što nemaju šta da ponude, već zato što nam ili nisu poznate, ili nema interesovanja za

njihovo proizvođenje"2. Nauka je, dakle, samo jedna od mnogih ideologija koje pokreću društvo,

i treba da bude tretirana kao takva. Progres nauke, dobre nauke, zasniva se na originalnim

idejama i intelektualnoj slobodi. Fajerabend ističe da želi da odbrani „društvo i njegove

pripadnike od svih ideologija, uključujući i nauku. Sve ideologije moraju se posmatrati u

perspektivi”3, pa tako i nauka, sa kojom se dogodilo ono što se često događa sa ideologijama -

postala je sopstvena suprotnost – totalitarizam!

Metod zahteva strogost i beskompromisnost kako bi rezultati bili naučni, ali zahtev koji

nauka postavlja za istinitošću je nerealan, zbog čega ona ne može imati ekskluzivno pravo na

istinitost. Samim tim, metod takve nauke ne može biti održiv - „nema ni jedne ideje, ma kako

drevne i apsurdne, koja nije kadra poboljšati naše znanje“4, smatra Fajerabend. Argument za tu

tvrdnju leži u činjenici da postoje sistemi mišljenja koji su međusobno nesamerljivi. Isto tako, i

razvoj opažanja i mišljenja prolazi kroz stupnjeve koji su uzajamno nesamerljivi. I napokon -

gledišta naučnika, posebno ona o univerzalnim pitanjima, međusobno su bar onoliko različita

koliko su različite ideologije onih kultura iz kojih potiču. To dovodi do zaključka da postoje

naučne teorije koje su međusobno nesamerljive čak i kada se bave istim predmetom. Fajerabend

uviđa da se saznanje uglavnom razume kao proces postepenog otkrivanja stvarnosti i saznanje

stvarnosti napredovanjem od nesavršenog ka savršenijim formama saznanja. On, međutim,

smatra da je takav stav pogrešan, jer ne postoji ni napredak ni opadanje, nego samo različite

1 Ibid., str. 299.2 Fajerabend, P., Nauka kao umetnost, Matica srpska, Novi Sad, 1994., str. 40.3 Up sa: Fajerabend, P., „Kako zaštititi društvo od nauke”, u zborniku Filozofija nauke, Nolit, Beograd, 1985.4 PM, str. 39.

stilske forme, sa sopstvenom logikom, koje međusobno nisu samerljive. Jedini princip koji ne

koči napredak u nauci je onaj koji glasi: „sve je moguće“1.

Fajerabend se, kako je već istaknuto, ne slaže sa Poperom ni u stavu da se odbačene

teorije moraju eliminisati. Naprotiv, odbačene teorije mogu da služe kao korektori, na sličan

način na koji se sloboda bolje razume ako se ima u vidu zatvor, ili svetlo, ako se poznaje mrak.

Upravo ovakav princip, princip korekture, je ono što Fajerabend smatra za uzrok razvitka mašte,

ali i razvoja kritike. Zbog toga on smatra greškom nefleksibilnost Poperove logike nauke, koja

opovrgnute teorije odbacuje jednom zauvek. Mnoge revolucionarne teorije su neopovrgljive -

opovrgljive verzije postoje, ali one su retko kada usklađene sa prihvaćenim osnovnim iskazima:

mnoge imaju formalne nedostatke2. Ono što je nužno za svaku objektivnu spoznaju je raznolikost

- proliferacija (množenje) teorija je značajna za nauku, dok uniformnost nauke umanjuje njenu

kritičku moć. Princip proliferacije omogućava nastanak novih hipoteza, ali takođe sprečava

nestanak onih koje su opovrgnute3.

Fajerabendova koncepcija, dakle, predstavlja kritiku i racionalizma i scijentizma, koja

pokušava da odbrani društvo i njegove pripadnike od svih ideologija, uključujući i nauku.

Ideologije ne smeju biti uzete suviše ozbiljno, njih treba shvatiti kao bajke, koje imaju da kažu

mnogo interesantnih stvari, ali uvek u sebi sadrže i gnusne laži4.

Nauka u društvu koje je slobodno može biti umetnost, a to i jeste ako u svom temelju

ima kritiku scijentizma. Sličnost nauke i umetnosti su – s jedne strane - posebne stilske forme - a

sa druge strane činjenica da ni jedna ni druga ne bi trebalo direktno da preslikaju svet, nego da ga

reprezentuju. Fajerabend iznosi provokativan stav o odnosu nauke i religije: nauka u stvari jeste

religija! To znači da je društvo potrebno odbraniti i od nauke, na sličan način na koji se ono brani

i od religije, bajki i ideologija svih vrsta. On, naravno, ne poriče zaslugu nauke za uvećanje

intelektualne slobode u odnosu na razna verovanja, ali smatra da - iako je nauka u XVII i u

XVIII veku bila instrument prosvećivanja, to ne znači da je ostala takav instrument. Nauka

postaje predanje - od najranijeg detinjstva, pa dalje putem institucija, na isti način na koji to čini

i religija. Kritika time ostaje poželjna u pogledu svake ideologije, osim u pogledu sâme nauke.

1 Ibid., str. 15.2 Tu spadaju kontradikcije, ad hoc podešavanja i sl.3 Fajerabend navodi primer Galileja, kao jednog od retkih mislilaca koji ne želi niti da zauvek sačuva prirodna tumačenja, niti da ih potpuno isključi, već insistira na kritičkoj raspravi da bi se odvojila ona prirodna tumačenja koja se mogu zadržati, od onih koja se moraju nadomestiti.4 Opširnije u: Fajerabend, P., „Kako zaštititi društvo od nauke”, u: Filozofija nauke, zbornik, Nolit, Beograd, 1985.

Po Fajerabendovom mišljenju, to je i dovelo do situacije u kojoj nema mnogo razlike u

bespogovornosti sa kojom se usvaja naučno znanje od one sa kojom se slušaju dogmatske

religijske priče. Dakle, nauka postaje jednako opsesivna kao sve one ideologije koje je uspela da

sruši, dok je još bila instrument prosvetljenja i oslobađanja. Ipak, to ne znači da nauka ne otkriva

istinu.

Pitanje koje se suprotstavlja Fejrabendovom pristupu je sledeće - šta drugo činiti sa

istinom kada se jednom dosegne, ako ne slediti je? Odgovor se možda krije u sledećem: istina je

samo jedna od ideja vodilja ljudskog života, pa nikako ne mora da znači da se ona nužno mora

slediti. Ukoliko je istina u sukobu sa nekom drugom idejom vodiljom - na primer, sa slobodom

ili lepotom, onda postoji legitiman izbor, koji može rezultirati i odbijanjem da se istina

bespogovorno sledi.

Literatura

Fajerabend, P., „Kako zaštititi društvo od nauke”, u zborniku Filozofija nauke, Nolit, Beograd, 1985.Fajerabend, P., Nauka kao umetnost, Matica srpska, Novi Sad, 1994.Fajerabend, P., Protiv metode, Veselin Masleša, Sarajevo, 1987.Hume, D., A Treatise of Human Nature, L. A., Selby-Bigge, Clarendon Press, Oxford, 1896.Huserl, E., Filosofija kao stroga nauka, Kultura, Beograd, 1967.Kant, I., Kritika čistog uma, Izdavačka knjižarnica Gece Kona, Beograd, 1932.Kant, I., Kritika moći suđenja, Dereta, Beograd, 2004.Kun, T., Struktura naučnih revolucija, Nolit, Beograd, 1974.Lakatoš, I., „Historija nauke i njezine racionalne rekonstrukcije“, u Filozofija nauke, Nolit, Beograd, 1984.Platon, „Menon “, u Dijalozi, Kultura, Beograd, 1970.Popper, K., Conjectures and Refutations, Harper & Row, New York, 1968.Poper, K., Logika naučnog otkrića, Nolit, Beograd, 1973.Poper, K., Objektivno saznanje, Paidea, Beograd - CID, Podgorica, 2002.Poper, K., Pretpostavke i pobijanja, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Sremski Karlovci, 2002.

MARICA RAJKOVIĆFaculty of Philosophy, Novi Sad

EPISTEMOLOGICAL ANARCHISM AND DEMYSTIFICATION OF SCIENCE

Abstract:  The underlying idea of this paper is thematization of the criticism of scientific dogmatism, which with Karl Popper appears as a response to David Hume’s skepticism, and develops further in Paul Feyerabend’s call for demystification of science. Popper's critical rationalism manages to overcome Hume's falling into irrationalism, and his method of falsification overcomes the disadvantages of methods of verification and induction, since it insists on constant falsifiability of scientific theories, which would keep the science away from dogmatization. Since he cannot find any certainty regarding the progressive advancement of science, Popper concludes that the truth may be accepted only as a regulative principle – because in terms of the legislation it is absolutely uncertain. Feyerabend also opposes the induction, viewing it as a limited method, but he goes a step further, objecting to any concept that wants to present itself as the only true principle. In this context, he finds that science is a new ideology, even a religion, because it uses the same arguments to sustain itself as superstition and magic do, and these were once defeated by science. Feyerabend opposes Popper’s critical rationalism, with the idea that science requires epistemological anarchism. Epistemological anarchism represents the approach that accepts a plurality of views, an incommensurability of scientific theories, and an opposition to the argument that knowledge considered unscientific should be rejected as unnecessary. What also should not be rejected are once disproved theories, because “there is not one idea, however ancient and absurd it can be which is incapable of improving our knowledge”. Keywords: epistemological anarchism, dogmatism, Feyerabend, Hume, Popper, science

Primljeno: 29. 1. 2012.Prihvaćeno: 2. 4. 2012.

Arhe IX, 17/2012UDK 111.852 : 7.034 111.852 : 7.034.7Originalni naučni radOriginal Scientific Article

IVA DRAŠKIĆ VIĆANOVIĆ1

Filološki fakultet, Beograd

PROSTOR ILUZIJE

Sažetak: Tekst predstavlja analizu dve ključne koncepcije prostora u istoriji likovnih umetnosti: renesansnu i baroknu. Od Đota do visoke renesanse prostor artefakta je koncipiran tako da postavlja recipijenta ispred predstavljenog prizora, tretirajući ga kao »svedoka« prizora. Barokna koncepcija prostora intenzivira iluziju – prostor iluzije ima tendenciju da u recepciji preskoči barijeru između artefakta i recipijenta, da obuhvati recipijenta i uvuče ga u predstavljeno, čineći ga »učesnikom« prizora.

Ključne reči: estetika, likovne umetnosti, iluzija, prostor, recepcija, renesansa, barok.

Kada je istorija ljudskog duha u pitanju, čini se da je najteže objasniti krupne i značajne

pojave. Velika misao u filozofiji i nauci, velika dela u umetnosti pozivaju na razmišljanje i

provociraju da im se u zbivanjima koja su im prethodila nađe poreklo i uzrok. Uglavnom takvi

pokušaji povezivanja velikih duhovnih poduhvata sa daleko manje značajnim koji su im u

vremenu prethodili ostaju jalovi i ne uspevaju da reše zagonetku njihovog porekla.

1 e-mail adresa autora: ivadraskicvicanovic@gmail.com

Jedan od takvih slučajeva je pojava Đota (Giotto di Bondone) u likovnoj umetnosti.

Slikarstvo Đota di Bondone koji hronološki pripada poznoj gotici povezuje se obično sa

neposredno prethodećim slikarstvom Čimabuea(Cimabue) i Duča (Duccio) predstavnicima

takozvanog »grčkog manira« ( maniera greca )u italijanskom slikarstvu tog vremena. Ukazuje se

na istovetnost tema (Ulazak u Jerusalim, Madona na prestolu, ) sličnost kompozicije, kroj slika

na zabat – taj čuveni trouglasti oblik gornjeg dela slike, itd.

Svi ovi pokušaji povezivanja Đota sa predstavnicima grčkog stila koji su mu neposredno

prethodili u italijanskom slikarstvu, deluju kao dirljiv pokušaj ljudskog uma da projektovanjem

sopstvenih principa u objekat koji razmatra – hjumovski rečeno – kontaktom dve pojave u

vremenu i prostoru, proglasi pojavu koja u vremenu / prostoru neposredno prethodi, uzrokom

pojave koja je usledila. Naime, razlike između Đota i najznačajnijih predstavnika grčkog stila,

Čimabuea i Duča, su daleko veće i značajnije nego što su njihove međusobne sličnosti. Sličnosti

su gotovo trivijalne, dok su razlike, naprotiv, krucijalne i Đotov slikarski novum predstavlja

pravu prekretnicu u italijanskom slikarstvu pozne gotike i veličanstveno anticipira likovne

principe nadolazeće renesanse. Takozvana »era slikarstva« uistinu počinje sa Đotom. Zašto?

Đotova kompozicija je takva da on ceo prizor koji podražava smešta u prednji plan

slike, tako da posmatrač, pošto mu pogled pada na donji segment slike, dobija utisak da stoji u

istoj ravni sa predstavljenim prizorom, da se prizor koji vidi u prirodnoj perspektivi dešava

neposredno pred njim, kao da mu je neko otvorio prozor kroz koji krišom posmatra zbivanja.

Iz ovakvog načina komponovanja proizlazi i ono što sam poomenula kao krucijalnu

razliku između Đota i predstavnika grčkog stila (maniera greca) firentinske i sijenske škole,

Čimabuea i Duča – posmatrjući Čimabueove i Dučove slike recipijent ne zna, ne može da odredi

svoju poziciju u odnosu na ponuđeni prizor. Ako pokuša da locira sebe u odnosu na ono što je

naslikano, dobiće utisak da nekako neodređeno lebdi oko prizora i neće moći da prepozna ugao

iz kojeg posmatra.

Đoto di Bondone, pak, locira posmatrača vrlo precizno – recipijent tačno zna gde stoji u

odnosu na prizor, odakle ga posmatra i što je najuzbudljivije i sa estetičkog aspekta

najzanimljivije – oseća se kao svedok ponuđenog prizora. Posmatrač je volšebno doveden pred

predstavljeni prostor, on doživljava realni prostor u kojem se nalazi kao povezan sa prostorom

slike, recipira povezanost realnog prostora u kojem se nalazi i prostora slike. To je verovatno bio

i razlog Đotove privlačnosti za takozvanu običnu publiku. Jer, Đoto di Bondone je jedan od onih

retkih umetnika koga je podjednako visoko cenila i neobrazovana i obrazovana likovna publika.

Dakle, velika novina koju je Đoto uveo u slikarstvo i ujedno prelomna, nepremostiva

granica između njega i najznačajnijih tadašnjih predstavnika grčkog stila u Italiji je takozvano

famozno »otvaranje prozora« pred posmatračem; recipijent je doveden neposredno pred prizor,

drugim rečima recipijent postaje svedok prizora zahvaljujući načinu na koji mu je prizor

ponuđen i predmetnut.

Ovakvim načinom komponovanja Đoto je povezao prostor slike i prostor posmatrača,

prostor artefakta i prostor recipijenta, iluziju i realnost. Prvi put u istoriji slikarstva ova dva

entiteta su povezana na ovakav način.

Mislim da je posmatrano sa estetičkog, dakle filozofskog aspekta, ova vrednost Đotovog

likovnog postupka jedan od najznačajnijih događaja u istoriji likovnih umetnosti.

Zbog ovog pogleda u perspektivi koji nam je Đoto ponudio kroz »otvoren prozor«, on

se opravdano tretira kao anticipiacija likovnih principa renesansnog slikarstva.

Takođe, posmatrano sa aspekta teme koja me trenutno interesuje – odnosa prostora

artefakta i realnog prostora recipijenta, sve one novine koje su obeležile slikarstvo renesanse,

samo su dalje razvijale i produbljivale Đotov pogled »kroz prozor«. Kada ovo kažem mislim, na

prvom mestu, na matematičku, odnosno linearnu perspektivu koju je otkrio Filipo Bruneleski

(Filippo Brunelleschi) u oblasti arhitekture, a u slikarstvu prvi put primenio Mazačo (Massacio).

Na drugom mestu imam u vidu otkriće takozvane atmosferske ili vazdušne perspektive

poznogotičkih majstora Huberta i Jana Van Ajka ( Hubert i Jan Van Eyck).

Primena matematičke perspektive, postupka koji je obeležio slikarstvo rane renesanse u

Italiji samo je precizirala Đotov pogled kroz »otvoren prozor«. Naime, principi komponovanja

ranorenesansnog slikarstva su, u osnovi, đotovski – pogled posmatrača pada na donju polovinu

slike, prizor se nudi u ravni pogleda u prednjem planu, s tim što su sad, primenom linearne

perspektive, svi odnosi među prikazanim figurama merljivi. Đotova spontano komponovana

perspektiva postala je matematički precizna, pogled »kroz prozor« definisan je do detalja,

brojem.

Dakle, razmišljajući u kategorijama pomaka što je, naravno, nezahvalno kada je

umetnost u pitanju jer nam ne govori ništa o umetničkoj vrednosti kao takvoj, suštinskog pomaka

na liniji Đoto - renesansa nema kada je reč o odnosu prostora artefakta i prostora posmatrača;

poštuju se i primenjuju precizirani Đotovi principi prikazivanja apatetičkog prostora artefakta.

Drugim rečima, rana renesansa je samo do kraja izvela mogućnosti Đotovog likovnog postupka.

Recipijent i artefakt su ostali u istom odnosu kako je to koncipirao Đoto – recipijent je »svedok«

prizora pred »otvorenim prozorom«; on zna, to jest percipira gde stoji u odnosu na predstavljeni

prizor; realni prostor predveden je pred apatetički prostor artefakta, oni su u kontaktu, dodiruju

se, ali svaki zadržava i čuva svoju autonomiju. Drugim rečima, recipijent koji je volšebno

privučen »otvorenom prozoru« i primaknut iluzionističkom prostoru slike, ostaje svestan

demarkacione linije, pozorišnim terminom rečeno »rampe« između sebe i predstavljenog prizora.

On nema utisak da se iluzionistički prostor slike otvara ka njemu, da ga uvlači u sebe, nema

utisak stapanja apatetičkog i realnog prizora, što je, prema našem mišljenju, ključna razlika

između renesansne1 i barokne vizuelizacije prostora.

Baroknu vizuelizaciju prostora karakteriše upravo pokušaj stapanja (fuzionisanja)

prostora artefakta i prostora recipijenta, i smelo brisanje demarkacione linije između apatetičkog

i realnog prostora.

Kada je, pak, o đotovskom i ranorenesansnom prostoru reč, recipijent je »svedok« a ne

deo prizora i iluzionističkog prosotra; posmatrajući sliku, on je svestan da je svedok a ne

učesnik, on percipira autonomiju i izdvojenost predstavljenog prostora i vrlo jasno doživljava

demarkacionu liniju, »rampu« između svog realnog prostora i iluzionističkog prostora koji mu je

vizuelno ponuđen.

Zašto? Ili je možda bolje upitati – kako? Čime se to kod Đota i u ranoj renesansi

obezbeđuje odelitost apatetičkog i realnog?

Ključni princip vizuelizacije je ono što je Hajnrih Velflin (Heinrich Wolfflin) nazvao

»zatvorenom formom, suprotstavljajući je »otvorenoj formi« koja, prema njegovom mišljenju,

karakteriše barok.

Ovu izvanrednu Velflinovu distinkciju moguće je primeniti i na problem koji razmatramo

u ovom tekstu – odnos prostora artefakta i prostora recipijenta.

Ranorenesansni majstori nam dakle vizuelno nude »zatvorenu« formu: na prvom mestu

figure oivičene i definisane konturom, zatvorene linijom koja ih uokviruje. Kao drugo,

komponuju tako da prizor pažljivo poziconiraju u okvir slike koji služi kao klasična »rampa« i u

funckiji je principa derealizacije. Predstavljena kompozicija, budući vizuelno smeštena u za to

1 Kažem hotimice “renesansne” a ne “ranorenesansne”, zato što ni visoka renesansa o kojoj će biti reči u daljem toku izlaganja, ostaje u istom prostornom konceptu.

određeni prostor, ne ostavlja utisak da će probiti okvir slike i zahvatiti i prostor recepcije, što će

biti jedna od bitnih karakteristika barokne vizuelizacije.

Visoka renesansa, pak, posebno je zanimljiva – ona je, naime, iznedrila neke bitne

karkateristike vizuelizacije nadolazećeg baroka, ali je ipak zadržala princip odelitosti prostora

artefakta i prostora recipijenta i princip reciijenta kao »svedoka« vizuelno ponuđenog prizora.

Veliki poznavalac i analitičar renesanse i baroka koga smo pominjali, Hajnrih Velflin, u

knjizi Renesansa i barok kaže:

»Visoka renesansa se ne razvija u specifičnu kasnu umetnost već od vrhunca put vodi

neposredno u barok, Tamo gde se pokazuje nešto novo, tu je simptom predstojećeg baroknog

stila«.1

Velflin koristi termin »simptom« koji u prvi mah zvuči malo neobično, ali se pri

pažljivijoj analizi pokazuje sjajno odabran, jer sve ono barokno je dato u povoju u visokoj

renesansi i treba umeti prepoznati ga.

Prema mom mišljenju, jedan značajan simptom koji u visokoj renesansi ukazuje na

likovne principe nadolazećeg baroka, a na koji nije ukazao Hajnrih Velflin je likovni postupak

chiaro scuro (svetlo tamno) Leonarda da Vinčija ( Leonardo da Vinci). Da Vinči ga prvi put

primenjuje na svojoj glasovitoj slici Poklonjenje mudraca, jednoj od onih koje su ostale

nedovršene.

Chiaro scuro je tehnika vizuelizacije oblika izostavljanjem kontura; konture, granične

linije koja definiše oblik više nema, forma predmeta se postiže nizom nijansiranih valera koji

nam omogućuju da naslikanu figuru vidimo kao da izranja iz senke u svetlost; forma postaje

funkcija svetlosti jer je svetlošću oblikovana. Dakle predmet je likovno oblikovan i ponuđen

pogledu tako što postepeno izranja iz senke u svetlost, najuobličeniji je onaj deo figure koji je

najosvetljeniji, upravo onako kako to biva i u prirodi. Forma lišena konture se vizuelno otvara;

nema one granične linije koja je sputava i trpa u Prokrustovu postelju kakve u prirodi nema.

Chiaro scuro je simptom baroka upravo zato što ono predstavlja otvaranje forme u

povoju, u njegovom likovnom začetku. Barokni slikari izvešće proces otvaranja forme do

njegovih krajnjih mogućnosti. Jer kod Leonarda da Vinčija u visokoj renesansi postoji ipak još

uvek naslut konture; ona nije čvrsta ni precizna kao u ranoj renesansi, kod Botičelija (Botticelli)

na primer, ali se da uočiti kad se odmaknemo od slike. Naime, uobličavanje forme u visokoj

1 Velflin, Renesansa I barok str. 11.

renesansi još uvek ne gubi sasvim ono što je Velflin darovito nazvao »taktilnim svojstvom«,

mogućnost forme da oko vizuelno klizi po njenim spoljnjim granicama. U baroku ta mogućnost

će nestati potpuno – od konture neće ostati ni naslut; ivične linije će se pretočiti u zgusnute mase

komponovane od svetlosti i senke.

Ovaj proces postepenog ali neumitnog otvaranja forme koji dokazuje moju tezu da je

tehnika chiaro scuro jedan od »simptoma« baroka, može se lako pratiti na liniji Leonardo da

Vinči (visoka renesansa) – Rubens (Rubens) (barok) – Velaskez (Velazquez) (barok). Postepeno

iščezavanje i samog nasluta granične linije forme i mogućnosti da oko klizi po spoljašnjim

ivicama figure više je nego očigledno.

Rubensovo tumačenje chiaro scuro postupka je možda estetički najpregnantnija

komponenta Rubensovog slikarstva: Rubens, naime, komponuje sliku od zgusnutih masa i

svetlosti i senke, ali njegova analiza odnosa svetlosti i senki ide drugačijim pravcem od onog

kojim je, na primer, pošao osnivač baroknog stila u slikarstvu Mikelanđelo Merizi da Karavađo

(Michelangelo Merisi da Caravaggio). Susret svetlosti i senke u Rubensovom slikarstvu ne

doživljavamo više kao suprotnost punog osvetljenja i nedostatka osvetljenja što je slučaj u

Karavađovom slikarstvu. Rubensova senka je prožeta svetlošću i upravo iz tog i takvog odnosa

svetlosti i senke proizlazi mogućnost potpunog nestajanja konture kao linije oivičavanja figure

na slici. Senka je natopljena, prožeta svetlošću, a svetlost se pretapa u senku; likovna

kompozicija je sazdana od zgusnute i razređene svetlosti u kojoj je iščezla kontura. Mislim da se,

kada je o Rubensovom slikarstvu reč, može govoriti o specifičnoj dijalektici odnosa svetlosti i

senke u kojoj jedna na drugu upućuje i obe predstavljaju i ratio cognoscendi i ratio essendi jedna

drugoj; svetlost prožima senku, otvarajući na taj način likovnu formu u potpunosti.

Na ovaj način otvorena forma vizuelno nudi utisak kretanja; ona ukazuje na zbivanje,

proces1 kao suštinu oblika. Za razliku od statičnih renesansnih formi, barokne su, upravo

zahvaljujući potpunom otvaranju – dinamične, bremenite zbivanjem. Vizuelizacija kretanja,

dinamika zbivanja na slici, nazovimo je po ugledu na Đankarla Majorina (Giancarlo Maiorino)

»proces forma« je ona posebna draž i kvalitet baroknog slikarstva.

Otvaranje i dinamizovanje forme figure je kod Rubensa duboko povezano sa otvaranjem

čitave kompozicije slike. Kao što smo gore pomenuli Rubens komponuje pomoću zgusnute i

razređene svetlosti, čitava kompozicija mu je kao izlivena svetlošću. On komponuje po

1 Značajni italijanski estetičar Majorino koristi za baroknu formu termin “proces forma”.

dijagonali i snop svetlosti vuče pogled posmatrača ka rubu slike. I sami oblici figura pri

rubovima slike su nedovršeni i otvaraju se i na taj način i kao da teže da svoju kompletnu formu

zadobiju van okvira slike.

Tako satkana od otvorenih, dinamičnih formi, izlivena svetlosnim mlazom po

dijagonali, svaka Rubensova kompozicija deluje kao pokrenuta iznutra, kao zaljuljana.

Posmatrač ima utisak da joj je okvir u koji je smeštena nametnut, da je neprirodno steže kao

Prokrustova postelja i da ona ima tendenciju da ga prolomi i obruši se van njegovih granica.

Tu je ustvari ključna razlika između jedne barokne kompozicije kao što je Rubensova i

jedne renesansne kompozicije – čak i kada je visoka renesansa u pitanju –kao što je Leonardova.

Leonardovoj kompoziciji prija okvir u koji je udobno smeštena. Oblici prikazanih

figura su dovršeni i smeštenu u prostor koji im pripada, prostor koji definiše okvir slike - prostor

iluzije. Ona ne teži da ga prolomi i razvije se u okolnom realnom prostoru i pobrka iluziju i

stvarnost.

I ovo nas ponovo dovodi do osnovne niti našeg istraživanja – odnosu prostora artefakta

i prostora recipijenta, prostora iluzije i prostora realnosti, to jest između renesansne i barokne

vizuelizacije prostora.

Ali pre nego što sprovedemo ovu analizu do kraja, treba da pomenemo i

prokomentarišemo i drugi »simptom« baroka koji se rodio u visokoj renesansi, koji je, zajedno sa

prvim pominjanim simptomo«, procesom likovnog otvaranja forme izostavljanjem konture i

modelovanjem pomoću svetlosti i senke doveo do promene odnosa prostora artefakta i

recipijenta na liniji renesansa - barok.

Taj drugi pomena vredan simptom je, prema našem mišljenju, otvaranje poteza kičice

pogledu posmatrača koje je, takođe, potpuno u funkciji likovnog otvaranja forme kao i

izostavljanje konture.

Dakle, kao i u prvom slučaju, kolevka »simptoma« je visoka renesansa, ali sad više ne

slikarstvo Leonarda da Vinčija, već slikarski postupak Ticijana Večelija (Tiziano Vecelli).

Slikarsku teniku uposebljavanja poteza kičice Ticijan počinje da primenjuje u svojoj

poznoj fazi vrlo očigledno na izvanrednom Hristu s trnovim vencem. Ticijan dakle ne krije

poteze kičicom kojima nanosi boju, naprotiv, oku posmatrača razotkriva tu veliku slikarsku

tajnu. Formu koju majstor modeluje vidimo u samom njenom procesu nastanka – kako je

modelovana, iz kojih je elemenata sastavljena. Tim postupkom se forma snažno otvara pogledu,

na drugi način ali istim intenzitetom, kao što se otvara iščezavanjem konture. Tehnika slobodnih,

vidljivih poteza kičicom, pored toga što odaje utisak spontaniteta, neposrednosti skice, podstiče

utisak ritma i pokreta kompozicije i sva je u funkciji dinamike zbivanja na slici.

Ovu tehniku će, kao i chiaro scuro, iz visoke renesanse preuzeti majstori baroknog

slikarstva i izvesti njene mogućnosti do kraja.

Izrazit primer primene ove tehnike je slikarstvo Fransa Halsa ( Frans Hals). Slike Fransa

Halsa za koga se zna da nije slikao brzo, već se, naprotiv, dugo mučio nad svojim platnima ,

stvaraju iluziju da su rađene brzo, kao skica, što daje utisak neposrednosti i živosti. Forme gube i

konturu i konzistentnost i rastvaraju se pogledu recipijenta kao cvetovi.

Kao i iščezavanje konture i ovaj aspekt otvaranja forme intenzivira utisak kretanja i

dinamiku zbivanja na slici. Pored izvanrednog termina koji je za otvorenu formu ponudio

Majorino – »proces forma«, moglo bi se možda govoriti i o dinamičkoj formi. Izostavljanjem

konture i uposebljavanjem poteza kičice urušava se vizuelna statičnost, a postiže vizuelna

dinamičnost forme koja suštinski menja doživljaj vizuelizovanog prostora.

Umetnik koji je, prema našem mišljenju, izveo do krajnjih granica mogućnosti oba

(analizirana simptoma baroka bio je španski majstor Dijego Velaskez. Delo njegove pozne faze

zasniva se upravo na fuziji oba načina likovnog otvaranja forme.

Velaskez, naime, sazrevajući kao slikar, počinje da uviđa da figure nisu ograničene

preciznim konturama koje odvajaju svetlost od senke, već se otvaraju i rastvaraju, formiraju i

rastaču kroz slobodnu igru i međusobno prožimanje svetlosti i senke. Svetlost je, kod Velaskeza,

ontološki princip kako oblika, tako i boje, ili, preciznije – dijalektika odnosa svetlosti i senke je

ontološki princip olika i boje, jer svetlost kod Velakeza jeste biće, psotojanje, ali senka, tama,

nije ništavilo, nebiće; senka je s jedne strane natopljena svetlošću koju je apsorbovala, a s druge,

ona omogućuje pojavljivanje oblicima koji blistaju od svetlosti. Velaskezova forma je produkt

pretapanja svetlosti i senke jedne u drugu, odnosno zgušnjavanja svetlosti u definisan oblik i

rastakanja njenog u okolni zasenčeni prostor.

Demistifikacija stvaralačkog procesa razotkrivanjem poteza kičice dosegla je kod

Velakeza svoj vrhunac – nanosi uljane boje na platnu izgledaju kao amorfne svetlosne mrlje čiji

bljesak zasenjuje pogled posmatrača. Tek kad se odmaknemo od platna vidimo da se ti blještavi

uposebljeni svetlosni entiteti zgušnjavaju u oblik. Kao likovi sa istim nivoom perceptivne

organizacije koje je prepoznala geštalt psihologija, i Velaskezove figure pred očima recipijenta

naizmenično zadobijaju formu i rastaču se u uposebljene, blistave mrlje uljane boje.

Dijego Velaskez je jedan od retkih majstora u slikarstvu koji ume da komponuje oblike i

svetlošću i senkom i da na istoj slici primeni dva različita likovna principa – modelovanje

svetlošću i modelovanje senkom. Na njegovoj čuvenoj slici Las Meninas (Dvorske dame, Mlade

plemićke) na primer, princip koji je primenjen u prednjem planu slike – svetlost je organizovana

figura dok je pozadina senka – pretvara se u sebi suprotan u zadnjem planu slike – lik u dnu slike

je oblikovan tamom, biće i princip organizacije njegove figure jeste senka, dok je pozadina

blještava svetlost koja pokušava da nagrize i rastoči formu.

U Velaskezovom slikarstvu, svetlost, kao Protej, uzima na sebe različite likove,

zgušnjava se i rastvara formirajući vidljivi svet.

Ove nove oblikotvorne vrednosti baroka promenile su suštinski odnos vizuelizovanog

prostora artefakta i realnog prostora recipijenta. Đotovsko – renesansni koncept u kojem je

recipijent »svedok« prizora koji mu je primaknut i predstavljen kroz »otvoren prozor«

prometnuo se u barokni koncept u kojem prostor artefakta ima tendenciju da »obuhvati«

recipijenta i učini od njega »učesnika« predstavljenog prizora.

Otvaranjem i dinamizovanjem likovne forme i dinamizovanjem prikazanog, barokno

slikarstvo dobija jedan novi kvalitet, novu osobinu – prikazani prostor percipira se kao pokrenut,

ustalasan; kompozicija ostavlja utisak težnje da se prolomi okvir slike i da se rasporedi i dovrši u

realnom prostoru; prostor slike kao da se obrušava ka posmatraču, nastojeći da ga obuhvati i

uvuče u prikazani prostor.

Uspostavlja se novi modus povezanosti prostora artefakta i prostora recipijenta –

recipijent nije više »svedok« prizora; on postaje »učesnik« predstavljenog prizora. Recipijent ne

doživljava više demarkacionu liniju između svog realnog prostora i vizuelizovanog prostora.

»Rampe« više nema i posmatrač doživljava u recepciji kretanje predstavljenog prostora, kretanje

ka sebi; oseća rasprostiranje apatetičkog prostora oko sebe, opkoljen je i obuhvaćen tim

prostorom i postaje - u recepciji – »učesnik« prizora i pripadnik zamišljenog prostora artefakta.

Proces povezivanja prostora artefakta i prostora recipijenta koji je započeo sa Đotom,

nastavio se u ranoj i visokoj renesansi, razvija se crescendo u periodu baroka i dobija novu

dimenziju – poništavanje vizuelne »rampe«, logike okvira slike. Iluzionistički princip, jednom

reči, biva snažniji u baroku. Pokrenuti, ustalasani barokni iluzionistički prostor kao da teži da

prolomi okvir koji mu je nametnut, da se izlije i obruši ka recipijentu i na taj način uspeva da

intonira realni prostor recipijenta. Dajući intonaciju realnom prosotoru, barokni vizuelizovani

prostor širi i intenzivira obruč iluzije. Posmatrač baroknog likovnog dela biva uvučen u iluziju i

njome opkoljen.

Neki kritičari barokne likovne umetnosti kažu da je to tour de force, neumetnička

majstorija. Prejako nametanje iluzije prepoznaju kao neumetnički postupak, jedan gotovo

nasilnički trik zbunjivanja recipijenta.1 Ali u odbranu barokne likovne umetnosti možemo da

postavimo pitanje: zašto bi barokna iluzija bila tour de force , neumetnička majstorija, samo zato

što je intenzivnija od renesansne? Zašto i Đotovo »otvaranje prozora« i renesansna linearna

perspektiva nisu tour de force kad takođe nude iluziju recipijentu da prisustvuje prizoru? Razlika

između »svedoka« i »učesnika« nije suštinska već graduelna.

I najzad – gde je i postoji li uopšte granica iluzije u umetnosti?

LITERATURA:

Arnheim R., Art and Visual Perception, London, 1956.Bazin, G., Barok i rokoko, Jugoslavija, Beograd, 1975.Maiorino, G., The Cornucopian Mindand the Baroque Unity of Arts, The Pensylvania State University Press, 1989.Velflin, H., Renesansa i barok, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Sremski Karlovci – Novi Sad, 2000.Velflin, H., Osnovni pojmovi istorije umetnosti,Veselin Masleša, Sarajevo, 1965.White, J., The Birth and Rebirth of Pictorial Space, London, 1957.

IVA DRAŠKIĆ VIĆANOVIĆ,

Faculty of Philology, Belgrade

THE SPACE OF ILLUSION

Abstract: The paper presents an analysis of two main concepts of space in fine arts: renaissance and baroque. From Giotto to high renaissance artifact's space was created to situate recipient in front of the presented

1 U ovom kontekstu intenziviranja barokne iluzije treba pomenuti i baroknu skulpturu - iako nam je tema ovog teksta slikarski prostor – i princip »nevidljive dopune« koji je zaživeo u baroknoj skulpturi. »Nevidljiva dopuna« se odnosi na osobinu barokne skulpture da podrazumeva još nečije prisustvo i energetski i prostorno se koncentriše na to zamišljeno prisustvo.

scene, as a »witness«. The baroque concept of space intensified the illusion – the space of illusion strives to envelope and involve the recipient, making him a »participant« of the presented sight. Keywords: aesthetics, fine arts, illusion, space, reception, renaissance, baroque

Primljeno: 25. 2. 2012.

Prihvaćeno: 2. 4. 2012.

Arhe IX, 17/2012UDK 165: 791.4Originalni naučni radOriginal Scientific Article

SAŠA MILIĆ1

Academy of Fine Arts, Belgrade

THE ROLE OF OBJECTS AND SITUATION MODELS IN FILM TRANSPARENCY

A CONTRIBUTION TO THE EPISTEMOLOGY OF FILM

Abstract: This paper deals with the problem of how viewers interpret feature films. It explains the role of mental models called situation models in interpreting diegetic worlds of fiction. By using P. F. Strawson’s interpretation that persons and material objects occupy a central position among logical subjects when we think about our world, and associating the knowledge of diegetic worlds of fiction with the knowledge of reality, we propose that these two can be compared and thus offer a better understanding of the role of extended networks of objects in viewing film narratives. Recognizing sight gags as particularly complex narrative figures, the paper describes the doubling of situation models by viewers interpreting specific sight gags. A result of this doubling is the incongruity registered by the viewer, who thus gains an analytical opening into the structure and functioning of individual situation models.

Keywords: cinema, viewer, diegesis, situation model, transparency, object, interpretation, reality

1. Fiction and Knowledge

In this work we aspire to explain the cognitive processes that the viewer undergoes

during the watching of a feature film by reference to the situation model that the viewer

constructs. Developed in other fields, the situation model notion is adapted in this article to the

1 e-mail adresa autora: scilim@eunet.rs

field of film studies and philosophy. Our main premise is that contexts influence viewing, and

we have taken the position that the context can be found within, as well as outside the narrative

field of a specific film. Our impetus was to explain what transpires in the moments when the

narrative introduces contradictory explanations for the existence and conduct of the “same” set

of objects in a particular narrative situation. In these conditions, incongruity arises between two

different explanations. Each individual explanation is based on the existence and behavior of

objects that make that particular explanation. This means that rather than being solely focused on

the outcome of the epistemological clash of the two opposed matrices, viewers have the

opportunity to reinvestigate their relation to the significant number of objects that they have

already formulated as semi-independently existing entities in their mind.

In his short films Buster Keaton repeatedly played with the depth of space in constructing

a range of what we call sight-gags. In The Paleface (Buster Keaton and Eddie Cline, 1921), for

example, the horse and the horseman suddenly and unexpectedly separate into two. First, Buster

mounts the horse, which is partly hidden by a bush. The mise en scène is supposed to

unavoidably bring together two separate objects, the human body and the horse, and it leads the

viewer towards the familiar “destination,” a mounted, stationary, or moving horse. The viewer’s

mode of understanding has already been strongly conditioned by westerns, which were popular

at the time. The ending of such a shot could be twofold, the mounted horse could remain

stationary, or the rider and the horse could ride out of the shot. But the simultaneous presence of

both solutions is logically impossible, as well as it is impossible for the rider to be separated

from the horse, which the viewer had already seen him mount. Second, as Buster lands on the

horse’s back, the animal begins to move, but as it leaves the shot it becomes apparent that there

are two horses, and that Buster has actually jumped onto a different animal than we had assumed,

and in the wrong direction too, facing the backside of the horse. It is a twofold mistake, but not

the same one. Both the viewer and Buster have mistaken one horse for the other, but their points

of view must have been different because of the obviously different conditions of perception. An

apparently simple trick, but the separation of the entity horseman-horse into two shows an extent

to which the diegetic space is conditioned by the objects it contains. In this case the functional

and visual unity of an object in a close-up flattens the space, while the consequent doubling of

the horse provides the uncanny effect of the doubling of the concept, which has been firmly

connected to its spatial and temporal coordinates within the diegetic space.1 At the same time, we

discover how thin is the line that separates a character’s from the viewer’s point of view, and that

the borders of the self may become very flexible and porous during the watching of a feature

film.

When one approaches the phenomenon of fiction, some of the first and basic questions concern

the nature, or the parameters of existence of the diegetic world. We ask: what kind of world is it?

And consequently, how can we describe its relation to reality, consciousness, and the self? At the

beginning, we need to consider if it is possible to at least give an approximate answer to this

question. We need to ask ourselves whether we can be positive that such a widespread and

omnipresent phenomenon can be found to have common features coherent enough to make it a

topic of examination. In order to approach the issue, it may be advisable to find a connection

between the fictive world and the mind, which is closest to some other basic functions of human

consciousness. Although there are some fundamental differences, we have chosen to discuss

fiction as a particular kind of knowledge.

At first sight, there is a significant obstacle to this: how are we to ascertain the truth-value of

statements pertaining to our supposed fictional “knowledge?” To begin with, the series of

conclusions regarding the diegetic world is not presented to us in the form of statements, but this

need not be a problem. As Ayer points out, our taking that something is the case, does not

necessarily involve the making of a conscious judgment.2 Still, if one of the constitutive elements

in the definition of knowledge since Plato is that it is true, while its truth-value can be confirmed

by independently established procedures, which often includes corroboration by other witnesses,

we certainly run into problems when we need to select a reliable group of these. Instead, we need

to rely on discourse about fiction, and the fictional world related to it. This inability to positively

determine meaning is what makes it intriguing, though it shouldn’t drive us to conclude that no

approximate consequential answer is possible. One of the reasons why we care about the

meaning of fictional works is because they have many characteristics of knowledge, as they

generate a more or less coherent set of conclusions of various degrees of certainty, related to the

1 A similar effect is frequently used in cinema for various ghosts, spirits, supranatural objects, which spring out of an already established object, mostly a human body. However, there an absence of the complete spatial rearrangement generates a different response. This emphasizes the extent to which interpretation of each particular shot is a result of its being incorporated into the interpretative field of the viewer’s consciousness, in very small segments, at least in its basic spatial orientation.2 A. J. Ayer, The Problems of Knowledge, Penguin Books, London 1956, p. 12.

worlds of fiction. The complexity of this network of stratified facts is probably the most

important similarity between our respective understanding and participation in fiction and in the

lifeworld. Austin notes, “It is, I think, the problems of sureness and certainty, which philosophers

tend (if I am not mistaken) to neglect, that have considerably exercised scientists, while the

problem of ‘reality’, which philosophers have cultivated, does not exercise them.”1 We can add

that the problems of sureness and certainty have certainly exercised film viewers, in and outside

of the theater, and seem to be crucial for understanding how film fiction functions, while, when it

appears, the problem of “reality” tends to be closely related to the problems of sureness and

certainty. However, unlike in science, the goal of fiction is not to eliminate uncertainty, while

increasing the precision of language as much as possible. Or, it is not its only, and probably not

even its primary goal.

The aspirations of science and fiction may be remote, but one cannot fail to notice that in regard

to knowledge, both find the area between knowledge and various degrees of belief the most

attractive for their operation. The border between what we are quite sure about, which for Austin

represents the cognitive degree of knowledge, and what we believe, or only suspect, is one of the

lines along which consciousness divides various objects which represent the diegetic world. It

doesn’t only group them; it positions itself among them for the process of sorting out the

remaining portion of the diegesis. This “positioning” is not influenced only by the cognitive

aspirations of the viewer, but also by emotions and values, by what could be called a perceived

existential importance of objects in the presented conflict, and something as obscure and difficult

to define as aesthetic criteria. In this complex development, the basic task may vary, but it is

generally influenced by the need for some kind of completion, by the passage through the

diegetic world that assures a form of meaningful existence, as well as by the pleasure principle.

The various parameters can be seen as tools that help the mind extract and evaluate the objects of

the world. The habitual parameters develop into a more or less autonomous projective

explanatory power of consciousness, thus having each object pass through the network of

identifying and evaluating procedures. These procedures are far from being transparent for the

viewer. We may say that there are two things which influence their level of transparency: a) the

distance between the values and parameters informing these procedures and those more or less

self-consciously adopted and championed by viewers for themselves (we could explain this as a

1 J. L. Austin, “Other Minds”, Philosophical Papers, Clarendon Press, Oxford 1970, p. 94.

distance between actual and projected motivation, and b) the ability to follow the interaction

between the procedural tools, the world, and the objects it contains.

As noted by Austin and others, there can be different ways of knowing things, such as

knowing facts vs. disposition to behave in certain ways, and we can be sure that fictional

knowledge involves various types of knowing. It is always a mixture of different ways of

knowing, inasmuch as knowing facts itself involves knowledge of how to do things, which is in

some form necessary in order to apprehend the facts. Simultaneously, film viewing presents us

with the case of a suspended or otherwise channeled tendency to behave. All this does not

necessarily make it different from the knowledge of the everyday world, where we know

something if we can do it, not if we actually do it. Still, fictional knowledge is much more

inactive, at least while the performance lasts, and if any action is taken, it is in regard to some

other and not fictional objects of knowledge.1 Thus, we can closely connect this knowledge to

the suspended or otherwise transformed will to behave, since knowledge of the fictional world

cannot be reduced solely to the acquaintance with distant facts.

For a long time perception was, next to the mathematical and logical truths, one of the

main sources of knowledge. One of the main disputes among philosophers was whether

infallibility is a necessary condition for knowledge, in which case knowledge involving the

senses would merit the status of mere belief. The terminological discussion about the meaning of

“knowing,” or the border between knowledge proper and belief is not as important for us as the

debate about sureness and certainty of perceptual knowledge. As Austin demonstrates, unless we

want to introduce a meaning of knowing, which significantly differs from the everyday use of the

term, we must accept that we are liable to be mistaken even when we say that we know.

Still, despite admitting that we can say for someone they know something while allowing

the possibility of their mistake, some philosophers consider the logical necessity of knowledge to

be imposing enough to warrant the introduction of the additional, “strong” sense of knowing,

which does not allow the possibility of mistake. For example Norman Malcolm’s strong sense of

knowing involves mathematical as well as empirical truths.2 Since he centers his enquiry on the

use of “knowing” in everyday communication, his insistence on the specific weight of some

1 Here we could distinguish between fiction that evokes a certain tendency to behave in order to stymie, or preempt it enacted in reality, and the one supposed to encourage the viewer to act consequently. The inability to “correctly” position oneself in this case can result in all kinds of misunderstandings and misguided action. 2 Norman Malcolm, “Knowledge and Belief”, in: Knowledge and Belief, A. Phillips Griffiths (ed.), Oxford University Press, London, 1967, pp. 69-82.

empirical truths points out the special place of certain empirical statements, and their cognitive

equivalents, in the functioning of individual consciousness. He essentially divides empirical

statements into those representing knowledge in the weak and strong senses. As a surprising

example of knowledge in the weak sense he cites his conviction that he has a heart, while his

conviction about the existence of an ink bottle, which he sees in front of him on his desk, would

represent knowledge in the strong sense. He would, as he claims, under no circumstances accept

the proof that this ink bottle did not now exist, while he could somehow allow the possibility that

his body functioned without a heart.

Regardless of whether his opinion is justified or not, Malcolm’s view is significant

because it expresses a deep conviction in a strong link between the awareness of sensual

evidence and infallible knowledge. It implies a peculiarity of at least some sense-statements,

which consequently ensure the directness of knowledge. This view is far from undisputed;

Austin for example negates it, disallowing even the existence of the class of sense-statements.1

Instead, he focuses on the problem of recognition, which is in his opinion pushed aside when the

directness of what would amount to sense-statements is discussed: “recognizing, at least in this

sort of case, consists in seeing, or otherwise sensing, a feature or features which we are sure are

similar to something noted (and usually named) before, on some earlier occasion in our

experience.”2

Two factors that for Austin crucially influence recognition are experience and acumen. They

both have their present and past aspects: I need to have learned to recognize a particular object

(fact) in order to recognize this one. In film there are obviously two different sources of my past

experience: film and reality. I don’t need to have previously seen the object on film (or

photography, or painting), in order to recognize it now: it is often sufficient to have seen it in

reality. At the same time, my previous cinematic experience has two distinct sources, the film

that I have been watching until this moment, and earlier film viewing.

1 J. L. Austin, “Other Minds”, p. 94.2 Ibid., p. 94

2. Objects and Transparency in Film

The need to recognize an object, in order to establish, continue, or modify the existence

of a concept in a longer cinematic form is one of the basic activities performed by the viewer

during the watching of a feature film. The place of various objects in human thinking and

linguistic communication has been the topic of interest of many philosophers of knowledge. For

example, P. F. Strawson believes that material bodies and persons, who are in philosophical

terminology called particulars, occupy a central position among logical subjects when we think

about our world.1 For Strawson there seems to be no history in this development, and in his essay

he strives to describe how things are, and seem to have always, or at least for a very long time,

been with human knowledge. Strawson sees material bodies and persons, as sources of primary

concepts in our thinking, while other elements of our conceptual scheme must be seen as

secondary to them. He presupposes that humans operate within a unified spatio-temporal

structure, which is our condition of knowing the particulars. In such a structure identifying and

reidentifying various particulars is one of the basic procedures. This means that we are able to

communicate because we can talk about the same or similar objects at different points in time.

Although Strawson describes how primary particulars function in our linguistic communication,

he clearly leaves a way to using his deliberations in cinema open, as he states that he must go

beyond pure description of language to explain how language communication occurs. So, his

philosophy of knowledge could be seen as describing in part pre-linguistic understanding of our

world, applicable to other modes of expression and communication.

The notion of transparency in cinema describes the viewer’s acceptance of the diegetic

world as reality; it includes the suspension of disbelief, and the attendant immersion of the

viewer into this world. According to David Bordwell, narration guides the viewer through the

process of apprehending events on the screen.2 There is a range of narrating practices, known to

the viewer, by which narration of a Hollywood feature movie guides the viewer’s attention

towards creating an idea of a diegetic world. George M. Wilson assumes that the viewer accepts

1 P. F. Strawson, Individuals. An Essay in Descriptive Metaphysics, Methuen & Co Ltd, London 1965, p. 11.2 David Bordwell, Narration in the Fiction Film, The University of Wisconsin Press, Madison 1985.

information about this world as “objective,” and this is the way it has been treated here.1 This

viewer, unlike some of the alleged viewers of early cinema, knows that the diegetic world is

really not objective, but still establishes a “transparent” relation to it. That is to say, the viewer

during the process of watching a film sees the diegetic world as having a specific kind of

objectivity. If this is so, then the question why at all use the term “objective” becomes

prominent. Wilson’s answer is similar to the one given by so many film theoreticians before him,

which is that the impression of reality the movie has on the viewer is so strong, so varied, and

akin to the impression that reality itself has on the viewer, that it deserves to be so called.

In general, we can say that there are two different claims about transparency of the

cinematic image, one stronger, which tends to regard the film image as an imprint of reality, or a

corresponding analogy, and the other one that insists on correlation between the cinematic image

and impression of reality. Bazin was a strong and influential proponent of the former, and it has

become almost obligatory for French film theorists to deal with this problem long after he died,

whether they agreed with him, or not. Even Christian Metz, one of the most influential

theoreticians who introduced semiology in the field of film theory, had paid homage to his

teacher André Bazin.2 In his early works he claimed that “semiologist can begin with his work on

the other side of analogy” while he asked if it were possible that the idea of analogy enables us to

say “that there is nothing else that can be said about an image except that it resembles the

original.”3

Bazin wrote in “The Myth of Total Cinema” about "photographic realism" and, according

to Wilson, even if it is not entirely possible to fulfill these goals, these factors contribute to

spectators’ assuming the position of make-believe as if they were watching the unfolding events

from within the space of the story.4 In addition, the practices of analytical editing of action have

gradually been developed. Also, the projected screen image contains a vast wealth of diversified

visual information that is apparently "unworked" and relatively untextured. Finally, the

invisibility of classical editing reinforces an audience's impression of looking into a solid and

autonomous world.

1 George M. Wilson, Narration in Light. Studies in Cinematic Point of View, The John Hopkins University Press, Baltimore 1988. 2 Bazin’s belief in the same ontological origin of reality and cinema, which is different from epistemological presupposition of analytical philosophers, does not need stop us from comparing their similar attitudes towards objects in cinema. 3 Christian Metz, Essais sur la signification au cinema, vol. 2, Klincksieck, Paris 1972, pp. 161-162.4 George M. Wilson, Narration in Light. Studies in Cinematic Point of View, p. 56.

From this follows that consciousness operates with conditional predisposition to regard

the fictional world as existing autonomously from the viewer. Assembled along the lines of the

already mentioned situation model, this world includes agents, who shape events, and sufferers,

but also a range of other objects, which are sometimes, called setting; it has its spatial and

temporal parameters, and it operates in a context that is specific for each potential viewer.

Thus, illusion of reality is one of the basic assumptions with which consciousness

approaches the construction of the diegetic world. A weaker claim on illusion of reality does not

imply that there is anything “real” about the cinematic image, describing the relationship

between reality and cinema as being co-relational. On the other hand, the use of the situation

model may imply that “readers understand narratives by creating a situation-model, which

represents the narrative world described by the text rather than the text itself.”1 This entails that

situation models are removed from diegetic “reality” as much as they are removed from

textuality through which viewers reach a particular situation model.

3. Situation Models and Sight Gags

In order to explain better what takes place here, we have defined broadly the notion of

situation model as a mental representation of the situation described by the text, while categories

that make this model are agents, actions, space, time, events, and causal relations.2 In this course

of thinking, the term situation model is of primary interest to us, since it explains the relation

between the viewer and the diegetic world, as well as the interrelation of other theoretical terms

that we use to explain the process of viewing and analyzing film’s textuality. The term has been

introduced from cognitive research into the processing of discourse, but it is also closely

connected to the way in which humans interpret reality. Adopting the term from the

psychological work of Johnson-Laird, van Dijk, and Kintsch, van Oostendorp describes a

1 Daniel Morrow, “Situation Models and Point of View in Narrative Understanding”, in: Willie van Peer and Seymour Chatman (eds.) New Perspectives on Narrative Perspective, State University of New York Press, Albany 2001, pp. 225-241.2 Herre van Oostendorp, “Holding onto Established Viewpoints during Processing News Reports,” in Willie van Peer and Seymour Chatman (eds.) New Perspectives on Narrative Perspective, State University of New York Press, Albany 2001, pp. 173-179.

situation model as a “mental representation of the situation described by the text.”3 Johnson-

Laird makes it clear that his discourse model makes explicit the structure not of sentences but of

situations as we perceive and imagine them. Similar assumptions may with increased certainty be

applied to film: the discourse model is not applied only to the visible situation but to the situation

that has been translated from the visual field to the cognitive symbolic structure. Just as there is a

need in written or spoken discourse to go beyond linguistic representation, there is a need to go

beyond the visual surface when we discuss narrative films.

Here, we will attempt to apply the term situation model to a range of narrative situations,

and develop it further to match the needs of cinematic narration. Situation models, developed by

the viewer, have got to be longer lasting than a particular scene, which is being interpreted with

their help, unless this scene is a complete digression in the text. Very often in film narration the

viewer uses opposing, incompatible situation models for interpretation of a particular segment of

the text, which leads to the conclusion that interpretation of a narrative text is potentially a

complex mental activity which engages a much more intricate action on the part of the viewer

than it would appear when a film segment is observed in isolation from the rest of the narrative.

It is also evident that for the great majority of narrative texts one of the opposing situation

models could be called objective, at least at the end of the conflict. If we suppose that two

opposed situation models may be used by the viewer for the interpretation of a particular

segment of the text, then after the conflict is resolved one must assume the position of

objectivity. Since one of the important functions of characters in fiction is to act as cognitive

channels for understanding of diegetic worlds, the second situation model is usually ascribed to a

subject, often a character within the story, and in that case we can call it subjective. Viewers do

not only understand the world through situation models, they project situation models to various

characters as a condition of understanding the way of how these characters perceive the objective

world out there. Of course, the objective situation model can be equally associated with a

subject, but it is its objectivity that assures its specific position. In the hierarchy of situation

models that viewers advance, the objective situation model has epistemological, if not

necessarily dramatic primacy. Some generic conventions strongly make the objective situation

model dependent on the development of the subjective one through the agent of an investigator. 3 Herre van Oostendorp, “Holding onto Established Viewpoints during Processing News Reports”, in: Willie van Peer and Seymour Chatman (eds.) New Perspectives on Narrative Perspective, p. 173. P. Johnson-Laird, Mental Models Harvard University Press, Cambridge (MA) 1983 Teun A. van Dijk, Walter Kintsch, Strategies of Discourse Comprehension, Academic Press, New York 1983.

For example, Sherlock Holmes builds and develops his situation models as a path to illuminating

the objective state of affairs, which cannot be understood without his input. But even in this case,

the objective situation model that explains the world of fiction is wider than the subjective one,

since it incorporates the idiosyncratic character of Holmes, again made closer to the reader

mostly through another subjective situation model developed by Dr. Watson.

In stories about Sherlock Holmes the reader is rarely in doubt that the subjective model

represented as belonging to Holmes is at the same time the objective one. It is always crystal-

clear that Holmes will be able to construct a comprehensive objective model, regardless of the

paucity of clues. On the other hand, in film noir the inability of a detective to see correctly and

act appropriately in a convoluted world that surrounds him intertwines opposing situation models

in a very different manner. There, the subjective one that belongs to the main character generally

remains subjective throughout the narrative, and, if it moves towards becoming objective, it is

usually late behind the events so that the person “holding” this prominent situation model at the

end remains a loser, sometimes telling a bitter story from the end of the narrative, as in Sunset

Boulevard (Billy Wilder, 1950). At the same time, even Sherlock Holmes may hold false beliefs,

but he is able to change them in time and solve the mystery.

One of the main properties of an objective situation model is its explanatory coherence.

This has often been described as one of the basic characteristics of film narration in general,

which has a role in helping to establish its global reliability. For example, Wilson says, “there is

a promise (of the classical narrative) to depict a set of events, acts, and situations which will turn

out to have an internal explanatory coherence.”1 And further: “classical narration, cinematic and

other, offers the warrant that:

(1) The chief dramatically significant questions do have answers that the text will

supply and;

(2) The narrational material that gives these answers will be suitably, if perhaps

not overtly, identified.”2

Since situation models are among the main tools used by the viewer to interpret the

narrative, explanatory coherence as a general stipulation applies to the way a situation model is

perceived. Further, it seems reasonable to say that epistemological coherence on the level of the

situation model has specific ways of functioning, which are different from the ways it functions

1 George M. Wilson, Narration in Light. Studies in Cinematic Point of View, p. 40.2Ibid., p. 40.

in other segments of narrative process. Given that we are discussing mental phenomena, it is

difficult to describe situation models very precisely. It is only possible to search for their

approximate characteristics. At the beginning, they could be seen as fluid flexible mental

systems that in some way correspond to the situation they interpret. They also have a particular

way of existing in time, and are certainly more prominent when their pertinent elements are in

narrative focus than when they may be left aside “dormant” for a while. As long as we pay

attention to simpler cases, which would amount to following the development of a situation

model corresponding to an event in the plot, it may seem that there is nothing more to the

situation model than its close reliance on immediate visual narration. This would include

recognition and sorting of objects and development of a situation model by viewers’

consciousness through mobilizing their relevant cognitive abilities and beliefs concerning the

external world and functioning of the medium. But as soon as we begin to observe the

functioning of a situation model in a longer narrative, the process gets more complicated. How

exactly does a situation model relate to the already internalized knowledge about a diegetic

world? How does this relationship influence the way it relates to the textual field at the moment

of reading? What are the consequences of increased demands for parallel processing of complex

alternative situation models?

Situation models may, as a context, incorporate viewers’ previous experiences, including

the experience of previous texts, regarding the same or similar narrative situations.

Simultaneously, the model also may incorporate instances of more general knowledge from

memory about such situations. The functioning of the situation model can be ascribed to all

narrative films, but not only to them. For example, scientific and educational films propose

mental models to their viewers, which directly consider reality and its perceived contradictions.

Thus, the situation models are a subset, or a variation of mental models that humans use

to understand the world. Viewers use their cognitive abilities, spurred by film narration, to

interpret various situations that are proposed during the processing of a feature film. This activity

takes place in a context that can never be fully explained, since the individual variations are too

numerous to account for all of them, but we can still examine the core features of the situation

model’s activity.

One of the conclusions of Johnson-Laird’s work confirms that premises that lead only to

single models are reliably easier than those that offer a choice of models. We are decidedly

interested in the films that first propose two or more situation models in order to choose the one

pertinent to the surrounding context. Here we don’t have enough space to present sufficient

number of examples that juxtapose two different situation models, involving the viewer in the

process of re-defining the existing situation model into a different one. We will only describe the

situation involving sight gags. Noël Carroll defines the sight gag as a “form of visual humor in

which amusement is generated by the play of alternative interpretations projected by the image

or image series.”1 Our analysis of sight gags shows exactly this: viewers are “forced” to see

contradictory examples of situation models, and to decide which one they will promote as

corresponding to the context in which the decision was made. The whole process is facilitated by

the fact that viewers themselves tend to actively search for counterexamples in order to establish

the validity of the initial mental model they have constructed. How is it then that they are

surprised when confronted with contradictory explanations offered by sight gags? Firstly, they

are in part lulled by the preceding narrative in which the objects behave according to viewers’

expectations formed on the basis of their ability to manage the objects in reality. Secondly, film

narration actively promotes transparency by the way diegetic objects behave outside the reflexive

moments of the clash between two contradictory propositions, which are counterexamples of the

highest order.

We found the sight gag especially interesting as it involves the doubling of situation

models on “one” set of objects. One of the most important features of classical narrative is to

produce explanatorily coherent narrative, but sight gags represent a significant obstacle to the

smooth implementation of the desired coherence. Of course, most sight gags in silent comedy are

short, so that explanatory coherence may be quickly restored. During the time they last, however,

they may demand from the viewer full concentration as they go through the process of realigning

diegetic objects, or reestablishing the (temporary) novel hierarchy of those same objects. Silent

comedy employed specific forms of sight gags from its early days, but we have focused on the

films in which a semi-developed form of sight gags found its place. The leading thread in our

analysis is provided by the early films of Buster Keaton, when he first joined forces with Fatty

Arbuckle. In many ways Keaton’s features manage to preserve a narrative structure that allows

him to include a number of sight gags, which might have been considered an obstacle in the eyes

of a big studio, fully in control of his films. As already mentioned, the sight gag offers two

1 Noël Carroll, “Notes on the Sight Gag”, in: Andrew Horton (ed.) Comedy/Cinema/Theory, University of California Press, Berkeley and Los Angeles 1991, p. 26.

incongruous explanations, thus “using” viewers’ ingrained predilection to search for the

counterexamples in deductive reasoning. It actually forces viewers to employ their deductive

capacities in order to remove the obstacles in their search for the truthful explanation of the

fallacies they encounter. Thus, we could claim that they incite the viewer to an additional effort

during the viewing of a narrative film.

Recognition of an object presupposes activity more complex than we generally assume to

be related to perception in the narrow sense of the word. One of its basic features that instantly

connect the viewer and the object is the attitude assumed by consciousness towards the objects

and the diegetic world, which comprises them. At the very root of sight gags more than anything

else lay an attempt to explore the links that form between consciousness and the diegetic world,

which it “incorporates.” Since we have already given logical primacy in understanding the world

we live in to material bodies and persons, we shall see how the dependence of the situation

model is played with in some of the most interesting silent comedies made in Hollywood in the

late 1910s. In the following pages we will explore this basic process by focusing primarily on the

short films produced by Comique Film Corporation between 1917 and 1920. The corporation

was set up for famous silent film comedian Roscoe “Fatty” Arbuckle by Joseph M. Schenck. He

lured an increasingly independent Arbuckle by offering him creative control over the movies he

made, and a good financial arrangement. Consequently, following Chaplin’s example, Arbuckle

starred and directed a series of shorts during this period. Practically all of these films use some

forms of sight gags as their major attraction, producing comic effect by challenging viewers’

perceptive abilities.

In early cinema, films of the Brighton school display a keen interest in the process of

recognition, and even re-recognition, from Grandma's Reading Glass (G. A. Smith, 1900) and As

Seen Through a Telescope (G. A. Smith, 1900) to Mary Jane’s Mishap (G. A. Smith, 1903).

Later, sight gags in silent comedy developed into a form within a form, dedicated to an inventive

play between the concept and its textual base. In general, the work of Chaplin and Keaton is

considered their richest source. As is the case with many other elements of silent comedy, the

role of Chaplin should not be overlooked when we search for decisive influences in the

development of sight gags, but there are many other examples, which point out a deep-seated

inclination of silent short comedies towards this topic.

The shorts made by Arbuckle serve as witness to the role recognition played in the

structuring of the diegetic world in regard to varying degrees of certainty. Schenck produced

these films with three well-known comedians: Fatty Arbuckle, Al St. John, and Buster Keaton.

Arbuckle was already an established movie star, while Keaton was at the beginning of his career

in film. Even though his later independent shorts and features display a variety of sight gags, it

doesn’t seem that Buster was a driving force behind the extensive use of what we could call a

sight gag during this period. If we recall Carroll’s definition of the sight gag, then the persistent

cross-dressing in these shorts is certainly its variety. Most prominently, Fatty Arbuckle develops

a variation on a theme from Butcher Boy (Roscoe Arbuckle, 1917), to Coney Island (Roscoe

Arbuckle, 1917), and Good Night, Nurse! (Roscoe Arbuckle, 1918). From rowdy and sloppy

man he changes into a fat woman in a bathing costume, a (sizeable) college girl, and a clean and

seemingly proper hospital nurse. Whether an errant husband, or a boy in love, he plays

essentially the same type of guy: infantile, voracious, and outrageous. Dressed as a woman, he

displays a carefully built-up variety of roles, which play against his well-established cinematic

personality. These shorts display not only an extensive play of alternative interpretations

throughout extended parts; the tricky situations centered on Fatty’s cross-dressing represent the

pivotal elements of the complication, and denouement.

In Coney Island Fatty, on the run from his upstanding wife, puts on a big woman’s

bathing suit in order to accompany a girl he befriended on the beach. Conveniently, he also

acquires a wig, and a ridiculously small parasol, accoutrements that he first obtains, later

discards according to the occasion, and sometimes even re-appropriates. Thus, viewers can see

the various stages of the change between Fatty the man, and Fatty the woman, in regard to the

form and level of his cross-dressing. At the same time, they can witness the dependence of the

concept of an object on the smaller units, i.e. concepts of smaller objects, which stand in a very

close logical relation with the concept that subsumes them, and which we could define as

microsigns.1 The viewer is instructed, and led through this process by other characters. Thus

Fatty’s wife patiently shows twice what it is all about: first she shows the medallion with Fatty’s

photo to the police, then, on the beach, she looks at Fatty courted by Al, and, alternately looking

at the couple on the bench and Fatty’s photograph asks, almost straight to the camera: “That fat

1 D. Stojanović defines the microsign as “the smallest recognizable visible or audible representation (predstava) from afilimic perceptual experience that we recognize on the screen.” Dušan Stojanović, Film kao prevazilaženje jezika, Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, Beograd [Belgrade] 1984, p. 118.

woman?” At the same time, Al is another character that falls as victim to erroneous perception.

He pays little attention to Fatty’s looks, but he is confused by the roughness of his unshaved

cheeks. His eyes tell him one thing, while his sense of touch says another.1

Even before Fatty gets to the beach, he spends a few moments in a hot dressing room for

the ladies. Unnoticed, crushed by the heat, he takes off his wig. A woman making up in front of

the mirror shifts her eyes and glimpses Fatty without a wig. Slowly realizing that a man has

sneaked into the ladies’ dressing room, she yells and turns around. In the meantime, Fatty has put

the wig back, and the woman faces a properly dressed, friendly, corpulent lady. Strangely, she

calms down, confused, as if the fact that she had seen Fatty without a wig in the mirror, and not

directly, changes anything in the way he looked a moment ago. Apparently, an object seen in the

mirror does not carry the same cognitive “weight” as the one seen with one’s own eyes (or on the

cinematic screen). Even Fatty himself, before the series of misrecognitions begins, enacts for the

viewer what the character’s process of recognition will look like: ushered out by the lifeguard

after he enters the male dressing room, he realizes why and explains it to the viewer. “Aha, they

think I am a woman because I am dressed like one, isn’t that funny.”

Thus forwarded, the process of recognition acquires a prominent place in structuring the

diegetic world, and in forming the situation model achieved by viewers. The overarching

situation model comprises a few different situation models, which can be ascribed to the various

diegetic characters. The sudden shift between different situation models is a cause of a great

surprise for the characters involved: the woman yells, while the wife erupts in anger, and Al

engages in a fistfight. Here we can see a seemingly disadvantaged position of characters in

fiction in relation to viewers. They serve as viewers’ proxies in making visible that which is

hidden under the surface of material bodies. Strawson has described a specific position of

persons in relation to our understanding of the world that we inhabit:…for each person there is

one body which occupies a certain causal position in relation to that person’s perceptual

experience, a causal position which in various ways is unique in relation to each of the various

kinds of perceptual experience he has.2

1 Although visual, sight gags in silent cinema involved all human senses in the process of forming the viewer’s attitude towards the events depicted. Here it is sense of touch, while at the beginning of Back Stage (Roscoe Arbuckle, 1919) in a series of sight gags Arbuckle creates one based on sense of taste. While putting up a poster, Fatty takes care of an annoying kid, who obstructs him in his work, by gluing him onto the wall. During the altercation, they both begin to eat the white glue Fatty uses to do the work. The gag not only insists on their enjoying the glue, but it also opens the space to think about the glue as edible cream of a kind. 2 P. F. Strawson, Individuals. An Essay in Descriptive Metaphysics, p. 92.

In general, in Coney Island viewers are in a privileged position; they have been saved

from the series of blinding emotional shocks. They maintain an omniscient relation vis-à-vis

diegetic characters, which enables them to follow the nuances of the changing dynamics between

the characters and their setting. Actually, the epistemic position of the viewer is very close to

Fatty’s. The viewer knows almost everything he knows, except the way he will react to the

situation. No character in fiction is ever entirely predictable, the viewer is always to a certain

extent late in “catching up” with the character’s (re)action. But here Fatty becomes the

channeling force for the viewer on two accounts. Their epistemic position is very close, which is

supplemented by Fatty’s intimate relation with the camera and the viewer. As usual, he winks,

gesticulates, talks to the camera, invites the viewer to follow him along, and at one moment in

the dressing room even demands reframing of the shot above his waist in order to protect his

privacy. Most of these are reflexive techniques characteristic of much of silent comedy, but

Arbuckle was one of their most adroit and persistent champions.

4. Sight Gags and Reflexivity

It seems obvious that the various overt attempts to guide the viewer’s recognition agree in

their reflexive potential with other techniques briefly mentioned. The main question remains:

why are these moments reflexive? The diegetic environment is conveniently reflexive, but there

is something in the very brief moment of incorporation of these objects into the situation model

that causes a rupture, which is often more than a mere blink. The surprise is biggest at the

beginning, at the moment we see Fatty in women’s clothes for the first time, but later there is a

variation on a theme, which involves use of other characters, and deeper identification with their

process of recognition. Obviously, we are talking about transgression of the basic laws of logic,

i.e. that no two objects can occupy the same temporal-spatial position. At the same time

destabilization of the perceptive pattern of reidentification takes place. As we have said by using

an object, or rather a set of objects seems to be the way in which consciousness organizes reality.

This seems simple and obvious enough, but by describing the relationship between an object and

consciousness we can grasp the full importance of this fact. Of course, it is the body of Fatty

Arbuckle that physically occupies the space, and the viewer is well aware that there is no change

in physical disposition within a scene. However, the reevaluation of the very “same” object

brings about an entirely changed attitude by the viewer and diegetic characters. Evidently, the

awareness of the object cannot be separated from the general attitude of consciousness towards

it. This attitude can be very varied, because diegetic objects may be perceived to have widely

different importance for consciousness, and their meaning cannot be separated from this aspect.

In a way, we are talking about symbiosis between consciousness and the world, about the form

of existence in fiction, which is not (or may not be) far from the form of co-existence in reality.

By beginning his career in movies in Butcher Boy, Buster Keaton was from the very start

acquainted with the propensity of silent comedy towards quick changes of pertinent situation

models. He might have learnt some of the useful techniques in vaudeville, but Comique films,

which were undoubtedly made under the great influence of Arbuckle, display in abundance the

predilection for reflexive play with the viewer’s situation model and point of view. As

mentioned, Keaton joined Arbuckle in the company set up for him by Joseph M. Schenck.

Arbuckle enjoyed creative control over the movies made; he wrote and directed most of them.

Keaton apparently very quickly gained his confidence, and exerted a significant influence. While

acting and working as writing staff for Arbuckle, he must have come up with various gags we

can see today in Comique films.

Good Night, Nurse! appeared in 1918, a year after The Cure (Charlie Chaplin, 1917), and

it was manifestly strongly influenced by it. Gags from other Chaplin Mutuals are also used, for

example the stethoscope gag from The Pawnshop (Charlie Chaplin, 1916).1 If one wanted to

ponder Keaton’s share in the movie’s creation, the beginning of the film strikingly resembles the

storm scenes from Steamboat Bill Jr. (Chas. F. Reisner, 1928), while the ending race, in which

Fatty unexpectedly wins the money prize, resembles many of Keaton’s exhausting sprints. Good

Night, Nurse! also features a simple but effective film trick in which Buster, while at the spa,

throws his crutches at a patient, who has his back turned to him. Despite being in a cast from

head to foot, and not being able to see the crutches flying at him, the patient grabs them

effortlessly and continues to walk with crutches under his armpits. Obviously, the filmmakers

have employed reversed motion in this shot, which produced a simple sight gag: the first part of

the shot is interpreted as the continuation of the previous one; i.e. the crutches are seen as flying

from right to left towards the patient. However, the second part of the shot reverses the

1 Noël Carroll cites The Pawnshop as an important source of many imaginative sight gags. Noël Carroll, “Notes on the Sight Gag”, Andrew Horton (ed.) Comedy/Cinema/Theory p. 31, 34-36.

interpretation of the first part. Once viewers realize that something is wrong with the original

explanation, they produce the new one, and apply it to the “same” textual field.1

On this occasion, as was the case with alternative interpretations involving the characters,

we encounter the play of alternative interpretations applied to the same, contiguous spatio-

temporal segment. In Back Stage the same formula has been broadened, the gags are more

complex, while some also involve written material. In this late Comique film one can recognize

the complexity of sight gags later achieved by Keaton in his more independent productions. The

question whether Keaton or Arbuckle was the driving force behind this development cannot be

positively answered, nor is it very important. More significant is to recognize the deep-seated

tradition of silent comedy towards reflexivity, or as we have formulated it, towards creating

simultaneous contradictory situation models, thereby proposing a reflexive point of view to the

viewer. What has changed over time was the form of reflexivity. Instead, or together with the

winks, inviting laughter, and other forms of open address to the audience, the sight gag proposed

a more refined form of reflexivity. The sophistication consisted in the way in which the reflexive

play of situation models was proposed to the viewer. The reflexive authoritative intervention

from outside to inside of the diegetic world, or a sudden interruption as in the case of trick films

and slapstick, was replaced by a reflexive act more invisible and difficult to explain. It involved

viewers and their participation in the diegetic world more substantially than the earlier forms did.

It could catch them unawares, and surprise them in more novel and unusual ways.

The pivotal point was the viewer’s attitude towards an object, a network of objects, or

towards an event. The reflexive position pointed out the incoherence in the situation model

developed by the viewer. In order to be more effective in what was one of the main features of

reflexivity, in invoking a surprise, it had to be more realistic, and detected with more difficulty.

Since surprise is one of the ways in which an individual maintains the affective link and insures

its position in relation to reality, nothing can be as surprising as reality. Sight gags exploit the

1 Max Linder was the first to use this kind of trick in film comedy, but even the Lumière projectionists of The Demolition of a Wall (Lumière brothers, 1895) used it in order to amuse the audience. In The Hayseed (Roscoe Arbuckle, 1919) we find the same trick being used repeatedly on different occasions. Tati employs the same technical possibility of reversing the flow of movement in one of the shortest and most intriguing sight gags of his career. In Les Vacances de Monsieur Hulot (Jacques Tati, 1953) he inserts a shot of a dog “lying down” in front of Hulot’s car as the latter speeds towards the summer resort. There is no change in speed of the projection, which would help the viewer uncover the inconsistency, and the moment does not function as the high point of an elaborate joke. The shot is very brief, and it has a strong narrative motivation. The only clue by which the viewer could discover that something is strange are the movements of the dog, but who is to notice the difference between the way in which the dog lies down and gets up? Here of course one can dispute the intentionality of the director, and the point of view assumed by the viewer will depend on plausibility of the accepted interpretation.

transparent potential of the cinema by playing with the conditions of perception, and the viewer’s

relation to the diegetic world. The difference between human beings and non-human objects is

significant in this regard. First of all, non-human objects almost always appear less ambiguous to

the viewer than humans do, and thus seem less predisposed to any future revision. And when

humans are in question, their bodies are much more easily pinned down than their minds. The

fact that we do relate to the body and the mind of the human object of knowledge as much

separately as we take them in union, does not mean that we here advocate the fundamental

difference between body and mind. But when we approach the world and the objects in it, we

certainly expect more predictable behavior from somebody’s ears than from their hands.

Strawson has maintained that the primitiveness of the concept of person ensures that

when we talk about this second kind of individuals we must ascribe to them “both states of

consciousness and corporeal characteristics.” In order to explain the specific position of a person

he divides the properties that can be ascribed to them to M-predicates and P-predicates. M-

predicates are those that can be applied to other particulars that have material bodies, to which

we could not apply the states of consciousness. For example they include statements concerning

weight, position in space, and so on. P-predicates include predicates that can be applied to

objects that possess consciousness, “like ‘is smiling’, ‘is going for a walk’, as well as things like

‘is in pain’, ‘is thinking hard’, ‘believes in God’ and so on.”1 It is this P-group of predicates that

differentiates between material bodies with and without consciousness, or roughly between

human and animal objects from those objects, to which the P group of predicates cannot be

applied.

Once recognized, non-human objects are a safe haven for the viewer, they can serve as

the known territory on which to base further exploration of the diegetic world. Humans are much

less predictable as the instigators of dramatic action. There are of course numerous movies in

which nature becomes the driving force of change, films about natural catastrophes, aliens, as

well as those about cyborgs or extraordinary mechanical objects. For example a good number of

Spielberg’s films, from Duel (Steven Spielberg, 1971), in which the maniacal truck was the

focus of the story, to Jaws (1975), Close Encounters of the Third Kind (1975), E.T. (1982), and

the Jurassic Park movies (1993, 1997), center on the unknown, non-human objects which

demand from the viewer an assumption of a specific, distant point of view, whose variability

1 P. F. Strawson, Individuals. An Essay in Descriptive Metaphysics, p. 104.

becomes the primary organizing principle of the entire narrative. More often, however, the

unfamiliarity of objects is conditioned by their close connection with the activity of humans. The

objects become the focus of interest, and once the mind becomes sufficiently informed about

them, they recede to the function of familiar setting. In that case they present an epistemological

base from which the viewer establishes a point of view onto the unfolding events. Thus, even

though they may be on the very edge of the viewer’s attention, they play an important part in the

cognitive equivalent of diegetic events maintained by the viewer. The certainty about the form of

their existence, and in particular about the range of their possible future role is often much

stronger than the one about humans, and above all other consciousnesses. Thus, the mind of the

viewer seems to differentiate between objects of the diegetic world according to the perceived

propensity of their change in the diegetic world. Once these expectations, which are often

negative, i.e. that relate to what is not possible as much as to what is possible are betrayed,

viewers must accordingly adjust their situation models and their points of view.

This logic is at the root of sight gags and the feeling of surprise, which follows. The

beginning of Back Stage combines two sight gags with the complexity characteristic of Keaton’s

later work. The title advertising that Fatty is “chief stage decorator and advertising manager” is

followed by parallel editing of two separate actions, eventually united by Fatty. Both of them

turn out to be sight gags of a completely different kind, substantiating Carroll’s claim about the

very important role played by the sight gag, which has by the 1920s become “the leading type of

film comedy.”1 Both gags use the same technique, but, so to say, in reverse. The first gag uses

written material: Fatty puts up a poster for the new show outside the theater on which is written:

You must not Miss

Gertrude Mc Skinny

Famous Star who will

play

The Little Laundress

First Time Here

Tomorrow at 2 PM

1 N. Carroll, “Notes on the Sight Gag”, Andrew Horton (ed.) Comedy/Cinema/Theory, p. 40.

At the same time, somewhere inside the theater Buster walks in and out the door on the

floor that seems to be leading downstairs. He descends, and comes back to fetch a few planks

more for the work he is evidently doing. Fatty, who has finished painting the poster, closes a

huge stage entrance door half way, which changes the initial message into:

Miss

Skinny

will

undress

Here

at 2 PM1

Subsequently Fatty walks into the theater and picks up a banister, which the viewer must

have considered screwed into the floor, and moves it away. The amazing sight is revealed, this

time Fatty exposes the hidden portion of the screen space instead of hiding it, and allows viewers

to see what they had not expected. This changes their conclusions about the previously visible

part of the diegetic world altogether. Buster does not walk down the stairs but gradually crouches

in order to reach the corner of the room on the same floor and hit a few nails into it. The

movements of his body have been wrongly interpreted, especially the immobility of the upper

part of his body, which denoted someone walking down the stairs.

These two gags motivated by narrative open the film, while Arbuckle presents himself in

the role of a diegetic character, as well as that of the consummate film director aware of his role,

as reflexively as Godard does at the beginning of Numéro deux (Jean-Luc Godard and Anne-

Marie Miéville, 1975). Moreover, Arbuckle merges the two, which will again become a common

practice in some other reflexive genres such as backstage musicals, or movies about movies.

The two gags described seem to differ in their impact. While they are both successful, the second

gag invokes the viewer’s mistake, whereas the first one only postulates the possibility of a

mistake. But that is not all. The second gag is somehow more firmly integrated into the diegetic

1 The language is of course crucial for this kind of the gag, and by extension, for any diegetic world in which the linguistic component plays an important role. The French translation of this gag read: “L’Etoile Miss Skinny dans La Vérité Toute Nue. Rideau à 2 heures.” Once the door is closed we see only “Miss Skinny Toute Nue à 2 heures.”

world, and the consequences of change of the situation model invoke confusion, which does not

appear in the first gag. This confusion stems not only from the changed, unforeseen position of

the viewer in relation to the position of objects in space; the type of change contributes to the

strength of the confusion as well.

Once we take a closer look at this example we can clarify the relation between

perception, objects, and situation model. The shots that lead to the gag last for only a few

seconds. Because they are situated at the beginning of the movie, the viewer has not been

building up the mental equivalent of the spatial coordinates of that part of diegetic space for

long. Nevertheless, the impact of the change is significant, which leads to the conclusion that

viewers establish spatial parameters of the scene fairly quickly, and that they assume a very high

level of certainty. Also, the set-up is understood as a network of objects with specific

coordinates. Generally some are stationary, while some move in specified directions. This is

emphasized in the Keaton gag by the repetition of the same action, Buster goes “up and down the

stairs” a couple of times, letting the viewer confirm the previous conclusions. The space depicted

by the shot extends beyond its frame; it has two floors, the stairs, while a human body, which is

obviously a focus of attention, connects these main stationary elements.

We may conclude that the mental equivalent of an object is a concept, whereas the

equivalent of a network of objects is a situation model. This complicates the role of image in

film. Ayer in his Problem of Knowledge strongly disputes the understanding of knowledge and

memory as mental images. The role of image in cinema is paramount, and its relation to the

diegetic world constructed by the viewer is of primary importance, but in no way can we equate

the complexity of the diegetic world with a mental (visual) image. The concepts of objects that

comprise the situation model stand in the relation of inter-dependency, none of them is

independent from what takes place with other objects. Additionally each concept relates to the

past experience, and to a specific extent activates the memory, while it also raises expectations

about future developments. Making conclusions about the relationship between objects and our

sense-experiences, Ayer writes: “in referring as we do to physical objects we are elaborating a

theory with respect to the evidence of our senses.”1

This theory can change with new sense-experiences, just as our previous interpretations

of sense-experiences can change with our new conclusions. Thus, when Fatty removes the

1 A. J. Ayer, The Problems of Knowledge, p. 132.

wooden panel, and reveals a new state of affairs, our up-to-date conclusions, based on, among

other things, our recently, and more than recently obtained past sense-experiences, must be made

coherent with our new sense-experiences. Suddenly, the whole spatial disposal must be

rearranged: we now must shrink our diegetic space from two floors to one, and we need to

rethink our ideas about Keaton’s body and its relation to the setting. Keaton plays the pivotal role

in the whole placement. His movements are the bases for our understanding of the space, which

is comprised of inter-related objects. The viewer maintains the relation with objects that

comprise the space, in which equivalent concepts making up the situation model have a variable

logical likelihood of change. The human body in the building is for example more likely to

change than the walls or the furniture, but even the prospect of such change has constrictions

placed on it. Some modifications are more likely than others, and this involves a complex

question of plausibility.

The stairs that the viewer inscribes into a diegetic space are not seen, there are no sense-

data to support it, but still their existence is taken for granted as firmly as it is the existence of

other objects veritably seen. Even further, the concepts of many objects seen in this gag, such as

the wooden board which plays the role of the balustrade, seem to undergo wholesale change in

their relation with consciousness when they change their function. A sudden abolishment of one

point of view, and establishment of the new one, which reflects the changed circumstances,

follows the change of the situation model. The objects seemingly insignificant for the action,

regardless of their size, suddenly acquire importance, which points out their relevance as the

cognitive and existential base for the new orientation of mind in diegetic space. In addition to

their links to other objects, and the self, relevant objects relate to the past of the viewer and to the

projected future. They may not invoke positive predictions relevant to the viewer, but they

certainly carry the weight of negative implications, of what they cannot be, which is equally

important for the consciousness in trying to maintain its balance in any further developments. It

is one of the main features of floors that they do not disappear once their existence is established,

and that is what is so puzzling about this gag. On the other hand, Keaton as a character might

change behavior, initiate a host of new actions, but viewers are not at all meant to change their

opinion about physical activity such as walking down the stairs, so casually performed in front of

their eyes.

Of course, Keaton is the spiritus movens of the whole gag, and his physical dexterity

enables him to trick the viewer. He commands the diegetic space that surrounds him as well as

the viewer’s perceptive and cognitive powers. Keaton often liked to put himself in the position

where he was able to show his physical skills, at the same time remaining somewhat emotionally

aloof from the viewer. We can see the difference between him and Chaplin if we compare the

famous gag from the beginning of The Immigrant (Charlie Chaplin, 1917). The film opens with

Chaplin’s back turned to the camera, while he leans over the railing of the boat, seemingly sick

during the trans-Atlantic voyage to America. His movements relay agony, but when he turns

around, we realize that the Tramp has just caught the fish, and that the movements that we

wrongly interpreted as vomiting twitches was actually his struggling with the good catch. As in

Keaton’s gag, the change of the situation model is destabilizing, but while Keaton uses the

psychological power of the moment to underline his physical dexterity, as he calmly repeats for

us the whole procedure of “going down the stairs” once again without a single change in his

demeanor, Chaplin uses the commotion created in the viewer to evoke a strong feeling of

empathy for the clever old Tramp, thus somehow using the viewer’s slightly uncomfortable point

of view to his own advantage in a different way. This agrees with Chaplin’s tendency to

increasingly introduce pathos in his films, and makes it a necessary condition for understanding

of the situation models he creates.

5. Conclusion

Our goal here was to outline the form of the basic conceptual network involved in the

interpretation of sight gags, a peculiar form of film comedy. We found that sight gags involve

reinterpretation of what we have named basic particulars: material bodies and persons, as well as

the spatio-temporal grid in which these particulars exist. When we asked the question why the

interruption in identification of objects and places would cause the wholesale interruption of

narrative, the answer was evident: the idea of continuous space and time, filled with particulars

of a specific kind, is essential for the processing of film narration, as well as it is essential for

conduct in our everyday life.

The ability to reidentify things, according to Strawson, cannot be complete without our

ability to reidentify places, and vice versa. Their mutual dependence insures that we can call a set

of things the same, and claim that each member of the set “is in the same place as it was before.” 1 The objects that have a certain position in space can change them, and then we say that some of

the objects have changed their position, and some have stayed in the same position. Crucially,

our decision of which things we shall say the former or the latter, depends on which set of things

we have chosen for a dominant framework of the set as a whole. This dominant set is a group of

objects that supports the rest of objects within a given segment of space, or on which the “set can

be thought as centered.”2 This idea of assuming a central position in the specific segment of

space, within a specific set of objects, is practically identical to Wilson’s idea about how the

narration insures that the viewer assumes a centered point of view in relation to film narrative.

Now we can see that disruption which is pertinent to sight gags is a particular kind of

disruption, since it reveals an alternative order of things to the one that is being replaced. It can

also be seen as an exercise in renaming the objects; if the position of an object in the set of

objects has changed to the point that we do not see and talk about the object as being the “same,”

this amounts to giving to our object in focus a different name. It is important that the names in

parole have a stable relationship with our perception, and that this relationship does not change

unexpectedly. Therefore, even though the names are arbitrary, they are not fully independent of

human perception, and the logical order of things with which consciousness approaches reality.

The name of objects in parole stands in specific correlation with the materiality of

objects. By discovering alternative situation models we often see that material borders, shape,

consistency, and other attributes of objects as perceived are also to an extent arbitrary, or at least

our choice of the same is, and that they depend on the spatio-temporal grid with which we

approach a particular set of objects, as well as on our presuppositions about the conduct of

objects in specific circumstances.

This system, in connection with practice, has as its main goal the explanation, prediction

and control of events by the individual and society. We should not underestimate its complexity

and summarily proclaim its stability throughout the ages. At least from our examples, it seems

that this kind of perception, which relates either to fiction or to reality, is, or can be, an intricate

1 P. F. Strawson, Individuals. An Essay in Descriptive Metaphysics, p. 37.2Ibid., p. 37.

system, allowing for a complex input from the mind. One of the factors that increase this

complexity is its use not only to explain, predict, or control events, but also to create them.

Bibliography:

Austin, J. L., “Other Minds” in Philosophical Papers, Clarendon Press, Oxford 1970.

Ayer, A. J., The Problems of Knowledge, Penguin Books, London 1956.

Bazin, A., What is Cinema? 2 vols., University of California, Berkeley 1967.

Bergson, H., Laughter: An Essay on the Meaning of the Comic. Trans. Brereton C. and Rothwell F., Green Integer,

Kopenhagen 1999.

Bordwell, D., Narration in the Fiction Film, Routledge, London 1990.

Carroll N., “Notes on the Sight Gag” in Comedy/Cinema/Theory, Horton A. ed., University of California Press, Berkeley and Los Angeles 1991.

Dijk, T. A. van and Kintsch W., Strategies of Discourse Comprehension, Academic Press, New York 1983.Freud, S., Jokes and Their Relation to the Unconscious, W. W. Norton & Company, Inc., New York 1969.

Johnson-Laird, P., Mental Models. MA: Harvard University Press, Cambridge 1983.

Malcolm, N., “Knowledge and Belief” in Knowledge and Belief, Ed. A. Phillips Griffiths., Oxford University Press,

London 1967.

Metz, C., Essais sur la signification au cinema, vol. 2, Klincksieck, Paris 1972.

Peer, W. van and Chatman S. ed., New Perspectives on Narrative Perspective, State University of New York Press,

Albany 2001.

Shklovsky, V., “Art as Technique” in Russian Formalist Criticism: Four Essays, Ed. Lemon L. T. and Reis M. J.,

University of Nebraska Press, Lincoln 1965.

Stojanović, D., Film kao prevazilaženje jezika, Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, Beograd 1984.

Strawson, P. F., Individuals: An Essay in Descriptive Metaphysics, Methuen & Co Ltd, London 1965.

Wilson, G. M., Narration in Light: Studies in Cinematic Point of View, The Johns Hopkins University Press,

Baltimore 1986.

SAŠA MILIĆAkademija lepih umetnosti, Beograd

ULOGA OBJEKATA I SITUACIONIH MODELA U FILMSKOJ TRANSPARENTNOSTI

PRILOG EPISTEMOLOGIJI FILMA

Sažetak: Ovaj rad se bavi načinom na koji gledaoci interpretiraju igrane filmove. On objašnjava ulogu mentalnih modela, koji se zovu situacioni modeli, u interpretaciji dijegetičkog sveta fikcije. Koristeći P. F. Strosonovo tumačenje da ličnosti i materijalni objekti imaju centralno mesto među logičkim subjektima kada razmišljamo o našem svetu, i povezujući znanje o dijegetičkim svetovima sa znanjem stvarnosti, mi izvodimo

zaključak da se ovo dvoje može uspešno uporediti i tako ponuditi bolje razumevanje uloge produženih mreža raznih objekata kod posmatranja filmskih narativa. Shvatajući vizuelne gegove kao posebno kompleksne narativne figure, rad opisuje dupliranje situacionih modela kod gledalaca koji interpretiraju određene vizuelne gegove. Rezultat ovog dupliranja je nehomogenost koju registruje gledalac i koji tako otvara analitički put u strukturu i funkcionisanje individualnih situacionih modela.

Ključne reči: film, gledalac, dijegeza, situacioni model, transparentnost, objekt, interpretacija, stvarnost

Primljeno: 12. 2. 2012.

Prihvaćeno: 2. 4. 2012.

Arhe IX, 17/2012UDK 13.121Originalni naučni radOriginal Scientific Article

IZABELA HUBER1

1 e-mail adresa autora: izabelahuber@yahoo.com

Beč

PROBLEM FENOMENALNE SVESTI U SAVREMENOJ

FILOZOFIJI DUHA

Sažetak: Pojmovi fenomenalna svest (Ned Blok) i qualia (K.A. Luis), pojavili su se u filozofji duha usled potrebe razlikovanja subjektivnog, doživljajnog („kako je biti“) aspekta svesti, od objektivističkog tretmana svesti kako komputacionog, odnosno neuralnog procesa, kakav je razvijen u okviru objektivnih nauka o duhu (mind sciencies) i novog materijalizma, počev od 6o-tih i 70-tih godina. Postojanje kvalitativnih odlika svesti čini tradicionalni problem odnosa duha i tela istinski teškim i zamršenim. Članak prikazuje epistemološke probleme fenomenalne svesti – problem epistemičke asimetrije i problem eksplanatornog jaza, te problem uklapanja fenomenalnih, kvalitativnih odlika svesti u fizikalističku ontologiju. Pogled na spektar savremenih ontoloških pozicija ukazuje da za sada ne postoji neproblematična formulacija. Redukcionistička i eliminativistička strategija nam na ovom nivou razvoja znanja ne izgledaju heuristički plodne. Put koji više obećava vidimo u razvoju metoda prvog lica, te eksplicitnom uključivanju fenomenologije u buduće istraživačke strategije nauka o duhu.

Ključne reči: fenomenalna svest, epistemička asimetrija, eksplanatorni jaz, ontološki status svesti

Filozofija duha (engl. philosophy of mind, nem. Philosophie des Geistes) je nekoliko

decenija stara disciplina, nastala na anglosaksonskom govornom području u okviru analitičke

filozofije, a koja tek u poslednjih desetak godina pravi ozbiljan prodor u kontinentalnu filozofiju.

Filozofija duha sve više postaje deo multidisciplinarne matrice poznate pod obuhvatnim imenom

mind sciences (kognitivna psihologija, veštačka inteligencija, kibernetika, lingvistika, teorija

informacija i neuronauka zasnovana na novim neurotehnologijama), u okviru koje se upravo

dešava turbulentan razvoj. Ove naučne discipline još od 60-tih i 70-tih godina preduzimaju

empirijsko istraživanje duha u jednom bazično prirodnonaučnom okviru. Uspeh nove paradigme

bio je u tome što je pokazala da je veliki deo onoga što je Dekart nazvao res cogitans i kao

nepodložno mehaničkim zakonima, video kao predmet teologije, zapravo moguće proučavati

objektivnom naučnom metodologijom i čak algoritmizovati, tj. prevesti u precizan računarski

program i time, simulirati na kompjuteru.

Filozofija duha je isprva ciljala da postigne jasnije razumevanje logike mentalističkih

pojmova i njihove upotrebe1, verujući da u svakodnevnom govoru kao i u tradicionalnim

1 Ponekad se upravo kao simbolična godina rođenja filozofije duha uzima 1950., kada se pojavila knjiga „Pojam duha“ Gilberta Rajla. U njoj Rajl preduzima, da se, iz bihejviorističkog ugla i služeći se logičkom analizom jezika, razračuna sa onim što vidi kao jedan od centalnih filozofskih mitova (naziva ga i „dogmom o duhu u mašini“) tj. sa Dekartovim učenjem o čoveku sačinjenim od duha i tela kao dve različite i nezavisne supstancije.

filozofskim problemima postoji pojmovna zbrka – analiza zato treba da omogući najpre preciznu

dijagnozu i lokalizaciju nejasnoća, a potom i da pokaže da su mnogi tradicionalni filozofski

problemi zapravo jezički problemi. U početku fokusirana na analizu svakodnevnog jezika i

pojmova, filozofija duha kasnije pravi zaokret u pravcu teorije nauke, jedne vrste metateorije,

odnosno teorije drugog reda, mada u njenom okviru nastaju i novi pojmovi, koji mogu povratno

i na nov način da osvetle problematiku empirijskih disciplina. Novi stil filozofiranja uvodi i

zahtev za uvažavanjem tzv. bottom-up constrains, odnosno ograničenja koja formiraju nalazi

empirijskih istraživanja – oni čine da neka filozofska gledišta više nisu moguća ili bar nisu

plauzibilna.

U savremenoj filozofiji duha figuriraju tri ključne grupe problema - problemi vezani za

odnos duše i tela, tj. mentalnih i fizičkih stanja, problemi vezani za intencionalnost mentalnih

stanja, te problemi fenomenalne svesti. Prva grupa problema je povezana sa temeljnim

ontološkim pitanjem – koje vrste entiteta postoje, u kom smislu se može reći da postoje i šta

su njihove distinktivne odlike. Ovde se takođe, kao jedan od centralnih, pojavljuje problem

psihofizičkog kauzaliteta, tj. da li i u kom smislu mentalna stanja i događaji mogu imati

kauzanu ulogu u izazivanju ponašanja i drugih mentanih stanja. Druga grupa problema se

koncentriše oko pojma intencionalnosti mentalnog domena, tj. reprezentacionalnog karaktera

mentalnog. Problem intencionalnosti otvara u prvom redu spoznajnoteorijsku problematiku,

jer preko mentalnih stanja, ukoliko se ova odnose na nešto, stičemo znanje o svetu. Treća

grupa problema, najaktuelnija i verovatno najzamršeniija, su problemi svesti, shvaćene u

smislu fenomenalne svesti, tj. subjektivnog doživljavanja, iskustva, perspektive prvog lica,

dakle, u smislu drugačijem od onoga u kome je pojam svesti dosada gotovo iskljucivo

figurirao u mind sciencies.

Dok su Viljem Džejms i Sigmund Frojd, na primer, smatrali da je definicija svesti

nepotrebna jer se radi o suviše poznatom i nesumnjivom fenomenu, a neki savremeni filozofi

(Mek Gin na primer)1 vide svest kao ljudskom razumu nedostupnu i neuhvatljiviu misteriju,

svaki analitički pokušaj jednoznačnog određenja svesti otkriva, da se ovde radi o amalgamu

nekoliko različitih pojmova. Kako ćemo odrediti pojam svesti, zavisi ipak u prvom redu od našeg

osnovnog epistemološkog polazišta - da li je ono primarno fenomenološko ili objektivističko;

1 Njih Oven Flenegan naziva novim misterijancima (engl. new mysterians), vidi u: Flanagan, O., Consciousness Reconsidered, A Bradford Book, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts, London, 1992, str. 8-10

ovo određuje takodje i izbor problema i tema vezanih za svest koje će nam se ukazati kao

relevantne, kao i onih koje ćemo izostaviti.

Pojam fenomenalne svesti uveo je eksplicitno u filozofski diskurs Ned Blok u članku „O

konfuziji vezanoj za funkciju svesti“1. On smatra da je svest hibridni, zapravo mongrealni pojam,

više nego klaster pojam tj. da se kod pojma svesti radi o ekvivokaciji, koju je obično teško

izbeći, a koju smatra veoma štetnom za dalju studiju svesti. Stoga, veoma raširenoj tendenciji da

dva različita fenomena nazivamo svešću, Blok suprotstavlja originalno rešenje – on uvodi

značajno i dalekosežno razlikovanje izmedju P-svesti – fenomenalne svesti (engl. phenomenal

consciousness) i A-svesti – svesti u smislu pristupačnosti, odnosno dostupnosti određenog

sadržaja (mentalne reprezentacije) u kontroli govora, rezonovanja i akcije (engl. access

consciousness), te ovo razlikovanje potkrepljuje pokazujući da je A-svest moguća bez P-svesti i

obratno.

Drugi aktuelni termin koji filozofija duha koristi kada govori o subjektivnim,

kvalitativnim, doživljajnim aspektima svesti je qualia, te se o problemu fenomenalne svesti

alternativno govori kao o problemu qualia. Pojam qualia (sing. quale, pl. qualia) skovao je još

1929. godine Klerens Ajrving Luis u knijzi „Duh i svetski poredak“.2 Pod pojmom qualia,

ukratko, podrazumevaju se fenomenalne odlike prvog reda, subjektivni kvaliteti, u prvom redu

čulne svesnosti, koji su jednostavni i nedeljivi, dakle neka vrsta fenomenalnih atoma.

Fenomenalna svest kao problem nauka o duhu i problem novog materijalizma

Iako nastala kroz suprotstavljanje bihejviorizmu, kognitivna psihologija i srodne naučne

discipline u potpunosti su zadržale bihejviorističku objektivističku metodologiju, liberalizujuci

samo do kraja upotrebu mentalističkih termina i fokusirajući se gotovo isključivo na unutrašnje

varijable, a ostavljajući po strani ponašanje. Uvodeci, za svoje vreme aktuelne računarske

modele, kognitivna psihologija počinje da o mentalnim procesima govori kompjuterskom

terminologijom, kao o lancu operacija, tretirajući normalni iskustveni diskurs kao deplasiran.

1 Block, N., On a Confusion about a Function of Consciousness u: The Nature of Consciousness Philosophical Debates, ed. Block, N., Flanagan, O. & Güzeldere, G., A Bradford Book, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts, London, 1999, str. 375-41524. Izvod iz Lewis, C.I., Mind and the World Order: Outline of a Theory of Knowledge u: Metzinger, T. (Hrsg.), Grundkurs Philosophie des Geistes: Phänomenales Beswusstsein, Mentis-Verlag, Paderborn, 2006, str.121

Što se introspekcije tiče, ona je i dalje, kao i u bihejviorizmu, sasvim marginalizovana. Fenomen

svesti ostao je dugo gotovo netaknut u okviru ove, inače veoma uspešne, istraživačke paradigme.

Kognitivna psihologija, doduše, više nije tabuizirala govor o svesti, ali taj govor sada ne polazi

od perspektive prvog lica, koju kompjuterski modeli i ne poznaju. To radikalno menja značenje

pojma svesti u odnosu na tradicionalno. Pojam svesti biva razvezan od svog unutrašnjeg,

iskustvenog, pojavnog aspekta i postaje komponenta u funkcionalnim dijagramima (flowcharts),

u kojima se pomoću crnih kutija (modula) i strelica modeliraju faze procesiranja informacija.

Stiče se takođe utisak, da se mesto i uloga svesti u kognitivnoj ekonomiji traže donekle post hoc,

u okviru već postojećih modela procesiranja informacija. Ta promena značenja pojma, od

fenomenološkog ka računarskom konceptu stvorila je potrebu u filozofiji duha za uvođenjem

novih termina kao sto su qualia i fenomenalna svest, koji izoštravaju upravo taj preostali,

subjektivni aspekt svesti. Proučavanje mentalnih, odnosno kognitivnih procesa, bez eksplicitnog

uključivanja svesnog subjekta u istraživačke projekete, dovelo je do odvajanja kognicije od

svesti, što je bilo nezamislivo, ne samo u okviru kartezijanskog shvatanja duha, već predstavlja

izazov i svakodnevnom, zdravorazumskom poimanju sopstvenog svesnog iskustva kao nečega,

čemu je inherentan spoznajni aspekat.

Savremena nauka referira na ono što je Blok nazvao A-svešću i ova se često brka sa

fenomenalnom svešću. Odlike P-svesti su, međutim, pre svega iskustvene (experiential) i

totalitet iskustvenih odlika nekog stanja sačinjava „kako je biti“ u tom stanju. Iskustvene odlike

su različite od kognitivnih, intencionalnih ili funkcionalnih odlika, kojima se definiše A-svest.

Iako je paradigmatski primer P-svesti vezan za senzacije (a A-svesti za misli, verovanja, želje),

svaki sadržaj svesti može imati i iskustvene odlike. Sam Blok primećuje da savremeni

istraživački programi kognitivne nauke ne daju nikakvu teorijsku perspektivu o tome šta je P-

svest.1

Sličnu razliku povukao je Rej Džekendof, ukazujući na problem rascepa svesti i kognicije

do koga je došlo razvojem kognitivne nauke u svoj njegovoj dubini. Razlikujući računarski duh

(engl. computational mind kako ga opisuje kognitivna nauka) od fenomenološkog duha (engl.

phenomenological mind, pod čim podrazumeva subjektivno svesno iskustvo), Džekendof smatra

da smo aktuelno suočeni sa mnogo kompleksnijim problemom nego što je tradicionalni body-

mind problem (odnos tela, odnosno mozga i duha). Novi problem koji pred nas postavlja razvoj

1 Ibid, Block, N, 1999, str. 381-382

nauke je mind-mind problem (odnos računarskog i fenomenološkog duha, tj. u kakvom su

odnosu računarska stanja i iskustvo), koji nije ništa lakši od tradicionalnog body-mind

problema.1

Na ovaj problem, iz nešto različitog ugla, ukazuje i Dejvid Čalmers, australijski filozof

duha, koji uvodi distinkciju dve vrste problema vezanih za svest; sa jedne strane su problemi

koje naziva lakim, sa druge, takozvani teški problem svesti (engl. hard problem of

consciousness)2. Laki problemi nisu ni u kom smislu trivijalni, niti je nauka našla jednostavne

odgovore na njih. Oni su laki, jer razumemo način na koji se mogu rešavati daljim istraživanjem

u okviru postojećih paradigmi. Takvi problemi su, na primer, objašnjenje sposobnosti

diskriminacije stimulusa, integracije informacija, izveštavanja o mentalnim stanjima, fokusiranja

pažnje, namerne kontrole ponašanja, razlike budnog stanja i sna isl. Sve što je tu potrebno je, da

specifikujemo računarski ili neuralni mehanizam koji je u stanju da izvede određenu funkciju, što

je potpuno u okvirima shvatanja prirodnih fenomena u modernim naukama. Problem postojanja

kvalitativnog, fenomenalnog iskustva, „kako je biti u nekom mentalnom stanju“, Čalmers naziva

teškim problemom svesti i smatra ga potpuno različitim od gore navedenih; on će opstati i kada

mehanizam izvođenja svih mogućih, sa svešću povezanih funkcija, bude objašnjen. Teški

problem može se formulisati na različite načine. Evo nekoliko mogućnosti: Zašto procesiranje

informacija ne „ostaje u mraku“ već je praćeno bogatim unutrašnjim životom? Zašto postoji

svesnost o senzornoj informaciji (qualia)? Zašto postoji subjektivna komponenta iskustva, po

kojoj se razlikujemo od filozofskog zombija?3

Paralelno sa napuštanjem bihejviorizma i pojavom kognitivističke paradigme u

psihologiji, došlo je do promene klime u filozofskim pristupima duhu, analitički bihejviorizam

zamenjen je novim materijalizmom, poznatim pod imenom teorija identiteta ili teza o

psihofizičkom idenetitetu, čiji predstavnici su Alin Plejs, Džon Smart, Herbert Fajgl, Dejvid

Armstrong i Dejvid Luis. Za razliku od lingvističke kritike dualizma, ovi autori zastupaju jednu

1Jackendoff, Ray, Consciousness and the Computational Mind, A Bradford Book, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts, London, 1987, str.20

2 Chalmers, D., The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory, Oxford Univ. Press, New York, Oxford, 1996, str. xi-xiii3 Filozofski zombi je mentalni eksperiment koji počiva na jednoj modalnoj intuiciji. Moguće je, naime, zamisliti čovekovu repliku (izomorfnog dvojnika u funkcionalnom i bihejvioralnom smislu) kojoj nedostaje svest, tj. perspektiva prvog lica. U osnovi ovog eksperimenta je takozvani argument odsutnih qualia (engl. absent qualia argument), koji se najčešće koristi kao argument protiv funkcionalizma.

realističku, fizikalističku metafiziku. Mentalistički termini odnose se na realno postojeća

mentalna stanja, koja mogu biti i kauzalno delotvorna, ali u smislu da su, po njima, dve grupe

stanja, događaja i procesa – mentalna i fizička tj moždana, de facto identični.1

Kritika ove vrste fizikalizma pojavila se već 60-tih i 70-tih godina, pre svega u radovima, najpre

Hilari Patnama, a potom Džerija Fodora, koji uvode princip multiple realizacije kao principijelnu

negaciju identiteta tipova, što je bio uvod u funkcionalizam. Funkcionalizam polazi od stanovišta

da jedan tip mentalnog stanja može biti realizovan u mnogim različitim fizičkim sistemima;

suštinski konstitutivni element mentalnih stanja je njihova funkcionalna odnosno kauzalna uloga

(ono što rade) u odnosu na druga interna, mentala stanja i na ponašanje. Ova, u kognitivnoj nauci

naročito popularna vrsta fizikalizma, vidi duh pre svega kao software, koji je principijelno

moguće instalirati i u sasvim drugačijem medijumu (hardware) od neuralnog (napr. u

elektronskom).2

Eliminativni materijalizam je treća, uprkos izvesnoj ekstravaganciji (ili baš zbog nje)

popularna varijanta materijalizma, koju danas u najčistijoj varijanti zastupaju Pol i Patriša

Čerčland, Danijel Denet i Džordž Rej. Eliminativni materijalizam dovodi u sumnju koherentnost

koncepta svesti, a naše zdravorazumsko razumevanje duha, mentalnih stanja i svesti (tj. ono što

se danas obično naziva folk psihologijom) smatra pogrešnim; čitave klase mentalnih stanja za

koje većna ljudi veruje da postoje, uopšte i ne postoje. Eliminativizam kao opcija ukida čak

potrebu za reduktivnim objašnjenjem svesti i mentalnih stanja, jer je explanandum ovde već a

priori eliminisan iz jedne radikalno naturalističke, fizikalističke slike sveta.

Jedna suštinska odlika svesti ostala je, međutim, u različitim fizikalističkim3 opcijama,

zaobiđena, što je navelo neke filozofe da pronađu nove i uverljivije načine da artikulišu svoju

intuitivnu odbojnost prema fizikalističkom imperijalizmu, ostajući pri tome po strani od

kartezijanskog supstancijalizma i tradicionalnog idealizma. Tako je nastao jedan novi koncept

subjektivnosti, zasnovan na povlašćenom položaju subjekta u odnosu na sopstvena mentalna

stanja, a vezan prvenstveno za ime Tomasa Nejgela. Svest u svom subjektivnom aspektu

centralni je problem novog materijalizma, ono što standardno formulisani problem odnosa duše i

1 Vidi napr. članke pomenutih autora u zborniku: Spoznajno povlašćeni položaj?, Stanković, B. (prir.), Mali Nemo, Pančevo, 20042 Vidi članke Patnama i Fodora takođe u zborniku: Spoznajno povlašćeni položaj?3 Na ovom mestu nećemo se baviti drugim vrstama fizikalizma, koje će biti pomenute nešto kasnije u članku. Recimo na ovom mestu samo da su se, pored opisanih, pojavile i druge, nereduktivne forme fizikalizma, od teze o supervenijenciji do emergentizma, koje, svaka na svoj način, pokušavaju da pomire shvatanje o izvesnoj autonomiji duha i svesti sa jednom bazično materijalističkom slikom sveta.

tela čini istinski zamršenim, Nejgel bi rekao čak, beznadežnim. Njegov članak „Kako izgleda biti

slepi miš?“ iz 1974., 1 na intuitivno pristupačan način govori o subjektivnim, doživljajnim

aspekatima mentalnih stanja, o kojima znamo samo iz ugla prvog lica, a koji su na dobar način

obuhvaćeni izrazom „kako je biti“ u nekom mentalnom stanju. Kada kažemo za neki orgnizam

da ima svesno iskustvo, mislimo upravo da postoji nešto kao što je „kako je biti“ taj organizam.

Ovo ostaje netaknuto u svakoj analizi funkcionalnih i intencionalnih stanja, te kauzalne uloge

iskustva u ponašanju; svako moguće redukcionističko objašnjenje saglasno je, naime, i sa

odsustvom svesti u smislu u kome Nejgel o njoj misli. Fenomenalna obeležja su nešto što

možemo iskuljučiti u objašnjenju fizičkih i hemijskih fenomena,2 no u slučaju svesti, upravo ta

jedinstvena, subjektivna tačka gledišta sačinjava njihovu centralnu odliku, te nije jasno šta bi

ovde redukcija zapravo značila, tj. šta bi jedna fizikalistička teorija trebalo da objasni. Mi

zapravo nemamo u ovom trenutku ni predstavu kako bi objašnjenje fizičke prirode svesti trebalo

da izgleda, smatra Nejgel.3 „Kako izgleda“ tip činjenica uključuje uvek određenu tačku gledišta,

a ona ostaje tajna u svakom istraživanju fizičkog funkcioisanja organizma. Kao ilustraciju Nejgel

uvodi čuveni primer slepog miša,4 koji jasno ilustruje razliku između subjektivne i objektivne

koncepcije stvarnosti, što je, inače, jedna od centralnih tema njegovog celokupnog filozofskog

opusa.

Epistemološki problem fenomenalne svesti

Problem teorija svesti poznat kao epistemička asimetrija nastaje usled toga, što o svesnim

doživljajima, za razliku od svih fizikalnih stanja i moždanih stanja, znamo, ne samo iz spoljašnje,

1 Nejgel, T., Kako izgleda biti slepi miš?, u zborniku: Spoznajno povlašćeni položaj? Stanković, B. (prir.), Mali Nemo, Pančevo, 2004, str. 107-119 (prvi put objavljen u Philosophical Review 83, 1974)2 Novovekovne prirodne nauke su upravo to učinile, na svojim početcima u 17. veku. Fizičke teorije već u početnim premisama napuštaju subjektivnu tačku gledišta, tj. način na koji se predmet ispitivanja pojavljuje svesnom subjektu. 3 Ibid, Nejgel, 2004, str. 1084 Slepi miševi imaju čulni aparat različit od našeg, utoliko što opažaju putem sonara ili eholokacije – rastojanje, veličinu, oblik, kretanje i sastav predmeta detektuju na osnovu odbijanja od predmeta fino moduliranih, visokofrekventnih krikova koje sami ispuštaju. Ova vrsta opažanja različita je u toj meri od bilo kog našeg čula, da ne možemo da stvorimo predstavu kako je biti slepi miš. Ključna Nejgelova tvrdnja je da principijelno ne postoji metod koji bi nam omogućio da to saznamo. Iz našeg sopstevenog ljudskog iskustva možemo, na osnovu neke vrste uživljavanja (empatije), pokušati da zamislimo kako bi bilo jednim takvim čulom opažati svet tj., da ekstrapoliramo svoj sopstveni slučaj na slučaj slepog miša. Naša imaginacija imaće, međutim, uvek ograničeni domet – ona može dotaći pitanje kako bi meni izgledao svet kad bih se ponašala kao slepi miš, ali to nam i dalje malo pomaže da shvatimo kako slepom mišu izgleda da bude slepi miš. Drugim rečima, mi smo kao ljudska bića ograničeni sopstvenim čulnim sposobnostima i sopstvenim iskustvenim pojmovima.

već i iz unutrašnje perspektive. To stvara utisak da o svesnim procesima posedujemo vrstu

introspektivnog znanja koje nam je direktno dostupno iz ugla prvog lica, tj. da nam posedovanje

unutrašnje, subjektivne perspektive omogućava spoznajno privilegovani položaj u odnosu na

sopstvene svesne procese i sadržaje. Ukoliko je o svesnim procesima moguće znanje iz dve

suštinski različite perspektive – perspektive I lica (direktno znanje) i perspektive III lica

(indirektno znanje, kakvo imamo o svim drugim fenomenima koje proučavaju nauke),

postavljaju se dva pitanja. Prvo se odnosi na to, ko je spoznajnoteorijski autoritet o činjenicama

svesti, doživljajni subjekat ili objektivna nauka. Drugo pitanje se odnosi na to, u kakvoj su vezi

ove dve perspektive. Oba pitanja poseduju izuzetnu teorijsku i praktičnu relevantnost.

Jedna od centralnih tačaka u diskusiji epistemološkog problema fenomenalne svesti je

argument nepotpunog znanja (enlg. incomplete knowledge argument) koji je razvio australijski

filozof Frenk Džekson u članku iz 1982. godine.1 Po Džeksonu, fizikalnim informacijama koje

nam pružaju fizičke, hemijske i biološke nauke (uključujući i informacije o kauzalnom delovanju

određenih procesa u nervnom sistemu i određenih događaja u prošlosti na aktuelne mentalne

procese) ne iscrpljuju se sve odlike sveta. Fizikalizam nešto izostavlja i usled toga ne može da

nam ponudi kompletnu sliku sveta. Džekson se, zastupajući ovakav stav, deklariše kao

„kvalitativno izopačena osoba“ (engl. qualia freak) tj. neko ko uzima ozbiljno postojanje

kvalitativnih svojstava. On smatra, međutim, da može da pokaže, da je odbacivanje fizikalizma

iz tog ugla više od neargumentovane intuicije. Kao instrument za pobijanje fizikalizma Džekson

koristi mentalni eksperiment o fiktivnoj neuronaučnici Meri. Meri poseduje kompletno znanje o

nervnom sistemu i neurofiziološkim procesima vezanim za opažanje boja, ali je sama od rođenja

živela u crno beloj sobi, te nije nikada imala prilike da vidi boje. Pitanje koje se postavlja je, da li

će Meri, kada iziđe jednog dana iz svoje ahromatske sobe i prvi put vidi obojeni svet, saznati

nešto novo. Ukoliko smatramo da će Meri saznati nešto novo (u odnosu na kompletno

neurofiziološko znanje o opažanju boja iz ugla trećeg lica, koje je već posedovala), onda bi iz

toga sledilo da je fizikalizam nepotpun, tj. da sve fizikalne informacije nisu sve informacije;

otuda bi „Meri eksperiment“ bio argument za epistemološku ireducibilnost fenomenalne svesti tj.

qualia.

Problem koje je postavio Džekson – postoji li privilegovana forma znanja o

fenomenalnim stanjima, koju možemo steći samo kad sami doživimo ta stanja –suština je

1 Džekson, F., Epifenomenalna kvalitativna svojstva, u zborniku: Spoznajno povlašćeni položaj?, Stanković, B. (prir.), 2004, str.121-131 (prvi put objavljen u Philosophical Quarterly, 32, 1982)

epistemološkog problema qualia. Nešto drugačije formulisan Levinov argument eksplanatornog

jaza (engl. explanatory gap argument), koji ćemo kratko predstaviti, ukazuje na relevantnost

ovog epistemološkog problema za filozofiju nauke.

Džozef Levin u članku „Eksplanatorni jaz“1 izražava sumnju da se materijalizam (on ima

u vidu tezu psihofizičkog identiteta2) može opovrgnuti modalnim argumentima, ali smatra da

eksplanatorni problem svesti ostaje, čak i slučaju da usvojimo metafizičku poziciju, po kojoj je

fenomenalna svest u osnovi reducibilna tj. identična sa nekim fizičkim odlikama.

Redukciju u prirodnim naukama opravdavaju njene eksplanatorne moći. Materijalizam,

međutim, ne pruža objašnjenje mentalnog u terminima fizičkog. Objašnjenje pretpostavlja da se

explanandum može dedukovati iz explanansa, što nikada nije slučaj između mentalnih i fizičkih

stanja. Korelacija između aktivacije C-vlakana ili nekog funkcionanog stanja F i doživljaja bola,

na primer, ne ukazuje ni na kakvu intrinsičku vezu, koja bi mogla da učini drugo razumljivim iz

prvog. Usled nepostojanja takve intrinsičke veze, nemamo načina da utvrdimo ni meru sličnosti

tj. različitosti u fizičkoj ili funkcionalnoj organizaciji u odnosu na našu, a koja bi takođe mogla

da bude osnova mentalnog stanja bola. Zato principijelno ne možemo znati da li bića drugačija

od nas imaju određena kvalitativna stanja ili ne, niti možemo da, na bilo koji nezavisan način

utvrdimo, da li su određene psihofizičke identifikacije tačne. Upravo iz ovog eksplanatornog

jaza, smatra Levin, rađaju se razne modalne intuicije, koje mnogima na prvi pogled izgledaju

plauzibilno.

Iako Levin smatra da je eksplanatorni jaz jaz u našem razumevanju prirode, a ne nužno u

samoj prirodi, ostaje uvek mogućnost i da je on posledica genuinog jaza u prirodi stvari.

Epistemološka posledica Levinove argumentacije je, međutim, izvesnija – ukoliko ne postoji

način da utvrdimo da li je bilo koja tvrdnju o psihofizičkim identifikacijama tačna, moramo se

suočiti sa činjenicom da postoji granica u našem razumevanju svesnih fenomena iz njihovih

fizičkih preduslova tj. korelata. Ukoliko se fenomenalna svest i kvalitativne odlike iskustva,

vezane za perspektivu prvog lica, principijelno opiru pokušaju da budu objašnjene bilo kakvim

1 Levin, J., Materialism and Qaualia: The Expalnatory Gap u zborniku: Philosophy of Mind, Chalmers, D. (ed), Oxford Univ. Press, New York, Oxford, 2002, str 354-361 (prvi put objavljeno u; Pacific Philosophical Quartetly 64, 1983)2 Pošto argument eksplanatornog jaza postavlja teške principijelne probleme za materijalizam i fiziklizam, najradikalnija varijanta fizikalizma – eliminativizam, predstavlja njegovu konsekventniju varijantu od teze psihofizičkog identiteta. Radikalni eliminativizam može jednostavno da negira postojanje eksplanatornog jaza, jer po njemu nema ni između čega da postoji jaz.

fizikalnim činjenicama, onda one predstavljaju granicu primene prirodno naučnog modela

objašnjenja.

Ontološki problem fenomenalne svesti

Kako se fenomen svesti prima facie ne uklapa u sliku sveta koju su stvorile prirodne

nauke u poslednja tri i po veka, Dejvid Čalmers, u svom čuvenom eseju „Svest i njeno mesto u

prirodi“1 iz 2002. smatra da stojimo pred izborom da revidiramo ili naše shvatanje svesti ili naše

shvatanje fizičkog sveta. Prvi pravac razmišljanja je fizikalizam, pre svega redukcionističkog

tipa, drugi pravac razmišljanja je heterogeniji i najbolje je nazvati ga jednostavno

antiredukcionizmom. Čalmers nudi jednu taksonomiju plauzibilnih rešenja problema odnosa

svesti i fizičkog sveta, koja obeležava slovima od A do F. Ključne teze svakog od rešenja

prikazaćemo u daljem tekstu. Od toga su rešenja A, B i C redukcionistička, jer smatraju da za

objašnjenje svesti nije neophodno proširivanje fizikalističke ontologije, dok rešenja D, E i F

smatraju da je fizikalističku ontologijiu neophodno proširiti ili je reformulisati, da bi se približila

mogućnosti objašnjenja svesti.

U materijalizam A tipa po Čalmersovoj taksonomiji spadaju eliminativizam i vrsta

funkcionalizma slična logičkom bihejviorizmu. Zajedničke su im tvrdnje da epistemički jaz2, kao

ni teški problem svesti (hard problem) ne postoje, da je zombi nezamisliv, a argument

nepotpunog znanja pogrešan, jer ne postoje nikakve fenomenalne istine koje Meri nisu bile

dostupne u ahromatskoj sobi; susrevši se sa svetom boja ona stiče u najboljem slučaju jednu

novu sposobnost. Svest se u potpunosti može opisati u funkcionalnim ili u bihejvioralnim

terminima3 i samo tako ima smisla govoriti o svesti ili pak ovaj termin treba potpuno odbaciti.

Najveći problem ovakvih stanovišta je u tome što negiraju ono što je prima facie očigledno.

Kontraintuitivnost ne bi morala biti per se fatalna po jednu filozofsku poziciju, ukoliko se za nju

mogu pronaći jaki nezavisni argumenti. To međutim izgleda da kod materijalista A tipa nije

slučaj; oni kao glavne argumente navode analogije iz istorije nauke, od kojih ni jedna, kako

pokazuju detaljnije analize, poput Nejgelove na primer, ne hvata specifičnost problema svesti.

1 Chalmers D., Consciousness and its Place in Nature, u zborniku: Philosophy of Mind, Chalmers, D. (ed.), Oxford Univ. Press, New York, Oxford, 2002, str. 247- 2712 Čalmers koristi u svom članku termin epistemic gap, pa ćemo to slediti u opisu njegove taksonomije. U literaturi smo obično sretali, počev od Levina, termin explanatory gap. 3 Premisa u osnovi je da objasniti funkcije i dispozicije znači objasniti sve, ne postoji nikakav dodatni explanandum.

Materijalizam B tipa prihvata postojanje epistemičkog jaza između fizičkog i

fenomenalnog, negirajući istovremeno postojanje ontološkog jaza. Filozofski zombi je zamisliv,

ali ne i metafizički moguć. Meri nije poznavala neke fenomenalne istine, ali one se u krajnjoj

liniji odnose na fizičku stvarnost koja im je u osnovi, što znači da ona, kada napusti svoju crno

belu sobu, uči o starim činjenicama na novi način. Materijalisti B tipa takođe prihvataju

distinkciju teškog i lakog problema svesti, ali smatraju da ona ne reflektuje ontološku distinkciju.

Obično predstavnici ovog tipa materijalizma pretpostavljaju neku vrstu identiteta fenomenalnih

stanja sa fizičkim odnosno funkcionalnim stanjima i pretpostavku identiteta opravdavaju

analogijama iz drugih naučnih oblasti. Problematičnost ovakve argumentacije je u tome što je

karakter epistemičkog jaza u slučaju svesti različit od mogućeg epistemičkog jaza u drugim

naučnim oblastima. U svim ostalim slučajevima radi se o empirijskom identitetu, koji je dakle

moguće dedukovati iz kompletnog fizičkog znanja o svetu. U slučaju svesti je njen identitet sa

fizičkim stanjem epistemički primitivan, dakle ad hoc pretpostavljen, jer ga ne možemo

dedukovati iz kompletnog fizičkog znanja. Ukoliko se međutim radi o primitivnom principu,

onda izgleda da imamo posla sa fundamentalnim zakonom prirode, a kako ovi povezuju uvek

distinktne odlike, iz toga bi moglo slediti nešto što bi materijalisti B tipa svakako hteli da

izbegnu, tj. da je svest odlika različita od fizičkih odlika. Tvrdnja da se radi o primitivnim

identitetima, bez ikakve nezavisne evidencije, u ovom slučaju je ad hoc tvrdnja i motivisana

potrebom da se opravda materijalizam, smatra Čalmers. Na dubljem nivou analize, međutim, ona

ostaje misteriozna.

Materijalizam C tipa je na prvi pogled privlačna opcija, jer prihvata postojanje dubokog

epistemičkog jaza, smatrajući istovremeno da je on u principu premostiv, takođe da je, iako u

ovom trenutku ne znamo kako da rešimo teški problem svesti (hard problem), problem u

principu rešiv. Epistemički jaz između fenomenalnih i fizičkih činjenica ne postoji u prirodi, već

nam se pojavljuje kao problem, zahvaljujući našim sopstvenim ograničenjima. Tu mogućnost je

dozvolio i sam Nejgel u svom čuvenom članku o kome je gore bilo reči – iako sada ne možemo

shvatiti kako bi svest mogla biti nešto fizičko, neka pojmovna revolucija u budućnosti će nam to

možda omogućiti1. Korak dalje od toga ide Mek Gin2 pripisujući nemogućnost rešenja problema

svesti čovekovim principijenim kognitivnim ograničenjima.

1 Ibid, Nejgel, T., 2004, str. 118-1192 McGinn, C., Can we Solve The Mind-Body Problem? U zborniku: Philosophy of Mind, Chalmers, D., (ed), Oxford Univ. Press, New York, Oxford, 2002, str. 294-405 (prvi put obojavljen u časopisu Mind 98, 1989)

Čalmers smatra da je materijalizm C tipa kao pozicija, uprkos privlačnosti, inherentno

nestabilna; u daljoj analizi ona kolabira u jednu od već prikazanih formi materijalizma (A ili B

tipa) ili pak u dualizam D tipa ili monizam F tipa. Pokušaj objašnjenja kako nastaje epistmički

jaz, ukoliko nema nikakvog jaza između fizičkog sveta i svesti, tj zašto nam ne polazi za rukom

da dedukujemo fenomenalne iz fizičkih činjenica, iako bi dedukcija principijelno trebalo da je

moguća, vodi materijaliste C tipa u pravcu neke ove četiri pozicije. Ako materijalisti C tipa tvrde

da je epistemički jaz zatvoriv, stoga što fenomenalna svest nije u suštini nikakav novi

explanandum, jer ćemo jednom biti u stanju da je u potpunosti funkcionalno objasnimo, njihova

pozicija se ne može suštinski razlikovati od materijalizma A tipa. Ukoliko žele da se distanciraju

od materijalizma A tipa, moraju se prikloniti zamisli neke buduće „kompletne fizike“ u okviru

koje će biti moguće potpuno objašnjenje fenomenalne svesti. Čalmers smatra da pozivanje na

„kompletnu fiziku“ ne rešava problem. Ukoliko se ona i dalje bude odnosila na opise u

terminima strukture i dinamike, ko što to većinom čini savremena fizika, iz nje će biti moguće

dedukovati samo istine o sturukturi i dinamici, a pošto istine o svesti ne spadaju u ovu kategoriju,

fenomen svesti će i dalje ostati neobjašnjiv iz ugla fizike. Druga mogućnost je da će se nove

fizičke teorije razviti u pravcu prevazilaženja isključivo iskaza o sturukturi i dinamici: u tom

slučaju, međutim, moguće je da će početi da se pozivaju na samu svest, što neke interpretacije

kvantne mehanike već u izvesnoj meri i čine. U tom slučaju materijalizam C tipa razvija se u

pravcu neredukcionističkih shvatnja – dualizma D tipa ili monizma F tipa.

Čalmers lično ne veruje da fizička svojstva, u interpretaciji bilo koje od ovih varijanti

materijalizma, mogu da objasne postojanje svesti1 i smatra da je verovatnije da ćemo morati da

proširimo katalog fundamentalnih odlika sveta, tj. da pored onih odlika koje pretpostavlja fizika

(kao što su prostor-vreme, masa, energija) postoje i druge ontološki fundamentalne odlike.2

Jedna mogućnost je smatrati samu svest tj. fenomenalne odlike fundamentalnim odlikama sveta,

a druga mogućnost je postulirati postojanje neke primitivne, fundamentalne, protofenomenalne

odlike X koja čini mogućom svest. U tom slučaju se postavlja pitanje: u kakvom odnosu su

fenomenalne odlike i stanja sa već priznatim fundamentalnim odlikama mikrofizike. Pošto je reč

o fundamentalnim odlikama, možemo pretpostaviti da bi se ovde radilo o fundamentalnim

1 Čalmers smatra zapravo jedino materijalizam A i B tipa dobro utemeljenim pozicijama, a materijalizam C tipa suštinski nestabilnim. Cena elimiativističkih opcija (A tipa) je da moraju da negiraju očigledno, a cena B – opcija je da moraju ad hoc da postuliraju primitivne identitete zarad opravdavanja materijalizma.2 Ibid, Chalmers, D., 2002, str. 260-261

zakonima tj. da se psihofizički zakoni koji povezuju fenomenalne (protofenomenalne) odlike sa

fizičkim ne mogu dedukovati iz bazičnijih principa, već su sami primitivni. Dalje, pošto je

princip kauzalne zatvorenosti (causal closure) fizičkog sveta opšte prihvaćen u prirodnim

naukama koje diktiraju pogled na svet u ovom trenutku, postavlja se pitanje kako integrisati

fenomenalne odlike kao fundamentalne u kauzalno zatvorenu mrežu fizičkih odlika. Ovde su

moguća tri rešenja, smatra Čalmers. Jedno je da negiramo princip kauzalne zatvorenosti na

mikrofizičkom nivou, tj da pretpostavimo postojanje diskontinuiteta, odnosno kolapsa u

fizikalnoj kauzalnoj dinamici u kojem fenomenalne odlike mogu kauzalno da deluju na fizičke.

U tom slučaju dobijamo neku vrstu interakcionističkog dualizma (po Čalmersu dualizam D-tipa).

Drugo, možemo da prihvatimo princip kauzalne zatvorenosti, u kom slučaju fenomenalne odlike

ne mogu imati nikakvu kauzalnu ulogu u fizičkom svetu; to čine dualisti E-tipa (E od

epiphenomenalism). Treća antiredukcionistička opcija koju Čalmers opisuje je jedna netipična

vrsta monizma koju naziva monizmom F tipa. Ona nam omogućava da prihvatimo princip

kauzalne zatvorenosti i istovremeno pretpostavimo da su fenomenalne odlike integrisane u

fizički svet i kauzalno delotvorne, tako što sačinjavaju intrinsičku prirodu fizičkog.

Temeljnu tezu dualizma D tipa – da psihofizički zakoni koji uređuju odnos fenomenalnih

i fizičkih odlika podrazumevaju kauzalitet u oba pravca, dakle da i fenomenalna stanja mogu

uzrokovati fizička stanja, a ne samo obratno, formulisao je još Dekart i ona je poznata kao

interakcionizam. Dulizam D tipa može biti dualizam supstancija ili entiteta ili pak dualizam

odlika, a kompatibilan je i sa emergentizmom, ukoliko ovaj podrazumeva da ontološki nove

fenomenalne odlike mogu kauzalno delovati nadole (downward, otuda Čalmers naziva ovaj tip

dualizma D-tipom) na mikrofizičke odlike. Primedbu da fizička i mentalna stanja ne mogu biti u

interakciji, jer između njih ne postoji kauzalni nexus, Čalmers ne smatra naročito jakom, jer je to

slučaj i sa svim drugim fundamentalnim kauzalnim interakcijama u fizici (fizika, na primer, ne

specifikuje nikakav kauzalni nexus koji omogućava gravitaciju). Fizika ovde govori naprosto o

fundamentalnim zakonima, kakvi bi mogli biti i psihofizički zakoni. Druga česta zamerka

interakcionizmu, da je inkompatibilan sa fizikom, zapravo ne stoji, smatra Čalmers.1 Ne samo što

savremena fizika ne isključuje takvu mogućnost, već je pozitivno ohrabruje. Reč je o jednoj

interpretaciji kvantne mehanike koja polazi od činjence da se kolaps talasne funkcije dešava u

trenutku merenja, a kako merenje uključuje akt svesne opservacije, ova interpretacija može biti

1 Ibid, Chalmers, D., 2002, str. 262

sasvim saglasna sa interakcionizmom i pri tome je prilično jednostavna i elegantna. Ovakvu

interpretaciju je zastupao Džon fon Nojman, koji je postavio matematičku osnovu kvantne fizike,

polazeći od radova Nilsa Bora i Vernera Hajzenberga. Kontraverznost ove interpretacije među

fizičarima potiče upravo iz toga što je dualistička, tj pripisuje svesti fundamentalnu ulogu u

prirodi. Ovde se, dakle, radi u provom redu o privrženosti mnogih fizičara jednoj veoma

popularnoj filozofskoj doktrini (fizikalizmu). Filozofi fizikalisti istovremeno odbacuju

interakcionizam i dualizam pozivajući se upravo na fiziku. Ova cirkularnost uglavnom ostaje

implicitna, te se stiče utisak da je odnos između fizike i fizikalizma u mnogo većoj meri

jednostavan i pravolinijski nego što je zapravo ikada bio.

Dualizam E tipa (E od epifenomenalizam) polazi od ontološke distinkcije fenomenalnih i

fizičkih odlika, negirajući istovremeno fenomenalnim stanjima kauzalnu delotvornost u odnosu

na fizička. Psihofizički zakoni podrazumevaju jednosmernu kauzaciju, smatraju dualisti E tipa, te

je princip zatvorenosti fizičkog sveta očuvan. Posledica toga je epifenomenalizam, kakav zastupa

na primer Frenk Džekson. U svom pokušaju da pomiri antimaterijalizam i princip zatvorenosti,

epifenomenalizam je, međutim, duboko kontraintuitivan. Naše svakodnevno iskustvo nam

sugeriše da fenomenalna stanja izgleda igraju kauzalnu ulogu u našim odlukama i ponašanju.

Kontraintuitivnost ne čini epifenomenalizam automatski neplauzibilnim, jer je izuzetno teško

obezbediti direktnu empirijsku evidenciju koja bi, bilo potvrđivala, bilo opovrgavala, naše

neposredne intuicije. Ona ga može učiniti, međutim, stavom, za koji nije verovatno da će ikada

postati veoma popularan. Čalmers zaključuje da epifenomenalizam nije nekoherentan u bilo kom

fatalnom smislu, iako mu nedostaje elegancija, jer stvara fragmentiranu sliku prirode u kojoj su

fenomenalne odlike u vrlo slabom smislu povezane sa ostatkom sveta.1

Antiredukcionistima na raspolaganju stoji i jedna posebna vrsta monizma, koja smatra da

su fenomenalne ili protofenomenalne odlike locirane na fundamentalnom nivou fizičke

stvarnosti, te predstavljaju, na neki način, osnovu same fizičke stvarnosti. Začetke ovakvog stava

Čalmers vidi u delu „Analiza materije“ Bertrana Rasela.2 Rasel smatra da fizika određuje fizičke

entitete i odlike relaciono (u relaciji prema drugim entitetima i odlikama ili prema nama) ili

dispoziciono (u smislu tendencija za određeno reagovanje) ne kazujući nam pri tome ništa o

1 Ibid, Chalmers, D., 2002, str. 264-2652 Ranije su se stavovi koje Čalmers podvodi pod ime monizam F-tipa nazivali obično neutralnim monizmom. Pored Rasela, ovakvom načinu mišljenja bili su skloni Viljem Džejms, Ernst Mah, Rihard Avenarijus, C. D. Broud, a istorijskim pretečom se može smatrati Spinoza.

intrinsičkoj prirodi tih entiteta, odnosno odlika. Kako su fenomenalne odlike izgleda jedine

intrinsičke odlike o kojima imamo direktno znanje, postoji mogućnost da su upravo one,

intrinsičke odlike fizičkog sveta. Verovatnije je, smatra Čalmers, da se zapravo radi o

protofenomenalnim odlikama koje konstituišu fenomenalne odlike. U ovom slučaju bi

fenomenalne i fizičke odlike bile veoma tesno povezane u jednoj naturalističkoj slici sveta, a

njihove kauzalne interakcije ne bi sugerisale ništa misteriozno, niti bi princip zatvorenosti bio

narušen. F monizam je moguće dalje interpretirati na različite načine, kao vrstu materijalizma

(ukoliko se protofenomenalne odlike shvate kao fizičke u krajnjoj instaci), kao dualizam (u ovom

slučaju između strukturalno-dispozicionalnih odlika o kojima govore fizičke teorije i intrinsičkih,

protofenomenalnih odlika, koje su u osnovi svesti) ili kao neutralni monizam (ukoliko se

protofenomenalne odlike shvate kao neutralne odlike X, koje mogu istovremeno konstituisati

fizički domen kroz svoje relacije i fenomenalni domen kroz svoju intrinsičku prirodu), kao

idealizam (ukoliko se smatra da protofenomenalne odlike konstituišu fizičke) ili kao

panpsihizam ili panprotopsihizam. Ovo gledište nosi u sebi jedan kontraintuitivni element – ono

implicira napr. da i elektron poseduje fenomenalne ili protofenomenalne odlike, tj. da postoji

nešto kao „kako je biti elektron“. Ne postoji, međutim, nikakva evidencija protiv ovog gledišta i

ono je zapravo potpuno kompatibilno sa fizikom. Problem ove pozicije je što, za sada, nije

dovoljno jasno formulisana i ostavlja suviše toga mogućim. Pored toga, nije jasno kako

protofenomenalne odlike konstituišu fenomenalne ili fizičke odlike. Između protofenomenalnih

odlika, kakve bi mogle biti prisutne i u neživoj prirodi i pravih fenomenalnih odlika kakve

poznajemo kod čoveka (i pretpostavljamo kod većine sisara) ostaje jaz koji tek treba objasniti.

Pojam protofenomenalnih odlika nije jasno definisan, a precizna i detaljna teorija ove vrste još

nije formulisana, no takvu mogućnost ne treba a priori odbaciti. Čalmers smatra da, uprkos

nedostatcima, ovo rešenje nudi integrisan i elegantan pogled na prirodu i da bi razvoj jedne

ovakve teorije ponudio čak i plodno tlo za nova istraživanja.1

Zaključak

Ontološke i epistemološke rasprave u savremenoj filozofiji duha izoštravaju stare

probleme novovekovne filozofije, poslednjih decenija na pozadini ubrzanog razvoja prirodnih

1 Ibid, Chalmers, D., 2002, str. 266-267

nauka i u krajnjoj liniji imaju kao svoju referentnu tačku fiziku, najfundamentalniju od prirodnih

nauka. Dok zahtev da savremene teorije o duhu budu kompatibilne sa fizikom i neuronaukom

izgleda prima facie opravdan i prihvatljiv, pažljiva analiza fizikalističkih pozicija, kod kojih je,

prirodno, pozivanje na fiziku i prirodne nauke esencijalni aspekt njihove legitimacije, pokazuje

da pojam fizičkog i još u većoj meri pojam materije, ostaju nedefinisani. To je, po našem

mišljenju, temeljni problem svakog fizikalizma, materijalizma i čak naturalizma uopšte. Pokušaj

redukcije nepoznatog (duh, svet) na poznato (materija, fizički zakoni) u savremenim projektima

„naturalizacije“ svesti imao bi najviše smisla, ukoliko bi time omogućio njegovo bolje

razumevanje; u savremenom fizikalizmu, međutim, teško je pronaći takav heuristički doprinos.

On, doduše, polazi od implicitne premise da znamo šta su fizičke, dok ne znamo šta su

fenomenalne odlike, te da za druge treba naći objašnjenje u ravni prvih. Iz redukcionističkih

objašnjenja, međutim, ne stičemo nikakvo novo znanje o fenomenalnim odlikama, ali nam ne

biva u dovoljnoj meri rasvetljeno ni šta se podrazumeva pod fizičkim odlikama. Sa druge strane,

savremeni antiredukcionistički stavovi takođe traže i nalaze legitimaciju u ravni kvantne fizike; u

svakom slučaju za njih se većinom ne može reći da su sa fizikom nužno inkompatibilni (tj. da su

antifizikalistički ili antinaturalistički). Kvantno fizički fenomeni ne poseduju jednoznačnu

interpretaciju, a pojam fizičkog entiteta ili odlike nema ni izbliza preciznu i valjanu definiciju, da

bi mogao da odigra tako grandioznu ulogu kakvu mu redukcionistički orijentisani filozofi duha

pripisuju. Pitanje pravog značenja fizikalizma i pojma fizičkog pokrenuo je nemački filozof

nauke Karl Gustav Hempel još 1969. u svom članku „Redukcija: ontološki i lingvistički aspekt“.1

Njegovo izoštravanje temeljnog problema sa kojim se susreće svaka fizikalistička i naturalistička

ontologija ostao je poznat kao „Hempelova dilema“. Ona se sastoji ukratko u sledećem: Fizika bi

trebalo da nam kaže šta se može smatrati fizičkim enitetom, ali kojoj fizici da se obratimo? Ako

se fizikalizam poziva na savremenu fiziku, onda je pogrešan, jer niko danas ne bi tvrdio da

savremena fizika nudi konačnu sliku stvarnosti, niti je plauzibilno tvrditi da je identifikovala sve

vrste fizičkih entiteta. Ukoliko se fizikalizam, opet, poziva na neku buduću, idealnu, kompletnu

fiziku, onda je trivijalan, jer ne znamo kako će buduća fizika određivati fizičke entitete i odlike.

1 Hempel, C.G., Reduction: Ontological and Linguistic Facets, u zborniku: Philosophy, Science, and Method : Essays in Honor of Ernest Nagel, Morgenbesser, S., Suppes, P. & White, M. (ed.), St. Martin s Press, New York, 1969, str.179–199

Hempel tako zaključuje da svaka formulacija fizikalizma kao teorije mora biti ili trivijalna ili

netačna. Videli smo da Čalmersova analiza pokazuje kako napr. fizikalizam B tipa može u

svojim temeljnim pretpostavkama da sklizne u dualizam ili monizam F tipa, kao što se i ovi,

opet, mogu interpretirati i fizikalistički. Ukoliko danas mala reinterpretacija značenja određenih

termina i iskaza može voditi prelaženju iz jednog u drugi od tradicionalno surotstavljenih tabora,

izgleda nam da, u lojalnostima određenim filozofskim doktrinama, neki drugi faktori igraju

značajniju ulogu od čisto logičkih ili empirijskih argumenata. Iako je osnovnu matricu

savremenih ontoloških pozicija moguće trasirati do sedamnaestovekovne filozofije, stanje znanja

u prirodnim naukama na početku dvadeset prvog veka zahteva razmišljanje na novom nivou

kompleksnosti i u radikalno promenjenom kontekstu. Treba imati u vidu da je Dekartovo rešenje,

koje je, izgleda još uvek referentna tačka napada fizikalista, odigralo ključnu ulogu u

konsteliranju novog intelektualnog prostora, stvorenom pojavom empirijskih prirodnih nauka na

pozadini hrišćanske teologije, te uspostavljanja jasnih demarkacionih linija između fizikalnog i

nefizikalnog, prilikom raspodele domena između prirodnih nauka i teologije u 17. veku.

Otvoreno pitanje je kakvu vrstu aktuelnosti će ovakve dihotomije imati u 21. veku. Stoga nam se

ne čini ni opravdano, a posebno ne heuristički plodno, negirati postojanje epistemološkog

problema fenomenalne svesti (epistemičke asimetrije, te eksplanatornog jaza) zarad

opravdavanja fizikalističkih pozicija, kako to čini eliminativizam, kao najkonsekventniji oblik

fizikalizma. Diskusije u filozofiji duha poslednjih decenija izoštrile su ono što je u fenomenu

svesti tako teško i neprozirno i to se sada pojavljuje kao sama suština subjektivnosti (izražena

često sintagmom „kako izgleda biti neko biće, tj. biti u nekom mentalnom stanju“). Stoga se

fenomen svesti principijelno izmiče svakoj objektivizaciji, te fenomenalni aspekt svesti nije

uklopiv u bilo kakav zamislivi čisto objektivistički istraživački model.1 Uprkos tome, on igra

ključnu ulogu, iako to obično ostaje implicitno, u interptetaciji objektivnih nalaza; bez izveštaja

subjekta iz ugla prvog lica ne bismo, na primer, uopšte bili u stanju da interpretirano brojne

savremene neurofiziološke nalaze. Zato verujemo da je, umesto marginalizacije epistemološkog

problema svesti, plodniji pristup razvoj metoda prvog lica, u kom pravcu već postoje pokušaji. 2

1 Nije izvesno kako bi pojavno mogli redukovati na neku suštinu iza pojave, a da je time ne eliminišemo u startu kao predmet proučavanja. Za razliku od brojnih primera redukcije iz prirodnih nauka, ovde, ukoliko napustimo subjektivnu, iskustvenu tačku gledišta, nećemo bolje razumeti prirodu ljudskog iskustva, već nećemo imati više šta da istražujemo.2 Vidi napr. zbornik: The View from Within: First-Person Approaches to the Study of Consciousness, Varela, F.& Shear, J. (ed.), Imprint Academic, Exeter, 1999

Ukoliko discipline koje se bave duhom i svešću na suštinski način uključe fenomenologiju u svoj

metodološki repertoar, umesto da se skrivaju iza naizgled čistog objektivizma, vidimo mogući

napredak u razumevanju odnosa između perspektive prvog i trećeg lica. Istraživanja

neuroplasticiteta, koja su omogućena razvojem novih neurotehnologija poslednje decenije,

pokazuju da mozak više ne možemo da tretiramo kao relativno fiksnu strukturu, koja odredjuje

iskustvo, već da iskustvo i doživljavanje, takođe, reoblikuju mozak, takoreći iz trenutka u

trenutak.1Tek pristup obema ravnima, bez unapred zacrtanih metafizičkih formula, vidimo kao

put da se priroda ove dvosmerne sprege istraži. Svest je tema koja na dosada najeksplicitniji

način dovodi u tesnu vezu dva pravca dvadesetovekovne filozofije, koja su se tradicionalno

razvijala potpuno nezavisno jedan od drugoga, čak i kao suprotstavljeni misaoni tokovi –

fenomenologiju, kao jednu od ključnih struja dvadesetovekovne kontinentalne filozofije i

anglosakskonsku analitičku filozofiju, tj. filozofiju duha kao njen izdanak. Kao znak da se

između njih uspostavlja komunikcija, pomenimo ovde samo da je poslednjih godina počeo da

izlazi časopis „Phenomenology and the Cognitive Science“, eksplicitno posvećen ovoj

problematici.

Lista referenci:

Block, N., On a Confusion about a Function of Consciousness u zborniku: The Nature of Consciousness:

Philosophical Debates, Block, N., Flanagan, O., & Güzeldere, G., (ed.), A Bradford Book The MIT Press,

Cambridge, Massachusetts, London, 1999

Chalmers D., Consciousness and its Place in Nature, u zborniku: Philosophy of Mind, Chalmers, D. (ed.), Oxford

Univ. Press, New York, Oxford, 2002

Chalmers, D., The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory, Oxford Univ. Press, New York, Oxford,

1996

Džekson, F., Epifenomenalna kvalitativna svojstva, u zborniku: Spoznajno povlašćeni položaj? Stanković, B. (ed.),

Mali Nemo, Pančevo, 2004

Flanagan, O., Consciousness Reconsidered, A Bradford Book, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts, London,

1992

Jackendoff, Ray, Consciousness and the Computational Mind, A Bradford Book, The MIT Press, Cambridge,

Massachusetts, London, 1987,

1 Vidi napr. Schwartz, J., & Bagley, S., Um i mozak – neuroplastičnost i moć mentalne sile, V.B.Z., Zagreb, 2005

Hempel, C.G., Reduction: Ontological and Linguistic Facets, u zborniku: Philosophy, Science, and Method :

Essays in Honor of Ernest Nagel, Morgenbesser, S., Suppes, P. & White, M. (ed.), St. Martin s Press, New York,

1969

McGinn, C., Can we Solve The Mind-Body Problem? u zborniku: Philosophy of Mind, Chalmers, D., (ed), Oxford

Univ. Press, New York, Oxford, 2002

Metzinger, T. (Hrsg.), Grundkurs Philosophie des Geistes: Phänomenales Beswusstsein, Mentis-Verlag, Paderborn,

2006

Nejgel, T., Kako izgleda biti slepi miš?, u zborniku: Spoznajno povlašćeni položaj? Stanković, B. (prir.) Mali

Nemo, Pančevo, 2004

Schwartz, J., & Bagley, S., Um i mozak – neuroplastičnost i moć mentalne sile, V.B.Z., Zagreb, 2005

Stanković, B. (prir.) Spoznajno povlašćeni položaj?, Mali Nemo, Pančevo, 2004Varela, F.& Shear, J. (ed.), The

View from Within: First-Person Approaches to the Study of Consciousness, Imprint Academic, Exeter, 1999

IZABELA HUBER

Vienna

THE PROBLEM OF PHENOMENAL CONSCIOUSNESS IN

CONTEMPORARY PHILOSOPHY OF MIND

Abstract: The concepts of phenomenal consciousness (Ned Block) and qualia (C.A. Lewis) appeared in the philosophy of mind as a result of the need to distinguish the subjective, experiential („how it is“) aspect of consciousness from the objectivistic treatment of consciousness as a computational or neural process, that had been developed in the frame of objective mind sciences and new materialism from the 60ties and 70ties on. Qualitative properties of consciousness turn the traditional mind-body problem into a really hard and intricate one. The article presents epistemological problems of phenomenal consciousness - the problem of epistemic asymmetry and the problem of explanatory gap, as well as the problem of integration of phenomenal, qualitative properties of consciousness into the physicalistic ontology. Reviewing the spectrum of contemporary ontological positions shows that there are so far no unproblematic formulations. Reductionist and eliminativist strategies however do not seem to be heuristically fruitful in the present state of our knowledge about mind. A more promising path lies in the development of the methods of the first person and in the explicit inclusion of phenomenology in the future research programs of mind sciences.

Keywords: phenomenal consciousness, epistemic asymmetry, explanatory gap, ontological status of consciousness

Primljeno: 4. 2. 2012.

Prihvaćeno: 2. 4. 2012.

Arhe IX, 17/2012UDK 1 Gadamer H. 111.1 : 2-277.2Originalni naučni radOriginal Scientific Article

NIKOLA TATALOVIĆ1

Filozofski fakultet, Novi Sad

GADAMEROVA HERMENEUTIČKA ONTOLOGIJA

Sažetak: Rad nastoji da pokaže da je Gadamerovu izgradnju filozofske hermeneutike moguće razumeti jedino s obzirom na ono mesto na kome se ona pokazuje kao hermeneutička filozofija. Jedino ukoliko se ona misli kao hermeneutička ontologija iskustvo umetničkog dela i povesti pokazuju se formama hermeneutičkog iskustva kao samog ljudskog iskustva. U protivnom se Gadamerova misao svodi na teoriju koja insistira na konačnosti razumevanja kao na nečemu što onemogućava spoznaju same stvari, a ne kao na same uslove mogućnosti spoznaje, načina na koji jeste sama stvar. Time se zapravo neuvažava spekulativna struktura jezika na kojoj Gadamer insistira, zanemaruje se samoprikazivački karakter bitka.

Ključne reči: hermeneutika, ontologija, jezik, bitak, umetnost, povest

1 e-mail adresa autora: nikolatata@gmail.com

Istina i metoda, glavno delo Hansa-Georga Gadamera, koje se sa pravom može smatrati

klasičnim delom moderne hermeneutike, već od svojih prvih recepcija prestavljalo je predmet

suprostavljenih mišljenja.1 Bilo da je reč o pozitivnoj recepciji ili pak o kritičkom neslaganju sa

Gadamerovom hermeneutikom, čini se da je u većini slučajeva delo čitano u smislu ili istina ili

metoda. Polazeći od tako shvaćenog smisla Gadamerovog nastojanja izgradnje filozofske

hermeneutike, Istina i metoda se sa jedne strane čitala kao odbrana “sveta života” nasuprot

dominaciji nauke i tehnologije, kao ona koja poziva na dijalog, te zastupa demokratske vrednosti,

dok je sa druge strane napadana kao ona koja uvodi potpuni relativizam u svet duhovnih nauka,

ili pak kao ona koja, rehabilitacjom autoriteta i predrasuda, zastupa konzervatizam ili

tradicionalizam, odnosno sprečava mogućnost svakog kritičkog mišljenja. Ono sto leži u osnovi

ovog neslaganja je, čini se, neka vrsta nesporazuma sa samom Istinom i metodom. Naime,

zajedničko tlo i jednog i drugog pristupa kao da zanemaruje značaj trećeg dela studije koji govori

o ontološkom obratu hermeneutike. Upravo na ovo zanemarivanje upućuje Đani Vatimo tvrdeći

da se zapravo u trećem delu odigrava svojevrsna ontološka revolucija, odnosno da je nužno,

ukoliko se zasnivanje hermeneutike želi konsekventno sprovesti, napustiti ideju bića nezavisnog

od interpretacije kao načina njegovog samoprikazivanja. Tako se, smatra Vatimo, zapravo

Gadamerova filozofska hermeneutika “pojavljuje više, a možda i sa one strane namera autora,

kao ontološka hermeneutika, ili čak , a možda i pre, kao hermeneutička ontologija.”2

Čini se da je moguće izbeći gore navedena suprostavljena shvatanja Istine i metode

jedino ukoliko se ona misli kao radikalno zasnivanje hermeneutike – kao hermeneutička

ontologija. U protivnom se Gadamerova misao svodi na teoriju koja insistira na konačnosti

razumevanja kao na nečemu što onemogućava spoznaju same stvari, a ne kao na same uslove

mogućnosti spoznaje, načina na koji jeste sama stvar. Time se zapravo neuvažava spekulativna

struktura jezika na kojoj Gadamer insistira, zanemaruje se samoprikazivački karakter bitka.

1 Prvobitni naslov glasio je Filozofska hermeneutika, ali kad je Gadamer isti predložio izdavaču, izdavač je odgovorio sa: “Šta je to?” (Gadamer, Hans-Georg, “Autobiographical Reflections”, u The Gadamer Reader, translated by Richard E. Palmer, Northwestern University Press, Evanston, Illinois, 2007., str. 3-40, 20). Habermas pak navodi da je nakon odbijanja prvobitnog planirani naslov bio Verstehen und Geschehen, ali pri tom ne objašnjava kako je došlo do konačnog naslova (Habermas, Jürgen, “After Historicism, Is Metaphysics Still Possible? On Hans-Georg Gadamer's 100th Birthday”, u Gadamer's Repercussions: Reconsidering Philosophical Hermeneutics, ed. By Bruce Krajewski, University of California Press, Berkley, Los Angeles, London, 2004., str. 15-20, 15). Svi citati dela čiji su naslovi navedeni na engleskom jeziku dati su u prevodu autora rada.2 Vattimo, Gianni, “Gadamer and the Problem of Ontology”, u Gadamer’s Century, Essays in Honor of Hans-Georg Gadamer, edited by Jeff Malpas, Urlich Arnswald, and Jens Kertscher, The MIT Press, Cambridge, London, 2002., str. 299-306, 300

Nastojanje ovoga rada je određeno sleđenjem jedne takve mogućnosti zasnivanja

hermeneutičke ontologije. Sleđenje te mogućnosti započinjemo upravo sa preovlađujućom

predstavom smisla Gadamerove filozofske hermeneutike, koju najsažetije i najpotpunije iznosi

Folkman-Šluk u tekstu posvećenom Hajdegerovoj egzistencijalnoj hermneneutici:

Ni Diltaj svojom hermeneutikom nije imao ništa drugo na umu do nacrt logike duhovnih nauka. A kad H. G.

Gadamer u svojim studijama o hermeneutici pod naslovom Istina i metoda, potpuno orijentisanim na

umetnost i duhovne nauke, razumevanje uzima kao univerzalni fenomen, onda mu to polazi za rukom

(neizgovorenim) vraćnjem na temeljnu strukturu LOGOS-a, označavanja nečega kao nečega. Pošto se, dalje,

razumevanje jezički artikuliše kao logos, upravo zato je jezik glavna tema hermeneutike. Stoga stav koji je

Gadamer sve više zaoštravao: mi ljudi živimo iz jezika, ponavlja suštinsko određenje čoveka koje su utvrdili

Grci, prema kome je čovek živo biće koje, kao čovek, živi iz jezika. Da se Gadamer u svojim studijama o

hermeneutici poziva i na Hajdegerovo Bivstvo i vreme, to ne treba da navede na obmanu da ta hermeneutika

jedva da ima nekakve veze s egzistencijalnom hermeneutikom Bivstva i vremena. Jer, Hajdeger u Bivstvu i

vremenu suštinu čoveka ne misli kao ono živo biće koje svoj ljudski život živi iz Logos-a, nego je misli

egzistencijalno-hermeneutički.1

Ovo zapažanje Folkman-Šluka iznosi praktično sve ključne momente Gadamerove filozofske

hermeneutike, ali način na koji su oni ovde razumljeni, čini se, ne pogađa smisao Gadamerovog

nastojanja. Ono pre poziva na promišljanje sledećih pitanja:

1. Da li Gadamerova hermeneutika jedva da ima veze sa Hajdegerovom egizstencijalnom

hermeneutikom?

2. Da li je Gadamerova hermeneutika potpuno orijentisana na umetnost i duhovne nauke?

3. Da li se ono što Gadamer misli pod jezikom može razumeti vraćanjem Grcima?

Da li Gadamerova hermeneutika “jedva da ima veze” sa Hajdegerovom egzistencijalnom

hermeneutikom ovde mora ostati otvoreno pitanje.2 Ono što nam se čini sigurnim je da, bez

obzira na pitanje “vernosti” Hajdegerovoj misli, Gadmerova misao u potpunosti zavisi od

osnovnih Hajdegerovih uvida: razumevajućeg egzistiranja i njegove kružne ustrojenosti,

1 Karl-Hajnc Folkman-Šluk, “Egzistencijalna hermeneutika u Hajdegerovom Bivstvu i vremenu i zaokret”, preveo Danilo Basta, u Rani Hajdeger. Recpcija i kritika bitka i vremena, str. 161-174, 161-22 Habermas drži da se Gadamerovo veliko postignuće sastoji u tome sto je sleđenjem Hajdegera misao istog promovisao produktivno i na razumljivoj osnovi, čineći istu pristupačnijom. Tako Habermas sav Gadamerov napor određuje kao “urbanizaciju Hajdegerove provincije” (Habermas, Jürgen, “Hans-Georg Gadamer: Urbanizing the Heideggerian Province”, u Philosophical-Political Profiles, translated by Frederick G. Lawrence, MIT Press, Massachusetts, 1983.,str. 189-198, 190). Međutim, da li ono kako mišljenja i govorenja stoji nezavisno od onoga šta, i da li je približavanje publici ono što u cellini određuje Gadamerovo delo? Ovde to mora ostati otvoreno, ali je sigurno da “urbanizacija” nije odgovor.

shvatanja fenomena, umetničkog dela, povesti, između ostalog.1 Bez ovih Hajdegerovih

suštinskih uvida nemoguće je zamisliti Gadamerovu misao. Oni su otvorili prostor razvoju

Gadamerove filozofske hermeneutike, koja je u tom novootvorenom području nastojala da sledi

vlastiti interes i vlastite mogućnosti.

Prethodno rečeno vidi se i na temelju toga što Istina i metoda ne nudi nikakvo učenje o

metodi u smislu pravilila (kanona) postupka tumačenja, niti pruža bilo kakvu “teoriju istine”. Tu

se hermeneutika misli mnogo radikalnije - kao “osnovni uvid u to šta mišljenje i znanje znače za

ljudska bića u njihovom praktičkom životu, čak i ako se koristimo naučnim metodama“.2 A takav

uvid zahteva pristup fenomenu razumevanja na bitno drugačijoj osnovi nego što je to bio slučaj u

onome što Gadamer naziva “tradicionalnom hermeneutikom”, pristup koji ujedno nastoji da

prevlada novovekovni pojam nauke. Novovekovnu nauku, po Gadameru, karakteriše sužavanje

širine i neodređenosti jezičke arikulacije našeg iskustva sveta. To sužavanje počiva na pojmu

metode i njemu pripadnom pojmu objektivnosti, koji izražava stav da ono što nije predmet

naučne metode nije, niti može biti predmet mišljenja. Na taj način se događa nešto što je za

Gadamera od odlučujuće važnosti, naime, zanemaruje se jezičko predrazumevanje sveta,

zaboravlja se osnov svakog pa i naučnog mišljenja, te se nedostatak novovekovne nauke, a

najvećim delom i novovekovne filozofije, pokazuje ujedno i kao nedostatak ljudskog

samorazumevanja. Taj nedostatak, po Gadameru, moguće je ukloniti jedino radiklanom

sumnjom u samosvest kao princip filozofije i “vraćanjem” Grcima od kojih se može naučiti da

filozofija mora sebe zasnivati na primordijalnom iskustvu sveta postignutim kroz pojmovnu i

intuitivnu moć jezika kojim živimo.3

1 Gadamer Istinu i metodu vidi pokušaj određenja “unutar hermeneutičke svesti same” Hajdegerove linije istraživanja nakon Kehre (Gadamer, Hans-Georg, “On the Problem of Self-Understanding”, u Philosophical Hermeneutics, translated by David E. Linge, University of California Press, Berkeley Los Angeles London, 1976., str. 44-58, 50).2 Gadamer, Hans-Georg, „From Word to Concept: The Task of Hermeneutics as Philosophy“, translated by Richard E. Palmer, in Gadamer's Repercussions: Reconsidering Philosophical Hermeneutics, ed. By Bruce Krajewski, University of California Press, Berkley, Los Angeles, London, 2004., str. 1-14, 53 “I sam sam naučio od Hajdegera da moramo ‘ponoviti’ filozofiranje Grka nakon što smo odbacili fundamentum inconcussum filozofije na kojoj je Hegel napisao svoju istoriju filozofije i neokantovci svoju istoriju problema, rečju, samosvest” (Gadamer, Hans-Georg, “Autobiographical Reflections”, str. 10). Svoj zadatak Gadamer odreduje kao “kritiku idealizma i metodologizma ere kojom je dominirala epistemologija” (“Text and Interpretation”, u The Gadamer Reader, translated by Richard E. Palmer, Northwestern University Press, Evanston, Illinois, 2007., str. 156-191, 158). Da Gadamerovo vraćanje počecima zapadnog mišljenja nije nikakva restauracija vidi se i iz sledeceg: “Biti-početan ukazuje na nešto što još nije određeno u ovom ili onom smislu, što još nije određeno u pravcu ovog ili onog kraja i što još nije određeno ovom ili onom prikazu. To znači da su mogući mnogi nastavci...”, početak je, nastavlja Gadamer na sledećoj strani, virtualnost a ne potencionalnost, “…jer je potencionalnost uvek mogućnost određene realne stvarnosti dok je virtualnost otvorena u smislu usmerenosti prema neodređenoj

Temeljna sumnja u legitimnost samosvesti, kao ono što se već uvek mora imati u vidu

ukoliko se želi oceniti značaj, zadatak i granice hermeneutike, događa se, po Gadameru, sa

Ničeovom filozofijom koja inicira novi, ontološki pojam interpretacije, koji sa sobom nosi dva

ključna momenta za izgradnju hermeneutičke filozofije. Kao prvo, ovako shvaćenim pojmom

interpretacije napušta se ideja mogućnosti izvođenja, proračuna neke činjenice iz svih njenih

uslova, a nasuprot tome pod interpretacijom se misli “samo približavanje, samo pokušaj,

plauzabilan i plodan ali, jasno nikada konačan”.1 Kao drugo, i ono odlučujuće, interpretacija više

nije jedan od načina odnošenja čoveka spram sebe ili sveta, već sam način na koji čovek jeste -

ljudsko egzistiranje je tumačeće egzistiranje. Ničeanski impuls koji obezbeđuje uslov

univerzalnosti hermeneutičkog iskustva, po Gadameru, temeljno razvija tek Hajdeger u svom

ranom mišljenju izgradnjom hermeneutike faktičnosti (Hermeneutik der Faktizität), kojom,

nasuprot Huserlovoj fenomenološkoj ontologiji suština, postavlja paradoksalni zadatak

eksplikacije “neizrecive” dimenzije egzistencije. Time Hajdeger dostiže tačku na kojoj se u

potpunosti napušta instrumentalni smisao hermeneutičkog fenomena, kao u osnovi

metodološkog, i zadobija smisao hermeneutičkog kao ontološkog fenomena, gde je razumevanje

ono što konstituiše bitak-u-pokretu egzistirajućeg ljudkog bića.

Hajdegerova hermeneutika faktičnosti pokazuje da je razumevanje temeljan način bitka

tubitka kao bitka-u-svetu - fundamentalni egzistencijal. Razumevanje nije jedna vrsta spoznaje

među drugima, koja bi bila svojstvena duhovnim naukama nasuprot objašnjenju, čak i tako

shvaćeno razumevanje “mora biti skupa s ovim interpretirano kao derivat primarnog razumljenja,

koje uopće sukonstituira bitak Tu”.2 Čovek već uvek (egzistencijelno) razumeva, uvek već boravi

u izvesnoj izloženosti vlastitog bitka.3 Za razliku od načina na koji postoje sva druga bića, čovek

je biće kome se u njegovom bitku radi o tom bitku samom.4 Razumevanje ima takvu formu da

ono što je predmet razumevanje jeste konstitutivna forma samog razumevanja. Ono na šta se

budućnosti” (Gadamer, Hans-Georg, Početak filozofije, s nemačkog preveo Božidar Zec, Fedon, Beograd, 2007., str. 19-20)1 Gadamer, Hans-Georg, „Hermeneutika kao praktička filozofija“,u Um u doba nauke, prevela Suzana Spasić, Plato, Beograd, 2000., str. 50-69, 632 Hajdeger, Martin, Bitak i vrijeme, preveo s nemačkog Hrvoje Šarinić, Naprijed, Zagreb, 1985, str. 1623 “…prosječno i maglovito razumijevanje bitka jeste fakt.” (Isto, str. 5)4 “On se, naprotiv, ontički odlikuje time što se tom biću u njegovom bitku radi o samom tom bitku. Ali tada tom ustrojstvu bitka tubitka pripada, da se on u svojem bitku odnosi prema tom bitku kao bitak… Ontička je osobenost tubitka u tome, da on jest ontološki” (Isto, str. 12).

odnosi razumevanje jeste bitak, ali to odnošenje nije na bilo kakav način već na način jednog

moći-biti. Razumevanje odnoseći se na jedno moći-biti i samo jeste jedan način toga biti, ne

jedna sposobnost, već povlašćeni način čovekovog biti. Čovekovo biti je takvo da „uvjijek mora

biti svoj bitak kao svoj“1, razumevajući sebe iz vlastite egzistencije i određujući vlastitu

egzistenciju polazeći od njenog razumevanja. Tubitak je specifičan način na koji čovek jeste - on

je kod bitka, pri bitku, bitak je za njega otključen, bitak je za njega tu. 2 Razumevanje se ne

odigrava u čovekevoj spoznajnoj dispoziciji, već u načinu na koji jeste. Razumevanje se na taj

način ne pokazuje kao ono koje se naprosto sastoji i iscrpljuje u stavovima o svetu, o

unutarsvetski postojećem, nego u sebe već uvek uključuje svet, odnosno bitak-u-svetu.3

Razumevanjem je već uvek saprisutan svet, bez koga se ne bi mogla razumeti ni jedno unutar-

svetsko. Međutim, razumevanje ne „nosi“ sobom samo svet, već i način tubitka kao bitka-u-

svetu. Na taj način razumevanje sveta je uvek samo-razumevanje.

Pod ovim samoodnošenjem ne treba misliti samoodnošenje transcendentalnog ega, već

način na koji se tubitak odnosi spram vlastite egzistencije, način na koji jeste“: “Bitak o kojemu

se u tom biću uvijek radi u njegovo bitku uvijek je moj”.4 To da se “tom biću u njegovom bitku

radi o samom tom bitku” izražava jednu čisto ontološku relaciju. To znači da tubitak razume

sebe u svome bitku, razume sebe kao svoj bitak, i budući da to razumeti znači odnositi se na

jedno moći-biti, onda to da tubitak razume sebe u svom bitku, a time i bitak sam, znači da on ima

biti kao svoj.5 Njegovo biti ne znači ništa drugo do razumeti - biti za čoveka znači razumeti.

Razumevanje nije otkrivanje “činjenica”, već se tiče jednog moći-biti, otkrivanje mogućnosti, jer

je i samo jedna mogućnost. A otkrivanje tog moći-biti nikada nije moguće na temelju nečega

“činjeničnog”, unutarsvetski postojećeg, čak i kada bismo sve “činjenice” sakupili, jer je tek

“datošću” otključenosti i otvorenost moguća. Razumevanje se time pokazuje kao ono koje

pokazuje kako su “činjenice”, stavovi o unutarsvetskim postojećem, priručnom, mogući.6

1 Isto, str. 132 “Tubitak jest, egzistirajući, svoje Tu – to hoće reći naprosto: svijet je ‘tu’; njegov tu-bitak jest u-bitak. A ovaj je ujedno ‘tu’, i to kao ono u za volju čega tubitak jeste. U Za-volju-čega je dokučen egzistirajući bitak-u-svijetu, a ta je dokučenost bila nazvana razumljenjem” (Isto, str. 163).3 “Kao Moći-biti, u bitak jeste svagda Moći-biti-u-svijetu” (Isto, str. 164).4 Isto, str. 475 “Biće kojemu se u njegovom bitku radi o samom njemu, odnosi se prema svojemu bitku kao prema svojoj najvlastitijoj mogućnosti. Tubitak jest vazda svoja mogućnost…” (Isto, str. 47)6 “Priručno susreće unutarsvijteski. Bitak tog bića, priručnost, stoji, prema tome, u nekakvom ontološkom odnosu prema svijetu i svijetovnosti. Svijet je u svakom Priručnomu uvijek već ‘tu’. Svijet je a priori sa svakim Sretajućim već otkrit, premda netematski.” (Isto, str. 94)

Razumevanje kao jedno moći-biti nije mišljeno ni kao logička mogućnost, jer se razumevanje

uvek tiče egzistencije. Mogućnost takođe ne znači još-ne-aktualno, jer je tubitak uvek već jedan

mogući način egzistiranja i razumevanja. Tubitak egzistira kao konkretna faktička mogućnost,

koja nije izabrana arbitrarno. Tubitak nalazi sebe već uvek u ovim mogućnostima. Mogućnost

nije apstraktna misao onoga što bih mogao biti, već su mogućnosti sa nama uvek date i kao takve

određuju ono što što unutar njih ima smisla činiti. Ono što ima smisla činiti već je pre-dato

razumevanjem konkretnih mogućnosti.

Znanje je na taj način više „znati kako“ nego „znati šta“, i više zahvatanje svetske

situacije nego refleksivnost.1 To što tubitak sebe već uvek nalazi bačenim u neku situaciju nije

stvar nekakve svesne odluke, on ne zna sebe isprva, već mu se kao zadatak ispostavlja da sebe

nađe, mora znati šta može činiti s obzirom na mogućnosti određene situacijom. Razumevanje

kao moći-biti uvek je jedno moći biti određeno situaciono. Mogućnosti nisu vezane za odluke

razumevanja, već se tiču projektovanja. Kao Entwurf, tubitak nalazi sebe bačenim u svet, i to

uvek u konkretnu situaciju - mogućnosti koje su konkretne, određene (bestimmte), koje se

pokazuju kao granice, kao fakticitet tubitka. Pojedinačne mogućnosti su date datošću mogućnosti

same, data celinom razumevanja, a odluka je moguća prethodećim razumevanjem kao onim

moći-biti.

Nasuprot epistemološkom pristupu, koji drži da prvo percipiramo stvari kroz mnoštvo

njihovih aspekata i nakon toga ih "interpretiramo", Hajdeger smatra da "interpretacija",

razumevanje nije nešto sekundarno. Nasuprot percepciji kao viđenju određenih aspekata koje

predmet kao takav ima, za Hajdegera ono razumljeno uvek već ima strukturu nečega kao nečega.

Takav primer razumevanja dat je i u hermeneutičom iskustvu čitanja. Kada čitamo tekst mi ne

vidimo prvo beli papir sa crnim mrljama i potom konstruišemo smisao. Naprotiv, smisao teksta, i

sam tekst, jesu samo kroz razumevanje i tumačenje. Tako se, sledeći Hajdegerove uvide, kod

Gadamera tekst i čitanje javljaju kao paradigma hermeneutičkog kruga. Iako Hajdeger nema u

vidu primarno posao tumačenja tekstova, njegov pristup problemu razumevanja omogućava

promenu paradigme od epistemološkog ka hermeneutičkom shvatanju tumačenja teksta. Kako je

čitanje dolaženje do smisla teksta, za Gadamerovu hermeneutiku je značajan i Hajdegerov pojam

smisla (Sinn). Hajdegerovo određenje smisla omogući će razvoj Gadamerove filozofske 1 “U razumijevanju kao egzistencijalu Znano nije neko Što, nego je bitak kao egzistiranje. U razumijevanju egzistencijalno leži vrsta bitka tubitka kao Moći-biti.” (Isto, str. 163)

hermeneutike koja će njime napustiti mnoge od problema koji se javljaju u okviru "tradicionalne

hermeneutike" unutar koje se smisao shvata kao nešto privatno, unutrašnje, mentalno. Iako

Hajdeger nastoji da nam skrene pažnju da je "interpretacija" prisutna u predjezičkim

aktivnostima, iz toga ne bi trebalo izvući zaključak da je razumevanje suštinski predlingvističko.

Naprotiv, govoreći o duhovnim naukama Hajdeger kaže da je svako razumevanje kružno:

„Svako izlaganje, koje treba pribaviti razumevanje, mora da je već razumjelo ono što valja

izložiti“.1 Ovaj hermeneutički krug na taj način karakteriše svako razumevanje. Izlaganje

(predimovina, predvidik i predmnenje) nije nešto drugo od razumevanja, već je kretanje kroz

mogućnosti isporučene razumevanjem: „U izlaganju razumljenje ne postaje nešto drugo, nego

postaje ono samo“.2

Hajdegerova radikalizacija hermeneutike pokazuje kao fundament, nešto što je prethodno

zadobijeno, što je uslov mogućnosti izgradnje Gadamerove filozofske hermeneutike, gde

hermeneutika nije prosto samo veština tumačenja, već podrazumeva samu strukturu čovekovog

bitka-u-svetu.3 Za Gadamera, kao i za Hajdegera, razumevanje je ontološki osnovan način

ljudskog bića, i ni u kom smislu “delatnost” subjektivnosti. Hermeneutički krug mora biti

mišljen dinamički – on je uvek događaj, ali događaj se ne može odrediti kao postajanje svesnim

nečega kao objekta. Gadamerova misao se ovde u potpunosti slaže sa Hajdegerovom analizom

predstrukture razumevanja, koju Gadamer nastoji dalje da artikuliše kroz afirmaciju pojmova

predrasuda i autoriteta, fuzije horizonata, dijaloškog karaktera tumačenja, te pripadnosti

interpretatora interpretiranom.

Razlika Gadamerovog zasnivanja hermeneutike spram "tradicionalne hermeneutike"

jasno se ispoljava i u Gadamerovoj prepisci sa Emiliom Betijem, koji u Gadamerovom

zasnivanju hermenutike vidi još veću opasnost zapadanja u subjektivizam (relativizam) nego što

je to slučaj sa Bultmanom. Međutim, da ta polemika zapravo i nije prava polemika, te da oni ne

1 Isto, str. 1732 Isto, str. 1693 Gadamer, Hans-Georg, “Text and Interpretation”, str. 174. Mogućnost izgradnje filozofske hermeneutike na temelju Hajdegerovog uvida u kružnu prirodu razumevanja Gadamer u Istini i metodi određuje kao mogućnost da se “ispravlja samorazumevanje stalno obnavljanog razumijevanja i da se očisti od neprikladnih prilagođavanja – postupak koji bi, u najboljem slučaju, indirektno donio koristi umješnosti razumijevanja.” (Gadamer, Hans-Georg, Istina i metoda, preveo Slobodan Novakov, Veselin Masleša, Sarajevo, 1978, str. 298). Identično mišljenje iznosi i u “Hermeneutika kao praktička filozofija: “Novi pojam interpretacije i sledstveno tome hermeneutike, koji se ovde pojašnjava, očito prekoračuje granice ma kako univerzalno shvaćene hermeneutičke teorije. U njemu je u stvari sadržan potpuno novi pojam razumevanja i samorazumevanja.” (str. 61).

rade na istom zadatku (što je Betijevo mišljenje)1, vidi se na temelju toga što Beti u osnovi ne

vidi radikalnost Gadamerovog zasnivanja hermeneutike kome izgradnja metodologije duhovnih

nauka nikada nije bila cilj. Betijevo pitanje ostaje pitanje "tradicionalne hermeneutike" - kako

treba tumačiti, dok je Gadamerovo pitanje kako jeste kada razumevamo? U predgovoru drugom

izdanju Gadamer nastoji da ispravi ovo uobičajeno nerazumevanje eksplicitno govoreći o

vlastitoj metodi kao onoj koja se nalazi na "fenomenološkom tlu"2. Gadamerov hermeneutički

pristup ima zadatak da opiše iskustvo istine, rečju, događaj istine, koje nije nikakva “teorija

istine”. Istina i metoda samim tim nema za cilj da obnovi spor oko metode, njen filozofski

interes ne leži sa one strane svake metode već u onome pre svake metode.

Polazeći Hajdegerove hermeneutike faktičnosti, koja zadržava konačnost čoveka

nasuprot beskonačnom zadatku razumevanja i dosezanja istine, Gadamer je unutar Aristotelove

praktičke filozofije našao model na kome je moguće zasnovati novo samorazumevanje čoveka,

novi pojam znanja koji je s one strane ovladavanja drugim i stranim, i koji potom može pružiti

istinski temelj duhovnim naukama u kojima ono bitno nije objektivnost već prethodna veza sa

objektom: “Ja bih ideal objektivnog saznanja, uspostavljen etosom naučnosti, za tu oblast

dopunio idealom učestvovanja, uzimanja udela u suštinskim svedočenjima ljudskog iskustva

onakvim kakva su se izrazila u umetnosti i istoriji. U duhovnim naukama to je pravi kriterijum za

unutrašnju vrednost ili beznačajnost njihovih učenja.”3 Ideal učestvovanja koji Gadamer predlaže

u osnovi spaja Hajdegerovu misao tubitka kao razumevajućeg bitka-u-svetu i Aristotelovu

praktičku filozofiju unutar koje je takođe prisutna kružna struktura razumevanja stvari

praktičkog, i gde je razumevanje uvek samorazumevanje.4 Pored prethodnog, Aristotelova

praktička filozofija pruža uzor nauke koja bi već uvek polazila od sadržinskih pretpostavki ovde i

sada življenog života, a upravo u tome leži razlog zašto se Gadamer polazeći od Hajdegerove

"strukturalne" analize okreće "sadržaju" povesti i umetnosti. 5Aristotelova praktička filozofija

takođe ukazuje na “moralni” aspekt razumevajućeg odnosa, gde je ono što se nastoji razumeti

1 Beti, Emilio, Hermeneutika kao opšta metoda duhovnih nauka, prevela s nemačkog Olga Kostrešević, KZNS, 1988, str. 1152 Gadamer, Hans-Georg, Istina i metoda, str. 183 Gadamer, Hans-Georg, “Problemi praktičkog uma”, u Um u doba nauke, str. 193-204, 197-8 (kurziv naš)4 “Ovo je bilo od posebne važnosti za mene, jer je predstavljalo podsticaj koji mi je omogućio da idem iza diskusije o metodi i da proširim formulaciju hermeneutičkog pitanja na taj način da ono ne uzima u obzir samo nauke već i iskustvo umetnosti i povesti” (Gadamer, Hans-Georg, “Text and Interpretation”, str. 159).5 “Onaj ko hoće nešto da razume, uvek sa sobom donosi već nešto što ga unapred povezuje sa tim što želi da razume, dakle neku noseću saglasnost”(Gadamer, Hans-Georg, "Hermeneutika kao teorijski i praktički zadatak", str. 191)

Drugo koje našem razumevanju prilazi zahtevom da bude čuto. Iz svega prethodno rečenog sledi

ideja pripadnosti interpretatora interpretiranom kao osnovni princip hermeneutičke filozofije.

Princip pripadnosti interpretatora interpretiranom upućuje na to da pojam razumevanja

jednakoizvorno pripada i bitku onoga razumljenog kao bitku sveg bića1, a filozofska

hermeneutika se time pokazuje kao hermeneutička ontologija. U izgradnji hermeneutičkog

iskustva Gadamer dolazi do ontološkog ustrojstva sveg bića, pri tome Gadamer ne daje nikakva

određena ili definicije, već opisom dva posebna fenomena, unutar kojih se dato iskustvo najpre

raskriva – umetničko delo i povest, pokazuje njegov univerzalni, ili, što je za Gadamera

sinonimno, ontološki karakter. Međutim, ono što treba imati na umu jeste da Gadamerova

hermeneutika nije potpuno usmerena na umetnost i povest, jer se oni "tek iz univerzalnog načina

bitka hermeneutičkog bitka kristaliziraju kao forme hermeneutičkog iskustva."2

Gadamer postavlja pitanje načina bitka umetničkog dela i to pitanje je u osnovi pitanje

razumevanja - hermeneutički fenomen. Ne radi se ni o kakvoj estetici, već o kritici alijenacije

estetske svesti od povesti, dakle, pre bismo rekli, zajedno sa Grondenom, da se radi o svojevrsnoj

antiestetici. 3 Iskustvo umetničkog dela je temelj uspostavljanja hermeneutičke istine jer

obezbeđuje utvrđivanje spekulativnog jedinstva jezika i bitka - umetničko delo uvek zahteva

interpretaciju (prikaz). Tako se biti-sam-svoj-prikaz, samoprikazivanje kao način bitka igre

pokazuje kao "sam način bitka umjetničkog djela".4 Umetničko delo tek u svom prikazu stupa u

vlastito postojanje, ono jeste u svom prikazivanju, ali na način da toga sebe nema, niti može biti

pre i nezavisno od prikaza: "Specifična prezencija umjetničkog djela je dolaženje-do-prikaza

bitka."5 Pitanje igre kao načina bitka umetničkog dela nije pitanje ponašanja subjetka, niti

duševnog raspoloženja stvaraoca ili onoga koji uživa - ona je izvan bilo kakve slobodne

aktivnosti subjektiviteta.6 Igra je nezavisna od svesti onih koji je igraju, nemajući svrhu izvan

sebe same ona je ta koja igraće drži u igri. Iako je igra kao prikaz uvek prikaz za, to za koga se

igra otvara spada u zatvorenost igre same. Samoprikazivanje je proces samog bitka, kao

dolaženje-do-prikaza bitka umetničkog dela ono samo je taj bitak.1 Gadamer, Hans-Georg, Istina i metoda, str. 5122 Isto, str. 5143 Gronden, Žan, Uvod u filozofsku hermeneutiku, prevela s nemačkog Emina Peruničić, Akademska knjiga, Novi Sad, 2010. str. 1644 Gadamer, Hans-Georg, Istina i metoda, str. 1315 Isto, str. 1906 Isto, str. 131

Samoprikazivanje označava samo-kretanje igre koje se odigrava na način ponavljanja

istog. "Na jedan nerešiv, neizbrisiv način prikaz ima karakter ponavljanja istog", kaže Gadamer,

pri tome ne misleći na puko opetovanje, već na to da je svako ponavjanje "jednakoizvorno u

odnosu na samo delo".1 Ponavljanje je "život", kretanje bitka umetničkog dela, iz razloga što ono

jeste ukoliko se prikazuje na način da nema drugog postojanja izvan ponavljajućeg

samoprikazivanja. Ponavljanje nije vraćanje izvoru ili onom prvom, već je svako ponavljanje

neponovljivo jednakoizvorno prvo, stoga Gadamer i kaže da ukoliko se tumači uvek se tumači

drugačije. Tako bitku umetničkog dela pripada istovremenost jer ono u svom prikazu dobija

svoje biće (sadašnjost), a istovremenost kao takva nije ništa drugo do zahtev: držimo se stvari

kao istovremene!2

Iskustvo bitka umetničkog dela je iskustvo koje preobražava onog koji ga iskušava.

Neposrednost, genijalnost trenutka, doživljaj, samo prikrivaju ono što se istinski uvek već u

umetnosti dešava, a to je kontinuitet i jedinstvo samorazumevanja: "umetnost je spoznaja, a

iskustvo umetničkog dela omogućava da sudelujemo u ovoj spoznaji".3 Samoprikazivajući

karakter igre kao način bitka umetničkog dela počiva, između ostalih Hajdegerovih uvida, i na

Hajdegerovom određenju fenomena. Fenomen je ono sebe na sebi samom pokazujuće, ono što

treba biti pušteno da se pokaže od sebe samog, a to je pak moguće novim pojmom iskustva.

Odatle sledi i Gadamerovo insistiranje da u slučaju umetnosti postoji nešto mnogo bitnije od

"kanona" anticipacije smisla (hermeneutičkog odnosa celine i dela) kojim prilazimo delu: “To je

ono što bih nazvao biti pogođen smislom rečenog.”4 Biti pogođen smislom rečenog upućuje na

Hajdegerov pojam iskustva koji Gadamer u potpunosti sledi, pojam koji u najkraćem Hajdeger

određuje na sledeći način: “Steći iskustvo o nečemu... znači da nam se to dogodi, da nas pogodi,

da nas obuzme, da nas obori i preobrazi. Kada govorimo o ‘sticanju’ iskustva, to ne znači da je

iskustvo naša tvorevina; steći u ‘steći iskustvo’ znači: preturiti preko glave, pretrpeti, primiti ono

što nas pogađa tako što ćemo se tome potčiniti.”5 To biti zatečen, pogođen, počiva na tome što

umetnost, po Gadameru, otkriva nešto delom. Delo govori iziskujući tumačenje, a susret sa

1 Isto, str. 1522 Isto, str. 1573 Isto, str. 1274 Gadamer, Hans-Georg, “Aesthetics and Hermeneutics”, u Philosophical Hermeneutics, translated by David E. Linge, University of California Press, Berkeley Los Angeles London, 1976., str. 95-106, 1295 Hajdeger, Martin, “Suština jezika”, u Na putu k jeziku, s nemačkog preveo Božidar Zec, Fedon, Beograd, 2007., str. 155-216, 155

delom, kao sa onim onim što nas pogađa, je događanje bitka a ne događanje doživljaja, i

“razumeti šta umetničko delo govori je na taj način samosusretanje.”1

Drugi oblik otuđenja, čijom kritikom Gadamer pokazuje univerzalnost hermeneutičkog

fenomena, je odtuđenje od uvek već delatne povesne-svesti, otuđenje koje se dešava sa

uspostavljenjem istorijske nauke devetnaestog veka, gde je ideal naučnog saznanja onaj koji nas

postavlja na distancu spram objekta koji nastojimo da razumemo, što je, po Gadameru, za

posledicu imalo gubljenje sebe u prošlosti nas samih kojom se bavimo. Nasuprot tome Gadamer

tvrdi da kada jer reč o predaji "razumjeti je ne znači, primarno, zaključivati o prošlom životu, već

znači učešće u rečenom."2 Predaja je povesna ukoliko je razumljena shodno aktuelnom horizontu

situacije razumevanja i tumačenja, opet na način ponavljanja - ponovno razumevanje, kao

usvajanje/učešće, jest način na koji ona jeste: "Htjeti prilikom tumačenja izbeći sopstvene

pojmove nije samo nemoguće, već je, očito besmisleno. Tumačiti upravo znači: ubaciti u igru

sopstvene predpojmove, kako bi mišljenje teksta za nas zbilja došlo do riječi".3 Razumevanje se,

po Gadameru, ne može pozvati na potpunu samoprozirnost našeg sopstva za nas same:

“Samorazumevanje je uvek usputno, a to znači na putu čije dovršenje predstavlja čistu

nemogućnost.”4 Kada je u pitanju ljudsko znanje, Gadamer zaključuje da postoji primat bilosti -

“Nismo mi ti koji sebe razumevamo: prošlost je ona koja nam uvek omogućava da kažemo

‘Razumeo sam’.”5 Prošlost ide ispred čoveka, a s druge strane čovek već uvek jeste svoja

prošlost - ono što je bilo jeste kao bilo i ide ispred nas, ide nam u susret. Povesnošću je čovek

urastao u svoju tradiciju i izrastao iz nje. To znači da se čoveku događa ne samo da razumeva

sebe iz svog bitka, svagda-mojosti, i ne samo iz razumevanja sveta pa i nesvojstvenog

razumevanja, nego i iz svoje tradicije. Čovek uvek sebe razumeva iz tradicije kao svojevrsne

celine, horizonta, uvek razumeva sebe iz prošlosti i neodređene mogućnosti. Mi jesmo svoja

tradicija, ali tradicija jeste samo na način ponavljanja. Postajanje svesnim tog kretanja horizonata

jeste delatno povesna svest, koja se ne sastoji u praćenju pojmova (tragova) kroz povest njihovog

uticaja, već je to "svijest samog djela, te utoliko djeluje".6 Delatno povesna svest kao svest koja

je izdejstvovana i kao svest o toj izdejstvovanosti trebalo bi, po Gadameru, da nadomesti pojam

1 Gadamer, Hans-Georg, “Aesthetics and Hermeneutics”, str. 1292 Gadamer, Hans-Georg, Istina i metoda, str. 4253 Isto, str. 4314 Gadamer, Hans-Georg, “Hermeneutika kao praktička filozofija”, str. 625 Gadamer, Hans-Georg, “On the Problem of Self-Understanding”, str. 586 Gadamer, Hans-Georg, Istina i metoda, str. 375

sopstva koji je vladao u duhovnim naukama, a koji je određen novovekovnim mišljenjem. 1 Ona

bi trebalo da označava zapravo više bitak nego svest, te ono što nosi svako razumevanje i

obezbeđuje “stapanje horizonata”.2

Ispitivanje načina bitka umetničkog dela i povesti, kao što je već napomenuto, nije nešto

što Gadamer preduzima zarad njih samih, niti su oni tu mišljeni samo u svojoj razlici. Naime,

samoprikazivanje kao način bitka umetničkog dela, i postati-razumljen kao način bitka povesti

"to ne samo da ide zajedno, tako da jedno prelazi u drugo i da je umjetničko djelo jedno sa

svojom djelatnom poviješću, da je povijsno baštinjeno jedno sa sadašnošću svog shvatanja -

razlikujući se, spekulativno, samo od sebe, prikazujući se...". Međutim, Gadamer ne staje tu već

utvrđuje osnov njihovog spekulativnog jedinstva u razlici, nastavljajući: "...ali i jezik, koji

iskazuje smisao, nije samo umjetnost i povijest, već sve bivstvujuće, ukoliko ono može da bude

shvaćeno."3 Jezik na sebi samom pokazuje upravo ono spekulativno jedinstvo koje je Gadamer

pokazao unutar ovih posebnih fenomena. Jezik je ono što omogućava posredovanje prošlosti i

sadašnjosti (učestvovanje). Osnov sveg bića je spekulativno kretanje same stvari kao dolaženje-

do-jezika. Jezik nije odslikavanje stvari, već dolaženje-do-jezika kao njen vlastiti čin koga misao

na sebi "trpi". Ali to dolaženje-do-jezika nije neka nova stvarnost svari: "Ono kao šta se nešto

pokazuje, to, naprotiv, spada u njegov vlastiti bitak."4 Između biti i prikazati se nema razlike, to

je razlikovanje unutar istog - prikazati se znači ponoviti se i istovremeno sa sobom izvorno biti

isti.

Centralna uloga jezika ne nosi sa sobom shvatanje da je jezik još jedna među mnogim

“simboličkim formama”, već je na suštinski način povezana sa univerzumom racionalnog.5 Jezik

je pre-dat, ali time nije mišljen kao "kulturno nasleđe", on nije prosto dat kao tekst, spomenik.

1 Gadamer, Hans-Georg, “Autobiographical Reflections”, str. 242 “Da budem potpuno iskren, moram priznati da je wirkungsgeschichtliches Bewusstsein brzoplet izraz (nedostajalo mi je prave reči) koji pokušava da naglasi temporalnost bitka. Ono na šta mislim mnogo je jasnije kada govorim o Sprachlichkeit, reči kroz koju prosijava hrišćanska tradicija verbum interius” (Gadamer, Hans-Georg, “Hermeneutics Tracking the Trace”, u The Gadamer Reader, translated by Richard E. Palmer, Northwestern University Press, Evanston, Illinois, 2007., str. 372-408, 384).3 Gadamer, Hans-Georg, Istina i metoda, str. 5144 Gadamer, Hans-Georg, Istina i metoda, str. 5125 “Ono što sam nazvao hermeneutičkim aspektom ljudskog života i komunikacije ne može biti ograničeno na hermeneutičku nauku povesti i interpretacije tekstova, niti je dovoljno to proširiti uključivanjem iskustva umetnosti. Naprotiv, kao što je to Šlajermaher već znao, univerzalnost hermeneutičkog problema povezana je sa univerzumom racionalnog, to jest, sa svim onim što neko nastoji da razume.” (Gadamer, Hans-Georg, “Autobiographical Reflections”, str. 25)

Jezik je primordijalni pre-dati otovoreni totalitet unutar koga se hermeneutičko iskustvo kao

samo ljudsko iskustvo odigrava. Međutim, Gadamerovo vraćanje jeziku, kao vraćanje Grcima,

nije vraćanje grčkom shvatatanju jezika: "Jer za razliku od grčkog logosa: riječ je čisto

događanje."1 U jednom razgovoru sa Grondenom, na Grondenovo pitanje u čemu se sastoji

univerzalni aspekt hermeneutike, Gadamer je odgovorio sledećim rečima „U verbum interius“, i

potom nastavio: „Univerzalnost leži u unutrašnjem jeziku, u tome da se ne može sve iskazati. Ne

može se izraziti sve što je u duši, λόγος ἐνσιάθεος. To sam naučio od Avgustina, iz De trinitate.

To iskustvo je univerzalno: actus signatus se nikada ne poklapa sa actus exercitusom.“2. Bitak

reči je u njenom otkrovenju: "Najveće čudo jezika nije u tome što riječ postaje tijelo i što istupa

u spoljni bitak, već da je ono što se tako ispoljava u ispoljenju oduvijek riječ."3 Spekulativnost o

kojoj Gademer govori pokazuje se kako na samom jeziku tako i na onome njime izgovorenom,

jer je reč drugo od onoga što dolazi do govora, ali ono što dolazi do govora nije pre i mimo reči,

kao što što ni reč nije pre ni mimo onoga što u njoj dolazi do govora.4 Jezik je dakako jezik stvari

(Sprache der Dinge), ali stavljati naglasak na samu stvar/bitak, nauštrb reči/jezika, kao što to čini

Gronden u svojoj "odbrani" Gadamera od Vatimove "latinizacije"5, čini se suvišnim, ako ne i

kobnim, po spekulativno jedinstvo reči i stvari, jer: Jezik je bitak koji se može razumeti.

IZBOR IZ LITERATUREGadamer, Hans-Georg, Istina i metoda, preveo Slobodan Novakov, Veselin Masleša, Sarajevo, 1978Gadamer, Hans-Georg, Um u doba nauke, prevela Suzana Spasić, Plato, Beograd, 2000.Gronden, Žan, Uvod u filozofsku hermeneutiku, prevela s nemačkog Emina Peruničić, Akademska knjiga, Novi Sad, 2010.Hajdeger, Martin, Na putu k jeziku, s nemačkog preveo Božidar Zec, Fedon, Beograd, 2007Hajdeger, Martin, Bitak i vrijeme, preveo s nemačkog Hrvoje Šarinić, Naprijed, Zagreb, 1985

NIKOLA TATALOVIĆFaculty of Philosophy, Novi Sad

GADAMER'S HERMENEUTICAL ONTOLOGY

Abstract: This paper aims to show that Gadamer's philosophical hermeneutics can be understood only with respect to that place where it shows itself as a hermeneutical philosophy. Only if it is considered as a hermeneutical

1 Gadamer, Hans-Georg, Istina i metoda, str. 4542 Gronden, Žan, Uvod u filozofsku hermeneutiku, str. 9-103 Gadamer, Hans-Georg, Istina i metoda, str. 4554 Isto, str. 5125 Grondin, Jean, “Vattimo’s Latinization of Hermeneutics, Why did Gadamer resist Postmodernism?”, u Weakening Philosophy. Festschrift in Honor of Gianni Vattimo, ed. S. Zabala, McGill-Queens University Press, 2005.

ontology, experiences of art and history show themselves as forms of hermeneutical experience. Otherwise, Gadamer's thought is reduced to a theory that insists on the finite character of understanding as something that precludes knowledge of things themselves, and not as the condition of possibility of knowledge, the way things themselves are. By this the speculative structure of language i.e. self-representational character of being on which Gadamer insists is ignored.

Keywords: hermeneutics, ontology, language, being, arts, history

Primljeno: 17. 2. 2012.Prihvaćeno: 2. 4. 2012.

Arhe IX, 17/2012UDK 1 Hussel E. 159.956.2Originalni naučni radOriginal Scientific Article

BRANKICA POPOVIĆ1

Filozofski fakultet, Kosovska Mitrovica

INTUICIJA - KLJUČ HUSERLOVOG TRANSCENDENTALNOG POLJA

SVESTI

Sažetak: Huserlova koncepcija intuicije se sastoji u traženju primarnog fenomena istine kao „vizije“ krajnjeg izvora svih razumskih konstrukcija, fenomena koji čini mogućim posredno i neposredno znanje, kao i razlike između njih. U ovom radu se rasvetljava upravo ona odredba Huserlove intuicije koja nije privilegija čulnosti kao ni razuma, intuicija koja je nezavisna, ma gde da se dešava, u čulnom ili kategorijalnom aktu. Huserl nije zainteresovan za asimilaciju inteligencije i osećajnosti, naprotiv, u pokušaju da ih preciznije odredi, on veoma insistira na njihovim razlikama. Huserl želi da prospe svetlost na takav aspekt saznanja kojim će aktivnosti uma biti prijemčive istini. To je aspekt intuicije, shvaćen kao intencija koja doseže objekat i suočava se sa njim kao postojećim. Huserlov glavni problem je vratiti se originalnom fenomenu istine s ciljem da se razume njena sama suština. Osim toga, ovim radom su obuhvaćena pitanja intuicije istine kao i fenomenologije unutrašnje vremenske svesti koja se razmatraju s aspekta Huserlovog poimanja trancendentalog polja svesti. Ključne reči: intuicija, Edmund Huserl, fenomen, istina, suština, transcendentalno polje svesti, um, saznanje, objekat, transcendentalna subjektivnost.

Uvod

1 e-mail adresa autora: brankicapopovic69@gmail.com

Ovakav ambiciozan naslov svakako zahteva veoma obiman posao istraživanja srazmerno

Huserlovom filozofskom opusu, ipak, za svrhu ovog rada, potrebno je svođenje na onaj deo

problema koji se odnosi na Huserlovo pitanje suštine svesti. Pri tome, najvažniji, principijelni

značaj ima fenomenološka transcendentalno subjektivna analiza svesti, koja sa Huserlom dobija

specifični karakter, jer se dublje spaja sa subjektom i objektom saznanja i svesti. Naime, Huserl

vrši svojevrsnu apriornu analizu svesti, što znači da su transcendentalnoj subjektivnosti

svojstveni a priori. O tome Huserl piše u „Kartezijanskim meditacijama“ da je „transcendentalna

fenomenologija nauka o urođenim a priori transcendentalne subjektivnosti“1, pri čemu, suština a

priori jeste: stvar i svet na jednoj strani, a saznanje na drugoj.

Huserl daje višeznačnu analizu svesti: pre svih to je univerzalna svest pod kojom Huserl

misli na onu svest zahvaljujući kojoj shvatamo sve što je objedinjeno u univerzalo jedinstvo

vidokruga, sve unutrašnje i spoljašnje iskustvo svesti; dalje, Huserl razlikuje kartezijansku svest

koja je kao ego cogito, kartezijanska izvesnost; a kao najzastupljeniji oblik svesti kod Huserla se

javlja svest kao intencionalno uživljavanje. Sva ova Huserlova određenja svesti nastoje da

savladaju i uklone razne fiziologizme, psihologizme, jer svest u fenomenologiji nije svest

realnog individuuma u njegovom kontekstu stvarne aktivnosti. Naprotiv, Huserl ima posla sa

čistom svesti kao specifičnim objektom transcendentalo fenomenološke analize koja u sebi

koncentriše suštinske strukture svesti, njene unutrašnje zakonitosti, dok ga spoljašnji tok svesti

ne interesuje. Eidos koji nastaje prilikom uklanjanja sveg faktičkog opažanja obuhvata sve

idealne mogućnosti a analiza svesti postaje suštinska, čime Huserl ističe osobenost predmeta

fenomenološke transcendentalne metode, dakle svest kao niz čistih suština koja predstavlja

korelat intuitivne i apodiktičke svesti. Eidos u feomenološkoj analizi predstavlja irealno carstvo

čistih suština, čistih mogućnosti i opštih struktura kao misaonih konstrukcija. Uviđanjem i

shvatanjem suštine Huserl je najpre hteo da pokaže objektivnost irealnih predmeta i nauka

(posebno logike i matematike) i da definitivno raskrsti sa njihovom psihologizovanjem. Upravo

je zadatak intencionalne analize taj da pokaže da su nam idealni predmeti, na primer pojmovi

mtematike, isto tako objektivno dati u svesti kao i predmeti čulnog opažanja, to jest, realni

predmeti. Na ovom mestu nastaje razlika između čulnog i kategorijalnog opažanja koju Huserl

izlaže u Logičkim istraživanjima. Naime, kada kaže da je sam eidos čista, neuslovljena suština,

1 Edmund Huserl Kаrtezijanske meditacije, Centar za kulturnu djelatnost saveza socijalističke omladine, Zagreb, 1975.

Huserl podrazumeva da suština nije uslovljena činjenicama već svojim intuitivnim smislom, i

kao takva prethodi stvaranju čistih pojmova.

Kao što vidimo, Huserlova suština ima apriorni karakter, ali nema otološko već pre

gnoseološko, logičko značenje. Takođe, na ovom mestu treba podsetiti da Huserl svoju veoma

obuhvatnu fenomenološku analizu svesti sprovodi u nekoliko svojih dela: Ideji ka čistoj

fenomenologiji i fenomenološkoj filozofiji, Ideji fenomenologije, Kartezijanskim meditacijama, ...

u kojim on zahteva da fenomenolog uvek radi sa svešću kao beskonačnim tokom. Ovaj zahtev

Huserl rešava sa pojmom fenomen, pri čemu je svaki fenomen predstavljen kao element toka

svesti, svojevrsna celina sa samostalnom strukturom, koju je moguće spoznati samo

uživljavanjem, u sferi psihičkog, gde pojava i biće idu u identitetu. Time se upravo određuje

fenomenološki metod kao metod neposrednog stapanja s tokom svesti: otkrivanje suštine svesti

mora teći ulaženjem u tok svesti, dakle intuitivno uviđanje suštine. Dok su realni predmeti

(fizičke stvari) dati u aktuelnom opažanju, običnom iskustvu, irealni predmeti imaju, po Huserlu,

originarnu datost u svesti, neposredno iskustvo. Ovu originarnu datost suštine prikazuje nam

Huserl u njenom neposrednom uviđanju – podvlačeći pritom razliku između intuitivnog

uživljavanja – kada nam je predmet kao takav očigledan u svesti, i origioarnog opažanja ili

originarne datosti predmeta kao specijalanog slučaja očiglednosti. Zato svaka nauka treba da se

trudi da svoje predrasude svede na najmanju meru a što se postiže kada, za osnovu svojih

dokaza, uzima sudove koji neposredno važe, odnosno, koji crpe važenje iz originarnog opažanja.

Huserl je, svakako, svestan opasnosti izjednačavanja važenja originarnog opažanja sa

neposredno datim u pozitivizmu, zato ističe važnost fenomenomenološke analize u kojoj se ne

mogu mešati svest (iskustvo) o predmetu sa predmetom koji nam je u iskustvu dat; odnosno

svest o suštini – ejdetsku svest sa suštinom kao predmetom ejdetske svesti.

Fenomenološko istraživanje u svom postupku redukcije, pored svega ostalog tumačenja,

isključuje i formalnu logiku, zajedno sa ostalim formalnim ejdetskim nukama („što je jedno od

najtežih reduciranja“, kako i sam Huserl priznaje), zbog čega je i fenomenologija najčešće

napadana. Međutim, moguće isključivanje logike iz fenomenoloških ispitivanja Huserl

opravdava time, što fenomenološka analiza svesti predstavlja deskriptivnu analizu koja se izvodi

u čistoj intuiciji. Na tom polju istraživanja, gde nisu potrebni pojmovi ni sudovi, gde nema

posredne dedukcije, nisu potrebe ni formalne discipline koje omogućuju ove naučne metode. Po

Huserlovim rečima „Fenomenologija je čisto deskriptivna disciplina koja ispituje polje

transcendentalne čiste svesti u čistoj intuiciji“1 kao što ocenjuje Z. Mićić. Prema tome, svoju

nezavisnost od logike fenomenologija postiže svojom intuitivnom metodom, jer fenomenolog ne

stvara teorije nego pruža deskripciju onoga što nam je intuitivno dato, bez naknadnih naučnih ili

praktičnih tumačenja, pri čemu je ta prvobitna deskripcija samo jedan stepen fenomenološke

metode saznanja2. Posle deskriptivne i intencionalne analize svesti nastaje momenat uviđanja

suštine, koji Huserl karakteriše kao jedan od najvažnijih elemenata fenomenološkog puta

istraživanja.

Gore navedene konstatacije i razlikovanja su veoma važne za fenomenološku filozofiju

ali i za ostale nauke, koje zahtevaju jasne pojmovne odredbe. Ponekad najtrivijalnije pojave

povlače za sobom ogromne teoretske probleme; na primer, kada se izgubi neposredna veza sa

stvarnim predmetom često teorija bude u očiglednoj protivrečnosti sa stvarnošću, naučnici

izgube iz vida da teorija nije prvobitna, nego iskustvo predmeta. Zato je Huserlova analiza o

ejdetskom saznanju, formalnim i sadržajnim suštinama, veoma važna za teoriju nauka. U tom

smislu M. Damjanović veoma precizno izražava smisao Huserlovog fenomenološkog razvoja

kada ističe da je on najpre pronašao da se: suština stvari može razumeti u čisto intuitivnom

viđenju, a zatim je još zaželeo da pronađe i izvor tog intuitivnog viđenja i da ga zasnuje u

transcedentalnom Ja 3.

Značaj Huserlovog poimanja „transcedentalnog“ za intuiciju i nauku

Huserlovo stupanje na fenomenološko tlo predstavlja korak koji sledi najdublje Kantove

ideje ali takođe i nepotpunost kojima se one odlikuju što ukazuje na nužnost njihovog

prekoračenja. Već u prvom tomu svojih „Ideja za čistu fenomenologiju i fenomenološku

filozofiju“ Huserl je upozorio da se ono najvrednije u Kantovoj filozofiji može uvideti

1 Загорка Мићић, Феноменологија Едмунда Хусерла, Књижевна заједница Новог Сада, 1988, стр. str. 83.

2 Isto, str. 83-843 Vidi, M. Damjanović, Predgovor, knjizi Z.F. Liotar. Fenomenoloдija. BIGZ, Beograd, 1980. str. 6.

promišljanjem saznanja koja su stečena bavljenjem centralnim fenomenološkim problemima. U

tom smislu Huserl tvrdi sledeće: „Kantove najveće intuicije nam postaju potpuno razumljive tek

kada ono svojstveno fenomenološkoj oblasti steknemo u punoj svesti i jasnoći“1.

Dva velika obrta koja su obeležila istoriju novovekovne filozofije Huserl je našao, na

osnovu svog fenomenološkog istraživanja, u Dekartovom meditirajućem zasnivanju filozofije i u

Kantovom kritičkom projektu. Prema njegovom nalazu Kantova filozofija se nije razvila striktno

oslanjajući se na Dekartov filozofski sistem već je istakla potrebu za jednim novim, korenitijim

fundiranjem filozofskih saznanja. Neophodnost Dekartove metodske sumnje kod Kanta je

pretvorena u neophodnost kritičkih preispitivanja naših saznajnih mogućnosti. Međutim, uprkos

svom produbljivanju kartezijanske namere obrt koji je Kant načinio sa svojom transcedentalnom

filozofijom nije zadovoljio Huserla, već ga je naveo na „fenomenološki obrt koji bi po njegovom

mišljenju trebalo da predstavlja odlučni obrt u istoriji filozofije“2.

Zajednička nit vodilja kada je reč o Kantovoj transcedentalnoj filozofiji i Huserlovoj

fenomenologiji skoncentrisana je u predstavi o filozofiji kao nauci za čiju izgradnju je

neophodno najpre osigurati čvrste temelje. Osnovni zadatak Kantove transcedentalne filozofije

sastojao se u naučnoj izgradnji celokupnog sistema čistog uma: „Kritici čistog uma pripada sve

ono što sačinjava transcedentalnu filozofiju, ona je potpuna ideja transcedentalne filozofije, ali

još nije sama ta nauka“3. Potpun sistem transcedentalne filozofije, po Kantovom mišljenju

predstavlja zadatak čije je ostvarenje moguće tek u budućnosti. Poput Kanta i Huserl nastoji da

pokaže konkretne moduse u kojima je moguće ostvariti ideju filozofije kao univerzalne nauke.

Put koji sigurno vodi i Kanta i Huserla ka naučnoj filozofiji jeste put eksplikacije

subjektiviteta svesti, što znači da subjektivno kao univerzalno obuhvata sva važenja objektivnog

u pojedinačnim naukama. Naglasak Huserlovih analiza Kantove transcedentalne filozofije leži u

uvidu da je ova vođena na dubokim intuicijama, s tim da im nedostaje poslednje filozofsko

utemeljenje. U središtu Huserlovog istraživanja nalaze se načini datosti predmetnosti. Upravo

takva istraživanja prema Huserlu nedostaju Kantovoj filozofiji koja se nije radikalno odvojila od

celokupne naučne i prednaučne tradicije. Kant, prema Huserlovim rečima, ne dopire do

apsolutne subjektivnosti koja konstituiše smisao i važenje sveg bića. Upravo je to razlog što

1 Edmund Husserl: Ideen zu einer reinen Phenomenologie und phenomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Halle, 1913. str. 118.2 Dragan Prole: Huserlova fenomenološka ontologija: Novi Sad: Pokrajinski sekreterijat za kulturu, obrazovanje i nauku, 2002. str. 102.3 Имануел Кант: Критика чистог ума, стр. 28.

Huserl neće doslovno preuzeti Kantov pojam transcedentalnog, već putem fenomenološke

metode (epoche) iznova zadobija pristup ka transcedentalnoj svesti, kojoj Huserlova

fenomenologija prilazi kao jednom živom strujanju i jedinstvenom procesu svesnih akata i

njihovih predmetnih postignuća (dok za Kanta transcedentalna svest ostaje sagledana kao skup

logičkih uslova koje treba aktuelizovati da bi se omogućila naučnost saznanja).

Prema Huserlovom mišljenju naše saznanje stvari ne mora, kao kod Kanta, da povlači za

sobom nesaznatljivost stvari po sebi. Ovaj prelaz Huserl će načiniti svojim pojmom

intencionalnosti koja svest prikazuje kao heterogeno jedinstvo noetskog i noematskog – koje

znači traganje za ispunjenim evidencijama i realnom predmetnošću istovremeno (što će Huserlov

pojam transcedentalnog odvesti od Kantovog dogmatizma). Kada su u pitanju saznajne moći kod

Kanta je izostalo jedinstvo pojma i intuicije dok kod Huserla upravo to jedinstvo mora biti

prošireno na sve pojmove fenomenološkog saznanja. Funkciju intuicije u fenomenologiji treba

sagledati u njenoj utemeljujućoj ulozi, jer se u intuiciji krije temelj saznanja suština. Intuciju ne

treba shvatiti kao posebnu saznajnu moć, a još manje kao moć koja predstavlja direktan antipod

pojmovnom mišljenju. Intuicija u Huserlovoj fenomenologiji ne zadobija rang povlašćene

saznajne moći, već se odnosi na složen metodski postupak kojim se saznaje suština, to jest na

smisao prednaučnog iskustva sveta putem ispunjavajućeg samodavanja.

Smisao Huserlovog principa fenomenologije sastoji se u pokazivanju načina na koji

transcedentalna subjektivnost jedino može biti dovedena do samodavanja. To samodavanje

transcedentalne subjektivnosti mora biti intuitivno opisivo (i može postati tema fenomenološke

deskripcije), a to je upravo u fenomenologiji omogućeno intencionalnom strukturom

transcedentalne subjektivnosti u aktu intuicije. Suprotnost intuitivnog i neintuitivnog kod

Huserla ne treba shvatiti kao suprotnost iracionalnog i racionalnog, već se ona tiče različitih

načina datosti. Za Huserla se neposrednost intuitivne predstave razume na osnovu suprotnosti

naspram pukog mnjenja, dalekog od „samih stvari“. Huserlova novina u odnosu na Kantov

pojam transcedentalnosti sastoji se u njegovom uvidu da transcedentalna subjektivnost sama iz

sebe, „iz svog vlastitog bogatstva“1 izvlači predmet i na taj način omogućava da se ono intuitivno

sagleda u punoj jasnoći i evidenciji.

1 Emanuel Levinas: Vrijeme i drugo, Podgorica, 1997. str 47.

Intuicija suštine

Fenomenološko ispitivanje svesti prilazi svesnom toku u punom neposrednom obliku,

zadirući svojim analizama u konkretne domene iskustva, odnosno svesnosti, datosti; ne

upuštajući se pritom u apstraktne konstrikcije. U toj konkretnoj datosti predmeta određuje

fenomenologija suštinu predmeta: ono invarijantno na njemu, i time pristupačno saznanju kao

odredbi konstantnih, bitnih osobina predmeta, a što je, istovremeno, principijelna mogućnost

toga predmeta. U tom smislu Huserl na sledeći način određuje ovaj pojam: „Suština nikada nije

sama stvar, nego saznanje stvari u konstantnosti njene bitne strukture“1. Ali i sama suština je

predmet, i to idealan predmet, u fenomenološkom smislu. Huserl je sasvim decidentan: „Suština

- eidos – je predmet nove vrste. Onako kao što je dat u iskustvenom opažanju individualni

predmet, tako je data u ejdetskom opažanju jedna čista suština“2. Huserl smatra da postoji jedna

vrsta čistog opažanja u kome su nam originalno date suštine kao predmeti opažanja, isto tako

kao što nam je u čulnom opažanju dat spoljnji predmet. Zato uviđanje suštine jeste opažanje,

navodi Huserl u Idejama, i to nije samo spoljna sličnost, nego nešto što je u osnovi zajedničko.

Uviđanje suštine događa se u neposrednom intuitivnom viđenju na individualnom predmetu, a

originalnu datost suštine pri njenom uviđanju – Wesensschau – gledanje suština, poredi Huserl,

po njenoj izvesnosti, sa čulnim opažanjem. Zato, po njemu: „Uviđanje suštine jeste originalna

svest suštine ili intuicija“3 koja predstavlja mnogostruki akt, jer predmet ne može biti potpuno

jasno odjednom dat u svesti. Jasno polje je uvek određeno nejasnom okolinom koja je

neposredno pristupačna našem opažanju a koju Huserl naziva –„Hof“ – okruženje kod opažanja

spoljnih predmeta ili potencijalnim horizontima pri našem tzv. unutarnjem opažanju, tj. toku

doživljaja. Prema tome da li je predmet, čiju suštinu shvatamo, dat sa manje ili više jasnosti, tako

i samo gledanje suštine ima svoje stepene jasnosti, koji se kreću od potpunog mraka do apsolutne

jasnosti, koja se naziva čisto samodavanje predmeta. Uviđanje suštine po Huserlu jeste svest o

predmetu koji nam je neposredno dat, na koji je pogled upravljen, ali on posle toga može biti

1 Edmund Huserl, Ideja fenomenoloдije, BIGZ, Beograd, 1975. стр. 71 – 72. Isто tako jasno shvatanje suštine možemo imati na osnovu fantazije, kao i pri opažanju. Ali ma kakva jasna bila suština na predmetu fantazije, sam predmet ostaje dat samo u fantaziji. Dok shvatanje suštine znači jasno fiksiranje bitnih momenata i njihovo odvajanje od podloge na kojoj se ta suština shvata.2 Isto.

3 Isto.

predmet tačnih ili netačnih predikata, kao svaki logički predmet u smislu formalne logike1. U

tom smislu Emanuel Levinas naglašava Huserlov stav – protiv psihologizacije suština – koja ne

samo da iskrivljuje smisao suštine, već i smisao psihologije2.

U uvodu drugog dela Logičkih istraživanja Huserl objavljuje da ukoliko neko želi da

razotkrije logičke notacije, treba da ide izvan značenja reči, koje su uvek dvosmislene; mora da

ovaj fenomen razmatra u svetlu njegovog porekla u svesnom životu, čija je aktivnost teorijska.

Ova tvrdnja sadrži zrno dubokog filozofskog principa, prvog principa fenomenologije, koji se

pojavljuje u teoriji o biću u Idejama; pojam bića je tako blisko povezan sa pojmom iskustva da

donosi poslednje opravdanje za logički metod. Naime, mi se pravdamo dajući sudove koji imaju

ontološku vrednost; i samo tada možemo biti sigurni da u refleksiji imamo, ne samo prezentaciju

bića, već i samo biće. I samo tada možemo govoriti o postojanju idealnih objekata, kao što je

biće na primer nesvodljivo na individualne objekte. Tok Huserlovih „Logičkih istraživanja“ je

uspinjanje od individualnih ka idealnim objektima svesti (tzv. evolucija „Logičkih istraživanja“

prema „Idejama“, sa akcentom na prevazilaženje naturalističkog psihologizma), u kome svako

otkriće postaje deo celine u velikom horizontu apsolutne egzistencije svesti. To znači da Huserl

može da prevaziđe psihologizam i prizna objektivnost logike jedino ako uzme u obzir unutrašnje

značenje života okrenuto idealnim objektima. Na ovom mestu se postavlja pitanje načina datosti

i samodatosti suština? Kao što smo rekli, suštine su date svesti drugačije od individualnih

objekata: one nisu ni prostorne, niti vremenske, pa se ne mogu ni pojaviti ni nestati. U tome leži

njihova idealnost koja, po Huserlovom mišljenju, nije predikat (svojstvo) niti određenje suštine i

opštih objekata, već pre svega, različit, idealan oblik datosti, koji otkriva novu dimenziju bića.

Idealnost objekta ne znači da on prvo postoji, pa se onda odlikuje nezavisošću od prostora i

vremena, već je to vid njihovog prenošenja u svest i stvaranja u njoj, kako bi to Huserl rekao.

Ova idealnost suština i opštih objekata nije uvek neodređena, već ona pre priznaje podvrste i

deskriptivne razlike, i može biti, na svoj spostveni način, vrlo određena. Reflektovanjem na

idejni život, obraćanjem pažnje na njegovo unutrašnje značenje, čovek može da dodirne ne samo

idealnost suština, već i različite oblike njihove idealnosti: opštost forme pojedinačnog A je

različita od svih drugih A, ali i od A u opštem smislu.

1 Levinas, Emanuel: The teory of intuition in Husserls Phenomenoloдy, Northwestern University Press Evanston, Illinois, 1995. str. 101 2 Isto

U tome se sastoji osnovni princip kritike, koju Huserl, u drugom delu „Logičkih

istraživanja“, upućuje na pokušaj britanskih empirista da svedu idealnost suština na svojstvo

idealnih objekata. Genus crveno se ne odnosi na crveno kao osobinu individualnih očiglednih

objekata, sama vrsta je idealna. Idealnost nije neodređenost objekta; idealnost karakteriše vid

postojanja objekta. Pošto smo donekle dotakli specifičan vid postojanja idealnih objekata, sada

možemo razumeti šta se podrazumeva pod intuicijom idealnih objekata, intuicijom suština ili

Eidos, to jest, šta znači ejdetska intuicija.

U oblasti suština, po Huserlu, moramo razlikovati puka naznačenja misli od akata koja su

direktno uperena ka suštinama, koje originalno poseduju. Ovaj čin originalne intuicije, kako u

smislu suština, tako i u smislu formi, predstavljen je u „Logičkim istraživanjima“ u paraleli sa

imaginacijom, budući da pripada suštini perceptivne aktivnosti. Paralela između percepcije i

imaginacije postoji zbog vremenske određenosti nekih objekata, dok je pojam intuicije opštiji i

ne pretpostavlja ovaj paralelizam. Ono što važi za čulnu (opažajnu) intuiciju, ne može se odnositi

i na ejdetsku intuiciju koja predstavlja vid života u kome dati objekat nije samo misaoni, već

postoji u svesti. Čak nije obavezno da znanje o idealnim objektima, poput svesnog opažanja,

bude jedna duhovna aktivnost, da bi bila okarakterisana kao intuicija; dovoljno je da ono ima

svoje objekte ispred sebe.

Dakle intuicija za Huserla predstavlja akt svesti kroz koji mi dolazimo u kontakt sa

postojanjem; intuitivni akt dotiče objekat, te stoga, treba ga razlikovati od prazne intencije, koja

samo cilja ka njemu. Huserl razlikuje praznu intenciju od intuicije jer punoća, „Fulle“, odgovara

intuiciji; dok intencija samo pokazuje objekat, intuicija nam daje nešto od samog objekta,

oživljava objekat u svesti.

Osim čulne intuicije, Huserl dopušta postojanje intelektualne intuicije idealnih objekata,

u formi kategorijalne intuicije. Kategorije kao čisti formalni objekti se moraju razlikovati od

materijalnih suština, koje čine drugi vid idealnog objekta, na primer, crveno, trougao, čovek i

tako dalje. Dakle, intuicija formalnih kategorija obogaćena je intuicijom stvarnih (čulno

opipljivih) objekata, premda, čin ideacije koji vodi ka intuiciji materijlnih suština, ima drugačiju

strukturu. Naravno, mora se uzeti individualni objekat kao početna tačka, na primer ova bela

bluza ispred sebe; ono što ja posmatram nije individualni objekat, već belo u opštem smislu, gde

je individualno belo samo primer. Ovde potpuno odustajem od intencije uperene ka stvarnom

objektu, kako bih zamislila idelni objekat. Ovakva misao može itekako biti intuicija, pošto

idealni objekat (belina) može biti u mojoj svesti. Svakako da se ovakvom opažanju i poimanju ne

pridaje neki veliki značaj, zato je priča o intuiciji, o opštem, u ovom slučaju, dobro opravdana.

Pojam intuicije, shvaćen kao direktna vizija objekta, je definisan činjenicom da intuicija

realizuje mišljenje svojim dosezanjem objekata i suočavanjem sa njim kao postojećim, ma gde

da se on dešava, u čulnom ili intelektualnom aktu. Ova dva akta se preklapaju u intuitivnome jer

prazne intencije misli bivaju ispunjene objektima do kojih intuicije dopiru.

Individualni objekti ne ulaze u sastav idealnih objekata, ipak neke veze sa individualnim

objektom su neophodne kao važna baza ejdetske intuicije, to jest, intuicije suština. Vid

postojanja idealnih objekata, na neki način nas vraća individualnim objektima, ali je ejdetsko

znanje nezavisno od faktičkog postojanja individualnih objekata, koje nije premisa ejdetskog

znanja.

Problem znanja a priori, takođe se, direktno tiče pitanja postojanja idealnih objekata i

intuicije suština. A priori ima mesta u ejdetsoj intuiciji, kojoj Huserl daje poseban status,

obuhvatajući intuiciju idealnih objekata i sudova zasnovanim na ovim objektima. Dakle, carstvo

opštih objekata uključuje objekte koji imaju različite nivoe opštosti; na primer, opšta intencija je

prisutna u svim rečima, prema tome i kada se reči odnose na individualne objekte. Ova posebna

forma opštosti koja pripada svim izrazima, pripisuje im osobinu pojmova koju moramo

razlikovati od forme opštosti opštih objekata, kakvi su „belo“, „čovek“ u opštem smislu, itd.

Jednom iskazani, takvi objekti imaju dve osobine opštosti: svoju sopstvenu i osobinu izraza. U

„Logičkim istraživanjima“ ova distinkcija nije napravljena; u njima Huserl poistovećuje a priori

znanje sa intuicijom čistih suština. U „Idejama“, ova distinkcija između opštih objekata i čistih

suština je implicitno iskazana, jer sve dok nema te distinkcije, može se staviti primedba da

intuicija čistih suština nije ništa drugo do hipoteza empirijskog iskustva. (Ovo potvrđuje

postojanje opštih objekata koji imaju čisto induktivno poreklo, na primer, pojam labuda u opštem

smislu). Ono što Huserl podrazumeva pod suštinom, kao osnov za a priori zakon, nije bilo koja

opšta ideja. Na početku svojih „Ideja“, gde pokušava da okarakteriše suštinu, on kaže:

„Individualni objekat nije samo individualni, (Dies da!) to se dešava jednom

(einmaliger). On poseduje, ma kako u sebi bio konstituisan, na ovaj ili onaj način, svoju

sopstvenu prirodu, kao i set predikata koji mu moraju pripadati, kako bi mu se pripisala druga

relativna, sekundarna određenja“1. Da okarakteriše suštinu objekta, Huserl se ne ograničava na

1 Edmund Huserl, Ideen, Buch 1. cit. Delo str. 29.

diskusiju njegove suštine, već prilikom određenja objekta predlaže izvesnu hijerarhiju, jer neki

objekti zahtevaju postojanje drugih kako bi bili mogući. Suština jednog objekta jeste njegova

osnovna struktura: ono što jeste, po čemu on jeste i što čini mogućom i shvatljivom ma koju od

njegovih karakterizacija. Ukratko, to je njegov princip jer, suština objekta izražava uslove koji

moraju biti realizovani kako bi on bio moguć. Predikati objekta mogu varirati bez uslovljavanja

njegove mogućnosti postojanja. Samo suštinski predikati ne mogu varirati. Štaviše, jedino

stabilnost suštinskih predikata je ta koja dozvoljava ostalim predikatima da variraju. Ova

određenja suštine ukazuju na činjenicu da suština nije rezultat generalizacije svih osobina

individualnog objekta, već da samo neke od njih imaju privilegovanu ulogu: one čine prvi uslov

mogućnosti postojanja jednog objekta.

Sledeće pitanje koje se postavlja a koje je usko povezano sa ulogom intuicije je: šta je

značenje nužnog svjstva strukture objekta? Zaista, ako uzmemo da je čin intuicije uvek čin

uzroka, šta je onda značenje nužnosti zakona nađenih u suštinama? Odgovor na ovo pitanje treba

tražiti u pojmu ejdetske nužnosti gde se kaže da suštinska nužnost ne duguje ništa dedukciji;

sama dedukcija nije ništa drugo do poseban slučaj suštinske nužnosti. Logička nužnost je

zasnovana na zakonima logike, ali upravo zato ona nema moć nad materijalnim sadržajem

objekata. Ovde smo suočeni sa formom nužnosti koja je nezavisna od logike i od bilo kakve

dedukcije, i koja ima svoju osnovu u specifičnoj suštini sadržaja, njihvoj osobenoj prirodi.

„Genus i vrsta koje mogu poslužiti kao ovakve osnove, čine svet suština, čijim intuitivnim

osećanjem spoznajemo značenje nužnosti koje one pružaju samom svojom prirodom i nema

potrebe za deduktivnim opravdanjem“1. Za Huserla, direktna vizija nužne strukture suština

predstavlja primarni fenomen intelekta. Štaviše, kada poistovećujemo intuitivne činove i činove

uzroka na ovaj način, tvrdeći da su oni neutralni s obzirom na logiku i dedukciju, mi ne

određujemo mogućnost nužnog prvobitnog znanja; naprotiv, mi obezbeđujemo sredstvo

proširenja saznanja na beskonačnu oblast predmeta.

Takođe je i nužnost zakona same dedukcije, kako ističe Levinas zasnovana na intuiciji

suština: nužnost zaključka silogizma je zasnovana na formalnoj suštini njegovih premisa, u

kojima je ova nužnost neposredno shvaćena. Svaka veza u dedukciji je intuicija suština, mada u

ovom slučaju, intuicija formalnih suština. Uloga dedukcije se sastoji u obezbeđenju intuicije za

1 Emanuel Levinas, The theory of intuition in Husserls Phenomenoloдu. Northwestern University Press Evanston, Illinois, 1995. str. 106.

istinu koja nije sama po sebi očigledna; dakle, intuicija, a ne dedukcija, jeste racionalni element

saznanja, dok dedukcija predstavlja čin - pomoću koga se izvesne istine svode na očiglednost

prvih principa.

Znanje o suštinama nije samo znanje o idealnom svetu upoređeno sa empirijskim svetom.

Ejdetske nauke kojima Huserl daje poseban status, istražuju novu dimenziju bića: osnovne

uslove njegovog postojanja, strukturu objekata bez koje oni ne mogu da postoje. U ovom smislu,

znanje ovih nauka je a priori, jer one otkrivaju šta se podrazumeva pod ostalim formama znanja.

Nužnost zakona suština jeste nužnost uslova postojanja bića, i iz tog razloga Huserl ove nauke

naziva ontologijama1. A priori znanje se ne razlikuje od a posteriori znanja samo u činjenici

nužnosti, već ono ima poseban ontološki status. Sada možemo razumeti značenje, mesto i

funkciju a priori nauka s obzirom na prirodne i uopšte činjeničke nauke. Iako je Kant racionalno

deducirao kauzalnost uopšte, on nije deducirao svaki poseban slučaj kauzalnosti. Prirodni zakon

je ipak rezultat intuicije individualnih objekata; dakle, on je suštinski induktivan. Huserlova

filozofija, stoga, odbija da svede induktivne zakone na a priorne zakone. Kada kaže da su suštine

principi objekata, pod principom ne treba podrazumevati superiorne premise iz kojih se logički

izvode moguća svojstva objekata. Princip kod Huserla označava ono što vraća objektu suštinu,

strukturu bez koje bi objekat bio neshvatljiv.

Problem je vratiti se originalnom fenomenu istine, razumeti njenu samu suštinu, vratiti se

fenomenu koji sam čini mogućim ove razlike između posrednog i neposrednog znanja.

Huserlova intuicija istine

Svoju teoriju istine Huserl je određenije razvio u svojoj kasnijoj fazi stvaralaštva,

naročito u prvoj knjizi Logičkih istraživanja u kojoj je posebnu pažnju poklonio kritici

psihologizma2. Naime, Huserl ovde ističe ideju čiste logike nasuprot psihologije, čime je istakao

da istina nije nešto što se dobija analizom empirijske psihologije. U ovoj fazi stvaranja Huserl se 1 Isto, str. 103.2 U knjizi 1 Loдičkih istraživanja Huserl trostruko pobija psihologizam: apsurdnošću njegovih konskvenci, njegovom radikalnom skepsom i psihologističkim predrasudama.

više poziva na jednog drugog svog prethodnika, na Bolcana, od kojeg usvaja koncepciju istine po

sebi. Logički principi pripadaju sasvim drugoj sferi nego što je psihološka; predstava, sud i

zaključak nisu realni psihički doživljji već idealne logičke tvorevine na osnovu kojih je moguće

govoriti o istini i lažnosti. Jedino što Huserla može približiti psihologistima jeste njegova veza sa

Bergsonovim intuicionizmom, premda i tu ima značajne razlike, kao što smo videli u drugom

poglavnju, jer je Huserl u svom intuicionizmu više racionalist.

Istina nije neka činjenica u vremenu i ne može biti svojstvo psihičkih fenomena; ona je

iznad privremenog i pripada bitku po sebi. Na taj način Huserl stavlja logičke istine u sferu

idealnog, kao nešto što nema ljudsku dimenziju. To je svet čistih suština. Istina je apsolutna i

postoji bez obzira da li je ljudi usvajaju ili ne (dok pod idealnim Huserl podrazumeva nešto što

nije faktička korelacija stvari). Upravo zato se istina ne može shvatiti kao neki empirijski sadržaj.

Svojom kritikom pozitivizma i relativizma Huserl želi da pojmu istine da apsolutno i objektivno

značenje koje je nezavisno ni od kakvog subjekta. Naime, spoznaja istine zavisi od inteligentnih

bića, individualnih subjekata saznanja, ali time ona nije u njima. Istina je u znanju kao objekat

tačnog suda, premda svaki tačan sud nije znanje. Tačan sud plus evidencija jednako znanje, to je

Huserlova jednačina istine.

Senzibilnost i razumevanje u procesu otkrivanja istine Huserl podrazumeva pod

jedinstvenim pojmom intuitivnog akta. Postoji temeljna sličnost između čulne i kategorijalne

intuicije: u oba akta svest se sreće direktno sa bivstvom koje je „dato samo po sebi“. To je

primarni fenomen istine za kojim Huserl traga i pronalazi ga upravo u toj ispunjenoj intenciji

koja doseže bivstvo.

Kada je reč o samoj evidenciji, Huserl je određuje kao neposredno opažanje istine, rečju ,

evidencija je doživljeno iskustvo istine, to je intuicija – trenutak svesti u kojem se sama stvar

daje svesti. O problemu evidencije Huserl piše kako u svojim ranim, gore navedenim radovima

tako i u Idejama gde pokazuje da se o evidenciji može govoriti u više smislova. Najčešće se

pominju neposredna i posredna evidencija, a ovaj posredni smisao evidencije je upravo intuicija.

Ovde treba razlikovati kod Huserla, da, pored evidencije suda, postoji i evidencija viđenja; drgim

rečima, nešto da bi bilo istinito mora biti i pojmovno i čulno evidentno, jasno, čime je intuicija

ispunjena. Kao što vidimo, Huserl je, nasuprot empirističkom pukom čulnom neposrednom

posmatranju i krutom racionalizmu koji odbacuje intuiciju, razvio opštu bitnu nauku o evidenciji

koja je određuje kao „noein“ - duhovno gledanje bića.

Noetski sloj svesti

Fenomenološka svest uviđa da svest nije samo predmetna ili opredmećena svest i da

pored nužno objektivirajućeg ponašanja svesti u nauci, i u prednaučnom držanju postoji u

ljudskom iskustvu sveta jedan dublji nepredmetan sloj, nepojmovan, nerefleksivan, kojim se

upravo filozofija bavi, „dovodeći razum do uma, prevazilazeći ratio ka svojevrsnoj intuitio“1.

Takva fenomenološka svest se pojavljuje kod Huserlovog učitelja Brentana u njegovom

razlikovanju između opažanja i unutrašnjeg posmatranja, ali se ono kod njega svodi na izvornu

Aristotelovu ideju o noesis noeseos, to jest na shvatanje da osim predmetnog saznanja i mišljenja

postoji i mišljenje mišljenja i da se biće ne sme misliti kao predmet.

Međutim, osnovna tradicionalna linija za koju se Huserl vezuje u istorijskom pogledu je

linija transcendentalizma čijem razvju prethodi Augustin a započinje sa Dekartom, koji uz Kanta

predstavlja najvažniji metodički i stvarni uzor Huserlov. Da se vratimo, na trenutak Plotinu,

preciznije njegovoj Petoj Eneadi, odeljku koji govori „O umu, o idejama, o biću“ u kome se kaže

sledeće: „Od nauka koje se nalaze u razumnoj duši neke se tiču opažajnih stvari ...; njima više

priliči naziv mnjenja – i one su docnije od svojih predmeta, te su njihove slike; a nauke o

umstvenim predmetima, koje su upravo zbiljske nauke, iz uma dolaze u razumnu dušu i ne misle

ni o čemu opažajnom; a utoliko ukoliko su nauke one su sve to što misle, i iznutra poseduju to

umstveno /to noeton/ i mišljenje, jer um je unutra...“2.“Ako je to što on misli nešto u njemu, to

unutar njega jest vrsta /to eidos , i to je ideja. Šta je to? I umno bivstvo je um, pojedinačna ideja

koja se ne razlikuje od uma, već je svaka um. Um u celini jeste svi oblici zajedno, a svaki

pojedini oblik je pojedinačni um, kao što je nauka u celini svi njeni predmeti

posmatranja /theorèmata/ a svaki pojedini (predmet posmatranja) jest deo celine... Dakle, ovaj

um je u samom sebi, i večno je um, zato što u miru poseduje samog sebe“3.

1 Damnjanović, dr Milan: «Racionalnost protiv racionalizma» Aspekti i problemi filozofije novoд doba .- Sarajevo: Svjetlost, 1984, str.232.2 Plotin, Eneada V, NIRO, Književne novine, Beograd, 1984. paragrafi: 7, 5.3 Isto, paragrafi: 8, 9.

Veza između eidosa i uma /nus/ koju je ostvario Plotin, izražena u /to noeton/ - umstveni

predmet, označava njihovu identifikaciju1. Međutim, bilo bi pogrešno misliti da tim svođenjem

na neke tradiconalne motive možemo potpuno razjasniti jednu novu filozofsku ideju, čija novost

je upravo u odvajanju od tih motiva i u njihovoj novoj duhovnoj vezi. Suprotno Kantu, koji

striktno razdvaja konceptualnost od osećajnosti, u Idejama Huserl raspravlja o tome da naučnik

mora intuitivno osetiti, mora intelektualno videti idealne strukture predmeta. Neposredno

intelektualno, duhovno gledanje bića Huserl određuje kao noen i noezis. Naime, Huserl govori o

netskoj i noematskoj evidenciji čiju razliku izvodi s obzirom na to da li se evidencija odnosi na

noetske intencionalne akte, ili noematske intencionlne objekte. U prvom slučaju je reč o

noetskom suđenju – evidenciji suđenja, a u drugom o noematskom suđenju – evidenciji logičkog

suda. To je korelacja noeze i noeme. Svaki doživljaj svesti, po Huserlu, ima nešto što doživljuje

a to je njegov intencionalni korelat, predmet u najširem fenomenološkom smislu – intencija kao

osnovni karakter doživljaja – generalna tema fenomenologije.

Pri našem razlikovanju raznih slojeva svesti znamo obično za svest i predmete koji se

našoj svesti prikazuju i koji su u svojoj egzistenciji nezavisni od naše svesti. U prirodnom stavu

predmeti su uvek transcedentni i tu čini izuzetak samo unutrašnje opažanje. U fenomenološkom

posmatranju gde smo naš stav izmenili iz osnova i gde posmatramo svesnost predmeta kao

njihovu prvobitnu datost, stvar se iz osnova menja. Pri fenomenološkoj analizi svesti, posle

redukcije ne znamo više za odnos između svestii transcendentnog sveta stvarnosti, nego samo za

svest i ono čega je ona svesna. Pri toj čistoj sveti, pri tom direktnom iskustvu, ostao nam je

odnos između opažanja i opaženog, dok sva druga tumačenja bilo naučna ili praktično životna

moraju biti isključena. Sa fenomenološkom redukcijom ustvari, predmeti nisu izgubljeni, niti se

oni mogu potpuno isključiti naročito prilikom proučavanja formi u kojima su nam dati u svesti; u

svesti ostaje neograničeno polje čistog života svesti koje Huserl naziva noetskim, i sa druge

strane njegov noematski korelat, svet – fenomen kao njegov intencionalni predmet 2.

Da bi jasno razlikovao noetski od noematskog sloja svesti Huserl u Idejama3, analizira

doživljaj opažanja u kojem imamo, kako navodi, s jedne strane opažanje kao funkciju naše

svesti, zatim sam opažaj predmeta i predmet koji se u tom opažanju prikazuje. Na primer, pri

opažanju jednog spoljnog predmeta, kao što je drvo u polju, predmet ostaje uvek isti iako se tok 1 Plotin, Eneada I, cit. Delo, str. 25 (napomene).2 Husserl, Edmund: Kartezijanske meditacije II. Prilog fenomenologiji intersubjektivnosti. – Zagreb, 1976. Str. 29-33. 3 Husserl, Edmund, Ideen, 183-184.

opažanja menja; uglavnom imamo dve bitno različite vrste promena pri opažanju, jedne

pripisujemo samom trancendentnom predmetu, a druge smatramo za subjektivne uslove samog

opažanja. Taj niz opažaja koji se odnosi na jedan identičan predmet koga opažamo nije sam

predmet nego je svest o tom predmetu. Sam predmet, u našem primeru drvo, može izgoreti, ali

ne i njegov opažaj odnosno noema pri opažanju.

Dakle, vidimo da predmet opažanja za fenomenologa nije više transcendentni predmet,

nego je intencionalni korelat naše svesti, fenomen, tok doživljja kome pripada i njegova

transcendentalna noema koja nije ništa drugo do svet onako kako nam se prikazuje neposredno u

svesti. U tom smislu Huserl je veoma decidentan „Svuda odgovara mnogostrukim datostima

realnog noetskog sadržaja jedna mnogostrukost u korelativnom noematskom sadržaju koja se

može u stvarno čistoj intuiciji pokazati, ili ukratko u noemi, termin koji ćemo od sada stalno

upotrebljavati“1. Noema je intencionalni korelat doživljaja, a noetski deo sa noezama jeste

njegov direktan realni deo, čisto sadržajni deo doživljaja, njegova materija, dok je noetski sloj

formalni funkcionalni deo doživljaja svesti. Ako bi se smelo u ovim stvarima izvoditi zaključak,

onda bi se moglo reći: svojevrsne protivrečnosti u Huserlovom učenju o slojevima svesti se

mogu prevazići, jer su svi pojmovi kod Huserla povezani sa intuitivno-opažajnim procedurama

svesti.

LITERATURA:

Dragan Prole: Huserlova fenomenološka ontologija: Novi Sad: Pokrajinski sekreterijat za kulturu, obrazovanje i nauku, 2002. Emanuel Levinas: The teory of intuition in Husserls Phenomenology, Northwestern University Press Evanston, Illinois, 1995Emanuel Levinas: Vrijeme i drugo, Podgorica, 1997.Edmund Husserl: Ideen zu einer reinen Phenomenologie und phenomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Halle, 1913. Edmund Huserl, Ideja fenomenologije, BIGZ, Beograd, 1975. Edmund Huserl Kаrtezijanske meditacije, Zagreb, 1975. Edmund Husserl: Kartezijanske meditacije II. Prilog fenomenologiji intersubjektivnosti, Zagreb, 1976.Edmund Husserl: Преgавања о феноменологији унутрашње временске свијести, Нови Сад: Будућност, 2003. Ernst Kasirer, Filozofija simboličkih oblika, Dnevnik-Književna zajednica, Novi Sad, 1985.Имануел Кант: Критика чистог ума, Beograd, BIGZ, 1990

1 Isto, str.181-182.

Milan Damnjanović: Racionalnost protiv racionalizma. Aspekti i problemi filozofije novog doba, Sarajevo: Svjetlost, 1984.Milan Damjanović, Predgovor u knjizi Ž.F. Liotar. Fenomenologija. BIGZ, Beograd, 1980.Plotin, Eneada V, NIRO, Književne novine, Beograd, 1984.Загорка Мићић: Феноменологија Еgмунgа Хусерла, Књижевна заједница Новог Сада, 1988.

BRANKICA POPOVIĆ

Faculty of Philosophy, Kosovska Mitrovica

INTUITION - HUSSERL`S TRANSCENDENTALS KEY FIELDS OF

CONSCIOUSNESS

Abstract: Husserl`s conception of intuition consists of seeking both the truth as the primary phenomenon of the "vision" as the ultimate source of all rational structures, and the differences between them. This paper illuminates exactly that Husserl’s determination of intuition, that it is not the privilege of reason or senses. The intuition, no matter where it happens, is an independent act. Husserl is not interested in assimilation of intelligence and sensitivity, on the contrary, in an attempt to determine them even more precisely, he very much insists on their differences. Husserl wants to shed light on this aspect of cognition through which the mind’s cognitive activities would be receptive to the truth. This is the aspect of intuition, understood as a return to the original phenomenon of truth in order to grasp its very essence. In addition, this work encompasses issues of intuition of truth and phenomenology of internal time consciousness, that are discussed in terms of understanding Husserl`s transcendental fields of consciousness. Keywords: intuition, Edmund Husserl, phenomenon, truth, essence, transcendental field of consciousness, mind, cognition, object, transcendental subjectivity

Primljeno: 26. 2. 2012.

Prihvaćeno: 2. 4. 2012.

Arhe IX, 17/2012UDK 17: 1 Berlin I.Originalni naučni radOriginal Scientific Article

ENVER HALILOVIĆUniverzitet u Tuzli

BERLINOVA KRITIKA POLITIČKIH FILOZOFIJA MONIZMA- POLITIČKA

ETIKA, HISTORIJA, ONTOLOGIJA, SLOBODA

Sažetak: Autor nastoji da istraži odnose između liberalizma i vrednosnog pluralizma u političkoj filozofiji Isaiah Berlina, koji svet razume kao ukrštanje političkih ciljeva, dobara i vrednosti. Takav kontekst obezbeđuje temelje za analizu Berlinovog kriticizma političkih filozofija monizma i pluralizma, oblika ljudske slobode i postojanja, logičke i ontološke strukture monizma, teorijske i povesne osnove pluralizma, nacionalizma i prosvetiteljskog kriticizma.

Ključne reči: politička filozofija, liberalizam, politički pluralizam, politički ciljevi, dobra i vrednosti, logička i ontološka struktura monizma, nacionalizam, prosvetiteljstvo

Liberalizam i pluralizam vrijednosti

Isaiah Berlin (Ajzajia Berlin), kao i većina značajnih političkih filozofa 20.

stoljeća, je bio imigrant1. Neki članovi njegove porodice bili su žrtve nacizma u

1 Isaiah Berlin (1909-1997) bio je filozof i historičar ideja; smatra se jednim od vodećih liberalnih mislilaca

dvadesetog stoljeća. Rođen je u glavnom gradu Latvije Riga, tada Ruskoj imperiji. Od Ruske revolucije (1917) do

1921. godine živio je u St. Petersburgu. Te godine (1921) emigrirao je iz u Englesku. U poređenju sa Arendtovom,

Marcuseom, Hayekom i Popperom, Berlin je emigrirao u mlađim godinama. Bio je prvi predsjednik Wilsfon

Collega u Oxfordu, predsjednik Britanske akademije nauka. Kao postdiplomac upoznao je tada vodeće engleske

filozofe i s nekima od njih, npr. sa A.J. Ayerom ostao u kolegijalnom rivalstvu do kraja života. Radio je jedno

vrijeme u British informativ Service u New Yorku, potom u Ambasadi Engleske u Washingtonu, u Britanskoj

ambasadi u Moskvi. Umro je u Oxsfordu.

Djela I. Berlina:

“Karl Marx: His life and Environment”, Thornton Butterworth, London,1939, (40 izdanje Fontana,Lond.1995.);

“Four Essays on Liberty”, Oxford University Press London, 1969;

“Vico and Herder: Two Studies in the History of Ideas”, Hogarth Press, London, 1976;

Latviji u toku drugog svijetskog rata. Najznačajniji intelektualni period proveo je u

Oxfordu.

U ranom razdoblju akademske karijere Berlin je bio pripadnik kruga

Oxfordske lingvističke filozofije J.L. Austina. Tridesetih godina 20. stoljeća, kada

počinje njegov Intelektualni i spisateljski rad počeo je tridesetih godina 20.

stoljeća. U centru njegovog interesa bila su pretežno gnoseološko-ontološka

pitanja. Ali, objavljivanjem prve knjige o Marxu1 najavio je bavljenje “teorijom

ideja” u čemu je postao veoma cijenjen i poštovan. Unutar ove široke oblasti

posebno se bavio društvenim i političkim idejama. Sa gnoseološko-ontoloških

prešao je na društvena i političko filozofska pitanja zbog, kako je rekao „želje da

radi u oblasti u kojoj može očekivati da će znati više na kraju nego na početku

karijere.“

Poseban predmet njegovog interesa bio je uloga ideje u vremenu. Napisao je

veliki broj eseja o intelektualnim pokretima i značajnim stvaraocima iz različitih

oblasti 18. i 19. stoljeća. Mnogi od tih eseja objedinjeni su u antologijama

naslovljenim Russian Thinkers (1978), Against the Current (1979) i The Crooked

Timber of Humaniti (1990). Antologija “Concepts and Categories“ (1978) sadrži

rane filozofske članke, od kojih su dva iz oblasti političke filozofije: “Does

political theory still exist“ i “Equality“. Najznačajniji Berlinov doprinos političkoj

filozofiji nije koncipiran, niti u nekom članku, niti u knjizi, već u njegovom

“Russian Thinkers”, Hogarth Press London, 1978;

“Concepts and Categories: Philosophical Essays”, Hogarth Press, London, 1 978;

“Against the Current: Essays in the History of Ideas”, Hogarth Press, London, 1979;

“The Crooked Timber of Humanity: Chapters in the History of Ideas”, John Murray, London,1 990;

“The Magus of the Morth:J.G. Hamann and the Origins of Modern Irrationalism”, John Murray, London, 1993;

“The Sense of Reality: Studie in Ideas and Their History” Chatto and Windus, London, 1996. 1 I. Berlin, “Karl Marx: His Life and Enviroment,” Thornton Butterworth, London, 1939.

inauguralnom predavanju održanom 1958. god. pod naslovom “Two concepts of

Liberty“ (“Dva koncepta slobode“). Zajedno sa još dva eseja ovo predavanje je

ponovo štampano u knjizi “Four Essays on Liberty“, Oxford, University Press,

London, 1969. Naslov njegovog eseja “Does political theory still exist“?1

postavljen u formi pitanja nastao je u vrijeme kada je vladalo uvjerenje da je

politička filozofija mrtva. Njegov cilj je bio da pokaže suprotno.

Oxfordska lingvistička filozofija smatrala je i slavodobitno isticala da je

politička filozofija mrtva, da je filozofija danas u osnovi analiza jezika. Veoma

uticajno ime tadašnjeg lingvističkog filozofa T.D. Weldon-a, postalo je sinonim

ove filozofije koja se u kolokvijalnom žargonu nazivala “Weldonizmom“. Prema

njenom uvjerenju i tvrdnjama, filozofska analiza jezika je jedina moguća filozofija;

perspektiva političke filozofije je samo u nefilozofskom moraliziranju. Krajem

pedesetih i početkom šezdesetih Berlin se odrekao svojih nekadašnjih uvjerenja

filozofske analize jezika i kao rezultat te promjene nastao je esej “Does political

theory still exist“ (1961). Ono što je direktna poruka ovog eseja jeste da postoji, ne

samo poitička filozofija, več da je njeno postojanje nužno.

Problemi političke filozofije su takvi, ističe Berlin, da se ne mogu riješiti

metodama filozofske analize jezika, ni empirijskim dokazima, ni logičkom

analizom, niti su trivijalni niti se svode na problem njihovog smisla; zato se ne

mogu riješiti ni empirijskim dokazima ni logičkom analizom. Oni se tiču osnova

vrijednosti, kako pojedinca, tako i zajednice. Kako kaže Berlin, politička filozofija

govori i predpostavlja svijet u kojem se sudaraju politički ciljevi, politička dobra,

političke vrijednosti.

1 Vidi: P. Laslett and W.G. Runciman, Philosophy and Society, Basil Black well, Oxford, 1964.

U svijetu politike puno je subjekata, puno je učesnika, sve se to slijeva u

jedno, u to što se zove zajednica, društvo ili individua. Politička filozofija postoji

zato što postoji mnoštvo vrijednosti. Ona postoji ako postoji pluralizam

vrijednosti. U društvu monizma nema niti politike niti političke filozofije. U njemu

je jedna vrijednost, jedan cilj, jedno dobro. Ako u zajednici, u bilo kojem datom

socijalitetu postoji samo jedan cilj znači da “nema ozbiljnog pitanja o političkim

ciljevima ili vrijednostima“. Takvo društvo ne može rasti niti se razvijati. Ono ima

tehnički, a ne politički problem politike, u njemu, zapravo, nema politike.

Postojanje ili nepostojanje politike, legitimira, odnosno delegitimira političku

filozofiju. Politika i njena teorija, politička filozofija, postoje kao rezultat i

posljedica pluralizma društvenih i političkih vrijednosti, društvenih i političkih

dobara, društvenih i političkih ciljeva. Gdje nema pluralizma vrijednosti, dobara,

ciljeva nema ni politike, ni političke filozofije. Osnovno pitanje Berlinove političke

filozofije jeste odnos između liberalizma i pluralizma vrijednosti.

Kritika političkih filozofija monizma

Početak političke filozofije Berlina obično se vezuje za njegovo predavanje

“Historical inevitability“ (1953). U njemu Berlin oštro napada političko mišljenje

zasnovano na monizmu. Po Berlinu, monističko političko mišljenje manifestira se

kao: (1) historijska neminovnost ili, (2) kao historijski determinizam.

Osnov svih oblika monističkog političkog mišljenja je u teleologiji.

Teleologija uvijek, bez obzira na unutrašnje razlike, polazi i vjeruje u jedan

svrhoviti univerzum. Univerzum ima jedan cilj, a monističke političke filozofije,

koje uvijek imaju utemeljenje ili oslonac u teleologiji, govore o jednom cilju

historije. Cilj ljudske historije je jedan, kao što je i svrha univerzuma jedna.

Monističke političke filozofije imaju “svog planera“, odnosno nosioca svjetske

historije, vođu historije k njenom cilju. U njima se cilj historije i njegovi nosioci

imenuju različitim imenima, ali struktura im je svima jedinstvena i jednoobrazna.

Sve imaju dva konstitutivna momenta: (a) cilj, ishodište historije i, (b) obrazac

unutrašnjih odnosa među elementima historije koji su podređeni cilju. Oni su u

nekim političkim filozofijama u jačoj u nekima u slabijoj harmoniji.

Historijsko ili bilo koje drugo objašnjenje, po njihovom shvatanju sastoji se

u pokazivanju mjesta koje pripada svakoj pojedinosti, svakoj činjenici, događaju,

ličnosti, instituciji na globalnom planu, na putu do konačnog cilja. Shvatiti ili

razumjeti historiju znači opaziti, razumiti mjesto i ulogu svake društvene i

historijske činjenice u obrascu historije. Adekvatno tome objasniti neki historijski

događaj ili ličnost znači pokazati nužne konsekvence njegovog postojanja i

djelovanja u obrascu historije na njenom putu do ostvarenja konačnog cilja..

Monističko, shvatanje i razumijevanje historije je jedan specifičan

metafizički stav ili, bolje rečeno, jedna svojevrsna metafizička težnja. Stav

monističkog metafizičkog shvatanja svijeta veoma rijetko ili nikada ne poklanja

pažnju empiriji, ne traži oslonac u njoj. On najčešće traži uporište, podršku i

oslonac u teleologiziranoj ideji. Primjeri takvih monističkih metafizičkih političkih

filozofija koje navodi Berlin jesu Comte i Marx. Oni su primjeri doktrina

historijske neminovnosti. U njihovim koncepcijama svijetske historije postoji

historijski cilj i postoji historijski obrazac unutrašnih odnosa elemenata historije

koji su podređeni njenom cilju. Nauka na koju se pozivaju obojica samo je maska

teleološkog monizma.Teleološki monizam njihovih političkih filozofija su prirodni

zakoni historije, na koje se pozivaju. Cilj svjetske historije u Marxovoj filozofiji

jeste besklasno društvo, a u Comtovoj naučno društvo. Obrazac prve jeste klasna

borba, obrazac druge jeste borba oblika duha za vladavinom svijetom. Monističke

sheme ovih i drugih, njima srodnih filozofija Berlin naziva “ludošću“,

“zaluđenošću“1. One su produkt “naivne žudnje za jedinstvom i simetričnošću na

račun iskustva“.

Odbijajući svaku formu monističke teleologije Berlin odbija i sve “oblike

determinizma“ historije i politike. U determinističkim shvatanjima historije nema

niti slobode niti izbora, stoga je u njima svaka sloboda individue iluzija. U

društvenoj praksi determinističkog monizma nema pluralizma mišljenja. Čovjek je

prosta činjenica u mehanizmu historije. Njegovo nije da misli i odlučuje, to je

stvar, dužnost nekog drugog, vođe, subjekta, nosioca historije. Za pojedinca misli

neko drugi. On zna šta svako treba da radi. Pojedinac treba da realizira ideju,

zamisao, koncepciju subjekta historije. Njegovo je da radi, a ne da misli. Pojedinac

je uvijek u opasnosti da pogriješi ako misli. On nije nosilac historijske svijesti, nije

kreator cilja historije. Individualna svijest uvijek kasni za sviješću subjekta

historije. Historijski sadržaj svake individualne svijesti je slučajan, subjektivan.

Subjekt historije je nadindividualan, kolektivan. On nastaje i postoji po prirodi

stvari. Nužan je i kao takav objektivan, nepogrješiv. Subjekt historije je izraz

prirode historije. Historija kao i priroda ima svoje zakone zbivanja i odvijanja, iako

su manje neumitni, manje nužni od prirodnih.

Berlin smatra da je filozofija historijske neminovnosti oblik monističkog

mišljenja čiji je krajnji oslonac teleologija univerzuma. Adekvatno teleološkom

monizmu univerzuma filozofija historijske neminovnosti je antiindividualistička.

Ona je antiindividualistička dvostruko. Prvo, ona zastupa stanovište nužnosti i

obaveznosti individue da podržava “veliki cilj“ historije i tako time opravdava

“stradanje“ individue za “viši“, “historijski cilj“. Drugo, ona odbija realnost

1 I. Berlin, “Four Essays on Liberty”, Oxford University Press, London, 1969. str. 43.

individualne slobode i individualnog izbora. Berlin ne izriče direktno stav da je

političko stanovište filozofije historijske neminovnosti pogrešno, već pokazuje

zašto su i kako su implikacije ovog shvatanja i razumijevanja historije odstupanje

od uobičajene pretpostavke o ljudskoj suštini. Po njemu, ljudska suština se

manifestira u mogućnosti izbora. U mogućnosti izbora manifestira se ljudska

sposobnost mišljenja. Kroz izbor čovjek manifestira ljudsku suštinu, manifestira

moć mišljenja, ako nema te mogućnosti čovjeku je, zaključuje Berlin, oduzeta,

uskraćena mogućnost da bude čovjek. Ako čovjek nema izbora, dodaje Berlin,

znači da nije odgovoran za ono što radi. Na čovjeka koji nije odgovoran za ono što

radi, koji radi ono što mu nalaže historijski subjekt koji vodi historiju njenom

konačnom cilju, ne mogu se odnositi moralni sudovi. Zapravo u takvoj historiji, u

takvom historijskom zbivanju, nema moralnog suđenja, moralni sudija je subjekt

historije koji će suditi svemu onda kad se cilj ostvari, kad se ostvari historija.

Berlin se stoga pita: da li je takva ideja historije iluzija? Nema niti jednog

historijskog razloga da se, smatra Berlin, prihvati monistička doktrina historijske

neminovnosti. Pokazavši neprihvatljivost stavova filozofskog monizma Berlin

konceptualizira stanovište individualne slobode, odnosno pluralizma.

Oblici političke slobode i biti čovjeka

Filozofsku elaboraciju pluralizma historije i slobode Berlin je dao u svom,

kako smo naprijed naveli, inauguralnom predavanju za profesora politike i

socijalnih teorija naslovljenom “Two concepts of liberty“. U predavanju je

eksplicitno suprotstavio monizam i pluralizam. Vrlo je znakovit politički kontekst

u kojem je održano ovo predavanje. Bio je to hladni rat između liberalnog zapada i

marksističkog-staljinističkog istoka. Posmatrano u kontekstu ovih odnosa,

Berlinovo predavanje bilo je odbrana liberalnog zapada i njegove tradicije od

njegovog neprijatelja, boljševizma. Boljševizam, marksizam, staljinizam nisu

eksplicitno dominantna tema sadržaja samog teksta predavanja, ali čini širi

politički kontekst historije ideja o kojoj Berlin govori vrlo sintetizirano i precizno.

On je pokazao kako se manifestira suprotnost između monizma i pluralizma u dva

društveno potpuno različita koncepta slobode. Pojmovi slobode o kojima govori

Berlin, a proizilaze iz monizma i pluralizma, nazvani su “pozitivna“ i “negativna“

sloboda.

“Pozitivna“ i „negativna“ sloboda razlikuju se međusobno po tome što je

„negativna“ sloboda “sloboda od“ (freedom from), a “pozitivna“ sloboda je

“sloboda za“ (freedom to). Iako Berlin više upotrebljava pojmove „pozitivna“ i

„negativna“ sloboda, neki analitičari tumačeći njegov pojam slobode koriste

pretežno izraze “sloboda od“ i “sloboda za“.

Negativna sloboda je nefilozofsko shvatanje i određenje slobode. To je

sloboda koja govori i znači slobodu ličnosti “od“. U ovom poimanju slobode

ličnost nije samooslobodilac, nije subjekt svoje slobode, nije kreator svog

ponašanja, svog stanja, svog svijeta.

Pozitivna sloboda je samovladanje, samousmjeravanje, samoorijentacija,

samovođenje. Ona je suprotan oblik negativnoj slobodi. Njen tvorac i nosilac je

čovjek pojedinac. Subjekt lične individualne slobode je sama ta individua. Čovjek

društva takve ličnosti je slobodan u punom i pravom smislu značenja slobode. On

je kreator onog što je on, što je njegov svijet, što jest.

Neposredno pred smrt Berlina (1997), ondašnji britanski premijer Tony Blair

(Toni Bler) napisao mu je pismo kojim se izjasnio da zastupa „pozitivnu slobodu“.

Po Blairovom tumačenju značenja Berlinovih pojmova slobode „pozitivna

slobodu“ je stvarna i zastupa je politička ljevica, dok je „negativna sloboda“

formalna i zastupa je politička desnica.

Poznati savremeni politički filozof Macpherson prigovorio je Berlinovom

shvatanju slobode da to nije jedan, već nekoliko koncepata slobode, koji čak

uključuju i pojam pravde. Macpherson u osnovi ima za pravo, Berlinov koncept

slobode tiče se i sadrži svojevrstan pojam pravde.

Za Adama Swifta (Adam Svift) „pravljenje razlike između 'slobode od' i

'slobode za' je bespredmetno“. U prilog tome, tvrdi Swift, govori činjenica „da su

sve slobode istovremeno 'slobode od' i 'slobode za'. Možemo uzeti bilo koju

slobodu, ona će uvek biti i 'sloboda od' i 'sloboda za'“1. On smatra da Berlinov

pojam „pozitivne slobode“ predstavlja, u stvari, tri sasvim različite koncepcije“:(1)

koncepciju stvarne naspram formalne slobode; (2) koncepciju slobode kao

autonomije naspram slobode kao činjenja po sopstvenoj volji; (3) koncepciju

slobode kao učestvovanja u politici naspram slobode koja počinje tamo gdje se

politika završava.

Neki kritičari prigovorili su Berlinu na minimiziranju “negativne“ slobode

kao slobode, tvrdeći da ne uzima dovoljno u obzir realni život, stanje i odnose u

njemu, a posebno ne uzima u obzir siromaštvo kao limitirajući faktor slobode.

Siromaštvo ljude čini nemoćnim i nesposobnim da kreiraju svoju ličnost, da

samovladaju sobom i svojim bićem. Siromašne ličnosti ne mogu biti svoji

samokreatori. Oni smatraju da je Berlinov koncept pozitivne slobode jedna

filozofska kreacija, preciznije kazano liberalni pojma slobode (“an liberal concept

of liberty“). U njemu je sadržan, u neku ruku, “skriveni oblik tiranije“. U

1 Adam Svift, Politička filozofija,CLIO, 2008. str.67

„liberalnom konceptu slobode“ individua se ponaša kao da je sama u društvu, kao

da samo ona postoji, kao da niko i ništa više oko i iznad nje ne postoji. Berlinovi

kritičari liberalnog pojma slobode, njegovog koncepta „slobode za“ smatraju da

samokreacija ličnosti, u punom smislu, je realno nemoguća. Zbog toga je za njih

Berlinov liberalni koncept slobode kao “pozitivne“ slobode nerealan i ahistorijski.

Američki filozof Gerard MacCallum (Džerald Makelam) (1925-1987)

smatra „da je Berlin pogrešno smatrao da postoje dva poimanja slobode, a posebno

da postoji razlika između 'slobode od' i 'slobode za'“. Prema MacCallumu,

„sloboda je sloboda građanina (x) od dominacije drugog (y) da određuje pravila po

kojima će živeti (z), odnosno x je (nije) slobodno od y da čini (ne čini), postane (ne

postane) z“.1

Poimanje biti čovjeka i oblika slobode

Tematizacija Berlinovog pojma “pozitivna“ sloboda ne rijetko vodi

postavljanju pitanja značenja i smisla pojma “sam“ u sintagmi čovjekovog

samostvaranja. Šta je “biće“, “suština“ čovjeka samog koju on sam samostvara? Je

li to nešto što postoji u čovjeku, što čovjek svojom djelatnošću otvara, daje čovjeku

prostor i mogućnost da se razvije ili je to rezultat lične, autonomne djelatnosti

čovjeka, ono što on od sebe napravi ili je to sam proces čovjekovog

samostvaranja? Ovo je klasično pitanje Zapadne filozofije prisutno u političkoj

filozofiji još od Platona pa do danas. Pojam “sam“, “suština“, “bit“ čovjeka

određivana je vrlo različito. Njime se, u slučaju Berlina smisaono objedinjuju:

razum, duh i strast. Pojam “sam“, bit, suština čovjeka sadrži razum, duh i strast kao

ontološki osnov. Međutim, to trojstvo “samstva“, “suštine“, “biti“ čovjeka, kroz

historiju zapadne filozofije često se reducira na jedno od njih, na njihovo

1 Ibid., str. 67.

međusobno suprotstavljanje ili dualiziranje. Najčešći oblik njihovog međusobnog

suprotstavljanja jeste suprotstavljanje razuma i strasti, razuma i želja. U osnovi

većine pitanja koja se postavljaju Berlinu odnosi se na ontološku strukturu

njegovog pojma slobode kao biti čovjeka, te kakav je odnos komponenti biti

čovjeka (razuma, duha i strasti) u pojedinim konceptima i praktičnim oblicima

slobode.

Govoreći o različitim teorijskim oblicima slobode s obzirom na shvatanje

međusobnog odnosa komponenti biti čovjeka, Berlin analizira „pozitivnu“ i

„negativnu“ slobodu, kao i neke koncepte slobode kroz historiju filozofije.

Tipizirajući njih nekoliko, on napominje da su svi utemeljeni na davanju prednosti

jednoj u odnosu na ostale komponente bića čovjeka. Prema “pozitivnom“

shvatanju slobode dominantna komponenta ljudske biti je razum. Razum je taj koji

upravlja strastima i željama čovjeka. Ovaj koncept je potpora opće ljudskog

zahtjeva kontrole ili savladavanja strasti, odluka i ponašanja. Istinsko

samovladanje, samokreacija, mora biti i jeste racionalno samovladanje, racinalna

samokreacija, racionalan samoodnos. Iz racionalnog samoodnosa proizilazi i

racionalan međuindividualni odnos i racionalno društvo.

Drugi oblik shvatanja i određenja slobode s obzirom na međuodnos

komponenti suštine čovjeka o kojem govori Berlin jeste stoički pojam slobode. Po

stoičkom shvatanju slobode, sloboda je “povlačenje čovjeka u svoju tvrđavu“, u

sebe, u unutrašnje snage svoje ličnosti.1 Imati želje znači rizikovati i imati

frustracije. Htio čovjek ili ne, želja vodi suprotstavljanju jednog čovjeka drugom.

Suprotstavljanjem drugom čovjeku ograničava se vlastita sloboda. Stoga želje ne

mogu biti pravila samoponašanja, samovladanja. One moraju biti racionalizirane,

stavljene pod kontrolu razuma. Ponašanje vođeno željama uz to što proizvodi

1 I. Berlin, “Four Essays on Liberty”, Oxford University Press, London, 1969. str. 135-139.

frustraciju, vodi ograničenju slobode drugog a time i vlastite slobode, daje

mogućnost jednoj osobi da upravlja drugom, jer želja, najčešće, ima svoj objekt

zadovoljstva u nečem izvan samog čovjeka koji ima želju.

U mogućnosti upravljanja jednog čovjeka drugim sadržana je mogućnost

manipulacije ljudi međusobno. Stoičko primanje slobode je osporavanje slobode

zasnovane na strastima i željama. Elemente stoičkog shvatanja slobode Berlin je

vidio i u pojmovima slobode Rousseaua i Kanta. Berlinov prigovor ovom

shvatanju slobode, s obzirom na njegove političke konsekvence i moguću

upotrebu, utemeljen je na strahu da ovaj pojam slobode ne postane koncept

političkog zahtijeva ili političkih zahtijeva za nekim oblikom asketskog

individualnog i društvenog života.

Druga verzija “pozitivne slobode“ o kojoj govori i koju kritikuje Berlin,

jeste koncept historijske nužnosti. To je takvo shvatanje slobode po kojem je

napredak slobode historijska neminovnost. Svaki otpor nužnosti, po definiciji, po

logici stvari je iracionalan. Klasične teorije slobode kao historijske neminovnosti

su Hegelova i Marxova teorija slobode. Bez obzira koliko se međusobno razlikuju

ove teorije slobode imaju istu logiku i istu strukturu. Po njima, shvatiti nužnosti

historijskog procesa i potčinjavanje istom znači osloboditi se. Ovdje se

indentificiraju znanje o slobodi i sama sloboda. Znati slobodu i biti slobodan isto

je. Oni smatraju da svako može znati neminovnost historijskog procesa koji se

događa, na osnovu toga može ga prihvatiti, što samim tim znači da svaki čovjek

može biti slobodan. Čovjeku ne treba, čak, ni mnogo napora da to shvati, u slučaju

Hegela potrebno je da zna jednu vrstu historijske nužnosti, po Marxu treba da zna

drugu vrstu historijske nužnosti, historijske neminovnost onoga što se događa, a

posebno ne treba mnogo napora da se toj historijskoj neminovnosti podčini, što

znači dolazak do slobode, oslobađanje je jednostavna stvar. Za njeno postizanje

skoro da je dovoljna dobra volja.

Tekući historijski proces čijom spoznajom i podčinjavanjem zadobija se

sloboda ima status i karakter istine. Sloboda se stiče, postiže spoznajom i

podčinjavanjem istini historije. One koji ne znaju istinu historije, koji nisu slobodni

mogu i moraju ih osloboditi oni koji znaju i koji su slobodni. Niko nema pravo ni

razlog da ne zna historijsku istinu, odnosno da nije slobodan. Ako neko svjesno

neće da bude slobodan drugi ima pravo i obavezu da ga oslobodi. Samo oni koji su

iracionalni su neslobodni i samo oni ne znaju istinu historije. Neznanje je

iracionalnost, znanje je racionalnost. Odnos racionalnog i iracionalnog je identičan

u društvu i kod čovjeka. Jedan segment čovjekovog biča je racionalan; jedan dio

društva je racionalan. Racionalno mora „osloboditi“ iracionalno i prisiliti ga na

racionalno ponašanje; racionalno mora transformisati, pretvoriti iracionalno u

racionalno; iracionalno mora, treba biti ukinuto, transformirano. Racionalnost je

prava ljudska, individualna i društvena suština. Kao takva, racionalnost ima pravo

ugnjetavanja i torture iracionalnosti u ime svoje, prave suštine. Po Berlinovom

shvatanju, autoritarnost, diktatura, bezpogovorna poslušnost, kao sadržaj političkih

mišljenja koja zastupaju Fichte i Comte, zasniva se na konceptu slobode kao

historijske neminovnosti. Komunizam, svi nacionalistički i autoritarni politički

režimi zasnovani su na ovoj logici, na logici slobode kao historijske neminovnosti,

odnosno imaju strukturu slobode kao historijske neminovnosti.

Koncept pozitivne slobode historijske neminovnosti ima veoma tešku

praktično političku činjenicu. Ona se sastoji u nemogućnosti dolaska do

općeprihvatljivog određenja istine historije. Iz činjenice raznovrsnog određenja

istine historije svako svojom istinom historije opravdava svoje nasilje nad

iracionalizmom, što znači na drugo određenje istine historije. Zbog nemogućnosti

definiranja istine historije politička realnost postaje poprište međusobnih sukoba

različitih istina historije. U svakodnevnoj realnosti, u političkoj praksi, historija se

suočava sa raznovrsnim određenjima istine, cilja, vrhovnog dobra historije.

Koncept pozitivne slobode historijske neminovnosti ima različite forme;

veoma je mnogo političkih mišljenja koja spadaju u ovu vrstu shvatanja i

razumijevanja slobode. Pored spomenutih imena u ovu vrstu razumijevanja

slobode spadaju: Rousseauva, Kantova i mnoge druge političke filozofije.

Logičko ontološka struktura historijskog monizma

Opća karakteristika svih političkih filozofija slobode kao historijske

neminovnosti, bez obzira na međusobne sadržinske razlike, čak i međusobne

negacije i isključenja jeste monizam. Monizam je njihova logičko-ontološka

struktura. Šta je suština svake političke filozofije monizma, njene logičko-

ontološke strukture? Po Berlinu, suština logičko-ontološke strukture monističkih

političkih filozofija jeste u potpunom međusobnom isključenju. Kad se sve

posmatra kao jedna cijelina stiče se zaključak da ne postoji jedno rješenje za sve

intelektualne i moralne probleme svijeta i čovjeka. Do takvog zaključka dolazi se

kad se sve političke filozofije ove vrste posmatraju iz vana, kad se ne prihvati i ne

zastupa niti jedna od njih. Međutim, za svaku od njih postoji obrazac rješavanja

svega. Svaka tvrdi da je baš njen obrazac rješenje svih intelektualnih, moralnih i

praktično-političkih problema. Logičko-ontološka struktura njihovog monizma je

jednovrsna i identična. Svi akti racionalnih osoba i njihovi životi saglasni su sa

jednim obrascem, sa obrascem svake monističke političke filozofije; sva racionalna

društva su organizirana po tom obrascu; sve racionalne države imaju zakone

adekvatne tom obrascu; postoji samo jedan oblik racionalizma; postoji samo jedan

legitiman oblik života; postoji samo jedna vrijednost; postoji samo jedna politička

istina; postoji samo jedna filozofska istina; postoji samo jedan istinit pogled na

svijet. To je kontura logičko-ontološke strukture monizma.

Berlin je potpuno odbacio vrijednost monizma. Zastupao je pluralizam

vrijednosti. Po njemu, “neizbježna karakteristika ljudskog postojanja jeste nužnost

izbora između apsolutnih zahtijeva“1. Mnoštvo i nepotpunost ljudskih ciljeva,

“mogućnost njihovog međusobnog konflikta i tragedija nikada ne mogu biti u

potpunosti isključene iz ljudskog života i društva“ 2. Postoje mnoga dobra koja su

ostvariva u ljudskom životu, ali sva ne može potpuno ostvariti jedan čovjek ili

jedno društvo. To je objektivna činjenica života čovjeka i društva, tvrdi Berlin.

Ljudsko biće mora izabrati koje dobro će nastojati da realizira i u kojem obimu, u

kojoj veličini. Ali, ne postoji jedan jedini izbor koji je ispravan i objektivno

racionalan; ne postoji jedna jedina vrijednost. Iako je sloboda neophodna, ne može

biti ne ograničena. I ona, koliko god da je neophodna, mora biti obuzdana i

prilagođena drugim vrijednostima kao što su sigurnost, jednakost, sreća itd. Ne

možemo imati sve što je potrebno.3

Neki kritičari poznatog Berlinovog inauguralnog predavanja prigovorili su

mu da nema ništa ne liberalno u njegovom “pozitivnom“ pojmu slobode kao

samovladanju, samo-uputu ili samousavršavanju. Ovi pojmovi su uništili

neliberalne političke filozofije u kombinaciji sa racionalističkim pojmovima

“vlastitost“ i monističkim pojmom razuma. Mada pojedina mjesta Berlinovog

inauguralnog predavanja, bez obzira što se radi o kritici monizma, imaju i neka

monistička obilježja, ipak je njegov sadržaj antimonizam. Naprimjer, Berlin citira

1 I. Berlin, “Four Essays on Liberty”, Oxford University Press, London, 1969. str. 168-169.2 Ibid, str. 169.3 Ibid, str.170.

zapažanja Alexandera Herzena da moderno doba priziva novi oblik ljudskog

žrtvovanja ideala. Međutim, on ne podržava monističke teorije koje podupiru

krvožderne ideale, poseban oblik uma, koji je izvor veoma štetnih i opasnih

emocija. Monistički ideal podstiče intelektualnu nezrelost.

Citirajući Herzena Berlin ne misli na takav ideal, već na ideal pluralizma.

Ideal pluralizma je jedino što je politički moguće. Historija društva do sada

prepuna je političkih monizama. Iskustvo historije demantira monizam i vidi

rješenje u pluralizmu, priziva pluralizam. Po Berlinu, pluralizam ne samo da je

izlaz iz dosadašnje historije krvavih sukoba monizama, već je i nešto što je

kompatibilno i manifestira ljudsku prirodu i njenu istinu. On je protivnik bilo

kakvog ideala “slobodno izabranih ciljeva“ koji ima vječnu vrijednost. Takvih

ciljeva nema, oni su nemogući i nerealni. Oni su metafizičkog karaktera i porijekla.

U političkom pogledu na njima se zasnivaju neliberalne ideologije.

U radovima nastalim poslije inauguralnog predavanja Berlin je pokazao

logičku vezu pluralizma i liberalizma. Pluralizam znači pluralizam vrijednosti,

dobara, ciljeva. To je politička platforma liberalizma. Liberalizam je filozofija

političkog pluralizma i obratno. Međutim, koliko god da postoji njihova uzajamna

veza i jedinstvo, oni su nepodudarni. Pluralizam vrijednosti, dobara i ciljeva jeste

neophodan, ali nije dovoljan uvjet liberalizma. Liberalizam, pored toga, zahtijeva i

druge premise. U te dodatne premise liberalizma poseban značaj imaju dvije: (a)

nasilje je zlo po sebi, (b) autonoman izbor cilja ili „jednakost“. Ove premise

faktičko politički operacionaliziraju pluralizam, jer pluralizam ciljeva i dobara sam

po sebi ne isključuje nasilje opravdanja i postizanja jednog od njih. Pluralizam

ciljeva i dobara dobivaju legitimitet u nenasilju kao principu odnosa među ljudima

i zajednicama. Ako pluralizmu vrijednosti, ciljeva i dobara nedostaje ne nasilje

upotrebom sile pluralizam postaje monizam.

Politička filozofija liberalizma pored pluralizma i nenasilja zahtijeva i

autonoman izbor ciljeva ili “jednakost“. Jednakost je takav politički princip

liberalizma kojem ne treba opravdanje. On je izraz i posljedica prirodne različitosti

ljudi. Ljudi kao nužno prirodno različita bića su politički i pravno međusobno

jednaka bića. Njihovu međusobnu jednakost čini i konstituira priroda. Priroda ih

čini i stvara međusobno različitim, ali po principu prirodne stvorenosti njihove

nejednakosti sva ljudska bića su međusobno jednaka. Sva ljudska bića po definiciji

pripadaju ljudskoj vrsti. Kao prirodna bića pripadna ljudskom rodu trebaju biti

tretirana jednako. Dakle, po Berlinu, jednakost ljudi, ako je treba opravdavati,

mada on smatra da ne treba, opravdava priroda. Prirodna jednakost među ljudima,

njemu je nediskutabilna. Teoretičare čovjeka i društva koji smatraju da je

jednakost među ljudima jedina politička vrijednost on naziva “egalitarnim

monistima“. “Egalitarni monisti“ smatraju da jednakost među ljudima ne može biti

ugrožena niti jednom drugom vrijednošću.

Po Berlinu, jednakost ljudi je nediskutabilna, prirodna činjenica. Međutim,

“jednakost je jedna među brojnim vrijednostima“. Ona može biti žrtvovana za

druge vrijednosti. Takve vrijednosti za koje može biti žrtvovana jednakost, kako

navodi Berlin, su “efikasnost i sloboda“.

Radi potpunog i preciznijeg razumijevanja Berlinovog pojma “jednakosti“

među ljudima kao vrijednosti koja može biti podređena drugim vrijednostima, prije

svega slobodom i efikasnošću, potrebno je zapaziti da on pod ovim pojmom ne

misli na konkretno političku i pravnu jednakost, već generalno na jednakost. On,

kao politički pluralist, zastupa stanovište mnoštva društvenih vrijednosti, među

kojima je jedna od njih jednakost ljudi. Zapravo, Berlin zna da iz činjenice

ekonomske nejednakosti ljudi proizilazi i njihova faktička nejednakost u drugim

sferama društvenog života, odnosno samim tim što su ljudi ekonomski nejednaki,

što je prirodno, normalna činjenica, znači da je jednakost među ljudima kao najviša

vrijednost, kao najviše dobro, dovedena u pitanje. Iz ovakvog Berlinovog tretmana

jednakosti ljudi ne treba izvesti zaključak da on zastupa stanovište političke

nejednakosti. Naprotiv. Ljudi su politički jednaki, svi imaju ista politička i

zakonska prava, ali vrijednost jednakosti ljudi kao društvena vrijednost nije

nadređena, već podređena drugim društvenim vrijednostima.

Teorijsko historijski korijeni pluralizma

Zanimljivost Berlinovog shvatanja s obzirom na pitanje teorijsko

historijskih osnova pluralizma sastoji se u tome što u njegovom obrazloženju

teorijsko-historijskih korijena pluralizma, pored imena koja su ne sporna, navodi i

ona koja su sporna. Primjer ne sporno teorijsko-historijskog korijena pluralizma je

ime Johna Stuarta Milla. Međutim, primjer spornog imena teorijsko-historijske

dimenzije pluralizma jeste Machiavelli. Berlin hvali Machiavellija za odkriće

“nelagodne (pluralističke) istine“ koja nema ultimativnu vrijednost. Činjenica je da

je Machiavelli relativizirao teološku istinu, ali je, isto tako, činjenica da nije

zastupao liberalizam, ne zato što liberalizam još nije postojao, već zato što se

zgražao na slobodama i pravima individue. No, nije sporan samo Machiavelli kao

preteča pluralizma, sporna su još dva mislioca koja navodi Berlin kao historijsko-

teorijske utemeljitelje pluralizma, radi so o italijanu Giambattistu Vicou i njemcu

Johannu Gottfreidu Herderu. Giambattist Vico, kaže Berlin, je “otac kako pojma

kulture tako i kulture pluralizma“1. Po njemu, Vico je utemeljitelj doktrine da

“svaka autentična kultura ima vlastitu unikatnu viziju i vlastitu skalu vrijednosti“.

Vico je, kaže Berlin, svoje shvatanje kulture primijenio na historiju i tako razvio

1 I. Berlin, Against the Current: Essays in the History of Ideas, The Hogarth Press, London, 1979. str. 59.

shvatanje historijskog pluralizma ili pluralizma historije. Po njemu, Vico smatra da

historija nije jednostavno progresivno ili regresivno zbivanje, već smjena različitih

ljudskih kultura. Moderne kulture nisu superiorne u odnosu na stare, niti obratno.

Sve kulture imaju karakteristične vlastite vrijednosti i vrline. Postoje kulturne

razlike između Homerove Grčke, kulture klasične Atine, italijanske renesanse i

francuske kulture osamnaestog stoljeća. Svaka kultura pruža mogućnost i daje

prostor cvjetanju određenih vrijednosti, ali na račun druge. U historiji svaki uspjeh

uvjetuje gubitak, zato historija nije ni progres niti je pak regres, već smjena

kultura. Vicovo shvatanje historije Berlin je nazvao kulturnim pluralizmom.

Premda je Berlin cijenio Vicoa kao svog prethodnika, ipak je Herdera

smatrao klasičnim direktnim osnivačem pluralizma. Vicaovo shvatanje “smjene

civilizacija“ nastavio je Herder i otišao još dalje i dublje u pluralizaciji kulture.

Herder je, tvrdi Berlin, upoređivao nacionalne kulture mnogih prostora i perioda1.

Pojam nacije je veoma značajan u Herderovoj političkoj filozofiji. On je

prorok nacije kao kulturne jedinice svoje vrste, smatra Berlin. Svako ljusko

društvo, svaki narod ima jedinstvene standarde, jedinstvene ideale, jedinstven

način života. Nema nepromjenjivih, univerzalnih, vječnih pravila ili kriterija

suđenja za različite kulture i nacije da bi se moglo izvršiti stepenovanje njihovih

odlika. Svaka nacija ima vlastitu tradiciju, vlastiti karakter, vlastiti moral. Ludska

bića prirodno pripadaju ovim posebnim kulturnim grupama. Po Herderu, nacija je

isključivo kulturna društvena grupa koja povezuje ljude zajedničkim porijeklom,

jezikom, teritorijom i kolektivnim iskustvima, odnosno naciju čine ljudi koji su

međusobno povezani zajedničkim porijeklom, jezikom, teritorijom i kolektivnim

iskustvom. Kulture su međusobno ne mjerljive; svaka kultura ima beskrajnu

vrijednost, nijedna nije superiornija od druge. Ljudi se dijele po nacionalnim

1 Ibid., str.65.

kulturama i tradicijama i mogu se potpuno razviti kao ljudska bića samo ostajući

vjerni njima. Ljudi nikada i nikako ne mogu pobjeći od svoje kulture i tradicije.

Nacionalizam

Berlin je napisao nekoliko članaka o nacionalizmu. Pažljivo je pravio

razliku između “nacionalizma“ i “nacionalne samosvijesti“. Po njemu,

nacionalizam je vjerovanje u suštinsku unutrašnju superiornost vlastite nacije. On

se odvija kao rasplamsavanje nacionalne samosvijesti i zato ga je teško razlikovati

od same uspostave nacionalne samosvijesti. Nacionalizam neke nacije najčešće

uvjetuje neki oblik njenog historijsko kolektivnog poniženja. Prema tome, po

Berlinu, nacionalizam je reakcija na neku historijsku formu poniženja nacije kod

koje nastaje nacionalizam. Psihološkim rječnikom kazano, nacionalizam je

posljedica nacionalne frustracije nekim historijskim poniženjem te nacije. Berlin

smatra da Heder nije teoretičar nacionalizma, već normalne nacionalne

samosvijesti. On se slaže s Herderom i prihvata njegovo shvatanje nacije, odnosno

nacionalne samosvijesti.

Mada ne direktno, već indirektno, Herder i Berlin su se usredsrijedili na

neke univerzalne standarde nacionalne kulture. To su oni standardi koji su naprijed

navedeni u Herderovom određenju nacije. Međutim, iako je Berlin izražavao

visoko poštovanje prema Herderu, prema njegovom shvatanju nacije, na osnovu

kojeg ga je smatrao jednim od teorijsko historijskih tvoraca pluralizma, ipak među

njima postoji razlika u shvatanju pluralizma. Herderov pojam pluralizma u dobroj

mjeri je relativističkog karaktera, dok Berlin eksplicitno odbacuje relativizam,

pluralizam relativističke provinijencije tražeći i praveći razliku između realizma i

pluralizma.

Berlin smatra da njegova pozicija, kao ni Herderova ni Vicoova, nije

relativizam. Dakle, Berlin ne tvrdi da je Herderova teorija nacionalnog pluralizma

relativističkog karaktera, i ne distancira se od njega, već, kao što je naprijed

naglašeno, smatra ga osnivačem pluralizma. Po njemu, Herderovo stanovište je

apel na nas kao članove neke kulture da pomoću “sile imaginacije“ uđemo u

vrijednost i shvatimo ideale drugih kultura, bez obzira na to koliko daleko idemo u

prostor i vrijeme. Smisao apela je da se prihvate vrijednosti i ideali druge kulture,

bez obzira na to što se razlikuju od ideala i vrijednosti vlastite kulture, kao vrijedni,

racionalni i potpuno ljudski. Po Berlinu, ovo je sasvim moguća zato što “čovjeka

čini ljudskim ono što im je zajedničko“. To što im je zajedničko pravi most među

njima i povezuje ih1.

Postoji mnogo ciljeva i principa morala, ali nema ih beskonačno mnogo.

Principi morala i ciljevi moraju postojati unutar ljudskog horizonta. Sve kulturne

vrijednosti su međusobno srodne i razumljive, zato na osnovu vrijednosti i ideala

kulture kojoj pripadamo možemo da razumijemo i shvatimo vrijednosti i ideale

druge ili drugih kultura i da ih prihvatimo kao vrijedne, racionalne i potpuno

ljudske. Na osnovu prihvatanja vrijednosti i ideala druge kulture razvija se i

uspostavlja među nacionalna, među ljudska, među religijska, među kulturna, među

etnička i svaka druga vrsta i oblik tolerancije. Na istoj osnovi nastaje sveopća

osuda ropstva, ne tolerancije, mržnje drugog čovjeka, druge kulture, druge nacije,

druge religije; na osnovu toga moguća je sveopće ljudska osuda genocida,

nacionalizma i drugih oblika ne prihvatanja i uništavanja ljudi i različitih kultura,

odnosno nacija. Mi perfektno dobro razumijemo šta osuđujemo na osnovu toga što

1 Ibid., str.11.

razumijemo šta prihvatamo. Iz samorazumijevanja nastaje razumijevanje drugog.

Iz samorazumijevanja svojih vrijednosti i ideala, vrijednosti i ideala svoje kulture,

nacije, nastaje razumijevanje vrijednosti i ideala drugog čovjeka, druge kulture,

nacije. Po Berlinu, razumijevanje vrijednosti i ideala druge kulture znači njihovo

prihvatanje kao vrijednosti. Prihvatanje i razumijevanje vrijednosti i ideala čovjeka

druge kulture, druge nacije idu zajedno; to su istovremeni procesi; ne ide prvo

jedno pa drugo, nego zajedno. Razumijevanje druge kulture uvjetovano je

postojanjem univerzalnih ljudskih principa i vrijednosti. Ono što prihvatamo

prihvatamo zato što pripada i slijedi opće ljudske vrijednost, ono što osuđejemo

osuđujemo zato što je moralno pogrešno, moralno ne pripadno, moralno strano,

suprotno općim ljudskim vrijednostima. Osuđujemo ono što može biti osuđeno,

odobravamo ono što možemo odobriti kao ljudska bića. Kao ljudska bića

razumijemo ljudske vrijednosti, kao i ono što je antiljudsko. Produbljujući

Herderovu teoriju pluralizma, Berlin je došao na stanovište postojanja univerzalnih

ljudskih pricipa.

U tome je bitna, kvalitetna razlika između Herdera i Berlina. Herder je

razvio stanovište pluralizma nacinalnih kultura, njihovog jednakopravnog

postojanja i jednakih vrijednosti. Međutim, on nije došao do uvjerenja da jednakost

vrijednosti kultura, nacija, proizilazi iz činjenice postojanja univerzalnih ljudskih i

kulturnih vrijednosti. Njegov pluralizam je ostao ontološki neutemeljen. On je

priznao i prihvatio iskustvenu činjenicu postojanja različitih kultura, nacija.

Osporio je superiornost bilo kojoj od njih nekoj drugoj, definirao jednostavne, opće

pincipe svake kulture, nacije, ali te principe nije supstancijalizirao, nije im dao

univerzalno ontološki, već iskustveno praktički karakter.

Za razliku od Herdera, koji je ostao realist, realistički relativist, Berlin je

razvio supstancijalizam općih principa svake kulture, nacije, izvukao ih iz

svakodnevne iskustvene političke realnosti i razvio svojevrstan oblik

pluralustičkog nominalizma. Herder kaže, sve su kulture, nacije, međusobne

jednake, imaju jednake vrijednosti; svi ljudi koji čine naciju imaju zajedničko

porijeklo, jezik, teritorij i kolektivno iskustvo. Na osnovu toga što sve nacije,

kulture imaju iste karakteristike, isto svojstvo sve su jednake, nemoguća je

uspostava principa međusobne subordinacije, sve su međusobno jednake, nema

više i manje vrijedne kulture, nacije. Drugačije kazano, sve su kulture nacije

međusobno različite, ali po sadržaju su istih karakteristika. Sve su one međusobno

relativne; sadržaj karakteristika jedne od njih ne može se uzeti kao mjera

vrijednosti sadržaja istih karakteristika druge. Među njima postoji formalna

identičnost, ali i suštinska raznovrsnost. Sve imaju formalno identične

karakteristike, unutar svaka od njih imaju zajedničko srodstvo, sve imaju svoj

jezik, svoju teritoriju, svoju tradiciju, ali sve to što im je formalno isto suštinski je

međusobno potpuno različito, sve imaju različite sadržaje srodstava ljudi koji ih

čine, sve imaju različite jezike, teritorije, različite tradicije.

Berlin kaže, sve općeljudske, općenacionalne, općekulturne karakteristike imaju

univerzalne principe sadržaja: srodnosti među ljudima, među jezicima, organizaciji

teritorije u tradicijama. Ono što ujedinjuje ljude, jezike, teritorije, tradicije, nije

čisto formalna, već principijelna, sadržajna identičnost. Opće karakteristike nacije,

kulture, kod Herdera izvedene su iz karakteristika pojedinačnih nacija, kultura.

Berlinov pluralizam traži univerzalne sadržajne principe, dok Herderov traži

univerzalne formalne principe. Na tragu ovog viđenja pluralizma nekima izgleda

da je Berlin započeo s odbranom liberalizma, ali završio potvrdom stanovišta

komunitarizma, suštinski žestokog protivnika liberalizma.

Kritika prosvjetiteljstva

Veoma je zanimljiv Berlinov stav o prosvjetiteljstvu. Prosvjetiteljstvo, po

njemu, je oblik specifičnog monističkog pogleda na svijet koji je utemeljen na

vjerovanju u sveopću moć naučnog znanja.

U kritici prosvjetiteljskog nekritičkog stava prema nauci, Berlin je

kritikovao: (a)

prosvjetiteljsko vjerovanje u osnove jedinstva ljudske prirode i, (b) prosvjetiteljsko

vjerovanje u postojanje univerzalnih moralnih principa. Prosvjetiteljstvo, po

njemu, je monizam. Pokret suprotan prosvjetiteljstvu je romantizam. Pod

romantizmom Berlin podrazumijeva duhovni pokret po kojem je svaki čovjek u

pravu sa svojim idejama i idealima, ma na šta se one odnosile. Ovdje je isključen

bilo kakav monizam. Istina ideja i ideala je pitanje od drugorazrednog značaja. Isto

tako, neznačajno je koji od dva suprotna ideala je istinit. Istina nije mjera

vrijednosti ideala.

Romantizam je u biti pluralizam. Zamjena prosvjetiteljstva romantizmom,

po njemu, bila je oslobođenje od tiranije monizma. Berlinova analiza razlike

između prosvetiteljstva i romantizma veoma je interesantna i jaka, ali je logika

njegovog vrijednosnog suđenja diskutabilna. Veoma značajni mislioci

prosvjetiteljstva, kao što su David Hume i Adam Smith, koji su, naravno, vjerovali

u suštinsku jednakost ljudske prirode, bili su također liberali; s druge strane, Kant i

Voltaire duboko su vjerovali u univerzalne moralne principe i iskreno branili

slobodu individue. Ovo su činjenice koje, na neki način, demantuju Berlinove

tvrdnje o prosvjetiteljskoj monističkoj tiraniji, o antiliberalizmu vjerovanja koja se

zasnivaju na jedinstvu ljudske prirode, o antiliberalizmu vjerovanja u postojanje

univerzalnih moralnih principa. Predstavnici prosvjetiteljsko-monističkog

vjerovanja u jedinstvo ljudske prirode, David Hume i Adam Smith, i predstavnici

vjerovanja u univerzalne moralne principe, Kant i Voltaire, otvoreno su branili

individualne slobode i u biti bili liberali. S druge strane, romantičarska mržnja

univerzalnog razuma, što Berlin priznaje, nerijetko je kulminirala i upadala u

ekstremni iracionalizam. Iako on ovo ne priznaje, Berlin je fasciniran

romantičarskim iracionalizmom. Njegova prilično obimna studija o Hamannu

pokazuje Berlinov odnos prema iracionalizmu1. Berlin izražava simpatije prema

dvojici izrazitih antiracionalista i antiprosvjetitelja, koji se uz to mogu nazvati i

prethodnicima, pretečama fašizma, prema Josephu de Maistreu i Georgesu Sorelu.

De Maistre, u Berlinovom smislu pluralist, rugao se prosvjetiteljskom

univerzalizmu. Berlin citira njegovo izrugivanje prosvjetiteljskom univerzalizmu.

"Ne postoji nešto tako kao što je čovjek u svijetu. U toku života vidio sam

Francuze, Italijane, Ruse itd. Ja znam, također, hvala Montesquieu, da jedan može

biti Persijanac. Ali, što se tiče čovjeka objavljujem da ga nisam upoznao nikada u

mom životu". Vjerovatno je ovo bio jedan od razloga zašto je Berlin pozdravljao

de Maistrea, za dubinu i tačnost njegove političke pronicljivosti. Berlin je

prepoznao Sorelovu svirepu mržnju liberalne demokracije, ali mu je priznao

zaslugu "prve formulacije jasnog jezika revolta protiv racionalnog ideala

nefrakcionaškog zadovoljstva u harmonični društveni sistem u kojem su sva

načelna pitanja svedena na tehničke probleme"2. Ako ništa drugo, slučajevi de

Maistrea i Sorela pokazuju još jednom da odbijanje monističkog racionalizma nije

nužno povezano sa liberalizmom.“Prema Berlinu, razum nam ne govori koje

1 I. Berlin, “The Magus of the North: J.G. Hamann and the Origins of Modern Irrationalism”, John Murray, London, 1993.2Ibid, str. 95-96.

vrijednosti da izaberemo jer su vrijednosti po sebi pluralne i u sukobu, i

jednostavno među njima jedinog ispravnog izbora“.1

U poznatom inauguralnom predavanju Berlin je tražio osnove politike

liberalizma u metafizičkom pluralizmu. Kasnije je zastupao i naglašavao sam

pluralizam. Vrlo je vjerovatno da je Berlin dopustio zbrku pluralizma

“vrijednosti“, “ideala“, “ciljeva“ i “dobara“ koji se međusobno suprostavljaju, ne

videći da razlike među njima mogu biti veoma značajne i da s toga ne može biti

sve legitimno.

ENVER HALILOVIĆUniversity of Novi Sad

BERLIN'S CRITICISM OF PHILOSOPHY OF POLITICAL MONISM-

POLITICAL ETHICS, HISTORY, ONTOLOGY AND FREEDOM

Abstract: The author intends to explore the relationships between liberalism and value pluralism in the political philosophy of Isaiah Berlin, who perceives the world as an intersection of political goals, goods and values. Such a context provides grounds for analysis of Berlin's criticism of political philosophies of monism and pluralism, forms of human freedom and being, logical and ontological structure of monism, theoretical and historical basis of pluralizam, nationalism and enlightenment criticism.

Keywords: political philosophy, liberalism, political pluralism, political goals, goods and values, logical and ontological structure of monism, nationalism, enlightenment

Primljeno: 21. 2. 2012.

Prihvaćeno: 2. 4. 2012.

Arhe IX, 17/2012UDK 1: 616.89-008Originalni naučni radOriginal Scientific Article

1 Michael Freeden, „Sadržaj i metoda političkih ideologija, Procjena transformacije, u knjizi „Političke ideologije“ Novi prikaz, uredio Michael Freeden, „Algoritam“, Zagreb, 2006, str.44.

РАДИВОЈЕ КЕРОВИЋ2

Филозофски факултет, Бања Лука

ФИЛОЗОФИЈА У ПСИХИЈАТРИЈИ

Сажетак: У овом раду аутор истражује проблем присуства и утицаја филозофије и филозофске мисли на токове савремене психијатријске мисли и праксе. Тај посао обавља посредством концентрисане анализе утицаја филозофије на развој првенствено егзистенцијално – феноменолошке психијатријске мисли и праксе. Предметна анализа открива у којој је мјери филозофија важан чинилац развоја теоријске мисли и практичних искустава и процедура на подручју психијатријске, психотерапијске и психопатолошке дјелатности. Тезе које аутор изводи из оваквог испитивања гласе: 1) неоправдано је раздвајати теоријски и практични план искуства и знања, сазнања и егзистенције; 2) легитимне су и неопходне теоријске (сазнајне) амбиције и настојања филозофије и у времену превласти научно – техничке рационалности и инструменталног појма ума; 3) филозофија је жива да живља не може бити свугдје гдје се мисли довољно темељно и брижљиво о човјеку и његовом свијету, односно свугдје гдје се уопште икако мисли; 4) филозофија нам посредује такође, сем чисто теоријских, практична и употребљива искуства и знања, како то признаје и психијатријска и психотерапијска наука и струка; 5) њен опојмљујући и осмишљавајући рад потребан је на интегралном пољу људског искуства и знања, па и тамо гдје се суочавамо са елементарним проблемима човјековог душевног здравља и болести.

Кључне ријечи: човјек, душевно здравље, душевна болест, егзистенција, филозофија, психијатрија, Бинсвангер, Бос, Бојанин, Хајдегер, Јасперс, Хусерл.

Сусретања

Испитивање улоге филозофије у психијатрији подстакнуто је њеним неповољним

положајем у савременом систему наука и знања. Истовремено оно је руковођено

убјеђењем да је филозофија природом своје мисаоне стратегије и основама властитог

искуства и знања од круцијалне важности како за разумијевање загонетке човјековог

битка и постојања у свијету тако и за хумано битисање човјека уопште. Сходно томе, њена

битијна улога и утицај на практично битисање драгоцјени су и немјерљиви, а теоријски

домети, супротно устаљеном мишљењу данашњице, изненађујуће су плодоносни и

далекосежни. Истраживање те плодоносности и далекосежности овдје је концентрисано

на поље психијатријске и психотерапијске мисли и праксе егзистенцијално –

феноменолошког усмјерења. Као такво оно представља крајње сажети облик једног ширег

истраживачког подухвата који се бавио проблемом односа филозофије и менталног

здравља. Кад је ријеч о односу филозофије и психијатрије онда треба имати у виду да до

њиховог сусретања долази управо на деликатном пољу проучавања људске природе и

душевног здравља и обољења која карактеришу наше доба. Иако је сусретање дијелом

2 e – mail adresa autora: radivoje_kerovic@yahoo.com

једносмјерно, јер се више ради о посезању психијатријске мисли и теорије за искуством и

увидима филозофије човјека, како за теоријске тако и за практичне, љечитељске сврхе,

оно је ипак веома продуктивно за психијатрију са психотерапијом. Свакако не мање и за

савремено разумијевање човјека и његовог душевног живота које је филозофски

интонирано и уобличено. Криза савремене научно – технолошке културе и човјековог

свијета живота, која на сложене и далекосежне начине изазива бујање различитих врста

душевних поремећаја и обољења, од којих су депресије, неурозе и неке врсте психоза само

нека од њих, увезала је у једно теоријске и практичне интересе и за само мишљење и

науку. Неотклоњива потреба и принуда да се помогне обољелим људима поспјешила је

рад на теоријском разумијевању људске природе и испољавања душевног живота, те томе

сходну изградњу примјерених појмова и теоријских модела који их расвјетљавају. Она је у

исти мах поспјешила и рад на изналажењу и обликовању употребљивих „медицинских“

процедура, поступака лијечења, модела и дијагностичких поступака на практичном

подручју психопатологије, психијатрије и психотерапије. Првих деценија двадесетог

вијека у овим наукама ствари ни на теоријском ни на практичном пољу нису стајале

добро. Владајуће природнонаучно схватање људске природе и душевног живота, као и

приступ медицинском третману душевних поремећаја и обољења, показали су своја

ограничења и неотклоњиве једностраности. Отворила се потреба за комплетнијим

теоријским сагледавање људске природе и испољавања душевног живота, како оног

нормалног и здравог тако и поремећеног и болесног, али истовремено и за хуманијим

приступом људском бићу у току љечитељског третмана. Овај увид не представља неко

учитавање и самохвалисање филозофа који фаворизује властиту струку, већ дијагнозу

ситуације у самој психијатрији коју захваљујемо њеним истакнутим представницима.

Дакле, крунски свједоци и представници психијатријске науке и психотерапијске

љечитељске праксе сагледаће дубину кризе у својој науци и установити потребу за

подршком филозофије. Зато је сасвим умјесно рећи да су психијатријско и

психотерапијско посезање за филозофским искуством, знањем и виђењем ствари изазвани

стручном самосвијешћу људи из бранше која открива недовољност и некомплетност

теоријских појмова и погледа о природи човјека и његовог душевног живота на којима би

се могли засновати примјерени психотерапијски поступак и пракса. Додуше неки

психолози и психијатри, између осталих и Роло Меј, жалиће се још шездесетих година

минулог вијека да „још увијек немамо одговарајућу науку о човјеку на којој бисмо могли

темељити психотерапију“1.

Мејов глас по овом питању није усамљени глас, и то је добро. Питање је само

колико је он сам свјестан дубине искуствених и сазнајних домета савремене филозофије

човјека. Било како било, врсна имена психијатријске мисли и праксе потражиће помоћ од

филозофије и пронаћи инспирацију у њеним идејама и увидима. И то за цјелокупно поље

психијатријске и њој сродних активности. То ће учинити Лудвиг Бинсвангер, Медард Бос,

Виктор фон Вајцзекер, Еуген Минковски, Виктор Е. Гебсател, Виктор Франкл, Светомир

Бојанин и неки други. Из огледала њиховог искуства и мишљења, њихових оцјена

важности филозофије и филозофских сазнања за психијатријску науку и струку пружа нам

се могућност да се освједочимо у животни значај саме филозофије и човјековог

самосазнања које се у њој дешава. Јер деликатност, захтјевност и неодложност проблема

са којима се суочила психијатрија није могла бити превладана мисаоним средствима

струке већ је изискивала помоћ филозофије. „Требало се изборити истовремено за

унапређење теоријских сазнања о људској природи, душевном животу човјека, његовој

субјективности и егзистенцији и за унапређење практичног терапеутског задатка. Само

разграничење појмова здравог и болесног, нормалног и патолошког, као неопходни

прелиминарни корак за свако лијечење, претпостављало је знање о људској природи као

таквој, разумијевање и увид у душевни живот човјека и његов начин функционисања,

његову зависност од биолошке, тјелесно – чулне грађе људског бића. У тај вртлог и

жариште проблема, у ту причу о људској душевној болести и здрављу, препознатљивој и

акутној посебно у вијеку иза нас, увучена је и филозофија. Ничијом пуком самовољом или

субјективним хтијењем, већ самом природом проблема и потребама и нуждом времена и

људске егзистенције. Својим сазнањем и увидом, својим разумијевањем и тумачењем

људског битка и природе, духовног и душевног живота напосе, као и својим искуственим

и мисаоним видицима, она ће омогућити унапређење не само на пољу разумијевања

човјекове субјективности и личности, душевног здравља и болести, већ и на практичном

љечитељском психијатријском и психотерапијском пољу. Њен допринос тиме се не

исцрпљује. Видјећемо да се он простире и на методолошко и поље приступа предметним

појавама и проблемима. Тако ће филозофска, првенствено егзистенцијално и

1 Погледати, Роло, М., Psihologija i ljudska dvojba, Naprijed, Zagreb, 1980, str. 206.

феноменолошки интонирана мисао, посвједочити и потврдити своју практичну

примјењивост и употребну вриједност, а кроз то и егзистенцијалну легитимност и

животни значај. Супериорност сазнајног, осмишљавајућег и појмовног рада филозофије и

њених искуствених видика у односу на научни приступ и сагледавање ствари постаће

очигледна управо на овом животно важном и крајње сложеном подручју људске мисли и

дјелатности“1. Како то у појединостима изгледа, показаћу у неколико мисаоних корака.

Јасперсови пионирски увиди

Нема никакве сумње да се конструктивни утицај филозофије на психијатријско –

психотерапијску активност не своди само на утицај великих савремених филозофија

Јасперсове, Хусерлове и Хајдегерове, које су у овом чланку узете као окосница за

легитимисање тезе о плодносној улози филозофије у савременом свијету знања и наука о

човјеку. Много више је ријеч о томе да је филозофија као таква својим увидима и

расвјетљењима, својим приступом, појмовним радом и методолошким начелима

инспиративно дјеловала на развој психијатријске мисли и праксе. У том дјеловању

завидан је удио старијих филозофа почев од дубоких мудраца Хераклита и Сократа, преко

Аурелија Августина и Блеза Паскала па до Данијела Фридриха Шлајермахера, Лудвига

Фојербаха, Серена Кјеркегора, Фридриха Ничеа и Вилхелма Дилтаја. Овој групи

утицајних могли би се прикључити и неки савремени филозофи. Па ипак посредством

Јасперсове, Хусерлове и Хајдегерове мисли уплив филозофије је највидљивији и

најдалекосежнији. Шта то у ствари захваљујемо Јасперсу на овом пољу? Чиме и којим

идејама је то он подстакао развој психијатријске мисли?

Да би одговорили на ово питање потребно је имати у виду како његову познију

егзистенцијалну мисао тако и рану мисао о човјеку и његовом душевном животу,

изложену у капиталном дјелу Општа психопатологија (1913). Јер Јасперс је велики

мислилац који је на вишеструк начин надахнуо савремену психијатријску,

психопатолошку и психотерапијску мисао и праксу. Чак и ако објективни сазнајни домети

његових размишљања нису у оптималној мјери прихваћени и искориштени од стране

представника психијатријске и сродних струка, они су увелико мјеродавни за

разумијевање и тумачење предметних проблема у овој области. Наиме, Јасперс је филозоф

који је на суштаствен начин схватио и истакао значај и улогу филозофије у психијатрији,

1 Керовић, Р., Тајна људског битка, Филозофско друштво Републике Српске, Бања Лука, 2011, стр. 771.

егзистенцијални карактер људског битка и јединственост човјековог битисања у свијету.

Предност његовог образовања састојала се у томе што је као љекар у медицинској струци

могао на филозофски начин да сагледава и тумачи конкретне појаве човјековог тјелесног и

душевног здравља и болести, да сагледа њихову тијесну повезаности и међуусловљеност,

посебно на подручју медицинске дијагностике и психопатологије. Тако му је срећни спој

„природњачко – медицинског и филозофског образовања омогућио да на научан и

филозофски легитиман начин препозна, постави и отвори неке од кључних проблема

савремене психијатријске мисли“1. Артикулишући своја истраживања и размишљања у

пионирском дјелу Општа психопатологија, он је поставио оквире за потоња истраживања

на овом пресложеном и деликатном пољу мисли и праксе.

Један од примарних Јасперсових мисаоних интереса био је разумијевање и

расвјетљавање заплетеног односа између органског и психичког живота човјека, те томе

сходног питања узрока и поријекла психичких обољења у њиховој повезаности са

тјелесним болестима. Са префињеним слухом мислиоца и природњака он ће доћи до тезе

да каузални утицај тјелесно – чулне конституције на човјеков душевни живот може да се

одвија једино посредством мозга. Убијеђен да ту тезу потврђују сва искуства и

истраживања, он ће отворити и широко и значајно питање утицаја на човјеков душевни

живот спољашњих чинилаца попут годишњих доба, климе, атмосфере, временских појава,

просторних одређења. Тиме ће поспјешити једно размишљање и истраживање које ће

доживјети широк замах у савременим размишљањима о човјеку и његовом душевном

животу код Еугена Финка, Ото Фридриха Болнова, Ханса Кунца, Ханса Липса, Хуберта

Теленбаха, Виктора Вајцзекера, Лудвига Бинсвангера, Медарда Боса, Мориса Мерло –

Понтија и других. По овом питању Јасперс ће стати на становиште да постоји утицај

бројних поменутих спољашњих чинилаца на динамику и квалитет душевног живота и да

они изазивају патолошке поремећаје и обољења. Тако се, рецимо, самоубиства и

сексуални преступи интензивирају у прољеће и љето, у мају и јуну, због појачаног

психичког динамизма. Тиме се потврђује уплив атмосферских прилика на душевни живот

човјека. Али Јасперс ће истовремено примијетити да психопатолошке појаве нису само

резултат утицаја спољашњих чинилаца на њудску психу, већ и психичке

предиспонираности одређених људи за такве појаве. У том смислу једнострано и

1 Керовић, Р, Тајна људског битка, стр. 783.

неисправно је и биологистичко и Фројдово психоаналитичко становиште да су сва

душевна обољења, због суштинских структуралних повезаности са мозгом, у ствари

обољења мозга и да је цијела област психичког само „симптом“ биолошке стране живота.

Оваквој тврдњи иде у прилог и неуспјех у настојањима да се анатомским и неуролошким

путем строго локализују психички процеси и обољења у мозгу.

Овдје је посебно важно питање грађе, особености и начина функционисања

људског мозга. Јер од сагледавања тога проблема зависе одговори и на цио сплет других

питања и проблема филозофије човјека и његовог душевног живота. Јасперс ће развити

мисао да је сасвим могућ и вјероватан уплив психичког живота на промјене у самом

мозгу, то ће рећи да мождане промјене могу бити и посљедица примарних психичких

процеса“1. У разматрању овог склопа проблема он ће поћи од интегралне идеје о човјеку и

његовој егзистенцији, по којој је човјек јединствено и отворено биће које разумијева само

себе, али чијем процесу саморазумијевања и самотумачења свагда претходи збиљско

егзистирање. Због такве природе људског битка и изворне динамичности људског

битисања и човјеково знање о себи, властитом бићу и свијету увијек каска за самом

егзистенцијом, па је зато оправдано рећи како је човјек биће које је увијек више него што

зна о себи2. Због свега су драгоцјена Јасперсова сагледавања загонетности људског битка

и анатомско – нервне грађе, функција мозга и њихових веза са психичким животом, те

неупоредивости психичког живота као таквога. У том смислу он ће нам саопштити

легитимно, актуелно и поучно искуство о том склопу проблема сљедећим ријечима: „Али

проучавање грађе мозга праћено је трајним незадовољством, ми упознајемо оно што не

схватамо. Сагледавамо склопове чију функцију најчешће не познајемо. Утискујемо у наш

ум облике, путеве, групације сиве и бијеле масе, овладавамо мноштвом имена и при том

се осјећамо глупо јер учимо и предочавамо несхваћено. Затим се и даље морамо

замислити пред чињеницом да је све морфолошко царство мождане уобличености још

увијек грубо у односу на несагледане ултрамикроскопске хемијско – биолошке процесе

живота. И најзад – оно што по облику и склопу, рашчлањености и редослиједу изгледа

1 Погледати, Јасперс, К., Општа психопатологија, 2. изд., Просвета/Београд – Просвета/Ниш, 1990, стр. 466. и 467. 2 Овдје нема ни могућности ни пријеке потребе да подробније образлажем ово Јасперсово убјеђење, које треба довести у мисаону везу са наоко супротстављеном тезом по којој човјеково самоискуство и самосазнање такође претходи његовом битисању и уграђено је у њега. Ради се о томе да се нагласи важност Јасперсовог пробијања из окова окошталих природнонаучних приступа и тумачења човјека и његовог душевног живота у свим облицима његовог испољавања.

неисцрпно у видљивој грађи мозга, то нам је ипак још увијек видљиво само као беживотно

тијело мозга, као груби, мртви и разорени остаци живота. Сва ова искуства испуњавају нас

поштовањем према тајни просторно опипљивих темеља душевног живота. Основна

претпоставка наше биолошке представе је да чињеницу овог морфолошког чуgесног gјела

сагледавамо у грађи мозга. Мозак је јединствен и не може се упоредити ни са једним

другим органом. Његов изванредан облик и организација, када га, рецимо, сагледамо у

цитоархитектонским сликама, увијек нас изнова тјера да помислимо на нешто као

еквивалент душевног живота, али без неке одређене могућности упоређивања која би се

могла доказати управо у грађи. Стварност психичког живота остаје неупоредива наспрам

свега просторно видљивог, иако ова просторност мождане уобличености мора бити

најтјешње повезана са душом. Овдје се сударамо са границом онога што је за нас

просторно збивање постојања. Изглед тако разноврсно уобличених слојева мождане коре,

ганглијске ћелије и нервно ткиво показују нам екстрем у простору који стоји пред психом

до које бисмо жељели да допремо а до које ипак овим путем никада нећемо доспјети. Пред

овим сликама стојимо као пред звјезданим маглинама у свемиру. У просторности и психа

и свемирске маглине представљају посљедњи домашај, али заправо само још показиво и

наслућивано допирање, сасвим непрозирно изнад сопствене недокучивости“1.

Јасперс ће такође и својим приступом предметним проблемима потпомоћи

расвјетљавање природе психичке болести, њено дијагностификовање и дефинисање. А око

ових проблема постоје различита мишљења и рјешења унутар саме психијатријске науке.

Зато ће Јасперс опоменути да дијагностификовање и дефинисање болести, те основно

разликовање између здравог и болесног, умногоме зависи од тачке гледишта. Тако је,

рецимо, за самог болесника полазна тачка патња и бол који трпи, док то за љекара и

научника може бити нешто друго. Цијенећи да се обољела особа од здравог човјека

разликује нечим новим и „садржајем и врстом доживљавања“, Јасперс је установио да

постоје три типа психијатријског појма болести. „Болест се одређује 1. као соматски

процес, 2. као тешко, ново збивање које проgире и психички мијења дотад здрав живот, при

чему се сумња на соматску подлогу која, међутим, није позната, 3. као варијација

човјековог бића у великој удаљености од просјека и то као нешто нежељено за самог

носиоца те особености или за његову околину, тако да јој је потребно лијечење“2.

1 Јасперс, К., Исто, стр. 461/462. 2 Јасперс, К., Исто, стр. 739.

По свему судећи Јасперсов пресудни допринос савременој психијатрији почива,

начелно посматрано, у његовом здравом и хуманом приступу душевно обољелом човјеку.

Свјестан да у препознавању и дефинисању душевне болести улогу играју како идеја

човјека на којој почивају и представе о здравом и болесном, нормалном и патолошком,

тако и вриједносни ставови културе и средине из којих се изводе појмови здравог и

болесног, Јасперс је дошао до двоструког увида. Тај увид се састоји, прво, у сазнању да до

савршене дефиниције здравог и болесног не можемо доћи прије него што располажемо

цјеловитим знањем о човјековом животу и људској природи и, друго, у сазнању да су

психички поремећаји и обољења саставни дио самог људског живота и егзистенције у

свијету. „Наиме, својим идејама ума и духа као кључних одлика битка човјека, те идејом

егзистенције и егзистенцијалне комуникације, идејом човјека као личности, схватањем

граничних ситуација и сл., Јасперс ће поставити основе за развој нових и другачијих

психотерапијских поступака и пракси лијечења. Од схватања човјека као цјеловитог,

јединственог и личног бића које егзистира на непоновљив и једнократан начин и тим

својим егзистирањем озбиљује и потврђује себе као биће у свом људском битку до идеје о

егзистенцијалној комуникацији међу људима као личностима, па тиме и психотерапијске

праксе опхођења и лијечења посредством разговора (дакле комуникације) спонтан је и

природан пут. Управо том идејом Јасперс је задахнуо психијатре нових оријентација,

потпунијег и човјечнијег приступа људима са менталним проблемима. Захтјев да се

разумије човјек као човјек, као јединствена личност са индивидуалним особеностима

испољавања његовог субјективног живота, који се не може стварно опредметити ни

објективирати као ни људска личност, па ни спознати до најдубље сржи, захваљујемо

управо Јасперсу“1.

Тај Јасперсов допринос психијатрији прецизираће и сами представници

психијатријске мисли и праксе. Тако ће истакнути српски психијатар и мислилац

Светомир Бојанин подвући да је Јасперс „први пришао личној патњи самог болесника, као

појави, са намјером да је разумије, у ствари да разумије њега, болесника као личност, као

људску појаву, у његовој пукој субјективности“2. Једнако је „први међу љекарима одбацио

валидност тзв. научних претпоставки, као начина да се болесник боље разумије“, цијенећи

1 Керовић, Р., Тајна људског битка, стр. 787/788. 2 Погледати, Бојанин, С., Морал и ментално здравље (Криза психијатријске мисли данас), ЈУ Књижевна задруга, Бања Лука, 2005, стр. 233/234.

да тврдокорни научни сцијентизам и размишљање по клишеима које га прати не омогућује

сагледавање праве природе душевних обољења. Овакво позитивно вредновање домета и

улоге Јасперсове филозофије у савременој психијатрији, посебно оној егзистенцијално –

феноменолошког усмјерења, налазимо и код великог швајцарског психијатра и филозофа

Лудвига Бинсвангера. Бинсвангер ће, између осталог, оцијенити да је управо Јасперс

својим дјелом Психологија поглеgа на свијет (1921) „био први који је начинио први велики

корак у расвјетљавању природе шизофреног аутизма, напетости између ја и сфере

вриједности, проничући у ту сферу дубље од других“1, те да је у дјелу о Стриндбергу и

Ван Гогу пружио не само најбољу патографију, већ положио и камен темељац за

„психопатолошку феноменологију шизофреније“.

Линије Хусерловог феноменолошког утицаја

Хусерлова мисао је у знатнијој мјери утицала на токове савремене филозофије него

ли Јасперсова. Њен утицај је видан и на подручју психијатријске и психотерапијске

активности чак до те мјере да изазове обликовање савремене феноменолошко –

егзистенцијалне психијатрије. Вишезначност феноменолошке мисли, на изразит начин

присутна у дјелу њеног оснивача, додатно је поспјешивала надахнуће и уплив на

размишљања у филозофији и хуманистичким наукама. Како је природа Хусерлове

филозофије таква да је дозвољавала сасвим разнородна разумијевања и тумачења, па тиме

и бројна учитавања и афирмације које превазилазе објективне сазнајне домете и

могућности њене примјене у наукама, ова филозофија је вршила свој утицај и линијом

стваралачких неспоразума и погрешних разумијевања. Па ипак од пресудне је важности то

што је Хусерл својом феноменолошком филозофијом отворио нека битна питања

мишљења и покренуо ријеку размишљања о човјековој субјективности, битку свијести и

свијету живота која су жива и дан данас. Желимо ли да прецизирамо линије утицаја

Хусерлове и феноменолошке филозофије на токове савремене психијатрије и

психотерапије, онда је умјесно тврдити како тај утицај углавном тече коритима идеја

интенционалности, анализом битка свијести, идејама трансценденталне субјективности,

свијета живота и интуитивног сагледавања феномена као чистих битности, а нарочито

коритом методолошких рјешења у виду феноменолошке и ејдетске редукције.

Подстицајним се морају оцијенити и анализе структуре и динамике унутрашње временске

1 Погледати, Binswanger, L., Vorträge und Aufsätze, AW, Bd. 3, Asanger, Heidelberg, 1994, st. 64.

свијести и појединих испољавања душевног живота човјека попут сазнања, љубави, ума и

сл. Представници егзистенцијално – психијатријске мисли попут Лудвига Бинсвангера,

Медарда Боса, Еугена Минковског, Виктора вон Вајцзекера, Виктора Е. Гебсатела,

Виктора Франкла и Светомира Бојанина с правом су у Хусерловом повратку субјекту и

афирмацији живота свијести, те битку душевног живота, препознали противтежу и

противстав према владајућем природнонаучном и материјалистичко – каузалном приступу

и третману људског бића и његовог душевног живота. Сазнање да је и Фројдово

психоаналитичко схватање човјека и његове душевности још увијек дубоко у оковима

биологистичког разумијевања ствари, које не омогућује сагледавање самосвојног

карактера душевног живота као таквог и битка човјека, убрзало је са своје стране потрагу

мисаоних људи за новим теоријским моделима и практичним рјешењима. „Како

ограничења дотад владајућих психопатолошких теоријских појмова и методолошких

процедура, тако и потрага за цјеловитијим и филозофски легитимнијим увидом у природу

душевног живота и хуманијим приступом душевним болесницима унутар саме

психијатријске струке, додатно су поспјешили искорак ка филозофском виђењу ствари. У

пројекту Хусерлове феноменолошке филозофије, ма како она сама била удаљена од

основних интереса психијатријске струке и невезана за њих, откривени су нови и

изворнији искуствени видици и теоријски појмови који су обећавали излаз из проблема,

кроз стваралачко и плодно надовезивање, усвајање и претумачење у методолошком,

садржајном и теоријском смислу. Тако се Лудвиг Бинсвангер, једна од кључних личности

савремене психијатријске мисли, ослонио на Хусерла, Јасперса и онда Хајдегера,

изграђујући дубоко и респектабилно властито становиште о људском битку и своју

психотерапијску школу. Он ће, поред осталог, осим Хусерловог методолошког доприноса,

пронаћи инспирацију у његовом категоријалном опажају који омогућује гледање бити, у

''изворном и једноставном смислу битности'' у противставу према популарнопсихолошком

и биолошком смислу те ријечи. Надахнут феноменолошким идеализмом у погледу

схватања феномена као чистих битности свијести, у њиховом идеалном битку и

посебичности, којим се превазилази Кантово схватање феномена, те убјеђењем у

спознатљивост феномена као таквих и као ствари по себи, он ће примијетити да је управо

феноменологија отворила то питање спознатљивости и могућност да се посредством

категоријалног опажаја (kategorialer Anschauung) или интуиције суштина спозна чисти

битак свијести. Тако се Хусерлова феноменолошка филозофија у лику ејдетске

феноменологије појављује као теоријски модел за разумијевање бити душевног живота.

Филозофски веома добро образовани Бинсвангер ће, међутим, сам указати на разлику која

постоји између Хусерлове чисте или ејдетске феноменологије као трансценденталне

дисциплине и њене примјене у психијатрији као феноменолошке интерпретације људског

тубитка, гдје се она појављује као емпиријска дисциплина“1. Овим разликовањем чисто

филозофске и психијатријске равни значења и примјене појмова, сазнања и методолошких

процедура Бинсвангер је постављао оквире могућих уплива филозофије на токове

психијатријске теорије и праксе. Дубља анализа би показала да ти оквири нису

непропусни за интерактивни утицај.

Интересантно је и то да је Хусерлова феноменолошка филозофија управо својим

методолошким унапређењима и идеалистичким и платонистичким елементима вршила

важан утицај на психијатријску и психотерапијску активност. Не толико својим

садржајним расвјетљењима и сазнајним дометима колико својом филозофском природом

и обликом ова мисао је иницирала преокрет у психијатријској науци. Како ће то добро

сагледати наш угледни психијатар Светомир Бојанин, Хусерлова филозофија дјеловала је

отрежњавајући на духове у оквирима психијатријске науке. Потпомагала је како теоријске

анализе и увиде, унапређујући теоријски рад, тако и саморазумијевање и самосвијест

самих истраживача и психотерапеута. Посебно су подстицајна била Хусерлова схватања

интенционалности, интуитивног сазнања и ејдетских слика. На који начин? Прво, идеја о

интенционалном карактеру свијести, која је говорила о управљености свијести према

нечему или некоме, омогућавала је да се човјек на реалном плану схвати као

егзистенцијално биће у свијету у односу са окружењем и као упојединачено људско биће

одређено својим односом са свијетом. Друго, идеја о интуицији и категоријалном опажају

обезбиједила је могућност непосредног и евидентног сазнања суштине самих појава

душевног живота, указујући да се ради о субјективном сазнајном акту саме свијести и да

предмети сазнања припадају свијести као њен властити посјед. Треће, појмом ејдетског

сазнања Хусерл је отворио могућност непосредног сагледавања суштине „цијелог низа

појединачних опажаја и доживљаја“, а тиме и сагледавање ејдетских слика као психичке

појаве.

1 Керовић, Р., Тајна људског битка, стр. 776/777.

Још изразитији изгледа методолошки допринос Хусерлове феноменолошке методе.

Он се распростире дуж цијелог дијагностичког и разумијевајућег психијатријског

поступка, а потом у пољу психотерапијског третмана. Примјењивост и употребну

вриједност феноменолошке методе у психијатрији и психотерапији Светомир Бојанин ће

изразити сљедећим ријечима: „У сваком феноменолошком истраживању, за нас, дакле, у

сваком дијагностичком поступку, појавни материјал истражене појаве описивањем се

дешифрује и именује, раздваја и сажима, и класификује на оно што је појави иманентно и

на оно што је појави трансценgентно. Све што је појави трансцендентно, за трен се

занемарује, ''ставља у заграду'', и тако, тим процесом феноменолошке редукције,

приближава се оном суштом што појава јесте. У те разоткривене трансценgентности

спада оно што та појава не садржи сама по себи и чине их: 1. теоријски концепти са својим

очекивањима, 2. опште предрасуде о појави пред нама, 3. лична предубјеђења о

посматраном, 4. лична предубјеђења о сопственим стручним способностима и, 5.

предубјеђења о сопственим личним и стручним искуствима“1. Како феноменолошка

методска процедура ради у самој психотерапијској пракси Бојанин ће још прецизирати и

сљедећим ријечима: „У психотерапијском поступку, феноменолошки метод служи да се

њиме пробијамо кроз сопствени фантазматични свијет, јасно сагледавајући све

трансценденције које нас, као копрене, одвајају од ствари, догађања, као и једне од

других, љекара од пацијента и себе сама од самога себе. Ускоро, већ између два рата, а

посебно током друге половине прошлог вијека, феноменолошки приступ био је

прихваћен, у њемачкој ... психијатрији, и у психијатрији Енглеске и САД, тако да су

савремене америчке класификације психичких поремећаја DSM III, DSM III – R, и DSM

IV, рађене према концепту феноменолошког приступа менталним поремећајима“2.

По себи се разумије да се позитивни уплив филозофије на психијатријску и

психотерапијску активност не исцрпљује само феноменолошком мишљу. Та мисао, иако

вишезначна и схватана на широк начин, има и своје границе како у филозофији тако и у

психијатрији. На те границе указаће и савремени српски психијатар и психолог Петар

Опалић у своме значајном дјелу Психијатријска социологија. Филозофија ће

плодоноснијим утицајем од феноменолошког озрачивати психијатрију снагом и пробојима

Хајдегерове филозофије и егзистенцијалне аналитике тубитка. Хајдегерова освјетљења

1 Бојанин, С., Морал и ментално здравље, стр. 237. 2 Бојанин, С., Исто, стр. 240.

особеног карактера људског битка и проницања у основну структуру човјекове

егзистенције у свијету изазваће снажну и стваралачку резонанцију у егзистенцијалној

психијатрији. То је посебно видљиво на подручју егзистенцијалне анализе Лудвига

Бинсвангера и његовог ученика Медарда Боса, али и другдје.

Надахнуће Хајдегеровом филозофијом

Профил и дубина Хајдегерових размишљања о човјеку, као и свијест о особености

људског битка и питања о том битку допринијели су позитивној рецепцији те филозофије

у психијатрији. Томе је у не мањој мјери допринио и Хајдегеров појмовни и методски рад

на самоодређењу филозофије, разграничавању филозофије и науке и преиспитивању

филозофске заснованости и легитимности научног приступа проблему човјека. У којој

мјери филозофска стратегија и сазнања могу заправо бити конструктивна и плодоносна и

на теоријском и на практичном пољу цијелог комплекса наука о човјеку као што су

психијатрија, психотерапија, психопатологија и медицинска антропологија показује нам и

уплив Хајдегерове филозофије на ово подручје. Један од првих великих представника

психијатријске науке који је сагледао потенцијале и употребну вриједност филозофије за

саму психијатрију био је Лудвиг Бинсвангер, оснивач егзистенцијалне анализе. Изашао из

мисаоног круга великих истраживача и умова Фројда и Јунга, Бинсвангер је рано уочио

недовољност теоријске основе и појмова психијатријске науке. Без филозофије она није

могла разумјети особени карактер људске природе и битка, природу душевног живота и

обољења, као ни развити интегралну слику о човјеку као таквоме. А све је то било

неопходно за практичну и љечитељску успјешност психијатрије и психотерапије. Зато ће

Бинсвангер утврдити да је потребно развити нови приступ човјеку и његовом душевном

животу, здрављу и болести, као и пружити теоријско (филозофско) утемељење слике

човјека на којој би били развијени психотерапијски поступци и љечитељска пракса.

Полазећи од постулата да психијатрија треба да располаже комплетним увидом у битак

човјека као такав и у цјелини, да би могла разумјети и лијечити појединачна испољавања

душевног живота и болести, а да ниједан од постојећих психолошких модела укључујући

и Фројдов психоаналитички тај увид не пружа, Бинсвангер ће процијенити да је

првенствени теоријски и практични интерес психијатрије човјек као такав и у цјелини.

Зашто? Управо зато што је разумијевање и лијечење лудила, неуроза, шизофреније,

депресивних стања и других обољења могуће само на основу сазнања о услову људскости

и битку човјека као таквоме. Такође и стога што су, на примјер, мозак, обољења и повреде

мозга другачији за физиолога и неуролога него за психијатра, као и личност и душевне

функције, тијело, органи и хормони, потребно је да психијатар разумије и протумачи

цјелину људског битка1. Све су то разлози због којих Бинсвангер улази у филозофију

човјека и из ње црпи надахнуће за обликовање властите антрополошке теорије и схватања

човјека. То надахнуће наћи ће у Хајдегеровој раној мисли у егзистенцијалној аналитици

тубитка изложеној у Битку и времену. Јер Хајдегер је по Бинсвангеровом схватању

пружио одговор на питање о битку човјека и теоријско објашњење структуре његове

егзистенције у свијету. Тај подухват у том смислу представља претходни и базични

подухват који омогућује и легитимише сваку конкретну теорију о човјеку и његовом

душевном животу, психијатријску или неку другу. Расвјетљавање априорних структура

људске егзистенције и смисла питања о човјеку отворило је искуствене и мисаоне видике

за обликовање интегралне слике о човјеку. Баш Хајдегер је, по Бинсвангеровом

расуђивању, у своме дјелу Битак и вријеме пружио једно ново и изворно разумијевање

човјека на које се може ослонити свако конкретно истраживање. Цијенећи да пажљиво

бирани појмови егзистенције и тубитка на битан начин откривају основно устројство

битка човјека као бића - у - свијету, Бинсвангер прихвата и Хајдегерово спрезање питања

о смислу битка са питањем о битку човјека. „Како је, даље, Хајдегер у свом дјелу показао

да битак човјека као оно по чему човјек јесте човјек и што човјека чини човјеком и

јединственим бићем, почива у његовој егзистенцији као начину битка човјека као ту –

битка, као битка – у – свијету, дакле бића које егзистира тако да се односи према свијету,

стварима, другим људима и себи самоме, при чему структуру те његове егзистенције граде

егзистенцијали попут фактичности, пропалости, властитости, времености и коначности,

смрти, тјескобе, одлучности, расположености, разумијевања и сл., он је тиме расвијетлио

основно онтолошко устројство људског битка као таквога. Отуда његове онтолошке

анализе изворне структуре егзистенције као битка човјека у његовим релацијама са

битком бића и свијетом, у његовој динамици и дешавању, ситуираности и једнократном

карактеру, представљају филозофски основ за свако расправљање питања о човјеку, па и

оно психијатријско. Овим су психијатрији посредовани филозофски темељи на којима

1 Погледати, Binswanger, L., Der Mensch in der Psychiatrie, AW, BD. 4, Asanger, Heidelberg, 1994, st. 61.

може да изгради своје властите појмове о човјеку и удовољи својим конкретним задацима,

једнако на теоријском као и на практичном примјенбеном пољу. Захваљујући поузданим

теоријским појмовима о бити човјека и филозофским основама психијатрија сада може да

одговори на питања о здрављу и болести, о разлици између душевно здравог и обољелог

човјека, психопатологија да успостави дијагнозе, а психотерапија љечитељски поступак“1.

По себи се разумије да се оваквим усвајањем и употребом филозофије и филозофских

идеја у психијатрији не брише разлика између филозофског и психијатријског плана

анализе и значења нити се они сасвим стапају. Упркос блискости проблемског поља које

увезује обје науке нема ни потребе за потпуним стапањем. Те различитости примарних

интереса филозофије и психијатрије био је дубоко свјестан и сам Бинсвангер. Посебно

када је ријеч о природи једне тако деликатне филозофије човјека као што је она

Хајдегерова. Признајући да је и назив егзистеницијална анализа условљен Хајдегеровим

појмовним радом, њен оснивач Бинсвангер ће подвући да она представља „једно

антрополошко, на бит људског битка усмјерено научно истраживање“ онтичког карактера

које нема неку онтолошку претензију да доноси судове о условима могућности битка

тубитка уопште2, као што је то случај са Хајдегеровом егзистенцијалном аналитиком

тубитка. То потврђује и разлика између Бинсвагеровог и Хајдегеровог схватања карактера

веза између битка бића и битка човјека. На размеђи ових веза сусрећу се и разликују

филозофски и психијатријски интерес и циљ. Сам Бинсвангер ће то појаснити сљедећим

ријечима, које гласе: „Овдје је граница између филозофско – феноменолошке онтологије

или аналитике тубитка и сваке науке о човјеку, такође и емпиријско – феноменолошке

психијатријске егзистенцијалне анализе. Спрега битка бића и бити човјека и обратно, о

којој говори Хајдегер, и онога бића, о којем говори психијатар, иако додуше строга и

чврста, ипак не значи исто, јер тамо се ради о онтолошком питању, овдје о онтичком или

емпиријском истраживању и истраживачким налазима. Али ако постоји наука која, због

многообличности своје предметне области и разноликости метода мора да се уздигне

изнад својих чисто онтичких или искуствених основа до сагледавања оних онтолошких,

1 Керовић, Р., Тајна људског битка, стр. 796/797.

2 Погледати, Binswanger, L., Vorträge und Aufsätze, st. 231/232.

филозофско – трансценденталних или априорних претпоставки, да би на основу њих

донијела рјешења, онда је то психијатрија“1.

Како све то у примјени изгледа показаће Бинсвангер у свом главном и капиталном

дјелу Основни облици и сазнање љуgског тубитка. У њему ће он из онтолошког угла

развити једну блиставу феноменологију љубави насупрот Хајдегеровој филозофији бриге

и тјескобе. Слиједећи Хајдегерове „категоријалне водеће идеје“ и онтолошку тачку

гледишта2 Бинсвангер ће из дубоког и комплетног субјективног и мислилачког искуства

обликовати цјеловитију, носивију и објективнију слику људског битка и егзистенције од

оне коју пружа Хајдегерова филозофија и егзистенцијална аналитика тубитка.

Тезу о важности филозофије за психијатрију и психотерапију, али и разумијевање

човјека и његовог свијета одлучно је бранио и Медард Бос. И за њега ће се тај позитивни

уплив филозофије одвијати посредством Хајдегерове филозофије. Тим прије и више што

је Бос послије Другог свјетског рата развио тијесну сарадњу са великим филозофом, коме

ће он сам помагати у разумијевању и тумачењу властите филозофије човјека. Иако

Бинсвангеров ученик, психијатар по позвању а филозоф по нужди, Бос ће на

претпоставкама Бинсвангеровог теоријског рада и Хајдегерове егзистенцијалне аналитике

тубитка обликовати свој модел егзистенцијалне анализе. Овдје је од пресудне важности то

што је и Бос, упркос свим разликама спрам свога великог учитеља, поводом односа

филозофије и психијатрије и утицаја Хајдегерове филозофије на токове психијатријске

мисли заузео скоро идентичан став као и Бинсвангер. „Улазећи у ову сложену

проблематику Бос ће поћи од дијагнозе и двоструког увида. Наиме, прво ће установити да

је психијатрији и психијатријском разумијевању човјека и његовог душевног живота

потребно теоријско, односно филозофско заснивање и утемељење. То заснивање и

утемељење он види као изведиво посредством Хајдегерове филозофије и егзистенцијалне

аналитике тубитка. Из истог разлога из којег и Бинсвангер. Хајдегер је по њиховом суду,

филозофски разјаснио елементарну структуру човјекове егзистенције у свијету, његов

начин битка као тубитка, која представља основу за свако цјеловито и теоријски

утемељено разумијевање човјека, његовог душевног живота, субјективности и појединих

испољавања. Бос ће, на другом мјесту, заражен филозофским вирусом као вирусом

1 Binswanger, L., Der Mensch in der Psychiatrie, st. 63. 2 Погледати, Binswanger, L., Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins, AW, Bd. 3, Asanger, Heidelberg, 1993, st. 5. и даље

истине, установити да свако научно истраживање, па тако и психијатријско, треба да

располаже прелиминарним идејама и појмовима о природи ствари које испитује“1. Те

идеје и појмове пружа Хајдегерова филозофија. И то не само као идеје и појмове начелне

врсте, већ и као конкретна освјетљења. Филозофија у лику Хајдегерове егзистенцијалне

аналитике тубитка на тај начин омогућује такође и превазилажење природнонаучног,

објективирајућег и постварујућег схватања човјека, владајућег и у психијатрији. Цијенећи

да се човјек и његов душевни живот, његова субјективност и личност не могу схватати на

тај начин, пошто је он отворено и динамичко биће, Бос ће истаћи да је управо Хајдегерова

филозофија вишеструко унаприједила психијатријски поглед на ствари. На који начин?

Омогућила је психијатријском мишљењу сагледавање основних претпоставки сваке науке

у њеном истраживачком односу према људском битку. Пружила је психијатријском и

психолошком истраживању нове импулсе и отворила нова битна питања2. Она је указала

свима који мисле и нешто виде да питање о битку човјека треба схватити у његовом

самосвојном карактеру и облицима испољавања људскости, а да су дефектна сва

природнонаучна тумачења људске природе, било да се ради о биолошким, оним гешталт

психологије или оним чисто физикалним. Оцјењујући да је и Бинсвангер у психијатрији

успјешно примјењивао филозофске идеје, појмове и увиде, посебно оне Хајдегерове

егзистенцијалне аналитике тубитка, Бос ће признати да је кључни допринос ове заправо у

томе што је отворила нови поглед за ствари и ослободила здраве искуствене и мисаоне

видике задужујући нас сазнањем да је људско битисање разумљиво само из „свјетски

отворене области“ његовог присуства и пребивања у свијету3. Овај позитивни и

далекосежни уплив филозофије распростире се чак и на загонетно и деликатно поље

тумачења снова и несвјесне динамике човјековог психичког живота. У том смислу Бос ће

изрећи сљедећи суд: „Захваљујући спознајама филозофа Мартина Хајдегера о човјековом

бићу, нама је данас могуће изоштрити та настојања младог Фројда да докучи смисао снова

на питање о повезаности између човјековог будног постојања и његовог постојања током

снивања“4. Својим искуственим видицима и сазнајним дометима Хајдегерова мисао је по

1 Керовић, Р., Тајна људског битка, стр. 816. 2 Погледати, Bos, Medard, Von der Psychoanalyse zur Daseinsanalyse, Wien/München/Zürich, 1979, st. 151. 3 Погледати, Bos, M., Von der Psychoanalyse zur Daseinsanalyse, st. 478. 4 Bos, M., Novo tumačenje snova, Naprijed, Zagreb, 1985, str. 71.

Босу отворила очи такође и за другачије сагледавање филогенезе и онтогенезе човјека,

човјекове смрти и осталих животних појава1.

Изворност и мјеродавност филозофских увида и прилаза видљива је на цијелом

проблемском пољу савременог бављења човјеком и његовим душевним животом. Тако се

недовољност и дефектност комплетног природнонаучног третмана човјека, људске

природе и његовог душевног живота испољава и у пројекту заснивања медицинске

антропологије, на којем је озбиљно радио Виктор фон Вајцзекер. И он ће, између осталих,

установити да је стварни свијет у којем ми живимо суштински различит од „фикције

објективне природне науке“2 и да се у њему сусрећу и преплићу рационално и

ирационално, логичко и антилогичко. Због сложености и загонетности људске природе и

битка, те ускоће својих мисаоних видика, ни савремена медицинска наука по Вајцзекеру

не располаже легитимном теоријом о човјеку, па ни теоријом о болесном човјеку3. А

једино на основу такве теорије и схватања човјека као субјекта, личности и цјеловитог

бића могуће је разумјети његов душевни живот и појединачна испољавања тог живота.

Сходно томе могуће је разумјети и природу различитих душевних и иних обољења, те

оформити одговарајуће љечитељске поступке и процедуре. Тим прије и више што постоји

тијесна повезаност између душевног и физичког живота у људском бићу. Полазећи од

здравих увида у структурисаност човјекове егзистенције у свијету и схватања човјека као

личности и субјекта свога живота, који стоји у битијним везама са свијетом и другим

људима, као и идеје о утицају душевног живота на појаву болести и болесних стања,

Вајцзекер ће поставити и тезу да је и психотерапијски поступак лијечења могућ само под

претпоставком постојања слободне воље код обољелог човјека. Са овим размишљањима

срасла је и стратешка Вајцзекерова мисао о повезаности душевног и тјелесног здравља

човјека са његовим личним и духовним квалитетима. По тој мисли истина, искреност и

морална честитост човјека стоје у тијесној вези са здрављем, док је болест готово у свим

случајевима повезана са неистином и личном исквареношћу.

Закључак

Тако је, дакле, несумњив снажан и плодан утицај филозофије на токове савремене

психијатријске мисли и праксе. Ту позитивну помоћ филозофије психијатрији из

1 Погледати, Bos, M., Von der Psychoanalyse zur Daseinsanalyse, st. 477. i 480. 2 Погледати, Weizsäcker, V., Warum wird man krank?, Frankfurt/M, 2008, st. 125. 3 Погледати, Weizsäcker, V., Isto, st. 120.

психијатријског угла сажето је изразио и истакнути рано преминули српски психијатар и

психолог Петар Опалић сљедећим ријечима: „Нема сумње да филозофија као скуп

отворених сазнања о човјеку, његовој природи и свијету те мјесту душевног живота у

њему, помаже психијатру да боље разумије појединачног пацијента, његов свијет,

смисаоност која их веже и која је специфична за сваког човјека. Филозофија је мисаона

цјелина, како је тврдио Јасперс (1990), која нуди аутентичан поглед на свијет, она која

може да уведе ред у непрегледно мноштво ставова у психијатрији, односно да извуче

психијатре из њиховог разбарушено недисциплинованог и понекад социјално аутистичног

мишљења. Упитаност и разумска скепса, коју његује филозофија, користи психијатрима у

њиховом свакодневном раду, прије свега у томе да боље и потпуније разумију

информације о пацијенту добијене из разних извора, и да адекватније (то ће рећи више у

корист појединачног пацијента него у прилог ставова струке или институције) користе

мултидисциплинарна знања из неурологије, опште медицине, психологије, културе и

наравно социологије, неопходна да се изађе у сусрет потребама одређеног пацијента. У

том смислу филозофски резон индиректно изоштрава свијест о различитим вриједностима

(личним и социјалним) неопходним за доношење одлука у свакодневном клиничком раду,

успут увећавајући капацитете оног ко га примјењује за отворено и плодотворно

комуницирање у смислу учења једног од другог, пацијента од психијатра и обрнуто“1. С

друге стране посматрано, психијатријска знања и искуства о функционисању и

испољавањима човјековог душевног живота, душевним болестима и здрављу, могу бити

од користи за филозофију човјека. Кроз то искуство филозофија може, просто речено, да

види како људска душевност са својим конкретним испољавањима ради на свом терену,

како функционипше у стварном живљењу човјека као личног и субјективног бића у

свијету независно од опојмљујућег и конструктивног рада филозофије. Како то, на

структурално другачији начин изгледа, могло би показати само посебно истраживање.

RADIVOJE KEROVIĆPhilosophische Fakultät, Banja Luka

PHILOSOPHIE IN DER PSYCHIATRIE

1 Опалић, П., Психијатријска социологија, Завод за уџбенике, Београд, 2008, стр. 44/45.

Zusammenfassung: In diesem Text beschäftigt sich der Autor mit dem Problem des Beiseins und des Einflusses der Philosophie und des philosophischen Gedankens an die Strömungen des zeitgenössischen psychiatrischen Gedankens und Praxis. Er tut dies mit Hilfe von der konzentrischen Analyse des philosophischen Einflusses an die Entwicklung vor allem des existenz-phänomenologischen psychiatrischen Gedankens und Praxis. Die Themenanalyse entdeckt in welchem Maße die Philosophie ein wichtiger Teil der Entwicklung des theoretischen Gedankens und der praktischen Erfahrung und Prozeduren auf dem Gebiet der psychiatrischen, psychotherapeutischen und psychopatologischen Tätigkeit. Die Thesen, die der Autor aus solcher Untersuchung ausführt, lauten: 1. es ist ungerechtig, praktischer von der theoretischen Plan der Erfahrung und des Wissens, des Wissens und der Existenz, zu trennen; 2.theoretische (kognitive) Ambitionen und Bemühungen der Philosophie auch in der Zeit des Überwichts der wissenschaftlich-technischen Rationalität und des instrumentalen Begriffs des Geistes sich berechtigt; 3. die Philosophie ist lebendig überall, woman genügend, gründlich und vorsichtig über dem Mensch und seiner Welt nachdenkt, bzw. überall, wo man überhaupt denkt; 4. die Philosophie vermittelt auch neben der rein theoretischen auch praktischen und nützlichen Erfahrungen und Wissen, wie das auch psychiatrische und psychotherapeutische Wissenschaft und Beruf; 5. ihr begriffliches und durchdenkendes Werk ist auf dem integralen Feld menschlicher Erfahrung und des Wissens, sogar da, wo man sich mit den Grundproblemen der menschlichen geistlichen Gesundheit und Krankheit konfrontiert.

Schlüsselwörter: Mensch, geistliche Gesundheit, Geisteskrankheit, Existenz, Philosophie, Psychiatrie, Binswanger, Bos, Bojanin, Heidegger, Jaspers, Husserl

RADIVOJE KEROVIĆFaculty of Philosophy, Banja Luka

PHILOSOPHY IN PSYCHIATRY

Abstract: In this paper, author explores the problem of presence and influence of philosophy and philosophical thought on trends of contemporary psychiatric thought and practice. That endeavor is conducted through focused analyses of the influence of philosophy primarily on development of existential-phenomenological psychiatric thought and practice. The subject analyses reveals in just what extent philosophy is a significant factor of development of theoretical thought and practical experiences and procedures in the field of psychiatric, psychotherapeutic and psychopathologic practice. Theses that author deduces from such exploration are: (1) it is unjustified to separate theoretical and practical levels of experience and knowledge, cognition and existence; (2) theoretical (cognitive) ambitions and endeavors of philosophy are legitimate and necessary even in a time of hegemony of scientific-technological rationality and instrumental concept of mind; (3) philosophy is alive as ever whenever one thinks thoroughly and carefully enough about man and his world, i.e. whenever one thinks at all; (4) aside from purely theoretical knowledge, philosophy also mediates our practical and useable experiences and knowledge, as recognized by psychiatric and psychotherapeutic science and profession; (5) its conceptual and conceptualizing work is needed on integral field of human experience and knowledge, therefore also where we are confronted by basic problems of human mind health and diseases.

Keywords: man, mental health, mental illness, existence, philosophy, psychiatry, Binswanger, Bos, Bojanin, Heidegger, Jaspers, Husserl

Primljeno: 9. 1. 2012.Prihvaćeno: 2. 4. 2012.

PRILOZI

NEVENA JEVTIĆ

ISTRAŽIVANJE O SKLONOSTI FILOZOFIJE KA SAMOPREVLADAVANJU

(Slobodan Jauković, Prevladavanje filozofije umetnošću, Filozofski fakultet Novi Sad, Biblioteka „Arhe“, Novi Sad 2011)

Prema autoru knjige Prevladavanje

filozofije umetnošću mogućnosti pred kojima

se našla savremena filozofija diktirane su

Hajdegerovim projektom. Hajdeger je

sudbinu zapadnoevropskog metafizčkog

mišljenja, kako je poznato, opisao na

dvosmislen način: obraćajući se

pesimističnim tonom toj sudbini, čini se kao

da objavljuje kraj, zapravo joj suprotstavlja

svojevrsni izazov i najavljuje novi početak.

„Kada je uvideo da je suština današnje

metafizike postav, tj. da je ontološki status

bivstvujućeg postavljiv i izračunljiv,

Hajdeger se vratio „korak nazad“ i ustanovio

da metafizika vlada i danas zahvaljujući

upravo strukturnom zaboravljanju vlastitog

porekla, da je upravo zaborav bivstvovanja

obezbedio siguran put napretka metafizike i

da se danas ona javlja kao slepa sila-

tehnologija koja ugrožava opstanak čoveka i

zapadnoevropske civilizacije uopšte“0.

Međutim, ova sudbina metafizike u liku

anonimnog Gestell - vizija njenog kraja koja

je u potpunosti konkretizovana u planetarnoj

tehnici – nosi sa sobom i opis jedine

preostale, te time i jedine prave, reakcije

metafizike na vlasitu sudbinu. Metafizika,

dakle, „kao sklop otvorenosti bivstvujućeg

kao takvog, dovela je do takvog statusa

bivstvujućeg iz koga se ne može ni „iza“ ni

„preko“, što je osnovni gest metafizike, pa

se ona mora nužno prevladati“0.

Autor ove knjige ide za tim da

rasvetli dvosmislenost naloga koji filozofiji

ispostavlja naše doba. Ovo doba, pak, na

dramatičan način pripada Hajdegeru. Šta

više, mi živimo i moramo nužno filozofirati,

prema autoru, u „hajdegerovskoj situaciji“0.

U prvom poglavlju, koje je naslovljeno sa

Hajdeger i naše doba, pristupa se analizi

stava po kome je današnje doba doba

metafizike na vrhuncu, doba u kome vlada

kraj i prebolevanje metafizike. U

poglavljima koja slede, rekonstruišu se

nizom detaljnih analiza kompleksne etape

Hajdegerovog mišljenja. Ovaj napor autor

najavljuje sledećim rečima: „U egzegetski-

rekonstruktivnom smislu rečeno, Hajdeger

počinje da metafizički govori o strukturi

metafizike i potrebi njenog prevazilaženja,

0 S. Jauković, Prevladavanje filozofije umetnošću, str. 10.0 Op. cit.0 Isto, str. 12.

potom pokušava da ne-metafizički govori o

istom, da bi na kraju tražio logos da

nemetafizički progovori o ne-metafizici0“.

Stoga, drugo poglavlje ima zadatak da priđe

tradiciji metafizičkog mišljenja s obzirom na

to šta ono sama govori o vlastitom osnovu,

odnosno smislu. U okviru čitavog svog

opusa, na svim onim poznatim i manje

poznatim mestima na kojima govori o

ovome, Hajdeger ne ide za tim da zasnuje

nekakvu novu metafiziku, već da je pokaže

u svetlu u kome je savršeno jasno „šta je to

metafizika da je njeno prevladavanje

nužno“. Zatim, na osnovu toga, tematizuje i

tome pripadajući problem da „ako se pokaže

da je to prevladavanje nužno, onda pokazati

u kom pravcu se metafizika isto tako nužno

mora prevladati“0. U ovom poglavlju se kao

jedna od centralnih tema obrađuje ontološka

diferencija, čiji je zaborav, koji je ujedno

uvek i zaborav bitka, bilo ono što je

omogućilo rođenje metafizike. Ova tema je

stalno prisutna u tradiciji metafizike, iako

nije bila problematizovana ili temeljno

ispitana. Ovaj zaborav, naravno, ne treba

misliti kao nekakav nedostatak, već kao

nešto što je za metafiziku naprosto

konstitutivno. Međutim, ako se hoće

nemetafizičko ili postmetafizičko mišljenje,

potrebno je prenebregnuti neke tradicionalne

zamke, kao što bi to moglo biti samo pitanje

metode. Uslovno rečeno, destrukcija se

tematizuje kao metod Hajdegerovog

mišljenja koji je razumljivo morao

predstavljati opoziciju onom trendu, ili još

bolje putu na kome se nalazi metafizika.

„Destrukcija sama je iz sebe izlučila jedna

paralelni misaoni postupak kojim Hajdeger

naznačava protivljenje progresivnom hodu

utemeljujućeg mišljenja“0. Baš zato što je

ovde i nemoguće govoriti o metodi u

tradicionalnom smislu, destrukcija može

imati smisao jednog zastoja, zaustavljanja

onog sudbonosnog hoda metafizike napred,

te predstavlja svojevrsni, tvrdi autor, korak

nazad koji omoguće da se osvetli eventualni

otklon prema metafizici. Pre nego što se u

narednom poglavlju upusti u ispitivanje

mogućnosti jednog nemetafizičkog

obraćanja nemetafizici, autor je u

poslednjem koraku istakao čudnu intimnu

povezanosti postava, odnosno tehnike i

umetnosti: „srodna sa suštinom tehnike i

temeljno različita od nje, umetnost samo

tada može da bude područje suštinskog

promišljanja i odlučujuće rasprave ukoliko

se ona otvori za onu konstelaciju istine o

0 Op.cit.0 Isto, str. 35.0 Isto, str. 51.

kojoj pitamo“0. Ovo naše doba, kao doba

tehnike, nalaže mišljenju da isporuči

specifičan povesni zadatak upravo

umetnostima da budu te koje će na

odlučujući način promisliti suštinu tehnike.

Središnje poglavlje, Nemetafizički o

nemetafizici, argumentuje u prilog temeljne

teze da se Hajdegerova fundamentalna

učenja, poput onog o ontološkoj diferenciji,

identitetu bitka i ništa, vremenu i bitku,

događaju, moraju nemetafizički čitati u

pravcu traganja za nečim što je oduvek bilo

dato sa metafizičkim mišljenjem, a što mu

stoji nasuprot kao njegova „druga“,

nemetafizička, mogućnost. „Ta druga

mogućnost je mogućnost prevladavanja

metafizike uopšte“0. Hajdeger je tu drugu

mogućnost različito nazivao, poput

nemetafizičko, povesno bivstvovno,

događajno, suštinsko, izvorno mišljenje, ali

ju je zapravo uvek smatrao za stvar

mišljenja, odnosno uvek kao mišljenje.

Filozofija je, pak, u ovo novo vreme spala

na to, da se zarad samoočuvanja

iskompromituje, odnosno svede na puki

„aparat kulturnog pogona“. Dejstvo postava

se može videti upravo u toj činjenici

svedenog statusa filozofije. Njoj je nužno da

se u izvesnom smislu povrati i da se

„pripremi kroz pripremno mišljenje da

promišlja sebe samu“0. Da je Hajdegeru bilo

jasno da je ovakva svojevrsna „pacifikacija

filozofije“ po sebi ogromna pretnja za

buduće mišljenje uopšte, autor ističe na

sledeći način: „Zato mu [mišljenju – prim.

aut.] Hajdeger i dodeljuje jedno vreme za

pripremu da skrivanje Bivstvovanja pokuša

da dovede do iskustva“0.

Jasno je da je pomenuta „pacifikacija

filozofije” sudbonosno skopčana sa

postavom, odnosno da predstavlja jedno

njegovo dejstvo. Filozofija u takvom stanju i

sama radi za ozbiljenje onoga što Hajdeger

naziva „najvećom opasnošću“. Ona se

sastoji u tome da raskrivanje na način

postava - raskrivanje se dešava uvek tamo

gde se „dešava aletheia, istina –

najradikalnije onemogućuje bilo kakvu

drugu „opasnost“, odnosno mogućnost

drugačijeg razumevanja bitka i uopšte

iskustva sveta. Odlučujuće je, međutim, to

što postav kao suština tehnike onemogućava

ono raskrivanje koje bi pripadalo

umetničkom: „Otuda smo mi danas i

svedoci toga da umetnička dela teško da su

moguća u današnjem „postavljenom“

društvu koje je takvo da radikalno proteruje

0 Isto, str. 61.0 Isto, str. 77.0 Isto, str. 101.0 Op. cit.

svaki poietički način raskrivanja“0. Poput

filozofije, umetnost se i sama nalazi u stanju

u kojoj je njena borba protiv tehnike niskog

dometa – njena pobuna protiv tehnike i sama

je izražena tehničkim jezikom0. U filozofiji,

u doba „radikalne napuštenosti i zaborava

bitka“0, artukiliše se osnovno raspoloženje

koje se opisuje kao plašenje (Erschreken) i

bojazan (Scheu), odnosno ono raspoloženje

koje takođe susrećemo i u umetničkoj

proizvodnji. „To znači da iskustvo da se

bivstvujuće spravlja kao nešto naručivo i da

se omasovljava kao doživljaj, dovodi

mišljenje u raspoloženje uplašenosti i

bojazni“0. Ipak, po sebi nije samorazumljivo

zašto bi, budući da su umetnost i tehnika

izvorno isto, baš umetnost polagala pravo da

bude uzvišenija u odnosu na tehniku.

Insistiranje na umetnosti ovde nije naprosto

iz sentimentalnih razloga. Za Hajdegera je

umetnost povesna, što znači da ona čuva

povesne likove istine, te se u krajnjoj

instanci analize pokazuje da je način

raskrivanja koji njoj pripada – kao povesno-

oblikujući – „bilo jedno začetnije i izvornije

raskrivanje nego izazivajuće-prisiljavajuće

raskrivanje“0 koje pripada tehnici.

Budući da je naš svet posve

hajdegerovski, autor u narednom poglavlju –

Iscrpljujući trougao: Hajdeger – Hegel-

Marks – produbljuje u tematskom smislu

Hajdegerova određenja „našeg doba“.

Ključno pitanje ovde je ko su glavni

Hajdegerovi filozofski sagovornici?

Legitimnost ovakve postavke počiva u tome

što postoji veliki broj veoma važnih

misaonih niti koje vezuju ova tri grandiozna

filozofska projekta. U krajnjoj liniji, sva

trojica „označavaju isti motiv mišljenja,

motiv koji se markira kriza sveta (...) imaju

svest o vlastitoj misiji dajući formu vlastitoj

„post“-situaciji“0. Stoga je ove kompleksne

odnose moguće analizirati jedino preciznim

raščlanjivanjem i grupisanjem tema u

određene probleme. Kada je u pitanju

Hajdegerov dijalog sa Hegelom, centralni su

problemi poput onog povesti filozofije,

odnosa bivstvovanja i ništa, nastajanja,

filozofije beskonačnog i mišljenja konačnog,

opraštanje od tehničkog uma. Ova

rekonstrukcija će učiniti razumljivim zašto

je Hajdegeru bio nužan radikalan otklon od

Hegelove filozofije, odnosno njegovo

isticanje potrebe da se pođe drugim putem

0 Isto, str. 58.0 Isto, str. 27.0 Isto, str. 94.0 Isto, str. 95.0 Isto, str. 60.0 Isto, str. 111.

mišljenja koji je sama Hegelova filozofija

dovela u pitanje, pa čak onemogućavala. Taj

novi put će se pokazati onda kada postane

jasno da je sami um, koji je tradicionalno

unutar filozofije slavljen, zapravo najveći

protivnik mišljenju. „Ovo Hajdeger kaže ne

da bi upozorio na viševekovnu torturu uma,

nego da bi u skladu s vlasititim projektom,

nabacio da prevladati um znači prevladati

filozofiju – dakle Hegela – a da je Hegel

principijelno neprevladiv ako se filozofije

kritikuje s filozofske pozicije: potrebna je

neka druga pozicija, a Hajdeger je naziva

mišljenje“0.

Marks je takođe veoma važan

mislioc za jasno pokazivanje onih

mehanizama kojima se metafizika njom

samom dovršava. Njemu je autor posvetio

poglavlje sa naslovom Hajdegerova

pacifikacija Marksovog projekta. Ako je

teorijski vrhunac metafizike bio Hegel, onda

su Marks i Niče oni autori koji su potpuno

zaoštrili ovu tendenciju i radikalizovali

probijanje iz obruča metafizike. Hajdegerov

odnos prema Marksu je, dakle

„dekonstruktivan“ i ide za tim da pokaže do

koje je mere Marks naravno ostao u

metafizici, ali koja su to mesta kod njega na

kojima je očigledno da je upravo on prozreo

„fenomenologiju njenog dovršenja“.

Međutim, rekonstrukcija ovog dijaloga

zahteva poseban trud, zbog toga što se u

hermeneutičkom smislu ima posla sa retkim

prilikama u kojima se Hajdeger eksplicitno

bavi Marksom. Problemi koji čine okosnicu

rekonstrukcije Hajdegerove kritike Marksa,

a na koje će autor posebno obratiti pažnju,

su uvid u metafizičku suštinu Marksovog

humanizma, odnos koncepata otuđenja i

bezavičajnosti, Hajdegerovo čitanje čuvene

Marksove jedanaeste teze o Fojerbahu.

0 Isto, str. 153.

Konačno autor artikuliše njoj nasuprot

„Hajdegerovu dvanaestu tezu“.

Centralna teza u zaključnom

poglavlju Od filozofije ka umetnosti, što je

svakako noseća teza ove knjige i bila je

tematizovana od samog početka, ta je da

filozofija prepušta smisao sveta umetnosti.

Umetnost predstavlja najmerodavniji način

dešavanja istine, ona utemeljuje svet u doba

u kome se metafizika raščinjuje Onaj

pripremni put koji bi filozofija trebalo da

prođe pokazaće joj jasno savremenu

konstelaciju. Danas su uloge u najmanju

ruku zamenjene: danas „filozofija prikazuje

bivstvovanje, a umetnost je njegov smisao“0.

Dalje jedino može da ide umetnost - iako je

sa stanovišta filozofije kao takve sasvim

neizvesno kuda to vodi - jer jedino ona može

da otvoru neku drugu mogućnost i novi

začetak mišljenja.

0 Isto, str. 186.

DENKO SKALOVSKI

ETIKA I NOVINARSTVO

(Dejan Donev, Etika vo novinarstvoto, Univerzitet, ”Sv. Kiril i Metodij” vo Skopje, Praven

fakultet ”Justinijan Prvi” - Skopje, 2011)

I pored toga što je zamišljen i

napisan kao univerzitetski udžbenik, u

odnosu na njegov prethodno objavljen rad -

Nevladin sektor kao etički korektiv društva

(2008) - ovo delo dr Dejana Doneva

poseduje daleko višu diskurzivnost,

interdisciplinarnost i originalnost, i kao

takvo, značajno nadmašuje prethodno

postignut naučni i teorijski nivo, kao i nivo

neophodan za jedan univerzitetski udžbenik,

kao pretežno pedagoško delo.

Naime, ovaj filosofski/etički i naučni

rad predstavlja jednu kratku istoriju i teoriju

tradicionalne, moderne i postmoderne etike

(od Aristotela, preko Kanta i Hegela, pa do

Martina Bubera, Hansa-Georga Gadamera,

Emanuela Munijea, Žana Bodrijara i puno

drugih), bez razlike na to što su oni stavljeni

u funkciju savremene tematizacije etičkih i

moralnih dilema, kontroverzi i iskušenja,

koje se javljaju u savremenim elektronskim,

digitalnim i pisanim mediumima, odnosno u

etici savremenog novinarstva. Ipak,

skromno, kao što to dolikuje jednom

naučniku, „ne pretendujući na logičku

celinu, sistematičnost i sintetički pogled na

probleme etike u novinarstvu kod nas i u

svetu, već samo na problemski uvid u neke

specifične aspekte ove tematike, osnovna

intencija ove knjige (univerzitetskog

udžbenika) je da pomogne u

sistematizovanijem sagledavanju, analizi i

savladavanju nastavnih jedinica“ (Donev).

U svojim uvodnim izlaganjima,

Donev naglašava glavne duhovne motive

svoje knjige: s obzirom na duboku moralnu

krizu savremenih građanskih društava i

njihovih etičkih refleksija, postaje urgentna

nužnost i potreba povratka etike u svest i

savest građanskih subjekata, počevši od

njihovog formiranja u svim stepenimа

vaspitno-obrazovnog procesa, pa

završavajući sa profesionalnom etikom. Ova

potreba je tim veća, konstatuje Donev, u

određenim „nosećim“ granama modernog

vremena i modernog društva, kakva što je

novinarstvo. Ovo se posebno odnosi na

Makedoniju, gde je u poslednjim

godinama više nego evidentna duboka

kriza novinara kao moralnog subjekta.

Sve ovo, ne samo što pojačava nužnost

„aktualizacije etike, već i ukazuje na preču

potrebu jednog ovakvog udžbenika“

(Donev).

Knjiga (udžbenik) je podeljena na

dva dela. U prvom, kraćem (tri glave),

Donev notira temeljne odredbe etike kao

filosofske nauke i elemente koji je izgrađuju,

izlaže podelu etike na grane i pravi kratak

pregled nekoliko savremenih etičkih teorija i

pravaca: utilitarizam, etika odgovornosti

(posebno ekološka i bioetika),

konsekvencijalizam, etika brige i etika

komunikacije. U drugom, nešto obimnijem

delu knjige (šest glava), Donev razrađuje

celu etičku teoriju savremenih medija

uopšte, i novinarstva posebno. Sa rodnog

(gender) aspekta je posebno značajno što u

glavi posvećenoj etici brige Donev posebnu

pažnju posvećuje relativno novom etičkom

fenomenu - tzv. ženskoj etici.

U početnoj, četvrtoj glavi Drugog

dela knjige, Donev pravi terminološko i

predmetno razgraničenje, kao i osnovnu

pojmovnu problematizaciju etike medija kao

filosofske refleksije. U sledećoj glavi,

Donev gradi konjuktivnu platformu (etika i

novinarstvo) za dvosmernu spregu:

novinarstvo za etiku i etika za novinarstvo,

da bi u sledećoj glavi izvršio internalizaciju

etike u samo novinarstvo, počevši od

terminoloških i predmetnih problema, pa

završavajući sa novinarem kao moralnim

subjektom. Već u sledećoj glavi, Donev

ulazi u razradu etičkog instrumentarijuma

etike u novinarstvu, počevši od značenja

načela novinarske profesije, pa završavajući

sa etičkim kodeksom u novinarstvu.

U pretposlednjoj glavi svog rada,

Donev notira savremene moralne probleme

u etici novinarstva, tj. aktualizuje moralne

kontroverze koje nastaju i vladaju u ovoj

važnoj i značajnoj oblasti modernog društva:

moralna prava, odgovornosti i dužnosti

novinara; borbu za otkrivanje i javno

saopštavanje istine kao temeljnog principa

novinarske etike; dug slobode prema slobodi

štampe i potraga za istinom; i najzad,

moralni integritet i raison d′ etre samog

novinarstva.

U poslednjoj, devetoj glavi svoje

knjige, Donev etički reflektuje status

novinarstva u uslovima savremenog,

građanskog društva, tj. u politički

pluralnom, ekonomski profitnom i biznis-

menadžerskom socijalnom okruženju u

kojem živi i radi savremeni novinar,

uključujući i makedonskog. Istovremeno,

Donev ne zaboravlja da izvuče i

odgovarajuće „pouke” iz, i za, etiku u

novinarstvu, kako za njegovu svetsku i

makedonsku današnjicu, tako i još više - za

njihovu budućnost.

Najzad, na kraju svoje knjige, Donev

izlaże svoje kritičke i prilično pesimističke

zaključke:

Kriza savremenog novinarstva je

kriza etike u novinarstvu, koja je pre svega

kriza subjekta, ili kriza novinara kao

moralnog agenta. U Postomoderni subjekt

izčezava, a sa njim i poštovanje dostojanstva

ljudske ličnosti, i priznanje i tretman čoveka

kao najvišeg cilja (ako od ovog Kantovog

imperativa uopšte nešto i ostaje).

Postomoderni pogled nosi sa sobom

saznanje za društvo kao medijsku

konstrukciju realnosti: nema jedne istine,

nema objektivnosti. Prevedeno drugačije:

nema temelja, nema etike. Zbog odsutnosti

apsolutnog, sve postaje prihvatljivo, a

novinarske vrednosti su predmet

momentalnih interpretacija. Prihvataju se

relativizam, pragmatizam i makijavelizam,

jer se novinarstvo „prodaje” uz pomoć vešto

i atraktivno konstruisanih slika i informacija,

a čovek služi kao sredstvo za zadovoljenje

profita, dobiti i političkih ciljeva

„objektivnih” novinara i izveštača. Pa ipak,

na kraju, Donev gaji dozu optimizma u

pogledu mogućnosti preporoda

novinarstva, tj. u pogledu mogućnosti da se

napravi pokušaj da se na novim temeljima

uspostavi novinar kao etička i odgovorna

ličnost (Donev).

Inače, knjiga Dejana Doneva je

napisana jezikom i stilom koji su neophodni

i karakteristični za jednu filosofsku, naime

etičku raspravu, i propraćena je i dopunjena

relevantnom filosofskom, naučnom i

stručnom literaturom (bibliografijom) na

makedonskom, srpskom, hrvatskom, i

literaturom na nekoliko svetskih jezika, što

dopunjuje i podiže naučni nivo ovog

njegovog rada. Objavljujući ovaj naučni rad

kao knjigu, dr Dejan Donev, kao još

relativno mlad autor, ponovo pokazuje i

dokazuje da suvereno vlada pojmovno-

kategorijalnim aparatom etike, filosofije i

socijalne teorije uopšte, što mu omogućuje

da kreira jedno uspešno filosofsko, naučno i

pedagoško delo.

AUTHORS

ZORAN DIMIĆ (1966) is an assistant professor of History of Philosophy (University of Niš). His main interests are Early Modern and Modern Philosophy, Philosophy of Education and Methodic of Philosophy Teaching.

IVA DRAŠKIĆ-VIĆANOVIĆ (1965) is an associate professor of Aesthetics (University of Belgrade). She is the author of the books: Aesthetic Sense (2002), Taste and Ethos (2006), Non finito. A Contribution to the Foundations of the Aesthetics of the Unfinished.

ENVER HALILOVIĆ (1954) is a full professor of Contemporary Philosophy and Rector of the University of Tuzla. Some of his books are: Sartre’s Critique of Stalinism (1991), Mind and Existence (1998), Horizons of History of Philosophy. From Tales to Hegel (2004), Horizons of History of Philosophy. Flows of Contemporary Philosophy (2004).

IZABELA HUBER (1963) is a clinical psychologist. She is presently practicing private coaching and counseling and working on an interdisciplinary doctoral dissertation (Philosophy and Psychology of consciousness).

RADIVOJE KEROVIĆ (1961) is an associate professor of History of Philosophy and Philosophical Anthropology (University of Banja Luka). Works: Man in the Middle (2002), History of philosophy I, II (2006), Meaning and Existence (2008), The Secret of the Human Being (2011).

SAŠA MILIĆ (1963) is an assistant professor of Film History and Film Production at The Academy of Fine Arts in Belgrade. He received his PhD degree at The University of Iowa, Iowa with the thesis entitled “Situation Models in Cinema: Diegetic Worlds and Viewer Perspectives”.

BRANKICA POPOVIĆ (1969) is an assistant professor of Introduction to Logic, Introduction to Ethics and History of Ethics (University of Kosovska Mitrovica).

UNA POPOVIĆ (1984) is a teaching assistant of Philosophical Methodology and Medieval Philosophy (University of Novi Sad).

DRAGAN PROLE (1972) is an associate professor of Ontology, Philosophical Anthropology and Philosophy of History (University of Novi Sad). He is the author of the books: Husserl’s Phenomenological Ontology (2002), Reason and History. Heidegger and Hegel (2007), Foreignness of Being. Contributions to the Phenomenological Ontology (2010) and Humanity of the Foreigner (2011).

MARICA RAJKOVIĆ (1984) is a teaching assistant of Aesthetics (University of Novi Sad).

GORAN RUJEVIĆ (1988) attends PhD studies at Faculty of Philosophy, Novi Sad.

NIKOLA TATALOVIĆ (1982) is a teaching assistant of Ancient Philosophy and Contemporary Philosophy (University of Novi Sad).

UPUTSTVO AUTORIMA

OPŠTE NAPOMENEU časopisu za filozofiju Arhe objavljuju se isključivo neobjavljeni tekstovi. Tom

osnovnom uslovu podležu radovi koji se recenziraju, kao i radovi koji se ne recenziraju. Recenzirani članci prihvataju se za objavljivanje na osnovu dve pozitivne recenzije. Recenzenti ostaju anonomni za javnost i autore.

Recenzirani tekstovi razvrstavaju se u sledeće kategorije:- originalni naučni rad (rad u kome se iznose prethodno neobjavljeni rezultati sopstvenih istraživanja naučnim metodom);- pregledni rad (rad koji sadrži originalan, detaljan i kritički prikaz istraživačkog problema ili područja u kome je autor ostvario određeni doprinos, vidljiv na osnovu autocitata);- kratko ili prethodno saopštenje (originalni naučni rad punog formata, ali manjeg obima ili preliminarnog karaktera);- naučna kritika, odnosno polemika (rasprava na određenu naučnu temu zasnovana isključivo na naučnoj argumentaciji).

Časopis objavljuje i nekategorizovane radove, odnosno prikaze i recenzije filozofski relevantnih izdanja objavljenih u poslednje dve godine u zemlji i inostranstvu, kao i prevode i izveštaje o filozofskom životu.

Radove objavljene u Arheu autori mogu objaviti u drugim publikacijama uz odgovarajuću napomenu da je tekst prvi put objavljen u Arheu. Dostavljanjem teksta uredništvu autori daju časopisu pravo prvog objavljivanja rada u štampanom i elektronskom obliku.OPREMA I SLANJE RUKOPISAPoželjni obim tekstova:- originalni naučni rad – od 30 do 50 hiljada karaktera (sa praznim slovnim mestima, uključujući fusnote);- pregledni rad – od 20 do 40 hiljada karaktera (sa praznim slovnim mestima, uključujući fusnote);- kratko ili prethodno saopštenje - od 10 do 20 hiljada karaktera (sa praznim slovnim mestima, uključujući fusnote);- naučna kritika, odnosno polemika - od 10 do 15 hiljada karaktera (sa praznim slovnim mestima, uključujući fusnote);

- prikazi, recenzije i ostali nekategorizovani radovi - od 6 do 8 hiljada karaktera (sa praznim slovnim mestima, uključujući fusnote).Oprema rukopisa podrazumeva sledeće elemente:- ime i prezime autora,- naziv i adresu matične institucije autora,- e-mail adresu autora,- pun naslov (i podnaslov) članka,- sažetak članka na srpskom (od 100 do 250 reči) i engleskom jeziku (sažetak na engleskom jeziku može se dati u proširenom obliku, ali ne može iznositi više od 1/10 dužine članka),- ključne reči (ne više od 10),- listu referenci (literaturu).Tekstovi se pišu fontom Times new roman, veličina slova 12, prored 1,5, justify poravnanje.

Članci se dostavljaju poštom (jedan odštampan primerak uz priložen CD) na adresu:Časopis za filozofiju ArheFilozofski fakultet Novi Sad, Zorana Đinđića 2ili kao attachment na e-mail adresu:casopis.arhe@gmail.comUredništvo ne vraća primljene rukopise.

NAČIN CITIRANJA I FORMAT ISPISA REFERENCIPreporučeni način pozivanja na izvore u okviru članka je putem fusnota, i to na sledeći

način:- za knjige: Prezime autora, Prvo slovo imena autora, Naslov dela, Izdavač, Mesto i godina, broj stranice (npr. Kant, I., Zasnivanje metafizike morala, Dereta, Beograd 2004., str. 35.);- za tekst iz knjige: Prezime autora, Prvo slovo imena autora, „Naslov teksta“ u Naslov knjige, Izdavač, Mesto i godina, broj stranice (npr. Hajdeger, M., „Ničeove reči `Bog je mrtav`“ u Šumski putevi, Plato, Beograd 2000., str. 166.);- za članak iz zbornika: Prezime autora, Prvo slovo imena autora, „Naslov teksta“ u Naslov zbornika (priredio Ime i prezime), Izdavač, Mesto i godina, broj stranice (npr. Riker, P., „Hajdeger i pitanje o subjektu“ u Rani Hajdeger (priredili D. Basta i D. Stojanović), Kultura, Beograd, 1979., str. 150.);- za literaturu u elektronskom obliku: Prezime autora, Prvo slovo imena autora, „Naslov teksta“, pun URL i datum (npr. Kangrga, M., „Zbilja i utopija“, http://praxis.anarhija.org/index.php/Praxis:Praxis_1972_1-2:Zbilja_i_utopija_-_Milan_Kangrga, 15.6.2010.)U drugom i narednim navođenjima istog dela izostavljaju se izdavač, mesto i godina (npr. Kant, I., Zasnivanje metafizike morala, str. 40.), dok pri uzastopnom citiranju istog dela u fusnoti treba da stoji oznaka isto ili ibid. i broj strane.Literatura se navodi nakon članka, a pre rezimea na stranom jeziku. Format ispisa referenci isti je kao i kod citiranja, samo bez broja stranice. Reference se navode abecednim redosledom, prema prezimenima autora, i to prvo štampane, a potom elektronske. Reference se ne prevode na jezik rada, već se navode u izvornom obliku.

GUIDELINES FOR AUTHORS

ARHE Journal for philosophy publishes strictly (previously) unpublished papers. This ground rule stands for both peer reviewed articles and book reviews, translations and other. Peer reviewed articles are accepted for publishing based on two positive anonymous reviews.Desirable word length of articles:- Original scientific work – 30-50.000 characters with spaces, including footnotes;- Overview article – 20-40.000 characters with spaces, including footnotes;- Preliminary communication – 10-20 characters with spaces, including footnotes;- Scientific polemic – 10-15.000 characters with spaces, including footnotes;- Book reviews, translations and other – 6-8.000 characters with spaces, including footnotes.Elements of the Manuscript:- Name and surname of the author (and co-authors),- Name and address of institution in which author (co-author) works,- E-mail address of author (and co-authors),- Full title (and subtitle) of the article,- Summary in the language in which the article is written (100-250 words) and English language (which can be more extensive, but must not surpass 1/10 of an article length),- Keywords (not more than 10)- Reference list (literature).Articles should be submitted by post (one printed copy with CD) to:

Časopis za filozofiju Arhe

Filozofski fakultet Novi Sad, Zorana Đinđića 2

21000 Novi Sad, Serbiaor as an email attachment in Microsoft Word (or similar) to:

casopis.arhe@gmail.com.

We do not send back submitted articles.

References:Recommended citation style within the article is “with footnotes”, as following:

- for books: Surname of author, Name initial of author, Title of the book, Publisher, Place and Year, number of a page (e.g. Kant, I., Zasnivanje metafizike morala, Dereta, Beograd 2004., p. 35.);

- for book chapters: Surname of author, Name initial of author, “Chapter title” in Title of the book, Publisher, Place and Year, number of page (e.g. Hajdeger, M., „Ničeove reči `Bog je mrtav`“ in Šumski putevi, Plato, Beograd 2000., p. 166.);

- for proceedings: Surname of author, Name initial of author, “Title of the article” in Title of the Collection (ed. Name and Surname), Publisher, Place and Year, number of page (e.g. Riker, P., „Hajdeger i pitanje o subjektu“ in Rani Hajdeger (priredili D. Basta i D. Stojanović), Kultura, Beograd 1979., p. 150.);

- for electronic sources: Surname of author, Name initial of author, “Title of the article”, full URL and date (e.g. Kangrga, M., „Zbilja i utopija“, http://praxis.anarhija.org/index.php/Praxis:Praxis_1972_1-2:Zbilja_i_utopija_-_Milan_Kangrga, 15.6.2010.).

In the second and following quotations of the same work, publisher, place and year are excluded (e.g. Kant, I., Zasnivanje metafizike morala, p. 40), while in consecutive quotations of the same reference, footnote should only consist of ’ibid.’ and a number of cited page.

List of references (i.e. Literature, Bibliography) should be after the text and before the English summary. Arranging style of the references is the same as in footnotes, only without number of cited page. References are listed in alphabetical order, by surnames of authors, firstly come paperback sources, then electronic editions. References should not be translated in the language of the article.

TEMATI ČASOPISA ARHE / ISSUES OF ARCHE JOURNAL

ARHE 01/2004: KANTOVA FILOZOFIJA / KANT’S PHILOSOPHYARHE 02/2004: ARISTOTELOVA FILOZOFIJA / ARISTOTEL’S PHILOSOPHYARHE 03/2005: KJERKEGOROVA FILOZOFIJA / KIERKEGAARD’S PHILOSOPHYARHE 04/2005: FENOMENOLOGIJA / PHENOMENOLOGYARHE 05-06/2006: HEGEL / HEGELARHE 07/2007: MARKS I MARKSIZAM / MARX AND MARXISMARHE 08/2007: HAJDEGEROVA FILOZOFIJA / HEIDEGGER’S PHILOSOPHYARHE 09/2008: HERMENEUTIKA / HERMENEUTICSARHE 10/2008: POLITIČKA FILOZOFIJA / POLITICAL PHILOSOPHYARHE 11/2009: VITGENŠTAJNOVA FILOZOFIJA / WITTGENSTEIN’S PHILOSOPHYARHE 12/2009: BIOETIKA/BIOETHICSARHE 13/2010: PLATONOVA FILOZOFIJA/PLATO’S PHILOSOPHYARHE14/2010: FILOZOFIJA ISTORIJE/PHILOSOPHY OF HISTORYARHE15/2011: NIČEOVA FILOZOFIJA/NIETZSCHE’S PHILOSOPHYARHE 16/2011: FILOZOFSKA ANTROPOLOGIJA/PHILOSOPHICAL ANTHROPOLOGY

CIP - Каталогизација у публикацијиБиблиотека Матице Српске

10/14(05)

ARHE - časopis za filozofiju / glavni i odgovorniurednik Milenko Perović. - God. 9, No. 17 (2012) -Novi Sad : Filozofski fakultet, Odsek za filozofiju,

2004 - . - 23 cm

Dva puta godišnjeISSN 1820-0958 (štampano izdanje)

ISSN 1821-4959 (e-izdanje)

COBISS.SR-ID 194388487