apuntes filosofÍa y ciudadanÍa

APUNTES

TEMA 1; APROXIMACIÓN A LA FILOSOFÍA

1. QUÉ ES LA FILOSOFÍA

1.1.Sentidos del término filosofía

1.2.¿Cuáles son las características comunes en todas las épocas?

1.3.¿De qué se ocupa la filosofía?

1.4.Motivos para filosofar

2. ORIGEN HISTÓRICO DE LA FILOSOFÍA: MYTHOS Y LOGOS

3. LOS SABERES FILOSÓFICOS

3.1.Antropología

3.2.Ética

3.3.Estética

3.4.Metafísica y ontología

3.5.Lógica

3.6.Teoría del conocimiento y filosofía de la ciencia

3.7.Filosofía del lenguaje

3.8.Materias interdisciplinares.

4. HISTORIA DE LA FILOSOFÍA

4.1.Características de la filosofía en la antigüedad

4.2.Edad Media,

4.3.Conocimiento en la modernidad

5. FILOSOFÍA, CIENCIA Y OTROS MODELOS DE SABER

5.1.La filosofía frente a la ciencia

5.2.La filosofía frente a la religión y frente a la poesía

6. PRESENTE Y FUTURO DE LA FILOSOFÍA

6.1.¿Por qué y para qué filosofar?

7. LA MUJER Y LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA

7.1.Mujeres en la historia de la filosofía

7.2.El pensamiento filosófico sobre la mujer

Laura Ortega García Curso 2011/2012

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APUNTES

1. ¿QUÉ ES FILOSOFÍA ? La pregunta fundamental a la que vamos intentar dar respuesta es ¿Qué es filosofía? Pregunta que se plantea no sólo la

persona que se acerca a ella sino también se plantea en el interior mismo de la filosofía; cuestionarse su sentido es un problema

básico que siempre se ha planteado. Ocuparse de sí mismo, su objeto de estudio, metodología, ha sido a lo largo de la historia uno de

los factores más importantes de la filosofía, incluso la palabra filosofía no termina de quedar clara; objeto habitual de estudio, para

cada filósofo ha tenido su propia concepción y pocas veces llegan a un acuerdo. En el pensamiento oriental había escuelas con un

sólo objetivo pero en la filosofía occidental no sucede esto, cada filósofo es individual.

1.1. SENTIDOS DEL TÉRMINO FILOSOFÍA

Para los GRIEGOS era un conocimiento que ayudaba a tener una vida feliz, filosofía etimológicamente proviene de philo,

amor y sofía; sabiduría; es amor por el saber, aprecio por el conocimiento, el sabio el que debe estar alerta ante cualquier

contingencia de la vida y debe pensar de manera autónoma.

En Grecia no todos entendían lo mismo por sabiduría, para algunos era lo que permite descubrir los secretos de la

naturaliza, para otros consiste en resolver cuestiones de la vida práctica (sofistas), para otros en cambio, tanto lo uno como lo otro es

fundamental (Sócrates, Platón). Finalmente, para otros consistía en alcanzar la felicidad no ligada necesariamente al placer físico,

pero sí individual (Estoicismo, epicureismo).

En cualquier caso, en Grecia el sentido de filosofía está presidido por la libertad de pensamiento, lo cual es envidiado por

Kant o Nietzsche ya que no parten de presupuestos si no que lo hacen de manera libre.

En el IMPERIO ROMANO se pierde este carácter desinteresado de búsqueda de la verdad, para e a estar al servicio de

intereses prácticos, mundanos y progresivamente teológicos sobre todo con el nacimiento del cristianismo. Se va a partir de unos

presupuestos contribuye el neoplatonismo y el cristianismo, la influencia del monoteísmo es determinante.

En la EDAD MEDIA, la filosofía pasa a ser una reflexión sobre mi fe, aunque también aparecen pensadores que retoman

problemas con nuevas soluciones, incluso aparecen nuevos problemas como la relación razón y fe.

En el RENACIMIENTO la filosofía es más precavida y pasa a preocuparse por el método del conocimiento que pasa a un

primer plano, de tal manera que unos piensan que sólo nos podemos fiar de la razón, para otros es justo lo contrario son los sentidos

los que aportan el conocimiento objetivo; mientras que para algún otro autor sólo de la confluencia de ambos se obtiene un

conocimiento objetivo, así por primera vez pasa a ser la razón de juicio la que se juzga a sí misma, el centro de la experiencia

filosófica, una razón que no olvida la perspectiva histórica no está estrictamente encerrada en sí misma, ni es trascendental, sino que

acoge también la historia desde una perspectiva crítica.

En la EDAD CONTEMPORÁNEA va a comenzar a negarse el poder de la razón frente al poder de la vida, frente al poder de

los sentimientos, incluso desde fuerzas irracionales. Para otros la filosofía anterior no ha sido más que una tapadera para encubrir

intereses, para otros debe ser servidora de la ciencia, y otros creen que se debe recuperar la visión integral de la experiencia humana.

Mientras otros consideran que la filosofía está tocando a su fin convirtiéndose en análisis científico o diluyéndose su ser en la

conversación.

En definitiva podemos decir que el término está caracterizado por el sentir de cada época por nos permite ir más allá

preguntándonos

1.2. ¿CUÁLES SON LAS CARACTERÍSTICAS COMUNES EN TODAS LAS ÉPOCAS?

Podemos destacar como características comunes,

UNIVERSALIDAD; cuando se desarrolla no parcela la realidad, ningún problema le es ajeno, todo es objeto de la filosofía.

Reflexión acerca del ser, reflexiones acerca de todo lo que existe, nada de lo humano le es ajeno.

RADICALIDAD; una reflexión que se ocupa del sentido último de las cosas, va a las raíces de las cosas no le preocupa tanto

cómo funcionan sino su sentido ya que de la respuesta del sentido último depende lo que cada uno hace con nuestra libertad. Llegar

a la raíz de la realidad en su conjunto.

CARÁCTER CRÍTICO; no admite supuestos ni hipótesis sin analizarlos previamente, no admite las cosas porque sí, sino en la

medida que tienen carácter radical.


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APUNTES

CARÁCTER DE SABER TOTALIZADOS Y DE SEGUNDO GRADO, se esfuerza en superar una concepción parcelada de la

realidad. La filosofía como saber de segundo grado aborda toda la realidad pero para preguntarnos por las cuestiones últimas de la

realidad.

EL VALOR DE LA EXPERIENCIA PROPIA; intenta responder a problemas propios de la vida humana, a lo que nos ocurre,

algunos han considerado que detrás de toda buena filosofía debe estar el hombre, más que decirnos qué es lo que debemos pesar

nos ayuda a pensar la vida propia.

Nietzsche; dime lo que piensas y te diré como eres (el ocaso de los ídolos)

EL VALOR DEL PASADO; parte de la realidad que es históricamente entendida y tiende siempre a la temporalidad. No puede

prescindirse del pasado, plantea problemas atemporales desde una realidad histórica determinada. No es una acumulación de datos

sino una reflexión sobre unos pocos grandes problemas que han preocupado al hombre desde hace siglos y en esto son los clásicos

los que tienen más cosas que decirnos, y siguen teniendo vigencia.

Hasta aquí nos hemos planteado qué significa filosofía en su recorrido histórico y cuáles son las características comunes en todas las

épocas. Pero existen unos problemas definidos de los que se ocupa la filosofía?

1.3. MOTIVOS PARA FILOSOFAR

PLATÓN y ARISTÓTELES sitúan en el asombro la respuesta al interrogante acerca del impulso que mueve al hombre y que

constituye el origen de la filosofía.

«Pues el asombro, tanto al principio como hoy, induce al hombre a filosofar [...] Pero el que pregunta y se asombra tiene

una sensación de ignorancia [...] Así que para escapar de esa ignorancia se empezó a filosofar [...]» (ARISTÓTELES) ,

El hombre no acepta sin más el mundo de la experiencia tal como es, sino que queda extrañado y se pregunta por las causas:

«¿Por qué en último término existe algo? ¿Qué opera tras las apariencias? ¿Por qué vivimos?»

Semejantes preguntas, presentes en cualquier tiempo, son las que ponen en cuestión la evidencia cotidiana e inmediata, y

hacen patente que la esencia y el sentido de la totalidad permanece oculta pese a la acumulación de conocimientos particulares.

Entre las fuerzas que dan impulso al filosofar y que lo mantienen en marcha se cuenta también con la duda, a cuya crítica

son sometidas tanto las fuentes de nuestro conocimiento como la importancia de los valores tradicionales y de las normas sociales.

Asimismo ha sido considerado como uno de los orígenes de la filosofía el hecho de que el hombre vive consciente de su

propia muerte.

La permanente amenaza del fin impide una vida despreocupada sin preguntas, empuja hacia la reflexión sobre sí mismo y

exige una decisión sobre lo que se debe tomar como esencial en la vida.

El sufrimiento y la muerte son experiencias límite que rompen la superficial seguridad y hacen surgir la cuestión de la

realización del sentido de la vida.

Biológicamente el hombre está marcado por una reducción de sus instintos naturales. De ahí surge una presión, en primer

lugar hacia tener que sustituir formas de conducta innatas por otras determinadas racionalmente, y por otra parte también hacia la

libertad de la autodeterminación.


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APUNTES

Un ser de tal manera determinado necesita de una reflexión racional continua sobre los fundamentos de su ser y su actuar.

«El hombre es el ser que siempre quiere más de lo que puede y puede más de lo que debe.»

2. ORIGEN HISTÓRICO DE LA FILOSOFÍA: MYTHOS Y LOGOS La filosofía occidental nace en Grecia, concretamente en Mileto (Asia Menor), en el siglo VI a. C. En textos de Herodoto,

Tucídides y Heráclito aparecen términos relacionados con el «filosofar» , en conexión con otros como «sabiduría». La filosofía es, en

su origen histórico y etimológico, amor a la sabiduría, y el filósofo aspira al saber. Es ya célebre el texto en que el historiador

Herodoto atribuye a Creso estas palabras con las que saluda a Solón: «Han llegado hasta nosotros muchas noticias tuyas, tanto de tu

sabiduría como de tus viajes, y de que, movido por el gusto del saber, has recorrido muchos países para examinarlos».

El nacimiento de la filosofía suele relacionarse con un cambio en la forma de explicar los fenómenos cotidianos que se

conoce como paso del mito al logos. Mythos y logos son expresiones griegas que pueden traducirse como «palabra». Sin embargo, la

palabra entendida como mythos se refiere a narraciones fantásticas que intentan explicar el origen y la regularidad del cosmos

recurriendo a fuerzas sobrehumanas, como dioses o poderes cósmicos personificados. Se trata de la palabra cargada de contenido

sagrado, de la palabra que nombra lo oculto, lo escondido y misterioso, que sólo está al alcance de unos pocos en la cultura micénica,

anterior al nacimiento de la filosofía. En cambio, la palabra entendida como logos es el reflejo de la polis democrática: es la palabra

convertida en instrumento de indagación de la verdad, de debate y de deliberación pública y abierta a todos los ciudadanos.

Los primeros pensadores adoptaron una actitud diferente de la espontánea para descifrar los problemas que les planteaba

el universo: la actitud propiamente filosófica.

. Espontáneamente percibimos que las cosas son múltiples y diversas, y que se encuentran en continuo cambio.

. Los primeros filósofos, sin embargo, parten de la creencia de que tras los cambios hay una realidad invariable, tras la

diversidad de los seres hay una realidad única. A esta realidad única e invariable la llamaron «naturaleza» (physis), y consideraron

que la tarea de la filosofía era descubrirla. Esta actitud reflexiva, que intenta descubrir la unidad profunda desde la que se explican la

diversidad y multiplicidad de las cosas, que no se conforma con las apariencias, sino que aspira a alcanzar la profundidad de la

realidad, es la actitud filosófica.

3. LOS SABERES FILOSÓFICOS Es clásica la distinción entre la dimensión teórica y la dimensión práctica de la filosofía, en cuyos dominios se desarrollan los

diversos saberes filosóficos.

La filosofía teórica se ocupa del conocimiento de la realidad, dilucidando mediante la razón contemplativa o científica el

alcance de ese conocimiento. A ella pertenecen disciplinas como la lógica, que estudia las reglas del pensar, o el saber metafísico, que

en su pretensión de comprender la estructura de la realidad requiere de la ontología, la gnoseología o teoría del conocimiento y la


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APUNTES

teodicea. En esta dimensión también se incluyen reflexiones teóricas sobre objetos o ámbitos de la realidad específicos, como la

filosofía de la naturaleza, de la ciencia, de la técnica, del lenguaje y la antropología filosófica.

La filosofía práctica se ocupa de la acción y, mediante la razón deliberativa, dilucida qué nos conviene elegir, orientando la

acción humana mediante la ética, la filosofía política, la filosofía del derecho, la filosofía de la economía, la estética y la filosofía de la

religión.

En las últimas décadas se ha dado primacía a la dimensión práctica frente a la teórica, pues se ha producido un giro en la

filosofía, al pedirle que de orientaciones para afrontar los problemas éticos que se presentan en medicina, en ingeniería genética, en

la distribución de la riqueza, en el campo ecológico, etc. Esto ha conducido a poner la teoría en función de la praxis, acrecentando la

necesidad de aclara par qué hacer filosofía hoy.

Nuestra división de la filosofía:

En la filosofía se pueden delimitar áreas independientes (disciplinas) según el planteamiento específico de las cuestiones y

según el ámbito de los objetos a considerar.

3.1. ANTROPOLOGÍA

El esfuerzo por el conocimiento de la naturaleza del hombre es uno de los problemas básicos de la filosofía. El intento de

definir lo humano en general le sirve al hombre para su autoconocimiento y para aclarar su posición en el mundo (en comparación

quizá con el resto de la naturaleza animada), y cobra su importancia práctica tanto en la plena autorrealización del individuo como en

la construcción de una sociedad digna y humana.

3.2. ÉTICA

Las cuestiones fundamentales de la ética se refieren al bien que debe determinar la actitud y el actuar del hombre. Su

objetivo es mostrar de manera metodológicamente correcta los fundamentos para un comportamiento, una vida y una convivencia

justos, racionales y plenos. En la ética los principios y las argumentaciones pretenden ser universalmente válidos y racionalmente

comprensibles, sin apelar a autoridades externas ni a convenciones, por lo que ocupa una posición crítica de orden superior respecto

a la moral vigente.

La tarea de la meta-ética es de nuevo el autoanálisis de lo que hay tanto detrás de la forma lingüística como de la función de

las expresiones éticas.

3.3. ESTÉTICA

La estética trata de la definición general de lo bello y las formas de su representación en las artes y en la naturaleza, además

de sus efectos sobre los receptores. Según sea la orientación inicial, la estética puede situarse en la pura función descriptiva o bien en

la normativa. Junto a una teoría de las artes mismas se discuten cuestiones acerca de los juicios estéticos y del sentir y la vivencia

estéticos. En la nueva estética se encuentran también ramificaciones hacia la teoría de la información y el análisis del lenguaje.

3.4. METAFÍSICA Y ONTOLOGÍA

Desde Aristóteles se las entiende como «filosofía primera» en tanto que se preguntan por las primeras causas y principios

del ente en cuanto ente; sus campos temáticos son:

El ser mismo (ontología), el ser divino (teología filosófica), el alma (psicología) y la relación de los entes en la totalidad

(cosmología).

3.5. LÓGICA

Es la teoría del pensar ordenado y argumentativo. La lógica formal clásica se divide en doctrina de los elementos (término,

juicio, conclusión) y en doctrina del método (procedimientos de investigación y demostración).

La lógica moderna aspira a maximizar la formalización y la matematización. Trabaja con cálculos lógicos que constituyen un

sistema de signos (símbolos) con sus correspondientes reglas operativas. Y por otro lado conoce sistemas polivalentes en los que las

afirmaciones pueden asumir matices más allá de los valores de verdad «verdadero / falso».

3.6. TEORÍA DEL CONOCIMIENTO Y FILOSOFÍA DE LA CIENCIA


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APUNTES

Es la teoría de las condiciones, de la esencia y de los límites del conocimiento. Investiga la relación del conocimiento con

respecto a su sujeto, a su objeto y a su contenido.

La filosofía de la ciencia se ocupa de los presupuestos y fundamentos del conocimiento en las ciencias particulares,

esclareciendo sus métodos, principios, conceptos y fines, además de someterlos a un examen crítico.

3.7. FILOSOFÍA DEL LENGUAJE

La filosofía del lenguaje reflexiona sobre el origen, evolución, significado y función del lenguaje.

El análisis lingüístico que prevalece desde Wittgenstein se divide en dos direcciones. La de un lenguaje ideal que intenta

crear un lenguaje de alta precisión lógica con la ayuda de la crítica del lenguaje y la formalización, para corresponder a las exigencias

de las ciencias exactas. Y, por el contrario, la de la «filosofía del lenguaje ordinario» en la que se analiza el lenguaje en su uso y

significado original y cotidiano.

3.8. MATERIAS INTERDISCIPLINARES.

La filosofía de la historia intenta abarcar e interpretar la esencia, el sentido y el transcurso de la historia, además de

comprender al hombre en su historicidad.

La filosofía de la religión cuestiona la esencia del fenómeno religioso, discute su función para el hombre y la sociedad,

además de someterlo a crítica si hubiere lugar.

El tema de la filosofía de la naturaleza es la interpretación y explicación de la naturaleza en su totalidad, lo cual

históricamente también corresponde a la investigación de las ciencias naturales.

La filosofía del derecho se ocupa de la cuestión de los fundamentos del derecho, y particularmente de la cuestión de si existe

un ordenamiento normativo superior a partir del cual se puede deducir el derecho positivo (p. ej. el derecho natural).

La filosofía social y la filosofía política consideran la constitución, función y sentido del Estado y de la sociedad. El hombre se

comprende como un ser social cuya autorrealización se lleva a cabo en la comunidad. Especialmente en la actualidad esta disciplina

incluye una crítica de las condiciones de vida en las modernas sociedades industriales.


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APUNTES

4. HISTORIA DE LA FILOSOFÍA 4.1. CARACTERÍSTICAS DE LA FILOSOFÍA EN LA ANTIGÜEDAD

En el siglo IV a.C, Aristóteles consideraba que existía un saber fundamentado cuya finalidad era establecer las causas de los

sucesos, que trata de lo universal y necesario, muy distinto a aquel que proporciona la experiencia, es decir, el frecuentar un objeto,

que es un saber que ignora las causas, que sólo conoce lo singular y lo

contingente. Dentro del primer tipo de saber, Aristóteles diferencia

entre el saber de las causas primeras, es decir, la búsqueda de los

primeros principios, de los fundamentos últimos, y el de las causas

segundas, es decir, el conocimiento de las causas mas próximas a los

fenómenos. La filosofía, o en el vocabulario de Aristóteles, la filosofía

primera, se ocupa precisamente de las causas primeras y las filosofías

segundas, las que con el tiempo serán las ciencias particulares, se

ocupan de las causas segundas.

En cuanto a la importancia, la filosofía es muy especulativa y busca ser un saber muy profundo. Para Aristóteles, la filosofía,

por ocuparse de las causas primeras constituye el saber al que deben subordinarse las ciencias, según el punto de vista aristotélico, la

filosofía a la que llama “sabiduría” es la reina o la madre de las ciencias.

4.2. EDAD MEDIA, En la Edad Media, con la hegemonía del cristianismo de

Occidente, se constituye un nuevo saber, la teología revelada, que es

considerada por la Iglesia como el saber supremo. Esta teología parte de

admitir por la fe la verdad de la revelación, es decir, considera a la Biblia

como la palabra de Dios. Apoyándose en la misma, la teología estudia a

Dios, al mundo y al hombre.

En esta época la filosofía seguía siendo considerada la reina de las ciencias,

pero se encontraba subordinada a la teología, estimada como “ciencia

sobrenatural” por la Iglesia. A esta nueva ubicación de la filosofía se la conoció y se conoce con el nombre de la filosofía como sierva

de la teología.

4.3. CONOCIMIENTO EN LA MODERNIDAD

En los tiempos modernos, se produce un gran desarrollo de las ciencias particulares que les da autonomía respecto de la

filosofía. En el siglo XVII, se constituye la química como ciencia autónoma, y posteriormente ocurre lo propio con la biología y las

llamadas ciencias humanas o sociales: psicología. sociología, etc.


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APUNTES

En la filosofía de la época predominan cuestiones referidas al

conocimiento, con diputas entre empiristas que afirman que la

experiencia es la fuente y el fundamento del conocimiento, y

racionalistas que consideran que la razón ocupa ese lugar. También para

la misma época se desarrolla la filosofía política con pensadores y

filósofos muy importantes de la ilustración.

A medida que la Iglesia va perdiendo poder, la teología va

decayendo y muchos filósofos y científicos la consideran desde entonces

como un pseudosaber.

En el curso del siglo XIX continúa el desarrollo de las ciencias particulares y de las técnicas que en ellas se apoyan

produciendo una gran transformación de la vida cotidiana. Es la época en que surge el positivismo, que es una posición que niega

todo valor a la filosofía en nombre de los valores de las ciencias particulares. El cientificismo reduce todo conocimiento al

conocimiento científico. Comte pensaba que era la ciencia la que proporcionaba los auténticos conocimientos sobre el mundo y que

la única misión que le podía quedar a la filosofía era reunir en un sistema los conocimientos que proporcionaban las diversas ciencias

para obtener una imagen global de la realidad.

Es interesante advertir que desde Aristóteles hasta Comte, la filosofía se ha convertido, en estas concepciones, de reina de

las ciencias, en una disciplina totalmente subordinada a las mismas.

5. FILOSOFÍA, CIENCIA Y OTROS MODELOS DE SABER

5.1. LA FILOSOFÍA FRENTE A LA CIENCIA

Desde Aristóteles ha persistido la idea de que la f es ciencia, entendiendo por “ciencia” un saber riguroso, capaz de

ofrecernos la estructura fundamental de la realidad. Sin embargo, esta idea de “Ciencia” no es la que tenemos hoy. Para nosotros, los

enunciados científicos han de poder verificarse empíricamente, cosa que no ocurre con los enunciados filosóficos.

Esto no significa que la filosofía no es un saber racional y riguroso, como opinan los cientificistas* 1, sino que no es una

ciencia como hoy la entendemos. Saber y ciencia no se identifican; hay formas racionales de saber que no son ciencia, como es el

caso de la filosofía.

Algunas diferencias entre filosofía y ciencia.

La filosofía y la ciencia intentan conocer la realidad, y por eso las dos son saberes racionales. Pero hay entre ellas diferencias

notables en los siguientes aspectos:

Actitud. Al científico le preocupan los fenómenos que pueden observarse y medirse; al filósofo le interesa

conocer la totalidad de lo que hay, lo que son en realidad el mundo y el ser humano.

Interés el científico pretende sobre

todo conocer la realidad para predecir acontecimientos

futuros y poder intervenir en ellos; al filósofo le mueve el

deseo de saber y de encontrar la felicidad.

Objeto. La ciencia estudia objetos ya

dados en el ámbito físico químico, biológico, etc. La

filosofía, en cambio, ha de determinar desde qué

perspectiva se va a ocupar de la realidad, pues su objeto

es la totalidad de lo que hay. En qué consiste esta

perspectiva no es algo en lo que haya acuerdo entre las distintas posiciones filosóficas. Según Aristóteles, si cualquier ciencia

1 Se le llama cientifismo o positivismo a la teoría que dice que no hay más conocimiento válido que el

proporcionado por las ciencias


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APUNTES

considera las cosas tal como son, la filosofía las considera en cuanto que son. Y siendo el ser aquello que coincide todo lo que es,

llamamos a esta perspectivas trascendental porque trasciende a cualquier ser concreto.

Método. Los científicos utilizan los métodos adecuados a la naturaleza de sus objetos respectivos. Los filósofos,

según la perspectiva que adopten ante la realidad, optarán por el método que convenga a dicha perspectiva.

5.2. LA FILOSOFÍA FRENTE A LA RELIGIÓN Y FRENTE A LA POESÍA

Filosofía práctica

Precisamente por las restricciones que comporta el conocimiento científico quedan fuera de él muchas otras formas del

saber y de la experiencia que no por ello pueden ser declaradas inferiores, insignificantes, irracionales o ajenas a los intereses de la

filosofía, pues muchas de ellas son rigurosamente imprescindibles para la vida humana.

El deseo de saber que define la filosofía va, por fuerza, mucho más allá de lo que puede conocerse científicamente, e incluso

podríamos decir que las preguntas que más nos importan como seres racionales son justamente aquellas para las cuales no hay una

respuesta científica satisfactoria.

Esto sucede porque, como hemos dicho, la razón no es una facultad exclusiva o principalmente teórica. Su uso no se agota

en inclinarnos a conocer la manera de ser de las cosas o de los hombres mismos, sino que nos sitúa ante una experiencia no menos

fundamental que la de la naturaleza: nos hace saber que las cosas no son como deberían ser; nos hace sentir indig nación ante la

injusticia, vergüenza ante el abuso, pesar ante el atropello de los inocentes o la humillación de los más rectos.

En su forma más consciente, la filosofía nace en la Grecia antigua en las preguntas con las cuales Sócrates inicia sus diálogos

y con las cuales no deja de importunar a sus interlocutores, Si este diálogo merece ser llamado «filosófico», es porque eleva el debate

público desde el terreno de las disputas particulares hasta el de la condición que las hace posibles y que permitiría racionalmente

ponerles fin.

Al preguntar «qué es la justicia» o «qué es la virtud», Sócrates está preguntando en función de qué llamamos a alguien

«justo» o por qué atribuimos a tal o cual acción el calificativo de «buena» o de «mala», qué exigimos a un gobernante para

considerarlo íntegro y en qué casos es legítimo censurarlo.

La respuesta que demandan estas preguntas también es una respuesta racional, porque tiene que basarse en razones que

justifiquen el uso de esos términos (<<justo», «bueno», etc.), y es una respuesta en términos universales, porque no ha de servir para

este o aquel caso, sino para todos los casos en los que sea pertinente hablar de «justicia» o de «virtud».

La ética, aunque no tenga la forma de una ciencia teórico-experimental, constituye un campo central de la experiencia y del

saber humanos.

Arte, religión, imaginación

Tanto la actividad de conocimiento científico y de transformación técnica de la naturaleza para hacerla habitable por el

hombre como la actividad social y política mediante la cual el propio hombre se hace apto para vivir en paz y justicia con otros

hombres arrojan siempre un déficit.

Hay siempre un resto de naturaleza desconocido y aún no transformado que a la vez nos amenaza y nos estimula. Hay

siempre una zona oscura de la propia humanidad del hombre que todavía no ha sido del todo civilizada y que unas veces nos inquieta

y otras nos maravilla.


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«El matemático, el naturalista, el lógico, por muy sobresalientes que sean los progresos de los

primeros en el conocimiento racional y por mucho que avancen los segundos, especialmente en el terreno

filosófico, son meros artífices de la razón. En el ideal se encuentra el maestro que los une, que los utiliza

como instrumentos para promover los fines de la razón humana. Solo a ese maestro deberíamos dar el

nombre de filósofo».

Kant, l.: Crítica de la razón pura. Alfaguara, Madrid, 1983, pp. 651-652.

APUNTES

Que acerca de ese territorio no podamos tener conocimiento objetivo no significa que no podamos adentrarnos en él por

otros caminos de pensamiento.

No podemos dejar de imaginar y de esperar todo aquello que no podemos conocer pero que igualmente anima nuestro

deseo de saber, porque raíces en necesidades que no es posible erradicar de nosotros, como nuestras aspiraciones a la felicidad o a

la justicia.

Las creencias religiosas y las prácticas artísticas proceden de esas zonas que la ciencia no puede colonizar y de donde

emerge nuestra potencia de esperar y de imaginar un futuro que escapa a nuestro control.

Esta facultad de creación, en cuanto capacidad propia del pensamiento racional, es una fuerza con poder para orientar

incluso el descubrimiento mediante planteamientos innovadores que la investigación ordinaria por sí sola, así como para vislumbrar

nuevas formas de social y política que den lugar a propuestas que transformen crítica y decisivamente los horizontes morales de la

vida histórica.

Por este motivo la teoría del arte, la estética y la filosofía de la religión constituyen otras tantas fuentes de interés y de

preocupación de la filosofía desde su nacimiento hasta nuestros días.

Frente a la religión

La filosofía se distingue de la religión en estos dos rasgos:

1.- La filosofía, como explicación racional, no recurre al lenguaje simbólico

2.- La filosofía no admite la autoridad como criterio

Frente a la poesía

La poesía se distingue de la filosofía en su origen y en su forma de expresión:

1.- En su origen porque no es el resultado de una indagación metódica y crítica

2.- En su forma de expresión porque el lenguaje poético no es argumentativo

6. PRESENTE Y FUTURO DE LA FILOSOFÍA Nuestro mundo está marcado por ciertos rasgos que parecen hacer superfluo el saber filosófico, que parecen arrinconarlo

como algo propio de gente poco práctica, como algo abstracto y confuso que, aunque pudo tener importancia en el pasado, hoy es

un saber «superado»por las ciencias y las tecnologías contemporáneas. Estos rasgos son principalmente dos:

. La celeridad de los cambios sociales, que parece exigir leer la prensa para orientarse en la vida, antes que dedicarse a un

saber de lo universal y lo profundo.

. La valoración de los saberes positivos, que permiten controlar la realidad e intervenir en ella. Aunque, paradójicamente,

también atraen los presuntos «saberes» esotéricos y milenaristas.

6.1. ¿POR QUÉ Y PARA QUÉ FILOSOFAR?

Sin embargo, precisamente porque se dan estos dos rasgos, necesitamos más que nunca un saber como el filosófico que

trate de llevar adelante las tareas que le competen y que podrían resumirse en las siguientes:

. Tratar de desentrañar cuáles son los fines que podemos y debemos proponemos racionalmente.

. Intentar alcanzar la dimensión de lo universal, rebasando la particularidad de las ciencias y de las culturas y sociedades

concretas, cuando se trata de lo que todos necesitamos para vivir bien.

. Proveemos de criterios para la crítica racional. que nos ayuden a combatir los dogmatismos.

. Tales criterios no se descubren sino mediante reflexión, actitud que es propia de la filosofía.

. Para ejercer su función crítica la filosofía intenta argumentar, es decir, aducir razones que los interlocutores puedan

comprender y, a la corta o a la larga, aceptar. También las ciencias aducen argumentos, pero no pretenden acceder al nivel de la


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APUNTES

universalidad.

. Las argumentaciones han de hacerse dentro de algún tipo de estructura sistemática, porque cualquier afirmación, para ser

inteligible, ha de encuadrarse en una estructura de relaciones; en caso contrario es ininteligible, igual que un texto sólo puede

entenderse en su contexto.

. Esto proporciona un saber integrador de los distintos saberes tanto en el conocimiento como en la acción; tanto en lo que

se refiere a la búsqueda de la verdad como en lo que afecta a los fines últimos de la vida humana.

La falta de vida filosófica genera desorientación vital, porque falta un saber integrador de los restantes, capaz de

universalidad y de crítica, que trate de acceder a la verdad radical y se pregunte por los fines últimos de la vida humana. La filosofía

hoy, como en sus orígenes, puede entenderse como una «forma de vida»: la forma de vida de los seres humanos que aspiran a

construirse a sí mismos como personas.

7. LA MUJER Y LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA

La relación entre la mujer y la filosofía se puede entender en dos direcciones complementarias: la aportación de la mujer a

la filosofía y el tratamiento recibido por la mujer en la filosofía. En ambos casos hay que tener en cuenta que la situación de la mujer

no es esencialmente distinta a la que mantiene en otros aspectos de la cultura, como la ciencia, la política, la música, la técnica, etc.

Podemos decir que la mujer ha sido discriminada también en el campo de la filosofía.

7.1. MUJERES EN LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA

Hipatia (siglos IV-V) fue la primera mujer de la que sabemos que se dedicó a la filosofía. Su pensamiento se encuadra en el

neoplatonismo, siendo conocida también por sus estudios en matemáticas y medicina.

Mary Wollstonecraft (siglo XVIII) mantuvo un feminismo radical para su época, además de discutir con Rousseau sobre el

concepto de educación.

Harriet Taylor (siglo XIX) se dedicó a cuestiones filosóficas sobre la defensa de la igualdad entre mujeres y varones. Así,

señaló que, a veces, la caballerosidad es una forma de encubrir la idea de que las mujeres son seres inferiores y débiles. Por ello

necesitan ayuda y protección especiales, lo que justificaría su sometimiento a los varones.

En el siglo XX destaca Edith Stein, alemana de ascendencia judía, convertida al cristianismo y asesinada en las cámaras de

gas del nazismo. Bajo la influencia de Husserl, intentó construir una «metafísica completa» que superara todo dogmatismo. En su

obra Ser finito y ser eterno pretendió realizar una síntesis entre temporalidad y eternidad, razón y experiencia, finitud e infinitud.

Simone de Beauvoir es otra pensadora del siglo XX, encuadrada en el movimiento existencialista. En su obra El segundo sexo

defiende que no tiene sentido plantearse una «esencia» femenina, pues varones y mujeres son lo que hacen, se construyen a sí

mismos según los actos que eligen realizar. Más allá de las diferencias de género, es preciso reconocer que el mundo está constituido

e impulsado por seres Humanos.

Simone Weil es una pensadora francesa de difícil caracterización. Su pensamiento se expresa con frecuencia en anotaciones

cortas, a modo de aforismos, y gira en torno a temas religiosos con cierta influencia mística.

Carol Gilligan ha construido una «ética del cuidado» basada en los valores de la compasión y la responsabilidad por los

demás. Tales valores son tan indicativos de la madurez moral como la justicia y la autonomía propuestas por L. Kohlberg.

Finalmente, María Zambrano es una pensadora española, discípula de Ortega, que ha desarrollado la noción de «razón

poética». La entiende como una especie de intuición intelectual capaz de sondear el espíritu humano con mayor profundidad que la

razón discursiva.

7.2. EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO SOBRE LA MUJER

Si exceptuamos el pensamiento feminista, desarrollado básicamente en el siglo XX, podemos afirmar que las mujeres no han

sido tenidas en cuenta en la filosofía, ni de la forma adecuada ni con la intensidad suficiente. Da la impresión de que las mujeres

fueron invisibles para muchos de los grandes autores de la filosofía.

Ahora bien, según algunas posiciones más radicales, no está claro qué es mejor: recibir un tratamiento negativo o no recibir

ninguno. Pues entre ambas posiciones ha oscilado con frecuencia la consideración de la mujer en la filosofía.

Es verdad que hay excepciones importantes, entre las que cabe destacar a Platón y a John Stuart Mill.


11

APUNTES

En efecto, tanto en La República como en Las Leyes, Platón defiende que las mujeres fueran educadas de igual modo que los

hombres. Pero resulta difícil explicar que esta concepción permaneciera olvidada al mismo tiempo que se imponían o discutían, con

enorme fuerza y durante siglos, otras nociones platónicas.

Por su parte, Stuart Mill, en su obra La servidumbre de la mujer, defiende expresamente la igualdad entre los sexos, siendo

uno de los primeros defensores del derecho a voto de las mujeres.

Pero estos ejemplos no ocultan que en la filosofía no ha habido neutralidad respecto a los sexos. Esto se muestra en autores

tan relevantes como Aristóteles, cuando usa el término anthropos (hombre, en sentido genérico) de forma que no puede aplicarse a

las mujeres; o cuando Kant, en ocasiones, habla de «seres racionales» en contextos exclusivamente masculinos, pareciendo excluir a

las mujeres del ámbito de la racionalidad. Estos ejemplos apuntan a que ciertos usos lingüísti cos han excluido y aún siguen

marginando a las mujeres.

Otra tendencia del pensamiento filosófico ha sido la de relacionar el concepto de «hombre-varón» y la noción de lo

«masculino» con la racionalidad y la cultura, con el ámbito de lo público, mientras que el concepto de «mujer» y la idea de lo

«femenino» se relaciona, casi en exclusiva, con la emoción y la naturaleza, es decir, queda recluido al ámbito de las relaciones

privadas. De este modo las mujeres han sido consideradas incapaces de participar en los asuntos públicos en general y en la política

en particular, como es el caso de Rousseau y Hegel.

Por estos motivos, se plantean en la actualidad dos grandes líneas de reivindicación feminista la que aspira a la igualdad

entre varones y mujeres, más allá de las diferencias de género; y la que reivindica la diferencia como la categoría fundamental según

la cual han de regirse todas las relaciones entre los seres humanos. Por último, apuntaremos que los movimientos feministas actuales

conectan estrechamente con problemas de alcance planetario, como la ecología, la defensa de los derechos humanos, los resultados

de la globalización, etc.


12

APUNTES


13

APUNTES

DOCUMENTO 2; Mito de la caverna

Imagina una especie de cavernosa vivienda subterránea provista de una larga entrada, abierta a la luz, que se extiende a lo

ancho de toda la caverna, y unos hombres que están en ella desde niños, atados por las piernas y el cuello/o, de modo que tengan

que estarse quietos y mirar únicamente hacia adelante, pues las ligaduras les impiden volver la cabeza; detrás de ellos, la luz de un

fuego que arde algo lejos y en plano superior, y entre el fuego y los encadenados, un camino situado en alto, a lo largo del cual supón

que ha sido construido un tabiquillo parecido a las mamparas que se alzan entre los titiriteros y el público, por encima de las cuales

exhiben aquéllos sus maravillas.

-Ya lo veo -dijo.

"Pues bien, ve ahora, a lo largo de esa pared, unos hombres que transportan toda clase de objetos, cuya altura sobrepasa la

de la pared, y estatuas de hombres o animales hechas de piedra y de madera y de toda clase de materias [,..].

-qué extraña escena describes -dijo- y qué extraños prisioneros!

-Iguales que nosotros -dije-, porque en primer lugar, ¿crees que los que están así han visto otra cosa de si mismos o de sus

compañeros sino las sombras proyectadas por el fuego sobre la parte de la caverna que está frente a ellos?

-¿Cómo -dijo-, si durante toda su vida han sido obligados a mantener inmóviles las cabezas?

-¿Y de los objetos transportados? ¿No habrán visto lo mismo?

""¿Qué otra cosa van a ver? [,..] -Entonces no hay duda -'-dije yo- de que los tales no tendrán por real ninguna otra cosa más

que .las sombras de los objetos fabricados.

PLATÓN, La República, libro VII.

─ Enumera los símbolos y di qué pueden significar.

─ Dibuja la escena e indica qué representa en ella la auténtica realidad.

─ ¿Quiénes pueden ser los prisioneros de los que habla Platón?

DOCUMENTO 3; El asombro como actitud filosófica

"Puntualizo: aunque las cuestiones filosóficas conciernen a todo el mundo, no todo el mundo se convierte en filósofo. Por

diversas razones, la mayoría se aferra tanto a lo cotidiano que el propio asombro por la vida queda relegado a un segundo plano (. . .)

Para los niños, el mundo y todo lo que hay en él es algo nuevo, algo que provoca su asombro. No es así para todos los

adultos. La mayor parte de los adultos ve el mundo como algo muy normal.

Precisamente en este punto los filósofos constituyen una honrosa excepción. Un filósofo jamás ha sabido habituarse del todo

al mundo. Para él o el/a, el mundo sigue siendo algo desmesurado, incluso algo enigmático y misterioso. Por lo tanto, los filósofos y

tos niños pequeños tienen en común esa importante capacidad. Se podría decir que un filósofo sigue siendo tan susceptible como un

niño pequeño durante toda la vida.

De modo que puedes elegir, querida Sofía. ¿Eres una niña pequeña que aún no ha llegado a ser la perfecta conocedora del

mundo? ¿ o eres una filósofa que puede jurar que jamás lo llegará a conocer?

Si simplemente niegas con la cabeza y no te reconoces ni en el niño ni en el filósofo, es porque tú también te has habituado

tanto al mundo que te ha dejado de asombrar. En ese caso corres peligro. Por esa razón recibes este curso de filosofía, es decir, para

aseguramos. No quiero que tú justamente estés entre los indolentes e indiferentes. Quiero que vivas una vida despierta".

GAARDER, J.: El mundo de Sofía. Madrid. Ciruela.

1.- Resume el texto propuesto.

2.- Explica el significado que presentan en el texto los términos subrayados.


14

APUNTES

DOCUMENTO 4; En el principio está la admiración

Los hombres comienzan y comenzaron siempre a filosofar movidos por la admiración; al principio, admirados ante los

fenómenos sorprendentes más comunes; luego, avanzando poco a poco y planteándose problemas mayores, como los cambios de la

Luna y los relativos al Sol y a las estrellas, y la generación del universo. Pero el que se plantea un problema o se admira, reconoce su

ignorancia. (Por eso también el que ama los Mitos es en cierto modo filósofo; pues el mito se compone de elementos maravillosos.)

De suerte que, si filosofaron para huir de la ignorancia, es claro que buscaban el saber en vista del conocimiento, y no por alguna

utilidad. Y así lo atestigua lo ocurrido. Pues esta disciplina comenzó a buscarse cuando ya existían todas las cosas necesarias y las

relativas al descanso y al ornato de la vida. Es, pues, evidente que no la buscamos por ninguna otra utilidad, sino que, así como

llamamos hombre libre al que es para sí mismo y no para otro, así consideramos a ésta como la única ciencia libre, puesto que esta

sola es para sí misma.

ARISTOTELES, Metafísica

CUESTIONES

1. ¿En qué sentido la filosofía no es un saber útil?

2. ¿Qué nos conduce a filosofar?

3. ¿Existe alguna relación entre el mito y la filosofía?

4. ¿Cómo se relacionan la admiración, la duda, la búsqueda del saber y la filosofía?

5. ¿Cuál es el origen histórico de la filosofía? Busca información de la situación geográfica, social, económica,

política y cultural de ese momento.

6. ¿Qué es un mito? Busca una explicación mítica y compárala con la explicación racional del mismo fenómeno.

Realizar un esquema explicativo, en el que se indiquen: el origen, los problemas y las disciplinas en las distintas etapas

(Antigüedad, Edad Moderna y Contemporánea).

ETAPA ORÍGEN PROBLEMA DISCIPLINA

Antigüedad

Edad moderna

Edad contemporánea

DOCUMENTO 6; ¿Qué es filosofía?

“La “verdad científica” se caracteriza por su exactitud y el rigor de sus previsiones. Pero estas admirables calidades son

conquistadas por la ciencia experimental a cambio de mantenerse en un plano de problemas secundarios, dejando intactas las

últimas, las decisivas cuestiones. De esta renuncia hace su virtud esencial, y no sería necesario recalcar que por ello sólo merece

aplausos. Pero la ciencia experimental es sólo una exigua porción de la mente y el organismo humanos. Donde ella se para no se para

el hombre. Si el físico detiene la mano con que dibuja los hechos allí donde su método concluye, el hombre que hay detrás de todo el

físico prolonga, quiera o no, la línea iniciada y la lleva a terminación, como automáticamente, al ver el trozo del arco roto, nuestra

mirada completa la aérea curva manca.

La misión de la física es averiguar de cada hecho que ahora se produce su principio, es decir, el hecho antecedente que

originó aquél. Pero este principio tiene a su vez un principio anterior, y así sucesivamente, hasta un primer princi10 originario. El

físico renuncia a buscar este primer principio el Universo y hace muy bien. Pero repito que el hombre donde cada físico vive alojado

no renuncia y, degrado o contra su albedrío, se le va el alma hacia esa primera y enigmática causa».


15

APUNTES

ORTEGA Y GASSET: Qué es filosofía. Alianza Editorial. Madrid, 1988

Cuestiones;

1. Realiza un mapa conceptual del texto

2. ¿Qué diferencia existe entre ciencia y filosofía según Ortega y Gasset?

3. ¿Qué crees que quiere decir Ortega con eso de que donde se para la ciencia no se para el hombre?

CAZATESOROS SOBRE EL SIGNIFICADO DE LA FILOSOFÍA ¿QUÉ ES FILOSOFÍA?

EL POR QUÉ DE LA FILOSOFÍA

Árbol de sangre, el hombre siente, piensa, florece

y da frutos insólitos: palabras.

Se enlazan lo sentido y lo pensado,

tocamos las ideas: son cuerpos y son números.

OCTAVIO PAZ

¿Tiene sentido empeñarse hoy, a finales del siglo XX o comienzos del XXI, en mantener la filosofía como una asignatura más

del bachillerato? ¿Se trata de una mera supervivencia del pasado, que los conservadores ensalzan por su prestigio tradicional pero

que los progresistas y las personas prácticas deben mirar con justificada impaciencia? ¿Pueden los jóve nes, adolescentes más bien,

niños incluso, sacar algo en limpio de lo que a su edad debe resultarles un galimatías? ¿No se limitarán en el mejor de los casos a

memorizar unas cuantas fórmulas pedantes que luego repetirán como papagayos? Quizá la filosofía interese a unos pocos, a los que

tienen vocación filosófica, si es que tal cosa aún existe, pero ésos ya tendrán en cualquier caso tiempo de descubrirla más adelante.

Entonces, ¿por qué imponérsela a todos en la educación secundaria? ¿No es una pérdida de tiempo caprichosa y reaccionaria, dado

lo sobrecargado de los programas actuales de bachillerato?

Lo curioso es que los primeros adversarios de la filosofía le reprochaban precisamente ser «cosa de niños», adecuada como

pasatiempo formativo en los primeros años pero impropia de adultos hechos y derechos. Por ejemplo, Calicles, que pretende rebatir

la opinión de Sócrates de que «es mejor padecer una injusticia que causarla». Según Calicles, lo verdaderamente justo, digan lo que

quieran las leyes, es que los más fuertes se impongan a los débiles, los que valen más a los que valen menos y los capaces a los

incapaces. La ley dirá que es peor cometer una injusticia que sufrirla pero lo natural es considerar peor sufrirla que cometerla. Lo

demás son tiquismiquis filosóficos, para los que guarda el ya adulto Cacicles todo su desprecio: «La filosofía es ciertamente, amigo

Sócrates, una ocupación grata, si uno se dedica a ella con mesura en los años juveniles, pero cuando se atiende a ella más tiempo del

debido es la ruina de los hombres.»2 Cacicles no ve nada de malo aparentemente en enseñar filosofía a los jóvenes aunque considera

el vicio de filosofar un pecado ruinoso cuando ya se ha crecido. Digo «aparentemente» porque no podemos olvidar que Sócrates fue

condenado a beber la cicuta acusado de corromper a los jóvenes seduciéndoles con su pensamiento y su palabra. A fin de cuentas, si

la filosofía desapareciese del todo, para chicos y grandes, el enérgico Calicles —partidario de la razón del más fuerte— no se llevaría

gran disgusto...

Si se quieren resumir todos los reproches contra la filosofía en cuatro palabras, bastan éstas: no sirve para nada. Los

filósofos se empeñan en saber más que nadie de todo lo imaginable aunque en realidad no son más que charlatanes amigos de la

vacua palabrería. Y entonces, ¿quién sabe de verdad lo que hay que saber sobre el mundo y la sociedad? Pues los científicos, los

técnicos, los especialistas, los que son capaces de dar informaciones válidas sobre la realidad.

En el fondo los filósofos se empeñan en hablar de lo que no saben' el propio Sócrates lo reconocía así, cuando dijo «sólo sé

que no sé nada». Si no sabe nada, ¿para qué vamos a escucharle, seamos jóvenes o maduros? Lo que tenemos que hacer es

aprender de los que saben, no de los que no saben. Sobre todo hoy en día, cuando las ciencias han adelantado tanto y ya sabemos

cómo funcionan la mayoría de las cosas... y cómo hacer funcionar otras, inventadas por científicos aplicados.


16

APUNTES

Así pues, en la época actual, la de los grandes descubrimientos técnicos, en el mundo del microchip y del acelerador de

partículas, en el reino de Internet y la televisión digital... ¿qué información podemos recibir de la filosofía? La única respuesta que

nos resignaremos a dar es la que hubiera probablemente ofrecido el propio Sócrates: ninguna. Nos informan las ciencias de la

naturaleza, los técnicos, los periódicos, algunos programas de televisión... pero no hay información «filosófica». Según señaló

Ortega, antes citado, la filosofía es incompatible con las noticias y la información está hecha de noticias. Muy bien, pero ¿es

información lo único que buscamos para entendernos mejor a nosotros mismos y lo que nos rodea? Supongamos que recibimos una

noticia cualquiera, ésta por ejemplo: un número x de personas muere diariamente de hambre en todo el mundo. Y nosotros, recibida

la información, preguntamos (o nos preguntamos) qué debemos pensar de tal suceso. Recabaremos opiniones, algunas de las cuales

nos dirán que tales muertes se deben a desajustes en el ciclo macroeconómico global, otras hablarán de la superpoblación del

planeta, algunos clamarán contra el injusto reparto de los bienes entre posesores y desposeídos, o invocarán la voluntad de Dios, o

la fatalidad del destino... Y no faltará alguna persona sencilla y cándida, nuestro portero o el quiosquero que nos vende la prensa,

para comentar: «¡En qué mundo vivimos!» Entonces nosotros, como un eco pero cambiando la exclamación por la interrogación, nos

preguntaremos: «Eso: ¿en qué mundo vivimos?»

No hay respuesta científica para esta última pregunta, porque evidentemente no nos conformaremos con respuestas como

«vivimos en el planeta Tierra», «vivimos precisamente en un mundo en el que x personas mueren diariamente de hambre», ni

siquiera con que se nos diga que «vivimos en un mundo muy injusto» o «un mundo maldito por Dios a causa de los pecados de los

humanos» (¿por qué es injusto lo que pasa?, ¿en qué consiste la maldición divina y quién la certifica?, etc.). En una palabra, no

queremos más información sobre lo que pasa sino saber qué significa la información que tenemos, cómo debemos interpretarla y

relacionarla con otras informaciones anteriores o simultáneas, qué supone todo ello en la consideración general de la realidad en

que vivimos, cómo podemos o debemos comportarnos en la situación así establecida. Éstas son precisamente las preguntas a las

que atiende lo que vamos a llamar filosofía. Digamos que se dan tres niveles distintos de entendimiento:

a) la información, que nos presenta los hechos y los mecanismos primarios de lo que sucede;

b) el conocimiento, que reflexiona sobre la información recibida, jerarquiza su importancia significativa y busca

principios generales para ordenarla;

c) la sabiduría, que vincula el conocimiento con las opciones vitales o valores que podemos elegir, intentando esta-

blecer cómo vivir mejor de acuerdo con lo que sabemos.

Creo que la ciencia se mueve entre el nivel a) y el b) de conocimiento, mientras que la filosofía opera entre el b) y el c). De

modo que no hay información propiamente filosófica, pero sí puede haber conocimiento filosófico y nos gustaría llegar a que

hubiese también sabiduría filosófica. ¿Es posible lograr tal cosa? Sobre todo: ¿se puede enseñar tal cosa?

Busquemos otra perspectiva a partir de un nuevo ejemplo o, por decirlo con más exactitud, utilizando una metáfora.

Imaginemos que nos situamos en el museo del Prado frente a uno de sus más cuadros más célebres, El jardín de las delicias

de Hieronymus Bosch, llamado El Bosco. ¿Qué formas de entendimiento podemos tener de esa obra maestra? Cabe en primer lugar

que realicemos un análisis físico-químico de la textura lienzo empleado por el pintor, de la composición de los diversos pigmentos

que sobre él se extienden o incluso que utilicemos los rayos X para localizar rastros de otras imágenes o esbozos ocultos bajo la

pintura principal. A fin de cuentas, el cuadro es un objeto material, una cosa entre las demás cosas que puede ser pesada, medida,

analizada, desmenuzada, etc. Pero también es, sin duda, una superficie donde por medio de colores y formas se representan cierto

número de figuras. De modo que para entender el cuadro también cabe realizar el inventario completo de todos los personajes y

escenas que aparecen en él, sean personas, animales, engendros demoníacos, vegetales, cosas, etc., así como dejar constancia de su

distribución en cada uno de los tres cuerpos del tríptico. Sin embargo, tantos muñecos y maravillas no son meramente gratuitos ni

aparecieron un día porque sí sobre la superficie de la tela. Otra manera de entender la obra será dejar constancia de que su autor (al

que los contemporáneos también se referían con el nombre de Jeroen Van Aeken) nació en 1450 y murió en 1516. Fue un destacado

pintor de la escuela flamenca, cuyo estilo directo, rápido y de tonos delicados marca el final de la pintura medieval. Los temas que


17

APUNTES

representa, sin embargo, pertenecen al mundo religioso y simbólico de la Edad Media, aunque interpretado con gran libertad

subjetiva. Una labor paciente puede desentrañar —o intentar desentrañar— el contenido alegórico de muchas de sus imágenes

según la iconografía de la época; el resto bien podría ser elucidado de acuerdo con la hermenéutica onírica del psicoanálisis de

Freud. Por otra parte, El jardín de las delicias es una obra del período medio en la producción del artista, como Las tentaciones de

san Antonio conservadas en el Museo de Lisboa, antes de que cambiase la escala de representación y la disposición de las figuras en

sus cuadros posteriores, etc.

Aún podríamos imaginar otra vía para entender el cuadro, una perspectiva que no ignorase ni descartase ninguna de las

anteriores pero que pretendiera abarcarlas juntamente en la medida de lo posible, aspirando a comprenderlo en su totalidad. Desde

este punto de vista más ambicioso, El jardín de las delicias es un objeto material pero también un testimonio histórico, una lección

mitológica, una sátira de las ambiciones humanas y una expresión plástica de la personalidad más recóndita de su autor. Sobre todo,

es algo profundamente significativo que nos interpela personalmente a cada uno de quienes lo vemos tantos siglos después de que

fuera pintado, que se refiere a cuanto sabemos, fantaseamos o deseamos de la realidad y que nos remite a las demás formas

simbólicas o artísticas de habitar el mundo, a cuanto nos hace pensar, reír o cantar, a la condición vital que compartimos todos los

humanos tanto vivos como muertos o aún no nacidos... Esta última perspectiva, que nos lleva desde lo que es el cuadro a lo que

somos nosotros, y luego a lo que es la realidad toda para retornar de nuevo al cuadro mismo, será el ángulo de consideración que

podemos llamar filosófico. Y, claro está, hay una perspectiva de entendimiento filosófico sobre cada cosa, no exclusivamente sobre

las obras maestras de la pintura.

Volvamos otra vez a intentar precisar la diferencia esencial entre ciencia y filosofía. Lo primero que salta a la vista no es lo

que las distingue sino lo que las asemeja: tanto la ciencia como la filosofía intentan contestar preguntas suscitadas por la realidad.

De hecho, en sus orígenes, ciencia y filosofía estuvieron unidas y sólo a lo largo de los siglos la física, la química, la astronomía o la

psicología se fueron independizando de su común matriz filosófica. En la actualidad, las ciencias pretenden explicar cómo están

hechas las cosas y cómo funcionan, mientras que la filosofía se centra más bien en lo que significan para nosotros; la ciencia debe

adoptar el punto de vista impersonal para hablar sobre todos los temas (¡incluso cuando estudia a las personas mismas!), mientras

que la filosofía siempre permanece consciente de que el conocimiento tiene necesariamente un sujeto, un protagonista humano. La

ciencia aspira a conocer lo que hay y lo que sucede; la filosofía se pone a reflexionar sobre cómo cuenta para no-t os lo que

sabemos que sucede y lo que hay. La ciencia multiplica las perspectivas y las áreas de conocimiento, es decir fragmenta y especializa

el saber; la filosofía se empeña en relacionarlo todo con todo lo demás, intentando enmarcar los saberes en un panorama teórico

que sobrevuele la diversidad desde esa aventura unitaria que es pensar, o sea ser humanos. La ciencia desmonta las apariencias de

lo real en elementos teóricos invisibles, ondulatorios o corpusculares, matematizables, en elementos abstractos inadvertidos; sin

ignorar ni desdeñar ese análisis, la filosofía rescata la realidad humanamente vital de lo aparente, en la que transcurre la peripecia

de nuestra existencia concreta (v. gr.: la ciencia nos revela que los árboles y las mesas están compuestos de electrones, neutrones,

etc., pero la filosofía, sin minimizar esa revelación, nos devuelve a una realidad humana entre árboles y mesas). La ciencia busca

saberes y no meras suposiciones; la filosofía quiere saber lo que supone para nosotros el conjunto de nuestros saberes... ¡y hasta si

son verdaderos saberes o ignorancias disfrazadas! Porque la filosofía suele preguntarse principalmente sobre cuestiones que los

científicos (y por supuesto la gente corriente) dan ya por supuestas o evidentes. Lo apunta bien Thomas Nagel, actualmente profesor

de filosofía en una universidad de Nueva York: «La principal ocupación de la filosofía es cuestionar y aclarar algunas ideas muy

comunes que todos nosotros usamos cada día sin pensar sobre ellas. Un historiador puede preguntarse qué sucedió en tal momento

del pasado, pero un filósofo preguntará: ¿qué es el tiempo? Un matemático puede investigar las relaciones entre los nú meros pero

un filósofo preguntará: ¿qué es un número? Un fisico se preguntará de qué están hechos los átomos o qué explica la gravedad, pero

un filósofo preguntará: ¿cómo podemos saber que hay algo fuera de nuestras mentes? Un psicólogo puede investigar cómo los

niños aprenden un lenguaje, pero un filósofo preguntará: ¿por qué una palabra significa algo? Cualquiera puede preguntarse si está

mal colarse en el cine sin pagar, pero un filósofo preguntará: ¿por qué una acción es buena o mala»3


18

APUNTES

En cualquier caso, tanto las ciencias como las filosofías contestan a preguntas suscitadas por lo real. Pero a tales pre guntas

las ciencias brindan soluciones, es decir, contestaciones que satisfacen de tal modo la cuestión planteada que la anulan y disuelven.

Cuando una contestación científica funciona como tal ya no tiene sentido insistir en la pregunta, que deja de ser interesante (una vez

establecido que la composición del agua es H20 deja de interesarnos seguir preguntando por la composición del agua y este

conocimiento deroga automáticamente las otras soluciones propuestas por científicos anteriores, aunque abre la posibilidad de

nuevos interrogantes). En cambio, la filosofía no brinda soluciones sino respuestas, las cuales no anulan las preguntas pero nos

permiten convivir racionalmente con ellas aunque sigamos planteándonoslas una y otra vez: por muchas respuestas filosóficas que

conozcamos a la pregunta que inquiere sobre qué es la justicia o qué es el tiempo, nunca dejaremos de preguntarnos por el tiempo o

la justicia ni descartaremos como ociosas o «superadas» las respuestas dadas a esas cuestiones por filósofos anteriores. Las

respuestas filosóficas no solucionan las preguntas de lo real (aunque a veces algunos filósofos lo hayan creído así...) sino que más

bien cultivan la pregunta, resaltan lo esencial de ese preguntar y nos ayudan a seguir preguntándonos, a preguntar cada vez mejor, a

humanizarnos en la convivencia perpetua con la interrogación. Porque, ¿qué es el hombre sino el animal que pregunta y que seguirá

preguntando más allá de cualquier respuesta imaginable?

Hay preguntas que admiten solución satisfactoria y tales preguntas son las que se hace la ciencia; otras creemos imposible

que lleguen a ser nunca totalmente solucionadas y responderlas -siempre insatisfactoriamente— es el empeño de la filosofía

Históricamente ha sucedido que algunas preguntas-empezaron siendo competencia de la filosofía —la naturaleza y movimiento de

los astros, por ejemplo— y luego pasan a recibir solución científica. En otros casos, cuestiones en apariencia científicamente

solventadas volvieron después a ser tratadas desde nuevas perspectivas científicas, estimuladas por dudas filosóficas (el paso de la

geometría euclidiana a las geometrías no euclidianas, por ejemplo). Deslindar qué preguntas parecen hoy pertenecer al primero y

cuáles al segundo grupo es una de las tareas críticas más importantes de los filósofos... y de los científicos. Es probable que ciertos

aspectos de las preguntas a las que hoy atiende la filosofía reciban mañana solución científica, y es seguro que las futuras soluciones

científicas ayudarán decisivamente en el replanteamiento de las respuestas filosóficas venideras, así como no sería la primera vez

que la tarea de los filósofos haya orientado o dado inspiración a algunos científicos. No tiene por qué haber oposición irreductible, ni

mucho menos mutuo menosprecio, entre ciencia y filosofía, tal como creen los malos científicos y los malos filósofos. De lo único

que podemos estar ciertos es que jamás ni la ciencia ni la filosofía carecerán de preguntas a las que intentar responder...

Pero hay otra diferencia importante entre ciencia y filosofía, que ya no se refiere a los resultados de ambas sino al modo de

llegar hasta ellos. Un científico puede utilizar las soluciones halladas por científicos anteriores sin necesidad de recorrer por sí mismo

todos los razonamientos, cálculos y experimentos que llevaron a descubrirlas; pero cuando alguien quiere filosofar no puede

contentarse con aceptar las respuestas de otros filósofos o citar su autoridad como argumento incontrovertible: ninguna respuesta

filosófica será válida para él i no vuelve a recorrer por sí mismo el camino trazado por antecesores o intenta otro nuevo apoyado en

esas perspectivas ajenas que habrá debido considerar personalmente, una palabra, el itinerario filosófico tiene que ser pensado

individualmente por cada cual, aunque parta de una muy ri ca tradición intelectual. Los logros de la ciencia están a disposición de

quien quiera consultarlos, pero los de la filosofía sólo sirven a quien se decide a meditarlos por sí mismo.

Dicho de modo más radical, no sé si excesivamente radical: los avances científicos tienen como objetivo mejorar nuestro

conocimiento colectivo de la realidad, mientras que filosofar ayuda a transformar y ampliar la visión personal del mundo de quien se

dedica a esa tarea. Uno puede investigar científicamente por otro, pero no puede pensar filosóficamente por otro... aunque los

grandes filósofos tanto nos hayan a todos ayudado a pensar. Quizá podríamos añadir que los descubrimientos de la ciencia hacen

más fácil la tarea de los científicos posteriores, mientras que las aportaciones de los filósofos hacen cada vez más complejo (aunque

también más rico) el empeño de quienes se ponen a pensar después que ellos. Por eso probablemente Kant observó que no se

puede enseñar filosofía sino sólo a filosofar: porque no se trata de transmitir un saber ya concluido por otros que cualquiera puede

aprenderse como quien se aprende las capitales de Europa, sino de un método, es decir un camino para el pensamiento, una forma

de mirar y de argumentar.


19

APUNTES

«Sólo sé que no sé nada», comenta Sócrates, y se trata de una afirmación que hay que tomar —a partir de lo que Platón y

Jenofonte contaron acerca de quien la profirió— de modo irónico. «Sólo sé que no sé nada» debe entenderse como: «No me

satisfacen ninguno de los saberes de los que vosotros estáis tan contentos. Si saber consiste en eso, yo no debo saber nada porque

veo objeciones y falta de fundamento en vuestras certezas. Pero por lo menos sé que no sé, es decir que encuentro argumentos para

no fiarme de lo que comúnmente se llama saber. Quizá vosotros sepáis verdaderamente tantas cosas como parece y, si es así,

deberíais ser capaces de responder mis preguntas y aclarar mis dudas. Examinemos juntos lo que suele llamarse saber y desechemos

cuanto los supuestos expertos no puedan resguardar del vendaval de mis interrogaciones. No es lo mismo saber de veras que

limitarse a repetir lo que comúnmente se tiene por sabido. Saber que no se sabe es preferible a considerar como sabido lo que no

hemos sabido a fondo nosotros mismos. Una vida sin examen, es decir la vida de quien no sopesa las respuestas que se le ofrecen

para las preguntas esenciales ni trata de responderlas personalmente, no merece la pena de vivirse.» O sea que la fi losofía antes de

proponer teorías que resuelvan nuestras perplejidades, debe quedarse perpleja. Antes de ofrecer las respuestas verdaderas, debe

dejar claro por qué no le convencen las respuestas falsas. Una cosa es saber después de haber pensado y discutido, otra muy distinta

es adoptar los saberes que nadie discute para no tener que pensar. Antes de llegar a saber, filosofar es defenderse de quienes creen

saber y no hacen sino repetir errores ajenos. Aún más importante que establecer conocimientos es ser capaz de criticar lo que cono-

cemos mal o no conocemos aunque creamos conocerlo: antes de saber por qué afirma lo que afirma, el filósofo debe saber al menos

por qué duda de lo que afirman los demás o por qué no se decide a afirmar a su vez. Y esta función negativa, defensiva, crítica, ya

tiene un valor en sí misma, aunque no vayamos más allá y aunque en el mundo de los que creen que saben el filósofo sea el único

que acepta no saber pero conoce al menos su ignorancia.

¿Enseñar a filosofar aún, a finales del siglo XX, cuando todo el mundo parece que no quiere más que soluciones inmediatas

y prefabricadas, cuando las preguntas que se aventuran hacia lo insoluble resultan tan incómodas? Planteemos de otro modo la

cuestión: ¿acaso no es humanizar de forma plena la principal tarea de la educación?, ¿hay otra dimensión más propiamente

humana, más necesariamente humana que la inquietud que desde hace siglos lleva a filosofar?, ¿puede la educación prescindir de

ella y seguir siendo humanizaba en el sentido libre y antidogmático que necesita la sociedad democrática en la que queremos vivir?

De acuerdo, aceptemos que hay que intentar enseñar a los jóvenes filosofía o, mejor dicho, a filosofar. Pero ¿cómo llevar a cabo esa

enseñanza, que no puede ser sino una invitación a que cada cual filosofe por sí mismo? Y ante todo: ¿por dónde empezar?

FERNANDO SAVATER; “las preguntas de la vida”. Introducción. El por qué de la filosofía.

1. Explica la pregunta (¿Qué tipo de pregunta es? ¿qué implica? ¿A qué hace referencia?...) que se hace Savater: ¿En qué

mundo vivimos?

2. Busca un hecho histórico y social en el que distingas los tres grados del entendimiento de los que habla el autor.

3. Explica las principales diferencias entre Ciencia y Filosofía que señala Savater.

4. ¿Por qué el itinerario filosófico tiene que ser pensado individualmente por cada cual?

5. ¿Por qué filosofar es defenderse? ¿de qué? ¿de quién?

6. Explica la relación que Savater establece entre educar, filosofar y Humanizar.

OTRAS DEFINICIONES DE FILOSOFÍA

1. Lee detenidamente las siguientes definiciones de filosofía:

«Toda filosofía debe partir de las dudosas y a menudo perniciosas concepciones del sentido común acrítico. Su objetivo es el

sentido común crítico e ilustrado: una concepción más próxima a la verdad, y con una influencia menos perniciosa sobre la vida

humana.»

(KARL RAIMUND POPPER, Cómo veo la filosofía.)

«La fuerza material sólo puede combatirse con la fuerza material, pero la filosofía puede convertirse en fuerza material en el

momento en que se difunde entre las masas.»


20

APUNTES

(KARL MARX, Ideología alemana.)

«La característica esencial de la filosofía, que hace de ella un estudio distinto de la ciencia, es la crítica. Examina

críticamente los principios empleados en la ciencia y en la vida diaria, inquiere las incongruencias que pueden hallarse en estos

principios, y sólo los acepta si, como resultado de la investigación crítica, no aparece razón alguna para rechazarlos. »

(BERTRAND RUSSELL, Los problemas de la filosofía.)

«Y esto es la filosofía: antes que un sistema de doctrinas cristalizadas, una disciplina de liberación íntima que enseña a sacar

triunfan te el pensar propio y vivo de todas las liga duras dogmáticas.»

(JOSÉ ORTEGA Y GASSET, Ideas y creencias.)

• «De hecho, la filosofía implica precisamente este esfuerzo permanente por mantener un mano a mano con preguntas que

no permiten una solución sencilla y que exigen un replanteamiento y reformulación continuos. [ La filosofía se preocupa por clarificar

significados, descubrir supuestos y presuposiciones, analizar conceptos, considerar la validez de procesos de razonamiento, e

investigar las implicaciones de las ideas y las consecuencias que tiene para la vida humana el sostener unas ideas en lugar de otras.»

(MATRHEW LIPMAN, La filosofía en el aula.)

2. Después de leerlas individualmente, cada alumno puede hacer lo siguiente:

a. Subrayar los aspectos característicos de cada definición e indicar cómo entiende la filosofía.

b. Considerar si entre ellas hay puntos de vista contrarios o coincidentes.

c. Elegir aquella con la que cree estar más de acuerdo, explicando el porqué.

d. Indicar si algunas de las definiciones que ellos han aportado anteriormente guardan relación con lo expresado en alguna de éstas.

CONCLUSIONES

1. Una vez realizado este trabajo personal, se pasa a un turno de palabra en el que cada uno exponga el resultado de su

trabajo.

Finalmente se abre un debate para comentar o profundizar en las definiciones elaboradas o propuestas y extraer las

conclusiones persona les oportunas.

2. Cada uno, según cuál haya sido la definición elegida por él de entre las que se han propuesto, deberá elaborar una breve

reseña sobre el autor de la misma o la corriente filosófica a la que éste pertenece, encuadrándola y contextualizándola

históricamente.


21

APUNTES

1. SENSACIÓN Y PERCEPCIÓN

a. Plano de presentacióni. Los sentidos. Receptores sensoriales

ii. Experienciaiii. Percepcióniv. Teorías sobre los mecanismos de percepción

Asociacionismo Cognitivismo La Gestalt Neuropsicología

v. Leyes generales de la percepción Relación figura fondo Leyes de agrupación por estímulos Ley de constancia perceptiva

vi. Anomalías perceptivas Percepción en grupo Sugestión Ilusión Alucinaciones

b. Plano de representacióni. La memoria

ii. Modelos de explicación del funcionamiento de la memoria Conductista Cognitivo

iii. Aprendizajeiv. Tipos de memoria

Memoria sensorial Memoria corto plazo Memoria a largo plazo

v. El olvido Teoría del desuso Teoría de la interferencia Teorías motivacionales y emotivas Causas fisiológicas

a. Demencia senil o Alzheimerb. Lesiones cerebrales

i. Amnesiasii. Afasias

iii. Hipermnesiasiv. Paramnesias1

c. Funciones del conocimiento intelectuali. Conceptos

ii. Juicioiii. Razonamiento

2. LOS MÉTODOS DEL SABER CIENTÍFICO

a. El método de las ciencias formales, la deducciónb. El método de las ciencias experimentales, la inducción

i. Problema de la inducción Verificacionismo Falsacionismo

3. CONOCIMIENTO Y REALIDAD. POSIBILIDAD DE CONOCIMIENTO.a. Qué Es Conocer?


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APUNTES

b. Posibilidad del conocimiento i. El dogmatismo

ii. El escepticismo4. EL SUBJETIVISMO Y EL RELATIVISMO,

i. El pragmatismo ii. El criticismo

iii. El perspectivismo, b. Modelos explicativos del conocimiento

i. Realismo/idealismoii. Fenomenología/hermenéutica

5. EL PROBLEMA DE LA VERDAD a. El término verdadb. Teorías de la verdad

i. La verdad como correspondencia adecuaciónii. La verdad como coherencia

iii. Teoría pragmatista de la verdadiv. Teoría consensual de la verdad

c. Criterios de verdadi. . La autoridad.

ii. . La tradición. iii. . La correspondencia entre el pensamiento y la realidad.iv. . La coherencia lógica. v. . La utilidad.

vi. . La evidencia.

1. SENSACIÓN Y PERCEPCIÓN.

El ser humano, en tanto "ser inacabado" necesita continuamente la experiencia, de la que depende para enriquecer su mundo, para

construirlo y hacerse a sí mismo. El acceso a la experiencia se plantea en el ser humano en dos grandes planos presentativo (sensación, percepción) y

el plano representativo (memoria, imaginación y pensamiento). Es, por tanto, importante conocer la actividad senso-perceptiva y memorística del

ser humano, para explicar algunos de los mecanismos psicológicos que permiten al ser humano la captación y procesamiento de la información

externa e interna.

En este sentido, el tema lo dividiremos en dos grandes partes. En la primera parte nos ocupamos de la sensación y de la atención como

elementos que condicionan el aspecto estrictamente cognitivo de esa captación y procesamiento de información que es la percepción. Además nos

ocupamos de las teorías de la percepción, sus leyes, anomalías e influencias sociales. En una segunda parte nos ocuparemos de la memoria, de las

principales teorías que la explican, de sus tipos y del olvido.

A) LA PERCEPCIÓN, LOS SENTIDOS

PROCESO

Gracias a los SENTIDOS, los animales entran en contacto con la realidad exterior y también con las transformaciones que se producen en

sus propios cuerpos. El cerebro recibe toda esa información, la procesa y posteriormente emite una respuesta ante la estimulación que ha activado

las zonas cerebrales. Durante siglos se pensó que el ser humano poseía exclusivamente cinco sentidos. En cierta forma, muchas personas siguen

creyéndolo dentro de su ingenuidad científica. Pero la realidad es bien distinta, ya que el ser humano posee un número elevado de receptores

sensoriales. Se llaman receptores a las células nerviosas especializadas que permiten al cerebro entrar en contacto con el medio ambiente y con los

cambios que acaecen dentro del propio cuerpo. Por lo tanto, son terminales que transforman los estímulos físicos o químicos (luz, sonido, etc.) en

impulsos nerviosos. Según la clasificación de Wenger y Jones, se distinguen cuatro tipos de receptores sensoriales:


23

APUNTES

a) Exteroceptores : Se hallan situados esencialmente en la superficie del organismo, por lo que su función consiste en captar la

estimulación del medio ambiente. Son exteroceptores los cinco sentidos clásicos: visión, audición, olfato, gusto y tacto.

a) lnteroceptores: Se hallan dentro del organismo; están localizados en los aparatos respiratorio, digestivo, urogenital y, en

general, dentro de las visceras. Su respuesta consiste esencialmente en alteraciones viscerales. Gracias a ellos obtenemos sensaciones de hambre, de

sed, de bienestar, etc.

b) Propioceptores : Están situados en los músculos, tendones, articulaciones, etc. Básicamente controlan las respuestas

musculares. Estas sensaciones nos permiten andar, dominar el equilibrio del cuerpo, etc.


24

APUNTES

d) Nociceptores: Se encuentran repartidos por todo el organismo. Reaccionan primordialmente ante estímulos nocivos, transmitiendo

al cerebro sensaciones de dolor primordialmente

De manera muy simplificada podemos decir que estímulos y sensaciones son los componentes esenciales de la percepción. Pero la

percepción es algo más que una mera suma de sensaciones. Desde un punto de vista exclusivamente físico, el mundo exterior es una compleja

mezcla de partículas elementales y ondas de energía. En el interior del organismo existen células, músculos, neuronas, etc., que se activan gracias a

complicados procesos químicos, físicos y biológicos. Toda esa información debe llegar al cerebro para ser procesada y desencadenar la respuesta

del organismo. Para que los sentidos sean activados se necesitan ESTÍMULOS. El Diccionario de la R. A. E. los define como "agentes físicos,

químicos, mecánicos, etc., que desencadenan una reacción funcional en un organismo ". Así, pues, serán estímulos las ondas sonoras, las reacciones

químicas que activan el sentido del gusto, las longitudes de onda de la luz reflejadas por las superficies, etc.

Ahora bien, no todos los estímulos que llegan a los sentidos son capaces de provocar sensaciones. Se llama UMBRAL mínimo a la

mínima intensidad que se necesita para que un estímulo sea capaz de excitar un receptor sensorial. El umbral máximo es, en cambio, la mayor

cantidad de un estímulo que pueden soportar los sentidos. Más allá de él ya no se produce aumento de sensación. Cuando los receptores

sensoriales captan los estímulos, los transmiten casi simultáneamente al cerebro, donde se transforman en sensaciones. Así, el cerebro posee

sensaciones de colores, sonidos, calor, dolor... Es importante reseñar que las cosas no poseen por sí solas sensaciones. Para que exista una

sensación -como la visión de un color- son necesarios tanto los estímulos, como el procesamiento cerebral de tales estímulos. Por paradójico que

pueda parecer, si no existiesen animales con el sentido de la vista, el mundo sería incoloro (de hecho, en sí mismo lo es). SENSACIÓN es la

respuesta cerebral que da un organismo ante la estimulación del medio externo o interno. A veces, sin embargo, la palabra sensación se usa de

modo equívoco. Se utiliza tanto para designar meras cualidades sensibles (un olor, un sabor, un color concretos) como para referirse a la totalidad

de proceso mediante el cual un organismo reacciona ante la estimulación. Desde un punto de vista psicofisológico, el segundo uso es el correcto. La

experiencia es entendida como una forma de conocer algo, un objeto, un color o un dolor, de modo inmediato, antes de cualquier reflexión. En

general, este conocimiento inmediato es entendido como la aprehensión sensible de una realidad externa, un color, un sonido..., o de un proceso

interno. El más elemental de nuestros conocimientos de experiencia es, pues, la sensación. Por medio de las sensaciones captamos determinadas

cualidades de las cosas -los datos de los sentidos-, que son los "elementos" del conocimiento sensible, sus unidades últimas, indivisibles.

Aristóteles concebía los sentidos como "lo que tiene capacidad de recibir en sí mismo las formas sensibles de las cosas, sin su materia,

del mismo modo que un bloque de cera recibe la marca de un sello de hierro o de bronce". Pero, ¿qué son semejantes cualidades sensibles?. Por lo

pronto, como dice Aristóteles, "formas" de los objetos despojadas de su materia. Los objetos sensibles tienen unas cualidades que nuestros

sentidos se limitan a registrar formalmente. Algunos filósofos, entre los que hay que señalar a Galileo y a Locke, distinguieron en los cuerpos dos

clases de cualidades, unas originales o primarias (entre otras, tamaño, figura, número, etc.) y otras secundarias (color, olor, sonidos, etc.). Para Kant

las "intuiciones puras" son las estructuras que tiene nuestra sensibilidad por su misma naturaleza y, por tanto, antes de cualquier experiencia.

No obstante, los hombres no tenemos sensaciones aisladas; conocemos objetos, cosas: vemos árboles, oímos la radio o contemplamos

la televisión. Más que sensaciones, nuestra experiencia nos da objetos estructurado percepciones. La PERCEPCIÓN es un proceso activo y creador

en el que integramos los datos actuales que tienen los sentidos, con experiencias pasada, estructurados de acuerdo con la constitución de nuestras

facultades. No captamos en un primer momento las cualidades sensibles, las datos de los sentidos, y luego los organizamos en percepciones; sino

que los datos de los sentidos están ya integrados en un proceso más complejo que es la percepción, y se obtienen, mediante una reflexión

posterior. J. L. Pinillos, en su libro Principios de Psicología, apunta la siguiente definición: "La percepción consiste en un proceso de integración

psicofisica, en cuya virtud la energía estimulante se manifiesta como mundo al sujeto que percibe. La percepción es, pues, una aprehensión de la

realidad a través de los sentidos (...), un proceso sensocognoscitivo en el que las cosas se hacen manifiestas como tales en un acto de experiencia ".

Por lo tanto, el sujeto no es un ser pasivo que se limite a captar la estimulación del medio, sino, al contrario, un ente activo (GARCÍA GUTÍERREZ,

2003).

TEORÍAS SOBRE LOS MECANISMOS DE PERCEPCIÓN

A lo largo de la historia del pensamiento y de la ciencia se han propuesto distintas TEORÍAS para explicar los mecanismos de la

percepción. Algunas de las más clásicas hipótesis que intentan dar cuenta de los mecanismos perceptivos son las siguientes:


25

APUNTES

El asociacionismo

Es una teoría fundada originariamente por Wundt a finales del siglo XIX. Según esta escuela, se perciben primero las sensaciones aisladas. Con

posterioridad, el cerebro asocia estas sensaciones entre sí, mediante la suma de los elementos aislados hasta llegar a constituir la percepción global

del objeto. De esta manera, Wundt explica la percepción como si fuera un mosaico formado por átomos de sensaciones elementales. Como puede

apreciarse, esta teoría se inspira remotamente en las doctrinas empiristas de filósofos como Locke y Hume, habiendo sido rechazada hoy en día

casi unánimemente por la comunidad científica. La Escuela de la GestaLt (Kóhler, Kofka, y Wertheimer) se mostraron contrarios al asociacionismo,

defendiendo que la percepción no se constituye por una suma de elementos o partes; al contrario, percibimos directamente totalidades

organizadas (formas o configuraciones). Estos todos estructurados que se perciben son algo más que la suma de la partes, ya que se encuentran

organizados según leyes fijas de la percepción. A diferencia de otras escuelas que insistieron en la necesidad del aprendizaje y la experiencia en la

percepción, la Gestalt afirmó la existencia de capacidades innatas para percibir la formas.

Las Teorías cognitivas

Comenzaron a desarrollarse en la década de los sesenta, dentro del marco de la llamada Psicología cognitiva. Para ellas, la percepción se incluye

dentro de un campo más amplio como es el de la cognición. Estas teorías explican la percepción como un proceso anticipatorio por parte del

sujeto, ya que se adapta a unos esquemas cognitivos previos, los cuales se encuentran grabados en la memoria del sujeto como fruto de un

aprendizaje anterior. De esa manera, la percepción es un proceso constructivo. En suma, aprendemos a percibir, y como resultado de ese

aprendizaje se crean esquemas cognitivos en nuestro cerebro que, posteriormente, condicionarán nuestra futura percepción de la realidad. Estos

esquemas no sólo se aprenden, sino que además se asocian a una palabra o a un conjunto de palabras. A través de esos esquemas mentales y de

los vocablos que los designan, otorgamos significado a los objetos que percibimos. Sus principales representantes son Marr y Neisser.

El enfoque neuropsicológico

Intenta relacionar la percepción con la actividad neuronal. Según D. O. Hebb, la percepción es un proceso cuyo componente principal

son las llamadas asambleas celulares. Éstas son uniones sinápticas de las neuronas como resultado de algún acontecimiento perceptivo anterior.

Dichas asambleas permanecen consolidadas gracias a la experiencia y al aprendizaje. Ahora bien, esto no significa que esas uniones sinápticas sean

inmodificables; por el contrario, se pueden formar nuevas asambleas o desunir las ya consolidadas de una manera gradual, como consecuencia de

nuevos acontecimientos perceptivos. Las uniones entre asambleas celulares, las cuales se activan unas a otras, permitirían explicar fenómenos

perceptivos complejos e incluso la plasticidad del propio pensamiento. En los últimos años han proliferado los intentos por sintetizar las teorías

cognitivas con los enfoques neuropsicológicos, ya que ambos poseen bastantes ideas en común.

Fueron los gestaltistas los que mayormente estudiaron las

LEYES GENERALES DE LA PERCEPCIÓN,

Sobre todo las referidas a los fenómenos visuales. Como hemos visto con anterioridad, esta escuela defiende que la Forma,

independientemente de los elementos aislados que la constituyen, se impone como una figura estructurada, conforme a ciertas leyes que le son

específicas. Las más importantes son las siguientes:

1- Relación figura-fondo: afirma que lo que percibimos visualmente es siempre una figura que se recorta sobre un fondo. La

figura posee unas características propias como son: forma y contornos definidos; mayor estructuración; se percibe como más próxima al sujeto

que el fondo; aparece cerrada sobre sí misma, siendo su superficie menor e influida por el fondo que la envuelve. El fondo, por oposición a la figura,

carece de contornos precisos; es uniforme, por lo que no posee una estructura formal; se percibe como más lejano y envolviendo a la figura, y su

superficie es mayor y más imprecisa.

1- Leyes de agrupación de los estímulos: nuestras percepciones tienden, por un lado, a que la forma se organice de tal modo

que la figura percibido sea lo más simple posible; por otro lado, tendemos necesariamente a percibir la figura de la forma más definida posible. En

síntesis, podemos decir que, según la Gestalt, en la percepción se impone la llamada buena figura o buena forma sobre algunas otras

configuraciones posibles. Esta constatación permitió definir algunas leyes de agrupación de los estímulos, como las siguientes: ley de la proximidad:

ante estímulos semejantes, aquellos que se hallen más próximos entre sí tenderán a percibiese agrupados, formando un todo o figura. Ley de la

continuidad: aquellos estímulos que poseen una continuidad de forma, son percibidos como formando parte de una misma figura. Ley de la

semejanza: los estímulos que poseen semejanzas entre sí tienden a percibiese como formando parte de un conjunto. Ley de cierre: nuestra

percepción tiende a completar figuras no cerradas, añadiendo las partes de las que carecen.


26

APUNTES

2- Ley de constancia perceptiva: nada de lo que percibimos permanece estable ni constante: las longitudes de onda de luz

reflejadas por las superficies corpóreas cambian continuamente según las variaciones de la luminosidad; el tamaño de los objetos varía a tenor de

nuestra posición; la forma se modifica por la perspectiva, etc. Sin embargo, nuestro cerebro es capaz de percibir un color constante, conocer el

tamaño del objeto o contemplar la misma forma aunque nuestra perspectiva haya cambiado. Gracias a ella, el cerebro extrae las características

constantes e invariables de los objetos a partir de los innumerables estímulos quede ellos recibe. Por lo tanto, el cerebro se limita a reproducir sin

más las sensaciones que capta, sino que construye activamente un mundo perceptivo, elaborando códigos de información estables. La constancia

perceptiva resulta, pues, vital para nuestra adaptación al medio ambiente.

Más allá de estas leyes, la percepción es un proceso complejo cuyo estudio presenta múltiples aspectos. La PERCEPCIÓN SUBLIMINAL es

la percepción que se produce por debajo del umbral de la conciencia. De esa manera, la persona no sabe o no es consciente de que está

percibiendo ciertas sensaciones, aunque se supone que la estimulación a la que está sometida su cerebro provoca efectos sobre él. Lo grave de

este tipo de percepción es que, al no ser consciente el sujeto, no puede defenderse de sus efectos. Debido a sus posibilidades manipuladoras sobre

las conciencias, pronto se prohibió legislativamente el uso de esta técnica con fines publicitarios o ideológicos.

ANOMALÍAS PERCEPTIVAS

Además existen una serie de ANOMALÍAS PERCEPTIVAS. Entre ellas podemos destacar las siguientes:

Percepción en grupo (percepciones que están influidas por el criterio de los demás, por lo que dicen los otros),

Sugestión (ejercer sugestión sobre una persona es presionar, ejercer mucha influencia psicológica sobre ella, imponerle, sin que lo

advierta, nuestras ideas, nuestra voluntad. Sugestionar a los débiles e inferiores mentalmente, es embaucar. Si se actúa sobre los sentimientos la

sugestión se convierte en seducción),

Ilusión (interpretar mal los datos de los sentidos. Por ejemplo de noche, en silencio, se oye un ruido y se interpreta como si hubiera una

persona extraña andando por la casa. Parece como si se viera a esa persona. Pero en realidad no hay tal. Ha sido el chirrido de los muebles que he

interpretado mal. Ha sido una ilusión),

Ilusiones óptico-geométricas (son percepciones visuales inexactas. Los vestidos de rayas verticales parecen adelgazar, hacer más altas a

las personas. Los de raya horizontales parecen ensanchar. Los raíles del tren son exactamente paralelos, pero mirando a lo lejos parecen

convergentes), alucinaciones (a diferencia de la ilusión donde hay algo real, en la alucinación todo es imaginario. Es una "percepción sin objeto".

Hay alucinaciones de origen fisiológico. Cuando la fiebre es muy alta, en el delirio, se ven u oyen cosas irreales. Hay alucinaciones de origen

psíquico. Mediante sugestión e hipnotismo se puede hacer ver al hipnotizado cosas que, en realidad, no existen. Hay alucinaciones de la vista, ver

lo que no existe).

Por tanto, al principio hay sensaciones y después percepciones. En la percepción, el sujeto añade algo, pone algo que a veces pertenece

a la cosa, y a veces no; esto puede dar lugar a ilusiones, alucinaciones, etc. Lo que captamos o percibimos está determinado por las sensaciones que

recibimos, por la experiencia anterior, sensaciones e imágenes. Pero también por, los intereses, la educación, la cultura, el lenguaje o la atención. La

percepción no es un proceso que venga determinado exclusivamente por los mecanismos fisiológicos de los sentidos y el cerebro. Muchos otros

elementos intervienen en ella. Su incidencia es tal que se establecen notables variaciones perceptivas entre una u otra cultura, e incluso entre los

individuos pertenecientes a un mismo grupo y que han recibido una educación semejante. Algunas de esas INFLUENCIAS son de origen social,

mientras que otras son exclusivamente individuales. Repasaremos algunas de las más importantes.

Numerosos estudios demuestran que, en el niño, el desarrollo del lenguaje va unido al desarrollo de las capacidades perceptivas. Al

poco de su nacimiento, la falta de maduración de sus órganos sensoriales y de su cerebro limitan notablemente su campo perceptivo. Pero a partir

de los 15 meses, comienza a representar simbólicamente el mundo que le rodea mediante los primeros balbuceos del lenguaje. La capacidad

lingüística para elaborar abstracciones modifica sustancialmente la percepción del mundo. El adulto procesa simbólicamente la información

sensorial: las cosas que le rodean y las hacerlo, cuando nos llegan estímulos desagradables. Los psicoanalistas han realizado estudios muy

sugerentes sobre esta cuestión (GARCÍA GUTIÉRREZ, 2003).

B) LA REPRESENTACIÓN

La representación es el siguiente paso a dar, lo entendemos como un conjunto de símbolos que representan determinados objeto,

situación o problema, un proceso indicado en la actividad de representar.


27

APUNTES

LA MEMORIA

Dentro de la actividad representativa del ser humano, la MEMORIA es uno de los logros más extraordinarios de la evolución mental

humana. Aunque los animales también la poseen, su capacidad no puede compararse con la humana. Si el hombre no tuviese memoria, el

aprendizaje sería inútil; le resultaría imposible sobrevivir en un mundo altamente cambiante y ni siquiera tendría el sentido de la identidad

personal. En ella también se asientan algunas de las más altas funciones humanas: el lenguaje, el pensamiento, la capacidad para prever y planificar

el futuro, etc. Se podría definir la memoria humana como la facultad que posee el cerebro para almacenar y recuperar información. De hecho, la

memoria no es sólo un registro que nos permite recordar sucesos, objetos, emociones y sentimientos pasados, sino que está íntimamente

relacionada con la totalidad de los procesos del pensamiento. Por ello, existen muchas memorias diferentes: olfativa, visual, lógica, analítica,

lingüística, asociativa, etc.

MODELOS TEÓRICOS

Existen dos grandes MODELOS TEÓRICOS que tratan de explicar el funcionamiento de la memoria: el modelo conductista y el modelo

cognitivo.

El modelo conductista se inspira en el empirismo de Locke y Hume. Su punto de partida arranca con el postulado de la tabula rasa: el

ser humano, al nacer, es un papel en blanco. Con el paso del tiempo van grabándose en su cerebro las experiencias vividas. La memoria consiste en

establecer relaciones de asociación entre los elementos percibidos. Aplicando a la memoria algunas leyes del aprendizaje, los conductistas

afirmaron que el recuerdo depende cuantitativamente del ejercicio o uso de la información almacenada. Así, el olvido sería fruto exclusivo del

desuso. Su concepción de la memoria es, pues, rígida, ya que ignoran las posibles influencias de las emociones o la afectividad. Tampoco tienen en

cuenta las relaciones que se establecen entre los datos sensibles del presente inmediato y los recuerdos o conocimientos previos del sujeto.

El modelo cognitivo, en cambio, ha llamado la atención sobre el carácter activo de la memoria, ya que ésta no se limita a reproducir

estrictamente lo captado en un pretérito más o menos cercano, sino que llega a construir sus propios recuerdos. Lo que evocamos ha sido

sometido a una estructuración e interpretación según los esquemas propios de cada sujeto, seleccionándose ciertos aspectos del recuerdo

mientras que otros se olvidan. Los cognitivistas insisten en la función dinámica de la memoria, concibiéndola como un proceso constructivo

íntimamente relacionado con otras facultades del psiquismo.

APRENDIZAJE

Existen personas con una predisposición genética hacia la buena memoria, lo que les lleva, prácticamente sin esfuerzo, a ser capaces de

recordar cantidades ingentes de datos. Pero también la efectividad de la memoria depende del entrenamiento y APRENDIZAJE sobre cómo usarla

con mayor provecho. Por eso, podemos afirmar que en el buen funcionamiento de la memoria influyen tanto los factores genéticos como el

aprendizaje. Existen numerosos métodos que pueden ayudarnos a incrementar la capacidad retentiva de la memoria. Así, se memoriza más

fácilmente aquellos contenidos: cuyos elementos hayan sido repetidos sucesivamente; organizados según criterios de jerarquía o de relaciones

conceptuales; que hayan sido previamente esquematizados y/o resumidos; en cuyo aprendizaje haya existido una personalización subjetiva;

asociados a imágenes visuales; que provoquen mayor placer e interés; que hayan sido percibidos selectivamente, es decir, con atención; asociados

a reglas mnemotécnicas.

TIPOS DE MEMORIA

Ya desde el mismo inicio de la Psicología como ciencia, los especialistas señalaron distintos TIPOS DE MEMORIA. Pero serían los

psicólogos norteamericanos Atkinson y Shiffrin los que, en 1968, desarrollaron un esquema sobre el funcionamiento de la memoria que habría de

hacerse clásico, imponiéndose poco a poco la nomenclatura utilizada por dichos autores. Hoy en día, los psicólogos suelen dividir la memoria en

tres sistemas. Son los siguientes: memoria sensorial, memoria a corto plazo (MCP) y memoria a largo plazo (MLP).

La memoria sensorial es de carácter casi automático: registra las sensaciones y permite explorar las características de la información

que llega a nosotros. Esta memoria se mantiene durante un período muy breve (apenas un segundo). Posteriormente, pueden suceder dos cosas:

o que se transfiera a la memoria a corto plazo o que desaparezca definitivamente. El tipo de información que se almacena en esta memoria es muy

elemental. En la actualidad se piensa que posee dos fases: una primera, que consiste en el registro del estímulo por los sentidos; y una segunda,

donde se mantiene brevísimamente la huella dejada por el estímulo, permitiendo la intervención de la memoria a largo plazo para reconocer, por

experiencias previas, los rasgos de ese estímulo. Parte de la información captada por la memoria sensorial pasa a un segundo sistema: la memoria

a corto plazo. Aquí se produce ya una elaboración más compleja de los datos sensoriales, en la que intervienen diferentes estructuras cognitivas.


28

APUNTES

La memoria a corto plazo. Concretamente, la MCP procesa los datos que se utilizan conscientemente para responder a los problemas

de nuestro presente inmediato. La relación que se establece entre este tipo de memoria y la de largo plazo es bidireccional: parte de la información

elaborada por la MCP pasa a la MLP para ser almacenada allí con carácter indefinido; a la vez, cuando necesitamos recuperar información del

pasado, ésta se transvase en el sentido inverso. Dos características definen básicamente a la MCP: la limitación de su capacidad de

almacenamiento y la brevedad de su retención. Numerosos estudios han demostrado que la capacidad máxima del recuerdo inmediato se calcula

estadísticamente en 7 unidades de información no significativas, con una variación media de ±2. El período máximo de retención de este tipo de

memoria oscila entre 15 y 30 segundos.

En la memoria a largo plazo se guardan las percepciones, los sentimientos y las acciones del pasado. Su capacidad de almacenamiento

es prácticamente ilimitada. Sin embargo, no siempre esa información almacenada es accesible; a veces, no somos capaces de recordar, pero eso no

significa que dicha información se haya borrado, sino que no puede actualizarse a causa de algunas inhibiciones o porque no se han ejecutado

correctamente las claves para su recuperación. Como hemos dicho anteriormente, la información se transvasa desde la MCP hasta la MLP (y

viceversa), donde se procede a su estructuración y almacenamiento definitivo. Ésta es la función esencial de la MLP, puesto que cuanto mejor más

estructurado se encuentre la información, más fácil será su recuperación consciente. Los neuropsicólogos no conocen todavía cómo se recupera

exactamente la información de la MLP, aunque sí saben que su actualización depende de cómo haya sido codificada (profundidad y organización

esencialmente) y de que las claves que utilicemos para el recuerdo coincidan con la propias claves en las que fue codificada. Sin embargo, los

últimos avances en la investigación del cerebro abren fundadas esperanzas para identificar las estructuras involucradas en dicho proceso. Algunos

especialistas han señalado que el funcionamiento de la MLP implica la existencia de dos más fácilmente lo memorizado. En el fondo no son más

que estrategias desarrolladas para partes diferenciadas. La distinción más conocida es la que estableció Tulving. Para él, la MLP se divide en:

a) Memoria episódica : Está formada por los sucesos o episodios que nos han ocurrido (o que hemos imaginado); por lo tanto,

se refiere siempre al recuerdo de hechos concretos. Esencialmente es una memoria descriptiva: recupera información espacio-temporal que se

encuentra vinculada a los hechos episódicos y efectivos de nuestro pasado.

a) Memoria semántica : Es propiamente la memoria abstracta. Su ámbito abarca el conocimiento racional del mundo y el

lenguaje. Se organiza mediante pautas lógicas y conceptuales. Dicha memoria nos permite realizar inferencias, elaborar abstracciones, relacionar

conceptos, etc.

Diferencias entre la MCP y la MLP . En conclusión, y siguiendo al profesor Aníbal Puente, podemos señalar varias diferencias entre la

MCP y la MLP. Algunas de ellas son: mientras que en la MLP no se conoce un límite preciso a la capacidad para almacenar la información, en la

MCP dicho límite se ha calculado estadísticamente en torno a siete unidades de información en un momento determinado la duración de la

información es mucho más persistente en la MLP, ya que en la MCP apenas alcanza los 30 segundos como máximo. La MCP mantiene la

información consciente y activa, mientras que en la MLP se encuentra en estado latente. Para recuperarla debe existir una demanda del

organismo, de tal manera que se active la MLP y se traslade a la MCP. La MLP codifica esencialmente las propiedades semánticas de los estímulos,

mediante la elaboración de códigos muy complejos. Por el contrario, la MCP suele codificar propiedades acústicas y visuales. Mientras que en la

MCP la información permanece presente durante todo el tiempo, la MLP necesita de mecanismos y de técnicas entrenadas consciente o incons-

cientemente para poder recuperar la información almacenada en ella. Otra diferencia sería la establecida en la ley de Ribot: con la edad se pierde la

MCP, pero se mantiene la MLP(GARCÍA GUTIÉRREZ, 2003).

El OLVIDO

Existen distintas teorías que intentan explicar las causas del OLVIDO. En ocasiones, esas causas provienen de lesiones cerebrales que

afectan a estructuras memorísticas, pero en otros casos no están tan claras; de ahí que los psicólogos discrepen sobre la explicación del olvido

normal, es decir, el que nos sucede a todos en relación a muchos aprendizajes y vivencias que un día poseímos. Entre esas explicaciones se

encuentran

la teoría del desuso según la cual, cuanto menos se utiliza la información memorizada, mayormente tiende a borrarse y desaparecer.

Esta hipótesis es defendida habitualmente por los psicólogos de orientación conductista. Cuanto más se practique la memoria, más fuerte será la

conexión y mayor resistencia ofrecerá al olvido.

La teoría de la interferencia afirma esencialmente que los nuevos aprendizajes repercuten negativamente en los antiguos, de tal

manera que una información nueva tiende a borrar otra información retenida con anterioridad.


29

APUNTES

Las teorías motivacionales y emotivas inspiradas esencialmente en Freud y el Psicoanálisis, consideran que olvidamos aquellos sucesos

o aprendizajes que nos resultan desagradables o que poseen connotaciones emocionales negativas para nosotros. Así, el olvido sería como un

mecanismo de defensa de nuestro psiquismo con el fin de evitar la ansiedad que nos producen ciertos recuerdos.

En ocasiones, el olvido obedece a causas fisiológicas, las cuales provocan graves trastornos de la memoria. Así sucede con la llamada

demencia senil o con el mal de Alzheimer, que ataca igualmente a personas de avanzada edad. Esta enfermedad, que es incurable hoy en día,

actúa gradualmente, comenzando por olvidos ocasionales hasta terminar en una pérdida casi absoluta de la memoria. Las últimas investigaciones

relacionan la enfermedad de Alzheimer con la desaparición progresiva en el cerebro de un neurotransmisor llamado acetilcolina. Este

descubrimiento abre nuevas vías para posteriores estudios sobre los mecanismos fisiológicos de la memoria. Ciertas lesiones cerebrales producidas

por traumatismos o heridas encefálicas pueden producir amnesias (pérdidas totales o parciales de memoria) o afasias (pérdidas totales o parciales

del habla o de la comprensión de determinados nombres y vocablos, es decir, de la capacidad de la memoria léxica). En ocasiones, sin embargo,

sucede lo contrario. Casos de este tipo son las hipermnesias (consisten en recordar imágenes o sucesos completamente olvidados desde hace

mucho tiempo) y las paramnesias (consisten en creer que algo que está sucediendo en ese mismo momento ya se ha vivido con anterioridad).

A) CONCEPTOS, JUICIOS Y RAZONAMIENTOS.

CONCEPTOS: representación mental universal y abstracta de un objeto. Universal cuando hace referencia a cualquier

miembro de una clase de objetos, y abstracto cuando es producto de una operación mental que consiste en separar las

propiedades comunes a una serie de objetos. Los conceptos estásn sasociados al lenguaje en el que lo expresas, la forma de

expresarlos es en términos.

EL JUICIO: relación que el pensamiento establece entre dos conceptos cuando afirma o niega el uno al otro. La expresión

del juicio es la proposición o enunciado.

EL RAZONAMIENTO: proceso mediante el cual el pensamiento relaciona dos o mas juicios.

2. LOS MÉTODOS DEL SABER CIENTÍFICO. (LIBRO)

B) EL MÉTODO DE LAS CIENCIAS FORMALES.

Estas ciencias no se refieren a hechos de la experiencia sino a la forma de razonamientos y argumentaciones. Se rigen por

su propia coherencia interna y se desarrollan con independencia al acontecer externo a ellos.

El método utilizado es la deducción que permite derivar de una o varias proposiciones dadas, llamadas premisas, otra que

es su consecuencia lógica necesaria y que se denomina conclusión.

El ideal metodológico de las ciencias formales es constituirse en un sistema axiomático que consta de los siguientes

elementos :

Axiomas: principios fundamentales no demostrados

Reglas de formación

Reglas de transformación

Teoremas: enunciados obtenidos a partir de axiomas o de otros teoremas ya demostrados.

C) EL MÉTODO EN LAS CIENCIAS EXPERIMENTALES.

Explica el conjunto de fenómenos que encontramos en la realidad, se refiere al ámbito de la naturaleza constituido por un

conjunto de proposiciones. No reflejan la realidad, explican los hechos observados con respecto a un ámbito de la naturaleza.

MÉTODO EXPERIMENTAL.

Observación de hechos

Creación de hipótesis

Aplicación de sistemas matemáticos

Experimentación.

Resultados:


30

APUNTES

o Confirmación de hipótesis

o Refuta hechos

o Ni confirma ni refuta4

PROBLEMA DE LA INDUCCIÓN.

No está claro cómo se pueden obtener leyes científicas válidas para todos los fenómenos de un mismo tipo, sin haber

verificado todos y cada uno de los casos.

Falsacionismo popperiano; frente a verificación del círculo de Viena, falsación.

3. CONOCIMIENTO Y REALIDAD. POSIBILIDAD DE CONOCIMIENTO

3.1. ¿QUÉ ES CONOCER?

Entendemos por conocer una actividad que tiene como objetivo la aprehensión de un estado de cosas, de tal forma que

pueda ser compartida con los demás.

En la actividad cognoscitiva cabe diferenciar dos polos: el sujeto, protagonista de la acción de conocer; y el objeto, aquello

sobre lo cual recae dicha acción, aquello que resulta aprendido o conocido

En esta línea se puede distinguir también entre la actividad de conocer y el resultado de la actividad, que solemos

denominar conocimiento

3.2. POSIBILIDAD DEL CONOCIMIENTO

El problema más radical que presenta el conocimiento es si es posible conocer. Esta decisiva cuestión ha provocado al

menos seis tipos de respuesta:

El dogmatismo, que manifiesta la actitud ingenua de quienes están seguros de conocer, pues presuponen la capacidad de

nuestras facultades cognoscitivas.

El escepticismo, que considera imposible obtener conocimientos fiables, porque piensa que nunca hay una justificación

suficiente para aceptar algo como verdadero.

El subjetivismo y el relativismo, que niegan la posibilidad de alcanzar verdades universalmente válidas. Para el

subjetivismo, averiguar qué es verdadero depende de cada sujeto. El relativismo entiende que reconocer algo como verdadero o

falso depende de cada cultura, época o grupo social.

El pragmatismo identifica lo verdadero con lo útil. Al ocupamos de las teorías de la verdad volveremos sobre él.

El criticismo representa la posición intermedia entre el dogmatismo y el escepticismo. Es posible obtener conocimientos

verdaderos, pero siempre que realicemos al menos una de las dos tareas siguientes: que tratemos de aclarar hasta dónde pueden

llegar nuestras facultades de conocer; o bien que intentemos contrastar crítica mente nuestros conocimientos con la realidad. El

primer tipo es el criticismo kantiano y sugiere una crítica de la razón para averiguar hasta dónde puede conocer. El segundo es

propio del racionalismo crítico de nuestro siglo, sostiene que todo saber es falible y, por eso, tiene que ser puesto a prueba. Sus

principales representantes son Karl Popper y Hans Albert.

El perspectivismo, propuesto por José Ortega y Gasset, mantiene que sí se puede llegar al conocimiento de la realidad,

pero conjugando diferentes perspectivas. Entiende la verdad como una conjunción de perspectivas, dado que cada uno de nosotros

y cada generación histórica descubre una nueva perspectiva de la realidad.

3.3. MODELOS EXPLICATIVOS DEL CONOCIMIENTO

Si se acepta que es posible conocer, surge la necesidad de explicarlo. Como éste ha sido uno de los empeños constantes

de la filosofía, disponemos de muchos modelos que se diferencian por conceder distinta importancia a los elementos que integran

el conocer, sobre todo al sujeto y al objeto. Destacaremos cuatro de las grandes concepciones que se han elaborado hasta el

presente.


31

APUNTES

A. REALISMO/IDEALISMO

El realismo defiende que la realidad, es decir, el objeto del conocer, existe por sí misma, independientemente del sujeto.

El polo objetivo del conocimiento se considera, por tanto, especialmente relevante y, en cualquier caso, más fundamental que el

sujeto. Lo único que podemos hacer los seres humanos, según esta concepción, es captar o conocer la realidad, pero eso no la

altera ni la modifica, no la afecta de ninguna manera ni en grado alguno.

Las explicaciones realistas del conocimiento suelen entender que la mente humana funciona como un espejo en el que

hay que procurar que se refleje la realidad de la forma más fiel posible.

El realismo tiene su formulación más característica en Aristóteles y pervive hasta hoy con matices muy diversos.

El idealismo, en cambio, subraya que la realidad no existe independientemente del sujeto que la conoce. Lo indudable,

según este modelo de conocimiento, es la existencia de la conciencia, la seguridad de que yo estoy pensando o conociendo.

Podemos dudar de que existan más allá de nuestra conciencia los objetos que pensamos o conocemos, pero no de que tenemos

conciencia y conocimiento de ellos. Por tanto, en el proceso de conocer es el sujeto quien tiene una relevancia especial.

Las explicaciones idealistas del conocimiento entienden, en ocasiones, que la realidad no es directamente alcanzable por

nuestro conocimiento o pensamiento. Para poder conocer o pensar precisamos de unos elementos intermedios. Descartes,

fundador del idealismo en el conocimiento, denominó a estos elementos de forma genérica «ideas», queriendo decir que no

pensamos o conocemos «cosas», sino sus representaciones mentales, las ideas. Por eso se puede decir que, en cierto modo, el

proceso del conocimiento es un proceso de construcción o de organización de los datos que nos llegan procedentes de la realidad.

De aquí que lo que entendamos por realidad no puede ser considerado como independiente del sujeto que la conoce, es decir, que

la organiza, que la construye.

Se podría decir que para el realismo el pensamiento depende de la realidad: pensamos así porque la realidad es así,

nuestro pensamiento no es más que un reflejo de la realidad, mientras que para el idealismo el sujeto construye la realidad: la

realidad es así porque así la pensamos.

Además de Descartes, defienden este modelo Kant y Hegel, entre otros.

B. FENOMENOLOGÍA/HERMENÉUTICA

A finales del siglo XIX y principios del XX, con la intención de superar la división y oposición entre realismo e idealismo en

el conocimiento, aparecieron tanto la fenomenología como la hermenéutica.

El lema de la fenomenología es «ir a las cosas mismas», es decir, pretende conocer lo que son las cosas en su puro y

simple presentarse a la conciencia, al sujeto. Así intenta mediar entre idealismo y realismo: da prioridad a la conciencia porque en

la conciencia se capta la realidad (en esto se opone al realismo); pero también considera que los objetos no se adaptan al sujeto,

sino que se le manifiestan (con lo que se diferencia del idealismo).

Para conocer con objetividad es preciso despojarse de todos los prejuicios, teorías e interpretaciones y, mediante un

proceso de abstracción, que realiza la razón, llegar a lo universal y esencial de todo fenómeno particular.

La hermenéutica, aunque estrechamente ligada a la fenomenología, guarda con ella diferencias significativas. La

hermenéutica pretende comprender las acciones humanas y la realidad histórica interpretando cada acontecimiento en su

singularidad, tratando de captar su sentido. Por eso dice que no hay hechos desnudos, puros, como pretendía la fenomenología,

sino hechos ya comprendidos, es decir, interpretaciones.

Para comprender es preciso percatarse de que la conciencia no está aislada, sino que está situada históricamente y

condicionada por el lenguaje; hay que percatarse de que siempre comprendemos desde una situación histórica, desde un pueblo,

desde una familia, desde unas tradiciones, partiendo de prejuicios, es decir, de juicios previos que hemos adquirido por educación,

cultura, socialización, etc. De ahí que, frente a la fenomenología, considere que los prejuicios son constituti vos del conocimiento y

que la razón no es pura, sino impura, pues cuando conocemos no podemos eliminar los factores sociales, culturales, sentimentales,

lingüísticos, etc.

4. EL PROBLEMA DE LA VERDAD. (LIBRO)


32

APUNTES

4.1. ¿QUÉ ES LA VERDAD?

4.2. ESTADOS DE SEGURIDAD RESPECTO A LA VERDAD

4.3. TEORÍAS DE LA VERDAD

4.4. CRITERIOS DE VERDAD


33

APUNTES

4. LAS PREGUNTAS Y PROBLEMAS FUNDAMENTALES DE LA FILOSOFÍA.

1. EL SER HUMANO COMO PREGUNTA

1.1. Las preguntas existenciales

1.2. Pensar razonando

2. PROBLEMAS Y PREGUNTAS

2.1. El planteamiento de problemas

2.2. Especificidad de los problemas filosóficos.

2.3. La filosofía pregunta siempre

2.4. Filosofía y duda

3. LAS PREGUNTAS FUNDAMENTALES DE LA FILOSOFÍA

3.1. Algunas de las preguntas de la filosofía

3.2. Las preguntas filosóficas y el diálogo

4. PREGUNTAS FILOSÓFICAS

4.1. La pregunta por el cosmos

4.2. La pregunta por el sentido de la existencia

4.3. La pregunta por la muerte

4.4. La pregunta por el mal

4.5. La pregunta por la ciencia

4.6. La pregunta por la utopía


34

APUNTES

4. ALGUNAS PREGUNTAS FILOSÓFICAS

4.1. LA PREGUNTA POR EL COSMOS

¿Quién no se ha preguntado alguna vez, bajo el cielo estrellado, de dónde Lene el mundo? El universo es un reto para la razón humana. La cosmología, con la ayuda de las explicaciones de la astronomía, la física y las matemáticas, estudia el origen y la evolución del universo. Ya los primeros filósofos griegos fueron cosmólogos. Todos ellos elaboraron concepciones del mundo con las que pretendían explicar su origen, composición, funcionamiento y sentido. Fue el filósofo alemán Christian Wolf (1679-1754) quien, en su obra Cosmología general (1731), introdujo el término «cosmología» para designar con él la parte de la filosofía que trata del mundo en general, entendido como un todo. En esta ciencia, la filosofía y las ciencias de la naturaleza conviven y se complementan.

El origen del universo

Antecedentes históricos

Dos visiones diferentes habían tratado de dar respuesta a esta cuestión desde la antigüedad. Desde la perspectiva de la tradición judeocristiana y más tarde de la musulmana, el universo comenzó en un tiempo pasado, no muy lejano, como resultado del acto creador y directo de Dios. San Agustín, en su libro La ciudad de Dios, plantea que la creación debía de haber tenido lugar unos 5.000 años a. C. Por el contrario, el pensamiento griego, ajeno a la idea de una creación a partir de la nada, aceptaba como un hecho incuestionable la existencia del ser humano y del mundo desde siempre.

La perspectiva actual

La teoría de la relatividad hace aportaciones para responder a la pregunta fue nos ocupa. Físicos y astrónomos como Friedman, Lamaitre, Hubble y Eddington, basándose en estudios sobre la evolución de las estrellas, el desplazamiento hacia el rojo del espectro de la luz de las galaxias y la existencia de la radiación de fondo, propusieron un universo en evolución y expansión que hacía pensar en un principio.

En 1948, Gamow planteó que el universo había tenido su origen en un punto del espacio y el tiempo hace, aproximadamente, 15.000 millones de años. A este momento se le llamó big bang o gran explosión. De acuerdo con esta teoría, el universo comenzó siendo infinitamente pequeño (menor de 10"33 cm) e infinitamente denso, con una temperatura próxima a 1O30 grados Kelvin. Pasados unos minutos, la temperatura descendió a mil millones de grados y permitió la formación de los primeros núcleos de hi-drógeno y helio que se concentrarían y girarían debido a su propia gravedad, dando lugar a las estrellas. Nuestro Sol, una estrella de segunda o tercera generación, debió de formarse así, hace unos 5.000 millones de años, a partir de una nube de gas que contenía los restos de supernovas anteriores. La Tierra y los demás planetas debieron de formarse hace unos 4.000 millones de años a partir de la acumulación de elementos pesados de esa nube.

Desde el big bang, el universo está en expansión y lo hace de acuerdo con la idea del espacio curvo propuesto por Einstein. Es decir, como lo haría un globo que se va hinchando.

Para el futuro solo caben conjeturas. El universo puede seguir expandiéndose indefinidamente o volver a contraerse hasta llegar otra vez a contener en un punto toda su masa, produciendo el big crunch o gran implosión, que podría producir de nuevo, pasado el tiempo, otra gran explosión y generar así una sucesión infinita de ciclos en expansión y contracción.

Pero esta explicación que ofrece la ciencia no evita que, desde la filosofía, se siga preguntando: ¿Qué sucedía antes del momento inicial del big bangl ¿Tiene el universo una finalidad o ha resultado así por puro azar? ¿Hay un único universo o varios universos? ¿Hay vida en otros mundos? ¿La Tierra constituye un caso especial?

Son cuestiones que admiten respuestas diversas. La ciencia asume el reto de responderlas, pero algunas de ellas escapan de su dominio. Y es al tratar de responderlas cuando surge la necesidad de un saber que no se reduzca a la mera explicación científica, a veces incompleta y parcial por su estricta dependencia de los hechos observables. La ciencia da sus explicaciones a los fenómenos naturales que constituyen el entorno del ser humano y condicionan su vida. Pero esas explicaciones dejan abiertas otras di-mensiones de la realidad y permiten numerosas preguntas que estimulan a seguir investigando y que justifican la existencia de un saber como el filosófico que, desde una actitud crítica, trata de ayudar a comprender de dónde viene el mundo y cuál es nuestro puesto en él.

4.2. LA PREGUNTA POR EL SENTIDO DE LA EXISTENCIA

La pregunta por el universo nos remite a la pregunta por el ser humano: ¿Cuál es nuestro puesto en el cosmos? ¿Qué sentido tiene nuestra existencia? ¿Qué sentido tiene mi vida?

Acepciones del término «sentido»


35

APUNTES

El término «sentido» tiene muchos significados, pero sus acepciones más importantes desde el punto de vista filosófico son tres: como finalidad, como significación y como valor.

El sentido como finalidad o dirección

Esta acepción está presente en expresiones como «según el sentido de la marcha» o «en el sentido de las agujas del reloj». Las acciones humanas tienen sentido cuando persiguen una finalidad y son adecuadas a ella. No tiene sentido una acción que no contribuye a conseguir el fin que se supone que persigue. Aquí la pregunta por el sentido plantea si los medios son apropiados para alcanzar el fin deseado. También se aplica esta acepción del término «sentido» al universo, queriendo afirmar que hay un fin o para el mundo, que el mundo tiene un «para qué».

El sentido como significación

Según esta acepción, tiene sentido lo que significa algo. Decimos, por ejemplo, que hay «frases con sentido» y también «palabrería sin sentido». Ahora el término «sentido» remite al lenguaje. Así, un mensaje «tiene sentido» cuando está compuesto de acuerdo con las reglas gramaticales, de modo que proporcione una significación que otra persona pueda en otras palabras son signos, esto es, «algo que representa otro algo para alguien», según la definición del filósofo Charles S. Peirce. Pero no solo las palabras son signos, también las cosas o los acontecimientos pueden serlo, de modo que el mundo se convierte para los seres humanos en un gran libro lleno de significados, lleno de sentidos.

Hay una clase de signos que remiten a otro significado que está en parte manifiesto y en parte oculto en su significación inmediata: se trata de los símbolos Un símbolo es un signo que significa un objeto que, a su vez, significa otra realidad. La palabra «libro» se refiere a un objeto que, a su vez es símbolo de otra realidad, en este caso, de la cultura o la educación.

El sentido como valor

Desde esta perspectiva, tiene sentido lo que vale la pena. Decimos, por ejemplo, que “no tiene sentido, no vale la pena, recibir una herencia tan cargada de deudas que impida al heredero disfrutar del beneficio recibido”. De forma análoga, la vida o el mundo no tienen sentido si los esfuerzos y sufrimientos de la existencia no tienen alguna contrapartida, ya sea a misma vida o bien más allá de la muerte. Esta acepción del término sentido plantea el problema de la justificación de la existencia, es decir, de si merece la pena vivir y qué es lo que hace que tenga sentido.

El sentido, ¿problema o misterio?

Un problema es una situación en la que hay algo desconocido que es preciso averiguar y que entraña dificultad. Lo característico del problema es que una vez planteado, tiene solución si se aplica la técnica adecuada, aunque sea compleja y no siempre esté disponible.

Un misterio, en cambio, es una situación que afecta y compromete en lo más profundo. No es un obstáculo que entorpece, sino que abre perspectivas y confiere dimensiones a la existencia. No se puede «resolver», no tiene «solución», por lo que nos acompaña durante toda la vida. Ante el misterio son posibles varias «respuestas» que dependen de la persona y de las rancias vitales en que se encuentre.

La pregunta por el sentido apunta, pues, al campo del misterio. Al formularla se rebasa el ámbito de lo problemático, pues no hay técnica que lo resuelva y nos adentramos en el campo del misterio.

Tres tipos de respuesta

Hay tres respuestas básicas a la pregunta por el sentido:

• No hay sentido. La existencia y el mundo son absurdos. No se puede dar sentido a la vida, pues ni siquiera tiene sentido tal pregunta. En realidad, esta posición elimina la propia pregunta. Esta actitud es la que han adoptado pensadores contemporáneos como Jean Paul Sartre o Jacques Monod, y algunos escritores como Albert Camus o Cioran.

• Hay un sentido inmanente. Otros consideran que la existencia tiene finalidad, significado o valor, pero entendiendo que la muerte es un límite absoluto para la humanidad. El sentido solo puede estar más acá de la muerte, en el propio existir humano. Entre los autores que sostienen esta posición están Ernst Bloch o Enrique Tierno Galván.

• Hay un sentido trascendente, un sentido que rebasa la muerte. Esta es, en general, la posición de las religiones. Algunas, como el judaismo, el islam y el cristianismo, lo denominan «salvación». La trascendencia significa que esta vida ya tiene sentido por sí misma, pero con una relación de continuidad con otra vida futura que se contempla como promesa de felicidad plena y definitiva.

Religión y sentido

Aunque las diferencias entre las religiones son muy grandes, todas pretenden descubrir y ofrecer un sentido último para la vida. Este sentido último se puede entender desde las tres acepciones del término «sentido» ya estudiadas. Así, muchas religiones entienden que todo lo que ocurre sucede con vistas a una finalidad última que es Dios; pretenden descifrar el significado de los


36

APUNTES

acontecimientos intentando alcanzar lo inefable, el sentido que no se puede expresar con palabras; y las religiones más evo-lucionadas pueden entenderse como una apuesta a favor del valor de la vida.

La religión como religación

El filósofo Xavier Zubiri (1898-1983) encuentra la característica básica del fenómeno religioso en una interpretación etimológica de la palabra «religión». Este término procede de la voz latina religio, relacionada con el verbo religare, que significa «religar», «vincular», «atar». La experiencia religiosa consiste en que los seres humanos tenemos una vinculación, una dependencia respecto a las cosas, al mundo y también respecto a Dios como su fundamento último. Así los seres humanos descubrimos que existir consiste en estar religado. Por eso, el «ser religioso» pertenece al «ser persona» como su dimensión fundamental.

La religión como relación

La religión es también una relación entre el ser humano y una realidad de orden superior que se considera divina. Puede tener carácter personal (Dios) o de fuerza cósmica (religiones primitivas). En todos los casos, lo divino es una realidad sagrada, separada y distinta del ser humano y del mundo, esto es, trascendente y sobrenatural; es un misterio que resulta atractivo y fascinante, aunque también tremendo y temible, puesto que posee poder para reparar las injusticias.

En la religión así entendida cabe distinguir dos dimensiones:

La dimensión de encuentro. Lo divino sale al encuentro de la persona a lo largo de su vida de muy diversas maneras. Se presenta como sentido, es decir, confiriendo finalidad, significado o valor a determinados fenómenos o acontecimientos de la vida humana.

La dimensión de respuesta. El encuentro con lo divino impulsa al ser humano a transformar su vida de alguna manera. La mayoría de las religiones expresan la respuesta mediante unas creencias, unos ritos y unas naciones.

4.3. LA PREGUNTA POR LA MUERTE

La muerte se define por relación a la vida

La muerte se suele concebir como el final de la vida, como la cesación irreversible de las actividades vitales. Esta definición negativa de la muerte presupone una concepción de la vida. Esto es, nuestra concepción de la muerte dependerá de cómo entendamos la vida.

El concepto biológico de vida

No hay un acuerdo general acerca de lo que se puede entender biológicamente por vida. Probablemente esta situación se debe a que se trata de un fenómeno complejo que no puede, por ello, abarcarse en una simple definición.

Jacques Monod, biólogo contemporáneo que ha reflexionado sobre la biología moderna desde una perspectiva filosófica, ha definido a los seres vivos como «objetos dotados de un proyecto», es decir, dotados de teleonomía .(del griego telos, fin, y nomos, norma). Pero, además, los seres vivos se caracterizan por su capacidad de construirse o desarrollarse a sí mismos, sin intervención de agentes exteriores (morfogénesis autónoma); y, por último, por transmitir sin modificaciones la información que poseen (invariancia reproductiva).

EI concepto filosófico de vida

Los pensadores griegos de la antigüedad ya usaron el concepto de «vida» en un sentido que abarca mucho más que las actividades meramente físicas, entendiendo que, además de la vida vegetal y animal, hay una clase de vida que es el modo humano de ser, es decir, la vida práctica o moral.

Pero a partir del siglo XIX se desarrolla una línea de reflexión que destaca la importancia de la vida como objeto de estudio de la filosofía. Entre los pensadores contemporáneos, Ortega y Gasset ha sido uno de los que han desarrollado la filosofía vitalista. Para él, vivir es encontrarse en el mundo, hallarse envuelto entre las cosas, estar en una circunstancia. La vida humana no es una cosa más entre las cosas del mundo, pues vivir humanamente es saberse viviendo. La vida es el elemento más básico que encontramos en los seres humanos: es la realidad primordial.

La vida no tiene una naturaleza, un ser ya hecho y acabado, sino que con siste, precisamente, en actividad, en ese hacerse a sí misma permanente y continuo. Ortega insiste en que la vida es elección, es construirse a sí misma, realizarse a sí misma según su propio programa. La vida tiene una dimensión constitutivamente histórica o biográfica.

La muerte como fenómeno humano

«Morir» es algo que acontece a todos los seres de la naturaleza. En sentido amplio, les ocurre incluso a los seres inanimados, por eso podemos decir que un río «muere» en el mar. l

Sin embargo, la muerte solo tiene plena significación cuando se trata del cese de la vida humana. Porque solo el ser humano es consciente de que está vivo y, por ello, solo él sabe que ha de morir. Veamos algunas aportaciones filosóficas sobre la muerte.


37

APUNTES

Muerte y filosofía

Platón, Cicerón y Schopenhauer, entre otros, establecieron una peculiar relación entre muerte y filosofía, al entender que la filosofía es una preparación para la muerte. La filosofía es la disciplina que más y mejor puede contribuir a la tarea de prepararse para la muerte. Porque una misión de la filosofía es contribuir a que los seres humanos vivamos de forma plena nuestra existencia, de modo que cuanto más plenamente vivamos, más humanamente afrontaremos nuestra muerte.

Experiencia de la muerte

Siendo un acontecimiento que ha de ocurrir a cada uno, podemos constatar que no podemos vivir nuestra propia muerte. Así lo expresa Epicuro, cuando afirma que «mientras vivimos la muerte no existe, y cuando la muerte existe, nosotros ya no somos». Esta paradoja aún puede acentuarse más si atendemos a la consideración de Kant, cuando sostiene que ni si quiera podemos pensar nuestra propia muerte, so pena de incurrir en una contradicción: la de afirmar, por ejemplo, que «yo estoy muerto». En efecto, ni tengo experiencia directa de mi propia muerte, ni puedo obtener conocimiento concreto y suficiente de ella a través de la muerte de los demás.

¿La muerte como definición del ser humano?

En el siglo XX, una tendencia filosófica reflexiona de forma notable sobre la muerte: el existencialismo. Se trata de una corriente filosófica que expone que lo peculiar y característico del ser humano no hay que buscarlo investigando su esencia, sino más bien reflexionando sobre su existencia. En el caso de los seres humanos, y solo para ellos, la esencia es existir. Lo cual que primero existimos y solo después, en función de lo que vivimos y cómo lo vivimos, nos hacemos de una determinada manera, adquirimos una esencia.

Para el pensador alemán Martin Heidegger (1889-1976) la muerte nos descubre que la existencia humana, la manera de vivir de los seres humanos está afectada radicalmente por la finitud. Que somos seres finitos significa que no tenemos poder para todo, que somos limitados, en concreto respecto al tiempo: somos seres históricos. Pero, para él, la muerte no es solamente el final del tiempo de la existencia, sino que hay que entenderlo como una propiedad peculiar del modo humano de existir. El ser humano es un «ser para la muerte».

En cambio, el existencialista francés Jean Paul Sartre (1905-1980) separa muerte de finitud. Piensa que, aunque los seres "humanos fuéramos inmortales seguiríamos siendo finitos. Para él la finitud manifiesta la libertad radical del existir humano. Porque somos finitos, estamos siempre en algunacircunstancia en la que se nos impone realizar una elección. Por eso Sartre afirma que «ser significa elegirse» porque «el ser humano es libertad».

Sentido de la muerte y trascendencia

La significación de la muerte será diferente según la forma que tengamos comprender emprender al ser humano. Podemos tomar como referencia dos posiciones básicas: la del monismo y la del dualismo psicofísico.

Entendemos por monismo aquella posición filosófica que defiende que no hay composición en la realidad humana. Se pueden diferenciar varios tipos, como el panteísmo, que defiende que la muerte es la disolución de la individualidad en la universalidad del cosmos. Con grandes diferencias entre ellos, Hegel y Spinoza fueron defensores de esta idea. También podemos encontrar un monismo materialista, que niega la posibilidad de cualquier dimensión no material para la existencia humana, con lo que la muerte se convierte en el límite absoluto de la existencia.

Aunque existen muchas formas de dualismo, se suele entender que todas defienden que el ser humano está constituido por dos tipos de realidad: una material, el cuerpo; y otra espiritual, el alma. Estas teorías suelen concebir la muerte como la separación de los componentes constitutivos de la realidad humana, es decir, como la separación del alma y el cuerpo. Platón, Aristóteles y Descartes, entre los filósofos, y el cristianismo, el judaísmo y el islam, entre las grandes religiones, defienden una concepción de este tipo.

Entre las posiciones dualistas aún es posible diferenciar entre quienes, como Aristóteles, entienden que cuerpo y alma individual solo existen mientras están juntos, y aquellos otros que admiten la existencia del alma separada del cuerpo. En estos casos, la muerte se suele entender como un tránsito, es decir, como el paso de una forma de vida (la compuesta por el alma y el cuer po) a otra (simple, puramente anímica). Platón, Descartes y las religiones en general entienden así la muerte como acceso a la trascendencia.

Hay una gran variedad de concepciones acerca de lo que le ocurre al alma tras su separación del cuerpo: desde la posibilidad de alcanzar la felicidad definitiva de la que hablan las grandes religiones monoteístas, hasta la creencia en la necesidad de que el alma se purifique encarnándose sucesivamente en varios cuerpos, humanos o animales, como afirman Platón, el budismo y el hinduismo.

4.4. LA PREGUNTA POR EL MAL


38

APUNTES

Una aproximación filosófica a la cuestión del mal nos remite en primera instancia a la «teodicea». El término «teodicea» es un neologismo que introduce Leibniz, en 1710, en su obra Ensayo de Teodicea sobre la bondad de Dios, la libertad del hombre y el origen del mal. Desde el punto de vista etimológico, nos remite tanto a la justificación de Dios ante el mal como a la propia justicia de Dios.

Los filósofos han considerado las dos vertientes del problema, es decir, no solo han tratado de justificar la existencia del mal en un mundo cuyo principio es Dios, sino que en ocasiones han barruntado en Dios la única posibilidad de triunfo frente al mal, la única baza que a los seres humanos queda para que la injusticia no sea la última palabra en la historia.

La justificación de un Dios bueno ante el mal

Aunque el término «teodicea» es relativamente reciente, el intento de justificar a Dios frente a la existencia del mal es tan antiguo, al menos, como aquellas doctrinas en las que se afirma un único principio benéfico del mundo. En tales casos resulta inevitable responder al siguiente dilema planteado por Epicuro: «O Dios quiere quitar el mal del mundo, pero no puede; o puede, pero no quiere; o puede y quiere. Si quiere y no puede, es impotente. Si puede y no quiere, no nos ama. Si no quiere ni puede, no es el Dios bueno y, además, es impotente. Si puede y quiere -y esto es lo más seguro— entonces, ¿de dónde viene el mal real y por qué no lo elimina?».

Las doctrinas emanantistas del neoplatonismo antiguo y medieval responden que, si del principio benéfico proceden todas las cosas por emanación, entonces el mal se debe a una degradación inevitable que afecta a las distintas clases de seres emanados de la divinidad.

Pero el problema se agudiza cuando el principio bueno del mundo es creador del mundo. ¿Cómo afirmar a la vez, atendiendo al dilema de Epicuro, la omnipotencia y la bondad de Dios? Se hace necesario un análisis del mal para intentar una respuesta a semejante pregunta.

Tipos de mal

• El mal metafísico se identifica con la finitud de las cosas.

• El mal físico procede del funcionamiento de las leyes naturales.

• El mal moral tiene su raíz en último término en la libertad de los seres humanos para elegir entre diferentes formas de acción.

Del mal metafísico al mal moral

La reflexión sobre el mal metafísico tiene su máximo exponente en Leibniz, que considera que es imposible que en el mundo no exista el mal, porque el mundo es finito y los seres son limitados. El problema no es del modo en que lo plantea Epicuro, sino previo a su planteamiento: es el problema con el que Dios se encuentra de crear o no crear un mundo cuya inevitable finitud da cabida necesariamente al mal.

Pero la pregunta por el mal surge más de la conciencia moral que de la reflexión metafísica, por ello podemos encontrar más indicios de respuesta en la razón práctica que en la teórica. La finitud, en definitiva, no es un mal, sino que forma parte de la constitución del universo, y las leyes naturales proceden según su propia regulación. Cosa distinta es que afirmemos que estas leyes naturales están en manos de un creador bondadoso y omnipotente, con lo cual regresamos al dilema de Epicuro, porque ese creador podría evitar el sufrimiento causado en ocasiones por tales leyes o por la propia voluntad humana; o bien que nos planteemos, en el otro si el mal físico o moral podrá ser vencido en la historia.

El mal como injusticia

La perplejidad que nos provoca la realidad del mal aparece sobre todo al tomar conciencia del absurdo del sufrimiento del justo: ¿Cómo es posible que hombres buenos sufran el mal moral o físico? Desde esta perspectiva parece justificado el sufrimiento de los malvados, pero no el del justo. Este problema se plantea tanto en el libro de Job -que forma parte de la Biblia— como en la obra del filósofo Séneca.

Job recurre al misterio. Un Dios trascendente, situado más allá de la lógica humana, actúa según planes que son inaccesibles a los seres humanos.

Seneca recurre a un logos inmanente, cuyas razones son accesibles al intelecto humano. Conocer la regulación del lagos, que es a la vez providencia es el camino para alcanzar la felicidad. Considera que el problema del mal se resuelve inmunizándose frente a él, siempre que uno sea capaz de alcanzar una actitud de imperturbabilidad.

Dios como garante de la justicia

En los tiempos modernos, sobre todo a partir de la obra de Kant, el absurdo no consiste en que coexistan Dios y el mal, sino en que el mal tenga la última palabra en la historia. Mantiene este filósofo -en su Crítica del juicio- que, desde que apareció entre los seres humanos la capacidad de razonar, tenemos conciencia de que no es justo que haya personas rectas que no logran la felicidad en toda su vida, mientras que otras que se comportan de modo injusto y violento no siempre pagan por sus crímenes. La razón parece


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APUNTES

reclamar que «tiene que ser de otro modo». Y para ello requiere la existencia de un Dios cuya principal tarea sería la reración de las injusticias cometidas a lo largo de la historia.

Posteriormente, filósofos como Nietzsche han hablado de «la muerte de Dios», esto ha abierto un nuevo capítulo en la historia del tratamiento del mal. Desde esta perspectiva, el dilema de Epicuro carece ya de sentido, como también tener a Dios por garante de la realización de una justicia plena. El ser humano se ha quedado solo. ¿Cómo «gestionar» desde esta soledad la cuestión del mal?

Esta nueva situación plantea preguntas radicales a la racionalidad práctica: ¿Por qué debo? ¿Por qué debo dejar de aprovecharme del que está en inferioridad de condiciones? ¿Por qué debo cuidarme de que todos tengan trabajo, un ingreso básico, atención sanitaria, educación? Responder a estas cuestiones es difícil y necesario. La filosofía trata de hacerlo y algunas corrientes se dan cuenta de que si en los seres humanos no hay una razón sentiente, capaz no solo de dar razones, sino de hacernos sentir que hay cosas que nos humanizan y cosas que nos deshumanizan, entonces el mal podría ser insuperable. Ponen en nuestras manos la posibilidad de que no sea así.

4.5. LA PREGUNTA POR LA CIENCIA

Existen reflexiones sobre el conocimiento científico desde la Antigüedad, pero es en el siglo XX cuando se piensa con más interés sobre los problemas que giran en torno a dicho conocimiento, que hoy no puede existir inde pendientemente del tecnológico. Por ello se institucionaliza la filosofía de la ciencia y posteriormente la filosofía de la tecnología como disciplinas. Tales reflexiones epistemológicas originan diversas formas de concebir la ciencia.

Diferentes concepciones de la ciencia

Entre ellas se puede encontrar desde una concepción que considera que la ciencia ofrece un conocimiento objetivo, cierto y fiable, hasta una concepción, bastante extravagante, que no distingue entre las aportaciones de la ciencia moderna y las de los mitos o la magia.

En estas reflexiones se observa cómo la concepción de la ciencia se ha ido ampliando al incorporar aspectos históricos, sociales y psicológicos, que tradicionalmente se consideraban ajenos a la actividad científica. Nos aproximaremos a algunas discusiones que han contribuido a modificar la forma de comprender la ciencia y de responder a preguntas como: ¿Es objetivo y cierto el conocimiento científico?

Falsacionismo contra inductivismo

La concepción inductivista defendida, entre otros, por Rudolf Carnap (1891-f 970) considera que la ciencia se identifica con el conocimiento objetivo, cierto y fiable, y que las teorías científicas se derivan rigurosamente de los hechos de la experiencia. Por ello lo que no puede confirmarse empíricamente, es decir, verificarse, no es científico y carece de sentido.

Pero esta concepción se enfrenta con el difícil problema de la inducción.

Tal problema consiste en que no está claro cómo se pueden obtener leyes científicas válidas para todos los fenómenos de un mismo tipo sin haber verificado todos y cada uno de los casos posibles. ¿Cómo podemos tener certeza de que todas las cebras tienen rayas si no observamos a todas las cebras habidas y por haber?

Una forma de revisar la postura extrema del inductivismo es defender que las leyes obtenidas por inducción solo son probablemente verdaderas. Pero esto significa que ya no se puede admitir que la ciencia nos proporciona conocimiento cierto, tal como esta concepción pretendía en un principio.

Karl Popper (1902-1994) ha criticado el razonamiento inductivo, afirmando que los enunciados observacionales dependen de la teoría desde la que se realiza la observación y que, desde el punto de vista de la lógica formal, no hay justificación alguna para pasar de enunciados particulares a enunciados universales. La propuesta falsacionista salva el problema de la inducción, porque no se obtienen conclusiones universales a partir de enunciados singulares, sino que de la falsedad de enunciados singulares se concluye deductivamente la falsedad de enunciados universales. Por ejemplo, si tenemos el enunciado «En el lugar x y en el momento £ se observó un cuervo que no era negro», entonces de esto se sigue lógicamente que el enunciado «Todos los cuervos son negros» es falso.

El falsacionista nunca dirá que algunas teorías son verdaderas apelando a la observación y la experimentación. En cambio, sí dirá que puede demostrar que algunas teorías son falsas. De esta forma, el conocimiento científico es objetivo, pero se considera probable y no cierto. Así, la ciencia es proceso de aproximación progresiva a la verdad, y no un saber veríficado, tal como mantienen los inductivistas.

El giro histórico-sociológico de la ciencia

La obra de Thomas S. Kuhn (1922-1996) ocasionó una revolución en la reflexión acerca de la ciencia al proponer que se consideren propios de la ciencia los aspectos históricos y sociológicos que rodean a la actividad científica y no solo los aspectos lógicos y empíricos, como pensaban los inductivistas y falsacionistas. El estudio de la ciencia exige entender la actividad científica como un


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APUNTES

todo y la ciencia como un complejo proceso comunicación. Por ello, introduce el concepto de comunidad científica, es decir, el de un grupo interconectado de científicos que comparten un paradigma».

Las teorías son entidades integradas en marcos conceptuales amplios denominados paradigmas, que se caracterizan por incluir supuestos compartidos, técnicas de identificación y resolución de problemas, reglas de aplicación, valores, creencias, etc. Es decir, un paradigma no es solo un conjunto de hipótesis o teorías científicas, sino, sobre todo, una forma de ver el mundo.

Los periodos en los que existe una comunidad de científicos que comparte y acepta un paradigma constituyen lo que Kuhn llama la ciencia normal. Describe el desarrollo de la ciencia como un proceso discontinuo y no acumulativo, en el cual se producen periodos de estabilidad (ciencia normal) y periodos de cambio radical (revolución científica). Llama «revolución científica» a la sustitución de un paradigma por otro.

La elección entre paradigmas la realiza la comunidad científica en función de criterios «internos» a la misma comunidad y a la situación histórica en particular.

Lakatos (1922-1974) también propone tener en cuenta la historia de la ciencia a la hora de comprender y reconstruir la ciencia racionalmente. Tanto Kuhn como Lakatos han mostrado que los aspectos sociológicos e históricos condicionan la actividad que la ciencia desarrolla en el laboratorio y viceversa.

Concepciones alternativas de la ciencia

«Todo vale»

Para Paul Feyerabend (1924-1994), ninguna de las metodologías de ¡a ciencia hasta ahora propuestas ha tenido éxito. Y dada la complejidad de la historia, es muy poco razonable esperar que la ciencia sea explicable sobre la base de unas cuantas reglas metodológicas: «Todas las metodologías tienen sus limitaciones y la única "regla" que queda en pie es la de que "todo vale"».

Feyerabend propone una concepción de la ciencia basada en renunciar completamente a la idea de que la ciencia es una actividad racional.

Piensa que el elevado respeto que hoy se siente por la ciencia se debe a que se la considera como la poseedora de la verdad, pero, a su juicio, la ciencia no tiene rasgos especiales que la hagan intrínsecamente superior a otras formas del conocimiento, como los antiguos mitos o el vudú.

Considera que la elección entre distintas teorías se realiza desde los valores y deseos subjetivos de los individuos y que, por ello, la pretensión de objetividad de la ciencia es vana.

Concepción retórica de la ciencia

El éxito alcanzado por los métodos de análisis utilizados en la crítica literaria ha llevado a plantearse la posibilidad de utilizarlos en el estudio de los problemas de la ciencia. Los autores que se inscriben en esta línea, muy vinculados a la tradición hermenéutica, consideran que la ciencia es retórica, aunque tenga características distintivas.

Las hipótesis y teorías científicas son construcciones retóricas o metafóricas extremadamente eficaces y persuasivas, cuyo objetivo es facilitar la comprensión de la realidad.

Condicionamientos de la ciencia

El desarrollo espectacular de la ciencia, y especialmente de las ciencias empíricas de la naturaleza, nos conduce a preguntarnos por aquellos factores que condicionan el conocimiento científico. Encontramos los condicionamientos siguientes:

Epistemológicos

El primer condicionamiento lo expresa el falsacionismo al afirmar que la ciencia es un conocimiento falible. Y que con él solamente podemos aproximarnos a la verdad, pero nunca estaremos seguros de haberla alcanzado.

El segundo se refiere al condicionamiento evolutivo de la ciencia. Porque nuestra propia racionalidad es producto de un desarrollo evolutivo que pudo haber sido distinto. Como dice Nicholas Rescher, si hubiera extraterrestres y elaborasen su propia «ciencia», seguramente sería muy diferente de la nuestra. Porque ellos mismos serían producto de una evolución distinta, de modo que su organismo tendría una composición fisicoquímica y un aparato perceptivo distinto. Y también, sus intereses y su historia serían diferentes.

Tecnológicos.

La ciencia, hoy más que nunca, está condicionada por la tecnología, tanto para posibilitarla como para limitarla, porque los tipos de datos de los que actualmente depende el progreso científico solo se pueden generar medios tecnológicos. Y, sin la tecnología, tal progreso terminaría por detenerse. Por ejemplo, sería imposible avanzar en astronomía sin contar con la tecnología espacial.

Hay que advertir que los últimos avances espectaculares de la ciencia, facilitados por la tecnología, han creado una expectativa exagerada del poder de la ciencia. Ese optimismo desmesurado, que los medios de comunicación potencian, impide reconocer que


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APUNTES

el desarrollo de la ciencia conlleva límites. Por ejemplo, aunque la medicina ha avanzado mucho, hemos de aceptar que no todo es curable.

Económicos y políticos

Por un lado, no hay que olvidar que hacer avanzar las fronteras de la tecnología es cada vez más caro, lo cual puede retardar el progreso científico ir tan rápido como quisiéramos.

Y por otro lado, hay intereses espurios, dependencias del poder económico de las industrias y de los gobiernos, que imponen límites a la ciencia seleccionando unas investigaciones y no otras, al facilitar o negar su financiación.

Condicionamientos del alcance del discurso científico

La ciencia no es el único saber valioso y no puede responder a todas las i que la existencia humana plantea. Pretender que la ciencia tenga todas las respuestas sobre la condición humana, sobre el sentido de la vida, sobre la muerte, sobre las cuestiones políticas, etc., es un error e incluso puede resultar peligroso. Hay problemas del ser humano que están fuera del dominio de la ciencia.

El papel de la ética en la ciencia: condicionamientos éticos

La ciencia y la técnica sitúan al ser humano ante múltiples posibilidades entre las que ha de elegir para comprometerse en una dirección u otra. Por ello, se hace necesario reflexionar sobre cómo la ética puede colaborar con para tomar esas decisiones que pueden afectar a tantas personas. A veces, las dificultades pueden encontrarse en la propia investigación. Por ejemplo, cuando averiguar algo exigiera hacer daño a personas, o contaminar, o cualquier otro perjuicio grave. O también pueden encontrarse en las consecuencias indeseables que aparecen tras algunos descubrimientos científicos. Por ello hemos de favorecer la reflexión sobre los problemas.

La ética propone pensar mejor las cosas. Las llamadas «moratorias» facilitan a los propios científicos y a la sociedad en general la posibilidad de las consecuencias de las investigaciones, anticipándose reflexivamente a los riesgos.

La reflexión ética puede ayudar mucho a los científicos para comprender en profundidad el sentido de su tarea. Y a los ciudadanos, para dilucidar sobre un gran número de preguntas que son manifestación de los problemas que el desarrollo de la ciencia y la tecnología están planteando hoy a la humanidad: ¿por qué tal institución paga determinada investigación y no otra?¿para qué fines es bueno utilizar la ingeniería genética?, ¿qué soluciones al problema medioambiental son más justas?, ¿qué tipo de actuación médica respeta más la autonomía de los pacientes?, etc

4.6. LA PREGUNTA POR LA UTOPÍA

Aproximación al concepto de «utopía»

En el lenguaje cotidiano utilizamos la palabra utopía para referirnos a algo deseable pero inalcanzable, a algo que queremos, pero que está más allá de nuestras posibilidades presentes e incluso futuras.

De origen griego, la palabra utopía significa literalmente «no-lugar», lugar irreal, no existente. Se trata de un neologismo utilizado por primera vez por Tomás Moro en el siglo XVI para referirse a una isla ficticia, donde sitúa una sociedad perfecta.

Desde esta falta de realidad puede explicarse la connotación negativa que acompaña al uso actual de este término. Cuando se hacen propuestas de cambios en cualquier institución, si se dice que esas propuestas son utópicas, eso implica siempre una descalificación. Sin embargo, no siempre ha sido así y no tiene por qué serlo.

La dimensión utópica del ser humano

El recurso a la utopía es tan constante en la historia del ser humano que podríamos decir que es un hecho antropológico básico, un rasgo fundamental de su libertad, pues el ser humano tiene que «construir» su realidad. Continuamente estamos eligiendo entre diferentes posibilidades. Si pensáramos que no existen alternativas, que todo está ya determinado de antemano, no habría lugar para la utopía.

La utopía tiene su origen en la insatisfacción o desacuerdo con la realidad social existente. En este sentido hablamos de la utopía como motor de cambio y de transformación social.

Rasgos básicos de la utopía

Las utopías se entienden como proyectos de modificación radical de un determinado orden social; son, por tanto, revolucionarias, pues van en contra de lo establecido. Tienen rasgos comunes que podemos organizar del siguiente modo:

• Origen. El impulso utópico nace del rechazo de las condiciones sociales existentes y de la búsqueda de soluciones a los problemas.

• Fundamentación. Generalmente se apoyan en determinadas concepciones de la naturaleza humana y del bien común, que


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APUNTES

defienden unos valores éticos y políticos desde los que se elabora una idea del nuevo orden social.

• Función. Función crítica, porque las utopías denuncian las injusticias del orden social vigente, pero constructiva, pues ofrecen alternativas.

• Objetivo. Idear instituciones que conduzcan a una sociedad perfecta.

• Metodología. No para conocer la realidad, sino para ampliarla. «Experimentación mental de nuevas posibilidades.»

• Carácter global. Son descripciones detalladas de cómo funcionarían tales ideales en caso de que fueran realizados.

A partir de estos rasgos podemos llegar a una definición: una utopía social es un modelo ideal de sociedad alternativo al existente, que presenta los valores e instituciones necesarios para llevar a la práctica una concepción de persona y una idea de la vida buena y feliz. Pretende lograr así una orientación para el cambio social y la transformación de la realidad

Críticas al pensamiento utópico

Las utopías positivas han recibido muchas críticas tanto desde el plano teórico como desde los acontecimientos.

Desde el plano teórico, el «realismo político» ha formulado, fundamentalmente, las siguientes:

• La imposibilidad de realización. El «realismo político» afirma que los seres humanos son como son y es imposible cambiarlos, y que el pensamiento utópico no ha querido reconocer los límites que la realidad impone.

• La condena al totalitarismo. Poner en práctica las utopías, con sus fuertes dosis de planificación, exige recurrir a la violencia y conduce a una sociedad «cerrada» donde es imposible vivir con libertad. Unos pocos toman el poder, se convierten en la nueva clase social privilegiada y eliminan cualquier oposición. De ahí que autores como Karl Popper, en su libro La sociedad abierta y sus enemigos, propugnen la necesidad de abandonar las utopías y de sustituirlas por la solución de problemas concretos que sean realmente abordables.

Desde el plano de los acontecimientos, encontramos los que siguen:

• La utopía de la ciencia y la tecnología, que espera lograr solucionar todos los problemas y que, gracias al avance de la ciencia y la tecnología, ha solucionado muchos, no puede negar, como profetizaron las antiutopías, que también la ciencia y la técnica han llevado a situaciones indeseables, como las catástrofes nucleares o la destrucción del medio ambiente.

• Los intentos de realizar una sociedad igualitaria, desde una planificación estatal, han desembocado en regímenes totalitarios o en sociedades fuertemente burocratizadas.

• También la ideología del mercado, que a menudo se ha presentado como la única utopía realizable, se muestra impotente para hacer frente a una situación donde la mayor parte del planeta se encuentra en condiciones de extrema pobreza o de miseria absoluta.

• La utopía informacional gestada desde los medios de comunicación y las redes de información están sirviendo para controlar y unificar las conductas, las tradiciones, las culturas y las creencias. Como consecuencia de esa unificación del pensamiento, disminuye la capacidad creativa para hacer frente a los problemas.

Ante estas críticas, ¿debemos renunciar a la utopía?

Defensa de la razón utópica

Podemos preguntarnos con Aranguren en su ensayo Utopía y libertad: «¿Cómo es posible que las utopías, hermosas como potencialidades de acción, como representación de sociedades futuras, se vuelvan terribles cuando se realizan?».

Para responder es necesario realizar una crítica de la utopía, discernir qué elementos del pensamiento utópico son necesarios y, por lo tanto, no pueden abandonarse, y qué elementos son contingentes, es decir, dependen de cada situación histórica concreta y por ello pueden y deben cambiarse.

Primero hay que contestar a las críticas del realismo político.

Respecto a la posibilidad de realización. El realismo político confunde la realidad con los hechos existentes. Pero los hechos sociales y políticos cambian con el tiempo. Cuando no se cree posible el cambio ni la alternativa a lo que hay, se cae en el dogmatismo de lo dado. No existe oposición entre lo real y lo ideal, porque lo real contiene ya posibilidades de mejorar.

Respecto a la acusación de totalitarismo. El realismo político no ha tenido en consideración que, si la historia muestra que la especie humana tiene una dimensión egoísta, también tiene otra altruista, generosa y desinteresada. Por tanto, los cambios a mejor no tienen por qué hacerse desde un gobierno dictatorial en contra de la voluntad de las personas, sino tratando de potenciar su dimensión altruista y respetuosa.


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APUNTES

Sin embargo, la crítica del totalitarismo es certera en aquellos casos en que una propuesta utópica considera posible realizar la utopía por completo y a corto plazo, porque entonces cualquier medio le parece justificado para realizarla, incluso la eliminación de seres humanos.

Ahora bien, esta crítica no afecta al núcleo mismo de la utopía, sino a su utilización como si fuese un programa político. Por eso conviene diferenciar la utopía, tomada como un ideal, como un horizonte a largo plazo que nos permite criticar lo existente y orientar nuestra acción, y el utopismo, empeñado en convertir el ideal en un programa político concreto y claramente diseñado.

La idea de una sociedad justa

No debemos cometer el error de negar a la utopía el papel que le corresponde porque creamos que ya se ha realizado o que nunca se podrá realizar. Ambos extremos están equivocados. Como dice Marcuse, no se trata de convertir el pensamiento utópico en una teoría científica que debe cumplirse, porque entonces apagamos toda iniciativa e innovación social; se trata de abrir caminos desde la utopía, descubriendo nuevas posibilidades de lo real. Este es el papel de la utopía.

En la actualidad, el modelo de una sociedad justa que sirva como horizonte de actuación debe contener dos aspectos básicos:

• Un núcleo ético universal. Cualquier sociedad, para ser justa, ha de satisfacer unos mínimos que constituyen la ética cívica e incluyen los valores de libertad, igualdad y solidaridad; los derechos humanos, el respeto al medio ambiente y, finalmente, una actitud de diálogo.

• El contenido utópico. Para cumplir su papel, las utopías deben incluir también propuestas concretas acerca de cómo organizar la sociedad y la vida en común. Las utopías deben incluir aspectos imaginativos sobre los planes de vida, el papel del trabajo, de la economía, de la sociedad civil, etc.

• Ambos momentos deben conjugarse para que la utopía pueda cumplir su función básica: ayudarnos a superar lo existente. Por eso, ser utópico es ser realista, puesto que es intentar descubrir nuevas posibilidades de lo real. Lo contrario a la utopía no es el realismo, sino el conformismo

DOCUMENTOS

Doc.1 La cosmología griega

La contemplación pura de los fenómenos naturales fue una actividad que los griegos, como cualesquiera otros pueblos y culturas, practicaron a menudo. Pero si pasaron a la historia del pensamiento no fue tanto por dedicarse a la observación ociosa como por elaborar activamente modelos de comprensión de lo que desfilaba ante sus ojos. No se limitaron a recopilar los datos registrados para elaborar con ellos catálogos de observaciones, como habían hecho los babilonios y otros pueblos. Tampoco se contentaron con fusionar sus descubrimientos con los mitos, la religión o la literatura que les eran propios: dieron un paso más, que consistió en integrar su experiencia del firmamento en una propuesta teórica racional, donde el elemento racional consiste precisamente en la solidez que la búsqueda sistemática de conexiones lógicas da a sus explicaciones de la estructura del universo.

JUAN ARANA, Materia, universo, vida

¿Qué novedad introducen los griegos en su comprensión del universo?

Busca información de cómo veía Aristóteles el universo y cómo explicaba su movimiento.

Doc.2 Una labor conjunta

Sería ingenuo creer que tras los intentos de explicar el origen último del universo no hay actitudes filosóficas en sentido fuerte. El hecho de que por ello no se renuncie a seguir siendo físico o matemático significa simplemente que la ciencia y la filosofía se entremezclan sin solución de continuidad y que, a diferencia del pasado, hoy esto se reconoce abiertamente.

Juan Arana, Materia, universo, vida

¿Qué aportan la ciencia y la filosofía al elaborar modelos que permitan comprenderla realidad? ¿Cuál es su relación?

Doc.3 Caminos con sentido

Si indagamos cómo se comporta el hombre de la calle en su búsqueda de sentido, descubrimos que existen tres caminos principales que conducen a la realización del sentido: el primero consiste en llevar a cabo una acción o crear una obra; el segundo supone experimentar algo o encontrarse con alguien; en otras palabras, el sentido puede hallarse no solo en el trabajo, sino también en el amor. Sin embargo, el camino más importante es el tercero: al tener que enfrentarnos a un destino que no está en nuestras manos cambiar, nos sentimos interpelados a sobreponernos a nosotros mismos y a crecer más allá de nosotros, en una palabra, a cambiarnos a nosotros mismos.

Y esto es igualmente aplicable al dolor, a la culpa y a la muerte, hasta el punto de que podemos convertir el sufrimiento en una realización y un logro humanos, deducir de la culpa la oportunidad de cambiar a mejor, y ver en la transitoriedad de la vida un incentivo para actuar de manera responsable.

Viktor E. Frankl, Logoterapia y análisis existencia! ,

Según el autor, ¿qué caminos conducen a las personas a la realización del sentido?Laura Ortega García Curso 2011/2012

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APUNTES

¿Pueden tener un sentido el sufrimiento y la transitoriedad de la vida?

Doc.6 Problema y misterio

Un problema es algo que me encuentro, que aparece íntegramente ante mí, y que por lo mismo puedo limitar y reducir, mientras que el misterio es algo en que yo mismo estoy comprometido, y que, en consecuencia, solo puede pensarse como una esfera donde la distinción de lo que está en mí y ante mí pierde su significado y su valor inicial. Mientras que un problema auténtico puede resolverse con una técnica adecuada en función de la cual se define, un misterio trasciende por definición toda técnica concebible [...].

Debe evitarse cuidadosamente toda confusión entre el misterio y lo incognoscible. Lo incognoscible no es, en efecto, más que un límite de lo problemático que no puede actualizarse sin contradicción. El reconocimiento del misterio es, por el contrario, un acto esencialmente positivo del espíritu, el acto positivo por excelencia, en función del cual es posible que toda positividad se defina rigurosamente. Ocurre como si tuviera una intuición sin saber inmediatamente que la poseo, una intuición que no podría ser para sí, pero que se capta a través de los modos de experiencia en que se refleja y que ilumina por esta misma reflexión.

Gabriel Marcel, Ser y tener

¿Cuál es la diferencia entre un problema y un misterio?

¿Cómo se distingue entre «lo incognoscible» y el misterio?

Doc.7 Religión como religación

La existencia humana, pues, no solamente está arrojada entre las cosas, sino religada por su raíz. La religación (religaíum esse, religio, religión, en sentido primario) es una dimensión formalmente constitutiva de la existencia. Por tanto, la religación o religión no es algo que simplemente se tiene o no se tiene. El hombre no tiene religión, sino que, lo quiera o no, consiste en religación o religión.

Xavier Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios

¿Qué significa el término «religación»?


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APUNTES

ACTIVIDADES DE AMPLIACIÓN

ARTÍCULOS SOBRE FILOSOFÍA, CIENCIA Y OTROS MODELOS DE SABER

De Rafaelrobles

Entrevista a Víctor Gómez Pin, filósofo ´El filósofo no puede ser alcahuete de lo que está pasando´ Laopinión de La

Coruña, 10/11/2009.

La filosofía, necesaria pero no suficiente para el saber crítico por Luis Roca Jusmet, Rebelión, 11-05-2009

Filosofía para principiantes

«Cuanto más grande es un filósofo, más le vapulean»

1784: cuando el método científico derrotó a la pseudociencia

TRABAJO DE INVESTIGACIÓN

Ruta del Ministerio de Educación: Conocimiento científico. Orígenes, método y límites

DILEMA MORALEL CASO DE ROSA

Rosa es concejal de su ayuntamiento. En el polígono industrial del término municipal se va a instalar una fábrica que

produce residuos tóxicos. Ha recibido el informe técnico confidencial. En él se dice que a largo plazo puede ser muy perjudicial para

la flora y fauna de la zona y, en consecuencia, para los futuros habitantes del pueblo. Pero su instala ción modernizaría y haría

progresar al municipio. Además, su partido saldría muy beneficiado, ya que conseguiría los puestos de trabajo prometidos en el

programa electoral. Su duda es: «No sé si ocultar el informe y sacar ventajas de esto, o bien informar a los ciudadanos y abrir un

debate sobre el asunto».

PREGUNTAS SONDA

. Si tú fueras Rosa, ¿qué harías? ¿Por qué?

. ¿Cuáles serían las consecuencias de cada alternativa?

. Si el informe confidencial dijera que se producen efectos a corto o medio plazo, ¿tomarías la misma decisión?

. Si tuvieras seguridad de que ese informe confidencial no pudiera ser conocido por nadie, ¿harías lo mismo?

. ¿Crees que se deben cumplir los programas electorales?

. Si ésta fuera la única oportunidad para cumplir el programa que llevó a tu partido a la alcaldía, ¿aceptarías?

. ¿Crees que el fin justifica los medios?

. Si decidieras informar a los ciudadanos y, tras un debate, se aceptara la construcción de la fábrica por las mejoras inmediatas para

la población actual, ¿te parecería éticamente aceptable?

. ¿Se deben tener en cuenta los derechos de las futuras generaciones a la hora de tomar una decisión de este tipo?

. Si todos tomaran tu decisión, ¿qué consecuencias se darían?

. ¿Qué exigencias de responsabilidad se tienen en cuenta y cuáles no en cada una de las dos posturas ante las que Rosa duda?


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http://recursos.cnice.mec.es/filosofia/ruta1.php?tipo=2&seccion=1&ruta=2&etapa=3&explorador=0

http://cnho.wordpress.com/2010/02/11/1784-cuando-el-metodo-cientifico-derroto-a-la-pseudociencia/

http://www.larazon.es/noticia/7411-cuanto-mas-grande-es-un-filosofo-mas-le-vapulean

http://www.adn.es/impresa/lavida/20091118/NWS-0168-Filosofia-principiantes.html

http://www.rebelion.org/noticia.php?id=85109

http://www.laopinioncoruna.es/contraportada/2009/11/10/filosofo-alcahuete-pasando/333811.html

APUNTES

TEMA 7. RELACIÓN LINGÜÍSTICA Y SIMBÓLICA DEL SUJETO CON EL MUNDO.

1. EL ESTUDIO DEL LENGUAJE.

- Lenguaje animal y lenguaje humano.

- Filosofía y lenguaje.

2. DIMENSIONES DEL LENGUAJE.

- Dimensión apelativa.

- Dimensión expresiva.

- Dimensión representativa.

3. LOS USOS DEL LENGUAJE

4. SÍMBOLOS Y SEÑALES.

- La naturaleza del símbolo lingüístico.

5. DISTINCIÓN ENTRE LENGUAJE NATURAL Y LENGUAJES ARTIFICIALES O FORMALES.

6. CÁLCULO FORMAL Y LENGUAJES FORMALES.

- Cálculo formal.

- Lenguajes formalizados.

7. LA LÓGICA

- Lógica, lógicas y verdad

- Formalizar

- Las tablas de verdad

- Las reglas del cálculo deductivo

- Argumentaciones válidas

- Falacias en la argumentación


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APUNTES

Los seres humanos establecemos con el mundo y con nuestros semejantes relaciones mediatas, esto es, relaciones en las

que están por medio signos y símbolos de diversos tipos. Y esto es así porque tenemos una facultad peculiar: la facultad de la

representación; en virtud de ella, la realidad y los demás seres humanos se constituyen en nuestra intimidad como un conjunto de

representaciones.

1. EL ESTUDIO DEL LENGUAJE.

LENGUAJE ANIMAL Y LENGUAJE HUMANO.

El hombre es el único animal que habla. Ciertamente otros animales pueden comunicarse entre sí, bien sea por

movimientos expresivos, por sonidos, etcétera. Esta comunicación animal puede incluso ser muy compleja, como en el caso de las

abejas, estudiado por el etólogo Karl von Frisch: al regresar a la colmena una abeja exploradora puede comunicar a sus compañeras

por medio de una cierta "danza" que realiza, la dirección y la distancia aproximada a que se encuentra el grupo de flores ricas en

néctar. Sin embargo, estas formas de comunicación animal tienen muy poco que ver con el lenguaje humano.

Así pues, a diferencia del lenguaje humano, los "lenguajes" animales son conjuntos de señales ligados de manera innata (tanto

en su emisión como en su comprensión) a determinados estados de ánimo del animal. Por el contrario, el lenguaje humano es un

sistema de símbolos, que necesita ser socialmente aprendido y que no está necesariamente ligado con la expresión de emociones y

estados de ánimo.

El hombre es así el único animal que habla, y en esta habilidad única reposan características humanas tan importantes como:

- la comunicación de sentimientos y de ideas entre las personas, - el establecimiento debelaciones e instituciones sociales

- el desarrollo de actividades sociales complejas (la política, la religión, la cultura...), - la constitución de sistemas lógicos

de conocimiento (las ciencias),

- la autoconciencia y el conocimiento de sí mismo.

En todas estas formas de vida está presente, animándolas, el pensamiento conceptual; y el lenguaje -es preciso tenerlo

siempre muy en cuenta- no es sólo un revestimiento exterior del pensamiento ya desarrollado, sino una parte constitutiva de ese

mismo pensamiento. De aquí la importancia del estudio del lenguaje. Del lenguaje se ocupan, entre otras, la teoría de la

comunicación, la lingüística, la psicología, la sociología, la antropología...; a su vez, se le estudia como producción de sonidos

articulados (fonética), como sistema estructurado de elementos (lingüística), como transmisión de mensajes (teoría de la

comunicación), como forma de interacción social (psicología, sociología, antropología), etcétera.

FILOSOFÍA Y LENGUAJE.

Desde el punto de vista de la filosofía, el lenguaje nos interesa sobre todo en cuanto manifestación o expresión de sentido.

La importancia de este enfoque es manifiesto, pues, ante todo, el lenguaje es expresión y transmisión de una idea, de un

pensamiento, es decir, de un sentido. Todas las demás dimensiones posibles del lenguaje (por ejemplo, el lenguaje como una forma

de interrelación social) suponen esta dimensión fundamental; así, el acatamiento de una orden, el seguimiento de unas reglas o

instrucciones, etcétera, suponen primeramente la comprensión (es decir, la captación del sentido) de esa orden o de esas reglas.

2. LAS DIMENSIONES DEL LENGUAJE.

Diferenciamos tres dimensiones del lenguaje; Dimensión expresiva, apelativa y representativa del lenguaje.

1. Toda expresión lingüística es ante todo síntoma de un estado subjetivo en el que habla; el lenguaje tiene una

dimensión expresiva, como expresión directo, de un estado psíquico.

2. Toda expresión lingüística/es igualmente una señal para el oyente, en cuanto requiere algo de él; el lenguaje tiene

una dimensión apelativa, se dirige a otra persona, la invita a comunicarse.Laura Ortega García Curso 2011/2012

7. RELACIÓN LINGÜÍSTICA Y SIMBÓLICA DEL SUJETO CON EL MUNDO.

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http://alg0-de.el4.ej/

APUNTES

3. La expresión lingüística es símbolo de un contenido objetivo, de un pensamiento que es expresado y transmitido; el

lenguaje tiene una dimensión representativa.

Al hablar de "dimensiones" del lenguaje, queremos dar a entender que, como en el caso de las dimensiones de los

cuerpos físicos, sé trata de tres funciones que se encuentran en toda expresión lingüística, y no de tres clases de expresiones

lingüísticas diferentes. Es cierto, sin embargo, que se da un predominio de una u otra de las dimensiones según el tipo de oración de que

se trate.

Aunque, como hemos dicho, las tres dimensiones se encuentran en toda expresión lingüística, es indudable que la

dimensión-representativa es la básica, aquella sobre la cual reposan las demás, pues toda expresión lingüística puede expresar y

hacer algo sólo en la medida en que dice algo.

3. USOS DEL LENGUAJE.

Además de diferenciar las dimensiones del lenguajes debemos los diferentes usos que hacemos del del lenguaje;

interrogativo, suplicativo, imperativo, desiderativo... Y también para formular afirmaciones acerca de los objetos, es decir, para

enunciar hechos o describir situaciones. En este sentido, las afirmaciones son, al menos, bivalentes, pues tiene sentido en ellas

afirmar la verdad o falsedad. Al uso del lenguaje cuando lo empleamos para hacer aserciones verdaderas o falsas lo denominó

Aristóteles -y nosotros tras él- uso apofántico (de apófasis= declaración o enunciación). Dice Aristóteles: “todo discurso es

significativo (...). Pero no todo discurso es apofántico, sino sólo aquel en el que se da el ser verdadero o falso. No se da esto en todos,

pues, por ejemplo, un ruego no es ni verdadero ni falso”. Este es el tipo de discurso característico del científico y del que

fundamentalmente, aunque no exclusivamente, se va a preocupar la Lógica.

4. SÍMBOLOS Y SEÑALES. LA NATURALEZA DEL SÍMBOLO LINGÜÍSTICO.

Con todo vemos que existen muchos factores a tener en cuenta, más si consideramos que las palabras no son los únicos

símbolos, puesto que existen también los símbolos heráldicos, los símbolos empleados para regular la circulación, la comunicación por

medio de banderas o por señales de humo, etcétera. Toda la vida social está penetrada por el simbolismo, e incluso actos que en principió

son meramente útiles o funcionales (el comer, el vestirse, el comportarse en público, etcétera) adquieren además una dimensión

simbólica.

Aunque las palabras no son los únicos símbolos, son sin embargo, el conjunto de símbolos más fundamental y

comprensivo, puesto que todos los demás símbolos pueden ser traducidos a palabras. Esto significa que el análisis que hagamos del

símbolo lingüístico, es decir, de la palabra y de sus composiciones, vale en cierto modo para todos los demás símbolos.

Cuando en filosofía hablamos de "la palabra" (o, más en general, del "símbolo"), debe quedar bien claro quejas estamos

refiriendo a la palabra como tipo. Dicho de otro modo, la palabra de la que hablamos no es una cosa o un suceso, sino una

abstracción, una construcción lógica de nuestra mente. Un ejemplo puede contribuir a aclarar esto: en el juego del ajedrez, el alfil no

se define por la materia de que está construido, ni por la forma que tiene, sino por su función en el juego. En este sentido, él alfil es

un conjunto de reglas que determinan una función; y precisamente por ello es una abstracción. De igual modo la palabra no debe

identificarse con su aparición oral o escrita, sino que es una abstracción, una pieza dentro del conjunto del lenguaje, cuya función está

determinada por un conjunto de reglas.

Decir que el símbolo lingüístico es una abstracción, es también decir que es universal; a diferencia de las cosas físicas, no existe

solamente en un tiempo y lugar determinados, sino que puede repetirse de modo indefinido, puede ocurrir -permaneciendo el mismo-

en multitud de contextos. La universalidad, que siempre se ha atribuido al concepto, es en realidad una propiedad de la palabra

misma, aunque por supuesto entendiendo por "palabra" la palabra como tipo y no como espécimen.

5. DISTINCIÓN ENTRE LENGUAJE NATURAL Y LENGUAJES ARTIFICIALES O FORMALES.

La distinción entre lenguajes naturales y lenguajes artificiales es, a primera vista, muy clara. Los lenguajes naturales los

heredamos. Los lenguajes artificiales los construimos. Los lenguajes naturales son las lenguas, creadas y recreadas constantemente

en el trascurso de la historia, y transmitidas a cada individuo en pocos años. Es decir, lenguaje natural es el que hablamos todos los días,


49

APUNTES

y es un complicado sistema de comunicación interpersonal, que se compone de un léxico y de un conjunto de reglas que permiten

combinar los elementos de ese léxico. En este sentido, afirma Wittgenstein que el lenguaje es una forma de vida. Hablar es parte de

nuestro modo de ser. Por eso, por constituir un componente fundamental de nuestro comportamiento, el lenguaje es tan inaprensible

e inexplicable científicamente.

Pero, sin embargo, los lenguajes naturales han sido también construidos. Lo que sucede es que esta construcción ha sido

lenta, a lo largo de los siglos en que el hombre se relaciona con su medio. En el fondo, las virtudes o posibles defectos del lenguaje

surgen de esa relación hombre-medio.

En un momento dado de la historia de esa relación, el hombre siente la necesidad de controlar científicamente el medio.

Ha cambiado la relación, y surge la necesidad de crear un lenguaje capaz de expresar esa nueva relación. Son los lenguajes artificiales.

Lo que denominamos lenguajes artificiales son lenguajes de precisión construidos por los científicos para formular con más

exactitud las relaciones entre los objetos analizados por las respectivas ciencias. Los constructores de esos lenguajes artificiales no

hacen más que encauzar, dirigir el lenguaje en beneficio de las distintas ciencias.

6. CÁLCULO FORMAL Y LENGUAJES FORMALES.

CÁLCULO FORMAL.

Actualmente estas dos tradiciones del lenguaje bien construido se encuentran en la distinción entre cálculos formales y

lenguajes formalizados. En un cálculo es posible realizar operaciones sin saber qué significan los símbolos. Así, algunas letras que se

usan en muchas demostraciones matemáticas no significan nada concreto. Aquí radica la fundamental diferencia entre cálculo y

lenguaje: un lenguaje es un sistema de signos tal que sus formaciones significan algo, mientras que un cálculo no está vinculado a

significar.

Por tanto, un cálculo no es un lenguaje, pues sus formaciones no significan directamente. Es una pura estructura artificial,

un sistema de relaciones, que se compone de lo siguiente:

1. Un conjunto de elementos primitivos, denominados símbolos elementales, análogos de los términos o palabras de un

lenguaje. Estos símbolos constituyen las piezas a manejar dentro del sistema. Este conjunto de símbolos ha de estar definido de un

modo efectivo, es decir, que se pueda decidir, ante un objeto cualquiera, si ese objeto es o no es miembro del conjunto. Para definir

efectivamente un conjunto podemos:

a) enumerar exhaustivamente los elementos de ese conjunto.

b) definir el conjunto por medio de una propiedad, por ejemplo: El conjunto de los números enteros pares menores de 20.

2. Un conjunto de reglas de formación, que establecen cuáles son las combinaciones correctas posibles de esos símbolos

elementales. También en los lenguajes naturales hay reglas de formación, que permiten combinar los elementos del vocabulario para

formar oraciones. Pero esas reglas no están formuladas: el hablante las aplica implícitamente y, sólo se explicitan cuando se elabora la

gramática de esa lengua. Sin embargo, en el cálculo las reglas de formación deben estar formuladas.

3. Un conjunto de reglas de transformación, que indican cómo puede pasarse de una combinación de símbolos a otra. En un

lenguaje, lo análogo a estas reglas de transformación son los principios sintácticos de la composición de oraciones. Naturalmente, estas

reglas deberán estar efectivamente definidas, para que en todo momento podamos decidir si una determinada transformación está o

no permitida en el cálculo.

Todo cálculo debe reunir fres propiedades: consistencia, completud y decidibilidad.

a) Un cálculo es consistente cuando es imposible que se dé en él una contradicción.

b) Un cálculo es completo cuando se pueden demostrar en él como teoremas todos los enunciados formalmente verdaderos

construibles con sus símbolos.

c) Un cálculo es decidible cuando es siempre posible establecer si una determinada fórmula perteneciente a su lenguaje es o no

es un teorema de dicho cálculo.

La consistencia es una cualidad necesaria. Completud y decidibilidad son cualidades menos necesarias.Laura Ortega García Curso 2011/2012

50

APUNTES

LENGUAJES FORMALIZADOS.

Podemos afirmar ahora que un lenguaje formalizado no es más que un cálculo interpretado. Es decir, si tenemos un cálculo

formal e interpretamos sus símbolos, proveyéndolos de un significado, obtenemos un lenguaje formalizado.

Es lenguaje, porque la interpretación le hace significativo.

Es formalizado porque tiene, en todo lo demás, la estructura efectiva del cálculo.

Así, en un lenguaje formalizado una operación se explica, como en el cálculo, mostrando que hay una regla que la

justifica, y no, como en el lenguaje natural, apelando al sentido común para que se aprecie que la operación tiene sentido.

Es decir, un lenguaje formalizado es un lenguaje con estructura de cálculo, en el que no sólo es artificial el vocabulario, sino la

sintaxis.

Un principio fundamental del método con el que se construyen tanto los cálculos como los lenguajes formalizados,

consiste en distinguir entre los símbolos y formaciones del cálculo y el lenguaje en el cual se habla de ellos. La afirmación de la verdad

o falsedad de formaciones del lenguaje formalizado debe hacerse en otro lenguaje -llamado metalenguaje- diferente al primero, que

sería el lenguaje-objeto. Esto se verá más detenidamente en temas posteriores.

Trasladamos el problema a la lógica. Frente a quienes piensan que la lógica es un conjunto de cálculos o una teoría de la

construcción de cálculos, se puede afirmar que la lógica es un conjunto de lenguajes formalizados, es decir un conjunto de cálculos a

los que se da una interpretación en el campo de los objetos lógicos. Así, la lógica, que durante siglos consistió en reflexiones acerca

de las reglas formales del pensamiento, expresadas casi siempre en el lenguaje natural, constituye, en su forma contemporánea, la

presentación formalizada de las reglas del pensamiento.

7. LÓGICA.

La palabra lógica (del griego logos) incluye, entre otros significados, los de «lenguaje» y «razón». La lógica es, así, el

estudio de «la razón en el lenguaje». ¿Qué significa esta expresión?

Como es obvio, con el lenguaje podemos hacer muchas cosas: dar órdenes, expresar emociones, amenazar... Pero el uso

del lenguaje que aquí nos interesa es el que tiene lugar cuando hacemos aserciones, enunciados asertivos o declarativos, es decir,

cuando afirmamos algo sobre el estado del mundo que puede ser verdadero o falso. Aristóteles se refirió a este uso del lenguaje

con la denominación de apofántico.

Por su parte, las proposiciones apofánticas pueden relacionarse entre sí de un modo especial: la argumentación.

Un argumento, o deducción, es un segmento lingüístico de cierta complejidad en el cual, de la posición de trozos o subsegmentos

iniciales, se sigue necesariamente la posición o trozo de un segmento final.

Manuel GARRIDO Lógico simbólica Tecnos

Veamos dos ejemplos de argumentación:

- Todo mafioso tiene una madre que cocina la pasta de modo exquisito. Enrico es mafioso. Por tanto, su madre cocina la pasta de

modo exquisito.

- Si Felipe va a una fiesta, entonces habrá asesinatos. Felipe va a la fiesta. Por tanto, habrá asesinatos.

La lógica es la disciplina que intenta determinar cuáles son las condiciones que deben cumplir los argumentos para ser

correctos. Como los argumentos son correctos si cumplen ciertas leyes de inferencia deductiva, la lógica trata de representar esas

leyes a través de un cálculo lógico que utiliza un lenguaje artificial construido al efecto: el lenguaje lógico.

Una argumentación es una secuencia lingüística que se sirve del razonamiento para llegar a una conclusión a partir de la

información que proporcionan unas premisas. La lógica estudia las reglas de la argumentación correcta.

LÓGICA, LÓGICAS Y VERDAD

CONCEPTOS (O TÉRMINOS) Y ENUNCIADOS (O PROPOSICIONES).


51

APUNTES

Podemos distinguir dos tipos de lógica atendiendo a si las unidades básicas con las que trabaja son conceptos (también

llamados términos o clases), o si son proposiciones (o enunciados). A la primera se le llama lógica de clases, lógica de términos o

lógica clásica. A la segunda se la llama lógica proposicional, lógica de enunciados o lógica matemática.

Un concepto o término es una palabra o signo que hace referencia a multitud de cosas. Por ejemplo, «hombre», que hace

referencia a todos los hombres. Modernamente se ha designado a este tipo de términos con el nombre de clases, en referencia a

que cada uno hace referencia a una clase o tipo de cosas: «hombres», «casas de color verde», «alumnos de bachillerato», etc.

Recordemos que una proposición o enunciado es una oración enunciativa. Es decir, una expresión en la que se afirma o

niega algo. Una expresión, por lo tanto, que puede ser verdadera o falsa.

Las proposiciones pueden ser: (1) Simples (también llamadas atómicas), cuando no contienen en sí a otras proposiciones.

Ejemplo: «María encontró un trabajo» (2) Compuestas (también llamadas moleculares), cuando están hechas a partir de varias

simples. Ejemplo: Si María encuentra un trabajo (entonces) dejará de estudiar.

LA LÓGICA Y LA VERDAD.

En lógica se dice que algo es verdadero si se deduce correctamente de otros enunciados ya dados. A los enunciados o

proposiciones dados se les llama premisas, y al obtenido a partir de las premisas conclusión. Así, pues, una conclusión es

verdadera si se deriva correctamente de las premisas. Por ejemplo, si tenemos las siguientes premisas:

- «España es un país americano».

- «Sí España es un país americano, Mahoma fue un predicador asturiano».

La conclusión que se seguiría de aquí es «Mahoma fue un predicador asturiano», que será una conclusión verdadera

desde un punto de vista lógico. Aunque, ciertamente, no sea verdadera desde un punto de vista histórico, empírico. Para evitar

confusiones se ha decidido emplear el término validez para referirse a la verdad lógica, y verdad, a secas, para designar a la ver-

dad empírica. Si empleamos esta terminología habrá que decir que la proposición «Mahoma fue un predicador asturiano» será

una conclusión válida, en el razonamiento anterior, pero no verdadera.

La lógica proposicional se llama así porque toma como unidades mínimas a las proposiciones. También se le llama lógica

matemática, porque pretende funcionar como un cálculo semejante a los cálculos de tipo matemático.

Su objetivo es establecer los modos correctos de razonamiento. Es decir, trata de establecer qué proposiciones correctas

pueden derivarse de otras ya dadas; o, una vez construido un razonamiento, trata de analizar si la con clusión ha sido derivada

correctamente de otras proposiciones dadas (es decir, de las premisas).

FORMALIZAR

LA FORMALIZACIÓN Y EL USO DE SÍMBOLOS

Ante un razonamiento escrito en lenguaje natural lo primero que hay que hacer es convertirlo en lenguaje formal. A este

proceso por el que convertimos un texto del lenguaje natural al formal le llamamos formalizar. Para formalizar un texto del lenguaje

natural tenemos que tener en cuenta las siguientes normas:

1. Las proposiciones simples se sustituyen por letras minúsculas a partir de la «p» («p», «q», «r», «s», etc.). (La razón de

elegir letras minúsculas y no cualquier otro símbolo es meramente convencional, pero está universalmente aceptado). Así, la

proposición «Los gatos son felinos», se convierte en «p».

La letra que elijamos para simbolizar una determinada proposición simple carece de importancia; así, una misma

proposición puede ser simbolizada por «p», «q», «t», etc. Pero, eso sí, dentro de un mismo razonamiento no se pueden usar letras

distintas para una misma proposición, ni letras iguales para proposiciones distintas.

2. Las proposiciones compuestas se construyen uniendo las simples mediante una serie de símbolos llamados conectivas

(porque conectan), o juntares (porque juntan). Dependiendo del tipo de unión que exista entre las diversas proposiciones simples se

usarán distintas conectivas. Las conectivas que usa la lógica proposicional son las siguientes:

NEGADOR . Se representa mediante el símbolo «-»>, colocado delante de la proposición que queremos negar. Y se lee no...

Por ejemplo, la proposición «No es cierto que los gatos son felinos» se representaría: -> p, y se lee: «no p».


52

APUNTES

CONJUNTOR . Se representa mediante el símbolo «A», colocado entre las proposiciones que queremos conjuntar. Y se lee

«y». Por ejemplo, la proposición «Los gatos son felinos y las vacas son rumiantes», se representaría: p A q, y se lee «p y q».

DISYUNTOR INCLUSIVO. Se representa mediante el símbolo «v», colocado entre las proposiciones que queremos disyuntar. Y

se lee: «o». Por ejemplo, la proposición «La puerta es ancha o verde», se representa: p v q. Y se lee «p o q».

DISYUNTOR EXCLUSIVO . Se representa mediante el símbolo «Y», colocado entre las proposiciones que queremos disyuntar. Y

se lee: «o...o». Por ejemplo, la proposición «La puerta o es ancha o estrecha», se representa pvq. Y se lee «o p o q». En la práctica se

suele prescindir de este disyuntor.

IMPLICADOR O CONDICIONAL . Se representa mediante el símbolo «—»» colocado entre dos proposiciones, de tal modo que la

primera es la causa o condición de la segunda. Y se lee «Si... entonces...». Por ejemplo, la pro posición «Si vas al cine [entonces] te

quedarás sin dinero», se representa «p -> q». Y se lee: «si p, entonces q».

COIMPLICADOR O BICONDICIONAL. Se representa mediante el símbolo «<->» colocado entre dos proposiciones que mantengan

una relación de coimplicación. Y se lee: «si y sólo si... entonces...». Por ejemplo, la proposición «Si, y sólo si vas al cine te quedas sin

dinero», se representa «p <-> q». Y se lee: «si y sólo si p entonces q».

Las premisas suelen ir precedidas del símbolo «-», y la conclusión del símbolo «t-».

LA POTENCIA DE LAS CONECTIVAS Y EL USO DE PARÉNTESIS

La conectiva con menos potencia es el negador. A éste siguen el disyuntor y el conjuntor, ambos con la misma potencia

entre sí. Finalmente el implicador y el biimplicador son las más potentes. Esto quiere decir que en una proposición compuesta como

«¬p v q —> r», el negador sólo afecta a p, el disyuntor afecta a ¬p v q, mientras que el implicador afecta a toda la proposición, ya

que « ¬p v q» se convierte en el antecedente de la implicación y «r» en el consecuente.

Cuando en una misma proposición compuesta aparecen varias conectivas de la misma potencia, hay que usar paréntesis

para reforzar a unas frente a las otras. Los símbolos que van fuera de los paréntesis se convertirán en más potentes, ya que afectan

a todo lo que está dentro de los paréntesis, siguiendo el siguiente criterio: cuando un negador va delante de un paréntesis, afecta a

todo lo que está dentro del paréntesis. Por ejemplo, en la proposición compuesta ¬(p Λ q), el símbolo ¬ está negando lo que hay

dentro del paréntesis, es decir p Λ q. Si un conjuntor, disyuntor, implicador o coimplicador va entre paréntesis afecta a todo lo que

está dentro de los paréntesis

Para repasar lo dicho vamos a formalizar el siguiente texto:

Carlos tendrá que ir al examen o fingirse enfermo. Si va al examen copiará o le suspenderán. Si se finge enfermo, le

suspenderán. Pero ha decidido que no copiará ni se fingirá enfermo. Luego suspenderá.

Antes de nada tenemos que ver cuántas proposiciones independientes hay en el texto. Normalmente esto viene marcado

por los puntos. Así pues, tenemos cinco proposiciones. Luego hay que distinguir las premisas de la conclusión, siendo fácil de ver

que la conclusión es «Carlos suspenderá».

Ahora vamos a proceder a formalizarlo proposición por proposición (no debemos olvidar que una vez elegida una letra

para simbolizar una proposición, hay que mantenerla en todo el razonamiento):

─ «Carlos tendrá que ir al examen o fingirse enfermo», quedará en: p v q.

─ «Si va al examen copiará o le suspenderán», quedará en: p —> r v s.

─ «Si se finge enfermo, le suspenderán», quedará en: q —> s.

─ «Pero ha decidido que no copiará ni se fingirá enfermo», quedará en: ¬(rΛq).

─ «Luego suspenderá», quedará en: s.

De ese modo, hemos convertido el texto anterior en el siguiente:

─ p v q. Lo que se lee: «p o q».

─ p —> r v s. Lo que se lee: «Si p, entonces r o s».

─ q —> s. Lo que se lee: «Si q, entonces s».

─ ¬r Λ ¬q. Lo que se lee: «No r y no s».

─ s. Lo que se lee: «Conclusión: s


53

APUNTES

LAS TABLAS DE VERDAD

¿QUÉ SON LAS TABLAS DE VERDAD?

El objetivo último de la lógica proposicional es saber si dadas unas proposiciones (es decir, considerando que unas

proposiciones dadas son verdaderas), se puede derivar de ahí una conclusión válida. Pero el cálculo lógico también nos va a servir

para calcular la verdad o falsedad de una proposición compuesta a partir de las proposiciones simples que la compo nen. A la

capacidad que tienen las proposiciones de ser verdaderas o falsas, le llamamos valor de verdad. En lógica consideramos dos valores

de verdad posibles: valor de verdad verdadero o valor de verdad falso.

A continuación, trataremos de ver cómo se calcula el valor de verdad de una proposición compuesta. Éste depende del

valor de verdad de las simples y las conectivas que las unen. Cada conectiva tiene sus propios valores de verdad, que son los

siguientes:

NEGADOR:

Una negación es verdadera si la proposición negada es falsa, y es falsa si la proposición negada es verdadera. Si A es

verdadero, no A será falso, y viceversa.

CONJUNTOR : Una conjunción es verdadera si todas las proposiciones conjuntadas son verdaderas, y falsa en cualquier otro

caso. Así, si decimos, «La puerta es alta y verde», se entiende que afirmamos las dos cosas, «que es alta» y «que es verde». Si una

de las dos es falsa, la global será falsa.

DISYUNTOR INCLUSIVO: Una disyunción inclusiva es verdadera si al menos una de las proposiciones disyuntadas es verdadera,

y falsa si todas son falsas. Si, por ejemplo digo que «La puerta es alta o verde», se entiende que «es alta», o que «es verde», o

«ambas cosas». Por ello, en cualquiera de estos casos se considera que la global es verdadera.

DISYUNTOR EXCLUSIVO: Una disyunción exclusiva es verdadera si una, y sólo una de las proposiciones disyuntadas es

verdadera, y falsa si son ambas verdaderas o ambas falsas. El disyuntor exclusivo se usa en casos como «La puerta es ancha o

estrecha». Se entiende que la proposición afirma una de las dos cosas: o que «La puerta es ancha», o que «La puerta es estrecha»,

pero no las dos.

IMPLICADOR: Una implicación es verdadera en todos los casos salvo cuando el antecedente es verdadero y el consecuente

falso. La implicación se usa en casos como «Si llueve se moja la calle». Lo único que afirma esta proposición es que si se da el

antecedente (en este caso «llover»), se tiene que dar el consecuente (en este caso «mojarse la calle»). Pero no dice que de hecho

suceda una cosa ni la otra. Por lo tanto, en caso de que no «llueva» ni «se moje la calle» (es decir, en caso de que estas

proposiciones sean falsas) la global sigue siendo perfectamente verdadera. También sigue siendo verdadera la global si no «llueve»,

pero «la calle está mojada». Pues la global únicamente sostiene que si llueve la calle se moja, pero no niega que la calle pueda mo-

jarse aunque no llueva.

COIMPLICADOR: Una coimplicación es verdadera si el antecedente y el consecuente son ambos verdaderos o ambos falsos, y

falsa en los demás casos. El coimplicador funciona como un implicador en los dos sentidos, o como la conjunción de dos

implicadores. Se emplea en proposiciones como «Sólo si llueve se moja la calle».

CÓMO HACER TABLAS DE VERDAD

Cuando, como en los casos que hemos estado viendo, queremos saber los valores de verdad que puede tener una

proposición compuesta sin saber el valor de verdad que tienen las simples que la componen, hay que hacer todas las

combinaciones posibles de valores de verdad correspondientes a las proposiciones simples. De este modo, obtenemos todos los

valores de verdad posibles que pueda tener la proposición compuesta resultante. Cuando la compuesta es una negación, el cálculo

es muy fácil, sólo hay dos posibilidades: que la simple sea falsa o que sea verdadera, en cuyo caso la compuesta será verdadera o

será falsa. Cuando la compuesta es una combinación de dos simples, también es fácil hacer todas las combinacio nes posibles; con

cuatro líneas tenemos solucionado el problema. Pero, ¿y si la compuesta tiene tres proposiciones simples, o cuatro? En ese caso lo

primero que tenemos que saber es cuántas filas de verdaderos y falsos necesitamos para poder hacer todas las combinaciones


54

APUNTES

posibles. El número de filas se calcula mediante la fórmula 2", siendo «n» el número de proposiciones simples. Así, si hay dos

proposiciones simples, el número de filas necesario será 2? = 4. Si hay tres, será 23 = 8 filas.

Y ahora hay otro problema, ¿cómo combinar verdaderos y falsos sin liarnos, ni repetirnos, para que nos salgan todas las

combinaciones posibles? El mecanismo es el siguiente: en la primera columna se ponen mitad y mitad, en la segunda la mitad de la

anterior y así sucesivamente.

En esta proposición aparecen dos conectivas distintas, y esto nos plantea tres problemas:

(1) ¿A qué proposiciones afecta el implicador (—>)?, ¿a A y B solamente, o a A por un lado, y B v C por el otro?

(2) ¿A qué proposiciones afecta el disyuntor (v)?, ¿a B y C solamente o a C por un lado, y A —> B por el otro?

(3) ¿Qué parte de la proposición debemos resolver primero?

Para responder a estas preguntas tenemos que recordar que las conectivas no tienen todas la misma potencia. En

ausencia de paréntesis la conectiva más débil es el negador, a esta siguen la conjunción y la disyunción (que tienen igual potencia

entre sí, pero más que el negador), y a éstas siguen el implicador y biimplicador (que tienen igual potencia entre sí, pero más que

las restantes conectivas).

En el ejemplo que estamos tratando el disyuntor tiene menos potencia que el implicador, por lo que el disyuntor sólo

afectará, en este caso, a B y C, mientras que el implicador afectará a A por un lado y B y C por el otro. Por lo tanto el implicador es

lo último que debemos resolver, pues afecta a toda la proposición, de donde, en este caso, los valores del implicador son los

valores globales de la proposición compuesta.

Cuando todos los valores de verdad de una proposición compuesta son verdaderos, sean lo que sean las proposiciones

simples que la componen, se dice que esa proposición es una tautología. Las tautologías con proposiciones del estilo de «Si Juan

está casado, entonces no está soltero». Estas proposiciones dan una información nula acerca del mundo. Efectivamente, una vez

que se nos dice que si Juan está casado, entonces no está soltero, sabemos lo mismo acerca de Juan y del matrimonio que

sabíamos antes. Por eso, las proposiciones de la ciencia que pretenden dar un conocimiento del mundo no son nunca de ese tipo.

Cuando todos los valores de verdad de una proposición compuesta son falsos, sean lo que sean, las proposiciones simples

que la componen se dice que esa proposición es una contradicción. Una contradicción es una proposición sin sentido, pues bajo

cualquier circunstancia siempre será falsa.

Cuando todos los valores de verdad resultantes son una mezcla de verdaderos y falsos (como en el caso anterior) se dice

que esa proposición es una indeterminación.

CÓMO CALCULAR EL VALOR DE VERDAD DE UNA PROPOSICIÓN COMPUESTA CONOCIENDO EL VALOR DE VERDAD DE LAS SIMPLES

Supongamos que tenemos la siguiente proposición compuesta: p v q —> q Λ r. Y sabemos que «p» y «r» son verdaderas y

«q» falsa. Para calcular el valor de verdad de la compuesta podemos operar de la siguiente manera:

1. Primero hallamos sus tablas de verdad:

2. En segundo lugar buscamos las filas en las que «p» y «r» aparecen como verdaderas y «q» como falsa. Sólo

sucede esto en la tercera fila.

3. En tercer lugar, comprobamos en esa fila cuál es el resultado final. En este caso falso. Luego ésta será la solu-

ción, la proposición compuesta «p v q —> q Λ r» es falsa.

LAS REGLAS DEL CÁLCULO LÓGICO

En el apartado anterior hemos visto los procedimientos para calcular el valor de verdad de una proposición compuesta a

partir de una simple. Ahora vamos a ver algo mucho más importante. Vamos a ver cómo se puede saber si un razonamiento

(compuesto de varias proposiciones simples y/o compuestas) es válido.

Tomemos el siguiente razonamiento simple: Formalizado:

1. Si cae una helada habrá malas cosechas. -1. p —> q

2. Cae una helada. - 2. p Luego, habrá malas cosechas.^q


55

APUNTES

¿Cómo se puede demostrar que la conclusión es correcta? Pues mediante una tabla de verdad en la que aparezcan

reflejadas las dos premisas.

Como ya sabemos que «p —> q» es verdadero y «p» es verdadero, tomaremos solamente las líneas donde se cumplan

esas condiciones. En este caso, sólo la primera. Y observamos si «q» (que es la conclusión del razonamiento anterior) aparece como

verdadera, lo que efectivamente es así. Luego, el razonamiento es correcto.

Este modo de proceder podría aplicarse para demostrar la verdad o falsedad de cualquier tipo de razonamiento. El

problema es que si un razonamiento es muy largo e intervienen numerosas proposiciones, simples y compuestas, el método de las

tablas se volvería liadísimo, lento y muy complicado. Por eso, se sustituyen las tablas por razonamientos simples que ya han sido

demostrados, es decir, que ya sabemos que son verdaderos, y se aplican al razonamiento complejo hasta obtener la conclusión. A

estos razonamientos simples ya demostrados le denominamos

REGLAS DE INFERENCIA.

Son reglas o instrucciones que nos permiten construir inferencias correctas o válidas. Son reglas para trabajar con

enunciados y poder pasar de unos enunciados a otros de forma correcta.

Por ejemplo, el siguiente razonamiento simple: A —> B es una regla, que se conoce con el nombre de Modus Ponens

(M.P.). Si queremos comprobar si un razonamiento complejo como:

- 1. p->q

- 2. q -> r

- 3. r -> s

- 4.p

Es verdadero, en lugar de hacer complicadas tablas de la verdad aplicamos la regla anterior a las premisas y vamos

deduciendo cosas hasta llegar a «s»; eso querrá decir que «s», la conclusión, es verdadera y el razonamiento correcto.

Las reglas de inferencia pueden representarse de dos formas:

1. Esquema de inferencia. Representación esquemática o en forma de razonamiento.

A -> B

A

B

2. Ley lógica. Representación de forma de condicional. Dado que una ley lógica es un condicional que siempre es

verdadero, una ley lógica es, siempre una tautología. Y toda tautología es una ley lógica

[(A -> B) Λ A] ->B


56

APUNTES

DENOMINACIÓN LEY REGLA DE INFERENCIA

Doble negación p ¬(¬p)

Propiedad conmutativa de la conjunción (p q) (q p)

Propiedad conmutativa de la disyunción (p q) (q p)

Propiedad asociativa de la conjunción (p (q r)) ((p q) r)

Propiedad asociativa de la disyunción (p (q r)) ((p q) r)

Leyes de DeMorgan

(¬(p q)) ((¬p) (¬q))

(¬(p q)) ((¬p) (¬q))

Definición del implicador (p q) (¬p q)

Contrarrecíproco del implicador (p q) (¬q ¬p)

Definición del coimplicador (p q) ((p q) (q p))


A

¬(¬A)

A B

B A

A B

B A

A (B C)

(A B) C

A (B C)

(A B) C

¬(A B)

(¬A) (¬B)

¬(A B)

(¬A) (¬B)

A B

¬A B

A B

¬B ¬A

A B

(A B) (B A)

57

APUNTES

LA LÓGICA INFORMALHemos visto que la lógica formal permite comprobar la validez de los argumentos que pueden utilizarse en cualquier tipo de proceso comunicativo. Pero también hemos comprendido que la utilización de argumentos formalmente válidos no es suficiente para asegurar el éxito en la comunicación. Un argumento puede ser formalmente válido a pesar de que alguna de las premisas y la conclusión sean falsas, y en cuanto queda al descubierto tal cosa, el argumento deja de ser convincente para quienes lo manejan.Por otra parte, en la vida cotidiana utilizamos a menudo argumentos que no son formalmente válidos, pero que consideramos razonablemente correctos. Algunos autores llaman argumentaciones correctas a los argumentos en los que la conclusión se apoya en las premisas, aunque tal apoyo se entienda en un sentido amplio. También se les llama inferencias plausibles. Son argumentos cuya “fuerza probatoria” o cogencia depende de que se cumplan o no ciertas condiciones ligadas al contexto concreto en el que se utilizan.La lógica informal, también denominada por algunos como “lógica de las buenas razones”, estudia las condiciones que deben cumplir los argumentos para ser correctos en ese sentido. Pro ejemplo, los argumentos utilizados en un proceso judicial son “buenas razones” presentadas ante un tribunal con el fin de alcanzar una conclusión que en este caso será un veredicto justo. Para ello, además de utilizar argumentos plausibles, los participantes en el proceso deberán hacer uso del diálogo argumentativo.Un diálogo argumentativo es un juego lingüístico en el dos o más participantes intercambian mensajes respetando ciertas reglas que los comprometen a cooperar de buena fe para que se alcance el objetivo del diálogo. Reglas del diálogo argumentativo.

Principio cooperativo: contribuye a la conversación tal y como lo exige el objetivo o propósito que le corresponda. El objetivo de la conversación es muy distinto, por ejemplo, en un tribunal de justicia, en una reunión de delegados de curso, en una comida familiar, etc.

Regla de la cantidad: proporciona tanta información como sea necesaria para mantener tu punto de vista, pero no más.

Regla de la cualidad: no digas lo que creas que es falso y no trates de mantener a toda costa una opción de la que no tengas pruebas suficientes.

Reglas de relevancia: debes ser relevante, esto es, centra tus intervenciones en el asunto sobre el que se dialoga y no cambies de tema sin permiso.

Regla de modo: explícate con claridad, sin ambigüedades, con brevedad y ordenadamente.

Herramientas del diálogo argumentativo.En el diálogo argumentativo se utilizan determinadas expresiones con unas funciones específicas. La utilización de estas expresiones puede ser a veces incorrecta, sobre todo cuando no se respetan las reglas.

Términos aseguradores: cuando alguien quiere presentar como segura una creencia y evitar que cuando su interlocutor le pida razones para apoyarla, puede utilizar términos aseguradores. Así sucede en las siguientes expresiones. Recientes estudios científicos han demostrado… fuentes bien informadas han asegurado que…Es de sentido común que… Todo el mundo está de acuerdo en que… Es evidente que… En principio, sería correcto utilizar estos términos para ahorrar tiempo, pero sería incorrecto usarlos para cerrar el diálogo antes de lo debido.

Términos protectores: para proteger nuestras afirmaciones de las críticas de los demás, a menudo las presentamos con menos fuerza y alcance del que4 tendrían si no fuesen acompañadas de términos como estos: Probablemente…Algunos x son…La mayoría de x son…Quizá sea cierto que… La utilización de estos términos es correcta siempre que no pretendamos cerrar la discusión prematuramente, sino exponer nuestras opiniones con un tono de meno seguridad en ellas. También pueden ser usados de modo perverso para sugerir maliciosamente algo de lo que no se tienen pruebas “probablemente ganó el campeonato haciendo trampa”.

Términos sesgados: algunas palabras están cargadas de connotaciones positivas o negativas. Si decimos de alguien que es “estadounidense” estamos indicando su procedencia: pero si decimos que es “un yanqui”, estamos utilizando una palabra que, normalmente, está cargada con un sentido peyorativo. Nuestros prejuicios y estereotipos de carácter racista, o político, o religioso, o sexista se manifiestan en muchas de las palabras y expresiones que usamos. Las connotaciones de una palabra varían en función de la persona que la dice y de la persona a quien se habla. Por ejemplo, el término “feminista” puede tener una connotación positiva para algunas personas, y negativa por otras. Por eso hemos de ser muy cautos en la utilización de este tipo de términos, para evitar que resten objetividad a la argumentación.

Definiciones persuasivas: son definiciones que se elaboran especialmente por un término al que se quiere conferir cierto prestigio o cierto desprestigio. Si lo que queremos justificar, lo asociamos con algo que los participantes en el diálogo consideran positivo; si queremos criticarlo, lo relacionamos con algo que se considera negativo. Por ejemplo, un hablante está argumentando a favor del uso de los ordenadores, y dice: “los ordenadores son fieles amigos al servicio de sus dueños”, en cambio, otro participante en el diálogo, que está en contra de estos aparatos, replica: “los ordenadores son tiranos que envían al paro a miles de personas”. Ninguno de los dos ha expuesto una verdadera definición, sino una


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APUNTES

valoración disfrazada de definición, y de ese modo se confunde el plano de los hechos con el de las valoraciones personales y así se provoca cierto desorden en la argumentación.

Errores en la argumentación o falacias.La palabra “falacia” se utiliza para designar aquellas argumentaciones que son incorrectas, pero que parecen correctas. Algunos autores llaman sofismas a las falacias que se expresan intencionadamente, y paralogismos a las que se expresan sin intención.Pero esta distinción apenas puede aplicarse, puesto que a menudo es muy difícil averiguar las intenciones de los hablantes. Es preferible de uso falaz de argumentos, porque estos pueden ser falacias en unos casos y argumentos correctos en otros.Las falacias son maneras de razonar que violan las reglas del diálogo argumentativo. Para detectarlas se precisa una especial atención a los contextos en que se desarrollan los diálogos y a las actitudes comunicativas de los hablantes.Falacias más frecuentes:

Preguntas complejas: hay preguntas que conllevan presuposiciones. Por ejemplo, si alguien pregunta ¿has dejado ya de molestar a mi primo?, está dando por supuesta la verdad de Tú has estado molestando a mi primo. Tanto si se contesta afirmativa como negativamente, se está admitiendo la segunda. En ocasiones puede ser adecuado hacer este tipo de preguntas, pero a menudo tales preguntas se hacen para tender una trampa y ofuscar al interlocutor, y así conseguir que admita afirmaciones que pueden ser usadas en su contra. En este segundo caso se trata de un uso falaz.

Argumento ad ignorantiam: en este tipo de argumentos se pretende que un enunciado es falso solamente porque nadie ha conseguido probar su verdad, o bien que un enunciado es verdadero porque nadie ha probado que es falso.

El esquema de estos argumentos sería: no se ha podido establecer que p sea verdadero; por tanto, p es falso. No se ha podido establecer que p sea falso; por tanto, p es verdadero.En algunas ocasiones, un argumento de esta clase puede ser aceptable. Por ejemplo , cuando un juez concluye su sentencia diciendo que “al no haberse encontrado prueba alguna que apoye la culpabilidad del acusado, el tribunal lo declara inocente”. Pero hay otras muchas situaciones en las que los argumentos de ese tipo violan las reglas de la argumentación, puesto que se pretende que el interlocutor que recibe el argumento sea el que aporte la correspondiente prueba, que lleve el peso de la prueba, cuando en realidad no corresponde esta obligación al que escucha, sino a quien usa el argumento.En general, cuando la conclusión se introduce con términos como “necesariamente”, “definitivamente” o similares, entonces es muy posible que el argumento sea falaz. Pero cuando en la conclusión se emplean términos protectores, del tipo “probablemente”, “quizá”, etc., el argumento podrá ser bueno o defectuoso, pero no falaz.

Argumento circular: estos argumentos consisten en hacer una declaración y defenderla presentando “razones” que significan lo mismo que la primera aseción. Por ejemplo, si alguien dice que la razón de que la porcelana se rompa fácilmente es que la porcelana es frágil, está utilizando una palabra “frágil”, para designar el mismo fenómeno que quiere explicar; pero nombrar un fenómeno no es dar razón de su causa. Los argumentos de esta clase son defectuosos porque no ayudan a conseguir el objetivo del diálogo, que es probar una tesis partiendo de premisas aceptadas por todos los interlocutores, puesto que con tales argumentos no se prueba nada.

Argumento ad hominem: con este tipo de argumento se pretende refutar la opinión ajena atacando a la persona que la mantiene, sin entrar en el tema de la discusión, alegando únicamente supuestos degectos o vicios de la persona que habla o de la comunidad a la que pertenece. Este modo de arguemntar a menudo es falaz: “Roberto ha dicho que mañana hay clase, pero seguro que no hay, porque Roberto es un despistado”.

Hay argumentos ad hominem que son más o menos débiles, pero que no son por completo falaces, dos ejemplos: Papá, ¿cómo me dices que no debo fumar, que es malo para la salud, si tú eres un fumador empedernido?. Doctor, usted no me puede prohibir el tabaco por mi problema respiratorio. Porque yo sé que usted tiene el mismo problema que yo y, sin embargo, fuma.Estos ejemplos son muestras de una forma de ataque argumentativo que se llama tu quoque, “tu también”: se trata de intentar rebatir las razones de la otra persona alegando que ella padece el mismo defecto o vicio que nos pretende corregir. En las discusiones sobre como debemos comportarnos al tu quoque tiene cierto valor en ese contexto. En cambio, existe una multitud de contextos diferentes en los que tal recurso no es válido en absoluto. Por ejemplo, un gobernante partidario de las armas nucleares replica a los manifestantes que se oponen a ese tipo de armas que “ellos también se defienden si les ataca alguien”. Dicha réplica es totalmente falz, porque está presuponiendo que quien acepta algún tipo de arma defensiva está aceptando cualquier tipo de arma.En Papá, ¿cómo me dices que no debo fumar, que es malo para la salud, si tú eres un fumador empedernido?. El hijo pide explicaciones sobre la contradicción en la que incurre su padre, pero este puede contestar a su hijo: “si, tienes razón; ahora me es muy difícil dejar de fumar. Ojalá mis padres me hubieran hablado como yo lo estoy haciendo ahora contigo y no hubiera empezado a fumar cuando tenía tu edad”En “Doctor, usted no me puede prohibir el tabaco por mi problema respiratorio. Porque yo sé que usted tiene el mismo problema que yo y, sin embargo, fuma” la apelación a la incongruencia del médico es aún menos razonable, porque este podría replicar con toda la razón: “Si, pero quien ha venido al médico es usted, no yo”.

Argumento de autoridad: se trata de intentar defender una opinión sin presentar las pruebas pertinentes, apelando únicamente a una autoridad que la defiende o la ha defendido. En general, cuando presentamos un razonamiento muy


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APUNTES

extenso, no siempre se nos puede pedir que justifiquemos todas las premisas. Por tanto, no siempre será incorrecto que citemos autoridades en la materia sobre la que estemos hablando para apoyar nuestros razonamientos. Cosa muy distinta es que se intente justificar una opinión que pertenece a cierto campo del saber apelando a la autoridad de alguien que es una eminencia en un campo distinto: en este caso la argumentación es claramente falaz. También podemos hablar de falacia cuando la persona que usa un argumento de este tipo insiste excesivamente en la referencia a la autoridad y trata de suprimir las respuestas críticas que se le puedan presentar.

Argumento ad baculum: son los que presentan algún tipo de amenazas como si fueran buenas razones para apoyar una determinada opinión, o consejo, o prescripción. Cuando la amenaza no deja libertad a los demás para decidir libremente si aceptan o no la conclusión, el argumento será claramente una falacia. Cuadro esto no ocurra, el argumento podrá ser criticado como defectuoso o poco convincente, pero no como falaz. Por ejemplo, en los discursos políticos es frecuente recurrir a asustar a los ciudadanos, anunciándoles calamidades si no votan al que les está hablando. Pero no prueban que una cosa se siga de la otra.

En otros casos sí es razonable intentar convencer al interlocutor utilizando cierto tipo de amenazas o apelando a las probables consecuencias indeseables. Este sería el caso de las autoridades de tráfico que para persuadir a los conductores de quien o sobrepasen los límites de velocidad establecidos, y después de haber agotado los demás recursos persuasivos, les recuerdan las multas que tendrán que pagar por esta infracción o los accidentes que pueden sufrir.

Argumento ad populum: en estos argumentos se recurre a provocar el entusiasmo u otros sentimientos de las personas con el fin de que se otorguen su asentimiento a lo que sostiene el hablante sin aportar prueba alguna.

Los anuncios publicitarios pretenden convencernos dela bondad de sus productos poniéndolos en relación con sentimientos que todos apreciamos. Lo mismo ocurre con los discursos de las campañas electorales no intentar dar argumentos para ayudarnos a pensar nuestro voto, sino que van dirigidos a despertar sentimientos de adhesión a unos y repulsa a otros. Algo parecido sucede cuando los padres, las madres o los hijos utilizan los sentimientos de piedad para “convencer” de que llevan razón: “¡Con lo que yo te quiero! ¿Cómo me vas a hacer eso a mí? ¡Me vas a matar!” Este tipo de argumentos de “chantaje afectivo” son falaces, puesto que impiden que se avance en la consecución del fin del diálogo razonado; dar buenas razones para apoyar las opiniones y creencias.

Argumento ex populo: consiste en defender un determinado punto de vista alegando que todo el mundo está de acuerdo con él. Su esquema es:

Todo el mundo admite p como verdadero o correcto. Luego p es verdadero o correcto.Todo el mundo admite que p es fdalso o incorrecto. Luego p es falso o incorrecto.Aunque estos esquemas de argumentos no son deductivamente válidos, no debemos despreciar su fuerza persuasiva. Porque, si de da el caso de que “todo el mundo” dice que p es verdadero y alguien dice, sin embargo, que es falso, es a ese alguien a quien le corresponde llevar el peso de la prueba.

Argumento post hoc, ergo propter hoc: esta expresión latina significa: “después de, luego a causa de”. A estos argumentos también se les llama “de la falsa causa”. En ellos se dice que A es la causa de B porque A precede temporalmente a B. Su esquema es:

El evento B sucede a continuación del evento ALuego A es causa de B. Pero observemos que la sucesión temporal entre dos fenómenos Ay B es una condición necesaria, pero no suficiente, para poder establecer un nexo causal entre ellos. Así lo explicó en el siglo XVIII el filósofo David Hume.Este tipo de argumentación falaz está muy relacionado con el surgimiento de las supersticiones. Pro ejemplo, un deportista ha tomado cierto refresco antes de la competición y luego ha ganado; puede pensar que dicho refresco funciona como una “poción mágica”. El error del argumento consiste en establecer una conclusión causa-efecto sin base empírica suficiente.

La generalización apresurada: es una de las más comunes que todos cometemos es la generalización apresurada, que consiste en pasar de una proposición particular como “·algunos madrileños son x” a na proposición universal como “todos los madrileños son x”. Este paso podría ser correcto únicamente si se comprobaran todos los casos posibles, pero, como esto es imposible la mayor parte de las veces, la conclusión suele ser falaz.

Argumento de la pendiente resbaladiza: suelen tener la estructura siguiente:

Si haces A1, se desencadena A2.De A2 se seguirá A3…Se trata de argumentos basados en el llamado “efecto dominó” Hay contextos en los que puede ser razonable la utilización de esta estrategia argumentativa, puesto que muchas veces los sucesos se encadenan unos con otros y, antes de tomar una decisión, es preciso valorar las consecuencias que se seguirán de ella. Pero otras veces se utilizan de un modo tramposo, afirmando la existencia de una conexión entre A1 y An sin aportar pruebas, o siendo estas de muy poco valor. Quien presente un argumento de este tipo tiene la obligación de probar que existe el nexo causal pretendido, porque de lo contrario incurre en una falacia por pretender cerrar el diálogo antes de tiempo


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APUNTES

TEMA 8. EL SER HUMANO COMO PROBLEMA FILOSÓFICO

1. DIVERSOS PLANTEAMIENTOS EN TORNO A LA ESTRUCTURA DEL SER HUMANO.

1.1. Cuerpo, mente y persona

1.2. Dualismo vs. Monismo

1.3. Más allá del monismo y el dualismo

2. EL DINAMISMO DE LA PERSONALIZACIÓN

2.1. El concepto de persona

2.1.1. Raíz antigua

2.1.2. La aportación kantiana

2.1.3. El movimiento personalista

3. LA LIBERTAD HUMANA

3.1. Sentidos de la libertad

3.2. Los horizontes de la libertad

3.3. Somos inevitablemente libres

1. DIVERSOS PLANTEAMIENTOS EN TORNO A LA ESTRUCTURA DEL SER HUMANO

1.1. MENTE, CUERPO Y PERSONA

Para responder a la pregunta ¿quiénes somos? es preciso atender a dos dimensiones del ser humano: la que denominamos «cuerpo» y esa

otra que ha sido nombrada con términos como «alma», «espíritu» o «mente». A lo largo de la historia del pensamiento, una de las

cuestiones más debatidas fue el llamado «problema cuerpo-alma» y hubo muchas respuestas o «soluciones» a dicho problema. En cierto

modo esa cuestión sigue abierta, pero en nuestros días se plantea como el enigma de la relación entre el cerebro y la mente.

Sabemos que el cerebro es indispensable para explicar el funcionamiento del psiquismo humano. Pero ¿es la actividad del cerebro la

que da origen a nuestro psiquismo, o más bien el cerebro es un instrumento, un vehículo, del que se sirve una entidad superior a él que

solemos llamar «la mente»?

Pero ¿existe la mente? ¿Se puede imaginar a la mente y a los cuerpos separados entre sí? ¿Cómo sería una mente separada del cuerpo? ¿Y

yo qué soy en realidad: mi mente pensando o mi cuerpo sintiendo?

Las investigaciones sobre la relación entre el cerebro y la mente se pueden dividir en tres grupos:

• Los que explican el psiquismo humano como un acto puramente cerebral, teoría que se denomina monismo materialista.

• Los que afirman que el ser humano, además de la materia de su cuerpo, posee un principio extracorporal e inmaterial, alma

espiritual o mente, sin la cual no se puede explicar lo que hace y cómo lo hace, lo que se califica como dualismo.


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APUNTES

• Los que intentan ir más allá de las explicaciones materialistas y dualistas.

1.2. DUALISMO VS MONISMO

1.2.1. Teorías monistas materialistas

El monismo materialista, iniciado por Demócrito en el siglo v a. C. y Epicuro en el siglo IN a. C, se prolonga en el atomismo de Boyley

Gassendi en los siglos XVI-XVII y se desarrolla con La Mettrie en el siglo XVII y un buen número de filósofos y científicos de los siglos xix y xx, que

consideran que los procesos mentales se explican únicamente por su base material, localizada en el cerebro

Sin embargo, no todos los partidarios de esta propuesta piensan que esa base material es de la misma naturaleza o tiene las mismas

propiedades. Veamos algunas de las teorías que defienden el monismo de la materia.

a. Materialismo fisicalista o fisicalismo

El fisicalismo sostiene que las actividades mentales son meros procesos fisicoquímicos o neurofisiológicos. Esta concepción es

compartida en el siglo XX por autores como José Ferrater Mora y Paul Feyerabend. Quienes se oponen a ella la llaman «reduccionismo

físicalista» para subrayar que, al reducir los fenómenos mentales a fenómenos físicos, se esté cometiendo una simplificación excesiva.

b. Materialismo emergentista

Otros investigadores, como Mario Bunge, consideran que lo mental no se reduce a lo físico, pero sí que emerge evolutivamente de lo

físico. Según Bunge, sólo existe una sustancia, la materia, pero con muchas y diferentes propiedades que son fruto de una evolución. Así,

materia es algo dinámico que llega a articularse en diversos niveles: el fisicoquímico, el biológico y el mental.

Para los emergentistas, el cerebro es un biosistema. Como todo sistema, tiene dos tipos de propiedades: las resultantes, que las posee

algún miembro del sistema, y las emergentes, que las posee el sistema en su conjunto sin que las posea ninguno de sus miembros

aisladamente.

Las propiedades emergentes están enraizadas en los componentes, pero los rebasan constituyendo una novedad. El cerebro humano

tiene propiedades que no poseen ni sus componentes físicos ni que químicos, como son la capacidad de percibir, sentir, recordar, desear,

pensar, etc.

Una sola célula nerviosa ni siente, ni piensa, ni ve, ni desea, pero si 1010 células nerviosas forman un sistema en el que están acopladas y

cooperan entre sí, entonces pueden producir lo sorprendentemente .muevo, lo psíquico o mental

1.2.2. Teorías dualistas

Según las teorías dualistas, el ser humano no puede reducirse ni a espíritu solo ni a materia sola; es un compuesto de dos elementos

que podemos llamar «mente» y «cerebro», o «cuerpo» y «alma».

Veamos algunos de los diversos tipos de dualismo que han aparecido a lo largo de la historia del pensamiento.

a. Dualismo platónico

Para Platón, el ser humano que vemos en este mundo es un compuesto de cuerpo y alma, pero tal unión es un mero accidente. En

realidad, el alma es inmortal e inmaterial y ya existía antes de unirse al cuerpo, de modo que el verdadero ser humano «es su alma». Ésta es

el principio vital que mantiene al cuerpo vivo y en movimiento. La función más propia del alma es el conocimiento. Por ello tiende a

asomarse al mundo de las ¡deas o mundo inteligible, la verdadera patria del alma. El cuerpo es material y mortal: una prisión en la que el

alma está encerrada durante esta vida y que carga al hombre con necesidades y deseos materiales que le alejan de aquel mundo celestial y le

arrastran al mundo confuso y penoso de lo terrenal.

b. Hilemorfismo

Frente al dualismo platónico, Aristóteles sostuvo que el alma y el cuerpo son dos principios o ingredientes complementarios e

inseparables de una única realidad o sustancia, la del ser humano. Éste es un dualismo especial, puesto que distingue dos principios

sustanciales, pero subraya que sólo se pueden separar en nuestra imaginación, mientras que en la realidad siempre van unidos.

La materia (hylé) no puede existir sin una forma (morphé) determinada, de ahí el nombre de esta teoría: hilemorfismo. El cuerpo es la

base material y el alma es la forma sustancial del ser humano. Esta última es la que le proporciona las propiedades que le caracterizan: vida,

sensación, habla, pensamiento.

En principio, Aristóteles tuvo dificultades para sostener la inmortalidad del alma. Para resolverlas, atribuyó únicamente al ser humano la

posesión de un nous (mente o intelecto), en el que distingue dos modos: el intelecto paciente, que recibe las impresiones sensoriales del


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APUNTES

mundo exterior y que es mortal, y el intelecto agente, que transforma esas impresiones en ideas universales y es la parte más divina del alma,

separable de toda materia, inmutable e inmortal.

En esta tradición se sitúa en el siglo XIII Tomás de Aquino, que trató de hacer razonable la fe cristiana recurriendo a la filosofía aristotélica.

Santo Tomás también considera que el alma es la forma del cuerpo, pero es más expresamente dualista que Aristóteles. Sobre todo cuando

utiliza su idea del «alma separada» para explicar la resurrección y la inmortalidad: tras la muerte, y hasta el día de la resurrección prometida por el

cristianismo, sobrevive el alma separada, capaz de dar forma a un nuevo cuerpo glorioso, al que se unirá para siempre al final de los tiempos.

c. Dualismo cartesiano

El influyente filósofo francés Rene Descartes (1596-1650) sostuvo un dualismo radical a partir de los conocimientos científicos del

Renacimiento y de una confianza absoluta en la capacidad de la razón humana. A través de un complejo razonamiento, Descartes afirma que el

ser humano se halla compuesto por la unión de dos sustancias completamente distintas: el cuerpo, sustancia extensa, y el alma, sustancia

pensante. Creyó que la comunicación entre ambas realidades se producía a través de la glándula pineal, situada bajo el cerebro

1.3. MÁS ALLÁ DEL MONISMO Y DEL DUALISMO

a. Interaccionismo emergentista

Karl Popper trata de superar las teorías anteriores. Por una parte, afirma la existencia de actos mentales y su esencial peculiaridad, con

lo que se acerca al dualismo. Pero, por otra parte, considera que la mente autoconsciente es un producto evolutivo emergente del

cerebro, con lo que también se acerca al monismo, pero sin aceptar la visión materialista, porque piensa que la mente es algo no material

y, sin embargo, real.

Según Popper, no todo lo real tiene por qué ser material. Son reales las entidades que pueden actuar causalmente o interactuar con

realidades materiales, aunque su realidad sea más abstracta. Sostiene que existen tres mundos que interactúan entre sí, conformando al ser

humano:

• El mundo 1, compuesto por los cuerpos físicos observables, el único existente para los materialistas.

• El mundo 2, el mundo de los estados mentales, entre los que se incluyen los estados de conciencia, las disposiciones y experiencias

psicológicas y los estados inconscientes.

• El mundo 3, que es el conjunto de los productos de la mente humana, al que pertenecen las historias, los mitos explicativos, las teorías

científicas, las instituciones sociales, las obras de arte, el lenguaje, etc.

b. Estructuralismo

Es la teoría que defiende Pedro Laín Entralgo, según la cual el concepto de estructura es más adecuado que el de emergencia para describir

la relación entre lo físico y lo mental. Porque cuando se utiliza el verbo «emerger» se hace referencia a algo que ya existía en la materia de la

que emerge. Más ajustado le parece el término «estructurarse desde» para dejar constancia de que la mente es una nueva realidad que

«se estructura desde» el cerebro.

El cerebro es una estructura dinámica, es decir, no ha de esperar a que alguien desde fuera le dé órdenes para que funcione, y

constituye el centro rector de las actividades estructurales del cuerpo. En la actividad del cerebro hay actos que dependen de una función

regional del cerebro y otros que sólo pueden explicarse por el conjunto. La acción de ver y la de oír, el movimiento en el espacio y el habla son

acciones regidas por partes del cerebro localizabas; el pensamiento, la autoconciencia, el ejercicio de la libertad y la creación intelectual y

artística, en cambio, sólo pueden explicarse por el conjunto. Esto lleva a Laín Entralgo a decir no «mi cuerpo y yo», sino «mi cuerpo; yo».

2. EL DINAMISMO DE LA PERSONALIZACIÓN

2.1. EL CONCEPTO DE PERSONA

La naturaleza propia del ser humano nos permite identificarnos como personas. Pero ¿qué es ser persona? Veamos cómo se ha

afrontado en la historia de la filosofía el concepto de persona.

2.1.1. Raíz antigua y medieval

El vocablo «persona», del latín persona, en griego prósópon, significa, propiamente, «máscara»: la máscara del actor de teatro, en la

que la voz resuena y que revela su papel. Persona es el personaje.

La acepción actual aparece en las polémicas de los primeros siglos del cristianismo sobre el misterio de la Trinidad, y empezó a

emplearse para referirse tanto a las tres personas divinas como al ser humano.


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APUNTES

También tiene un sentido jurídico. El jurista romano Tertuliano (hacia 160-220) fue el primero en utilizar la expresión «persona»

como sujeto legal.

En el siglo IV, Boecio define a la persona como «sustancia individual de naturaleza racional».

• Sustancia individual: el ser humano no esté en manos del destino ni al mismo nivel que las cosas, subsiste por sí mismo y no

por otro.

* Naturaleza racional: el ser humano forma parte de la naturaleza, pero el hecho de que posea una naturaleza racional significa

que está dotado de autocondencia, voluntad y sociabilidad.

2.1.2. La aportación kantiana

Kant enriquece el concepto de persona al darle una connotación fundamentalmente moral. Persona es el ser libre, y libre no significa

sólo que puede elegir entre cumplir unas leyes naturales u otras, sino que es el ser capaz de darse leyes a sí mismo, capaz de crear, junto al

mundo de las leyes naturales, un mundo moral. La libertad es entonces autonomía, y el hecho de poseerla confiere a las personas una espe-

cial dignidad, porque si un ser puede darse sus propias leyes nadie tiene derecho a ¡instrumentalizarle.

La persona tiene así un valor absoluto, es decir, que es valiosa en sí misma, sin que su valor le venga de resultar o no útil para algo. Es lo

que Kant denomina un «fin en si», que no debe utilizarse sólo como medio para otra cosa. De esta forma se establece un imperativo de

respeto mutuo, porque lo propio de toda persona es respetar a los demás como fines en sí.

2.1.3. El movimiento personalista

El personalismo es una corriente filosófica cuyo núcleo consiste en considerar al ser humano como persona, como realidad a la vez

individual y comunitaria. Los autores de este movimiento recuerdan que la relación de unos seres humanos con otros es constitutiva para

cada uno de ellos.

Fue Emmanuel Mounier quien inició esta corriente, sobre todo con su Manifiesto al servicio del personalismo (1936), en el que

recoge los rasgos con los que la persona ha sido definida.

Otros autores personalistas como Martin Buber y Emmanuel Levinas recuerdan que la relación de unos seres humanos con otros es

constitutiva para cada uno de ellos: el «estar dos en recíproca presencia» es esencial para la persona.

Algunos rasgos de la realidad personal tomando como hilo conductor la propuesta de Mounier.

Existencia encarnada. Decir que las personas existen significa que están dotadas de una interioridad que les permite desde ella salir de sí

mismas y abrirse a las demás cosas. Esto es posible porque la persona es de carne y hueso (encarnada), pero abierta al mundo desde su

intimidad (existente).

Comunicación. Tan importante es la comunicación que la primera experiencia que tiene el hombre es la de la segunda persona: la con

ciencia del tú precede a la del yo. A diferencia de otros seres, la persona realiza una serie de actos como salir de sí, adoptar el punto de vista de

otro, asumir tareas de otros, ser fiel a los compromisos, dar sin esperar nada a cambio.

Libertad condicionada. La persona se afirma por la libertad, aunque se trate de una libertad condicionada. Ser libre es aceptar el

carácter condicionado de la libertad, no como un límite que imposibilita, sino como una posibilidad desde la que apoyarse. A diferencia

del existencialismo de Sartre, que considera la libertad como una condena, el personalismo entiende la libertad como una propuesta que

se acepta o rechaza.

Compromiso. La identidad de una persona se forja a través de los compromisos que adquiere, el conjunto de promesas

compartidas en que invierte su libertad. El compromiso define a la persona porque la acción personal es rechazo de la abstención, de la

neutralidad y de la indiferencia.

Capacidad crítica. Ser persona es ser capaz de decir no, tratando de transformar el mundo desde las propias convicciones.

Eminente dignidad. En el conjunto de los seres, la persona ocupa el grado más alto, porque ni se subordina a las cosas ni tiene un

precio.

Proximidad y amistad. La persona no sólo vive en sociedad, sino también en proximidad a los otros y en amistad. La relación de

proximidad consiste en la donación de algo del propio ser a una persona, sea quien sea, sólo por el hecho de necesitarlo. En cambio, la

amistad consiste en querer el bien de otra persona, en hablar bien de ella, en hacerle el bien ayudándola a ser lo que debe ser, y en

compartir su intimidad


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APUNTES

3. LA LIBERTAD HUMANA

3.1. SENTIDOS DE LA LIBERTAD

La libertad puede entenderse fundamentalmente de tres formas:

─ Libertad como ausencia de obstáculos. Cuando nada impide que un movimiento natural se produzca se dice que sucede

libremente. Esta manera de entender la libertad no excluye la necesidad (el determinismo)

─ Otra manera de concebir la libertad es como posibilidad (o capacidad) de elegir entre varias opciones.

─ Libertad como capacidad de crear. Esta es la concepción de la libertad más plenamente humana, capacidad que no parece que

compartamos con ningún animal. Se trata de hacer surgir algo nuevo, algo que antes no había en el mundo y que nosotros nos hemos

propuesto conscientemente que haya. La conciencia y la finalidad son componentes esenciales de la creación, pues la capacidad de hacer

surgir algo nuevo al azar o por una combinación mecánica de electos ya existentes también es propia de la naturaleza.

3.2. LOS HORIZONTES DE LA LIBERTAD

Para intentar aclarar en qué consiste la libertad es necesario distinguir, en primer lugar, entre dos formas de la misma:

La libertad externa consiste en que nadie nos impida trasladarnos y actuar del modo que nos parezca oportuno, dentro de lo

que permitan las leyes y costumbres del propio país. Este tipo de libertad es la que pierde una persona cuando la conducen a

prisión; pero también la que pierde casi toda la población cuando triunfa una dictadura y se anulan las libertades de expresión,

asociación, manifestación, etc.

La libertad externa puede ser más o menos amplia, según sea el marco jurídico y político de una sociedad.

La libertad interna es la de querer una cosa u otra. Consiste en poder decidir por uno mismo sobre las cuestiones que nos

afectan. En el caso del mozo que comparece ante Sancho Panza, éste nos aclara que la decisión de dormir es cosa suya, a pesar de

que el gobernador le pueda privar de la libertad de movimientos.

Si la libertad interna no existiera, no tendría sentido reclamar libertad política, puesto que la libertad interna es libertad moral,

es decir, la capacidad para conducir la propia vida conforme a los propios criterios. Para privar a una persona de su libertad interna

es preciso anular su voluntad, sea mediante sustancias estupefacientes, o con la hipnosis, o a través de las técnicas de control

mental que suelen utilizar algunas sectas.

En lo que sigue veremos algunas de las principales posiciones filosóficas que existen en torno a la libertad interna. De la

libertad externa nos ocuparemos en los temas dedicados a la vida en sociedad.

Estar condicionado es distinto de estar determinado. Estar condicionado significa no ser totalmente libre, pero sí conservar la

libertad suficiente como para saberse responsable de los propios actos. Estar determinado significa, por el contrario, negar incluso este

mínimo de libertad.

Ciertamente, la libertad humana está condicionada por el temperamento con que nacemos, por el medio social y la educación, por la

situación económica y política en que vivimos, de suerte que no somos absolutamente libres.

Pero todos estos factores no nos impiden tomar la iniciativa al actuar, salvo en casos excepcionales. Por otra parte, esos factores

condicionantes no sólo no eliminan la libertad, sino que pueden potenciarla, porque la libertad humana no es la de un náufrago en una isla

desierta, sino la de la persona que vive en sociedad y de ella recibe una herencia cultural que le proporciona lo necesario para poder elegir lo que

considera más adecuado.

Sin embargo, diferentes corrientes de pensamiento se han encontrado con la aporía a la que hemos aludido.

3.2.1. El determinismo cosmológico: el destino

Los primeros filósofos que se encontraron con esta aporía fueron los estoicos en el siglo IV a. C. Los estoicos consideraron indispensable

averiguar cuál es el orden del cosmos para saber cómo hemos de comportarnos en él, y para ello recurrieron a la doctrina de Heráclíto de

Éfeso (siglos VI-V a. C). Según Heráclito, todo se explica por alguna razón y, como la serie de razones no puede ser infinita, ha de haber una

razón primera, una razón común, que es la ley que rige el universo. Los estoicos tomaron esta cosmología de Heráclíto y entendieron

que esa razón es la ley del universo y también el destino, según el que todo sucede fatalmente.


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APUNTES

De esta doctrina debía haberse derivado que los hombres nada pueden contra el destino, como se mostraba en Edipo rey de Sófocles.

Sin embargo, los estoicos se dedicaron a la pedagogía y la ética, enseñando cómo se debe obrar, lo que muestra que creían

espontáneamente en la libertad.

El sabio ideal será, según ellos, el que, consciente de que toda felicidad exterior está en manos del destino, intenta asegurarse la paz

interior, haciéndose insensible al sufrimiento y a las opiniones ajenas. La imperturbabilidad es la única fuente de felicidad.

Con ello empieza a abrirse una distinción entre dos mundos: el de la libertad interior, que está en nuestras manos, y el mundo

exterior, que no depende de nosotros. La sabiduría consiste en asegurar los bienes internos y despreciar los externos haciéndose, en

palabras de Séneca, «artífice de la propia vida».

3.2.2. El determinismo teológico: la predestinación

El problema de compaginar el orden causal del mundo con la libertad aflora de nuevo, aunque en versión teológica, con la Reforma

protestante y con la réplica de la Contrarreforma católica, posterior al Concilio de T rento (1545-1563). Dos nuevos factores venían a

agudizar el problema: si Dios lo sabe todo, será porque él mismo ha determinado todas las cosas según su criterio y, si es la causa de todo,

también lo será de las acciones humanas. Pero entonces, ¿por qué suponer a las personas responsables de sus actos y hablar de pecado,

arrepentimiento, perdón y salvación?

Los reformadores protestantes, en su mayoría, insistieron en que el ser humano carece de libre arbitrio y está predestinado. Los

teólogos católicos, por su parte, intentaron contrarrestar el determinismo, manteniendo que Dios y hombre son conjuntamente los

autores de los actos humanos.

3.2.3. El determinismo científico

Este tipo de determinismo consiste en Intentar dar razón de la conducta humana desde una sola de sus dimensiones. Este modo de

pensar constituye un reduccionismo, porque reduce la complejidad y riqueza de las dimensiones humanas a una sola.

Veamos algunos ejemplos de tales deterninismos reduccionistas:

• El monismo fisicalista, que reduce el universo a materia y los movimientos de los cuerpos a movimientos mecánicos, incluido el psiquismo

humano.

• El determinismo fisiológico de fisiólogos como Ivan Pavlov (1849-1936), para quienes los actos que llamamos libres son en realidad

reflejos condicionados muy elaborados.

• El determinismo psicoanalítico de Sigmund Freud (1856-1939), cuando entiende el obrar humano como movido por el inconsciente.

• El determinismo económico del marxismo, que explica las distintas etapas históricas, los diferentes «modos de producción», como

determinadas por la infraestructura económica, y la conciencia humana como determinada a su vez por el lugar que cada

individuo ocupa en el proceso de producción.

• El determinismo genético de las corrientes sociobiológicas, que ven en la dotación genética de cada uno de nosotros las causas de

todas nuestras actuaciones.

• El determinismo psicológico elaborado por Gottfried Wilhelm Lelbniz (1646-1716), para quien nuestra conducta está regida por el

móvil que ejerce mayor atracción sobre nuestra voluntad, y por eso nuestro comportamiento es racional y no arbitrario. La

posición de Lelbniz, aunque matizada, no justifica la existencia de la libertad, entendida como la capacidad de la voluntad por la que

somos dueños de nuestros actos y responsables de ellos.

3.2.4. Crítica al determinismo

Las posiciones reduccionistas son incapaces de justificar los siguientes hechos, que sólo se entienden si suponemos que somos libres: la

convicción con que actuamos de ser libres; el hecho de que nos hagamos responsables de nuestros actos, personal y mutuamente; la alabanza

y la reprobación de ciertas conductas; la creatividad estética y científica; la existencia del mundo moral, jurídico, político y religioso.

Frente a los determinismos, Kant propuso distinguir entre dos modos de utilizar la idea de causa en la investigación científica:

• El uso regulativo, que consiste en investigar todo fenómeno «como si» siempre estuviera producido por una causa. El científico puede

entonces buscar todas las causas, pero ha de saber que nunca podrá explicarlo todo causalmente, porque adopta un método de

investigación que no tiene por qué coincidir con la estructura de la realidad.

• El uso constitutivo, que consiste en creer que la estructura de la realidad es causal, confundiendo el método de investigación con la realidad.


66

APUNTES

Optar por el primero de estos usos permite al científico compaginar dos deberes: investigar las causas y respetar fenómenos como el de

la libertad, que no se dejan explicar causalmente.

3.3. SOMOS INEVITABLEMENTE LIBRES

3.3.1. La diferencia entre el ser humano y el animal

Todo ser vivo ha de ser viable en relación con su medio porque, de lo contrario, perece. Pero, para sobrevivir, ha de responder a las

provocaciones del medio ajustándose a él. La estructura básica de la relación entre cualquier organismo y su medio es entonces «suscitación-

afección-respuesta», estructura que, sin embargo, se realiza de forma diferente en el animal y en el ser humano.

En el animal, la suscitación procede de un estímulo, al que responde de forma ajustada, gracias a su dotación biológica. Este

ajustamiento se denomina «justeza» y se produce de forma automática.

El ser humano, sin embargo, no responde al estímulo automáticamente, sino a través de un proceso en el que podemos distinguir los

siguientes pasos:

Gracias a su inteligencia, capta el estímulo como una realidad por la que se siente afectado y que constituye para él un mundo

y no simplemente un medio.

Al sentirse afectado, no responde de forma automática, sino que imagina distintas posibilidades de respuesta entre las que se

ve obligado a elegir. Éste es el nivel más básico de libertad, al que ningún ser humano puede renunciar. Cuanto más cultos y

creativos seamos, mayor capacidad tendremos para imaginar posibilidades y más caminos se nos abrirán. Por eso se dice que el ser

humano está «abierto al mundo».

Para elegir una de las posibilidades ha de renunciar a las demás y justificar su elección. Lo que en el animal era justeza

automática, en el ser humano es justificación activa.

Esta estructura antropológica configura la forma originaria de libertad: como animal de realidades y de posibilidades, abierto al

mundo, el ser humano es forzosamente libre porque se ve obligado a elegir entre ellas y a justificar su elección.

Los filósofos existencialistas afirmaron que en los seres humanos «la existencia precede a la esencia». Lo cual significa que los

humanos no nacemos ya hechos, sino que nos vamos haciendo a nosotros mismos al elegir unas posibilidades y renunciar a otras.

Esto nos genera angustia por todas las posibilidades a las que hay que renunciar. Y por eso dijo Jean-Paul Sartre «no somos libres

para dejar de ser libres».

3.3.2. Libertad de elección

La forma más común de entender la libertad es como una capacidad de la voluntad de elegir entre distintas posibilidades, tras

una deliberación en la que ponderamos las ventajas y los inconvenientes de las posibles acciones.

Una capacidad semejante exige:

• Que nuestra voluntad no esté ya determinada a obrar.

• Que no esté totalmente indeterminada, de forma que sea arbitraria.

3.3.3. Libertad como autonomía

Kant ofrece una caracterización de la libertad que va más allá de la elección entre los medios para llegar a un fin ya dado. Las

personas podemos proponernos unos fines u otros: somos autónomas. Esto se ve cuando nos proponemos unas normas que no

hemos extraído de nuestra experiencia. La experiencia muestra que siempre se ha mentido, siempre se ha matado y, sin embargo,

afirmamos que no es digno de seres humanos hacerlo. Esta sabiduría la hemos extraído de nosotros mismos, es nuestra propia ley.

Kant la llama ley de la libertad o ley moral, y el hecho de que tengamos conciencia de ella prueba que nos damos nuestras propias

leyes, que somos libres.

La libertad es, desde esta perspectiva, la propiedad de la voluntad de ser una ley para sí misma. No podemos explicarla

científicamente, es decir, por causas, pero sí afirmar que existe. Por eso al contemplar el universo conviene asumir al menos dos

perspectivas:

La de los acontecimientos externos a la voluntad de las personas, que la ciencia puede intentar explicar como efectos,

causados por fenómenos que les preceden en el tiempo.

La de la voluntad humana, capaz por sí misma de iniciar una serie de efectos, y que es, por tanto, libre.


67

APUNTES

3.3.4. Libertad situada

La idea kantiana de libertad como autonomía ha recibido un buen número de críticas desde el siglo XVIII en que fue formulada. Las

críticas que proceden de corrientes deterministas no resultan convincentes; a lo sumo nos recuerdan que nuestra libertad es condicionada,

pero no pueden justificar por qué organizamos nuestra vida personal y social con la convicción de ser libres. Vamos a comentar otro tipo

de críticas que exigen complementar y matizar ese concepto kantiano de libertad.

a Del «yo quiero» al «nosotros queremos»

El primer bloque de críticas insiste en el carácter social de cada persona y, por tanto, en el hecho de que la libertad sea una capacidad

personal que sólo desarrollaremos como un proyecto compartido. En este apartado podemos incluir propuestas como las siguientes:

•El marxismo insiste también en que el individuo aislado no existe. Marx llega a afirmar, en las Tesis sobre Feuerbach, que «el hombre

es el conjunto de sus relaciones sociales». La libertad de cada persona exige la emancipación de toda la sociedad, que sólo se logrará a través

de una revolución social y económica que ponga fin a la división en clases. Sin embargo, esta idea de emancipación colectiva olvida que las

personas estamos condicionadas por las relaciones sociales y económicas, pero no determinadas.

•Siguiendo las huellas de Hegel, autores como George Herbert Mead, Martin Buber, Karl-Otto Apel y Jürgen Habermas explican

que el proceso por el que los individuos se constituyen como personas es inseparable del proceso por el que se convierten en miembros de

una sociedad. La persona que en una acción comunicativa dice «yo» es porque antes ha reconocido que hay un «tú» con el que se

comunica. Hemos de conquistar nuestra libertad a través de la relación interpersonal. Por eso, la autonomía moral consiste en optar, no por

los intereses egoístas, sino por los generales, a través de un diálogo entre todos los afectados.

•También autores como Benjamín Barber consideran que los miembros de cada comunidad tienen que conquistar juntos su libertad,

entendida como autonomía, y para eso es preciso ir generando una voluntad común. Frente a la costumbre de elegir según las preferencias

de cada cual: «yo prefiero esto», «yo elijo lo otro», tenemos que llegar a decir «nosotros queremos un mundo en el que tal cosa sea

posible». Sólo entonces habremos conquistado la libertad.

b Libertad individual

Otras corrientes filosóficas insisten, por el contrario, en que conquistar la libertad es cuestión de cada individuo y que conviene tener

muy en cuenta las diferencias individuales. En este apartado podemos recordar al menos dos propuestas.

c La libertad de los mejores

Según Nietzsche, el modo kantiano de entender la libertad como autonomía está basado en la idea ficticia de que hay un mundo

ideal en el que todos los seres humanos son ¡guales en dignidad. Ya Platón había inventado ese otro mundo ficticio. El cristianismo, Kant, los

demócratas y los socialistas heredaron esa idea igualitaria, y por eso afirma Nietzsche que se han producido dos consecuencias nefastas:

• Los individuos son oprimidos por una universalidad inventada, por unas leyes morales a las que presuntamente todos deben

plegarse.

• Esa igualación ficticia impide a los mejores realizarse libremente y hace a todos mediocres, convirtiéndolos en «animales

enanos, dotados de igualdad de derechos».

Sólo llega a ser libre, según Nietzsche, el que actúa por sobreabundancia, y no por necesidad o por obligación, el que es capaz de

imponer su voluntad y de legislar, el que crea desde su individualidad. A éste le llama «superhombre».

Este individualismo nietzscheano insiste en la necesidad de atender a la libertad del individuo, pero a costa de anular el valor de la igual

dignidad de todos los seres humanos y el respeto a sus derechos.

d La libertad de los diferentes

Los autores llamados «postmodernos» rechazan cualquier filosofía crítica que haya un intento de narrar la historia como si su

protagonista Huera un sujeto colectivo, tanto si se trata de «la humanidad», o del proletariado», o del «Espíritu» que va alcanzando

mayores cotas de libertad. Lo que existe son individuos diferentes entre sí, cuya diferencia es preciso respetar y no tratar de eliminarla

reduciendo a todos a un común denominador. No es la razón universalista, sino el instinto de libertad, el que nos lleva a aspirar a una

libertad incondicionada. Sin embargo, existen diferencias sustanciales entre estos pensadores y la crítica nietzscheana:

El pensar postmoderno trata de conservar la igual dignidad entre los seres humanos, el respeto a sus derechos y el valor de la

democracia. Aspiraciones todas ellas profundamente opuestas a las ideas de Nietzsche.


68

APUNTES

Pide respeto a la diferencia, no a la desigualdad. Mientras que el superhombre de Nietzsche ha de ser un auténtico héroe, el mundo

postmoderno rechaza las heroicidades y los sacrificios, puesto que es una «época indolora».

3.3.5. Libertad humana

En resumen, la libertad está condicionada por factores biológicos y sociológicos y tiene una base biológica en virtud de la cual el ser

humano capta el medio como realidad a través de su inteligencia y responde creando un mundo de posibilidades entre las que ha de elegir y

justificar su respuesta. Tiene que deliberar entre los medios más oportunos para alcanzar los fines que se propone, y su voluntad es libre

de elegir en un sentido u otro.

Pero las personas también somos seres autónomos, capaces de darnos nuestros propios fines y leyes: capaces de diseñar Ideales

humanizadores. Esos ideales brotan de una experiencia histórica, que es la del sufrimiento causado por la esclavitud, la opresión, la explotación

de unos seres humanos por otros, y también por la sumisión a las leyes naturales. Y esos proyectos humanizadores han de quererse y alcanzarse

social y personalmente. Porque el colectivismo, que da primacía a la colectividad sobre la persona, es Inhumano, y también lo es el

individualismo, que potencia al individuo descuidando las relaciones personales.

La libertad realmente humana se consigue a través de proyectos de humanización, siempre abiertos, tanto personales como

compartidos.


69

APUNTES

TEMA 9. HOMO FABER

1. LA ACCIÓN PRODUCTIVO-TRANSFORMADORA DEL HOMBRE

1.1. EL TRABAJO.

1.1.1. El concepto de trabajo.

1.1.2. Significación histórica del trabajo.

1.2. LA TÉCNICA Y LA TECNOLOGÍA.

1.2.1. ciencia, técnica y tecnología

1.2.2. ¿Qué relación guarda la ciencia con la técnica y la tecnología?

1.2.3. Etapas de la técnica.

1.2.4. La concepción científico técnica del mundo.

1.3. DIMENSIONES DE LA EVALUACIÓN TECNOLÓGICA.

1.3.1. A favor, en contra de la técnica

1.3.2. técnica, ética y política

1.3.3. tecnología y existencia

1.3.4. El poder humano.

2. EL ARTE COMO CREACIÓN Y COMO EXPERIENCIA

2.1. EXPERIENCIA ESTÉTICA

2.1.1. Qué es experiencia estética

2.1.2. Componentes de la experiencia estética:

2.1.3. Como vivimos la experiencia estética

2.2. EL ARTE

2.2.1. Concepto de arte

2.2.2. ¿cómo se entiende el arte?

2.2.3. El carácter creativo-productivo del arte

2.2.4. Arte y vida, el valor del arte

2.3. ESTÉTICA, BELLEZA, ARTE. RECORRIDO HISTÓRICO

2.3.1. La estética en la Grecia Antigua

2.3.2. La estética critiana

2.3.3. La estética en el neoclasicismo

2.3.4. La estética en el romanticismo

2.3.5. Estética, Arte y Belleza contemporánea


70

APUNTES

1. LA ACCIÓN PRODUCTIVO-TRANSFORMADORA

1.1. EL HOMBRE: SER PRÁCTICO. TRABAJO Y TECNOLOGÍA

El hombre, es un ser que ha de transformar el medio para satisfacer sus necesidades, esto es, debe trabajar. Estas necesidades son, en principio,

condicionadas- Decimos en principio porque no hay que olvidar que el ser humano, en la medida en que puede escoger vivir o no, hace de la vida

una elección. De ahí que las necesidades que la vida conlleva —alimento, refugio, descanso...— solo lo son si se quiere vivir, esto es, si se asume

que la vida merece la pena. Al ser las necesidades «elegibles» para el hombre, este puede hacer de todo necesidad; el ser humano es, por ello,

como dice Ortega, el eterno insatisfecho. Pero esa es también la razón por la que las personas anteponen a veces en su jerarquía otras necesidades

a las meramente biológicas y prefieren, así, la libertad, la justicia o el amor, al alimento, el abrigo, el descanso..., llegando, incluso, a dar la vida por

ellas.

Por otra parte, el carácter indeterminado del comportamiento humano hace que la transformación del medio sea, así mismo, indeterminada. El

animal nace con un bagaje de comportamientos instintivos que solucionan el problema de su adaptación al medio. Pero el ser humano llega al

mundo, como afirmaba Antonio Machado, «desnudo de equipaje», y por eso mismo, para satisfacer su enorme repertorio de necesidades, tiene

que «inventar» soluciones «descubriendo» medios. Para designar esta capacidad del ser humano, se ha acuñado el concepto de racionalidad

instrumental. Mediante la racionalidad instrumental, el hombre descubre o inventa los recursos o medios (desde la organización social del trabajo

más rudimentaria a los adelantos tecnológicos más sofisticados) que satisfacen sus necesidades o fines. Dicho de modo más sencillo: la racionalidad

instrumental se encarga de determinar qué medios son los más eficaces para la consecución de los fines propuestos.

La modificación indeterminada del medio a la que acabamos de aludir supone, en primer lugar, que no es el hombre el que se adapta al medio,

sino el medio al hombre, a través de su transformación mediante el «trabajo crecientemente tecnificado».

Podría argüirse que este comportamiento no es exclusivo de la especie humana, pues también los animales modifican el medio para adaptarse a

él. Ahora bien, la técnica animal, frente a la humana, es fruto del instinto y está supeditada a las necesidades biológicas.

La técnica animal es siempre la misma, carece de historia. «Las colmenas de las abejas» —nos dice Pascal— «tenían hace mil años exactamente las

mismas medidas y la misma forma que hoy.»

1.2. CONCEPTO DE TRABAJO

El trabajo es una forma de acción humana a través de la cual los hombres:

1) Interaccionan con la Naturaleza (ya sea directa o indirectamente) para obtener de ella productos con los que satisfacer sus

necesidades.

2) Entran en relación con los demás hombres en busca de colaboración o intercambio de productos.

Como toda forma de acción humana, el trabajo es un tipo de comportamiento libre (en el sentido de que no está prefijado

por sus instintos) y orientado a la realización de ciertos fines conscientes.

Ahora bien, aunque el trabajo sea un tipo de comportamiento libre en su esencia, pueden operar condicionamientos

sociales (esto es, creados por los propios hombres) que lo conviertan en una actividad forzada, sometida. Tal acontece, por ejemplo,

con el trabajo esclavo. Como consecuencia también de estos condicionamientos sociales puede suceder que, en determinadas

circunstancias, los fines de su propio trabajo se le oculten a los trabajadores, siendo otros hombres quienes los decidan. Tal

acontece, por ejemplo, con el trabajo alienado de las sociedades modernas. Cuando decimos que el trabajo tiene por objetivo la

satisfacción de las necesidades, hemos de tener en cuenta que lo que en el caso de los hombres se entiende por necesidad va más allá

de las llamadas necesidades naturales. De modo tal que podemos distinguir entre: a) las necesidades físico-orgánicas que el hombre

comparte con los animales (tales como comer, dormir, guarecerse del frío, etc.); y, b) las necesidades socio-culturales, que son


71

APUNTES

creadas por el hecho mismo de que el hombre sea un ser cultural, es decir, un ser que gracias a su propio trabajo se ha creado una

segunda naturaleza. En fin, como toda forma de acción propiamente humana, la actividad productiva está sometida a los

condicionamientos históricos.

1.3. SIGNIFICACIÓN HISTÓRICA DEL TRABAJO

1.3.1. El trabajo en el mundo antiguo

En el mundo antiguo el trabajo es despreciado. Así, en la cultura griega y romana se contrapone el trabajo, considerado

cosa de esclavos, al otium (el ocio propio de ciudadanos libres). Si bien es verdad que no entienden el ocio como sinónimo de no

hacer nada, ni de mera diversión, sino que el ocio abarca el tiempo ocupado en los asuntos de la polis, o dedicado al conocimiento

(contemplativo).

También en la Biblia nos encontramos con una consideración negativa del trabajo, éste es considerado un castigo enviado

por Dios al hombre.

En la Edad Media pervivió esta consideración negativa del trabajo manual. El ars mechanica aparece como la forma más

baja de las artes.

1.3.2. El trabajo en el mundo moderno y contemporáneo

Al contrario que en el mundo antiguo, en el mundo moderno y contemporáneo el trabajo pasará a tener cada vez mejor

consideración. Así, para Locke, el trabajo es la fuente de legitimación de la propiedad privada.

Con Adam Smith (1723-1790), el padre de la economía liberal, el trabajo pasa a ser considerado la fuente principal de

riqueza (hasta entonces se consideraba que el principal generador de riqueza eran las tierras).

En el siglo XIX Hegel primero, y Marx después, darán un paso más en la dignificación del trabajo. El trabajo es considerado

un factor decisivo en el proceso de llegar a ser hombre, es fuente de humanización.

Según Hegel, a través del trabajo (el trato y transformación de la realidad) el hombre se descubre como sujeto, como

conciencia y, por lo tanto, como un ser libre frente a la Naturaleza.

Según Marx es a través del trabajo como el hombre se hace hombre. Efectivamente, el animal también opera sobre la

Naturaleza, pero se limita a consumir los productos que ésta le ofrece, que quedan, de esta forma, anulados. El hombre al trabajar

produce objetos consistentes que permanecen, crea un mundo humano. Al mismo tiempo el trabajo es el medio a través del cual

entra en relación con los otros hombres de una forma libre.

1.3.3. El trabajo alienado

Tenemos, pues, que el trabajo es un componente esencial de la naturaleza humana, una forma básica de acción que, como

tal, es libre y orientada a la realización de fines conscientes. Como toda actividad libre (en el sentido de no condicionada por los

instintos) tiene un desarrollo histórico: el trabajo humano ha evolucionado a lo largo de la Historia dando origen a diversos modos

de producción. Estos modos de producción son, por lo tanto, un producto del hombre. Sin embargo, dado que las sociedades

humanas se han vuelto complejas, con grupos humanos con intereses diversos, y aun contrapuestos, ha llegado a suceder que

algunos modos de producción han convertido el trabajo en algo no libre y no consciente para algunos de los grupos humanos que

constituyen estas sociedades. Así, en las modernas sociedades capitalistas ha surgido una forma de producción que convierte al

trabajador en un alienado.


72

APUNTES

Veamos en qué consiste esta alienación según K. Marx, que es el pensador que primero ha analizado el problema:

a. ¿A qué llamamos alienación del trabajo?

En general el término «alienado», y su sinónimo «enajenado», significa estar fuera de sí, no tener el control de sí mismo.

Así, solemos decir de un loco que está enajenado. Marx usa este término para referirse al hecho de que en la sociedad capitalista

los trabajadores crean productos (en las fábricas) sobre los cuales no tienen control alguno: no les pertenecen una vez hechos, no

deciden qué tipo de productos hacer o no hacer, ni los modos de hacerlos, etc. El trabajador se convierte así, según Marx, en un

enajenado, en tanto no es dueño de su trabajo.

b. Tipos de alienación

Marx considera que el modo de producción capitalista es el causante de una cuádruple alienación del trabajador:

1. Con respecto al producto de su trabajo: el producto debería ser la objetivación de su trabajo, pero al convertirse en capital de

otros aparece ante el trabajador como algo ajeno a él.

2. Con respecto a la propia actividad: al ser su trabajo apropiado por otro, el trabajador se encuentra extraño en el trabajo. Como

consecuencia se produce una paradoja: siendo el trabajo lo más propio del hombre, éste, sin embargo, se encuentra

extraño (ajeno y a disgusto) en el trabajo, mientras que se encuentra satisfecho en lo que sólo es propiamente animal (co-

mer, dormir, procrear...).

3. Con respecto a la Naturaleza: ésta debería sentirse como el cuerpo inorgánico del hombre, pero aparece como algo ajeno al

trabajador, como propiedad de otro.

4. Con respecto a los otros hombres: el hombre, a diferencia de otros animales, es capaz de trabajar solidariamente, esforzarse por

«la especie humana», pero el trabajo alienado corta su relación con la humanidad y cada uno trabaja para sí mismo y sus

propias necesidades.

Marx concluye que originalmente el trabajo enajenado crea la existencia de la propiedad privada, pero luego es la

existencia de ésta la que mantiene la alienación del trabajador; por ello, sólo la desaparición de la propiedad privada acabará con el

trabajo enajenado.

Ahora bien, la tradición marxista esperaba que de esta situación de injusticia surgiría la revolución, la transformación

social. Los capitalistas tendrían que invertir cada vez más dinero en nueva tecnología, cuando -según la teoría marxista- la ganancia

no viene del trabajo de las máquinas, sino del de los proletarios, con lo cual terminarían en bancarrota. Y, por otra parte, los

proletarios emprenderían una revolución internacional que acabaría con la propiedad privada de los medios de producción y, por

tanto, con la división en clases y la alienación del trabajo. Se instauraría entonces el reino de la libertad, en el que todos, como

productores libremente asociados, dirigirían conjuntamente la vida económica.

Pero tal revolución no se ha producido, porque el marxismo olvidó, entre otras, tres cosas:

• Que si la actividad humana productiva puede llamarse «trabajo» es porque las personas entablan al llevarla a cabo unas

relaciones, «las relaciones de producción», y que para que se produzca una liberación social no basta con que se desarrollen los

instrumentos y las acciones instrumentales: también las relaciones humanas han de convertirse en relaciones de comunicación, y

no sólo estratégicas.

• Que la ganancia no procede de la explotación del trabajador, sino sobre todo del trabajo de las máquinas.


73

APUNTES

El ser humano no es esencialmente trabajador, sino miembro de una familia, de una comunidad religiosa, de una

comunidad política y ciudadano del mundo. La capacidad de trabajar es sólo una de sus características junto a otras.

En el siglo XX se produce una gran transformación en las sociedades del capitalismo tardío. La producción de bienes para

el consumo aumenta prodigiosamente, y la posibilidad de disfrutar inmediatamente de ellos, gracias a las tarjetas de crédito y las

ventas a plazos, universaliza el consumo. Lógicamente, en la sociedad consumista cambia el concepto de trabajo: lo que las

personas quieren no es un trabajo, sino un «puesto de trabajo» a través del cual conseguir el dinero suficiente para obtener bienes

de consumo. La meta consiste en trabajar el menor tiempo posible para disfrutar en el tiempo libre.

A mayor abundamiento, las nuevas tecnologías permiten sustituir cada vez más a las personas por máquinas, reduciendo

el tiempo de trabajo necesario para que una sociedad produzca su riqueza.

2. LA TÉCNICA Y LA TECNOLOGÍA

Nuestra época ha recibido el nombre de «era de la técnica» porque constantemente se producen descu brimientos que

aplican con fines prácticos los conocimientos de la ciencia. Cada día aparece un nuevo remedio para enfermedades, un nuevo

modelo de coche, un ordenador nuevo, y nos desbordan las noticias sobre autopistas de la información, manipulación genética,

viajes siderales...

La ciencia y la técnica sin duda progresan, pertrechándonos de toda suerte de medios para ser más libres y felices. Pero

¿sabríamos explicar en qué consisten estos saberes? ¿Sabríamos decir si realmente están ayudándonos a progresar, o si un

progreso real de toda la humanidad exigiría encauzarlos en otra dirección?

Quien hoy no pueda responder a estas preguntas es incapaz de comprender su propio tiempo

2.1. CIENCIA, TÉCNICA Y TECNOLOGÍA

2.1.1. Ciencia

El término «ciencia» (scientia) procede del verbo latino scire, que significa «saber». Etimológicamente, «ciencia» equivale, pues,

a «el saber». Sin embargo, hay saberes que no pertenecen a la ciencia, tal como hoy la entendemos, por ejemplo, el saber común u

ordinario. Cuando alguien sabe que «ha subido el precio del petróleo», tiene, sin duda, un conocimiento, pero no lo consideramos como

conocimiento científico. También decimos que el artesano que trabaja los metales sabe que «el hierro es más duro que el plomo», sin

embargo, no calificamos este saber de científico. El científico, a diferencia del artesano, no sólo tiene información adquirida por medio de

la experiencia ordinaria, sino que además explica por qué los hechos son de ese modo.

Por tanto, podemos decir que no todo saber puede considerarse como científico. Parece, pues, necesario precisar qué tipo de

saber es el científico. Por ejemplo, la ciencia es un saber teórico, susceptible de aplicación práctica y técnica, es un saber riguroso,

sistemático y crítico.

2.1.2. Técnica

El término técnica procede del griego tékhne, traducido luego al latín ars (= arte). Para Aristóteles la técnica constituía un

tipo de saber (los otros serían la prudencia y la ciencia). La técnica (o arte) es un tipo de saber superior a la experiencia, dado que

es ya conocimiento de lo universal (aunque no de lo necesario). Ejemplo: un conocimiento de experiencia es el que perrmite saber

que el fármaco «x» ha curado a tal individuo y a tal otro; un conocimiento de tipo tékhne es el que permite agrupar a un mismo tipo

de trastornos y concebirlos universalmente, y descubrir que una determinad medicina cura ese tipo de trastornos, con lo que


74

APUNTES

obtenemos un saber del tipo «El fármaco "x" cura a los biliosos». Este tipo de conocimiento es el propio de las ciencias

productivas (tales como la arquitectura, la zapatería, I medicina, la poesía, la retórica, etc.).

Una definición de técnica, que puede ser aceptada en nuestro tiempo, es la de un tipo de acción racional que tiene por

finalidad la producción u organización de objetos (incluida la vida humana) según criterios de utilidad y eficacia. Que sea una acción

«racional», quiere decir que un modo de operar técnico es universalizable. Así, una vez que domino la técnica del tintado de cuero

puedo conseguir los mismos resultados operando de la misma manera siempre que lo vuelva a intentar. Igualmente puedo

explicar en qué consiste esa técnica a otra persona, que conseguirá los mismos resultados operando según el mismo saber técnico.

(Ciertamente, a veces para que una técnica funcione es necesario, además de saber cómo emplearla, una cierta habilidad, un

cierto adiestramiento, pero esta habilidad o adiestramiento es también una parte constitutiva de ese saber hacer técnico. Más

aun, el adiestramiento tiene por objeto convertir al propio cuerpo en herramienta, puesta al servicio de un saber hacer).

El carácter racional de las acciones técnicas y el tener como valores propios la utilidad y la eficacia nos permiten

diferenciarla del trabajo en general.

También es frecuente distinguir entre dos tipos de técnica: una técnica preindustrial o artesanal, y una técnica industrial, a

la que suele llamarse tecnología.

2.1.3. Tecnología

Tecnología, término general que se aplica al proceso a través del cual los seres humanos diseñan herramientas y

máquinas para incrementar su control y su comprensión del entorno material. El término proviene de las palabras griegas tecné,

que significa 'arte' u 'oficio', y logos, 'conocimiento' o 'ciencia', área de estudio; por tanto, la tecnología es el estudio o ciencia de

los oficios.

Algunos historiadores científicos argumentan que la tecnología no es sólo una condición esencial para la civilización

avanzada y muchas veces industrial, sino que también la velocidad del cambio tecnológico ha desarrollado su propio ímpetu en los

últimos siglos. Las innovaciones parecen surgir a un ritmo que se incrementa en progresión geométrica, sin tener en cuenta los

límites geográficos ni los sistemas políticos. Estas innovaciones tienden a transformar los sistemas de cultura tradicionales,

produciéndose con frecuencia consecuencias sociales inesperadas. Por ello, la tecnología debe concebirse como un proceso

creativo y destructivo a la vez.

Tanto la ciencia como la tecnología implican un proceso intelectual, ambas se refieren a relaciones causales dentro del

mundo material y emplean una metodología experimental que tiene como resultado demostraciones empíricas que pueden

verificarse mediante repetición. La ciencia, al menos en teoría, está menos relacionada con el sentido práctico de sus resultados y

se refiere más al desarrollo de leyes generales; pero la ciencia práctica y la tecnología están inextricablemente relacionadas entre

sí. La interacción variable de las dos puede observarse en el desarrollo histórico de algunos sectores.

2.2. ¿QUÉ RELACIÓN GUARDA AL CIENCIA CON LA TÉCNICA Y LA TECNOLOGÍA?

Al abordar el papel que desempeña la técnica en la actualidad, cabe resaltar su vinculación, cada vez más acentuada, con

la ciencia (la teoría) y su repercusión en la praxis del ser humano.

Para el hombre contemporáneo, conocer es conocer científicamente. Pero esto muy a menudo significa conocer

tecnológicamente. Recuerda que hemos dicho que el conocimiento científico es aquel eme es demostrable de modo experimental.

Ahora bien, el experimento es un procedimiento tecnológico, pues solo la tecnología permite la producción repetible de un hecho y

la medida de las variables relevantes, ambos requisitos fundamentales del método experimental.


75

APUNTES

Por tanto, podemos decir que la afirmación «solo conozco lo que puedo demostrar experimentalmente» puede traducirse

por esta otra: «solo conozco lo que puedo producir y evaluar tecnológicamente». La tecnología se con vierte en el modelo (y el

criterio) del conocimiento verdadero.

2.2.1. La tecnología se apoya en la ciencia

No es posible una sociedad humana sin técnica, pero es posible una sociedad humana sin ciencia. Los primeros útiles

aparecieron millones de años antes que los primeros teoremas científicos. Hasta finales de la Edad Media, la técnica y la ciencia

marcharon por caminos separados. Salvo raras excepciones, los inventos eran fruto de la casualidad o de la pericia y agudeza men -

tal de alguna persona.

Con el surgimiento de la ciencia moderna en el siglo XVI, se crea un vínculo entre la ciencia y la Técnica. Los

descubrimientos técnicos se apoyan desde entonces en los principios de la ciencia. Indudablemente, el avance tecnológico que se-

lla dado en los últimos siglos se explica en buena medida por esta asociación.

2.2.2. La técnica moderna crea necesidades nuevas

Hemos aprendido que la técnica permite satisfacer con mayor seguridad y comodidad tanto las necesidades ineludibles

del ser humano como las necesidades que solo algunos seres humanos experimentan. Pero posiblemente hasta hace dos siglos los

desarrollos tecnológicos estaban al servicio de las necesidades y deseos que experimentaban los hombres en cada época. Esto ya

no es así. En vez, de limitarse a proporcionarnos la forma de satisfacer nuestros deseos y necesidades, la técnica actual crea esos

deseos.

Sentimos que el desarrollo tecnológico va por delante de nuestros anhelos. En cierto modo, podríamos decir que el

progreso técnico se ha independizado del hombre, sigue sus propias leyes. Estamos a la espera de con qué nos sorprenderá la

innovación tecnológica para empezar a desear ese artilugio.

La tecnología nace, como hemos visto, de la instrumentalización de la realidad para ponerla al servicio de la satisfacción de

las necesidades humanas. La tecnología es, por esto, expresión del poder que el hombre tiene sobre la realidad. El extraordinario

desarrollo de la tecnología va aparejado al incremento del poder del ser humano sobre lo real y determina la característica esencial

de la experiencia que de la realidad tiene el hombre contemporáneo: vivimos la realidad como algo que está en nuestro poder. Este

hecho, capital para la civilización occidental, se manifiesta, como veremos, en todos los aspectos de nuestra vida.

Y porque entiende la realidad como aquello que está en su poder, el hombre contemporáneo es incapaz de reflexionar

sobre los límites del mismo. A la pregunta —que rara vez se formula— ¿hay algo que el ser humano no capaz de hacer en el

transcurso del tiempo?, la mentalidad actual responde con un rotundo no; la tecnología se muestra como un logro que ha de prose-

guir, impulsada por la voluntad e inteligencia humanas, sin topar jamás con ningún límite insuperable. Hoy en día, en nuestra

civilización, a pesar de su legión de filósofos y científicos, se echa en falta una reflexión seria sobre los límites del poder humano.

Pero ¿de dónde nace esa soberbia, esa fe ciega en el progreso tecnológico? Pues, como se verá en el epígrafe siguiente, muy pro -

bablemente del hecho de que la tecnología «secuestra» las experiencias que revelan el límite del poder del hombre a través ele su

comprensión, control y, llegado el caso, ocultamiento

2.3. ETAPAS DE LA TÉCNICA

La técnica es inseparable de la ciencia y constituye, junto con ella, una de las «ideologías» que determinan nuestro modo

de entender el mundo (nuestra teoría) y de transformarlo (nuestra praxis).


76

APUNTES

En el epígrafe anterior hemos señalado la creciente tecnificación como uno de los rasgos distintivos del trabajo. Cabe

preguntarse ahora qué papel ha desempeñado la tecnología en el mismo a lo largo de la historia y qué proble mas plantea. En su

ensayo Meditación de la técnica, el filósofo Ortega y Gasset ofrece una clarificadora versión de la historia de la técnica, dividida en

tres etapas (la técnica del azar, la del artesano y la del técnico), que vamos a exponer a continuación.

Según la relación del hombre con la técnica podemos distinguir, siguiendo a Ortega, tres estadios en el desarrollo de ésta:

• La técnica del azar. Es el tipo de técnica propio de los pueblos primitivos. En este estadio los hombres

«ignoran su propia técnica como tal técnica». Esto es, no tienen conciencia de que determinado tipo de instrumentos y

procedimientos que utilizan son instrumentos y procedimientos técnicos. Características de este estadio son:

1. No hay una diferencia entre actos técnicos y actos naturales.

2. Dado que la técnica en este estadio es muy escasa y sencilla, todos los miembros de la colectividad realizan todos los tipos de

actividades técnicas, la única especialización técnica es la que se impone a partir de la diferenciación sexual.

3. En este estadio los hombres no saben que pueden inventar, y por ello no mantienen una predisposición para buscar soluciones

técnicas a ciertos problemas. Cuando éstas aparecen lo hacen al azar.

• La técnica del artesano. Este tipo de técnica es la imperante en la Grecia antigua, la Roma preimperial y la

Edad Media. Sus características son:

1. Hay un gran crecimiento en cantidad y complejidad de los actos técnicos (aunque todavía una parte importante de la vida de

los hombres transcurre en un ámbito natural). Dada la complejidad de los actos técnicos éstos ya no pueden ser ejecutados

por todo el mundo, por lo que aparecen ciertos hombres especializados en ciertos tipos de técnicas: los artesanos. El hombre

de esta época aún no tiene conciencia de la técnica pero sí de la existencia de técnicos.

2. Tampoco aquí existe la conciencia de que el hombre puede inventar para dar solución a sus problemas, ya que los

conocimientos técnicos se pasan de generación en generación y constituyen una tradición.

3. El hombre sigue siendo el actor principal con ayuda de las herramientas (la máquina no tiene aún ningún papel).

4. El artesano ejerce simultáneamente como técnico («invención de un plan de actividades, de un método, procedimiento»), y

como obrero («ejecución de ese plan»).

• La técnica del técnico: la tecnología

Esta etapa empieza a despuntar en el Renacimiento y se encuentra plenamente consolidada a finales del siglo XVIII. Sus

principales características son las siguientes:

1. Se incrementan de forma extraordinaria los recursos técnicos, que llegan a convertirse en imprescindibles para la

supervivencia de la civilización.

2. Aparecen las máquinas, es decir, artefactos que tienen la propiedad de funcionar de manera relativamente autónoma. Esto

produce una cierta impresión de independencia de la máquina con respecto al poder humano que la construye. Nos parece

que el autómata está «vivo», que es un ser semejante a nosotros, precisamente porque se mueve por sí mismo (recordemos

que ya Aristóteles afirmaba que la característica de los seres vivos es que están dotados de movimiento autónomo). De este

contraste entre la máquina como mero artefacto y como ser «vivo» deriva la sensación de «extrañeza» ante las máquinas que

embarga al hombre.Laura Ortega García Curso 2011/2012

77

APUNTES

3. Se institucionaliza y profesionaliza la invención, apoyada casi siempre en el conocimiento científico de la realidad y separada

de la mera fabricación y utilización de artefactos. Con ello, la técnica se vuelve tecnología y adquiere una dimensión

específicamente humana: la invención de artefactos con vistas a la transformación de lo real, basada en el conocimiento de la

estructura de la realidad que desarrolla la inteligencia humana. Nace, así, la época de los ingenieros, el estadio definitivo en la

evolución de la humanidad, según Comte.

2.4. La concepción científico-técnica del mundo.

Como ya hemos visto, a lo largo de la historia la relación del hombre con la técnica ha pasado desde una ignorancia total

de sus capacidades de actuación técnica sobre el mundo, hasta el descubrimiento de que la técnica ha puesto en sus manos una

capacidad (casi) ilimitada de transformación y progreso.

Este descubrimiento de la capacidad técnica para transformar la realidad y adaptarla a nuestras necesidades propició una

concepción científico-técnica del mundo. Esto es, la técnica, apoyada en la ciencia, se ha convertido en el único tipo de saber-acción

que consideramos válido para interpretar la realidad. De este modo, la racionalidad científico-tecnológica ha suplantado cualquier

otro tipo de racionalidad o vivencia del mundo: tanto la racionalidad práctico-moral, como el sentimiento estético o religioso han

sucumbido ante la alianza científico-técnica. Esto ha traído consigo ventajas para el hombre, sin duda, pero quizá también algunos

inconvenientes.

Hablaremos, en primer lugar, de los precursores de esta concepción científico-técnica de la realidad, para, en el apartado

siguiente, abordar algunas voces de alarma sobre los peligros que esta concepción puede haber traído consigo.

2.4.1. Ciencia y técnica en Bacon y Descartes

El primer gran apologista de la técnica es el filósofo inglés Francis Bacon. Bacon descarta la validez de cualquier saber que

no tenga una finalidad productiva. El objetivo de la ciencia sería conocer la Naturaleza tal como es, para poder dominarla y ponerla

al servicio de los intereses humanos.

Pero el filósofo que pone los fundamentos de lo que llegará a ser la concepción científico técnica del mundo será nuestro

viejo conocido Descartes. Efectivamente, con Descartes aparece una división entre dos ámbitos de realidad: (1) Por un lado el

hombre, concebido como sujeto libre. (2) Por otro la Naturaleza, concebida como lo que está ahí a disposición del hom bre, como

puro objeto, cuyo atributo es la extensión.

De este modo el mundo aparece como un ámbito uniforme (todo puede ser reducido a figura y movimientos, esto es, a

cantidades), en el que todo puede ser calculable por el hombre, que puede así controlarlo y dominarlo. El mundo es reducido así a

mera «cosa», al servicio del sujeto.

2.4.2. Los peligros de la concepción científico-técnica del mundo

Heidegger: la Técnica oculta el ser

La Filosofía es entendida por muchos pensadores, entre ellos Heidegger, como una reflexión sobre el ser. ¿Qué es el ser?

Podemos responder, simplificando, que el ser es un punto de vista (un ámbito, un espacio) desde el cual nos acercamos a las cosas,

vemos las cosas, las interpretamos; para lo cual nos colocamos más allá de las cosas mismas. Esta reflexión sobre el ser hace, pues,

que acabemos entendiendo el ser de las cosas de una u otra manera y, al hacerlo, nos entendamos también a nosotros mismos de

una u otra forma. De ese modo surge la Historia. Al menos la historia del mundo occidental es, según cree Heidegger, una sucesión

de distintas respuestas a la pregunta ¿qué es el ser?


78

APUNTES

Por ejemplo, para Platón el ser del mundo radica en las Ideas, de ese modo la realidad aparece dividida en dos ámbitos: el

mundo plenamente real (el mundo inteligible, esto es, el mundo de las Ideas), y el mundo apa rente (el mundo sensible).

Simultáneamente el hombre es concebido como un tipo de realidad quo habita los dos ámbitos del mundo (por la posesión de un

alma, de un entendimiento, pertenecemos al mundo de las Ideas, por nuestro cuerpo sensorial pertenecemos al mundo físico).

El cristianismo medieval vive ya en una distinta concepción del ser. Para el cristiano medieval el ser radica en Dios, el

mundo es concebido como obra de Dios (como creación), y el hombre como una criatura hecha a imagen de Dios.

Pues bien, ¿cuál es la concepción del ser del mundo que aparece con la interpretación científico-técnica? Heidegger

sostiene que la interpretación científico-técnica del mundo convierte a toda la realidad en «cosa». Más aun, transforma a toda la

realidad en un único tipo de cosa: pura cantidad de energía dispuesta para su consumo. Pero con ello ya no es posible ninguna otra

visión del mundo. Al encerrarnos en un mundo de cosas, la pregunta por el ser (y, por lo tanto, la posibilidad de trascender las

cosas) ya no tiene sentido. Se cierra con ello la historia humana y quedamos presos en un mundo de puras cosas. Pero al hacerlo el

hombre se convierte también a sí mismo en pura cosa, en un útil entre otros, en un instrumento más.

Frente a esta situación Heidegger propone una vuelta a la reflexión sobre el ser de las cosas que nos haga superar esta

situación. Esta propuesta la resume Heidegger en una frase: «El hombre no es el dueño del ente, sino el pastor del ser». Con ello

quiere decir que debemos abandonar esta pretensión, nacida con el mundo moderno, de entender el mundo como cosa a dominar

por los sujetos humanos, y debemos dejarle ser lo que es (dejar que el árbol sea árbol, que el río sea río, en vez de ver en todo una

fuente de energía a controlar y consumir).

Esta manera de entender el mundo -propuesta por Heidegger- es asumida por muchos planteamientos ecologistas

actuales, críticos con el monopolio del pensamiento que ejerce la técnica.

Horkheimer: la crítica de la razón instrumental

Uno de los cometidos a los que Horkheimer dedicó más esfuerzo fue el de la crítica del tipo de racionalidad que se ha

impuesto en las sociedades modernas. Este modelo de racionalidad tiene su origen en el giro subjetivis-ta que se le imprime a la

razón a partir de la filosofía cartesiana y, sobre todo, con la ilustración (movimiento intelectual del siglo XVIII, que abogaba por una

defensa de la razón frente a la autoridad, la tradición y la fe) y las revoluciones burguesas, pero triunfa definitivamente con el

desarrollo de las sociedades industriales contemporáneas.

Este modelo de razón, que Horkheimer llama razón instrumental, se caracteriza por:

1. La razón está al servicio del dominio de la Naturaleza: el giro subjetivista que se le imprime a la razón hace que

el hombre aparezca como sujeto y la Naturaleza como mero objeto a dominar. Por ello la Naturaleza acaba siendo cosificada,

convertida en mera cosa, algo a manipular. Este tipo de razón está, pues, al servicio del dominio de la Naturaleza.

Esto en principio no era en sí mismo malo, pues el objetivo de la ilustración era liberar a la Humanidad, por medio del uso

de la razón, de los prejuicios y mitos que la tenían sometida. Pero a la larga el triunfo de este modelo de racionalidad ha generado

otro tipo de desastres:

2. Heteronomía de la razón: al ponerse la razón subjetivista al servicio del dominio de la Naturaleza acabó

convertida en mero instrumento en manos del poder económico, de la sociedad industrial. Pero con ello la razón perdió de vista los

fines últimos, ya no se preocupa de buscar qué es lo bueno para el hombre, cuál es el sentido último de sus esfuerzos, sino

simplemente de calcular los medios apropiados para conseguir unos fines que ya vienen dados por el sistema social en que está

inmerso. Aquella razón autónoma que todavía propugnaba Kant [véase Unidad 13], se ha convertido en una razón heterónoma,

sometida al sistema económico.Laura Ortega García Curso 2011/2012

79

APUNTES

3. La cultura de masas y la uniformización general: la conversión de la razón en mero instrumento y la cosificación

de la Naturaleza acaba conduciendo a la cosificación del propio hombre. Éste se convierte en un elemento más al servicio del

sistema económico. La propia cultura, que en otros tiempos fue un elemento liberador al servicio de la Humanidad, acaba

convertida, en la moderna sociedad industrial, en cultura de masas, cuyo objetivo último es la uniformización general, en la que los

individuos se vuelven intercambiables, y donde sus intereses y reacciones son perfectamente calculables para mayor gloria de la

producción industrial y la sociedad de consumo.

4. La neutralidad de la razón: al convertirse la razón en razón instrumental y perder de vista los fines (los objetivos), se

presenta, de manos de la ciencia y de la técnica, como razón neutral. Como mera razón lógica, formal.

Pero la neutralidad no existe. La instrumentalización de la razón al servicio de la ciencia y la técnica, las cuales están a su

vez al servicio del sistema económico, transmite una serie de valores: los correspondientes a esa so ciedad técnico-industrial. La

diferencia es que estos valores dejan de ser producto de la reflexión humana, de la asunción libre de los individuos, para ser

puestos al servicio del sistema, sin que los individuos tengan ocasión siquiera de cuestionárselos.

3. DIMENSIONES DE LA EVALUACIÓN DE LA TÉNOLOGÍA.

3.1. A FAVOR/EN CONTRA DE LA TÉCNICA

Desde sus orígenes, pero en mayor medida con la revolución industrial, la técnica ha sido exal tada por unos y vilipendiada

por otros. Hay quien ha visto en el mundo técnico la posibilidad de que el hombre regrese al paraíso terrenal: otros, en cambio,

vaticinan que la técnica arrojará al hombre a un auténtico infierno. Expongamos algunas de las razones que avalan cada uno de

estos puntos de vista.

3.1.1. En contra de la técnica

El dominio que la técnica proporciona al hombre ha venido acompañado de un sentimiento de culpabilidad, al vivir el acto

técnico como una transgresión del orden natural. Así. en la mitología griega Prometeo, que roba a los dioses la técnica de hacer

fuego para dársela a los hombres, debe pagar por ello un cruel castigo. Ciertos exégetas han visto en la animación bíblica de que las

ofrendas de Abel, que era pastor, agradaban más a Dios que las de su hermano Caín, agricultor, Lina condena encubierta de la

técnica, que vuelve a aparecer en el relato de la torre de Babel. En algunos ecologistas de hoy día permanece todavía un vestigio de

este sentimiento de transgresión.

Además la técnica es hija de la voluntad de poder y de fin poder que se ha de ejercer con una indispensable violencia.

Violencia sobre el medio natural, que es drásticamente transformado (el árbol ha de morir para que surja el mueble), y a veces

violencia del hombre contra el propio hombre tías grandes guerras, los campos de concentración, imposibles sin el desarrollo

tecnológico de la humanidad.

Asimismo, la técnica es considerada como el origen de las desigualdades humanas. Muchos temen que la globalización de

la economía (supresión de aranceles, expansión de las multinacionales) y de la información que surge del desarrollo de las técnicas

informáticas traiga consigo una mayor desigualdad entre países ricos y pobres y entre los ciudadanos de un mismo país. El

desarrollo tecnológico amenaza igualmente las libertades ciudadanas. En ninguna época de la historia, los gobernantes han

dispuesto de tantos medios de control y vigilancia de los ciudadanos. Si se quisiera, se podría conocer dónde gastamos nuestro

dinero si pagamos con tarjetas; si estamos mirando la televisión y qué canal; lo que hablamos den tro de nuestras casas o a través

de teléfonos...


80

APUNTES

Por último, la técnica determina nuestros modos de pensar, nuestros afanes e ilusiones. Los medios técnicos

(televisores, coches, ordenadores...) pierden su carácter de útiles para convertirse en el núcleo mismo de nuestra vida. Los valores

típicos de la técnica (eficacia" y eficiencia*) se hacen dominantes, de forma que se tiende a juzgarlo todo (hasta a los seres

humanos) de acuerdo con ellos.

Sin embargo, es innegable que una sociedad más desarrollada técnicamente no es necesariamente una sociedad más

culta, de moral más elevada, de gustos estéticos más refinados, de mayor sensibilidad religiosa, etc. Pero los detractores de la

técnica van más allá y afirman que el cultivo de los valores técnicos impide la atención a otros tipos de valores.

3.2. A FAVOR DE LA TÉCNICA.

Desde el advenimiento de la revolución industrial, los enciclopedistas escribieron mostrando las ventajas del desarrollo

tecnológico. Sus razones son en esencia las mismas que hoy se ofrecen.

El dominio técnico de la naturaleza es la expresión más elocuente de la capacidad humana de distinguirse de los

animales. La explotación del mundo para beneficio de la humanidad no es en modo alguno un sacrilegio, sino la consecuencia

inmediata de la dignidad humana. En la propia Biblia se encuentra el mandato de poner la tierra al servicio del hombre Gracias a la

técnica, el hombre puede vencer el hambre y mitigar las enfermedades y las calamidades naturales. Sin duda alguna tenían razón

los escritores que en el siglo xrx describían las extenuantes jornadas laborales de los obreros (incluidos mujeres y niños) y sus

penosas condiciones cíe vida (en insalubres habitaciones dependiendo de un salario exiguo). Pero esto es solo un aspecto de la

situación. La injustísima situación del proletariado en las primeras décadas de la industrialización suponía una mejora notable, por

mucho que nos cueste creerlo, de la situación del campesinado antes de la revolución industrial, siempre expuesto a hambrunas

periódicas y condiciones de vida todavía más insalubres si cabe.

Al reemplazar la penuria por la abundancia, la técnica no solo proporciona bienes a los hombres, sino que los hace

moralmente mejores. Es un lugar común de la Ilustración creer que la maldad humana nace de la indigencia, de manera que la

supresión de esta traerá como consecuencia natural la eliminación de la perversidad humana.

El desarrollo tecnológico elimina cada vez más las desigualdades de riqueza que se dan entre los pueblos, al permitir que

todos puedan producir con independencia de sus riquezas naturales. El comercio que la técnica hace posible es otro factor de

distribución de riqueza.

La técnica dota al hombre de poder y el poder es la condición de la libertad. Los medios técnicos de que disponen las

sociedades desarrolladas liberan al hombre de la servidumbre de un trabajo agotador y hacen posible que dedique parte cada vez

mayor de su vida a tareas más humanas. El conocimiento de otros pueblos y de otras culturas fomentará los valores de tolerancia y

solidaridad, alejando de la humanidad el espectro de la guerra.

En definitiva, los grandes males de la humanidad, hambre, guerras, enfermedades, podrán por fin ser conjurados gracias al

desarrollo tecnológico.

3.3. TÉCNICA, ÉTICA Y POLÍTICA

3.3.1. La moral y la técnica

El hombre no es una cosa, sino un ser abierto al mundo, un proyecto. Esto es, es un ser que tiene que autohacerse. Este

tener que autohacerse implica que: (1) Es un ser libre, capaz de decidir. (2) Es un ser consciente, con conocimiento de sus propias

acciones. (3) En tanto ser consciente es un ser que se mueve por fines (en tanto toda acción cons ciente es una acción que busca

deliberadamente algo).Laura Ortega García Curso 2011/2012

81

APUNTES

Estos fines, que el ser humano en tanto proyecto se propone continuamente, pueden ser medios para otros fines o

pueden ser fines últimos, fines que tengan una preeminencia sobre todos los demás y que, por lo tanto, orienten nuestra vida, la

doten de sentido

Pues bien, en tanto los individuos humanos quieran seguir siéndolo, y no verse reducidos a instrumentos, a cosas, no

pueden renunciar a esta capacidad de establecer fines últimos, de un modo libre. Por ello, la moral debe decidir sobre los criterios

técnicos. El proyecto de hombre que queremos ser debe anteponerse a los criterios de utilidad, eficacia y control del mundo.

Por esta razón, la moral (el sujeto moral, la persona) tiene el derecho y la obligación de cuestionarse los usos que se hagan

de la técnica, para condenarlos si éstos no coinciden con el proyecto de hombre que hemos elegido, o para defenderlos si

colaboran en ese proyecto.

El desarrollo tecnológico plantea evidentes problemas éticos: ¿es la tecnología buena, mala o ni lo uno ni lo otro, sino que

depende de cómo se use.'

3.4. LA NEUTRALIDAD AXIOLÓGICA DE LA TÉCNICA

La tesis de la neutralidad axiológica de la técnica afirma que esta no es ni buena ni mala en sí misma; por el contrario, su

bondad o maldad nace del uso que se le dé. Pensemos en el empleo de las técnicas de manipulación genética, que podrían

propiciar la curación de numerosas enfermedades, pero que también permitirían una polémica intromisión en los procesos

naturales.

Entre los filósofos que asumen la neutralidad axiológica de la técnica se encuentra el norteamericano de origen alemán

Herbert Marcuse (1898-1979). Para este pensador, la tecnología tiene un fin muy positivo y es el que se encuentra en el origen del

capitalismo: la producción de un tiempo de ocio que libere al ser humano de la esclavitud de tener que dedicar todo su esfuer zo a

trabajar para satisfacer sus necesidades. Es la moral del tractor y la mecanización industrial: menos trabajo y más rendimiento. Y

como el tiempo de ocio es aquel en el que se hace lo que se desea sin estar sujeto a la tarea de tener que satisfacer las

necesidades, resulta que la tecnología procura libertad (exime del trabajo y proporciona tiempo libre).

El problema, piensa Marcuse, es que el desarrollo del capitalismo ha pervertido el sentido original (y bueno) de la

tecnología, al convertirla en el «fetiche» del progreso, es decir, el capitalismo ha identificado el progreso humano con el progreso

tecnológico. Ahora bien, el alimento de este último es una infinita espiral de producción y consumo, con lo que el capitalismo ha

instaurado la siguiente ecuación:

Se trabaja para progresar.

■ Progresar es desarrollar nueva tecnología.

■ Ello exige producir y consumir constantemente.

■ En consecuencia, hay que trabajar incesantemente.

Un buen ejemplo de esta ecuación lo proporciona la técnica doméstica contemporánea: el progreso doméstico supone

tener en el hogar más y mejores aparatos tecnológicos —-con lo que se llega a prescindir de los «viejos», aun estando en perfecto

estado de uso, para sustituirlos por otros más nuevos—. La tecnología deja de ser, así, un instrumento de liberación para con-

vertirse en uno de esclavitud: las personas se pasan toda la vida trabajando para conseguir unos productos innecesarios, pero que

producen sensación de progreso.

Consecuencia de lo anterior es la siguiente (y evidente) pregunta: ¿es cierto que la tecnología o axiológicamente neutral?


82

APUNTES

A juzgar por ciertos artilugios tecnológicos (como pueden ser una cuchara o una grapadora), parece que sí. Ahora bien, si

pensamos, por ejemplo, en una bacteria manipulada genéticamente para convertirla en una terrible arma letal, la cuestión deja de

estar tan clara. En contra de la tesis de la neutralidad axiológica de la tecnología, cabe argumentar que esta no es éticamente

neutral, pues encarna una finalidad que puede ser buena o mala moralmente: según sea, moralmente hablando, la finalidad que la

respalda, la tecnología será buena o mala. Por ejemplo, parece que la pasteurización de los alimentos es una técnica que incorpora

una finalidad moralmente buena, mientras que la bomba de neutrones encarna una mala.

El problema es que, del mismo modo que el ser humano es libre para producir tecnología, lo es para darle un uso

diferente al previsto por su diseñador. Como hemos visto, la inteligencia alumbra las nuevas posibilidades que habi tan en las cosas.

Ese uso novedoso, en el que los niños son auténticos especialistas, ¿hace del producto tecnológico algo axiológicainente neutral o,

por el contrario, su bondad o maldad está en función de la finalidad que incorporan tanto su producción como su uso, los cuales

pueden no coincidir?

3.5. LOS PELIGROS DE LA TECNOLOGÍA

Para algunos filósofos, por ejemplo Heidegger, la tecnología es —o cuando menos tiende a ser— intrínsecamente mala. Es

una suerte de destino fatal que empuja al hombre hacia su autodestrucción.

Se trata de un destino porque, como hemos visto, el hombre es un ser tecnológico por necesidad intrínseca de su

naturaleza: solo puede sobrevivir humanamente modificando tecnológicamente el medio. Y es fatal porque fatales son sus

consecuencias —en el doble sentido de inevitables y perversas—. ¿Porqué? Porque la tecnología, que presuntamente

instrumentaliza el mundo, poniéndolo al servicio de las personas, acaba por instrumentalizar a los seres humanos que habitan en

él. De ahí que los estados totalitarios, aquellos donde se instrumentaliza por completo a los hombres al servicio de la causa del

poder establecido, sean, para Heidegger, la consecuencia lógica de la mentalidad tecnológica

Ahora bien, al ser la libertad la característica esencial del ser humano, la manipulación tecnológica del hombre equivale a

su deshumanización. Lejos de humanizar el mundo haciéndolo más confortable, la tecnología es la causa de su absoluta y trágica

deshumanización.

¿Es acertado el diagnóstico de Heidegger? ¿Es la tecnología intrínsecamente perversa?

3.6. LA BONDAD TECNOLÓGICA

Para otros autores, especialmente del siglo XIX, la tecnología constituye la solución mágica a todos nuestros males.

Comte, por ejemplo, consideraba a los ingenieros (diseñadores de tecnología) apóstoles del progreso.

Esta idea comtiana late, como hemos visto, en nuestro presente. La razón es que el hombre ha asistido a un gigantesco

desarrollo de los recursos tecnológicos que ha limitado el temible poder que la naturaleza ejercía sobre él. ¡Que le digan al

portador de un marcapasos o a un enfermo de insuficiencia renal conectado a su unidad de hemodiálisis que el desarrollo

tecnológico no es para tanto! Lo es, y hasta tal punto que, como nos recordaba Ortega, marca hoy la línea que separa la vida y la

muerte de millones de personas.

Sin embargo, llegados a este punto, cabe preguntarse si la tecnología es solo buena, máxime si tenemos en cuenta que el

hombre ha asistido reiteradamente a la terrible experiencia de la guerra tecnológica: Segunda Guerra Mundial, Vietnam, Irak,

Afganistán... Por otro lado, reparemos en la moderna conciencia ecológica: ¿no será consecuencia de la constatación histórica de

que el optimismo comtiano estaba injustificado?

3.7. LA POLÍTICA Y LA TÉCNICA


83

APUNTES

Pero la moral es una asunción individual. Es decir, la moral es el conjunto de normas y valores asumidos por el individuo

(aun cuando estas normas y valores tengan un origen social). Pero los individuos vivimos formando parte de una sociedad, de un

Estado. Y en tanto nuestra vida tiene un componente fuertemente social nos vemos obligados a contar con los demás para decidir

cómo queremos que sea esta vida. Por ello, necesitamos completar las decisiones morales con las decisiones políticas.

Y también aquí, en el terreno político, nos vemos obligados a tomar decisiones, a decidir el proyecto de sociedad que

queremos, con vistas a poder realizar en lo posible el proyecto de hombre que queremos.

Pues bien, también en este terreno los técnicos (economistas, ingenieros, arquitectos, pedagogos, etc.) han suprimido,

con frecuencia, el derecho a decidir de los ciudadanos. Esto sucede porque, dada la complejidad tecnológica de nuestro mundo,

los ciudadanos comunes se ven a veces perdidos, incapaces de conocer las consecuencias últimas de una decisión económica (por

ejemplo, la mayoría de la gente desconoce qué consecuencias globales en cuanto a costos puede tener, a la larga, optar por la

energía atómica para satisfacer nuestras necesidades energéticas), una decisión arquitectónica, etc., en sus vidas. Esto propicia

que los ciudadanos renuncien a su capacidad de decisión, dejándola en manos de expertos que deciden acerca de las vidas de

todos los ciudadanos. Con ello se pervierte el sistema democrático, que es sustituido por una tecnocracia (gobierno de los

técnicos).

La solución a este problema no puede ser que los ciudadanos se conviertan en expertos en todo. Cosa imposible. Pero sí se

puede pedir que las decisiones técnicas que se vayan a tomar en cualquier terreno que afecten a las vidas de los ciudadanos, pasen por

un período de debate público, en el que puedan mostrarse los pros y los contras. Igualmente es necesario que los ciudadanos

dispongan de mecanismos políticos de control de las decisiones técnicas que vayan a afectarles. Esto es, la solución consiste en buscar

formas de mejorar el sistema democrático que permitan ir hacia sociedades más participativas.

La tecnología, basada en el experimento, corre el riesgo de perder de vista algunas de las experiencias fundamentales de

la existencia, tales como el envejecimiento, la enfermedad, el dolor o la muerte. La pérdida de este tipo de experiencias tiene

consecuencias decisivas para el desarrollo del hombre, porque la humanidad ha unido a ellas esa modalidad de conocimiento vital

que llamamos sabiduría y porque, sin ellas, se hacen invisibles los límites del poder humano.

3.8. TECNOLOGÍA Y EXISTENCIA.

La tecnología, basada en el experimento, corre el riesgo de perder de vista algunas de las experiencias fundamentales de

la existencia, tales como el envejecimiento, la enfermedad, el dolor o la muerte. La pérdida de este tipo de experiencias tiene

consecuencias decisivas para el desarrollo del hombre, porque la humanidad ha unido a ellas esa modalidad de conocimiento vital

que llamamos sabiduría y porque, sin ellas, se hacen invisibles los límites del poder humano

3.8.1. Tecnología y envejecimiento

El ser humano, como el resto de los seres, no puede sustraerse al envejecimiento. Sin embargo, su esperanza de vida se

ha multiplicado por tres durante el siglo XX y puede seguir aumentando. Gracias al enorme desarrollo de la medicina y de la

cosmética, se envejece más lentamente y «mejor». A golpe de afeites, fitness y cirugía plástica, una persona de edad madura

puede aparentar hallarse en plena juventud. Se han llevado a cabo, además, esperanzadores experimentos que han sido capaces

de doblar la vida de algunas especies en el laboratorio. Pero ¿qué pasa cuando el envejecimiento escapa a nuestro control?

Interviene entonces el mecanismo de la ocultación: nuestra cultura esconde a sus mayores, los aparta de la convivencia social y los

relega al asilo. Así mismo, los borra prácticamente de los medios de comunicación, presunto reflejo de la realidad social, que, sin

embargo, se vuelcan en las personas más jóvenes y de mediana edad.

3.8.2. Tecnología y enfermedad


84

APUNTES

Tampoco la enfermedad es algo de lo que haya podido librarse el ser humano, aunque es evidente que los recursos

quirúrgicos y farmacológicos convierten muchas veces en episodios leves lo que hace menos de cincuenta años eran enfermedades

mortales de necesidad.

¿Hay alguna enfermedad que consideremos incurable? Lo cierto es que sí, aunque la mentalidad contemporánea considera

que, tarde o temprano, se encontrará la solución. Debido a esto, la muerte por cierta enfermedad concreta se vive como algo que

será evitable con el paso del tiempo.

Fiel reflejo de esta mentalidad son los programas sobre salud que aparecen en los medios de comunicación, en los que las

enfermedades aparecen siempre como males evitables —prevención— o curables. En ellos solo se muestra lo que se puede

controlar, y lo que no, sencillamente no aparece, se oculta.

3.8.3. Tecnología y dolor

Que el ser humano sigue sufriendo es también evidente, como constatamos en la unidad anterior. Ahora bien, ¿cómo

incide la tecnología en nuestra experiencia del sufrimiento? A la luz de la ciencia y la tecnología, el sufrimiento físico es una

experiencia que se puede evitar o, al menos, mitigar: para eso contamos con gran cantidad de analgésicos; podemos, incluso,

someternos a una intervención quirúrgica sin notar nada gracias a la anestesia, lo que hace menos de siglo y medio era impensable.

El dolor físico tiene, por tanto, solución hasta cierto punto gracias a la ingeniería quirúrgica o farmacológico pero ¿que ocurre con

el sufrimiento que no es causado por imposiciones de la naturaleza, sino por voluntad del ser humano (por ejemplo, las guerras)?.

Algunos científicos consideran que, en principio, también podría controlarse, 1 modificando las condiciones de las que depende. El

sufrimiento moral podrá i tener, así, solución tecnológica, en este caso de ingeniería social.

3.8.4. Tecnología y muerte

Si alguna experiencia hay que ponga de relieve los límites del poder humano esta es, sin duda, la muerte. También en este

ámbito moviliza la tecnología su mecanismo de control y de ocultación.

La tecnología ejerce un control sobre la muerte mediante la dilatación artificial de la vida. Esta dilatación alcanza

dimensiones mitológicas cuándo se sueña con la posibilidad de transplantar indefinidamente los órganos dañados o con la

delirante práctica de la criogenización (la congelación asistida a la espera del descubrimiento terapéutico que permita la curación

del sujeto y, por lo tanto, su descongelación). Otro mecanismo de control de la muerte es el suicidio: si aquella no puede evitarse,

decidamos el cuándo y el cómo. En este sentido, la eutanasia activa podría llevar a una extensión del suicidio como praxis social y

como derecho en el mundo occidental.

Por su parte, la ocultación social de la muerte alcanza, no ya al hecho de morir (sin testigos, tras el pudoroso biombo de la

habitación del hospital o en la intimidad de nuestra alcoba), sino también a la expresión del duelo es de mal gusto mostrarse

desagarrado por el dolor, y lo correcto es guardar la debida entereza alabada como mérito indiscutible de los deudos.

3.9. EL PODER HUMANO

El poder que el hombre tiene sobre lo real es «prestado»: el ser humano puede ejercer su poder sobre la realidad porque

su realidad física (su cuerpo) se lo permite y, por otro lado, porque la realidad física del cosmos puede recibirlo, es decir, es

maleable.

Ahora bien, ni la estructura física del cosmos ni la del ser humano dependen de la voluntad de este último: no son fruto de

su poder. Por consiguiente, las condiciones que hacen posible el poder humano escapan a dicho poder. En otras palabras, mi poder

choca con aquello que lo hace posible.Laura Ortega García Curso 2011/2012

85

APUNTES

Parece necesario, pues, iniciar un debate y una reflexión que intenten reconciliar la experiencia de la realidad en esta

doble vertiente: lo real como aquello que está bajo el poder del hombre, pero también como aquello que lo posibilita, lo que

equivale a reflexionar sobre la experiencia del poder humano y sus límites.

La esperanza en un control tecnológico ilimitado del mundo natural se basa en el conocimiento, el control tecnológico y el

ocultamiento de las experiencias límite (el envejecimiento, la enfermedad, el dolor, la muerte y, también, los sentimientos). Sin

embargo, hay que tener en cuenta que el poder del hombre es un poder que se apoya en unas condiciones que lo limitan, lo que

demanda una reflexión sobre el poder y sus límites.


86

APUNTES

2. EL ARTE COMO CREACIÓN Y COMO EXPERIENCIA

La experiencia estética abarca dos ámbitos: el de la belleza (y experiencias afines, como el sentimiento de lo sublime o de

lo pintoresco producido por formaciones naturales) y el del arte.

Nuestra vida cotidiana transcurre entre multitud de acontecimientos y acciones que calificamos de buenos o malos, y

entre objetos que llamamos bellos o feos. De una escultura, una melodía, una novela o incluso una puesta de sol decimos que son

bellos porque nuestra personalidad se enriquece cuando los admiramos. Y lo mismo sucede cuando realizamos una acción

generosa o tiene lugar un acontecimiento feliz.

Desde los orígenes de nuestra cultura, belleza y bien han constituido los ideales hacia los que ha de tender la humanidad,

mientras que fealdad y mal son los polos negativos de la realidad que han de ser evitados. Esta identificación entre bien y belleza se

mantuvo vigente prácticamente hasta el Barroco, momento en que se empieza a apreciar «la belleza de lo feo».

En la clasificación de los saberes que hizo Aristóteles, el arte y la ética son los referidos a la producción y a la acción

respectivamente: en el primero, el fin de la acción es el objeto bello producido, mientras que, en la segunda, el fin de la acción es

ella misma. Pero ambos saberes se aprenden: podemos aprender a ser mejores practicando la virtud, y podemos aprender a

percibir la belleza y a crearla.

Por lo que hace al arte, nos enriquecemos más cuanto más nos preparamos para percibir la belleza, aprendiendo a

distinguir los elementos que componen el objeto bello: formas, armonías, colores, ritmos, tonos, etc. Por eso es sospechoso el viejo

refrán que dice que «sobre gustos no hay nada escrito», porque nuestras facultades de percepción de lo bello van educándose a

medida que las ejercitamos.

La experiencia estética, ya consista en la creación de objetos bellos, ya en la contemplación de los mismos, tiene alto

valor pedagógico y ético, porque nos instruye y nos hace mejores. Decía Platón que sólo a través del amor y de la belleza el alma

humana puede elevarse desde todas sus carencias e imperfecciones hasta la plenitud de la verdad y del bien, por eso serán ambos,

el amor y la belleza, los objetos primeros de la filosofía.

2.1. EXPERIENCIA ESTÉTICA

2.1.1. Qué es la experiencia estética

¿De qué modo se relaciona la contemplación con la belleza, bien sea en el espectador de la obra de arte, bien sea, sencillamente,

en el espectador de la naturaleza?

Los valores no son solamente los morales, los del agrado inmediato y su contrario (el placer y el disgusto o desplacer) y los de lo

útil. También estimamos como bienes, o sea, como portadoras de valor, muchas otras realidades que no caben en ninguna de esas

clasificaciones. Apreciamos, por ejemplo, el valor de la salud. Apreciamos también el valor sagrado de ciertas conductas, y para muchos

hombres sigue habiendo lugares, tiempos y ceremonias que se consideran sagradas

La enumeración de las clases de valores que aún no hemos tenido en cuenta podría continuar. Pero sobre todo falta aún en ella

un género de valores y disvalores de extraordinaria importancia: la belleza y la fealdad, que tanto facilitan (y dificultan) la vida del hombre

con su presencia, pero de las que no debemos decir sencillamente que son valores útiles para la consecución de otros fines. Es evidente

que no siempre usamos las cosas hermosas para mejorar nuestro estado de ánimo, para evocar a una persona, etc.

Existe de hecho la belleza no solo encarnada en la naturaleza sino también realizada en las obras artísticas o, al menos,

perseguida por quienes dedican su vida o parte de su vida al arte. Cabe, pues, diferenciar al menos tres modos en los que la vida del Laura Ortega García Curso 2011/2012

87

APUNTES

hombre tiene relación clara con la belleza: el primero es la contemplación de la naturaleza; el segundo, la creación artística; el tercero, el

deleite del espectador de la obra de arte.

La estética es la parte de la filosofía dedicada al estudio de lo bello (y lo feo), tanto de la belleza en la naturaleza como de la

belleza en el arte.

Las cuestiones que se plantea la estética son, ante todo, las siguientes:

1) ¿Qué queremos decir cuando hablamos de la belleza y la fealdad naturales?

2) ¿De qué modo se relaciona la creación artística con la belleza?

El término «estética» procede del griego aisthesis (sensación, percepción sensible). Este término fue empleado por vez

primera por el filósofo alemán Alexander Baumgarten (1714-1762) para designar a una disciplina filosófica que trataría del

conocimiento vinculado a lo sensible, a lo concreto, aquel tipo de conocimiento que, según Baumgarten, se transmite a través de la

poesía.

Con el tiempo ese término acabó designando a la disciplina de la Filosofía que trata del gusto, de la belleza natural, del

arte y de las experiencias afines. Paralelamente fue imponiéndose la idea de que este tipo de experiencias constituyen un campo

diferenciado con respecto a cualquier otro tipo de experiencia (con respecto a la moral, a la ciencia, a la religión o a la técnica) y con

una serie de rasgos comunes entre sí. En consecuencia, este tipo de experiencias fue englobado bajo una denominación general: la

de experiencia estética. (La noción de experiencia estética, y la aparición de una ciencia particular que trate de ese tipo de

experiencias son, pues, relativamente recientes; no obstante, existen ya, desde la filosofía griega, numerosas reflexiones sobre el

arte y la belleza).

La experiencia estética es el estado emocional resultante de la contemplación desinteresada de ciertos objetos

sensibles por parte de un humano. Cuando esta experiencia nos resulta placentera decimos objeto es bello; cuando nos produce

displacer, nos resulta desagradable decimos que es feo. Cuando el sentimiento de placer va acompaña una sensación de estar

como desbordados y anonadados decimos de éste que es sublime.

Así, un rostro, un jarrón chino de porcelana, un cuadro, pueden ser calificados de bellos o feos. Una cordillera como

los Alpes suizos o las Montañas Rocosas, una tormenta contemplada desde un páramo, etc., pueden ser calificados de

sublimes.

Si bien es cierto que las categorías de bello (y su opuesto, lo feo) y sublime no agotan el ámbito de lo estético,

constituyen los conceptos más usuales en esta disciplina filosófica y no pueden ser reducidas a otras más básicas. (Otras

categorías estéticas pueden ser las de «pintoresco», «elegancia» «armonía», etc., pero pueden ser deducidas de las ya

mencionadas. A dice, a veces, que la elegancia y la armonía son atributos de la belleza).

2.1.2. Componentes de la experiencia estética:

• La contemplación desinteresada. Es un componente básico de la apariencia estética. De entrada tenemos que

aclarar que desinterés no es sinónimo aquí de indiferencia. Un objeto que nos es indiferente no nos sus sentimiento estético

alguno. ¿Qué quiere decir, entonces, eso de «desinteresada»? Simplemente que en la contemplación estética del objeto

prescindimos de su utilidad, y del deseo de que tal cosa exista en el mundo. Se diferencia la actitud estética de la técnica (que

reduce a los objetos a instrumentos para un uso) y de la moral (que nos impulsaría a actuar con vista conseguir la existencia de

sus objetos -fines últimos-).

• Los objetos sensibles. Son otro componente físico de toda experiencia estética. Esto quiere decir q aquello con lo que

tratan los individuos cuando está viviendo algún tipo de experiencia estética no son edades de carácter universal, tales como leyes


88

APUNTES

o conceptos, sino entidades particulares, que como tales tienen que ser percibidas sensorialmente o imaginadas con algún tipo de

rasgo sensorial. Así, de un cuadro percibimos los colores y las formas, de una sinfonía, el sonido, de un poema percibimos el

sonido y/o imaginamos ciertas situaciones evocadas por las palabras, etc

Ciertamente, no todas las teorías estéticas estaría de acuerdo en esto (por ejemplo, Platón considera que el objeto

último es la contemplación de la belleza que, como tal, no tiene imagen sensorial alguna). Este hecho, el que la experiencia

estética sea siempre una experiencia de lo particular, la diferencia del conocimiento científico, cuyo contenido son las leyes y los

conceptos.

• La experiencia estética tiene un componente emocional subjetivo. Esto es, la experiencia estética es siempre la

experiencia de un individuo concreto (de Juan, de María o de Francisco). De modo que ante un mismo objeto, distintos individuos

pueden tener distintas experiencias estéticas. Dicho de otra forma, la experiencia estética, a diferencia de la experiencia científica, no

es objetivable, de modo que pueda ser entendida de modo abstracto por una multitud de individuos diferentes. Así, el teorema de

Pítágoras es el mismo para cualquier individuo que lo entienda, pero la contemplación de un determinado paisaje puede resultarme

a mí placentera y a otro sujeto desoladora.

• La experiencia estética tiene pretensiones de objetividad. Esto quiere decir que los individuos que viven una

determinada experiencia estética la hacen patente a través de juicios tales como «Esto (un jarrón, Antonio, lo que sea) es bello»,

«Esto es feo», «Esto es sublime», etc. Tales juicios no expresan un sentimiento subjetivo, sino que pretenden expresar cualidades del

objeto. Esto es, quien percibe algo como bello o feo siente que lo que es bello o feo es el objeto en cuestión, no que la belleza o

fealdad esté en su modo particular de percibirlo. Por eso se dice de un objeto que «Es bello», y no que «Me parece bello».

Así, ante un jarrón de porcelana chino podemos adoptar las siguientes actitudes. (1) Podemos analizarlo para descubrir si

efectivamente es de porcelana, cuál es su antigüedad, a qué estilo (en caso de que haya estilos en esto de los jarrones chinos) pertenece,

etc. Estamos entonces ante una actitud científica. (2) Podemos usarlo para servir vino a unos invitados, o como recipiente para colocar

unas flores. Estamos entonces ante un uso técnico de ese jarrón. (3) Podemos guardarlo, porque es un recuerdo de nuestra abuela

fallecida, como símbolo de nuestro agradecimiento hacia ella. Estaríamos ante una actitud moral o religiosa. (4) Finalmente, podemos

contemplarlo en sí mismo. Pararnos en la contemplación de sus colores, de la armonía de sus dibujos, de la textura del material. Estamos

entonces ante una actitud estética. Obviamente esta contemplación puede llevarnos a sentir un cierto malestar: los colores nos resultan

chillones, los dibujos cursis, etc. Decimos entonces que es feo, que es horroroso, hortera, etc. O por el contrario podemos encontrar

que sus colores son armónicos, que sus dibujos son delicados, etc., todo lo cual nos produce una sensación general de agrado.

Decimos entonces que el jarrón es bello, bonito, precioso, etc.

2.1.3. Como vivimos la experiencia estética

Toda experiencia estética puede ser vivida desde tres perspectivas: (1) Desde una actitud receptiva: esto es, desde el

punto de vista de la mera contemplación del objeto estético. (2) Desde una perspectiva creativa: esto es, desde la perspectiva del

artista. (3) Desde una perspectiva filosófica o crítica: esto es, desde la perspectiva del que reflexiona sobre dicha experiencia.

La primera perspectiva es, obviamente, la más abarcante dado que todos, incluidos creadores y críticos, somos en algún

momento receptores de experiencias estéticas. Además, los objetos estéticos creados (esto es, el arte) tienen un campo menos

abarcante que las experiencias estéticas posibles, pues existe también una belleza natural, y el sentimiento de lo sublime ante la

enormidad de las formas naturales.

2.2. EL ARTE

2.2.1. . Sobre la historia y la definición del concepto de arte


89

APUNTES

El término español arte procede del latín ars, que a su vez tiene el mismo origen etimológico que el griego tékhne. Ambos términos

designan a un saber orientado a la producción de objetos. En el mundo griego y romano no hay, pues, distinción entre los productos

«artísticos» y cualquier otro producto elaborado por el hombre.

Así, por ejemplo, Aristóteles distingue entre: (1) La ciencia (episteme), que es un saber acerca de lo universal y necesario. (2) La

prudencia (phrónesis) que es un saber acerca de la propia conducta del hombre (lo que solemos llamar moral). (3) El arte (tékhne) que es un

saber orientado a la producción (poiesis) de cosas, cualquier tipo de cosas, distintas del hombre mismo.

En la Edad Media se estableció una distinción entre: (1) Las llamadas artes liberales: que son aquéllas para cuya elaboración cumple

un papel Decisivo el entendimiento (agrupadas en el trivium: gramática, retórica y dialéctica, y el cuadrivium: aritmética, geometría, música

y astronomía). (llamadas artes serviles o mecánicas: que son aquéllas en que para su elaboración lo fundamental es el trabajo manual.

A partir de los análisis del sentido del gusto (los primeros fueron llevados a cabo por Baltasar Gracián, pensador español, 1601-

1658) y del desarrollo de la noción de experiencia estética, aparece un nuevo concepto de arte claramente diferenciado de otros tipos de

actividades productivas. Este nuevo concepto de arte puede ser definido, a grandes rasgos, como: 1) un tipo de acción orientada a la

producción de objetos que puedan suscitar una experiencia estética; y/o, 2) cualquier tipo de objetos producidos por el hombre en

tanto puedan suscitar una experiencia estética.

2.2.2. La recepción del arte: ¿cómo se entiende el arte?

Así, pues, hay arte cuando un objeto producido por el hombre suscita una experiencia estética. Por ello, desde el punto de

vista del consumidor de arte (esto es, desde el punto de vista receptivo) la experiencia artística puede ser englobada dentro de la

experiencia estética general. Esto quiere decir que en una experiencia artística nos encontramos los cuatro componentes de toda

experiencia estética ya señalados: (1) Contemplación desinteresada. (2) Objetos sensibles, en los que se encarna la obra de arte. (3)

Sensaciones subjetivas provocadas por la obra (básicamente una sensación de satisfacción no sensorial). (4) Una pretensión de que la

belleza de la obra tiene un valor universal (aunque este punto sea más problemático).

Sin embargo, para que la obra de arte suscite una experiencia estética necesita de un requisito previo que no es necesario ante,

por ejemplo, la belleza natural. La obra de arte necesita ser comprendida. Así, puede gustarnos o no gustarnos el espectáculo del mar

rompiendo contra las rocas en las Rías Bajas, o un atardecer contemplado desde la murallas de la Alhambra. Pero parece no tener mucho

sentido que nos pregunten si las entendemos o no. Sin embargo, por lo general consideramos que es necesario entender un cuadro de

Picasso, o una sinfonía de Mahler, para poder apreciarlos.

Si esta afirmación es correcta, se plantearía el problema de la comprensión de la obra de arte. ¿Se puede comprender el

arte? ¿Puede ser educada la sensibilidad artística? Algunas teorías estéticas sostendrían que no sólo el arte ha de ser comprendido,

sino que los propios valores estéticos de la naturaleza sólo pueden ser apreciados tras un proceso educativo. Esto es lo que dice,

por ejemplo, Gadamer (filósofo alemán 1900), cuando sostiene que «[...] miramos a la naturaleza con ojos educados por el arte». El

problema en todo caso es ¿cómo se comprende una obra de arte?

2.2.3. Forma y contenido de la obra de arte

En una obra de arte (por lo menos en algunos tipos de arte) podemos distinguir entre contenido y forma de la misma. Así,

por ejemplo, en una narración literaria el contenido vendría dado por la historia que nos cuenta, las emociones que transmite o

pretende transmitir, la moraleja de la historia (si la hay), etc. La forma vendría dada por el modo de narrar, esto es, por el estilo.

Pues bien, para entender una obra de arte se han propuesto varias teorías: algunas sostienen que lo decisivo es el análisis

del contenido (o del algún aspecto de éste: la simbolización o la expresión); otras, que lo decisivo es la forma.


90

APUNTES

• El contenido de la obra. En el contenido de una obra podemos diferenciar dos aspectos: la representación (o

simbolización) y la expresión. Algunas teorías centran sus análisis en uno de estos aspectos en detrimento del otro.

Las teorías que centran sus análisis en la representación sostienen que la obra de arte es como un lenguaje. Para

entenderla, se sigue un proceso similar al que seguimos para entender cualquier otro lenguaje. Del mismo modo, el artista que crea

la obra tiene que ser capaz de decir algo con ella. Así pues, la obra, al igual que un lenguaje, tiene que funcionar como un símbolo o

un sistema de símbolos. Los símbolos representan, esto es, van «en lugar de» otra cosa, «señalan hacia» algo que no son ellos

mismos, «dicen» algo acerca del mundo. Así, la obra de arte es un mensaje con el que el artista pretende decirnos algo.

Las teorías que centran el análisis en la expresión sostienen que la obra no representa algo distinto de sí misma, sino que

es una manifestación en estado puro de ciertos sentimientos. Usando la terminología de Wittgenstein [véase Unidad 2] la obra de

arte más que decir algo lo muestra, lo exhibe. Según los defensores del carácter expresionista de la obra, ésta se captaría en una

intuición, esto es, en una aprehensión directa de la realidad concreta de la obra.

• La forma. Otras teorías, las teorías formalistas, sostienen que lo que da a la obra de arte su carácter artístico

(esto es, lo que hace que la obra suscite en nosotros una experiencia estética), no es el contenido, sino la forma. (Por ejemplo, la

relación entre las partes en un edificio o una escultura, el estilo en una narración, la secuencia de tonos en una composición

musical, la combinación de figuras y colores en una pintura, etc.) Así, Clive Bell define el arte como «forma significante». Para los

formalistas, como el mencionado Bell, el contenido de la obra (las emociones o ideas que transmite, la representación) son

irrelevantes en la valoración artística de la obra.

Según esta teoría, ciertas realizaciones formales serán sugeren-tes y ciertas otras no. La labor del artista, aquello que le hace

precisamente ser un artista, es la capacidad para descubrir estas combinaciones sugerentes.

2.2.4. El carácter creativo-productivo del arte

El objeto artístico es siempre algo producido por el hombre. Y la I pregunta es, ¿cómo aparece en escena dicho objeto?

¿Qué es lo que hace que en un momento dado aparezca un David allí donde sólo había un trozo de mármol (esto es, un producto de la

Naturaleza)? Obviamente dos condiciones indispensables (aparte de la existencia del propio material) son: el trabajo y la técnica

humanos.

Pero es igual de obvio que no basta con estas dos condiciones. Si así fuese, cualquier cantero hábil podría producir todo

tipo de obras maestras de la escultura. El trabajo está a la base de cualquier producción humana, la técnica nos permite adecuar

medios a fines para obtener el mejor resultado posible en la producción. Pero falta por decidir el fin, en este caso el objeto

susceptible de producir la obra de arte.

Pues bien, la idea de la obra tiene que estar ya en la mente del artista. Aunque el resultado final de la obra no siempre es el

que el artista había previsto (pues el propio material, o la lógica interna de la obra imponen a veces sus condiciones), al menos tiene que

haber una cierta idea previa que oriente la actividad del artista. Ahora bien. ¿de dónde sale esta idea previa? Las respuestas han sido

varias:

Según una larga tradición de la propia Naturaleza, ya que el arte no es más que imitación.

Según otra tradición, no menos antigua, el artista es inspirado por los dioses. El artista es un medium a través del cual los

dioses hablan.


91

APUNTES

El mundo moderno y contemporáneo rechaza ambas explicaciones. La | primera porque se prima la originalidad en el arte,

la simple imitación es considerada no arte. La segunda porque con el triunfo de la ciencia moderna la Naturaleza es desdivinizada.

En lugar de ambas explicaciones, el mundo moderno atribuye un papel central a la imaginación y al genio.

2.3. ESTÉTICA, BELLEZA, ARTE. RECORRIDO HISTÓRICO

2.3.1. La estética en la Grecia antigua La idea de belleza

Para los antiguos griegos —los que vivieron desde la época de Homero hasta el período helenístico—, la belleza era una

propiedad objetiva de la realidad: su orden. La realidad natural, pudiendo ser caótica —un abigarrado amasijo de materia que se

transforma sin pauta ni regularidad alguna—, no lo es. La realidad está ordenada —y esto, para un griego, era algo realmente

asombroso—.

Lejos de ser una masa informe, la realidad se organiza en estructuras permanentes caracterizadas por una forma

determinada. Así, en la realidad contemplamos olmos, olivos, robles, hermosas aves surcando el cielo, ríos cuyas aguas fluyen

siempre de arriba abajo, hacia los valles y el océano... Y cada uno de estos entes naturales tiene su propia forma, eso gracias a lo

cual podemos identificarlos —y que en la UNIDAD 1 denominamos esencia—.

La realidad podría transformarse arbitrariamente, pero lo hace de acuerdo a una misma métrica, a una perpetua

armonía. De ahí que, para un griego, la belleza objetiva de la realidad consista en su orden, que se expresa en la forma y armonía

que presiden la realidad.

Esta propiedad objetiva es, además, trascendental (UNIDAD 7). Esto significa que la belleza, al ser" una propiedad

objetiva de la naturaleza, está presente en cada una de las cosas naturales: todo es, en mayor o menor medida, bello.

Desde esta concepción, Aristóteles explicó la belleza como el resultado de los siguientes elementos:

■ Una cierta medida. Lo bello puede reducirse a proporciones matemáticas.

■ Una cierta gracilidad. Lo bello parece dotado de esa levedad propia de las estructuras armónicas.

■ La armonía de las partes de un todo. Esta se reduce, casi siempre, a simetría; de ahí la enorme importancia que

adquiere esta propiedad en la obra de arte.

■ La delimitación clara de su contorno. Al ser lo bello forma, figura, ha de tener una línea precisa que lo

diferencie nítidamente de su entorno.

La experiencia estética

De lo anterior se deduce que, para el hombre griego, la experiencia consistía en la captación emocionada de esa

propiedad objetiva y trascendental de las cosas que es su orden, forma y armonía.

Concepción del arte

La finalidad del arte griego es representar la belleza. Al ser esta una propiedad objetiva de lo natural, es evidente que el

canon del arte reside en la naturaleza. El arte es imitación de la belleza natural, mimesis, y la naturaza se erige en la insuperable

maestra del artista.


92

APUNTES

Estética y ética

La belleza, como hemos visto, es orden, y puesto que la ética es el del orden que ha de presidir nuestro comportamiento,

es evidente que en la Grecia clásica ética y estética representaban las dos caras de una misma moneda: lo bueno y lo bello son la

misma realidad vista desde diferentes perspectivas. De ahí que lo bello sea bueno, y lo bueno, bello. Este sentido sigue vigente en

algunas lenguas; en castellano, por ejemplo, se manif iesta en expresiones recriminatorias como «está muy feo eso que has

hecho» «te parecerá bonito tu comportamiento», entre otras.

De este modo, el arte, plasmación de la belleza, es también plasmación de lo bueno y tiene una clarísima e inevitable

vocación moralizante, hasta el punto de que en Grecia desempeñaba un papel fundamental en la educación. Este entrelazamiento

entre ética y estética se pone de manifiesto en géneros dramáticos griegos por antonomasia:

■ La tragedia, que trataba de mostrar al espectador las «trágicas» consecuencias del comportamiento de quien,

dejándose arrastrar por las pasiones, se negaba a controlar su comportamiento, despreciando el buen orden (la ley moral).

■ La comedia, que ponía de relieve el ridículo en el que incurría quien se dejaba llevar por los vicios mezquinos y

se apartaba, en consecuencia, da buen orden que debe presidir el comportamiento del hombre magnánimo y sabio

En Grecia, belleza y bondad, estética y ética eran expresión de una misma admiración por la armonía, el orden, la forma,

ya se constatasen en la naturaleza (estética) o en el hombre (ética). El arte se halla, por tanto, al servicio simultáneo de la belleza y

la bondad.

2.3.2. La estética cristiana La idea de belleza

El cristianismo se mantiene fiel a la concepción griega que hace de la armonía el ideal de belleza (una belleza objetiva y

trascendental), pero la forma es ahora el pensamiento por el que Dios se guía en su obra de creación del mundo: la ordenada forma

de lo real es la plasmación existencial de la idea del mundo que Dios tiene. Y es esta idea la perfecta y suprema forma de cada tipo

de cosas. En la mente de Dios habita la idea del árbol perfecto, el animal perfecto, el ser humano perfecto..., que se realiza en el

mundo por el acto creador. Pero Dios solo puede poner la perfección en esas ideas porque él mismo es perfecto: Dios es el ser

perfectísimo. De ahí que en el cristianismo la belleza pura, la belleza absoluta, sea patrimonio de la divinidad.


La belleza de las cosas creadas se convierte en signo de su carácter de criaturas de Dios, fuente de la belleza que

encarnan. De este modo, la experiencia estética (la contemplación de la belleza del mundo natural) se aproxima a la experiencia

religiosa (la contemplación de Dios), pues el reconocimiento de la belleza de las cosas del mundo nos lleva a desear la fuente de esa

belleza, el manantial de donde brota: Dios, el divino hacedor. En última instancia, la experiencia estética y la religiosa tienen el

mismo objeto, Dios.


Dios se convierte, así, en el modelo del artista, pues, en su acto creador se comporta como el supremo artista, esto es,

Creador simultáneo tanto de la materia como de la forma. Desde esta perspectiva, el mundo pasa a ser la obra de arte de Dios.

Dios es también el referente escondido de la obra de arte. En efecto, esta aspira a representar la belleza, que, como

hemos afirmado, es en última instancia patrimonio divino. De ahí que la estética cristiana dé lugar a una extraña paradoja, pues si

Dios es, por un lado, el secreto anhelo de toda obra de arte, al pretender representar esta belleza que es patrimonio del Creador,

también es, por el otro, un ser inefable por definición, es decir, no puede representarse con propiedad (y de ahí la necesidad de la


93

APUNTES

revelación). Dicho de otro modo: Dios, como ser perfecto que es, excede la limitada capacidad de comprensión y expresión del

hombre, criatura imperfecta. Por tanto, la obra de arte aspira a representar aquello que es de por sí irrepresentable.

Estética y ética

El arte cristiano es un arte religioso y, como tal, está al servicio Je uní concepción ética determinada que trata de

promover mostrando, bienH terribles castigos que acechan a los pecadores, bien las maravillas del paraisB que aguardan a los

bienaventurados, o —fuera ya de la lógica del pren tigo— haciendo patente el amor de Dios por sus criaturas.

2.3.3. La estética en el neoclasicismo La idea de belleza

Con el Renacimiento, primero, y más adelante con la Ilustración, la cultura occidental abrió sus puertas a un nuevo

protagonista: el individuo. Del ahí que la belleza se subjetivice y deje de ser una propiedad objetiva de las cosas (o de Dios), para

pasar a ser esa sensación producida por unas cosas, y no por otras, a unas personas, y no a otras. Es decir, la belleza es entendida

como «gusto». Y en cuestión de gustos, ya se sabe, nada hay escrito.


La reducción de la experiencia estética al gusto proporcionado por algo (una obra de arte, una persona hermosa...)

plantea un grave problema. El gusto es, ciertamente, cosa de cada individuo, pero cuando alguien juzga que algo es bello, su

afirmación va más allá de lo que encierra el enunciado «me gusta». Pretende que su juicio sea comprendido y compartido, y nada

de eso 1 es posible si la experiencia estética que está detrás de ese juicio es absolutamente subjetiva. Si nadie tiene una experiencia

similar a la mía, es imposible que haya entendimiento y mucho menos coincidencia (recuerda que la | comunicación solo es posible

si hay algo compartido).

¿Cómo reconciliar este reconocimiento de la subjetividad del juicio estético con su vocación de intersubjetividad? Este es

el problema que trató de solucionar Inmanuel Kant, para quien el juicio por el que afirmamos la belleza de un objeto tiene las

siguientes características:

■ Es desinteresado. En él se afirma la belleza por sí misma. El goce que esta nos produce no deriva del placer, ni

de la utilidad, ni del conocimiento..., sino tan solo de la belleza que captamos.

■ Es comunicable. Si bien es cierto que es el individuo, en su intimidad, el que experimenta lo bello, también lo es

que puede contárselo a los demás, haciéndoles copartícipes de ese goce. Si el placer estético es comunicable, es porque hay algo

en común entre los individuos que permite hablar sobre la belleza.

■ Tiene pretensión de universalidad. Puesto que el juicio estético es comunicable a todos, todos pueden

entenderlo. Ahora bien, ¿qué es eso que todos compartimos y en virtud de lo cual podemos entendernos todos al hablar de la

belleza? Kant responde que existe una misma regla de enjuiciamiento, regla que solo se puede expresar a través de las obras de

arte que la encarnan y del juicio que las mismas nos merecen. Y puesto que las reglas son cuestión de la razón, puede afirmarse

que hay una racionalidad del juicio estético.

Por otro lado, la belleza de la obra radica en su forma, se expresa «dando forma». Cuando se discute sobre arte, se está

hablando de formas artísticas. El proyecto del neoclasicismo consistió en intentar concretar las reglas de la forma en un canon 1 con

pretensión de validez universal.


94

APUNTES


El canon racional que persigue el arte neoclásico es patrimonio de la clase culta. El buen gusto es cuestión de las clases

ilustradas, ilustración a la que únicamente puede acceder quien está en disposición de costeársela. Así, el buen gusto se convierte

en un rasgo distintivo de las clases adineradas, que son, por eso mismo, las que establecen el canon del buen gusto. La moda neo-

clásica se extiende desde los salones de la corte a las clases medias burguesas.

El arte, convertido en una nota de distinción social, de buen tono, se frivoliza y pasa a representar la vida cotidiana de la

clase que lo disfruta. De este modo, algunas manifestaciones del arte neoclásico adoptaron un cierto aire de lo que hoy conocemos

como «ecos de sociedad».

Estética y ética

El arte neoclásico sigue teniendo una clara vocación moralizante:

■ Es un arte muy consciente de su labor educativa. El artista trata de ilustrar, de enseñar deleitando. Pensemos,

por ejemplo, en El sí de las niñas, de Moratín, o en las Cartas marruecas, de José Cadalso.

■ Lo que se enseña no es la moral de salvación del cristianismo, sino una moral de las buenas costumbres.

■ El tono de las obras suele ser «ligero», con frecuencia cómico, como en las obras del francés Voltaire.

Para el neoclasicismo, la belleza es esa sensación que las cosas provocan en los individuos y a la que llamamos gusto. La belleza es

asunto del «buen gusto», patrimonio de las clases adineradas, que aspiran a definir un canon de validez universal.

2.3.4. La estética en el romanticismo La idea de belleza

Hemos visto que el neoclasicismo orientó la belleza por el camino de la experiencia subjetiva. El romanti cismo, dando un

paso hacia delante en esta dirección, se lanzó a explorar todos los registros de la experiencia individual, pero no de la mano de la

razón (como en el neoclasicismo) sino de la pasión. En esta empresa se topó con una nueva y singular manifestación de lo bello: lo

sublime.


Lo sublime se presenta al espíritu con una intensidad inusitada, casi violenta. Esta intensidad produce una suerte de

anonadamiento, de incapacidad para reaccionar; deja al individuo sin recursos para sobreponerse a la experiencia.

Lo sublime es terrible, no se somete ni a la compasión. ni a la mesura, ni a la cordura. No conoce ningún límite y, por eso,

transgrede toda norma, toda ley, toda moral.

A pesar de que supone una amenaza para quien lo experimenta y de que se presenta como terrible, lo sublime es

inmensamente atractivo, seductor, embaucador; como las sirenas a Odiseo, arrastra, arrebata.

Finalmente, cabe destacar que lo sublime es privilegia de unos pocos, pues no son muchos los que tienen la suerte de

encontrarlo —lo sublime, al no estar sujeto a ninguna regla, carece de pauta para ser descubierto— ni los que tienen sensibilidad

para reconocerlo y fortaleza para soportarlo, y son contados los que tienen valor para pagar el precio de vivirlo. Lo sublime es

patrimonio del genio.


95

APUNTES


De lo dicho se desprende que el arte romántico se alimenta de la busque da existencial de experiencias que pongan en

juego la vida y la cordura. El romanticismo es la época de la aventura, de los lugares recónditos, exóticos, inexplorados, donde

«solo yo he estado» —exaltación de la individualidad—, peligrosos, en los que el individuo experimenta con sus propios límites.

El romántico es un arte con vocación de transgresión de las normas establecidas, pues en la experiencia de la

transgresión se afirma la individualidad. El artista es único porque no es como los demás: ni piensa, ni siente, ni se comporta como

ellos, los vulgares, los cobardes...

Frente al canon racionalista anterior, persigue también una renovación formal y, más importante aún, temática. El arte

romántico aspira a lo sublime, pero ¿cómo representarlo? Pues a través de obras que muestren el poder de las fuerzas de la

naturaleza cuando se desalan en toda su soberbia magnitud: tempestades, mares embravecidos... El romanticismo aborda, así

mismo, los aspectos más oscuros de la vida humana: la enfermedad y la deformidad, las pasiones irreprimibles, los vicios

inevitables, las pesadillas abominables...

Por último, el arte romántico canoniza la figura del genio, pues este y lo sublime se constituyen recíprocamente: lo

sublime solo puede expresarse a través de la obra del genio, que lo es en la medida en que es capaz de representar lo sublime.

Estética y ética

La moral promovida por el romántico entiende la existencia como un experimentarse a sí mismo en absoluta libertad, sin

atender a las convenciones sociales ni a ningún tipo de creencia religiosa o ética. Experimentación y libertad son sus dos

coordenadas morales. El artista romántico es consciente del alto precio que ha de pagar por su búsqueda existencial; de ahí que su

obra tenga con frecuencia un tinte trágico (lo sublime mata o enloquece). La tensión existencial que esta postura estética y ética

comporta es tal que algunos artistas acabaron renunciando a los principios de lo sublime y se orientaron por derroteros más

convencionales.

2.3.5. Estética, arte y belleza contemporáneas: las vanguardias

El arte contemporáneo se distingue también por su extraordinario afán de libertad. Sin embargo, a diferencia del

romanticismo, para el que la libertad está vinculada a un proyecto estético (la expresión de lo sublime) y a un compromiso ético (su

rebelión contra todo código moral establecido), la creación I artística contemporánea aspira a una libertad absoluta, esto es,

desvinculada de todo compromiso.

Consecuencia de esta libertad es también que el arte con- j temporáneo se disgregue en un amplísimo abanico de

corrientes que hacen imposible aquí una presentación sistemática Je las mismas. Como dice de la ciencia el filósofo Feyerabend, en

arte «todo vale», y, así, desde el punto de vista formal, nos encontramos con corrientes fieles a los logros de las escuelas

tradicionales, como el neorrealismo pictórico y escultórico y, en general, cuantos movimientos incluyen el prefijo neo- (neogótico

arquitectónico inglés, neobarroco...), y con otras que aspiran a una ruptura radical con la tradición (expresionismo abstracto,

dadaísmo, constructivismo...). Tampoco existe consenso sobre la relación ética-estética. Hay quien considera que no tienen nada

que ver (Jorge Luís Borges) y quien no concibe el arte sin un compromiso moral de lucha contra la injusticia (Juan Marsé). Por todo

ello, vamos a abordar este apartado tratando de mostrar, no la totalidad de las tendencias que conviven en el arte actual, sino

(aquellas que suponen una novedosa aportación a la historia de las ideas estéticas.


96

APUNTES

En el arte contemporáneo, una parte de la producción artística huye del I compromiso estético. No quiere vincularse a

ninguna idea de belleza. Representar esta deja de ser una finalidad definitoria del arte para pasar a ser una cualidad libremente

asumida. La obra artística puede buscar la belleza, sí, j pero no tiene por qué hacerlo. Esta desvinculación estética lleva al arte con -

temporáneo a una constante transgresión de los códigos artísticos vigentes, hasta el punto de que se ha considerado que esta es su

principal característica. Esto explica, a su vez, su extraordinaria creatividad formal:

■ Se experimenta con nuevas formas sin referente empírico identificable.

■ Se experimenta con nuevos materiales, incorporándolos muchas veces de los entornos cotidianos.

■ Se experimenta con nuevas expresiones artísticas —como las «instalaciones»— que rompen las fronteras clásicas de las siete artes.

Pero, además de huir de todo compromiso estético, buena parte del arte I contemporáneo evita cualquier tipo de

compromiso ético. No compete al ; artista ni a su obra promover una actitud moral. En palabras de Borges, «el escritor puede crear

una tábida, pero no la moral de la fábula». Y es que, si bien el autor ejerce control sobre la forma artística de su obra, carece de él

en lo que respecta a su sentido moral. Por ejemplo, hoy día se han realizado adaptaciones teatrales de Antígona, de Sófocles, en las

que su protagonista es mostrada como una feminista enfrentada al machismo de los poderes políticos y sociales vigentes, algo que,

sin embargo, jamás estuvo en la mente de su autor.

Liberado de sus compromisos éticos y estéticos, el arte contemporáneo aspira a crear una obra pura, absoluta. Desde

estas coordenadas, ¿cómo podemos entender la experiencia estética!' Pues como un juego en el que se pone de manifiesto la

libertad absoluta tanto del artista como del público: el autor ofrece al público el objeto artístico que le «da la gana», y el público,

a su ve:, lo interpreta también como quiere.

Esta concepción del arte y de la experiencia estética asume evidentes riesgos, de los cuales señalaremos los más

importantes.

Por un lado, se corre el peligro de puerilización. La voluntad de transgresión que caracteriza al arte contemporáneo lo

enfrenta a una encrucijada de dos caminos. El primero es la libertad formal, una conquista alcanzada tras un largo y esforzado

proceso de deliberación y que supone un alto dominio de la técnica y de los recursos expresivos. El segundo es la espontaneidad

formal, en la que el artista se lanza a emborronar telas o cuartillas «a lo que salga», llevado por sus caprichos, con una frivolidad

que ni engrandece el mundo ni aporta nuevas vías de expresión, convirtiendo el arte en un juego trivial, mero pasatiempo

expresivo e interpretativo.

Otro de los riesgos a los que está expuesto el arte contemporáneo es el cripticismo. Llevado por su afán transgresor, el

sentido del arte se reduce con frecuencia a un simple «no ser como...», mera polémica entre escuelas rivales que aleja la

producción artística del público al que va dirigida y para quien resulta, a la postre, absolutamente incomprensible. El público es, así,

a fuerza de olvidado, despreciado, y emerge la importancia del crítico como mediador imprescindible entre arte y espectador.

Consecuencia clara de esto último es que el crítico se convierte en el primer interesado en el carácter críptico de la obra, por lo que

tenderá a fomentar y extasiarse ante lo que solo él entiende.

El cripticismo conlleva un nuevo riesgo, el de la mercantilización. Al ser el arte un asunto de expertos, el público no puede

fiarse de su propio criterio: ¿cómo reconocer, entonces, lo que es una obra de arte? Porque se expone en los museos y salas de

exposiciones, porque es reseñada en tal o cual publicación... (reseñas que, en ocasiones, pueden estar determinadas por intereses

comerciales). Y ¿cómo calibrar su valor? Por el precio. El dinero se convierte en la medida del valor artístico.

Finalmente, mencionaremos el peligro de banalización. Si el arte se conviene en mero juego de formas desvinculado de la

realidad, también puede dar lugar a una contemplación que sea simple entretenimiento, lo que, a la postre, hace de él un residuo

cultural sin importancia, ajeno a las grandes cuestiones y preocupaciones de la vida: la muerte, la enfermedad, la soledad, el

sufrimiento... El arte se vuelve vacuo artificio.Laura Ortega García Curso 2011/2012

97

APUNTES

Hemos incidido aquí en los rasgos negativos de ciertas tendencias del arte moderno. Este, sin embargo, tiene también

muchos aspectos positivos. Su búsqueda formal ha cristalizado en obras de innegable valor y, en ocasiones, ha reinterpretado y

arrojado nueva luz sobre creaciones de la tradición (pensemos, por ejemplo, en la música sacra del compositor francés Francis

Poulenc). Por otro lado, tampoco se puede acusar al arte contemporáneo en su conjunto de haber dejado de lado los problemas

éticos de la sociedad actual: el compromiso moral está presente en la obra de numerosos artistas.

2.4. EL ARTE, CONOCIMIENTO Y HUMANISMO

La obra de arte, como signo de una biografía, una sociedad, una cultura y un momento histórico concretos, parece

darnos un conocimiento meramente circunstancial y limitado a esos factores determinantes de los que surge. Sin embargo, hay

también quien piensa que el conocimiento que proporciona la obra de arte trasciende esa dimensión circunstancial y amplía y

mejora nuestra comprensión del mundo.

A continuación, vamos a exponer estas dos posturas.

2.4.1. El arte no mejora nuestra comprensión del mundo

La tesis que comparten quienes opinan que el arte no aumenta nuestro conocimiento sobre el mundo puede resumirse

del siguiente modo:

¿Qué aporta entonces? Para el estructuralista francés Roland Barthes, el arte es un juego que consiste en inventar formas

expresivas que ocultan (no dicen) aquello que se puede afirmar científicamente. Así, una expresión poética como la metáfora

«surtidor de sombra y sueño», creada por Gerardo Diego para referirse al ciprés, es un invento lingüístico que no dice (y por tanto

oculta) lo que la ciencia afirma al describir este tipo de árbol.

Se puede reprochar a esta concepción del arte que la experiencia de la creación artística apunta exactamente a lo

contrario: el esfuerzo por encontrar expresiones y formas más ajustadas a nuestra experiencia de la realidad. El artista busca lo que

ni el lenguaje cotidiano ni el científico le ofrecen. No pretende encubrir, ocultar, sino descubrir, revelar.

Por su parte, el neopositivismo y parte de la filosofía analítica de principios del siglo XX consideran que el arte saca a la luz

el aspecto subjetivo de nuestra experiencia de la realidad. Esta es, para esta línea de pensamiento, un conjunto de entidades

(piedras, átomos, serpientes, árboles...) que mantienen una serie de relaciones entre sí (las interacciones de las fuerzas elementa-

les, las interacciones ecológicas...). Esto es lo que describe la ciencia: el ámbito de la objetividad científica. Esta misma realidad, sin

embargo, provoca en nosotros sensaciones y sentimientos de gozo, temor, asco, sorpresa, esperanza, belleza... Estos conforman el

patrimonio del arte, que no mejora nuestro conocimiento de la realidad, sino de la repercusión subjetiva que la realidad provoca

en nosotros al experimentarla.

Esta tesis neopositivista incurre, entre otros, en un error que hemos señalado repetidas veces a lo largo de este libro: la

reducción del conocimiento al conocimiento científico se basa en la asunción gratuita de creer que solo puede ser considerado

conocimiento el que procede de una experiencia repetible susceptible de ser expresada matemáticamente.

2.4.2. El arte sí mejora nuestra comprensión del mundo

Si piensas detenidamente en todos y cada uno de los paradigmas estéticos expuestos, comprobarás que arrojan una luz

peculiar sobre la realidad que bien pudiera enriquecer nuestra visión de la misma:

■ El ideal clásico sugiere la posibilidad de una relación armoniosa con la naturaleza: ¿hay en verdad armonía en el cosmos?,

¿puede el ser humano formar parte de ella?


98

APUNTES

■ El ideal medieval presenta la experiencia de la belleza como el preámbulo o una dimensión de la experiencia religiosa. ¿Es

la belleza uno de los rostros de Dios?

■ El ideal neoclásico muestra la repercusión que la belleza tiene en los individuos, el gusto, esa íntima

satisfacción de lo que complace, admira y educa. Ahora bien, ¿cómo es el hombre para que la belleza no le resulte indiferente?

■ El ideal romántico nos muestra el carácter terrible, sobrecogedor y a la ve: seductor de la realidad. Esta visión

de la realidad como lo «indomable» tiene una enorme vigencia en una época como la nuestra, en la que la relación del hombre

con la naturaleza se concibe en términos de dominio. La experiencia de lo terrible es la experiencia de la limitación del poder del

hombre sobre el mundo natural.

■ El ideal contemporáneo resalta la experiencia de la libertad y la posibilidad de afrontar la vida como si se

tratara de un juego, de entenderla como un ejercicio de frivolidad que resta importancia a lo que la tiene y se la da a lo que

carece de ella. Sin embargo, frente a esta concepción de la vida como juego que pervierte la jerarquía de valores, el arte

contemporáneo está animado también por la idea de la vida como juego que nace de la abundancia y que, sin olvidar el dolor ni

el sufrimiento, es capaz de desbordarse de alegría. A esa forma más alta de alegría apunta parte de lo mejor del arte

contemporáneo (pensemos, por ejemplo, en la obra del pintor español Joan Miró o del suizo Paul Klee).

Pero las aportaciones del arte al conocimiento no terminan aquí. Al presentarnos otras vidas, con experiencias y

circunstancias diferentes, el arte nos permite trascender nuestra propia existencia limitada, restringida a su cir cunstancia (los

lugares que habitamos, el tiempo que vivimos, las personas que conocemos...). El arte abre otras ventanas, derriba los muros que

confinan al ser humano, aleja la línea de su horizonte, trae la luz (y las tinieblas) de otros corazones.

Por otro lado, la sucesión de actos en que consiste la biografía de los seres humanos y con los que estos van enhebrando

sus vidas, forjándose a sí mismos y sus circunstancias, puede entenderse como una historia, una narración. Los individuos estarían

constituidos, así, de la misma sustancia que la literatura; como esta, son narración. De ahí que vida y arte a menudo se confundan y

sea razonable, por lo tanto, pensar que este último no solo aporta conocimiento en general, sino también un conocimiento

fundamental en la medida en que, al confundirse con la vida, nos ofrece el mejor modo de comprenderla y expresarla.

2.4.3. Horror y estética

Además de todo lo expresado, hoy día toda obra de arte se enfrenta al dilema expresado por el pensador alemán

Theodor W. Adorno, perteneciente a la escuela de Frankfurt:

La crítica cultural se encuentra frente al último escalón de la dialéctica de la cultura y barbarie: luego de lo que pasó en el campo de

Auschwitz es cosa bárbara escribir un poema y este hecho corroe incluso el conocimiento que dice por qué se ha hecho imposible escribir

poesía.

T.W. ADORNO La critica de la cultura y la sociedad Ariel

Expresado de otro modo, después de la ruina del humanismo y del horror provocado por las dos grandes guerras del siglo

XX, resulta inevitable una reflexión sobre el sufrimiento y la belleza: ¿qué aporta el arte a la humanidad?, ¿qué relación hay entre el

arte y la tarea urgente de humanizar el mundo?

Así mismo, hemos visto que todo proyecto artístico incorpora una propuesta ética, propuesta que, sin embargo, no es, sin

más, humanizadora. El arte puede humanizar el mundo, pero también deshumanizarlo: hay un arte al servicio del terror (el arte

oficial del estalinismo, el nazismo...) y un arte que lo denuncia y nos previene contra él. No hay, pues, como se ha preten dido a


99

APUNTES

veces una identificación espontánea entre arte y humanismo, porque el hombre es libre y esa libertad le permite dar a sus obras el

sentido que quiere.

El arte estará al servicio del hombre si lo están su autor y su intérprete. Solo si ambos asumen el compromiso moral de

humanizar el mundo, servirá a tal fin. Se cumplirá entonces el sueño de la escuela de Frankfurt, para la que el arte —recogiendo la

herencia de lo mejor de la filosofía nietzscheana y con el recuerdo del horror de la guerra presente constituye el reducto de una

comprensión del mundo desde una perspectiva no de dominio sine) de armonía, y en la que late la nostalgia del absoluto religioso.

En el arte vive aún, pues, la posibilidad de una existencia pacificada.


100

APUNTES

TEMA 12. FUNDAMENTOS DE LA ÉTICA; CONEPTOS Y SISTEMAS

1. Fundamentación de la ética

1.1. Ética y Moral

1.2. Raices de la moralidad

2. Heteronomía y autonomía moral

2.1. Los términos y su relación con Kant.

2.2. Desarrollo del juicio moral

2.3. La madurez moral

3. Éticas Materiales y Éticas Formales.

3.1. Éticas materiales

3.1.1. Morales hedonistas y utilitaristas

3.1.2. Morales del sentimiento

3.1.3. Morales racionales

3.2. Éticas formales

3.2.1. Kant

3.2.2. Existencialismo

3.2.3. Neoformalismo anglosajón

4. ¿Hay valores morales universales?

4.1. Relativismo moral

4.2. Escepticismo

4.3. Subjetivismo

4.4. Emotivismo

4.5. Puntos débiles de estas posiciones

1. FUNDAMENTACIÓN DE LA ÉTICA


101

APUNTES

1.1. Ética y moral

En nuestro idioma, los términos «moral» y «ética» se utilizan generalmente como sinónimos. Con ellos nos

referimos a los principios, valores y actitudes que las personas deberían asumir para comportarse de acuerdo con su

dignidad como personas. Decimos que tal o cual persona es moralmente intachable o que tal o cual comportamiento

no es ético.

Pero también hay ocasiones en que esos dos términos se usan con significados diferentes; por ejemplo, en las

expresiones siguientes: «La moral del pueblo romano se caracterizó por la austeridad, la laboriosidad y la disciplina»; y

«La ética de algunos filósofos romanos subrayó los argumentos que invitan a la aceptación del destino». En la primera

expresión se habla de una moral, de una manera de vivir. En cambio, en la segunda, se trata de una ética, de una

filosofía moral que proporciona razones para comprender la moral.

La moral forma parte de la vida cotidiana, mientras que la ética es un saber filosófico; la moral suele llevar

«apellidos» que tienen que ver con tradiciones religiosas o con grupos culturales: cristiana, budista, nipona, esquimal,

etc.; la ética los tiene filosóficos: aristotélica, kantiana, etcétera.

1.1.1. El uso y significado de los términos moral y ética

Nos podemos preguntar, con el fin de diferenciar claramente estos dos términos: ¿Es la "moral" lo mismo que la

"ética"?.

Si recurrimos a la etimología, como apuntábamos antes, no existe diferencia alguna entre el significado de los

términos moral y ética. La palabra moral, decíamos, procede del latín "mos", y la palabra ética del griego Qoq"; pero, el

significado de ambos vocablos en sus respectivas lenguas, como hemos señalado, es el mismo: "costumbre",

"hábito".

Sin embargo, es imprescindible diferenciar los términos "moral" y "ética" porque hacen referencia, y esto desde

el nacimiento mismo de la filosofía, a dos niveles distintos tanto de reflexión como de lenguaje.

a. El primer nivel, el "moral", está compuesto por las normas, por las reglas de conducta que pretenden

regular las acciones concretas de los hombres. Este nivel trata de responder a la pregunta que todo

hombre se plantea sobre ¿qué es lo que debo hacer?; ¿debo, por ejemplo, mentir o debo ser sincero?;

¿debo pensar exclusivamente en mi propio provecho o debo tener en cuenta a los demás?. Es la

vertiente práctica.

b. El segundo nivel, el "ético", consiste en la reflexión sobre esas normas que hemos llamado morales; no

se ocupa, de modo inmediato de qué es lo que debe hacerse, sino que se plantea si es necesario que haya

normas y, en caso afirmativo, por qué unas normas y no otras. Este nivel intenta contestar a las preguntas: ¿es

necesario que el comportamiento de los hombres se atenga a unas normas?, ¿de dónde pueden salir esas

normas? Reflexiona, pues, sobre si son necesarias unas normas de comportamiento para el hombre y sobre

cuál puede ser, si es que hay alguno, el fundamento de esas normas. Es la vertiente teórica.

En síntesis: La ética es, pues, predominantemente teórica, aunque esté orientada a dotar al hombre de

unas pautas concretas de comportamiento, mientras que la moral es más práctica, puesto que detalla unas normas que

se encuentran fundamentadas en la reflexión ética.. La moral, podemos decir, no es ciencia, sino objeto de la ciencia,

y la ética no es moral, sino ciencia de la moral, la ciencia que estudia y fundamenta las normas y los

comportamientos morales. Fernando Savater, en su obra, Ética para Amador, lo expresa claramente:Laura Ortega García Curso 2011/2012

102

APUNTES

"Moral es el conjunto de comportamientos y de normas que tú, yo, y algunos de quienes nos rodean

solemos aceptar como válidos; "ética " es la reflexión sobre por qué los consideramos válidos y la comparación

con otras morales diferentes".

1.2. Raíces de la moralidad

1.2.1. La conciencia.

En un sentido amplio pudiéramos definir la conciencia como la capacidad de "darse cuenta", de

distinguirse a sí mismo de todo lo demás: las cosas que la rodean, los otros hombres con los que convive o de

cualquier otro ser. La expresión lingüística de esta cualidad personal es el pronombre «yo», cuyo contenido

psicológico, jurídico y moral evoluciona hasta adquirir la plena conciencia de sí mismo y de la propia responsabilidad.

Esta capacidad de ponerse a sí mismo como objeto de su propio conocimiento, es decir, esta reflexibilidad o reflexión de

la mente, no es explicable, sobre todo para los espiritualistas, sino en función de su naturaleza espiritual, ya que -

careciendo de materia-puede hacerse «intencionalmente» todas las cosas y ella misma puede hacerse objeto de su

propio acto de conocer.

Pero esta conciencia que hemos definido hasta ahora es la conciencia «psicológica», que implica, a lo

menos, estos tres puntos:

─ conocimiento, más o menos profundo, de sí mismo;

─ conocimiento de la propia acción.

─ referencia de esta acción al propio yo, que luego dará lugar a la responsabilidad.

Junto a este fenómeno o experiencia psicológica tenemos otra: la conciencia moral, que es esa actividad de la

mente por la cual juzgamos como buena o mala la acción hecha o que vamos a realizar.

Al decir juzgamos estamos ya situando a la conciencia en el orden de la razón y, al referirla a las

acciones, la situamos en el orden de la razón práctica.

Muchos han creído que la conciencia moral no es sino el eco de los usos y costumbres del medio social en

que se vive. El máximo representante de este positivismo ético será Emile Durkheim para quien la sociedad es un

conjunto que posee una conciencia colectiva; es decir, la conciencia no es un rasgo individual, sino de un rasgo

que constituye los hechos sociales, aunque tampoco debe entenderse como una especie de conciencia general

independientemente de las actividades, las normas y las instituciones. Si eso fuera así, el criterio de bondad o de

maldad de las conductas sería el «conformismo». No cabe duda de la influencia del medio social como un elemento de

nuestra conciencia moral, pero nunca es el único y nunca debe ser, en una persona culta o en una sociedad

desarrollada, el más importante.

Para otros el criterio de bien y de mal en las acciones humanas tendría una base irracional, una carga

emotiva que pesa sobre determinados términos que por eso se llaman morales: bueno, malo, permitido, prohibido,

inocente, culpable, etc.; o sería la develación de la existencia en nosotros de un sentimiento o un instinto innato

especial por el que calificaríamos de buenas o malas, agradables o desagradables, determinadas acciones.


103

APUNTES

Hemos tenido ocasión de analizar la posición de Hume. Tanto su sistema, como el de cualquier

irracionalismo prescinden del elemento más estrictamente humano de la acción: su racionalidad y su libertad, y

reducen la moral a un relativismo inaceptable.

La conciencia es el término de un proceso integrado por diversos elementos de los cuales unos son

internos y otros externos al sujeto consciente.

a) Como elementos internos, la conciencia implica unos principios intuitivos: ''''debes hacer el bien y

evitar el mal", "respeta los derechos de los demás ", "obra de tal manera que tu conducta pueda servir de norma

universal", "no hagas a otro lo que no quisieras que te hicieran a tí", etc.. Son juicios en los cuales la conexión

entre sujeto y predicado es tan evidente que la razón, en cuanto los percibe, los afirma o los niega. Es decir, son

intuitivos, no existe en ellos proceso raciocinativo alguno. Son evidencias inmediatas es la base de todas las

evidencias del orden práctico. Lo que es bueno, debes hacerlo; lo que es malo, debes evitarlo, porque en todo caso

debes hacer el bien y evitar el mal.

Esto hace que, aun en un estado pre-científico, repugnen a nuestro sentimiento determinadas acciones y

nos estimulen otras. No es ese sentimiento el criterio del bien y del mal, sino la consecuencia de conocerlas o

intuirlas como buenas o malas.

b) Como elementos externos de la conciencia intervienen también:

La educación y el medio cultural y social. En virtud de aquellos principios intuitivos de la ciencia moral,

podemos criticar y hasta enfrentarnos con los usos y las costumbres del medio cultural y cualquier juicio recibido a

través de la educación o del medio familiar.

La experiencia, propia y ajena, interviene también en la conciencia, ya que ésta consiste, no en un juicio

teórico, sino en un juicio concreto, sobre una acción que se ha realizado o va a realizarse, rodeada de todo género

de circunstancias.

1.2.2. La libertad: El hombre como ser libre:

El ser humano, por naturaleza es un ser libre y, por lo mismo, necesita de unas normas que le orienten a la

hora de tomar decisiones,, al ser libre, tiene que estar continuamente tomando decisiones, y necesita de normas, de

pautas, que le sirvan para poder elegir de forma adecuada. En el hombre, a la hora de actuar, los estímulos que le

afectan no desencadenan en él un comportamiento único, sino que le sitúan ante una serie de posibilidades de

actuación, de las cuales, forzosamente además, tiene que elegir una. El hombre no se encuentra acoplado al medio

que le rodea, sino que tiene que decidir cómo va a llevar a cabo ese acoplamiento. Que el hombre es libre significa,

en el sentido más primario y radical, que en las diversas situaciones ante las que se encuentra posee distintas

posibilidades de actuación entre las que tiene que elegir. De los muchos significados de la palabra libertad, el más

importante es el que hace referencia al modo de ser del hombre. Los demás sentidos de la palabra libertad se

fundamentan en éste. Si el hombre no fuera libre en este sentido primario o radical no existiría la libertad en ningún

otro sentido.

La libertad -entendida como necesidad de elegir entre las diversas posibilidades que se le ofrecen al hombre

en cada momento- parece que recoge mejor lo que ocurre en la realidad -ésta es la única manera de probar su

existencia- y es compatible con todo tipo de imposiciones que el hombre posee, y con la influencia que en él

ejercen esas imposiciones. Al hombre se le imponen muchas cosas en la vida. En primer lugar, se le impone la vida


104

APUNTES

misma; nadie le consulta si quiere nacer o no; de repente se encuentra viviendo sin haber participado para nada en la

decisión de nacer. Se le impone, además, una época histórica, una cultura, un país, una sociedad, una familia, una

educación, un sexo, un cuerpo con unas capacidades y unas características concretas... Ortega denomina

"circunstancia" al conjunto de elementos que se le imponen al hombre, y afirma que esos elementos forman parte de su

propio "yo", por lo que llega a afirmar, en un frase que se ha hecho célebre: "Yo soy yo y mi circunstancia". Pero lo que

no se le impone al hombre es cómo ha de vivir esa vida ni el resto de sus imposiciones. Eso lo tiene que decidir él.

Es él el que tiene que elegir cómo va a vivir esa vida que se le ha impuesto en esa circunstancia que también se le ha

impuesto. Y en eso precisamente consiste la libertad. No somos libres para elegir lo que nos pasa, pero si lo somos

para responder a lo que nos pasa de una u otra manera.

1.2.3. La responsabilidad:

Si entre el estímulo o el objeto de la acción y la voluntad no rige la ley de la necesidad, sino que, existe algo

tan importante para la acción humana como es la reflexión y la deliberación, esto quiere decir que la acción de la

voluntad ha de atribuirse al sujeto que la ejecuta, a la persona. El deber no es necesidad, sino norma. De ahí que a la

libertad vaya entrañablemente unida la responsabilidad. Ser responsable es saber que algunos de los actos que se

realizan tienen consecuencias. La responsabilidad posee una doble dimensión.

1.2.4. La sociabilidad: El hombre como ser social.

El que el hombre sea por naturaleza un ser libre no le convierte, sin más, en un ser moral. Lo que convierte

al hombre en ser moral, lo que hace que sus acciones, y sólo sus acciones, sean morales es que el hombre, al

mismo tiempo que libre, es, también por naturaleza, social. Si en el mundo existiera un solo hombre, por muy libre

que fuera, no se podría hablar de la moralidad de sus acciones, ya que las elecciones que realizara, cualesquiera

que fueran, serían indiferentes. Para que se pueda hablar de moralidad, para que se pueda afirmar que unas

acciones son morales o inmorales, es preciso que esas acciones, directa o indirectamente, repercutan en las demás

personas o en el medio en el que éstas se desenvuelven.

2. HETERONOMÍA Y AUTONOMÍA MORAL

Heteronomía: característica que Kant atribuye a aquella moralidad no suficientemente basada en la

racionalidad humana, por el hecho de que no se determina a sí misma, esto es, que no se asume por sólo el

respeto a la ley moral, sino por el interés de conseguir, por su medio, fines y objetos exteriores a ella. Tal interés

nunca puede ser una razón universal para obrar y, por lo mismo, remite a una moralidad que Kant no cree digna

del hombre. La característica opuesta es la autonomía.

Autonomía: Capacidad de bastarse a sí mismo para preservar la propia individualidad frente a los

demás o frente a la colectividad, a los que, no obstante, necesita en buena medida. Para Kant éste es el

concepto fundamental de su teoría ética; el imperativo categórico es tanto expresión de autonomía como de

libertad y moralidad Cuando la voluntad no posee en sí misma la razón de obrar y ha de buscarla fuera de ella,

se produce heteronomía. En cuanto se opone a esta última, que es la condición de tener leyes impuestas por

otro, el concepto de autonomía es definido por Kant como condición intrínseca de la libertad y, por tanto, de la

moralidad: es la facultad que tiene la voluntad de autodeterminarse sólo por respeto al deber (ver texto ), tal

como lo expone Kant en su Crítica de la razón práctica. En cuanto coinciden libertad y responsabilidad, la

autonomía es la raíz de la moralidad y su condición necesaria, de modo que las acciones morales no son

imputables a un sujeto que no sea autónomo, es decir, libre o responsable


105

APUNTES

3. ÉTICAS MATERIALES Y ÉTICAS FORMALES

En la historia de la Ética, se han dado grandes formas de sistematización de la dimensión moral o

sistemas morales. Procediendo más pedagógicamente que científicamente, estas formas de sistematización se

suelen dividir en sistemas morales materiales y sistemas morales formales.

Kant sostiene que la ética formal es la única ética racional digna del ser humano, que no prescribe nada

concreto, nada material por tanto, y que sólo impone un motivo formal a la voluntad, válido para todo hombre y

para cualquier ocasión (universal y necesario): no hay intereses ni egoísmos, sino sólo la buena voluntad de

actuar de acuerdo con el deber. A esta ética llama Kant «formal» y «autónoma», mientras que considera que las

restantes son «materiales» y «heterónomas», por cuanto en ellas la voluntad humana se determina a obrar por

motivos prácticos. La ética kantiana dignifica la voluntad y la persona humana, pero históricamente se la

considera rigorista, vacía de los valores por los que actúan las personas y no apta para fundar un

comportamiento moral que tenga en cuenta seres no humanos.

3.1. ÉTICAS MATERIALES.

Los sistemas morales basados en fundamentos objetivos: el «bien», la «felicidad», el «placer», los

«valores» se denominan éticas materiales. Son éticas con contenidos materiales, dirigidas a conseguir

determinados fines; los actos libres «humanos», en cuanto «morales», es decir, «buenos» o «malos», se

orientan hacia la consecución de un fin, y en la medida en que se realizan a lo largo de la vida poseen un

contenido empírico, una «materia» que será especificada moralmente.

3.1.1. MORALES HEDONISTAS Y UTILITARIAS.

El hedonismo:

Según el hedonismo de la escuela cirenaica, el bien humano consiste en el placer; éste es originado por

una experiencia o sentimiento positivo producido por las sensaciones. Si dichas sensaciones son violentas

sentimos dolor pero si son suaves experimentamos placer. En consecuencia, el objetivo de la vida ha de consistir

en huir del dolor y en buscar el placer. Ahora bien, debemos saber dominar el placer, sin permitir que él nos

domine a nosotros, pues, en el primer caso, seremos autárquicos y felices, mientras que en el segundo, esclavos

y desgraciados.

Epicureismo. Epicuro (342-270 a. C.) Ética epicúrea: La Ética, según Epicuro, nos muestra el auténtico

camino que conduce a la felicidad. Esta vía consiste, justamente, en procurar librar al alma de todos los temores

y de todas las preocupaciones para que pueda arribar a una situación de tranquila indiferencia o {ataraxia).

La moral epicúrea intentó refugiarse en un individualismo alejado de todas las preocupaciones. Epicuro

predicaba la renuncia a toda actividad pública, la huida de la turba social y la retirada al Jardín de los sabios. La

moral debe conducir a la inactividad, a la imperturbabilidad, a la soledad o a la tranquila charla amistosa entre

"los pocos sabios que son capaces de retirarse del mundanal ruido".

El placer: La doctrina ética de Epicuro se fundamenta en las afecciones de placer y dolor que las

sensaciones producen en los seres humanos: el placer es bueno y el dolor es malo. En este sentido, todos los

seres humanos buscan el placer y huyen del dolor.


106

APUNTES

Este autor entendió por placer un estado negativo en el que no se experimenta absolutamente dolor en

el cuerpo ni perturbación en el alma; pero las formas más terribles de dolor y de perturbación son las que se

derivan de la carencia de los bienes necesarios: alimento, agua, vestido; en consecuencia, el primer modo de

placer consistirá en la satisfacción de dichas necesidades o, lo que es lo mismo, en lograr el equilibrio fisiológico.

Placeres del cuerpo y placeres del alma: Epicuro distinguió entre los placeres y dolores del cuerpo y los

del alma; los primeros guardan relación con la sensación y están localizados en el cuerpo; los segundos se

refieren a la parte intelectiva y poseen un carácter duradero, flexible e independiente. El cuerpo no puede sufrir ni

gozar otros dolores ni placeres que los presentes. El alma puede sufrir y gozar con los placeres pasados. Es

posible afirmar que los únicos dolores y placeres existentes son los corporales, pues, los placeres y los dolores

del alma no son más que placeres o dolores del cuerpo recordados o anticipados. Epicuro aseguraba que para

ser feliz toda la vida vale con haberlo sido un instante, pues nuestra alma puede recordar la experiencia pasada

y, de este modo, volver a ser feliz.

Deseos naturales y deseos no naturales: Epicuro estableció una triple distinción entre los deseos

humanos, a saber: deseos naturales necesarios, como beber cuando se tiene sed... deseos naturales no

necesarios, surgen de las preocupaciones por la vanidad y el lujo, como el deseo de procurarse sabrosos

licores... y deseos ni naturales ni necesarios, se originan a causa de opiniones o juicios desmedidos, como el

deseo de riquezas y honores, etc. Epicuro proscribía los deseos no necesarios y minimizaba los necesarios,

debemos huir de todo lo que sea fuente de dolores y turbaciones. Recomendaba sobriedad, moderación y

conformidad con poco.

La elección de los placeres: Para ser felices no basta cualquier clase de placeres, sino que unos

favorecen la felicidad y otros propenden a perturbarla. Debemos saber elegir, esto es, calcular entre los placeres

y los dolores que se nos ofrecen. Este cálculo es llevado a cabo por la prudencia racional. En Epicuro, en

consonancia con casi toda la Filosofía griega, aparece un cierto intelectualismo moral, la elección la lleva a cabo

la razón o el intelecto. Las desgracias de los seres humanos se deben a los deseos desordenados, es decir, no

elegidos conforme a razón. La persona sabia, al contrario, de acuerdo con los dictados de la naturaleza se aleja

de todas las preocupaciones y busca la autarquía, la autosuficiencia, que conduce a la ataraxia, a la

imperturbabilidad.

El tetrafármacos: (4 remedios o medicinas): El camino para arribar a la autarquía y a la ataraxia.

1) No temer a los dioses. Los dioses ni padecen molestias ni se las producen a nadie.

2) No temer a la muerte. Cuando la muerte es nosotros no somos, cuando nosotros somos ella no es.

3) Los males y los dolores son breves. El dolor agudo o se acaba pronto o pronto acaba con nosotros.

4) El bien es fácil de lograr. Supone no prestar atención al dolor, recordando los pasados placeres.

Las morales utilitaristas modernas: Bentham y Stuart Mill.

Jeremy Bentham (1748-1832) es considerado como el fundador y principal representante del

"utilitarismo". Formuló como primera ley de la ética el llamado principio de interés: el hombre se rige siempre por

sus propios intereses, los cuales se manifiestan en la búsqueda del placer y en la evitación del dolor.


107

APUNTES

Bentham piensa que el interés privado siempre necesita ser apreciado y orientado si ha de servir al

interés común: la mayor felicidad para el mayor número de personas. Para Bentham la sociedad no es más que

una colección de individuos; el bien del individuo concierne a su felicidad, y esta felicidad puede ser sumada y

calculada. Las nociones de bien y mal en Bentham han de ser redefinidas en términos de placer y dolor. Su

proposición central se reduce a la afirmación de que el único criterio racional y consistente de que disponemos

para guiar la acción es la evaluación de las consecuencias placenteras y dolorosas de cualquier acción

particular, y que el significado de las expresiones valorativas sólo puede entenderse en este contexto

Considera que "los hombres están constituidos de tal manera que se encuentran bajo el dominio de "dos

amos soberanos": el dolor y el placer". No podemos sino perseguir el placer y huir del dolor, y como la

posibilidad de cualquiera de ellos puede asociarse con otra cosa, nos veremos atraídos o repelidos por aquello

con lo que se asocia el placer o el dolor.

Bentham da por supuesto que placer y dolor son términos correlativos y son conceptos simples y

unitarios. Si cada individuo es impulsado en realidad por las propias posibilidades de placer y dolor, ¿qué sucede

con el altruismo? Bentham no es del todo coherente sobre este punto. En sus propuestas políticas y legislativas,

reconoce el conflicto entre el interés público y privado y la necesidad de moldear la naturaleza humana. Su

deseo de construir una sociedad en que coincidan la búsqueda del placer personal y la búsqueda de la mayor

felicidad para el mayor número descansa en la suposición de que la sociedad no está organizada de tal forma en

el presente. El valor moral de un acto se mide por la «cantidad de placer» que proporciona, la que se obtiene por

un cierto cálculo al que denominó «aritmética de los placeres».

John Stuart Mill (1806-1873). Todo el temor del pensamiento de Mili es el de un utilitarista que no puede

evitar las dificultades que plantea la doctrina, pero que tampoco puede pensar en abandonarla. ¿Cuáles son las

dificultades?: Mill abandona la idea de que la comparación entre los placeres es o puede ser puramente

cuantitativa. Introduce una distinción cualitativa entre placeres "superiores" e "inferiores". ¿Cómo podemos

asegurarnos de esto? Sólo el que ha experimentado ambos tipos de placer está calificado para juzgar, y sólo el

sabio que prefiere la clasificación socrática tiene esta experiencia.

Cuando la felicidad recibe el sentido amplio e indiferenciado que le dan Bentham y Mili, el mandato

"Busca la felicidad" se reduce meramente a "Trata de alcanzar lo que deseas". Es un mandato vacío que no dice

nada con respecto a los objetos rivales del deseo, o a deseos excluyentes y antagonistas. Esto también es

verdad cuando la felicidad que se ha de cultivar es la propia o la del mayor número.

El concepto de la mayor felicidad para el mayor número sólo es aplicable con algún tipo de legitimidad

moral en una sociedad en la que se supone que existen normas no utilitarias de conducta decente. Cuando Mili

quiere demostrar que sólo el placer es deseado, su método consiste en tomar nietas aparentemente excluyentes

y mostrar que originalmente son deseadas por el placer que las acompaña y sólo secundariamente llegan a ser

deseadas en virtud de sí mismas.

Se puede concluir que Stuart Mill rectifica ligeramente a Bentham, en dos puntos:

1) debe considerarse no sólo la cantidad, sino también la calidad del placer, y

2) a menudo el «interés general» es contrario al «interés personal», y en tales casos este último

debe subordinarse a aquél.

3.1.2. LAS MORALES RACIONALES.


108

APUNTES

Las éticas de la virtud.

Los estoicos. El primer filósofo de esta escuela, Zenón de Citio, comenzó a impartir sus enseñanzas

hacia el año 300 a.C. La Ética estoica trata de establecer los principios y las normas de la conducta humana;

pero, ¿Cómo conjugar la libertad y la responsabilidad humanas con la providencia y el Destino que determina y

ordena todas las cosas?

En tanto animal, como el resto de los animales, la tendencia propia de los seres humanos no puede

consistir sino en procurar conservar la vida. Pero, por encima de su ser animal, el ser humano es, también,

racional, y en tanto que racional se mueve en otro plano, a saber: posee la tendencia natural a conocer la verdad

y a vivir de acuerdo con las exigencias propias de la razón. Por tanto, puesto que para los estoicos la naturaleza

no hace nada en vano, si el ser humano posee por naturaleza dichas tendencias, el ejercicio de éstas le

conducirá a su fin, su bien y su perfección; el bien de los seres humanos vendrá dado por el conocimiento de la

verdad y por el comportamiento racional.

El bien y la virtud : Desde la perspectiva moral, los estoicos diferenciaron tres clases de cosas, a saber:

las buenas, las malas y las indiferentes (adiáfora). De acuerdo con nuestras propias tendencias; naturales,

debemos preferir los bienes y rechazar los males. Así pues, el bien supremo de los seres humanos es la virtud;

en el fondo virtud y bien son una y la misma cosa: la virtud consiste en comportarse de acuerdo con la razón, por

tanto, los seres humanos son virtuosos cuando obran racionalmente. De este modo, puesto que existe un solo

saber (se es o no se es sabio) la virtud también será única y cuando aludimos a una pluralidad de virtudes, no

pretendemos sino designar los diferentes puntos de vista desde los que podemos considerar aquélla.

Las pasiones y el mal: La virtud nos conduce hacia nuestra perfección, las pasiones perturban nuestra

razón y nos llevan hacia el mal o la virtud es moralmente buena, las pasiones moralmente malas. ¿De dónde

surgen las pasiones? Según los estoicos, las pasiones se originan en nuestra alma a causa de determinados

errores, un uso inadecuado de la facultad racional, las pasiones son opiniones o juicios precipitados, irreflexivos,

equivocados...

De acuerdo con la Filosofía estoica, ciertas cosas dependen de nosotros, pero otras no; dependen de

nosotros las cosas buenas y las malas; es decir, la prudencia, la justicia, el valor, etc., y la imprudencia, la

ignorancia, la cobardía, etc., y no dependen de nosotros las cosas indiferentes, esto es, la muerte, la salud, la

fealdad, las riquezas y otras semejantes. En consecuencia, debemos preocuparnos por procurar las cosas

buenas y por evitar las malas, ya que están subordinadas a nosotros, pero no por las cosas indiferentes, que no

dependen de nosotros.

La ataraxia: Las pasiones surgen a causa del error de la razón; pero, a su vez, conducen a mantener y a

reforzar éste, privando o dificultando a la razón el ejercicio correcto de su actividad propia, por tanto, ¿cómo

librarnos de ellas? La respuesta de los estoicos era contundente: siendo sabios. El sabio no es víctima de las

ilusiones de la pasión, porque sabe juzgar rectamente, es decir, de acuerdo con las exigencias de la razón

universal, de acuerdo con la naturaleza, la providencia o el orden del Cosmos y, en consecuencia, es virtuoso. El

sabio no es avaricioso, ni se deja llevar por la alegría ni por la tristeza, no conoce el egoísmo ni la piedad, ni teme

al dolor ni a la muerte, etc., pues permanece indiferente a los bienes externos. A este respecto, los estoicos

predicaban la "tranquilidad de ánimo", la "imperturbabilidad" o ataraxia como dominio sobre las pasiones y la

apatía como su eliminación. Así pues, el sabio es virtuoso y su virtud consiste en la ataraxia y la apatía, así

como en vivir sin temores ni afectos.


109

APUNTES

Las morales eudemonistas.

Aristóteles (384-323). En "Ética a Nicómaco" analiza tres puntos fundamentales que se entrelazan,

como son el Bien, la Felicidad y la Virtud.

El Bien: Para Aristóteles existe una correlación entre el Ser y el Bien. No hay un Ser único sino muchos

seres (en contra de Parménides); tampoco hay un Bien único sino muchos bienes (en contra de Platón); ni

plantea el Sumo Bien en abstracto sino en concreto, porque para él no existe un Sumo Bien absoluto. Aristóteles

define el Bien en función del fin; su ética es finalista. El fin al que tiende el hombre es el bien; el fin y el bien

coinciden. Nadie tiende al mal. Toda acción humana está orientada a la consecución de algún bien, al cual van

unidos el placer y la felicidad. El placer no es un mal, es un bien, pero no el bien supremo.

Así pues, no considera las acciones humanas en cuanto buenas en sí mismas sino en cuanto coinciden

con el bien del hombre; lo bueno y lo malo del comportamiento humano están en función del fin: será buena toda

acción que conduzca al fin del hombre, y toda acción que desvíe o se oponga al fin del hombre será mala. Todo

en función del fin; «Bien es aquello a que tienden todas las cosas» (EN, I, 1, 1094 a). El fin se presenta dinámico:

es una tendencia, un impulso, una fuerza, no algo estático.

Pero, ¿existe un fin que no esté subordinado a ningún otro fin? (EN, I, 1, 1094 a, 15). Porque los fines de

las actividades de los hombres son múltiples: se busca, se tiende hacia la salud, las riquezas, el honor, etc.; son

fines «pequeños». Entonces, tiene que existir un fin que sea deseado por sí mismo y no subordinado a otro como

medio (EN, 1, 7, 1097, a, 30). Así el fin último, el fin supremo del hombre será necesariamente el Bien supremo.

Preguntarse por este Bien supremo del hombre, al que se tiende sin tener otro fin dependiendo de éste,

es Preguntarse por la felicidad: el hombre tiende a buscar la felicidad por sí misma; así, las acciones que tiendan

a buscar esta felicidad, este fin supremo, son buenas; las acciones que desvíen al hombre o se le opongan a

conseguirla, serán malas.

La Felicidad: Tiene que ser buscada por sí misma, y nunca como medio para otra cosa. Se trata del

Bien, del Fin supremo. No puede haber dos felicidades distintas que sean autosuficientes. La felicidad consiste

en realizar la tarea propia del hombre: Todo ser busca el bien en conformidad con su naturaleza, y para

Aristóteles el fin del hombre no es algo que a él se le antoje como un capricho sino que es algo que está

determinado por su naturaleza y consiste precisamente en el cumplimiento más perfecto posible de las

exigencias de su naturaleza. Cada ser es feliz si realiza la actividad que le es propia y natural; como, por ejemplo,

el pájaro es feliz si puede volar, el pez en el agua si puede nadar, el árbol es feliz con el agua, el sol, los jugos de

la tierra, así crece, echa flores y frutos, etc. Y se pregunta, ¿cuál es la actividad propia del hombre?

Lo primero de todo es vivir; pero esto es común a los animales y a las plantas; lo segundo es sentir, y

eso sólo es común con los animales, y lo tercero, y lo que es propio sólo del hombre, es pensar, razonar. Así, el

hombre sólo será feliz si realiza la actividad intelectual; la vida del hombre para ser feliz consistirá en vivir

conforme a la razón. El hombre feliz vive bien y obra bien, es el que lleva una buena vida y una buena conducta

(EN, 1, 8, 1098 b, 22-23).

Esta actividad racional debe dirigir y regular los actos de la vida humana y en esto consiste la virtud: «La

felicidad es una cierta actividad del alma conforme a la virtud perfecta» (EN, I, 13, 1102 a). Vivir conforme a la

virtud significa que la razón, la actividad racional, es la que dirige y regula todos los actos del Hombre, toda la

conducta humana; en esto consiste la vida virtuosa. La felicidad consiste fundamentalmente en vivir de acuerdo

con las cualidades propias y características de cada ser humano; se trata, por tanto, de vivir conforme con la Laura Ortega García Curso 2011/2012

110

APUNTES

naturaleza humana de cada uno. ¿Qué es, pues, la virtud? La virtud es esa capacidad racional de saber escoger,

según la recta razón (orzos logos) de cada uno, lo que estime que es el término medio entre dos extremos.

El eudemonismo cristiano de Santo Tomás de Aquino (1225-1274).

La ética de Tomás de Aquino tiene las siguientes características:

Es una Ética eudemonista y ideológica. Según Tomás de Aquino, los actos del hombre son actos libres y

proceden de la voluntad, y el objeto de la voluntad es el bien. ¿Cuál? No las riquezas, ni el placer, ni el poder, ni

la ciencia, sino el Bien supremo, el bien universal; no es algo que esté fuera ni dentro del hombre, sino en algo

que esté por encima, que sea trascendente; es decir, en Dios.

Entonces, todos los bienes, todos los fines están subordinados a algo supremo, transcendente, que es

Dios. Dios es el bien del que dependen todas las cosas; todas las cosas y todos los bienes están ordenados a

Dios, como bien supremo que no puede estar en ninguno de los bienes externos al alma o al cuerpo.

La felicidad que propone Tomás es perfecta, porque incluye la visión beatifica de Dios. La felicidad

perfecta consiste en un acto del entendimiento: no en un conocimiento natural de Dios, sino en un ver a Dios y

conocerle como Él es, por un don del mismo Dios.

Es una Etica basada en la lev natural. Todo ser natural posee unas tendencias que se derivan de su

naturaleza. El hombre también, y de su conocimiento derivan ciertas normas de conducta. De ahí que podamos

decir que su ética está basada en la ley natural:

- Tendencia a conservar su propia existencia: de ahí el deber moral de conservar la vida.

Tendencia a procrear: deber moral de la pareja y educación de los hijos.

Tendencia a conocer la verdad y a vivir en sociedad: la sociedad es la «ordenación racional de la

convivencia». Hay por tanto obligación natural de buscar la verdad y respetar la justicia.

Es una Etica propia de todo ser humano. Universal: La na. humana es común para todos los hombres.

Evidente: Los preceptos de la ley natural han de ser conocidos fácilmente por todos los hombres.

Inmutable: La naturaleza humana permanece siempre la misma. Sólo es ley natural lo que permanece inalterado

a través de todos los cambios en las distintas sociedades.

Es una Etica orientada por la ley positiva. S. Tomás señala como características de la ley positiva:

Exigencia: La ley natural impone la vida en sociedad y ésta sólo es posible poniendo unas normas

legales que regulen la convivencia. La ley positiva no proviene del capricho de los gobernantes, sino que es

exigida por la misma naturaleza. La ley positiva es concreción de la ley natural y no puede ir en contra de ella,

sino que especificará lo que pertenece por ley natural.

Prolongación: La ley positiva es una prolongación de la ley natural: ha de concretar las normas morales

naturales puesto que son tan «generales» que es menester concretarlas.

Respeto: La ley positiva tiene que respetar la ley natural. La norma es la ley natural que es la que señala

los límites sobre los que se construye la ley positiva.


111

APUNTES

Es una Ética transcendente. La felicidad del hombre no se acaba aquí; su último fin es el conocimiento

beatífico de Dios . Dios es el gran ordenador del Universo: él ha sido el que ha infundido una Ley en cada ser: su

Ley Natural. Así Dios gobierna el mundo mediante la Ley Eterna que se encuentra enraizada en la naturaleza de

todos los seres, de todo lo creado.

Los seres no inteligentes son regidos por las leyes físicas. Los seres inteligentes, por medio de la ley

moral (aquella parte de la ley eterna que se refiere a la conducta humana).

Esta conducta humana está regida por la conciencia (el acto humano por el cual aplicamos estos

principios a lo que hacemos) y también por la virtud (que es esa disposición estable para hacer el bien: la

naturaleza de la virtud no es una manera de ser, sino una manera de obrar)

3.1.3. MORALES DEL SENTIMIENTO.

Las éticas del sentido moral, de la simpatía y del altruismo. Shaftesbury (1671-1713) es considerado

como el máximo representante de la moral del sentimiento. Para él, en la naturaleza humana hay una facultad

innata, un «moral sense» un sentido moral (ligado en gran parte con el sentimiento religioso y con el sentimiento

estético). Y ese «sentido o sentimiento moral», teniendo por fin la formación armónica de la personalidad, debe

ser desarrollado; el único bien verdadero es el amor desinteresado de lo hermoso, cuyo modelo es Dios.

Butcheson (1664-1746) es considerado como uno de los principales representantes de la llamada

"escuela del sentimiento moral". Para él, el sentido moral es la fuente de nuestra conciencia moral. Desenvuelve

más sistemáticamente la doctrina de Shaftesbury. En todos los hombres halla, junto a los sentimientos egoístas,

sentimientos de simpatía, que deben ser dirigidos por la razón y medidos por la experiencia; la acción más

estimable es la que «produce la mayor felicidad para el mayor número posible de individuos».

Adam Smith (1723-1790). Para él, la «simpatía moral» constituye el fundamento de la Ética. La simpatía

"es lo que determina la aprobación de las acciones ajenas, pues la cuestión más importante en filosofía moral,

después de la indagación acerca de la naturaleza de la virtud, es la relativa al principio aprobatorio, al poder o

facultades mentales que hacen que ciertos caracteres nos resulten agradables o desagradables, nos obliguen a

preferir determinada manera de comportamiento a otra manera distinta, nos conducen a calificar de buena a la

una y de mala a la otra y nos llevan a considerar a la primera como un objeto de aprobación, de honra y

recompensa y de culpa, censura y castigo, a la segunda ". (Teoría de los sentimientos morales).

La Ética de los Valores. Max Ferdinand Scheler (1874-1928). La Ética de los Valores se fundamenta en

la distinción entre los «juicios de ser» y los «juicios de valor» (o estimativos). Considera tal doctrina que los

predicados de estos últimos, los de los juicios de valor («bello» y «feo», «sano» y «enfermo», «bueno» y

«malo») no añaden nada a la esencia ni a la existencia del objeto de quien se predican: Este «papel» no es más

o menos real porque sea «útil» o «inútil», «bello» o «feo». De aquí que establezcan que los valores no son (en el

sentido de entes), sino que valen (es decir, constituyen el motivo de nuestra preferencia).

Los «valores» poseen diversos caracteres: inespacialidad, intemporalidad, validez universal y absoluta.

Una nota fundamental en ellos es su bipolaridad: A cada «valor» se opone un «contravalor»; a lo santo, lo

profano; a lo verdadero, lo falso; a lo bello, lo feo, etc. Y entre los valores existe una jerarquía, una escala, que

va desde los valores útiles (abundante-escaso), hasta los religiosos (santo-profano), a través de los vitales

(sano-enfermo), estéticos (bello-feo) lógicos (verdadero-falso) y morales (bueno-malo).


112

APUNTES

Los valores pueden percibirse o no. Cada individuo, cada época histórica, posee mayor o menor

sensibilidad para percibir determinados valores, e incapacidad y ceguera para otros; así, por ejemplo, existen

personas que padecen ceguera para los valores religiosos o para los estéticos, etcétera. "Los valores se

descubren, y su captación por el hombre tiene lugar, según Scheler, por una intuición emocional". Con ello sitúa

en la esfera afectiva la base subjetiva de nuestras preferencias. «Todos los sentimientos de felicidad e infortunio

están fundados en el percibir sentimental de los valores, y la felicidad más honda, la beatitud más acabada, es

absolutamente dependiente en su ser de la conciencia de la propia bondad. Sólo el bueno es dichoso» («Ética»,

Secc. V, II, 2).

3.1.4. LAS CONCEPCIONES DETERMINISTAS DE LA MORAL.

El materialismo histórico de Carlos Marx (1818-1883). Marx creyó, por una parte, que en los asuntos

relacionados con el conflicto entre las clases sociales, la invocación a los juicios morales no sólo carecía de

sentido sino que era positivamente engañosa. Así, trató de eliminar los llamados a la justicia para la clase obrera

de los documentos de la primera Internacional. Pues ¿a quiénes se dirigían estos llamados? Presumiblemente a

los responsables de la explotación; pero ellos actuaban de acuerdo con las normas de su clase, y, aunque

puedan encontrarse filantrópicos moralistas individuales entre la burguesía, la filantropía no puede alterar la

estructura de clases. Sin embargo, se puede usar un lenguaje moralmentc valorativo, por lo menos en dos

sentidos. Puede usárselo simplemente en el curso de una descripción de acciones e instituciones: ningún

lenguaje adecuadamente descriptivo de la esclavitud podría dejar de condenar a cualquiera que tenga ciertas

actitudes y metas. O puede usárselo explícitamente para condenar, invocando no un tribunal independiente y

ajeno a las clases, sino los términos en que los opositores mismos han elegido ser juzgados. Así, Marx, rechaza

en El Manifiesto los cargos dirigidos contra el comunismo por los críticos burgueses, sosteniendo que han sido

condenados por sus propias premisas y no por las del marxismo.

Se puede expresar de otra forma la actitud de Marx hacia la moralidad. El uso del vocabulario moral

siempre presupone una forma compartida de orden social. El llamamiento a los principios morales en contra de

un estado de cosas existente es siempre una llamada dentro de los límites de esa forma social, y para formular

una llamada en contra de esa forma social debemos encontrar un vocabulario que no presupone su existencia.

Un vocabulario semejante se encuentra bajo la forma de la expresión de deseos y necesidades que no pueden

satisfacerse en la sociedad existente y que exigen un nuevo orden social (SÁNCHEZ CUESTA, 2003).

Omisiones en la Ética de Marx.

La primera se refiere al papel de la moralidad dentro del movimiento de la clase obrera. Puesto que

considera que la creación de la clase obrera ha sido determinada económicamente por el desarrollo del

capitalismo, y que las necesidades del capitalismo obligarán a la clase obrera a oponerse conscientemente a

este sistema, nunca examina el problema de los principios de acción que darán forma al movimiento de la clase

obrera. Esta omisión forma parte de una laguna más general en su argumentación. Marx es bastante preciso

con respecto a la naturaleza de la decadencia del capitalismo; y aunque sus afirmaciones sobre los detalles de la

economía socialista sean dispersas, podemos considerar que se ajustan a su propio punto de vista. Pero no es

explícito con respecto a la naturaleza de la transición del capitalismo al comunismo.

La segunda gran omisión de Marx se refiere a la moralidad en la sociedad socialista y comunista. Por lo

menos en un pasaje se expresa como si el comunismo fuera una encarnación del reino kantiano de los fines.

Pero en el mejor de los casos no pasa de las alusiones en lo que se refiere a este tema.


113

APUNTES

La consecuencia de estas dos omisiones relacionadas es que Marx dejó un lugar para que los

posteriores marxistas efectuaran interpolaciones en este punto. Lo que no pudo haber previsto es el carácter de

las interpolaciones. Bernstein, el marxista revisionista, que no creía en el advenimiento del socialismo en un

futuro cercano, trató de buscar un fundamento kantiano para las actividades del movimiento obrero. Kautsky

advirtió que la invocación al imperativo categórico se convertía, en manos de Bernstein, precisamente en el tipo

de invocación a una moralidad superior a las clases y a la sociedad que Marx condenaba. Sin embargo, lo que él

ofrecía en lugar de ésta no era más que un crudo utilitarismo. Esto expuso al marxismo posterior a una debilidad

que sólo puede ponerse de manifiesto tras haber examinado el utilitarismo.

3.2. ÉTICAS FORMALES.

3.2.1. LA ÉTICA FORMAL DE KANT (1724-1804).

Fue Kant quien planteó, en el siglo XVIII, una Ética de carácter puramente "formal". El hombre, además

de conocer -de ejercer la razón teórica-, vive, trabaja, desarrolla otras actividades. Una de ellas, la que

conocemos con el nombre de «conciencia moral» o razón práctica, al ser analizada por Kant, le permitirá no sólo

fundamentar una Etica, sino, además, encararse de nuevo con los temas de la Metafísica, que en el ámbito de la

razón teórica habia negado fuera posible conocer.

El imperativo categórico. Según Kant, los calificativos morales sólo pueden predicarse del hombre, único

sujeto de actos morales. Lo único que puede ser bueno o malo es la voluntad. Ahora bien, en el momento de

iniciarse todo acto voluntario, éste aparece a la razón bajo la forma de un imperativo. O se trata de un imperativo

hipotético: «Toma esta medicina, si quieres curarte»...; o de un imperativo no condicionado, absoluto; un

imperativo categórico: «No matarás».

La moralidad, los actos que calificamos «morales», obedecen a este último tipo de imperativos, al

imperativo categórico. Según Kant, «una acción denota una voluntad pura y moral cuando es hecha no por

consideración al contenido empírico de ella sino simplemente por consideración al deber; es decir, como

imperativo categórico y no como imperativo hipotético» . Se trata, pues, de una Ética formal; de una Ética que se

fundamenta en la forma y no en el contenido.

Kant formula así el imperativo categórico: «obra de modo que puedas querer que el motivo que te ha

llevado a obrar sea una ley universal»; o, de otra manera, «obra de tal modo que la máxima a que obedece tu

conducta pueda erigirse en ley universal».

Autonomía y heteronomía. Kant no explica ese imperativo categórico como si fuera un mandato de un

legislador ajeno a nosotros (Dios), sino que lo considera como una ley dictada por la conciencia moral. Se trata,

pues, de una moral autónoma, y no como las eudemonistas, heterónoma.

Es también una Ética formal, no material. No prescribe nada concreto, no se refiere al contenido

empírico de una acción, sino que se dirige a la forma: lo que importa es que el acto se realice por respeto al

deber, en consideración al imperativo categórico.,

Postulados de la razón práctica. De su concepción del deber deduce Kant los postulados de la razón

práctica, objeto de creencia y no de ciencia: la libertad, la inmortalidad y Dios.

El primero de ellos es la libertad: «Debo, luego puedo»; la obligación de obedecer al deber supone el

poder, la libertad de hacerlo. Al entrar en la esfera del deber ser se han superado los límites del mundo Laura Ortega García Curso 2011/2012

114

APUNTES

fenoménico, sujeto al espacio, tiempo y categoría. El alma humana, la conciencia moral, la voluntad libre son

ajenas a espacio y tiempo; y el Ideal de la «santidad» lo cumpliría el hombre que superase toda determinación

moral no fundada exclusivamente en el deber.

Como en nuestra existencia actual, en este mundo fenoménico sujeto al espacio, tiempo y categorías,

ese ideal de santidad es inalcanzable, Kant deduce la necesidad del segundo postulado de la razón práctica, la

inmortalidad.

Por último, la razón nos afirma que la felicidad debe acompañar a la virtud, cosa que no acontece en

este mundo fenoménico, donde constantemente existe una diferencia entre lo que yo quisiera ser y lo que soy,

«entre lo que mi conciencia moral quiere que yo sea y lo que la flaqueza humana en el campo de lo fenoménico

hace que sea». «Ese acuerdo entre lo que es y lo que debe ser, es el tercer postulado de la razón práctica, que

requiere una unidad sintética superior entre esas dos esferas.» A esa unión o unidad sintética de lo más real que

puede haber con lo más ideal que puede haber, Kant la llama Dios. Dios es, pues, aquel ente metafísico en

donde la más plena realidad está unida a la más plena idealidad, en el que no hay la más mínima divergencia

entre lo que se considera bueno, pero no existe, y lo que se considera existente.

3.2.2. LA ÉTICA FORMAL EXISTENCIALISTA.

Jean Paul Sartre (1905-1980) defiende que el acto moral no tiene ningún contenido objetivo. A las

preguntas «¿Qué acción es buena?» y «¿Cuál mala?», no cabe contestar desde fuera, porque «la moral no

provee de recetas» ni descansa en ningún «fin» establecido previamente, sino que consiste en una pura e

incesante tensión («l'homme est une passion inutile») y en el «engagement total,». El hombre, para Sartre, «está

condenado a ser libre» y debe luchar para no rendirse; se hace militante de su libertad para nada, intentando así

llenar de sentido (dar sentido) a su propia vida. Su moral será una "moral de situación", no de recetas, ni de

consignas, ni de máximas, ni de fórmulas: ser moral es ser libre. En cada momento, en cada caso, en cada

hombre, la acción moral es irrepetible, e irrepetiblemente libre. De ahí la absoluta indeterminación, y en el fondo

el sinsentido del actuar humano, que no puede ser fiel a nada, sino tan sólo a su libertad pura (forma pura) que

en realidad nada es, y que por lo demás él no ha elegido, sino que le ha sido dada al nacer (SÁNCHEZ

CUESTA, 2003).

Para Karl Jaspers (1883-1969), existencialista alemán, la actuación moral se convierte (siguiendo a

Kierkegaard) en algo no sometido a mandatos, códigos o normas: no hay ética normativa, ni prescriptible. El obrar

moral se distingue de los demás en la seriedad ("en la grave exhortación") con que se hace, en el tono de cosa

grande que uno adopta al ejercitarle. Por lo demás, es pura "cifra", enigma, mero símbolo, nunca algo con un

contenido propio.

3.2.3. LA ÉTICA FORMAL DEL NEOFORMALISMO ANGLOSAJÓN.

Ludwig Wittgenstein (1889-1951) afirmará que las proposiciones "bueno", "valor", "bondad", etcétera, así

como los juicios éticos en cuanto tales, no pertenecen ni a las matemáticas ni a las ciencias particulares, no

pudiendo decirse de ellas que sean verdaderas ni falsas, porque carecen de sentido lógico. Eso sí; tienen valor

psicológico, por cuanto expresan un estado de ánimo, unos deseos traducidos en imperativos, valoraciones,

etcétera. Su sentido, pues, es meramente optativo, particular, intransferible, no sujeto a contenido alguno (por ello

"formal"). Para ellos la ética tendría por función el modificar las actitudes individuales, y ello por dos vías o métodos:

la emotiva (por un cambio de actitud en los hombres) o la descriptiva (por medio de la propaganda, la persuasión,

etcétera).Laura Ortega García Curso 2011/2012

115

APUNTES

Stephen Toulmin (1922) llega a renunciar a las preguntas clásicas de "qué es lo bueno", "qué es el

valor", etcétera, porque según él el razonamiento moral no es susceptible de un uso científico, si bien estaría

permitido un uso extracientífico, y no por ello carente de valor. La función extracientífica del razonamiento moral

sería el modificar nuestras previsiones y actitudes para lograr una convivencia pacífica y no egoísta, una

coherencia entre los usos y costumbres, una economía mental, etcétera. En definitiva, como la regla de la

reciprocidad kantiana, serviría para un "egoísmo de amplias miras", para una ética social humanitaria y humanista

donde todos saliesen beneficiados.

4. ¿HAY VALORES MORALES UNIVERSALES?

Cuando alcanzamos cierta edad y madurez nos damos cuenta de que los contenidos morales, es decir,

los valores, normas y costumbres, cambian según las épocas, las culturas y los grupos, de modo que parece

imposible hallar valores comunes. Pero, por otra parte, utilizamos expresiones morales como «esto es injusto»

que parecen implicar a toda la humanidad.

Podemos entender que en la Edad Antigua la esclavitud no se considerase inmoral, porque se tenía una

idea distinta del ser humano. Pero podemos seguir pensando, al mismo tiempo, que aquello era un atraso y que

la esclavitud es injusta y no debería existir. Además, sabemos defenderlo con argumentos, por ejemplo, que toda

persona es libre y tiene una igual dignidad. Con ello mostramos que en ciertas cuestiones morales hay razones

que valen, no sólo «para mí», sino también para cualquier persona.

Ante esta situación nos preguntamos: ¿es la moral algo «subjetivo», como se dice a menudo, o ciertos

valores morales valen para todos? A lo largo de la historia han ido perfilándose dos respuestas, cada una de las

cuales se pronuncia por uno de los miembros de la disyuntiva. En este apartado veremos las que niegan la

posibilidad de encontrar unos valores universalmente compartidos.

4.1. El relativismo moral

El relativismo moral consiste en afirmar que los principios de lo justo y de lo bueno sólo podemos

encontrarlos en el interior de cada grupo determinado y sólo valen para él, pero no para todos los seres huma-

nos. Como cada grupo tiene sus costumbres y tradiciones, las opciones morales que toman son incomparables

con las de otros, de modo que lo justo y lo injusto, lo bueno y lo malo son siempre relativos a algún grupo,

dependen de sus formas de vida, y resulta imposible a los distintos grupos ponerse de acuerdo, alcanzar unos

principios con validez universal.

El relativismo nació en Grecia con los sofistas (siglo v a. C), especialmente con Protagoras, cuando

estos pensadores comprobaron en los discursos públicos la diversidad de puntos de vista y el hecho de que cada

uno de ellos pudiera defenderse con argumentos aparentemente convincentes, sin poder encontrar un criterio

para dirimir las disputas.

Hoy el relativismo sigue presente en las siguientes posiciones:

─ El relativismo cultural, según el cual los criterios morales dependen exclusivamente de las distintas

culturas.

─ El contextualismo, según el cual sólo podemos saber si una propuesta moral es correcta o incorrecta

si la consideramos dentro de cada contexto de acción.


116

APUNTES

─ El etnocentrismo, que afirma la imposibilidad de justificar la bondad de una opción teniendo por

interlocutor a cualquier ser humano. Para el etnocentrista, sólo podemos justificar una decisión ante aquellos que

comparten ya nuestra forma de vida, porque sólo ellos pueden entendernos.

4.2. El escepticismo

El relativismo ha conducido frecuentemente al escepticismo, que iniciaron Pirrón y su escuela en el siglo

ill a. C. Afirma el escepticismo que, puesto que no podemos encontrar ningún criterio para preferir unas opciones

u otras, ninguna es mejor, y es imposible distinguir realmente entre lo justo y lo injusto, entre lo bueno y lo malo.

Aunque nos veamos obligados a tomar decisiones, nunca encontraremos para ellas una justificación racional.

4.3. El subjetivismo

Para el subjetivismo, las cuestiones morales, a diferencia de las científicas, son subjetivas, porque

mientras en el terreno científico es posible ponerse de acuerdo atendiendo a los datos o a los experimentos, en

el caso de los juicios morales no se puede recurrir a ellos y, por tanto, es imposible llegar a ponerse de acuerdo

con razones. Según Max Weber, el subjetivismo moral se ha extendido en el mundo moderno en virtud de un

proceso de racionalización que ha dado lugar al triunfo de la llamada racionalidad instrumental, que nos capacita

para adaptar los medios adecuados a los fines que nos proponemos. Sin embargo, la racionalidad evaluativa,

encargada de fijar los fines o valores últimos, ha retrocedido hasta el punto de que en ese ámbito no tenemos

razones para convencer de nuestras posturas: aceptamos una escala de valores por una especie de fe, pero no

podemos convencer racionalmente a otros de que la compartan.

¿Qué sentido tiene entonces que entablemos argumentaciones morales? La respuesta más natural a

esta pregunta desde esta perspectiva es en realidad la que da el emotivismo.

4.4. El emotivismo

Según los emotivistas, las afirmaciones morales sólo pretenden expresar emociones y sentimientos, y

no aumentar nuestro conocimiento. Porque de ellas no puede decirse que sean ni verdaderas ni falsas.

Verdaderos o falsos son los enunciados lógicos y matemáticos, y también los enunciados que describen hechos

que podamos comprobar empíricamente, pero los enunciados morales sólo expresan lo que siente el que habla.

El emotivismo nació en el siglo XVIII, especialmente con la obra de David Hume, quien afirmaba que la

maldad o bondad de un acto se percibe por el sentimiento que experimentamos ante él, no porque la razón nos

lo muestre. En el siglo XX aparece de nuevo el emotivismo como una de las corrientes del análisis del lenguaje

moral, representado por autores como Alfred Julius Ayer y Charles Leslie Stevenson. Según ellos, los predicados

morales (bueno, malo) no añaden nada comprobable, sino que expresan aprobación o desaprobación. Por eso

tienen una doble función: expresar sentimientos o emociones subjetivas e influir en los interlocutores para

provocar en ellos la misma actitud del que habla. Si, por ejemplo, estoy en contra de la pena de muerte y afirmo

que «la pena de muerte es moralmente insostenible», no hago sino expresar mi sentimiento de rechazo, e

intentar influir en otros para que la rechacen igualmente.


Las posiciones que hemos comentado en este apartado (relativismo, escepticismo, subjetivismo y

emotivismo) están muy extendidas y, sin embargo, presentan al menos dos puntos débiles:


117

APUNTES

• Son incapaces de dar cuenta del significado de algunos términos morales. Cuando afirmamos «x es justo», el

predicado «justo» no expresa simplemente una opinión subjetiva: «yo apruebo x», ni tampoco relativa sólo a

nuestro grupo, sino la exigencia de que cualquier persona o grupo humano lo tenga por justo.

• Son incapaces de explicar el hecho de que argumentemos sobre cuestiones morales. Pues cuando

argumentamos para aclarar por qué tenemos algo por justo, estamos dando a entender que creemos tener

razones suficientes para convencer a cualquier interlocutor racional, y no sólo tratando de provocar en otros la

misma actitud. Es preciso distinguir entre: tratar de causar psicológicamente en otros una actitud, por ejemplo,

mediante la propaganda; e intercambiar razones para que cada cual pueda tomar una decisión ponderada, de

modo autónomo. En el primer caso no nos interesa dialogar en serio con el interlocutor, sino ganarlo para nuestra

causa con recursos psicológicos, utilizarle para nuestros fines, que es lo propio de la manipulación y la

propaganda. Sin embargo, al menos una parte de nuestro lenguaje moral tiene pretensiones de valer

universalmente, y utilizarlo para manipular es desvirtuarlo.


118

APUNTES

ACTIVIDADES Y TEXTOS

CUESTIONES

- ¿Qué razones utilizas habitualmente para comportarte del modo como lo haces?

- ¿En qué medida influyen las circunstancias para tomar tus decisiones?

- ¿Qué es lo bueno?

- ¿Qué es lo valeroso?

- ¿Algo te gusta porque es bueno o algo es bueno porque te gusta?

- ¿Qué valor posee para ti actuar siempre para conseguir la bondad?

- ¿Qué relación existe entre los sentimientos y la bondad?

- ¿Se puede ser bueno incondicionalmente?

- ¿Existe un tipo de acción válido para todos los hombres y en todas las circunstancias?

DOCUMENTO 1; Aristóteles; Ética a Nicómaco

“Desconocer que el practicar unas cosas u otras es lo que produce los hábitos es, pues, propio de un

perfecto insensato. Si alguien comete a sabiendas acciones a consecuencia de las cuales se hará injusto, será

injusto voluntariamente; pero no por quererlo dejará de se injusto y se volverá justo. El injusto y el licencioso

podían en un principio no llegar a serlo, y por eso lo son voluntariamente; pero una vez que han llegado a serlo,

ya no está en su mano no serlo”.

Aristóteles Ética a Nicómaco.

Cuestiones:

- ¿En qué medida la práctica y el hábito influye en nuestra vida cotidiana?

- ¿Siempre nos comportamos como pensamos?

- ¿Qué opinas de la frase “el hábito no hace al monje”?

- ¿Las razones suelen fundamentar nuestras acciones o, en cambio, primeros actuamos y luego nos

justificamos?

DOCUMENTO 2; Epicuro; Carta a Meneceo

“Cuando, por tanto, decimos que el placer es fin, no nos referimos a los placeres de los disolutos o a los

que se dan al goce o no están de acuerdo o mal interpretan nuestra doctrina, sino al no sufrir dolor en el cuerpo ni

turbación en el alma Pues ni banquetes, ni orgías constantes, ni disfrutar de muchachos ni de mujeres, ni de

peces ni de las demás cosas que ofrece una mesa lujosa, engendran una vida feliz sino un cálculo prudente que

investigue las causas de toda elección y rechazo y disipe las falsas opiniones de las que nace la mayor turbación

que se adueña del alma. De todas estas cosas, el principio de mayor bien es la prudencia”

Epicuro, Carta a Meneceo

Cuestiones:

- Define los términos subrayados en el texto.

- ¿Entienden lo mismo por “prudencia” Aristóteles y Epicuro? Razona la respuesta.

- ¿Qué entiende Epicuro por “placeres de los disolutos”? Pon ejemplos actuales.Laura Ortega García Curso 2011/2012

119

APUNTES

DOCUMENTO 3; John Stuart Mill, El utilitarismo.

“El credo que acepta la utilidad o principio de la mayor felicidad como fundamento de la moral, sostiene

que las acciones son justas en la medida en que tienden a promover la felicidad, e injustas en cuanto tienden a

producir lo contrario de la felicidad. Se entiende por felicidad el placer y la ausencia de dolor; por infelicidad, el

dolor y la ausencia de placer. Para dar una visión clara del criterio moral que establece esta teoría, habría que

decir mucho más particularmente qué cosas se incluyen en las ideas de dolor y placer, y hasta qué punto es ésta

una cuestión patente. Pero estas explicaciones suplementarias no afectan a la teoría de la vida en que se apoya

esta teoría de la moralidad: a saber, que el placer y la exención de dolor son las únicas cosas deseables como

fines; y que todas las cosas deseables [..lo son o por el placer inherente a ellas mismas, o como medios para la

promoción del placer y la prevención del dolor.

John Stuart Mill, El utilitarismo.

- ¿Cuál es el fundamento de la moralidad según esta teoría?

- ¿Cuál es la relación que Mill establece entre utilidad, felicidad y placer?

- ¿Crees que se puede ser feliz y no sentir placer? ¿Y viceversa?

CAZA DEL TESORO; KANT Y LA ÉTICA

1. Kant distingue entre ética formal y material ¿en qué se distinguen?

2. ¿Qué es el imperativo hipotético?

3. ¿Dónde está el límite del conocimiento humano?

4. ¿Qué es para kant la conciencia moral?

5. ¿Qué es el imperativo categórico?

6. Dos obras fundamentales de kant

¿Cuáles son las ideas fundamentales de los “postulados de la razón práctica”?


120

APUNTES

ACTIVIDADES DE INTRODUCCIÓN Y DETECCIÓN DE CONOCIMIENTOS PREVIOS

CUESTIONES

1. Reordena la siguiente lista de razones para aceptar un trabajo según el aspecto que el alumno considere más importante.

Además, los alumnos deberán justificar su primera elección.

a) Mantener a los que dependen de ti.

b) Hacer el bien en el mundo.

c) Conseguir respeto y prestigio.

d) Autorrealizarse.

e) Tener una vida fácil.

f) Seguir la propia conciencia.

g) Seguir la tradición familiar.

h) Contribuir, con mi trabajo, al desarrollo productivo de la sociedad.

2. Indica cuáles son verdaderas y cuáles son falsas:

Decimos que la acción técnica es racional porque es universalizable.

El trabajo alienado es, según Marx, causa y consecuencia de la existencia de la propiedad privada.

La técnica no es un saber acerca de lo que debemos hacer, sino un saber acerca de cómo debemos hacerlo.

Llamamos autómata a un tipo de máquina que se autorregula.

Sólo los expertos están capacitados para participar en la toma de decisiones, porque sólo ellos, en rigor, conocen las

cuestiones con precisión y detalle.

Solamente la ciencia y la tecnología surgida de ella pueden resolver los problemas del ser humano.

3. - ¿Cuándo dirías que algo es «una obra de arte»?

4. - ¿Qué importancia tiene para ti la belleza de las cosas y las personas que te rodean?

5. - Tener gusto para vestir ¿consiste en ir siempre a la moda?

6. - Describe lo que has experimentado al contemplar algo bello.

7. - ¿Qué características debe tener algo bello?

8. - ¿Es lo mismo decir ‘me gusta esta rosa’ que decir ‘esta rosa es bella’?

UNICO TESTIGO

Título original: WitnessAño: 1985


121

APUNTES

Duración: 112Compañía Productora: Paramount Pictures Distribuidora: United International Pictures (UIP) S.L. Distribuidora DVD: Género: Policíaco-SuspenseReparto: Harrison Ford, Jan Rubes, Josef Sommer, Kelly McGillis, Lukas Haas, Dirección: Peter Weir, Productor: Edward S. Feldman, Guión: Earl W. Wallace, William Kelley, Música: Maurice Jarre, Fotografía: John Seale, Montaje: Thom Noble, Dirección artística: Recaudación: 2.848.083,34 € Espectadores: 1.670.151 Nacionalidad: Estados UnidosFecha de Estreno: 03-06-1985

"En 1957 se lanzó al espacio un objeto fabricado por el hombre, y durante semanas circundó la Tierra según las mismas leyes

de gravitación que hacen girar y mantienen en movimiento a los cuerpos celestes: sol, luna y estrellas. Claro está que el satélite

construido por el hombre no era ninguna estrella, luna o cuerpo celeste... Sin embargo, logró permanecer en los cielos (...)

Este acontecimiento, que no le va a la zaga a ningún otro, ni siquiera a la descomposición del átomo, se hubiera recibido con

absoluto júbilo de no haber sido por las incómodas circunstancias políticas y militares que concurrían en él... La inmediata reacción,

expresada bajo el impulso del momento, era de alivio ante el 'primer paso de la victoria del hombre sobre la prisión terrena' (...)

La emancipación y secularización de la Edad Moderna, que comenzó con un desvío, no necesariamente de Dios, sino de un

dios que era el Padre de los hombres en el cielo, ¿ha de terminar con un repudio todavía más ominoso de una Tierra que fue la

madre de todas las criaturas vivientes bajo el firmamento?

La Tierra es la misma quintaesencia de la condición humana, y la naturaleza terrena, según lo que sabemos, quizás sea única

en el universo un habitat en el que moverse y respirar sin esfuerzo ni artificio... Desde hace algún tiempo, los esfuerzos de

numerosos científicos se están encaminando a producir vida también "artificial", a cortar el último lazo que sitúa al hombre entre

los hijos de la naturaleza. El mismo deseo de escapar de la prisión de la Tierra (...) subraya también la esperanza de prolongar la

vida humana más allá del límite de los cien años.

Este hombre futuro —que los científicos fabricarán ante de un siglo- aparece estar poseído por una rebelión contra la

existencia humana tal y como se nos ha dado, gratuito don que no procede de ninguna parte (materialmente hablando), que desea

cambiar, por decirlo así, por algo hecho por él mismo. No hay razón para dudar de nuestra capacidad para lograr tal cambio, de la

misma manera que tampoco existe para poner en duda nuestra actual capacidad para destruir toda la vida orgánica de la Tierra. La

única cuestión que se plantea es si queremos o no emplear nuestros conocimientos científicos y técnicos en este sentido, y tal

cuestión no puede decidirse por medios científicos; se trata de un problema político de primer orden y, por lo tanto, no cabe dejarlo

a la decisión de ¡os científicos o políticos profesionales".

Hannah Arendt La condición humana

¿Qué quiere decir la autora cuando afirma que 'la Tierra es la misma quintaesencia de la condición humana"?

¿Por qué los fines del conocimiento científicos y técnico deben resolverse desde el ámbito político? ¿Puede la ciencia y la

técnica orientarse a sí misma?

¿Por qué Arendt excluye de ese ámbito político a los "políticos profesionales"?

Señala algunos aspectos del uso de la técnica por parte de los amish que parezcan más peculiares. A juicio de lo visto en la

película, ¿se podría afirmar que los amish desprecian la técnica?Laura Ortega García Curso 2011/2012

122

http://www.basecine.net/ente.php?id=4381












http://www.basecine.net/ficha_dp.php?id=54

http://www.basecine.net/ficha_pd.php?id=62

APUNTES

¿Qué valores de tipo social parecen predominar entre los amish, ajuicio de lo visto en la película?

Sin duda los amish constituyen un modelo en cuanto al empleo racional de la técnica puesta al servicio del hombre, pero

algunos aspectos de su organización social, tales como el patriarcado imperante... ¿Quiere esto decir que allí donde la técnica se

subordina a fines de orden moral o religioso tienen que surgir necesariamente sociedades conservadoras? Razona la respuesta.

DOCUMENTO 1; Adela Cortina, la ética de una sociedad civil.

"Un individuo, que sólo domina habilidades técnicas y carece de la humanidad suficiente como para saberse situarse en la historia,

como para apreciar la creación artística, como para reflexionar sobre su vida personal y social, como para asumirla desde dentro

con coraje, es, por decirlo con Ortega, ese "hombre masa ", totalmente incapaz de diseñar proyectos de futuro, y que siempre corre

el riesgo de dejarse domesticar por cualquiera que le someta con una ideología fuerte. Y por otra parte habrá perdido la posibilidad

de gozar de la lectura, de la música, de las artes plásticas y todas esas creaciones propias del homo sapiens, más que del homo

faber".

Adela Cortina, La ética de una sociedad civil.

─ Realiza un mapa conceptual del texto.

─ ¿Qué quiere decir la autora con conciliar el homo faber con el homo sapiens?

─ ¿Cómo define las habilidades técnicas?

DOCUMENTO,

Hubo una vez un tiempo en que existían los dioses, pero no había razas mortales. Cuando también a estas les llegó el tiempo

destinado a su nacimiento, las forjaron los dioses dentro de la tierra con una mezcla de tierra y fuego, y de las cosas que se mezclan

a la tierra y el fuego. Y cuando iban a sacarlas a la luz, ordenaron a Prometeo y a Epimeteo que las aprestaran y les distribuyeran las

capacidades a cada una de forma conveniente. A Prometeo le pidió permiso Epimeteo para hacer él la distribución. (...) En esta, a

las unas les concedía la fuerza sin la rapidez, ya las más débiles las dotaba con la velocidad. A unas las armaba yo las que les daba

una naturaleza inerme las proveía de alguna otra capacidad para su salvación. A aquellas que envolvía en su pequeñez les

proporcionaba una fuga alada o un habitáculo subterráneo. Y a las que aumentó en tamaño, con esto mismo las ponía a salvo. Y

así, equilibrando las demás cosas, hacía su reparto. Planeaba esto con la precaución de que ninguna especie fuera aniquilada. (...)

Pero, como no era del todo sabio Epimeteo, no se dio cuenta de que había gastado las capacidades en los animales, entonces

todavía le quedaba sin dotar la especie humana, y no sabía qué hacer.

Mientras estaba perplejo, se le acercó Prometeo que venía a inspeccionar el reparto, y que vio a los demás animales que tenían

cuidadosamente de todo, mientras que el hombre estaba desnudo y descalzo y sin coberturas ni armas. (...) Así que Prometeo,

apurado por la carencia de recursos, tratando de encontrar una protección para el hombre, robó a Hefesto y a Atenea su sabiduría

profesional junto con el fuego —ya que era imposible que sin el fuego aquella pudiera adquirirse o ser de utilidad a alguien—y, as

luego la ofreció como regalo al hombre. De este modo, pues, el hombre consiguió tal saber para su vida; pero carecía del saber

político, pues este dependía de Zeus. (...)

Puesto que el hombre tuvo participación en el dominio divino a causa de su parentesco con la divinidad, fue, en primer lugar, el

único de los animales en creer en los dioses, e intentaba construirles altares y esculpir sus estatuas. Después, articuló rápida mente,

con conocimiento, la voz y los nombres, e inventó sus casas, vestidos, calzados, coberturas y alimentos del campo. Una vez

equipados de tal modo, en un principio habitaban los humanos en dispersión, y no existían ciudades. Así que se veían destruidos por

las fieras, por ser generalmente más débiles que aquellas; y su técnica manual resultaba un conocimiento suficiente como recurso

para la nutrición, pero insuficiente para la lucha contra las fieras. Pues aún no poseían el arte de la política, a la que el arte bélico

pertenece. Ya intentaban reunirse y ponerse a salvo con la fundación de ciudades. Pero, cuando se reunían, se atacaban unos a

otros, al no poseer la ciencia política; de modo que de nuevo se dispersaban y perecían


123

APUNTES

Zeus, entonces, temió que sucumbiera toda nuestra raza, y envió a Hermes que trajera a los hombres el sentido moral y la justicia,

para que hubiera orden en las ciudades y ligaduras acordes de amistad. Le preguntó, entonces, Hermes a Zeus, de qué modo daría el

sentido moral y la justicia a los hombres:

« ¿Los reparto como están repartidos los conocimientos? Están repartidos así; uno solo que domine la medicina vale para muchos

particulares, y lo mismo los otros profesionales. ¿También ahora la justicia y el sentido moral los infundiré así a los humanos, o los

reparto a todos?». «A todos», dijo Zeus, «y que todos sean partícipes. Pues no habría ciudades, si solo alguno de ellos participaran,

como de los otros conocimientos. Además. Impón una ley de mi parte: que al incapaz de participar del honor y la justicia lo eliminen

como a una enfermedad de la ciudad»

PLATÓN. Protágoras. Gredos

a) ¿Quiénes son Atenea, Efesto, Hermes y Zeus?

b) ¿Qué diferencia al hombre de los animales?

c) Según el texto, ¿es la tecnología una amenaza o una ayuda para la supervivencia de la humanidad?

d) ¿Qué opinión de la ciudad ofrece este fragmento del Protágoras?

¿Y de la actividad bélica?

¿Qué diferencia al saber técnico del político?

¿Qué concepción de la justicia implica su procedencia de Zeus?

ACTIVIDADES.

Se afirma con frecuencia que las transformaciones tecnológicas conllevan necesariamente un cambio en la distribución

social del trabajo.

Para analizar si esta tesis se cumple en el ámbito tico, realiza la siguiente encuesta y pregunta a tus compañeros quién lleva a

cabo las tareas domésticas señaladas en su casa: el padre, la madre, el hermano o la hermana (en caso de que las realizase una

persona contratada pregunta si es hombre o mujer).

Teniendo en cuenta los resultados obtenidos en la encuesta y el incremento de la tecnificación de domésticas, reponde a

las preguntas siguientes:

a) ¿Se ha modificado el reparto del trabajo doméstico?

b) ¿Se ha producido una mayor igualdad entre la mujer y el hombre?

c) ¿Y una mayor libertad de la mujer? ¿Ha mejorado la calidad de vida de esta última?

e) De los electrodomésticos que han entrado en el hogar, ¿cuál te parece más necesario y cuál más superfluo? ¿Porqué?

f) ¿Estás a favor o en contra de la tesis de Marcuse sobre el desarrollo tecnológico?


124

APUNTES

Ve a una farmacia y recoge publicidad de medicamentos (analgésicos, reconstituyentes, relajantes...). ¿Qué prometen?

¿Hay alguna en la que se explique qué es lo que no es capaz de hacer el fármaco?

DOCUMENTO.

En los años 1986y ¡987, un equipo de psiquíatras y neurólogos realizó un estudio sobre catorce jóvenes que esperaban la ejecución

en cuatro estados de EEUU. Entre las conclusiones del estudio, publicadas en mayo de 1988 en el American Journal of Psichiatry, se

encontraban las siguientes: los catorce reclusos habían sufrido lesiones en la cabeza durante la infancia, siendo de tal gravedad en

ocho de los casos como para precisar hospitalización; se comprobó que nueve de los catorce condenados presentaban serias

anomalías neurológicas, incluso indicios de lesión cerebral; siete padecían graves trastornos psiquiátricos que se remontaban a los

primeros años de la infancia, y otros cuatro tenían un historial que revelaba importantes trastornos delcarácter; siete eran

psicópatas cuando se realizó el estudio o habían sido diagnosticados como tales anteriormente en su infancia. Solo dos de los

catorce presos tenían un cociente intelectual máximo superior a 90 (cuando el cociente normal es 100), y solamente tres tenían una

capacidad normal de lectura. Tres de ellos solo habían aprendido a leer a partir de su ingreso en elpabellón de condenados a

muerte. Doce habían soporta do fuertes malos tratos físicos en la infancia. También en el historial de los padres de esos reclusos

eran corrientes el alcoholismo, el abuso de las drogas y los tratamientos psiquiátricos. Tal vez el más preocupante hallazgo del

equipo investigador fue que pocas de las circunstancias mencionadas habían salido a relucir cuando se juzgó a estos reclusos, no

obstante ser posibles factores atenuantes frente a la imposición de la pena de muerte. El equipo descubrió que los reclusos y sus

familias eran reacios a revelar por ejemplo, detalles sobre malos tratos o enfermedades mentales, y que a los abogados de las

causas les faltaron a menudo la habilidad o los recursos para conseguir los necesarios exámenes clínicos.

AMNISTÍA INTERNACIONAL. Menores condenados a muerte. Edai

¿Crees que el mal al que alude el siguiente texto es erradicable utilizando medios técnicos?

DOCUMENTO.

En un cajón hay un puñal. Fue forjado en Toledo, a fines del siglo pasado; Luis Melián Lafinur se lo dio a mi padre, que lo trajo del

Uruguay; Evaristo Carriego lo tuvo alguna vez en la mano. Quienes lo ven tienen que jugar un rato con él; se advierte que hace

mucho que lo buscaban; la mano se apresuro a apretar la empuñadura que la espera; la hoja obediente y poderosa juega con

precisión en la vaina. Otra cosa quiere el puñal. Es más que una estructuro hecha de metales; los hom bres lo pensaron ylo formaron

para un fin muy preciso; es, de algún modo eterno, el puñal que anoche mató a un hombre en Tacuarembó yios puñales que

mataron a César. Quiere matar, quiere derramar brusca sangre. En un cajón del escritorio, entre borradores y cartas,

interminablemente sueña el puñal su sen cillo sueño de tigre, y la mono se anima cuando lo rige porque el metal se anima, el metal

que presiente en cada contacto al homicida para quien lo crearon los hombres. A veces me da lástima. Tanta dureza, tanta fe, tan

apacible o inocente soberbia, y los años pasan, inútiles.

Jorge Luis BORGES. Antología Planeta

¿Defiende o crítica la neutralidad axiológica de la técnica?

DOCUMENTO

Nuestra alabada ciencia y nuestra ensalzada técnica no han sabido todavía dominar las estaciones, cambiarlas según nuestra

voluntad. No podemos atenuar el frío del invierno, reducir el calor del verano. Aceptamos los temporales cuando vienen y no

sabemos alejar la tempestad; soportamos pacientemente la nieve y somos impotentes contra la se quía.

¿Por qué, por ejemplo, no sabemos producir tempestades y ciclones artificioles, lluvias a voluntad, terremotos a capricho? ¿Cómo

es que nunca somos capaces de crear, para los países brumosos, un gran sol artificial que ilumine y caliente toda una provincia? Me

gustaría, si tuviese tiempo, crear en la Groenlandia un vasto jardín tropical donde creciesen en invernaderos, caldeados por

termosifones, las plantas del Ecuador. Desearía fabricarme, en pleno Sáhara, una villa con tres o cuatro frigoríficos, de manera que

en todas las habitaciones hubiese la temperatura de la Laponia.


125

APUNTES

Huir de la monótona tiranía del día y de la noche sería, me parece, facilísimo: bastarían enormes reflectores colocados sobre las

montañas para iluminar toda la Tierra después del crepúsculo, y durante el día gigantescas emisiones de humo denso para impedir

que la luz del SoL llegase hasta nosotros.

Giovanni PAPINI. Gag Reno

a) ¿Qué opina el autor deL dominio deL hombre sobre la naturaleza? ¿Y tú?

b) De las posibilidades que demanda el autor indica cuáles se han hecho ya realidad y cuáles no. ¿Hay alguna de ellas que vaya a

estar siempre fuera de nuestro alcance?

DOCUMENTO 1; F. Schiller “La educación estética del hombre “

“Hay que dar la razón a los que dicen que lo bello y el estado en que lo bello pone al espíritu son enteramente indjferentes con

respecto al conocimiento y a la convicción moral. Tienen razón, en efecto: la belleza no produce en absoluto un resultado particular,

ni realiza ningún fin, ni intelectual ni moral; no nos descubre una verdad, no nos ayuda a cumplir un deber y; en una palabra, es

igualmente incapaz de afirmar el carácter y de iluminar el intelecto. La cultura estética, pues, deja en la más completa

indeterminación el valor de un hombre o su dignidad, en cuanto que ésta sólo puede depender de él mismo; lo único que consigue la

cultura estética es poner al hombre, por naturaleza, en situación de hacer por sí mismo lo que quiera, devolviéndole por completo la

libertad de ser lo que deba ser”

F. Schiller “La educación estética del hombre “, citado en Las preguntas de la vida, F. Savater.

- Realiza un mapa conceptual del texto.

- ¿Qué relación existe entre el ámbito del conocimiento, el de la moral y el del arte, según el texto de Schiller?

- ¿Qué relación hay entre la experiencia estética y la experiencia de la libertad, según el texto?

DOCUMENTO 2. Kant; Crítica del Juicio.

“Se ve fácilmente que cuando digo que un objeto es bello y muestro tener gusto, me refiero a lo que de esa representación haga yo

en mí mismo y no a aquello en que dependo de la existencia del objeto. Cada cual debe confesar que el juicio sobre la belleza en el

que se mezcla el menor interés es muy parcial y no es un juicio puro de gusto. No hay que estar preocupado en lo más mínimo de la

existencia de la cosa, sino permanecer totalmente indiferente, tocante a ella, para hacer el papel de juez en cosas de gusto”

Kant, Crítica del Juicio

Realiza un mapa conceptual del tema.

Según este texto de Kant, ¿debe considerarse que la belleza tiene la realidad objetiva o subjetiva?

¿Qué condiciones tienen que darse, según el texto, para poder emitir un juicio de gusto?


126

APUNTES

DISERTACIÓN

Realiza una disertación en la que relacionen todos los contenidos de la unidad partiendo de la lectura del siguiente

cuento;

“Había una vez una paloma salvaje; tenía su nido en el bosque cerrado, allí donde el asombro habita junto al escalofrío

entre los esbeltos troncos solitarios.

No muy lejos, donde el humo asciende en la casa del labrador, habitaban algunas de sus parientes lejanas: dos palomas

domésticas.

Un día hablaban entre ellas de la situación de los tiempos y del sustento. La paloma salvaje decía:

-Soy rica e inmensamente feliz, unos días encuentro mucho alimento y otros, poco; pero siempre hay algo que comer.

Hasta la fecha nunca he tenido problemas. Yo confío en la naturaleza y dejo que cada día me sorprenda con su providencia.

Las palomas domésticas levantaron un poco la cabeza y dijeron que «querían lo mejor» para su prima salvaje, y por ello le

hicieron ver que en realidad era pobre, que no tenía nada y que vivía en la más absoluta inseguridad, dependiendo del día a día.

Una de ellas dijo:

-Nosotras sí que tenemos el porvenir asegurado junto al labriego con quien vivimos. Cuando realiza la recolección, nos

sentamos en la cumbre del tejado y vemos al labriego acarrear un saco de grano detrás de otro hasta el pajar, y entonces sabemos

que hay bastantes provisiones para largo tiempo.

Esa tarde, cuando la paloma salvaje volvió a su nido, pensó por primera vez que ella era pobre. Comenzó a mirarse de

otro modo, con los ojos de los demás; comparó su modo de vida con el de sus parientes y se le ocurrió pensar que debía ser

estupendo saberse asegurado el sustento. Y se lamentó de tener que vivir constantemente en la incertidumbre.

«De ahora en adelante -se dijo-, lo mejor será que vaya pensando en arreglármelas para lograr hacer aunque sea un

pequeño acopio de provisiones, que podría ocultar en algún lugar muy seguro para vivir tranquila.»

Desde aquel momento, la paloma salvaje empezó a estar preocupada por el sustento y por el porvenir. Conoció una

angustia que no conocía. Y, en lugar de más tranquilidad, cada día conquistaba mayor inquietud.

La realidad frustraba una y otra vez su empeño de amontonar bienestar, y la paloma no volvió a estar contenta; su

plumaje empezó a perder colorido y su vuelo ligereza. Todos los días conseguía su sustento, su apetito de alimento se saciaba

alguna vez, pero era como si no se saciase, porque su preocupación por el acopio seguía teniendo «hambre»... No podía dejar de

pensar en lo que no tenía, hasta que terminó convirtiéndose en una envidiosa de las palomas ricas.”

Sóren Kierkeegard; La Trampa

ACTIVIDADES

En grupos, elaborad dos listas, una con las ventajas y otra con los peligros que presenta la manipulación genética; finalmente,

realizad una valoración global sobre la cuestión.

¿Serías capaz de mencionar un objeto que no sea susceptible de una utilización moralmente buena, un objeto que, por así

decirlo, sea pura maldad?

CUESTIONES:

Crees que para Platón la belleza tiene una realidad objetiva o subjetiva? ¿Y para Hume? ¿Y para Kant? Razónalo.

¿En qué reside el valor del arte, según Aristóteles? ¿Cuál es la función que atribuye a la tragedia?

¿En qué reside la función del arte según Schopenhauer? ¿Por qué dice que la tragedia es la forma superior del arte?

¿En qué reside el valor del arte para Nietzsche? ¿Qué pretende Nietzsche a través de las figuras de Dionisos y Apolo?

¿Qué relación hay, según Nietzsche, entre arte y verdad? ¿Y según Heidegger?

¿En qué reside la diferencia entre el arte y la técnica, según Heidegger? ¿Estás de acuerdo con él? Razona la respuesta.


127

APUNTES

En su obra La actualidad de lo bello, Gadamer dice que “miramos a la naturaleza con ojos educados por e/arte”. ¿Qué

crees que quiso decir?

COMPOSICIÓN.

Realiza una composición entre 50 y 70 líneas, en la que se reflexione, al hilo de los temas analizados, sobre la experiencia

estética y la belleza como categoría artística.


128

APUNTES

ACTIVIDADES DE AMPLIACIÓN

CAZATESOROS; LA BELLEZA.

http:llwww.juntadeandalucia.eslaverroesliesazaharlfilosofialcazaspublicarl1blbellezalbelleza.html

INTRODUCCIÓN

“Mira dos veces para ver lo justo. No mires más que una vez para ver lo bello”La Estética es la rama de la filosofía que

tiene por objeto el estudio de la esencia y la percepción de la belleza. Más formalmente se la ha definido también como "ciencia

que trata de la belleza y de la teoría fundamental y filosófica del arte". La estética es una disciplina joven; es la ciencia que estudia e

investiga el origen sistemático del sentimiento puro y su manifestación, que es el arte, según asienta Kant en su "Crítica del juicio".

Se puede decir que es la ciencia cuyo objeto primordial es la reflexión sobre los problemas del arte. Si la estética es la reflexión

filosófica sobre el arte, uno de sus problemas será el valor que se contiene en su forma de manifestación cultural, y aunque un

variado número de ciencias puedan ocuparse de la obra de arte, sólo la estética analiza filosóficamente los valores que en ella están

contenidos. Se podria decir que es el arte que suscita el hombre y sus sentimientos. que este tema le podría gustar más a la gente.

PREGUNTAS

1ª¿Qué es la estética empirista?

2ª¿En qué se relaciona la belleza interior con la exterior?

3ªHay 3 tipos de belleza:la interior,natural,¿cuál es el tercer tipo de belleza?definela.

4ª¿quién define el canon de belleza imperante?

5ª¿qué es lo bello según el filósofo alemán Friedich Schelling?

6ª¿en qué se basa la belleza interna?¿y la externa?

7ª¿La belleza es siempre algo “bonito”?

8ª¿Cómo evoluciona el ideal de belleza de la gente?

9ª¿la belleza es relativa?

10ª¿Relacionas el concepto de belleza con el aspecto físico?

RECURSOS http:llclio.rediris.esln33ln33lhistoriaestetica.htm

http:llwww.enbuenasmanos.comlarticuloslmuestra.asp?art=106

http:lles.catholic.netlmujerl472l552larticulo.php?id=25727

http:llwww.revistafusion.coml2002ljulioltemac106.htm

http:llwww.bellezainfinita.orglbiblioteca_91.html

http:lles.catholic.netlescritoresactualesl776l791larticulo.php?id=25727

http:llwww.cardinalrating.comlcardinal_11__article_3638.htm

http:llcasagitana.blogspot.coml2006l08lbelleza-relativa.html

http:llwww.eluniversal.comlestampaslanterioresl151006lencuentros5.shtml

LA GRAN PREGUNTA ¿Esta imagen es bella?Explícalo ayudándote de tu respuesta a la pregunta 7utilizado sus propias palabras.

EVALUACIÓN Puntuación: Todas las preguntas tienen 0,8 puntos menos la gran pregunta que valdrá 2 puntos.

Para hacer la evaluación, se tendrán en cuenta los siguientes criterios:

1. Si se han respondido todas las preguntas.

2. La calidad de las respuestas.

3. Si las respuestas son copia literal de la información, o si el alumno ha seguido la información, la ha entendido

y ha utilizado sus propias palabras.


129

http://www.cardinalrating.com/cardinal_11__article_3638.htm

APUNTES

INTRODUCCIÓN En esta caza del tesoro,vamos a tratar el tema de la estética. Sus diferentes significados, conceptos,

valores,tipos... La finalidad de esta caza es comprender el concepto filosófico de “estética” como

disciplina que estudia diferentes aspectos relacionados con el ser humano y su relación con el arte y la

belleza y así poder diferenciarlo de lo que actualmente se entiende en nuestras sociedades por

“estética” como la preocupación por nuestra imagen.

PREGUNTAS 1- ¿Cual es la finalidad de la estética?

2- Según Immanuel Kant la belleza, lo estético, ¿tiene medida?

3- ¿Cuáles son los valores estéticos que podemos encontrar hoy en día en nuestra cultura?

4- ¿Que diferencias existe entre la estética subjetivista y objetivista?

5- ¿Quien fue el primer pensador en introducir los conceptos de la belleza y estética en el sistema

filosófico?

6- ¿En que dos ramas se subdivide la estética subjetivista?

7- ¿Podemos considerar la existencia de la antiestética?

8- ¿Hay una única definición de “estética”?

9- Dentro de la estética objetivista ¿en que consiste la modalidad formalista?

10- ¿Que relación existe entre la estética y el arte?

RECURSOS Aquí encontraremos las webs de donde sacaremos toda la información necesaria para cada pregunta:

- http:lles.wikipedia.orglwikilEst%C3%A9tica

- http:llwww.mercaba.orglRialplElestetica_filosofia.htm

- http:llwww.filosofia.tklsoloapuntesltercerolestlt4est.htm

- http:lles.wikipedia.orglwikilEstetica

- http:llwww.avizora.comlpublicacioneslarteltextoslconcepto_filosofia_estetica_0013.htm

- http:llwww.monografias.comltrabajos36lesteticalestetica.shtml

LA GRAN

PREGUNTA

* ¿Razona si existe algún tipo de relación entre el concepto de la estética que hemos estado

tratando ,con el concepto que hoy día, en nuestra sociedad, se entiende por “estética”?

EVALUACIÓN Puntuación: Todas las preguntas tienen 0,8 puntos menos la gran pregunta que valdrá 2 puntos.

Para hacer la evaluación, se tendrán en cuenta los siguientes criterios:

1. Si se han respondido todas las preguntas.

2. La calidad de las respuestas.

3. Si las respuestas son copia literal de la información, o si el alumno ha seguido la información, la ha

entendido y ha utilizado sus propias palabras.


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http://www.monografias.com/trabajos36/estetica/estetica.shtml

http://www.avizora.com/publicaciones/arte/textos/concepto_filosofia_estetica_0013.htm

http://es.wikipedia.org/wiki/Estetica

http://www.filosofia.tk/soloapuntes/tercero/est/t4est.htm

http://www.mercaba.org/Rialp/E/estetica_filosofia.htm

http://es.wikipedia.org/wiki/Est%C3%A9tica

APUNTES

TEMA 10. FUNDAMENTOS DE LA ÉTICA; CONEPTOS Y SISTEMAS

5. Fundamentación de la ética

5.1. Ética y Moral

5.2. Raices de la moralidad

6. Heteronomía y autonomía moral

6.1. Los términos y su relación con Kant.

6.2. Desarrollo del juicio moral

6.3. La madurez moral

7. Éticas Materiales y Éticas Formales.

7.1. Éticas materiales

7.1.1. Morales hedonistas y utilitaristas

7.1.2. Morales del sentimiento

7.1.3. Morales racionales

7.2. Éticas formales

7.2.1. Kant

7.2.2. Existencialismo

7.2.3. Neoformalismo anglosajón

8. ¿Hay valores morales universales?

8.1. Relativismo moral

8.2. Escepticismo

8.3. Subjetivismo

8.4. Emotivismo



131

APUNTES

5. FUNDAMENTACIÓN DE LA ÉTICA

5.1. Ética y moral

En nuestro idioma, los términos «moral» y «ética» se utilizan generalmente como sinónimos. Con ellos nos

referimos a los principios, valores y actitudes que las personas deberían asumir para comportarse de acuerdo con su

dignidad como personas. Decimos que tal o cual persona es moralmente intachable o que tal o cual comportamiento

no es ético.

Pero también hay ocasiones en que esos dos términos se usan con significados diferentes; por ejemplo, en las

expresiones siguientes: «La moral del pueblo romano se caracterizó por la austeridad, la laboriosidad y la disciplina»; y

«La ética de algunos filósofos romanos subrayó los argumentos que invitan a la aceptación del destino». En la primera

expresión se habla de una moral, de una manera de vivir. En cambio, en la segunda, se trata de una ética, de una

filosofía moral que proporciona razones para comprender la moral.

La moral forma parte de la vida cotidiana, mientras que la ética es un saber filosófico; la moral suele llevar

«apellidos» que tienen que ver con tradiciones religiosas o con grupos culturales: cristiana, budista, nipona, esquimal,

etc.; la ética los tiene filosóficos: aristotélica, kantiana, etcétera.

5.1.1. El uso y significado de los términos moral y ética

Nos podemos preguntar, con el fin de diferenciar claramente estos dos términos: ¿Es la "moral" lo mismo que la

"ética"?.

Si recurrimos a la etimología, como apuntábamos antes, no existe diferencia alguna entre el significado de los

términos moral y ética. La palabra moral, decíamos, procede del latín "mos", y la palabra ética del griego Qoq"; pero, el

significado de ambos vocablos en sus respectivas lenguas, como hemos señalado, es el mismo: "costumbre",

"hábito".

Sin embargo, es imprescindible diferenciar los términos "moral" y "ética" porque hacen referencia, y esto desde

el nacimiento mismo de la filosofía, a dos niveles distintos tanto de reflexión como de lenguaje.

a. El primer nivel, el "moral", está compuesto por las normas, por las reglas de conducta que pretenden

regular las acciones concretas de los hombres. Este nivel trata de responder a la pregunta que todo

hombre se plantea sobre ¿qué es lo que debo hacer?; ¿debo, por ejemplo, mentir o debo ser sincero?;

¿debo pensar exclusivamente en mi propio provecho o debo tener en cuenta a los demás?. Es la

vertiente práctica.

b. El segundo nivel, el "ético", consiste en la reflexión sobre esas normas que hemos llamado morales; no

se ocupa, de modo inmediato de qué es lo que debe hacerse, sino que se plantea si es necesario que haya

normas y, en caso afirmativo, por qué unas normas y no otras. Este nivel intenta contestar a las preguntas: ¿es

necesario que el comportamiento de los hombres se atenga a unas normas?, ¿de dónde pueden salir esas

normas? Reflexiona, pues, sobre si son necesarias unas normas de comportamiento para el hombre y sobre

cuál puede ser, si es que hay alguno, el fundamento de esas normas. Es la vertiente teórica.

En síntesis: La ética es, pues, predominantemente teórica, aunque esté orientada a dotar al hombre de

unas pautas concretas de comportamiento, mientras que la moral es más práctica, puesto que detalla unas normas que

se encuentran fundamentadas en la reflexión ética.. La moral, podemos decir, no es ciencia, sino objeto de la ciencia,


132

APUNTES

y la ética no es moral, sino ciencia de la moral, la ciencia que estudia y fundamenta las normas y los

comportamientos morales. Fernando Savater, en su obra, Ética para Amador, lo expresa claramente:

"Moral es el conjunto de comportamientos y de normas que tú, yo, y algunos de quienes nos rodean

solemos aceptar como válidos; "ética " es la reflexión sobre por qué los consideramos válidos y la comparación

con otras morales diferentes".

5.2. Raíces de la moralidad

5.2.1. La conciencia.

En un sentido amplio pudiéramos definir la conciencia como la capacidad de "darse cuenta", de

distinguirse a sí mismo de todo lo demás: las cosas que la rodean, los otros hombres con los que convive o de

cualquier otro ser. La expresión lingüística de esta cualidad personal es el pronombre «yo», cuyo contenido

psicológico, jurídico y moral evoluciona hasta adquirir la plena conciencia de sí mismo y de la propia responsabilidad.

Esta capacidad de ponerse a sí mismo como objeto de su propio conocimiento, es decir, esta reflexibilidad o reflexión de

la mente, no es explicable, sobre todo para los espiritualistas, sino en función de su naturaleza espiritual, ya que -

careciendo de materia-puede hacerse «intencionalmente» todas las cosas y ella misma puede hacerse objeto de su

propio acto de conocer.

Pero esta conciencia que hemos definido hasta ahora es la conciencia «psicológica», que implica, a lo

menos, estos tres puntos:

─ conocimiento, más o menos profundo, de sí mismo;

─ conocimiento de la propia acción.

─ referencia de esta acción al propio yo, que luego dará lugar a la responsabilidad.

Junto a este fenómeno o experiencia psicológica tenemos otra: la conciencia moral, que es esa actividad de la

mente por la cual juzgamos como buena o mala la acción hecha o que vamos a realizar.

Al decir juzgamos estamos ya situando a la conciencia en el orden de la razón y, al referirla a las

acciones, la situamos en el orden de la razón práctica.

Muchos han creído que la conciencia moral no es sino el eco de los usos y costumbres del medio social en

que se vive. El máximo representante de este positivismo ético será Emile Durkheim para quien la sociedad es un

conjunto que posee una conciencia colectiva; es decir, la conciencia no es un rasgo individual, sino de un rasgo

que constituye los hechos sociales, aunque tampoco debe entenderse como una especie de conciencia general

independientemente de las actividades, las normas y las instituciones. Si eso fuera así, el criterio de bondad o de

maldad de las conductas sería el «conformismo». No cabe duda de la influencia del medio social como un elemento de

nuestra conciencia moral, pero nunca es el único y nunca debe ser, en una persona culta o en una sociedad

desarrollada, el más importante.

Para otros el criterio de bien y de mal en las acciones humanas tendría una base irracional, una carga

emotiva que pesa sobre determinados términos que por eso se llaman morales: bueno, malo, permitido, prohibido,

inocente, culpable, etc.; o sería la develación de la existencia en nosotros de un sentimiento o un instinto innato

especial por el que calificaríamos de buenas o malas, agradables o desagradables, determinadas acciones.


133

APUNTES

Hemos tenido ocasión de analizar la posición de Hume. Tanto su sistema, como el de cualquier

irracionalismo prescinden del elemento más estrictamente humano de la acción: su racionalidad y su libertad, y

reducen la moral a un relativismo inaceptable.

La conciencia es el término de un proceso integrado por diversos elementos de los cuales unos son

internos y otros externos al sujeto consciente.

a) Como elementos internos, la conciencia implica unos principios intuitivos: ''''debes hacer el bien y

evitar el mal", "respeta los derechos de los demás ", "obra de tal manera que tu conducta pueda servir de norma

universal", "no hagas a otro lo que no quisieras que te hicieran a tí", etc.. Son juicios en los cuales la conexión

entre sujeto y predicado es tan evidente que la razón, en cuanto los percibe, los afirma o los niega. Es decir, son

intuitivos, no existe en ellos proceso raciocinativo alguno. Son evidencias inmediatas es la base de todas las

evidencias del orden práctico. Lo que es bueno, debes hacerlo; lo que es malo, debes evitarlo, porque en todo caso

debes hacer el bien y evitar el mal.

Esto hace que, aun en un estado pre-científico, repugnen a nuestro sentimiento determinadas acciones y

nos estimulen otras. No es ese sentimiento el criterio del bien y del mal, sino la consecuencia de conocerlas o

intuirlas como buenas o malas.

b) Como elementos externos de la conciencia intervienen también:

La educación y el medio cultural y social. En virtud de aquellos principios intuitivos de la ciencia moral,

podemos criticar y hasta enfrentarnos con los usos y las costumbres del medio cultural y cualquier juicio recibido a

través de la educación o del medio familiar.

La experiencia, propia y ajena, interviene también en la conciencia, ya que ésta consiste, no en un juicio

teórico, sino en un juicio concreto, sobre una acción que se ha realizado o va a realizarse, rodeada de todo género

de circunstancias.

5.2.2. La libertad: El hombre como ser libre:

El ser humano, por naturaleza es un ser libre y, por lo mismo, necesita de unas normas que le orienten a la

hora de tomar decisiones,, al ser libre, tiene que estar continuamente tomando decisiones, y necesita de normas, de

pautas, que le sirvan para poder elegir de forma adecuada. En el hombre, a la hora de actuar, los estímulos que le

afectan no desencadenan en él un comportamiento único, sino que le sitúan ante una serie de posibilidades de

actuación, de las cuales, forzosamente además, tiene que elegir una. El hombre no se encuentra acoplado al medio

que le rodea, sino que tiene que decidir cómo va a llevar a cabo ese acoplamiento. Que el hombre es libre significa,

en el sentido más primario y radical, que en las diversas situaciones ante las que se encuentra posee distintas

posibilidades de actuación entre las que tiene que elegir. De los muchos significados de la palabra libertad, el más

importante es el que hace referencia al modo de ser del hombre. Los demás sentidos de la palabra libertad se

fundamentan en éste. Si el hombre no fuera libre en este sentido primario o radical no existiría la libertad en ningún

otro sentido.

La libertad -entendida como necesidad de elegir entre las diversas posibilidades que se le ofrecen al hombre

en cada momento- parece que recoge mejor lo que ocurre en la realidad -ésta es la única manera de probar su

existencia- y es compatible con todo tipo de imposiciones que el hombre posee, y con la influencia que en él

ejercen esas imposiciones. Al hombre se le imponen muchas cosas en la vida. En primer lugar, se le impone la vida


134

APUNTES

misma; nadie le consulta si quiere nacer o no; de repente se encuentra viviendo sin haber participado para nada en la

decisión de nacer. Se le impone, además, una época histórica, una cultura, un país, una sociedad, una familia, una

educación, un sexo, un cuerpo con unas capacidades y unas características concretas... Ortega denomina

"circunstancia" al conjunto de elementos que se le imponen al hombre, y afirma que esos elementos forman parte de su

propio "yo", por lo que llega a afirmar, en un frase que se ha hecho célebre: "Yo soy yo y mi circunstancia". Pero lo que

no se le impone al hombre es cómo ha de vivir esa vida ni el resto de sus imposiciones. Eso lo tiene que decidir él.

Es él el que tiene que elegir cómo va a vivir esa vida que se le ha impuesto en esa circunstancia que también se le ha

impuesto. Y en eso precisamente consiste la libertad. No somos libres para elegir lo que nos pasa, pero si lo somos

para responder a lo que nos pasa de una u otra manera.

5.2.3. La responsabilidad:

Si entre el estímulo o el objeto de la acción y la voluntad no rige la ley de la necesidad, sino que, existe algo

tan importante para la acción humana como es la reflexión y la deliberación, esto quiere decir que la acción de la

voluntad ha de atribuirse al sujeto que la ejecuta, a la persona. El deber no es necesidad, sino norma. De ahí que a la

libertad vaya entrañablemente unida la responsabilidad. Ser responsable es saber que algunos de los actos que se

realizan tienen consecuencias. La responsabilidad posee una doble dimensión.

5.2.4. La sociabilidad: El hombre como ser social.

El que el hombre sea por naturaleza un ser libre no le convierte, sin más, en un ser moral. Lo que convierte

al hombre en ser moral, lo que hace que sus acciones, y sólo sus acciones, sean morales es que el hombre, al

mismo tiempo que libre, es, también por naturaleza, social. Si en el mundo existiera un solo hombre, por muy libre

que fuera, no se podría hablar de la moralidad de sus acciones, ya que las elecciones que realizara, cualesquiera

que fueran, serían indiferentes. Para que se pueda hablar de moralidad, para que se pueda afirmar que unas

acciones son morales o inmorales, es preciso que esas acciones, directa o indirectamente, repercutan en las demás

personas o en el medio en el que éstas se desenvuelven.

6. HETERONOMÍA Y AUTONOMÍA MORAL

Heteronomía: característica que Kant atribuye a aquella moralidad no suficientemente basada en la

racionalidad humana, por el hecho de que no se determina a sí misma, esto es, que no se asume por sólo el

respeto a la ley moral, sino por el interés de conseguir, por su medio, fines y objetos exteriores a ella. Tal interés

nunca puede ser una razón universal para obrar y, por lo mismo, remite a una moralidad que Kant no cree digna

del hombre. La característica opuesta es la autonomía.

Autonomía: Capacidad de bastarse a sí mismo para preservar la propia individualidad frente a los

demás o frente a la colectividad, a los que, no obstante, necesita en buena medida. Para Kant éste es el

concepto fundamental de su teoría ética; el imperativo categórico es tanto expresión de autonomía como de

libertad y moralidad Cuando la voluntad no posee en sí misma la razón de obrar y ha de buscarla fuera de ella,

se produce heteronomía. En cuanto se opone a esta última, que es la condición de tener leyes impuestas por

otro, el concepto de autonomía es definido por Kant como condición intrínseca de la libertad y, por tanto, de la

moralidad: es la facultad que tiene la voluntad de autodeterminarse sólo por respeto al deber (ver texto ), tal

como lo expone Kant en su Crítica de la razón práctica. En cuanto coinciden libertad y responsabilidad, la

autonomía es la raíz de la moralidad y su condición necesaria, de modo que las acciones morales no son

imputables a un sujeto que no sea autónomo, es decir, libre o responsable


135

APUNTES

7. ÉTICAS MATERIALES Y ÉTICAS FORMALES

En la historia de la Ética, se han dado grandes formas de sistematización de la dimensión moral o

sistemas morales. Procediendo más pedagógicamente que científicamente, estas formas de sistematización se

suelen dividir en sistemas morales materiales y sistemas morales formales.

Kant sostiene que la ética formal es la única ética racional digna del ser humano, que no prescribe nada

concreto, nada material por tanto, y que sólo impone un motivo formal a la voluntad, válido para todo hombre y

para cualquier ocasión (universal y necesario): no hay intereses ni egoísmos, sino sólo la buena voluntad de

actuar de acuerdo con el deber. A esta ética llama Kant «formal» y «autónoma», mientras que considera que las

restantes son «materiales» y «heterónomas», por cuanto en ellas la voluntad humana se determina a obrar por

motivos prácticos. La ética kantiana dignifica la voluntad y la persona humana, pero históricamente se la

considera rigorista, vacía de los valores por los que actúan las personas y no apta para fundar un

comportamiento moral que tenga en cuenta seres no humanos.

7.1. ÉTICAS MATERIALES.

Los sistemas morales basados en fundamentos objetivos: el «bien», la «felicidad», el «placer», los

«valores» se denominan éticas materiales. Son éticas con contenidos materiales, dirigidas a conseguir

determinados fines; los actos libres «humanos», en cuanto «morales», es decir, «buenos» o «malos», se

orientan hacia la consecución de un fin, y en la medida en que se realizan a lo largo de la vida poseen un

contenido empírico, una «materia» que será especificada moralmente.

7.1.1. MORALES HEDONISTAS Y UTILITARIAS.

El hedonismo:

Según el hedonismo de la escuela cirenaica, el bien humano consiste en el placer; éste es originado por

una experiencia o sentimiento positivo producido por las sensaciones. Si dichas sensaciones son violentas

sentimos dolor pero si son suaves experimentamos placer. En consecuencia, el objetivo de la vida ha de consistir

en huir del dolor y en buscar el placer. Ahora bien, debemos saber dominar el placer, sin permitir que él nos

domine a nosotros, pues, en el primer caso, seremos autárquicos y felices, mientras que en el segundo, esclavos

y desgraciados.

Epicureismo. Epicuro (342-270 a. C.) Ética epicúrea: La Ética, según Epicuro, nos muestra el auténtico

camino que conduce a la felicidad. Esta vía consiste, justamente, en procurar librar al alma de todos los temores

y de todas las preocupaciones para que pueda arribar a una situación de tranquila indiferencia o {ataraxia).

La moral epicúrea intentó refugiarse en un individualismo alejado de todas las preocupaciones. Epicuro

predicaba la renuncia a toda actividad pública, la huida de la turba social y la retirada al Jardín de los sabios. La

moral debe conducir a la inactividad, a la imperturbabilidad, a la soledad o a la tranquila charla amistosa entre

"los pocos sabios que son capaces de retirarse del mundanal ruido".

El placer: La doctrina ética de Epicuro se fundamenta en las afecciones de placer y dolor que las

sensaciones producen en los seres humanos: el placer es bueno y el dolor es malo. En este sentido, todos los

seres humanos buscan el placer y huyen del dolor.


136

APUNTES

Este autor entendió por placer un estado negativo en el que no se experimenta absolutamente dolor en

el cuerpo ni perturbación en el alma; pero las formas más terribles de dolor y de perturbación son las que se

derivan de la carencia de los bienes necesarios: alimento, agua, vestido; en consecuencia, el primer modo de

placer consistirá en la satisfacción de dichas necesidades o, lo que es lo mismo, en lograr el equilibrio fisiológico.

Placeres del cuerpo y placeres del alma: Epicuro distinguió entre los placeres y dolores del cuerpo y los

del alma; los primeros guardan relación con la sensación y están localizados en el cuerpo; los segundos se

refieren a la parte intelectiva y poseen un carácter duradero, flexible e independiente. El cuerpo no puede sufrir ni

gozar otros dolores ni placeres que los presentes. El alma puede sufrir y gozar con los placeres pasados. Es

posible afirmar que los únicos dolores y placeres existentes son los corporales, pues, los placeres y los dolores

del alma no son más que placeres o dolores del cuerpo recordados o anticipados. Epicuro aseguraba que para

ser feliz toda la vida vale con haberlo sido un instante, pues nuestra alma puede recordar la experiencia pasada

y, de este modo, volver a ser feliz.

Deseos naturales y deseos no naturales: Epicuro estableció una triple distinción entre los deseos

humanos, a saber: deseos naturales necesarios, como beber cuando se tiene sed... deseos naturales no

necesarios, surgen de las preocupaciones por la vanidad y el lujo, como el deseo de procurarse sabrosos

licores... y deseos ni naturales ni necesarios, se originan a causa de opiniones o juicios desmedidos, como el

deseo de riquezas y honores, etc. Epicuro proscribía los deseos no necesarios y minimizaba los necesarios,

debemos huir de todo lo que sea fuente de dolores y turbaciones. Recomendaba sobriedad, moderación y

conformidad con poco.

La elección de los placeres: Para ser felices no basta cualquier clase de placeres, sino que unos

favorecen la felicidad y otros propenden a perturbarla. Debemos saber elegir, esto es, calcular entre los placeres

y los dolores que se nos ofrecen. Este cálculo es llevado a cabo por la prudencia racional. En Epicuro, en

consonancia con casi toda la Filosofía griega, aparece un cierto intelectualismo moral, la elección la lleva a cabo

la razón o el intelecto. Las desgracias de los seres humanos se deben a los deseos desordenados, es decir, no

elegidos conforme a razón. La persona sabia, al contrario, de acuerdo con los dictados de la naturaleza se aleja

de todas las preocupaciones y busca la autarquía, la autosuficiencia, que conduce a la ataraxia, a la

imperturbabilidad.

El tetrafármacos: (4 remedios o medicinas): El camino para arribar a la autarquía y a la ataraxia.

5) No temer a los dioses. Los dioses ni padecen molestias ni se las producen a nadie.

6) No temer a la muerte. Cuando la muerte es nosotros no somos, cuando nosotros somos ella no es.

7) Los males y los dolores son breves. El dolor agudo o se acaba pronto o pronto acaba con nosotros.

8) El bien es fácil de lograr. Supone no prestar atención al dolor, recordando los pasados placeres.

Las morales utilitaristas modernas: Bentham y Stuart Mill.

Jeremy Bentham (1748-1832) es considerado como el fundador y principal representante del

"utilitarismo". Formuló como primera ley de la ética el llamado principio de interés: el hombre se rige siempre por

sus propios intereses, los cuales se manifiestan en la búsqueda del placer y en la evitación del dolor.


137

APUNTES

Bentham piensa que el interés privado siempre necesita ser apreciado y orientado si ha de servir al

interés común: la mayor felicidad para el mayor número de personas. Para Bentham la sociedad no es más que

una colección de individuos; el bien del individuo concierne a su felicidad, y esta felicidad puede ser sumada y

calculada. Las nociones de bien y mal en Bentham han de ser redefinidas en términos de placer y dolor. Su

proposición central se reduce a la afirmación de que el único criterio racional y consistente de que disponemos

para guiar la acción es la evaluación de las consecuencias placenteras y dolorosas de cualquier acción

particular, y que el significado de las expresiones valorativas sólo puede entenderse en este contexto

Considera que "los hombres están constituidos de tal manera que se encuentran bajo el dominio de "dos

amos soberanos": el dolor y el placer". No podemos sino perseguir el placer y huir del dolor, y como la

posibilidad de cualquiera de ellos puede asociarse con otra cosa, nos veremos atraídos o repelidos por aquello

con lo que se asocia el placer o el dolor.

Bentham da por supuesto que placer y dolor son términos correlativos y son conceptos simples y

unitarios. Si cada individuo es impulsado en realidad por las propias posibilidades de placer y dolor, ¿qué sucede

con el altruismo? Bentham no es del todo coherente sobre este punto. En sus propuestas políticas y legislativas,

reconoce el conflicto entre el interés público y privado y la necesidad de moldear la naturaleza humana. Su

deseo de construir una sociedad en que coincidan la búsqueda del placer personal y la búsqueda de la mayor

felicidad para el mayor número descansa en la suposición de que la sociedad no está organizada de tal forma en

el presente. El valor moral de un acto se mide por la «cantidad de placer» que proporciona, la que se obtiene por

un cierto cálculo al que denominó «aritmética de los placeres».

John Stuart Mill (1806-1873). Todo el temor del pensamiento de Mili es el de un utilitarista que no puede

evitar las dificultades que plantea la doctrina, pero que tampoco puede pensar en abandonarla. ¿Cuáles son las

dificultades?: Mill abandona la idea de que la comparación entre los placeres es o puede ser puramente

cuantitativa. Introduce una distinción cualitativa entre placeres "superiores" e "inferiores". ¿Cómo podemos

asegurarnos de esto? Sólo el que ha experimentado ambos tipos de placer está calificado para juzgar, y sólo el

sabio que prefiere la clasificación socrática tiene esta experiencia.

Cuando la felicidad recibe el sentido amplio e indiferenciado que le dan Bentham y Mili, el mandato

"Busca la felicidad" se reduce meramente a "Trata de alcanzar lo que deseas". Es un mandato vacío que no dice

nada con respecto a los objetos rivales del deseo, o a deseos excluyentes y antagonistas. Esto también es

verdad cuando la felicidad que se ha de cultivar es la propia o la del mayor número.

El concepto de la mayor felicidad para el mayor número sólo es aplicable con algún tipo de legitimidad

moral en una sociedad en la que se supone que existen normas no utilitarias de conducta decente. Cuando Mili

quiere demostrar que sólo el placer es deseado, su método consiste en tomar nietas aparentemente excluyentes

y mostrar que originalmente son deseadas por el placer que las acompaña y sólo secundariamente llegan a ser

deseadas en virtud de sí mismas.

Se puede concluir que Stuart Mill rectifica ligeramente a Bentham, en dos puntos:

3) debe considerarse no sólo la cantidad, sino también la calidad del placer, y

4) a menudo el «interés general» es contrario al «interés personal», y en tales casos este último

debe subordinarse a aquél.

7.1.2. LAS MORALES RACIONALES.


138

APUNTES

Las éticas de la virtud.

Los estoicos. El primer filósofo de esta escuela, Zenón de Citio, comenzó a impartir sus enseñanzas

hacia el año 300 a.C. La Ética estoica trata de establecer los principios y las normas de la conducta humana;

pero, ¿Cómo conjugar la libertad y la responsabilidad humanas con la providencia y el Destino que determina y

ordena todas las cosas?

En tanto animal, como el resto de los animales, la tendencia propia de los seres humanos no puede

consistir sino en procurar conservar la vida. Pero, por encima de su ser animal, el ser humano es, también,

racional, y en tanto que racional se mueve en otro plano, a saber: posee la tendencia natural a conocer la verdad

y a vivir de acuerdo con las exigencias propias de la razón. Por tanto, puesto que para los estoicos la naturaleza

no hace nada en vano, si el ser humano posee por naturaleza dichas tendencias, el ejercicio de éstas le

conducirá a su fin, su bien y su perfección; el bien de los seres humanos vendrá dado por el conocimiento de la

verdad y por el comportamiento racional.

El bien y la virtud : Desde la perspectiva moral, los estoicos diferenciaron tres clases de cosas, a saber:

las buenas, las malas y las indiferentes (adiáfora). De acuerdo con nuestras propias tendencias; naturales,

debemos preferir los bienes y rechazar los males. Así pues, el bien supremo de los seres humanos es la virtud;

en el fondo virtud y bien son una y la misma cosa: la virtud consiste en comportarse de acuerdo con la razón, por

tanto, los seres humanos son virtuosos cuando obran racionalmente. De este modo, puesto que existe un solo

saber (se es o no se es sabio) la virtud también será única y cuando aludimos a una pluralidad de virtudes, no

pretendemos sino designar los diferentes puntos de vista desde los que podemos considerar aquélla.

Las pasiones y el mal: La virtud nos conduce hacia nuestra perfección, las pasiones perturban nuestra

razón y nos llevan hacia el mal o la virtud es moralmente buena, las pasiones moralmente malas. ¿De dónde

surgen las pasiones? Según los estoicos, las pasiones se originan en nuestra alma a causa de determinados

errores, un uso inadecuado de la facultad racional, las pasiones son opiniones o juicios precipitados, irreflexivos,

equivocados...

De acuerdo con la Filosofía estoica, ciertas cosas dependen de nosotros, pero otras no; dependen de

nosotros las cosas buenas y las malas; es decir, la prudencia, la justicia, el valor, etc., y la imprudencia, la

ignorancia, la cobardía, etc., y no dependen de nosotros las cosas indiferentes, esto es, la muerte, la salud, la

fealdad, las riquezas y otras semejantes. En consecuencia, debemos preocuparnos por procurar las cosas

buenas y por evitar las malas, ya que están subordinadas a nosotros, pero no por las cosas indiferentes, que no

dependen de nosotros.

La ataraxia: Las pasiones surgen a causa del error de la razón; pero, a su vez, conducen a mantener y a

reforzar éste, privando o dificultando a la razón el ejercicio correcto de su actividad propia, por tanto, ¿cómo

librarnos de ellas? La respuesta de los estoicos era contundente: siendo sabios. El sabio no es víctima de las

ilusiones de la pasión, porque sabe juzgar rectamente, es decir, de acuerdo con las exigencias de la razón

universal, de acuerdo con la naturaleza, la providencia o el orden del Cosmos y, en consecuencia, es virtuoso. El

sabio no es avaricioso, ni se deja llevar por la alegría ni por la tristeza, no conoce el egoísmo ni la piedad, ni teme

al dolor ni a la muerte, etc., pues permanece indiferente a los bienes externos. A este respecto, los estoicos

predicaban la "tranquilidad de ánimo", la "imperturbabilidad" o ataraxia como dominio sobre las pasiones y la

apatía como su eliminación. Así pues, el sabio es virtuoso y su virtud consiste en la ataraxia y la apatía, así

como en vivir sin temores ni afectos.


139

APUNTES

Las morales eudemonistas.

Aristóteles (384-323). En "Ética a Nicómaco" analiza tres puntos fundamentales que se entrelazan,

como son el Bien, la Felicidad y la Virtud.

El Bien: Para Aristóteles existe una correlación entre el Ser y el Bien. No hay un Ser único sino muchos

seres (en contra de Parménides); tampoco hay un Bien único sino muchos bienes (en contra de Platón); ni

plantea el Sumo Bien en abstracto sino en concreto, porque para él no existe un Sumo Bien absoluto. Aristóteles

define el Bien en función del fin; su ética es finalista. El fin al que tiende el hombre es el bien; el fin y el bien

coinciden. Nadie tiende al mal. Toda acción humana está orientada a la consecución de algún bien, al cual van

unidos el placer y la felicidad. El placer no es un mal, es un bien, pero no el bien supremo.

Así pues, no considera las acciones humanas en cuanto buenas en sí mismas sino en cuanto coinciden

con el bien del hombre; lo bueno y lo malo del comportamiento humano están en función del fin: será buena toda

acción que conduzca al fin del hombre, y toda acción que desvíe o se oponga al fin del hombre será mala. Todo

en función del fin; «Bien es aquello a que tienden todas las cosas» (EN, I, 1, 1094 a). El fin se presenta dinámico:

es una tendencia, un impulso, una fuerza, no algo estático.

Pero, ¿existe un fin que no esté subordinado a ningún otro fin? (EN, I, 1, 1094 a, 15). Porque los fines de

las actividades de los hombres son múltiples: se busca, se tiende hacia la salud, las riquezas, el honor, etc.; son

fines «pequeños». Entonces, tiene que existir un fin que sea deseado por sí mismo y no subordinado a otro como

medio (EN, 1, 7, 1097, a, 30). Así el fin último, el fin supremo del hombre será necesariamente el Bien supremo.

Preguntarse por este Bien supremo del hombre, al que se tiende sin tener otro fin dependiendo de éste,

es Preguntarse por la felicidad: el hombre tiende a buscar la felicidad por sí misma; así, las acciones que tiendan

a buscar esta felicidad, este fin supremo, son buenas; las acciones que desvíen al hombre o se le opongan a

conseguirla, serán malas.

La Felicidad: Tiene que ser buscada por sí misma, y nunca como medio para otra cosa. Se trata del

Bien, del Fin supremo. No puede haber dos felicidades distintas que sean autosuficientes. La felicidad consiste

en realizar la tarea propia del hombre: Todo ser busca el bien en conformidad con su naturaleza, y para

Aristóteles el fin del hombre no es algo que a él se le antoje como un capricho sino que es algo que está

determinado por su naturaleza y consiste precisamente en el cumplimiento más perfecto posible de las

exigencias de su naturaleza. Cada ser es feliz si realiza la actividad que le es propia y natural; como, por ejemplo,

el pájaro es feliz si puede volar, el pez en el agua si puede nadar, el árbol es feliz con el agua, el sol, los jugos de

la tierra, así crece, echa flores y frutos, etc. Y se pregunta, ¿cuál es la actividad propia del hombre?

Lo primero de todo es vivir; pero esto es común a los animales y a las plantas; lo segundo es sentir, y

eso sólo es común con los animales, y lo tercero, y lo que es propio sólo del hombre, es pensar, razonar. Así, el

hombre sólo será feliz si realiza la actividad intelectual; la vida del hombre para ser feliz consistirá en vivir

conforme a la razón. El hombre feliz vive bien y obra bien, es el que lleva una buena vida y una buena conducta

(EN, 1, 8, 1098 b, 22-23).

Esta actividad racional debe dirigir y regular los actos de la vida humana y en esto consiste la virtud: «La

felicidad es una cierta actividad del alma conforme a la virtud perfecta» (EN, I, 13, 1102 a). Vivir conforme a la

virtud significa que la razón, la actividad racional, es la que dirige y regula todos los actos del Hombre, toda la

conducta humana; en esto consiste la vida virtuosa. La felicidad consiste fundamentalmente en vivir de acuerdo

con las cualidades propias y características de cada ser humano; se trata, por tanto, de vivir conforme con la Laura Ortega García Curso 2011/2012

140

APUNTES

naturaleza humana de cada uno. ¿Qué es, pues, la virtud? La virtud es esa capacidad racional de saber escoger,

según la recta razón (orzos logos) de cada uno, lo que estime que es el término medio entre dos extremos.

El eudemonismo cristiano de Santo Tomás de Aquino (1225-1274).

La ética de Tomás de Aquino tiene las siguientes características:

Es una Ética eudemonista y ideológica. Según Tomás de Aquino, los actos del hombre son actos libres y

proceden de la voluntad, y el objeto de la voluntad es el bien. ¿Cuál? No las riquezas, ni el placer, ni el poder, ni

la ciencia, sino el Bien supremo, el bien universal; no es algo que esté fuera ni dentro del hombre, sino en algo

que esté por encima, que sea trascendente; es decir, en Dios.

Entonces, todos los bienes, todos los fines están subordinados a algo supremo, transcendente, que es

Dios. Dios es el bien del que dependen todas las cosas; todas las cosas y todos los bienes están ordenados a

Dios, como bien supremo que no puede estar en ninguno de los bienes externos al alma o al cuerpo.

La felicidad que propone Tomás es perfecta, porque incluye la visión beatifica de Dios. La felicidad

perfecta consiste en un acto del entendimiento: no en un conocimiento natural de Dios, sino en un ver a Dios y

conocerle como Él es, por un don del mismo Dios.

Es una Etica basada en la lev natural. Todo ser natural posee unas tendencias que se derivan de su

naturaleza. El hombre también, y de su conocimiento derivan ciertas normas de conducta. De ahí que podamos

decir que su ética está basada en la ley natural:

- Tendencia a conservar su propia existencia: de ahí el deber moral de conservar la vida.

Tendencia a procrear: deber moral de la pareja y educación de los hijos.

Tendencia a conocer la verdad y a vivir en sociedad: la sociedad es la «ordenación racional de la

convivencia». Hay por tanto obligación natural de buscar la verdad y respetar la justicia.

Es una Etica propia de todo ser humano. Universal: La na. humana es común para todos los hombres.

Evidente: Los preceptos de la ley natural han de ser conocidos fácilmente por todos los hombres.

Inmutable: La naturaleza humana permanece siempre la misma. Sólo es ley natural lo que permanece inalterado

a través de todos los cambios en las distintas sociedades.

Es una Etica orientada por la ley positiva. S. Tomás señala como características de la ley positiva:

Exigencia: La ley natural impone la vida en sociedad y ésta sólo es posible poniendo unas normas

legales que regulen la convivencia. La ley positiva no proviene del capricho de los gobernantes, sino que es

exigida por la misma naturaleza. La ley positiva es concreción de la ley natural y no puede ir en contra de ella,

sino que especificará lo que pertenece por ley natural.

Prolongación: La ley positiva es una prolongación de la ley natural: ha de concretar las normas morales

naturales puesto que son tan «generales» que es menester concretarlas.

Respeto: La ley positiva tiene que respetar la ley natural. La norma es la ley natural que es la que señala

los límites sobre los que se construye la ley positiva.


141

APUNTES

Es una Ética transcendente. La felicidad del hombre no se acaba aquí; su último fin es el conocimiento

beatífico de Dios . Dios es el gran ordenador del Universo: él ha sido el que ha infundido una Ley en cada ser: su

Ley Natural. Así Dios gobierna el mundo mediante la Ley Eterna que se encuentra enraizada en la naturaleza de

todos los seres, de todo lo creado.

Los seres no inteligentes son regidos por las leyes físicas. Los seres inteligentes, por medio de la ley

moral (aquella parte de la ley eterna que se refiere a la conducta humana).

Esta conducta humana está regida por la conciencia (el acto humano por el cual aplicamos estos

principios a lo que hacemos) y también por la virtud (que es esa disposición estable para hacer el bien: la

naturaleza de la virtud no es una manera de ser, sino una manera de obrar)

7.1.3. MORALES DEL SENTIMIENTO.

Las éticas del sentido moral, de la simpatía y del altruismo. Shaftesbury (1671-1713) es considerado

como el máximo representante de la moral del sentimiento. Para él, en la naturaleza humana hay una facultad

innata, un «moral sense» un sentido moral (ligado en gran parte con el sentimiento religioso y con el sentimiento

estético). Y ese «sentido o sentimiento moral», teniendo por fin la formación armónica de la personalidad, debe

ser desarrollado; el único bien verdadero es el amor desinteresado de lo hermoso, cuyo modelo es Dios.

Butcheson (1664-1746) es considerado como uno de los principales representantes de la llamada

"escuela del sentimiento moral". Para él, el sentido moral es la fuente de nuestra conciencia moral. Desenvuelve

más sistemáticamente la doctrina de Shaftesbury. En todos los hombres halla, junto a los sentimientos egoístas,

sentimientos de simpatía, que deben ser dirigidos por la razón y medidos por la experiencia; la acción más

estimable es la que «produce la mayor felicidad para el mayor número posible de individuos».

Adam Smith (1723-1790). Para él, la «simpatía moral» constituye el fundamento de la Ética. La simpatía

"es lo que determina la aprobación de las acciones ajenas, pues la cuestión más importante en filosofía moral,

después de la indagación acerca de la naturaleza de la virtud, es la relativa al principio aprobatorio, al poder o

facultades mentales que hacen que ciertos caracteres nos resulten agradables o desagradables, nos obliguen a

preferir determinada manera de comportamiento a otra manera distinta, nos conducen a calificar de buena a la

una y de mala a la otra y nos llevan a considerar a la primera como un objeto de aprobación, de honra y

recompensa y de culpa, censura y castigo, a la segunda ". (Teoría de los sentimientos morales).

La Ética de los Valores. Max Ferdinand Scheler (1874-1928). La Ética de los Valores se fundamenta en

la distinción entre los «juicios de ser» y los «juicios de valor» (o estimativos). Considera tal doctrina que los

predicados de estos últimos, los de los juicios de valor («bello» y «feo», «sano» y «enfermo», «bueno» y

«malo») no añaden nada a la esencia ni a la existencia del objeto de quien se predican: Este «papel» no es más

o menos real porque sea «útil» o «inútil», «bello» o «feo». De aquí que establezcan que los valores no son (en el

sentido de entes), sino que valen (es decir, constituyen el motivo de nuestra preferencia).

Los «valores» poseen diversos caracteres: inespacialidad, intemporalidad, validez universal y absoluta.

Una nota fundamental en ellos es su bipolaridad: A cada «valor» se opone un «contravalor»; a lo santo, lo

profano; a lo verdadero, lo falso; a lo bello, lo feo, etc. Y entre los valores existe una jerarquía, una escala, que

va desde los valores útiles (abundante-escaso), hasta los religiosos (santo-profano), a través de los vitales

(sano-enfermo), estéticos (bello-feo) lógicos (verdadero-falso) y morales (bueno-malo).


142

APUNTES

Los valores pueden percibirse o no. Cada individuo, cada época histórica, posee mayor o menor

sensibilidad para percibir determinados valores, e incapacidad y ceguera para otros; así, por ejemplo, existen

personas que padecen ceguera para los valores religiosos o para los estéticos, etcétera. "Los valores se

descubren, y su captación por el hombre tiene lugar, según Scheler, por una intuición emocional". Con ello sitúa

en la esfera afectiva la base subjetiva de nuestras preferencias. «Todos los sentimientos de felicidad e infortunio

están fundados en el percibir sentimental de los valores, y la felicidad más honda, la beatitud más acabada, es

absolutamente dependiente en su ser de la conciencia de la propia bondad. Sólo el bueno es dichoso» («Ética»,

Secc. V, II, 2).

7.1.4. LAS CONCEPCIONES DETERMINISTAS DE LA MORAL.

El materialismo histórico de Carlos Marx (1818-1883). Marx creyó, por una parte, que en los asuntos

relacionados con el conflicto entre las clases sociales, la invocación a los juicios morales no sólo carecía de

sentido sino que era positivamente engañosa. Así, trató de eliminar los llamados a la justicia para la clase obrera

de los documentos de la primera Internacional. Pues ¿a quiénes se dirigían estos llamados? Presumiblemente a

los responsables de la explotación; pero ellos actuaban de acuerdo con las normas de su clase, y, aunque

puedan encontrarse filantrópicos moralistas individuales entre la burguesía, la filantropía no puede alterar la

estructura de clases. Sin embargo, se puede usar un lenguaje moralmentc valorativo, por lo menos en dos

sentidos. Puede usárselo simplemente en el curso de una descripción de acciones e instituciones: ningún

lenguaje adecuadamente descriptivo de la esclavitud podría dejar de condenar a cualquiera que tenga ciertas

actitudes y metas. O puede usárselo explícitamente para condenar, invocando no un tribunal independiente y

ajeno a las clases, sino los términos en que los opositores mismos han elegido ser juzgados. Así, Marx, rechaza

en El Manifiesto los cargos dirigidos contra el comunismo por los críticos burgueses, sosteniendo que han sido

condenados por sus propias premisas y no por las del marxismo.

Se puede expresar de otra forma la actitud de Marx hacia la moralidad. El uso del vocabulario moral

siempre presupone una forma compartida de orden social. El llamamiento a los principios morales en contra de

un estado de cosas existente es siempre una llamada dentro de los límites de esa forma social, y para formular

una llamada en contra de esa forma social debemos encontrar un vocabulario que no presupone su existencia.

Un vocabulario semejante se encuentra bajo la forma de la expresión de deseos y necesidades que no pueden

satisfacerse en la sociedad existente y que exigen un nuevo orden social (SÁNCHEZ CUESTA, 2003).

Omisiones en la Ética de Marx.

La primera se refiere al papel de la moralidad dentro del movimiento de la clase obrera. Puesto que

considera que la creación de la clase obrera ha sido determinada económicamente por el desarrollo del

capitalismo, y que las necesidades del capitalismo obligarán a la clase obrera a oponerse conscientemente a

este sistema, nunca examina el problema de los principios de acción que darán forma al movimiento de la clase

obrera. Esta omisión forma parte de una laguna más general en su argumentación. Marx es bastante preciso

con respecto a la naturaleza de la decadencia del capitalismo; y aunque sus afirmaciones sobre los detalles de la

economía socialista sean dispersas, podemos considerar que se ajustan a su propio punto de vista. Pero no es

explícito con respecto a la naturaleza de la transición del capitalismo al comunismo.

La segunda gran omisión de Marx se refiere a la moralidad en la sociedad socialista y comunista. Por lo

menos en un pasaje se expresa como si el comunismo fuera una encarnación del reino kantiano de los fines.

Pero en el mejor de los casos no pasa de las alusiones en lo que se refiere a este tema.


143

APUNTES

La consecuencia de estas dos omisiones relacionadas es que Marx dejó un lugar para que los

posteriores marxistas efectuaran interpolaciones en este punto. Lo que no pudo haber previsto es el carácter de

las interpolaciones. Bernstein, el marxista revisionista, que no creía en el advenimiento del socialismo en un

futuro cercano, trató de buscar un fundamento kantiano para las actividades del movimiento obrero. Kautsky

advirtió que la invocación al imperativo categórico se convertía, en manos de Bernstein, precisamente en el tipo

de invocación a una moralidad superior a las clases y a la sociedad que Marx condenaba. Sin embargo, lo que él

ofrecía en lugar de ésta no era más que un crudo utilitarismo. Esto expuso al marxismo posterior a una debilidad

que sólo puede ponerse de manifiesto tras haber examinado el utilitarismo.

7.2. ÉTICAS FORMALES.

7.2.1. LA ÉTICA FORMAL DE KANT (1724-1804).

Fue Kant quien planteó, en el siglo XVIII, una Ética de carácter puramente "formal". El hombre, además

de conocer -de ejercer la razón teórica-, vive, trabaja, desarrolla otras actividades. Una de ellas, la que

conocemos con el nombre de «conciencia moral» o razón práctica, al ser analizada por Kant, le permitirá no sólo

fundamentar una Etica, sino, además, encararse de nuevo con los temas de la Metafísica, que en el ámbito de la

razón teórica habia negado fuera posible conocer.

El imperativo categórico. Según Kant, los calificativos morales sólo pueden predicarse del hombre, único

sujeto de actos morales. Lo único que puede ser bueno o malo es la voluntad. Ahora bien, en el momento de

iniciarse todo acto voluntario, éste aparece a la razón bajo la forma de un imperativo. O se trata de un imperativo

hipotético: «Toma esta medicina, si quieres curarte»...; o de un imperativo no condicionado, absoluto; un

imperativo categórico: «No matarás».

La moralidad, los actos que calificamos «morales», obedecen a este último tipo de imperativos, al

imperativo categórico. Según Kant, «una acción denota una voluntad pura y moral cuando es hecha no por

consideración al contenido empírico de ella sino simplemente por consideración al deber; es decir, como

imperativo categórico y no como imperativo hipotético» . Se trata, pues, de una Ética formal; de una Ética que se

fundamenta en la forma y no en el contenido.

Kant formula así el imperativo categórico: «obra de modo que puedas querer que el motivo que te ha

llevado a obrar sea una ley universal»; o, de otra manera, «obra de tal modo que la máxima a que obedece tu

conducta pueda erigirse en ley universal».

Autonomía y heteronomía. Kant no explica ese imperativo categórico como si fuera un mandato de un

legislador ajeno a nosotros (Dios), sino que lo considera como una ley dictada por la conciencia moral. Se trata,

pues, de una moral autónoma, y no como las eudemonistas, heterónoma.

Es también una Ética formal, no material. No prescribe nada concreto, no se refiere al contenido

empírico de una acción, sino que se dirige a la forma: lo que importa es que el acto se realice por respeto al

deber, en consideración al imperativo categórico.,

Postulados de la razón práctica. De su concepción del deber deduce Kant los postulados de la razón

práctica, objeto de creencia y no de ciencia: la libertad, la inmortalidad y Dios.

El primero de ellos es la libertad: «Debo, luego puedo»; la obligación de obedecer al deber supone el

poder, la libertad de hacerlo. Al entrar en la esfera del deber ser se han superado los límites del mundo Laura Ortega García Curso 2011/2012

144

APUNTES

fenoménico, sujeto al espacio, tiempo y categoría. El alma humana, la conciencia moral, la voluntad libre son

ajenas a espacio y tiempo; y el Ideal de la «santidad» lo cumpliría el hombre que superase toda determinación

moral no fundada exclusivamente en el deber.

Como en nuestra existencia actual, en este mundo fenoménico sujeto al espacio, tiempo y categorías,

ese ideal de santidad es inalcanzable, Kant deduce la necesidad del segundo postulado de la razón práctica, la

inmortalidad.

Por último, la razón nos afirma que la felicidad debe acompañar a la virtud, cosa que no acontece en

este mundo fenoménico, donde constantemente existe una diferencia entre lo que yo quisiera ser y lo que soy,

«entre lo que mi conciencia moral quiere que yo sea y lo que la flaqueza humana en el campo de lo fenoménico

hace que sea». «Ese acuerdo entre lo que es y lo que debe ser, es el tercer postulado de la razón práctica, que

requiere una unidad sintética superior entre esas dos esferas.» A esa unión o unidad sintética de lo más real que

puede haber con lo más ideal que puede haber, Kant la llama Dios. Dios es, pues, aquel ente metafísico en

donde la más plena realidad está unida a la más plena idealidad, en el que no hay la más mínima divergencia

entre lo que se considera bueno, pero no existe, y lo que se considera existente.

7.2.2. LA ÉTICA FORMAL EXISTENCIALISTA.

Jean Paul Sartre (1905-1980) defiende que el acto moral no tiene ningún contenido objetivo. A las

preguntas «¿Qué acción es buena?» y «¿Cuál mala?», no cabe contestar desde fuera, porque «la moral no

provee de recetas» ni descansa en ningún «fin» establecido previamente, sino que consiste en una pura e

incesante tensión («l'homme est une passion inutile») y en el «engagement total,». El hombre, para Sartre, «está

condenado a ser libre» y debe luchar para no rendirse; se hace militante de su libertad para nada, intentando así

llenar de sentido (dar sentido) a su propia vida. Su moral será una "moral de situación", no de recetas, ni de

consignas, ni de máximas, ni de fórmulas: ser moral es ser libre. En cada momento, en cada caso, en cada

hombre, la acción moral es irrepetible, e irrepetiblemente libre. De ahí la absoluta indeterminación, y en el fondo

el sinsentido del actuar humano, que no puede ser fiel a nada, sino tan sólo a su libertad pura (forma pura) que

en realidad nada es, y que por lo demás él no ha elegido, sino que le ha sido dada al nacer (SÁNCHEZ

CUESTA, 2003).

Para Karl Jaspers (1883-1969), existencialista alemán, la actuación moral se convierte (siguiendo a

Kierkegaard) en algo no sometido a mandatos, códigos o normas: no hay ética normativa, ni prescriptible. El obrar

moral se distingue de los demás en la seriedad ("en la grave exhortación") con que se hace, en el tono de cosa

grande que uno adopta al ejercitarle. Por lo demás, es pura "cifra", enigma, mero símbolo, nunca algo con un

contenido propio.

7.2.3. LA ÉTICA FORMAL DEL NEOFORMALISMO ANGLOSAJÓN.

Ludwig Wittgenstein (1889-1951) afirmará que las proposiciones "bueno", "valor", "bondad", etcétera, así

como los juicios éticos en cuanto tales, no pertenecen ni a las matemáticas ni a las ciencias particulares, no

pudiendo decirse de ellas que sean verdaderas ni falsas, porque carecen de sentido lógico. Eso sí; tienen valor

psicológico, por cuanto expresan un estado de ánimo, unos deseos traducidos en imperativos, valoraciones,

etcétera. Su sentido, pues, es meramente optativo, particular, intransferible, no sujeto a contenido alguno (por ello

"formal"). Para ellos la ética tendría por función el modificar las actitudes individuales, y ello por dos vías o métodos:

la emotiva (por un cambio de actitud en los hombres) o la descriptiva (por medio de la propaganda, la persuasión,

etcétera).Laura Ortega García Curso 2011/2012

145

APUNTES

Stephen Toulmin (1922) llega a renunciar a las preguntas clásicas de "qué es lo bueno", "qué es el

valor", etcétera, porque según él el razonamiento moral no es susceptible de un uso científico, si bien estaría

permitido un uso extracientífico, y no por ello carente de valor. La función extracientífica del razonamiento moral

sería el modificar nuestras previsiones y actitudes para lograr una convivencia pacífica y no egoísta, una

coherencia entre los usos y costumbres, una economía mental, etcétera. En definitiva, como la regla de la

reciprocidad kantiana, serviría para un "egoísmo de amplias miras", para una ética social humanitaria y humanista

donde todos saliesen beneficiados.

8. ¿HAY VALORES MORALES UNIVERSALES?

Cuando alcanzamos cierta edad y madurez nos damos cuenta de que los contenidos morales, es decir,

los valores, normas y costumbres, cambian según las épocas, las culturas y los grupos, de modo que parece

imposible hallar valores comunes. Pero, por otra parte, utilizamos expresiones morales como «esto es injusto»

que parecen implicar a toda la humanidad.

Podemos entender que en la Edad Antigua la esclavitud no se considerase inmoral, porque se tenía una

idea distinta del ser humano. Pero podemos seguir pensando, al mismo tiempo, que aquello era un atraso y que

la esclavitud es injusta y no debería existir. Además, sabemos defenderlo con argumentos, por ejemplo, que toda

persona es libre y tiene una igual dignidad. Con ello mostramos que en ciertas cuestiones morales hay razones

que valen, no sólo «para mí», sino también para cualquier persona.

Ante esta situación nos preguntamos: ¿es la moral algo «subjetivo», como se dice a menudo, o ciertos

valores morales valen para todos? A lo largo de la historia han ido perfilándose dos respuestas, cada una de las

cuales se pronuncia por uno de los miembros de la disyuntiva. En este apartado veremos las que niegan la

posibilidad de encontrar unos valores universalmente compartidos.

8.1. El relativismo moral

El relativismo moral consiste en afirmar que los principios de lo justo y de lo bueno sólo podemos

encontrarlos en el interior de cada grupo determinado y sólo valen para él, pero no para todos los seres huma-

nos. Como cada grupo tiene sus costumbres y tradiciones, las opciones morales que toman son incomparables

con las de otros, de modo que lo justo y lo injusto, lo bueno y lo malo son siempre relativos a algún grupo,

dependen de sus formas de vida, y resulta imposible a los distintos grupos ponerse de acuerdo, alcanzar unos

principios con validez universal.

El relativismo nació en Grecia con los sofistas (siglo v a. C), especialmente con Protagoras, cuando

estos pensadores comprobaron en los discursos públicos la diversidad de puntos de vista y el hecho de que cada

uno de ellos pudiera defenderse con argumentos aparentemente convincentes, sin poder encontrar un criterio

para dirimir las disputas.

Hoy el relativismo sigue presente en las siguientes posiciones:

─ El relativismo cultural, según el cual los criterios morales dependen exclusivamente de las distintas

culturas.

─ El contextualismo, según el cual sólo podemos saber si una propuesta moral es correcta o incorrecta

si la consideramos dentro de cada contexto de acción.


146

APUNTES

─ El etnocentrismo, que afirma la imposibilidad de justificar la bondad de una opción teniendo por

interlocutor a cualquier ser humano. Para el etnocentrista, sólo podemos justificar una decisión ante aquellos que

comparten ya nuestra forma de vida, porque sólo ellos pueden entendernos.

8.2. El escepticismo

El relativismo ha conducido frecuentemente al escepticismo, que iniciaron Pirrón y su escuela en el siglo

ill a. C. Afirma el escepticismo que, puesto que no podemos encontrar ningún criterio para preferir unas opciones

u otras, ninguna es mejor, y es imposible distinguir realmente entre lo justo y lo injusto, entre lo bueno y lo malo.

Aunque nos veamos obligados a tomar decisiones, nunca encontraremos para ellas una justificación racional.

8.3. El subjetivismo

Para el subjetivismo, las cuestiones morales, a diferencia de las científicas, son subjetivas, porque

mientras en el terreno científico es posible ponerse de acuerdo atendiendo a los datos o a los experimentos, en

el caso de los juicios morales no se puede recurrir a ellos y, por tanto, es imposible llegar a ponerse de acuerdo

con razones. Según Max Weber, el subjetivismo moral se ha extendido en el mundo moderno en virtud de un

proceso de racionalización que ha dado lugar al triunfo de la llamada racionalidad instrumental, que nos capacita

para adaptar los medios adecuados a los fines que nos proponemos. Sin embargo, la racionalidad evaluativa,

encargada de fijar los fines o valores últimos, ha retrocedido hasta el punto de que en ese ámbito no tenemos

razones para convencer de nuestras posturas: aceptamos una escala de valores por una especie de fe, pero no

podemos convencer racionalmente a otros de que la compartan.

¿Qué sentido tiene entonces que entablemos argumentaciones morales? La respuesta más natural a

esta pregunta desde esta perspectiva es en realidad la que da el emotivismo.

8.4. El emotivismo

Según los emotivistas, las afirmaciones morales sólo pretenden expresar emociones y sentimientos, y

no aumentar nuestro conocimiento. Porque de ellas no puede decirse que sean ni verdaderas ni falsas.

Verdaderos o falsos son los enunciados lógicos y matemáticos, y también los enunciados que describen hechos

que podamos comprobar empíricamente, pero los enunciados morales sólo expresan lo que siente el que habla.

El emotivismo nació en el siglo XVIII, especialmente con la obra de David Hume, quien afirmaba que la

maldad o bondad de un acto se percibe por el sentimiento que experimentamos ante él, no porque la razón nos

lo muestre. En el siglo XX aparece de nuevo el emotivismo como una de las corrientes del análisis del lenguaje

moral, representado por autores como Alfred Julius Ayer y Charles Leslie Stevenson. Según ellos, los predicados

morales (bueno, malo) no añaden nada comprobable, sino que expresan aprobación o desaprobación. Por eso

tienen una doble función: expresar sentimientos o emociones subjetivas e influir en los interlocutores para

provocar en ellos la misma actitud del que habla. Si, por ejemplo, estoy en contra de la pena de muerte y afirmo

que «la pena de muerte es moralmente insostenible», no hago sino expresar mi sentimiento de rechazo, e

intentar influir en otros para que la rechacen igualmente.


Las posiciones que hemos comentado en este apartado (relativismo, escepticismo, subjetivismo y

emotivismo) están muy extendidas y, sin embargo, presentan al menos dos puntos débiles:


147

APUNTES

• Son incapaces de dar cuenta del significado de algunos términos morales. Cuando afirmamos «x es justo», el

predicado «justo» no expresa simplemente una opinión subjetiva: «yo apruebo x», ni tampoco relativa sólo a

nuestro grupo, sino la exigencia de que cualquier persona o grupo humano lo tenga por justo.

• Son incapaces de explicar el hecho de que argumentemos sobre cuestiones morales. Pues cuando

argumentamos para aclarar por qué tenemos algo por justo, estamos dando a entender que creemos tener

razones suficientes para convencer a cualquier interlocutor racional, y no sólo tratando de provocar en otros la

misma actitud. Es preciso distinguir entre: tratar de causar psicológicamente en otros una actitud, por ejemplo,

mediante la propaganda; e intercambiar razones para que cada cual pueda tomar una decisión ponderada, de

modo autónomo. En el primer caso no nos interesa dialogar en serio con el interlocutor, sino ganarlo para nuestra

causa con recursos psicológicos, utilizarle para nuestros fines, que es lo propio de la manipulación y la

propaganda. Sin embargo, al menos una parte de nuestro lenguaje moral tiene pretensiones de valer

universalmente, y utilizarlo para manipular es desvirtuarlo.

TEMA 11: EL HOMBRE, SER SOCIAL

1. LA SOCIOLOGÍA COMO CIENCIA

1.1. Definición de sociología

1.2. El carácter científico de la sociología

1.3. Objeto metodología y técnica

2. INTERACCIÓN Y CULTURA

3. LA ACCIÓN SOCIAL

3.1. Definición subjetiva

3.2. Definición objetiva

4. INGRESO DEL INDIVIDUO EN LA SOCIEDAD

4.1. La socialización


148

APUNTES

4.2. Los grupos sociales

4.3. El estatus social y el rol social

4.4. La clase social

5. CAMBIO Y CONFLICTO SOCIAL

5.1. El conflicto social

5.1.1. Definición

5.1.2. Tipos

5.1.3. Explicaciones generales del conflicto

5.2. El cambio social

5.2.1. Concepto

5.2.2. Teorías

5.2.3. Factores de cambio

5.2.4. Agentes del cambio


149

APUNTES

1. LA SOCIOLOGÍA COMO CIENCIA.

En la jerarquía de las ciencias propuesta por Comte, la sociología -término introducido por él-

ocupa la cima, lo cual equivale a decir que es al mismo tiempo la ciencia superior y la menos perfecta, es

decir, la que -por ser más concretos sus objetos- ha llegado con más retraso que otras a alcanzar la

«positividad». La fase positiva de la Humanidad comienza con la conversión de la sociología en ciencia

positiva, y en esta conversión se halla expresado el grado culminante de la evolución intelectual.

1.1. Definición de la sociología.

La sociología es una de las ciencias sociales. Aparece como aquella rama del conocimiento cuyo

objeto es la dimensión social de lo humano. Su objeto es el ser humano en tanto que animal social. Lo

que distingue a la sociología de otras ramas del saber social es el hecho de que ella investiga la

estructura, los procesos y la naturaleza de la sociedad humana en general. Las demás ciencias sociales

estudian tan sólo aspectos parciales de la sociedad. Desde un punto de vista meramente lógico, hay que

concluir que la sociología abarca una zona más amplia de la realidad que la abrazada por otras ciencias

del hombre.

Precisamente porque abarca más que otras ciencias del hombre también depende más que las

otras de los métodos, logros y experiencia de las disciplinas afines. La sociología no es pues una ciencia

social del todo autónoma. Lo son, mucho más, la economía, la demografía y la ciencia política. Este hecho

ha dado origen a algunas confusiones que conviene eliminar de buen principio. La unidad de la sociología

mana de su método de enfoque: la sociología se interesa, como decimos, por las colectividades mismas

así como por las relaciones interhumanas que en ellas se producen y no por alguno de sus aspectos

parciales. Al hacer tal, la sociología siempre interrelaciona fenómenos que pertenecen a varios niveles de

la vida social. Intenta establecer las conexiones pertinentes entre los fenómenos políticos y los religiosos,

los económicos y los bélicos, los artísticos y los éticos. En todos estos casos el estudioso de la sociedad

hace uso de un enfoque interrelacional que puede llamarse también imaginación sociológica y que

constituye la clave de la inteligencia sociológica de la realidad humana.

1.2. El carácter científico de la sociología.

La sociología es una ciencia porque cumple con el sentido básico y las características de lo que el

vocablo latino scientia expresa: saber objetivo y racional de la realidad; o más exactamente, aspiración

consistente y rigurosa hacia la posesión de tal tipo de saber. La sociología es también una ciencia porque

reúne las condiciones mínimas de empirismo, teoría, apertura, neutralidad ética y crítica que de toda

ciencia se exigen.

La sociología es una disciplina empírica. Todo su acervo de conocimientos proviene de

observaciones hechas sobre la sociedad concreta. Los métodos aspiran al examen riguroso de datos.

1. La sociología es una disciplina teórica. Una teoría es un conjunto de proposiciones

generales lógica y ordenadamente trabadas que intenta explicar una zona de la realidad.

2. La sociología es una disciplina abierta. Ello significa que no es dogmática. Las teorías

dogmáticas, o cerradas, admiten la exegesis de afirmaciones gratuitas y conducen al escolasticismo.

1. La sociología es una disciplina cuya metodología es moralmente neutra. Sólo es fecunda

si quienes la practican no son seres amorales que pretendan vivir en un mundo éticamente aséptico.

2. La tensión entre estos dos polos -cientificidad y humanismo- nos lleva a un último y

revelador rasgo de la sociología: ésta es una crítica de la sociedad.

1.3. Objeto, metodología y técnicas sociológicas.

METODOLOGÍA. En su acepción más estricta, llamamos metodología al estudio sistemático de los

métodos utilizados por una ciencia en su investigación de la realidad. Tal estudio abarca, por un lado, el


150

APUNTES

análisis lógico del procedimiento de la investigación y, por otro, el examen de los principios y supuestos

que la guían. En un sentido diferente, pero asaz corriente, la metodología es el conjunto de métodos que

emplea una ciencia. Esta acepción es muy común en el terreno de las ciencias humanas, pues indica la

existencia de una pluralidad de métodos.

MÉTODO. El método es el proceso de investigación que debe seguir la mente para acrecentar su

conocimiento. Los métodos de una ciencia se usan a menudo por otra ciencia. Hasta hay técnicas, como

la estadística -nacida, por cierto, de la ciencia social- que son comunes a todas las ciencias. La sociología

se distingue por su uso extensivo de métodos empleados por otras ciencias. Hay que subrayar que sus

métodos no difieren en absoluto de los empleados por otras disciplinas sociales. Hipótesis. Las pesquisas

sociológicas siguen, en líneas generales, un camino semejante al de las otras ciencias.

a. Comienzan con una hipótesis, es decir, con una conjetura que ha de servir de base de la

investigación, y cuya verdad o falsedad no se afirman, pues son los resultados de la investigación los que

tienen que decidir. Se elaboran entonces las definiciones operativas: se declara qué técnicas se

seguirán, qué zonas se cubrirán y, sobre todo, se aclaran los conceptos, su alcance y su significación.

b. Conceptualización y codificación. Los investigadores procuran emplear y someter a prueba

conceptos ya usados por sus colegas o predecesores. De ello resulta un proceso de conceptualización, el

cual es un aspecto de la cumulatividad de la teoría sociológica; otro aspecto es el de la codificación de los

conceptos en inventarios sistemáticos.

c. Modelos. Los modelos, como Weber indicó, son construcciones mentales que expresan los rasgos de

los fenómenos a los que se refieren en abstracto. Los modelos, pues, no existen en la realidad objetiva,

pero son necesarios para su comprensión. Son sistemas de relaciones que intentan captar los elementos

de una situación real, aunque ellos mismos sean abstractos.

d. La investigación. La investigación o pesquisa va montándose a la vez que todos los pasos

anteriores. Los conceptos, las hipótesis y los modelos se van refinando a medida que avanza nuestra

pesquisa sobre los datos. Tal pesquisa debe ser, para merecer el nombre de sociológica, esencialmente

una interpretación causal de la realidad social, y no una mera descripción de datos

TÉCNICAS. Los instrumentos para verificar las hipótesis que se utilizan según los modelos,

a. Análisis documental

b. El muestreo o encuesta que nos ofrece datos de una parte de la población que vale

para tek total, se realiza por cuestionarios que pueden materializarse en sondeos de opinión.

c. La observación sistemática

d. La experimentación, forzar el hecho social controlando la variable

e. La entrevista que pretende desentrañar el tipod e discurso social que cada sujeto pretende.

2. INTERACCIÓN Y CULTURA

El ser humano es un ser social por naturaleza. Y lo es por un doble motivo. En primer lugar

porque, dada la plasticidad biológica de nuestra especie —su carencia de un bagaje de comportamientos

instintivos, como pone de manifiesto la formalidad de la realidad de la percepción humana —, su

adaptación al medio solo resulta factible mediante la adquisición de los comportamientos humanos que el

contexto social ofrece. Como demuestra el fenómeno de los niños ferinos al que nos hemos referido en

diversas ocasiones, e ilustra el texto de Savater, la humanidad se aprende.

En segundo lugar, el ser humano es social porque todos sus actos influyen, por acción u omisión,

en los demás. En palabras de Terencio (siglo II a. O), «nada humano me es ajeno», pero no en el sentido

de que me «importe más o menos», sino en el sentido de que todo hacer de los demás influye en mí, y

todo hacer propio tiene consecuencias en la realidad ajena (como vimos en la UNIDAD 13 al tratar la

responsabilidad como uno de los rasgos característicos del hombre en tanto que ser moral).


151

APUNTES

Ahora bien, esta influencia recíproca ejercida por las acciones y omisiones de las personas se da

en el marco de una sociedad que la regula. La sociedad nos dice cómo debe encauzarse la influencia de

los padres sobre los hijos, de los profesores sobre los estudiantes, y viceversa, de los amigos entre sí...

Estos cauces socialmente establecidos son denominados modos de interacción social. La interacción

social, que constituye la esencia de toda sociedad, consiste en las pautas de intercambio entre los

distintos miembros de una sociedad y entre estos y los de otras comunidades.

Otro constituyente fundamental de cualquier sociedad es la cultura que comparten sus

miembros. Hay que distinguir dos sentidos en el concepto de cultura:

Cultura, en el sentido usual del término, es un conjunto de saberes que, si se poseen, proporcionan

prestigio y «adorno», pero que no se está lejos de considerar inutilitarios y que, por tanto, se pueden no

poseer (en cuyo caso se es «inculto»). Ahora bien, en sentido antropológico radical, no hay, no puede haber

hombre sin cultura, y por eso se habla, con razón, por ejemplo, de la «cultura paleolítica». Cultura es el

repertorio total de pautas de comportamiento —técnicas materiales y también espirituales (magia, culto,

etc.), mores o usos, interpretaciones de la realidad— de que dispone una comunidad, por transmisión a

cada uno de sus miembros.

José Luis LÓPEZ ARANGUREN Ética y política Orbis

De los dos sentidos mencionados en el texto anterior, el que nos interesa en este momento es el

segundo: el repertorio de recursos de comprensión y transformación del medio que una sociedad

desarrolla con vistas a la satisfacción de las necesidades de sus miembros.

La interacción social consiste en el conjunto de pautas, socialmente establecidas, que regulan los

intercambios de los miembros de una sociedad, cuya esencia constituyen. Los miembros de cualquier

sociedad comparten una cultura, esto es, el repertorio de recursos de comprensión y transformación del

medio con vistas a la satisfacción de las necesidades humanas.Desde que nace hasta que muere, una

persona vive con oirás. Aislado de sus congéneres, un hombre no podría jamás llevar una vida autén-

ticamente humana. Las escasísimas historias verídicas de niños-lobo prueban palpablemente hasta qué

punto el hombre necesita de otros seres humanos para construir su personalidad. La sociología es el

estudio científico de las sociedades humanas.

3. LA ACCIÓN SOCIAL

Muchas de las acciones que llevamos a cabo cada día de nuestra vida no las habríamos realizado si

no viviéramos en sociedad. A estas acciones los sociólogos las denominan acciones sociales. Hay dos

formas de definir la acción social según el punto de vista que se adopte para estudiarla: el subjetivo o el

objetivo.

3.1. La definición subjetiva de acción social

Una acción humana es social cuando quien la lleva a cabo le da un sentido que está en función de la

conducta de otros y pretende a su vez influir en la conducta de otros.

Para Weber una acción es social cuando: j|

─ El sujeto que la realiza tiene en cuenta el comportamiento de los demás. Es frecuente

ver a niños pequeños que juegan juntos, pero sin interactuar entre sí, ya que cada uno va a lo suyo. En este

caso, el juego no es una acción social.

─ La acción tiene un sentido cuando posee un significado. Cuando alguien me tiende la mano,

me está indicando con ese gesto su intención de saludarme mediante su acción; pretende, pues, comunicarse

conmigo. La superioridad de las sociedades humanas proviene de una capacidad de comunicación muy superior

a las de los animales.

─ La conducta de las personas implicadas en una acción social se ve influida por la

percepción del significado que tienen las acciones de los otros. En toda acción social, confiamos


152

APUNTES

en que el otro actúe en consecuencia con mi acción. Dicho de otro modo, con mi forma de obrar pretendo

influir en el obrar del otro.

3.2. La definición objetiva de acción social

La acción social consiste en unas maneras de obrar, de pensar, de sentir, externas al individuo y

dotadas de un poder coercitivo de modo que se imponen a él. Durkheim concibe dos conciencias: una

individual y otra social. J

La conciencia individual es peculiar de cada individuo y comprende su temperamento individual,

sus vivencias personales, sus gustos característicos.

En cambio, la conciencia colectiva es común a los miembros de una sociedad y consiste en

un modo de ver el mundo, de sentir, en unas costumbres, en un modo de actuar.

El contenido de la conciencia colectiva no es el mismo en una sociedad que en otra, ya que es externa

al individuo en el sentido de que le precede: venimos al mundo en una sociedad que ya posee una

conciencia colectiva y es coactiva, porque se impone a todos los miembros de esa sociedad.

Naturalmente, la coacción ejercida por la conciencia colectiva no suele ser experimentada como tal

por los individuos de esa sociedad, ya que han interiorizado, han absorbido y hecho suyos sus contenidos.

4. INGRESO DEL INDIVIDUO EN LA SOCIEDAD

4.1. La socializacón

La socialización es el proceso mediante el cual el individuo se incorpora a la sociedad, El recién

nacido viene al mundo con un repertorio muy limitado de conductas innatas como el reflejo de succión, que

en ningún caso son acciones sociales. Poco a poco se convierte en un ser humano integrado en una

sociedad. El proceso que ha seguido recibe el nombre genérico de socialización.

La socialización implica que el sujeto tiene que hacer suyos los valores y creencias más fundamentales

de la sociedad en la que va a integrarse; asimilar las normas sociales y los usos básicos y, por último, aprender a

desempeñar diversos roles. En una palabra, ha de interiorizar una buena parte de la cultura vigente en su

sociedad.

En la socialización suelen distinguirse dos etapas:

─ Socialización primaria. Es el proceso por el que el niño incorpora la cultura de la sociedad a la

que pertenece a través de un aprendizaje que puede ser explícito (cuando se le dice lo que ha de hacer

y se le premia o castiga en consecuencia) o implícito (a través de la imitación de los roles de las

personas que lo rodean; aquí desempeña un papel fundamental el juego). Esta etapa concluye cuando el

niño asume las pautas generales de comportamiento, los sentimientos y los conocimientos de su

sociedad.

─ Socialización secundaria. Abarca el resto de la vida de los individuos y consiste en la influencia

social ejercida por el entorno en el que aquella se desenvuelve.

─ Agentes de socialización, de los cuales el fundamental es, sin duda, la familia, a la que ya nos

referimos al hablar de los grupos primarios. En su seno tomamos contacto por primera vez con la

realidad en la que estamos instalados. A través de los cuidados parentales, vamos configurando nuestra

realidad personal, a la vez que descubrimos el mundo que nos rodea. La importancia de este agente

socializador es tal que, siempre que se trate de una familia no conflictiva, se considera una comunidad

necesaria para el desarrollo de una vida psicológicamente sana.

Desempeñan un papel muy relevante también en el proceso de socialización los grupos de

iguales y la escuela. En el primer caso, el niño, a través del juego con los amigos, no solo interioriza por

imitación roles sociales (por ejemplo, al jugar a «los papas y las mamas»), sino que también aprende el

valor de la norma como reguladora del comportamiento igualitario, pues jugar es «respetar todas las

reglas del juego». En la escuela, por su parte, se transmiten de modo explícito aquellos conocimientos, Laura Ortega García Curso 2011/2012

153

APUNTES

valores y normas que una sociedad considera su legado fundamental: aquello que ha de permanecer en

sus miembros a través de las vicisitudes de la vida y de la historia.

Familia, escuela y grupo de iguales son los protagonistas de la socialización primaria.

La secundaria se encauza en nuestra sociedad esencialmente a través de los colectivos labo-

rales y de los medios de comunicación social. Los primeros tienden a crear en sus miembros un

determinado tipo de mentalidad, un cierto «estilo». La entrega y la capacidad para sufrir en los ciclistas,

la sacralización de la iniciativa individual en los agentes de la bolsa... constituyen ejemplos de ello. Los

medios de comunicación propagan la imagen que una sociedad tiene de la realidad en la se asienta; de

hecho, la realidad tiende a identificarse hoy con lo que se hace público en la prensa, la radio y la

televisión... («lo han dicho en la tele» se puede escuchar a veces como aval de la veracidad de una

información).

Para concluir, hay que tener en cuenta dos últimas consideraciones. En primer lugar, la

socialización nunca es tal que llegue a disolver al ser humano y convertirlo en mero ingrediente de la

sociedad que lo ha socializado. Por otro lado, el proceso de socialización no siempre es exitoso.

Aparte de lo dicho, la socialización es mucho más, el recién nacido también ha de adquirir conciencia de

sí mismo y desarrollar una personalidad. El bebé no tiene formada una imagen de sí, no se ve a sí mismo

como un objeto más del mundo. ¿Cómo llega a formarse un concepto de la clase de persona que es? El concepto

del yo se va construyendo durante toda la vida del individuo. Este proceso de tomar conciencia de sí, que nunca

se termina, se produce gracias a la sociedad.

El factor que más influye en el individuo es lo que el sociólogo americano Holton Cooley denominó

el espejo del yo. Ese espejo es la sociedad donde observamos qué reacciones provoca nuestro

comportamiento. Supongamos que cada vez que entras en clase y te diriges a un compañero, este se diera

media vuelta. ¿No afectaría esto a la imagen que tienes de ti mismo? Al comienzo de su vida, el niño mira a sus

padres y a otros miembros de su familia para descubrir su yo; posteriormente irá ampliando el espejo de su

yo y percibirá las reacciones de otras personas a su modo de obrar.

Un rasgo que distingue la conciencia del yo en la primera infancia de la conciencia que una persona tiene

de sí mismo en etapas posteriores de la vida consiste en el hecho de que al niño le influye cualquier persona que

esté en contacto; el adulto, por el contrario, desecha la opinión que sobre él y su comportamiento le

muestran muchas personas y solo atiende a las respuestas de unas pocas. La persona que ha alcanzado un

cierto grado de madurez escoge una serie de grupos de referencia para estimarse a sí mismo.

Una de las muchas dificultades que presenta una sociedad compleja, como la nuestra, estriba en la

dificultad que encuentra cualquier persona para desarrollar una imagen satisfactoria de sí misma. En la

sociedad existen diversos grupos y cada uno de ellos con una subcultura propia. El individuo que desea

integrarse en dos de estos subgrupos que presentan una subcultura antagónica tendrá grandes dificultades

a la hora de formar las disposiciones que le inclinen a obrar de una determinada manera, esto es, a la hora

de construirse una personalidad.

Aquí se encuentra la raíz de muchos problemas de integración social. El muchacho que tiene que

elegir entre la cultura que le inculca su familia y el centro educativo o la cultura que aglutina a una pandilla del

barrio, o el niño que ha de escoger entre las normas culturales familiares y las del centro educativo donde

está recogido cuando proviene de una familia marginada experimentan graves dificultades para formarse una

personalidad estable. Sin representar casos tan extremos, casi todos nosotros sufrimos esa misma dificultad en

menor grado: distintos grupos sociales en los que aspiramos a integrarnos exigen de nosotros comportamientos

distintos y a veces opuestos. El individuo puede resolver esta dificultad modificando su conducta según el

grupo en que se encuentra o bien integrándose en un único grupo. El fracaso en la resolución de este

problema supone una socialización deficiente de la persona, con los graves problemas psicológicos que esto

comporta.


154

APUNTES

La observación anterior nos enseña que la socialización se lleva a cabo no solo de un modo formal esto

es, realizada por agentes de socialización, sino también de manera informal a través de los grupos sociales

(especialmente los grupos de edad, grupos constituidos por personas de la misma edad) y los mass media

(medios masivos de comunicación).

4.2. Los grupos sociales

Un grupo social consiste en un número cualquiera de personas que interactúan entre sí y que

comparten una conciencia de pertenencia y afiliación basada en expectativas de conducta comunes. §¡

El término grupo puede también querer significar una categoría sociológica. Por ejemplo, cuando se

habla de grupos de edad o de clases sociales. Una categoría sociológica es un conjunto de personas que

tienen alguna característica en común, como puede ser la pertenencia a la misma nacionalidad, el

desempeño de igual profesión o tener idéntica religión.

Grupos primarios y grupos secundarios

Los sociólogos suelen distinguir entre grupos primarios y grupos secundarios.

Los grupos primarios son los grupos cuyos componentes se conocen íntimamente (es decir,

como personas individuales), en los que se dan fuertes vínculos emocionales y no tienen un objetivo

único. La familia o la pandilla de amigos son ejemplos de grupos primarios.

En cambio, las personas que componen un grupo secundario no se conocen entre sí

íntimamente (solo se conocen en uno de sus aspectos: el desempeño de un determinado papel social),

hay pocos o nulos lazos emocionales y tienen un objetivo muy determinado. Ejemplos de grupos

secundarios son el ejército, un sindicato, un hospital o, simplemente, dos personas que están regateando

el precio de una mercancía.

Dentro de los grupos primarios, las relaciones de sus miembros son de tipo tradicional y, sobre todo,

informal. Por el contrario, las relaciones que mantienen entre sí los miembros de los grupos secundarios son

formales (contractuales) y utilitaristas.

En las sociedades tradicionales predominan (y pueden llegar a ser incluso exclusivos) los grupos

primarios. En las sociedades modernas, mucho más complejas, proliferan los grupos secundarios. Sin

embargo, la industrialización no elimina totalmente los grupos primarios. Dentro de una gran empresa, en el

ejército o en la relación entre paciente y médico surgen de continuo grupos primarios.

4.3. El estatus social y el rol social

Un primer vistazo sobre cualquier sociedad nos enseña que no todos los hombres son social-

mente ¡guales. Este hecho nos abre el camino de la comprensión de uno de los conceptos básicos ele la

sociología moderna: el rol social.

El estatus es la posición de un individuo en un grupo o de un grupo en relación con otros en la

sociedad. El rol social es el comportamiento que se espera que lleve a cabo quien ocupa un

determinado estatus,

Nos guste o no, hoy en día mujeres y hombres tienen estatus diferentes, pues de ambos se exi -

gen roles diferentes. El alumno ocupa un estatus diferente al del profesor y, por tanto, del alumno y del

profesor se esperan roles distintos.

El comportamiento social supone: primero, aprender a desempeñar los roles correspondientes a

un cierto estatus y, segundo, experimentar las actitudes y sentimientos correspondientes a ese rol. Una

joven universitaria que adquiere el estatus de ama de casa, con facilidad podrá aprender a desempeñar

las funciones ele su rol, pero tal vez le cueste más adquirir las actitudes y sentimientos de ese rol.

Algunos estatus y roles los tiene un individuo por el solo hecho de nacer en una determinada

familia o por su constitución biológica: por ejemplo, el estatus de español, de varón o de joven. Otros, por


155

APUNTES

el contrario, son obtenidos mediante elección y la competencia individual. A los primeros, los sociólogos

los denominan estatus y roles adscritos y a los segundos, estatus y roles adquiridos.

En las sociedades tradicionales, la mayoría de los roles son adscritos. En las sociedades

industrializadas predominan los roles adquiridos. Una sociedad en la que la mayoría de los roles son

adquiridos posee una movilidad social mayor que otra en la que predominan los roles adscritos. En este

tipo de sociedad, los individuos ocupan en general posiciones y desempeñan tareas de acuerdo con sus

talentos personales y sus esfuerzos. Por ello, son las sociedades más eficaces. No obstante, también

existen desventajas en este tipo de sociedad. Los individuos que la forman están sometidos a una mayor

tensión psicológica: la angustia de tener que elegir, el miedo a no saber adaptarse, el sentimiento de

fracaso, etc

Los roles que desempeña una persona son variadísimos: español, varón, adulto de cuarenta años,

casado, padre, católico, profesor de instituto, tesorero ele la agrupación local de un partido político,

vicepresidente del club de fútbol de la localidad, etc. Cada rol despierta unas expectativas de acción

determinadas. La sociedad exige a los individuos distintas conductas según sea el estatus que ocupan.

Ahora bien, no todas estas conductas son exigidas con la misma fuerza.

4.4. La clase social

Junto con el concepto de grupo social, otra de las nociones básicas en la sociología moderna es el

concepto de categoría social. Una de las categorías sociales más importantes es la clase social. Por clase

social se entiende un grupo de personas que tienen un mismo sistema de comportamiento, un

mismo conjunto de valores y un mismo modo de vida.

Es frecuente dividir a la población de una sociedad occidental industrializada en cinco clases.

a) La clase alta se caracteriza por la acumulación de riquezas, por el poder de influencia en

los sectores públicos y privados y por tener un número relativamente pequeño de miembros que

cuentan con altos ingresos, alto nivel de educación y estabilidad familiar.

b) La clase media-alta se distingue por un alto nivel de ingresos y de educación, un bajo nivel

de desempleo y una alta valoración del ahorro y de la previsión del futuro.

c) La clase media-baja muestra características similares a las de la clase media-alta en lo que se

refiere a valores, pautas de comportamiento, etc., pero sus miembros poseen un menor nivel de ingresos y, a

veces, también de educación.

d) La clase obrera está compuesta generalmente por trabajadores cualificados y no cua-

lificados, posee un nivel bajo de ingresos (lo que le impide ahorrar), trata de satisfacer sus necesidades

inmediatas más que de planificar el futuro y posee un bajo nivel educativo.

e) La clase baja comprende personas que o bien no reciben ingreso alguno por estar en

desempleo permanente o bien los ingresos que reciben son bajos y esporádicos. Su educación es mínima o

inexistente.

No debemos olvidar que la clase es una noción sociológica y que su descripción es siempre

estadística, de manera que puede haber individuos que sean difíciles de encuadrar en ninguna de estas clases

por tener rasgos que pertenezcan a varias de ellas.

Al concepto de ciase social se le suele oponer el concepto de casta. La casta es un sistema rígido de

estratificación social en el que las personas no pueden moverse libremente de un nivel a otro, mientras que

el sistema de clase social, si bien no favorece necesariamente la movilidad social, tampoco la impide

totalmente.

La teoría marxista de la clase social

El pensador que introdujo en la literatura sociológica el concepto de clase social fue Marx. Según él, la

adscripción de un individuo a una clase social depende de un único criterio: el nivel económico o, más en


156

APUNTES

concreto, la relación que mantiene una persona con los medios de producción. En síntesis, hay solo dos clases:

la burguesa y la proletaria, que quedan definidas por la posesión o no de los medios de producción.

Marx define los medios de producción como todo aquello que es necesario para producir bienes

económicos. Describe cuatro tipos: la naturaleza (la tierra, las materias primas, etc.), la técnica, el capital y

la fuerza de trabajo. Los que solo poseen su fuerza de trabajo pertenecen a la clase proletaria y los que tienen

algún otro medio de producción son miembros de la ciase burguesa,

No todos los sociólogos están de acuerdo con el criterio económico como único factor que interviene en la

formación de las ciases sociales. Weber propone un criterio múltiple. La definición weberiana de clase

social se basa en el poder, la riqueza y el prestigio. Puede darse el caso, muy común en sociedades

modernas como la nuestra, de que cierta persona posea un gran poder social y tenga escasa riqueza. Pensemos

en un líder sindical cuya capacidad de influencia social no se corresponde con su posición económica. De modo

similar, no te será difícil poner ejemplos de profesiones cuyas retribuciones no sean equiparables al prestigio

del eme gozan en nuestra sociedad.

Otra diferencia esencial entre Marx y Weber consiste en su diferente consideración de la relación

de lo económico con el resto de los elementos de la cultura.

Para el marxismo ortodoxo, el factor económico, la infraestructura, en la terminología

marxista, determina totalmente los valores, las creencias, las normas que aceptan los

componentes de una clase social, o sea, su superestructura. Como cada clase social tiene una

economía distinta, poseerá, según Marx, una ideología y unas normas de comportamiento diferentes.

Por el contrario, sin negar la influencia de lo económico en lo social, Weber pone de relieve que

también las creencias y los valores influyen en la economía. En su clásico estudio la ética

protestante y el espíritu del capitalismo defiende que la creencia religiosa influye en el desarrollo de un

tipo de economía o de otro.

Para ello analiza las circunstancias en que sur gió el capitalismo al comienzo de la época moderna

y muestra que los países protestantes iniciaron una economía capitalista influidos por las ideas calvinistas

antes que por las condiciones económicas.

En relación con el concepto ele clase social, los sociólogos también discuten la necesidad de la

existencia de clases para la pervivencia de una sociedad.

Al respecto podemos encontrar dos opiniones contrapuestas. Para algunos sociólogos, la estra-

tificación social es imprescindible para el buen funcionamiento de la sociedad. Otros, por el contrario,

consideran que la existencia de distintas clases dentro de una misma sociedad no solo no es necesaria,

sino que tampoco resulta beneficiosa. Para estos sociólogos, la estratificación social es el resultado de la

explotación del hombre por el hombre.

5. CAMBIO Y CONFLICTO SOCIAL

El conflicto social definido como: -una lucha protagonizada por individuos o colectividades en

torno a valores o pretensiones sociales de estatus, poder o recursos escasos, en la cual los objetivos de

los participantes no son sólo obtener los valores deseados, sino también neutralizar, dañar o eliminar a

sus rivales- es una realidad empírica, presente en la práctica totalidad de las sociedades que han sido

objeto de estudio detallado por parte de sociólogos y antropólogos. También el cambio social es una

evidencia que ha resaltado merced al impacto que en los últimos tiempos han producido las sucesivas

revoluciones industriales y tecnológicas. El cambio social está atestiguado por el hecho de que la

sociedad tiene una historia, es decir, sus estructuras se transforman a lo largo del tiempo. Podemos

definirlo como la alteración apreciable de las estructuras sociales, incluidas las consecuencias y

manifestaciones de esas estructuras que se hallen incorporadas a las normas, a los valores y a los

productos y símbolos culturales.


157

APUNTES

5.1. El conflicto social

a. DEFINICIÓN DE CONFLICTO SOCIAL.

El conflicto social es la lucha consciente entre individuos, instituciones o colectividades para

lograr un mismo fin o conseguir fines incompatibles entre sí. Junto a esta definición dada por Salvador

Giner, hallamos otras como la de Lewis Coser, quien lo define como la «lucha por los valores y por el

status, el poder y los recursos escasos, en el curso de la cual los oponentes desean neutralizar, dañar o

eliminar a sus rivales». Al ser una categoría muy general, su estudio en abstracto tiene sus límites. Es

más provechoso analizarlo en sus manifestaciones más específicas.

Es posible que, como parecen indicar algunos estudios psicológicos, el hombre posea ciertas

características de agresividad o de ambición ilimitada innata, pero es muy necesario insistir en que los

apetitos y deseos son también definidos socioculturalmente: es la estructura social, la vida comunitaria y

la inculcación de valores altruistas a través de la religión, la ideología o la mentalidad de cada grupo lo

que los neutralizan, ponen coto o, al contrario, estimulan.

Una de las definiciones posibles de conflicto es la que lo presenta como una relación de oposición

que se establece al menos entre dos actores, individuales o colectivos, en la medida en que persiguen

fines incompatibles. El conflicto se traduce en acciones de poder que determinan una forma de relación

diferente en vista de una nueva distribución de los recursos que los actores en conflicto consideran

esenciales (MCLEISH, 2002).

b. TIPOS DE CONFLICTO.

Una tipología ejemplar propuesta por Dahrendorf que se articula en cinco tipos de conflicto: 1.

conflictos en el interior y entre distintos roles sociales; 2. conflictos en el interior de determinados grupos

sociales; 3. conflictos entre agrupaciones sociales organizadas -grupos de interés- y no organizadas; 4.

conflictos entre grupos organizados y no organizados que afectan a toda una sociedad, y 5. conflictos

internos de unidades más grandes. Se puede considerar también una posterior división tripartita en

función de la relación jerárquica que se establece entre las partes en conflicto: 1. adversarios de igual

rango, 2. adversarios superiores o subordinados y 3. toda una unidad contra una de sus partes.

Las posibles combinaciones clasificadoras dadas definen quince tipos de conflicto susceptibles de

ser estudiadas por una serie de teorías ad hoc: a), teorías del conflicto de roles; b). teorías del conflicto de

la concurrencia; c). teorías del conflicto; d). teorías del conflicto de la lucha de clases; e). teorías del

conflicto de la minorías y del comportamiento desviado; f). teorías del conflicto de la lucha mediante el

recurso a un sistema electoral, y g). teorías del conflicto de las relaciones internacionales.

Se puede precisar todavía más la amplitud del campo de investigación de los conflictos si se

consideran algunas distinciones: a) conflicto realista y no realista: el conflicto realista tiene su origen

en una oposición de intereses-valores respecto a un objeto preciso o un objetivo determinado, mientras

que el conflicto no realista tiene su origen en impulsos agresivos subjetivos que se pueden descargar

contra cualquier sujeto; b) conflicto potencial y activo: el conflicto potencial es una situación capaz de

provocar procesos conflictivos, mientras que el conflicto activo es un comportarse conflictivo

empíricamente observable; c) conflicto manifiesto y latente: el conflicto manifiesto observable entre

dos o más sujetos no es en ciertos casos más que un síntoma de un conflicto diferente y más profundo

cuya naturaleza real no se percibe y cuyos mismos actores no siempre tienen conciencia de él.

c. EXPLICACIONES GENERALES DEL CONFLICTO.

Entre las explicaciones generales del conflicto vale la pena recordar la serie de metateorías, útiles

para orientar la investigación y la interpretación de los acontecimientos conflictivos, propuestas por Tilly:

La tensión social. La metateoría de la tensión social. Parte de la idea de que los individuos

perciben la sociedad como algo superior a ellos y, por tanto, viven el conflicto como un hecho patológico


158

APUNTES

que hay que prevenir y reprimir. El razonamiento sociológico que se inspira en esta metateoría es el de

Emile Durkheim, que vincula la anomia al conflicto.

La lucha entre grupos. La metateoría de la lucha entre grupos. Ésta supone que la estructura

de la sociedad está configurada por la lucha entre individuos y grupos en defensa de intereses que

cuando son divergentes traen consigo el estallido del conflicto. Karl Marx es el mejor exponente del

enfoque "conflictivista" basado en esta metateoría.

El carácter intrínseco. La metateoría del carácter intrínseco. Determinismo biológico: el

conflicto surge del instinto de lucha y agresividad -Konrad Lorenz considera que tiene su origen en la

selección genética- que confía la supervivencia de la especie a esta capacidad. Se relacionan con esta

metateoría aquellos enfoques conservadores que hacen referencia a la naturaleza perversa e invariable

del hombre.

Las relaciones entre grupos. Por último, conflictos étnicos, raciales y religiosos, se remiten a

la metateoría de las relaciones entre grupos, que sitúa el origen del conflicto en los prejuicios y, más en

general, en desajustes culturales que deben eliminarse con un proyecto de ingeniería social favorable a la

educación cívica, al modelo de sociedad pluralista, etc..

5.2. Cambio social

La sociedad no es una realidad estática, sino cambiante, y este cambio social, que acontece en la

historia, constituye la dimensión histórica de toda sociedad. Volviendo a Salvador Giner y a su obra

Sociología, podemos definir el cambio social como «la diferencia observada entre el estado anterior y el

posterior en una zona de la realidad social». Hay dos tipos básicos de cambio social: la revolución, que

implica la modificación violenta y radical de las estructuras sociales anteriores, y la reforma, que supone

una ruptura parcial y ordenada con respecto a dichas estructuras.

a. CONCEPTO DE CAMBIO SOCIAL. Diferencias entre desarrollo, progreso y

cambio social.

Desarrollo. En la sociología más reciente el término «desarrollo» ha sido utilizado de manera

muy diversa; en primer lugar, para distinguir dos grandes tipos de sociedades: de un lado, las sociedades

industriales prósperas, y de otro lado, todas las sociedades eminentemente rurales, agrícolas y pobres. Y,

en segundo lugar, para describir el proceso de industrialización y modernización. Esta noción común del

desarrollo posee varias características distintivas. Se refiere a una clase específica de cambio, en el

presente o en un pasado, que pueda representarse con un modelo histórico simple como un movimiento

que atraviese tres estadios: sociedad tradicional, sociedad de transición y sociedad moderna.

Además, en este aspecto los estudios sobre el desarrollo se han concentrado especialmente en el

crecimiento económico; y al hacerlo han puesto de manifiesto lo que se hallaba implícito en muchas de

las teorías anteriores: que el aumento del conocimiento y del control sobre la naturaleza -o, en otras

palabras, el desarrollo de los poderes humanos de producción- es el elemento más importante para la

transformación de la sociedad. Sin embargo, de alguna manera esta noción ha dado origen a un

determinismo tecnológico que ignora muchos aspectos importantes de la estructura social.

La concepción del desarrollo como única y gran transformación vinculada a los avances de la

ciencia y la tecnología debe mucho a la metodología de Max Weber; abocándose de lleno a determinados

procesos de cambio y al surgimiento de un determinado tipo de sociedad, lleva a la formulación de

explicaciones e interpretaciones en términos de circunstancias históricas especificas y conceptos de

carácter general sobre la acción humana, y no en términos de «leyes de desarrollo» generalizadas. Pero

debe examinarse si la sociedad industrial o la sociedad moderna pueden tratarse exactamente del mismo

modo que Weber trató al capitalismo; o sea como una forma de sociedad muy específica.

Progreso. En las primeras teorías del progreso, de carácter universalista, como las de Comte y

de Spencer, se manifiesta una preocupación particular por las sociedades modernas. Esta preocupación


159

APUNTES

es aún más evidente en la obra de sociólogos posteriores. Hobhouse afirmaba que, «a través de la

ciencia... (la civilización moderna) está empezando a controlar las condiciones físicas de la vida y... en lo

que concierne a la ética y a la religión, está formando aquellas ideas de la unidad de la raza humana y de

la subordinación del derecho, de la moral y de las constituciones sociales a las necesidades del desarrollo

humano, que constituyen las condiciones necesarias del control. Que se progrese o no en otros aspectos,

parece de importancia secundaria, siempre que se cumpla esta condición esencial del avance futuro.»

También Marx consideraba al capitalismo moderno como un período crítico de la historia, a partir del cual

podía empezar el control racional de la vida humana. Por ello se dedicó al estudio global de este

fenómeno histórico específico más que a la elaboración especulativa de una teoría histórico-filosófica del

desarrollo social. Sin embargo, la teoría del progreso pertenece más a la filosofía de la historia que a la

sociología. Es, por encima de todo, una interpretación de la experiencia humana, un intento de descubrir,

en sentido casi religioso, el significado de la historia. La realización del progreso, sea cual sea su

concepción, no depende de su interpretación sino del conocimiento de las condiciones y de las formas del

cambio social y de las circunstancias de las sociedades particulares.

Cambio social. La difusión de este término más neutro se vio impulsada por la publicación, en

1922, de la obra de W. F. Ogburn, Social Change. Después de analizar las concepciones de la evolución

social y de examinar en detalle el papel de los factores ideológicos y culturales en el cambio social,

Ogburn hacía una distinción entre la cultura material y la no material y avanzaba la hipótesis de un

«retraso cultural», según el cual los cambios en la cultura adaptadora (es decir, una parte de la cultura no

material) no se sincronizan exactamente con los cambios en la cultura material y originan una serie de

tensiones y de conflictos. El análisis de Ogburn tiene alguna afinidad con estudios anteriores, en

particular, con la distinción de Alfred Weber entre cultura y civilización y con la de Marx entre «base» y

«superestructura». Ogburn trata los problemas de manera diferente, especialmente por la atención que

dedica al proceso de invención, pero tiene en común con los autores mencionados la atribución de una

importancia central a los cambios producidos en la esfera de la producción material desde la aparición del

industrialismo moderno. De hecho, la mayoría de los estudios recientes sobre el cambio social giran en

torno a este problema. Contamos, así, con numerosos estudios sobre las tendencias demográficas en las

sociedades industriales, sobre los cambios en la familia, en la estructura de clases, en el derecho y en la

religión. Pero falta, en general, una consideración sistemática de las correlaciones entre los diversos

cambios o un estudio comparativo de los cambios que se producen en diferentes épocas y lugares, o una

visión general de las principales direcciones de los cambios, parecida a la formulada por Hobhouse, por

Marx o, de manera más tentativa, por Marx Weber.

b. LAS TEORÍAS DEL CAMBIO SOCIAL.

Teorías lineales. Teoría de Spencer. La teoría del cambio social de Spencer era, en cierto

sentido, más general que la de Comte y se basaba en datos empíricos más adecuados. Spencer reconocía

más plenamente la diversidad de los factores implicados en el cambio social y la dificultad de mostrar el

proceso de evolución en cada sociedad particular. Al analizar el curso efectivo de la evolución social,

consideraba como rasgos importantes la creciente diferenciación de las funciones dentro de cada

sociedad y el creciente tamaño de las sociedades (provocado, sobre todo, por la organización de la

guerra). Pero este análisis del cambio social se basaba, en último término, en una teoría de la evolución

cósmica (rechazada desde hace tiempo), según la cual existe un movimiento universal que lleva desde

«una homogeneidad inestable e indefinida», hasta una «heterogeneidad estable y definida». Spencer no

demostró cómo podían situarse sistemáticamente en una secuencia evolutiva las sociedades que

estudiaba.

Teoría de L. T. Hobhouse. L. T. Hobhouse estaba fuertemente influido por Comte y Spencer,

pero su teoría del cambio social fue elaborada de manera más rigurosa, con una utilización más crítica y


160

APUNTES

más científica de los datos históricos y antropológicos. Tomó de Comte la idea de que el desarrollo del

intelecto humano es el factor crucial del desarrollo social, pero no aceptó su positivismo dogmático y

basó su propia descripción del desarrollo intelectual en una teoría psicológica mucho más coherente.

Distinguía, así, cinco etapas en la historia espiritual de la humanidad y se proponía mostrar el aumento

de la racionalidad en todas las esferas del pensamiento, en vez de aceptar la simple contraposición de

Comte entre la teología, la metafísica y la ciencia. También se inspiró en Comte para la elaboración de su

método, basado en el estudio del desarrollo de esferas particulares de la actividad social a lo largo de

toda la historia de la humanidad, y no en el del desarrollo de sociedades o de tipos de sociedad

determinados..

Teoría de Marx. Las ideas de Marx han sido poco desarrolladas o complementadas por los

marxistas posteriores; al contrario, con la vulgarización de sus ideas para constituir una simple fe

dogmática han oscurecido, en gran parte, la importancia de las contribuciones de Marx a la sociología.

Entre estas contribuciones cabe citar la concepción de la sociología como una disciplina crítica que puede

revelar las contradicciones y las potencialidades de cada tipo de sociedad; cabe citar también su ejem-

plificación del método histórico-sociológico con un análisis del capitalismo primitivo no superado por

ningún otro pensador. Como hipótesis, o como marco conceptual, la teoría histórica de Marx es

susceptible de crítica. Puede argüirse que si bien es relevante y fructífera allí donde el propio Marx la

aplicó, es decir, en el estudio del capitalismo, parece ser menos útil para el estudio de otros períodos.

Las teorías cíclicas. Teorías de Sorokin y Toynbee. Recientemente, P. Sorokin y Arnold

Toynbee han elaborado teorías que tienen algunos rasgos cíclicos. En su Social and Cultural Dynamics

Sorokin reconoce la existencia de procesos lineales, pero llama la atención sobre otros procesos cíclicos

que se manifiestan en las sociedades humanas. Establece, asimismo, una distinción entre tres grandes

tipos de cultura: ideacional, idealista y sensible que concibe como tipos que se suceden cíclicamente en

la historia de las sociedades. La teoría de Toynbee se expone en A Study of History. Su carácter cíclico se

expresa en la concepción del crecimiento, interrupción y decadencia de las civilizaciones; pero quizá

pueda decirse que la teoría es lineal en otro sentido (más importante); según Toynbee, las diferentes

civilizaciones «si bien constituyen individualidades separadas, representan también a una especie única y

están incorporadas a una empresa idéntica... El movimiento Yang de diferenciación conduce, a través del

crecimiento, a un objetivo constituido por el estado Yin de integración». El proceso de crecimiento y de

decadencia de las civilizaciones es un vehículo de revelación religiosa progresiva y su consumación

constituye una «comunión con Dios».

c. LOS FACTORES DEL CAMBIO SOCIAL.

Tipos de cambio social. ¿Dónde se origina el cambio social? Podemos establecer una

primera distinción entre el cambio endógeno y el cambio exógeno, es decir, entre el que se origina dentro

y fuera de una sociedad particular. En la práctica, no siempre puede atribuirse totalmente el origen de un

cambio a una u otra categoría; pero, para tomar un ejemplo actual, es evidente que los cambios que se

producen en las sociedades subdesarrolladas se han originado esencialmente fuera de estas sociedades y

son producto de la tecnología occidental, introducida, en la mayoría de los casos, mediante la conquista.

El problema que se plantea, entonces, ejs_ el de saber si existen diferencias importantes entre los

procesos de cambio inducidos interna o externamente. Parece probable que existan diferencias,

especialmente en lo que concierne a las relaciones entre los agentes del cambio y el resto de la

población. Un segundo aspecto de esta cuestión se refiere al problema de dónde empiezan los cambios

dentro de una sociedad particular (independientemente de su posible origen remoto); es decir: cuáles son

las instituciones que cambian primero.

¿Cuáles son las condiciones iniciales de que parten los grandes cambios? Las

condiciones iniciales pueden influir profundamente en el curso que tome el cambio social; no puede


161

APUNTES

considerarse, por ejemplo, que los imperios antiguos, los estados feudales o las modernas sociedades

capitalistas se formaron de la misma manera o que podamos definir su formación en términos de una

misma generalización. En el mundo actual, la industrialización constituye un proceso muy diferente -en

las sociedades tribales (como en África, por ejemplo) y en sociedades de civilización antigua, como la

India o China. También difiere según las dimensiones y la complejidad de la sociedad. La formulación de

una tipología de las sociedades subdesarrolladas ayudaría mucho al análisis sociológico de la

industrialización como proceso particular de cambio

¿Cuál es el ritmo del cambio? El cambio social puede producirse rápidamente en algunos

períodos o en algunas esferas y más lentamente, quizá imperceptiblemente, en otras. El ritmo del cambio

puede también acelerarse o frenarse. Ogburn y Gilfillan han demostrado que en las sociedades

industriales el ritmo del cambio tecnológico, medido por el número de patentes aprobadas, ha

aumentado. Una distinción importante es la que se hace entre procesos de cambio gradual y procesos de

cambio revolucionario (como forma particular del cambio rápido). En las esferas económica y tecnológica

no es difícil identificar los cambios revolucionarios y ver sus causas y efectos. Gordon Childe ha descrito

admirablemente lo que él llama «revolución neolítica»: la aparición de una economía productora de

alimentos; y los historiadores de la economía han analizado las bases de la revolución industrial moderna.

Sin embargo, las revoluciones políticas y sociales han sido estudiadas, esencialmente, en términos

históricos y descriptivos; faltan, por consiguiente, estudios comparativos y analíticos. Existe, desde luego,

una teoría marxiste de la revolución social, pero no ha sido muy efectiva como estímulo para la

investigación sociológica.

Factores determinantes que inciden en el cambio social.

Factor demográfico. Cuando se introduce una variación significativa en el volumen o en la

composición de una población, dicha modificación repercute en la estructura social, originando diversos

cambios:

La prolongación de la duración de la vida de los ciudadanos europeos y el descenso del índice de

natalidad originan numerosas modificaciones en la pirámide de población, que, por una parte, plantea

numerosos problemas sociales (gastos en pensiones, modificaciones en la edad de jubilación ) y, por otra,

repercute en los valores vigentes (los jóvenes tienden a la innovación, los ancianos a la conservación).

El descubrimiento y la conquista de América modificó los valores y ritmo de vida de los indígenas

y de numerosos sectores de la población española, que sintieron abrirse ante sí nuevas probabilidades y

expectativas económicas y sociales. Durante la Primera y Segunda Guerras Mundiales, debido a las

exigencias de los combates, numerosos hombres fueron retirados de las fábricas y talleres, siendo

sustituidos por mujeres y, como consecuencia de esta situación, se incrementaron las reivindicaciones

feministas y las consiguientes transformaciones sociales.

Factores culturales. La función principal de la cultura consiste en proporcionar una serie de

contenidos que faciliten la comprensión del mundo y de los seres humanos y, al mismo tiempo, sirvan

para solucionar los problemas que tiene planteados el grupo social.

Pero, ninguna cultura logra satisfacer plenamente estos objetivos y en el seno de todas ellas

existen individuos y grupos humanos insatisfechos. Cuanto más amplios sean estos grupos, mayor

probabilidad habrá de que se produzcan cambios culturales. Pero, por otra parte, la propia dinámica de

los seres humanos somete a la cultura a un proceso incesante de variación que repercute en todas las

actividades e instituciones de la sociedad.

Factores tecnológicos. En la actualidad, la técnica constituye uno de los factores principales de

la evolución social. Por ejemplo, hace unos cuantos años se realizó un estudio sobre la influencia de la

"radio" en la vida de las personas; pues bien, según el profesor americano W. E Ogburn la popularización

de este medio de comunicación dio lugar a 150 innovaciones en la conducta de la sociedad americana;


162

APUNTES

estas innovaciones se extendían desde el fomento de la gimnasia matutina hasta el incremento de las

relaciones interculturales con otras naciones.

La serie de transformaciones tecnológicas experimentadas desde la Primera Revolución Industrial

hasta nuestros días ha alterado reiteradamente el sistema social existente: desaparecieron los antiguos

gremios y surgieron los sindicatos y las organizaciones empresariales; los status y los roles femeninos

han cambiado por completo, el tiempo dedicado a las tareas laborales ha disminuido paulatinamente,

creciendo, por tanto, el tiempo de ocio y, con él, las preocupaciones por las actividades culturales,

recreativas y deportivas; el avión ha reducido las distancias existentes entre cualquier lugar del mundo,

la televisión y la radio contribuyen poderosamente a nuestra formación, etc.

La ideología. La ideología, o el sistema social de ideas y creencias, es un fenómeno muy

complejo que puede revestir una pluralidad de formas distintas y contrapuestas; por ejemplo, no es lo

mismo la ideología que intenta defender una organización sindical obrera que la ideología defendida por

una organización patronal; no posee la misma ideología un partido político de "izquierdas" que uno de

"derechas", una organización religiosa que una laica, los partidarios defensores del juego democrático

que los partidarios del totalitarismo. En este sentido, las ideologías resultan inseparables de la acción

política y pueden constituir, a la vez, poderosos factores de estabilidad y de dinamismo social.Por lo que

se refiere a la estabilidad, la ideología puede ser el medio a través del cual se intenta justificar el orden

social y la legitimación del poder vigente. En cuanto al dinamismo, la ideología puede proponer a los

individuos una serie de fines o metas destinados a cambiar la realidad (igualdad social, distribución de

riqueza, respeto de libertades).

d. AGENTES DE CAMBIO SOCIAL.

Las élites. En toda sociedad el poder y la dirección de las distintas funciones es ejercida por una

minoría. Ésta se encuentra constituida por las elites. De esta manera, podemos entender como elite las

personas de mayor prestigio que dirigen los asuntos sociales, políticos, económicos, culturales, etc. Entre

las diversas modalidades de elites, podemos distinguir las siguientes: elites tradicionales (monarquías,

aristocracias, jefes tradicionales), elites tecnocráticas (ejecutivos, alta dirección de las empresas), elites

políticas (líderes de los grandes partidos políticos), elites sindicales, deportivas, artísticas, religiosas,

científicas, etc.

Los grupos de presión. Los grupos de presión tienen por misión influir con sus actuaciones

sobre la voluntad de las personas y de los órganos directivos de la sociedad en un sentido favorable a sus

intereses. Se diferencian de los partidos políticos principalmente por sus objetivos, ya que los partidos

políticos buscan la conquista del poder, mientras que los grupos de presión se limitan a ejercer su

influencia sin pretender la conquista efectiva de dicho poder.

No todos los grupos que ejercen determinadas actividades de presión política pueden ser

considerados como grupos de presión; por ejemplo, una manifestación, un motín o una huelga de hambre

de varias personas pueden ejercer presión sobre los órganos directores del Estado, pero, hablando con

propiedad, no constituyen grupos de presión. Para que una pluralidad de personas pueda ser considerada

como grupo de presión debe tratarse de una organización estable, con intereses definidos y con una

fuerte implantación en las instituciones o en la economía.

Los partidos políticos. Los partidos políticos son organizaciones establecidas con miras a

conquistar y a controlar el poder del Estado para llevar a cabo un determinado programa organizativo de

la sociedad. Desde este punto de vista, desempeñan un importante papel tanto en la estabilidad como en

las distintas variaciones sociales; pues, por su propia naturaleza, por una parte, contribuyen en gran

medida a la formación de la opinión de los ciudadanos y, por otra, asumen la función de organizar la

sociedad, es decir, ellos son los encargados de elaborar los programas económicos, políticos, sociales y,

de manera directa o indirecta, controlan una gran cantidad de recursos humanos y materiales.


163

APUNTES

TEMA 12. LA CONSTRUCCIÓN FILOSÓFICA DE LA CIUDADANÍA

1. CONCEPTO DE CIUDADANÍA

1.1. ANÁLISIS DEL CONCEPTO DE CIUDADANÍA

1.2. DIMENSIÓN POLÍTICA DE LA CIUDADANÍA

1.3. DIMENSIÓN CULTURAL DE LA CIUDADANÍA

1.4. EL ESTATUS DE LOS CIUDADANOS EN LA COMUNIDAD POLÍTICA

1.5. DISTINCIÓN DE LOS DOS ASPECTOS DE LA CIUDADANÍA

1.6. CATEGORÍAS PARA PENSAR EL CONCEPTO DE CIUDADANÍA

2. GÉNESIS HISTÓRICA DEL CONCEPTO DE CIUDADANÍA

2.1. LA CIUDADANÍA EN LA CIUDAD-ESTADO (POLIS) GRIEGA (ARISTÓTELES)

El fin de la ciudad

El régimen político de la ciudad

La condición de ciudadano de la polis

2.2. LA CIUDADANÍA COSMOPOLITA EN EL ESTOICISMO

2.3. ILUSTRACIÓN Y CIUDADANÍA

La ciudadanía, del imperio romano a la Ilustración

La ciudadanía en la Ilustración

3. MODELOS DE CIUDADANÍA

3.1. LA CIUDADANÍA EN LA TRADICIÓN LIBERAL

3.2. LA CIUDADANÍA EN LA TRADICIÓN REPUBLICANA

3.3. CIUDADANÍA MULTICULTURAL Y CIUDADANÍA DIFERENCIADA

3.4. CIUDADANÍA VIRTUOSA


164

APUNTES

LA CONSTRUCCIÓN FILOSÓFICA DE LA CIUDADANÍA

La ciudadanía es un estricto problema filosófico. Así lo prueba, por un lado, la consideración de

relevantes momentos de la historia de la filosofía, y, por otro, la consideración teorético-práctica de la

condición de los seres humanos, su ontológica constitución moral, social y política.

Si los seres humanos tienen que vivir en la ciudad, si su felicidad, libertad, justicia y bien se

despliegan en un espacio político, entonces en la interpretación y el reconocimiento de la ciudadanía

vienen a confluir esas cuestiones. Esto no significa, no obstante, que todas las grandes cuestiones

filosóficas y humanas se desplieguen solo en la política y se reduzcan al espacio político y a la ciudadanía.

1. CONCEPTO DE CIUDADANÍA

1.1. ANÁLISIS DEL CONCEPTO DE CIUDADANÍA

El concepto de ciudadanía tiene múltiples significados. Su análisis tiene que considerar los

diferentes lados que constituyen su complejidad.

La ciudadanía se dice del ciudadano; expresa el estatus en que se encuentra el ser humano en

cuanto que es miembro de una comunidad política, sea esta, o llámese, polis, chitas, nación, Estado,

comunidad supranacional o supraestatal, o, en fin, comunidad cosmopolita.

1.2. DIMENSIÓN POLÍTICA DE LA CIUDADANÍA

La ciudadanía es el modo como los ciudadanos se relacionan con el Estado. En la ciudadanía se

expresan las características que definen en cada caso la inserción de los ciudadanos en la comunidad

política.

Esta inserción comporta necesariamente una serie de derechos y deberes «Que articulan la

relación entre ciudadano y Estado. En ella se plasman derechos de las personas, que el Estado ha de

reconocer, garantizar y proteger, así como deberes y obligaciones de los ciudadanos para con los

principios y valores del Estado y la comunidad política.

La ciudadanía tiene, pues, una esencial dimensión política. Y según se no figure en cada caso la

organización política del Estado atendiendo a atrechos y deberes, así como al procedimiento de su

justificación, resultarán los diferentes modos de constituir la ciudadanía.

Como veremos, no es lo mismo el estatus de ciudadanía o ciudadano en la polis griega

(Aristóteles), la ciudadanía moderna (Rousseau, Kant, etc.) o la ciudadanía en el mundo contemporáneo.

La ciudadanía está, pues, inserta en un proceso histórico evolutivo en el que se van desarrollando y

reconociendo los diferentes derechos tradicionales y alumbrando derechos nuevos, en la necesidad de su

reconocimiento por el Estado o las diferentes comunidades políticas.

1.3. DIMENSIÓN CULTURAL DE LA CIUDADANÍA

Junto a la fundamental dimensión política, hay en el concepto de ciudadanía una dimensión

cultural. El ser humano nace y convive en una cultura que coadyuva a su identidad: identidad cultural de

un individuo, de un grupo, de un pueblo.

La dimensión cultural ofrece a los individuos un modo de ser reconocidos pertenecientes a esa

cultura. Y así como en la dimensión política los ciudadanos se identifican, se reconocen y son reconocidos

por el Estado Gerentes derechos (civiles, sociales, económicos, etc.), también en la dimensión cultural se

configura un aspecto de la ciudadanía


165

APUNTES

La dimensión cultural de los ciudadanos, como miembros de grupos diferenciados dentro de un

Estado, da lugar a una ciudadanía diferenciada en este nivel cultural dentro de un Estado, que es, en este

respecto, un Estado multicultural. Y ello comportará para esos ciudadanos el reconocimiento de sus

derechos culturales, diferenciados de otros derechos culturales de grupos culturales diferentes. Derechos

culturales todos ellos diferentes, a su vez, en su particularidad, de la universalidad de los derechos de

ciudadanía en su dimensión política.

Se presenta aquí, pues, el problema de los derechos de las minorías a compatibilizar con los

derechos universales de los ciudadanos de un Estado.

«Nación» significa una comunidad histórica, más o menos compleja institucionalmente, que ocupa

un territorio o una tierra natal determinada y que comparte una lengua y una cultura diferenciadas.

El concepto de «nación», en este sentido sociológico, está estrechamente relacionado con la idea

de «pueblo» o de «cultura»; de hecho, ambos conceptos resultan a menudo intercambiables.

Un país que contiene más de una nación no es, por tanto, una nación-Estado, sino un Estado

multinacional, donde las culturas más pequeñas conforman «minorías nacionales» (Kymlicka, W.:

Ciudadanía multicultural. Paidós, Barcelona, 1996, p. 26).

1.4. EL ESTATUS DE LOS CIUDADANOS EN LA COMUNIDAD POLÍTICA

La ciudadanía, en cuanto significa el estatus de los ciudadanos como miembros de una comunidad

política, será diferente según esta comunidad política sea un Estado nacional, un Estado multinacional,

una comunidad de Estados (por ejemplo, la Unión Europea) o la comunidad cosmopolita, lo que a veces

se ha denominado ser «ciudadano del mundo”

No obstante, ser ciudadano de un Estado-nación no tiene por qué ser contradictorio con ser

también ciudadano de una comunidad política más amplia como, por ejemplo, la Unión Europea, o

ciudadanos cosmopolitas, si quiera sea como un ideal ético-político de universalización de los derechos

fundamentales requeridos por la libertad y la dignidad de todos los seres humana

1.5. DISTINCIÓN DE LOS DOS ASPECTOS DE LA CIUDADANÍA

Hemos visto que en la ciudadanía confluyen dos aspectos: el aspecto jurídico-político y el aspecto

cultural. Ambos tienen que ser cuidadosamente: distinguidos. Y si bien están relacionados, hay que

diferenciarlos con rigor.

Una determinada identidad cultural es un elemento de la configuración de una ciudadanía, pero

no puede confundirse con la identidad jurídico-política de la ciudadanía. Como tampoco se puede

reducir esta, la ciudadanía jurídico-política, a aquella, la dimensión cultural de la ciudadanía.

Mantener esta distinción es fundamental para una ajustada compresión de los modernos Estados

democráticos de derecho. Convertir ciertos rasgos culturales y étnicos (historia común, tradiciones,

costumbres, lenguaje, religión, etc.) en fundamentos y legitimación de la ciudadanía puede abrir con

mucha probabilidad una vía hacia formas de Estado y no antidemocráticas.

1.6. CATEGORÍAS PARA PENSAR EL CONCEPTO DE CIUDADANÍA

En la constitución del concepto de ciudadanía, tanto atendiendo a su génesis histórica como a sus

diferentes modelos, entran en juego una serie de categorías que permiten comprender también las

diferentes denominaciones y clases de ciudadanía. Bastará casi con mencionarlas:

1) Pertenencia: esta categoría expresa la condición formal de ser miembro de una comunidad política.

Esta comunidad puede ser el Estado nacional (o Estado-nación), un Estado plurinacional o un, hoy aún


166

APUNTES

ideal, Estado mundial cosmopolita.

Según los derechos y los deberes que cada una de estas comunidades reconozca y garantice a los

ciudadanos, habrá una ciudadanía nacional, multinacional o, en su caso, una ciudadanía cosmopolita.

2) Integración: expresa la función integradora de los individuos que la condición de ciudadanía lleva a

cabo en la comunidad política de la que los ciudadanos son miembros.

Hay una integración social que recoge dimensiones culturales además ■Se dimensiones políticas.

Estas últimas se expresan propiamente en la integración política, atendiendo a derechos y deberes

políticos. En este respecto se presenta la diferencia entre:

La ciudadanía integrada exige la universalidad y homogeneidad de is derechos y los deberes de

los ciudadanos, excluyendo la toma en consideración de los presuntos derechos de grupos minoritarios.b)

La ciudadanía diferenciada es aquella en la que se reconocen y garantizan por la comunidad política

derechos específicos de grupos.

3) Participación: tener la condición de ciudadanía no implica necesariamente que los ciudadanos

participen activamente en la gestión de la res publica, tanto en su sostenimiento como en el incremento

progresivo de su dimensión democrática y participativa.

Más allá de una reducción de la ciudadanía a la dimensión privada de los ciudadanos, atentos sobre

todo a su vida privada y a una libertad igualmente individual, así como a una acción pública mínima,

expresada en el ejercicio del voto y poco más (lo que se ha llamado «ciudadanía pasiva»), la

participación política de los ciudadanos en un grado que sobrepasa esta actividad mínima constituye una

dimensión fundamental de la ciudadanía: es la llamada «ciudadanía activa».

4) Inclusión y exclusión: estas categorías expresan el marco jurídico quí

constituye el reconocimiento de la ciudadanía, que genera:

a) Una ciudadanía excluyente: en el caso de un marco jurídico homo-geneizador y

universalista, que no reconoce las diferencias culturales f los derechos específicos de las minorías como

parte de la condición de ciudadanía.

b) Una ciudadanía incluyente: si el estatuto de ciudadanía recoge derechos de las

minorías y aspectos multiculturales. En el desarrollo de rita dirección de ciudadanía nos encontramos con

la llamada «ciudadanía multicultural».

El juego de «inclusión/exclusión» muestra claramente cómo en la configuración de la ciudadanía

tiene lugar una relación compleja de integración y diferenciación.

2. GÉNESIS HISTÓRICA DEL CONCEPTO DE CIUDADANÍA

El concepto de ciudadanía ya se planteó en el mundo griego y se ha ido desarrollando y

transformando a través de un proceso histórico que llega a nuestros días. En esta génesis histórica, se ha

ido enriqueciendo y haciéndose cada vez más complejo.

Su desarrollo histórico ha ido alumbrando diferentes modos de comprender y plasmar

políticamente la ciudadanía. Por ello, pudiera resultar artificioso distinguir radicalmente su génesis

histórica y los diferentes modelos de ciudadanía, pues cada momento histórico relevante configura un

modelo, y cada modelo de ciudadanía puede recibir en un determinado momento histórico su constitución

más adecuada.


167

APUNTES

Teniendo en cuenta esta precisión, nosotros vamos a considerar tres momentos históricos

relevantes en la génesis de la ciudadanía, a saber: la interpretación que de ella dieron Aristóteles (mundo

griego), el estoicismo (mundo romano) y la Ilustración.

2.1. LA CIUDADANÍA EN LA CIUDAD-ESTADO (POLIS) GRIEGA (ARISTÓTELES)

La experiencia política de Grecia, pensada por Aristóteles, ha tenido una influencia decisiva en el

pensamiento político occidental. Veamos las ideas fundamentales de la ciudad y el ciudadano en su libro

Política.

El fin de la ciudad

La ciudad (polis) es una comunidad que, como toda comunidad (por ejemplo, la casa, la aldea),

está constituida en vista de algún bien. Todos hombres actúan tomando en consideración lo que les

parece bueno, y ciudad es una comunidad de hombres.

La comunidad política que es la ciudad se diferencia de otras comunidades en que no surge ni se

constituye para la satisfacción de las necesidades cotidianas (tal como sucede con la casa o la comunidad

familiar), ni tampoco para la satisfacción de las necesidades no cotidianas (tal como sucede con la aldea

o reunión de casas).

La ciudad se constituye «para vivir bien», fin este al que, a fin de cuentas se encaminan las otras

comunidades mencionadas. Por eso, la ciudad la comunidad política, es el fin de las otras comunidades.

La cuestión está en decidir y definir lo que se entiende por «vivir bien», por alcanzar «una vida buena».

Para el hombre no es accesorio vivir en la ciudad y formar parte de la comunidad política, pues

incumbe a la condición humana, a su más propio modo de ser, habitar conviviendo con otros hombres en

la ciudad. En este sentido preciso se dice que es un «animal político». No, ciertamente, por ser un

animal gregario, como lo son, por ejemplo, las hormigas o las abejas, sino porque tiene logos, esto es,

lenguaje, palabra, razón.

Y porque la condición humana es lingüístico-racional, los hombres y solo ellos, a diferencia de los

animales, tienen un sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, ponen de manifiesto la verdad

de las cosas, y pueden llegar a un acuerdo en lo conveniente para la ciudad.

Ahora, pues, se muestra que la comunidad que es la ciudad no es tanto una comunidad por convivir

juntos como porque la comunidad es primariamente una comunidad de lo justo y de lo bueno.

La ciudad es la comunidad que aspira a realizar el bien humano, el bien de los hombres. En este

sentido, como se dice en la Etica a Nicómaco (I, 2, 1094b), el bien del individuo y el bien de la ciudad es

el mismo. Pero, añade Aristóteles con una afirmación fundamental, «es evidente que será mucho más

grande y más perfecto alcanzar y preservar el de la ciudad; porque ya es apetecible procurarlo para uno

solo, pero es más hermoso y divino para un pueblo y para ciudades».

Al ser la ciudad la comunidad y lo común de lo bueno y justo, y siendo más razonable y divino el

bien de todos que el de uno solo, se siguen las siguientes tesis esenciales:

1)La ciudad encierra por naturaleza, esto es, atendiendo a su último y más pleno fin, una prioridad

y primariedad respecto a cada uno de los individuos.

2)La justicia es un asunto de la ciudad, y asunto primordial, pues la ciu- i dad, que consiste en el

discernimiento de lo justo, constituye el orden de la comunidad política.


168

APUNTES

Una comunidad política y bien ordenada ha de ser justa y tender a la mayor justicia;

«difícilmente, proclama solemnemente Aristóteles puede subsistir un régimen constituido al margen de

lo justo» (Polít IV, 14, 1332b 8-29).

3)El hombre que lleva a cumplimiento este orden es «el mejor de lo» animales», pero «apartado

de la ley y de la justicia es el peor de todos (Política I, 2, 1253a 18-38).

4)Hay en el hombre, a causa de su menesterosidad, una impulsión y deseo a una tal

comunidad política, y a ser miembro de la ciudad., pues no es ni una bestia ni un dios.

El régimen politice de la ciudad

Para alcanzar su fin, se requiere que la ciudad tenga un régimen (politeia) «La ciudad es una

comunidad de ciudadanos en un régimen».

El término «régimen» significa el orden y la organización de las magistraturas de poder y de la

participación de los ciudadanos en ellas «según una igual común a todos». De ahí que el régimen sea «la

forma de vida de la ciudad» (Política lll,3, 1276b 1-2; VI, 3, 1290a7-10; VI, 11, 1295a40-41).

Bajo el principio de lo justo y regida por la ley y la igualdad, también « la ciudad es una comunidad

de hombres libres» (Política III, 6, 12~

Solo en el seno de la ciudad y bajo el imperio de la ley hay efectiva libertad y la comunidad de

ciudadanos podrá participar de la vida buena «Una ciudad está bien gobernada siempre que sea posible

que se administre por sí misma sirviéndose de leyes buenas» (Política IV, 2, 132 Y, a su vez, la libertad

«es el fundamento del régimen democrático»

Aristóteles cifró lo esencial de la ciudad y de la ciudadanía en lo que hoy llamamos el «imperio de

la ley» y en la libertad, entendida como el derecho de participación en la gestión de la política de la

ciudad.

Todos los ciudadanos no descalificados (o inculpados) participan del gobierno, «pero la soberanía

corresponde a la ley»: «donde las leyes no imperan no hay república (régimen). Es necesario que la ley

rija sobre todo» (Política VI, 4, 1292a 1-2 y 32-33).

En cuanto a la libertad, dos caracteres subraya Aristóteles: «ser gobernado y gobernar por turno» y

«el vivir como se quiere». Como se ve, todo un programa para la libertad: la libertad de activa

participación política, libertad sujeta a la ley, independencia para elegir la propia vida, todo ello «fundado

y de acuerdo con la igualdad» {Política VIII, 2, 1317a 40, b 2-3, 12-13, 16-17).

El mejor régimen de la ciudad será el democrático, que Aristóteles contrapone al oligárquico. En

uno y otro régimen se habla de justicia, y cada uno de ellos tiene su modo de entender la condición de

ciudadano. Es verdad que «todos apelan a alguna justicia». Pero todo depende de «en qué consiste la

justicia oligárquica y la democrática» (Política III, 9, 1280a 10-11).

Y no es lo mismo el ciudadano de una democracia que el de una oligarquía: «El que es ciudadano

en una democracia a menudo no lo es en una oligarquía» (Política III, 1). Y es que cada régimen pone el

bien y la vida buena en cosas distintas. Y lo más importante es que la oligarquía no toma como fin «la

vida más preferible [...] para todos» (Política IV, 1, 1288b 19-20).

En fin, la ciudad no se constituye solo ni primariamente por las riquezas, ni por el mero intercambio

material, ni por la ayuda mutua en estos órdenes de la vida. «Como si -apostilla Aristóteles- toda ciudad

se constituyese en vista de las necesidades de la vida y no preferentemente por causa del bien»; pues los


169

APUNTES

hombres «no se han asociado solamente para vivir, sino para vivir bien» (Política VI, 4, 1291a 17-18; III, 9,

1280a 31-32).

Se ve, pues, la justificada importancia que para la salud de la ciudad tienen, según Aristóteles, la

virtud y la educación en la virtud. De ellas dependen en gran medida una legislación justa y una

comunidad libre.

Estos asuntos de la res publica no dependen del azar, ni se pueden abandonar a la suerte, pues «es

improbable que les vaya bien a los que no actúan bien, y no hay obra buena ni del individuo ni de la

ciudad fuera de la virtud y de la prudencia» (Política IV, 1, 1323b 27-33). Convendrá leer y comentar el

siguiente texto:

«Todos los que se interesan por la buena legislación indagan acerca de la virtud y la maldad

cívicas. Así resulta también manifiesto que la ciudad que verdaderamente lo es, y no solo de nombre,

debe preocuparse de la virtud; porque si no, la comunidad se convierte en una alianza que solo se

diferencia localmente de aquellas en que los aliados son lejanos, y la ley en un convenio y, como dice

Licofrón el sofista, en una garantía de los derechos de unos y otros, pero deja de ser capaz de hacer a los

ciudadanos buenos y justos».

Aristóteles: Política III, 9, 1280b 5-12.

La condición de ciudadano de la polis

La condición del ciudadano se define y esrá en función del régimen de la ciudad; o dicho con otro

término que traduzca el griego politeia: está en función de su constitución. Pues «la ciudad es una cierta

multitud de ciudadanos» y «la constitución es cierta ordenación de los habitantes de la ciudad».

No todo habitante de la ciudad, ni miembro o parte del todo que es la ciudad, tiene la condición de

ciudadano. La realidad de la esclavitud y la condición de ser mujer (entre otras exclusiones) hace que

unos y otras estén excluidos de la ciudadanía, algo incomprensible en cualquier caso e inaceptable para

nosotros.

Tampoco se es ciudadano «por habitar en un sitio determinado»: la simple residencia no constituye

la ciudadanía. Y ni siquiera participar de ciertos derechos que permiten ser sometidos a ciertos procesos

judiciales, o bien entablarlos. Hay residentes en la ciudad con ciertos derechos que, sin embargo, por su

edad (los niños y los ancianos), no son propiamente ciudadanos. Aristóteles los llama ciudadanos

«imperfectos». Tampoco son ciudadanos los obreros.

El ciudadano en sentido pleno se define por su participación en la administración de justicia y en el

gobierno de la ciudad: «Llamamos ciudadano —escribe Aristóteles— al que tiene derecho a participar en la

función deliberativa o judicial de la ciudad» y «al que participa del poder» (Política III, 1. 1275b 18-19;

1276a 4-5).

Poder ejercer esas funciones y participar en ellas significa, de un lado, tener la virtud (arete) para

ello, lo que implica entender y saber sobre ello Podríamos hablar, pues, de la necesidad de cierta

sabiduría política: sin saber no puede haber un justo ejercicio del poder.

Un momento esencial, pues, del ciudadano lo constituye, junto a sus derechos, la virtud. Cada

ciudadano debe cumplir bien su función en la ciudad, y esto requiere virtud: «La virtud del buen

ciudadano han de tenerla todos (pues así la ciudad será necesariamente la mejor)». Y aunque haya

distintas funciones de los ciudadanos, la virtud genuinamente ciudadana ha de referirse necesariamente

al régimen o a la constitución política. Y dos, aunque sean ciudadanos desiguales, tienen una


170

APUNTES

fundamental función y obra común: «La preservación y salud de la comunidad», junto con su seguridad

{Política III, 4).

2.2. LA CIUDADANÍA COSMOPOLITA EN EL ESTOICISMO

Frente a la ciudadanía de la polis griega, entendida como una ciudad-Estado, lo más relevante e

innovador que trajeron el estoicismo y fue el concepto de ciudadanía cosmopolita. Nos limitaremos a

señalarla idea fundamental.

Se afirma la existencia de una comunidad de naturaleza y de una razón universal de la cual

participan todos los hombres. En virtud de ello, un hombre, señala Cicerón, por el hecho mismo de no es

ajeno a otro hombre. De modo que se afirma la «común sociedad» del género humano».

El vínculo de los hombres entre sí son los vínculos del derecho citado por esa común razón

universal bajo el mandato de la ley. Así se constituye «una comunidad civil» con igualdad de derechos

fundamentales y con el «deber cívico» o de ciudadanía. Sin esta comunidad civil, «no habría lugar alguno

para la justicia ni para la bondad».

El fundamental deber ciudadano es la plena entrega al servicio de la comunidad, anteponiendo el

bien y la utilidad de todos a la propia. Se piensa que el mundo es regido por la voluntad de los dioses y

que es como la Estado común de los hombres y de los dioses, y que cada uno de es parte de ese mundo;

de lo cual se sigue por naturaleza esto: que antepongamos la utilidad común a la nuestra. En efecto, así

como las leyes anteponen el bienestar de todos al bienestar de los individuos, así el ;varón bueno y sabio

y que obedece a las leyes y no es ignorante del deber i más por la utilidad de todos que por la de uno

cualquiera o por la suya (Cicerón: De los fines de los bienes y los males. UNAM, México, volumen 2, libro

III, § 64, p. 30).

Hasta el punto es firme la condición cosmopolita del hombre (ciudadano del mundoo) que toma en

consideración también, a la hora de velar por los derechos comunes de todos los hombres, los de aquellos

que alguna vez existirán después de nosotros: «se debe velar también —afirma Cicerón-por aquellos que

alguna vez van a existir, en razón de ellos mismos» (loc. cit.).

Además de cosmopolita, la ciudadanía (estoico-romana) que piensa Cicerón de considerar una

ciudadanía republicana. Donde «repúblicana»-refiere a una forma de gobierno distinta de otras (por

ejemplo, la monárquica o la aristocrática), sino en el sentido que se da a la expresión «res publica» la

gestión pública, el gobierno público, los asuntos públicos ato del pueblo.

Y, de otro lado, republicana, dicho de la ciudadanía, expresa el interés general de la ciudad (civitas)

sobre los individuos, la entrega del ciudadano a los asuntos públicos, y, en fin, una dimensión ético-cívica

fundamental para el sostenimiento de la república: «la república romana se funda en la moralidad

tradicional de los hombres» {Sobre la república V ed. cit., p. 151).

En el siguiente texto de Marco Aurelio podemos encontrar la relación entre razón común, ley y

ciudad:

«Si la mente nos es común, la razón, por la cual somos racionales, nos es también omún; y si esto

es así, nos será igualmente común la razón que dispone lo que se ha de hacer o no. Admitido lo cual, la

ley nos es común, y siendo así, somos ciudadanos y participamos, por ende, de un cuerpo político, por lo

cual el mundo viene a ser como una ciudad. ¿De qué otro cuerpo político común, en efecto, podríamos

decir que forma parte todo el género humano? De allá, oe aquella ciudad común, nos vienen la mente, la

razón y la ley: si así no fuere, ¿oe dónde podrían venir?».

Marco Aurelio: Pensamientos. UNAM, México, 1992, p. 29.


171

APUNTES

2.3. ILUSTRACIÓN Y CIUDADANIA

La Ilustración es un importantísimo fenómeno científico, cultural, filosófico y político que viene a

configurar y a caracterizar con rasgos muy esenciales el mundo moderno.

Kant vio en la Ilustración la salida del hombre de su minoría de edad y conquista del uso libre de su

razón en los diferentes respectos de la vida individual, social, política y religiosa. Su significación para la

progresa, constitución de un concepto de ciudadanía cada vez más rico y pleno fue de singular

importancia.

Para el tema que nos ocupa conviene señalar dos fechas relevantes que corresponden a la

publicación de dos textos básicos: Ensayo sobre el gobierno civil de Locke (1690) y Del contrato social de

Rousseau (1762). Uno y otro pueden ser considerados como el origen o la inspiración de los modelos de

ciudadanía que llegan hasta nuestros días: el liberal y el republicano

La ciudadanía, del imperio romano a la Ilustración

Ahora conviene, sin embargo, mencionar algunas de las ideas sobre la ciudadanía que se fueron

abriendo camino desde el imperio romano hasta la Ilustración.

Una historia, aunque fuese general, del concepto de ciudadanía exigiría un espacio y un tiempo que

no tenemos aquí, además de una complejidad grande de niveles y de consideraciones filosóficas y de

teoría política.

La influencia de los aspectos más positivos de la ciudadanía de la polis griega y de la ciudadanía

republicana de Roma fue importante. La vigencia del derecho romano vino a fortalecer el derecho de

ciudadanía.

Si bien por la influencia del cristianismo en la interpretación del mundo sobre todo en la Edad

Media, la relevancia de la ciudadanía se podía debilitar y depender de instancias no sociales ni políticas,

la progresiva secularización del Renacimiento y la Modernidad fue liberando la ciudaddanía de su

dependencia de control y de sus limitaciones. La misma liberación tuvo lugar con respecto a la

organización feudal.

Posteriormente, el progresivo incremento de la activa participación de los ciudadanos en los

asuntos públicos (res publica) se refleja en el concepto de virtú de Maquiavelo.

En fin, se produjo una paulatina transformación del concepto de ciudadanía, antes incardinado en

la polis o ciudad, hacia su significación en el marco de una nación o Estado, así como una comprensión de

la ciudadanía no solo como relación del ciudadano con el Estado, sino también de unos ciudadanos con

otros ciudadanos (ciudadanía horizontal).

La ciudadanía en la Ilustración

La Ilustración ha ofrecido una justificación ético-política de la ciudadanía que ha marcado el camino

de una gran parte del concepto liberal y republicano de esta.

La dignidad de la persona, su autonomía moral y el ser fin en sí misma han encontrado en el

pensamiento de Rousseau y de Kant la mejor fimdamentación de los derechos y deberes del ciudadano

en el marco del Estado-nación.

Uno y otro relacionan estrechamente la ciudadanía con la soberanía del Estado y del poder político

y con la activa participación en los asuntos de la res publica.


172

APUNTES

«El pacto social establece entre los ciudadanos tal igualdad que todos ellos se comprometen bajo

las mismas condiciones y todos ellos deben gozar de los mismos derechos. Así, por la naturaleza del

pacto, todo acto de soberanía, es decir, todo acto auténtico de la voluntad general obliga o favorece

igualmente a todos los ciudadanos, de suerte que el soberano conoce solo el cuerpo de la nación y no

distingue a ninguno de los que la componen. [...] preguntar hasta dónde alcanzan los derechos

respectivos del soberano y de los ciudadanos es oreguntar hasta qué punto pueden estos comprometerse

consigo mismos, cada uno con todos y todos con cada uno de ellos».

ROUSSEAU, J.J.: Del contrato social. Alianza Editorial, Madrid, 1980, pp. 38-39.

Por su parte, en relación con la ciudadanía, Kant sostiene las tesis recogidas en el texto siguiente:

«El estado civil, considerado simplemente como estado jurídico, se funda en los sguientes

principios a priori:

1. La libertad de cada miembro de la sociedad, en cuanto hombre.

2. La igualdad de este con cualquier otro, en cuanto subdito.

3. La independencia de cada miembro de una comunidad, en cuanto ciudadano [...], esto es, en tanto

que colegislador».

KANT, I.: Teoría y práctica. Tecnos, Madrid, 1986, pp. 27 y 33.

3. MODELOS DE CIUDADANÍA

Después de este breve recorrido histórico, vamos a estudiar los tres modelos fundamentales de

ciudadanía que han surgido a partir de la Ilustración y tras su experiencia: el liberal, el comunitarista y el

republicano.

A mediados del siglo XX (1950), T.H. Marshall propuso en su libro Civilización y clase social (Alianza

Editorial, Madrid, 1998, pp. 22-23) una división de la ciudadanía en tres partes o elementos:

1) El elemento civil se compone de los derechos necesarios para la li-

bertad individual del ciudadano: libertad de expresión, de pensamiento y religión, derecho a la

propiedad y derecho a la justicia.

2) El elemento político se refiere al derecho a participar en el ejercicio del poder

político: sea como miembro de ese poder, sea como elector de sus miembros.

3) El elemento social abarca derechos sociales, económicos y

culturales.

Esta división de los elementos que constituyen la ciudadanía ayuda, de un lado, a comprender

mejor su desarrollo histórico con la sucesiva conquista de alguna de sus diferentes partes. Así, el mismo

Marshall asigna la conquista de los derechos civiles al siglo XVIII; los políticos, al XIX, y los sociales, al XX.

De otro lado, esa división muestra claramente el carácter expansivo de la ciudadanía, que

desarrolla y alcanza cada vez más derechos y dimensiones, tornándose más compleja. Y, en fin, permite

acercarse a los diferentes modelos de ciudadanía según se subrayen más unas partes o derechos que

otros.

Con la expresión «modelos» de ciudadanía vamos a ver los caracteres más fundamentales de la

concepción liberal y republicana de la ciudadanía.

3.1. LA CIUDADANÍA EN LA TRADICIÓN LIBERAL


173

APUNTES

La tradición liberal se basa en las siguientes tesis fundamentales y tiene las siguientes notas:

1) «El individuo y su forma de vida individual tienen que ser protegidos frente a las

intrusiones del poder del Estado». Potencia, pues, los derechos individuales y afirma la prioridad del

individuo sobre el Estado.

2) «La distinción entre esfera privada y esfera pública gana una significación de principio»,

afirmando la primacía de la esfera privada sobre la pública. «El liberalismo político [...] parte de la

intuición de que el individuo y su forma de vida individual tienen que ser protegidos frente a las

intrusiones del poder del Estado» (Habermas, J., y Rawls, J.: Debate sobre el liberalismo político. Paidós,

Barcelona, 1998, pp. 179-180).

3) El Estado debe ser el Estado «mínimo»: el requerido para garantizar los derechos

individuales del ciudadano. En ello, el Estado tiene una función meramente «instrumental»: simple

«medio» para los fines subjetivo-individuales.

4) -El ciudadano, en lo esencial, permanece externo al Estado y a la comunidad política. Se

subraya la libertad «negativa» e individual.

5) Los ciudadanos son libres e iguales, participan en la cooperación social. En esta línea

apunta la ciudadanía de un liberalismo más participativo, como en el caso de Rawls: «Los ciudadanos de

una sociedad bien ordenada asumen la constitución y sus valores políticos tal como están realizados en

sus instituciones, y comparten el fin de hacerse justicia mutuamente según lo exigen las reglas de la

sociedad» (Rawls, J.: La justicia como equidad. Paidós, Barcelona, 2002, p. 45).

3.2. LA CIUDADANÍA EN LA TRADICIÓN REPUBLICANA

La tradición republicana destaca las siguientes tesis fundamentales:

1) La ciudadanía es fundamentalmente participativa en la vida y la acción pública: «los

ciudadanos están integrados en la comunidad políticas como partes de un todo, de suerte que solo

pueden formar su identidad personal y social en el horizonte de [...] instituciones políticas reconocidas»

(Habermas, /.: Facticidad y validez, ed. cit., p. 626).

2) No hay una esfera privada sino como un recorte o abstracción de la esfera públilca la

dimensión esencial de la persona es el espacio público y político. «Las personas solo se

individúan en el camino de la socialización»

3) Lejos de una dimensión y función «mínimas» e instrumentales del Estado el ciudadano

republicano se compromete con los intereses y valores enerales de la comunidad política, viniendo a

encontrar en esta su realización personal. La res publica es asunto de todos, y no solo de una clase

(los «políticos») que llega a autocomprenderse como «profesión»

4) En la ciudadanía republicana, «la libertad de un individuo está vinculada a la libertad de

los demás no solo negativamente, por limitaciones recíprocas. [...] En una asociación de libres e iguales

todos han de poder entenderse colectivamente como autores de las leyes a las que ellos se sienten

ligados individualmente en tanto que destinatarios de las mismas» (Habermas, J., y Rawls, J.: op. cit., p.

180).

5) Es, en fin, una ciudadanía activa mediante deliberaciones públicas en ejercicio de las

responsabilidades políticas de todos: «es el uso público de la razón institucionalizado jurídicamente en el

proceso democrático».

3.3. CIUDADANÍA MULTICULTURAL Y CIUDADANÍA DIFERENCIADA


174

APUNTES

La complejidad de las sociedades actuales plantea un grave problema en relación con el estatuto

de ciudadanía. He aquí cómo lo presenta Kymlicka:

«En la actualidad la mayoría de países son culturalmente diversos. [...] Esta diversidad plantea una

serie de cuestiones importantes y potencialmente divisivas. Así minorías y mayorías se enfrentan cada

vez más respecto de temas como los derechos lingüísticos, la autonomía regional, la representación

política, el curriculum educativo, las reivindicaciones territoriales, la política de inmigración y na-

turalización e incluso acerca de símbolos nacionales como la elección del himno nacional y las

festividades oficiales. Encontrar respuestas moralmente defendibles y políticamente viables a dichas

cuestiones constituye el principal desafío al que se enfrentan las democracias en la actualidad».

KYMLICKA, W.: Ciudadanía multicultural. Paidós, Barcelona, 1996, p. 13.

En este contexto se habla de «ciudadanía multicultural» y «ciudadanía diferenciada».

En contraste con una ciudadanía integrada, que reconoce y expresa los derechos universales e

iguales de todos los miembros de la comunidad sociopolítica, aquí se trata de reconocer diferentes tipos

de derechos de las minorías y grupos marginados, de manera que esta «diferente» ciudadanía fuese

compatible con la ciudadanía integrada.

Esta nueva ciudadanía ha sido especialmente defendida por Kymlicka. Este define la ciudadanía

integrada como «la adopción de derechos poliétnicos, de representación o de autogobierno en función del

grupo» (op. cit., pp. 240-241). Distingue, en efecto, tres tipos de derechos:

1) «Derechos especiales de representación (escaños garantizados para grupos étnicos o

nacionales en el seno de las instituciones centrales del Estado que los engloba)».

2) «Derechos poliétnicos (apoyo financiero y protección legal para determinadas prácticas

asociadas con determinados grupos étnicos o religiosos •.

3) «Derechos de autogobierno (la delegación de poderes a las minoría nacionales, a

menudo a través de algún modo de federalismo)» (h licka.W.: op. cit., pp. 19-20).

De acuerdo con estas tres clases de derechos, habría tres clases de ciudadanía diferenciada:

1) Una ciudadanía que integra y reconoce los derechos de representación del grupo.

2) La que recoge entre sus derechos las reivindicaciones étnicas.

3) La de autogobierno.

Ya sabemos que una de las funciones de la ciudadanía es su función integrado-ra en la comunidad

política. El problema que se plantea es hasta qué punto la ciudadanía diferenciada es compatible y

salvaguarda el carácter integrador de la ciudadanía en el Estado-nación o, por el contrario, es, a fin de

cuentas, incompatible y resulta disgregadora y desintegradora. Pues bien, mientras que las dos primeras

modalidades de ciudadanía diferenciada son compatibles con el Estado-nación, sobre la función

integradora de la tercera hay dudas.

En este punto es necesario hacer una mención, aunque sea mínima, a lo que suele llamarse

«ciudadanía comunitarista».

El comunitarismo, crítico del carácter abstracto y atomizante del liberalismo, y a partir del

pluralismo cultural de nuestras sociedades, se basa en comunidades o nacionalidades concretas, también

frente al republicanismo, para potenciar la pertenencia a dichas comunidades a partir de sentimientos e

identidades de un carácter tradicional étnico, religioso o lingüístico. La ciudadanía comunitarista es, en


175

APUNTES

este sentido, una ciudadanía nacionalista. He aquí la estrecha relación entre esta clase de ciudadanía y

los nacionalismos.

3.4. CIUDADANÍA VIRTUOSA

El ciudadano, para serlo propiamente, necesita, como el hombre mismo, ser virtuoso: alcanzar,

cultivar y, progresivamente, perfeccionar ciertas virtudes especialmente adecuadas a la condición de

ciudadanía. Virtudes del ciudadano igualmente necesarias para el sostenimiento y también aumento de la

vida democrática.

El término «virtud» expresa aquella capacidad y hábito que perfecciona la condición de aquello de

lo cual es virtud y, como señala Aristóteles, «hace que ejecute bien su operación». Dicho del hombre, «la

virtud [...] será también el hábito por el cual el hombre se hace bueno y por el cual ejecuta bien su

función propia» (Ética a Nicómaco II, 6, 1106a 20-22). En el caso del ciudadano, por la virtud se hace buen

ciudadano y ejecuta bien la función propia de la ciudadanía. Además, la virtud es un hábito electivo

que viene determinado y definido por la razón; es decir, la virtud encierra un momento intelectual-racional

y un momento electivo-volitivo. Y así como hay virtudes más propias de la vida personal, también la vida

social y política tiene sus virtudes, lo cual no significa que no haya relación entre unas virtudes ras; más

bien sucede lo contrario.

Las virtudes cívicas son fundamentales para la ciudadanía, viniendo a completar y poner en obra la

formal declaración de derechos y el ordenamiento jurídico. Realizan los intereses de la comunidad,

sobrepasan lo privado hacia lo público, y forman una moralidad pública sin la que no se puede sostener

un Estado democrático de derecho.

Justamente por ello, el Estado tiene también legitimidad para defender y fomentar las virtudes

cívicas y los valores democráticos como un medio fundamental para su sostenimiento.


176

APUNTES

13. DERECHO, JUSTICIA Y DERECHOS HUMANOS.

1. Las normas de convivencia y sus clases

2. Justicia, legalidad y vigencia

3. El derecho

3.1. Concepto de derecho.

3.2. Características del derecho.

3.3. Clasificación del derecho

3.4. Nacimiento y extinción del derecho

4. La justicia.

4.1. Concepto de justicia

4.2. Características de la justicia.

4.3. Teorías sobre la justicia

4.4. La justicia y su aplicación.

5. Legitimación del derecho y la justicia

5.1. El principio de legalidad

5.2. Teorías sobre el fundamento de la legitimidad

5.3. Criterios actuales de legitimación de las leyes

6. Los derechos humanos.

6.1. Origen y contenido.

6.1.1. Concepto de los derechos.

6.1.2. Caracteres de los derechos humanos

6.1.3. Clasificación de los derechos humanos

6.1.4. Las tres generaciones de los derechos humanos.

6.2. Concepto de los derechos.

6.3. Caracteres de los derechos humanos

6.4. Clasificación de los derechos humanos

6.5. Las tres generaciones de los derechos humanos.

6.6. El sentido de la declaración universal de derechos humanos.

6.7. Papel integrador de los derechos humanos.

7. La racionalidad utópica.

7.1. La utopía

7.2. La utopía en la historia

7.3. El valor de la utopía en la filosofía

7.4. Crítica contemporánea de la utopía.

8. La desobediencia al derecho

8.1. La desobediencia civil

8.2. La desobediencia penal; los delitos

8.3. La guerra justa

9. Orden económico y cambio social


177

APUNTES

1. LAS NORMAS DE CONVIVENCIA Y SUS CLASES

Existen varios tipos de normas que los seres humanos nos damos para orientar el comportamiento de las

personas en la sociedad: unas tienen entidad moral, otras son jurídicas, otras constituyen más bien usos sociales.

Las normas morales son las que presentan una exigencia de carácter universal, puesto que indican el modo en que

cualquier persona debería conducirse si es que quiere comportarse humanamente. Cada uno ha de asumirlas como

propias de modo consciente y libre; obligan en conciencia.

Las normas jurídicas las establecen las autoridades en el seno de cada comunidad política, y van dirigidas a todos los

miembros de ella. Cuentan con el respaldo de la fuerza pública, que, llegado el caso, puede exigir el cumplimiento de

estas leyes por medio de la violencia. Cuando no las cumplimos, se dice que nuestra conducta ha sido ilegal.

Por su parte, los usos sociales son costumbres que no tienen el rango de normas morales ni tampoco la

obligatoriedad de las jurídicas: saludos, reglas del vestir, normas de cortesía, etc. En general, el incumplimiento de

los usos sociales no es inmoral ni ilegal, pero la sociedad muestra de muchas maneras su rechazo a quienes no si-

guen las costumbres establecidas.

Ha habido ocasiones en que el derecho y la moral estaban en contra de ciertos usos sociales, como ocurrió

durante siglos con la costumbre de retarse a un duelo para resolver ciertos litigios. Pero era tan grande la presión social,

que la gente prefería cargar con las consecuencias morales y legales a tener que soportar la marginación a que se veía

sometido quien rechazaba este tipo de prácticas.

2. JUSTICIA, LEGALIDAD Y VIGENCIA SOCIAL

Ante cualquier norma, sea del tipo que sea, cabe preguntarse al menos tres cosas distintas: si es justa, si es

legal y en qué medida se está cumpliendo.

Cuando nos preguntamos si una norma es justa o injusta, nos estamos planteando una cuestión moral: ¿En

qué medida la norma es moralmente correcta? ¿Hasta qué punto satisface los criterios de justicia que consideramos

acertados? Éste es el problema de la legitimidad moral.

Este aspecto centra la atención de la ética. Por ejemplo: ¿Es justa la norma jurídica que prohíbe la entrada de

extranjeros pobres a los países ricos? ¿Es moralmente correcto que se admita sin problemas a los extranjeros que

llegan con dinero y no se admita a los que llegan huyendo del hambre y la miseria?

En cambio, si nos preguntamos si una norma es legal o ilegal, estamos ante la cuestión de la validez jurídica o

legalidad: una norma puede formar parte del ordenamiento jurídico de un país, o al menos no estar en contra de las

leyes vigentes, y entonces se dice que es legal; en caso contrario, se dice que es ilegal. Este aspecto corresponde al

saber jurídico, esto es, al derecho. En el ejemplo anterior, la norma jurídica que impide el paso a los extranjeros pobres es,

hoy por hoy, una ley vigente en la mayoría de los países ricos. Se puede discutir si tal ley es jurídicamente válida en

relación con la Constitución y con los tratados internacionales firmados por estos países, pero en principio, y mientras los

tribunales no se pronuncien en contra, esa ley se considera de obligado cumplir

Por último, cuando nos planteamos la cuestión de si una norma está socialmente vigente, nos estamos

refiriendo a la eficacia social que la acompaña: una norma puede tener poca aceptación social, aunque sea moralmente

correcta o aunque haya sido jurídicamente promulgada, y, en cambio, puede haber otras que gozan de un amplio

reconocimiento en la práctica, al margen de que cuenten o no con el respaldo de la moral o del derecho.

El aspecto de vigencia social interesa sobre todo a la sociología. Volviendo al ejemplo de la ley que cierra el

paso a los extranjeros pobres, es probable que esta norma jurídica goce actualmente de una gran aceptación social, a


178

APUNTES

pesar de las protestas de muchos grupos que la consideran injusta por ser contraria a los derechos humanos.

Naturalmente, las personas pueden cambiar de opinión, de manera que en el futuro podría ocurrir que esa ley cayese

en desuso, aun cuando no llegase a derogarse oficialmente; en tal caso hablaríamos de una pérdida de vigencia

social.

Las tres perspectivas de análisis de las normas sociales que hemos apuntado -ética, derecho y sociología- son

hasta cierto punto independientes en virtud de su enfoque y sus métodos propios, pero, no obstante, existen algunas

conexiones entre ellas. Por ejemplo, el derecho no puede prescindir de la ética, puesto que una de las funciones de las

leyes jurídicas es la de servir de medios para conseguir y mantener una sociedad justa, y es a la ética a la que

corresponde aclarar en qué consiste la justicia social.

3. EL DERECHO

3.1. CONCEPTO DE DERECHO.

Para algunos por Derecho se entiende lo que está conforme a algo o, mejor dicho, lo que está de acuerdo con

una regla, lo que la acata o cumple sin desviaciones, rodeos o vacilaciones. Para otros, el Derecho es el conjunto de

cuanto es legítimo. Hay quien considera que lo que es de derecho es lo que es justo; otros afirman la independencia

mutua de la justicia y el Derecho, y otros, finalmente, llegan a subordinar al Derecho la justicia, sosteniendo que algo es

justo porque se ajusta al Derecho.

A ese conjunto de normas que preside y dirige el funcionamiento del grupo es a lo que se llama Derecho, que

puede definirse como "orden normativo regulador de la vida de convivencia". El Derecho ordena, y lo hace en los dos

sentidos que tiene el verbo en castellano: en el sentido de mandar y en el de establecer un orden o disposición adecuada

entre las partes de un todo. El Derecho no puede imponer cualquier ordenación de la vida social, sino precisamente una

ordenación justa. Eso es precisamente lo que hace el Derecho, determinando a través de sus normas lo que se estima

justo para una comunidad en un momento histórico concreto: el Derecho es una forma de expresión de la justicia dada

para un determinado grupo social.

Podemos describir el Derecho como: la expresión de la actividad racionalizadora de la convivencia, que se

concreta en la ley y que, inevitablemente, conlleva exigencias éticas y responsabilidades políticas.

3.2. CARACTERÍSTICAS DEL DERECHO.

Para que haya Derecho se requiere que las leyes o normas posean algunas condiciones que configuran su

propio carácter, como son las siguientes:

racionalidad, es decir, que tenga su fundamento en la razón, lejos de cualquier arbitrariedad.

libertad o tolerancia, pues en igualdad de circunstancias ha de permitir que las personas hagan lo que quieran, y ha

de ofrecer razones para limitarlas en su búsqueda de lo que consideran bueno.

reciprocidad, de modo que, si alguien tiene un derecho, los demás deberán respetarlo, y a la inversa.

universalidad, la ley debe ser igual para todos los miembros pertenecientes a la misma sociedad.

publicidad, pues la ley sólo puede obligar si ha sido debidamente promulgada o dada a conocer,

existencia de una autoridad, legítimamente establecida,

coactividad, o capacidad de imponer penas o castigos a quienes incumplen les leyes; esta coactividad es la fuerza

material de la ley, que se convierte, a través de los "agentes de la autoridad", en obligaciones económicas y en

coacciones físicas, pudiendo llegar hasta la cárcel si uno no cumple las leyes.

3.3. CLASIFICACIONES DEL DERECHO. DERECHO OBJETIVO Y DERECHO SUBJETIVO.


179

APUNTES

En sentido objetivo, Derecho es la norma o el conjunto de normas que están vigentes en una comunidad y en un

tiempo determinado (ordenamiento jurídico); en este sentido se emplea el término cuando se habla, por ejemplo, del

"Derecho español" o del "Derecho medieval".

En sentido subjetivo se emplea la palabra cuando queremos referirnos a la facultad existente en el sujeto que

permite a éste hacer, no hacer o exigir algo de otro.

Derecho natural y Derecho positivo. El Derecho que de modo directo e inmediato rige nuestro comportamiento

en cuanto miembros de la comunidad es el llamado Derecho positivo, es decir, positum, puesto, establecido o

dictado por la autoridad; se trata del Derecho expresado en los Códigos, en las disposiciones aparecidas en los

Boletines Oficiales del Estado. Hay otra doctrina según la cual por encima y más allá del Derecho positivo existe un

orden jurídico que no ha sido elaborado por los hombres, es decir, no es convencional, sino que brota

espontáneamente de la naturaleza y que recibe el nombre de Derecho natural.

Derecho público y Derecho privado. El conjunto de normas reguladoras de las relaciones entre particulares

constituye el Derecho privado, que los romanos definían diciendo que: Derecho privado es el que atañe a la

utilidad de los particulares. Mas el Estado tiene que organizarse internamente y debe funcionar de acuerdo con las

normas jurídicas, y asimismo ha de regularse jurídicamente el ejercicio del poder estatal sobre los ciudadanos para

que éstos estén a cubierto de eventuales extralimitaciones de la autoridad: se llama Derecho público al conjunto

de normas que enmarcan la actividad del Estado, tanto en su estructura como en su funcionamiento interno, así

como en sus relaciones con los ciudadanos mediante el ejercicio del poder. Por ello se afirmaba en Roma que:

Derecho público es el que se refiere a la situación de la cosa pública.

3.4. NACIMIENTO Y EXTINCIÓN DEL DERECHO.

Derecho legislado. Es Derecho legislado aquel que se manifiesta a través de normas dictadas por un

legislador en un momento histórico concreto y perfectamente determinable. Dichas normas reciben el nombre genérico

de leyes, aunque en cada ordenamiento jurídico se especifican en tipos diferentes según su mayor o menor jerarquía,

recibiendo denominaciones distintas; así, por ejemplo, en el ordenamiento español existen la ley (en sentido estricto), el

Decreto ley, el Decreto, la Orden y el Reglamento, que son normas dictadas por diversos Órganos del Estado, cada uno

con su peculiar competencia (JULIOS, 2000).

Derecho consuetudinario. Junto al Derecho legislado, al que acabamos de referirnos, está el Derecho

consuetudinario, que es el manifestado no mediante normas escritas, sino a través de la costumbre. En las comunidades

humanas suelen conformarse hábitos generalizados que se van consolidando y respecto de algunos de los cuales surge

en la conciencia el sentimiento de que aquel comportamiento debe realizarse; cuando eso sucede, la costumbre social se

transforma en costumbre jurídica y, como tal, es Derecho. El Derecho consuetudinario es muy impreciso, tanto respecto

del momento de su aparición, como en cuanto a su mismo contenido. Por eso se trata siempre de un Derecho propio de

las comunidades primitivas y que ha ido perdiendo importancia a medida que iba generalizándose el Derecho escrito o

legislado.

4. LA JUSTICIA.

4.1. CONCEPTO DE JUSTICIA.

La palabra justicia procede del latín iustitia, que a su vez sirvió para traducir el término griego 8iKaiocrúvr|-

dikaiosine, y que Justiniano^eflnió como "/a voluntad constante y permanente de dar a cada uno lo suyo". Esta definición

recoge algunos elementos esenciales del concepto de justicia, pero resulta demasiado vaga en tanto en cuanto no

aclaremos qué es "lo que corresponde a cada uno": Más adelante veremos cómo entienden esta cuestión algunas de las

más importantes teorías de la justicia. Pero antes es necesario aclarar que el término "justicia" se suele utilizar en dos


180

APUNTES

acepciones o sentidos distintos, pero relacionados entre sí: un sentido ético (cualidad moral, virtud, cierto tipo de teorías

ético-políticas, etc..) y un sentido institucional (o poder judicial que ostenta la administración de justicia, con el fin de

resolver los conflictos entre los ciudadanos o entre el Estado y los ciudadanos, conforme a las leyes vigentes). La justicia

presupone el derecho; es decir, sin derecho no hay justicia. El símbolo de la balanza expresa bien ese equilibrio difícil

entre derechos y deberes de todas y cada una de las personas que forman la sociedad.


181

APUNTES

4.2. CARACTERÍSTICAS DE LA JUSTICIA.

a. Alteridad: ha de darse entre dos o más personas. Es una virtud interpersonal, entre un "yo" y un "tú".

b. Igualdad: pues sólo puede darse entre personas, no entre éstas y los animales; igualdad de la distribución de

todos los bienes sociales esenciales para la dignidad de una persona.

c. Libertad: es la condición del libre desarrollo de cada individuo, que es la condición del libre

desarrollo de todos; la libertad sólo puede ser restringida por amor a la libertad.

d. Deuda: es decir, una de las personas o instituciones debe algo a la otra; y una vez pagada o satisfecha la

deuda, termina la relación de justicia.

4.3. TEORÍAS SOBRE LA JUSTICIA.

Los sofistas o la justicia como convención.

En la filosofía griega, el tema de la justicia estuvo conectado a partir del siglo V a.C. con el de la vida en la

"polis". Los sofistas defendían, en general, que las leyes de una sociedad no eran sino una convención humana que no

tenían fundamento racional ni referencia alguna a valores éticos. Algunos, como Trasímaco y Calicles, mantenían que la

justicia no era sino la "ley" impuesta por el más fuerte. Trasímaco afirmaba que lo que se llama «justicia» es un modo de

servir los propios intereses, que son los intereses de los que tienen el poder. En suma: la justicia es, para Trasímaco: el

interés del más fuerte.

Platón: la justicia aristocrática como armonía social.

En el primero de los diez libros de la República, Platón examina, y critica, diversas concepciones de la justicia.

La justicia no es mera compensación de daños. Platón no admite tampoco que la justicia consista en hacer bien a los

amigos y daño a los enemigos. En particular. Platón se opone a la concepción del sofista Trasímaco, que entendía la

justicia, como señalamos anteriormente, como «el interés del más fuerte (o poderoso)»

Platón trata de hacer ver que el hombre justo es feliz. Para Platón, según lo que expone en la República, una

sociedad perfectamente justa sería aquella en la que cada cual realizase correctamente la función que se le asignase por

parte de los gobernantes, conforme a sus capacidades físicas y mentales. Los mejor dotados en el saber y en fortaleza

física deberían ser educados para la misión de guardianes de la sociedad, y entre ellos habría que seleccionar a los más

sabios de todos, que serían los gobernantes. Los demás, el pueblo, deberían dedicarse a las actividades productivas:

agricultura, construcción, etc.

Aristóteles: la justicia como igualdad proporcional.

Aristóteles, por su parte, concibió la justicia como la realización del bien individual y social al mismo tiempo. En

su obra "Retórica ", Aristóteles dice que "la justicia es la virtud por la cual cada uno recibe lo suyo y según lo indica la ley

(la norma vigente). Injusticia, en cambio, es aquello por lo cual uno recibe un bien ajeno no de acuerdo con la ley ".

Aristóteles relaciona justicia con igualdad proporcional, puesto que cree que, en general, la justicia representa la

idea de dar un trato igual a quienes sean iguales y un trato desigual a los desiguales.

Lo que corresponde a cada uno, según Aristóteles, ha de estar en proporción a su rango social y a sus méritos

personales, pero la especificación de lo que ha de contar como mérito es una cuestión política que cada sociedad debe

resolver. En su Ética a Nicómaco Aristóteles dice: "Lo justo en las distribuciones debe consistir en la conformidad con

determinados méritos, si bien no coinciden todos en cuanto al mérito mismo, sino que los democráticos lo ponen en la

libertad, los oligárquicos en la riqueza o en la nobleza, y los aristocráticos en la virtud. Lo justo es, pues, una proporción ".


182

APUNTES

Santo Tomás de Aquino: la ley natural.

Santo Tomás de Aquino en lo que respecta al concepto de justicia, toma en lo esencial la definición de

Aristóteles y sus clasificaciones, pero aplica la noción de justicia a problemas típicamente medievales, como pueden ser

la guerra justa («¿en qué condiciones una guerra es justa?») o a cuestiones económicas, como el justo salario.

Por otra parte, santo Tomás añade las virtudes teologales: fe, esperanza y caridad, a las morales y a las

intelectuales, señalando que la superior es la caridad porque, mientras la justicia se limita a reparar los daños y premiar

los méritos, la caridad «sobrepasa la mera justicia» teniendo como modelo la gratuidad con que Dios ama a los seres

humanos.

Por último, santo Tomás insiste en que la justicia consiste en cumplir dos tipos de leyes: la ley positiva, que

cobra su fuerza obligatoria de un pacto o convenio, y la ley natural, que es la que Dios da a las criaturas para que

puedan alcanzar el fin que les es propio.

Contractualismo clásico: el respeto a los derechos naturales.

En esta línea se sitúan los contractualistas clásicos como Hobbes, Locke y Rousseau. Todos ellos coinciden en

afirmar que hay que entender la sociedad política como si fuese el resultado de un contrato social en el que las

personas renuncian a una parte de sus derechos naturales en favor del Estado, para que éste pueda utilizar el poder

resultante en beneficio de la paz, la seguridad y la prosperidad de todos.

Así pues, la justicia se entiende ahora como una situación en la que los individuos ya no están sometidos al

esquema social del feudalismo, con sus estamentos cerrados, sino que disfrutan de un amplio conjunto de libertades,

como son las de movimiento, de contratación, religiosa, etc., junto con ciertas garantías procesales -el derecho a un

juicio justo y a una pena proporcionada al delito- y un amplio conjunto de protecciones del derecho a la propiedad

privada que la burguesía consideraba indispensables para la estabilidad y la seguridad en las relaciones de unos con

otros.

El utilitarismo: justicia y conveniencia social.

Ya en pleno siglo XIX, el utilitarismo afirma que la concepción de justicia que de hecho preside una sociedad

moderna es la de fomentar la mayor felicidad o satisfacción para el mayor número de personas. Así, John Stuart Mill

(1806-1873) considera que los derechos y libertades básicos son medios para elevar al máximo la felicidad colectiva, que

es el fin último del Estado y de la vida social. De ahí que el utilitarismo potenciara reformas económicas y sociales.

Los utilitaristas estimaron que lo justo es lo que está en conformidad con el interés de todos los miembros de la

sociedad. La justicia es, pues, equiparable a la utilidad pública. Puede considerarse esta concepción como una de las

versiones de «la concepción material de la justicia»; "material" en el sentido de que se funda en una realidad concreta,

que es la utilidad de todos los ciudadanos, o el mayor bien posible para el mayor número posible de individuos.

A menudo se ha planteado a los utilitaristas la objeción de que su noción de justicia sólo se preocupa de elevar

el nivel global de la sociedad, pero que no pone atención a cómo se deben distribuir los bienes entre las personas (GIL

DEL GALLEGO, 2002).

Teorías socialistas: la abolición de la desigualdad.

Socialismo utópico.

En el siglo XIX, Saint-Simon, Owen y Fourier, fundadores del socialismo utópico, se enfrentan al problema de

los grandes abusos a los que se ve sometida la clase obrera en el capitalismo industrial, y proponen reformas profundas

en la economía, la política y la educación. No creen que el camino para alcanzar esa nueva sociedad sea una revolución,

sino que crean comunidades justas -cooperativas, fábricas-modelo, «falansterios» de Fourier- y educan inculcando a las

nuevas generaciones las virtudes para la solidaridad y la armonía social.


183

APUNTES

Socialismo libertario.

En la segunda mitad del XIX y principios del XX se sitúan los clásicos del socialismo libertario o anarquismo:

Proudhon, Bakunin, Kropotkin, Malatesta. Para ellos, la justicia será el resultado de un cambio profundo de las personas y

de las estructuras sociales, que se producirá sobre todo con la abolición del Estado. Afirman que la sociedad justa ha de

desterrar todo tipo de opresión. Identifican la justicia con un modelo de sociedad solidaria, autogestionaria y federalista,

que sólo podrá hacerse realidad mediante la lucha organizada de los trabajadores.

Marxismo.

A diferencia del anarquismo, Karl Marx considera que no es preciso emprender ya la guerra contra el Estado,

porque desaparecerá cuando las relaciones entre las personas sean verdaderamente humanas. En ese momento, al que

se llegará después de un largo proceso revolucionario, la sociedad funcionará como una unidad de productores

libremente asociados, en la que cesará la división en explotadores y explotados.

En su Crítica del Programa de Gotha Marx expone que, tras la revolución proletaria, vendrá una fase socialista y

que en ella la distribución justa de los bienes sociales se hará bajo el principio «exigir de cada uno según su capacidad,

dar a cada uno según su contribución». Pero más adelante, cuando se alcance la fase comunista, caracterizada por la

sobreabundancia de bienes y la desaparición del Estado, la distribución adoptará el principio: «exigir de cada uno según

su capacidad, dar a cada uno según su necesidad».

Liberalismos contemporáneos: propietaristas y solidaristas.

Propietaristas.

Insisten en que una sociedad justa no debe permitir que se arrebate al individuo lo que le corresponde y

procuran definir qué le corresponde. Un ejemplo de liberalismo propietarista es el de Robert Nozick. En Anarquía, Estado

y Utopía (1974) Nozick reflexiona sobre la justicia en discusión con John Rawls. Parte de la idea de «derechos naturales»,

y reconoce entre ellos el derecho de propiedad. A partir de aquí considera que una distribución de bienes será justa si

procede de otra distribución justa a través de medios legítimos, y que el Estado no debe redistribuir bienes, porque

entonces atenta contra los derechos de propiedad legítimamente adquiridos. Llega a decir que un Estado que grava con

impuestos a unos para ayudar a otros es moralmente ilegítimo, porque todo impuesto que sobrepase los gastos de

defensa y orden público supone una extralimitación en sus atribuciones. Las ideas de Nozick son, en un sentido,

«anarquistas» o «libertarias», pero, en otro sentido, son «reaccionarias»; por eso ha podido hablarse al respecto de un

«anarquismo reaccionario».

Solidaristas.

Entienden que una sociedad justa trata a sus miembros con igual respeto y con igual consideración, y se

esfuerzan en explicar qué significa «igual consideración». Un ejemplo de liberalismo solidarista es el de John Rawls. En

su obra Teoría de la Justicia (1971) analiza Rawls cómo debe organizarse la estructura básica de una sociedad, para

que los resultados de su funcionamiento sean justos. A su juicio, una sociedad es justa si se rige por los principios de

justicia que elegiríamos los ciudadanos en una situación de imparcialidad, a la que llama «posición original».

La posición original es una situación imaginaria en la que personas racionales, libres e iguales, eligen los

principios de justicia que han de regir para siempre su convivencia. Como se trata de una elección en condiciones de

incertidumbre, preferirán asegurarse los «bienes sociales primarios», que son imprescindibles para alcanzar cualquier

objetivo: derechos y libertades básicos, ingresos suficientes, igualdad real de oportunidades, y los bienes culturales

necesarios para mantener la autoestima.

Los principios de justicia que elegirán son los siguientes:

Io. Principio de igual libertad.


184

APUNTES

2o.Principio de igualdad de oportunidades

3 o. Principio de diferencia.

Teorías mixtas.

La «igualdad compleja»: Michael Walzer. Walzer sostiene en Las esferas de la justicia (1983) que el

compromiso con la justicia implica la igualdad, que no significa «igualitarismo», sino «desaparición de las dominaciones

injustas». Es preciso respetar las libertades individuales de la tradición liberal, y también asegurar una «igualdad

compleja» que tiene dos aspectos:

Existen distintos criterios para distribuir bienes sociales, porque no es lo mismo distribuir cargos que honores

académicos o cariño. En el primer caso el criterio justo es la imparcialidad; en el segundo, el mérito; en el tercero, la

parcialidad.

Es preciso evitar que en una sociedad haya un «bien dominante», que permita poseer todos los demás.

Por ejemplo, que quien tenga poder político pueda conseguir con él hacer negocios, acceder a un puesto de

trabajo e incluso obtener algún honor académico.

Lo justo es, por el contrario, que cada persona pueda disfrutar de algún tipo de bien y no que algunas los

posean todos. La meta de la «igualdad compleja» es reducir la dominación reivindicando la autonomía de las distintas

esferas en que se distribuyen bienes.


185

APUNTES

5. LEGITIMACIÓN DEL DERECHO Y LA JUSTICIA.

5.1. DERECHO Y PODER

Suele emplearse la expresión Estado de Derecho para designar a aquellos Estados en que todos los individuos

estarían sometidos por igual al imperio de la ley. En tales Estados la ley primaría sobre losintereses privados de los

individuos o grupos con poder. En este sentido, suele entenderse que «Estado de Derecho» y «Estado democrático» son

expresiones si-

Esta concepción de las relaciones entre Estado y Derecho ha sido cuestionada, ya en el siglo XIX, por el

materialismo histórico desarrollado por Carlos Marx [véase Unidad 15]. Marx considera que el sistema jurídico es un

elemento más (el elemento esencial) de la estructura ideológica que forma parte de todo orden social. Según Marx tal

estructura ideológica (constituida por el sistema jurídico filosófico, religioso, etc.) estaría siempre a servicio de la

estructura económica propia de tal sociedad; y, en último término, al servicio de quien detente el poder económico en

esa estructura. Así, el sistema jurídico de los Estados liberal-capitalistas, frecuentemente autodesignados Estados demo-

cráticos, estaría al servicio de la burguesía detentadora del poder económico en tales Estados. (Por ejemplo, en tales

Estados hay libertad de prensa, pero en los periódicos sólo se dice lo que interesa a las empresas propietarias; se

persigue al pequeño ladrón, pues el derecho a la propiedad se considera un derecho fundamental, pero se tolera la

explotación económica de los trabajadores, etc.).

5.2. LEGALIDAD Y LEGITIMIDAD

Si, como sostienen los marxistas y otros pensadores, el derecho es una creación del poder, se nos puede

plantear la siguiente duda: ¿Hay, entonces, alguna razón para que debamos obedecer a las leyes?

A esta pregunta podemos contestar que la razón fundamental es el miedo a las sanciones que tal poder pueda

imponernos. Pero justamente eso no es una «razón». Si no hubiese más razones que esa para obedecer a las leyes, la

pretensión de crear sociedades de hombres libres no tendría sentido. Pero ya hemos dicho que los seres humanos

somos seres esencialmente libres, que aspiramos a construir un mundo acorde con esta naturaleza libre del hombre. En

consecuencia, tiene sentido buscar razones para obedecer; a las leyes, y viceversa, crear leyes que consideremos

razonable obedecer; esto es, leyes que no se nos impongan sin más. Por eso distinguimos entre legalidad y legitimidad.

Por legal entendemos lo que dictamina la ley, cualquiera que sea el origen y la finalidad de esa ley. Por legitimidad

entendemos las razones que haya para obedecer esa ley. Si encontramos que hay razones para obedecerla (se

entiende, al margen del propio miedo al castigo) consideraremos que esa ley es legítima, si no consideraremos que es

legal (por el hecho de ser ley) pero no legítima.

Y ahora la pregunta es, ¿qué condiciones han de darse para que una ley sea considerada legítima? A esto se

han dado dos tipos de respuestas:

Una ley es legítima cuando emana de un poder que consideramos legítimo. Así, si consideramos que el poder

es legítimo cuando representa los intereses de la mayoría de los ciudadanos (cuando es democrático), consideraremos

que las leyes que promulga un Estado democrático serán, por esa razón, legítimas. (Sobre la naturaleza del poder político

ya hemos hablado en otra Unidad).

Otras veces se entiende que una ley es legítima cuando es justa. Lo que nos lleva a la necesidad de aclarar qué

se entiende por justicia

5.3. EL PRINCIPIO DE LEGALIDAD.

En los Estados de Derecho impera el principio de legalidad, según el cual sólo son delitos las acciones u

omisiones que la ley señala como tales y en la misma medida en que lo señalan o, dicho de otro modo, delito es lo que la


186

APUNTES

ley califica como tal (nullum crimen sine lege). De igual modo, a ninguna persona se le puede castigar por los delitos

cometidos de manera distinta a la señalada por las leyes (nulla poena sine lege), es decir, la ley debe determinar la pena

que corresponde imponer en cada hecho delictivo.

Desde el primer punto de vista, no existen delitos de Derecho Natural y, en consecuencia, por muy injusto y

perturbador que nos resulte un comportamiento, el juez no podrá reprimirlo mediante un castigo si dicho

comportamiento no se encuentra expresamente prohibido y condenado por la ley. Desde el segundo, las leyes

determinan, igualmente, la clase de pena con que cada delito debe ser sancionado y ningún juez puede imponer otras

penas que las que vinieran en la ley.

5.4. TEORÍAS SOBRE EL FUNDAMENTO DE LA LEGITIMIDAD.

a legitimidad consiste en la adecuación de la ley a una serie de principios y exigencias morales en los que se

reconozcan y respeten los valores y la dignidad de las personas humanas.

Teoría de la Ley Natural. Según la teoría de la Ley Natural, los seres humanos, por naturaleza, poseen ciertas

cualidades propias, a saber, conocimiento y libertad. Sólo las leyes que cumplan con tales requisitos son justas, por tanto,

toda justicia es justa si y sólo si está de acuerdo con la Ley Natural. Según Aristóteles, Cicerón y la mayoría de los

jurisconsultos romanos (Ulpiano, Gayo, Paulo) el Derecho Natural es el derecho supremo, inmutable y universal, común a

todos los pueblos, que debe constituir la guía y el fundamento de cualquier ley. La fdosofia cristiana (Santo Tomás,

Suárez, Vitoria, Maritain), por su parte acepta estas posiciones: la Ley Natural es una, inmutable y universal y, en último

término, se encuentra fundamentada en Dios.

El positivismo jurídico. Según Rousseau, el Derecho surge partir de la libre decisión de los seres humanos

que, por medio de su voluntad soberana, optan por elaborar un orden de convivencia y con este fin implantan un

sistema legal. El Derecho se legitima en virtud del pacto entre los individuos.

Kelsen, por su parte, mantiene que resulta imposible una justificación natural o metafísica de las leyes; en

consecuencia, no hay más Derecho que el Derecho Positivo. En este sentido, el sistema jurídico constituye una

esfera propia, dotada de unidad, cerrada sobre sí misma y de carácter piramidal; sólo dentro de esta esfera reciben su

legitimación las normas legales, cuando reúnen estas dos condiciones:

1. Gozan de vigencia social, es decir, son aceptadas y poseen fuerza suficiente para ejercer su función

normativa dentro de un determinado grupo.

2. Se encuentran basadas en una ley principal (Constitución) que sólo puede ser justificada por la función

que desempeñe en la fundamentación de dicho sistema.

Teorías estatistas. Las teorías estatistas defienden que la única fuente y el único fundamento de Derecho es

el Estado. De acuerdo con estas concepciones, el individuo y la sociedad entera se encuentran sometidos a las libres

disposiciones del Estado y, en último término, al poder de sus gobernantes.

En Hegel resulta que los seres humanos sólo son personas en la medida en que se someten al Estado: "Todo lo

que el ser humano es se lo debe al Estado", el Estado aparece como la suprema realidad; la primera norma y la primera

obligación del individuo consiste en el reconocimiento de su subordinación al Estado al que pertenece. El Estado no se

equivoca y, por eso, la persona humana cumple con su deber aceptando las leyes del Estado, la obligación de la persona

consiste en aceptar la voluntad del Estado.

Teoría sociologista. Según la teoría sociologista, toda ley y todo derecho tienen su fundamento y su

legitimación en la sociedad. Cualquier sociedad impone a sus miembros determinadas costumbres y normas, cuando

éstas son juzgadas como esenciales para el funcionamiento y cohesión de la sociedad, son sancionadas con la categoría

de ley. En este sentido, el legislador se limita a dar forma jurídica, es decir, a expresar en forma de ley los usos y las

costumbres en la comunidad. Los representantes de esta tendencia son los seguidores de Durkheim, Levy-Bruhl...


187

APUNTES

El marxismo. El marxismo es una doctrina materialista y, en tanto que tal, intenta justificar lo espiritual por

medio de lo material. Según esta posición, las concepciones teóricas (Ciencias, Moral, Derecho...) dependen de las

realidades materiales que les subyacen: no se piensa lo mismo viviendo en una chabola que habitando en un palacio,

nos viene a decir Marx; pero tanto quien vive en un sitio como en otro lo hace por razones económicas (por razones

materiales).

De esta manera, la economía constituye la estructura básica (infraestructura) de las relaciones humanas, y

sobre ésta surge la ideología, la teoría (superestructura). Según Marx, la infraestructura (la economía) condiciona

fuertemente la superestructura, lo cual significa que como sea la economía así será la Ciencia, la Moral, el Derecho, la

Religión...

5.5. CRITERIOS ACTUALES DE LEGITIMACIÓN DE LAS LEYES.

Los criterios de legitimación de las normas pueden ser muy diversos; pero de acuerdo con el espíritu de

pluralidad y tolerancia, es conveniente efectuar esta legitimación recurriendo a criterios aceptables para casi todas las

personas. Criterios sociales. Las leyes deben responder a las necesidades planteadas por la sociedad y contribuir a

solucionar sus problemas. Criterios científicos. Las normas legales deben encontrarse conformes con los conocimientos

científicos de la época. Criterios lógicos. Los diversos contenidos legales deben guardar una relación lógica entre sí y

respecto a la ley principal o fundamental (Constitución). Criterios democráticos. En la elaboración de las leyes debe

tenerse en cuenta la opinión de los ciudadanos. El Derecho ha de legitimarse en la democracia y ésta ha de

fundamentarse en el Derecho. Criterios ecuménicos. En el proceso de elaboración de las normas legales hay que

evitar toda exclusión.


188

APUNTES

6. LOS DERECHOS HUMANOS

6.1. CONCEPTO DE LOS DERECHOS HUMANOS.

Se entienden por tales aquellos derechos de los que es titular el hombre no por concesión de las normas

positivas, sino con anterioridad e independientemente de ellas y por el mero hecho de ser hombre, de participar de la

naturaleza humana.

Con la expresión derechos humanos pretende designarse a una serie de derechos que pertenecerían a todo

hombre por el hecho de serlo. El concepto de derechos humanos no sería, por lo tanto, más que otra versión de la vieja

teoría de los derechos naturales.

No obstante (y dado que el mundo ha entrado en un proceso de globalización creciente) el concepto de

derechos humanos puede ser entendido, también, como el intento de llegar a un acuerdo universal sobre una serie de

derechos básicos que deberían ser respetados por todos los Estados, como condición previa para poder elaborar

cualquier proyecto de vida humana digna.

Así puede ser entendida la Declaración Universal de los Derechos Humanos, elaborada por la ONU tras la

Segunda Guerra Mundial (guerra que supuso un punto culminante en la historia de la Humanidad en cuanto a grado de

barbarie). Esta declaración (que consta de un preámbulo y 30 artículos) pretende servir de marco para cualquier sistema

de derechos positivos aprobado por los diversos Estados. Su objetivo último sería proteger la dignidad de las personas

frente a cualquier nueva forma de barbarie, y fomentar la paz entre las naciones y los grupos con intereses diversos

6.2. CARACTERES DE LOS DERECHOS HUMANOS.

Por su condición de fundamentales, los derechos naturales ostentan unas notas propias por las que se

distinguen de los demás derechos subjetivos. Dichas notas son las siguientes:

a) Los derechos del hombre son imprescriptibles, es decir, no les afecta la institución de la prescripción

sin que, por tanto, se adquieran ni pierdan por el simple transcurso del tiempo.

b) Son también inalienables, esto es, no transferibles a otro titular, a diferencia de lo que sucede con los

demás derechos, en los que la regla general es la alienabilidad.

c) Son asimismo irrenunciables, o lo que es lo mismo, el sujeto no puede renunciar a su titularidad,

habiéndola de tener aun no deseándolo, a diferencia de lo que ocurre con los derechos en general.

d) Los derechos fundamentales son universales, con lo que se indica que todos ellos son poseídos por

todos los hombres; pues todos los hombres participan de igual modo de la misma naturaleza.

Todos los derechos subjetivos son limitados, por lo que la nota de limitación alcanzará también a los derechos

humanos. La doctrina actual admite que el ejercicio de los derechos naturales debe estar sometido a ciertas limitaciones

por varias razones.

6.3. CLASIFICACIÓN DE LOS DERECHOS HUMANOS.

La doctrina ha ensayado múltiples clasificaciones de los derechos fundamentales atendiendo a muy diversos

criterios desde los que los mismos pueden contemplarse. El profesor Castán procede a partir de los documentos

emanados de los organismos internacionales, distinguiendo en los derechos en ellos mencionados cuatro clases por

razón del sujeto de los mismos:

Derechos de la persona humana (es decir, de los individuos).

Derechos de las comunidades menores o ¡nfraestatales, especialmente la familia.


189

APUNTES

Derechos de los Estados en la esfera interna.

Derechos de los Estados y de los pueblos en la comunidad Internacional.

6.4. LAS GENERACIONES DE LOS DERECHOS HUMANOS.

Tesis iusnaturalista: A pesar de sus diferencias, todas estas doctrinas interpretan el proceso de positivación

de los derechos humanos como el reconocimiento formal o consagración normativa de unas exigencias o derechos

origínanos que corresponden al hombre por su propia naturaleza. Así lo interpretaron tanto la Declaración de Virginia de

1776 como la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano de 1789. Esta es la perspectiva de la propia

Declaración Universal de Derechos Humanos de la O.N.U. de 1948.

Tesis positivista: Como lo jurídico coincide con las normas positivamente establecidas, el proceso de

positivación es una manera de constituir o crear los derechos humanos ajustándose a una aplicación más de las reglas

generales que regulan la creación de normas. Esta manera de ver tiene su exponente más representativo en Bentham

que considera que antes y al margen del Estado no existe ningún derecho, coincidiendo éste con las leyes positivas.

Tesis realista: Esta tesis, que se remite a Marx y al movimiento socialista, rechaza tanto el iusnaturalismo, por

considerarlo metafísico y ahistórico, como el positivismo jurídico, por defender los derechos humanos sólo en el plano

formal. Para los realistas sólo se pueden disfrutar los derechos humanos cuando las condiciones socioeconómicas en las

que el hombre vive hacen posible su emancipación, esto es, una libertad real y no meramente formal que es la que

determina el sentido real de los derechos y libertades, aunque no se rechace la positivación en cuanto instrumento que

define y concreta su alcance.

6.5. LA DECLARACIÓN UNIVERSAL DE LOS DERECHOS HUMANOS.

La Carta de las Naciones Unidas recupera el sentido profundamente humano de la dignidad del ser

humano. Proclama su fe en los derechos fundamentales del hombre, en la dignidad y valor de la persona humana y se

compromete a promover el respeto universal a los derechos y libertades fundamentales de todos los seres humanos, "sin

hacer distinción por motivos de raza, sexo, idioma o religión, y a lograr la efectividad de tales derechos y libertades" (Art.

55).

El 16 de febrero de 1946 el Consejo Económico y Social de las Naciones Unidas crea la Comisión de Derechos

del Hombre con el objetivo de redactar un documento en el que queden claramente definidos los derechos humanos.

Los trabajos van a extenderse hasta 1948 en un ambiente de enorme tensión internacional. Finalmente el 10 de

diciembre de 1948 la ONU aprueba la Declaración Universal de los Derechos Humanos. La DUDH constituye una

referencia para todos los que creen en la posibilidad de vivir en una Tierra en la que el respeto, la tolerancia y la

comprensión puedan regir las relaciones entre los hombres y los países.

Los derechos proclamados en la DUDH empezaron siendo una normativa moral que debería completarse con

pactos de carácter vinculante que, mediante su ratificación por los Estados, pasarían a incorporarse a la normativa

jurídica de cada una de las naciones firmantes.

6.6. EL PAPEL INTEGRADOR DE LOS DERECHOS HUMANOS EN EL MUNDO ACTUAL.

Los derechos humanos constituyen en la actualidad - como una realidad positiva w como un ideal ético - una

noción ecuménica sin precedentes. Su reconocimiento como garantias normativas de la dignidad humana constituye un

principio de legitimación no sólo para la autoridad de cualquier Estado, sino también para la viabilidad, a la corta o a la

larga, de las diferentes tradiciones filosóficas y religiosas. Nadie deja de apelar a los derechos humanos, y en concreto a

la Declaración de 1948, como a ese marco suprapositivo que tiene un carácter axiológico básico.

Sin embargo, esta Declaración y los pactos que la completaron son demasiado generales y exigen ser

concretados mediante el consenso intercultural. Este consenso sólo podrá convertirse en verdadero diálogo si se dan


190

APUNTES

estas dos condiciones: la aceptación de los derechos humanos como patrimonio ético común de la humanidad y el

reconocimiento de que toda cultura o visión del mundo encierra elementos valiosos cuya pérdida afectaría a toda la gran

familia humana. Por ello, la Declaración de 1948, que en verdad corresponde a la tracidión axiológica occidental, deberá

se complimentada para hacerla accesible a otras realidades culturales y sociales y a otras tradiciones éticas.

El fundamento de los derechos humanos: el debate contemporáneo

A la hora de realizar una síntesis de las líneas maestras del debate sobre la fundamentación de los derechos

humanos que preside la filosofía contemporánea, lo primero que hay que tener en cuenta es que las corrientes das

explicadas en las páginas anteriores sobreviven en cierta medida en un otros autores y corrientes, como sucede con el

neopositivismo y el neoutilitarismo, por mencionar solo dos ejemplos.

No obstante, otras líneas de pensamiento, sin duda las de mayor vigencia en la actualidad, centran su

reflexión en torno al problema de mostrar en qué medida los derechos humanos son, desde el punto de vista de la

organización de la convivencia social —es decir, desde un punto de vista político—, «racionales». Se replantea, en

consecuencia, la relación existente entre los derechos humanos y la racionalidad práctica (la que avala las decisiones

políticas y económicas). Estas propuestas comparten el siguiente esquema de argumentación:

Los seres humanos son seres racionales.

Los seres racionales eligen racionalmente.

Luego, los derechos humanos son, en el ámbito de la organización social, una elección racional.

El problema filosófico que plantea esta argumentación es el de la determinación de los criterios de decisión

racional. En las páginas siguientes a analizar tres posturas diferentes ante dicha determinación: la racionalidad práctica

como maximización de nuestros intereses, la racionalidad mono' y la racionalidad dialógica.

7. LA RACIONALIDAD UTÓPICA: UTOPÍAS Y UTOPISMOS

El análisis del debate contemporáneo en torno al fundamento de lo Derechos humanos nos ha conducido, de la

mano de la teoría Je H;il y Apel, a la racionalidad utópica. En las páginas siguientes, vamos a abordar el papel

desempeñado por el pensamiento utópico a lo largo de la historia en el tema que nos ocupa.

7.1. LA UTOPÍA

En el ámbito de la filosofía política, la racionalidad utópica ha abordado la tarea de diseñar una sociedad «ideal»

que constituya un modelo de convivencia humana. Como tal, sus dos retos fundamentales derivan de -preguntas: ¿cómo

ha de ser esta sociedad ideal (racionalidad de los I ideológica)?, ¿qué pasos nos conducen hacia ella (racionalidad de los

medios o instrumental)?

En cuanto racionalidad de los fines, la utopía es:

Principio de legitimación y crítica de los órdenes sociales vigentes, en virtud de que asuman o rechacen la utopía,

respectivamente.

Principio de orientación de la acción política, que ha de tener como horizonte la consecución de la utopía.

Principio de estimulación de la acción política, pues, como los valores ideales en el ámbito ético, la utopía es un ideal

que reclama su realización.

En cuanto racionalidad de los medios, la utopía no es refutable históricamente: no resulta afectada por el hecho

de que haya tenido lugar con anterioridad, pues esto no implica que no pueda alcanzarse. Así, el que siempre haya

habido guerras no resta valor a las ideas pacifistas. La viabilidad de la utopía n dirime, pues, en el terreno de la historia,


191

APUNTES

sino en el de la antropología. El hecho de que sea factible o no remite al estudio de las posibilidades inscritas en la

naturaleza humana (y en la realidad cósmica). La reflexión utópica conduce inexorablemente a la pregunta «¿qué es el

hombre?» y, por eso mismo, la crítica a la utopía reposa con frecuencia en la admisión de que, siendo el hombre como

es, la realización ele la utopía resulta imposible. De ahí que la confianza en la utopía revele —siempre que no se quiera

imponer por la fuerza— una férrea confianza en la bondad de la naturaleza humana.

7.2. LA UTOPÍA EN LA HISTORIA

Comprendida en los términos expuestos en el epi anterior, Platón sería el fundador de la racionalidad utópica,

que desarrolló en dos de sus más conocidos diálogos, la República y las Leyes. En la próxima unidad, señalaremos los

rasgos yene-rales ele lo que el filósofo griego entendía por sociedad perft

La sombra de Platón gravita precisamente sobre la obra que tematizapot primera vez de manera explícita el

tema que estamos tratando, Utopía, publicada en 1516 por Tomás Moro (1478-1535). Este político y humanista inglés

cimenta su idea de convivencia perfecta en un humanismo cristiano que hace del hedonismo moderado, la tolerancia

religiosa, la comunidad de bienes y el radical rechazo de la codicia y el dinero (fuente de innumerables males) sus señas

de identidad. Silo son apartados sin miramientos de la ciudad utópica de Moro los ateos, que no creen en el núcleo

doctrinal compartido por las diversas religiones: la otra vida y la justicia divina; según el humanista inglés nada bueno se

puede esperar de tales hombres.

Otro pensador utópico destacado es el filósofo italiano Tomasso Campanella (1568-1639), que en 1602 escribió

La ciudad del sol. En relación con la de Tomás Moro, su utopía acentúa la organización científico-administrativa de la

convivencia, que llega incluso a los aspectos más íntimos de la vida privada (como la minuciosa ordenación de la

reproducción), así como del carácter comunitario («son comunes las casas, los dormitorios, los lechos y todas las demás

cosas necesarias»). Identifica, además, el poder político y el religioso, verdadera obsesión de Campanella, defensor a

ultranza de la constitución de una monarquía universal regida por el papa.

La tercera gran utopía del Renacimiento es fruto de la obra de Francis Bacon (1561-1626) Nueva Aclántida.

Constituye un apasionado precedente de la ecuación moderna que, más allá de las creencias religiosas, hace del

progreso el resultado del control que la ciencia y la técnica permiten ejercer sobre la naturaleza y todos los aspectos de la

vida humana. Su libro es un catálogo de inventos sobre los que basar el nuevo orden tecnológico augurado.

Estos referentes utópicos «clásicos» laten en las líneas generales de las grandes corrientes de la filosofía política

moderna. Así, están presentes en la reflexión del escritor y filósofo Jean-Jacques Rousseau, que, como veremos en la

UNIDAD 16, defiende la existencia de un estado de naturaleza en el que los hombres vivieron en idílica convivencia.

También se aprecia esta influencia en el liberalismo de John Locke, que hace de un contrato sin realidad histórica el

fundamento de la legitimidad del poder político. La utopía se encuentra, así mismo, en el proyecto positivista de Comte,

para quien la ciencia y la técnica constituyen la base sobre la que se asienta la convivencia perfecta entre los hombres, al

servicio de un casi religioso espíritu comunitario. Por último, cabe rastrear las huellas de la utopía clásica en los rasgos de

la sociedad comunista, en especial en lo que se refiere a la consabida comunidad de bienes (tan cara a Moro y

Campanella).

Ahora bien, ¿qué le sucede a la razón utópica tras las terribles experiencias del siglo XX? El pensamiento utópico

enfrascado en la tarea de describir la sociedad ideal desaparece de escena y cede el turno a las denominadas antiutopías

literarias, de entre las que destacan Un mundo feliz, de Aldous Huxley, 1984, de George Orwell, y Fahrenheit 451, de

Ray Bradbury. La primera describe una sociedad anestesiada mediante técnicas de condicionamiento y la utilización

ritualizada de drogas. En la segunda, un poder político absoluto, desgajado de toda referencia a personas concretas,

somete las conciencias de los hombres mediante la manipulación de la información, la supresión de los espacios

privados y el terror de la tortura sistemática. En Fahrenheit 451, por último, la disidencia ideológica es suprimida

mediante la persecución sistemática de los libros, que son reducidos a cenizas.


192

APUNTES

Sin embargo, la utopía sigue apareciendo en las construcciones de la filosofía política como momento de

legitimación. Así ocurre, por ejemplo, en la noción de velo de la ignorancia del liberalismo rawlsiano, o en la comunidad

ideal de comunicación de Habermas y Apel. ¿Qué podemos esperar hoy de la utopía?

7.3. EL VALOR DE LA UTOPÍA EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA CONTEMPORÁNEA

Si algún autor del siglo XX ha defendido con ardor el valor irrenunciab de la utopía, este ha sido el marxista

heterodoxo Ernst Bloch (1885-1 La filosofía de Bloch se apoya en dos conceptos fundamentales que se ¡i entre sí.

El primero de ellos es la noción de esperanza, la característie.i definitorií del hombre. El ser humano se vive a sí

mismo como un ser esperanzado, lo supone reconocerse como un ser incompleto. Este último rasgo mentado

necesariamente como fracaso. Este es, a juicio ele Bloch en el que incurren los movimientos existencialistas, que, en su

radicalismo sobre la condición humana, comprenden al ser humano como inútil». Por el contrario, este estar incompleto

es concebido con que se realiza a través de una transformación de la realidad verdaderamente humanizadora, que

permite al ser humano superar las contradicciones mismo, con los demás y con la naturaleza. Deahíqa el hombre sueñe

con la utopía (el segundo concepto en el que -Bloch), esto es, con una convivencia plenamente humanizada.

La utopía, afirma Bloch, es posible, siempre que se entienda como una utopía concreta, y no como mera

ensoñación abstracta. De ahí que la esperanza humana sea capaz de desentrañar aquellas posibilidades que laten en la

realidad cósmica y llevarlas a su realización plenaria. En la medida en que esta realidad es material Bloch se declara

radicalmente ateo. El proceso de consecución de la utopía no está presidido por ninguna necesidad y sí perennemente

amenazado por la posibilidad del fracaso. Este lleva a negar la existencia de una teleología de la historia.

En definitiva, esperanza y utopía son las dos caras de una misma realidad: la primera apunta a la realidad de la

segunda, a la del cosmos que la envuelve. El valor conceptos nace de la verdad con que describen dicha realidad

conjunta: si el ser humano es realmente un ser esperanzado, v su esperanza no es mera quimera, entonces la utopía es

el nombre de la posibilidad real de un cosmos humanizado.

7.4. CRÍTICA CONTEMPORÁNEA DE LA UTOPÍA

A pesar de su enorme capacidad de evocación, la utopía ha sido radicalmente cuestionada en la filosofía política

contemporánea desde múltiples frentes.

Para el filósofo liberal Karl Popper (1902-1994), la racionalidad utópica, tanto en la vertiente de racionalidad de

los fines como en la de los medios, suprime la característica fundamental del ser del hombre, la libertad.

En primer lugar, cuando responde a la pregunta relativa a cómo sería la sociedad ideal, la racionalidad utópica

se olvida de que los proyectos de vida son tantos como vidas individuales hay, y es inútil pretender homogeneizarlos

todos. Dicho de otro modo: no hay racionalidad de los fines, pues cada individuo es soberano en la promulgación y

consecución de estos, y la sociedad solo debe limitarse a ser lo más abierta posible, a promover las condiciones que

permitan a sus miembros alcanzar sus legítimas aspiraciones personales. En segundo lugar, cuando responde a la

pregunta relativa a qué hacer para conseguir la sociedad ideal, la racionalidad utópica corre el peligro, tantas veces y tan

trágicamente constatado en la historia, de sucumbir a la «tentación totalitaria», esto es, de sacrificar a las personas (con

su libertad) del presente, en aras de la consecución de la utopía futura (la excelencia del fin justifica el horror en los

medios).

La racionalidad utópica ha sido también cuestionada desde el llamado realismo político. La organización social

de la convivencia es responsabilidad de la política y los políticos, que han de ejercer su labor tomando en consideración

tanto las estructuras reales en cuyo marco esta se desarrolla (instituciones sociales, económicas y políticas, con sus

respectivos ámbitos de poder en constante tensión) como las psicologías reales de sus protagonistas (con su mezcla de

intereses legítimos y ambiciones ilegítimas). Desde aquí, la utopía se presenta como un idealismo trasnochado y estéril,

incapaz de promover soluciones eficaces a los problemas reales. Como se afirma en ocasiones, «lo mejor es con


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APUNTES

frecuencia enemigo de lo bueno», y las ilusiones utópicas llevan a los seres humanos a desentenderse del presente y

aparcar soluciones posibles mientras persiguen «no-soluciones» quiméricas. El resultado es que la utopía empeora las

situaciones que pretende corregir.

Por último, la racionalidad utópica ha sido rechazada también desde el ámbito de la teología,

entre otros, por J. Móltmann, el teólogo «de la esperanza». Para Móltmann, las utopías modernas nacen

de las antropologías que han divinizado al hombre, especialmente la antropología de Feuerbach. Pero

esto es conceder a la humanidad un poder irreal del que carece, por lo que la aspiración a la utopía está

condenada irremisiblemente a un fracaso que se vivirá, bien como frustración y violencia contra el mundo,

bien como esquizofrenia y escape del mundo. La solución pasa por reconocer simultáneamente la

dignidad irrecusable del ser humano (que demanda estructuras sociales que la reconozcan, protejan y

promuevan) y las limitaciones del poder de su libertad. A juicio de Móltmann, esto solo puede realizarse

desde la comprensión del ser humano como criatura, que demanda su solidaridad con las otras criaturas

desde el uso responsable de su libertad y la necesidad del amor de Dios como fundamento último de su

esperanza por encima de las limitaciones de su libertad:.

8. LA DESOBEDIENCIA AL DERECHO

Tras haber estudiado la fundamentación (incluida la utópica) de los derechos humanos a través de la historia y

en el pensamiento actual, nos centraremos en dos cuestiones relacionadas: la desobediencia al derecho (en la cabe

diferenciar dos tipos: la civil y la penal) y las relaciones entre polín, derechos humanos.

8.1. LA DESOBEDIENCIA CIVIL

En ocasiones, no podemos cumplir la ley porque nos parece manifiestamente injusta. Esto ocurre cuando la

legalidad vigente, carece a nuestro juicio de legitimidad, el incumplimiento de la ley con el que reacciona el ser humano

en estos casos constituye un acto de desobediencia civil. Para el filósofo español Eusebio Fernández, su finalidad es la

modificación de una iniciativa política o de una norma que no se considera justa. Se trata, por tanto, de una iniciativa que

cree favorecer el programa moral o político de la sociedad. Es un acto público que espera de su publicidad la repercusión

social suficiente para alcanzar el fin buscado. Se atiene a las consecuencias jurídico-penales que pudieran derivarse de él.

El desobediente está, por ejemplo, dispuesto a ir a la cárcel si a ello se le condenase. Es un acto no violento (no es, así, ni

terrorismo ni revolución) al que se recurre porque los cauces institución de participación política se consideran agotados o

poco eficaces, se realiza en la creencia de que la injusticia combatida es de carácter limitado y no afecta a la esencia del

orden social establecido. Por eso, porque se considera que no se enfrenta a una sociedad completamente corrompida, es

por lo se apela al sentido socialmente compartido de la justicia. El desobediente civil no es ningún revolucionario.

8.2. LA DESOBEDIENCIA PENAL: LOS DELITOS

La desobediencia penal consiste en el incumplimiento del derecho, no para mejorarlo, sino para sacar un

beneficio privado: es lo que conocemos como delito. El delito, claro está, debe ser castigado con una pena. Se plantea

aquí el problema filosófico de cuál ha de ser la finalidad de la pena. Distinguiremos las siguientes:

La corrección del delito mediante su represión. Se intenta disuadir de su realización a través de penas que lo

castiguen.

La reparación del daño causado. Los medios utilizados para ello dependen del tipo de daño: la publicación de un

comunicado que desmienta una noticia falsa previa, la compensación económica, ya sea por parte del infractor o del

Estado como responsable subsidiario cuando aquel sea declarado insolvente...

La prevención a través de la corrección de aquellos factores sociales que promueven el delito: la

pobreza, el analfabetismo, la discriminación...


194

APUNTES

La reinserción. Con esta medida se pretende que la privación de libertad, además de para expiar la culpa y evitar

nuevos delitos, sirva para educar y «re-socializar» al delincuente.

8.3. LA GUERRA JUSTA

¿Constituyen la guerra y el derecho dos realidades contradictorias? En principio, no necesariamente.

Recordemos que el derecho exige el respaldo de la fuerza legítima, y, tal vez, pueda llegar el caso de que la guerra sea el

único medio disponible para restablecer el derecho. Esto es lo que se ha dado en llamar guerra justa. Ahora bien,

¿cuándo podemos afirmar que una guerra es justa?

La reflexión sobre la guerra justa, que se remonta a la Edad Media, distingue dos aspectos a la hora de ponderar

la justicia del ejercicio político de la violencia: el ius ad bellum (derecho a la guerra) y el ius in bello («derecho en la

guerra»).

Desde el punto de vista del ius ad bellum, el uso de la violencia está justificado en los siguientes casos:

o Cuando la causa es justa: reconquistar un territorio o privilegio ilegítimamente usurpado, castigar el

mal, defenderse ante un ataque potencial o inminente...

o Cuando la guerra la inicie una autoridad justa que no tenga sobre sí ninguna instancia superior (en la

Edad Media, los nobles).

o Cuando la intención sea justa, esto es, cuando excluya, como decía san Agustín, «el deseo de

perjudicar, la crueldad de la venganza, una hostilidad ingobernable e implacable, la ira de la rebelión, el deseo de

dominación y cosas semejantes».

o Cuando constituya el último recurso.

o Cuando sea una acción emprendida con el objetivo de alcanzar la paz.

o Cuando exista esperanza razonable de éxito, de modo que la sangre no sea derramada inútilmente.

Según el ius tn bello, incluso el uso legítimo de la violencia debe atenerse a ciertas limitaciones:

o El principio de proporcionalidad de los medios prohibe utilizar aquellos que causen una destrucción

gratuita o innecesaria.

o El principio de discriminación o inmunidad de los no combatientes exige proteger y mantener a

quienes no participan en la contienda tan lejos de la guerra como sea posible y, en todo caso, protegerlos del

perjuicio directo e intencionado. Entre los no combatientes hay que distinguir dos grupos: el primero, que atiende a

razones de función social, era el formado por eclesiásticos, peregrinos, habitantes de las ciudades y campesinos

trabajadores de la tierra, y el segundo, que apela a la incapacidad para el manejo de las armas, estaba integrado

por los niños, las mujeres, los ancianos y los enfermos.

Sigue abierto el problema de si es posible o no hablar de una guerra justa aun cuando esta se presente como el

único medio para restaurar la vigencia del derecho.

9. ORDEN ECONÓMICO Y CAMBIO SOCIAL

Los derechos humanos constituyen la cristalización histórica de i contemporánea de justicia, una idea centrada,

como hemos afirmado, en la inalienable dignidad del ser humano, que es el fundamento de todos uno de los derechos

que la expresan y la exigen. Ahora bien, estos den no son, en absoluto, gratuitos, sino que su mantenimiento y garantía

del ser costeados por la sociedad. Esta es la que proporciona, mediante el esfuerzo compartido de todos sus miembros,

los bienes y medios necesario- para su disfrute. Esto último es asunto de la economía, por lo que los derechos también

resultado de la actividad económica de la sociedad. Esta reflexión tiene importantísimas consecuencias:


195

APUNTES

1. La primera es que no se puede considerar la actividad económica al de las otras actividades sociales,

como pretenden tanto el liberalismo clásico de Adam Smith, para quien el mercado se autorregula de la mano de la

libre competencia de los intereses individuales, como los actuales neoliberales entre los que destaca el economista

estadounidense Milton Friedmann. El ejercicio de la actividad económica ha de estar jurídicamente reglado en todos

sus aspectos:

En las relaciones contractuales que implica (por ejemplo, las de empresarios con los trabajadores).

En los procesos de producción (leyes de calidad, homologación, controles sanitarios...).

En los resultados productivos (se ha de producir también aquello que, aun no siendo demandado por el mercado,

es necesario para los ciudadanos, como los bienes culturales, por ejemplo).

2. La segunda gran consecuencia es que, como apuntamos más arriba, los derechos cuestan mucho

dinero. Cuesta dinero la configuración de la voluntad popular (fundamento de la legitimación del Estado y de su

gobernabilidídad a través de los partidos (se financian los partidos y cobran los representantes de las cámaras

autonómicas y estatales, así como los alcaldes y concejales de las corporaciones locales); cuesta dinero la configuración

de los intereses de los distintos sectores profesionales y su reconciliación negociada (se financian los sindicatos y sus

liberados sindicales), el poder ejecutivo (los presidentes y ministros con sus consejeros, sus gastos de representación...),

el y-judicial (jueces y magistrados, fiscales y abogados de oficio, secretarios de juzgado...) y la fuerza que lo respalda

(policía municipal, autonómica, estatal, funcionarios de prisiones, ejército...), la enseñanza y la sanidad públicas, la

cobertura de desempleo, las pensiones, el salario social... Y hacen taita, además, ministerios, parlamentos, sedes de

gobierno, juzgacios, prisiones, comisarías, cuarteles, colegios, institutos, facultades y un larguísimo etcétera. Y con esto no

hemos hecho más que empezar a citar todo lo que es necesario para que funcione una sociedad en la que se respeten

los derechos humanos.

3. La tercera consecuencia que tiene la economía en los derechos es que, puesto que estos cuestan y hay

que pagarlos, es absolutamente incoherente exigir que se cumplan y no querer asumir la parte proporcional de su coste,

el que fiscalmente corresponde a cada ciudadano: del deber de promover los derechos nace el de costearlos.

A nivel mundial, la aplicación de los derechos dista mucho de ser satisfactoria. Por mencionar solo un ejemplo, el

80 % de la riqueza del planeta se lo reparte el 20 % de la población mundial. De ahí que los derechos demanden de todos

nosotros un cambio social. ¿Cuál? Esta es una cuestión muy controvertida, pero no vamos a dejar este punto sin ofrecer

al menos una propuesta jurídica y otra económica.

Por su parte, la propuesta económica que se derivaría de la aplicación de los derechos consiste en la

reivindicación de una democratización de la economía, centrada en tres directrices.

1. La primera consiste en una mejora viable del nivel de vida, esto es, una economía que no se aferré al

mantenimiento de niveles insostenibles de endeudamiento, ni se despreocupe de su impacto en el equilibrio ecológico.

2. La segunda directriz apunta a una mejora de la democracia y el sentido de comunidad en el interior de

los estados y a la cooperación con el resto del mundo. Las relaciones humanas, desde la familia hasta la paz mundial,

dependen de las decisiones económicas que se adopten, que no deben tender a la exacerbación de los conflictos, como

sucede cuando se favorece el enriquecimiento de unos pocos en detrimento de la gran mayoría. Estas decisiones tienen

que contar, además, con los afectados por ellas, lo que exige la participación democrática en la toma de decisiones

económicas.

3. La tercera y última directriz reivindica el incremento de la justicia en la distribución de la riqueza. La

economía ha de orientarse a la satisfacción de las necesidades básicas de los ciudadanos, especialmente de aquellos que

menos tienen. Esta distribución más justa de la riqueza ha de considerarse tanto en sus aspectos prácticos como teóricos,

incluidos aquí los índices con los que se miden las evoluciones macroeconómicas de los estados:


196

APUNTES

Desde este punto de vista, tiene más sentido medir la eficacia económica de un programa económico de ese

tipo por medio de la tasa de crecimiento de la renta media de las familias de renta media y baja que por medio de la tasa

de crecimiento de la renta total per capita, [...] perfectamente coherente con un rápido aumento de las rentas de los ricos

y un estancamiento o deterioro del nivel de vida de todos los demás.

S. BOWLES, D. M. GORDON y T. E. WEISSKOPF Tras la economía del despilfarro Alianza

Los derechos constituyen la fuente de legitimidad del orden económico. De ahí que demanden un cambio social

cuando este orden, lejos de promoverlos, favorece su conculcación.


197

APUNTES


198

apuntes filosofÍa y ciudadanÍa

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