apuntes filosóficos revista completa carlos sierra
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Revista semestral Vol.21 Nº 40/2012 ISSN:1316-7533 Depósito legal: pp 199202 df 275
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Traducción de resúmenes:
Omar Astorga
Gabriel Morales Ordosgoitti
Guadalupe Llanes
Omar Astorga, José Luis Ventura, José Julián Martínez, Enrique Alí
González Ordosgoitti, Alirio Rosales, María Guadalupe Llanes, Gabriel
Morales O.
Eduardo Vásquez, Ezra Heymann, Francisco Bravo, Bejamín Sánchez,
Ruperto Arrocha, Vincenzo P. Lo Monaco, Alberto Rosales, Fernando
Rodríguez, Carlos Paván, Juan Negrete, Arnaldo Esté, Wolfgang Gil,
Eduardo Piacenza.
Carla Cordúa (Chile), Miguel Giusti (Perú), Antonio Hermosa Andújar
(España), Héctor Jaimes (Estados Unidos), María LilianaLukac de Stier
(Argentina), Giulio F. Pagallo (Italia), Julio Quesada (España),
Alejandro Sobrino (España), Roberto Torretti (Puerto Rico)
María Guadalupe Llanes
Gladys Escalona, Gabriela Guzmán, Irene Rodríguez y Sofía Vargas
Gabriela Guzmán e Irene Rodríguez
Sofía Vargas
Correo electrónico: [email protected]
Apuntes Filosóficos es publicada por la Escuela de Filosofía bajo los auspicios del Consejo de Desarrollo
Científico y Humanístico (CDCH-UCV). Recibe subvención del Programa del Fondo “Andrés Bello” para
publicaciones de divulgación científica de la Facultad de Humanidades y Educación- UCV
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Universidad Central de Venezuela
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Instituto de Psicología: María Rocca
Índice.
Apuntes en clave metafísica
Presentación pág. 5
Artículos
Kenia Conde (Universidad Central de Venezuela)
Los poderes emotivo-racionales del cine pág. 7
Ricardo Da Silva(Universidad Central de Venezuela)
Un acercamiento al platonismo absoluto de Cantor pág. 24
Mario Di Giacomo (Universidad Católica Andrés Bello - Caracas)
Universidad, filosofía y doble verdad en el siglo XIIIpág. 40
Enrique Alí González Ordosgoitti (Universidad Central de Venezuela –
Universidad Católica Andrés Bello - Caracas)
Pensar la Metafísica desde el “Espacio Imaginal” y pág. 93
el “Espacio Interior”. Breves ejercicios.
María Guadalupe Llanes (Universidad Central de Venezuela).
Agustínde Hipona y la Naturaleza Humana. pág. 102
Alejandro Molina (Universidad Central de Venezuela).
Es la Contingencia una esencia? Una revisión a la teoría pág. 116
de la contingencia de Richard Rorty
Carlos Daniel Ponce Piñango (Universidad Central de Venezuela)
El problema del Ser en el Poema sobre la Naturaleza de Parménides de Elea. pág. 136
Dos alternativas interpretativas
Juan Rosales Sánchez (Universidad Central de Venezuela-
Universidad Católica Andrés Bello) Simón Rodríguez y su filosofía social pág. 150
Reseñas
Mariangel Alvarez pág. 163
Ana Maria Fernández (2008). Las lógicas colectivas. Imaginarios, cuerpos y
multiplicidades
Buenos Aires, Editorial Biblos, Colección Sin Fronteras, Segunda edición. 311 pp
Documentos
Carlos Sierra Lechuga (Círculo de Filosofía de la Naturaleza – México)
Dios y la Realidad Fásica: pág. 170
Aplicación de las distinciones entre la consistencia lógica
la existencia objetual y la subsistencia metafísica.
Reseña Curricular de los autores pág. 202
Índice acumulado pág. 206
5
Presentación
A simple vista, el número 42 de Apuntes filosóficos puede parecer una miscelánea de
temas filosóficos de diversa índole, pero una atenta lectura muestra el hilo conductor que
teje la trama oculta del ejemplar. En efecto, cada artículo, reseña y documento, se apoya en
un fondo metafísico que se manifiesta con diferente rostro. Como ejemplo citaré algunas
frases de los autores.
El cine, dice Kenia Conde, si bien “emplea todos los elementos que forman el mundo
cotidiano…no es un mero método de reproducción de la realidad”, pues una de las
cuestiones que repasa en el ensayo es la relación entre ficción y realidad.
Ricardo Da Silva, por su parte, nos explica en que consiste el “platonismo absoluto” que
guía al gran matemático Cantor en la búsqueda de los fundamentos ontológicos del ente
matemático.
Si bien el fin que persigue el artículo “Universidad, filosofía y doble verdad en el
siglo XIII” es mostrar según su autor, Mario Di Giacomo, el “inicio de un complejo
proceso secularizador que concluirá separando la fe de la razón…”, no obstante resulta del
todo imposible exponer las consecuencias de la doctrina de la doble verdad sin pasar por la
explicación metafísica como, de hecho, lo hace el autor.
En el siguiente trabajo: “Pensar la Metafísica desde el ‘Espacio Imaginal’ y el
‘Espacio Interior’. Breves ejercicios”, Enrique Alí González se aproxima a la dimensión
metafísica del “Imaginario, del Ideario y de la Memoria Colectiva de las Sociedades”,
analizando en su reflexión las posiciones de Corbin y Thom.
6
La versión sobre el tema de la naturaleza humana según san Agustín que nos ofrece
María Guadalupe Llanes, parte de la constitución ontológica del hombre como ente
complejo de este universo, regido por el modo, la especie y el orden.
Alejandro Molina se pregunta si la Contingencia es una esencia según Richard Rorty.
Mientras que Carlos Daniel Ponce analiza El problema del Ser parmenídeo en su Poema
sobre la Naturaleza.
La filosofía social de Simón Rodríguez es, asegura Juan Rosales, una “ontología
social”.
Mariangel Álvarez comenta en su reseña del libro de Ana María Fernández, que el capítulo
dos enfatiza las “diferencias ontológicas con respecto a lo que es imaginación e imaginario
social”.
Para finalizar, Carlos Sierra se da a la tarea de distinguir la “consistencia lógica” de la
“existencia objetual” y la “subsistencia metafísica”.
En suma, Apuntes filosóficos presenta diez temas para la reflexión que sacan, cada
uno a su manera, a la Metafísica de su escondite cavernoso para hacerla brillar a la luz del
día.
Prof. María Guadalupe Llanes
Subdirectora Revista Apuntes filosóficos.
Escuela de Filosofía
Facultad de Humanidades y Educación
Universidad Central de Venezuela
7
Kenia Conde*
Los poderes emotivo-racionales del cine
Resumen
El cine es una forma de expresión artística de múltiples y complejas posibilidades.
Una de ellas es la de brindar los espacios para la sensibilización por ciertos aspectos de la
realidad, otorgando en muchos casos un rostro humano a los temas filosóficos. Usando un
término de Daniel Dennett, propongoen las líneas siguientes, al séptimo arte como un
generador de intuiciones éticas, un medio que puede propiciar y hacer más profundas e
integrales las reflexiones propias de la filosofía moral. Este particular nexo entre cine y
filosofía se da a partir de otras relaciones involucradas en el proceso, como lo son la del
autor con el espectador, ficción con realidad y la de nuestras facultades racionales con las
emocionales.
Palabras Clave:Cine, Generador de Intuición, Ética Narrativa, Empatía, Concepto-Imagen.
The emotive-rational powers of cinema
Abstract
Cinema is an art form of many and complex possibilities. One of these possibilities is
to provide people with spaces to create awareness of certain aspects of reality, in many
cases giving a human face to philosophical issues. In the following lines, I would like to
present the art of cinema as a generator of ethical intuitions and a medium that can foster
and deepen comprehensive reflections of our own moral philosophy, by simply using a
term created by Daniel Dennett. This particular link between cinema and philosophy is
given by other relationships involved in the process, such as the author - viewer, the reality
- fiction and the one that involves our rational and emotional faculties.
Keywords:Cinema, Generator of Intuition, Narrative Ethics, Empathy, Concept-Image.
*Universidad Central de Venezuela
8
El cine, con su magia e historias extraordinarias, tiene un peculiar poder para iniciar
la odisea del autoconocimiento. El séptimo arte fabrica situaciones tan humanas que es
difícil no reconocerse en ellas y sentirse aludido por lo que resulta ser, en muchas
ocasiones, asuntos trascendentales en la vida moral.
Hay un tipo de cine que ofrece vías para escapar de la realidad cotidiana. Otro tipo de
films ofrecen experiencias orientadoras para enfrentar la vida. No es que el entretenimiento
y la reflexión estén reñidos, sino que, como lo expresa Robert McKee, “el entretenimiento
duradero solo se encuentra en las verdades humanas que subyacen a la imagen”1. Así, hay
un tipo de cine que se asemeja a un templo al que el hombre acude, en una especie de ritual,
en busca de regocijo y de alguna luz que le haga reencontrarse con la complejidad de la
vida; un cine que es, no un oráculo, sino una manera distinta de encontrarse con la
humanidad.
La intuición ética y la ética narrativa
El cine funciona como un generador de intuiciones éticas, entendiendo la intuición
como la facultad de captar información sin necesidad de procesarla mediante complejos
razonamientos. Por su parte, un generador de intuiciones es un experimento mental, de
estructura narrativa, que permite representar una idea que de otro modo podría resultar
abstracta y poco comprensible. El generador de intuiciones apoya, ejemplifica y enriquece
la idea.
Este recurso ha sido una herramienta fundamental para muchos de los grandes
argumentos de la filosofía. Ejemplos son las alegorías platónicas, los mitos nietzscheanos,
el genio maligno cartesiano o los mundos paralelos de Putnam. Si bien el generador de
intuición parece solo un recurso literario, es en muchos casos la esencia de la idea, lo que la
hace “terrenal” e inteligible para el receptor:
(…) estas analogías no son meros ejemplos útiles, o meros recursos estilísticos, sino que se hallan en la misma raíz del problema y constituyen un punto de apoyo para las discusiones filosóficas. Sin ellas los problemas flotarían a la deriva o, en el mejor de los casos, se transformarían en un curioso problema destinado a entretener a metafísicos y traficantes de enigmas2.
1 McKee, Robert, El guion, Barcelona, Alba, 2002, p. 44. 2 Dennett, Daniel, La libertad de acción, Barcelona, Gedisa, 1992, p. 18.
9
Entendidos así, los generadores de intuiciones son capaces de abordar o sugerir
asuntos de gran complejidad (como los planteamientos de orden moral) de un modo que
dista mucho del frío e impersonal argumento lógico-racional. Algunos generadores de
intuiciones tienen la facultad de crear una relación de intimidad. La razón por la que
resultan más “cercanos” que otras expresiones discursivas es que con ellos se comparte un
mundo de significados y, en consecuencia, está implicado el componente emocional de la
racionalidad.
La ética tratada mediante obras de ficción, denominada “ética narrativa”, remite a un
tipo peculiar de conciencia teórica y práctica: a partir de las formas propias de la realidad,
despliega una realidad paralela en la que se desarrollan formas y circunstancias morales. La
ética narrativa no pretende argumentar discursivamente sobre el sentido de las experiencias
narradas, sino enriquecer reflexiones que se han quedado más o menos frías en los análisis
exegéticos, y llevarlas a un contexto emotivo-racional; de esta manera les otorga un rostro
humanizado, el de un “personaje que de algún modo reconstruye las personas sociales que
en realidad somos nosotros, los seres humanos de carne y hueso”3.
No obstante, el cineasta, aunque exprese un conocimiento en particular, no es ninguna
clase de “autoridad” ética, así como tampoco lo es el filósofo, pues la ética encierra asuntos
de índole personal y social que obedecen a múltiples variables. Lo que el cineasta sí logra
hacer es sacar a la luz, en un contexto familiar y estético, temas a los que, con frecuencia,
se les deja de conceder la merecida atención y que no obstante influyen sobre nuestras
vidas.
Los generadores de intuiciones éticas, en adelante identificados como relatos de
ficción, son invenciones artísticas que representan lo humano. Estas invenciones han estado
presentes desde los orígenes de la poética y la filosofía griegas, y se han manifestado en
diferentes expresiones narrativas, reflexivas o artísticas, tales como el mito, la tragedia, la
epopeya, la filosofía y, en nuestros días, el cine.
3 Henao, Susana, “La ética narrativa y la racionalidad económica en la imaginación pública”. Revista de Ciencias Humanas. UTP, No. 33, 2004, p.37.
10
Las expresiones narrativas son más profundas y efectivas al tratar asuntos éticos que
otras formas de comunicación, debido a su parecido con la realidad. Ellas exponen hechos
concretos y verosímiles, conmueven el ánimo del receptor y lo trasladan casi
inevitablemente a planteamientos y reflexiones sobre sí mismo y su relación con el mundo:
Un drama trágico en su integridad, a diferencia de un ejemplo filosófico en que se utilice un relato similar, puede contener el desarrollo completo de una reflexión ética, mostrando sus raíces en una forma de vivir y anticipando sus consecuencias para una vida. Con ello ilumina la complejidad, la indeterminación, la enorme dificultad de la deliberación humana real.4
En este sentido, pocas representaciones de lo existente son más ilustrativas que el
cine. Este arte es quizá la manifestación narrativa que más se parece a la realidad por la
manera en que se impone ante los sentidos. Si bien la imagen literaria tiene ciertas ventajas
sobre las expresiones visuales, el movimiento, el color, las luces y el sonido le permiten al
cine mostrar matices distintos a los que alcanza el lenguaje escrito.
En cierto modo, el séptimo arte emplea todos los elementos que forman el mundo
cotidiano. Es espléndido en la representación de los detalles, que nos sumergen en ese
universo conocido donde se desarrollan sus historias y que nos es común. Sin embargo,
sería incorrecto decir que su finalidad es replicar lo ya existente. En el cine se hace presente
ese elemento creativo que le da un nuevo carácter o personalidad a las cosas. De allí que
sea considerado arte y no mero método de reproducción de la realidad. Conjuga técnica,
estética y creatividad para hacer de ese reflejo del mundo real algo que no por verosímil
deje de ser artísticamente impresionante; que por conocido, no deje de sorprendernos.
Además, tampoco se pueden obviar los géneros cinematográficos que crean mundos
fantásticos. Aún en estos casos, las semejanzas con las verdades humanas siempre están
presentes. Ninguna historia de ficción puede escaparse de su relación con lo que
reconocemos como vida real. De hecho, en la historia del cine, mientras más aparenta la
ficción alejarse de la realidad, más profundo y determinante resulta lo que nos revela de
ella. La ciencia ficción o el surrealismo, por ejemplo, son géneros que tienen un mérito
4 Nussbaum, Martha, La fragilidad del bien: fortuna y ética en la tragedia y la filosofía griega, Madrid, Visor, 1992, pp. 42-43.
11
especial al elaborar mundos o hechos fantásticos que al mismo tiempo se asemejan o nos
conducen a descubrir cosas sobre el mundo conocido.
Ejemplo de ello es Metrópolis (Fritz Lang, 1927), un film que se desarrolla en una
ciudad del futuro, de estructuras arquitectónicas y tecnología de impresionante vanguardia
para la época en la que se realizó la película. En su proyección de una sociedad dividida en
dos grupos antagónicos —una élite de propietarios que viven en la superficie y los obreros
que habitan en el subsuelo y trabajan sin cesar para mantener el modo de vida de los de
arriba—, se hace una clara referencia, notablemente influida por el marxismo, de la
sociedad capitalista y la lucha de clases. Casi como un hecho irónico, lo más fantasioso es
su simplista solución del conflicto: “El mediador entre el cerebro y las manos ha de ser el
corazón”.
Otro ejemplo es Ingmar Bergman, con su cine metafísico y existencial. En El séptimo
sello (1957) exhibe una sombría alegoría que escudriña la relación del hombre con Dios y
la muerte: al regreso de una de las Cruzadas, un caballero se encuentra cara a cara con la
muerte, que ha estado esperándolo. Con la intención de alargar su vida y encontrar sentido
a su existencia, el caballero reta a la muerte a jugar una partida de ajedrez. La muerte hecha
persona, apariciones divinas y otras escenas fantásticas son símbolos de asuntos muy
humanos: la actitud del hombre ante la inevitable muerte, la angustia y la incertidumbre
ante el silencio de Dios, y la vida como un viaje que nos enfrenta constantemente con sus
crudas realidades.
El cine, al actuar como generador de intuiciones éticas, se vale de los elementos de la
historia para dar las señales de lo que es digno de tomar en cuenta en el aspecto moral. Es
trabajo del receptor formular sus respuestas y preguntas en una labor casi de introspección,
de autorreconocimiento. Esta tarea, aunque en buena parte exige un esfuerzo reflexivo, no
es impuesta; por el contrario, se da de manera espontánea, como un valor agregado al
entretenimiento.
12
“Entretenimiento con sustancia”
“El buen drama es como la vida, pero sin las partes aburridas” Alfred Hitchcock
El objetivo del cine no es instruir en el arte de tener una vida “éticamente correcta”.
El cine es un medio de entretenimiento con un contenido que trae consigo otras
implicaciones. Es un “entretenimiento con sustancia” que hace despertar “intuiciones
éticas” en el espectador. Sin embargo, tal despertar se manifiesta de una manera particular
en cada espectador y con cada historia.
Una película no tiene el mismo efecto en todos los públicos, si se tiene en cuenta que
ella puede tratar temas que no interesen al espectador, que el cine emplea metáforas y no
argumentos racionales, para mostrar problemas éticos y, por tanto, que las metáforas se
interpreten de diversa manera. Es posible que un espectador no logre reconocer los
conceptos o las verdades trascendentales de un film ni experimentar despertar alguno de la
intuición ante un asunto ético.
Es una relación muy íntima la que se produce entre el film y el espectador, que
depende en buena medida de las experiencias vividas y la sensibilidad del receptor. Pero, a
diferencia de otras formas de captación del mundo, la experiencia que se logra con el cine
no es exclusiva de artistas e intelectuales. Cualquier persona sensible a los temas humanos
es capaz, en mayor o menor grado, de percibir las verdades que muestra un film y
reconocerse en ellas.
Por otro lado, hay que admitir que la industria cinematográfica produce muchos films
que en el afán de ser del gusto de un amplio público y ser exitosos comercialmente ofrecen
historias pobres de contenido, llenas de estereotipos y otros deplorables elementos que
reducen a la mínima expresión el ejercicio de la razón de los espectadores. No obstante
esto, el cine en sí no es un instrumento alienante y supresor de las capacidades racionales, y
el espectador no es un individuo de dudosa voluntad e inteligencia: “tomar al espectador
por un médium al que se le hace tragar cualquier cosa, supone una marcada presunción, y el
13
deseo de salvaguardar su libertad crítica testimonia un sólido desprecio en vez del respeto
que se merece”5.
Mi planteamiento confía en el buen criterio y raciocinio del espectador, así como en
el talento de los grandes autores cinematográficos, quienes a pesar de la banalidad de la
industria del entretenimiento, son capaces de crear valiosísimas propuestas. Por tanto, no
suscribimos la sentencia de Theodor Adorno y Max Horkheimer, para quienes el cine es un
instrumento del sistema de cultura de masas que aliena a un público pasivo, que solo se
entretiene cuando no tiene que pensar: “(…) el placer se petrifica en aburrimiento, pues
para que siga siendo placer no debe costar esfuerzos, y debe por lo tanto moverse
estrechamente a lo largo de los rieles de las asociaciones habituales. El espectador no debe
trabajar con su propia cabeza”.6
De cualquier modo, las verdades del film, de las que digo se generan intuiciones
éticas, no son válidas solo para la historia particular que se cuenta. Hay en el cine la
pretensión de universalidad. A partir de un hecho particular, toca de una manera sensitivo-
emocional (logopática) al tópico universal, aquel del que sea cual sea el caso o la
manifestación, apunta a problemas humanos (libertad, justicia, amor, felicidad, etc.). Como
lo afirma Cabrera, “el impacto emocional habrá servido no para demorarse en lo particular,
sino precisamente, para hacer que las personas lleguen a la idea universal de una manera
más contundente”7.
Que el séptimo arte emplee situaciones particulares para abordar lo universal no
significa que trivialice los problemas éticos, solemnemente tratados por la filosofía. Los
afronta de un modo diferente: les da un matiz humano y simbólico. El cine maneja indirecta
y metafóricamente los problemas éticos.
5 Mitry, Jean, Estética y psicología del cine, Madrid, Siglo Veintiuno, 1989, p. 64. 6 Adorno, Theodor y Horkheimer, Max, Industria cultural y sociedad de masas, Caracas, Monte Ávila, 1992, p. 196. 7 Cabrera, Julio, Cine: 100 años de filosofía, Barcelona, Gedisa, 2006, p. 35.
14
El cine: ventana indiscreta de la vida
Buena parte de lo que el film produce en el espectador es producto de su subjetividad.
Él es quien hace un reconocimiento de su self (su “sí mismo”, aquello que determina lo que
es y lo separa de lo que no es) en el personaje. El self está íntimamente relacionado con la
narrativa, básicamente por dos razones: una de ellas es que solo podemos evaluar nuestro
self como algo objetivo desde la narración. La otra es que el nexo creado con el personaje
de ficción convierte al personaje en parte del conjunto de seres que “nutren” este self:
Puede ser muy amplia la lista de lo que llamamos “parte de nosotros”. Hay personas, mascotas e incluso objetos que llevan consigo la etiqueta de que todo lo que se les haga en mayor o menor grado, es como si nos los hicieran a nosotros mismos. En esta lista caben seres entrañables con los que realmente sentimos una relación de mismidad, de empatía contundente (un hijo, un hermano, etc.) y entran también aquellos que, si bien no están cerca de nosotros en términos concretos, lo están en una especie de parentesco invisible”8.
Las nociones de identidad, bien sean individuales o colectivas, son dadas como una
narración. Es lo que Paul Ricoeur llama identidad narrativa —la unión de una persona con
su propia vida— y que tiene una conexión directa con la identidad moral. En la totalidad
narrada, el self se despliega de una forma que no es posible para la mente autoidentificarse
de otra manera. Esta forma de identidad posibilita articular y configurar en el relato un
trayecto sobre el conocimiento de sí, que va más allá de la dinámica del self, puesto que
integra e involucra fundamentos morales que refieren a las relaciones con los otros y al
adecuado proceder, de acuerdo con el contexto y la finalidad. Estos fundamentos morales
son la alteridad y la sociabilidad, entre otros9. De aquí se sigue la íntima relación de
identidad entre los individuos y las narraciones, con consecuencias en las decisiones
morales. Éste es el modo de identificación que generalmente manejamos. De hecho, podría
decirse que somos entes autonarrados, en un constante convivir con otras narraciones
(ficticias o no).
8 Martínez, José, “Hermenéutica y literatura: ¿Cómo es posible el personaje de ficción?”. Espisteme NS. Vol. 23, No. 2, 2003, p. 110. 9 Ricoeur, Paul, Sí mismo como otro, Madrid, Siglo Veintiuno, 2003, p. 138-166.
15
Dennet advierte también sobre esta manera en la que la mente asume la identidad y
sus relaciones con el mundo. Nuestro entorno está compuesto de palabras y significados,
que son representaciones que construimos y convenimos con otros. Existe apriorísticamente
la intención en el individuo de formar creencias con este universo de significados
compartidos, que por medio de construcciones interpreten la realidad. En ello consiste la
estrategia o sistema intencional10. Posteriormente, esas interpretaciones se manifiestan
como las historias o narraciones que dan consistencia al self: “Nuestras historias se urden,
pero en gran parte no somos nosotros quienes las urdimos; ellas nos urden a nosotros.
Nuestra conciencia humana, nuestra egoticidad narrativa, es su producto, no su origen”11.
Las conexiones entre narratividad, identidad y conductas morales tienen que ver con
nuestros modos de interpretación. La hermenéutica manejada por todo sujeto cognoscente
se basa en el lenguaje y en nociones espacio-temporales. Para Gadamer, la hermenéutica es
el método que permite acceder a la experiencia de la verdad, buscarla, indagar sobre ella,
como experiencia realizadora de cada persona.
La concepción de hermenéutica de Gadamer, basada fundamentalmente en las teorías
de Heidegger, sostiene que para entender una obra no es necesario entrar en la psiquis del
autor, si no intentar profundizar en la visión con la cual ha elaborado su obra. El verdadero
sentido de la obra que se interpreta refiere al “momento” del autor, pero también y, en gran
medida, a la situación histórica del intérprete. Es decir, se comprende siempre desde y
dentro de determinado contexto. Por otro lado, luego de la comprensión, realizamos una
reorganización de nuestra forma de comprender la realidad. Significa que regeneramos y
modificamos la realidad en la medida en que comprendemos las cosas12.
Las obras narrativas, entre ellas las cinematográficas, permiten la sumersión del
espectador en la realidad y la visión del autor, sintetizándolas con las suyas propias, como
si se tratase de una sola. En consecuencia, el cine brinda el espacio para comprender y
poner en perspectiva diferentes aspectos de nuestro ser en el mundo, a partir del universo de
10 Dennett, Daniel, La actitud intencional. Barcelona, Gedisa, 1992, p. 27. 11Ibid, p. 428. 12 Gadamer, Hans-George, Estética y hermenéutica, Madrid, Tecnos, 1986, pp. 55-62.
16
significados compartidos proyectados en los filmes. El intérprete extrapola lo plasmado por
el autor fundiéndolo en su propia perspectiva de sí y su realidad.
Así, en la ficción se describe un mundo necesariamente preexistente, bien sea en el
mundo empírico o en nuestra subjetividad. El mundo real y los de ficción comparten
creencias, lenguajes verbales y no verbales, y un criterio más o menos racional (sistema
intencional). Esto permite que siempre exista la posibilidad de relación casi análoga entre la
historia de ficción y nuestro self. En la ficción se traduce o se refleja el mundo interno o
externo del espectador. Por eso la ficción se nos hace tan familiar, y quien se involucra con
lo proyectado en la pantalla tiene la impresión de vivir en carne propia las vivencias del
personaje ficticio, sus propias emociones y pensamientos son sacudidos.
Esta conmoción, producto de la identificación del espectador con la ficción, se
convierte en un criterio de realidad, con un efecto tangible en el espectador tan
determinante, que puede influir considerablemente en sus decisiones y visión del mundo.
Es el sentimiento que le permite aprehender los problemas morales con mayor claridad y
profundidad, un motor que funciona como generador de intuiciones, que convierte el
argumento o planteamiento moral en algo absolutamente significativo y personal. “Es un
modo poderoso de aprender acerca de la realidad humana y de adquirir una motivación para
modificarla”13.
Tomemos el caso de Revolutionary Road (Solo un sueño), de Sam Mendes, un film
que retrata la aburrida y conformista vida de las familias americanas en la década de los
cincuenta. Narra la historia de una joven pareja que lucha por solucionar sus problemas
personales, al mismo tiempo que desean escapar de sus vidas, sumidas en la mediocridad.
Quien se conecte con esta película lo hará porque de una forma u otra se ve reflejado en
alguno de sus personajes. Inevitablemente surgirán preguntas que subyacen en las
situaciones vividas por ellos: ¿cuál es mi verdadero propósito en la vida? ¿Cómo afrontar el
riesgo de fracasar en mi proyecto de vida? ¿Cómo ser feliz sin dejarse arrastrar por la
mediocridad del entorno? ¿Es realmente mediocridad o es el deber ser de las cosas? ¿Cuál
es la decisión correcta cuando tu proyecto de vida plena y feliz es incompatible con el de tu
familia? ¿Actuar correctamente y ser feliz son acciones que siempre van de la mano? Si 13 Nussbaum, Martha, Justicia poética, Santiago de Chile, Andrés Bello, 1997, p. 129.
17
tengo necesariamente que elegir, ¿puede hablarse entonces de libertad? En otras palabras, el
film nos lleva a reflexionar sobre los ya mencionado tópicos universales, de los que nadie
escapa: bien, amor, libertad y felicidad, y sobre la pregunta socrática de donde se derivan
todas ellas: ¿cuál es la vida digna de ser vivida?
Estas interrogantes no se plantean de manera literal en el film. Si han surgido en la
mente del espectador es porque se generaron en él las intuiciones éticas a las que hemos
venido refiriéndonos. Esto no hubiese sido posible sin la conexión con la historia. La
conmoción es proporcional al nivel de alusión e identificación que de alguna manera se
haya logrado entre el espectador y la ficción.
Lo mismo se puede experimentar en Precious, de Lee Daniels, una película que
demuestra que para lograr un profundo despertar emotivo-racional en el espectador no hace
falta grandes artificios. Solo basta con tomar un aspecto humano que no ha tenido la debida
atención y llevarlo al límite, revelándolo de la manera más cruda posible. Esta obra
dramática nos deja ver, de forma impactante, la dura realidad de Precious, una adolescente
que solo lucha por una vida digna, algo que pareciera imposible por las barbaries y miserias
a las que es sometida sin concesiones, y que producen en el espectador una turbación
avasallante, sobre todo al vislumbrar que hechos como esos ciertamente ocurren, y no muy
lejos de nuestro entorno. La vida de Precious es tan terrible como real, lo que produce un
fuerte impacto en el público, que es capaz de indignarse, pero también de admirar la
fortaleza e integridad de esta chica que se aferra a sus sueños y al amor por sus hijos para
seguir adelante y no determinar su vida por los abusos y la denigración de la que es víctima.
Este par de películas muestran cómo la gran pantalla es una ventana que deja ver otra
dimensión de nuestra propia realidad y que ilustra situaciones tan humanas que el
espectador no puede evitar conmoverse con ellas. Lo que está plasmado allí no es simple
fantasía, nos confronta con grandes verdades sobre el mundo y la naturaleza humana: con
nuestras verdades.
April, el personaje principal de Revolutionary Road, es una mujer con grandes
expectativas en su vida. No quiere renunciar a su idea de que ella y su esposo están
destinados a una vida especial, lejos de todo conformismo. Lucha por tener esa vida,
18
aunque todo parece indicar que está fuera de su alcance. Precious es una adolescente que a
pesar de sus precarias condiciones de vida tiene sueños, ilusiones e inquietudes, igual que
toda niña de su edad. Ella se refugia en su imaginación, el lugar más próximo a la felicidad
al que tiene acceso. Anhela salir del foso, ser admirada, respetada y, sobre todo, amada.
Quien logra identificarse con estos personajes puede llegar a sentirse fuertemente
conmocionado por sus historias. El sentimiento de proximidad ante las realidades de estas
mujeres hace que el pensar sobre la vida propia sea un efecto inevitable, que bien puede ser
revelador, perturbador o alentador.
De todo lo dicho anteriormente no se sigue que para que en un espectador se despierte
la intuición ética la historia proyectada deba retratar de alguna forma su vida. Pulp Fiction,
de Quentin Tarantino, por ejemplo, a pesar de ser señalada como una película que no
contiene un solo momento verdaderamente humano14, hay quienes encuentran en el
tratamiento que en ella se hace de la violencia, la vida y la muerte, un material propicio
para importantes reflexiones sobre estos temas.
Pueden sorprender los film o temas de los que se pueden derivar reflexiones morales.
Existen narraciones de ficción que, de forma literal, no tienen el más mínimo punto de
comparación con nuestra propia historia, pero, aun así, nos están diciendo algo sobre el
mundo en que vivimos y que hechos como los que se narran son posibles. Pues, el cine, tal
como lo afirmó Aristóteles sobre la poesía, “ha de referir, no a lo que realmente sucede,
sino lo que podría suceder, de acuerdo con la probabilidad o la necesidad”15. Pero la
conexión de la historia con la del espectador tiene caminos misteriosos, conexiones
absolutamente subjetivas que tienen que ver no solo con situaciones; también con temores,
deseos y otras sensaciones. El vínculo puede darse de múltiples maneras.
Esta correspondencia entre las historias de ficción y la realidad no es mera
casualidad. Los creadores del buen cine saben que si no percibimos algo de nosotros en el
personaje o la narración en general, no despertará nuestro interés. El éxito de una historia o
personaje depende de la empatía que provoque en el público. McKee la señala como un
elemento que necesariamente ha de tenerse en cuenta en el proceso creativo:
14 Gilmour, David, Cineclub, Barcelona, Mondadori, 2009, p. 237. 15 Aristóteles, Poética, Caracas, Monte Ávila, 2006, pp. 10-11 (1451b).
19
Empatía significa ponerse en el lugar del otro. En las profundidades del protagonista el público reconoce una cierta humanidad compartida. Obviamente los personajes y los espectadores no son parecidos en todos sus aspectos; tal vez compartan una única cualidad. Pero hay algo en el personaje que nos toca la fibra sensible16.
De manera casi arbitraria hemos venido usando un concepto de “mundo real” que se
basa fundamentalmente en todo aquello que nos resulta palpable. En ese sentido, se ha
hecho evidente la influencia recíproca entre realidad y ficción. Por un lado la ficción toma
los elementos de nuestro mundo para empatizar con nosotros y, por el otro, cuando nos
hacemos la pregunta de quién somos, parte de la respuesta es consecuencia de nuestras
experiencias con la narrativa y con todos los personajes de ficción que han formado parte
de nuestra historia. De hecho, la propia respuesta suele ser una ficción. Hay algo de cierto
en la teoría perspectivista de Nietzsche, pues buena parte de lo que constituye nuestro
mundo se apoya en conceptos delimitados por el lenguaje y la cultura. Muchos de los
elementos más relevantes de nuestra vida real son construcciones artificiales (ficciones) de
los sujetos, que con el tiempo son revestidas como valores inmutables: “¿Qué es entonces
la verdad?”, se pregunta Nietzsche:
Una hueste en movimiento de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas poética y retóricamente y que después de un prolongado uso, un pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes. Las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son; metáforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora ya consideradas como monedas, sino como metal17.
Puede resultar difícil concebir la fuerte vinculación entre realidad y ficción, en que
las antes evidentísimas líneas divisorias pierden visibilidad. Sin embargo, al advertir las
huellas de las emociones en la realidad y la ficción se hace perceptible y menos
cuestionable esta relación. Las emociones se expresan con la misma fuerza en ambos
territorios. Son indudables los efectos de la ficción en el ánimo de los sujetos. Pero también
lo son las repercusiones de las emociones en el modo en que organizamos la realidad.
16McKee, Robert, El guión, Barcelona, Alba, 2002, p. 178. 17 Nietzsche, Friedrich, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Madrid, Tecnos, 1998, p. 25.
20
Razón y emoción a dúo
“Si la razón hace al hombre, el sentimiento lo conduce” J.J. Rousseau
Cuando se habla de virtudes morales, se aspira a tan absoluta firmeza que con
frecuencia se cae en maniqueísmos. Es un planteamiento común la idea de que el
perfeccionamiento moral ha de estar regido por leyes dictadas por entes superiores o
gracias a elevados estados de racionalidad pura. Concebir las acciones y los juicios ético-
morales como estrictamente racionales es catalogar a la condición sensitiva del hombre
como un estado desdeñable y antagónico, un obstáculo que debe vencerse. Razón y
sensibilidad se suponen como condiciones opuestas e irreconciliables, en lo que se refiere al
perfeccionamiento del carácter y el buen vivir.
Sin embargo, las ideas de que los sentimientos son el origen de las nociones morales,
y del necesario acoplamiento entre racionalidad y sensibilidad en las decisiones de la vida
ética, aparecen en diferentes corrientes filosóficas.
Aristóteles, en su Ética Nicomaquea, señala la directa relación entre las virtudes
morales, los placeres y los dolores. Las virtudes dependen de las acciones y estas a su vez
de las afecciones, mientras que nuestros actos, por naturaleza, se orientan al placer y huyen
del dolor. Aristóteles reconoce la necesaria conjunción del deseo y el intelecto en la
conducción de la vida humana, y afirma que estas son facultades del alma que rigen la
acción y la verdad, puesto que no hay acción sino impulsada por una elección, y la elección
está compuesta por inteligencia y deseo.
El principio de la acción es... la elección —como fuente de movimiento y no como finalidad— y el de la elección es el deseo y la razón por causa de algo. De ahí que sin intelecto y sin reflexión no haya elección, pues el bien obrar y su contrario no pueden existir sin reflexión y carácter (...) Por eso, la elección es inteligencia deseosa o deseo inteligente y tal principio es el hombre18.
La misma relación causal entre el sentir y las acciones morales, será replanteada
siglos después por Adam Smith. En su Teoría de los sentimientos morales, si bien reconoce
18 Aristóteles, Ética Nico maquea, Madrid, Gredos, 1985, p. 162 (II-1104b-25).
21
el papel fundamental de la facultad racional humana en la fundación de reglas y leyes
morales, cataloga de “absurdo e ininteligible” asumir que la razón es la responsable de
nuestra comprensión de lo bueno y lo malo. Para Smith es claro que toda percepción o
experiencia de la que deriven reglas morales surgen de “un inmediato sentido o emoción”19.
Incluso el riguroso racionalista Kant admite que es necesario el desarrollo de ciertos
sentimientos para obtener la perfección moral. Los sentimientos no solo son compatibles
con el cumplimiento de los deberes morales, sino que además son el recurso que posibilita a
la persona para cumplir con sus obligaciones de manera espontánea. Los sentimientos
naturalizan al deber moral.
…es un deber indirecto a tal efecto cultivar en nosotros los sentimientos compasivos naturales (estéticos) y utilizarlos como otros tantos medios para la participación que nace de principios morales y del sentimiento correspondiente. […] porque este es sin duda uno de los impulsos que la naturaleza ha puesto en nosotros para hacer aquello que la representación del deber por sí sola no lograría20.
Así mismo, Martha Nussbaum hace un cuidadoso análisis de las emociones y su
necesaria presencia en los juicios sobre las acciones humanas. Para Nussbaum las acciones
no son fuerzas ciegas sin dirección: tienen una intencionalidad dirigida hacia un objeto y
una relación directa con determinada creencia21.
El individuo tiene la capacidad de modificar sus emociones, hacer que sean regidas
por creencias razonables. Su posición, emparentada en este sentido con la aristotélica,
propone la formación del carácter del sujeto, mediante el desarrollo de buenos sentimientos,
desde sus primeras relaciones (con los padres), y así desarrollar la capacidad de actuar
adecuadamente en el mundo social.
Nussbaum reconoce una necesaria dualidad entre intelecto y emociones, puesto que
actuando uno en ausencia del otro, no se puede obtener una consideración verdaderamente
válida o integral. El intelecto sin emociones no es capaz de percibir las complejidades y
matices de valores humanos de vital importancia. Por otro lado, las emociones que no se
19 Smith, Adam, Teoría de los sentimientos morales, México, Fondo de Cultura Económica, 1978, p. 148. 20 Kant, Immanuel, Metafísica de las costumbres, Madrid, Tecnos, 1989, p. 329. 21 Nussbaum, Martha, Justicia poética, Santiago de Chile, Andrés Bello, 1997, p. 94.
22
basan en creencias debidamente razonadas pueden ser erróneas y llevar a una acción
indebida o indeseada.
En este mismo orden de ideas, Julio Cabrera es enfático en el necesario uso del
componente emotivo-racional (que las historias cinematográficas son capaces de provocar),
para tratar ciertos temas de la filosofía.
Para apropiarse de un problema filosófico, no es suficiente con entenderlo: también hace falta vivirlo, sentirlo en la piel, dramatizarlo, sufrirlo, padecerlo, sentirse amenazado por él, sentir que nuestras bases habituales de sustentación son afectadas radicalmente. Si no es así, aun cuando “entendamos” plenamente el enunciado objetivo del problema, no nos habremos apropiado de él, y no lo habremos realmente entendido22.
Cabrera propone al cine como proveedor de “conceptos imágenes”: las
representaciones de ideas mediante la atmosfera emocional de una película. Los conceptos
imágenes funcionan a favor de las reflexiones filosóficas al producir en algunos
espectadores un impacto emocional que al mismo tiempo les dice “algo” acerca del mundo.
El cine dota de sentimiento a la razón y “lo emocional no desaloja lo racional, lo
redefine”23. Estos conceptos imágenes, originados por algunos filmes, refieren a aquellos
temas que no pueden solo ser explicados y enunciados lógicamente, sino que también
necesitan ser aprehendidos emotivo-racionalmente, mediante la representación de una
experiencia de vida, para poder ser comprendidos a plenitud24.
Cuando los hechos se presentan personificados en alguien que uno podría ser o
conocer, se toca fibras del entendimiento humano más profundas y determinantes para la
vida ética. La ética siempre va orientada a la preocupación por el porvenir humano,
condición que parecemos compartir incluso con los personajes de ficción.
Por ello no es lo mismo tener una concepción de la guerra y conocer las cifras de los
niños que en la actualidad son enviados a campos de batallas, que vivir de cerca, en la
película Voces inocentes, del director Luis Mandoqui, la historia de Chava y otros niños
salvadoreños que representan a las víctimas de estas realidades. El conocimiento
22 Cabrera, Julio, Cine: 100 años de filosofía, Barcelona, Gedisa, 2006, p. 14. 23 Ibid, p.16. 24 Ibid, p. 18.
23
meramente conceptual y numérico, no nos permite vivir y concebir el asunto con la misma
intensidad.
Como hemos visto, de la afirmación de que el cine genera intuiciones que dan cabida
a reflexiones éticas, se desglosan una serie de causas y consecuencias. Por otro lado, el
conjunto de relaciones internas e interpersonales que conforman la vida ética, que
generalmente está orientada a la felicidad, requiere el apoyo de expresiones narrativas. Es
lo que denomino ética narrativa, el área donde las obras de ficción activan emotivo-
racionalmente al individuo para aportar algo a sus concepciones y decisiones ético-morales.
El poder de la narrativa en este ámbito se debe básicamente a que el modo de interpretación
de la mente humana, de su identidad y relaciones con el mundo, se basa en nociones
espacio-temporales y construcciones lingüísticas.
En este sentido, la realidad y la ficción están más vinculadas de lo que se presume
tradicionalmente. Ambos mundos comparten un universo de significados, sistemas de
valores y otras nociones necesarias para el entendimiento y la apreciación humana. Pero
son las emociones el efecto más tangible de esta vinculación. Éstas hacen sentir su
influencia tanto en la realidad como en la fantasía.
La sensibilidad es un complemento de la racionalidad que necesariamente debe actuar
en los asuntos ético-morales. En este sentido rige parte importante de nuestro llamado
mundo real, naturalizando o motivando las acciones de esta jurisdicción. Pero también se
manifiestan de manera contundente, cuando nos identificamos con algunas historias de la
gran pantalla. Por ello el cine es capaz de propiciar ese estado emotivo-racional que brinda
al espectador la oportunidad de reflexionar sobre aspectos importantes de su propia vida, al
mismo tiempo que disfrutar del placer propio del arte y el entretenimiento.
En resumidas cuentas, “el cine... ese invento del demonio,” en palabras de Antonio
Machado, para bien o para mal, tiene más influencia en el modo en que conducimos
nuestras vidas de lo que solemos reconocer.
24
Ricardo Da Silva*
Un acercamiento al platonismo absoluto de Cantor.
Resumen
Hacia finales del siglo XIX se llevó a cabo una gran revolución conceptual y
metodológica en la matemática. En tal revolución se empezaron a emplear conceptos,
métodos y técnicas que dejaban de lado la antigua forma de hacer matemática, propia del
siglo XVIII y principios del siglo XIX, y a su vez proponían un Hacer abstracto, es decir,
una forma abstracta de ocuparse del ente matemático. Pero no sólo se trataba de un cambio
metodológico, sino que la pregunta por los fundamentos se vuelve cada vez más importante
y trae consigo interrogantes de carácter filosófico, como es el caso de la inquietud por la
naturaleza del objeto matemático (la interrogante ontológica), y la posibilidad de
conocimiento de dicho objeto (la interrogante epistemológica). Nuestro interés en este
artículo es mostrar cómo la filosofía que respalda las investigaciones matemáticas de
Cantor trata de dar respuestas a las interrogantes ontológicas y epistemológicas. Para ello
hemos tratado de ofrecer un contexto histórico-conceptual que gira en torno a la pregunta
por los fundamentos, y dentro de dicho contexto hemos señalado como se presenta el
Platonismo absoluto de Cantor.
Palabras Clave: Fundamentos de la matemática, Realismo matemático, Platonismo
absoluto, Infinito actual.
An approach to Cantor´s absolute Platonism
Abstract
A great conceptual and methodological revolution in mathematics was carried out by the
end of nineteen century. In that revolution people began to use concepts, methods and techniques
which set aside the old way of doing mathematics, typical of the eighteenth and early nineteenth
century, and in turn they proposed an Abstract Make, i.e., an abstract form of dealing with the
mathematical entity. But it was not only a methodological change, but the question of the
foundations is becoming increasingly important which arises more philosophical questions, such as
the concern about the nature of the mathematical object -the ontological question- and the
*Universidad Central de Venezuela
25
possibility of knowledge of this object -the epistemological question. Our interest in this article is to
show how the philosophy behind Cantor's mathematical research is intended to answer the
ontological and epistemological questions. For it, this paper tries to provide a conceptual and
historical context, which is revolving around the question of the foundations, and within this
context, it is noted as the Absolute Platonism of Cantor.
Keywords: Foundations of Mathematics, Mathematical Realism, Absolute Platonism,
Current Infinity.
26
1. La pregunta por los fundamentos de la matemática.
Como es bien sabido, el siglo XIX fue un siglo de grandes revoluciones en el terreno
de las ciencias, ejemplos claros son Darwin y su teoría de la evolución, las ecuaciones de
Maxwell sobre la teoría clásica del campo electromagnético y los inicios de la teoría
atómica por parte de John Dalton, por sólo mencionar algunos casos famosos25. Pero sobre
todo fue un siglo de grandes descubrimientos y progresos para la que se conocía como la
“más confiable de todas las ciencias”26, es decir, la matemática.
Ahora bien, que el siglo XIX sea un siglo de logros y adelantos para la matemática se
debe a tres aspectos fundamentales, los cuales hacen que la matemática de ese momento se
diferencie de todo el Hacer matemático precedente, Hacer matemático que venía siendo
liderado por las investigaciones de Euler, Lagrange, d'Alembert y Fourier, por sólo nombrar
algunos matemáticos importantes de la época. Dichos aspectos fundamentales que se
encuentran en la nueva forma de hacer matemática27 son los siguientes:
a) Una exigencia de rigor en las definiciones y conceptos de las diversas ramas de la
matemática. Esto permite a su vez dos cosas, por un lado que las definiciones
fuesen claras y sencillas, facilitando su empleo, y por otro lado se buscaba conocer
el campo de aplicabilidad de los conceptos.
b) Una determinación explícita de los procedimientos deductivos y fundacionales que
son usados en las demostraciones matemáticas, es decir, se buscaba hacer evidente
todas aquellas leyes y estrategias lógicas que el matemático usaba cuando quería
demostrar un teorema.
c) La eliminación de la evidencia empírica como requisito necesario para la
aceptación de resultados matemáticos, dicho de otra manera, la certeza de los
25Cfr. G.Realey D.Antiseri.,Historia del pensamiento filosófico y científico, Barcelona, Editorial Herder, 1988, t. III, p. 322 26Carnap, R., “The logicist foundations of mathematics”, 1931 en , P. Benacerrafy H. Putnam,Philosophy of mathematics, Cambridge, Cambridge University Press, 1983, p. 41 (traducción personal) 27Cfr. Reale, G. y Antiseri, D.,Ob.cit., p. 324
27
resultados matemáticos no se veía reducida a la verificación de dichos resultados
en el mundo.
Estos tres aspectos se ven desarrollados en un primer momento por los resultados del
matemático francés Louis Augustin Cauchy quien define los conceptos del análisis
infinitesimal através de los números reales, y por ende deriva de éstos las nociones de la
teoría infinitesimal, como lo son las de límite, derivada, integral, etc.28 Un segundo
momento en donde se siguen desarrollando los tres aspectos antes mencionados es en la
construcción de la teoría de los números reales a partir de la teoría de los números
naturales, donde los números naturales son la “materia prima” de la aritmética y es por ello
que a esta fase se le conoce como “aritmetización del análisis”.
En la “aritmetización del análisis” se ven relacionados grandes matemáticos como
Karl Weierstrass, Georg Cantor y Richard Dedekind, quienes demostraron que toda la
teoría de los números reales y los entes matemáticos que se pueden construir a partir de
ellos, se construyen rigurosamente a partir del concepto de número natural y las
propiedades de dicho concepto. Usando una metáfora arquitectónica, es posible ver a los
números naturales como el cimiento o los bloques que soportan todo el edificio de la
matemática29.
Ahora bien, muchos matemáticos y lógicos no aceptaron la idea de que los números
naturales fuesen la base del edificio de la matemática, más bien, postulaban la tesis de que
había algo mucho más primigenio a partir de lo cual se podía derivar la noción de número
natural. Es justamente de esta tesis, de que los números naturales se derivan de nociones
mucho más básicas y primigenias, que surgen dos líneas de investigación para la
fundamentación de la aritmética, por un lado encontramos el proyecto logicista de Frege y
por otro lado encontramos el proyecto conjuntista de Cantor.
El proyecto logicista de Frege tenía como premisa fundamental la tesis de que la
aritmética es una rama de la lógica, en palabras de Jesús Mosterín:
28Cfr. Ibídem 29 Cfr. Javier De Lorenzo, La matemática: de sus fundamentos y crisis, Madrid, Editorial Tecnos, 1998. Para un estudio del uso de las metáforas arquitectónicas empleadas al momento de hablar de los fundamentos de la matemática, revísese el Capítulo 1 titulado: “De crisis y fundamentos”.
28
El objetivo final de Frege consistía en reducir la aritmética (y el análisis
matemático) a la lógica, definiendo las nociones aritméticas a partir de
nociones puramente lógicas, y deduciendo los teoremas de la aritmética a
partir de principios lógicos30
Así pues, mientras Frege pasaba de la “aritmetización del análisis” a la “logización de
la aritmética”, Georg Cantor buscaba fundamentar la aritmética en la Teoría de conjuntos,
es decir,buscaba definir el concepto de número natural desde la noción más básica de
conjunto. De esta manera mientras la investigación de Frege tenía una meta más filosófica,
la de Cantor era mucho más matemática31, sin embargo ambas fundamentaciones se ven
amenazadas por el surgimiento de varias paradojas que implicaban grandes contradicciones
a la base del edificio matemático, en especial podemos mencionar la paradoja de Cantor y
la paradoja de Russell.
Hacia el año de 189932 Cantor le había escrito una carta a Dedekind comentándole
que había encontrado una inconsistenciaen la teoría que el mismo había ayudado a crear. El
matemático alemán ya había demostrado hacia 1891 que “el conjunto potencia de un
conjunto dado siempre tiene una cardinalidad mayor que ese conjunto dado. Para cada
conjunto A, ǀAǀ < ǀP (A)ǀ = 2ǀAǀ”33. Es decir, para todo conjunto, sea finito o infinito, el
conjunto potencia de dicho conjunto necesariamente tiene más elementos. Ahora bien ¿Qué
pasa cuando consideramos el anterior teorema sobre el conjunto universal U (el conjunto de
todos los conjuntos)? Por lo dicho anteriormente, el número cardinal de U debería ser
menor que el número cardinal deP(U), pero resulta que U es el conjunto de todos los 30J. Mosterín, Los lógicos, Madrid, Editorial España Calpe, 2000, p. 38 31 No debemos olvidar, como veremos en la sección 1.2 del presente artículo, que Cantor respalda su matemática y en especial su Teoría de conjuntos en una filosofía de corte realista platónico. 32Cfr. A. Garciadiego, Bertrand Russell y los orígenes de las “paradojas” de la teoría de conjuntos, Madrid, Alianza Editorial, 1992, pp. 66-67. Garciadiego comenta en las páginas antes citada lo siguiente: “Algunos colegas aseguran que Cantor describió esta inconsistencia a Dedekind en una carta fechada el 28 de julio de 1899, sólo que ahora incluso la fecha de la carta está en duda. Grattan-Guinness ha mostrado que Zermelo realizó un trabajo poco escrupuloso al editar las obras completas de Cantor y exhibió que no únicamente había una carta de Cantor a Dedekind, como se deducía de la publicación alemana original, sino dos. Unos han establecido la fecha de descubrimiento de la “paradoja” tan pronto como 1883, otros en 1895, y algunos más en 1896. Así, al menos, la fecha del descubrimiento se encuentra en disputa”. A pesar de esta disputa, que sigue en pie sobre la fecha del descubrimiento de la paradoja de Cantor, hemos querido seguir a autores como Jesús Mosterín en Los lógicos, Jesús Mosterín y Roberto Torretti en el Diccionario de Lógica y filosofía de la ciencia y van Heinenoort en From Frege to Gödel, para quienes la fecha de 1899 es la correcta. 33J. Mosteríny R. Torretti, Diccionario de Lógica y filosofía de la ciencia, Madrid, Alianza Editorial, 2002, p. 546, Entrada: Teorema de Cantor.
29
conjuntos, y como P(U) es un conjunto de conjuntos, tenemos entonces queP(U)es un
subconjunto de U, indicando esto que la cardinalidad de P(U) es menor o igual que la de U,
lo cual es una contradicción.34
Dos años más tarde del resultado paradójico de Cantor, hacia la primavera de 1901, el
filósofo y lógico británico Bertrand Russell estaba tratando de estudiar los principios de la
matemática mediante el método logicista. En el transcurso de sus investigaciones, la
paradoja de Cantor tuvo un peso fundamental ya que fue ésta la que lo llevó a la paradoja
de las clases que no pertenecen a sí mismas35, en palabras del mismo Russell:
Cantor tenía una demostración de que no existe un número máximo, y a mí me parecía que el número de todas las cosas en el mundo tenía que ser el máximo posible. De acuerdo a ello, examiné su demostración con cierta minuciosidad, e hice un esfuerzo por aplicarla a la clase de todas las cosas que existen. Esto me condujo a considerar a las clases que no son miembros de sí mismas, y a preguntar si la clase de tales clases es o no es un miembro de sí misma. Encontré que cualquier respuesta implica su contraria 36
Hacia finales de 1901 Russell no le dedica gran importancia a la paradoja descubierta
por él y la trata como una mera “curiosidad lógica”. Hacia 1902 es cuando se da cuenta,
luego de no poder resolver tal “curiosidad lógica”, que la paradoja amenazaba con
derrumbar la confianza que giraba en torno de la consistencia de la matemática.Luego, en
Junio de 1902, Bertrand Russell le escribe una carta a Frege indicándole que la
contradicción, que había descubierto meses atrás, se podía derivar como teorema del
sistema expuesto en su obra Las leyes de la aritmética. Esta antinomia surge en el sistema
de Frege gracias al axioma V37 que supone al Principio de Comprensión Intuitiva que
también manejaba Cantor en su teoría ingenua de conjuntos y que asegura que “toda
propiedad determina un conjunto”38. Por lo tanto, la paradoja de Russell afecta el programa
logicista de Frege ytambién ataca a la teoría ingenua de conjuntos de Cantor.
34Cfr. A. Garciadiego, Ob.cit., pp. 66-67 35 Cfr. J. Mosterín,Ob.cit., p. 152 36B. Russell, La autobiografía de Bertrand Russell, Madrid, Aguilar, 1968, p. 232 (citado en A. Garciadiego,Ob.cit., p. 150) 37 El Axioma V de Frege dice: “Para todo concepto F y G, la extensión de F es igual a la extensión de G si y sólo si las mismas cosas caen bajo F y bajo G”. Dicha cita fue tomada de P. Maddy, Naturalism in Mathematics, Oxford, Clarendon Press, 1997, p. 6 38Jane, I., “¿De qué trata la teoría de conjuntos?” En R. Orayeny A. Moretti, [Ed], Filosofía de la lógica, Madrid, Editorial Trotta, 2004, p. 252
30
Siguiendo a autores como Manuel Garrido39 y a Jesús Mosterín40, la paradoja de
Russell puede explicarse de la siguiente manera:
Existen clases que pertenecen a sí mismas, mientras que existen clases que no
pertenecen a sí mismas, por ejemplo: la clase de todas las clases es ella misma una clase y
por ende pertenece a sí misma, mientras que la clase de los océanos no es un océano,
teniendo entonces que la clase de los océanos no pertenece a sí misma.
Estas clases que no pertenecen a sí mismas caen bajo la propiedad P de ser una clase
que no pertenece a sí misma. Siguiendo los pasos de Frege y Cantor, la propiedad P genera
una extensión R (bajo la cual caen los objetos que cumplen con la propiedad), que se define
de la siguiente manera:
R= {X | X ∉ X}
Surge ahora la pregunta ¿R pertenece a sí misma?41 Por un lado tenemos que si R ϵ R
entonces R debe cumplir con la propiedad que determina a los elementos del mismo
conjunto R, de tal manera que R ∉ R. Por otro lado tenemos que si R no es un elemento de
R, entonces R está cumpliendo con la propiedad que se exige para ser un elemento de R y
por lo tanto ocurre que R ϵ R, así pues,R∉ R ↔ R ϵ R, lo cual genera una contradicción.
Es así como el final del siglo XIX y el principio del siglo XX pasan a ser reconocidos
como los siglos en el que el edificio matemático se vio estremecido y la pregunta acerca de
los fundamentos cobró más importancia que nunca. Ya no sólo se trataba de otorgar rigor a
las definiciones y volver explicito los procesos deductivos y lógicos que se encontraban
atrás de las demostraciones matemáticas, sino que se empezaron a gestar inquietudes sobre
la naturaleza y existencia del objetos matemático, y por otro lado, se empezaron a tratar de
establecer enfoques que explicaran cómo es posible el conocimiento matemático.
39Cfr. M.Garrido, Lógica Simbólica, Madrid, Tecnos, 2001 (1ra. Ed. 1974), pp. 520-522 40Cfr. J. Mosterín, Ob.cit., pp. 152-153 41 Esta pregunta tiene sentido, pues en la Teoría de conjuntos vale el Principio de Tercero Excluido, es decir, dado cualquier conjunto A y un elemento x, se cumple que x ϵ A o x ∉ A, en especial es licito preguntar si A pertenece o no pertenece a sí mismo.
31
2. La postura realista en la matemática: El platonismo absoluto de Cantor.
Como dijimos anteriormente, hacia mediados del siglo XIX se presentó una
revolución en la ciencia matemática que la llevó a obtener grandes resultados y en donde se
introdujeron reformas en la praxis matemática, que tuvieron como consecuencia un nuevo
tipo de Hacer, el cual muchos califican de Hacer global o Hacer abstracto ante el Hacer
figural propio de la matemática del siglo XVIII yprincipios del siglo XIX42. Este nuevo
Hacertrae consigo toda una carga conceptual que sitúa como conceptos bases a los de
conjunto y función, pero a su vez plantea una serie de inquietudes, como la metodológica,
en la cual se presenta el problema de la validez de los nuevos mecanismos de definición y
demostración; y otras inquietudes más filosóficas, como la ontológica, donde el peso recae
en cómo debe entenderse el carácter existencial de los elementos de la matemática; y la
epistemológica, que se plantea la pregunta acerca de cómo es posible el conocimiento de
esos elementos43.
Los trabajos de G. Cantor y los de G. Frege, aunque con propósitos y metas distintas,
se posicionan en este nuevo Hacer con sus nuevos conceptos y nuevos métodos. La
filosofía de la matemática que Cantor adopta y que Frege considera vinculada a su proyecto
logicista para solventar las inquietudes antes nombradas, es una de corte realista en donde
el objeto matemático es tomado como existente con independencia del sujeto. Paul Bernays
fue el primero en introducir el nombre “platonismo”, hacia el año de 193444, para calificar a
tal postura filosófica, pues esa consideración de “los objetos libres de cualquier vinculación
con las reflexiones del sujeto”45 rememora a la doctrina expuesta por Platón en La
Republica46. La siguiente cita de dos grandes estudiosos de la lógica, como lo son Ernest
Nagel y James Newman, nos ayudará a entender cuáles son estas propiedades que posee el
realismo platónico presente en el trabajo de matemáticos como Frege y Cantor:
El realismo platónico sostiene la idea de que las matemáticas no crean ni inventan sus “objetos”, sino que los descubren como Colón descubrió América. Ahora bien: si esto es cierto, los objetos deben tener en cierto sentido una “existencia” anterior a su descubrimiento. Conforme a la doctrina platónica, los objetos de estudio matemático
42Cfr. Javier De Lorenzo, Ob.cit.,pp. 9 43 Cfr. Ibídem. 44P. Bernays, El platonismo en matemática, Caracas, UCV-Ediciones de la Biblioteca, 1982 45 Ibíd., p. 16 46 Platón, La República, Madrid, Alianza Editorial, 2003
32
no se encuentran en el orden espacio-temporal. Son formas eternas incorpóreas o arquetipos, que moran en un mundo distinto, accesible solamente al intelecto. De acuerdo con este punto de vista, las formas triangulares o circulares de los cuerpos físicos perceptibles por los sentidos no constituyen los objetos verdaderos de las matemáticas. Esas formas son, simplemente, encarnaciones imperfectas de un indivisible triangulo “perfecto”, o circulo “perfecto”, que es increado, no se halla jamás plenamente manifestado por las cosas materiales y únicamente puede ser captado por la mente exploradora del matemático.47
Lo primero que nos plantean los autores es que los objetos matemáticos ni son
creaciones ni son invenciones del sujeto matemático y por lo tanto, el matemático actuará
como alguien que descubre y no como inventor, haciendo uso de otra metáfora distinta a la
de la cita, se puede ver al matemático como un arqueólogo, éste no inventa los huesos ni los
crea, sino que los consigue en la tierra bajo capas de sedimento. Llevando lo anterior a
palabras menos metafóricas, tenemos que la posición realista platónica presupone por una
parte la objetividad del ente matemático, es decir, los números, conjuntos y funciones no
son creaciones de la mente humana; por otra parte, y derivándose de lo anteriormente
dicho, existe una separación entre el sujeto y el objeto, de lo que se concluye que el objeto
matemático no necesita del sujeto para existir, al contrario la “existencia” del ente
matemático es anterior a su relación con el sujeto, sus medios de definición y su teoría
formal.
Lo segundo que plantean los autores es el hecho de que los entes matemáticos a
pesar de ser objetivos no poseen una ubicación en el espacio y el tiempo, sino que habitan
en una realidad distinta a la física, esto tiene como consecuencia que las cualidades
ontológicas de los entes matemáticos sean distintas a la de los entes físicos, y por tanto los
objetos de la matemática son incorpóreos, atemporales e inmutables. Estos cambios
ontológicos producen también un cambio en la forma en que el sujeto se relaciona con el
objeto, pues al no poseer las cualidades de los objetos físicos, los entes matemáticos no
pueden ser aprehendidos por los sentidos y son como dice los autores “accesibles solamente
por el intelecto”.
Ahora bien, el mismo Bernays hizo una distinción entre Platonismo absoluto y
Platonismo moderado48, el primer tipo de platonismo es el que aparece en la obra de Cantor
47E. Nagely J. Newman, El teorema de Gödel, Madrid, Tecnos, 1994, pp. 118-119 48Cf. P. Bernays, Ob.cit., pp. 20-21
33
e inclusive en la deFrege, mientras que el segundo tipo, se puede evidenciar en la teoría
axiomática de conjuntos presentada por Zermerlo en 1908. A continuación lo que haremos
es describir de forma general las características del Platonismo absoluto y luego
mostraremos como se entiende este tipo de realismo en la obra de un autor como Cantor.
2.1. Características del platonismo absoluto.
La primera característica que presenta el Platonismo absoluto es que todos los
objetos matemáticos forman una totalidad bajo la cual actúa el principio de tercero
excluido49, es decir, dada una propiedad sobre un conjunto de elementos se tiene que
existen elementos que cumplen con la propiedad o elementos que no cumplen con tal
propiedad, pero se tiene la certeza de que ocurrirá una de las dos posibilidades, inclusive si
no se tiene los medios para probarlo, en palabras del mismo Bernays:
Los objetos de una teoría se tratan como elementos de una totalidad tal que permite razonar como sigue: Para cada propiedad expresable usando las nociones de la teoría, es un hecho objetivamente determinado si hay o no un elemento de la totalidadque posea tal propiedad. Asimismo, se sigue de este punto de vista que o bien todos los elementos de un conjunto poseen una determinada propiedad, o bien hay al menos un elemento que no la posee.50
La segunda característica del Platonismo absoluto viene dada por la aplicación de
métodos de demostración no-constructivistas, un ejemplo de ello es la obra de Cantor en
donde abundan las pruebas de existencia por reducción al absurdo, un caso concreto sería el
teorema fundamental de la teoría de conjuntos, dicho teorema prueba que el conjunto de
los números naturales tiene menor cardinal que el conjunto de los números reales, la prueba
corre por absurdo suponiendo que efectivamente el conjunto de los números naturales tiene
el mismo cardinal que el conjunto de los números reales, pero esto implica una
contradicción que niega la hipótesis del absurdo concluyendo que “el conjunto de números
reales no es enumerable”51.
49Cf. Ibíd., p. 9 50 Ibíd., p. 16 51 Manuel Garrido, Ob.cit., p. 518
34
La tercera característica del Platonismo absoluto es la introducción del infinito
actual en matemáticas. Como nos comenta Thomas Jech en su artículo “El infinito”52, sólo
los filósofos y teólogos se habían ocupado a lo largo de la historia del infinito actual, los
matemáticos sólo consideraban el infinito de forma potencial, es decir, dada una sucesión
de números siempre es posible añadirle un número más a dicha sucesión53. Pero fue Cantor,
como veremos más adelante, quien introdujo el infinito como un todo acabado que puede
ser tomado como sujeto de predicación y así pues el infinito actual podía ser considerado
ahora matemáticamente definiendo para el mismo una suma, una multiplicación y una
potencia. Debemos advertir que esta característica del Platonismo absoluto no se agota en
la introducción del infinito actual dentro del mundo de la matemática, sino que da paso al
descubrimiento de varios infinitos, así pues:
Entre lo finito y lo infinito hay un abismo insalvable. Partiendo de conjuntos finitos, y mediante un número finito de operaciones conjuntistas como la unión, la intersección, el producto cartesiano y el conjunto de partes, sólo obtenemos de nuevo conjuntos finitos. Lo infinito es inalcanzable desde lo finito. Para alcanzarlo hay que dar un salto mortal, que la teoría de conjuntos avala mediante un axioma específico54. Una vez dado el salto, Cantor se puso a explorar lo infinito. Lo primero que descubrió fue que no hay un solo tipo de infinito, una sola cardinalidad infinita, sino muchos infinitos distintos.55
La cuarta y última característica del Platonismo absolutoes la del Principio de
comprensión intuitiva. Como vimos en la primera sección del presente artículo, tal
principio consiste en considerar que dada una propiedad existe el conjunto de elementos
que cumple con la propiedad en cuestión56.Este principio aparece tanto en la teoría ingenua
de conjuntos liderada por Cantor y Dedekind como en los trabajos logicistas de Frege. Para
muchos autores, es la presencia de este principio el que permite dividir el Platonismo en
absoluto y moderado, así por ejemplo la teoría axiomática de Zermelo-Fraenkel evita este
principio lo que la vuelve un tipo de Platonismo moderado.
52 Jech, T., “El infinito”, en La Gaceta de la Real Sociedad Matemática Española, Vol. 8, número 2, Real sociedad matemática española,mayo –agosto 2005. 53Cfr. Ibíd., p. 369 54 Este axioma es el axioma de infinitud que trataremos con detalle en el siguiente capítulo cuando abordemos el Platonismo moderado de Zermelo. 55J. Mosterín, Ob.cit., p. 105 56Cfr.Jane, I.,Ob.cit., p. 252
35
Ya teniendo en cuenta las características fundamentales del Platonismo absoluto,
pasaremos en el siguiente apartado a mostrar cómo se desarrolla tal filosofía de la
matemática en el pensamiento de Cantor.
2.2.El paraíso conjuntista de Cantor.
El Platonismo absoluto que aparece en la obra conjuntista de Cantor, no surgió
como una medida de solución al problema de las paradojas encontradas dentro de la Teoría
de conjunto y los sistemas lógicos, sino que ya existía desde antes de tal problema, como
una forma de llevar a cabo el Hacer matemático, y de dar respuesta a los problemas
ontológicos, epistémicos y metodológicos que se planteaban en el seno de la matemática.
Pero el Platonismo absoluto de Cantor, sí toma una postura frente al problema de las
paradojas, postura que estudiaremos más adelante.
Georg Cantor es un matemático proveniente de la ciudad de San Petersburgo que
cursó sus estudios de matemática tanto en la Universidad de Zürich como en la
Universidad de Berlín. Luego de doctorarse en el año de 1867 con una tesis sobre
ecuaciones indeterminadas de segundo grado57, Cantor se traslada a la Universidad de
Halle en donde tres años más tarde empieza su interés por series trigonométricas infinitas.
Pero su estudio en series trigonométricas se va generalizando cada vez más llegando de
esta manera a la noción de conjunto y desarrollando así lo que se conoce hoy día como la
teoría ingenua de conjuntos (entre 1879 y 1884).
Para Cantor un conjunto es “cualquier reunión en un todo M de determinados
objetos bien distinguidos m de nuestra intuición o nuestro pensamiento (llamados
“elementos” de M)”58. Nótese que de esta definición se desprende que el conjunto es “un
objeto por sí mismo”, es decir, los elementos al formar un todo forman también una unidad
de la cual se puede predicar. Así pues, Cantor cree haber encontrado en esta definición de
57Cfr. J. Mosterín, Ob.cit. pp. 89-94 58Cantor, G. “Contributions to the founding of the theory of transfinite numbers”, Chicago, Open Court, 1915, p.85 (citado en Roberto Torretti, El paraíso de Cantor.La tradición conjuntista en la filosofía de la matemática, Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 1998, p. 8)
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conjunto un paralelo de la noción de idea en Platón59, púes esta última también es la
unidad objetiva de una multiplicidad de elementos60. Pero el paralelismo no se agota sólo
en el carácter lógico-predicativo que poseen los conjuntos en Cantor y las ideas en Platón,
sino que el primero también defiende que los objetos matemáticos tienen una existencia
superior a la de los objetos físicos, tesis que mantuvo Platón en su obra La República y que
luego rechazó. Citamos a continuación un fragmento de una carta que el matemático de
San Petersburgo le escribe a Charles Hermite, se evidencia en palabras del primero como
los números enteros gozan de una realidad ontológica superior a la del mundo material, las
palabras de Cantor se refieren a los números enteros, pero su reflexión vale para todos los
entes de la matemática, sobre todo los conjuntos:
…en mi opinión la realidad y absoluta legalidad de los números enteros es mucho mayor que la del mundo sensorial. Y el que así sea, tiene una única y muy simple razón, a saber, que los números enteros existen en el grado sumo de realidad, tanto separados como en su totalidad actualmente infinita, en la forma de ideas eternas in intellectu Divino.61
Como vemos en la cita, los entes matemáticos existen de forma eterna y atemporal
en el intelecto divino, lo que sugiere que los entes matemáticos no pueden ser
construcciones mentales del sujeto, sino que existen con independencia de quien los
piensa, es decir,dichas entidades tienen una realidad ontológica que no las hace
dependiente del pensamiento (o de los constructos teóricos)62. Muchos se preguntaran
cómo es posible el conocimiento de estas entidades matemáticas tras haber descrito su
estatus ontológico en la forma en que lo hizo Cantor, pues bien el autor estaba consciente
del problema y como todo buen platonista asegura que el conocimiento que pueda tener el
humano sobre dichos objetos es limitado y esto se debe a que la matemática es
completamente libre del desarrollo de las teorías matemáticas elaboradas por los hombres,
es decir, la matemática no se ve reducida ni afectada por las teorías humanas, sino que
59 Cfr. Cantor, G., “Fundamentos para una teoría general de conjuntos”, 1882 en José Ferreirós (comp.), Fundamentos para una teoría general de conjuntos. Escritos y correspondencia selecta, Barcelona, Editorial Crítica, año 2006, p. 137 60 Cfr. Nicola Abbagnano, Diccionario de Filosofía (Idioma: Portugués), SãoPaulo, Editorial Martins Fontes, 2007, p. 216, Entrada: Conjunto 61Carta de Cantor a Hermite, 30 Nov. 1895, enFerreiros, J., “Matemáticas y platonismo(s)” en La Gaceta de la Real Sociedad española de Matemáticas, N° 2, 1999 62Cfr. J. Mosterín, Ob.cit., p. 114
37
estas se ven afectadas por la matemática, y tratan de describirla y definirla (a pesar de que
la teoría que el sujeto construye no agota, ni puede agotar, la realidad matemática). Es por
esta razón que Cantor ofrece tres directrices para que el matemático mediante su teoría se
acerque más al mundo platónico de la matemática:
1) Los conceptos, elaborados por los matemáticos, deben “estar libres de
contradicciones internas”63, es decir, los conceptos de nuestras teorías deben
responder a nuestras intuiciones y no deben introducir contradicciones al
interior de nuestras construcciones teóricas.
2) Los nuevos conceptos que introducen los matemáticos deben estar relacionados
con los antiguos conceptos matemáticos, y si es posible dar cuenta de ellos. El
mismo Cantor cumplió con esta condición muy exitosamente, pues la gama de
conceptos que se introdujo mediante la Teoría de conjuntos tiene relación
explícita con la teoría de los números enteros, de los números reales, del
análisis, del algebra, etc.
3) Por último, el concepto para Cantor debe impulsar la ciencia hacia un nuevo
nivel, es decir, debe ser enriquecedor para la teoría y no una mera entelequia
abstracta que no haga evolucionar la ciencia, en palabras de Mosterín: “mientras
uno no se contradiga y mientras lo que uno haga sirva para algo, todo está
permitido en la matemática”64, si por el contrario el concepto resulta estéril e
inútil será abandonado por falta de éxito, esto significa que nuestro aparataje
conceptual sólo es útil cuando da cuenta de los objetos que tienen lugar en el
mundo platónico de la matemática.
Pero Cantor no se contentaba únicamente con hacer un tratamiento de los conjuntos
finitos o los objetos finitos en matemática y de hecho sus preocupaciones trascendían a la
matemática de su época, siendo así él quien introduce el infinito actual a la matemática y
63Ibíd., p. 116 64 Ibídem.
38
quien funda una aritmética transfinita para abordar tal objeto. Quizás hoy en día no parece
tan asombroso el hecho que los matemáticos trabajen con conjuntos infinitos, pero hacia
mediados del siglo XIX el infinito actual seguía estando en el monopolio de los metafísicos
y los teólogos65 mientras que la “más confiable de todas las ciencias” debía conformarse
con el estudio del infinito en potencia. Tres parecen ser las causas de tal rechazo al infinito
actual. En primer lugar tenemos que desde Zenón, con su tesis de la imposibilidad de
dividir el espacio, se tiene que el infinito es paradójico y que cualquier tratamiento
matemático del mismo desemboca en contradicción66. En segundo lugar tenemos que
aunque Aristóteles haya defendido la existencia necesaria del infinito en el libro III de la
Física, tal existencia sólo la defendió de forma potencial negando enfáticamenteel infinito
actual. En tercer y último lugar los medievales y los filósofos modernos defendían la tesis
de que como el intelecto humano es finito entonces no puede conocer otra cosa que no sea
finita, en el ámbito de lo matemático “se entiende tácitamente por finitud del entendimiento
que su capacidad para la formación de números está limitada a los números finitos”67
Podríamos decir que a las primeras dos replicas al infinito actual subyace la idea de
que “los únicos números concebidos como reales son los verdaderos números enteros
finitos…”68, pero esta idea encierra una petición de principio para Cantor, pues se trata de
fundamentar que sólo existen números (conjuntos finitos) en el hecho de que sólo se
conocen los cardinales finitos69, y como él bien ha demostrado matemáticamente existe
una cantidad infinita de cardinales infinitos. Con respecto a la idea de la tercera réplica,
que se podría resumir diciendo que la finitud de nuestro entendimiento no nos permite
conocer lo infinito, tenemos que tras la demostración de Cantor de una sucesión infinita de
cardinales transfinitos quedó claro que el entendimiento es capaz de definir y distinguir los
conjuntos infinitos, esto nos lleva a reevaluar la definición de “entendimiento finito” de tal
forma que se dé cuenta de lo infinito70.
65 Cfr. Jech, T., Ob.cit., p. 369 66 Cfr.Álvarez, C., “De la determinación del infinito a la inaccesibilidad de los cardinales transfinitos”, en CRITICA-Revista Hispanoamericana de Filosofía, Vol. XXVI, número 78,Instituto de Investigaciones Filosóficas, UNAM, México, Diciembre 1994, p. 27 67 G. Cantor, Fundamentos para una…,cit., pp. 99-100 68Ibíd. , p. 91 69Cfr.Ibíd., p. 96 70 Cfr. Ibídem.
39
Para finalizar mostraremos un caso en donde mejor puede apreciarse la filosofía de
la matemática de Cantor, se trata de su postura ante el surgimiento de las paradojas de la
Teoría de conjuntos, postura que termina de definirlo como un platonistaradical. Como
recordaremos, Cantor y Frege partieron del Principio de Comprensión intuitiva, es decir, el
principio según el cual una propiedad genera un conjunto, o dicho en otras palabras, toda
entidad intensional genera una entidad extensional. Para Cantor, este principio era un
fundamento sólido de la Teoría de conjunto, e implicaba que todas las extensiones de las
propiedades y conceptos se encontraban en un mundo platónico. Pero como vimos
anteriormente, considerar que toda propiedad genera un conjunto llevó a paradojas como la
descubierta por Russell en 1902. La postura de Cantor ante el problema de la paradoja se
basaba en una distinción que atendía a una coordenada epistemológica. Para nuestro autor
existían colecciones a las cuales se les podía otorgar unidad, de tal forma que generaban
totalidades consistenteso conjuntos71, mientras que existían colecciones que no tenían una
unidad, formando así a lastotalidades inconsistentes o absolutamente infinitas7273, es decir,
las primeras pueden ser tomadas como sujeto de predicación y manipuladas de manera
matemática, mientras que la segunda (como el conjunto que da lugar a la paradoja de
Russell, la colección de todos los ordinales o la colección de todos losalefs) no puede
manipularse matemáticamente y cuando se toma como sujeto de predicación da lugar a
contradicciones. Esta postura la presenta Cantor por primera vez en una carta dirigida a
Dedekind el 3 de agosto de 189974. El problema que parece sugerir Cantor en la carta es
que cuando el sujeto trata de captar75 la unidad dentro de dichas pluralidades, estas
desembocan en contradicciones, mientras que si la pluralidad se deja concebir76como un
todo es debido a que nuestro intelecto logra aprehender la unidad inherente a los elementos
de esa pluralidad. Así pues, para el padre de la teoría ingenua de conjuntos no existían las
paradojas, sino fallas epistemológicas, es decir, las paradojas se presentan en realidad
como producto de nuestro conocimiento limitado.
71Cfr.Roberto Torretti, Ob.cit., p. 52 72 Cfr. Ibíd., p. 51 73 El nombre de totalidades absolutamente infinitas, responde a ciertas lecturas que Cantor sobre la Ethica de Spinoza. Al igual que Dios, estas totalidades que no poseen unidad sólo pueden ser reconocidas, pero nunca conocidas, es decir, el intelecto nunca puede llegar a determinar dichas totalidades. 74Cf. Roberto Torretti, Ob.cit., p. 51 75 Cfr. Ibídem 76Cfr. Ibíd., p. 52
40
Mario Di Giacomo*
Universidad, filosofía y doble verdad en el siglo XIII
Resumen
En este trabajo se analiza la doctrina de la doble verdad del siglo XIII, atribuida al
maestro de la Facultad de Artes de la Universidad de París, Sigerio de Brabante. Sin
embargo, no nos detendremos a determinar si ese maestro es el autor auténtico de la duplex
veritas;más bien, nuestra interpretación se centra en la importancia de tal doctrina como
origen, inicio, de un complejo proceso secularizador que concluirá separando la fe de la
razón, la teología de la filosofía y, sociopolíticamente, el poder espiritual del poder
temporal.
Palabras clave: doble verdad, averroísmo latino, aristotelismo heterodoxo, tomismo,
relación fe-razón, bautismo de Aristóteles, Universidad de París, secularización, razón
instrumental.
University, Philosophy and doble truth in the XIII century
Abstract
This paper analyzes the XIII century´s doctrine of double truth attributed to Siger of
Brabant,Master of the Faculty of Arts of the University of Paris. However, we will not
concentrate on determining if he was the authentic author of the duplex veritas; instead, our
interpretation will focus on the importance of this doctrine as the source of a complex
process of secularization that would end separating faith from reason, theology from
philosophy; and the spiritual power from the temporal one, if looked from a socio-political
perspective.
Keywords:Double Truth, Latin Averroism, Heterodox Aristotelianism, Thomism, Faith-
Reason relationship, Aristotle’s Baptism, University of Paris, Secularization, Technical
Reason
*Universidad Católica Andrés Bello (UCAB) Caracas
41
I. Introducción
L’anima di un Giusto può visitarci ed accompagnarci,
impregnandosi per qualche tempo di noi stessi.
Qabbalah (Gad Lerner)
Christum nudum nudus sequere.
San Jerónimo
Un poeta argentino, extraviado en los laberintos de la metafísica, escribió, citando a
Silesio y a Whistler respectivamente, “la rosa es sin porqué”, “el arte sucede”77. Podríamos
añadirle sin mayores conflictos: el amor ocurre. Cuando la metafísica es retirada de la
fuente teológica que acostumbraba nutrirla, parecería en efecto que los infinitos porqués de
la existencia se desvanecen: las mejores producciones del espíritu y la pulchritudo de la
naturaleza se encuentran así desprovistas de razones suficientes que justifiquen su
aparición. En tal aislamiento, su sola belleza bastaría a su legitimidad. Pero cuando la
metafísica no pretende aislarse de sus fuentes originarias, se iluminan tanto los porqués
aquéllos como el “hacia dónde” al que se encuentran enfilados. La creación se resignifica al
descansar de nuevo tanto en la fuente que constituye su causa como en el fin que la
justifica. Ambos, origen y fin, suelen coincidir, pero los distancia una historia, un tiempo,
un devenir, el proceso que construye la conciencia de aquella coincidencia, pero también la
conciencia de su distancia. Desgraciada la devoción que se hiciera cautiva del olvido del
origen y del fin de los procesos echados a andar,los mismos en los que nosotros, causas
segundas de la creación, intervenimos con un concurso subordinado: el respeto a la razón,
pero ante todo al ser, nos involucran en un milagro que tanto no gusta de escándalos como
77 Orbis, en 1987, editó la Biblioteca personal de Jorge Luis Borges. Éste redactó una presentación común
para cada uno de los títulos de la selección. En ella se lee: “Un libro es una cosa entre las cosas, un volumen perdido entre los volúmenes que pueblan el indiferente universo, hasta que da con su lector, con el hombre destinado a sus símbolos. Ocurre entonces la emoción singular llamada belleza, ese misterio hermoso que no descifran ni la psicología ni la retórica. La rosa es sin porqué, dijo Angelus Silesius; siglos después, Whistler declararía El arte sucede”. Ojalá que en la belleza encontremos algo más que la belleza, el más allá ante el cual ella se inclina, el fundamento, el principio y el fin de la belleza. Este ‘ojalá’ es de difícil cumplimiento, pues la historia de Dios parece haber tocado a su fin: el liber naturae o el liber creaturae ha dejado de ser un cuerpo de símbolos inspirado teológicamente que está a la espera de un lector. La naturaleza entendida como escritura hecha por la mano de Dios (digito Dei) ya no aguarda en su seno la visita de los justos, ni suscita una lectura sacramental, analógica, de su vasto océano de símbolos.
42
tampoco de espectáculos mediatizados. Sí, el milagro es de linaje sencillo, como debería
serlo el espíritu, dócil ante la solicitación del ser, más que ante la perpetua demanda
narcisista de sí mismo. Si el milagro nos confronta a lo Otro, el ser es lo otro a cuya
interpelación somos incapaces de rehusarnos. Para decirlo gnoseológica y poco
kantianamente: el esse debería acompañar todas nuestras representaciones78, y, para
exponerlo ahora del lado de una teología aún no arrinconada entre los trastos inservibles,
Dios, mutatis mutandis, debería acompañar todas nuestras representaciones79: del
narcisismo del sujeto moderno nos salvaría justamente aquello que no responde a las
exigencias configuradoras de un yo hiperexcitado, empecinado en someter las diferencias a
través de la tiranía de la identidad. De la del sujeto, por supuesto. Si el olvido teológico, si
la pretensión que anima a un mundo dejado de la mano de Dios, no fuera tan absoluto, hace
ya mucho tiempo que hubiésemos advertido que nuestra propia razón, incluso en el medio
de una divinidad enclenque y de una religio perennis venida a menos, ha soportado la
prueba de ingresar en lo profano, de residir en él80, cifrando sus esperanzas en una delicada
intuición: que hay que alejarse del ser siempre con la vista puesta en el saludable retorno a
él. Sensible al tiempo, una razón encarnada hace suyo el juicio de que en la cruz Dios
mismo se somete al foro de este mundo81 y la Encarnación recuerda al devenir su
78Cfr. Étienne Gilson, Introducción a la filosofía cristiana, Madrid, Encuentro, 2009, p. 134. 79Si a algún espíritu escrupuloso le perturbase esta afirmación, voy a permitirme matizarla algo con unas
pocas líneas tomadas de un libro ya clásico de Frederick Copleston: “¿Acaso no es el propio Sto. Tomás quien dice que “todos los agentes cognoscitivos conocen implícitamente a Dios en todo lo que conocen” (De veritate, 22, 2 ad 1)?”. F. C. Copleston, El pensamiento de Santo Tomás, México, FCE, 1976, p. 283; véase además la página 46. Por lo demás, lo anterior se inscribe dentro de las cláusulas de la analogia entis y de la noción de creación, por medio de la cual algo de la Causa Prima se transmite al interior de lo causado, y por la cual lo causado, en cuanto causa secunda, tiende a asimilarse en la medida de sus posibilidades a aquello que es propio de la Causa Prima. Sin embargo, este trabajo no versa principalmente sobre tales temas.
80 Cfr. Theodor Adorno, Consignas, Buenos Aires, Amorrortu, 2009, p. 20. 81Cfr. Jürgen Habermas, Israel o Atenas. Ensayos sobre religión, teología y racionalidad, Madrid, Trotta,
2001, p. 95. Demasiado moderno, Habermas querrá persuadirnos de la necesidad incontrovertible de derrotar el ahistoricismo de las filosofías del origen y de la nostalgia por él. Por ello desea someter a toda práctica silenciosa que tenga en su fuente a un Primero a un proceso de movilización discursiva basada en la intersubjetividad humana, de manera de descodificar las situaciones de una historicidad coagulada, en virtud de una secularización del saber y de un pluralismo irrevocable de las imágenes de mundo (Weltanschauungen). La Verdinglichung (cosificación, reificación) es esa circunstancia permanente que los miembros de Francfort desean, también permanentemente, combatir. Sin embargo, en la era digital, la intersubjetividad debe desplegarse también y acaso privilegiadamente en los órdenes mediáticos constituidos, lo cual no garantiza una lucha en contra de los poderes abiertos y ocultos del mundo, ya que los grandes medios entran en la órbita de los poderes mismos y retraducen los actos argumentativos en un espectáculo poco cívico. En la teoría habermasiana que intenta la reconstrucción de una intersubjetividad de orden superior, con escaso rango metafísico, a decantarse a través de prácticas linguísticas,
43
trascendencia, dando entonces comienzo, mediante una comprensión no dogmática de la
propia fe, a un tipo de compromiso religioso “que toma en serio metas intramundanas de
emancipación social y de dignidad humana”82. En la kenosis, Cristo se hizo obediente hasta
la cruz y a la vez, por ella, se solidarizó con la criatura sufriente y mortal en la historia y
dentro de la historia83. Gracias a su modelaje como assumptus homo, Cristo ha enseñado a
los hombres que talentos y carismas han de ser utilizados para la edificación comunitaria,
antes que para el dominio de los demás. Simbolizando un compromiso con el mundo, la
encarnación involucra también el riesgo de hacerse de la historia, anunciando la buena
nueva de una justicia que debe irse realizando en el mismo exilio humano. Una
antropogénesis resulta de esta obligación de la humanidad caída con el mundo, de manera
que de la penitencia a ella asignada debe despuntar el uso de las facultades humanas
encargadas de transformar en ámbito propio lo que en apariencia era solamente el espacio
de un destierro. Aun disminuida, la razón emplazada en la naturaleza del ser humano tiene
que vérselas con su peregrinaje, ordenando historia y mundo a fin de calmar la distancia
respecto de un Fundamento que ha quedado lejos. Sí. Dios queda lejos. Sólo que esta
“profanidad” medieval, aún encantada, no ha entrado en el juego de una muy vieja
arrogancia, la de una razón autosuficiente. Es decir, la razón sapiencialmente asistida jamás
dejará de contemplar aquello mismo que le confiere su límite y sentido, una philosophia
perennis que se sabe entrelazada con el abismo que la supera. O que al menos ella anuncia
como portavoz y mensajero. El espíritu llega a ser para sí, incluso en los claroscuros del
mundo sensible, incluso en el inestable espacio intermedio, metaxý. Este mismo espíritu se
entreteje con la naturaleza y con la historia por medio de una enajenación activa, una
mística invertida que establece su residencia en el mundo, mas sin dejar de reconocer el
chorismós que lo separa de una plenitud, del total esse actu. Es cierto que, siguiendo a
Hegel, de una religión encostrada no quedan sino fórmulas vacías o letanías recurrentes de
las que ha huido el espíritu, pero en el esplendor del siglo XIII esto no ha ocurrido aún,
pues el mundo intelectual universitario se conmueve a causa de discursos que contienen in
comunicativas y mediáticas, encuentro cada vez menos garantía de una solución esencialmente racional de los conflictos sociales. Lo diré con Habermas, argumentando contra Habermas: “Todo pierde su seriedad en la niveladora sociedad de los medios de comunicación” (ibid., p. 189). Y, para ser honesto, tampoco encuentro en la circunstancia presente algo teóricamente superior a la propuesta habermasiana.
82Ibid., p. 90. 83 Cfr. Ioannes Paulus PP. II, Fides et ratio. A los Obispos de la Iglesia Católica sobre las relaciones entre fe y
razón. 1998.09.14. Disponible enhttp://www.vatican.va/edocs/ESL0036/_INDEX.HTM
44
nuce los abismos autodestructivos de la veritas christiana. Abrumados por su fecundidad,
los pensadores cristianos se hicieron cargo de la tensión fecunda entre fe y razón, entre la
obligatoriedad del mandamiento divino y las constricciones que impone la razón en la
propia interioridad del espíritu. Mientras unos, alarmados, salen a cerrar el paso a los
excesos raciocinantes, otros exageran el peso de las pruebas racionales, de modo de ya
nocontener dentro de justos límites las conclusiones del lumen naturaleen relación con la
verdad revelada, geminando de esta manera verdades inadmisibles para un contexto
eclesial, y otros, en fin, conscientes del horizonte científico de su tiempo, entran sin
copiosas desconfianzas al reino de la razón, animados por la profunda sospecha de que él
no refutará lo establecido por la Sacra Doctrina.
El intellectus fidei en santo Tomás cobra la fisonomía de una reflexión ejercida por la
razón natural en torno a un inteligible que la Revelación le ofrece84. La penuria de la razón
se encuentra de esta guisa en el difícil trance de pensar lo que su propio Fundamento ha
postulado en la Sacra Scriptura. Pero por poco que comprenda, la razón humana librada a
sus fuerzas no hace sino leer el texto de este mundo, señalando más el camino de una
continuidad y de una trascendencia que el de una escisión irrevocable finito- infinito o el de
una obsolescencia doctrinaria inmune a las exigencias del tiempo. Y es esta misma religión
revelada, cristiana, como escribe Adorno, la que “se defendió con todas sus fuerzas de la
doctrina de la doble verdad, por considerarla autodestructiva. La fuerza y el mérito de la
gran escolástica –y sobre todo de las Sumas de Tomás de Aquino- residían en que, sin
absolutizar el concepto de razón, nunca lo proscribieron…”85. El desenlace de la posición
de los extremos es la parálisis del tiempo: los unos actúan como si la razón estuviese
vaciada de autoridad en lo concerniente a la construcción humana del mundo, cuyo mensaje
manifiesto es la desconfianza frente a cualquier innovación que perturbe la unidad cristiana
y la tranquilidad de cierta clase de orden; los otros, poco sensibles al contexto teológico en
el que ya siempre se mueven, en sus excesos racionales generan respuestas que tienden a
suprimir por vía de autoridad la autonomía de la ciencia buscada. Unos quieren continuar
con una realidad endurecida; los otros, imprudentes al fin y al cabo, no hacen sino ratificar
con sus propios labios el discurso oficialmente concertado. Situado entre ambos extremos,
84 Cfr. É. Gilson, op. cit., pp. 42-43. 85 T. Adorno, op. cit., p. 25.
45
entre los excesos del separatismo averroísta, cuyo desenlace será la escisión entre filosofía
y teología86, exoneradas éstas de toda mediación posible, y los propios de un mundo
quietista, satisfecho de sí mismo y anclado en su anticipación terrestre de la ciudad
celestial, santo Tomás querrá articular la negación a esas doctrinas que no ven en la
razónsino la negación de la Revelación, y en la Revelación una doctrina refractaria a la
transparencia del modus argumentando de la razón. Contra aquel cliché de que la
Escolástica lo ha “corrompido todo”87, la doctrina tomista, consciente de la dependencia de
lo humano respecto de lo divino y de que de divinis loquimur secundum modum
nostrum88,advierte que lo divino se refleja analógicamente en el mundo de las criaturas:
nam bonitas quae in Deo est simpliciter et uniformiter, in creaturis est multipliciter et
divisum89 (pues la bondad que en Dios se encuentra simple y absolutamente, en las
criaturas se encuentra variada y multiplicadamente). De esta manera es cómo hay que leer
el despliegue finito del pelagus substantiae infinitum, como decía el Damasceno,el mar
infinito de sustancia ha de ser escrutado en las entrañas de su propia obra, para de esta
forma percatarse que el mundo es un reflejo imperfecto de la divinidad y que lo creado
mismo no hace sino intentar asimilarse, en la medida de sus posibilidades, a aquello que es
Esse entendido como actualidad pura: “Todas las cosas tienden a lograr la semejanza
divina, lo cual es su último fin, por el mero hecho de que ellas actúan y operan. Tomás de
Aquino llama a esto natural asimilación de las cosas a Dios: naturaliter assimilari Deo”90.
La causalidad refleja de las autonomías subordinadas no hace sino expresar a partir de un
esse delimitado y captado en silencio91la eficacia creadora de aquello que sacó al ser de la
nada. En la fórmula que exponemos a continuación, tomada por Gilson de los comentarios
de santo Tomás a la Metafísica de Aristóteles, se halla el vínculo que liga a los seres con el
Ser mediante un acto causal que comunica el esse, y, al comunicar el esse, comunica algo
del mismo poder causal de Dios: causa importat influxum quemdam ad esse causati, algo
86 Cfr. É. Gilson, op. cit., p. 28. 87Ibid., p. 82. 88 Tomás de Aquino, Quaestiones disputatae de potentia, q. 2, a. 1, co. Disponible en
http://www.corpusthomisticum.org/qdp1.html
89 Tomás de Aquino, Suma teológica, Madrid, BAC, 1947, I, q. 47, a. 1. En adelante ST. 90Étienne Gilson, Elementos de filosofía cristiana, Madrid, Rialp, 1981, p. 250. 91En La primera captación intelectual (Caracas, IDEA, 1988), Rafael T. Caldera, siguiendo a Joseph Rassam,
expone de qué manera, en el acogimiento originario del ser mediante la doctrina primo in intellectu cadit ens, el silencio constituye la introducción a la metafísica.
46
de la causa es comunicado al ser de lo causado92. Con ello, los efectos se transforman en
análogos de la capacidad causal de quien les ha transmitido algo de su ser; por razón de esa
causalidad analógica, ellos mismos, en cuanto causas segundas, son capaces de transmitir
algo del ser, de la actualidad y, por ende, de la causalidad que se les ha conferido. La
misma causalidad de las cosas no es sino imitación de la actualidad infinita de Dios. Similar
a su causa, los efectos expresan el vínculo con ella, así como la estrechez y a la vez la
distensión de ese vínculo; al actualizarse a sí mismos, porque no son actos puros, pero
tendiendo a la autoperfección, los efectos tienden a asemejarse a Dios. Luego, en el ente
creado, “su semejanza primera a Dios radica en su propio existir; omne ens, in quantum
habet esse, est Ei simile”93. Y la dinámica de la causalidad dentro de lo creado no viene
sino a exponer el despliegue de una actualidad que no se es de manera absoluta (los entes
no son el ser, sólo poseen ser), sino que se va cumpliendo progresivamente. Lleva razón
Gilson: “Ser un animal racional no es simplemente una definición, es un programa”94, pues
todo lo que no es Dios no habet esse actu, no tiene el ser en acto, pero lo apetece, appetit
esse actu. Mas ese apetito sólo es posible en la dinámica de una esencia, entendida como
contracción del ser, que ha de actualizar sus virtualidades en una situación adverbial
específica: el aquí y el ahora son el horizonte de un cumplimiento, porque Dios no desdeña
los adverbios. Báñez, mencionado por Gilson, dice que la esencia imperfecciona
(imperficitur) el acto de ser95, pues está claro que quitadas las restricciones que impone, por
así decir, la essentia al esse, no resultaría de ello sino la plenitud de un acto infinito, a
saber, Dios mismo. Sin embargo, más allá de la dialéctica del esse y la essentia, reflejo de
la del uno y lo múltiple96, se trata de saber aquí cuál es el significado del divorcio que el
averroísmo latino consuma entre fe y razón, significado que podría correr por al menos un
par de vertientes simbólicas: ora una crítica del monopolio discursivo de la teología por
medio de una radicalización de la obra de la razón, ora un proceso secularizador que sin
demasiada conciencia de las consecuencias que podría provocar pretende afianzar hombre y
mundo, conformando así la posibilidad futura de que sólo en aquél se incube éste. 92Cfr. Étienne Gilson, El espíritu de la filosofía medieval, Madrid, Rialp, 1981, pp. 93, 97, 153. 93 Étienne Gilson, El tomismo: Introducción a la filosofía de santo Tomás de Aquino, 2ª ed., Pamplona,
EUNSA, 1989, p. 651. 94 É. Gilson, Introducción…, p. 152. 95 Cfr. Introducción…, p. 138. 96 La esencia sería así como la calderilla del Ser (Cfr. É. Gilson, ibid., p. 135) o, con el maravilloso lenguaje
de Escoto Erígena, como una aparición del que no aparece, una teofanía, una non apparentis apparitio.
47
II. La “asimilación” de Aristóteles
Citando al averroísta Juan de Jandún (s. XIV), maestro de la Facultad de Artes de
París, Gilson insiste en el error de los seguidores de Sigerio de Brabante en eso de oír las
enseñanzas de dos maestros fundamentales para la filosofía: la razón y la experiencia.
Además, trae a colación, por boca del mismo Juan de Jandún, la lealtad de ciertos
profesores a la autoridad de Averroes, más que a la de santo Tomás, y ello por un
argumento más bien sencillo: Tomás, intentando concordar la verdad revelada con la
verdad racional, se ha puesto más del lado de la teología que del lado de una sierva
surgidadelas facultades humanas. De allí que, para Juan,inspirado por una razón que de
ninguna forma debería dejarse corromper por la fe, Averroes sería el perfectissimus et
gloriosissimus philosophicae veritatis amicus et defensor, el perfectísimo y gloriosísimo
amigo y defensor de la verdad filosófica97. No deja de haber en Juan, como no dejó de
haberla en Sigerio, una proclamación solemne de adhesión a los artículos de fe que
profesaba, pero dicha adhesión toma unos rasgos, dice Gilson, verdaderamente
inquietantes. La opción por la fe cuando las razones demostrativas de Juan de Jandún no
pueden dar cuenta de aquellas cosas que son creídas se le antoja a Gilson poco franca.
Ahora bien, detrás de la ironía que éste cree encontrar en las expresiones jandunianas, es
menester destacar que los maestros menos radicales del s. XIII consideraron la razón una
facultad humana que sabe reconocer el límite teológico de toda praxis humana. Si se cree
hallar una cierta dosis de burla tras las dimisiones racionales que se hallan en las frases
seddemonstrare necio, gaudeant qui hoc sciunt, ello se debe a los excesos doctrinales de
algunos de los maestros de Artes cuando deciden militar en un celo y en una confianza
fuera de medida en relación con la razón demostrativa, aliándose con la doctrina de fe de un
modo más prudencial que sincero, con un tono menos reverencial que autoprotector.
Digamos que la atmósfera que rodea a los maestros parisinos de la Facultad de Artes está
impregnada de la convicción de que lo mejor en términos humanos sería estar cercado por
las demostraciones filosóficas, más que por el régimen de fideísta de las Escrituras. Un
cerco de fe limitando el cerco interior de la filosofía asfixiaría así las pretensiones veladas y
no tan veladas de una sierva cansada de estar al servicio de esa opacidad que la razón
97 Cfr. Étienne Gilson, La filosofía en la Edad Media, 2ª ed., Madrid, Gredos, 1985, p. 637.
48
impugna. “Forma culta de la incredulidad religiosa”98, el averroísmo de Juan de Jandún y
de otros maestros de la Facultad de Artes constituiría un alzamiento en contra del
monopolio discursivo teológico, administrado eclesialmente. Para decirlo más claramente,
la dócil sierva no ama ya su viejo oficio.
La Universidad, institución nueva y bajo el dominio clerical, no deja de presentar,
empero, una fisonomía crítica, la cual tiende a irse de las manos controladoras de la Iglesia.
Es cierto que el mundo cultural cae bajo la esfera de influencia eclesial y se halla dominado
por la ideología religiosa, sin embargo, el espíritu crítico que la Universidad desarrolla en
los discípulos y maestros de esa naciente corporación mediante el deseo de saber
(philosophia), la posesión del mismo como scientia y habitus del alma y las facultades
(facultates) o riquezas adquiridas por una vía disciplinaria que hace las veces de vínculo
espiritual entre maestros y discípulos99,gestarán una serie de conocimientos no todos en
regla con la armonía teológica que el clero requiere. Regulados desde fuera, los diversos
conocimientos no tienen por qué rebelarse en contra de una jerarquía epistémica que tiene
en su cima al principio, terminus a quo y terminus ad quem de toda la creación. Es este
contexto el que difícilmente podrá sostenerse mediante la simple administración y control
teológico del saber. Es decir, el espíritu crítico sopla al interior de los muros eclesiásticos
gracias al aliento de nuevos saberes que difícilmente pueden ser armonizados bajo el
paradigma de una subalternación de las ciencias, en cuyo extremo superior se encuentra la
teología revelada. Si el espíritu se torna crítico, como afirma Jacques Le Goff100, entonces
el estricto control clerical del conocimiento pronto se saldrá de sus manos. Desde el púlpito,
sin dudas, pero también desde las cátedras se aspira a gobernar a las almas101, pero ese
gobierno encontrará al interior de la institución eclesial sus resistencias y sus límites, en
especial debido al descubrimiento de un nuevo Aristóteles, mejor dotado para dar cuenta de
la naturaleza y de los detalles de una autosuficiencia que ella requiere.En palabras de
Mandonnet, l’assimilation de la science d’Aristote était le grand problème intellectuel du
98Ibid., p. 638. Cfr. Otto H. Pesch, Tomás de Aquino: Límite y grandeza de una teología medieval, Barcelona,
Herder, 1992, p. 166.
99 Cfr. É. Gilson, La filosofía…, p. 513. 100 Cfr. Jacques Le Goff, La civilización del Occidente medieval, Barcelona, Paidós, 1999, p. 12. 101 Cfr. ibid., p. 68.
49
XIIIme siècle102 y en las de Bianchi, lo que está en escenason i modi ed i limiti
dell’accettazione da parte della cristianità del patrimonio filosofico-scientifico ereditato
dai pagani103.Y la gloria de la orden dominicana ha consistido en trabajar por el progreso
científico del Medioevo más y mejor que ninguna otra orden. Paralelamente, ha sido mérito
suyo la cristianización de la ciencia griega, protegiéndose así la Iglesia de una restauración
extremista del pensamiento pagano104. El mundo natural recuperado, la physis, desea hablar
por boca del Estagirita: el homo renatus quiere dar cabida a los derechos de una
sensibilidad hasta entonces velada tras un manto sacramental.
El punctum dolens del siglo XIII era cómo permitir la entrada al Aristóteles hasta
entonces desconocido sin lesionar por ello las certezas de fe sobre las que descansa el
cuerpo religioso cristiano. El problema radica en que Aristóteles, ya suficientemente
pagano, no entra a solas en el baptisterio que habría de recibirlo, sino que ingresa
acompañado de los comentarios de un más o menos fiel seguidor, Averroes. ¿Cómo
bautizar al griego sin comprometer las sagradas normas de la Iglesia, y, a su vez, apartarlo
de las enseñanzas que el Comentador ha hecho de su legado filosófico? Si se admiten al
interior de la Iglesia los desvaríos de una razón demasiado proclive a la autonomía, el
programa tomista de mantener unidas la dimensión temporal y supratemporal de la
existencia está condenado al fracaso. Si la Gracia y la naturaleza no se hallan
recíprocamente ordenadas, respetando el orden objetivo del esse, y cumpliendo cada una
con los fines respectivos, también subordinados, entonces se da pábulo a una escisión de los
mundos, que de este modo sólo se yuxtapondrían entre sí, perdiéndose así la continuidad de
una ontología que es intrínsecamente racional, de la cual, al menos hasta un cierto punto, la
razón natural podría dar cuenta. Además, en el orden sociopolítico, unas realidades que
pierden el estatuto de una subordinación ordenada, objetivamente establecida, van a
producir, en principio, una víspera revolucionaria, al separar yuxtapositivamente los
poderes espiritual y temporal, ahora directamente subordinados a Dios, principio
constituyente de la misma realidad sociopolítica. Si antes, en la tranquillitas ordinis
102 Pierre Mandonnet, Siger de Brabant et l’averroïsme latin au XIIIe siècle, Genève, Slatkine Reprints, 1976,
p. 161. 103Luca Bianchi, L’errore di Aristotele: La polemica contro l’eternità del mondo nel XIII secolo, Firenze, La
Nueva Italia Editrice, 1984, p. 163. 104Cfr. ibid., p. 307.
50
requerida, para algunos de talante agustiniano, la ordenación adecuada colocaba como
instancia supraordenante a Dios y como inmediato efecto subordinado al poder espiritual,
del cual dependería en lo sucesivo la potestad temporal, ungida por aquél, ahora se exigiría,
en virtud de unos fines humanos más o menos adecuadamente autoconstituidos, una
subordinación directa de ambos poderes en relación con Dios, mas no entre ellos mismos.
La experiencia de una razón dejada a solas haría brotar desde sí los recursos necesarios
tanto para la producción de conclusiones epistemológicas desprendidas del control de la
teología, cuyas proposiciones son demasiado oscuras para la razón natural, como haría
emanar las condiciones necesarias para la gestación de una vida buena entendida en
términos felicitarios humanos, demasiado humanos. Bien, París, por obra de esa ficción
teórico-historiográfica llamada translatio studii, será el centro intelectual de la Cristiandad,
la casa en la que se procrean las almas que dirigirán los asuntos fundamentales de la Iglesia,
será, pues, il regno per eccelenza dell’alta cultura105, la nuova Atene106, la città dei filosofi,
como la denominó Alberto Magno107. Lejana ya de la cultura monástica, desconfiada ésta
como es natural de las lamentables seducciones profanas de París, la civilización urbana del
medioevo latino verá crecer dentro de sus entrañas las favorables vísperas de las órdenes
mendicantes. De una de ellas surgirá la figura principal del s. XIII, quien tendrá como
misión apostólica de talante intelectual la concordia y armonización dialéctica de las
normas de su orden, las directivas de la Iglesia y el progreso de una sociedad enfrentada a
nuevas realidades. París será así el sitio adecuado para el despliegue de la doctrina tomista:
Parigi è, siguiendo a Chenu, il suo posto giusto108. Sin embargo, para que esa armonía sea
posible, y para que una mínima secularización arraigue en la naturaleza misma de las cosas,
el cristiano, siempre peregrino, ha de buscar una modulación entre el carácter pasajero del
mundo histórico en el que vive como consecuencia de una culpa original, y la oferta
ultraterrena en que se sanan las contingencias de una physis siempre precaria, oferta según
la cual somos consortes divinae naturae.
105Marie-Dominique Chenu, San Tommaso d’Aquino e la teologia, Torino, Pietro Gribaudi Editore, 1989, p.
20. 106Ibid. 107Ibid. 108Ibid., p. 23.
51
La estabilización ontológica del mundo no significará la negación de la promesa
escatológica, que el mundo religioso atisba como su ultimus finis, pero sí una
reconsideración del carácter negativo de este mundo, amonestado por la maldición bíblica
del trabajo y acosado por percances incontrovertibles. La dialéctica entre lo efímero y lo
inmortal encuentra una acomodación más saludable debido a una suerte de mística invertida
por la cual el mundo humano se va haciendo a sí mismo en la constitución de su propia
circunstancia eterna. En una teología de la encarnación, Dios mismo ha condescendido a un
diálogo dentro de la estructura discursiva terrestre. En esa tesitura, la palabra de Dios se ha
hecho consustancial a la humanidad, y la propia razón, la razón humana que depende de la
divina, ya no debe huir de este mundo como se huye de una cautividad babilónica, sino que
tiene que vérselas con él de modo de co-crecer en ese enfrentamiento enriquecedor. Los
tiempos mutan: vamos desde la fuga mundi propiamente monástica a una afirmación
relativa del mundo creado que una distinción no escisiva fundamenta. La huida del mundo
es manifestación de un desprecio de aquellos hombres por un tipo de realidad transida por
la vertibilitas, un defecto que acompaña la estructura del ente creado109: menos atravesada
por el ser y más bien contaminada meónicamente, característica de toda región intermedia,
de todo metaxý. Nos recuerda Saranyana que Gilson ha escrito acerca de ese desprecio, y
que él se funda principalísimamente en el odio cristiano del no-ser, no en el odio del ser110.
Aristóteles, que permite esa afirmación secundum quid del mundo, ha de formar parte del
alma corporativa de la Iglesia, mas a condición de asumirlo de acuerdo a las líneas de una
hermenéutica prudencial, a saber, no absolutizando su doctrina, sino relativizándola,
acoplándola de manera adecuada al marco más amplio, este sí absoluto, del cuerpo
doctrinario revelado. El pan de la Cristiandad seguirá siendo espiritual, y ello equivale a
decir que permanece una cierta insatisfacción frente a todo discurso que permita la
autosuficiencia del mundo natural. Así como en el pensamiento del Estagirita está presente
una adhesión y lealtad al ser de las cosas, también el cristianismo guarda en sí la actitud de
docilidad y conformidad con el ser de las cosas: en el ser de las cosas se puede escrutar
analógicamente el ser de Dios, en la inspección cada vez más profunda de lo fundado puede
adivinarse apofáticamente la profundidad infinita de la Palabra que lo funda. Así como la
109 Cfr. É. Gilson, Elementos de…, p. 252. 110 Cfr. José Ignacio Saranyana, “Santo Tomás y san Buenaventura frente al <<mal uso>>”. En: Anuario
Filosófico, 1975, (8), p. 285. Cfr. É. Gilson, El espíritu…, p. 135.
52
virtud por excelencia “metamorfosea el conocimiento de la realidad en la práctica del
bien”111, así la escucha atenta de la realidad nos entrega una verdad que debemos convertir
en bonum mediante una praxis adecuada. Entramos, pues, en la esfera del bonum agibile,
del bien que debe ser hecho, llevado al orden existencial, característica fundamental de la
razón práctica. Asimismo, santo Tomás se ve en el arduo compromiso de tomar las
verdades aristotélicas e insertarlas en el cosmos cristiano, a condición de no lesionar su
sagrada intimidad. Toma la verdad griega de manera prudente para configurar el bien
cristiano de acuerdo al espíritu renovador de los tiempos. La inserción de Aristóteles no ha
de vulnerar las verdades sedimentadas de la Iglesia, de modo que su recepción será para
gloria de la misma Iglesia, de una institución a la altura de su propia historicidad, que ya no
admite despachar sin más los derechos a los que una naturaleza tiene que ver restaurados.
Si bonum hominis est secundum rationem esse, la operativización de la verdad, que ahora
debe hablar la lengua del bien, reclama para sí los logros que la razón natural de los
espíritus profanos ha conquistado en tiempos no cristianos. Eso no atenta en contra de la
religión constituida, pero eso sí, esta praxis de adecuación entre dos mundos, entre Atenas
y Jerusalén en el centro de París, aunque atenazada por la oscuridad y contingencia en la
que se envuelve toda filosofía práctica, tiene que forjarse ante todo en la luz. Intelectualista,
Tomás sabe que el bien supone la verdad112, no desconoce, tampoco, que nuestra condición
disminuida nos impide actuar con la claridad que desearíamos para nuestros actos, que la
obra humana se encuentra circunvalada de tinieblas113, pero que lo decisivo en esta obra de
conciliación entre Aristóteles y la Iglesia exige el conocimiento de aquél, no su repulsa, y
no su absolutización, sino su admisión relativa. La razón helénica también tendrá que ser
admitida interpretativamente en el intramuros eclesial bajo razón de bien. Si a París afluyen
gentes de diversos lugares de Europa, haciendo de ella un escenario cosmopolita,
incluyendo monjes giróvagos, la fractio panis que asume santo Tomás, trovador de la
verdad, como le llama Brennan114, debe contemplar a Aristóteles como maestro de ciertas
verdades, pero al mismo tiempo como acólito de la Verdad cristiana. O lo que es lo mismo,
la comunión teórico-práctica que implica añadir líneas profanas al mundo cristiano debe
111 Josef Pieper, La prudencia, Madrid, Rialp, 1957, p. 99. 112Cfr. ibid., p. 103. 113 Cfr. ibid., p. 104. 114 Robert E. Brennan, “El trovador de la verdad”. En: Robert E. Brennan (Comp.), Ensayos sobre el tomismo,
Madrid, Morata, 1963, pp. 17-42.
53
también asumir para sí la tarea de acendrar críticamente el universo discursivo incorporado.
Pues sólo quien hace la verdad, mediante la obediente fidelidad a lo real, viene a la luz, y se
engendra a sí mismo en la luz; pues en el espíritu brota la verdad cuando él “reproduce
dócilmente un orden propuesto desde fuera”115. Obtenemos así un Aristóteles cristianizado,
un “Aristóteles bautizado”116, aunque para los más conservadores esta razón liberada en
exceso parecía ya no poder convivir abstinentemente con los límites impuestos por la
superioridad del discurso teológico. La sensibilidad ante la existencia concreta y la sujeción
a una realidad que ya no admite el simple extrañamiento ante una filosofía naturalista,
mueve a santo Tomás a realizar dos tareas: la de asimilar intelectualmente a Aristóteles y la
de admitirlo para el bien de la doctrina cristiana. La última es resultado del intelecto
práctico, el cual is essentially ordained to putting something into existence117. Por citar un
poco a vuelapluma al doctor Angélico, la verdad debe hacerse prudencial cuando trata con
una realidad concreta que no se encuentra dócilmente homogénea para la recepción del
saber de la Antigüedad. Esto es, traer a Aristóteles al interior de la Iglesia significa
actualizar la misma autoconcepción eclesial. De este modo, la verdad encontrada en una
razón natural no guiada por la Revelación gestaría un nuevo orden de ideas o simplemente
sacaría a flote lo que ya se encontraba en ciernes dentro de ese mundo histórico. En el
marco de reconocimiento de las contingencias particulares de un orden existencial
determinado, el juicio prudencial debía hacer de Aristóteles no un elemento intelectual más,
pues esto es obra del intelecto especulativo. La razón práctica, en su aspecto prudencial,
debía colocar las verdades aristotélicas en obra, es decir, presentárselas como aceptables
para un esquema de pensamiento al que es extraña la dimensión necesitarista de la realidad,
a fin de soliviantar lo menos posible a los sectores extremos de la Iglesia. La recepción de
Aristóteles no es pues únicamente un trabajo de articulación intelectual entre fe y razón,
ratio fidei, que no haga violencia a ninguna de las dos, sino también una obra práctica por
la cual el aristotelismo es puesto en línea con las exigencias salvíficas de la palabra divina.
La recepción amistosa de Aristóteles es también, por consiguiente, una realización del
115É. Gilson, Introducción..., p. 95. 116O. H. Pesch, op. cit., p. 162. 117Bernard Mullahy, “Practical Knowledge and Relativity”. En: Proceedings of the American Catholic
Philosophical Association, vol. 22, 1947, p. 155.
54
conocimiento práctico, cuyo objeto es verum relatum ad opus118, lo verdadero en función
de una obra concreta, o bonum ordinabile ad opus sub ratione veri119, el bien que se ordena
a una concreción bajo razón de verdad. El objeto del entendimiento práctico, en fin, sería
entonces “la verdad referente a las obras del hombre, la verdad operable”120, y esta verdad
relacionada con la operación se inserta en un hic et nunc concreto a fin de producir allí la
rectitud y el bien121. El bien, pues, “hace” la verdad, la verdad se constituye en acción,
entra en el horizonte espacio-temporal, transformando el rostro de una realidad concreta.
Sólo en la especial sensibilidad tomista ante su tiempo y su circunstancia puede ser recibido
el pensamiento del griego, entendiéndose como un bien dicha recepción, como bonum
agibile llevado a efecto en medio de difíciles circunstancias (operationes sunt in
singularibus).El temor corría por la vertiente de una liberalidad filosófica que se saldría de
sus cauces al ingresar en el señorío del dato revelado, trayendo como consecuencia tanto la
devaluación de la teología como norma y límite de los demás discursos, como la
destrucción progresiva de carácter reverencial que se debe prestar a la Sacra Scriptura,
pues Dios no es objetivable, ni cae bajo las cláusulas de la relación sujeto-objeto. Pero la
razón no está hecha para respetar límites, ni se le imponen extrínsecamente, ni ella misma
es capaz de autocontenerlos. Está hecha de la pasta de la curiosidad (que a veces es
torpe),con lo cualva perdiendo de vista los contenidos sapienciales que deben animar a todo
discurso que posea fines genuinos. De esta manera, se halla en ciernes la posibilidad de
violentar el monopolio de la verdad teológica y la de cuestionar la censura que las
autoridades eclesiásticas podían formular en contra del pensamiento filosófico.
III. El cristianismo del s. XIII: entre la caridad y la piedad y el orgullo del saber
Alejado de sus fuentes primitivas, el cristianismo parece un barco que ha perdido su
rumbo: a la autoridad de Cristo se le han ido sumando otras autoridades, como en cascada,
éstas parecen ir ganando en dignidad, mientras que el sufrimiento encarnado parece irse
borrando de los corazones (¿dónde ha detenido su barca el Cristo desnudo que el creyente 118 Tomás de Aquino, Quaestiones disputatae de veritate, q. 22, a. 10, ad 4. Disponible en
http://www.corpusthomisticum.org/qdv2201.html 119 ST, I, q. 79, a. 11, ad 2. 120 Charles J. O’Neil, “La prudencia, sabiduría incomunicable”. En: R. E. Brennan, op. cit., p. 234. 121 Virtud intelectual que delibera, la prudentia, recta ratio agibilium, escogerá los medios adecuados al fin
propuesto/determinado. El modus de la virtud indicará en una situación concreta qué hacer para vivir bien, para realizar el fin al que aspira la voluntad. Cfr. É. Gilson, El tomismo…, p. 467.
55
desnudo tenía que seguir?), de modo que a los santos se han añadido los padres de la
Iglesia, a éstos, los magistri y doctores, y ahora sumamos, en los filósofos, a los infieles, a
fin de extraviar aún más las fuentes genuinas de la Iglesia. Sí, la fe tiene que reflexionar en
sí misma, dentro de sí misma, pero ese recurso de autoexamen por medio de intervenciones
poco sagradas podría lesionar gravemente la heredad que nos hemos transmitido como
Iglesia. París representaría esa primera impugnación de la razón salida de cauce ante el
monolito de una espiritualidad sujeta por las armas de la fe. Tomás, pues, navega inter
scopulos, y en este trabajo no viene a cuento aquel tópico de que la doble verdad es un mito
teórico e historiográfico del averroísmo latino, un invento doctrinal en realidad inexistente
traído a la luz por los teólogos críticos de los maestros de artes122, como tampoco toma en
cuenta en sentido estricto la lectura que de Averroes hace Tomás en su De unitate
intellectus contra averroistas, en cuyas páginas el Comentador aparece como un autor
protomoderno: mientras para Tomás el verdadero fin del conocimiento es el conocimiento
de la cosa misma (intentio), expresado en la fórmula idea rei, Averroes habría hecho
reposar el proceso cognoscitivo en la representación que la mente humana hace de la cosa
que conoce (idea ideae). La peculiar lectura tomista de Averroes habría desencadenado la
siguiente conclusión: su crítica habría sido la primera formulación de una modernidad que
contrae el conocimiento a lo que el sujeto se representa de las cosas, mientras que la cosa
misma se hace inalcanzable a un intelecto demorado en sus propias imágenes123. El asunto
es que la doctrina fue efectivamente condenada como tal en el siglo XIII, y que el obispo
Tempier, el censor para entonces y conductor de la causa, exclama que la posición del
averroísmo latino se encuentra en un trance aporético: dos verdades contradictorias pueden
ser afirmadas simultáneamente, de manera que una parece ser el límite de la otra y que cada
una debe vivir de su propia relatividad, bien la filosófica, bien la teológica. Esta Aufklärung
avant la lettre del aristotelismo heterodoxo colide con los límites de su tiempo histórico,
impermeable a las pretensiones de una razón autonomizada hasta el extremo. Es cierto que 122 De Libera, citado por Pérez Carrasco, señala que Sigerio de Brabante es la causa ocasional de la invención
tomista de la doble verdad, pero que Boecio de Dacia nada tiene que ver con este asunto. Y añade Pérez a continuación: “La idea de que ciertas doctrinas característicamente <<averroístas>> habrían sido más una creación de los teólogos críticos de los maestros de artes que algo sostenido por estos mismos maestros ha sido tempranamente expuesta por É. Gilson, <<Boèce de Dacie et la double verité>>, en Archives d’Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen Âge, 22, Paris, 1955, pp. 81-99”. Véase Mariano Pérez Carrasco, “¿Cuál es el objeto de nuestro conocimiento? Tomás de Aquino intérprete de Averroes”. En: Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, vol. 29, nº 1 (2012), p. 49.
123 Cfr. ibid., p. 63.
56
Sigerio hallará en los artículos de fe el hospicio adecuado cuando su razón provoque
conclusiones inaceptables para una visión cristiana del mundo, es decir, en situaciones de
duda se debe optar por lo más seguro (in dubiis pars tutior est eligenda), dando lugar a una
especie de tuciorismo epistemológico, pero no es menos cierto que esta estrategia por
medio de la cual el pensamiento rinde sus armas ante la ortodoxia no convence a muchos.
Admitida la presencia del griego en la Iglesia, mermadas las prohibiciones que pesaban
sobre su obra, el camino a seguir por un teólogo como santo Tomás era el de la máxima
integración posible entre dos universos distintos. Pero puesto que existe esa fatalidad que
suele juntar el amor a la muerte, asimismo el acercamiento y proximidad al pensamiento de
Aristóteles podría significar la extinción de un cierto tipo de orden al interior de la Iglesia.
Y santo Tomás sabe que no se ha destruir justamente lo que más se ama. Dice Victorino
Capánaga que Abrahan ha llamado a san Agustín das grosse Auge der katholischen
Kirche124, el gran ojo de la Iglesia católica, por la atención que ha prestado a su alma, a
Dios, a las relaciones entre su alma y Dios. No menos se puede pensar de santo Tomás: su
altísima atención a las cosas del mundo no obnubila el centro de sus cavilaciones, la gloria
misma de la Iglesia. Pero la encrucijada de Tomás es de otro género, distinta de la
agustiniana. El riesgo cristiano adquiere en santo Tomás un cariz diferente. El hombre
natural vuelve por sus fueros, el mundo desea autooptimizar su funcionamiento secular y
postular para sí una meta felicitaria más allá de la concepción negativa del valle de sombras
que la tradición en relación con el mundo finito ha determinado. Primero y ante todo
cristiano, por supuesto, pero jamás negado a ver la realidad que se impone, como el esse, al
pensamiento y al espíritu humano. En su circunstancia adverbial, Tomás se hace de su
historia, sin por eso desacreditar el movimiento teológico que reconduce el mundo a la
fuente de la que partió. Los ateridos gorriones de Beda deben encontrar en el mundo el
anhelado aposento tibio y lleno de luz, pero también han de poder concebir su origo y su
finis, su origen y su fin, la dimensión protológica y la dimensión escatológica de la
existencia, sin las cuales sólo encontrarían el no-lugar de un espacio efímero: los abismos,
del que venimos y hacia el que vamos, no dejarán de ser iluminados por una fe que
resguarda las inseguridades características del ser humano: solamente así la nada de los
124 Victorino Capánaga, “Introducción”. En: Obras completas de san Agustín, tomo I, Madrid, BAC, 1994, p.
45.
57
abismos es capaz de engendrar sus propias flores. Cada día viene con su propia pena. Pero
la fe es capaz de disolver incluso los motivos fácticos de una existencia amenazada,
experiencia que el Medioevo ha hecho suya en medio de pestes, hambrunas y
despoblamiento de buena parte de Europa. La esfera sapiencial fundada sobre la fe se
convierte en el pilar fundamental de una existencia que dejada a su suerte no sabría ordenar
objetivamente sus fines. La existencia fuera de este mundo no puede ya verse como
separada, por mor de de una escisión radical, de este mundo: la inchoatio vitae eternae no
queda apartada de la misma contingencia, ni la deja de lado en el despliegue de unas
virtudes humanas correctamente orientadas a las virtudes teologales. Los eventos mundanos
constituyen así el despliegue de la historia salutis, de la historia de la salvación humana,
que ahora se hace en y desde este mundo. Consciente de que la meta felicitaría a la que
tiende la naturaleza humana no puede ser satisfecha en la interioridad de un presunto
paraíso terrenal, santo Tomás, por más que dé primacía a la comunidad, sabe del
coeficiente deficitario que terrenalmente deteriora la búsqueda de la aeterna beatitudo. El
compromiso histórico es fundamental merced al nexo entre naturaleza y Gracia, pero desde
la historia sólo puede ofrecerse una interpretación siempre inconclusa acerca de lo divino,
recusándose así una visión fundamentalista del rescate humano y de la promesa de
satisfacción reparadora. Entonces, el cristiano se mueve entre historia y trascendencia, entre
el tiempo y su supresión:“… en la historia, nuestras formulaciones expresan la Verdad
absoluta, pero no logran expresar todo el absoluto de la Verdad. En lo que se dice queda
siempre lo que no se dice, y todo punto de vista será siempre la vista de un solo punto”125.
El espíritu encarnado toma en sus manos la empresa de una redención que se expresa
también dentro de las fronteras de un campo semántico profano; el hombre, por lo tanto, se
ve impulsado a colonizar los confines de su propio exilio.Para ello ayudarán las hornadas
de pan espiritual que contienen dentro de sí, porque nunca ha dejado de contenerlo, el
secano de una Atenas que parece seguir subsistiendo más allá de las murallas
históricamente desaparecidas: hay trigo en la paja, por decir lo menos. Pero hay que
destacar, sin lugar a dudas, que esta práctica de amistarse con el exilio, seguramente a
través de la categoría “trabajo”, puede involucrar tendencias fundamentales difíciles de
armonizar entre sí:
125 Leonardo Boff, Iglesia, carisma y poder, 6°. ed., Santander, Sal Terrae, 1992, p. 89.
58
1. Primera, una razón que asume para sí la tarea de la problematización total de
la existencia humana, así como la praxis de una resolución puramente natural de los
conflictos de una vida temporal nunca exenta de riesgos. De este modo, una ciencia
demasiado emancipada se autoatribuiría el papel de fijar los fines humanos despojados de
su dimensión supratemporal. Una ciencia desorientada, puesto que no opera bajo el
benéfico influjo de la Revelación que guía sapiencialmente su saber hacia fines
objetivamente constituidos, produciría unos efectos caducos, llenos de incertidumbre, vanos
e imperfectos126. Sin la Revelación, el auténtico terminus ad quem del hombre
permanecería oculto para siempre. En la época de la técnica, los resultados de tal proceder
están a la vista. Pero en el Medioevo cristiano, en el cual no es superflua una multiplicidad
ordenada127, los fines están allí para ser servidos, ya que, por otra parte, reconocer y servir a
los fines no redunda sino en un servicio que el ser humano se hace a sí mismo. Sin
embargo, al acentuar este aspecto al que está obligada la communitas fidelium, se puede
llegar a extremos poco favorables para la expansión de las causas segundas, de las criaturas
intermedias. La idea rectora de la idea cristiana del universo ha de compaginar la esclavitud
bendita128 de los fieles en relación con la Iglesia, con la capacidad de continuar con una
obra creadora no culminada. Sí, el miembro cristiano tiene que ser tributario y esclavo de la
Iglesia, debe ofrecer todas sus posesiones a ella como admisión de su estado de esclavitud,
pero ese estado, insiste Egidio Romano, es más amor que temor, más devoción que
coacción, pues por medio de él reciben infinitamente más de lo que dan129: el horizonte de
redención, la causa final de este movimiento marcado por el retorno, no hace sino
multiplicar los tributos concedidos en la esfera temporal. El telos, por su parte, inscribe en
el horizonte humano de una vida con sentido la posibilidad de recrear una libertad acotada
por fines que actualizan la misma esencia antropológica, en vez de que ella, la libertad, sea
ejercida de manera desquiciada, girando sobre sí misma. Ahuyentado el telos, las acciones
de los hombres pierden de vista el nudo sapiencial que las integra. La conquista personal de
126Cfr. J. I. Saranyana, op. cit., p. 297. 127Cfr. Egidio Romano, Il Potere della Chiesa, trad. Giovanni Marcoaldi, Roma, Città Nuova, 2000, II, 14 (p.
251). 128Cfr. ibid., II, 10 (p. 194). 129Cfr. ibid.
59
sí mismo (epidosis eis auto) y la conquista comunitaria de los diversos sujetos sociales no
sería así el desenlace de una esencia y de una metafísica que dinámicamente van
cumpliendo sus propios registros discursivos, ni se abre a una ulterior trascendencia,
epítome y coronación de ese mismo movimiento. Así, pues, en santo Tomás encontramos
una cristianización del esquema finalista y unitario que Aristóteles sostenía como pensador
metafísico130. Desde este punto de vista, la verdadera universalidad no puede consistir ni en
una empresa personal ni en un esfuerzo colectivo. Penetrado de este tipo de deficiencia, el
hombre cristiano admite el carácter contingente de toda organización histórica sumergida
en el tiempo. Aun deseando un pensamiento “desembarazado de la rémora del vocabulario,
y devuelto a su prístina fuente”131, en las condiciones actuales, no hay ni fuentes prístinas
ni un pensamiento afiliado a ellas. A este ruido y confusión se le suele llamar sabiduría,
habilidad dentro de espacios contractuales o mercantiles, mercadotecnia, el imperio de los
medios. Éstos, dedicados al secuestro de los fines, se hipertrofian, convirtiéndose en el
nuevo ombligo del mundo. Dicho en escolástico, la causa instrumental borra la causa final,
en la que se justifica. Aunque nuestras ideas no puedan prescindir de tales sombras, de tales
murmullos, o ellos constituyan hoy esencialmente nuestro contexto mundano-vital,
podemos todavía aspirar a escuchar su palabra, o a exigirla: “¿Por qué, entonces,
permaneces en silencio? Habla, Dios.”132
2. En línea con lo anterior, pero sin perder de vista el horizonte cristiano de
comprensión, una Escolástica que, en el intento de conciliar razón y fe, ha dañado la
verdad cristiana, porque ha sustituido la fe por la razón, la teología por la filosofía,
la caridad y la piedad que salvan por el orgullo de saber133. Es decir, en la
conciliación llevada a cabo por algunos maestros cristianos la que ha llevado las de
perder es justamente la dimensión religiosa de la existencia, ocasionando así un
lamentable desorden antropológico y un trastorno aún mayor de la voluntad
humana. El bautismo de Aristóteles también podría haber significado para la Iglesia
la paganización de su propia intimidad. No obstante, incluso en un conservador
130 Cfr. Roger Labrousse, Introducción a la filosofía política, Buenos Aires, Sudamericana, 1953, p. 131. 131Roberto Mangabeira Unger, Conocimiento y política, México, FCE, 1985, p. 296. 132Ibid. 133 Cfr. É. Gilson, Introducción..., pp. 15-16.
60
como Egidio, no se produce una supresión discursiva de la mediación temporal,
como tampoco se aminora la importancia de los bienes útiles para el hombre en esta
vida. Egidio sabe, como lo sabe Averroes, a quien cita134, que el fin y el bien son la
misma cosa, que quien alcanza el fin alcanza al mismo tiempo el bien. En relación
con el ser humano, los bienes temporales no están allí sino para servir
instrumentalmente los bienes espirituales. La infinitud de causas y la infinitud de
fines no hacen sino destruir el fin, y al destruir el fin se destruye el bien que
corresponde a ese rango de seres espirituales. Por consiguiente, el registro mediador
entre fe y razón asumirá como recurso metodológico indispensable la creación de
ámbitos de investigación profana, de acuerdo a la lógica interna de cada disciplina,
sin intrusiones teológicas indebidas en el interior de cada proceso autonómico. Mas
este coraje racional135 toma la decisión de hacer suya la debilidad (¿o fortaleza?) de
acoplar las conclusiones del despliegue de saberes profanos a la riqueza del dato
revelado: la riesgosa autonomía se supedita a un tipo de satisfacción que no puede
estar ni en las cosas transitorias y caducas ni en las conclusiones que las ciencias
temporales aportan al destino humano. Asimismo, también es necesario superar la
interpretación excesivamente alegórica del mundo, por lo cualen el discurso del
Aquinate la natura si è liberata di quei velami simbolico-mistici che i forti influssi
neoplatonici le conferivano nella speculazione protomedievale, acquistando, in
conseguenza di una philosophia mundi affrancata dalle riscoperte aristoteliche, la
pienezza dei proprii valori anche profani136. Se trata pues de estar ubicado en un
punto medio entre una concepción fideísta de la existencia, que prescinde por
completo de los logros de una razón natural abierta a su mundo (¿qué importa la
ciencia en los asuntos salvíficos, qué buena nueva trae a la salvación de las almas?
Su probada arrogancia, y las disputas que engendra dondequiera ella se encuentre,
basta para persuadirnos de que ningún adiós es suficiente para expulsarla del recinto
donde Dios ha hecho morada), y una razón desproporcionadamente autónoma.
Mientras más universal es una ciencia, tanto más tiende a acercarse a lo óptimo; por
esto la teología es la señora de las ciencias, las usa todas y a todas les asigna una
134 Cfr. op. cit., II, 4 (p. 123). 135 Cfr. M. D. Chenu, op. cit., p. 35. 136Paolo Grossi, L’ordine giuridico medievale, 11°. ed., Bari, Laterza, 2011, pp. 78-79.
61
condición ancilar. Además, el de la teología es el objeto ontológicamente más
elevado, lo cual eleva de modo supremo la estatura epistémica de la teología. Al
tratar de Dios, se enseñorea por así decir del universo entero, convirtiéndose ella en
la diosa de todas las ciencias137, siéndolas demás algo así como una corte a su
servicio. Ellas, escribe Egidio, a solicitud de la teología, defienden los muros de la
ciudad (la teología), para que ésta no pueda ser asaltada por los enemigos, por
ejemplo, los argumentos de los filósofos, los cuales deben ser neutralizados para
evitar la destrucción de la misma Iglesia138. Así, pues, autonomía epistémica,
reconocida en una indagación racional ejercida con métodos propios, sin embargo
subordinada a los fines de una criatura espiritual, renacida en y por la misericordia
de la Iglesia139. Llegados a este punto, entre los excesos de una razón dejada a la
libre y los de unos conservadores que petrifican la Palabra, Tomás debe dejar fluir
al mundo amparándose tanto en su confianza en la razón como en las verdades
teológicas. Del acercamiento cordial entre ellas da testimonio el siguiente texto de
Chenu, magnífico e insuperable: el triunfo de la fe consiste precisamente en dejar a
la razón la eficacia de las propias leyes, sin ir a parar en la dimensión apologética y
sin querer añadir alguna cosa a la luz divina140. Del mundo interior del misterio
teándrico, la naturaleza y las ciencias no hacen sino dar una expresividad humana.
Por decirlo de otra manera: son la naturaleza y la razón una apología de Dios, un
brote epifánico de él, sin ser por ello, explícitamente, ni prédicamisionera ni
teología pastoral.La conformidad con lo real, con la estructura del ser creado, no es
así sino una adecuación a la voluntad de Dios.
Resumamos entonces, con las palabras de Gilson, el difícil trance en el que se
encontraría una “filosofía cristiana” y sus representantes, los filósofos cristianos: éstos se
radican “… en el temor de que se les impute un pensamiento bastardo, ni fe ni razón,
igualmente despreciable para los que conservan la preocupación de mantener intacta la
trascendencia sobrenatural de la fe, como para aquellos a los que el respeto de lo
137E. Romano, op. cit., II, 6 (p. 146). 138Ibid. 139Ibid., II, 7 (p. 162). 140 Cfr. op. cit., p. 36 (La traducción es mía).
62
incondicionado de la razón aparta de todo compromiso con lo irracional o, lo que para ellos
viene a ser lo mismo, cualquier hiperracional”141. Es decir, unos se cargan a Dios en
nombre de una categórica autonomía de la razón, que les parece a todas luces saludable,
mientras que otros despiden a una razón que suele objetualizar aquello sobre lo cual piensa
y, haciéndolo transparente a sí misma, y eo ipso desarticulan todo escrúpulo que desee
sostener algún tipo de realidad que trascienda el espectáculo autosuficiente de la physis.
Como el siglo XIII no presume de las altas cotas de racionalidad alcanzadas por los siglos
que a nosotros, (pos)modernos, nos anteceden, la razón manumisa no puede aún ostentar
como mérito propio haberse desembarazado de ese límite impuesto por un orden teológico,
orden que desde el punto de vista de la razón es de carácter estrictamente irracional. Sin
embargo, ella, subsidiariamente autonomizada, debe ser utilizada por los mismos teólogos
pro domo sua, a fin de actualizar, desde las urgencias del propio tiempo histórico, la visión
del mundo cristiano de entonces. Aunque exista el peso de dos prohibiciones
“inofensivas”142 sobre los libri naturales de Aristóteles (1210 y 1215), éste, mediándola
Facultad de Artes de la Universidad de París, es ya “dueño de casa”143. En efecto, tanto en
santo Tomás como en Sigerio de Brabante, su adversario, vemos una característica común:
una orientación exclusivamente racional de su obra y la concesión de autonomía a cada
ciencia dentro de su dominio específico. Con la intervención de esta clase de naturalismo,
el siglo XIII se da a la tarea de producir modificaciones considerables en la visión medieval
del hombre. “Por cierto –alega Ullmann- no es casual que Siger de Brabante introdujera,
sobre una premisa genuinamente aristotélica, las formas extremas del naturalismo, dentro
de cuyo recinto la naturaleza del hombre llegó a ser el principio determinante, dejando poco
espacio para el cristiano”144. Como escribe Le Goff, “en el Occidente no entra un solo
Aristóteles, sino al menos dos: el verdadero y el de Averroes”145.
141 É. Gilson, Introducción…, p. 82. 142 La condena del 7 de marzo de 1277 es por el contrario, según lo manifiesta Van Steenberghen, una
solución brutal y violenta a la crisis que comenzó en 1210. Son 219 proposiciones condenadas que alcanzan al aristotelismo latino en general, incluyendo al de santo Tomás. “El decreto de 1277 es, ante todo, la reacción de los eclesiásticos contra la amenaza del paganismo y la reacción tuvo lugar en la capital intelectual de la cristiandad, porque allí el peligro se hizo sentir con mucha más fuerza que en ninguna otra parte”. Fernand Van Steenberghen, Aristóteles en Occidente, Caracas, Tropykos, 1988, p. 208.
143Ibid, p. 146. 144 Walter Ullmann, Escritos sobre teoría política medieval, Buenos Aires, Eudeba, 2003, pp. 59-60. 145 Jacques Le Goff, Los intelectuales en la Edad Media, Barcelona, Gedisa, 1996, p. 108.
63
IV. La doble verdad como expresión de la autonomía del saber profano
Ciertos excesos teóricos son el resultado de la entrada dual de Aristóteles al universo
cristiano. El Estagirita del XIII no es el mismo del XII, porque, “en primer lugar, es más
completo. Al lógico que había conocido sobre todo el siglo XII se agrega ahora, gracias a
una nueva generación de traductores, el físico, el moralista de la Ética a Nicómaco, el
metafísico”146. Los principia naturalia, por tanto, atraviesan al hombre para dotarlo de
juicio autosuficiente. La disposición teocéntrica de la vida va siendo suplantada por una
orientación “naturo-céntrica”147. No obstante, la búsqueda racional encuentra su límite en
las conclusiones que la Revelación ha establecido. El adecuado ejercicio racional no
significa, al menos no para santo Tomás, una autosuficiencia absoluta de la ciencia profana,
en el sentido de invalidar el ámbito de la fides y las determinaciones que ella establece. Sin
la certeza de que la verdad no contradirá la Verdad, entonces el encuentro entre fe y razón,
entre naturaleza y Gracia, será un conflicto cuyo desenlace supondrá tres escenarios:
1. La supresiónde la razón y del conjunto de verdades establecidas
naturalmente.
2. La conquista de la fe de parte de la transparencia de la razón.
3. La postulación de la validez de ambas verdades, que pueden ser
establecidas al mismo tiempo:simul stant.
Gilson y Van Steenberghen opinan que Sigerio de Brabante nunca profesó la doctrina
de la doble verdad. Si existió, no es atribuible a él148. Sigerio como creyente no está
dispuesto a suplantar las verdades de fe por verdades racionales. Es cierto que el
Comentador no había dudado en declarar que la verdad, en propiedad, es verdad filosófica.
Sigerio, en contra de la posición de Averroes, aun aceptando las doctrinas racionales, en
caso de disensiones intestinas afirma la primacía de la Revelación, “en caso de conflicto no
146 Ibid. 147 W. Ullmann, Escritos sobre…, p. 62. 148Cfr. É Gilson, La filosofía en…, p. 521; Cfr. F. Van Steenberghen, op. cit., p. 195.
64
es ya la razón la que decide, sino la fe”149. Si la razón es el movimiento del espíritu que va
en busca de la verdad,en el cristianismo la verdad está preparada de antemano, y la
búsqueda se resuelve en un movimiento que, por decirlo así, tiene una garantía al final de
su camino. En una conciencia que tiene la dicha de recibir la Verdad por vía de Revelación
no sesuscita la desperatio verum inveniendi150. En ello estriba la cosmovisión cristiana, en
ofrecer un faro orientador de la indagación racional, de manera que la luz de aquéllas sea
esa dimensión que opere veluti stella rectrix151 de ésta. Las supremas verdades sólo
entrarán al entendimiento humano bajo la reserva expresa de que éste reciba ayuda de lo
alto. Empero, esta ayuda no interviene en las interioridades de una ciencia filosófica que
opera con sus propios métodos, a partir de los cuales deducesuspropias conclusiones. Que
la fe funcione como lo hace una estrella (stella) que rige (rectrix) el itinerario de una
singladura determinada significa, por su parte, una externalidad en relación con la
autonomía que pretende para sí la dimensión filosófica, a saber, ella cumple el papel de
“principio regulador extrínseco”152, el cual, aun permitiendo la autonomía científica, le
señala de antemano, no obstante, algunas conclusiones que el saber humano no debería
conculcar. Ahora bien, el ascenso gradual hacia lo divino involucra una cierta humildad
propter imbecillitatem intellectus nostri153, debido a la debilidad de nuestro entendimiento.
Pero la postura de Sigerio, lejos de admitir una cierta concordancia dentro de la continuidad
fides-ratio, nos anuncia una divergencia categórica entre ambos órdenes: cada uno se
mueve dentro de la ley definida por su propia esencia, sin posibilidad de avenimiento
alguno. Si las verdades de fe se oponen escandalosamente a las verdades de razón, que el
escándalo permanezca mientras la conciencia se refugia al interior de los dogmas que han
sido acuñados por la tradición. Los principios racionales no tienden, en un sucesivo proceso
de mediaciones, a conciliarse con las verdades de fe: este conflicto conduce, menos que a
una conciliación, a una fuga.
149 É. Gilson, La filosofía en…, p. 521. 150 Cfr. Étienne Gilson, Introduction à l’étude de saint Agustin, 4a. ed., Paris, Vrin, 1969, p. 41. Comentando
a san Buenaventura, Gilson señala que es la desesperación de encontrar la verdad lo que conduce a los averroístas a yuxtaponer, sin unirlas, la verdad de la fe y las conclusiones opuestas de la filosofía. Cfr. Étienne Gilson, La philosophie de saint Bonaventure, seconde édition, Paris, Vrin, 1978, p. 30.
151Jacques Maritain, Los grados del saber: Distinguir para unir, Buenos Aires, Club de Lectores, 1983, p. 485; Cfr. É. Gilson, Introducción…, p. 114.
152 É. Gilson, El espíritu…, p. 41. 153Tomás de Aquino, Super Boetium De Trinitate (In Boet. De Trin.), pars 2, q. 3, a. 1, ad 3.Disponible en
http://www.corpusthomisticum.org/cbt.html.
65
La concordancia de esos órdenes efectivamente distintos entre sí será la tarea
desarrollada por la filosofía tomista. Ellalos unirá, distinguiéndolos. En el gran conjunto
que representa la Revelación cristiana, existe un subconjunto de verdades reveladas que sí
son accesibles a la indagación racional, y que constituyen el revelabile de esa misma
Revelación; ese subconjunto delimita el otro: el del conjunto de verdades reveladas que son
inaccesibles a las capacidades del lumen naturale, el revelatum154. Si la razón no se
sostiene en su ascenso hacia las verdades de fe, se interrumpe el movimiento gradual hacia
lo divino: lo divino o es irracional o es inabordable por el sujeto de la razón humana; si es
irracional, la colisión con la razón no podía ser más evidente; si no lo es, pero es
inabordable por la razón natural, entonces no queda ante la Revelación más que la actitud
humana de asumir mediante sumisión las fórmulas que por autoridad se han establecido. Es
una sola la verdad, antes bien, y la religión y la filosofía no hacen sino expresarla de
maneras diferentes, conforme a sus respectivos principios constitutivos. Hay que
preguntarse, pues, por los derechos y la jurisdicción de la investigación filosófica, sobre la
que se han de tomar en cuenta dos aspectos fundamentales: si creer para comprender –fides
quaerens intellectum- es el programa a seguir por el pensamiento, la fides ha de ser
minuciosamente deslindada de la ciencia del hombre, porque ésta se halla sometida al
tiempo y a la caducidad; si a la ciencia profana se la mezcla con la eternidad del dogma,
ello limita precisamente su propio progreso. Por ello, en virtud de lo anterior, el Medioevo
se encamina a una separación cada vez más completa entre ambas dimensiones. A la
filosofía tocará actuar conforme a sus principios, manteniendo, en santo Tomás, una
sumisión a las verdades eternas de la teología revelada, pues en este autor la autonomía de
los saberes profanos adquiere un tenor relativo, mas nunca absoluto. A la luz de la
jerarquización de las ciencias (subalternatio scientiarum), la teología seguirá siendo la
ciencia nodriza y cúspide subalternante del resto de las ciencias. Así las cosas, la teología
sigue manteniendo un cierto control sobre las distintas autonomías del saber. Sin su
discurso unificador, la babel producida por los espacios autonomizados sería infinita; y tal
confusión, un desastre: la subordinación no es sino el mantenimiento de la sabiduría, que
todavía es una.Santo Tomás se esfuerza por concordar dimensiones sólo en apariencia
154 Cfr. Tomás de Aquino, Suma contra los gentiles, Madrid, BAC, 1952, I, c. 4. En adelante SCG. Cfr. É.
Gilson, El tomismo…, pp. 23-33.
66
contradictorias. Entre ellas podrá haber a lo más un salto cualitativo que sin embargo no
modifica las esencias en cuestión. Ciertamente, el hombre hablará de su Fundamento de
acuerdo al gravamen de un lenguaje imperfecto, inserto en el tiempo y obra de una criatura
que dista demasiado de su fuente. Pero a pesar de ese abajamiento ontológico, la criatura
aún podrá hablar acerca de lo divino según su propia condición y su lengua humana155,
guardado en la confianza de que entre finito e infinito, entre filosofía y teología existe una
cierta continuidad. Los recaudos propios de la fe y los propios de la razón se ven
satisfechos al interior de una conciliación que opera por medio del siguiente registro
hermenéutico: santo Tomás “… sabe que su filosofía será más verdadera cuanto más
cristiana sea y que su filosofía será más cristiana cuanto más verdadera sea”156. Sin
embargo, la entrada de Aristóteles en el claustro académico ensoberbece a una razón que
pugna por destutelarse de la rígida dogmática cristiana. Alberto Magno, consciente de esos
avances cognitivos, lleva a cabo una distinción entre filosofía y teología, discriminando un
espacio en el cual el pensamiento pudiese inscribir su dependencia, pero también sus
impulsos autonómicos, para así vindicar artículos que había dejado caer en desuso. Juntoal
bautismo póstumo de Aristóteles157, se gesta también una corriente favorable al triunfo del
paganismo. Una vez suficientemente distinguidos la composición, principios y áreas de
influencia de las dimensiones revelada y natural, ¿podremos asentir al íntimo acuerdo entre
naturaleza y Gracia, antes que a una mortificante colisión entre ellos? Alberto no titubeará
al decir que incluso el conocimiento natural está impregnado por la gracia divina158. Esto es
fundamental al examinar el pensamiento de santo Tomás. Santo Tomás es
fundamentalmente un teólogo, pero a veces obra como filósofo; no parte directamente de
las verdades reveladas, sino que se abre camino desde lo finito para entender sus principios
constitutivos. Tomás de Aquino nos lo recuerda a menudo: gratia non tollit naturam, sed
perficit159, la gracia no anula la naturaleza, sino que la perfecciona, llevándola a su más alto
cumplimiento, retirándole el oprobio de una caída que le impide llegar por sí sola a sus
fines más elevados. Una naturaleza imperfecta por la caída requiere de un auxilio que la
155 Cfr. É. Gilson, Introducción…, p. 101. 156 É. Gilson, El tomismo…, p. 50. 157 Roger Labrousse, op. cit., p. 128. Para este autor, dicho bautismo, que empezó siendo una peligrosa
tensión en el interior de la Cristiandad, terminaría por desgarrarla. 158 Cfr. É. Gilson, La filosofía en…, p. 479. 159 Cfr. ST, I, q. 1, a. 8, ad. 2; I, q. 65, a. 5; II-II, q. 26, a. 9; III, q. 69, a. 8.
67
sane, sin por ello modificarla en su íntima esencia. En esa dosis, una filosofía se concibe
cristiana cuando aun estableciendo la distinción formal de los dos órdenes, considera la
Revelación como un auxiliar indispensable de la razón160: el terminus ad quem del discurso
no es la quieta contemplación intelectual de las leyes inmutables del cosmos, por el
contrario, el interés del sujeto se ubica en un discurso soteriológico, profundamente
animado por la participación en la beatitud de la vida eterna. Ésta, aunque esté en el alma,
aunque el alma se realice en ella, no puede ser considerada un bien objetivo, pues la
beatitud se encuentra relacionada con una actualidad que no reside ni siquiera en la
dignidad ontológica de esa sustancia. Oferta que trasciende las penas intramundanas, la
Revelación garantiza con su palabra que la beatitud, aunque sea algo propio del alma, es
fundamentalmente algo más allá del alma161. Lo anterior sólo es posible gracias al influjo
de la Revelación sobre la filosofía, de modo que aquélla le ha proporcionado a ésta “un fin
y remate”162, un auxilio a la debilitas rationis, una integridad acabada.Al comprender que
hay cosas superiores a la razón, el intelecto se traspasa a sí mismo, constituyendo la
conciencia del límite. Los objetos metafísicos, es verdad, pueden ser objeto del
entendimiento, pero solamente hasta un cierto punto, y en la medida de lo permitido por
aquello que nos es más inteligible, empero ontológicamente más complejo. El
conocimiento queda, por así decir, coartado por la circunstancia sensible que se asoma en la
antropología tomista, traída desde la doctrina aristotélica. Resultado de una inescindible
condición antropológica por la sustancialidad de la unión del alma con el cuerpo, el
conocimiento comienza con la experiencia, aunque no todo se contrae a ella. En esta
situación, no puede darse el conocimiento del inteligible puro, como lo captaría un
intellectus angelicus. El entendimiento, mediante el entendimiento agente, desmaterializa lo
conocido, desindividúa lo que comprende (receptum est in recipiente per modum
recipientis, quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur)163, a fin de hacerlo especie
inteligible a depositar en el locus specierum, el entendimiento posible o nous pathetikós. El
entendimiento, al conocer, llega a ser en cierto modo algo distinto de sí mismo; el alma se
hace, de alguna manera, todas las cosas en la medida en que lo inteligible del esse que
160 Cfr. É. Gilson, El espíritu…, p. 41. 161 ST, I-II, q. q. 2, a. 7: Beatitudo est aliquid animae, sed in quo consistit beatitudo est aliquid extra animam. 162 É. Gilson, El espíritu…, p. 43. 163 También: Cognitum est in cognoscente secundum modum cognoscentis: ST, I, q. 12, a. 4.
68
piensa, la quidditas rei sensibilis, pasa a formar parte del propio acervo de pensamiento.
Conocer “es llegar a ser algo diverso de sí mismo, ‘fieri aliud a se’, ser o llegar a ser el otro
en cuanto otro, ‘esse seu fieri aliud in quantum aliud’ ”.164
No hay extremos irreductibles en santo Tomás. Hombre ponderado, distingue para
conciliar, dejando en pie los derechos del hombre dentro de un contexto teológico. La
visión unitaria de santo Tomás respeta y ordena los diversos elementos del cosmos
cristiano, evitando así toda conclusión parcial, todo enunciado insuficientemente fundado.
Por eso Passerin puede aplicara la concepción católica devida del cardenal Newman la
visión de santo Tomás: “en todo comienzo ella discierne el fin, y en todo fin el comienzo,
en toda interrupción la norma, el límite en todo retardo”165. De allí que las dos verdades se
integran en la fuente común a ambas. No es que a las conclusiones teológicas se opongan
indócilmente las conclusiones obtenidas por medio de la razón. La verdad, que es una en el
Fundamento, se dice de muchas maneras. El pensamiento humano sobre Dios y sobre el
mundo se convierte así en una multitud discursiva, pues la unidad que es capaz de captar el
saber profano es siempre una unidad derivada y parcial, apenas un análogo de la unidad
absoluta que Dios es. La analogía del ser (analogia entis, o “conocimiento espejado”166)
explicita entonces no sólo los múltiples corredores discursivos acerca de la complejidad de
lo real, sino también la única unidad que es posible al hombre desde un mundo que siempre
va dejando de ser lo que es. La apertura al mundo no deja de resaltar tanto su autonomía
como su propia insuficiencia167.
¿Cómo aborda santo Tomás la problemática noción de la doble verdad? Escuchemos:
“Sobre lo que creemos de Dios hay una doble verdad (est autem in his quae de Deo
164 J. Maritain, op.cit., p. 184. 165 Alessandro Passerin D’Entreves, “Introducción”. En: Tomás de Aquino, Escritos políticos, Caracas,
Instituto de Estudios Políticos UCV, 1962, p. 27. 166 Cfr.J. Maritain, op. cit., p. 344. 167Refiere Lafont que Chenu ha leído en esquema neoplatónico la estructura de la Suma teológica, rebasando
así el universo científico de Aristóteles, pero también, al mismo tiempo, la impersonalidad neoplatónica relativa al retorno. Para decirlo de otra manera, el circuito teológico exitus-reditus admitiría en sí una historicidad marcada por un talante cristológico, esto es, las condiciones cristianas del retorno, que servirían de contrapeso al intenso idealismo pagano. Por consiguiente, la Pars I expresaría el tema de la procesión-emanación de los seres desde Dios; la Pars II, dividida en prima secundae y secunda secundae, explicitaría a su vez el tema del retorno. Sin embargo, mediante el análisis, en la Pars III, del modo de ser de ese retorno, se inserta la importancia de la temporalidad en la economía de la redención. Cfr. G. Lafont, Estructuras y método en la Suma teológica de santo Tomás de Aquino, Madrid, Rialp, 1964, pp. 7-11.
69
confitemur duplex veritatis modus). Hay ciertas verdades de Dios que sobrepasan la
capacidad de la razón humana, como es, por ejemplo, que Dios es uno y trino. Otras hay
que pueden ser alcanzadas por la razón natural, como la existencia de Dios; las que incluso
demostraron los filósofos guiados por la luz natural de la razón”168. La filigrana discursiva
consistirá en la conjugación de las verdades de la fe cristiana (la reflexión sobre el dato
revelado) y aquellas logradas mediante el simple uso de la razón natural. Por aquí sopla el
espíritu. Está convencido de que la permanencia inscrita en la metafísica de la sustancia
puede acoplarse a la modulación teológica de la creatio ex nihilo, a saber, de la producción
de la totalidad del ser a partir de una causa efficiens única que es capaz de extender su
eficacia a la materia misma169: la creación es ese acto mediante el cual elesse rerum se
produce no desde la preexistencia de alguna cosa, sino a partir de la nada, “la emanación
del ser total, que se llama creación, se hace ex non ente, quod est nihil (STh. I, 45, 1)”170.
La luz natural, que también es donum Dei, no puede ser objeto de desconfianza. El
Angélico asevera que la verdad no es sino la concordancia de ella consigo misma, por lo
cual las verdades racionales en nada disturban a las verdades de fe, aunque éstas las
desborden infinitamente. La verdad es una; muchas, las maneras de expresarla. Luego,
antes de la Revelación, los hombres consiguieron acuñar un cierto número de verdades
mediante el uso de la luz natural del entendimiento, ya que “El conocimiento natural de los
primeros principios ha sido infundido por Dios en nosotros, pues Él es autor de nuestra
naturaleza. La Sabiduría divina contiene, por tanto, estos primeros principios. Luego, todo
lo que esté contra ellos está también contra la sabiduría divina”171. La Revelación, en varios
aspectos, parece así constituir el límite del entendimiento. De aquí que cuando una verdad
filosófica contradice las verdades dogmáticas establecidas, estamos en presencia de un
equívoco del cual es responsable la razón sola. Como la verdad no contradice a la verdad, el
error es señalado por esas verdades que anteceden a su búsqueda por parte de la razón. La
teología tiene por misión controlar la conveniencia o no de una deducción racional,
decretando de este modo la condición ancilar del saber filosófico. Por lo tanto, la ciencia de
Dios viene a ser la medida de todas las cosas. Criatura y Creador se encuentran, entonces,
168SCG, I, c. 3. 169 Cfr. É. Gilson, Introducción…, p. 32. 170Ibid., p. 110. 171 SCG, I, c. 7.
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unidos y separados; unidos en la condición analógica de las criaturas en relación con su
Creador; separados, porque aquéllas no son sino un análogo de Éste. Lo fundado por lo
tanto no está en oposición con su Fundamento, sino en continuidad con él. Como Sigerio no
puede establecer dicha continuidad, ni el asintótico esfuerzo de pensar lo infinito desde una
razón débil, tanto lo postulado por la fe como lo postulado por la razón parecen permanecer
dentro de una trama opositiva no resuelta. La verdad racional, por decirlo así, como ocurre
en la doctrina tomista, no se pone in viahacia el fundamento trascendente que la fe expresa
en sus propios términos. La relación con la trascendencia, en el siglo XIII, en una
exposición un tanto esquemática puede resumirse en las tres tendencias que a continuación
se detallan:
San Buenaventura: establece una ceñida continuidad en la relación entre fe y razón. A
este punto cabe recordar que la analogía del ser, en el Doctor Seraphicus, contiene, más que
una aspiración separatriz, un anhelo unificador. En la vivificación de la naturaleza y del
hombre a causa de la revelación aristotélica, la Facultad de Artes emprende su autonomía,
inscribiendo en su programa, junto con las venerables siete artes consolidadas, la lista de
textos aristotélicos que en ella se leen. Mientras para algunos Aristóteles se convierte en el
maître de cette Chrétienté172, para san Buenaventura,en una disputa acerca de la entrada de
aquél en la Facultad de Teología173,ello es ocasión de una protesta vehemente: Christus
unus magister. La razón humana no conserva en sí la integridad que poseía antes de la
caída. Debido al concurso de ésta, la razón debe luchar a partir de entonces con las tinieblas
que la circundan y con las pasiones que la obnubilan. De donde se ve que la razón cristiana
no ha de ser identificada con la razón de los filósofos: incautada su integridad in statu
naturae lapsae, la humanidad se halla dotada de una ragione annebiata dal peccato, una
ragione debole e claudicante174, una razón menesterosa, abierta tanto a la fe, que la
fortifica, como a Cristo, que señala el camino hacia la salvación.
Sigerio de Brabante (y Boecio de Dacia): representantes del llamado ‘aristotelismo
heterodoxo’ (Van Steenberghen)175 o ‘averroísmo latino’ (Renan)176. Sigerio propugna una
172 M.-D. Chenu, La théologie comme science au XIIIe siècle, Paris, Vrin, 1969, p. 23. 173 Cfr. ibid. 174Bruno Nardi, Studi di filosofia medievale, Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 1979, p. 201. 175 Cfr. F. Van Steenberghen, op. cit., pp. 173-197. 176Ibid., p. 177.
71
defensa de la filosofía, entendida ésta como disciplina autónoma, sin contaminación alguna
derivada del contacto con las fuentes teológicas. El seguimiento “sumiso” de un Aristóteles
averroísta lleva a la declaración de un desacuerdo entre la doctrina revelada y las
conclusiones filosóficas que aparecen como racionalmente necesarias177. Este excesivo celo
autonómico a favor del saber profano, como lo indica Van Steenberghen, da licencia a
algunos escolares de la Facultas Artium de la Universidad de París para “colocar a la
filosofía y a la teología en una inadmisible yuxtaposición; y las fórmulas que expresan esta
actitud intelectual serán tomadas por sus adversarios como la expresión de la doble
verdad”178. El acceso tomista a la verdad por medio de dos caminos no conduce a la
postulación de un doble género de verdades, sino a una indagación en dos órdenes de la
misma única verdad179. La actitud opuesta diría más bien esto, apunta Chesterton: “La
Iglesia tiene razón teológicamente, mas puede equivocarse científicamente. Hay dos
verdades: la del mundo sobrenatural y la del natural, que contradice al sobrenatural”180.
177 En el marco de una controversia con Mandonnet en torno a la noción de “averroísmo latino” (noción que
Van Steenberghen rechaza), éste señala, citando a Gilson, el conflicto entre certaines conclusions de la philosophie et certains enseignements de la révélation chrétienne.Vid. Fernand Van Steenberghen, La philosophie au XIIIe siècle, Louvain-Paris, Publications Universitaires-Béatrice-Nauwelaerts, 1966, p. 371. Y siguiendo con Gilson, otra vez mencionado por Van Steenberghen, se refiere que el conflicto conocido comúnmente como “doble verdad” es coesencial al averroísmo. Atribuida a Sigerio por Mandonnet, insiste Van Steenberghen en que no hay traza alguna en sus escritos de tan famosa teoría. En su formulación más radical, la tarea de Sigerio se limitó a declarar que ciertas conclusiones filosóficas son necesarias, se coligen inexorablemente dentro de un plano meramente racional, aunque sean contrarias a las afirmaciones asentadas a través de la fe, que son las únicas verdaderas (op. cit., p. 389). Sea o no una afirmación explícita de Sigerio, sea o no una calificación formulada por boca de los adversarios en contra de las extremas afirmaciones aristotélico-averroístas de Sigerio y sus partidarios, el hecho es que esta teoría quedó firmemente asentada en la historiografía medieval. Ciertos guardianes de la fe se encargaron de constatar en aquellos puntos de vista extremosos una contradicción con la verdad revelada. Es el inquisidor Esteban Tempier, en el prólogo de la condena de 1277, quien, escandalizado, exclamará: quasi sint duae contrariae veritates, son casi dos verdades contradictorias. Para los efectos de este trabajo, no resulta demasiado relevante si de esta teoría es autor el personaje brabantino, o si ella fue profesada en el Medioevo tal como la describe la condena. Más importante es el hecho de que sobre ella se destaca un pensamiento secularizador que desea alcanzar su autonómica mayoría de edad, dejando a la razón como el exclusivo foro ante el cual han de justificarse las afirmaciones decantadas por la tradición y por la auctoritas.
178 F. Van Steenberghen, Aristóteles en…, p. 93. 179 En opinión de Guerrero existe en Averroes una “teoría de la múltiple expresión”, fundada en los distintos
puntos de vista desde los cuales se puede contemplar la realidad. Con ella el filósofo nacido en Córdoba no habría sino continuado a los primeros filósofos árabes, “quienes sostuvieron que filosofía y revelación no son más que dos manifestaciones distintas de una misma y única verdad, y no la expresión de una doble verdad”. Rafael R. Guerrero, Filosofías árabe y judía, Madrid, Síntesis, 2001, p. 226.
180 G. K. Chesterton, Santo Tomás de Aquino, 11ª ed., Madrid, Espasa-Calpe, 1985, p. 85.
72
1. Tomás de Aquino: para evitar el cuestionamiento de que con el
cristianismo y su teología dogmática se había detenido el avance del pensamiento
filosófico, el Doctor Angelicu1s introduce en el campo eclesial un conjunto de
nociones que permiten la estabilización ontológica del mundo181. La solución
preconfeccionada por la vía de la fe, así como el aseguramiento de la salvación
personal por esa misma vía, encuentra ahora las razones de una búsqueda: el
autocercioramiento de la propia creencia se transforma en un objetivo ineludible.
Así, el dato revelado no es eximido de la búsqueda de un pavimento reflexivo.
V. Sigerio, seguidor de Averroes, corruptor más que comentador delafilosofía
aristotélica
La negación de lo sobrenatural y la supresión de las explicaciones desviadas de la
naturaleza es lo que caracteriza a una Modernidad envanecida. Sin embargo, los
preanuncios de tal Modernidad comienzan en las tímidas marquesinas que se van
atreviendo a iluminar aquellos territorios que la fe ha etiquetado, usando para ello a los
personajes más conservadores, como hostiles. En este campo de fuerzas opositivas, se
puede o negar totalmente el avance de la razón mediante un syllabus que condene los
errores de una metafísica descarriada (decretando abstractamente su extinción), o ceñirse al
espectáculo de una razón dejada a la libre, la cual en su carrera por el mundo comienza a
derivar desde sí un cuerpo de conclusiones abiertamente enfrentadas con la fe cristiana
(doble verdad), o, por último, se auspicia el intento de asimilar una metafísica adversa (la
de Aristóteles), a fin de hacerla compatible con la estructura que la Revelación provee
(concordismo tomista). Sabemos que la empresa de santo Tomás corre por esta última
vertiente, enfrentando al adversario sobre su propio terreno, celui de la philosophie
d’Aristote182, argumentando que los errores cometidos por los maestros latinos, apegados a
los comentarios que Averroes hace de Aristóteles, se deben más a una fidelidad de tipo
181La excesiva autosuficiencia del mundo finito parecía a algunos un indebido alejamiento de la trascendencia
y la virtual destrucción de la belleza de la ciudad de Dios (Cfr. G. K. Chesterton, op. cit., p. 155). En los excesos atribuidos a esta autonomía intramundana encuentran apoyo los teólogos conservadores para retomar el origen traicionado, pues no han mirado con claridad que la tomista estabilidad y autonomía de hombre y mundo no minan la majestad de Dios, antes bien, la confirman.
182 F. Van Steenberghen, La philosophie au…, p. 435.
73
averroísta que a una lealtad al pensamiento del Estagirita. De esta manera, la crítica se
esboza sobre la exégesis que el comentador árabe lleva a efecto sobre los textos
aristotélicos, quien no fue tanto un peripatético, como un corruptor de la filosofía
peripatética: qui non tam fuit peripateticus, quam philosophiae peripateticae
depravator183.Digamos que la estrategia discursiva de santo Tomás se enfoca en la
necesidad de separar a Aristóteles del Comentador, mostrando en lo esencial que
“Aristóteles no era inseparable de Averroes”184, o enfrentando a un adversario aristotélico
con las mismas armas del griego, indicando que aquél “ha citado mal a Aristóteles, lo ha
entendido mal o que lo ha citado en un contexto que va más allá de los límites que traza la
fe.”185En De unitate intellectuscontra averroistas, santo Tomás la emprende contra
Averroes, a quien presenta como un corruptor de la filosofía aristotélica. Las dificultades
suscitadas en la exégesis de Sigerio a propósito de la unidad del intelecto (existe uno solo
para toda la especie humana;monopsiquismo) y la eternidad del mundo186 brotan de un
apego servil a las líneas que el Comentador escribe sobre los textos aristotélicos. Egidio
Romano, en su Tratado sobre los errores de los filósofos, dice lo siguiente acerca de estos
dos errores fundamentales del aristotelismo heterodoxo o radical:
1. Si el tiempo y el movimiento son eternos, el móvil será eterno, por
consiguiente, el mundo nunca tuvo un comienzo (…si tempus et motus sunt eterna,
et mobile erit eternum, et ita mundus nunquam incepit…)187. Con lo cual se viola la
creencia dogmática en que el mundo tuvo un comienzo ex nihilo.
183 Tomás de Aquino, De unitate intellectus contra Averroistas, c. 2, ad finem. Disponible en
http://www.corpusthomisticum.org/oca.html 184 Frederick Copleston, Historia de la filosofía. 2: de San Agustín a Escoto, 4ª ed., Barcelona, Ariel, 2000,
vol. II, p. 316. 185O. H. Pesch, op. cit., p. 163. 186 La eternidad del mundo, según Pietro Olivi, elimina el pecado original, ya que suprime el primer hombre y
como consecuencia anula toda la obra de redención (tollit… peccatum originale, quia nullum primum hominem ponit ac per consequens tollit totum opus redemptionis). Citado por Luca Bianchi en L’errore di Aristotele, op. cit., p. 169. Otros temas, aparte de la eternidad del mundo (argumentos eternalistas de los filosófos) y del monopsiquismo, fueron tratados heterodoxamente: negación de la providencia divina (Dios se conoce solamente a sí mismo, no al mundo), determinismo psicológico (la voluntad humana elige necesariamente), libre albedrío, en resumen, la inimputabilidad del hombre en cuanto a su vida moral.
187 Aegidius Romanus, Tractatus de erroribus philosophorum (Appendices), p. 5. En: P. Mandonnet, Siger de Brabant et…, op. cit.
74
2. Se yerra cuando se coloca un solo intelecto para todos los hombres,
de manera que el alma intelectual no se multiplica conforme a la multiplicación de
los cuerpos. De lo cual se deriva que esa alma es, numéricamente, una (Ulterius
erravit quia posuit unum intellectum numero in omnibus hominibus (…) anima
intellectiva non multiplicatur multiplicatione corporum, sed est una numero.)188.
Puesto que la operación sigue al ser (operatio sequitur esse189), siendo el alma
intelectual el esse por excelencia y su operación cognoscitiva lo que se sigue
naturalmente de ella, y si tanto el ser como sus operaciones son uno para toda la
especie humana, de ello se colige que cada ser humano individual no poseería un
alma intelectual y un pensamiento per se, sino solamente per accidens. Asimismo,
si después de la muerte sólo permanece un solo entendimiento, no hay forma de
establecer las remuneraciones y castigos que corresponden a los hombres tomados
uno a uno. Esto en el orden dogmático. En el filosófico, el entendimiento único se
postula como una explicación que da cuenta de la unidad de lo pensado, pero por
eso mismo, esta forma de comprensión de la unidad noética deja de inmediato de
explicar la diferencia existente entre las distintas ideas de los sujetos acerca de las
mismas cosas. San Buenaventura, del mismo modo que santo Tomás, piensa que la
unidad de pensamiento aducida por Averroes como onus probandi de la unidad del
intelecto no descansa precisamente en el sujeto cognoscente, sino en el objeto
conocido: lo que funda la unidad noética no es tanto la unidad del sujeto del
pensamiento como la unidad de lo pensado190.
Aunque la actitud de Sigerio en última instancia sea respetuosa con su formación
cristiana, Van Steenberghen ve en ellatanto el resultado de los reproches de santo Tomás,
como de la condenación del 10 de diciembre de 1270191. A pesar de la proeza de intentar
188Ibid., p. 11. 189Operatio sequitur esse es una fórmula que subyace a la doctrina de santo Tomás. Así lo expresa en la ST, I,
q. 89, a. 1: modus operandi uniuscuiusque rei sequitur modum essendi ipsius (el modo de operar de cada cosa sigue a su modo de ser). Para este asunto pueden verse, también, de Gilson, El tomismo…, pp. 649-653, Elementos de…, pp. 311-336 y La filosofía…, pp. 546-547; de Joseph Rassam, Introducción a la filosofía de santo Tomás de Aquino, Madrid, Rialp, 1980, pp. 87-88.
190Cfr. Sofia Vanni Rovighi, San Bonaventura, Milano, Pubblicazioni della Università Cattolica, 1974, p. 79. 191 Cfr. F. Van Steenberghen, La philosophie au…, p. 449.
75
conciliar horizontes hermenéuticos muy diferentes entre sí, el cuestionamiento del Angélico
a Sigerio se centra en que éste opta por declarar como necesarias en filosofía conclusiones
que sabe se hallan en abierta contradicción con su fe. Como escribe Van Steenberghen, si
Sigerio se empecina en esto, entonces es un mal cristiano: il est donc mauvais chrétien192.
Para algunos, el averroísmo, recepción del corpus doctrinal aristotélico comentado por
Averroes, y seguido al pie de la letra por algunos maestros cristianos, representa una suerte
de librepensamiento, el cual se enmascara de manera de hacer pasar como buenas sus
afirmaciones dentro de un contexto hostil. A este respecto, no hay que olvidar que en el
XIII clérigos, regulares y seculares son todos gente de Iglesia. La diferencia está en que
para algunos el pensamiento de Aristóteles constituye la forma más acabada de explicación
del mundo. En este sentido, de acuerdo con Mandonnet, on peut déjà juger par ce parallèle
la diversité d’attitude de Siger et de Thomas à l’égard d’Aristote. Le premier en sera le
disciple servile et literal, le second le juge très bienveillant, mais independant193. No
muestra mucha sensibilidad Sigerio ante su propio contexto al recibiracríticamente las
enseñanzas de Averroes. Egidio Romano en su Tractatus de erroribus philosophorum
afirma que los adjetivosusados por Averroes contra los teólogos son despectivos: ellos, los
teólogos, no han hecho sino reiterar las imaginerías que el vulgo requiere para dar sentido a
su vida. Loquentes, garrulatores194, no hacen sino contaminar las razones necesarias de la
filosofía. La diferencia entre Sigerio y Averroes está en la posición ante la fides. Para
decirlo con otras palabras, Averroes se limitará a dejar de lado los dogmas religiosos, y a
hablar en beneficio de la filosofía en detrimento de las verdades religiosas; Sigerio, en
cambio, en caso de contradicción, resuelve los argumentos disonantes de
ambasdimensionesacudiendo al recurso de la fe: ante la duda, la fe: …et in tali dubio fidei
adherendum est, que omnem racionem humanam superat195. En tal duda (se está refiriendo
192Ibid., p. 455. Continúa el autor diciendo: le saint docteur a raison de dénoncer, chez son adversaire qui se
déclare chrétien, une attitude équivoque. Desconoce el santo Doctor que su grandeza metafísica habrá de durar poco en la escena de los conflictos doctrinales. Nacida al tiempo en el s. XIII, los más de entre los conservadores harán pronto de ella el objeto de su crítica, y, en nombre de una absoluta trascendencia de la divinidad, los recursos del pensamiento humano quedarán para siempre borrados de la alta pretensión de escrutar lo que obra bajo la clave de bóveda del misterio. La vida íntima de Dios, dimensión asaz retirada y umbrátil, vuelve a caer bajo las concesiones autoritarias de la pura fe (Ockham, v.g.), otorgadas desde lo Alto, antes que bajo el escrutinio de una razón doblegada.
193 P. Mandonnet, op. cit., p. 167. 194 Aegidius Romanus, Tractatus de erroribus…, p. 9. 195 Sigerio de Brabante, Quaestiones de anima intellectiva (Appendices). En: P. Mandonnet, op. cit., p. 112.
76
Sigerio al problema del entendimiento agente, el escándalo más relevante del
averroísmo196: ¿es uno y único para todos los hombres, o cada hombre posee su propio
entendimiento agente?) hay que adherirse a la fe, que supera toda razón humana. Sin
embargo, aunque la fe representa la verdad absoluta, la razón enseña cosas contrarias a ella.
Así, aunque la fe sea sub specie aeternitatis la verdad absoluta, la razón decanta verdades
que la contrarían, sub specie hominis. La posición de Sigerio es por lo menos equívoca y en
el fondo contradictoria, sa position à l’égard de l’enseignement ecclésiastique est
équivoque et, au fond, contradictoire197. La razón establece necesariamente verdades que
no son compatibles con la verdad revelada. El incomprensible error del maestro parisino es
haber procedido como si la fe enseñase lo falso y lo imposible: una vez vindicadas las
conclusiones de la razón natural (la razón al pasar de deducción en deducción concluye de
toda necesidad lo que ha de concluir, y lo concluido no puede ser sino necesariamente
verdadero, cuyo opuesto es falso e imposible), entonces por afirmar la fe algo opuesto a las
rationes necessariaedel pensamiento se sigue quod fides sit de falso et impossibili198. Pero
como Dios no puede hacer tales cosas, quod etiam Deus facere non potest199, es decir, lo
falso y lo imposible, debería resultar de ello que los verdaderos cristianos no deberían
prestar oídos a dichas temeridades: quod fidelium aures ferre non possunt200. Para Tomás
es de suma gravedad la posición de Sigerio, y así lo expresa en De unitate intellectus en
relación con el tema del monopsiquismo: Adhuc autem gravius est quod postmodum dicit:
per rationem concludo de necessitate, quod intellectus est unus numero; firmiter tamen
teneo oppositum per fidem201. La razón, por una parte, concluiría de toda necesidad algo
cuyo opuesto se obtiene, de la otra, por la fe. Sigerio se limita a establecer las dificultades
suscitadas en el uso de la razón natural sin obligarse a resolver las contradicciones
derivadas de tal uso, ni a suavizar las tensas relaciones con el ámbito revelado. Sigerio se
resigna a constatar una contradicción, pero en esa contradicción, pese a las fórmulas
196 Cfr. P. Mandonnet, op. cit., p. 183. 197 Cfr. ibid., p. 169. 198Tomás de Aquino, De unitate intellectus…, c. 5, ad finem. 199Ibid. 200Ibid. 201Ibid.
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prudenciales202 de invocar la fe como foro último de resolución de conflictos, la razón, in
nuce, permanece reivindicada, más que sumisa (y sometida) al imperio de la teología.
En el marco de las disputas doctrinales del siglo XIII, se consideraba que eternidad y
creación, intelecto único e intelecto personal, eran términos contradictorios. La voluntad
divina violenta la callada racionalidad de un cosmos lealmente apegado a la legalidad
filosófica: el voluntarismo sería así el límite infranqueable con el que se topa el
racionalismo filosófico203. El eternalismo aristotélico, por ejemplo, resguardado en sus
premisas naturalistas, es relativizado por santo Tomás con el propósito de adecuarlo a los
dogmas revelados: la eternidad del mundo puede ser afirmada sólo en la medida en que no
se logra ascender a un marco de comprensión de mayor amplitud. Si nos detenemos en el
plano de la generación física, la postura eternalista asumiría para sí una verdad que, siendo
solamente secundum quid, es decir, relativa, se absolutiza.A menos que se pierdan las
bridas intelectuales, las verdades aristotélicas no lo son en un sentido absoluto, sino
únicamente en un sentido relativo, con lo cual se asegura, por medio de una conciliadora
subordinación, la continuidad entre el plano revelado y el plano racional. Desde un punto
de vista natural, el movimiento no ha tenido un comienzo, o al menos no se puede fijar un
comienzo dentro de esa cadena infinita de causas y efectos, sin embargo, el movimiento sí
pudo haber tenido un comienzo si se lo ilumina por medio de la noción de creatio. La
distinción entre la dimensión natural y la sobrenatural permite así la absorción del
pensamiento aristotélico, evitando los resultados eternalistas y permitiendo la entrada
legítima en el pensamiento cristiano de la autonomía subordinada de las diversas ciencias
humanas204. Sin embargo, no es en la pacificadora distinción tomista, subordinada a los
intereses de un mundo sólidamente teocrático, donde se apunta el texto averroísta que
intenta abrir espacios al interior de una ultimidad hermenéutica asfixiante: la conciliación
202 Al inicio de su carrera, Sigerio enseña sin reticencias los aspectos fundamentales de la filosofía aristotélica,
entre los cuales estaba la concepción eternalista de la realidad. Atacado por san Buenaventura y golpeado por la condena de 1270, comienza entonces a subrayar cada vez con más énfasis que no comparte las tesis eternalistas. Nacen así las formule prudenziali, bruscas disociaciones de responsabilidad que separarían pensamiento y vida, teoría y praxis. Desde el punto de mira de esta lectura, las fórmulas prudenciales serían un plan estratégico para evitar las consecuencias de militar en tesis adversas al dogma. Cfr. L. Bianchi, op. cit., p. 90.
203 Cfr. Carlos Paván, “Fe y razón en Boecio de Dacia”. En: AA.VV., Ensayos para una historia de la filosofía. De los presocráticos a Leibniz, Caracas, Fondo Editorial de Humanidades (U.C.V.), 1998, p. 206.
204 Cfr. ibid., p. 210.
78
de los maestros latinos, demasiado heterodoxos en su lectura de Aristóteles, no resulta
satisfactoria en términos intelectuales.
5.1. La ‘tolerancia epistemológica’ de Boecio de Dacia
Mientras más reflexionamos acerca de la doble verdad, tanto más se nos afianza la
convicción de que ella por supuesto no consiste en una absurda violación al principio de no
contradicción, sino que expresa los orígenes de una autonomía: una razón que quiere
caminar sin andaderas, el proceso de dar alas a una explicación fundamentalmente racional
de lo real, dando sus primeros pasos en el proceso de destutelaje teológico, es decir, para
decirlo con los términos de L. Bianchi, lo que se está gestando es il diritto all’esistenza di
un sapere filosofico che prendesse ad oggetto <<omnem quaestionem per rationem
disputabilem>>205, a saber, la existencia de una auténtica y autónoma filosofía en el
Occidente cristiano206. Si bien en Tomás la solidaridad esencial entre Gracia y naturaleza
permitía un majestuoso despliegue de Aquélla en el espectáculo de la creación y una cierta
escrutación racional en los contenidos de fe, en Sigerio, salvo una adhesión in extremis a la
verdad revelada, la conciliación entre las conclusiones naturales y las de fe parece estar en
entredicho. Boecio, por su parte, invitando a complementar con la fe allí donde la razón no
baste, empero propugna un tipo de conciliación poco satisfactoria que no será de provecho
ni a unos ni a otros: teólogos y filósofos. En efecto, Boecio en el De aeternitate
mundiintenta una conciliación por la vía de la separación de los universos teóricos207. Ello
conduce sin lugar a dudas a una relativización del saber profano, pero no menos, y esto es
lo inadmisible dentro de un contexto teocrático, del saber teológico mismo. Paván, al
explicar la posición boeciana, alude a esta conciliación por medio de la separación de los
distintos campos semánticos de las disciplinas: una rigurosa “tolerancia epistemológica”208
garantizaría así la no intrusión (una intrusión indebida) de unas disciplinas en otras,
salvaguardando cada una su propia autonomía. No es entonces la exposición de la doble
verdad lo que está en juego en Boecio de Dacia ni en Sigerio de Brabante. En aquél se trata
205L. Bianchi, op. cit., p. 177. 206 Cfr. ibid., p. 181. 207Carlos Paván, Fides y scientia en el De aeternitate mundi de Boecio de Dacia, Caracas, U.C.V., 1986,
mimeo, p. 93. 208Ibid., p. 106.
79
de la consolidación del criterio de la “pluralidad de las axiomáticas”209, el cual,
garantizando las diversas autonomías epistémicas, acarrea, consciente o inconscientemente,
la relativización de todos los saberes, incluyendo el teológico. A la neutralidad entre las
diferentes disciplinas debe acostumbrarse el teólogo, mediante la aceptación de la
relatividad de su propio saber. No es poco lo que se está pidiendo al alma de los teólogos,
pero, por si fuera poco, su disciplina, afirma Boecio, la teología, no es ciencia, fides non est
scientia210. No se pide demasiado a los teólogos, se les está pidiendo lo imposible. De
acuerdo con Paván, desde la perspectiva de los teólogos esas pretensiones en torno a la
teología son inaceptables. “De allí que el teólogo denuncie la presencia de la doctrina de la
‘doble verdad’ ya que él no puede compartir el orgullo científico del averroísta y la
relativización de la sacra doctrina”211, esto es, la transformación de la palabra de Dios en un
asunto secundum quid. Y, una vez más de acuerdo con este autor, lo que está en juego son
dos concepciones metodológicas y epistemológicas del saber y del estatuto que posee el
ideal científico, y más concretamente, del estatuto de la teología. Siguiendo, por una parte,
la aristotélica analogía del ser, se postula la doctrina tomista de la subalternatio
scientiarum212, en la cual la teología fija aún los límites de la autonomía del saber profano:
el saber aristotélico es integrado en el universo cristiano con la reserva expresa de no
absolutizarlo; siguiendo, por la otra, la ‘modernidad’ excesiva de Boecio de Dacia expuesta
en su ‘pluralidad de las axiomáticas’, obtenemos un conjunto de disciplinas científicas
desconcertadas entre sí, autónomas dentro de su dominio específico o dentro de su propio
campo semántico, limitadas a sí mismas y por esto neutrales en relación con las demás.
Para decirlo en términos populares, en santo Tomás cabe el refrán: cada una en su casa y
Dios en la de todos. Para Boecio cabe con esta modificación: cada una en su casa y Dios en
la de nadie. Stricto sensu, no hay doble verdad, pero la solución aportada a la sazón es
insatisfactoria y convence a muy pocos.
209Ibid., p. 108. 210 Cfr. Julius Weinberg, Breve historia de la filosofía medieval, 2ª ed., Madrid, Cátedra, 1998, p. 178. Cfr. C.
Paván, Fides y scientia…, pp. 107-108. 211 C. Paván, Fides y scientia…, pp. 110-111. 212 Cfr. ibid., p. 110.
80
VI. Conclusiones
La doble verdad representa el germen de la multiplicación de las axiomáticas, viste de
duelo el viejo privilegio de la teología, coloca límites epistémicos a las pretensiones
absolutistas de la fides. La conciliación imposible deviene así en un marco de impunidad
para las doctrinas profanas; la autoafirmación del mundo sólo puede lograrse por medio de
un deslinde que separe el dominio sagrado del dominio profano, o que distancie ambos
campos semánticos. Pero como la razón sólo puede ser movida por la misma razón, y como
las premisas teológicas no pueden ser despachadas sin más a la altura de ese horizonte de
comprensión, la solución de ciertos maestros parisinos será la postulación de sendos
ámbitos de verdades: ambas, pues, simul stant. La geminación de verdades contradictorias
no es capaz de engendrar un ámbito lógico superior en el cual resolver el conflicto
expuesto. Y, si lo encuentra, a muy pocos convence. Por aquí, no obstante, entra de
estraperlo la posibilidad de afirmar sociopolíticamente una organización venidera del
mundo que no exceda, al menos in principio, la clave naturalista del pensamiento
aristotélico. Dentro del texto de la doble verdad se incorpora otro texto, ése que clama por
dejar la palabra al homo carnis, a la palabra que una comprensión sacramental del mundo
ha reprimido. El homo renatus no sería ya efecto de un lavacrum regenerationis, sino
elhomo novus que ha recuperado su propia dimensión sensible, somática, mundana, que ha
reconocido por fin la corporeidad de su propio saber, negándose a trasladarlo simplemente
a los espacios donde el lenguaje humano ya no existe. No obstante, para los menos
revolucionarios en doctrina, si en esta nuit intellectuelle213el viador hace un camino distinto
al elegido, si se alberga en una satisfacción distinta a la prescrita en régimen cristiano, se le
debe enmendar para que marche en verdad hacia la residencia eterna. Si realiza altos en el
itinerario que no son del gusto de la Ultimidad administrada terrenalmente, si goza del
amor desordenado, si pacta con la superstición214 y la idolatría, queda sujeto a las salvíficas
reprimendas de una caridad autoritaria.
Para sus detractores, menos siervo de la teología que de Averroes, Sigerio de
Brabante es espejo de un aprieto: el de la multiplicación de unos saberes que, fundados en
213 Émile Bréhier, La philosophie du Moyen Age, Paris, Editions Albin Michel, 1937, p. III. 214 Cfr. Karl Jaspers, Los grandes filósofos. Los fundadores del filosofar: Platón, Agustín, Kant, Madrid,
Tecnos, 2002, p. 137.
81
la ratio, pugnan por deslindarse del monopolio discursivo inspirado en la fides. Si en el
Medioevo teológico del siglo XIII la religión tiende a sofocar los intentos de independencia
discursiva del ámbito profano, en la situación actual, en la idolatría de los medios propia de
la era de la técnica, en la contracción del venerable logos a mera razón calculadora215,
olvidando la dimensión del logos que cuestiona y pide razones, es decir, del olvido del
logos propio de la filosofía, estamos marcados por un apuro de signo contrario, el de forjar
una unidad en medio de discursos cada vez más especializados, ese engarce imprescindible
de la dispersión que Aristóteles enunciaba como pros hen legomenon, el camino hacia una
sola significación, una unidad focal de significado, la búsqueda no-violenta de una
comunión todavía posible.
Santo Tomás había preferido domiciliarse en la confianza de que verdad divina y
humana no son per se contradictorias, y de que la filosofía podía ser empleada in divinis en
el sentido de que estaría naturalmente capacitada para demostrar los preámbulos de la fe.
Así pues, nella grande sintesi tomistica, il pensiero aristotelico è interpretato in modo da
servire quasi di propedeutica alla fede216. Entre scibilia y credibilia no existe por
consiguienteun corte categórico que impida una cierta comunicación entre ambas, máxime
si la divinidad al producere esse rerum ha transmitido o comunicado algo de sí mismo a sus
efectos creados, que éstos espejean de una forma disminuida. Además de ser competente
para trazar el camino hacia la ciencia de la fe, santo Tomás añade un par de utilidades que
la filosofía podría prestar a la Sagrada Escritura: primera, hacer apología de la fe ante
quienes se oponen a ella, y segunda, construir semejanzas para poder instruir acerca de la
creencia en la que se milita. Santo Tomás se coloca en un extremo diametralmente opuesto
a la posición tertuliana en relación con la filosofía y a la que será la del nominalismo del
siglo XIV.No se le ocurriría a Tomás maldecir,como Tertuliano, a Aristóteles217, ni a
declarar nulo el vínculo entre Atenas y Jerusalén, entre la Academia y la Iglesia218. No
obstante, el bautismo de Aristóteles será visto poco después como una amenaza a la Iglesia
misma.
215 Cfr. Franco Volpi, Heidegger y Aristóteles, Buenos Aires, FCE, 2012, p. 204. 216B. Nardi, op. cit., p. 198. 217 Cfr. Tertuliano, De praescriptione haereticorum, Texte latin, traduction francaise, Introduction et Index
par Pierre de Labriolle, Paris, Librairie Alphonse Picard, et Fils, 1907, VII, 6. 218 Cfr. ibid., VII, 9. También: J. Weinberg en op. cit., p. 15.
82
Apenas objeto de una infundada nostalgia, la teología, antaño reina de las ciencias,
pese a todo hoy sigue dispuesta en un mundo prescindente de Dios a dejar escuchar Su
palabra. No obstante, en los tiempos que corren, la restauración deseada de la verdadera
noción de teología219 no puede parecer a muchos sino una desmesura o el testimonio de una
aflicción incapaz de mantenerse a la altura de su propio horizonte histórico. Erosionadas la
fe y su razón, los dos alimentos y las dos luminarias que brillan en la casa del Señor, como
las calificó León XIII(duae olivae et duo candelabra in domo Dei lucentia), la razón
sustantiva y la razón cívica son desplazadas del foco público de atención en virtud del
privilegio acordado a la razón funcional.Una sociedad administrada y un homo planificatus
destituyen de su cenit y dan la espalda a la razón sustancial, es decir, a “un modo de
pensamiento que toma en cuenta la moralidad de los fines y la dignidad humana de los
medios usados para conseguirlos”220. Exonerada la academia de la labor de dar cuenta de
los personajes transmundanos, ella ha ido adecuando sus conductas a los dictados
homogéneos de una sociedad global basada en el intercambio, de manera que se vio forzada
por las circunstancias a apartarse de la acribia de la razón en función de una mansa
adaptación a lo real, real metódicamente calculado, medido, planeado: en vez de la
adecuación que develaba fundamentos últimos, la Academia parece desfilar sin mayores
219Cfr. É. Gilson, Introducción…, p. 156. 220Salvador Giner, Sociedad masa: Crítica del pensamiento conservador, Barcelona, Península, 1979, p. 141.
Más claramente: una sociedad debería enfocarse en las personas, en la justicia y en una vida con sentido, más que en un crecimiento económico que se ha convertido en un fin en sí mismo. Al recibir el Premio Príncipe de Asturias de Ciencias Sociales 2012, Martha Nussbaum expresó lo siguiente: “… necesitamos una educación bien fundada en las humanidades para realizar el potencial de las sociedades que luchan por la justicia. Las humanidades nos proporcionan conocimientos no solo sobre nosotros mismos y sobre los demás, sino que nos hacen reflexionar sobre la vulnerabilidad humana y la aspiración de todo individuo a la justicia, y nos evitarían utilizar pasivamente un concepto técnico, no relacionado con la persona, para definir cuáles son los objetivos de una determinada sociedad” (Martha C. Nussbaum, Intervención de la Sra. Martha C. Nussbaum, Premio Príncipe de Asturias de Ciencias Sociales, en la Ceremonia de entrega de los Premios Príncipe de Asturias 2012. Disponible en http://www.premiosprincipe.es/discurso/martha-c-nussbaum-premio-principe-asturias.html. La ceguera del totalitarismo gerencial, así como la nulidad envanecida del tecnócrata (nulidad no digamos en relación con las humanidades, sino incluso con su propia disciplina) suelen ladear la importancia de las acciones prácticas de los seres humanos y de los valores que guían a esas prácticas, resultando de ello la dinámica que ya nos es familiar: crecimiento y reproducción de capital, que desatiende el universo simbólico propio de la ecología humana, homogeneizando rostros y paisajes bajo el imperio de la razón funcional y la presión modernizadora. La consecuencia es el empobrecimiento cultural y la urbanización de las diversas semánticas significativas por obra de un gran lenguaje sistémico que acosa al mundo estructurado narrativamente. Afloran entonces multitudes desdiferenciadas, individuos aislados de sus comunidades emocionales originarias, viviendo ahora en la magna solitudo de los lugares de paso, en los no-lugares, esos espacios donde no hay eco para el vínculo personal y solidario.
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miramientos, más con prisa que sin ella, hacia una operación mercantil equivalente a la
conservatio sui dentro de un entorno altamente competitivo, es decir, hacia una adaequatio
academiae et mercatus. El itinerarium mentis in Deum soñado por san Buenaventura se ha
transformado sucesivamente en elitinerarium mentis in nihilum221; entre el hombre y la
nada ha dejado de interponerse la sombra de los dioses, con lo cual el ‘para qué’ como
pregunta fundamental del existente ha desaparecido de la atmósfera que los grandes valores
regulaban: el hombre vive entonces en el malestar provocado por esa evacuación, en el
escalofrío de esa misma desaparición.
El desierto que avanza satura el amanecer, o éste se penetra de un vigor fundado en
una acción desprovista de sentido. Los ángeles melancólicos con saña caen sobre los
ángeles guardianes que mediaban entre el hombre y el paraíso prometido. En la punta del
agotamiento histórico no hay nada nuevo que decir o la novedad se contrae a una oferta
mercantil salida de madre, reduciendo al sujeto a la mera condición de oficiante del
mercado, inagotable y omnipresente éste como un dios de antiguo linaje. Pese a todo, pese
a sí mismo, Occidente se mantiene firme en su postura devotamente monoteísta: siente,
cree y adora al mercado, sustituto inmanente de un Dios retirado. Y, como éste, dotado de
magníficos dones capaces de tramitar las redenciones que haya menester: sin cortapisas, el
mercado resuelve incluso las injusticias aún desatendidas. Occidente parece haberse
agotado junto a los manaderos de su propia historia. El postnihilismo aguarda por la
redención de un dios que condescienda a salvarnos (para así reiterar ese lírico hasta las
lágrimas “giro neopagano”222 puesto en marcha por Nietzsche y retomado por Heidegger),o
acaso a duras penas se anuncia tembloroso, como un funámbulo en el borde del vacío.
¿Cuánto durará aún la noche? Tal vez hasta que no haya sino desierto. ¿Amanecerá? Tal
vez amanezca, para bien o para mal, en tierras no occidentales, en espacios no ilustrados, en
carismas intempestivos. Mientras tanto, el weberiano estuche de acero(stahlhartes
Gehäuse) equivalea la colonización de los lenguajes expertos y al dominio global de los
últimos hombres, ésos que no han aprendido a despreciarse a sí mismos, pero
perfectamente capaces de absolutizar su propia estupidez y el cerco estrecho de las
221 Alejandro Vigo, “Presentación”. En: Franco Volpi, El nihilismo, Buenos Aires, Biblos, 2005, p. 12. Y en
este mismo texto, véase el primer capítulo titulado “Itinerarium mentis in nihilum. Hacia una historia del concepto y del problema”, pp. 15-18.
222 Jürgen Habermas, Textos y contextos, Barcelona, Ariel, 2001, p. 84.
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disciplinas desvinculadas. A lo sumo, estas mismas disciplinas se refieren las unas a las
otras a modo de black boxes, sin un qué configurador entre ellas, mas sí mediante un cómo
por el que se reajustan los límites que las separan; en el lenguaje de la teoría de sistemas, el
horizonte mundano vital y sus atavismos pierden importancia para el análisis de los
fenómenos sociales, mientras la cobran “múltiples sistemas funcionales encapsulados unos
frente a otros”223, desde los cuales es imposible formarse una noción tradicional de sujeto
tanto personal como colectivo, y asimismo se hace arduo comprender la formación de la
voluntad a través de los actos comunicativos socialmente imprescindibles. Una vez hartos
los hombres de la racionalización encomendada a liberarlos, una vez que la promesa de los
especialistas muestre los estigmas de su mortalidad, los anchos hoyos de sus prácticas
unidimensionales, quizás entonces el Dios fallecido retornará al horizonte que hoyapenas lo
balbucea. A lo mejor Él nunca se marchó de esos confines infieles al ombligo del mundo
llamado Europa: las profecías europeas acostumbran a tomar como totalidad lo que no es
sino la afirmación contextual de sus propias nostalgias, de sus propios excesos: el viejo
mundo quiere asimilar a su íntima perdición a quienes son ajenos a ésta, desea incorporar a
su mala infinitud a quienes están más allá de sus márgenes, anhela dar lecciones
vocacionales a quienes no las han solicitado. Algunas periferias del mundo aún se sostienen
en la tenue luz de sus divinidades, así como las tradiciones se entrelazan con la tupida malla
de lo sagrado224. Por último, en el orden de los excesos bien laicos, bien sagrados, en el
descrédito de las trascendencias y en el rechazo de las filosofías ansiosas por fundamentos
metafísicos, fe y razón seguirán sus propios caminos, pues ya no “hay razón en la fe”, ni
“hay fe en la razón”225.
223Ibid., p. 71. 224 El acervo de tradiciones se encuentra articulado con el universo de símbolos de la creencia o de las
creencias profesadas. Es más, no puede concebirse un sistema de tradiciones y de formación cultural sin la presencia de una interpretación del mundo narrada en términos sagrados. En un extraordinario sincretismo, en América Latina la creencia abandonada por la fuerza sobrevive al interior de la creencia administrada misional y burocráticamente por la Iglesia católica. La cristianización obligada de los nativos (“infieles”) a través de la conquista y la colonización no pudo despachar sin más el depósito de las antiguas tradiciones. Ese esquema envolvente marca y socializa a los sujetos que en él y por él se relacionan, conformando entonces “el horizonte del mundo de la vida estructurado en términos lingüísticos en el que siempre nos encontramos” (Jürgen Habermas, Fragmentos filosófico-teológicos, Madrid, Trotta, 1999, p. 47). Los miembros de ese horizonte se socializan, relacionan e interpelan dentro de una comunidad ética que ya siempre los antecede, fijando ella las cláusulas que rigen la vinculación interpersonal y cósmica.
225 K. Jaspers, op. cit., p. 129.
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Por aquellas vísperas secularizadoras del XIII, y como consecuencia del triunfo
posterior de Asís sobre París226 (a saber, el triunfo nominalista227 de los seguidores más
revolucionarios del poverello), la voluntad humana imprimirá en adelante su propia forma a
la realidad. Moviéndose hacia un finitismo fundamental228, hoy la existencia rebota tanto
226 Cfr. Eugenio Garin, Medioevo y Renacimiento, Madrid, Taurus, 2001, p. 26. 227 El nominalismo será más “moderno” en la empresa de levantar un mundo a escala humana, aunque en
principio no estaba animado por una explícita intervención subjetivista. Mientras el averroísmo latino -o aristotelismo heterodoxo- sigue pensando el cosmos en términos esencialistas, el nominalismo de los moderni vacía las entrañas del mundo de sus formas constitutivas en nombre de una omnipotencia que no querría encontrar ante sí ninguna clase de límite: la metafísica misma debe apartarse de un horizonte contingente redivivo, pues ella representaría para este tipo de pensamiento un obstáculo al despliegue de la potentia Dei absoluta (y del milagro). En nombre de la libertad irrestricta de Dios, y como testimonio de una Trascendencia ininteligible para los conceptos humanos (pues son absolutamente inconmensurables esas dos dimensiones), luego de 1277 la teología favorece devotamente la interrupción entre tiempo y eternidad. En virtud de una libertad divina sin fronteras, “Guillermo de Occam se oponía al principio del aristotelismo árabe: un Dios que actúa por necesidad de naturaleza.” (Paul Vignaux, El pensamiento en la Edad Media, Madrid, FCE, 1999, p. 169). Sin Aristóteles, sin naturalismos y sin teleologías, tendrá el ser humano que volcarse a su propio mundo rearticulando la unidad no desde la perspectiva de una ciencia deductiva, sino a través de una ciencia rebajada, partiendo aún más de la experiencia, la inducción y el lenguaje. La unidad posible ya no se encuentra dada ab aeterno dentro de una armonía universal constituida, sino que esa misma unidad debe ser elaborada desde y por el sujeto epistémico.
228 Desalojando todo tipo de ángel custodio, el pensamiento postmetafísico apuesta por lo social y por lo humano únicamente cimentados en sí mismos. Aunque por esta y bajo esta conciencia de no-fundamento podemos estar ante las puertas de orientaciones culturales regresivas, caracterizadas por el tribalismo amistado con lo propio y desconfiado con lo extraño. Es cierto que ninguna conciencia situada puede invocar universalidad alguna, reduciendo a su propio ethos la medida de las otras comunidades axiológicas, sin embargo esto tampoco elimina de toda necesidad una visión cosmopolita que trascienda los límites nacionales sin por ello anularlos. El moral point of view no puede autoeximirse del contexto que regula su peculiar perspectiva, pero tampoco debe permanecer cautivo de ella. De acuerdo, el punto de vista de Dios sería ciego si fuese asumido como una posibilidad humana, como si pudiese hacerse real al margen de nuestra propia finitud, pero el contexto sociocultural que ya siempre nos antecede es condición de posibilidad tanto de la autoconstitución personal y colectiva, que son siempre inseparables, como de una autocrítica y de una apertura a otros contextos cosmovisionales. De la dialéctica entre Moralität y Sittlichkeit no tendría que obtenerse ni el triunfo absoluto de Kant ni el de Hegel, sino el de una cierta conciliación entre ambos postulados. Voy a decirlo con palabras de Muguerza: “La mirada moral arroja siempre una visión en perspectiva, pero la concreción de dicha perspectiva no nos clausura en ella, impidiéndonos escapar a su angostura, ni mucho menos nos condena a ver el mundo exclusivamente a través de un agujero” (Javier Muguerza, “Los peldaños del cosmopolitismo”. En: R. Aramayo, J. Muguerza y C. Roldán (eds.), La paz y el ideal cosmopolita de la Ilustración, Madrid, Tecnos, 1996, pp. 359-360). Me gustaría recordar a este punto, también con Muguerza, que Kant asocia su última formulación acerca de una vida cosmopolita y una paz perpetua a la necesidad de que no se supriman las distintas eticidades constitutivas por medio de una respetuosa liga de naciones, un Völkerbund, es decir, que no se decrete la extinción cultural de los espacios mundanovitales. Con lo cual el cosmopolitismo kantiano ha de ser leído allende la hegeliana “impotencia del deber”, puesto que aquél acepta las diferencias, mas sin apartarlas de una universalidad articulada en torno a un ius cosmopoliticum válido toto caelo. Brillantemente expresado por Muguerza, el kantiano es un cosmopolitismo por complejización, no un cosmopolitismo por vaciamiento (Cfr. op. cit., p. 363). Una acrítica regresión tribal como la mencionada líneas atrás puede tomar un rostro personal y colectivo; pero debido a que semejante regresión bien del yo, bien del nosotros, se nos hace más o menos imposible, este tipo de reencantamiento tendría que mantenerse dentro de los límites que señala una cultura laica, razón por la cual no podría derivar en ninguna clase de movimiento fundamentalista. Gracias a esta precaución metódica, Habermas (Israel o…, op. cit., p. 188) prescribe a las distintas comunidades de creyentes “la carga de mantener la secularización
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contra el imperio global de la técnica229 como contra la decisión sobrehumana de
mantenerse en el vórtice de la nada. A consecuencia del desplazamiento de los valores
trascendentes, el mismo orden político fue dejando de ser imagen del orden teológico230, y
del saber y el pluralismo de las imágenes de mundo sin menoscabo de sus propias verdades de fe.” Claro, pero en la traducción profana y comunicativa de la promesa de salvación habermasiana aún no se ve cómo decidir en caso de agudo conflicto entre la verdad de fe y una propuesta secular que la niega o devalúa. Ambas situaciones se muestran inconmensurables: en un trance de este talante el conflicto queda puesto, porque la mediación entre sendas experiencias vitales se nos muestra imposible, abriéndose así de nuevo las vías a un decisionismo difícil de superar y a una disociación dentro de la vida personal. Para decirlo con Habermas: “un intercambio discursivo conducido racionalmente no acaba siempre en un acuerdo (…) el disenso puede resultar persistente” (J. Habermas, Fragmentos…, op. cit., p. 52). Por fortuna, la esperanza de unanimidad no conduce necesariamente a la utopía de un acuerdo sin fisuras, como tampoco a un paisaje monótonamente urbanizado: las diversas eticidades y comunidades de fe argumentan desde su más caro y cercano territorio interpretativo, lo cual no obstaculiza categóricamente la producción de bien una ética de mínimos, bien de una política de mínimos. Hay severos obstáculos para una razón emancipadora, una de cuyas funciones sería la de sustituir las significaciones dejadas atrás por un Dios venido a menos. Asimismo, por otro lado, la experiencia posmoderna de la debilitación de todos los órdenes puede ser asumida teóricamente, y de manera mucho más difícil, prácticamente. Que se hayan multiplicado los juegos de lenguaje, así como la libre participación de los sujetos al interior de sus distintas semánticas, no significa una automática disolución de las redes ocultas del poder, ahora actuando a escala global, ni la relativización en acto de los órdenes sociopolíticos constituidos. Como tampoco significa la restitución efectiva de un yo irrenunciable e intransferible. La dificultad de llevar la “debilidad” hasta su praxis concreta consiste precisamente en que apenas se promueva “en toda la amplitud posible la conciencia del carácter convencional de los órdenes simbólicos, se vendría abajo (…) toda organización social” (Franco Crespi, “Ausencia de fundamento y proyecto social”. En: Gianni Vattimo y Pier Aldo Rovatti (eds.), El pensamiento débil, 2ª ed., Madrid, Cátedra, 1990, p. 360). El gran supermercado en que hemos convertido al mundo (así como la semántica que le sirve de compañía: la libertad y la autorrealización pasan por un consumo sin obstáculos, mientras el mismo mercado se encarga de preprogramar la obsolescencia de sus productos, con el fin de tener disponible el deseo de los sujetos, siempre rezagado en relación con la oferta de las vitrinas) no significa nada más la victoria de cierto tipo de liberalismo a escala global, sino también que el registro regulador de una vida con sentido o ha desaparecido o ha sido tomado por un orden contractual que ha mermado otras vertientes discursivas. Aquí no optamos por una elitización de los contenidos culturales y políticos, reservada a unos pocos, excluyéndose a los hoi polloi de dicho proceso; antes bien, se trata de procurar una cierta epistemización de la discusión colectiva, que tomaría lugar en los distintos espacios de la comunicación público-política, a fin de articular desde abajo los argumentos institucionalizables o juridizables que presionarán al sistema burocrático-administrativo. Asimismo, el telos habermasiano, anulado el gran poder unificador que antaño poseía la religión, corre por la vía de una secularización encargada de construir órdenes mínimos y universales de convivencia penetrados de un sentido elaborado colectivamente; la relativización generalizada de la posmodernidad, enfrascada en compromisos efímeros, parece apuntar más bien a prácticas individuales hedonistas. La trinchera permanente del sujeto posmoderno sería un yo desarraigado, puesto en el brete de absolutizar su compulsiva búsqueda de vivencias y entusiasmos a la moda. El tono protagórico, relativista y fragmentario de ciertas reflexiones contemporáneas, junto con sus lealtades caprichosas, me parece el abogado inconsciente de los privilegios establecidos, del establishment, pues, e impide ver, parafraseando a Benjamin y Adorno, la luz de la redención donde ésta se requiera, aunque no por ello dejo de reconocer la validez hermenéutica del contexto en la lectura de los textos.
229 “Max Weber hablaba de <<tradicionalización secundaria>> precisamente en relación con esos complejos técnicos que en la vida cotidiana no entendemos en su estructura, pero con los que acabamos familiarizándonos”. J. Habermas, Textos y…, p. 69.
230 Papini, refiriéndose al separatismo, bipolaridad o dualismo de Dante, esespirito eterno, escribe estas palabras: And the distinction between religious truth valid only in the supernatural sphere, and political truth valid in civil communities, presents a certain analogy with the Averroistic doctrine of the two truths.
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la política no se concibió más como imitatio Dei231.La ciudad terrena se acomodaríaen lo
sucesivo a los requisitos de tal(des)orden, hasta que un día232 no sintió la necesidad de
retornar a Dios:Éstedejó de serel fin último233y la redención definitiva de hombre y mundo.
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Es cierto que el altísimo poeta aun mantiene como ejemplar el modelo monárquico de la Iglesia al erigir su propio Imperium mundi, principado que está por encima de los demás principados temporales. Pero no nos engañemos. La operación llevada a cabo por el florentino desontologiza la vieja relación de subordinación en la cual el poder temporal se hallaba en estrecha dependencia del poder espiritual: el príncipe o el emperador eran sólo tales mediando la plenitudo potestatis Papae. Mas dicho separatismo no iría a parar en una democratización de las estructuras sociopolíticas de un mundo laical vindicado, sino en la absolutización del poder temporal dentro de los territorios nacionales. Si para el Pontífice había valido el adagio Papa a nemine iudicatur, para el príncipe o rey habría de valer éste, rex in regno suo est imperator, o éste: rex tamquam quidem corporalis Deus. Para el texto de arriba en itálicas, Giovanni Papini, Dante vivo, New York, The Macmillan Company, 1935, p. 245.
231 Cfr. Richard Dubreuil, "Préface". En: Tomás de Aquino, Petite somme politique: Antologie de textes politiques traduits et présentés par Denis Sureau, Paris, Pierre Téqui Éditeur, 1997, p. 23.
232Este día llegó hace rato hasta nosotros. Resultado de un horizonte estancado, desprovisto de proyecto histórico y de profundidad en relación con el porvenir, nuestro destino se consuma en eso que se denomina ‘nihilismo’, consorte de una heroicidad desnutrida que danza sobre el filo de un precipicio. Pero prefiero decirlo con las palabras de Volpi, idos los gigantes y pululando los enanos, fallecidos los grandes relatos custodios, metafísico-teológicos o no, “La modernidad parece haber llegado a un estado que podría definirse como una crisis de autodescripción”. (En cursivas en el original. Heidegger y…, op. cit., p. 203).
233 Cfr. R. Dubreuil, op. cit., p. 29.
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Enrique Alí González Ordosgoitti*
Pensar la Metafísica desde el “Espacio Imaginal” y el “Espacio Interior”.
Breves ejercicios.
Resumen
En este trabajo, concebido como breves ejercicios, intentamos pensar la importancia de la
Metafísica, desde los conceptos de Espacio Imaginal, del fenomenólogo de la religión, Corbin y de
Espacio Interior, del matemático Thom, pensando que tal reflexión nos ayudaría a comprender la
realidad del asiento del Imaginario, del Ideario y de la Memoria Colectiva de las Sociedades, ya
que cada una de esas dimensiones actúa según la lógica espacial.
Palabras Clave: Metafísica, Espacio Imaginal, Espacio Interior, Imaginario, Ideario, Mundus
imaginalis,Memoria Colectiva de las Sociedades. Corbin, Thom.
Thinking Metaphysics from "Imaginal Space" and "Inner Space"
Short exercises.
Abstract
This paper, conceived as short exercises, is intended to think about the importance of
metaphysics, from the notions of Imaginal Space of the phenomenologist of religion, Henry Corbin
and Inner Space, of the mathematician René Thom. Thinking that such reflection would help us
understand the reality of the place of the Imaginary, Ideology and Collective Memory of Societies,
as each of these dimensions acts as the spatial logic.
Keywords: Metaphysics, Imaginary Space, Inner Space, Imaginary, Mundus imaginalis, Ideology,
Collective Memory of the Societies, Corbin, Thom.
*Universidad Central de Venezuela - Universidad Católica Andrés Bello (UCAB) Caracas
94
Introducción
El presente trabajo se presenta como un breve ejercicio de reflexión sobre lo
discutido en clases con cierta bibliografía mínima, que a la vez fue confrontada con la obra
de Gómez Caffarena “Metafísica Fundamental” (1983) y algunas inquietudes propias.
Nuestro objetivo ha sido tratar de argumentar acerca de la necesidad actual de una
reflexión desde la Metafísica para tratar de comprender mejor la hipercomplejidad (en
términos de Morin) de nuestra realidad. Sabemos que nuestra reflexión es apenas
embrionaria, pero nos atrevemos a escribirla, pues está sólo destinada a cubrir las
exigencias de un breve ejercicio de análisis.
Metafísica y posibilidad de conocer.
La Metafísica es una palabra que ha sufrido una trayectoria difícil en el
pensamiento occidental. Desde que fue acuñada por el organizador de los libros de
Aristóteles en el siglo I a.C, quien habiendo clasificado primeramente los libros en los que
el autor se refería a la parte de la realidad llamada física (phisys), los siguientes libros
simplemente los agrupó bajo el nombre de meta-física (más allá de la física). Tal nombre
no hubiese pasado de ser mero recuerdo anecdótico, sino fuera porque su pervivencia en el
tiempo nos indica que su aceptación posterior fue debida, indudablemente, a que pareciera
significar algo permanente, algo que no es prescindible, algo que efectivamente se
encuentra más allá.
Los avatares de la Metafísica la han llevado desde épocas, en las cuales no se ponía
en cuestión su pertinencia para significar una parte de la realidad (podemos por ejemplo
señalar la estabilidad conseguida en el pensamiento filosófico medieval), hasta épocas en
las cuales se ha cuestionado duramente que la misma aluda a la realidad. Esta última
situación comenzó a manifestarse en las corrientes del pensamiento originadas por el
Renacimiento, tendencia que se acentuará en la medida que aumente el desarrollo de la
ciencia y técnica moderna, alcanzando sus grados máximos en los siglos XIX y XX. En la
actualidad –tímidos inicios del siglo XXI- el peso aplastante del siglo anterior apenas ha
comenzado a disminuir, en una tendencia que proviene desde los años `80, producto
fundamentalmente de las debilidades, que cada vez más presentan las ciencias al momento
de establecer verdades o simples certezas. El predominio cada vez mayor del principio de
95
incertidumbre abre brechas, no sólo sobre las fortalezas cognoscitivas de las ciencias, sino
sobre la capacidad humana de conocer (el concepto de hipercomplejidad desarrollado por
Edgar Morin, expresa muy bien esta situación), e incluso, sobre el qué es posible entender
hoy por “lo físico”.
En este breve trabajo queremos detenernos en la importancia de la Metafísica
(entendida en su definición más elemental) para una proposición gnoseológica, obviando
por razones de espacio, otros caminos del conocimiento en los cuales la Metafísica tiene
tanto que decir, como lo son la ontología y la teología.
Conocimiento y definición de realidad.
Podríamos comenzar con una frase lógica que pudiera lucir tautológica, para definir
la relación entre conocimiento y realidad: sólo puede conocerse lo que es real, pues lo que
es irreal no es posible que sea conocido. El problema comienza cuando nos preguntamos
qué es la realidad: lo físico, nos dirían los filósofos presocráticos (entendiéndolo como
algo más abarcante de lo que hoy llamaríamos físico); las ideas, respondería Platón; el
mundo astral y el sublunar, contestaría Aristóteles, tratando de indicar dos tipos de
naturaleza, incorruptible y corruptible respectivamente. Finalmente en la época moderna se
gestará una polarización entre el idealismo de la Europa continental y el empirismo de las
islas británicas, ejemplificados por Descartes y Hume.
Estos conceptos de realidad le otorgarán importancia distinta a la noción de lo físico,
que irá desde la relativización de la misma por parte del cartesianismo, a la absolutización
que hará el empirismo británico. En el primer caso, se abre un portal por donde pudiera
colarse la pertinencia de la existencia de la Metafísica, mientras que en el segundo caso,
termina por negarla por carecer de entidad. El empirismo británico, que alcanza una de sus
mayores cimas en Hume, es más de cien años posterior a Descartes y a su vez acompaña
muy de cerca el desarrollo científico y técnico de los siglos XIX y XX, de tales
condiciones se desprende el que haya sido el empirismo –en sus diversas corrientes- la
filosofía dominante en el pensamiento occidental y por lo tanto, se haya procedido al
acorralamiento de la Metafísica, asumiéndola como algo prescindible, como simple etapa
96
en la evolución del pensamiento (recordar que Comte le otorga el escalón superior después
de la religión y el inmediatamente inferior a la ciencia, paradigma del verdadero
conocimiento).
Esta situación de hegemonía del empirismo pudo mantenerse incólume, mientras
las ciencias ejercían el predominio en la producción de verdades y certezas, pero cuando
tal situación comenzó a declinar desde el tercer cuarto del siglo pasado, el
resquebrajamiento de la confianza en las ciencias condujo a un nuevo énfasis en
preguntarse: cuáles son las posibilidades ciertas de conocer.
El empirismo se situaba en una línea epistemológica que privilegiaba el concepto de
realidad anclado sólo en lo físico, lo perceptible por los sentidos, lo cual daba origen a una
especie de “realismo”. La realidad se suponía ya dada, en términos fenoménicos: “lo que
se aparece ante sí”, negando la existencia de otra parte de la realidad definida por Kant,
como “la cosa en sí”. Este realismo había comenzado a ser cuestionado por los herederos
de Descartes, quienes al hacer énfasis en el pensamiento y en el sujeto que piensa, unido a
una fuerte crítica que advertía de las limitaciones de los sentidos para conocer, habían
abierto la posibilidad de pensar que la cosa que era objeto del conocimiento no era algo
dado, no era lo que los positivistas del XIX llamaban “un hecho”, sino que esa “cosa” era
una construcción del sujeto individual y extremando, del sujeto social, es decir era algo
construido subjetivamente.
Esta brecha abierta por Descartes será ensanchada por sus sucesores en el siglo XX,
quienes al demostrar que lo empírico, lo sensible, lo físico, es una construcción del sujeto,
explícitamente demostraban la existencia de algo más allá de lo físico, es decir, una
especie de posibilidad ontológica de la meta-física. Por supuesto que esto era una
consecuencia no deseada o al menos no buscada por la crítica epistemológica, razón por la
cual habrá oposición a que se extraigan todas las consecuencias posibles, de manera
especial, la real existencia de algo más allá de lo físico.
La meta-física se revelaba como el lugar desde donde se origina el conocimiento del
mundo físico -una reminiscencia platónica no del todo adecuada- y la realidad se amplía
hasta abarcar tanto lo físico como lo meta-fisico. Caminando por el sendero abierto,
nuevas reflexiones se sumarán, ya no sólo a insistir en que el sujeto que piensa construye
97
las cosas sobre las que piensa, construcción entendida como que las hace inteligibles a
través del lenguaje (no a la manera de Berkeley y su idealismo extremo que ponía en
cuestión la existencia misma de la realidad física, acentuando la idea de subjetividad). El
sendero contempla la aceptación de la realidad física y de la realidad meta-física que se
construye con la razón y la mente del sujeto que piensa. Pero además ahora también se
pregunta sobre el propio sujeto que piensa, tratando de descubrir cual es la naturaleza ya
no de lo pensado (las cosas), sino del que piensa, de la razón, de la mente, del
pensamiento.
Esta nueva dirección está en el origen de la corriente llamada Filosofía de la Mente,
pero hay otros nichos de reflexión que apuntan a un análisis fenomenológico del propio
acto de pensar y del ente que supuestamente soporta el acto de pensar, cuál sería la Mente.
Las interrogantes más sugerentes han surgido de formulaciones lógicas sobre el
pensamiento que luego se han engarzado con disciplinas como las matemáticas y las
religiones comparadas. Se comienza con las aseveraciones lógicas encadenadas siguientes:
1) todo lo que existe ES y todo lo que ES, ESTÁ, pues no puede pensarse en algo
que sea y a la vez no esté, y todo lo que ESTÁ, está en el Espacio;
2) el pensamiento existe, el pensamiento ES y como todo lo que ES, ESTÁ, ¿dónde
está el pensamiento?, lógicamente habría que decir que está en el espacio, ¿pero cuál
espacio?, desde las matemáticas y las religiones comparadas nos vienen respuestas
que comentaremos brevemente.
Pero antes nos gustaría insistir en la validez epistemológica de las aseveraciones
lógicas realizadas anteriormente, pues pudieran tratar de descalificarse diciendo que la
Mente y el Pensamiento son simplemente términos convencionales que no tienen ningún
ser propio, pues tal asignación de ser sería hipostaziarlos. Pero a esa respuesta les
contestaríamos que, siguiendo la dirección abierta por Kant acerca de la necesidad de la
crítica –llevando al máximo desarrollo la duda cartesiana- estamos obligados a
preguntarnos por todos los componentes del proceso de conocimiento, sin inhibirnos ante
términos que puedan lucir convencionales, refrendados por la tradición.
98
El Espacio Imaginal y el Espacio Interior: la reivindicación de la Metafísica.
El desarrollo de las ciencias demostró las limitaciones de considerar a lo físico como
la única realidad, empezando por la primera limitación que significa, que lo físico sólo es
inteligible a partir de que el sujeto lo construye, por lo que abrió caminos para indagar
acerca de la realidad más allá de lo físico, no sólo la que pudiera estar representada en la
propia subjetividad del sujeto pensante, sino en aquella que pudiera objetivamente ser
considerada como existente distinta al sujeto, aunque no fuese física en el sentido
convencional utilizado por las ciencias desde el siglo XVIII, pudiendo ser llamada
metafísica o menos problemáticamente, un nuevo tipo de realidad física no perceptible por
los sentidos (que podría cobijarse entre algunos términos como el de energía, en el sentido
de la física moderna). Esta nueva realidad física o –preferimos- metafísica, la vamos a
ilustrar con los conceptos de Espacio Imaginal, propuesto por Henry Corbin desde la
disciplina de Religiones Comparadas y de Espacio Interior, acuñado por el matemático R.
Thom y que Corbin utiliza para confeccionar el suyo.
El concepto de Espacio Imaginal lo hemos tomado prestado de Henry Corbin,
famoso investigador de las Religiones, quien acuñó el concepto de Mundus imaginalis.
Este Mundus Imaginalis se convierte en un a priori de lo imaginario humano:
“Lo que Kant había llevado a cabo en la famosa Estética trascendental, a saber, elucidar las condiciones a priori… de toda intuición fenoménica, de lo que los físicos de nuestro tiempo llaman `lo observable´ -con la exclusión de lo ´representable´, expulsado por Kant al otro lado del muro infranqueable de la metafísica-, Corbin y Eliade van a hacerlo, con gran audacia, para la totalidad de las representaciones posibles de lo imaginario humano, promovido, en terminología corbiniana y al objeto de diferenciarlo de la simple ´ficción´, al ámbito de lo `imaginal´”.(Durand, 1995: 110)
Corbin buscará la creación de un espacio propio para la expresión de lo
sagrado, espacio que pensamos debe incluir todo lo imaginario:
“En particular, para que la religiosidad se manifieste con la intensidad y la universalidad que actualmente se le reconoce y para que lo sagrado pueda
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epifanizarse en teofanías, tiene necesidad de un espacio y un tiempo que no son ya los del vacío y la indiferencia geométrica de Euclides –observemos que las ´representaciones´ de la física contemporánea, a partir de Einstein, no se contentan ya con este espacio perceptivo- ni los de la indiferencia y el tiempo de los relojes de la física clásica newtoniana, ni la `continuidad´ de la duración bergsoniana; como escribió Bachelard, nuestros físicos son no euclidianos, no lapacianos, no newtonianos. Corbin establece la cartografía –por decirlo así- de un espacio, un topos, que permite al simbolismo de lo religiosusextenderse y formularse: el mundus imaginalis…”. (Durand, 1995: 110-111)
Corbin sustentará su concepto de mundus imaginalis a partir de sus estudios sobre el
islam chiíta y de su continua oposición al legado aristotélico:
“El mundus imaginalis, desterrado de Occidente por la adopción imprudente por parte de la Iglesia de la metafísica, la lógica y la física aristotélica, constituirá por el contrario, en el Oriente islámico, el lugar mismo de la hermenéutica de la Palabra revelada”. (Durand, 1995: 112).
Desde el pensamiento chiíta lo definirá:
“El mundus imaginalis… es un ´mundo intermedio´.., un ´intermundo´entre el mundo de las puras formas inteligibles, de las inteligencias querubínicas, el jabarut, y el mundo sensible.., que es el dominio de las cosas materiales y, por tanto, perecederas (molk)”. (Durand, 1995: 112)
Corbin se siente heredero de toda una tradición oriental marginada pero activa desde
principios del segundo milenio, por lo que su proposición no pretende mayor novedad,
salvo la de traer a Occidente la riqueza imaginativa del Oriente islámico, ayudando así a
combatir las limitaciones occidentales:
“Del siglo XII… a nuestros días… hay una continuidad tenaz en la afirmación, la confirmación y la exploración de este mundus imaginalis, exactamente al contrario del desarrollo de nuestras teologías, psicologías y epistemes occidentales´… Pues el mundus imaginalis, mundo intermedio, suprime las irreductibilidades de los dualismos tan tenaces en Occidente como el de espíritu y cuerpo. El imaginal es `el mundo donde
100
se corporifica el espíritu´, así como, a la inversa, `el mundo donde se espiritualizan los cuerpos´.” (Durand, 1995: 112)
Nos advierte Durand sobre la sinonimia de mundus imaginalis de Corbin y
espacio interior del matemático contemporáneo R.Thom:
“Precisemos: esa intuición continua del ´Oriente´ islámico que Henry Corbin descubre para nosotros es exactamente esa noción del `espacio interior´ -es decir, en términos de simbología, del `espacio del significado´- que redescubre en nuestros días un matemático como R. Thom”. (Durand, 1995: 112)
La existencia de este mundus imaginalis, de este Espacio Imaginal, plantea de suyo la
existencia de otros espacios:
“(…) hay dos espacios: el de las localizaciones `sobre los mapas geográficos´, en el que las distancias cuentan más que los puntos de partida o de llegada, y el paradójicamente no localizable –el ` no donde ´ ,… la u-topíaen el sentido fuerte del término-, en el que cuentan más los puntos de llegada o de salida, en el que `aparecen´ instantáneamente las formas, los cuerpos sutiles, en una especie de `no-separabilidad´, una no-distancia, dirían los físicos contemporáneos que conocen también la lógica de esos procesos”. (Durand, 1995: 112-113)
Ese Espacio Imaginal y ese Espacio Interior, en donde sólo existen los puntos de salida y
de llegada pero no la distancia recorrida –como sucede con el pensamiento: donde pensamos
estamos, sin saber cómo hemos llegado- es tan real como el otro Espacio y por ende tiende a
comportarse de igual manera, tanto en su Estructura Abstracta como en la Concreta. Es el
Espacio Imaginal y el Espacio Interior, el asiento del Imaginario, del Ideario y de la Memoria
Colectiva de las Sociedades y cada una de esas dimensiones actúa según la lógica espacial. Y
ambos espacios están más allá de lo físico, son espacios metafísicos, cuya sola presencia
testimonia la necesidad de elaborar una Metafísica que los comprenda.
101
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102
María Guadalupe Llanes*
Agustín de Hipona y la Naturaleza Humana**
Resumen
Toda la vida de San Agustín fue una intensa búsqueda de la definición del hombre.
Recorrió en sus meditaciones las tres direcciones que acotan el campo de la investigación
antropológica: el ser del hombre, su perduración más allá de la vida y el sentido de su
existencia. Él descubrió que la naturaleza del hombre es “dialéctica”: es un ser que está en
un mundo hecho para él, pero él es hecho para Dios. Como no hay una adecuación entre su
‘ser en’ y su ‘ser para’, el hombre se convierte en un discurso abierto infinitamente, cuyo
final trasciende sus posibilidades. Además, el hombre ocupa un lugar intermedio en la
configuración ontológica del universo agustiniano, un medio entre la Nada y el Todo, entre
el cuerpo y el Creador del sí mismo y del cuerpo. De hecho, en la Enarración al Salmo 109,
explica así la condición mortal, finita, del ser humano: “Como el torrente recoge las lluvias
y se hincha, salta, se despeña, y corriendo acaba su carrera, así es todo el curso de la
mortalidad… el género humano, de lo oculto va apareciendo y corre; con la muerte otra vez
se oculta. En el intermedio resuena y pasa”. Es decir, el hombre es un murmullo entre dos
abismos.
Palabras clave: ser del hombre, naturaleza dialéctica, ser en, ser para.
Agustine of Hippo and human nature
Abstract
The life of St. Augustine was an intense search for the definition of man. He studied
the three directions that delimit the field of anthropological research in his meditations: the
being of man, his endurance beyond life, and the meaning of their existence. He discovered
*María Guadalupe Llanes (Universidad Central de Venezuela) **Conferencia dictada en las IX Jornadas de Investigación Humanística y Educativa. Caracas, 13 al 16 de noviembre de 2006.
103
that the nature of man is "dialectical": he is a being that is in a world made for him, but he
is made for God. As there is not a match between 'being in' and 'being for', the man
becomes a speech open infinitely, the end of which transcends its possibilities.
Furthermore, humankind has an intermediate place in the ontological configuration of the
Augustinian universe, a medium between nothing and everything, between the body and the
creator of the self, and of the body. In fact, in the Enarracion to the Psalm 109, explains the
mortal and finite condition of the human being: "As the stream collects rain and swells,
jumps, falls, and running ends its career, so is the entire course of mortality... the mankind,
from the occult will appear and run; with death again is hidden. It resonates in the
intermediate and passes". I.e., the man is a whisper between two abysses.
Keywords: Man’s Being, Dialectical Nature, To be In, To be For.
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“Me he convertido para mí mismo
en un campo de dificultades y de abundante sudor”;
sin embargo,
“no hay cosa alguna más cercana a mí que yo mismo”234
Introducción
San Agustín se plantea la cuestión antropológica con una profundidad de abismo. El
hombre es un enigma para sí mismo que aun así quiere explicar su ‘ser’, su lugar en el
tiempo y el sentido de su existencia. El ser humano es un animal en busca de sentido, es
autoconsciente y se piensa. Pero, Agustín descubre que pensándose a sí mismo no puede
abarcar todo lo que él mismo es235 y afirma:“Sondeas la profundidad del mar. ¿Pero hay
acaso abismo más profundo que el de la conciencia humana?”236 Se refiere a toda
conciencia humana, la de los buenos y los malos: “Está oculto el corazón bueno, está oculto
el corazón malo: un abismo hay en ambos, pero están patentes a los ojos de Dios, a quien
nada se oculta237… todo hombre, aunque sea justo, aunque haya adelantado en algunas
cosas, es un abismo”.238
Un abismo, imagen recurrente agustiniana, se caracteriza por la ausencia de luz, por
su contenido de tinieblas. Así es en el hombre la oscuridad que lo conduce a la nada. Pero
en el fondo de su alma reside una Luz. En efecto, Dios hizo del hombre un espejo para
reflejar su luz y salvarlo de su propio abismo. La vía de ascenso hacia el conocimiento de
Dios se convierte en una vía de descenso hacia el fondo del abismo de la conciencia. Y ahí
es donde mora la Verdad, Dios. Luego, Dios ‘es’ en tanto se le descubre por medio de un
diálogo del alma consigo misma. La conciencia se topa con lo divino en la “memoria Dei”
y entiende que aquello que halló la trasciende. El Ser eterno ‘es’ Dios, entonces, cuando la
conciencia lo afirma trasciende sus propios límites.
En otras palabras, el ‘Ser que es’ es ‘Dios’ cuando un espíritu humano lo descubre y
reafirma su existencia extramental, cuando lo reconoce trascendente y razón última de su
234Confessiones X, XVI 235Confessiones X, 8 236Enarrationes in Psalmos76, 18 237Enarrationes in Psalmos134, 16. 238Enarrationes in Psalmos41, 13.
105
propia conciencia. Dios ‘es’ eternamente y nuestra naturaleza consiste en encontrar su
huella. Ésta no es, tan sólo, una tendencia subjetiva del hombre, es el destino que acompaña
ontológicamente a la esencia misma del alma. Encuentra aquí Agustín la paradoja que
acompaña al hombre mientras vive: es un ser que “está en el mundo hecho para él, pero él
es hecho para Dios, que no es el mundo”.239
Al estar hecho para Dios en un mundo que no es Dios, pero que se le ofrece como
deseable y como camino para alcanzar su verdadero fin, el hombre es un discurso abierto,
en busca de la unidad, de su propio lugar, en fin, de su humanidad. Hacia allá lo conduce su
peso, como a todas las cosas en el universo. A diferencia de los otros seres cuyo peso se
resume en fuerzas naturales, el peso del hombre es el deleite, que satisface las pasiones, y el
amor, que resume la acción de la voluntad. El peso ordena, impele a cada ser hacia su
centro de reposo. Y el hombre busca también su paz y descanso en el orden que es
adecuado a su naturaleza, en Dios.
Ante esta situación extraña de la naturaleza íntima y única del ser humano, cabe
preguntarse: ¿Puede el hombre alcanzar la felicidad y la libertad mientras vive en este
mundo?, o ¿sólo podrá alcanzar la paz en una vida ultraterrena? ¿Es su naturaleza un
impedimento tan fuerte que haga imposible la consecución de su fin? ¿Por qué haría Dios al
hombre con un fin que no puede alcanzar?
Este ensayo se propone hacer una breve revisión de las respuestas a estas
interrogantes.
1- Modo, especie y orden (o medida, número y peso).
La ontología agustiniana propone un universo cuyos seres, materiales y espirituales,
poseen una estructura general, cuyas categorías constitutivas son el modo, la especie y el
orden, que corresponden al trío bíblico: medida, número y peso. Así lo dice Agustín:
Nosotros los cristianos católicos adoramos a Dios, de quien proceden todos
los bienes, grandes y pequeños; de Él procede todo modo, sea grande o pequeño;
239Sciacca, M. San Agustín, Barcelona, Ed.Miracle, 1957.
106
de Él, toda forma o especie, sea grande o pequeña; de Él, todo orden, sea pequeño o
grande.
Porque todas las cosas, tanto mayor bien encierran cuanto son más moderadas,
hermosas y ordenadas; y cuanto menos moderadas, hermosas y ordenadas son, tanto
menos bienes tienen. Las tres cosas, pues: el modo, la forma y el orden –y no
menciono otros innumerables bienes porque se reducen a éstos-, estas tres cosas,
digo, conviene saber: el modo, la forma y el orden, como bienes generales, se hallan
en todas las cosas hechas por Dios, lo mismo en las espirituales que en las
corporales. Dios está sobre todo modo, toda forma y todo orden, y no está encima
sobre espacios locales, sino con una inefable potencia, porque de Él procede todo
modo, toda forma y todo orden.
Donde estas cosas están derramadas con largueza, hay allí grandes bienes;
donde escasean, son también menguados los bienes; donde faltan, no hay bien
alguno. Asimismo, donde relucen estas cosas, allí hay grandes naturalezas; donde
están regateadas, son pobres también las naturalezas, y donde no existen, tampoco
hay naturaleza alguna.240
El ‘modo’ se refiere a lo que constituye una cosa, a su existencia. Toda naturaleza
posee un ser característico en el cual dura, afirma Agustín. La esencia y la existencia son
otorgadas por Dios y son lo que se manifiesta en primer lugar. En el modo está incluida la
‘unidad’. Ser es ser uno, es decir, todo lo que existe tiende a la unidad estructural, en el
caso de las criaturas; o es la unidad simple, en el caso de Dios.
La composición estructurada y estable de las cosas, en medio del cambio, explica este
universo dinámico, como dice Agustín:
“porque las cosas nacen, y mueren, y naciendo, casi comienzan a ser, y crecen para llegar a su perfeccionamiento, y cuando son perfectas envejecen y fenecen. No envejecen todas, pero fenecen todas. Pues cuando nacen y tienden al ser, con tanta mayor prisa caminan al no ser. Tal es su manera de ser,” (su modo)“que Vos les habéis dado, porque son partes de las cosas que no coexisten jamás
240De civitate. Dei XII, 5.
107
simultáneamente, sino que por la alternativa de su desaparición y sucesión contribuyen todas a componer en todo de que forman parte”.241
Agustín afirma que las cosas “crecen para llegar a su perfeccionamiento”, es decir,
todos los entes mudables de este universo tienen como fin, como propósito fundamental,
actualizar todas sus potencialidades para lograr ser perfectos y así honrar la Perfección
Suprema de su Creador. Hay que tener presente que, en la ontología agustiniana, la forma
no es una actualización completa, en un solo instante, de la materia prima; más bien, esa
estructura que es fundamento del ser, la forma, se actualiza paulatinamente, desde la razón
seminal que es la misma forma incoada, hasta la perfección de la forma completamente
actualizada.
Pero la perfección significa medida. Ni lo excesivo ni lo escaso son perfectos. “En
medio de los extremos está el modo, esto es, lo que basta”, añade Agustín.
En efecto, las criaturas no tienen un fin natural para el cual no estén equipados, por
supuesto que Dios crea a cada ser con un fin, pero le da las cualidades necesarias para
alcanzarlo. El modus tiene que ver con la perfección, pero también con la medida que se
ocupa de que nada falte ni sobre al ser en la consecución de su propósito.
Además, todos los seres con sus respectivos fines forman parte del plan total divino,
con un solo fin último.
El modo y la medida nos ofrecen una visión ontológica primaria de los seres y dan
testimonio de un orden esencial, manifestado en todo lo creado por una mente que piensa,
con sabiduría infinita, la complejidad de este universo activo deviniendo hacia la plenitud
de su fin último: Dios mismo.
La medida fija, también, los límites entre Creador y criaturas. Define hasta dónde
puede llegar el ser participado para que no se confunda con el Ser que ‘es’, ni en Sí mismo,
ni en Su actividad. Así, el ser finito tiene una carencia esencial de ser en la medida en que
participa más o menos del ser y eso se traduce, moral y ontológicamente, en carencia de
bien, es decir, tendencia hacia el mal. El mal, así concebido como ausencia de bien, no
241Confessiones. IV, 10. (resaltado nuestro)
108
tiene valencia óntica; por ello, no puede ser constitutivo del Ser pleno, simple, cuya esencia
consiste en ser absolutamente, en completa actualidad, en quien nada puede faltar o estar
disminuido.
El ‘modo’ de ser de cada cosa, su modus, queda apropiadamente establecido gracias a
la ‘medida’ que determina,asimismo, la proporción ontológica, la congruencia en la
relación entre sus partes. La medida está enlazada con el número y la especie. En efecto,
species, ordo, son constantes ontológicas íntimamente relacionadas, inseparables, en cada
naturaleza, y cada una conduce a las otras dos.
Sobre la especie o forma dice Agustín:
“De Dios procede aun la más insignificante especie, y lo que de la especie se afirma vale igualmente de la forma, porque no sin razón para alabar algo se emplean como equivalentes ambas palabras: nequeenim frustra tamspeciosissimusquametiam formosissimus in laude ponitur”. 242
La forma es el principio de la distinción y el ornato en las criaturas. Hay dos tipos de
formas, según Agustín: la aristotélica intrínseca a las cosas y la platónica trascendente,
modelo de las cosas, que está en el Verbo divino.
El mundo aparece a partir de un proceso, iniciado por Dios, en tres etapas: colere,
distinguere, ornare (crear, distinguir y adornar) La formación incluye la distinción y el
ornato, y es llevada a cabo por el Verbo. Ciertamente, el Padre crea la materia a partir de la
nada y el Verbo se ocupa, como obrero maestro, de su formación, Primero con las razones
seminales, después éstas se actualizan progresivamente, siempre bajo el control del poder
de Dios que no permite la intromisión del caos,ni de lo nuevo autónomo, en su universo.
El Verbo realiza la formación ontológica de los seres en tres momentos, como lo
explica Pegueroles:
“El Verbo: 1º) llama a sí la materia informe (vocatio); 2º) ésta se vuelve hacia su forma o idea en el Verbo (conversio); y 3º) queda entonces formada (formatio, illuminatio). La formación ontológica resulta, pues, de una conversión natural”.243
242De vera religione. XVIII, 35. 243Pegueroles, J., “Naturaleza y persona en San Agustín”, Augustinus XX, 1975, pp. 17-28.
109
Además, la formación de las cosas está presidida por los números, de hecho la forma
se manifiesta por medio de números. Agustín enfatiza esto, cuando aclara que todo lo
creado posee ser porque tiene números244. Sin los números las cosas no podrían existir, sin
cierta concordia que posibilite la constitución de su ser, es decir, sin forma:
“La vida, pues, desviándose… del que la creó,… y queriendo… gozar de los cuerpos…tiende a la nada: tal es la maldad o la corrupción; no porque el cuerpo sea nada, pues también él tiene su cohesión de partes, sin la cual no puede existir… Todo cuerpo posee como cierto reposo de forma, sin el cual no existiría… Los cuerpos poseen… su forma o especie, sin la cual no serían lo que son”.245
Entonces, el número evidencia la unidad, manifiesta que en ese ser está presente la
forma, pero ésta es el fundamento ontológico de la unidad. El número de una planta, por
ejemplo, es la manifestación perceptible por la razón de su cohesión interna, en virtud de la
cual todas sus partes, sus hojas, tallo, raíz, etc., coexisten en una unidad estructurada,
duradera y armoniosa.
Los números son también, desde el punto de vista ontológico, leyes de las cosas.
Organizan el movimiento de los seres creados, rítmicamente. El aspecto racional del
número es un testimonio de la racionalidad del Universo y de su Creador que debe ser una
Inteligencia absoluta, un Maestro del orden. Dice Agustín:
“porque si, contemplando lo mudable o con los ojos del cuerpo o con la consideración del ánimo, todo se presenta regulado por la fuerza de los números, quitada la cual se van al fondo de la nada, sábete que estas cosas son transitorias, con sus movimientos acompasados y la variedad distinta de sus formas, realizan como unos versos temporales; y que existe una Forma eterna e inmutable, ni contenida ni extendida por lugares, ni variable según los tiempos, por la cual son formadas estas cosas para realizar según los tiempos y obras los números de los tiempos y lugares”.246
El modo de ser de las cosas de este Universo creado consiste, entonces, en ser con
medida y en ser ordenadamente según la ley del número. Pero, además, otra ley rige cada
ser, la ley del peso, pondus. En palabras de Agustín:
244De libero arbitrio II, 16, 42 245De vera religione. 11, 21. 246De libero arbitrio. II 16, 44.
110
“El peso es cierto impulso o conato entrañado en cada ser, con que se esfuerza por ocupar su propio lugar. Tomas una piedra en la mano, sientes su peso, te hace presión en ella, porque apetece volver a su centro. ¿Quieres saber lo que busca? Suéltala de la mano: cae en tierra y allí descansa; ha llegado a donde tendía, halló su propio lugar. Otras cosas hay que se dirigen hacia arriba, porque si derramas agua sobre el aceite, por su peso se precipitará abajo. Busca su lugar, quiere ordenarse, pues cosa fuera del orden es el agua sobre el aceite. Luego hasta que logra su orden y lugar es inquietud y movimiento. Al contrario, quiebra una ampolla de aceite debajo del agua. Como el agua derramada sobre el aceite busca su lugar sumergiéndose, el aceite soltado debajo del agua sube arriba. ¿A dónde tienden igualmente el fuego y el agua? El fuego se dirige arriba, buscando su centro, y los líquidos buscan también el suyo con el peso. Y los mismo las piedras, las maderas, las columnas y la tierra con que está edificada esta iglesia”.247
Todas las cosas muestran un apetito por encontrar su centro y ese apetito está de
acuerdo con la naturaleza en la cual se manifiesta. A los animales los mueve un apetito
instintivo; a los elementos, fuerzas físicas y químicas de atracción o repulsión; al hombre
las pasiones y la voluntad. El peso, la fuerza ontológica que arrastra a las criaturas a su
debido lugar, que es el instrumento divino para la preservación del orden universal,
corresponde, en el caso del hombre, como vimos, al deleite y el amor. El deleite, propio de
las pasiones sensoriales y el amor, propio de la voluntad racional. Como dijo Agustín en su
célebre frase: “Mi amor es mi peso; adonde quiera que soy llevado, él me lleva”.248
Es fácil comprender como contribuye el peso a mantener el orden total de las
criaturas, en un mundo constituido por una intrincada red causal, dentro de un estricto
orden y con un marcado sistema de fines particulares orientados hacia un fin último. Una
red causal donde la Causa suprema es Dios. Pensemos en el tipo de causa que puede ser el
Ente primero. Si Dios es el único ser cuya esencia es existir, y causar es trasmitir el ser, de
modo tal que algo del ser de la causa pasa al ser de lo que sufre el efecto, y si ninguna causa
puede trasmitir aquello que no es; entonces, el primer efecto de Dios sólo puede ser el ‘ser’.
Por eso, crear es causar el ser. Y ser creado es recibir el ser y todo lo que se tiene como ente
creado, a partir de la nada. En efecto, el ente creado recibe su ser, su verdad y su bondad de
su Creador. Y este Ser absoluto rescata, constante e infinitamente de la nada a los seres que
247Enarrationes in Psalmos 29, X. 248ConfessionesXIII, 9.
111
oscilan entre el ser y el no-ser, y son, por ello, existencialmente dependientes mientras
existen.
Pero, además, las cosas se relacionan con un mundo anterior y trascendente a ellas.
Un mundo de ideas platónicas cristianizadas por Agustín:
“Si todo lo creó con ciencia, luego conocía las cosas antes de crearlas. De donde resulta una cosa maravillosa, conviene a saber: nosotros no conoceríamos el mundo si no existiera; pero si Dios no lo conociera antes, no podría existir”.249
Antes de crear el Universo, Dios ya poseía la idea eterna, inmutable, de aquel. Al
darle materia a ese Universo en potencia, al crear voluntariamente de la nada una
dimensión hilemórfica especular de las ideas en Su mente, no añadía nada a Sí mismo250. Él
continuó siendo todo en sí mismo. Más bien, estaba construyendo la posibilidad de
manifestarse como capaz de ser contemplado con otros ojos. Ahora, seres finitos, vacilantes
en su ser, pueden ver los vestigios de su Hacedor en las cosas, pueden ver a Dios. Entonces,
las almas pueden recolectar todas las evidencias racionales del Ser de Dios, antes de volver
a Él, después de su tránsito por este inestable modo de ser terrenal.
En otras palabras, las Ideas en el Verbo son eternas e inmutables, no han sido
formadas, pero todo lo que tiene forma, cambia y es finito, participa de Ellas y es noticia de
Dios. Es decir, la entera creación se convierte en innumerables cartas que hablan de Dios.
Esta es la doctrina agustiniana del ejemplarismo divino que retomará San Buenaventura
siglos después.
249De Civitate Dei XI, 10, 3. 250Gilson, en su libro El tomismo, págs. 153 y 154, explica, a la manera de Santo Tomás, este mismo asunto: “Tal vez se preguntará de qué modo pueden derivarse las criaturas de Dios sin confundirse con Él o añadirse a Él. La solución de este problema nos lleva al problema de la analogía. Las criaturas no tienen ninguna bondad, ninguna perfección, ninguna parcela de ser que no hayan recibido de Dios; pero también sabemos que nada de todo esto está en la criatura según el mismo modo que en Dios. La criatura no es lo que ella tiene; Dios es lo que tiene; es su existir, su bondad y su perfección, y por esta razón, las criaturas, aunque deriven su existir del existir del propio Dios, puesto que Él es el Esse considerado en absoluto, lo tienen, sin embargo, de una manera participada y deficiente que les mantiene a una distancia infinita del creador. Puro análogo del ser divino, el ser creado no puede ni constituir una parte integrante de él, ni adicionarse a él, ni restar de él. Entre dos grandezas que no son del mismo orden no hay una medida común, este problema es, pues, un falso problema; se desvanece desde el momento en que se plantea correctamente la cuestión.” Gilson, É., El tomismo, Ed. Eunsa, 2002, Navarra, España.
112
En la creación, es precisamente el modo de ser de los seres, su modus, el que habla
del Ser divino, y la forma, specie, de las cosas es reflejo de la Sabiduría de Dios. Pero
corresponde al peso, pondus, y al orden, ordo, manifestar la Bondad suprema. Dios que es
creador y, por ello, causa del mundo, siendo Bien supremo no puede producir efectos que
no sean buenos y ordenados. “Dios ha hecho todas las cosas, y las ha hecho por su Verbo,
porque son buenas”, dice Agustín.251 Si esto es así, cabe preguntarse: ¿de dónde proviene el
mal de un mundo creado por un Dios Bueno?
2- La irrealidad del mal frente a la acción humana.
En el macro-orden universal el mal tiene un lugar. Agustín, considerando el tema,
aprueba las palabras de Trigecio, quien asevera:
“Aunque la vida inconstante de los necios no se halla ordenada por ellos mismos, sin embargo, la divina Providencia la encaja dentro de un orden y la asienta como en ciertos lugares dispuestos por su ley inefable y eterna, sin permitirle estar donde no debe. Y así considerada en sí misma con un espíritu estrecho nos ofende y asquea por su fealdad. Pero si levantamos y extendemos los ojos de lamente a la universalidad de las cosas, nada hallaremos que no esté ordenado y ocupando un lugar distinto y acomodado”. A estas palabras Agustín añade un ejemplo: “¿Qué cosa más horrible que un verdugo? ¿ni más truculento y fiero que su ánimo? Y, sin embargo, él tiene un lugar necesario en las leyes y está incorporado al orden con que se debe regir una sociedad bien gobernada. Es un oficio degradante para el ánimo, pero contribuye al orden ajeno castigando a los culpables”.252
Cada ser humano es responsable de sus actos, por ellos tendrá vida o destrucción
como persona. Este ejemplo de Agustín no debe conducir a la idea, tan común hoy en día,
de que una persona como Judas no fue culpable de su crimen. El argumento a su favor
enmarca su mala acción en un drama divino, cuyo protagonista era Cristo y un
indispensable actor, Judas. El asesino necesario estaba predicho, Judas sólo hizo lo que
tenía que hacer para que Cristo pudiera cumplir con su labor mesiánica. Pero Dios jamás
profetizó que iba a ser Judas quien traicionara a Jesús, únicamente usó Su presciencia para
ver anticipadamente lo que pasaría en aquellos días.
251De Civitate Dei XI, 21. 252De Ordine II, 4, 11.
113
Lo que quiere dejar claro el Santo de Hipona es que la maldad no puede arruinar el
orden total del sistema de cosas que Dios ha ideado con un fin bueno. Pues, tal orden deja
un pequeño espacio para el desorden, es decir que en su estructura tiene contemplada la
inclusión de focos de desorden, sin que esto afecte a la totalidad. El universo agustiniano es
un todo ordenado con una plasticidad tal, que permite que, siendo el mismo a través del
tiempo, estén incluidos el cambio y el mal.
Ahora bien, lo malo particular no se hace bueno porque pueda existir dentro de la
bondad total, más bien, aunque no afecta al conjunto, tiene que rendir cuentas de su propia
maldad. La voluntad libre de Judas lo llevó a realizar sus actos malos y, por causa de su
libertad, tuvo que rendir cuentas por sus acciones.
3- ¿En qué consiste la libertad de la voluntad?
Como hemos visto en los subtemas anteriores, y a modo de resumen, diré que la
visión metafísica agustiniana del universo es optimista: todo en él está perfectamente
ordenado y tiene un único fin. El fin, el sentido, del mundo es dar a conocer a Dios a las
criaturas racionales, que fueron hechas a imagen y semejanza de su Creador. El mundo es
el medio por el cual las almas ascienden hacia Dios. Y la relación triple entre Dios y las
criaturas la explica San Buenaventura, en armonía con el espíritu agustiniano, cuando dice:
“Por lo que dice en cierto peso, número y medida, demuéstrase que la criatura es efecto de la Trinidad creadora en el triple género de causalidad, a saber: eficiente, por la cual recibe la criatura unidad, modo y medida; ejemplar, a la que debe la verdad, la forma y el número, y final, de la que se origina la bondad, el orden y el peso. Las cuales propiedades se hallan en todas las criaturas, como vestigios del Creador, sean corpóreas o espirituales, sean compuestas de materia y espíritu”.253
Entonces, los seres humanos, además de ese modo de ser dentro del orden universal
que constituye su primer nivel de realidad, el natural necesario;tienen otro nivel de realidad
que es su vida personal, por la cual son libres. El hombre es animal racional mortal por su
constitución ontológica, pero se hace persona al hacer expreso el conocimiento y amor
impresos en su alma, y sin esta segunda formación no es verdaderamente humano, no es un
hombre sabio y bueno.
253San Buenaventura, Breviloquium II, c. 1.
114
Tanto el entendimiento como la voluntad tienen que formarse para producir el
segundo nivel de realidad del hombre. El entendimiento logra su formación en tres grados,
como explica Pegueroles254. El primer grado es un conocimiento dado, connatural, un
sapere, impreso en la memoria de las nociones universales. El segundo es un conocimiento
expreso, o cogitatio, de la sabiduría impresa, es progresivo, verdadero y resultado de una
“conversión libre”. El tercer grado es de plenitud o perfección, donde el conocimiento
expreso “adecua el conocimiento impreso… en la memoria”.
La formación de la voluntad es consecuencia, asimismo, de un triple proceso. En
palabras de Pegueroles:
“El fin de la formación de la voluntad es el mayor amor expreso verdadero (dilectio) posible del Ser verdadero. Pero no es el progreso en un mismo amor, sino el paso a un amor distinto.
Formación primera, impresa, natural. Consiste en un amor necesario del Ser verdadero como bien-para-mí (vellebeatevivere). Es el liberumarbitrium.
Formación segunda, expresa, personal. Consiste en algún grado de amor al Ser verdadero como bien-en-sí (vellebenevivere). Es la libertas en algún grado. La libertas será mayor o menor según que el amor al Ser verdadero bien-en-sí será más o menos necesario.
Formación plena o perfección. Es un estadio ideal en el cual se da adecuación de las dos voluntades, la voluntad de la felicidad y la voluntad de la virtud, en el sentido de que el hombre ama el Ser verdadero como bien-en-sí con la misma necesidad con que lo ama como bien-para-mí”255.
Si el peso es una ley de los seres corporales y espirituales de este Universo, lo es por
lo tanto, también, del hombre. El peso o amor hacia su centro, Dios, mueve a la voluntad
del hombre. Es decir, la voluntad está, por su naturaleza, inclinada hacia la felicidad, y ésta
es Dios. Y en realizar su naturaleza y seguir su peso, en realizar su amor, se perfecciona el
libre albedrío para llegar a ser libertad.
La naturaleza humana, que debe trascender lo natural para llegar a ser persona, es
voluntad libre y entendimiento. Agustín define la voluntad humana como un movimiento
del ánimo, orientado por el entendimiento pero sin coacción alguna, que busca conservar
los bienes que posee y adquirir otros relacionados con la felicidad. Es verdaderamente libre 254Pegueroles, J., “Naturaleza y persona en San Agustín”, Augustinus XX, 1975, pp. 17-28. 255Ibid.
115
una voluntad que quiere como un ‘bien en sí mismo’ lo que ya quería con su libre albedrío
como ‘bien para sí misma’.
El ‘bien en sí mismo’ que produce paz y máxima felicidad, que coloca en su centro al
hombre, según su orden y peso, es Dios. Por eso, la voluntad guía por su peso, el amor, a la
persona humana hacia su Creador. Y en ese movimiento el hombre se hace verdadera y
plenamente libre, verdadera y plenamente persona.
Podemos formular ahora la respuesta agustiniana a las preguntas que aparecen al
principio de este ensayo. El hombre puede sobreponerse, en el ejercicio de su libertad, y
con auxilio de la gracia, a su paradójica naturaleza, a su condición de ser creado en un
mundo hecho para él, mientras que él está hecho para Dios. Puede equilibrar sus apetitos
mundanos y dejarse impulsar por su auténtico amor, su fin, el bien que le es propio. El
hecho de ser creado para Dios, hace del hombre un ser insatisfecho con los bienes finitos,
materiales, hacia los cuales se inclina irremediablemente; pero Dios le muestra el camino
hacia el Sumo Bien y abre las puertas del abismo de la conciencia humana dejando entrar
Su luz, para que encuentre la felicidad a la cual su propia alma libre se encamina por la ley
de su peso.
Es infeliz el hombre que no sigue su destino de ser libre, el que vive como hombre
exterior y no busca la sabiduría del hombre interior. Porque la libertad no es la capacidad
de elegir entre muchos bienes finitos, sino la disposición firme de alcanzar el fin verdadero
del hombre, el bien infinito trascendente para el cual fue hecho.
116
Alejandro J. Molina M. *
¿Es la Contingencia una esencia? Una revisión a la teoría
de la contingencia de Richard Rorty
Resumen
En el siguiente artículo intentaremos mostrar cómo la definición de Contingencia
individual, dentro del discurso de Richard Rorty, genera ciertos problemas. Este autor
menciona que debemos deslastrarnos de las siguientes dicotomías conceptuales: objetivo-
subjetivo, moralidad-prudencia, apariencia-realidad, esencia-accidente, absoluto-relativo,
entre otras. A todo esto Rorty propone un nuevo concepto: Contingencia, el cual sería una
definición útil que lograría justificar la desaparición de las concepciones como algo que
petrifica el conocimiento y lo hace inútil para entender la realidad, es decir, el conocimiento
no sería útil en el momento en que intenta “representar” la realidad porque la vacía. Luego
de un recorrido por algunos autores representativos en lo concerniente a la
conceptualización de “esencia”, nuestra conclusión es que la definición de Contingencia
rortyana es una nueva petrificación de la realidad, es decir, Contingencia también termina
“representado” lo que es “real”.
Palabras Clave: Esencia, Verdad, Justificación, Representación, Utilidad.
Is Contingency an essence?
A review of the theory of Contingency in Richard Rorty
Abstract
In the following article, it is shown how the definition of individual Contingency,
within the discourse of Richard Rorty, produces certain problems. This author mentions we
should put an end of the following conceptual dichotomies: objective-subjective, morality-
prudence, appearance-reality, essence-accident, and absolute-relative, among others. To all
this Rorty proposes a new concept: Contingency, which could be a useful definition which
would achieve the justification of the loss of conceptions as something that petrifies * Universidad Central de Venezuela
117
knowledge, and renders it useless for understand reality, i.e., knowledge is not useful in the
moment you try to "represent" reality because simply empties it. After a tour of some
representative authors with regard to the conceptualization of "essence", our conclusion is
that the definition of Rorty's Contingency is a new petrifaction of reality, i.e., Contingency
also ends "representing" what is "real."
Keywords: Essence, Truth, Justification, Performance, Utility.
118
A modo de introducción y justificación
Dentro del marco de nuestras investigaciones en el Postgrado de Filosofía de la
Universidad Central de Venezuela, durante el segundo semestre del año 2012 cursamos un
seminario electivo, a cargo del Prof. Jesús Ojeda, denominado “Rorty y Walzer: ¿dos
concepciones antagónicas del liberalismo?”. Es dentro de este contexto que escribimos el
siguiente artículo.
De esta manera revisaremos, principalmente, cuál es la idea de contingencia en el
pensamiento de Richard Rorty. Específicamente, nuestra objetivo consiste en una revisión
de la idea de contingencia individual256que este autor expresa en las dos primeras partes del
primer capítulo de su obra Contingencia, Ironía y Solidaridad, para luego exponer las
consecuencias que este “contingencialismo” genera dentro de la misma teoría rortyana; por
ejemplo, la inutilidad de las dicotomías objetivo-subjetivo, moralidad-prudencia,
apariencia-realidad, esencia-accidente, absoluto-relativo, etc. Bajo esta perspectiva también
revisaremos someramente la idea de utilidad y justificación que Rorty sostiene como parte
fundamental de la idea de contingencia. Tanto las consecuencias de
este“contingencialismo”, como las ideas de utilidad y justificación las tomaremos
primordialmente de su obra ¿Esperanza o Conocimiento?
En segundo lugar, debido al rechazo, por inútiles, que Rorty intenta justificar en sus
textos hacia las dualidades ya mencionadas, tomaremos sólo uno de los términos que le
parecen problemáticos o, simplemente “inútiles”: la esencia. Nuestra idea, entonces, se
dirige hacia la realización de un esbozo histórico, que pasa por la Edad Antigua, la Edad
Media y la Edad Moderna, de lo que se ha pensado y expresado sobre lo que significa
esencia. En este orden de ideas, se ha realizado una exposición de este término siguiendo la
línea demostrativa expresada por José Ferrater Mora en su Diccionario de Filosofía. Luego,
revisaremos también las concepciones de esencia de cuatro autores que trataron con cierta
256Hablamos de contingencia individual porque Rorty expresa también que la contingencia se da a nivel colectivo, por ejemplo, la tercera parte del primer capítulo de Contingencia, Ironía y Solidaridad, se denomina La Contingencia de una Comunidad Liberal. Allí se analiza con mayor detalle lo que significa la contingencia a nivel colectivo. Aunque ya Rorty asoma luces de este contingencialismo en la segunda parte del mencionado capítulo, es en la tercera parte donde lo expresará con mayor fuerza.
119
amplitud este tema, contextualizado dentro del ámbito histórico ya delimitado: Aristóteles,
San Agustín de Hipona, Santo Tomás de Aquino y Baruch Spinoza.
Tomamos estos cuatro autores por las siguientes razones. En primer lugar, Aristóteles
porque, tal vez, es de los primeros autores antiguos en expresar ampliamente lo que
consideraba que podría significar el término esencia. En segundo lugar, seleccionamos a
San Agustín y a Santo Tomás porque, aun siendo de corrientes filosóficas medievales, es
decir, que son autores relativamente cercanos desde la perspectiva de sus ideas, adoptan
diferentes posturas en torno a la problemática de la esencia. Finalmente, seleccionamos
también a Spinoza porque nos parece un autor muy seductor, desde la perspectiva de sus
ideas, y porque trató ampliamente en su obra más emblemática (Ética) lo que consideraba
como esencia.
Nuestra intención con esta revisión es contraponerla con la crítica que hace Rorty de
estas formas de generación de conocimiento y entender mejor qué es lo que este autor
quiere decir para,luego, poder tomar una postura crítica frente a sus textos. Nuestra
hipótesis inicial es que la idea de contingencia posee una gran proximidad conceptual
(universal) con la idea de esencia. En ese sentido, creemos que Rorty construye una nueva
esencia: la contingencia. Sin embargo, veamos en detalle si nuestra hipótesis es cierta, si es
falsa, o si es cierta en algunos puntos y en otros no.
La idea de contingencia y sus consecuencias
En la obra Contingencia, Ironía y Solidaridad, en primer lugar, se revisa la idea de
contingencia en el lenguaje. En este sentido, Rorty plantea que los pensadores de la
Ilustración consideraron que la verdad es algo que se encuentra por medio de la
construcción,257 por lo cual, las utopías políticas fueron el ámbito de discurso que
predominó en el siglo XIX, es decir, cómo la verdad es algo que se encontraría por
construcción, la mejor manera de tener una sociedad mejor o un mejor gobierno es idear
dicha forma de gobierno o de sociedad y luego imponerla al “mundo real”. Así se
“construiría la verdad”. De manera similar, en el ámbito del arte, éste se consideró más
como una creación que como una imitación de modelos predeterminados. Ahora bien, esta 257 Rorty, Richard:“Contingencia” en: Contingencia, ironía y solidaridad, Barcelona (Esp.), Paidós, 1989/1996, pp. 23-24.
120
manera de pensar la verdad se constituyó como el pensamiento hegemónico posterior a la
revolución francesa. Esta forma de concebir el mundo es lo que Rorty llama una
descripción o recontextualización258 de las antiguas formas de describir el mundo.259
Sin embargo, este filósofo considera que esa y ninguna otra forma de describir el
mundo lo representa como tal. Este autor es tajante a la hora de decir que debemos superar
esta idea de la representación del mundo por medio de los discursos o por medio del
conocimiento. Esta idea de la representación genera como consecuencia que todo sea
concebido, desde el punto de vista de las ideas como una dualidad, es decir, como realidad
o mundo afuera vs. interioridad subjetiva (sujeto-objeto). Así también, como la realidad, la
verdad es otra categoría, que tal como ha sido definida desde los griegos hasta nuestros
días, Rorty no comparte.
Bajo este orden de ideas, Rorty considera que la doctrina pragmatista260 más
importante es la teoría pragmatista261 de la verdad. Nuestro autor menciona que de la
verdad como algo inmutable, esencial e imperecedero, hay poco o nada que decir.262 En
cambio, mencionar que la verdad es una forma de usar la realidad en el sentido de una
relación estrecha entre nuestras alegaciones y el resto del mundo, nos permite decir que el
258 Para más detalles sobre la idea rortyana de la recontextualización véase: Rorty, Richard:“La indagación intelectual como recontextualización: una explicación antidualista de la interpretación”, enObjetividad, relativismo y verdad. Barcelona (Esp.), Paidós, 1991/1996, pp. 131-153. 259 Rorty, “Contingencia”, ob. cit., pp. 23-24. 260 “…En el ámbito público, la principal función social y cultural de este movimiento [el pragmatismo] ha sido romper la costra de la convención, favorecer la receptividad a lo nuevo en vez del apego a lo antiguo, y en particular liberar a un país de la cultura religiosa en que comenzó y que aún domina su vida. En esta vertiente ha intentado eliminar al influencia de los viejos códigos morales y sustituirlos por una actitud ‘experimental’, sin temor a la legislación social aparentemente revolucionaria ni a las formas nuevas de libertad artística y personal…” (Rorty, Richard: “Pragmatismo sin método” en Objetividad, relativismo y verdad, Barcelona (Esp.), Paidós,1991/1996, p. 93. 261Rorty menciona que el pragmatismo es considerada una corriente típicamente estadounidense. De esta manera, considera como pragmatistas paradigmáticos a John Dewey y a Donald Davidson. (Rorty, Richard: “La verdad sin correspondencia”,en¿Esperanza o Conocimiento?, Argentina, Fondo de Cultura Económica, 1994/1997, p. 9.) Rorty no está de acuerdo con dicha afirmación ya que considera que primero están los pragmatistas clásicos: Charles Peirce, William James y John Dewey. De éstos, James y Dewey vincularon expresamente sus pensamientos y sus sistemas filosóficos con los Estados Unidos, mientras que Peirce se consideraba un miembro más de la comunidad mundial de investigadores. Por otra parte, Rorty considera que los pragmatistas post-giro lingüístico, o neopragmatistas (Quine, Goodman, Putnam, Davidson), no se perciben a sí mismos como representantes de algún movimiento particularmente estadounidense. Rorty piensa que la diferencia entre ambos grupos de pragmatistas es que los primeros consideraron como el gran objeto de estudio a la “práctica” mientras que los neopragmatistas consideran como el gran objeto de estudio al “lenguaje”. 262 Ibíd., p. 22.
121
mundo es la causa de nuestras creencias.263 En este sentido, según Rorty, las creencias
justificadas no difieren en nada de lo que es la verdad. Sin embargo, para Rorty, las
creencias que poseen mejores condiciones de justificación no son más verdaderas que las
que tienen peores condiciones porque no hay nada que decir respecto a una vinculación
entre justificación y verdad.264 Por tanto, es falso decir que las creencias que puedan ser
justificadas por medio de métodos científicos son más verdaderas que las que no puedan ser
justificadas.
Según lo dicho, lo que se puede entender como verdad no es algo que esté en el
mundo o fuera de nosotros. Para Rorty, la verdad es algo que depende de la mente humana,
no de lo que está fuera de nosotros. En este sentido, las descripciones del mundo son
también creaciones del ser humano, por tanto, la realidad y la veracidad del mundo es
enteramente una creación del ser humano, no algo “inmanente” e “independiente” de los
hombres que espera allí por ser descubierto. Con todo lo más que puede decirse es que la
verdad, la realidad, las descripciones son verdaderas o falsas y que todas estas categorías
dependen de los contextos del hombre y de su imaginación. El mundo en sí no es tal sin la
creación humana.265 Bajo estas circunstancias, Rorty considera que “…la verdad es algo
que se hace más que algo que se encuentra.”266
Bajo este contexto, Rorty nos explica ahora que la idea de que algo es esencial,
substancial, universal, real como algo inmutable, compartido por todos sin distingos y que
todos tenemos intrínsecamente, querámoslo o no, no explica ni sirve para absolutamente
nada. Cuando se abandona esta idea entonces es posible decir que lo que más puede
hacerse, desde la perspectiva de la utilidad267 para cada hombre, es describir las cosas de
manera creativa, novedosa; concebir un nuevo léxico que explique mejor o permita superar
los léxicos antiguos y que finalmente conlleve a la modificación de las conductas no
263Sólo si se consideran las creencias como guías válidas para la acción. De esta manera, Rorty considera que alcanzar la felicidad es lo mismo que alcanzar una creencia justificada. (Ibíd., p. 26). Rorty menciona que la justificación, un elemento sumamente importante dentro de su pensamiento, es algo que varía de una audiencia a otra, por tanto no es universal, ni histórica, ni inmutable. Por ende, tampoco existe algo así como una justificación última. 264Ibíd., pp. 34-35. 265Rorty, “Contingencia”, ob. cit., pp. 26-27. 266 Ibíd., p. 27. 267 En breve ampliaremos la idea de utilidad de Rorty.
122
lingüísticas de otros hombres.268 Es así como Rorty considera que el lenguaje es algo
totalmente contingente: “…intentamos llegar al punto en el que ya no veneramos nada, en
el que a nada tratamos como a una cuasidivinidad, el que tratamos a todo –nuestro
lenguaje, nuestra conciencia, nuestra comunidad- como producto del tiempo y del azar.”269
En pocas palabras, lo que quiere decir el filósofo acá es que el lenguaje, el yo y
nuestra comunidad son descripciones lexicales contingentes de cada ser humano, y que
estas descripciones dependerán en amplia medida de nuestras capacidades imaginativas
para superar las cuestiones que se nos presentan cotidianamente. Este es, a grosso modo,
uno de los puntos cardinales que Rorty intenta mostrar durante toda su obra. De hecho, es
tan marcada esta tendencia rortyana a mostrar que la contingencia es la mejor manera de
explicar novedosamente al ser humano que más adelante, considera que la libertad humana
es el “…reconocimiento de la contingencia…”270
Ahora bien, Rorty considera también, como se ha mencionado, que el yo o la
consciencia es también contingente. Nuestro autor considera, a la par de Nietzsche, que el
“triunfo de un ser humano” es cuando ha logrado “describirse a sí mismo en sus propios
términos…”,271 es decir, este hombre habría logrado elaborar su propio lenguaje, su propia
mente, su propia consciencia. El fracaso de este mismo hombre sería la adopción de un
léxico no creado por él mismo, es decir, sería la adopción de un programa de vida
previamente concebido a lo externo del propio individuo. En este sentido, el ser humano
triunfante es un ser con voluntad de “autosuperación” más que una voluntad de verdad. La
oración más grandiosa de aquel que se crea a sí mismo es “Así lo quise”.272
Otra consideración importante sobre la contingencia del yo que hace Rorty, tomando
en cuenta las teorías psicológicas de Freud, es la capacidad de lograr modos alternativos de
adaptarse a las distintas situaciones que la vida ofrece a cada persona. En este sentido, la
deliberación moral es para Rorty una concepción más de ese esencialismo que le parece
inútil para la vida humana. Nuestro autor considera que más allá de dicha deliberación
268Rorty, “Contingencia”, ob. cit., pp. 28-32. 269 Ibíd., p. 42. 270 Ibíd., p. 46. 271 Ibíd., p. 47. 272 Ibíd., pp. 48-49, 56.
123
moral, lo que ayuda a cada persona a adaptarse a las distintas situaciones cotidianas es el
cálculo prudencial, el cual siempre ha estado muy asociado a la contingencia propia de un
momento en el que se debe decidir con cierta premura. Para Rorty, esta consideración
ayuda a disipar unomás de los dualismos que tanto critica: prudencia-moralidad.273 Bajo
esta perspectiva nuestro autor cree que cada individuo alcanza, a lo sumo, una ética de
privada de autocreación y públicamente genera una ética de acomodamiento mutuo, las
cuales expresan claramente cómo la contingencia rige las formas éticas de los individuos,
tanto en el ámbito privado como en el ámbito público.274
Ahora bien, veamos por qué Rorty considera que la filosofía debe servir como
instrumento de esperanza, mas no de conocimiento en la vida humana.Ensu obra
¿Esperanza o Conocimiento?creemos que su principal tesis es que debería sustituirse la
idea que tenemos, y que ha sido desarrollada desde los antiguos griegos, sobre el
conocimiento que se intenta alcanzar dentro de la filosofía y se debería proponer la
esperanza, es decir, que la filosofía debería dejar de ser un agente que intenta petrificar el
pasado (esencialidad) por medio del conocimiento,la filosofía debe dejar de ser algo que
mantiene la inmanencia dentro de la historia humana y sustituirlo por la incertidumbre de la
esperanza275 de un futuro como algo que debe ser mejorado en el presente para utilidad276
de todos, lo cual siempre mantendría viva la esperanza de un futuro mejor277. Todo esto
conduciría a la idea de la filosofía como una útil herramienta para buenos y útiles cambios,
273 Para más detalles sobre la“inútil” contraposición entre moralidad y prudencia, y su disipación véase: Rorty, Richard:“Una ética sin obligaciones universales” en ¿Esperanza o Conocimiento?Argentina, Fondo de Cultura Económica, 1994/1997, pp. 77-102. 274 Rorty, “Contingencia”, ob. cit., pp. 52-53. 275“…Decir que uno debe reemplazar el conocimiento por la esperanza es decir, más o menos (…) que uno debe dejar de preocuparse por si lo que cree está bien fundado y comenzar a preocuparse por si se ha sido lo suficientemente imaginativo como para pensar alternativas interesantes a las propias creencias actuales…” (Rorty, “La verdad…” ob. cit, p. 27.) 276 Rorty entiende la utilidad al igual que John Dewey, es decir, lo útil sería la traducción de lo que los esencialistas entienden como lo correcto. De hecho, para Rorty es totalmente acertada la identificación que hicieron los utilitaristas más ortodoxos entre utilidad y moralidad, sin que ello implique acumulación de placeres. Y, más adelante, en el mismo capítulo, Rorty señala que aquella vieja distinción entre ideas de origen pasional u origen racional no tiene sentido porque las ideas deben clasificarse de acuerdo a su utilidad con respecto a lo que cada persona considera como bueno para sí misma. (Rorty, “Una ética…”, ob. cit., pp. 79-80, 96.) 277Rorty, “La verdad…”, ob. cit., p. 9. Rorty considera que el pragmatismo puede distinguirse de otras corrientes porque intenta sustituir las nociones de realidad, razón y naturaleza por la de futuro. (Ibíd., p. 13). Además, considera que la idea de futuro mejor se da en términos tan imprecisos como “algo más útil para un futuro mejor”. E intenta definir “mejor” como más de lo que se considera bueno y menos de lo que se considera malo. (Ibíd., p. 14).
124
y no como herramienta para la fijación o la conservación.278 En este sentido, el objeto de
Rorty es intentar mostrar que las antiguas distinciones o dualidades (apariencia-realidad,
esencia-accidente, absoluto-relativo, moral-prudencia) sobre las que se ha trabajado
filosóficamente desde los griegos, son vanas para el ser humano actual.279
Para el filósofo norteamericano la idea de que hay conocimientos o creencias
verdaderas, más allá del tiempo, es decir, que permanecen inmutables y son esenciales, no
tiene sentido, como ya se ha mencionado. Lo más que podría decirse es que hay creencias
mejor justificadas que otras. Y, nuevamente, una justificación es algo que los otros
aceptarían o no. Y como no podemos tener idea de cuáles justificaciones serán mejores o
peores en el futuro, no hay forma de que podamos decir si una justificación es buena para el
futuro. Menos aún podemos decir algo sobre la verdad o el conocimiento que trasciende en
el tiempo. Es este el sentido de esperanza que el pensador coloca en el futuro. Lo más que
se puede hacer es pensar imaginativamente para desarrollar acciones que, justificadamente,
abonen la esperanza de mejorar las cosas para el futuro.280En este sentido, Rorty también
menciona que parte de la construcción de esa esperanza filosófica es concientizar que
existen muchas cosas que son incontrolables para nosotros como seres humanos. De esta
forma, tenemos proyectos presentes los cuales son inviables con las herramientas que
poseemos en el presente. Esas herramientas serían inútiles, a la usanza de este pensador
graduado en Yale. La esperanza está en la búsqueda constante de las mejores y más útiles
herramientas que posibiliten el feliz término de dichos proyectos, pero mientras no seamos
278Ibíd., p. 21. 279Ibíd., p. 9. De hecho, Rorty, en otro capítulo, menciona, aparte de este mismo objeto, lo siguiente, haciendo referencia a los dualismos que se han heredado de los griegos y que se han desarrollado a través de toda la historia del pensamiento de Occidente hasta nuestros días: “… [Estas dualidades] Tratan de reemplazar las imágenes del mundo construidas con la ayuda de esas oposiciones griegas por la imagen de un flujo de relaciones continuamente cambiantes, de relaciones sin términos…” (Rorty, Richard:“Un mundo sin substancias o esencias” en ¿Esperanza o Conocimiento?,Argentina, Fondo de Cultura Económica, 1994/1997, pp. 43-44.) Estrechamente vinculada con esta temática, Rorty va en contra del representacionalismo, del cual ya se ha mencionado algo. 280Ibíd., pp. 39-40. Rorty considera posteriormente que los pragmatistas consideran el futuro como algo “misterioso” que debe ser “respetado”. En este sentido, según Rorty, la diferencia entre la concepción del futuro a lo griego y el futuro a lo pragmático es que estos calificativos lo impusieron los griegos a algo no humano “esencia, substancia, etc.” Mientras que para los pragmatistas estos calificativos nunca traspasan los límites de lo humano.
125
conscientes de nuestra falibilidad y nuestras limitaciones, esta esperanza será un vano
objeto inútil en nuestras vidas.281
Sobre la Esencia en el pensamiento de Occidente
Como ya se hizo mención, este recorrido lo haremos siguiendo la voz esencia,
expuesta por José Ferrater Mora en su Diccionario Filosófico.282Inicialmente, Ferrater
menciona que la definición de esencia se realiza en el momento que se intenta responder la
pregunta sobre qué es algo.283Más adelante menciona que han existido históricamente
muchas formas de definir esencia, pero que estas definiciones han decantado
principalmente hacia dos modos, más o menos claros: por un lado, la esencia como algo
real (metafísico), y por otro, la esencia como algo lógico (conceptual)284. La mayoría de los
problemas abordados teniendo en cuenta la definición de esencia, se reconducen de acuerdo
a si se considera la esencia como algo real o como algo lógico. Ambos sentidos han
permanecido estrechamente vinculados ya que la primera definición ha tendido a ser vista
por medio de la segunda. De esta manera, el gran problema de la definición de esencia ha
desembocado en la predicación, es decir, en la definición de cuál es un predicado esencial y
cuál no. Y, a su vez, como la predicación de esenciales a partir de individuos parece ser
menos adecuada, los predicados esenciales entonces se generan a partir de grupos o clases
de individuos. Así, a partir de autores postaristotélicos, la esencia se predica sólo de
“universales”.
Luego, Ferrater expone que Aristóteles menciona en Categorías, S, 2 a 11 y
siguientes, que la substancia primera es aquello que no se afirma de un sujeto y que la
substancia segunda es una especie, la cual se encuentra contenida en la substancia primera,
es decir, es lo que se afirma del sujeto y lo determina o especifica. En este sentido, para
Aristóteles, las sustancias segundas son “esencias”, o, por lo menos, algo que sería parte de 281Rorty, “Un mundo…” ob. cit., pp. 49-50. De hecho, unas líneas más adelante, Rorty menciona que la misma palabra humanidad indica un proyecto humano que es alcanzable, lograble, pero que hay que trabajar constantemente sobre ello mediante acciones humanas, no con algo denominado como lo sobrehumano o sobrenatural, es decir, una esencia o una substancia que nos haría ser de un modo extrínseco, ahistórico. Lo humano no tendría límites, pero sí los tendría toda cuestión referida a una esencia o a una substancia. 282Ferrater, José: Diccionario de Filosofía. Voz: Esencia, tomo II, Barcelona (Esp.), Editorial Ariel, 1994/2004, pp. 1066-1074. 283 Ibíd., p. 1066. 284 Ibíd., p. 1067. Más adelante Ferrater menciona que dentro del concepto, la esencia se define objetivamente (en la concepción) o formalmente (en lo concebido). (Ibíd., p. 1070).
126
la substancia primera. Según Ferrater, en Tópicos, I, 9, 103 b27 y siguientes, Aristóteles
menciona que la esencia no es una determinación cualquiera, como podría inferirse del
pasaje anterior mencionado de Categorías, sino que es una determinación específica que se
fundamenta en el género al cual pertenece la cosa que es expresada, por ende, la esencia es
la “naturaleza o entidad” de la cosa expresada. Y luego, en la Metafísica, Z 7, 1032 b1-2,
Aristóteles, según Ferrater, menciona que se define la esencia como la substancia primera.
En vista de lo mencionado, podemos empezar a observar lo complicado del asunto al
intentar definir la esencia. El mismo Aristóteles pareciera contradecirse. Sigamos revisando
entonces.
Retomando la distinción de la esencia en lo que respecta a su definición, al nivel de
su enunciación lógica o conceptual, se puede predicar sobre si es necesaria o suficiente; si
se define como un universal se puede hablar de que sea un género, una especie o ambos. Si
hablamos de la esencia a nivel metafísico, puede ser considerada como una idea, una
forma, como modo de causa o causa formal, etc. Pero también, a nivel metafísico, se ha
hablado sobre si la esencia es parte de la cosa o es parte de la existencia. Este fue un tema
profundamente importante y debatido por los filósofos medievales, es decir, la relación
entre la esencia y la existencia.285
Por ejemplo, San Agustín habló de la esencia como aquello que es, es decir, la
esencia es lo que existe verdaderamente, pero, formalmente hablando, todo lo demás es
accidente. Es decir, existen grados o modos de existir donde el grado más pleno de
existencia es la verdadera esencia (Dios) y los demás son esencias, en último caso esencias
mutables. La única esencia inmutable es Dios.286
285 Ferrater, ob. cit., pp. 1068-1069. 286 “Dios es, sin duda, substancia, y si el nombre es más propio, esencia (…). Sabiduría viene del verbo saber; ciencia, del verbo scire, y esencia, de ser. (…) Todas las demás substancias o esencias son susceptibles de accidentes, y cualquier mutación, grande o pequeña, se realiza con su concurso; pero en Dios no cabe hablar de accidentes; y, por ende, sólo existe una substancia o esencia inconmutable, que es Dios, a quien con suma verdad conviene el ser, de donde se deriva la palabra esencia. Todo cuanto se muda o conserva el ser; y cuanto es susceptible de mutación, aunque no varíe, puede ser lo que antes no era; y, en consecuencia, sólo aquel que no cambia ni puede cambiar es, sin escrúpulo, verdaderamente el Ser.” (Hipona, San Agustín de: “Tratado sobre la Santísima Trinidad” en Obras de San Agustín, 2ª ed., tomo V, Madrid: Editorial Católica S.A., 1956, p. 397.) Más adelante, San Agustín menciona en esta misma obra que la esencia de los accidentes es su mutabilidad. (Ibíd., pp. 399-400).
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Santo Tomás de Aquino dedica una obra completa al problema de la existencia y la
esencia: “Sobre el Ente y la Esencia”. En esta obra, Santo Tomás menciona en el capítulo
primero que el término esencia se deriva de la siguiente definición del Ser: “…sólo se llama
‘ser’ a aquello que tiene alguna realidad, de manera que ni la ceguera ni las privaciones ni
las negaciones son seres…”287En este sentido, la existencia es aquello que es “real”, no
lógico, porque algo conceptual puede ser verdadero en el terreno de la lógica, pero no en la
realidad. Aunque más adelante, Santo Tomás menciona lo siguiente: “…es preciso que la
esencia sea lo que es común a todas las naturalezas por las cuales los seres corresponden a
los diversos géneros y especies; así, por ejemplo, la esencia del hombre es su humanidad.
Y, dado que lo que sitúa a una cosa dentro de un género o especie es lo que se expresa en la
definición de qué es la cosa, los filósofos usan el término "quididad" por ‘esencia’…”288
Aquí estamos entonces en presencia de dos cuestiones ya mencionadas. Por un lado,
no es posible excluir el sentido “real” de la esencia con su sentido “lógico” y, por otro lado,
la definición de esencia surge de la respuesta a la pregunta sobre lo que es. En otro sentido,
Santo Tomás nos dice: “…Resulta entonces que la palabra ‘esencia’ aplicada a las
sustancias compuestas significa aquello que está compuesto de materia y forma…”289 Para
Santo. Tomás, una sustancia compuesta es aquella que está constituida por materia y forma.
Él considera que ambas, por separado, no son la esencia de dichas sustancias, ni siquiera la
relación entre la materia y la forma. Sólo ambas, en conjunto, pueden ser la esencia de lo
que es.
Sin embargo, el tema sobre la definición de esencia entre los medievales siguió
siendo harto complicado y hasta San Anselmo, se argumentó sobre la identificación entre
esencia divina y existencia divina. Pero Santo Tomás consideraba que los seres finitos
también poseían una esencia originada en el momento en que fueron creados por Dios, es
decir, su esencia radicaría en la transmisión de la esencia superior (Dios) a los seres creados
por él o seres finitos. Igualmente, las cosas creadas por el hombre tendrían la esencia que el
hombre les transmite. Esto se fundamenta en el siguiente pasaje bíblico:
287Aquino, Santo Tomás de:El Ente y la Esencia, Pamplona: Ediciones de la Universidad de Navarra Ediciones de la Universidad de Navarra S.A., 2002, I, p. 269. 288 Ibíd. 289 Ibíd., II, p. 271.
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“Y dijo Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza; y ejerza dominio sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo, sobre los ganados, sobre toda la tierra, y sobre todo reptil que se arrastra sobre la tierra…”290Podemos entonces observar cuál es el problema acá: el modo cómo la esencia se relaciona con la existencia dentro de los seres creados o finitos. De esta forma, el problema se ha encaminado hacia dos formas de respuesta; la distinción entre esencia y existencia es real o no existe, o es irrelevante, tal distinción.291
Por ejemplo, según Ferrater, para los tomistas la esencia se distingue “realmente” de
la existencia, pero no tanto como para considerar que la existencia es un accidente de la
esencia. Para Avicena y sus seguidores, la esencia es lo que es en sí misma, es decir, la
existencia es distinta de la esencia. Para Escoto, la diferencia entre esencia y existencia no
es “real” sino sólo “formal”. Alejandro de Hales y Francisco Suárez también opinan que no
hay una distinción “real” entre esencia y existencia sino que es sólo una distinción de la
razón. Guillermo de Occam argumentó que no hay una distinción “real” entre ambos
términos. Más bien la distinción radicaría en que esencia es un sustantivo y existencia un
verbo.292
Bajo este orden de ideas, Ferrater nos dice que la mayoría de estas elaboraciones
argumentales estaban fundamentadas en doctrinas que tendían a mostrar la naturaleza de las
“esencias posibles” o a mostrar la “relación entre Dios y sus entes creados”, obviamente
con especial énfasis en el hombre. Dentro de la teoría de las esencias posibles, se originaron
también un par de tendencias predominantes. La primera consideraba que las esencias
posibles poseen una “aptitud intrínseca” para la existencia. En este sentido, las esencias
posibles no dependerían de la potencia de Dios. La segunda consideraba que las esencias
posibles poseían “aptitudes extrínsecas” para su existencia y, por ende, sí dependerían de la
potencialidad de Dios. Según Ferrater, los tomistas y Leibniz consideran más acertada la
primera teoría de las “esencias posibles”. En cambio, los escotistas y Descartes consideran
más certera la segunda.293 Dentro de los tipos de esencias consideradas por los escolásticos
tenemos: absolutas, actuales, concretas, finitas, infinitas, etc. Las esencias finitas se pueden
clasificar en individuales, específicas y posibles. Las esencias específicas se clasificaron en
totales, parciales (partes formales de la esencia) o abstractas (lógicas).
290Génesis, 1:26. 291Ferrater, “Diccionario de…”ob. cit., pp. 1069-1070. 292Ibíd. 293Ibíd., pp. 1070-1071.
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Ahora bien, dando paso a la Modernidad, según Ferrater, el estudio de las esencias se
realizó bajo una perspectiva predominantemente de la naturaleza de las esencias. Un autor
que nos parece ilustrativo sobre la naturaleza de las esencias en la Modernidad europea es
Baruch de Spinoza. En su Ética, Spinoza, inicialmente, trata el problema de la esencia de
Dios. En primer lugar dice “…Por causa de sí entiendo aquello cuya esencia implica la
existencia…”294Luego dice: “La esencia de todo lo que puede concebirse como no existente
no implica la existencia...”295Esto parecería decir que Spinoza entiende la existencia y la
esencia como cosas distintas, pero estrechamente vinculadas. Sin embargo, más adelante
menciona Spinoza: “Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una
substancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia
eterna e infinita…”296 Posteriormente Spinoza dice que a “A la naturaleza de una
substancia pertenece el existir.297Además, según él, la substancia es infinita298. Por tanto,
en rigor, la única substancia que puede concebirse es Dios299. Antes de esta conclusión,
Spinoza ha “demostrado” que Dios existe necesariamente y que al tener existencia tiene
esencia también. Y a partir de aquí, Spinoza menciona que todo lo creado es gracias a Dios,
es decir, a partir de la substancia, rigurosamente hablando, es que las cosas existen
necesariamente. Y finalmente, de acuerdo a lo que queremos hacer ver llegamos a la
Proposición XXX: “La existencia de Dios y su esencia son uno y lo mismo.”300 Pero este es
el único caso donde la esencia y la existencia son idénticas.
294Spinoza, Baruch: “De Dios. Definiciones”, en Ética demostrada según el orden geométrico,Madrid, Ediciones Orbis S. A., 1980, I, p. 29. 295Ibíd., VI, p. 31. 296Ibíd., VI, p. 30. 297 Spinoza, “De Dios.”, ob. cit., proposición VII, p. 33. 298Ibíd., proposición VIII, p. 33. 299Ibíd., proposición XIV, p. 40. Además, más adelante Spinoza habla sobre el hombre en términos de que no es una substancia: “A la esencia del hombre no pertenece el ser de la substancia, o sea, no es una substancia lo que constituye la forma del hombre.” (Spinoza, “De la naturaleza y origen del alma.” ob. cit., proposición X, p. 79.) 300Spinoza, “De Dios.”, ob. cit., proposición XX, p. 48. Sin embargo, más adelante, concretamente en la proposición XXXIV, Spinoza introducirá un tercer concepto en la díada Esencia-Existencia divina: la potencia, concepto clave en la formulación de la teoría política de Spinoza: “La potencia de Dios es su esencia misma”. Para mayor detalle sobre este concepto véase: Astorga, Omar: “El concepto de potencia como clave hermenéutica para leer a Spinoza”. Apuntes Filosóficos, N° 6, 1994, pp. 73-98, Universidad Central de Venezuela, Escuela de Filosofía.
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Posteriormente, según nuestro autor, “La esencia de las cosas producidas por Dios
no implica la existencia…”301 Es decir, en los seres creados, la esencia y la existencia no
son idénticas porque el único ser donde la existencia es causa de sí misma es Dios, todos
los demás seres deben su existencia y perseveran en ella es gracias a Dios. Para corroborar
esto, Spinoza expone: “Dios no es sólo causa eficiente de la existencia de las cosas, sino
también de su esencia…”302 De esta forma, continuando con su argumentación, Spinoza
empieza a definir y distinguir con mayor detalle la esencia de las cosas creadas por lo
increado (Dios). En este caso Dios es creador de esencia y de existencia, lo cual, como ya
se ha visto, en los seres creados no es idéntico. Para iniciar el detalle de esta
argumentación, Spinoza expone otra importante definición de esencia:
Digo que pertenece a la esencia de una cosa aquello dado lo cual la cosa resulta necesariamente dada, y quitado lo cual la cosa necesariamente no se da; o sea, aquello sin lo cual la cosa —y viceversa, aquello que sin la cosa— no puede ni ser ni concebirse…303
Es decir, esencia es lo que es dado apriorísticamente a algo creado, lo que es el “ser”
de una cosa y además, la esencia es tambiénla definición del “ser” de la(s) cosa(s). Aquí
pudiésemos inferir que Spinoza distinguela esencia como algo formal y como algo real,
división de la que ya se ha hablado.
Por otra parte, la definición última de esencia que se ha presentado, nos conduce
también a que las cosas creadas expresan la esencia de Dios: “Entiendo por cuerpo un
modo que expresa de cierta y determinada manera la esencia de Dios, en cuanto se la
considera como una cosa extensa…”304 Esto hace referencia a lo que ya se ha comentado
sobre la expresión de que la existencia corporal humana sólo es posible gracias a que es una
creación de Dios. Consideramos que hasta aquí es suficiente para mostrar la idea de lo que
Rorty considera como “inútiles” discusiones sobre lo que es un concepto “esencial”.
301Ibíd., proposición XXIV, p. 51. Después Spinoza menciona con respecto al hombre: “La esencia del hombre no implica la existencia necesaria, esto es: en virtud del orden de la naturaleza, tanto puede ocurrir que este o aquel hombre exista como que no exista…” (Spinoza, “De la naturaleza y origen del alma. Axiomas”,ob. cit., I, p. 70.) 302Spinoza, “De Dios.”, ob. cit., proposición XXV, p. 52. 303Spinoza, “De la naturaleza y origen del alma. Definiciones.”, ob. cit., II, p. 69. 304Ibíd., I, p. 69.
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A modo de conclusión:
¿Esencialidad contingente o contingencialidad esencial?
A nuestro juicio, el discurso rortyano sobre la contingencia se asemeja al discurso
mantenido en la historia del pensamiento filosófico occidental sobre la esencia, es decir,
que intenta argumentar una postura desde una perspectiva histórica, situacional, social,
determinada. El hecho de que el filósofo norteamericano coloque el acento en el hombre y
su contingencialidad cotidiana, no quiere decir que esto pueda deslastrar a Rorty de la idea
de esencia, es decir, esta contingencialidad es la esencia de la explicación del pensamiento
rortyano, por lo menos en cuanto al hombre respecta.
Ya se ha visto que, en líneas muy generales, la respuesta de lo que es la esencia
intenta responder a la pregunta de lo que es. El discurso que construye Rorty justificando la
contingencia humana como constitutivo fundamental del hombre, termina decantando hacia
la explicación de lo que es, específicamente de lo que es el hombre; Según este autor el
hombre, y todas sus obras, son contingencia. En este sentido, la definición su definición de
contingencia termina siendo una explicación de lo que es la esencia del hombre. La esencia
humana no sería ahora existencia con determinadas características originadas en lo divino,
sino contingencia, la cual es característicamente humana. Y dentro de esta definición de
contingencia que el filósofo propone, podemos encontrar muchas características, de las que
ya se han mencionado algunas: adaptación a las situaciones cotidianas, autosuperación,
creación de léxicos nuevos, uso de lenguaje, determinaciones por el tiempo y el azar, etc.
Creemos que esto es plenamente equiparable con la explicación de lo que es el ser humano
y que no es otra cosa más que eso. Si eso no es una “petrificación” de lo que es ser humano,
está muy cerca de serlo305. Las mismas concepciones de verdad pragmática, justificación,
305“…Dado que nada tiene una naturaleza intrínseca, tampoco la tienen los seres humanos. Pero nos gusta admitir que los seres humanos somos únicos en cierto aspecto: tenemos con otros objetos un conjunto de relaciones que ningún otro objeto tiene con algo (…) tenemos que admitir que los seres humanos normales, adultos, socializados y entrenados adecuadamente protagonizamos un conjunto peculiar de relaciones. Los seres humanos somos capaces de usar lenguaje y, por ello, somos capaces de describir cosas (…) Las plantas y los animales pueden interactuar, pero el éxito de sus interacciones no depende de que encuentren redescripciones más o menos provechosas de los otros. Nuestro éxito es encontrar tales redescripciones.” (Rorty, “Un mundo…”, ob. cit., p. 68.) Si esto no es una parte fundamental (esencial) y una petrificación de lo que significa para Rorty ser humano, creemos que su discurso no tendría sentido.
132
liberalismo, ironía o solidaridad, entre otras, es el intento de Rorty por mostrar, o mejor
dicho justificar, una esencia humana.
En segundo lugar, nuestro autor insiste en la idea de que el conocimiento o la
filosofía no pueden convertirse en herramientas del conservacionismo, característica
principal de la idea de esencia y del conocimiento, es decir, estas últimas captan la realidad
y la “petrifican” cuando se emite una explicación o se intenta definir lo que es algo. Si
cuando intentamos explicar algo no hay una “captación” o “petrificación” previa, una
fotografía de la realidad, sería imposible ponernos de acuerdo, por lo menos en lo que
decimos, menos aún entonces sobre cuestiones más complicadas; no sabríamos nada acerca
de qué puede ser algo o no. Actualmente, la información a la que puede acceder una
persona lo arropa totalmente, es decir, una persona no es capaz de procesar
“medianamente” toda la información a la que es capaz de acceder durante toda su vida. En
este sentido, el paso de información a algo que pueda convertirse en un hábito o una regla
de acción para la vida, pasa por revisar con algún detalle algo que nos interese, o en el
léxico rortyano, que sea útil, de todo ese cúmulo informativo. Luego, se debería reflexionar
sobre lo que se ha revisado y finalmente “petrificar”, o en el léxico rortyano, justificar, en
alguna teoría, léxico o discurso todo este proceso de revisión de la información. Si
tomamos la teoría de la contingencia al pie de la letra entonces tendríamos que admitir que
si todo eso es contingente, no podríamos siquiera entendernos. Si todo es contingente
porque cambia, como lo es el ámbito informativo, entonces la adquisición de discursos y su
justificación se haría imposible.
En tercer lugar, utilizaremos las mismas categorías señaladas por este autor para
intentar probar que tiene algunas inconsistencias. Menciona que cada quien debe
construirse su propio léxico útil que le ayude a construir su propia conciencia. De acuerdo
con esto se definiría a un ser humano exitoso. Por otra parte, la contingencialidad humana
nos permite en el ámbito de nuestras relaciones con los demás, a lo sumo, una ética de
acomodamiento mutuo. Esto es útil porque nos permitiría tolerarnos y llegar a acuerdos sin
necesidad de violencia o intolerancia. Desde la perspectiva de una persona religiosa, su
ética individual se fundamenta en la creencia de algo que va más allá de lo meramente
133
humano, es decir, sus creencias se justifican bajo una premisa contra la cual Rorty ha
luchado denodadamente.
Ahora bien, creemos que puede ser más útil para alguien lograr justificar sus posturas
ante los demás convenciendo a un auditorio más numeroso. Creemos que un discurso es
más útil en la medida en que más personas están de acuerdo con él. Y, además,
consideramos que Rorty no estaría en desacuerdo con esto. Ahora bien, según un estudio
sobre demografía religiosa, las personas gnósticas y ateas se ubican alrededor del 14% de la
población mundial306. Creemos que en Latinoamérica y Venezuela este porcentaje es aún
más bajo. Entonces, en este sentido, consideramos que es más fácil, y por ende más útil, un
discurso que pueda ser entendido en términos de que es posible que pueda existir algo más
allá de nuestra propia contingencia, por lo menos dentro de los discursos en ámbitos
religiosos. Y también creemos que es útil para la vida de quienes consideramos que existe
algo más allá de nuestras vidas en el ámbito religioso, porque permite generar fortaleza y
esperanzas, que dentro de una perspectiva psicológica individual nos ayuda, muchas veces,
a encontrar algunas justificaciones que son imposibles hallar en un mundo contingente
laico.
Ahora bien, tampoco creemos que el discurso rortyano sea enteramente criticable.
Al contrario, podemos decir que tiene muchas cuestiones rescatables. Una de ellas es la
postura que intenta reivindicar una ética flexible ya que permitiría el mejor entendimiento
entre los hombres. Esta manera de lexicalizar la ética tiene sentido y mucha utilidad.
Cuando las personas se enfrascan intransigentemente en ciertas ideas, los acuerdos son
difícilmente alcanzables, a menos que se impongan y esto sería intolerable para Rorty. En
este sentido, consideramos que el discurso rortyano es útil. Por otra parte, la idea de
contingencia individual nos ayuda a caer en cuenta de que somos seres limitados, falibles,
que cometemos errores. Eso ayuda también a que la creación de los discursos tienda hacia
la flexibilidad de entender que podemos errar y que un discurso humano nunca es el último
306http://www.iglesiaenmarcha.net/2010/10/la-religion-es-importante-para-el-84-de-la-poblacion-mundial.html Sin embargo en este mismo artículo también se menciona que la media entre las personas que consideran la religión como algo importante en su vida desciende notablemente en los países que poseen un mayor ingreso per cápita.
134
discurso, por tanto, nunca debe ser impuesto, por las posibilidades infinitas de creación que
brinda la contingencialidad en el ámbito de lo humano.
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136
Carlos Daniel Ponce Piñango*
El problema del Ser en el Poema sobre la Naturaleza de Parménides de Elea.
Dos alternativas interpretativas
Resumen
En este trabajo se mostrará la posibilidad de establecer dos líneas interpretativas
contemporáneas acerca del Poema sobre la Naturaleza de Parménides de Elea tomando
como criterio para su delimitación el tratamiento que recibe el problema del “ser” dado que
esta noción es clave para configurar todos los temas de la reflexión parmenídea. En este
sentido, se presentará una perspectiva que despliega el “ser” en el ámbito de los problemas
sobre la noción de existencia (lectura existencial) frente a otra que encuentra en el “ser” la
expresión de esencia o naturaleza última (lectura esencial), al tiempo que se revisarán sus
implicaciones con relación al establecimiento y diferenciación de las vías de investigación.
Palabras clave: Parménides, ser, existencia, predicación, esencia
The question of Being in the Poem about Nature of Parmenides of Elea. Two
interpretative alternatives
Abstract
This paper concerns about the possibility of the establishment of two contemporary
interpretational views for approaching Parmenides’ Poem On Nature assuming as a
criterion the different treatments about the problem of being, because this notion is the key
for configuration of all themes in parmenidean reflection. Therefore, on one viewpoint
“being” is at the center of existential questions (this will be called “existential reading”),
and, on the other hand, “being” is taken in the sense ofessence or ultimate nature (this will
be call “essential reading”); at the same time the implications related to building and
differentiating the routes of investigation will be reviewed.
Keywords: Parmenides, Being, Existence, Predication, Essence.
*Universidad Central de Venezuela. Artículo arbitrado y premiado en el concurso de Escritura Filosófica 2012 dirigido a estudiantes de la Escuela de Filosofía, Facultad de Humanidades y Educación.
137
Parménides de Elea es, sin la menor duda, uno de los filósofos presocráticos que ha
despertado mayor interés en pensadores y exégetas, y entre ellos no son pocos quienes
llegan a considerarlo “padre” de la filosofía occidental. Pero tal “paternidad filosófica” no
es sinónimo de anterioridad cronológica, pues Parménides de ningún modo es el primero en
hacer filosofía aun cuando se remonte a los inicios de la filosofía en Grecia; su
“paternidad” deriva más bien del hecho de haber establecido un modo de especulación
sobre la realidad que influirá decisivamente en la filosofía antigua. No es casualidad, por
tanto, que haya sido desplegado un enorme esfuerzo interpretativo sobre su Poema sobre la
Naturaleza, a pesar de que, dada la compleja problemática en la que se halla inmersa, dicho
esfuerzo ha desembocado en una multiplicidad de lecturas que discrepan al discernir el
significado exacto de la obra.
Dejando de lado otros problemas relevantes como la valoración de los elementos
mitológicos y alegóricos, la correcta ordenación de los fragmentos, etc., consideramos que
el punto neurálgico sobre el que las diversas lecturas del Poema disienten no es otro que el
valor que se le otorga a la noción de “ser” ya que de su determinación depende cómo se
ensamblarán los diversos temas que la reflexión parmenídea abarca. Precisamente por ello,
con base en otras tentativas de clasificación como las que se encuentran en los trabajos de
Mourelatos307 y Palmer308, nuestra propuesta consiste en mostrar cómo un criterio en
función del valor que se confiere al “ser” permite delimitar dos líneas interpretativas para
abordar el Poema; así, examinaremos cómo se modifica la comprensión de las vías de la
investigación formuladas en el Poema bajo dos perspectivas: una que establece que el “ser”
parmenídeo manifiesta fundamentalmente existencia, y otra que ve en el “ser” de
Parménides un primer discernimiento sobre nociones cercanas a las de “esencia” y
“apariencia”.
1) El sentido del “ser” y las vías de la investigación
Nuestro punto de partida es el fragmento B2, donde encontramos la revelación
enigmática por parte de cierta deidad de dos vías posibles para la investigación:
307MOURELATOS, A., The route of Parmenides, Nevada, Parmenides Publishing, 2008, pp. XIII-XVII, 47-73. 308PALMER, J. Parmenides and presocratic philosophy, New York, Oxford University Press, 2009, pp. 51-105.
138
Pues bien, te diré, escucha con atención mi palabra, cuáles son los únicos caminos de investigación que se puede pensar; uno: que es y que no puede no ser es el camino de la persuasión (acompaña, en efecto, a la Verdad); el otro: que no es y que es necesario no ser. Te mostraré que este sendero es por completo inescrutable no conocerás, en efecto, lo que no es (pues es inaccesible) ni lo mostrarás.309
Este fragmento en pocas líneas evidencia los problemas que implica enfrentarse a la
escritura parmenídea: primero, en la descripción de las vías, las expresiones verbales “es”
(estin) y “no es” (ouk estin) aparecen completamente desprovistos de un sujeto que sería el
requisito mínimo indispensable para entender el sentido de la frase; segundo, aun si se
presentara algún sujeto, no queda claro qué quiere decir exactamente un verbo “es” que
tampoco presenta ningún predicado; tercero, no se entiende porqué “es” y “no es” se
despliegan por medio de ideas de posibilidad y necesidad; y por último, no puede verse qué
relación hay entre un “es” y un “no es” con el “pensar” (B2.2), el “conocer” (B2.7) y el
“mostrar [discursivamente]” (B2.8).
Una de las líneas interpretativas posibles, que llamaremos “lectura existencial”,
propone que el verbo en las vías determinadas por el estin y el ouk estin expresan, en su
sentido fuerte, la idea de realidad o existencia de la cual, sólo de un modo secundario, se
extraería un valor predicativo. De suerte que, en el caso de la interpretación de Kirk, Raven
y Schofield, la idea de existencia presente en el verbo “ser” se constata en ciertos pasajes
del Poema, como por ejemplo en las primeras líneas del fragmento B6, donde se dice “la
nada no es”; allí queda claro que “no es” quiere decir “no existe”, pues, la nada es
precisamente la negación absoluta de la existencia; y también en B8.7-9, donde puede
reconocerse cierto contexto en el que se habla en términos de existencia cuando se
introduce la noción de “llegar a ser” (gignesthai)310. En este sentido, Kirk et. al., que han
supuesto que el sujeto del estin y el ouk estin es un “ello”311 con el que se indica cualquier
objeto que se elija para ser estudiado, consideran que la determinación del sentido del verbo 309 A menos que se indique lo contrario, la traducción del texto de Parménides ha sido tomada de EGGERS, C. y JULIÁ, V. Los filósofos presocráticos, Madrid, Gredos, 2001, pp. 275-333. 310 Cfr. KIRK, C., RAVEN, J. y SCHOFIELD, M. Los filósofos presocráticos. Madrid, Gredos, 1979, Tomo II, pp. 47-48. 311 Es lícito suponer que en la oración en griego hay un ti implícito que, en cuanto pronombre indefinido, puede traducirse como “ello” o “cualquier cosa”.
139
nos da una pista sobre el significado de los enunciados que presentan las vías de la
investigación: “en cualquier investigación, hay dos y sólo dos posibilidades lógicamente
coherentes, que son excluyentes—que el objeto de la investigación existe o que no
existe”312. Sin embargo, dado el posterior señalamiento de la inviabilidad de objetos no-
existentes, ese “ello” que es el objeto de investigación queda reducido a cualquier cosa con
existencia.
Ahora, la interpretación de Kirk et. al. no puede descartar el valor predicativo del
verbo “ser”313, pues, como se pone de manifiesto en el fragmento B8, también se emplea
estin para conectar un sujeto (“lo que existe” [to on]) a ciertos predicados (“inengendrado”
[ageneton], “imperecedero” [anôlethron], etc.); es por ello que Kirk et al., afirman que
“una lectura predicativa de la premisa de Parménides es también plausible: parece
imposible conocer o mostrar lo que no es algo u otra cosa, i. e. lo que no posee atributos y
no tiene predicados verdaderos”314. En otras palabras, en el verbo “ser” confluyen dos
sentidos que están estrechamente conectados pues se entiende que la existencia es
actualidad del ser determinado; por ello, cuando se le atribuye estin a un objeto se dice que
“existe”, que “es real”, pero, al mismo tiempo, la predicación es necesaria ya que la
realidad del objeto se manifestará para nosotros precisamente en el hecho de que el objeto
posea predicados que le pertenezcan verdaderamente. Así, diremos del objeto “X existe en
cuanto que es Y predicado”; en contraposición, al atribuir el ouk estin a un objeto, se dice
que “no existe” porque no podemos encontrar ningún tipo de atributos que permitan pensar
o siquiera referirnos a él, es decir, no hay nada.
En lo que respecta a la relación entre el “ser”, el pensar y el decir concebida desde la
lectura existencial, podemos colocarla en estos términos:
Cuando piensas, piensas en algo; cuando usas un nombre, debe ser el nombre de algo. Por tanto, pensamiento y lenguaje requieren objetos fuera de ellos. Y, dado
312 KIRK, C., RAVEN, J. y SCHOFIELD, op. cit., p. 42. 313 Esta idea se encuentra de alguna manera también en CASANOVA, C., “El Poema de Parménides”, Revista Venezolana de Filosofía, número 43/44, 2002-2003, p. 133: “la distinción entre ‘ser como existencia’ y ‘ser como cópula’ no tiene sentido. ‘Ser’… nunca es mera cópula como pueden serlo las conjunciones… siempre incluye la existencia o el acto o la presencia”. 314Ibíd., p. 47.
140
que puedes pensar en una cosa u otra o hablar de ella a la vez, lo que sea que pueda ser pensado o dicho debe existir.315
Lo que se establece aquí es que la existencia, y con ello, las determinaciones del
objeto, son condiciones necesarias para el pensamiento y la expresión lingüística dado que
no puede haber pensamientos sin contenidos, es decir, no puede escindirse el pensamiento
de su objeto ya que todo “pensar es pensar en algo”; y, del mismo modo, la palabra no
podrá separarse del objeto al que refiere, pues, todo “hablar es hablar sobre algo”. En
consecuencia, frente a estas condiciones necesarias, las rutas designarían una manera de
pensar que las cumple coherentemente (un “pensamiento genuino”), frente a otro tipo de
pensamiento que, al intentar adentrarse en la no existencia, conduce a un callejón sin salida
porque recorrer la senda del “no es” o bien no es posible o bien sólo lo sería a expensas de
caer en el absurdo de decir “no existe” ante un objeto que, en cuanto se piensa,
necesariamente se concibe como que “existe”.
En oposición con respecto a esta lectura encontramos otros intérpretes que sugieren
que en el griego de los tiempos de Parménides no hay indicios de que la construcción
gramatical con el verbo “ser” (einai) que hallamos en el Poema expresara estrictamente
una noción de existencia como la que hemos mencionado316. De conformidad con ello, en
uno de sus estudios, Kahn muestra que la diferencia sintáctica entre lo que llama
“construcción predicativa” (las oraciones del tipo “Sócrates es blanco” o “Sócrates es
sabio”) y lo que denomina “construcción absoluta” (oraciones incompletas de tipo
“Sócrates es” o “La noche es”) no necesariamente coincide con la diferencia semántica
entre predicación y existencia317. El autor se apoya sobre todo en dos textos ampliamente
conocidos: el primero, los significados que ofrece Aristóteles en Metafísica V,7 sobre “lo
que es” (to on), en los que no figura la mera existencia, mientras que el valor predicativo
está fuertemente marcado318; el segundo es la famosa sentencia del hombre medida319,
315 Texto citado por PALMER, J., op. cit., p. 77: “When you think, you think of something; when you use a name, it must be the name of something. Therefore both thought and language requiere objects outside themselves. And since you can think of a thing or speak of it at one time as well as another, whatever can be thought of or spoken of must exist”. Traducción propia. 316 Otra alternativa es la de SEEDLEY, D., “Parmenides and Melissus” en A. Long, Cambridge Companion to Early Greek Philosophy, New York, Cambridge University Press, 2006, pp. 114-115. El autor afirma que el uso del œstin por parte de Parménides no es equivalente a “existir” sino una fórmula predicativa no específica, p.e. “X es algo”. 317KAHN, Ch., Essays on Being, New York, Oxford University Press, 2009, pp. 19-20. 318 Ibíd., p. 21.
141
propia de Protágoras de Abdera, en la que se encuentra una construcción absoluta que
tampoco puede entenderse con valor existencial porque, según su opinión, en el diálogo
Teeteto se nos presenta un Protágoras que parece estar más interesado en cómo son los
hechos que en determinar si los objetos tienen o no existencia. Con estos y otros
argumentos, lo que el autor quiere aclarar es que, aunque en el uso del verbo “ser” no puede
descartarse del todo una cierta noción de existencia, el significado fundamental de este
verbo es uno diferente320.
Kahn sostiene que en el verbo “ser” hay un uso originario, probablemente heredado
del indoeuropeo, que es el de decir “lo verdadero” y “lo que es el caso” (what is the case) o
“lo que es de tal manera” (what is so)321; a este uso lo denomina “uso veritativo”. Cuando
se dice, por ejemplo, “Sócrates es sabio”, el “es” sirve para dar cuenta de la disposición de
un estado de cosas en el mundo tal como son realmente, y, en este sentido, cuando se
establece el juicio por medio del “es” también se hace una afirmación que pretende ser
verdadera. Dirá el autor:
“Ser verdadero” no es exactamente lo mismo que “ser el caso”. Lo que es verdadero o falso normalmente es un enunciado hecho en palabras; lo que es el caso o lo que no es el caso es un hecho o una situación en el mundo… Ahora, hay una correspondencia uno a uno entre lo que es el caso y la verdad del enunciado de lo que es el caso. El enunciado de que la puerta está abierta es verdadero si y sólo si de hecho la puerta está abierta.322
Para Kahn el verbo “ser” presenta una ambivalencia, pero esta ambivalencia no es
entre predicación y existencia sino entre la expresión de cómo son las cosas y el juicio
sobre la veracidad de lo que se dice; de este modo explica la conexión entre la vía del “es”
con la “verdad” (alêtheiê).
319 PLATON, Teet. 152a: “el hombre es medida de todas las cosas, tanto del ser de las que son como del no ser de las que no son”. 320 KAHN, Ch., op. cit., pp. 29-31. El autor aclara que es posible encontrar puntos de referencia en el griego antiguo que nos muestran una idea que pudiera haber dado origen a la noción de “existencia” por ejemplo, el verbo gignesthai (“llegar a ser”) y probablemente un uso locativo del verbo einai (“estar en un lugar”); sin embargo, la idea de “existencia” tal como la concebimos en la actualidad no se desarrolla al menos hasta los tiempos de la filosofía helenística y neoplatónica. 321Ibíd., pp. 23-24. 322Ibíd., p. 25: “ ‘to be true’ is not quite the same thing as ‘to be the case’. What is true or false is normally a statement made in words; what is the case or not the case is a fact or situation of the world… Now there is a one-to-one correspondence between what is the case and the true of the statement that it is the case. The statement that the door is open is truth if and only if the door is in fact open”. Traducción propia.
142
Finalmente, tenemos la lectura de Mourelatos quien, por una parte, coincide con Kirk
et al. al proponer cualquier objeto sometido a investigación como sujeto para los
enunciados de las vías, pero, por la otra, encuentra en el pensamiento de Parménides un
interés por dar cuenta de la realidad que se traduce en un esfuerzo especulativo por
descubrir aquello que provee la identidad más profunda del objeto estudiado323, es por ello
que, partiendo de la posibilidad propuesta por Kahn, propone un uso más restringido del
verbo “ser” que llamara “predicación especulativa”. En efecto, este autor advierte que la
predicación por medio del “es” está orientada a responder a la pregunta “¿qué es?”324, de
modo que la idea de modalidad presente en cada una de las dos vías (B2.3: “no es posible
que no sea”; B2.5: “es necesario que no sea”) conformarán uno de los primeros intentos por
establecer un lenguaje filosófico a través del cual el pensamiento puede determinar los
atributos que en todos los casos pertenecen o no a la esencia del objeto325; y por ello, la vía
de investigación que dice estin representa un modelo de oración cuyo sujeto y predicado se
han dejado en blanco intencionalmente para rellenarlos en el desarrollo de la investigación
(“___ es ___”) donde el primer término señalará el objeto de estudio y el segundo lo
describirá en su esencia.
2) El objeto y la cantidad de las vías de la investigación.
Es preciso ahora examinar el fragmento B6 para avanzar en la delimitación del
significado de las vías. Allí encontramos lo siguiente:
Se debe decir y pensar lo que es; pues es posible ser, mientras<a la> nada no <le> es posible <ser>. Esto te ordeno que muestres. En efecto, de este primer camino de investigación te <aparto>, pero también de aquel en el cual los mortales que nada saben deambulan bicéfalos; pues la incapacidad guía en sus pechos la turbada inteligencia. Son llevados como ciegos y sordos, estupefactos, gente que no sabe juzgar, para quienes el ser y el no ser pasa como lo mismo y no lo mismo [para los que el sendero de todas las cosas es reversible]326
323 Cfr. MOURELATOS, A., op. cit., pp. 48-51 324 Cfr. Ibíd., p. 57 325 Cfr. MOURELATOS, A., op. cit., pp. 56-73. 326 Los corchetes han sido añadidos a partir de la traducción de COLLI, G., Gorgias y Parménides: lecciones 1965-1967. Madrid, Siruela, 2010, p. 166.
143
Aquí hay dos puntos que es menester aclarar: primero, a pesar de haber presentado
en B2 únicamente dos rutas de las cuales sólo una de ellas resulta transitable, al leer B6.3-5
nos encontramos con que la diosa parece prohibir dos rutas, y por tanto debe indagarse
cuántas son en realidad las rutas posibles; en segundo lugar, cuando se señala el camino de
los “mortales que nada saben” esta aparece caracterizada como una que infringe el
principio de no-contradicción (B6.8-9) y está en conexión con contenidos sensoriales
(B6.4-7), por ello, buscaremos dilucidar de qué manera estos aspectos se vinculan con las
vías de la investigación.
En la interpretación de Kirk et al.se mencionan tres rutas ya que la vía del “es” y la
del “no es” se corresponden con las alternativas racionales lógicamente excluyentes que
tiene cualquiera que busca investigar un objeto, mientras que una tercera vía no constituye
una posibilidad racional válida sino que se trata del sendero que transitan quienes, al
presentárseles las únicas dos alternativas legítimas, no se deciden por una de ellas a pesar
de la exigencia de la diosa en B8.15327. A mi entender, en la interpretación de Kirk et al. se
considera que los enunciados existenciales negativos expresarían pensamientos no genuinos
ya que, al decir de un objeto que “no existe”, simultáneamente se le debe considerar como
existente porque sólo se puede hablar y pensar sobre objetos existentes328; esto significa,
como ya hemos dicho, o bien que no es una posible la vía del “no es” (sólo quedarían la vía
de la verdad y la de las opiniones), o bien que, siendo la vía del “no es” la representación de
pensamientos confusos en los que de algún modo se mezcla “no es” con “es”, se
identificaría con la vía de las opiniones mortales por lo dicho en B6.8 (de nuevo, quedarían
sólo dos vías: la de la verdad y la de las opiniones)329.
Dentro de la lectura existencial también hallamos el trabajo de Cordero, quien,
precisamente, sostiene de manera más tajante que en el Poema sólo es posible encontrar
dos vías: la de la verdad y la de las opiniones. El autor sostiene su interpretación con base
en tres momentos del Poema: en B1.28-30 sólo se contraponen dos elementos, a saber, “el
corazón inestremecible de la verdad bien redonda” (alêtheiês eukykleosatremesêtor) y “las 327 Cfr. KIRK, C., RAVEN, J. y SCHOFIELD, M., op. cit., pp. 49-50. 328 Ibíd., p. 48. 329 Algo similar encontramos en AUBENQUE, P., “Syntaxe et sémantique de l’être”, en P. Aubenque, Études sur Parmenide, Tomo II, París, Vrin, 1987, pp. 118-119: “Si l’on prend dans sa rigueur initiale la dualité des voies, l’alternative devrait être entre la pensé et le dire de l’être d’une part, l’absence de pensé et le silence de l’autre. Mais on sait que les mortels suivent en fait une voie intermédiaire, issue de la méconnaissance de l’alternative précédente. Il faut donc bien nommer la pensé non pensante des mortels et leur parole vide”.
144
opiniones de los mortales” (brotôndoxai), sin encontrar un tercer elemento que sugiera una
tercera vía; en B2 se indican como “únicas vías” (hodoimounai) sólo dos, la del “es” y la
del “no es”, afirmación que, para Cordero, no se puede negar o atenuar de ninguna manera;
por último, en el fragmento B8 también encontramos sólo dos partes, un discurso sobre la
verdad y uno sobre las opiniones de los mortales330. Por otra parte, el autor afirma que las
primeras líneas del fragmento B6 no tendrían relevancia para refutar la existencia de dos
únicas vías pues encuentra que la orden de apartarse de las vías (eirgô) no es propia de
Parménides sino que ha sido añadidura de algún editor del siglo XVI, cuyo fundamento
para tal adición permanece desconocido331.
En la interpretación de Cordero hay una diferencia con respecto a aquello que
constituye el posible objeto de investigación, pues se propone que las tres formas verbales
del verbo “ser” (eon, estin, einai)332 que Parménides emplea a lo largo del Poema pueden
identificarse como expresiones que se refieren a una única realidad que es la existencia o el
“hecho de ser” (the fact of being)333, lo que Cordero llamará “la tesis de Parménides”334. En
efecto, no será posible hallar ningún otro objeto porque ni el No-ser podría serlo dada su no
existencia, ni tampoco la apariencia de lo sensible pues, en la opinión del autor, proponer
esto sería cometer un anacronismo335 ya que en Parménides no se halla una distinción entre
apariencias y el “Ser” similar a la de Platón, sino que, por el contrario, para el Eleata las
cosas particulares son una presentación, una individuación de esta única realidad que es “el
hecho de ser”336. En consecuencia, habiendo un único objeto posible, el autor entiende que
ambas vías inquieren sobre lo mismo difiriendo únicamente en su modo de proceder, o,
dicho en otras palabras, la distinción entre “verdad” y “opiniones” no es tanto de carácter
ontológico sino más bien metodológico. El autor afirmará:
330 Cfr. CORDERO, N-L., By Being it is, Las Vegas, Parmenides Publishing, 2004, pp. 39-44 331 Ibíd., pp. 112-116 332 Cfr. Ibíd., p. 62 333 Cfr. Ibíd., pp. 59-64 334 En CORDERO, N-L., “En Parménides, ‘Tertium non datur’”, Annais de Filosofia Clássica, Vol. 1, nº1, 2007, p. 3, encontramos lo siguiente: “La tesis es la siguiente: hay cosas; ‘cosas’ en un sentido amplio, vago y general, ‘entes’, si se prefiere, e incluso el conjunto de las cosas; hay realidades, entidades, no importa; lo decisivo es el hecho de que las hay. Pero... ¿por qué hay cosas? Porque hay en ellas algo que las hace ser. Se da, existe, el hecho de ser; esto es innegable, y por eso hay entes que ‘asumen’ el hecho de ser. 335 CORDERO, N-L., By being… cit., pp. 152-153 336 Cfr. Ibíd., p. 153.
145
Parménides es el primer filósofo que arguye, da razones para apoyar su tesis… Parménides mismo usará el término logos en el fragmento B7.5 para decir ‘razonamiento’. Un razonamiento no es un pensamiento, es una serie de pensamientos… [que] requiere una sucesión ordenada y metódica… El término logosalude precisamente a estas series de pensamientos coherentes y ordenadas expresadas en un discurso337
En otras palabras, el razonamiento o discurso razonado es lo que permitirá distinguir
las vías: por un lado, tenemos el camino de la verdad o camino verdadero que representa el
desarrollo de la “tesis” de Parménides, el cual se caracteriza por la coherencia
argumentativa que provee en el razonamiento para mostrar que es innegable el “hecho de
ser”; por otro lado, se halla el camino de las opiniones que conducirá caóticamente al
pensamiento al carecer de método y conducirse por la costumbre y de manera cercana a los
sentidos338. Inclusive, este carácter lógico también lo vemos reflejado en los enunciados de
las vías, pues, al entender un mismo objeto de estudio en ambas vías y, por tanto, un mismo
sujeto para el estin y el ouk estin, se describe la vía de la verdad con un enunciado que es
verdadero por excelencia, una tautología (“lo que existe existe”) mientras que el camino de
la opinión se determina como uno que siempre es falso en tanto que viola el principio de no
contradicción (“lo que existe no existe”).
Ahora bien, también hay autores que defienden la posibilidad de entender tres vías en
el Poema, principalmente aquellos autores que defienden una “lectura esencial” del “Ser”.
En la interpretación de Mourelatos, la presencia de numerosos elementos discursivos
que giran en torno a la imagen del viaje y la búsqueda resultará un factor fundamental para
su interpretación de las vías339: el recorrido de la vía del “es”, que conducirá a la alêtheiê
entendida como la identidad más profunda del objeto de estudio, se lleva a cabo orientando
racionalmente al pensamiento con la ayuda de demostraciones que sirven como “señales”
(B8.2: sêmata) de que se recorre el camino correcto para alcanzar la meta; la vía del “no
es”, por el contrario, aun cuando procede racionalmente, no puede llevarse a buen término
337Ibíd., p. 38: “Parmenides is the first philosopher who argues, who gives reasons in support of his thesis… Parmenides himself will use the term logos in fragment 7.5 to mean ‘reasoning’. A reasoning is not a thought; it is a series of thoughts… requieres an ordered, methodical succession... The term logos aludes precisely to this ordered and coherent series of thoughts, expressed in a discourse”. Corchetes añadidos. Traducción propia. 338 Cfr. Ibíd., p. 155. Allí el autor compara el proceder de Parménides con el del científico que se vale de un modelo conceptual lógicamente articulado que emplea nociones que resultan extrañas e incluso inalcanzables para la experiencia y el sentido común. 339 Cfr. MOURELATOS, A., op. cit., pp. 21-25
146
porque, en cuanto expresa la negación de un atributo que no conforma la esencia del objeto,
no puede establecer con precisión cuál es la meta del viaje ya que el objeto de estudio no
puede llegar a ser delimitado adecuadamente dada la infinita cantidad de atributos que sería
necesario negar para lograrlo340; y por último, se encuentra la vía de la opinión de los
mortales que es un sendero por el cual el pensamiento se extravía en un dualismo que
confunde “es” y “no es” que reduce la búsqueda por la realidad a una conjetura
cosmogónica341.
En el caso de Colli, se muestra evidente que no es posible la identificación de la vía
del “no es” con la vía de la opinión de los mortales, pues, por una parte, el sendero del “no
es” en B2.5 no entraña por sí mismo una confusión o inconsistencia que le valga ser
identificada con la vía de la opinión ya que, por el contrario, Parménides parece restringir
esa vía sólo para para “lo que no es” y la “nada”; y por otra parte, porque la valoración que
recibe la vía del “no es” en comparación con la que recibe la vía de la opinión muestra una
notable diferencia: mientras que la primera se califica como “insondable” (B2.6:
panapeuthea), la segunda se menosprecia tajantemente al decir que para ella “no hay fe
verdadera” (B1.30: ouk eni pistis alêthês)342. Para Colli, no es posible que la argumentación
lógica fuese la principal preocupación del Poema ya que la mayor parte de la exposición de
Parménides se desarrolla dogmáticamente bajo la figura de una diosa que prohíbe o
recomienda pero que sólo ocasionalmente presenta razonamientos, pues, incluso en el
fragmento B8, donde se deducen los atributos de “lo que es”, apenas dos de los atributos
reciben demostración mientras que los otros se imponen como verdaderos sin ofrecer
pruebas343. De hecho, Colli propone que el interés cardinal del Eleata sería más bien una
especulación ontológica que tiene como objeto la naturaleza última de la realidad344 como
indica el título de la obra (“Acerca de la Naturaleza” [Peri Physeôs])345, pues hay ciertos
340 Ibíd., p. 76. 341 Ibíd., p. 250. 342 Cfr. COLLI, G., op. cit., pp. 129, 165-166 343 Cfr. Ibíd., pp. 138-140. 344 Cfr. Ibíd., pp. 112-120. 345 Cfr. VERDENIUS, W., Parmenides: some comments on his Poem. Amsterdam, Adolf M. Hakkert Publisher, 1964, pp. 73-76. El autor cuestiona el problema de la autenticidad de Peri Physeôs como título de la obra de Parménides y afirma que es bastante probable lo haya sido, pues, hay indicios que muestran que el término physis, comprendido en su acepción de “esencia” o “naturaleza última”, era empleado en los tiempos de Parménides.
147
indicios que muestran que el término physis346, comprendido en su acepción de “esencia” o
“naturaleza última”, era empleado ya en los tiempos de Parménides.
Desde una perspectiva cercana, podemos añadir con Palmer una observación
sobre el uso de los términos alêtheiê y alêthês:
Mientras que en muchos autores, incluso más antiguos, estos términos [alêtheiê y alêthês] son traducidos apropiadamente como “verdad” y “verdadero”, en Parménides son mejor traducidos como “realidad” y como “real” o “genuino”347…. la manera más franca y obvia de entender la función del término alêtheiê es como un designador, incluso casi como un nombre, para la entidad cuyas propiedades han sido derivadas [en el fragmento B8]…. Ni siquiera una sola vez la diosa califica sus enunciados para Parménides como alêthês. En cambio, los describe como confiables, fidedignos y como unos que proporcionan pistisalêthês o “genuina confianza”… Parménides no estaba preocupado por la verdad como una propiedad lógica y, a fortiori, no estaba preocupado por separar las condiciones de los enunciados verdaderos. En pocas palabras, Parménides no fue un lógico arcaico.348
Con esta cita nos hallamos en posibilidad de asentar las diferencias entre las dos
líneas interpretativas desarrolladas: la “lectura existencial” nos ofrece un Parménides
preocupado fundamentalmente por determinar las condiciones que garantizan la solidez en
la estructuración del conocimiento ya que, comprendiendo que su ontología no distingue
gradaciones de lo real, lo que verdaderamente distingue el conocimiento de la opinión es el
rigor puesto sobre los juicios y los razonamientos. Por su parte, la “lectura esencial” retrata
a Parménides como un pensador presocrático por excelencia que, en el marco de la
diferenciación entre realidad aparente y naturaleza última, enfatiza en la especulación 346 Cfr. COLLI, G., op. cit., p. 112-120. El autor considera que la especulación por la “naturaleza” (physis) y por el “principio” (arche) permite unificar históricamente el pensamiento presocrático. De hecho, Colli encuentra que una en el fragmento 12BK1 de Anaximandro, donde se coloca el “infinito” (apeiron) en oposición a la realidad sensible, hay una idea bastante cercana a la distinción entre apariencia y naturaleza última que propone en Parménides. 347 Según CALVO MARTINEZ, T. en “El lenguaje de la ontología: de Parménides a Meliso”(Convivium: Revista de Filosofía, nº 13, 2000, pp. 1-12), un problema que viene al caso es que la oposición aletheia/doxa es difícil de mantener puesto que el primer término tendrá una carga fundamentalmente ontológica mientras que el segundo es uno de carácter epistemológico. En este sentido, la interpretación de doxa de la lectura existencial parece más apropiada para ese autor en cuanto que en Parménides no existe una dicotomía razón/sentidos ni algo como noúmeno/fenómeno; sin embargo, la interpretación de aletheia es más adecuada desde la lectura esencial si denota un tipo de realidad “cuasi-divina”. 348 PALMER, J., op. cit., pp. 89-90,93: “While in many, including earlier, authors these terms are appropiately traslated as ‘truth’ and ‘true’, in Parmenides they are better translated as ‘reality’ and as ‘real’ or ‘genuine’…. The most straightforward and obvious way of understanding the function of the term alêtheiê is a designator, almost even a name, for the entity whose properties have been derived… Never once does the goddess qualify her statements to Parmenides as alêthês. Instead, she describes them as trustworthy or reliable and as furnishing pistisalêthêsor ‘genuine trustworthiness’… Parmenides was not concerned with truth as a logical property and, a fortiori, that he was not concerned with isolating the conditions of true statements. Parmenides was not, in short, an arcaic logician”.Traducción propia.Corchetes añadidos.
148
ontológica por los fundamentos de la realidad en la que los elementos lógicos quedan
relegados a un segundo plano como instrumento didáctico de persuasión. Se trata, en suma,
de dos alternativas para comprender el pensamiento de Parménides frente a las cuales,
emulando la necesidad de tomar partido por una de las vías, nosotros ahora diremos: la
decisión hermenéutica sobre el sentido del Poema recae finalmente en esto: el Ser es
esencia o existencia.
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VERDENIUS, W. (1964).Parmenides: some comments on his Poem. Amsterdam: Adolf M.
Hakkert Publisher.
150
Juan Rosales Sánchez∗
Simón Rodríguez y su filosofía social
Resumen
En este trabajo intentamos un acercamiento a la filosofía social desarrollada por
Simón Rodríguez en el conjunto de sus escritos reflexivos sobre la realidad político social
hispanoamericana de la primera mitad del siglo XIX. Argumentamos que su examen de los
problemas de las repúblicas hispanoamericanas constituyen una investigación crítica en el
sentido moderno de este término, esto es, una investigación sobre las condiciones de
posibilidad mismas de la comunidad como espacio del buen vivir. En este sentido, su
trabajopropone la aplicación de criterios, como el dominio del idioma español y el cambio
de costumbres, para reformar la cultura. Se concluye que su filosofía social reivindica el
papel de la comunidad en las necesarias transformaciones sociales que requiere la vida
republicana en América del Sur, por supuesto, sin soslayar la importancia manifiesta que
tienen los individuos como agentes concretos de cambio.
Palabras clave: Simón Rodríguez, Filosofía social, Comunidad, Repúblicas
hispanoamericanas, Lengua española.
Simon Rodriguez: his social philosophy
Abstract
In thispaper we attemptan approach tosocialphilosophydeveloped bySimon
Rodriguezon the set ofhis reflectivewritingsonLatin Americansocial and politicalrealityin
the first halfof the nineteenth century.We argue thatconsiderationof the problemsof
theAmerican republicsare acritical research, inthe modern sense ofthe term,that is,an
inquiry intothe conditions of possibilityof this particular community of nationsasa good
livingspace. In thissense, thepaper proposesthe applicationof certain criteria such
asSpanishlanguage proficiencyand changingof habits,to reform theculture.We conclude
thatsocialphilosophyclaims the roleof the community inthe necessarysocial changesrequirea
∗Universidad Católica Andrés Bello (UCAB) Caracas- Universidad Central de Venezuela
151
republicin South America, of course, without ignoringthe importancethat
individualsmanifestasindividualagentsof change.
Keywords:Simon Rodriguez, Social Philosophy, Community, Spanish AmericanRepublics,
SpanishLanguage.
152
Simón Rodríguez contribuye con un nuevo camino para el tránsito del pensamiento
social en la América Hispana. No obstante, haber sido marginada o, más bien, sepultada su
gran contribución por las fábulas y disparates de los imaginativos, por la teología de los
sacerdotes del culto bolivarista, y por los enemigos de las ideas sociales. El pensamiento
incisivo, agudo, penetrante, permite acercarse a la comprensión de los complicados
fenómenos sociales del siglo XIX hispanoamericano. Su tarea de entenderlos es, tal vez, el
capítulo más importante y genuino del trabajo filosófico en estos lados del continente.
La filosofía social, para adelantar criterios, comporta la observación desprejuiciada,
pero no ingenua, enfoques metódicos y principios racionales que ha producido la filosofía
durante siglos de historia. La investigación filosófica sobre el objeto social en América es
original en varios sentidos. Sin entrar a enumerarlos, apuntemos que principalmente lo es
porque se coloca en un punto de vista objetivo, esto es, concentrado en el ser y el acontecer
de las relaciones entre los hombres, y en los productos de su actividad. Original, porque al
estudiar lo social, antepone el mérito de las cosas a los gustos, a los afectos, a las pasiones y
busca la exactitud349. No se conoce trabajo de iguales dimensiones para el momento en que
aparece el suyo. Original, porque el conjunto de reflexiones no constituye un ejercicio
sobre teorías y juicios que provienen sólo de libros y van a parar a otro libro, no es papel
sobre papel. Original porque América en su compleja situación humana, con sus urgencias
históricas, hace brotar o florecer la cavilación, la meditación filosófica. La vida del hombre
en América es el principio, pero no el final, del esfuerzo de comprensión filosófica en
Simón Rodríguez.
Hispanoamérica estaba en su tiempo, políticamente desorientada y decrépita. Los
terribles y cruentos acontecimientos de la revolución habían quebrado el uniforme y, más o
menos pacífico, orden colonial. Como todo acontecimiento violento que alcanza sus
objetivos naturales, había destruido, pero ¿qué hacer después de la destrucción?, ¿proseguir
hasta la total aniquilación de los hombres?, ¿cantar y cantar loas a los héroes? Simón
Rodríguez representa un brillante papel de iniciador de los estudios para la reconstrucción
de las sociedades de su tiempo. Su trabajo genial, prácticamente quedó sepultado por la
avalancha del fanatismo y de la anarquía que marcaron el fin de la dominación de los 349 Cf. Rodríguez, S., Obras Completas,Caracas, Ediciones del Congreso de la República, 1988, tomo II, p.164.
153
españoles y el inicio de los gobiernos de los blancos criollos. Difícil se tornaba la escena
para la profundización del estudio y la meditación filosófica sobre la realidad
hispanoamericana. Difícil, pero no imposible, puesto que tras la locura imperante, un
objetivo racional y noble se ocultaba: alcanzar una libertad permanente.
El genio de Simón Rodríguez se ve animado por el ensayo social quese lleva a cabo
en América del Sur, pues considera que este ensayo puede aprovecharse de algunas
condiciones aparentemente negativas de las nuevas y débiles sociedades poscoloniales. Al
general Bolívar se lo expresa en una carta despachada desde Guayaquil en fecha 7 de enero
de 1825: “yo no he venido a la América porque nací en ella, sino, porque tratan sus
habitantes ahora de una cosa que me agrada, y me agrada porque es buena, porque el lugar
es propio para la conferencia y para los ensayos, y porque es U. quien ha suscitado y
sostiene la idea”350. Podemos interpretar la frase “tratan sus habitantes ahora” como la
justificación de su investigación y de su proyecto. Antes no había nada qué hacer para un
filósofo, era el tiempo de la destrucción no de la construcción, el tiempo de la fuerza no de
las ideas.De tal manera que están dadas las condiciones para que la filosofía social se
desarrolle y produzca propuestas para el debate, es tiempo de pensar América y de
argumentar a favor de la causa social. Las nuevas repúblicas son ideales para poner en
práctica nuevas formas de concebir la organización social.
La filosofía se torna social en su meditación y también en su acción o aplicación. Ya
no es sólo saber qué sino saber cómo hacer. Esta segunda dimensión se concreta en
proyecto, en plan para la reconstitución de las relaciones y las instituciones de los hombres
en América del Sur, en reforma del êthos. Original es la filosofía social de Simón
Rodríguez, no por aparecer ex nihilo, sino porque se constituye plenamente o brota desde la
fuente de los problemas vitales de los hispanoamericanos del siglo XIX.
Si el objeto son las sociedades americanas, el método preferentemente empleado para
el estudio es la observación regida por principios, un método crítico que la filosofía
moderna estableció. Carlos Jorge ha denominado el método empleado por Simón
Rodríguez, “método pedagógico” y observa acertadamente que:
350 Rodríguez, S., Obras…, tomo II, p. 504.
154
el método pedagógico está constituido por tres momentos que hemos llamado momento objetivo el primero, momento subjetivo el segundo y momento decisivo el tercero. Estos tres momentos corresponden a los tres pasos que el sujeto debe andar para alcanzar el verdadero conocimiento. Tales pasos son “observar”, “reflexionar” y “meditar”. Como se ve, lo largo del método pedagógico fluye la tensión sujeto-objeto, resultado que debe concretarse en un resultado teórico-científico, el cual, a su vez, aparecerá como producto del conjunto ordenado de las acciones empleadas que es el método351.
Ahora bien, el camino que Simón Rodríguez transita por los tres puntos de control
(observar, reflexionar y meditar), en el caso de la filosofía social está regido o iluminado
por los principios que ha extraído de la experiencia histórica y que ha reconocido como
propicios para comprender las sociedades y para adelantar el proyecto social de civilización
y progreso en América.Algunos principios destacables son: 1º) "NO HAI FACULTADES
INDEPENDIENTES"352, 2º) “Todo miembro de una Sociedad está obligado a ver por ella,
porque en ella se ve a sí mismo”353, 3º) “No habrá jamás verdadera Sociedad, sin
Educación…”354 El conjunto de principios, (¿o intuiciones?), se combina en la dinámica
relación entre el sujeto que estudia y el objeto estudiado.
No se le puede señalar un precursor en América, ni entre sus contemporáneos ni
entre sus predecesores, de un pensamiento social de sus dimensiones. Hallamos parentescos
con filósofos europeos cuyas obras parecen haberlo inspirado, República de Platón, Política
de Aristóteles en la antigüedad, y con los filósofos modernos, Rousseau especialmente. Han
existido para Simón Rodríguez grandes predecesores en Europa, pero no en América.
Movido por su experiencia metódicamente recogida de la realidad social de América del
Sur, recomienda en el “Pródromo” de Sociedades Americanas en 1828, edición de
Arequipa:
351 Jorge P. C., Un Nuevo Poder. Estudio filosófico sobre las ideasmorales y políticas de Simón Rodríguez, Caracas, UNESR, p. 293. 352 Rodríguez, S., Obras…, tomo II, p.116. 353 Rodríguez, S., Obras…, tomo I, p.392. 354 Rodríguez, S., Obras…, tomo I, p.383.
155
Enséñese á hablar la lengua de los Castellanos
Enséñese á vivir según los preceptos de la filosofía social
la boca con las letras
y fácil será pintar } y
la moral con las obras355
¿Por qué el énfasis en enseñar a hablar? y, ¿qué debe entenderse por enseñar a vivir
según los preceptos de la filosofía social? Comencemos por la empresa de enseñar a hablar
el castellano. Este aspecto atiende a la necesidad de la óptima comunicación entre los
ciudadanos y entre éstos y el gobierno, hay un fin claramente político y social. No debemos
olvidar que las recomendaciones señaladas por el filósofo están precedidas por el paralelo
entre la lengua y el gobierno de los americanos. Carlos Jorge ha dilucidado muy bien este
punto y sostiene:
La reforma del idioma en América viene determinada porque los americanos hablan, pero no se entienden, y, mucho menos, entienden a sus gobiernos. Y los gobiernos, a su vez, hacen esfuerzos por hacerse entender por ese pueblo que no los entiende. Lo único que consiguen los gobiernos es fastidiarlo. Como dice Rodríguez, la acción del gobierno desafina, porque pretende “ejecutar una sonata, en un órgano desentonado”. El malentendido mayor se da sobre cosas que no se entienden porque se entienden otras. Y esas cosas son, fundamentalmente, las cosas públicas, las cosas en que todos tienen interés como integrantes de una sociedad. Esta conexión tan íntima entre lenguaje y gobierno nos obliga a considerar el entendimiento desde la teoría política.356
Sin la comunicación adecuada, sin entenderse, no hay sociedad. El buen uso del
lenguaje será de primera importancia para el conocimiento social. La comprensión moral
del mundo que nuestro filósofo persigue jamás se concretará sin el dominio del lenguaje,
sin buena comunicación. De modo, pues, que al pintar la boca con las letras, los americanos
estarían siendo explícitos, claros, presentarían el cuadro de sus pensamientos políticos y
sociales. Pero, a juicio del filósofo, el estado de la lengua castellana en América no permite
dibujar, sino trazar sin sentido. Sólo el lenguaje permite figurarse el estado de los otros
355 Rodríguez, S., Obras…, tomo I, p.268. 356 Jorge P., C., Un Nuevo Poder…, p.239.
156
individuos o del mundo circundante, es decir, hacer comunidad357. Los americanos, aunque
hijos de los españoles, no son españoles. Así, la lengua que aquellos trajeron se modificó
por el uso y quedó desfasada de los principios de la gramática española. La reforma, pues,
es necesaria para enseñar con los principios que rigen el uso de la lengua castellana en
América. Por supuesto, es obvio que Rodríguez apuesta a la reforma porque permitiría
entenderse mejor, no porque así se habla en América. En La pintura de los pensamientos,
Rama observa que Simón Rodríguez:
Intentó mostrar que puede ser la misma cosa “pintar palabras” que “dibujar Repúblicas”, desarrollando ambas demostraciones en columnas paralelas, con lo cual proporcionaba un modelo de ese “arte de pensar” que constituyó el meollo de su arte socrática. Efectivamente, en una y otra disciplina, el problema era el mismo y se reducía a adaptar la estructura de la lengua y del gobierno a realidades de la sociedad. Si la ortografía atendía, en orden, al origen etimológico, al uso constante de los cultos y a la pronunciación recibida, el gobierno establecía su origen en las instituciones inglesas, su uso en el modelo de los Estados Unidos, (traído en láminas) y cuando correspondía atender al tercer principio, al genio particular de los pueblos, a su idiosincrasia, “en lugar de consultar al genio de los americanos consultan el de los europeos. Todo les viene embarcado. La conclusión se imponía: “escríbase como se habla”, por un lado por un lado, y “observando la índole de los nativos se acertaría a darles el gobierno que les conviene”, por otro. Para ello había una sola llave maestra, de la cual este romántico dieciochesco jamás se apartó: la razón, que no era un invento de la Europa burguesa, sino una herramienta de todo el género humano358.
La vía del lenguaje es la vía de la comprensión cabal del mundo, es la del
entendimiento, la plataforma más segura para los pensamientos. El instrumento por
excelencia para comunicarse, para hacerse entender, para pactar. Ahora bien, si revisamos
la Gramática de la lengua castellana de Antonio de Nebrija encontramos estas palabras:
“que assí tenemos de escrevir como pronunciamos, e pronunciar como escribimos, porque
en otra manera en vano fueron halladas las letras”359. Quiere decir que el propio fundador
de la gramática de la lengua sienta las bases del sistema defendido por Simón Rodríguez.
El habla, pensamos que lo hemos expuesto en las líneas precedentes, está
estrechamente vinculada con la visión de la vida social de los seres humanos. Enseñar a
hablar bien para comunicarse y para hacerse entender es echar las bases para comenzar a 357Cfr.Jorge P., C., Un Nuevo Poder…, Pp.247 y SS. 358 Rama, A., “La pintura de los pensamientos” en Ensayos sobre literatura venezolana,Caracas, Monte Ávila Editores, 1991. Pp.34-35. 359 Nebrija, A., Gramática de la lengua castellana, Estudio y edición de A. Quilis, Madrid, Fundación Ramón Areces, 1989, p.128.
157
vivir bien. Esta es la razón por la cual el filósofo, aristotélico a más no poder en este punto,
coloca la esfera del lenguaje junto a la esfera de la vida humana.
Para nuestro autor se trata de hablar bien y de vivir bien. En este segundo aspecto la
enseñanza del bien vivir está regida por los aspectos de la filosofía social. Sobre el tema en
cuestión cabe decir que: 1º) el término social es el más recurrente y el de mayor
importancia en la obra de corte filosófico en el autor. 2º) Su objeto preferente de estudio es
la sociedad o, si se quiere, el hombre en sociedad. 3º) El saber más alto de todos y el
llamado a la comprensión de la sociedad es la filosofía. En consecuencia, el estudio de la
sociedad y sus fenómenos, dominará la reflexión filosófica en Simón Rodríguez.
La filosofía es un saber amplísimo y elevado que atiende al saber por principios, por
causas, pero que no está desvinculado del mundo físico, o mundo natural. La filosofía será
para él, saber último, total y rector. Huelga decir que la razón es la guía por excelencia. En
este aspecto nuestro autor es anti-metafísico y sostiene que de la materia salen las
abstracciones.
En Simón Rodríguez la filosofía es la disciplina cuyos principios le servirán para
ocuparse del estudio de las sociedades americanas, de sus características esenciales, de sus
cambios, y con ellos aspira a analizarlas críticamente, en profundidad, como unidad y como
totalidad. La filosofía adquiere el adjetivo de social por concentrase, pues, en este objeto
específico, digamos que el filósofo se propone un conocimiento filosófico de lo social en
Hispanoamérica. Son los principios de la filosofía quienes aportarán la perspectiva para el
estudio de las sociedades, aunque la observación no puede dejarse de lado. La filosofía es el
entendimiento en acción, un entendimiento que se ha nutrido de la experiencia humana:
158
La influencia del JENIO en las acciones
se ha llamado FATALISMO
porque
el Entendimiento obra sobre las Percepciones
y porque
las Sensaciones son conformes
á la naturaleza
y al Estado
de los Sentidos
no se formarian
diferentes Ideas
de un objeto invariable si
los Sentidos, en todos
fueran los mismos, y
constantes en sus funciones360
La filosofía social que se despliega en la obra de Simón Rodríguez es conocimiento
del aquí y del ahora, pero relacionado con el estudio de la estructura histórica de las
sociedades, de las formas sociales pasadas, antiguas, medievales y modernas. Hay entonces
en su estudio, una perspectiva histórica que entronca con la filosófica.
El aquí y el ahora que descubre la filosofía social, es el estado de injusticia social
imperante en las sociedades de América del Sur. Descritas sus causas históricas, las más
inmediatas y visibles, las reduce al desconocimiento social o a la ignorancia. Al descubrir
las condiciones sociales injustas, arraigadas al interior de las sociedades, toma el partido
positivo de la justicia social. Su proyecto, la filosofía social en acción, como poder
derivado del saber, busca sustituir un estado de violencia, de opresión, de exclusión, de
tiranía, hacia las clases pobres y el riesgo de las revoluciones. El filósofo, reformador
social, propone un nuevo sistema republicano, cuyas cualidades humanas y racionales, se
adapten a los postulados de la filosofía social.
360 Rodríguez, S., Obras…, tomo II, p.163.
159
Visto lo anterior, necesario será afirmar que la obra de Simón Rodríguez pretende
ser social y políticamente transformadora, en primera instancia, desde la perspectiva
pedagógica361:
Este libro no es para ostentar ciencia con los sabios, sino para instruir á la parte del pueblo que quiere aprender, y no tiene quienle enseñe—á la que necesita saber que, entre los conocimientos que el hombre puede adquirir, hay uno que le es de estricta obligacion....el de SUS SEMEJANTES : por consiguiente, que la SOCIEDAD debe ocupar el primer lugar, en el órden de sus atenciones, y por cierto tiempo ser el único sujeto de su estudio.362
La ostentación de riquezas de las clases explotadoras y la miseria que priva a las
clases pobres de una vida tolerable, caracterizan el estado de ignorancia social de América.
Lujo y miseria son dos caras de la misma moneda. El sistema imperante es malvado y
reproduce lo que contiene, ignorancia social. La filosofía social en su acción magisterial
abrirá el camino para la supresión del sistema injusto.
La aproximación al problema social de las repúblicas hispanoamericanas de su
tiempo no es un ejercicio de retórica política, sino una investigación crítica en el sentido
moderno, o sea, una investigación sobre las condiciones de posibilidad mismas de la
comunidad como espacio del buen vivir. Es el planteamiento de la aplicación de los
criteriospara reformar la cultura, ordenados críticamente en la investigación. Su filosofía
social coloca a la comunidad como el motor privilegiado de la transformación social y
política, pero también pone de relieve la importancia manifiesta que tienen los individuos
como agentes concretos de cambio de determinadas prácticas. Esto significa que él mismo
se ha ocupado extensamente del asunto de la normatividad de la vida social y de la
argumentación a favor de esa normatividad.
Su obra está ciertamente llena de argumentos que rebaten las formas sociales
opresivas y violentas. Aunque asume como principio universal el respeto a todo individuo
humano y propone un modelo que se funda en este principio, la cuestión es que aborda
estos temas, previamente, sobre una premisa: la necesidad de establecer, antes de cualquier
investigación sobre formas de vida social republicana, las condiciones de posibilidad de la 361 Pedagógica, inicialmente, porque las sociedades americanas están, política y socialmente, en minoría de edad. Educar puebloses elevarlos al máximo grado de conciencia social. 362 Rodríguez, S., Obras…, tomo II, Pp.114-15.
160
misma. Este movimiento le acerca a posiciones naturalistas que asumen relaciones
estrechas entre hombre y naturaleza, entre conocimiento, lenguaje y acción.
Asume que las formas del mundo social vigentes en Hispanoamérica están en
agitación de muerte, las circunstancias las han condenado, pero la mayor parte de los
hispanoamericanos no está preparada para actuar de acuerdo a esas condiciones naturales e
históricas. Es el propio mundo americano el que obliga a trabajar sobre las consecuencias
de la existencia precaria de las repúblicas. Por eso, echa mano de las herramientas del
conocimiento, del diálogo y de la acción, acordes a los criterios que deben regir en las
prácticas sociales civilizadas. En cualquier caso, la cuestión que Simón Rodríguez expone
en su investigación sobre los criterios de existencia de la sociedad es una idea de
racionalidad que incluye la enseñanza de las ideas sociales, el uso de la lógica y la
argumentación, el pleno conocimiento del lenguaje y un tipo de vida que defiende el
seguimiento de reglas morales como el centro de las relaciones humanas.
La aproximación a los fenómenos sociales se fundamenta, en suma, sobre una
investigación filosófica de las bases humanas de la sociedad. La legitimidad de los
sistemas sociales, esto es, las condiciones racionales de vida sobre las que cabe argumentar,
se refieren a su amplia visión del mundo como sistema. Por lo tanto, indagar sobre el
carácter racional de las prácticasque están en la base de los fenómenos sociales, implica una
crítica a las posturas que toman esas relaciones como el auténtico ser social. Tanto los
principios sociales como la existencia de la sociedad son hechos incontestables.
Su ontología social se atiene a las formas naturales en las que la convención, producto
del diálogo, tiene un papel práctico en un mundo que pide la constante formación de la
conciencia o del saber social. Para Rodríguez, pues, la reconstrucción, no sólo teórica sino
práctica de la sociedad, es una exigencia de la racionalidad humana que se pone a la altura
del presente, de las circunstancias. Eso sí, la sociedad nueva pasa por superar el
individualismo como vía de apropiación humana del mundo. La relación plena entre el “yo”
y el mundo es la misma que debe darse entre individuo y sociedad.
Para aportar elementos a esta reconstrucción busca, entre otros recursos, en la
relación entre razón y voluntad, entre conocimiento y lenguaje, entre idea y diálogo, entre
161
consenso y disenso. Pero toma en cuenta el influjo de las emociones, de las pasiones, de los
entusiasmos y ambiciones personales.
En la configuración moral de la sociedad debe haber razones para la idea de
confianza. Simón Rodríguez piensa en las condiciones para que las relaciones sociales
auténticas también se constituyan con la inclusión de lo que en el hombre se postula como
no racional, aboga, pues, por la inclusión de otras dimensiones de lo humano que coexisten
junto al ejercicio racional y que, según su juicio, deben entrar a formar parte de un concepto
reconstruido y ampliado de vida social.
La tarea de inclusión de estas dimensiones no racionales exige hacerlas públicas,
porque los individuos que la portan son necesariamente seres que hacen vida social. El
sentir también es parte de la experiencia y debe contribuir en la construcción de una nueva
sociedad. En fin, el filósofo ensaya su aproximación teórico-práctica, a la noción de
comunidad social centrada en la justicia, desde el enfoque de la comunicación363. La
caracterización que Rodríguez propone del mundo social está ligada a las relaciones
mediadas por el lenguaje, que no están exentas de responsabilidad. El aspecto moral y
social de la responsabilidad no está confinada a la observación de las leyes y de otras
conductas consagradas por las convenciones sociales, sino que es extendida al uso
consciente de las palabras y sus significados, al discurso coherente con la perspectiva social
de la vida. Pensar y decir deben estar aparejados en la vida social.
La filosofía social adquiere varias tareas: 1º) crítica del presente en la organización
concreta de las relaciones entre los hombres, 2º) exposición clara de los criterios que deben
regir las relaciones sociales racionales. 3º) la defensa del conocimiento pleno del lenguaje,
bajo la convicción de que su uso correcto es absolutamente necesario para tomar
consciencia de lo que se piensa y de lo que se hace, 4º) el conocimiento de los preceptos de
la filosofía social permiten modificar las condiciones irracionales de vida. No sólo se trata
de cuestionar y transformar las condiciones exteriores u objetivas de la sociedad, también a
sus miembros, a los sujetos que hacen parte o deben hacer parte consciente de los procesos
sociales. Por eso el énfasis en la inteligibilidad y la responsabilidad en el uso de la palabra,
363 Esta tesis se encuentra magistralmente desarrollada en el capítulo 7, “Tiempo de entendimiento”,de la obraUn Nuevo Poder…de Carlos H. Jorge P.
162
pues el ser del lenguaje es social y su empleo inadecuado se convierte indefectiblemente en
un problema político.
Para finalizar, en relación con las esferas de la crítica, de la reforma social y de un
nuevo modelo político, la filosofía debe asumir una actividad magisterial vinculada al
mundo, cuyo fin primero es la vida social. Para Rodríguez, entonces, la educación aparece
como tema filosófico de primer orden. Lamentablemente, la tarea educativa de la filosofía
ha sido objeto de las mutilaciones interpretativas más injustas que haya sufrido la obra de
Simón Rodríguez. Pero la educación es tan importante que afectaríaen el sistema social a la
mismísima actividad filosófica. En consecuencia, la filosofía y la implementación social de
sus preceptos están ligadas a la actividad educativa, puesto que por medio de esta última
pueden prevalecerel pensar riguroso y la crítica. La filosofía afecta a la educación y
viceversa. Ambas son indispensables en el más atrevido de todos los proyectos: la creación
de un pueblo legislador y de filósofos.
163
Reseña
Ana María Fernández (2008)
Las lógicas colectivas. Imaginarios, cuerpos y multiplicidades
Buenos Aires, Editorial Biblos, Colección Sin Fronteras, Segunda edición.
311 p.p.
Por MariangelAlvarez
El libro Las lógicas colectivas. Imaginarios, cuerpos y multiplicidades, en su
introducción, muestra que el propósito del texto es “proporcionar un instrumento para la
indagación teórica y de terreno de los imaginarios sociales y conceptualizar diferentes
lógicas colectivas coexistentes en las producciones de subjetividad”364.Este libro está
escrito por Ana María Fernández, quien siendo Dr. en Psicología de la Universidad de
Buenos Aires, presenta el tema del Imaginario Social desde la teoría propuesta por el
filósofo griego Cornelius Castoriadis, mostrando las implicaciones políticas e histórico-
sociales que se producen en el sujeto y por tanto, en la sociedad. El texto consta de tres
partes las cuales se subdividen en capítulos, donde en la primera parte se expone el
pensamiento de Castoriadis con respecto a los imaginarios socialesde una manera detallada
y clara, en la segunda parte se encarga de mostrar como el lenguaje juega un papel
fundamental a la hora de definirlos imaginarios sociales de cada sociedad, y por último,
como se da el accionar de estos imaginarios colectivos en el ámbito político e histórico-
social.
La primera parte (La imaginación colectiva y la producción de la subjetividad),
dividida en siete capítulos, muestra de manera esquemática el camino a recorrer para lograr
los objetivos propuestos en la introducción a través de la teoría de los imaginarios sociales
de Cornelius Castoriadis, en libros tales como La institución imaginaria de la sociedad vol.
I y II, Los dominios del hombre: las encrucijadas del laberinto, El avance de la
364 Ana María Fernández, Las lógicas colectivas. Imaginarios, cuerpos y multiplicidades, Buenos Aires, Editorial Biblos, Segunda edición, 2008, p. 24
164
insignificación, Sujeto y verdad en el mundo histórico social, entre otros.365 En el capítulo
1 de esta parte, <<Haciendo Met-odhos>>, se busca mostrar cual será el método que
seguirá en las siguientes páginas por lo cual es de mucha utilidad al momento de entender
cómo se dio la investigación por parte de la autora. A partir del capítulo 2 ya entramos al
tema del imaginario social según Cornelius Castoriadis, por lo cual, en los siguientes
capítulos A. M. Fernández trabajará como intérprete de la obra de Cornelius Castoriadis, lo
que lleva a afirmar que esta primera parte es de mucha utilidad para aquellos que quieran
tener una primera aproximación al tema del imaginario social.
El capítulo 2 <<Los imaginarios sociales y la producción de sentido>> juega las
veces de glosario de todas aquellas definiciones, términos y categorías que se harán
recurrentes, y la manera en la cual se relaciona cada uno de los conceptos básicos a lo largo
del texto, por lo cual es de vital importancia para entender las páginas siguientes. En este
capítulo encontramos definiciones tan importantes como sonimaginario social, institución,
imaginario instituido, imaginario instituyente, significaciones, organizadores de sentido,
entre otros. En el capítulo 3 <<El escándalo de la imaginación de la filosofía>> la autora
afirma lo innovadora que resulta la teoría de C. Castoriadis con respecto al concepto de
Imaginación de lo que ella llama “pensamiento heredado”, haciendo énfasis en las
diferencias ontológicas con respecto a lo que es imaginación e imaginario social, así como
la importancia de la libertad en lo que respecta a la constitución de un imaginario.
Una de las críticas centrales al pensamiento heredado que expone Fernández como
intérprete de C. Castoriadis se da en el capítulo 4 <<Hacia el pensamiento de la
multiplicidad: las lógicas magmáticas>>, donde hace referencia directa a la “lógica
identitaria o de conjunto” la cual la entiende como: “lógica de la determinación que según
los casos será relación causa-efecto, de medio a fin o de implicación lógica. Solo puede
operar si postula esas relaciones como relaciones entre elementos de un conjunto”366
poniendo como ejemplo el caso que se da en las matemáticas. De esta afirmación lo que
queda claro es la posición de Castoriadis a partir de la interpretación de Fernández al
explicar la crítica a la filosofía o pensamiento heredado como comparada a la lógica
365A partir de la página 303, tenemos toda la bibliografía citada por la autora en orden alfabético según los autores. 366Ibíd., p. 75
165
tradicional al verla cerrada y con pretensiones de estar acabada. Fernández muestra en este
capítulo como Castoriadis rechaza tal idea a partir de los postulados de las lógicas
magmáticas. Es a partir de estas lógicas magmáticas que explica la individualidad de cada
sociedad y de los imaginarios que comprenden cada una. En el capítulo 5 <<Los
imaginarios sociales: poderes, deseos y temporalidades>>, empieza a desarrollarse la
importancia política de los imaginarios, ya que estos son los que permiten establecer qué es
aquello que podrá ser considerado como relevante para la sociedad, y a partir de eso crear
los mecanismos para hacer y mantener el poder, tales como los deseos y el pasado de esa
sociedad, siempre guiado por el imaginario social de tal o cual colectivo.
En el capítulo 6 de esta primera parte <<De los conceptos a las indagaciones>>,
Fernández nos presenta uno de los principales móviles del imaginario social: Los mitos
sociales. Es en este capítulo donde se muestra la importancia de los mitos sociales para la
configuración y movimiento de los imaginarios sociales y cómo a través de estos mitos se
puede establecer un “disciplinamiento social y… la legitimación y el orden de las
instituciones que involucran”367. Como ha de notarse, este proceso que involucra el mito
social se ve relacionado tanto con lo histórico-social como con la psique, y es por lo cual en
el capítulo 7 <<Los imaginarios sociales y la psique: una difícil articulación” vemos los
intentos de A. M. Fernández para explicar la relación entre lo histórico-social y la psique
para la creación que implica el imaginario social.
A partir de esto último, la autora introduce el tema de la segunda parte de este libro,
la cual lleva por nombre “Más allá del sentido: los impensados del lenguaje y la
representación” y está dividida en seis capítulos, en donde explicará cómo surgen y como
se desarrollan los imaginarios sociales y sus significaciones, es decir, llevar a cabo la teoría
de Castoriadis. Por esto, en el primer capítulo de esta segunda parte <<El dispositivo: La
experiencia de la diversidad>>, al igual que en el primer capítulo de la parte anterior,
encontramos el método que sigue para exponer lo que se propone, así como aquellos
estudios e investigaciones previos al libro para poder darle sustento teórico a las
afirmaciones que sostiene más adelante. En este capítulo tenemos también que la autora
muestra los resultados de dos investigaciones realizadas en la Universidad de Buenos Aires,
367Ibíd., p. 103
166
en la Facultad de Psicología, llamadas Producciones del imaginario social en las
instituciones. Un estudio en la Facultad de Psicología, Universidad de Buenos Aires e
Imaginarios estudiantiles. Producciones del imaginario social en la Facultad de
Psicología, UBA, entre los años 1994-97 y 1998-2000, respectivamente, para recrear las
condiciones en las cuales se producen los imaginarios, sus instituciones, las significaciones,
etc. Es necesario resaltar que de ahora en adelante, el trabajo de Fernández deja un poco de
lado la interpretación y se encarga de poner en práctica a través de los talleres (los cuales
son explicados paso por paso) los postulados de Cornelius Castoriadis con respecto al
imaginario social. El segundo capítulo <<Un modo de lectura que rodea sin decir>>,
muestra los resultados de los talleres nombrados en el capítulo anterior, donde la
interpretación de la situación por parte de los participantes de los talleres fue uno de los
mayores problemas a la hora de la revisión de los resultados, puesto que violenta los
discursos que giran en torno a las intenciones de los talleres y a la vez violenta los
fundamentos de la teoría, es decir, no hay una verdadera construcción de este imaginario si
se fundamenta en reduccionismos e interpretaciones. Para poder tener una experimentación
libre de interpretación (entiéndase que nos referimos a los talleres), la autora propone la
idea de “programa”, donde el principio metodológico de constante cambio de los objetivos
según el desarrollo de la experimentación permite el desmontaje de las interpretaciones.
En el capítulo 3 <<”La chica de la silueta”: problemas a elucidar a partir de una
situación>> tenemos la descripción de aquello que quedó plasmado en la experiencia de los
talleres, y la conclusión es esta: No hay manera de definir qué es aquello que determina el
sentido pues éste irá variando según los contextos en los cuales se desarrollen. Para dar un
ejemplo, la autora pone como situación el sentido que se da en torno a las siluetas de los
desaparecidos en Argentina en la época de la dictadura militar entre 1976 y 1983, ya que
aunque el taller no tenía relación con el tema, sin embargo surge en el contexto de la
discusión de los participantes. Así pues, como no hay manera de determinar el sentido, la
autora explica el porqué de esto. Primero, el sentido forma parte suficiente del imaginario
pero no es necesaria; segundo, no se puede atribuir el sentido a algo físico; y por último, no
tiene tiempo determinado. Es en los capítulos 4 <Las multiplicaciones dramáticas: una
invención rizomática>, 5 <Un tipo de multiplicación dramática: los talleres reiterantes> y 6
<De silencios, cuerpos e intensidades: los impensados del lenguaje> de esta segunda parte
167
donde la autora explicará qué es aquello que se puede derivar de los resultados de sus
talleres a partir de la actividad llamada “multiplicación dramática” la cual es descrita de la
siguiente manera: “un protagonista presenta una escena, es decir, relata algo que lo
involucra y lo ofrece para que sea dramatizado. Luego, los diferentes integrantes
improvisan escenas por ‘resonancia’ o ‘consonancia’ con algo que les impacto de las
precedentes.”368
Es importante este punto ya que así es como la autora justifica la aparición de los
sentidos en cada grupo que se conforma en el taller, explica que deben ser grupos pequeños
para que cada uno demuestre el sentido que le está llevando a conformar sus significaciones,
dando cuenta de su diversidad para luego ser conformada con el resto de los grupos y así
formar el imaginario que surge de las multiplicidades presentes. A su vez, presenta ejemplos
en diálogos de la multiplicación dramática llevada a cabo en uno de los talleres.
Como resultado de estas multiplicaciones dramáticas, la autora presenta una serie de
“improvisaciones” que vienen a ser reiterativas en los talleres, a los cuales les llamaTalleres
reiterantes. Éstos se dan en las primeras interpretaciones teatrales y tienen estrecha relación
con el primer relato, puesto que para mantener una especie de homogeneidad los
participantes no improvisan de verdad, sino que son cuidadosos a la hora de escoger su
caracterización. Sucede así porque la primera escena es aprehendida por los participantes y se
mantiene latente en los pensamientos de los que siguen, haciendo un patrón del cual no
siempre podrán salir. Así se manifiesta el mito social y así funcionan las significaciones para
dar paso al imaginario social instituido. Una vez que el participante se aventura a improvisar
de verdad, entonces formara un imaginario instituyente. Esta es la manera como describe
escenas y diálogos para mostrar claramente la intención de los talleres, retomando capítulos
anteriores de esta parte, así como de la primera, exponiendo el objetivo de la
experimentación: mostrar cómo funcionan los imaginarios sociales.
Por último, tenemos la tercera parte (Lógicas colectivas de la multiplicidad), la cual
consiste en una revisión de la pieza fundamental del imaginario: el sujeto, el cual se
encuentra necesariamente relacionado con otros. Es por esto que se concibe un sujeto de
hábitos pero también creador, que en el proceso del imaginario puede llegar a crear cuerpos 368Ibíd., p. 195
168
que le den sentido a su subjetividad y a sus relaciones con los otros. En el capítulo 1 de esta
parte titulado <<Cuerpos, pasiones y políticas>>, encontramos la importancia de diferenciar
cada uno de los sentidos que se dan en un imaginario, ya que esto permitirá definir cuáles son
las significaciones que otorgan cada uno de ellos y como se relacionan entre sí, siendo los
sujetos los móviles de tales operaciones. Fernández explica en éste y en el siguiente capítulo,
que pensar en un sujeto es necesariamente pensar en un cuerpo, un cuerpo que está
relacionado con un alma (entiéndase alma como mente o pensamiento), sin embargo no
profundiza en esto sino que muestra como esta teoría (de la relación mente-cuerpo) tiene
implicaciones reales en el imaginario social.
Ya en el capítulo 2 <<Lógicas colectivas y producción de la subjetividad>> tenemos
las consecuencias de lo planteado en el capítulo anterior, donde el reconocer a los cuerpos (a
su vez a las mentes) es reconocer al sujeto, y por lo tanto debe tomarse en cuenta que este
también es un “otro”, con todas las diferencias y semejanzas. Explica en este capítulo que las
teorías tradicionales se han encargado de hacer perecer inferior a aquel que es diferente a los
cánones establecidos (refiriéndose a mujeres, homosexuales, etnias distintas a la dominante,
etc.) La propuesta del imaginario social busca deshacerse de todo eso, es decir, busca
fomentar la multiplicidad para enriquecer la creatividad del sujeto en su compartir con el
otro, puesto que “no se trata de negar identidades ni totalizaciones sino de pensar
totalizaciones que no subsuman las partes”369. Por último, el tercer capítulo titulado <<Las
maquinas colectivas en acción>> trata esencialmente de los resultados obtenidos en los
talleres a los estudiantes de psicología de la Universidad de Buenos Aires y algunos aplicados
en asambleas barriales posteriormente para enriquecer la experimentación. Como
consecuencia, ha catalogado las lógicas colectivas en tres grandes regiones: la dimensión de
representación (trama argumental de los talleres y asambleas barriales), la dimensión de
multiplicidad (multiplicaciones dramáticas) y la dimensión de cuerpos, silencios y
afectaciones (la importancia de los cuerpos a la hora de teorizar). Es a través de estas tres
dimensiones que operan estas lógicas colectivas, donde la multiplicidad se encarga de
aumentar las representaciones que surgen en el imaginario, de tal manera que no se repiten y
se mantienen en un cierto orden que va produciendo significaciones que pueden llegar a
quedar vinculadas al sujeto de tal manera que puede resistirse a cualquier política. 369Ibíd., p. 277
169
Concluye Ana María Fernández que existen significaciones que quedan adheridas al
sujeto de generación en generación, siendo el imaginario social aquello que lo mantiene vivo.
Unas significaciones son más poderosas que otras, sin embargo todas cumplen un importante
rol en el desarrollo de la vida social. Es por esto que la multiplicidad es tan importante a la
hora de categorizar (no siempre felizmente) los fenómenos que se producen en el imaginario,
puesto que es esta misma multiplicidad la que hace que se mantenga con el paso de los años,
tomando en cuenta las semejanzas de cada uno, pero nunca dejando de lado la individualidad
de cada sujeto. Es por todo ello que este libro es de gran utilidad para todo aquel que desee
acercarse al pensamiento de Cornelius Castoriadis, puesto que abarca los temas importantes
para el filósofo griego en una amplia gama de posibilidades, dando espacio para la reflexión
filosófica con respecto a la interesante cuestión de los imaginarios sociales.
170
Carlos Sierra Lechuga*
Dios y la Realidad Fásica:
Aplicación de las distinciones entre la consistencia lógica,
la existencia objetualyla subsistencia metafísica.
Proyecto. […] si Dios existe, es el misterio mayor que la humanidad tendrá por siempre «ante sí»,
como su futuro absoluto. André Léonard, actual arzobispo primado de Bélgica.i
Han sido muchas las pretensiones de demostrar la existencia de Dios, pero pocas las
persuasiones logradas a partir de ellas. Y es que no es posible aseverar lo siguiente:
«Teorema: Dios existe»; y después de algunos argumentos sofisticados –muchos de ellos
quizá sofísticos–, por cuyos canales lógicos corra el valor veritativo funcional de ciertas
premisas, concluir con las siglas QED. A menos, claro, que uno sea Spinoza, quien razonó
según el orden geométrico, y demuestre la existencia de Dios postulando su necesidad
como condición para su demostración; o lo que es lo mismo: a menos que uno utilice en la
demostración aquello que quiere ser demostrado.iiSi uno hiciera el ejercicio de demostrarlo
como teorema, lo que demuestra no es a Dios sino sólo la consistencia lógica de
determinada premisa con determinado marco conceptual. Uno no puede concluir, cuando
quiere decir que Dios existe, con «quoderatdemonstrandum».No, porque en realidad no hay
nadaque demostrar.
A la negativa anterior me dedicaré filosóficamente en lo que sigue. Mas para ello, he
de asumir a) que Dios existe, b) que la Ciencia dice algo del mundo y c) que me leerán
hombres cuya investigación académica sea una con subúsqueda personal. Por lo demás, he
de comentar que este trabajo está notoriamente encausado por y hacia el Cristianismo.
Aclarar esto es necesario para esta empresa y para la honestidad académica, pues siendo
este texto uno de índole filosófica no tiene por qué aceptar de entrada la veracidad de las
propuestas teológicas ni científicas. Sin embargo, como filósofo, espero rehacer de la
*Filósofo mexicano - Círculo de Filosofía de la Naturaleza - Academia Internacional Tomás de Aquino - Sociedad Educativa Latinoamericana para Fe y Ciencia.
171
Filosofía una disciplina capaz de mantener a raya su asidua actitud crítica y aceptar por
veraz aquello necesario para la construcción de pensamientos, por lo que verdadera y
humildemente presto atención a mis colegas teólogos y científicos; ambos necesarios,
según mi parecer, para un discurrir positivamente filosófico.
En otro lugariii he tratado específicamente las distinciones entre consistencia,
existencia y subsistencia, por lo que no me detendré aquí mucho en ello, más bien aplicaré
lo entonces dicho. Baste dejar claro que consistencia, existencia y subsistencia son modos
en que las cosas –en un sentido general– están realmente, son modos como las cosas están
en la realidad y que quedan patentemente tipificados como modos distintos en que cada uno
está con ellos. No se presentan del mismo modo reales los conceptos que los objetos, o que
los sujetos. Ser real en sentido fuerte puede ser expresado con el verbo castellano «estar»,
pues en el estar uno patentiza la estructura formal de las cosas como siendo reales, uno
patentiza su carácter de realidad, que es independiente de su contenido (el contenido puede
o no ser real, pero el modo de manifestación siempre es en modo real). Este carácter se
presenta en diversos modos, como he dicho, no se presentan del mismo modo los
conceptos, los objetos del mundo y los sujetos metafísicos. La Realidad es una, pero se
manifiesta de diversos modos, esto significa que aun siendo una, posee distintos elementos
que la estructuran. La Realidad es siempre Realidad estructural y, como en lo que sigue
señalaré, tales elementos estructurales son fases de Realidad. Las cosas reales se resisten,
no se puede inteligir de ellas lo que sea. Por ello, no deben confundirse los modos de
manifestación de las fases reales, aunque son de Realidad son distintas. Todo es real, pero
no todo es del mismo modo real, dicho modo de ser real modifica los elementos
estructurales de realidad resultando de ellos las fases. Estas distintas fases son la
consistencia conceptual, la existencia física y la subsistencia metafísica; todos ellos
persisten en la misma Realidad (no hay pluralismo alguno). En la Realidad estructural,
consistencia, existencia y subsistencia no son modos consecutivos de ser real sino modos
constitutivos de estar realmente, en virtud de lo cual la Realidad es fásica.
172
Trazo. Tener fe no significa primariamente creer que tal o cual proposición es verdadera.
Tener fe significa decir: “A esto me decido, y dedico mi vida”. Werner Heisenberg, padre del principio de indeterminación.iv
Nadie, o muy pocos, cambia su opinión respecto de una posible Trascendencia con
persuasiones demostrativo-racionales, prestando atención a los argumentos ontológicos.
¿No es ejemplo de esto el que el grueso de los judíos no escuchara más a San Pablo, pues
en la mentalidad semítica no se «argumenta» como sí en la helénica?v ¿O el que San
Anselmo no convenza al necio del que ya hablaba el salmista,vi como no convenció a su
correligionario, el monje Gaunilon?vii Y es que la creencia en Alguien que trasciende los
límites espacio-temporales no es un asunto de opinión sino de, digamos, estructura
ontológica. Por ontología y lo concerniente a ella me refiero, sin entrar en detalles pues no
es este el lugar, al carácter de realidad que constituyeformalmente a las cosas; es decir, no
me refiero tanto al ser de las cosas cuanto a su realidad patente cada que uno está con
ellas;viii así pues, entiendo τόὄν y su pluralτὰὄντα como algo sustantivamente dado: más
como una cosa que hay y no tanto a un ser de la cosa; τόὄν ή ὄν en este sentido es el
carácter formal de realidad de la cosa a diferencia de su contenido específico. Así pues,
continuando, el creyente es sustantivamente diferente al no creyente,ix su estructura
ontológica no es la misma que la del no creyente, pues su razón de ser, para ser y cómo ser
(i.e. el modo como está enfrentándose al mundo) está concienzudamente puesta en función
de una Trascendencia que lo obliga a reconocerse como una unidad específica, en la que el
creyente aparece como específicamente menesteroso.x La subsistencia toda del creyente, él
como unidad, se conduce en una dirección preferida, es teleológicamente precisa: hay, para
él, una finalidad. Esto lo marca indeleblemente y le modifica su estructura ontológica: le
impone un cierto modo. El modo preciso, según el cual se canaliza su finalidad, es la
indigencia. Esto no significa que el no creyente no pueda reconocerse menesteroso, sino tan
sólo que la indigencia del no creyente es modalmente distinta a la que pudiera tener el
creyente.
La acción y actitud del creyente son radicalmente otras que las que actuaría si fuese
no creyente, pues el salto formal, estructural, que se da de la no-creencia a la creencia es
una versión de la integridad del ser de un yo hacia otra estructura radicalmente distinta.xiEn
173
esta versión–que está puesta en función de una Trascendencia– ese yo ya no puede seguir
siendo el mismo yo, aunque aún sea, empero, un yo mismo. Esto es: yo mismo, el creyente,
no soy el mismo que si no creyera. El contenido cambia porque la forma de contenerlo es
otra; la estructura –el continente– impone sus condiciones de frontera al contenido, al modo
como un fluido adopta la forma de aquello que lo contiene. El creyente se vacía de sí, se
vierte. Por ello, el creyente cristiano puede atestiguar la paradoja de reafirmar su yo cada
que se vacía de sí mismoxii (cfr. Fil 2:5-8). En este vaciamiento, en esta κένωσις, se
conserva el yo mismo, pero es el mismo yo quien se vacía, se vierte, se cae: se conversa.
Justo en razón de esta modificación ontológica, de esta versión de los contenidos de un yo a
otro molde estructuralmente distinto, es que podemos hablar de con-versión. La conversión
no es un cambio de opinión sino una modificación ontológica: un vuelco en el modo de ser
–como atestiguaron en sus noches Pascalxiii y San Juan de la Cruzxiv. Conversión dada en
función de una Trascendencia que –en tanto que trasciende– obliga al convertido a
reconocerse específicamente menesteroso, razón por la cual el cristiano vive esta
especificidad de la indigencia entendiéndose a sí mismo como hijo. El cristiano se con-
vierte en hijo. Ser hijo es el modo de indigencia del creyente (cristiano –al menos). Y
reconocerse hijo es reconocer a un Padre, por tanto, el modo concreto de indigencia del
creyente se especifica aún más: es «poco» indigente, porque se sabe menesteroso pero
además sabe a quién recurrir para sanar su indigencia. En la unidad del creyente cohabitan
coherentemente la indigencia y el Padre. He ahí su estructura ontológica. Este recurrir-a
alguien concreto, el Padre, es justamente su finalidad. Al ser hijo, el creyente es –digamos–
teleológicamente indigente. Teniendo una dirección, de la conversión emerge
irreversiblemente una nueva estructura. El creyente está sustantivamente dirigido a Ése en
quien cree. Por ello, esta estructuración sustantivamente distinta que es la aceptación de
Dios, es algo mucho más complejo que una mera cuestión de opiniones y, como veremos,
por tanto también de argumentaciones; el argumento modifica opiniones, puntos de vista,
pero no estructuras ontológicas. La complejidad de la conversión, como tal, tiene que ver
con la emergencia de estructuras radicalmente nuevas antes que con algoritmos
determinantes de los resultados–por ejemplo, la estructura ontológica de vivirse hijo, de
atestiguarse hijo, es una estructura que emerge como un ser radicalmente nuevo: el
convertirse en hijo, el devenir cristiano, es irreversible.
174
Por ello, no es explicable la proliferación de credos o ausencia de ellos sólo por
asuntos de ignorancia, malas catequesis o –como diría cierto modo de filosofar–
argumentaciones poco claras. La creencia es un con-vertimiento, un verterse con, es una
caída provocada. Se dice que San Pablo cayó del caballo tras la luz cegadora de Cristo, y
aunque era Pablo mismo quien cayó del caballo, no era ya, sin embargo, el mismo Pablo.
¿Qué argumentación explica esto, qué ciencia o, incluso, preguntaríamos hoy, que
neurociencia explica una tal conversión? Convertirse estructuralmente no es agregar más
glucosa a la organización cerebral, variar los niveles de glía, optimizar el potencial de
acción de los axones neuronales, etc.; la ordenación cerebral es una distribución material
que tendrá que ver con la estructura formal de un individuo, pero que es únicamente una
parte de la totalidad estructural ontológica de aquél.
xviii
xv Un arquitecto llama estructura a la
vinculación conveniente de determinados elementos a fin apoyarse entre ellospara no sufrir
deformaciones incompatibles.Asimismo, un individuo sin duda es material, pero no sólo
material, pues su materialidad se correlaciona con ámbitos y realidades que van allende lo
material. Aquí entra lo precisamente emergente en cuanto a la complejidad arriba
mencionada: existe una suerte de causación de los efectos a las causas, esto es, las
estructuras mayormente complejas tienen influencia en elementos menores del sistema; en
este caso, aquello inmaterial que se apoya en lo material, logra influir en aquello en donde
se apoya, la mente ordenando a través del cerebro mover una mano es un ejemplo. Existe
una vinculación del individuo con lo material que conviene a su integridad; pues el
individuo no sería tal, sería incompatible consigo mismo, si no se apoyase en dicha
materialidad –como bien lo había entendido Santo Tomás de Aquinoxvi. Estructuralmente
se apoya en la materialidad y, por lo tanto,no essólo materialidad –apoyo finamente
discernido ya por Bergsonxvii. Creyente no es el cerebro, creyente es el complejo íntegro y
ontológicamente estructurado que llamamos persona. Persona que no es que tenga un
cerebro, ni que sea un cerebro, sino que es cerebral. Persona no es un cerebro encubetado
(envatedbrain), y por ello decimos que la conversión no es cerebral sino personal. La
conversión es personal no sólo porque sea mía, sino porque soy yo como totalidad personal
quien me convierto. Al ser personal, la conversión es de la sustantividad en su totalidad
(estructura ontológica), del contenedor, del contenido y del modo de contener. Al ser total,
no se explica remitiendo a una instancia particular, en esa medida decimos que quien se
175
convierte es él mismo, pero ya no es el mismo. Creer no es un parche in abstentia de lo
intelectivo (como enseña la crítica al God-of-the-gaps), como tampoco una consecuencia de
lo intelectivo, creer es acción y actitud, es –por ejemplo– no sólo inteligir que Dios existe,
sino reconocer-lo como Padre y vivir-se como hijo: creer no es sólo advertir que Dios
existe, sino atestiguar su existencia. Frente a ello, cualquier argumentación no es que sea
inoperante, pero al menos no opera esencialmente. Por ello, la conversión no es sólo
material sino total: la conversión o es total o no es nada. Nadie que monte el mismo caballo
lo montará de nuevo siendo el mismo si Dios lo ha tirado de él.xix Y nadie que haya caído
encontrará demostrable al Motivo de su caída.
Cimentación. […] parcial es nuestra ciencia y parcial nuestra profecía.
Cuando venga lo perfecto desaparecerá lo parcial.
Primera Epístola a los Corintios, 13:9,10.
En los argumentos ontológicos, lo que se quiere demostrar no es demostrable, pues lo
demonstrantese encuentra subordinado a lo presuntamente demostrado, y la inversión de la
causa y el efecto es una inversión que sólo es posible epistemológicamente, no
ontológicamente. De manera análoga, cuando con el cerebro se piensa a la evolución con
teorías científicas, el efecto piensa a la causa, mas esta precedencia del efecto es sólo
epistemológica, pues ontológicamente existe un cerebro porque es producto de la
evolución. Asimismo, asumiendo que dios es Dios, el hombre es su consecuente, más si el
hombre argumenta su existencia lo hace sólo a nivel de conceptos; perolos conceptos se
demuestran conceptualmente, no existencialmente–esto ya era claro para Santo Tomás.xx
En todo caso, se demuestra la existencia-conceptual (si esto hace sentido), pero no la
existencia-ontológica, o como luego diremos: se demuestra la consistencia, no la
subsistencia. Se demuestra la consistencia dentro de un marco conceptual de referencia, por
ejemplo, el teorema que afirma que la suma de los ángulos internos de un triángulo es igual
a dos rectos, es un teorema demostrable sólo refiriendo al marco conceptual que es la
Geometría Euclidiana,xxi se demuestra tal proposición o, si se quiere, se demuestra la
consistencia de dicha proposición en un determinado marco, más justo por ello las
argumentaciones –que son todas conceptuales– son siempre epistemológicas y no alcanzan
176
jamás a ser ontológicas; en virtud de lo anteriorun teorema así es inconsistente, por
ejemplo, con la Geometría de Riemann. Uno no deduce de la demostración de un teorema
la existencia entitativa, física y efectiva, de los contenidos conceptuales del teorema. Pero
volveremos a esto luego.
Regresando al símil del cerebro y la evolución con la creatura y el Creador, cuando el
cerebro se usa para pensar la evolución, de fondo se está usando para reconocerlo en el
devenir evolutivo –no tanto para comprender la evolución sino para comprender-seenella.
Similarmente, el hombre que inquiere argumentativamente por Dios no lo hace para dar
cuenta de Él, sino para dar cuenta de sí mismo en tanto que creatura. Metafóricamente, la
evolución se piensa a sí misma apoyándose en nuestro cerebro. Ontológicamente Dios
precede al hombre, y la atención argumentativa que éste dedique a Aquél será únicamente
epistemológica, no ontológica: una argumentación ontológica de Dios sería de algún modo
una creación de Dios, pues presupone una identidad entre palabra y cosa.
xxiii
xxii No existen
humanamente argumentaciones ontológicas sino sólo epistemológicas; en las primeras, las
palabras y las cosas se identifican, en las segundas no –como de alguna forma lo habría
pensado Foucault. Las «argumentaciones»ontológicas son de Dios, pues en Él, lo que se
dice, es (vid. Gn. 1), cobra realidad sustantiva. Para Dios, lo dicho es ontológico;para el
hombre, lo dicho es, a lo sumo, epistemológico. Su Palabra es creación, la nuestra da
cuenta de lo creado–como Feyerabend alguna vez lo señalaraxxiv.
Por ello, modestamente considero que el hombre con su argumentación no demuestra
la existencia de Dios sino que, de hecho, Él está siendomostrado en la existencia de un
hombre capaz de demostrar y argumentar. La realidad personal que es el hombre muestra al
Creador cuando en sus presuntas demostraciones ontológicas se presupone a sí misma
como creatura. La subsistencia de Dios se muestra en el hecho de un hombre
demonstrante.xxv No se trata de decir al final de alguna argumentación sobre Dios: «Dios,
lo que había que demostrar», sino de ratificar patentemente a partir de una sustantividad
capaz de argumentar epistemológicamente e inquirir ontológicamente, lo siguiente: «Dios,
quien se está mostrando». Que no es lo mismo.
No ya en los argumentos ontológicos, sino en los epistemológicos no hay nada que
demostrar, como al inicio sugerí. Cuando señalo «no hay nadaque demostrar», no indico,
sin embargo, que no haya nada qué demostrar. Ciertamente es viable la existencia de un
177
qué, pero no así la posibilidad de demostrarlo. Pienso en la imposibilidad de demostración
de dicho qué, porque el quid del qué es más bien un quis. Aquello que esencialmente
constituye el «objeto» de una pretendida demostración de Dios es un quién, un Alguien. De
tal modo que cuando digo que no hay nada que demostrar porque el qué es más bien un
quién, quiero decir estrictamente que hay Alguien quien no es demostrable. Y por tanto no
hay objeto de demostración pues no hay siquiera objeto; lo que quiere demostrarse es un
quién que, por su cualidad de ser un quién y no un qué, es decir, de ser sujeto, no admite
objetivización alguna. Por otro lado, las demostraciones sólo demuestran objetos, sean del
entendimiento o del mundo (aunque, como veremos después, para demostrar objetos del
mundo haya que relacionarlos con los del entendimiento), pero no sujetos. Entiendo aquí
por sujeto algo más parecido (jamás idéntico) al sujeto moderno antes que al antiguo o
medieval: no un qué sino un quién,
xxvii
xxvi o en todo caso, lo entiendo como la integración de
ambos. El sujeto es –clásicamente– su propia realidad a la que queda referida –
modernamente– toda otra realidad y la cual posee un referirse-a que no debe referirse más
que a sí misma –clásica y modernamente. Pero volveremos a esto. El sujeto es un quién
que, como tal, no se pone frente a mí como el ob-iecto, porque nunca un sujeto le es ajeno a
otro sujeto, como sugiriera Terencio, justo a razón de compartir ambos su mutua no-
indiferencia.
Cuando demuestro un teorema por inducción matemática, valiéndolo para n y luego
para n+1, aquel objeto de mi demostración es demostrable precisamente por ser objeto, por
ponérseme enfrente; en este caso específico, enfrente como ente de razón. Ente de razón
por lo demás manipulable, aún a pesar de los axiomas de Peano o de quien sea –para el
caso es irrelevante–, pues incluso tales axiomas (o marco conceptual de referencia, como
antes le nombrábamos), dentro de los cuales se moverá mi manipulación, han sido
impuestos arbitrariamente, han sido puestos enfrente como reglas a seguir; ente de razón
manipulable, además, porque en tanto que ensrationis, está puesto precisamente enfrente:
enfrente de la razón, y por ellon puede ser un número arbitrario además de podérsele
agregar siempre +1. El sujeto no se pone jamás enfrente porque no está ob-jetado, sino
justamente debajo de la realidad a la que constituye, sub-jetado. Sea como fuere, el Último
Teorema de Fermat, por complicada que sea su demostración (y con todo el respeto que
merece Andrew Wiles)xxviii, está en un grado de realidad diferente y nada comparable con
178
el grado de realidad en que está un sujeto.xxix Hablábamos antes del complejo llamado
persona, sin entrar en la ancestral disertación sobre la persona, dentro de la cual ya los
Padres de la Iglesia debatieron, la persona está en un grado de realidad inconmensurable al
de un objeto matemático, es decir, no existe medida común entre ambos. Por reales que
ambos –el Último Teorema y la persona– puedan presentarse, su modo de ser real difiere.
Uno tiene realidadcomo entidad racional, el otro como realidad personal; de hecho, el
contenido entitativo de un teorema es tal por una realidad personal que es, entre otras cosas,
pensante. Existen teoremas porque hay personas que los piensan. Sólo los sujetos pueden
demostrar algo, pues es una posibilidad impotente para los objetos (cuya potestad es
idéntica a su potencia, como pronto veremos). Difieren, fundamentalmente, en que el objeto
matemático, al ser ensrationis, posee un grado de realidad que es en principio mental,
mientras que el sujeto que llamamos persona no sólo es alguien quien me aparece
físicamente aquí, es decir, que posee un grado de realidad que es por principio no-mental,
sino que es incluso aquel capaz de idear algún ensrationis como los de la Matemática. En
tanto que ensrationis, uno es una quimera, en tanto ens qua ens, el otro es un sujeto. Como
ente de razón, la realidad de la quimera –aunque real– no le es propia, está referida, justo
por ello es de–se mezcla un genitivo. Como ente en tanto que ente, es decir, como ser que
está siendo, donde participio y gerundio se imbrican, el sujeto es su propia realidad a la
que queda referida toda otra realidad y la cualposee un referirse-a queno debe referirse
más que a sí misma.
Esto no significa que el sujeto cree su propia realidad –no todo sujeto es causa sui–
pero sí el que sea referenciade sí misma y de lo demás. Los objetos, al estar ob-jetados,
están lanzados enfrente, más para estar enfrente se necesita de un alguien a quien se le
enfrenten: el sujeto; éste, por estar sub-jetado, está lanzado bajo sí mismo. Los objetos
refieren a los sujetos pero los sujetos a sí mismos. Dicho esto, y conjugado con lo que en el
Trazo dijimos del creyente, el sujeto creyente remite a sí mismo en tanto sujeto, pero en
tanto creyente remite a otro sujeto que no es su sí mismo pero que ciertamente es también
sujeto: Dios (por eso le decíamos hijo que, como todo hijo, refiere a su Padre). Como
sujetos, quedan referidos a elloslos objetos; por esta referencia es que los estatutos
objetuales no tienen jurisdicción subjetual, ya que cada cual opera en fases diferentes. Así,
las argumentaciones–que son epistemológicas, es decir, de sujetos a objetos– no pueden
179
demostrar existencia subjetual alguna. Además, en tanto unidad total y orgánica, en tanto
sustantividad, el sujeto es persona. Y será primariamente por su ser persona que el sujeto
difiera sustantivamente del objeto.
Por la radicalidad personal del sujeto es que antes decía que nunca un sujeto le es
ajeno a otro sujeto. Ser persona es ser no-indiferente, es que nada le sea ajeno, es poder
responder, es ser responsable. El objeto me es ajeno, me es indiferente, puesto que no me
envuelve en su propia sustantividad, él es sin mí (pues incluso ser y ser pensado no
necesariamente son lo mismo)
xxxiimetafísica. La potestad del objeto se ve
conducida por lo que el mundo sugiere, su potestad es siempre idéntica a su potencia: la
potestad de un balín que está arriba de una cima en equilibrio inestable, radica en que puede
llevar al acto la potencia de descender hasta la cima (por ello mecánicamente puede decirse
que el balín tiene una determinada energía potencial, y luego una cinética). Incluso en los
objetos de la ciencia de la complejidad, los comportamientos son «potencias» del sistema
objetual; el comportamiento de un sistema caótico, por impredecible que sea, depende
totalmente de las condiciones iniciales y de frontera de dicho sistema; por novedoso que sea
el objeto
xxxiii
xxx, aunque cuando advierta de él sea ya en-relación-con,
conmigo. ¿Cómo puede el objeto serme indiferente cuando a un sujeto nada le es ajeno? El
objeto me es indiferente, más bien, porque yo le soy a él indiferente, pues ni siquiera está en
su potestad caer en cuenta de diferencia alguna. No es que el objeto me sea indiferente, sino
más bien que no es responsable de su indiferencia. Podríamos tematizar al objeto como ese
al que todo le es indiferente, donde si bien se correlaciona en la estructura dinámica de la
realidad, sus tropismos o asimetrías físicos nada tienen que ver con un hacerse responsable
ante la totalidad de lo real en cuanto totalidad, pues ver la totalidad qua totalidad no es algo
físico sino metafísico –como el mismo Wittgenstein sabíaxxxi. Todo le es indiferente al
objeto no porque no privilegie este o aquel comportamiento –el principio de mínima acción
no nos permitirá mentir– sino más bien porque no está en su potestad ver al todo como un
todo, es decir, no puede responsabilizarse del todo. En sentido estricto, el objeto no es
metafísico. Sólo en la potestad de los sujetos está el dar cuenta de la dimensión metafísica
de la realidad, o más precisamente de la fase
resultado, la novedad surge de una complejización en el modo de estructuración
objetual, no de otra cosa. Los principios conservativos se mantienen presentes a pesar de
que localmente existan estructuras disipativas. La potestad de los objetos es su
180
potencia. En el grado de realidad de los sujetos ocurre de manera diferente pues, como
veremos, en ellos su potestad no está tanto en sus potencias sino en sus posibilidades. Para
dilucidar este aspecto crucial, hemos de tematizar primero lo fásico de la realidad.
Edificación.
[de las gracias de Dios] hablamos, no con palabras aprendidas de sabiduría humana,
sino aprendidas del Espíritu, expresando realidades espirituales en términos espirituales.
Primera Epístola a los Corintios, 2:12,13
Distingamos qué es esto de «fases de realidad». Hablar de fases nos permite
distinguir entre la piedra, el molusco, la bacteria, la supernova e incluso el hombre (también
los ángeles) y Dios o, abstractamente, entreobjetos ysujetos; sin por ello caer en dualismos
o pluralismos que escindan esquizoidemente a la realidad pues, aunque fases, son fasesde
realidad. Fases, como muchos sabemos, sugeridas ya por Dionisio Areopagita y
explicitadas por el mismo Santo Tomás de Aquino.xxxiv La realidad fásica permite hablar de
manera consistente matemática, física, química, biológica, artística, filosófica y
teológicamente. Así pues –retomando– el Último Teorema de Fermat está en unafase de
realidad diferente a lafase de realidad en que está un sujeto, por ello, aunque ambos son
reales, a uno lo aborda la Matemática y a otro la Filosofía y/o la Teología.
Confundir la fase de realidad sobre la que trabaja una de estas disciplinas con la fase
de realidad sobre la que trabajan las otras, no es sólo errar el método y los motivos, sino
sobre todo errar los fines. Es cierto que un problema mal planteado no puede solucionarse,
pero ello no implica que aquello que no puede solucionarse sea forzosamente un problema
mal planteado. Los métodos y motivos pueden incluso compartirse según el caso, pero es el
caso quien discrimina si es o no posible compartirlos, máslas fases de realidad son y serán
siempre distintas, porque los estatutos que deslindan las fases poseen jurisdicción sólo en
sus propias fases. Por esta razón, la Matemática puede compartir sus métodos de inferencia
estadísticacon la Sociología; pero no así la Física compartir sus ecuaciones diferenciales
con las exégesis del Génesis (incluso más delicado, no pueden siquiera compartirse –a
secas– los instrumentos de exégesis cristianas del Génesis con los de las interpretaciones
rabínicas del ְּבֵראִׁשית). El espíritu honesto de Georges Lemaître jamás confundió lo que
181
luego se llamaría Big Bang con la Creación –existen hoy en día, sin embargo y de manera
lamentable, físicos eminentes que confunden las fases de realidad.
xxxvi
xxxv Pueden compartirse
los métodos y motivos, pues al fin y al cabo sigue siendo la realidad una–aunque posea
fases–y el hombre sigue siendo íntegro–y no (como alguna vez me lo hiciera notar
personalmente Denis Alexander) «ahora religioso y más tarde científico» .
Cuando el matemático Cauchy nombra infinito al límite de los “valores numéricos
sucesivos de una misma variable que crecen más y más de modo que rebasan cualquier
número dado”415F
xxxvii, no podemos sino recordar el afamado id quo maiuscogitari non potest
de San Anselmo, 416F
xxxviii además de remitirnos a San Agustín quien, pensando en el infinito
matemático como cualquier número mayor a cualquiera imaginable, tacha de impíos a
quienes no aceptan que Dios pueda conocer todos los números 417F
xxxix; quizá por ello, el
matemático y teólogo Bolzano utilizase análogamente su noción de infinito teológica para
abordar su noción de infinito matemática, hablando, por lo demás, de las infinitas fuerzas
de Dios cada una de las cuales es también infinita; 418F
xl invitación teológico-matemática que
remite a la teológica-política de Spinoza419F
xli, la cual luego habría de inspirar a la lógica-
filosófica de Wittgenstein 420F
xlii; retomados en los números transfinitos de Cantor, 421F
xliii los
infinitos que son a la vez infinitos del propio Bolzano, al parecer han sido influidos por la
propuesta metafísico-panenteista del triple infinitospinozista, siendo Dios un infinito con
infinitos atributos cada uno de los cuales es también infinito;422F
xliv propuesta de Spinoza que a
la vez es tomada de su tradición judaica en la que con fuerza se repite קדושקדושקדוש, cuando
Isaías es llevado a donde Dios (Is. 6:3); que también, por su parte, fue apocalípticamente
cristianizada en el trisagio, cuando San Juan es asimismo llevado frente al Juez (Ap. 4:8),
triple santo interpretado teológicamente como una señal de la Trinidad… cuando ocurre
todo esto, se genera una red de préstamos que ejemplificadamente conecta de Cauchy a la
Trinidad, esto es, de la Matemática a la Teología. Así y todo, es legítimo prestar el arco y la
flecha, pero no apuntar indiscriminadamente a cualquier diana. Una cosa es compartir los
motivos y otra transpolar las verdades –que son verdad segúnla fase de realidad aunque no
sólo en esafase423F
xlv–, pues las fases de realidad deben mantenersecomo fases. Estos ejemplos
de pensadores comparten sus motivos y justo por ellocomparten sus métodos, lo que me
parece legítimo; pero confundir los fases de realidad es inadmisible, porque los fines se
tergiversan cuando por la regula de una disciplina quiere hacerse pasar cualquier fase de
182
realidad. Es como buscar al Australopithecus en la Biblia y, al no encontrarlo, afirmar de
Ella ser un libro equivocado, cuando ocurre justo a la inversa: soy yo quien yerra en los
fines, soy quien no está buscando en un libro de paleontología: no es el libro quien se
equivoca, sino yo que me equivoco de libro. Ni qué decir cuando desde la Física se quiere
hacer Metafísica o a la inversa, confundiendo resultados científicos con conclusiones
filosóficas o, también, realidades trascendentes con realidades inmanentes. Es legítimo
prestar el arco y la flecha, pero no lo es apuntar indiscriminadamente a cualquier diana pues
–parafraseando al Cardenal Baronio, a Galileo y a Juan Pablo II– las Sagradas Escrituras
fueron escritas para mostrarnos cómo llegar a los cielos, no para mostrarnos cómo
funcionan.xlvi
No es que la fase-Q de realidad sea consecuencia dela fase-P, y por ello se legitime
transferir a ultranza los métodos y resultados de una a otra;xlvii sino más bien que la fase-Q
de realidad está en vinculación conveniente–como dijeran los arquitectos– con el resto
defases. No es lo mismo la consecuencia de Q a P, que la vinculación conveniente entre P y
Q. La totalidad de lo real es una totalidad estructurada y, por ello, las fases de realidad no
son consecuentes sino constitutivas.
En virtud de dicha constitución estructural es que los elementos estructurales de
realidad son llamados precisamente fases, y no –por ejemplo– compartimientos. Realidad
es siempre realidad estructural y por ello es siempre realidad fásica. Precisamente por
esto, no se quiera dar cuenta de los sujetos con métodos diseñados formal y
primigeniamente para dar cuenta de los objetos. Sea que los sujetos y los objetos son
realidades, razón por la que es posible pasar de unos a otros según lo permita el caso; pero
existen en ellos distinciones de fase. Diferentes tinciones, diferentes modos de verse
(concretamente: de aparecer) es lo hay entre fases. No sólo distinciones a nivel de los
objetos o a nivel de los sujetos cada uno en su categoría, sino, sobre todo, entre los sujetos
y los objetos como tales. No se puede con la regula de los objetos regular a los sujetos. Son
sustantivamente diferentes. En el caso del sujeto la potestad no opera como con los objetos,
donde potestad y potencia se identifican, por ello, más que poseer potencias, decimos que
el sujeto posee posibilidades. Concretamente, el hombre –que es un sujeto– tiene potencias
en tanto hombre-mundano, esto es, por ejemplo, como objeto de la biología o la
demografía; su ser objetual posee potencias tales como nacer, crecer, reproducirse y morir;
183
el hombre-mundano es lo que alguna vez en acto fue mórula, embrión, feto… Pero
trasciende sus potencias hacia sus posibilidades en tanto que no es únicamente mundano (o
como antes señalamos, en tanto que el hombre no es un cerebro sino que es cerebral), ser
mundano es parte de su estructura ontológica, mas no su plena estructura ontológica. El
sujeto-hombre no es puramente mundano u objetual pues es voluntad libre, espíritu, pues su
posibilidad de vida no se reduce a veinte aminoácidos ni su posibilidad de muerte se agota
en la secesión de un sistema que es ya incapaz de responder a las exigencias de su entorno,
etcétera. Podríamos decir, para usar algún concepto de la Ciencia, que hay en el hombre
algo que obedece a la aciaga segunda ley de la termodinámica, pero hay otro algo –mucho
más indefinido pero y por inagotable– que no obedece a la degradación característica de lo
estrictamente temporal.
Así, debe tematizarse lo objetual con herramientas objetuales y lo subjetual con
herramientas subjetuales, lo mundano con determinados instrumentos (quizá matemáticos o
experimentales) mientras que lo allende a lo mundano con otra orden de instrumentos
(quizá míticos o rituales), pues lo fundamental es reconocer que uno no puede tratar como
si fuera sólo potente aquello que es también posible. Los sujetos están estructurados por
posibilidades y no tanto por potencias; además son cómplices entre sí, puesto que las
posibilidades de uno siempre convienen con las de otro. Unas responden a las otras, son
convenientes (por ello, la irresponsabilidad es inconveniente). He aquí el preciso sentido de
la responsabilidad que ya tematizábamos como una mutua no-indiferencia. El horizonte de
posibilidades de un sujeto concreto siempre es un horizonte que, de suyo, acaece como tal
gracias a la subsistencia de otros sujetos, justo esto es lo que los subjetivizapersonalmente.
Ser persona es, en este sentido, ser sujeto para otro, estar sujetado a otro.
El modo de subsistir de los sujetos no es objeto de demostración alguna, pues para
demostrar hay que poder ver en perspectiva, lejana y ajenamente, delimitadamente, aquello
que quiere demostrarse. Los sujetos no son demostrables porque sus posibilidades son
inagotables y, por ello, difusas. Las potencias de los objetos, aunque quizá inagotables, no
son difusas cuando se les trae a un ámbito determinadamente delimitado. Los sujetos no se
distienden en su totalidad enfrente de sí mismos como lejanos, ajenos. El sujeto no es ajeno
a sí mismo, y con ello tampoco es ajeno a cualquier otro sujeto; son cómplices en su
subjetividad que está de suyo sustantivamente entrecruzada: un sujeto está sustantivamente
184
sujetado a otros sujetos; de ahí que el sujeto concreto pueda reconocer su especificidad en
la totalidad de lo real y, con esta intuición metafísica, reconocerse menesteroso. Los
teólogos tienen un concepto adecuado para aquello con lo que uno se topa y no puede
objetivarse, para ello a lo que no puedo serle ajeno, para aquello que a pesar de poder decir
algunas cosas sobre él no puedo decirlo todo por estar yo imbuido en ello mismo; ese
concepto es, a saber, el misterio.xlviii El misterio de intuir la totalidad de lo real como
totalidad y con ello de reconocerse parte constitutiva de ésta, es el misterio de lo que antes
llaméindigencia. Ésta es un modo exclusivo de los sujetos. No es lo mismo ser incompleto
(como pudieran ser los objetos –incluso los de la matemática, como enseñara Gödel–) que
ser indigente. El indigente necesita, y ello significa que no puede estar determinadamente
delimitado, como si ya no necesitase nada –precisamente por ello es menesteroso. Por
tanto, no es posible deslindarlo en marcos de referencia conceptuales que permitan
demostración alguna. ¿Qué es este deslinde? ¿Cómo queda tematizado esto que hemos
llamado «determinadamente delimitado»?
Instalación. Una crítica de semejantes demostraciones resultaría a la vez notable e instructiva,
ya que, por un lado, depuraría a la matemática de estos falsos adornos y, por otro, pondría de manifiesto sus límites, demostrando con ello
la necesidad de otro tipo de saber. G.W.F. Hegel, prólogo a la Fenomenología del Espíritu.xlix
Puesto que en el sujeto la potestad no se limita a la potencia sino que trasciende hasta
las inagotables posibilidades, el sujeto está ya de suyo allende los lindes del mundo. El
sujeto, pues, como totalidad íntegra, no es un hecho del mundo. De manera ejemplificada:
el cuerpo del hombre, que obedece como objeto, es vivido por él no objetualmente sino,
precisamente, subjetivamente. Cada hombre vive su cuerpo objetivo de manera subjetiva, y
por ello no decimos que el hombre sea su cuerpo, sino que es corpóreo.l Si el sujeto no se
limita a los lindes del mundo, no puede demostrarse, pues sólo se demuestra aquello que
está determinadamente delimitado. No se trata, por lo demás, de que el mundo esté
determinadamente delimitado; el mundo nos da sobradas muestras de que siempre hay algo
nuevo bajo el sol, por lo menos sus átomos de helio, que son bastante novedosos según nos
dice la Mecánica Cuántica. No es que el mundo esté determinadamente delimitado, pero si
185
algo demostramos de él es porque nos es posible transpolar sus objetos a ciertos marcos
conceptuales que, de una u otra manera, en tanto conceptuales, sí que están
determinadamente delimitados.
Al estar enfrente, el objeto puede ser traído propiamente frente a mí, esto es, el objeto
puede pasar a ser ensrationis. Modifico al objeto del mundo, para que pueda ser
comprendido objetivamente. Le impongo el modo del ensrationis. Sólo entonces lo
demuestro.li Al objeto lo trato como objeto de la razón. Lo enmarco en conceptos que
presumo claros, lo integro a un sistema axiomático –determinadamente delimitado. El
físico, cuando trata con objetos del mundo, los trata con esbozos mentales que espera –y
asume– que alguna correlación tengan con ese mundo al que esboza. No trata con este o
aquel objeto del mundo teoréticamente, sino con objetos de razón isomórficamente
empalmados con los objetos del mundo –esto no es para nada nuevo, Ernst Mach lo
anunció como un principio de economía.lii La Física (y las ciencias en general) asume una
relación unívoca (a veces incluso biunívoca) entre lo matemático y lo físico. El objeto del
mundo no está delimitado, pero si puede traerse a la Matemática –desde la cual esbozamos
el mundo delimitadamente (al menos en principio y dejando de lado las profundas
consecuencias de los resultados de Gödelliii)– entonces podrá quedar determinadamente
delimitado. Pues en los entiarationis de la Matemática, uno no queda obligado a tratar con
entes concretos, múltiples e incapaces de ser indubitablemente inducidos y generalizados.
En la Matemática, al ser una quimera, es posible la generalización y la inducción tales que
permiten la demostración precisa, en ciertos marcos determinadamente delimitados, de que
algo sea así y no más bien de otra manera. Se demuestran las órbitas elípticas de los
planetas no porque trabajemos concretamente con ellas, sino porque se isomorfizan unas
trayectorias físicas con unos conceptos matemáticos que encuadran delimitadamente, por
ejemplo, con la geometría de Euclides y sus cónicasliv. Lo que se demuestra es la
plausibilidad de la existencia física de tales órbitas, pero no la llana existencia física, pues
lo demostrado es demostrado conceptualmente, matemáticamente, argumentado
epistemológicamente, no ontológicamente. En virtud de esto es que no basta con que la
matemática afirme de las trayectorias planetarias recorrer una elipse, sino que hacen falta
observaciones, es decir, evidencia empírica y no sólo deducción lógica. Hasta el mismo
Santo Tomás ya sabía –como dijimos– que de la demostración de consistencia conceptual
186
no se sigue la existencia entitativa –y luego lo sabría, también, Kantlv. Se demuestra, así, la
verdad de las elipses en y según abstracciones determinadamente delimitadas, es decir, su
consistencia.
Aquello que conceptualmente fluye (se deduce o induce) en los canales lógicos de
un sistema axiomático, está basado precisamente en lo básico indemostrado (e
indemostrable) del sistema. Uno acepta por «dogma» un axioma, un postulado (hay quien
dice que se los acepta porque son evidentes, pero eso es discutible; sin embargo, por esto o
aquello, tienen que aceptarse). Y dichas postulaciones y aceptaciones son arbitrarias,
podemos postular y aceptar arbitrariamente porque tales propuestas están enfrente, como
entiarationis, de la razón. Lo que con estos objetos, que son ya de la razón, se pueda
manipular, lo que se deduzca de ellos, es conceptualmente demostrable a partir de y en
ellos mismos, no afuera: lo que se demuestra es la consistencia del concepto, no su
existencia entitativa. Se demuestran en esos sistemas conceptos que obedecen las reglas de
ellos mismos, conceptos consistentes (es más, el sistema no puede siquiera demostrar su
propia consistencia)
lviii
lvi. Cosa distinta es que tales conceptos eventualmente puedan tener
referente empírico, de eso ni duda cabe, peroin sensu stricto no se demuestra el mundo,
sino el mundo-matematizado (o conceptualizado). El mundo siempre es contingente pero la
Matemática –suponiéndola analítica en el sentido kantiano– es necesaria. En un marco
matemático determinadamente delimitado puede existir la necesidad (kantianamente y
prescindiendo de Gödel para el caso). Por ejemplo: es necesario que en un plano R2 cuya
métrica es el teorema de Pitágoras, la distancia más corta entre dos puntos sea la recta. Así
pues, dado que los objetos del mundo son contingentes pero los de la matemática
necesarios, si logro traer los contenidos del mundo a una relación matemática, entonces
paso de la contingencia a la necesidad.lvii Paso que se da gracias, precisamente, al carácter
objetual de ambas fases de realidad; carácter que, en tanto objetual, posibilita a dicha fase
estar en frente. Porque ambos son objetos puedo encontrar relaciones cuasi directas entre
los del mundo y los de la Matemática. Y lo que demuestro lo demuestro en la Matemática,
que es necesaria y conceptual; no en el mundo, que es contingente y existencial.
Precisamente por esto apostó Galileo diciendo que el lenguaje del mundo es matemático;
de ahí que cuando Gödel demuestre que la Matemática no es analítica en un sentido
kantiano (i.e. tautológica o absolutamente deductiva), ésta ya no será tampoco un garante
187
para el conocimiento indubitable, pues ahora también sus juicios podrán ser contingentes,
pero este es otro tema.
No se demuestra la existencia ontológica de nada, sino sólo la consistencia
conceptual; los argumentos ontológicos son más bien, en este sentido, argumentos
epistemológicos. Por ello, cuando queremos demostrar en Física teóricamente (y no sólo
empíricamente), por ejemplo, algo que posea existencia física, debemos crear un
isomorfismo entre ello y algo que ya no sea físicamente existente sino, más bien,
conceptualmente consistente: un número o una cantidad numérica, una forma algebraica,
etc. Es preciso pasar de la existencia a la consistencia para que algo quede
determinadamente delimitado. Lo que se demuestra es el concepto matemático que hemos
relacionado unívocamente con el objeto físico. Estrictamente hablando, no se demuestra la
curvatura del espacio-tiempo como siendo una suerte de sábana deformable en función de
una masa, se demuestra la consistencia de determinadas ecuaciones que afirman que el
concepto matemático de espacio-tiempo (que es un concepto geométrico no-euclidiano, la
variedad pseudoriemanniana, como le llaman) se curva; pero no se demuestra que
efectivamente exista un objeto del mundo –en tanto que del mundo– que sea un espacio-
tiempo ni su curvatura. Lo que se hace con la observación, por ejemplo con la deformación
de la luz de una estrella eclipsada por algún otro objeto, es tener evidencia empírica que
apoya el isomorfismo previamente hecho, pero no es que demuestre –de una y para
siempre– que lo dicho en la fase de los conceptos (consistencias) sea idéntico a lo visto en
la fase de los objetos del mundo (existencias). Como objeto del mundo tiene que pasar a ser
objeto de la razón para hablar de demostración. Los objetos del mundo, al no estar
determinadamente delimitados no se demuestran sino que, en todo caso, quedan claros.
Aquel eclipse que permitió ver cómo se desvía la luz en presencia de un campo
gravitatorio, no demostró la curvatura de espacio-tiempo alguno, más bien, la hizo patente.
Dejó clara la plausibilidad de las ecuaciones (conceptos, consistencias) de Einstein.
Lo conceptual es demostrable más que patentizable. Lo conceptual es manipulable
por estar arbitrariamente deslindado por nosotros, mientras que la realidad física, en tanto
que física, no está deslindada –mucho menos por nosotros. Lo físico no se demuestra; se
constata o patentiza. La demostración es argumentativa, no constatativa, justo por ello es
188
demostración y no neta mostración. La demostración es, en todo caso y según la correlación
impuesta (y muchas veces encontrada) entre lo físico y lo matemático, físico-matemática.
Acabados. Con todo, no hemos de tomar al mundo como el cuerpo de Dios
ni a sus diversas partes como partes de Dios. Él es un ser uniforme, carente de órganos, miembros o partes, estando aquellas criaturas suyas
subordinadas a él y a su voluntad. Él no es el alma de ellas […]. Sir Isaac Newton.lix
Los sujetos no son como los objetos que, de una u otra manera pueden forjarse como
objetos de la razón: uno no racionaliza a un sujeto –por ello, tarde o temprano, frente al
sujeto-hombre, sus modelos psicológicos de la personalidad decaen. Los sujetos, que son
subsistentes, no son jamás isomórficos a los conceptos, que son consistentes, como sí
eventualmente pueden serlo los objetos, que son existentes. Los sujetos, pues, son sujetos
subsistentes y no meros objetos existentes susceptibles de conceptualizarse. Dios es un
sujeto, pues justamente subsiste, incluso, per se. Dios debe tener subsistencia ontológica y
no sólo consistencia lógica (como lo pretendieran los llamados «argumentos ontológicos»),
por ello, como decía párrafos atrás, lo que demuestra –por ejemplo– San Anselmo es que
un concepto es consistente con un juego de reglas (el pensar lo más grande que pueda ser
pensado), concepto lógicamente consistente, pero no demuestra a Dios, ontológicamente
subsistente. Como diría Jaspers: un Dios que se demuestra no es Dios sino una cosa del
mundo.lx Y el Dios del mundo no puede ser un hecho del mundo. Dios no es un teorema ni
tampoco una aceleración producida por una fuerza, nada de eso. La Ciencia, aunque
fundamental, no es la sabiduría perennis, y si bien tiene sus propios métodos, los cuales son
muy eficaces en lo suyo, éstos no son transportables gratuitamente, pues su eficacia es
eficaz sólo para su propio grado de realidad. No tener esto claro podría llevarnos al
cientificismo, esto es, a la ideología de la Ciencia, a pensar a ésta (o a sus métodos) como el
único garante de verdad (o de conocimiento), cuando es más bien un método preciso para
objetos precisos. La Filosofía, la Ciencia, la Teología, etc. me parecen todas indisolubles –
pues todas tienen por polo común al hombre y tratan de esa totalidad estructurada que es la
realidad–, pero ello no significa que no sean distinguibles. Así pues, no es que sólo alguna
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de ellas sea el garante de verdad que legitime al resto, más bien: siendo todas distinguibles
convergen en un solo polo que es la verdad.
Creo, pues, que el querer demostrarlo todo, como si la demostración fuera algo más
que la mostración, la patentización, la visión, la ratificación, la seguridad, la vivencia, etc.,
es errar el modo de acercamiento a un realidad que distingue fases (la Realidad Fásica) e
incluso tergiversar y dañar la demostración misma. ¿Es el sujeto demostrable? En
definitiva, no. Pero precisemos más la negativa. Retomando el caso del sujeto que
llamamos hombre, podemos decir que él en su ser mundano es demostrable, pues en su ser
mundano no es estrictamente sujeto,
lxiii
lxi y puede demostrársele, quizá, gracias a esbozos
determinadamente delimitados como los de la bioquímica, como algún accidente
biomolecular cuya potencia –el poder ser hombre– no era sin embargo necesaria.lxiiEl
cuerpo del hombre sería en todo caso el objeto, pero no el hombre corpóreo (que es sujeto).
El hombre no es demostrable cuando en él se ve una estructura ontológica cuya
materialidad es una potencia conjunta a su indefinido acervo de posibilidades. Si no es
factible demostrar al hombre por la multiplicidad de sus posibilidades, se debe a que es
sujeto, a que no sólo es algo-mundano objeto de potencias (homo sapiens; un
conglomerado de carbono, oxígeno, hidrógeno, nitrógeno y demás; un aglomerado
proteínico, etc.), sino que es alguien más de contenido inagotable. Este contenido le viene
de ser un sub-iectum, de su forma estructural subjetual; que subsiste (no necesariamente por
sí); porque la subsistencia es otra que la llana existencia, así como veíamos que la
existencia otra que la vacua consistencia. Los sujetos subsisten, los objetos del mundo
existen, los objetos de la razón o conceptos consisten, y todos ellos son fases constitutivas
(no consecuentes) que persisten en la Realidad .
Eventualmente algunos modos de subsistencia implican incluso la existencia física –
como el hombre, que sólo es tal en «alma y cuerpo», y no sólo en uno u otro, como bien
claro lo tenía Tomás.lxivEl hombre subsiste como sujeto y existe como «carne y hueso»lxv;
pero hay casos de subsistencia (metafísica) que no requieren de existencia (física), cuya
potestad ya no está en las potencias –pues no hay objeto en ellos– sino en las solas
posibilidades, por ejemplo, como afirman los teólogos: los ángeleslxvi. Ni qué decir del
sujeto-Dios, donde su potestad no está sólo en la potencia (como en los objetos) o en la
potencia y la posibilidad (como en el hombre) ni tampoco sólo en la posibilidad (como en
190
los llamados ángeles), sino radical y primariamente en que todas sus posibilidades le sean
potentes y en que todas sus potencias le sean posibles,lxvii
lxviii, muestra de ello es que le es posible
inclusive
esto es, que todo lo pueda por ser
Él mismo El Poder. Dios subsiste como sujeto porque es de hecho el Subsistente por
antonomasia, pues para que dios sea Dios, debe ser causa sui y el principio de todo,
factoremcaeli et terrae, visibiliumomnium et invisibilium. Si ha de ser Dios, ha de ser
subsistente por sí, y si lo esencial de cualquier sujeto está en que su subsistencia no se agota
pues su potestad trasciende de las potencias a las posibilidades, entonces ¡quién más sujeto
que Aquel que todo lo puede y, sobre todo, que todo lo que puede lo puede actualizar! Si
subsiste algún sujeto que pudiera actualizar sus infinitas posibilidades, entonces sería el
sub-iectum por antonomasia. Ipsum esse per se subsistens. Y es viable (metafísicamente
posible) un sujeto capaz de realizar todas sus posibilidades, como la de poder ser Él por Él
mismo. Omnipotente significaría aquí omniposible
–como dicen– la «potencia en acto», quiasuumestpotestas in saecula saeculorum.
Lo que he dicho para el sujeto, si ha sido tomado por verdadero, entonces también es
válido para el sujeto-Dios. Si los sujetos refieren a sí mismos y entre ellos mismos, ¡quién
más sujeto que aquel al que refieren todos los sujetos! Este entrecruzamiento que
tematizábamos como responsabilidad, hace de Dios –justo porque la teleológica indigencia
del resto de los sujetos se sujeta a Él– un Dios personal. Uno diría: «pero la demostración
es el garante de un conocimiento objetivo», y en efecto lo es, al menos cuando se le
superponen a los objetos del mundo conceptos de la razón. No tengo dudas. Pero esto es
presuponer que el acercamiento objetivo es el único (o el mejor) conocimiento, y ese
presupuesto hay que traerlo a la palestra para que deje de ser un pre y entonces se discuta,
pero ese es otro tema. No hay duda alguna de que la demostración garantiza el
conocimiento objetivo en tanto que puedo traer frente a mí eso que estudio, pero es
precisamente por ello el que no sea garante alguno para conocer a Dios, porque frente a
Dios no es viable tal objetividad. A Dios no se le conoce objetivamente, se le acerca
subjetivamente: uno lo vive, lo atestigua, uno como sujeto responde ante Él (y a la inversa),
uno lo prueba. Y cuando se le vive y atestigua, Él modifica la estructura ontológica de uno,
como señalé al inicio hablando de la conversión. Por supuesto, esta modificación no es
objetiva (o no plenamente objetiva –no sé en el caso de los milagros), pues no es que uno
obtenga mayor capacidad corporal desde una vivencia de Dios; no es objetiva sino
191
precisamente subjetiva, incluso íntimamente subjetiva: mística. He aquí el carácter personal
de Dios, pues a Él están sujetados los sujetos, y Él todo lo sujeta.
Aquí hay verdaderamente una prueba.lxix Ésta, evidentemente, no es ya sinónimo de
demostración. Dios no se demuestra, se prueba. Existe, contra lo usual, una brecha
distintiva entre la demostración y la prueba. La prueba no debe ser entendida como una
prueba matemática, eso es una demostración. En la prueba no se demuestra nada sino
justamente se prueba, más que matemáticamente diríamos, incluso, gastronómicamente; se
degusta. Se prueba como cuando se prueba algo en carne viva, en el paladar.lxx Hay que
probar de Dios, no de-mostrarlo sino de-gustarlo. Sólo en la medida en que uno prueba de
Él, Él queda probado para uno. He aquí su carácter formalmente subjetivo. En virtud de
esto es que Pascal criticaba a Descartes por objetivarlo en argumentos, en vez de
subjetivarlo en vivencias. Podría decírseme que no es lo mismo el dios de los filósofos que
el Dios de la religión, como Pascal le incriminaba a Descartes por ocuparse del primero y
no del de Abraham, Isaac y Jacob, más si decimos esto entonces compartimentamos
nuevamente a la realidad sin posibilidad de convergencia alguna pero –al menos en el
intento filosófico que pretendo yo– la Filosofía debe caer en la cuenta de una única realidad
y un único hombre íntegro y, frente a ello, caer en la cuenta de su complejidad no para
compartimentar sino justamente para encontrar en ella, por difícil que sea, su sistema
orgánico. La Filosofía debe ser siempre un esfuerzo unificador. La Realidad posee fases
estructuradas, por ello la Realidad Estructural es una única Realidad aunque Fásica.
A Dios, pues, no se le demuestra sino que se le prueba; por ello, aun cuando el «dios
de los filósofos» quede argumentado en demostraciones, tales son siempre discutibles.
Asimismo, de cara a Dios, uno no convence con argumentaciones racionales; hay que
probarlo, y entonces ahí no es que uno quede convencido sinovencido ante Él. Sólo
entonces, queda atestiguado su modo de persistir en la Realidad que es, estrictamente,
subsistencia. Esto en ningún momento quiere decir que el atestiguamiento de la
subsistencia de Dios, la fe, sea irracional. Muy por el contrario, la fe es razonable
ytransracional.lxxi En lo razonable caben las así llamadas demostraciones de Dios, que no
demuestran nada porque lo muestran Todo, porque no hay nada que demostrar sino Alguien
quien no es demostrable; caben porque hacen plausible una creencia desde la cual ya se está
partiendo para su propia demostración; caben no porque demuestren sino porque ratifican;
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estas «demostraciones» más bien inquieren, como antes sugeríamos, por el lugar de la
creatura frente al Creador. Cuando uno pregunta por Dios lo que en el fondo hace es
preguntar por su propio lugar como creatura en la Totalidad de lo Real. ¿Quiénes
somosnosotros para postrarnos por encima de Dios queriendo denostarlo al modo como el
matemático estando por arriba de su propia creación numérica demuestra el Último
Teorema de Fermat? El Padre queda mostrado en el atestiguamiento de un hijodemostrante.
Por otro lado, es en lo transracional donde se filtra el que la fe pasa precisamente por la
razón y la trans-pasa: llega donde ésta ya no.
La existencia de Dios no es demostrable porque Dios no está enfrente
objetivamente.lxxii
lxxiii, otra
clase de saber que el del conocimiento conceptual y empírico, otra clase de saber el cual
“este saber no sabiendo / es de tan alto poder, / que los sabios, arguyendo, / jamás le pueden
vencer; / que no llega su saber / a no entender entendiendo, / toda ciencia
trascendiendo.”lxxiv
Si Dios se demostrara estaría limitado por el mundo, y un dios limitado
por el mundo sugiere no ser Dios. Los argumentos que pretenden demostrar a Dios, son
argumentos creados por nosotros los hombres, y ello muestra más bien que somos nosotros
quienes necesitamos de una tal demostración, no Dios. Dios no necesita ser demostrado, Él
está como subsistente (vid. Éxodo 3:14). Es quien es en tanto que Dios, por lo que no se
manifiesta en su totalidad como el que es, otra razón por la que no puede estar
determinadamente delimitado. Esto lo atestiguan bien los místicos, vertiendo sus vivencias
en poesía, en vez de narrarlas concluyendo con QED. Los argumentos ontológicos son,
según hemos visto, más bien epistemológicos, que nos sirven a nosotros, sujetos, para
sujetarnos cercioradamente de la subsistencia de Otro Sujeto que no requiere de
demostración alguna. Así pues, redondeando al fin, el probar de Dios es un saber
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Notas.
iLéonard, André, Razones para creer,Barcelona: Herder, 1990, p.49 ii Cfr. Las Definiciones III y VI y las Proposiciones VII y XI de la Primera Parte de su Ética para caer en la cuenta de que Spinoza cae en una petitioprincipii. Spinoza, Baruch, Ética demostrada según el orden geométrico, La Plata: Terramar, 2005, p.17, 20, 23-26. iii Cfr. Sierra, Carlos, “¿Por qué decimos que la Realidad es una y que, además, tiene ventanas distintas?”, en Ciencia y Fe: dos ventanas, una realidad, Guatemala: Sociedad educativa latinoamericana para fe y ciencia, 2013, pp. 23-37. ivHeisenberg, Wener,La imagen de la Naturaleza en la física actual, Barcelona: Planeta, 1994, p. 55. v Véanse las argumentaciones racionales de cualquiera de sus Cartas. vi En lo tocante a Anselmo, hablamos del Proslogium en www.thelatinlibrary.com, concretamente:http://www.thelatinlibrary.com/anselmproslogion.html.Respecto del necio (o insensato) del que hablan los salmos, véanse particularmente el 14 y el 53. vii “Gaunilon, monje de Marmoutier (MaiorisMonasterii), le puso esta objeción [a San Anselmo]: las islas Afortunadas son las tierras más hermosas y perfectas que se pueden pensar. Pero no serían las más hermosas y perfectas si no existieran. Luego existen.” Fraile, Guillermo, Historia de la filosofía II (1°): El cristianismo y la filosofía patrística. Primera escolástica, Madrid: BAC, 2006, p.380. viii Cfr. Sierra, Carlos, Oo. Cit. “¿Por qué decimos que la Realidad es una y que, además, tiene ventanas distintas?”, En ella expongo más puntualmente dicho carácter de realidad que, como se nota, es heredero de la filosofía de Xavier Zubiri. ix Utilizamos el término sustantivo y no substancial según lo entiende el filósofo Xavier Zubiri. La substancia aristotélica es cosa diferente de una sustantividad. La sustantividad tiene que ver con la estructura de algo, con su organización interna, con una realidad que, de suyo, se articula en relación consigo misma y en relación con lo otro precisamente para ser real y uno. Tal realidad es una y está sistemáticamente organizada. Aquí sus propias palabras in extenso: “Sustancialidad y sustantividad son cosas muy distintas. A mi modo de ver, las cosas están formalmente constituidas por propiedades, notas, cualidades (poco importa ahora el vocablo que se emplee) coherentes entre sí: cada una en cuanto propiedad es propiedad de todas las demás, es «propiedad-de». Es lo que con un vocablo tomado de la gramática de las lenguas semíticas, llamo «estado constructo». En el estado constructo los vocablos entre sí, y por tanto lo por ellos designado, constituyen formalmente una unidad intrínseca propia. Y esta unidad del estado constructo es lo que yo llamo sistema. El estado constructo es la unidad intrínseca y formal de dos nombres, y por tanto de dos cosas. Si digo en cualquier lengua indoeuropea «hijo de Pedro», tengo dos nombres y dos realidades, hijo y Pedro, el uno dependiente del otro. Pero en estado constructo no tengo, por así decirlo, sino un solo nombre y una sola cosa, construida en dos momentos suyos: algo así a como si dijera «hijo-de-Pedro». Bien sé que a uno de estos momentos se le llama estado absoluto, pero este término es absoluto porque es la base sobre la que está construido el todo. Aplicada a nuestro problema, la idea del estado constructo es lo que he llamado sistema. En un sistema cada uno de sus momentos está construido sobre la unidad misma del sistema. Radical y primariamente, pues, las cosas son sistemas de propiedades: cada propiedad es «propiedad-de» el sistema. Este sistema tiene dos momentos. Uno es aquel según el cual las propiedades en sí mismas son algo «completo» en la línea de las propiedades: cada propiedad lo es de las demás en cierto modo cíclicamente. Pero hay otro momento. Tomada la cosa a sí misma, este carácter completo del sistema es una unidad clausurada y total. No es una unidad por razón de las propiedades, sino una unidad con carácter propio, un carácter según el cual lo ya completo tiene suficiencia para ser una unidad clausurada y total. En virtud de este segundo momento, las propiedades de la cosa no son tan sólo completas, sino que tienen suficiencia para determinar la cosa como «una» cosa. Esta suficiencia es lo que llamo sustantividad. Sustantividad es suficiencia para ser unidad clausurada total. Ambos momentos, ser completo y ser unidad clausurada y total, no son independientes. Las propiedades completas modalizan la unidad sistemática de la sustantividad. Y esta modalización es lo que llamo constitución:es el modo de ser «uno» en virtud de las propiedades completas. Es el modo según el cual «una» cosa es «esta» cosa. La unidad sistemática, en cuanto unidad constitucional, no es un sujeto substante, sino que es suficiencia constitucional, esto es, capacidad de la cosa para constituir una unidad propia. Las propiedades son en una sustancia inherentes a un sujeto, pero en la sustantividad no son inherentes a nada, sino que son coherentes entre sí en unidad de suficiencia.” Zubiri, Xavier, “Reflexiones teológicas sobre la Eucaristía”, Estudios escolásticos
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(Enero-Junio, 1981), Núms. 216-217, Vol 56, pp. 41-59, p. 45.(Disponible en la web bajo el URL: http://www.zubiri.org/works/spanishworks/reflxeuchrst.htm) x Por supuesto, esta diferencia no tiene, para mí, carga axiológica, simplemente es distintiva. xi La integridad de la que hablamos remite a la integridad expresada por el Papa Juana Pablo II cuando aún era el Cardenal Wojtyla, él afirmó lo siguiente: “[…]el conocimiento del espíritu humano en su distinción del cuerpo, en su irreductibilidad a la materia y a sus leyes que aprendemos en el Evangelio y que se vive en la fe, en la esperanza y en la caridad, se explica y es inteligible sólo en una visión integral de la persona humana, entendiendo por visión integral tanto la estructura de la naturaleza individual como, al mismo tiempo, las relaciones que se establecen únicamente entre personas y que caracterizan un orden de coexistencia y de colaboración del que solamente las personas son capaces. Se trata pues, de la integridad en su significado ontológico y ético.” Wojtyla, Karol, “La evangelización y el hombre interior”, en La fe de la Iglesia, México: Minos, 1979, pp. 71, 72 (las cursivas son mías). xii Recordemos que «testigo» se dice en griego μάρτυρας, palabra que dará su raíz a mártir. xiii Recuérdese aquella noche del 23 de noviembre de 1654, en que Pascal se sintió embebido por el fuego (feu), desde el cual vivenciaba “al Dios de Abraham, de Isaac, de Jacob, no de los filósofos…” (Vid. Fraile, Guillermo, Historia de la filosofía III: del Humanismo a la Ilustración, Madrid: BAC, 2011, pp.703, 704. xiv Recuérdese la así llamada Noche Oscura del Alma, poema del Santo que narra vivamente el proceso de transformación del creyente. (Vid. San Juan de la Cruz, “Canciones del alma que se goza de haber llegado al alto estado de la perfección, que es la unión con Dios, por el camino de la negación espiritual.”, en Cuevas, Cristóbal (ed.), Poesía, Selección de prosa, San Juan de la Cruz, Barcelona: De bolsillo, 2002, pp. 47-49.) xvRecordemos que, de cara a la estructura, las partes son en cierto sentido inocuas, lo fundamental son las vinculaciones entre ellas y la influencia del todo en cada una de ellas, es cómo dinamizan entre sí siguiendo una unidad. Por su parte, la conversión, al ser un vertimiento de la estructura toda, una modificación ontológica, no es reducible a una parte del todo, pues ni siquiera el todo lo es a la suma de sus partes ya que, puesto que estamos a nivel de las vinculaciones entre las partes y no sólo de la puras partes, el todo es mayor que cualquier sumatoria particular. xvi Esto quiere decir que un individuo anencefálico, por ejemplo, como tal, no se apoya en su materialidad cerebral y no podrá, por lo tanto, dirigirse a realidad inmaterial alguna. Un cerebro sin la compleja capa del neo cortexno puede crear concepto alguno. Existe un apoyo en la materia. Este apoyo fue ampliamente tratado por San Alberto Magno y Santo Tomás de Aquino. Mientras que el primero afirmaba que el alma no podía ser concebida como una forma en unión hilemórfica con el cuerpo pues entonces dejaría de existir al degradarse éste y que, por tanto, el alma y el cuerpo debían ser dos sustancias diferentes (Cfr. Tellkamp, Jörg, “La crítica de Alberto Magno a las explicaciones mecanicistas del alma”, enBenítez, Laura; Robles, José A. (coords.), Mecanicismo y Modernidad, México: Universidad del Claustro de Sor Juana, 2008, pp. 13-21); por su parte, su discípulo, el Aquinate, defendió la tesis de que el alma y el cuerpo son una única sustancia:el cuerpo sin alma no es estrictamente un cuerpo sino un conglomerado de diversos cuerpos (esto es patente al momento de la des-integración corporal en la muerte), mientras que el alma tiende naturalmente a unirse con el cuerpo (vid. concretamente: S. t., I, 76, 1 ad 6 y S. t., I, 89, 1) pues, aunque sea inmortal, no es estrictamente una persona, sólolo es siendo forma del cuerpo, separada del cuerpo el alma no es persona, ya que persona es todo el ser humano, alma y cuerpo (Cfr. Copleston, F.C., El pensamiento de Santo Tomás, México: FCE, 1969. [concretamente el capítulo IV]). Así pues, nuestra postura en este punto es más bien tomista antes que albertiana, la persona es tanto material como inmaterial, las dos cosas a una, dos aspectos distinguibles pero indisolubles de la sustantividad de la sustancia humana. De cara a lo inmaterial y lo material, existe un apoyo conveniente de uno con respecto al otro. xviiClara y bellamente lo expresa H. Bergsonen las siguientes líneas: “Que haya solidaridad entre el estado de conciencia y el cerebro es incontestable. Pero también existe solidaridad entre la ropa y el clavo en el que ésta se cuelga, pues si se arranca el clavo, la ropa cae. ¿Diremos por esto que la forma del clavo diseña la forma de la ropa o nos permite en alguna forma presentirla? Así, de que el hecho psicológico esté colgado en un estado cerebral no se pude concluir el «paralelismo» de las dos series psicológica y fisiológica.” Bergson, Henri, Materia y memoria, Buenos Aires: Cactus, 2006, p. 30. xviii Y concretamente, en el cristianismo, porque Dios mismo es persona y, con ello, personalmente se dirige a mi persona. xix Clara paráfrasis del afamado aforismo de Heráclito: nadie se baña en el mismo río dos veces (DK B12, B91).
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xx Sato Tomás sabía que existe una transición ilícita del orden conceptual al orden existencial si se quiere pasar de una demostración argumentativa a la afirmación de la existencia (real y efectiva) de algo, concretamente, de Alguien, de Dios. No se puede partir de una definición, que es siempre conceptual, de Dios para luego concluir su existencia. El Aquinate afirma “[…] no necesariamente una vez captado el significado del término ‘Dios’ inmediatamente se nos manifiesta que ‘Dios existe’ […]. En primer lugar, porque no es evidente para todos […]. Y además, porque, aun cuando fuese claro para todos cuantos entienden el nombre de Dios que es aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, de ahí, no necesariamente se seguiría que existiese en la realidad; pues por necesidad han de corresponder el objeto y su noción.” Tomás de Aquino, Suma contra los gentiles, México: Porrúa, 2004, pp. 13, 14. [Libro I, Capítulo XI] xxi Cfr. Euclides, Elementos, Madrid: Gredos, 1991, pp. 241, 242. [Libro I, proposición 32]. xxii Por ello es que se cree que si se demuestra en las palabras, se demuestra en las cosas. xxiii Este no identificarse puede ser de varios modos, por ejemplo, al modo en que la palabra interpreta a la cosa, en que la palabra representa a la cosa, en que la palabra esconde la cosa, en que la palabra nada tiene que ver con la cosa, etc. Cfr. Foucault, Michel, Las palabras y las cosas, México:Siglo XXI, 2008. xxiv Maravillosamente afirmó: “La física tiene que ver con la materia creada; la teología con el Creador.” Feyerabend, Paul, “¿Por qué no Platón?”, en¿Por qué no Platón?, Madrid:Tecnos, 2009, p.175. xxv Podría esperarse aquí alguna otra alternativa netamente materialista que echara mano de las teorías del caos, los sistemas complejos y la autoorganización de la materia. Si pensáramos que la complejidad en los niveles de organización de un hombre capaz de argumentar racionalmente hasta el punto de demostrar algo, es una complejidad que nada tiene que ver con Dios, puesto que los sistemas complejos son típicamente provenientes de partes simples que obedecen a reglas sencillas, reglas que con mecanismos iterativos seleccionan lo mejor de una generación para aumentar el nivel de complejidad de la siguientead livitum, si ese fuese el caso, entonces aún nos quedaría decir que esa alternativa estrictamente científica podría explicar cómo proviene la complejidad de la simplicidad, pero jamás podría decir de dónde viene tal simplicidad. Y decir que lo simple no viene de nada precisamente por ser simple es confundir la constitución de algo con la procedencia de ese algo. Si nos dijeran que lo más imprevisiblemente complejo proviene de archiconocidas reglas simples, no podrían decirnos nada de la procedencia de tales reglas archiconocidas. Desde luego, podría afirmarse que la simplicidad primigenia no necesita de algún Creador (al modo como teológicamente se argumenta que Dios no necesita de otro Dios que lo cree), es decir, que podría afirmarse que estas reglas simples son causa sui, si fuese el caso, entonces se estaría afirmando que las reglas son una suerte de dios (pues no hay diferencia entre unas reglas que están ahí por sí mismas y un dios por sí subsistente), mas afirmando esto, se caería en una especie de panteísmo, pero tan sólo sugerir una idea panteísta, o cualquiera de este tipo, sería un sugerencia que la Ciencia ya no podría abordar (sólo la Religión y la Filosofía), pues la Ciencia, que se queda a nivel material en tanto que Ciencia, no puede permitirse conclusiones metafísicas –no desde sí misma en tanto que Ciencia–, como tematizaremos en el texto. Así que, por un lado, la Ciencia se ve impedida a decir de dónde vienen esas reglas simples –si lo dice ya no es Ciencia sino Metafísica o Religión; por otro, si admite que no vienen de ningún lado pero que ahí están, entonces son causa sui y cae en algo como el panteísmo, posición que tampoco puede ser abordada por la Ciencia (sino sólo por la Filosofía o la Religión). De cualquier manera siempre habrá alguna barrera que la Ciencia, en tanto que Ciencia (y no cayendo en los excesos de querer hacer Metafísica desde la Física, por ejemplo), ya no podrá franquear. xxviGrosso modo, lo que los griegos y los escolásticos (concretamente Aristóteles y Tomás) entienden por sujeto es lo que está-ahí, yacente, por debajo de otras realidades;sub-yacente, el sujeto como sub-iectum es en esa medida una realidad no dependiente sino más bien una realidad de la que otras realidades dependen, justo en esta medida el sub-iectum es sub-stante (ύπο-κείμενων). Hasta aquí estoy de acuerdo con ellos. Pero pasa que, siendo el sujeto un sub-stante, entonces es una substancia, y las substancias son incluso cósicas: las cosas (en el sentido de coseidad y no sólo de realidad material), para ellos,son también sujetos. Por esto, el sujeto que es una realidad de la que se depende pero la cual no depende de nada, esto es, siendo el sujeto aquello de lo que se predica, permite la distinción clásica entre substancia y accidente. Los griegos y los escolásticos no distinguen temáticamente, pues, entre sujeto y substancia. Estoy de acuerdo en que los sujetos sean realidades independientes de las cuales en cierto sentido lo demás depende, pero no en que incluso a la coseidad se le llame sujeto; la coseidad podrá ser substancial, pero no subjetual. Es preciso una distinción entre sujeto y substancia, distinción que –hasta donde sé– no fue hecha por los clásicos ni por los medievales. Utilizando la terminología hasta ahora adoptada, podríamos decir que la sustantividad substancial y la sustantividad subjetual, aunque pueden llegar a coincidir, no son necesariamente idénticas.
196
Por su parte, la distinción moderna entre substancia y sujeto es un avance significativo –particularmente desde Descartes: tres substancias (divina, cogitans y extensa) y un sujeto (el ego cogitans). Modernamente, la substancia puede ser tanto cósica (por ejemplo, en el caso de Newton) como subjetivae, incluso, exclusiva de la divinidad (como en su caso lo pensó Spinoza). A partir de la modernidad, el sujeto es visto como aquel capaz de inteligir, pensar, entender, reflexionar, etc., mientras que el ahora llamado objeto, se le verá como aquello capaz de ser inteligido, pensado, entendido, reflexionado, etc. En esto coincido plenamente, sin embargo, decía en el texto que entendería por sujeto algo parecido pero jamás idéntico, pues podría decirse que prácticamente para todos los modernos el objeto: a) no tiene nada que ver con el sujeto o b) sólo es real en la medida en que es subjetivo, es decir, no en sí mismo sino en la medida en que es objeto-pensado por un sujeto. Para Descartes, si lo objetivo es real, lo es sólo por deducirse de la firme convicción subjetiva de ego cogito; para Locke, las substancias –que son cósicas– son incognoscibles pues sólo son cognoscibles las sensaciones del sujeto; para Hume no hay siquiera substancia alguna, sólo impresiones subjetivas; para Kant los nóumenos son incognoscibles, el sujeto no puede saber nada de los objetos, lo único que el sujeto conoce es su proyección subjetiva (y a eso quiere llamarle «lo objetivo»); etc. Lo objetivo no es real sino en cuanto pensado por el sujeto o simplemente no tiene nada que ver con el objeto, para el pensamiento moderno. Contra a) y b) nos oponemos, por su puesto. Una cosa es que el sujeto dote de características suyas al objeto (físicamente podríamos hablar, por ejemplo, del color), pero otra el que el sujeto construya la res objetiva en tanto que res, o que nada pueda saber de esa res precisamente por una alteración subjetiva. Estamos de acuerdo, pues, en el avance moderno que es distinguir sustancia de sujeto, pero no en el exceso moderno de escindir completamente al objeto del sujeto o reducir el objeto al objeto-pensado por el sujeto. Esta es nuestra cercanía y lejanía con el concepto moderno de sujeto: el sujeto como aquel capaz de inteligir, pensar, etc., mientras que al objeto como aquello capaz de ser inteligido, pensado, etc. pero, sobre todo, como aquello incapaz de inteligir, pensar, etc. xxviiParafraseando a Terencio: Homo sum, humani nihil a me alienum puto (soy hombre, nada humano me es ajeno), pronunciado en su comedia El enemigo de sí mismo. Citado por M. de Unamuno en Del sentimiento trágico de la vida, Buenos Aires: Errepar, 2000, p.17. [Primer capítulo]. Unamuno lo corrigió por Homo sum, nullum hominem a me alienumputo (soy hombre, ningún otro hombre me es ajeno. xxviii Si a un especialista le interesa, vid. Wiles, Andrew, “Modular elliptic curves and Fermat’s Last Theorem”, Annals of Mathemathics (1995), 142, pp. 443-551. xxix Esto no significa que uno esté por encima de otro. xxxManifiesto una clara ruptura con el empirismo de Berkeley, que afirmó esse estpercipi. xxxi Aunque esto ya lo sabían muchos, L. Witgenstein recalca como lo místico a la visión del mundo como un todo. Revísese particularmente la sentencia 6.45 del Tractatus. Wittgenstein, Ludwig, TractatusLogico-philosophicus, Madrid: Alianza, 2002. xxxii No es el lugar aquí para aclarar la diferencia entre dimensión y fase, empero, algo breve diré al respecto. Como puede suponerse, los sentidos filosóficos que le doy a los conceptos de dimensión y fase están inspirados en los sentidos que les da la Ciencia Física. En ella, someramente, la dimensión es el número mínimo de coordenadas necesarias para especificar cualquier punto en ella, si hablamos de dos dimensiones debemos especificar el punto con una par ordenado, etc., en virtud de este sentido matemático es que físicamente se habla de dimensión como grado de libertad, en dos dimensiones hay dos grados de libertad, etc. Por su parte, la fase es un concepto matemático que contiene en sí la posición y el momento (masa por velocidad) de determinada partícula, por lo que uno puede tener en un espacio matemático una representación de diferentes fases, llamándose entonces a dicho espacio espaciofásico. Lo que extraigo filosóficamente de esto es más bien la estructura de los conceptos, no su contenido. Del concepto de fase es filosóficamente significativo el que pueda representarse en él una posición (espacio) con una velocidad (tiempo) y una masa (materia), es decir, en él están imbricándose al menos tres elementos físicos constitutivos. Es en virtud de esto que utilizo la palabra fase, como una imbricación de elementos constitutivos que sólo analíticamente son diferenciables pero fácticamente jamás. Filosóficamente podría haber extraído una noción similar del concepto de dimensión, a fin de cuentas, por ejemplo, las tres dimensiones espaciales y la cuarta temporal son distintas pero están imbricadas en una única realidad (la física), sin embargo, la palabra «dimensión» está cargada, en el contexto popular, de una semántica que podría perjudicar en vez de ayudar a la exposición de un tema tan abstracto como el que aquí expongo;por su parte, el concepto de fase (o espacio fásico), al ser menos popular, permite evitar malentendidos. Habrá tiempo luego de esclarecer mejor estos conceptos, baste ahora dejar claro que me inspiro en el concepto físico-matemático de fase para decir con fase una los modos distintos pero imbricados dela misma realidad.
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xxxiiiCfr. Prigogine, Ilya, From being to becoming: time and complexity in the physical sciences, New York: W.H. Freeman and Company, 1980. [Particularmente la Parte II, The physics of becoming, Capítulo IV: Thermodynamics]. xxxivEl concepto de realidad fásica lo considero necesarísimo para un discurso coherente capaz de integrar los «grados» del saber según los «grados» de realidad; y sin embargo, aunque lo resalto –pues hace falta subrayar que no se puede hablar con los instrumentos de una fase sobre otras fases distintas–, no es un idea novedosa. Como he mencionado, las fases de realidad han sido sugeridas como jerarquía celestial ya por Dionisio Areopagita (cfr. Pseudo Dionisio Areopagita, “La jerarquía celeste”, en Martin-Lunas, Teodoro H., Obras completas del Pseudo Dionisio Areopagita, Madrid: BAC, 1990, pp. 119-188) y, por su lado, ya reconocía explícitamente estasfases (grados) el Doctor Angelicus(vid. Op. Cit. Tomás de Aquino, Suma contra los gentiles, p.647, 648. [Libro IV, Capítulo XI, al inicio]). Una realidad fásica, aunque no es una idea nueva, sí que es urgente retomar. xxxv Para una excelente señalización de que las ciencias no pueden concluir metafísicamente en tanto que ciencias, sino sólo tendiendo puentes con la Filosofía y la Teología, es decir, en tanto que ya no son puramenteciencias, véase: Artigas, Mariano, “Dios y la ciencia. Jean Guitton dialoga con los científicos”, Nuestro tiempo (junio 1993), n° 468, pp. 80-87. Disponible en la página de la Universidad de Navarra bajo el URL: (http://www.unav.es/cryf/diosylaciencia.html) xxxvi “El científico con creencias religiosas que trabaja en la mesa de laboratorio con un equipo de investigación los lunes es la misma persona que alaba a Dios en comunidad los domingos en su iglesia. Y aunque las dos actividades son claramente diferentes, el cerebro no está diseñado para compartimentar diferentes facetas de nuestras vidas como si no estuviesen conectadas.” Alexander, Denis, “Modelos para relacionar ciencia y religión”, en Op. Cit. Ciencia y Fe: Dos Ventanas, Una Realidad.p. 17. xxxvii De su Coursd’Analyse, citado por JanSebestik en la Introducción al libro de Bolzano, Paradoxien Des Unendlichen, (Bolzano, Bernard, Las paradojas del infinito, México: Mathema, 2010, pp. VI, VII). xxxviii Vid. Op. Cit. San Anselmo, Proslogium. [Capítulos II y XV] xxxix Vid. Libro duodécimo, capítulo XIX de DeCivitate Dei. (San Agustín, La Ciudad de Dios, México: Porrúa, 2006, pp.334, 335). xlComo lo son un conocimiento infinito, una verdadera omnisciencia y un conjunto infinito de verdades.Vid. §11 de Op. Cit. Bolzano, Bernard, Las paradojas del infinito, pp.17, 18. xli Vid. Spinoza, Baruch, Tratado teológico-político, Madrid: Tecnos, 1996. xlii Vid. Op. Cit. Wittgenstein, Ludwig, Tractatuslogico-philosophicus. xliii Vid. Cantor, Georg, “Fundamentos de la teoría de los números transfinitos”, en Hawking, Stephen, Dios creó los números, Barcelona: Crítica, 2010. Y Cantor, Georg, Contributions to the founding of the theory of transfinite numbers, México: IPN, 1999. xliv Vid. Primera parte, definición VI de Op. Cit. Spinoza, Baruch, Ética demostrada según el orden geométrico, p.17. xlv Esto significa que la verdad matemática 2+2=4 es tal según los estándares de la aritmética, pero es verdadera incluso para Dios, aunque con ella no hagamos argumentación teológica alguna. Por su parte, la verdad de los dogmas cristianos es tal según la aceptación de los dogmas mismos, por lo que, aun cuando sean verdad, no argumentaremos con ellos el que 2+2=4. xlvi Cfr. el artículo Cosmology and Religion¸ escrito por Edward L. Wright, de la página web de la Division of Astronomy and Astrophysics del campus Los Ángeles de la Universidad de California (UCLA). (http://www.astro.ucla.edu/~wright/cosmo-religion.html) xlvii Si fuesen consecuencias de otros, entonces sí estarían unos por encima de los demás, pero no es el caso. xlviii El teólogo español de la segunda mitad del sigo XX, José María Cabodevilla, afirmó sobre la diferencia entre problema y misterio: “El problema está ahí, ante mí, es algo objetivo, puedo verlo como veo ahora esta caja de lápices; puedo comprenderlo o no comprenderlo, pero al menos está ahí. El adverbio es importante, denota una suficiente lejanía, una distancia cómoda. El misterio, en cambio, está aquí, dentro de mí; no lo puedo ver, como tampoco veo mi cerebro; no puedo objetivarlo; no puedo comprenderlo, es él quien me comprende a mí, me incluye y me estrecha y me hace vivir en su seno. Habría que hacer probablemente en este momento tajantes distinciones, acerbas y quizá también confortadoras, entre lo que sabemos y lo que creemos.”, Cabodevilla, José Ma., 32 de Diciembre, Madrid: BAC, 1982, pp. 15, 16. xlixA esta cita le precede la siguiente: “[El hecho de que las llamadas] demostraciones que tanto abundan en la matemática aplicada, sean ofrecidas y aceptadas como tales demostraciones, no es, a su vez, más que una
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demostraciónde cuán necesitado de demostración se halla el conocimiento […].” Hegel, G.W.F. Fenomenología del Espíritu, México: FCE, 2007, p. 31. l “El hombre no «tiene» cuerpo, sino que «es» corpóreo. Por esto su actualidad corpórea pertenece a la realidad humana misma, no sólo intrínsecamente, sino también formalmente. El hombre no se «hace» presente por su cuerpo, sino que por su cuerpo «está ya» presente.” Op. Cit. Zubiri, Xavier, “Reflexiones teológicas sobre la Eucaristía.”, p.51 li El mismo Newton afirma que la experimentación no es en modo alguno una demostración aunque sea, empero, la mejor manera de argumentar (esto es, más bien, de sostener) proposiciones en Filosofía Natural (Física), pues sabe que la experimentación siempre es concreta y desde ella no puede generalizarse de manera indubitable. Él afirma: “[…] aunque los argumentos a partir de observaciones y experimentos por inducción no constituyan un demostración de las conclusiones generales, con todo, es el mejor modo de argumentar que admite la naturaleza de las cosas […]”. Newton, Isaac, Óptica, Madrid: Alfaguara, 1977, p. 349. lii Cfr. Mach, Ernst, Desarrollo histórico-crítico de la mecánica, Buenos Aires: Espasa-Calpe, 1949. liiiVid. Gödel, Kurt, “Sobre sentencias formalmente indecidibles de Principia Mathematica y sistemas afines”, en Mosterín, Jesús (ed.), Obras Completas, Madrid: Alianza, 2006, pp. 53-87. livCfr. Feynman, Richard, La conferencia perdida. El movimiento de los planetas alrededor del sol, Barcelona: TusQuets, 2008. lv Cfr. Kant, Immanuel, Crítica de la razón pura, México: Taurus, 2002. (Véase la Dialéctica Trascendental, Capítulo III, sección cuarta). lvi Vid. el teorema XI de Op. Cit. Gödel, Kurt, “Sobre sentencias formalmente indecidibles de Principia Mathematica y sistemas afines”. lvii Esta necesidad es, repito, en sentido kantiano. Es decir, en un sentido que hoy es a todas luces bien corto. La Matemática es, según Kant, analítica y, por lo tanto, necesaria. El mundo es sintético y, por tanto, contingente. Si se logra combinar ambos terrenos entonces podremos llegar a sentencias sintéticas pero además necesarias o a priori. Los juicios sintéticos a priori son justamente lo que Kant entendía por ley física. Leyes que hablan de contenidos empíricos (aquí está lo sintético) pero de forma matemática (aquí lo a priori). La ley es, por tanto, efectiva y necesaria. Esto es, pues, la fundamentación filosófica del determinismo newtoniano. Válido, de alguna manera, para el proyecto newtoniano que sí, en efecto, es determinista. Pero hoy, con la termodinámica de procesos irreversibles y la mecánica cuántica (además de los resultados matemáticos de Gödel), el concepto de ley física está puesto en jaque y poco o nada queda de lo que Kant y su necesidad a priorientendían y esperarían. lviii Vid. Galilei, Galileo, El ensayador, Buenos Aires: Aguilar, 1981. lix Op. Cit. Newton, Isaac, Óptica, p.348 lx Cfr. Jaspers, Karl, La Filosofía, México: FCE, 2006. [Particularmente el capítulo IV llamado “La Idea de Dios”] lxi En esta sentencia en particular echamos mano de un alto grado de abstracción pues, como hemos sugerido antes, no es que el hombre sea alguna realidad esquizoide que por un lado sea mundana y por otro trascendente. Él es una totalidad íntegra que –digamos– en cierto aspecto obedece al mundo pero que en otro no; de hecho, sería radicalmente absurdo pensar en un hombre que obedezca sólo al mundo y que, a pesar de ello, pudiera tener alguna construcción conceptual cualquiera. Si bien hoy las neurociencias nos arrojan grandes luces en la ubicación y funcionalidad de algunos aspectos de la personalidad, jamás sería reducible a ello un sujeto que dota de sentido cualquier ubicación, funcionalidad u otras cosas que las mismas neurociencias propongan. Podríamos decir que la zona cerebral para el lenguaje articulado –asumiendo para el ejemplo que existen módulos específicos–, la zona de Broca, explica la necesidad intrínseca de crear y usar un lenguaje, pero jamás esto explicaría la carga de sentido que subjetivamente es impuesta en él. Análogamente, la Acústica nos dice mucho de, por ejemplo, las condiciones necesarias para la existencia de la música, pero nada puede decirnos de aquello que de suyo es la música. Aun cuando la Acústica fuera la ciencia más precisa que supiera con exactitud todo sobre el sonido (como se pretende saber todo del lenguaje –y el hombre– examinando el complejo neuronal) no sabría nada (o muy poco) de la música. Pues la música qua música se da en la interpretación de esos sonidos y no en un aglomerado acústico; no en un mero ajuste sino en una armonía. Sin duda la Acústica nos hablaría de las condiciones necesarias, pero no podría acercarse siquiera a todas las suficientes; la crin de caballo, las tripas de un gato, las ondas sonoras, un medio por el que éstas viajen y un receptor de ellas no conforman la música; justo por ello es adecuado que a la ejecución de la música se le llame: interpretación. Saber todo del cerebro sería saber de las condiciones (materiales) necesarias para que el hombre sea hombre, pero no de las condiciones (material o no) suficientes.
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lxii Cfr. Monod, Jacques, El azar y la necesidad, Barcelona: TusQuets, 2000. Por otro lado, para un tratamiento mayormente filosófico (aunque menos biomolecular) del Azar y la Necesidad conviene revisar García Bacca, Juan David, Necesidad y Azar: Parménides (s. V a.C.) – Mallarmé (s. XIX d.C.), Barcelona:Anthropos, 1985. lxiii Cfr. Sierra, Carlos, Op. Cit. “¿Por qué decimos que la Realidad es una y que, además, tiene ventanas distintas?”. lxiv “Si consideramos lo más elevado en el género de los cuerpos, que es el cuerpo humano, éste toca lo más ínfimo en el género superior, que es el alma humana, la cual ocupa el último grado entre las sustancias intelectuales […]. Por eso suele decirse que el alma humana es como el horizonte y confín entre lo corpóreo y lo incorpóreo, en cuanto es sustancia incorpórea, pero forma de un cuerpo.” Santo Tomás de Aquino, Op. Cit. Suma contra los gentiles, p. 249. [Libro II, Capítulo LXVIII] lxv Por usar una expresión de Don Miguel de Unamuno, aunque no necesariamente en su mismo sentido [Cfr. Op. Cit. Unamuno, Miguel de, Del sentimiento trágico de la vida, p. 17-30 (capítulo I)] lxviConceptualizados humanamente como «sustancias separadas». Término aristotélico que Tomás de Aquino creyó adecuado para hablar de los ángeles. Cfr. Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, Madrid: BAC, 1988. [Prima Pars, Quaestio L]. O también, Op. Cit. Santo Tomás de Aquino,Summa contra los gentiles [el libro segundo capitulo XCI]. lxvii Aquí y en lo que viene tomo por marco teórico la teología de la omnipotencia de Dios. Esta omnipotencia puede ser discutible teológica y exegéticamente, por eso aclaro en esta nota la suposición de la que parto. La palabra griega que se usó para entender latinamente la omnipotencia fue παντοκράτωρ, pero ésta no es en sentido estricto un «omnipotente», sino más bien un dueño-gobierno-origen de todo; παντός-κρατός. lxviii Este puede ser un camino alternativo para tratar el problema del mal. Pues Dios lo puede todo en cuanto que puede realizar todas sus posibilidades, pero entrometerse con la libertad humana no sería una posibilidad sino una potencia respecto de la cual es impotente –en función de que la posibilidad de crear un hombre libre está por encima de cualquier potencialidad. Con ello, se acepta de facto la existencia del mal (derivada de la libertad del hombre –y el ángel) pero a la vez se salvaguarda la omnipotencia (en términos de posibilidades) divina. Esto, de nuevo, partiendo desde la teología de la omnipotencia; pues quizá el término παντοκράτωρnos dé una mejor respuesta al problema (aunque más incómoda para nuestras usuales teologías eclesiásticas). lxix En otro terreno, Zubiri dice sobre la probación: “[…] si se me permite emplear un vocablo, tomado no precisamente de los libros de Filosofía, sino de libros de Ascética, y especialmente de Ascética de los jesuitas, de San Ignacio– diría que es probación. […] no es comprobación, la comprobación es una cosa muy intelectual en el sentido teorético del vocablo. Aquí se trata de algo más elemental, que es justamente la probación. Una probación que dice exactamente lo que en griego dice el verbo πειράω, que es justamente tener experiencia de algo; o el verbo δοκιμάζω, por ejemplo, cuando San Pablo en la Epístola a los Corintios nos dice δοκιμάζέτωάνθρωπος έαυτόν, «pruébese el hombre a sí mismo», aquí se trata de una probación.” Zubiri, Xavier, El hombre: lo real y lo irreal, Madrid: Alianza, 2005, p. 155. lxx Aquí cabría toda una reflexión en torno a la Eucaristía. Si se quiere, véase Op. Cit. Zubiri, Xavier, “Reflexiones teológicas sobre la Eucaristía.” lxxiOp. Cit. André Léonard, Razones para creer, pp. 26-34. lxxii Quizá por ello Aristóteles creyó aseverar apodícticamente la existencia de su Primer Motor, pues ese dios, creador sólo del movimiento, era un dios lejano, lo suficiente como para nada saber de nosotros, para serle a él nosotros indiferente (justo como lo hemos dicho de los objetos). lxxiii Recordemos que etimológicamente «saber» viene del latín sapere, de donde también viene «sabor». lxxiv San Juan de la Cruz, “Canciones del alma en la íntima comunicación de unión de amor de Dios” en Op. Cit. Cuevas, Cristóbal (ed.), Poesía, Selección de prosa, San Juan de la Cruz, p. 53.
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Resumen Curricular de los Autores
Mariangel alvarez
Tesista de la Escuela de Filosofía de la Universidad Central de Venezuela.
Preparadora del Departamento de Lógica y Filosofía de la Ciencia en el período 2010-I al 2011-I.
Preparadora del Departamento de Filosofía de la praxis en el período 2011-II al 2012-II.
Auxiliar docente del Departamento de Filosofía de la praxis.
Presentó ponencia sobre imaginario político venezolano en la Universidad Centrar de Venezuela.
Correo-e: [email protected]
Ricardo José Da Silva Araujo
Licenciado en filosofía (Universidad Central de Venezuela, 2012); Actualmente cursa en la
Universidad Central de Venezuela la Maestría en Filosofía, mención Lógica y filosofía de la
ciencia. Profesor Becario del departamento de Lógica y filosofía de la ciencia de la escuela de
filosofía-UCV. Ganador del premio a la Excelencia Estudiantil UCV (2011). Ganador del nivel
avanzado de las Primeras Olimpíadas de Lógica "Eduardo Piacenza". Participación en 1er
simposio internacional de lógica Francisco Azurra en el VII congreso nacional de filosofía
“Desafíos y Perspectivas” con la ponencia "La noción de verdad en 'El pensamiento. Una
investigación lógica' de Gottlob Frege”. Artículos publicados: "La noción de verdad en 'El
pensamiento. Una investigación lógica' de Gottlob Frege” en Episteme NS, Enero-Junio 2011,
Vol. 31, N° 1.
Correo-e: [email protected]
Kenia Conde
Licenciada en Filosofía (Universidad Central de Venezuela). Técnico Superior Universitario en
Publicidad y Mercadeo (C. U. Prof. José Lorenzo Pérez Rodríguez). Asesora de marketing y
comunicaciones en Pitágoras Curso Preuniversitario.
Correo-e: [email protected]
Mario Di Giacomo Z.
[Lic. En Filosofía (Universidad Central de Venezuela); Master en Ciencia Política (Universidad
Simón Bolívar); Master en Filosofía (Universidad Autónoma de Barcelona); Doctor en Filosofía
(Universidad Autónoma de Barcelona); Profesor de Filosofía Medieval y Filosofía Política en la
Universidad Católica Andrés Bello (en Pre y Postgrado, en Caracas y Guayana); Investigador del
CIFH-UCAB. Ha publicado en numerosas revistas especializadas en filosofía, en libros
colectivos y en la prensa nacional. Es autor del libro Poder secular, espíritu laico y teorías
emergentes en la Edad Media, Caracas, UCAB-Universidad Metropolitana, 2013]
Correo-e: [email protected]
Enrique Alí González Ordosgoitti
(Sociólogo, Folklorólogo, Filósofo y Teólogo, Doctor en Ciencias Sociales, Profesor Titular de
la UCV, de la Facultad de Teología de la UCAB, del Instituto de Teología para Religiosos-ITER
y de la SVAJ, Coordinador del Sistema de Líneas de Investigación (SiLI) sobre Sociología,
Cultura, Historia, Etnia, Religión y Territorio en América Latina La Grande y Coordinador
General desde 1991 de la ONG Centro de Investigaciones Socioculturales de Venezuela-
CISCUVE,
Correo- e: [email protected],
María Guadalupe Llanes
Lic. y MSc. en Filosofía, Universidad Central de Venezuela. Prof. y Jefa de la Cátedra: Filosofía
de la Edad Media, UCV. Prof. de la Maestría en Filosofía de la UCAB. Coordinadora Académica
de la Escuela de Filosofía UCV. Investigadora en TEBAS UCV. Subdirectora de la Revista
Apuntes filosóficos. Miembro de la Sociedad Venezolana de Filosofía SVF y de la International
ÉtienneGilsonSociety, I.É.G.S
Correo-e : [email protected]
Alejandro Molina Mendoza
Licenciado en Filosofía por la Universidad Central de Venezuela. Tesis de grado titulada: “Las
nociones de Libertad y República en el pensamiento filosófico-político de Simón Bolívar” con
Calificación “Sobresaliente” y Mención “Publicación”. Profesor de Filosofía Política, de
Pensamiento Político Occidental y de Pensamiento Político Latinoamericano (siglo XIX) en la
Escuela de Filosofía de la Universidad Central de Venezuela. Cursante del último semestre de la
Maestría en Filosofía y Ciencias Humanas del Instituto de Filosofía de la Universidad Central de
Venezuela. Entre sus publicaciones destacan: “El Republicanismo de Bolívar”. (Noviembre
2011). Revista Thélos, N° 6, UTEM, Santiago de Chile; “Bolívar y la tradición republicana”.
(2010). Revista Apuntes Filosóficos, N° 37, UCV, Caracas; “Bolívar y sus Relaciones con la
Iglesia Católica”. (Julio-Diciembre 2009). Revista Encrucijadas, N° 4, Centro de Investigaciones
Postdoctorales, FACES, UCV, Caracas; “Poder Global en Occidente, Latinoamérica y
Venezuela”. (Abril-Junio 2007). Revista Tierra Firme, N° 98.
Correo- e: [email protected]
Carlos Daniel Ponce Piñango
Tesista en la Escuela de Filosofía de la Universidad Central de Venezuela.
Ganador en veces consecutivas del primer lugar en el Concurso de Ensayo Filosófico de la
Escuela de Filosofía UCV (2010 y 2011) y del Premio a la Excelencia Estudiantil UCV (2010).
Presentó ponencias sobre filosofía antigua en la Universidad Simón Bolívar y la Universidad de
Antioquía.
Correo-e : [email protected]
Juan José Rosales Sánchez
Doctorando en Filosofía (UCV). Magíster en Filosofía (UCAB). Licenciado en Filosofía (UCV).
Profesor Agregado en la Universidad Católica Andrés Bello. Investigador (clase B) reconocido
por el Programa de Estímulo a la Investigación (ONCTI). Coordinador de la revista de postgrado
Cuadernos UCAB. Autor de libros y de artículos en revistas arbitradas e indizadas nacionales.
Correo-e: [email protected]
Carlos Sierra Lechuga
Filósofo mexicano, es miembro del Círculo de Filosofía de la Naturaleza, vicepresidente
asociado fundador de la Academia Internacional Tomás de Aquino y miembro de la Sociedad
Educativa Latinoamericana para Fe y Ciencia. Se ha dedicado a temas de filosofía de la ciencia,
de la religión, de la naturaleza, a la metafísica y epistemología. Ha sido ponente en los VI y VII
Congresos Latinoamericanos de Ciencia y Religión organizados por la University of Oxford, y
en el curso Ciencia y Fe: Dos Ventanas, Una Realidad, organizado por la University of
Cambridge. Su correo electrónico es: [email protected]
Í N D I C E A C U M U L A D O A P U N T E S F I L O S Ó F I C O S
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Nº 1. L. CASTRO: El problema de la moder-
nidad filosófica en Venezuela en defensa del
E. QUINTANA: Heraldos
RODRÍGUEZ: Venezuela y el
ASTORGA: El
problema de la modernidad en la Venezuela de
los GONZÁLEZ: La agresión
existencial. Venezuela una nación que aún no
HERRERA: Modernidad y escisión: Hegel
y el problema kantiano de la imaginación DE LOS REYES: Hegel y la
R. AROCHA: La utopía
americana en Henríquez Ureña y Alfonso Reyes
A. ROMERO
J. NEGRETE: Interpretaciones contemporáneas
E. PIACENZA: Sobre el
referir: a propósito de la semántica de Strawson
PAVÁN: Apuntes para una lectura
contextual del argu A. ESTÉ:
Dignidad, eticidad y subjetividad como
W. GIL:
F. BRAVO: El
E.
HEYMANN: ¿Cuál es la fundamentación
kantiana de los derechos humanos.
Nº 2. B. SÁNCHEZ: Juan David García Bacca:
Esquema de su itinerario inte F.
BRAVO: ¿Quién es y qué enseña el «Trasímaco»
de la República C. PAVÁN: La teología ausente
J.R. NÚÑEZ TENORIO: Karl Marx: la madu-
J. NEGRETE:
Crítica a una interpretación aristotélica de la
R. BRAVO: Sobre la consistencia
E. HEYMANN:
Reflexiones segundas sobre el concepto de
c F. VETHENCOURT: De la moral a la
política: acerca de la irreductibilidad del fiscal
O. ASTORGA: ¿Es posible seguir
A. ROSALES:
Vías y extravíos del pensamiento latinoame-
ricano, con un epílogo sobre el relativis H.
CALELLO: Latinoamérica: el diverso necesario
E. GONZÁLEZ:
R. AROCHA:
Utopía y tragedia en Valiente nuevo mundo de
D. DE LOS REYES: Utopía y
«Nuevo mundo» o el paraíso pe A.
PARELES: La teoría kantiana de la motivación
A. ROSALES:
Racionalidad crítica y libertad: una reflexión
kan RESEÑA: W. GIL: Ángel Cappelletti:
La estética griega.
Nº 3. P. AUBENQUE:
O. ASTORGA: La presencia de Hobbes en el
E. VÁSQUEZ:
J.R. NÚÑEZ
TENORIO: Karl Marx: el método dialéctico-
C. KOHN: ¿Tiene vigencia la teoría
J. HERRERA: El concepto de ironía
C. PAVÁN: La Historia sin fin o las
J. NEGRETE:
Invenciones de la lógica polaca. El cálculo
L. ZERPA: Sobre el
significado y uso del concepto de modelo de la
teoría organizacional de Staffo
D. SIDORSKY: Razón, igualdad y el dilema de
F. VETHENCOURT: El bienestar
L. HERRERA:
Autoconciencia y autoengaño según
A. ESTÉ: Presupuestos, propósitos
y objetivos iniciales del cambio educativo en
Venezuela A. ROMERO: Obra y actividad
creativa como exploración de la genealogía del
RESEÑAS: J.L. RUGGERI: J.D. García
Bacca: La filosofía de la música D. DE LOS
REYES: Beatriz Fernández Herrero: La Utopía
de América.
Nº 4. J. GRACÍA: El escolasticismo: un puente
entre la antigüedad clásica y el pensamiento
J. SASSO: El auto-
R.
AROCHA: La opacidad de la escritura.
Aproximación al pensamiento de Jorge Luis
E. GONZÁLEZ: ¿Lo regional como
F. BRAVO: La
Í N D I C E A C U M U L A D O A P U N T E S F I L O S Ó F I C O S
207
antítesis sofística Nómos-Physis O. ASTORGA:
Hobbes y Foucault: locura, razón y poder en el
J. HERRERA: Filosofía «reflexiva y
religión positiva en el joven» Hegel de Georg
Lu A. ROSALES: Empresa racionalidad y
L. ZAIBERT: El PGC de Alan Gewirth:
insuficiencia normativa de criterio de
M.A. BRICEÑO: Epistemología y
J.R. NÚÑEZ TENORIO,
J. NUÑO, J. PAGALLO y F. RIU: Bases y
tendencias actuales de la filosofía venezolana RESEÑAS
W. GIL: Jorge Gracia: Philosophy and its history.
Nº 5. A.J. CAPPELLETTI: Las fuentes del es-
F. BRAVO: La ontología
de la definición en el Político de Plat
C.PAVÁN
E. PIACENZA: El ars disputandi de un
D.SIDORSKI:
Contextualismo, pluralismo y justicia dis-
H. CALELLO: Los nuevos espacios
A.ESTÉ: L
R.AROCHA G.: Las raíces del marxismo en la
D. DE LOS REYES: Walter Benjamin,
A. PARELES:
Charles Taylor y la crítica al atomismo político
E. HEYMANN: ¿Crisis de la racionalidad
científic V.P. LO MONACO: ¿Qué es la
L.Z.
ZERPA MORLOY: Fundamentos lógicos de la
R.R. BRAVO:
Wittgenstein: la aniquilación de la filosofía por
R.R. BRAVO y D. SIDORSKY:
A. ROMERO: Cómo
traducir y entender la expresión etre-au-monde
para leer a Merleau- O.ASTORGA: La
RESEÑAS:
W. GIL: P.O. Kristeller: Greek Philosophers of
the Hellenistic Age GUADARRAMA G.: R.
Díaz-Salazar: El proyecto de Gramsci.
Nº 6. E. DUSSEL: Sentido ético de la rebelión
H. JAIMES:
Facundo: el intelectual y la idea de la nación en
F. BRAVO: El hedonismo de
E. HEYMANN: El campo semántico
del pensamiento
O.ASTORGA: El concepto de potencia como
F. ZAMBRANO: La antropología en la filosofía
R.REVOREDO
CHOCANO: Nietzsche. ¿Se puede ser
J.R. HERRERA
L.: Dialéctica e historicismo en Benedetto
A.ESTÉ:
L.M. BARRETO: C. KOHN
W.: La paradoja de la democracia: premisas
para la deconstrucción de la teoría
P.V. CASTRO GUILLÉN: Las
B.
SÁNCHEZ MUJICA: La teoría del
inconmensurabilidad entre teorías científicas y
M.A.
BRICEÑO: Desarrollo y utilización del cono-
J.R. NÚÑEZ TENORIO: Proyecto de
Doctorado en Ciencias Sociales y Filosofía
D. DE LOS REYES
(reseña): E. VÁSQUEZ: Filosofía y educación
W. GIL (reseña): Juan Nuño: Ética y cibernética
G. LLANES (reseña): Actas del III Congreso
Nacional de Filosofía.
Nº 7-8. F. BRAVO: La naturaleza del placer en
E. HEYMANN: Acerca
E. VÁSQUEZ:
«Identidad y diferencia» vista de la luz de
S. KNABENSCHUCH DE
PORTA V.P. LO
MONACO: ¿Hay un criterio formal del
R.R. BRAVO: La
silogística aristotélica y el problema del
compor O. ASTORGA:
A.
PARELES: Del contractualismo al
O. CAPONI y
D.HARNÁNDEZ: Neoliberalismo y
J. ALZURU:
J. STAROBINSKI: El
Í N D I C E A C U M U L A D O A P U N T E S F I L O S Ó F I C O S
208
L.A. HERNÁNDEZ:
T. RAGO
FIOL: Filosofía e imaginación. Imaginación y
P. GUADARRAMA GONZÁLEZ: Gaos
y los estudios de la filosofía en América Latina
JUAN NUÑO: W.GIL (reseña):
J.J.E. Gracia: A Theory of Textuality D. DE
LOS REYES (reseña): Jean Jacques Rousseau:
Oevres Complètes, t. V.
Nº 9-10. P. LLUBERES: La moral dentro del
D. GARBER: Moral
P.
GUÉNIOT: O.
ASTORGA: La moral cartesiana o la tensión
J.R. ROSALES: Práctica y responsabilidad: sobre F. BRAVO: Las teorías
del lenguaje en el Cratilo C. PAVÁN:
Reflexiones en torno a la homonimia del ser en
la Metafísica E. HEYMANN:
Ética y antropología: los casos de Descartes y
A. VALLOTA: La inevitabilidad del
P. CASTRO:
M. BRICEÑO: La
dialéctica hegeliana en el debate actual en torno
O. NORIA: La
opinión pública y la libertad en los
P. LO MONACO: El problema del esencialismo
A. ROSALES: La filosofía de la
matemática de Kant en discusión: un
comentario sobre «Intuición y construcción» de
D. DE LOS
REYES: Semblanza de Ángel Cappellet
V. PRADO: Diálogo con J.R. Núñez Tenorio:
J.J. ROUSSEAU:
W. GIL (reseña):
Mortimer Adler: Los ángeles y nosotros.
Nº 11. J. QUESADA: Natalidad, narración y
voluntad de hacer promesas: Nietzsche-Hannah
E. HEYMANN: La filosofía kantiana
del conocimiento y ta prota kata physin
F. BRAVO: Del deber de ser
feliz, o la línea divisoria entre la ética de Kant y
C. PAVÁN: El problema de la
doble verdad en Boecio d
S.KNABENSCHUH DE PORTA: Trasfondos de la
M.DESIATO:
Ludwig Feuerbach y el rescate de la
A. ROSALES: ¿Un principio guía
A. LOVERA:
Notas sobre paradigmas, revoluciones y contra
R. GUZMÁN: ¿Cómo se diferencia la ficción de
J.
GERENDAS: J.M.
SCHAEFFER: A.
ROSALES: Panorama de la filosofía de la ciencia
R.
GUZMÁN (reseña): José María González García:
Las huellas de Fausto.
Nº 12. F. BRAVO: Psicología platónica del
W. GIL: Platón: la aptitud política del
filósofo goberna G.F. PAGALLO:
C.
PAVÁN: En torno a la naturaleza ontológica de
C.
KOHN: Las antinomias de la democracia liberal
O. NORIA: El sufragio como una figura de
real O.
ASTORGA: Contexto de descubrimiento y
contexto de justificación en explicación
M.A. BRICEÑO
GIL: La necesidad del filosofar: relación externa
R.R. BRAVO: El
J.R. HERRERA
M. GUADALUPE LLANES (reseña): Fernando
Savater: Diccionario filosófico.
Nº 13. P. FRANCÉS GÓMEZ: Sobre si nos
E. VÁSQUEZ: Humanism A.
PARELES: La Teoría de la justicia, sus
P.V.
CASTRO GUILLÉN: Hermenéutica y
M. TÉLLEZ: La episteme
V.P.
LO MONACO: Mundos posibles, integridad
Í N D I C E A C U M U L A D O A P U N T E S F I L O S Ó F I C O S
209
óntica y propiedades esen A. ROSALES:
El concepto de construcción en la filosofía
kantiana de la matemática: Jaako Hintikka vs.
A.D. VALLOTA: Las
matemáticas y el nacimiento de la modernidad
M.A. ROJAS LANDAETA: Reflexiones en torno
a la historia de la sabiduría en el De oratore de
F. TÉLLEZ: En torno a Nietzsche:
A. ROSALES
(reseña): Carla Cordua: Wittgenstein.
Reorientación de la filosofía.
Nº 14. F. BRAVO: Ontología platónica del
W. GIL
C. PAVÁN: Aproximaciones al concepto
Á. MUÑOZ GARCÍA:
J. BERRAONDO: Kant y el problema del
E. HEYMANN: Ser-en-el-mundo y
ser-sí-mismo: el nexo de dos vertientes de Ser y
tiempo J. LARROSA: Las
paradojas de la repetición y la diferencia. Notas
sobre el comentario de texto a partir de
L.M. BARRETO:
M. GUADALUPE LLANES: Bases para una
metafísica del futuro. Notas en torno a Morris
O. ASTORGA (reseña): La idea de
imaginación en algunos textos de la literatura
crítica hobbesiana. Nota bibliográfica.
Nº 15. W. GIL LUGO: El vicioso deseo del
A. HERMOSA ANDÚJAR: El
G.F. PAGALLO: Filosofía
y política en la defensa de la naturalis
contemplatio en un aristotélico del
renacimiento: Cesare Cremonini (1550-1631)
A. RENAUT C.
PAVÁN: Observaciones y reflexiones en torno al
tema de las relaciones entre creencia religiosa y
J. LASAGA MEDINA: De la
O.
ASTORGA y M.E. CISNEROS: Filosofía y
H.
JAIMES: Leopoldo Zea y la filosofía de la
E. HEYMANN: Ética y estética F.
BACON
G. LLANES (reseña): Arthur C. Danto: Después
del fin del arte.
Nº 16. R. DURÁN FORERO: Hobbes y
J. QUESADA: La filosofía del mal en Kant: un
«pensamiento-límite J.E. IDLER: El proyecto
C. CASLA
BIURRUN
A. RODRÍGUEZ SILVA: El concepto de
formación en Hans Georg Gadamer: entre la
M.E. ESTÉ:
La ruptura de la cuarta discontinuidad. Trazos
F.GALINDO: Sobre una consecuencia del
F. TÉLLEZ: La casa de Nietzsche en Sils-
E.A. GONZÁLEZ ORDOSGOITTI:
Educación/filosofía/integración: una
M.E. CISNEROS (reseña): María Liliana Lukac
de Stier: El fundamento antropológico de la
filosofía política y moral en Thomas Hobbes
E.A. GONZÁLEZ ORDOSGOITTI (reseña):
Samir Amín: Los desafíos de la mundialización.
Nº 17. C. PAVÁN: Apuntes para una defensa
W. GIL LUGO:
M.G. LLANES: El mundo imaginario
M.E. CISNEROS ARAUJO: La
imaginación: el movimiento causal del hombre
E. HEYMANN: En torno a la imaginación en
K P.E. RAYDÁN: Fuentes de lo imaginario
M. LOZADA: Representaciones sociales: la
M.E.
ESTÉ:
C. BUSTILLO: De lo real, lo imaginario y lo
E.A. GONZÁLEZ ORDOSGOITTI: El
espacio imaginal en Venezuela: el campo de la
región imaginada de tiempo-
J. BALZA: Una imagen: fray Juan Antonio
Í N D I C E A C U M U L A D O A P U N T E S F I L O S Ó F I C O S
210
A.B. MARTÍNEZ: Tecnología y
mapas de conceptos. Herramientas para
R. ARROCHA
GONZÁLEZ: La crítica a la corriente pitagórica-
poética platónica como fundamento de la
R.R. BRAVO:
C. YORIS-VILLASANA (reseña): José M.
González García: Las huellas de Fausto G.
BORGES (reseña): José M. González García:
Metáforas del poder.
Nº 18. W. GIL: Platón: la imaginación entre
C. PAVÁN: Comentarios
sobre algunos aspectos de la filosofía del
lenguaje de Aristótel L. VIVANCO: Falsafa y
Hikma en los Prolegómenos
A.D. VALLOTA: Igualdad y conflicto en
O. NORIA: De la ruptura y de la
subordinación del poder eclesial a la autoridad
V.J. KREBS:Ver aspectos, imaginación y
sentimiento en el pensamiento de Wittgenstein
J. LANDA: V.P. LO
MONACO: De la simplicidad lógica a la
simpl A. PARELES:
J.L.
VELÁZQUEZ: J.J.
MARTÍNEZ: J.
BILLARD: A. ROSALES
(reseña): Margareth Morrison: Unifying
Scientific Theories.
Nº 19. C. PAVÁN: El concepto aristotélico de
M.L.
LUKAC DE STIER: Leviathan: herencia maldita,
G. PAGALLO: Filosofia e
E.
DEMENCHÓNOK: Filosofía de la liberación,
C.D. GUITIÁN: Imaginarios habitables
C. SANDOVAL: El cuento fantástico venezolano
C.HIRSHBEIN: Lo imaginario
heroico: lectura literaria de Rufino Blanco-
Fombona sobre el Libertador J. IDLER
(reseña): Donald Davidson: Subjective,
Intersubjective, Objective F. CONSTANTINO
(reseña): Carlos Paván: Existencia, razón y moral
en Etienne Gilson G. LLANES (reseña): Xavier
Rubert de Ventós: Dios, entre otros
inconvenientes.
Nº 20. F. BRAVO e Platón
en las Leyes B. BRUNI CELLI: Consideraciones
generales sobre el Timeo VENTURA: La
dialéctica como ciencia del ser; una
aproximación analítica al República
J.F. NORDMANN: El difícil parto de la
metafísica platónica; de la erística a la erótica,
ROSALES: Cómo
PAVÁN: El
método de la filosofía en La Metafísica de
NAVAS: Algunas
consideraciones sobre la teoría aristotélica de la
significación según la interpretación de
P. Aubenque.
Nº 21. C. PAVÁN: Imaginación y tensión
Arte/Verdad en la lectura heideggeriana de la
G. SARMIENTO: La
distinción entre lo sensible y lo inteligible en la
Disertación Inaugural J.R. HERRERA:
La crítica de Hegel al ideal kantiano de una
A.
PARELES: La crítica reduccionista de la
concepción rawlsiana de la persona moral: una
A. GUTIÉRREZ POZO: Vida, Con-
ciencia y Logos. (La renovación de la
fenomenología raciovitalista de Ortega y
C.L. BOHÓRQUEZ: Laureano
Vallenilla Lanz ante l B.
SÁNCHEZ: Tres intentos de solución al
A.
ROSALES: ¿Cuál es el alcance de la Teoría
Causal de Salmon? Una discusión sobre
«Salmon on Explanatory Relevance», de
J.J.ROUSSEAU:
Fragmentos de botánica. Traducción e
S.
Í N D I C E A C U M U L A D O A P U N T E S F I L O S Ó F I C O S
211
TURNER: MacIntyre en la provincia de la
M.G. LLANES
(reseña): Alain de Libera: Pensar en la Edad
Media A. ROSALES (reseña): Roberto Torretti:
The Philosophy of Physics.
Nº 22. T.M. ROBINSON: ¿Existe un modo
propiamente platónico de hacer filo F.
BRAVO: ¿Qué refuta Platón en el Gorgias
M.I. SANTA CRUZ: Sobre el empleo de pístis y
empeiría G. GARCÍA CARRERA:
Conocimiento y auto conocimiento. Una
aproximación desde el Cármides E.
HÜLSZ: Anàmnêsis en el Menón R.
GUTIÉRREZ: En torno a la estructura de la
República J. ESCOBAR MONCADA:
Cosmos, Pólis y Justicia. Sobre algunas
relaciones entre República y Timeo
T.M. ROBINSON: The Return of Universal
J.M. ZAMORA: Porfirio y la poliphonía
M.I. SANTA CRUZ (reseña):
Francisco Bravo: Las ambigüedades del placer.
Ensayo sobre el placer en la filosofía de Platón F.
BRAVO (reseña): Raúl Gutiérrez: Los símiles de
la República VI-VII.
Nº 23. W. GIL: Platón: la caverna imagina
C. PAVÁN: Aristóteles, Descartes y el problema G.F. PAGALLO: William Harvey
(1578-1657) y el aristotelismo de la schola
philosophorum E. HEYMANN Y
S.A. PIGNOLO DE HEYMANN: Conceptos
básicos de la Filosofía Constructivista de Paul J.J. MARTÍNEZ: Prácticas de la
D. VARELA: Lo real y D. SUÁREZ
BUSTAMANTE: La cualidad de la novedad como
el fundamento del modelo científico de causa de J. MADDOX: (reseña): Lo
que queda por descubrir (Víctor García
Ramírez:).
Nº 24-25. C. PAVÁN: El placer o de la defensa
del dolor en Platón y Aristóteles en contra de la
smikrología A. SUÁREZ: Étienne Gilson y la
distinción real de esencia y existencia en Santo
A.VALLOTA: La res cogitans J.R. HERRERA: La concepción
R. GARCÍA
TORRES: Historia y explicación: acerca de los
compromisos ontológicos del Covering Law
Model E.HEYMANN: La índole de las
F.VETHENCOURT: El enfoque de la capacidad
U. NEISSER : A.
DE BOTTON (reseña): Las Consolaciones de la
filosofía (Guadalupe Llanes).
Nº 26. C. KOHN: La confluencia entre el
juicio y el sensus communis en la deliberación
p R. ARROCHA:
Música, voluntad y estética en A. Shopenhauer G. KINZBRUNER: El mirar
C. PAVÁN: Humanismo,
universidad, integración y cambio social:
perspectiva de una articulación desde una
apertura h S. PINARDI: La J. PÉREZ
JARA: La confrontación entre el marxismo y el
sistema del Idealismo trascendental kantiano en
antropología y filosofía política. Sobre un libro T. OLMOS: La filosofía
globalizada: Herramientas en la red para la
A. ROSALES (reseña): James Ladyman:
Understanding Philosophy Of Science.
Nº 27. Discurso Home
T.M. ROBINSON: Sobre una primera Lectura
de la República L. ROJAS PALMA:
Acerca de aísthesis en el Teeteto J.L.
VENTURA: Conocimiento y dualidad en el
Teeteto B. BRUNI CELLI: Los niveles
ontológicos de la necesidad en el Timeo de F. BRAVO: El método de la división y
la división de los placeres en el Filebo de Platón T.M. ROBINSON: Algunas reflexiones sobre
J. AOIZ: No hay tiempo sin
cambio (Aristóteles, Física, IV, 11, 218b21 C. PAVÁN: Perfiles del concepto
Í N D I C E A C U M U L A D O A P U N T E S F I L O S Ó F I C O S
212
aristotélico de metafísica en la historiografía N. NÁVAS: Conocimiento
humano y adquisición protológica en Filosofía
de la Filosofía en Aristóteles
M. ZINGANO: Amistad, unidad focal y Entrevista a Giulio F. Pagallo.
Nº 28. M. CARMONA GRANERO: Educación,
filosofía y diálogo: El programa de filosofía para M. VÁSQUEZ:
Representación, ideas y conocimiento sensible
en O. NORIA SISO: El gobierno
de las conductas: consideraciones acerca del
ideal de conducta del gobernante en lo público J.R. HERRERA: Historia y
V.P. LO
MÓNACO: Davidson y el concepto de R. GUZMÁN: La
filosofía de la ciencia de Gerald Holton: una
alternativa para entender la naturaleza de la E. DEL BUFALO: Emmanuel
A.
NAVARRO: El sujeto filosófico en pecado,
e P.V. CASTRO GUILLÉN:
Entre Hermenéutica y Retórica: en busca de un
C. LEFORT: La invención democrática. Cap. 2:
L. GONZÁLEZ RODRÍGUEZ (reseña): AA.VV.
Postmodernidades. La obra de Michel Maffesoli
revisitada.
Nº 29. A. BÁRCENAS: Historia y Eticidad en
la Antígona R. BEUTHAN-T.
PIERINI: Objektive Allgemeinheit Zur
Objektivität der Erfahrung in Hegels
Phänomenologie des Geistes F. CHIEREGHIN: La
revisione hegeliana Della Fenomenologia G.F.
FRIGO:Dalla dialettica Signore-
Fenomenologia dello spirito J.R. HERRERA: Tres
consideraciones sobre el sentido histórico de la
Fenomenología del Espíritu
E.HEYMANN: La crítica de la visión moral del F. MENEGONI: Religione disvelata e
sapere assoluto nella Fenomenologia dello spirito
G.F. PAGALLO: Variazioni hegeliane su un tema
di Marcel Proust: una lettura della «Einleitung»
alla Fenomenologia dello spirito U. PAGALLO:
La «logica del Quarto» in Hegel ovvero Il sapere
assoluto come «nodo» della Fenomenologia dello
Spirito T. PINKARD: Las R. SOLOMON
C.: Hegel en Jena: Liberación y Espiritualidad E. VÁSQUEZ: Hegel contra sus
K. VIEWEG: Freiheit und Weisheit
Hegels Phänomenologie des Geistes als, sich (TEXTOS): B.
CROCE: Una página desconocida de los últimos
meses de la vida de Hegel. Trad. J.R. Herrera.
Nº 30. J. AOIZ: Aisthêsis en Ética a Nicómaco. G. PAGALLO: La
filosofia e medicina a confronto nella cultura
universitaria tra Cinque e Seicen
A. VALLOTA D.: Mónadas y cuerpos materiales F. ZAMBRANO: El concepto de filosofia en
N. NUÑEZ: La Filosofía de la
A. PIENKNAGURA: Criticar y entender:
consideraciones en torno al debate entre J.J. MARTÍNEZ: Colin
J.R.
LEZAMA Q.: Responsabilidad y tecnología M. ALBUJAS: Teorías del
poder: Democracia y totalitarismo. La (NOTAS): J.
QUESADA: Kant crítico de Nietzsche y
Heidegger: pidiendo un Zaratustra para el siglo N.
KRESTONOSICH CELIS:
(TEXTOS): C. LEFORT: Derechos del hombre y
MARIO QUARANTA (reseña): Giulio Pagallo:
Una nueva imágen de William Harvey, M.E.
CISNEROS (reseña): David De Los Reyes: Dios,
Estado y Religión: Una aproximación a la
Í N D I C E A C U M U L A D O A P U N T E S F I L O S Ó F I C O S
213
filosofía de Tomas Hobbes G. LLANES: (reseña):
Étienne Gilson: Las constantes filosóficas del ser.
Nº 31. C. JORGE: Los extractos de Simón J. ROSALES: Razón y Acción.
Reflexiones en torno al sujeto político en la J.L. DA SILVA:
El modo de escribir la historia o la importancia
de los hechos en el pensamiento histórico de R. GARCÍA TORRES: Apuntes
sobre el pensamiento filosófico venezolano: de
G. MORALES: De la «conciencia inauténtica» a
la «conciencia histórica» Latinoamericana:
Apuntes para una historiología de nuestro ser E.A. GONZALEZ: Pensar América
Latina desde las dimensiones de la realidad. Á. MÁRQUEZ:
Presencia de la Filosofía Intercultural de Raúl
Fornet- M. DE
LA VEGA: Positivismo republicano y
evolucionismo liberal: modernización y crisis en C. YORIS: El ejercicio
filosófico de Ernesto Mayz Vallenilla, a partir
de su concepción del hombre del Nuevo
Mundo J. HERNÁEZ: Presentación a un texto J. SASSO: La
exculpación patética del Manifiesto de T. STRAKA (reseña): Arturo
Almandoz: Urbanismo europeo en Caracas
(1870-1940) L. GONZÁLEZ (reseña): Francis
Fukuyama. La brecha entre América Latina y
Estados Unidos: determinantes políticos e institucionales del desarrollo económico M.E.
CISNEROS (reseña): J.M. Briceño Guerrero:
¿Qué es la filosofía? R. GARCÍA TORRES
(reseña): Juan Rosales Sánchez: La República de
Simón Rodríguez.
Nº 32. J.L. VENTURA MEDINA: La dialéctica
como acuerdo: una aproximación al problema
de la falsedad en el Cratilo
J.R. HERRERA
F. RODRÍGUEZ L.
NAVA DE MULER: La interpretación como
negoci J.J. MARTÍNEZ: Julio P.
MINDUS
G.F. PAGALLO (reseña): Mario Quaranta:
Comte epistemólogo O. ASTORGA (reseña):
María Liliana Lukac (compiladora). Perspectivas
latinoamericanas sobre Hobbes.
Nº 33. J.L. VENTURA: Unidad, naturaleza y
adquisición de la virtud en Platón, una lectura a
través del Menón R. LUCIANI:
Analogía trascendentalis. Los trascendentales a
través de Tomás de Aquino y Hans Urs Von H. FERREIRO: El idealismo
subjetivo del cogito: Entre la metafísica
G.F. PAGALLO: De una controversia entre
Galileo Galilei y Cesare Cremonini, por M. VÁSQUEZ: El método
a priori y su relación con la experiencia: una
lectura del método cartesiano desde la
G. SARMIENTO: En torno a las doctrinas acerca
de las fuerzas de la materia en el siglo XVIII. A.S.
CABELLO: Pretensiones éticas: Una revisión de A. MOSCARÍTOLO:
«Sujeto» y «Predicado» se dicen de varias Santo Tomás de Aquino «Del Ente y
O. ASTORGA
(reseña): Victor García: Ensayos sobre filosofía
política y cultura
Nº 34. J.L. VENTURA MEDINA: Presentación T.M. ROBINSON: ¿Debió Sócrates haber
F. BRAVO: La distinción entre doxa y epistêmê.
Del Menón a la República G. MELÉNDEZ:
Céfalo y Polemarco en Repúblic G. SILVA: La
Psicología Platónica de la Acción a la luz de la
relación República-Filebo G. MARCOS DE
PINOTTI: Mimesis y distancia de la verdad en
República y Sofista B. BRUNI CELLI: Los
diversos matices de la Necesidad en el Timeo de
Platón en la Biol J.L.
Í N D I C E A C U M U L A D O A P U N T E S F I L O S Ó F I C O S
214
VENTURA: Matemáticas y Dialéctica en
República VI- N. NAVAS: Dialéctica
aristotélica: ¿De la doxa platónica a los endoxa? J. Aoiz: El concepto de aísthesis en la
República D.X. GARCÍA:
Prosografía y drama en Platón: una lectura
cruzada de la República y el Teeteto L. ROJAS-
PARNA: Entre «ensalmos» y «conjuros»: Sobre
el temor y el conocimiento en el Fedón y el L. VERDUGA SANTILLÁN:
Anábasis y periagogé: La educación del filósofo-
gobernante en la República C.
VASSALLO
plotiniana e la «condanna del arte» de República
X
Nº 35. DOSSIER FILOSOFÍA MEDIEVAL
M.G. LLANES: Presenta T. JÁÑEZ BA-RRIO: San Agustín frente a Darwin:
Creacionismo evolutivo de las «razones D. DE LOS REYES: San Agustín o
M. DI
GIACOMO: Maimónides y Tomás: El triunfo ARTÍCULOS R. ARROCHA:
Arte, mito y voluntad de poder en F. Nietzsche E. AHRENSBURG: La corporalidad del yo y la
interioridad del otro, en la Filosofía de Merlau- F. RODRÍGUEZ: El libertarismo de la
L. VARGAS GONZÁLEZ:
La situación y el papel del sujeto en la historia:
De El ser y la nada al Sartre de
E.C.P. CRAIA: La centralidad de la noción de
«univocidad» en la ontología de Gilles Deleuze RESEÑAS: N. BEAUMONT: Juan Cruz Cruz y
M.J. Soto-Bruna: Metafísica y Dialéctica en los
períodos carolingio y Franco J.F. BACETA: O.
Astorga, M.E. Cisneros, G. Morales, D. De los
Reyes: Suite Hobbesiana. Cuatro Ensayos:
Imaginación, Antropología, Poder y Religión
Nº 36. ¿DEMOCRACIA? M.E. CISNEROS: E. DI CASTRO: Límites de la
S. ORTIZ:
Democracia y totalitarismo: La dimensión
J. RODRÍGUEZ ZEPEDA: Todos somos
revolucionarios ¿Es justificable la revolución
A. ALZURU: La política sin reglas (Los cuatro
prejuicios del Apocali L.M. BARRETO:
La constitución de la ciudadanía democrática
y el problema de la fundamentación del
A.S. CABELLO: ¿Democracia y socialismo?
Aproximación a la propuesta de Cornelius C. CAPRILES: Teoría de la
E. CARDOZO: La OEA y la democracia en el L.A. MEJÍA: Popper y la libertad.
Había una vez un país que perdió el rumbo Nº 37. DEMOCRACIA EN EL SIGLO XXI.
REFLEXIONES MULTIDISCIPLINARIAS. M.E.
CISNEROS: L. AGUERREVERE:
Principios constitucionales relativos al C. CRAZUT
JIMÉNEZ: Interpretación constitucional e D. DE
LOS REYES: Democracia y sexualidad. Un
home E. DEL BÚFALO:
Antonio Negri, la República constituyente y W. GIL: Platón
contra la democracia. O las desventuras de la J. MAGDALENO: Tres desafíos de las
G. MEZA
DORTA: Francisco de Miranda y la A. MOLINA: Bolívar y
F. SOREL: ¿Cuál A. SORIA:
A. MOLINA: (reseña) Ana Teresa Torres: La
herencia de la tribu. Del Mito de la Independencia a la Revolución Bolivariana
Nº 38. DOSSIER FILOSOFÍA DE LA MENTE
J.J. MARTÍNEZ: BACETA:
Una reivindicación del funcionalismo y su
E. HEYMANN: Las
referencias internas y externas de la conciencia
G.
KINZBRUNER: Una noción corpórea de verdad
Í N D I C E A C U M U L A D O A P U N T E S F I L O S Ó F I C O S
215
J.J. MARTÍNEZ: Ficción, cuerpo y mente: el
G. SILVA: Platón y C.H.
Whiteley: el rol de la conciencia en la acción
M. VÁSQUEZ: Intencionalidad, libre
albedrío y acción racional: un acercamiento a
ARTÍCULOS P. ANTILLANO: La profecía de
Huxley y el siglo biotech: la sociedad
S. ARGÜELLO:
Overcoming an anaxagorian conception of
Noûs by a metaphysical Theory of the best
G. DE
BENDAYÁN D. DE
LOS REYES: Del cinismo antiguo: sexualidad,
E.A. GONZÁLEZ
ORDOSGOITTI: 1810-2010: ¿doscientos años
de qué? De construir un camino con 32
G. MEZA: Miranda y Bolívar:
N.
NÚÑEZ: ¿Un Wittgenstein?, ¿dos
Wittgenstein? La concepción religiosa como
ENTREVISTA J.J. ROSALES: Una
aproximación a los problemas de la filosofía de
la mente. Entrevista al profesor Ezra Heymann
J.J. MARTÍNEZ: (reseña) Daniel Dennett:
Romper el hechizo; la religión como fenómeno
natural
Nº 39. FILOSOFÍA PRÁCTICA O UNA
FILOSOFÍA PARA LA VIDA R. ARROCHA / D.
DE LOS REYES: Presentación ARTÍCULOS R.
ARROCHA: Deseo, voluntad y dolor en
Spinoza, Schopenhauer y Nietzsche J.
BARRIENTOS: Análisis de la eficacia de los
intercambios de la filosofía aplicada a la
persona en internet: Raabe, Schuster y Sherry
Turkle C. BLANK: La importancia del
filosofar (en clave popperiana) H. BUENO:
Filosofía y unidad. Una reflexión sobre la
asesoría filosófica como quehacer sistémico
X. CARBONELL: El asesoramiento filosófico:
¿Una terapia? M. CAVALLÉ: La práctica
filosófica M.E. CISNEROS: La pornografía al
rescate de lo humano D. DE LOS REYES: De
la tiranía en Platón T. ELLAKURIA:
Aportaciones para una metodología de la
práctica filosófica L. GONZÁLEZ: La
universidad y la escuela de filosofía como
ámbitos terapéuticos R. GUZMÁN:
Paradigmas, paradojas y teorías en la práctica
filosófica J.O. PORTILLA: Cultura y
contracultura digital: un ensayo NOTAS,
DISCUSIONES Y DOCUMENTOS J.L. DÍAZ:
Epistemología médica: Diez postulados sobre el
dolor R. GUZMÁN: La Babel de la práctica
filosófica: algunas sugerencias bibliográficas
Nº 40. PERFILES DE LA HERMENÉUTICA
GADAMERIANA. A CINCUENTA AÑOS DE
VERDAD Y MÉTODO. N. NAVAS: Presentación
ARTÍCULOS C. GUTIÉRREZ: De
Wittgenstein a Gadamer: La movilidad dilógica
e interpretativa de los juegos de lenguaje en la
historia J. GRONDIN: Truth and Method as a
Classic V. GARCÍA: Los paralelismos entre la
Experiencia Hermenéutica y la Experiencia
Estética según Hans Georg Gadamer L.
MARCIALES: Crítica a la percepción pura. Un
enfoque hermenéutico y fenomenológico N.
NAVAS: Gadamer y Aristóteles: Phrónesis y
Hermenéutica M.G. LLANES: Gadamer y la
igualdad sustancial de pensamiento y lenguaje
en San Agustín C. VILLARINO: El círculo
hermenéutico y la confusio linguarum
RESEÑAS P. GALINDO: HANS GEORG
GADAMER (2004): POEMA Y DIÁLOGO L.
GARÓFALO: Jean Grondin (2008): ¿Qué es la
hermenéutica? A. RODRÍGUEZ: Silvio
Vietta(2004): Hans Georg Gadamer.
Hermenéutica de la Modernidad.
Conversaciones con Silvio Vietta
Í N D I C E A C U M U L A D O A P U N T E S F I L O S Ó F I C O S
216
Nº 41. INVESTIGACIÓN FILOSÓFICA:
HOMENAJE A GIULIO F. PAGALLO M.G.
LLANES: Presentación HOMENAJE: J.R.
HERRERA: AMICUS IULIUS ARTÍCULOS R.
GUZMÁN- J.I. VÉLEZLa ciencia a la luz de los
memes. Los memes a la luz de la ciencia D.E.
GARCÍA: La responsabilidad de los educadores
en el México actual: conocimientos teóricos
como puntales de la praxis ética y ciudadana
H. FERREIRO: La abstracción en la teoría del
conocimiento de Hegel D. DE LOS REYES:
De la erótica platónica. Una interpretación
M. DI GIACOMO: Marsilio de Padua y las
teorías emergentes de gobierno R.
FERNÁNDEZ DEL RÍO: El artista- artesano y su
microcosmos a finales de la Edad Media C.
D. PONCE PIÑANGO: Enunciados falsos en el
Sofista de Platón. A. TORRES REIS: Una
aproximación a la nueva metafísica de la
voluntad de poder en Así Habló Zaratustra.
NOTAS Y DISCUSIONES O. ASTORTGA:
Ciudad Archipiélago. E. VÁSQUEZ:
fundamentaciones de la filosofía marxista en
Venezuela. J.R. HERRERA: Un apologeta del
entendimiento abstracto. (Minima
enmendatio). F. BRAVO: Estudio Crítico sobre
G.E. Marcos y M.E. Díaz (eds.), el surgimiento
de la phantasía en la Grecia clásica. Parecer y
aparecer en Protágoras, Platón y Aristóteles,
Buenos Aires, Prometeo, 2009.
