LA CONCEPCION DE LAS SOCIEDADES NO OCCIDENTALES EN EL SIGLO XIX

Hacia la mitad del siglo XIX, el expansionismo europeo que ha llegado a su última fase comienza a contemplar las últimas "tierras desconocidas" como unas "tierras a conquistar". El "Far-West", el Oriente, son otros tantos lugares misteriosos que los ingenuos consideran con terror y los audaces como una golosina abierta a todos los heroísmos. Para Occidente son numerosas las riquezas a ex-plotar, a utilizar y a valorizar. En cuanto a las -poblaciones" que las habitan, o mejor que no hacen sino ocuparlas de manera más o menos legítima y en todo caso ineficaz, la "civilización" no se preocupa. Las nuevas ciencias del hombre podrán al menos estudiarlas y clasificarlas, antes de que se las civilice.

Africa no escapa a la regla. El siglo XVIII, ago-nizante, ignoraba todo, o casi todo, del interior de Africa. Su saber sobre esta parte del mundo era doblemente superficial. No se conocían más que las costas africanas en torno a algunas fac-torías, y no consideraban de las costumbres afri-canas sino la rareza inmediata, el exotismo, trans-formado en seguida en superstición extraña.

En la encrucijada de los siglos XVIII y XIX, el viaje del inglés Mungo Park había jalonado el co-mienzo de los viajes "al interior de Africa". Pero no es sino poco antes de 1860 cuando se desarro-

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liaron en ese continente las "exploraciones". La diferencia entre los viajeros ilustrados y los explo-radores y conquistadores que van a constituir a partir de ahora las principales fuentes de docu-mentos "etnográficos" no es solamente la que exis-tiría entre una información incompleta y superficial y una masa imponente de nuevos documentos, que van desde el relato filosófico de Cook y Bougain-ville, hasta el reportaje de Stanley, sino también y sobre todo, una diferencia en la manera de apre-hender las sociedades no occidentales.

El nuevo concepto de civilización.

La teoría del buen salvaje, heredada de la Edad Media y del Renacimiento, había concebido la vida salvaje como la vida natural, como la autenticidad y la excelencia moral. Había asociado también a este tema el de las riquezas tropicales adquiridas sin esfuerzo, sin la maldición del trabajo. Proyec-ción fantasmagórica de una Europa destinada a la miseria y al trabajo. La ideología dominante con-tinuaba pensando en el trabajo dentro de los tér-minos tradicionales, bíblicos, de una necesidad vi-tal, resultado del completo abandono impuesto por la Naturaleza o el Creador. El ideal clásico, del patricio, del noble o del monje, la ociosidad, no podía ser realizado sino por una minoría que ha-bía logrado liberarse de esta necesidad natural gracias a la explotación (1).

He aquí lo que escribió, sin embargo, a fines del Renacimiento el que pasó por precursor de la economía política, Antoine de Montchrestien: "El hombre ha nacido para vivir en continuo ejer-

(1) Ver Th. Veblen, Théorie de la classe de loisir, Gal-limard, 1970. (Trad. cast., F. C. E., México, 1971.)

ciclo y ocupación." Y el trabajo no es el fruto de una necesidad de la cual debamos tratar de li-berarnos por la contemplación, sino más bien el fin y la dicha del hombre: "La felicidad de los hombres, por hablar a nuestra manera, consiste principalmente en la riqueza, y la riqueza en el trabajo."

Este vuelco de la ideología dominante tardará dos siglos aún en cumplirse realmente, cuando la revolución industrial sea teorizada por la economía política clásica. Los fisiócratas, Adan Smith, Ricar-do, seguirán de alguna manera las huellas de Mont-chrestien con su teoría del valor del trabajo, según la cual toda riqueza resulta del trabajo concebido como una dura relación con la naturaleza ingrata (si bien existen divergencias entre los fisiócratas y los economistas ingleses sobre la productividad de la naturaleza).

El ideal fisiócrata de una sociedad agraria pro-ductivista (encarnada en China) aparece paradó-jicamente en el momento en que Europa se trans-forma de agraria en industrial y se prepara para hacer caer todas las socidades agrarias dentro de su órbita. Y es la economía política inglesa la que será la verdadera teorización de la revolución industrial y "colonial". Si la teoría fisiocrática se situaba dentro de la ideología del buen salvaje, del mercantilismo y de una dominación precolo-nialista, la economía política inglesa va a entra-ñar una transformación completa de la visión de las sociedades no occidentales.

En lo sucesivo el tema de la dulce e indolente beatitud del salvaje es sustituido por un estereo-tipo que hará fortuna a todo lo largo de la era,' colonial: el de la "pereza" de los primitivos, de-bida a una naturaleza exuberante: "Si el suelo es

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inmensamente rico, situado en un clima cálido, y con abundancia de agua natural, la producción de la tierra será casi espontánea: todo ello hará que sus habitantes sean perezosos. La pereza es el obstáculo más grande para el trabajo y para la industria. Las manufacturas no florecerán nunca aquí... En los climas menos favorecidos por la na-turaleza, y donde el suelo produce solamente para aquellos que trabajan, y en proporción al esfuerzo de cada uno, es donde nosotros podemos alcanzar las grandes multitudes."

Este texto se debe a James Stewart, en su In-quiry into the Principies of Political Economy (1770), el precursor directo de Adam Smith, pre-sentado por Marx como "el primer inglés que haya tratado en su conjunto el sistema de la economía burguesa".

Ni Stewart, ni Adam Smith, ni Ricardo han ana-lizado, propiamente hablando, las sociedades no occidentales. Las sociedades salvajes, los comien-zos no son, para Adam Smith, sino el punto cero que permite fundar la teoría del valor-trabajo; para Ricardo no son sino el punto que permite relacio-nar su sistema con una naturaleza intemporal, su-prahistórica: el sistema capitalista es presentado así como un sistema natural por encima de una historia inesencial. Será necesario esperar los años 1860-1880, cuando las tesis fundamentales de la economía política clásica habrán alcanzado la "opinión pública" (burguesa), cuando el capi-talismo habrá pasado a la fase del imperialismo, para que veamos constituida la primera tipología general de las sociedades no occidentales en fun-ción de esta problemática. Partiendo de la ecua-ción civilización iguai a trabajo, entendida en el sentido restringido (o moderno) de la producción

mercantil diferenciada en función del lucro indivi-dual, la antropología evolucionista de fin del si-glo XIX identificará la civilización con el Occidente industrial y trazará una tipología de las socieda-des en función de su nivel tecnológico.

Veremos después las principales características de esta antropología. Analizaremos en primer lu-gar cómo los pioneros del nuevo imperialismo, los explotadores, se han identificado con la "civiliza-ción" y por decir así la han impuesto de hecho.

Los exploradores y la "civilización".

Cuando decíamos que el siglo XIX señalaba la aparición de una nueva actitud de la Europa "ci-vilizada" frente a las sociedades que quedaban fuera de su órbita, nosotros no debemos sin em-bargo exagerar el alcance de esta "novedad", pues el expansionismo europeo data nada menos que del Renacimiento. No obstante, sus violencias, sus destrucciones se habían operado con una tal in-genua espontaneidad, una tal mezcla de admira-ción beata ante las realizaciones de algunos sal-vajes (Cortés y los Aztecas) y de menosprecio etnocéntrico hacia los otros en general, que es muy difícil encontrar una "teoría" real de las socieda-des no occidentales, de la expansión europea du-rante la fase precolonial o, si se prefiere, mercan-tilista. Por supuesto, los conquistadores se identi-tificaban con Europa; pero de ¿qué Europa se trataba? Europa "no salía de su asombro" y no ha-bía comprendido aún lo que sucedía.

Hacia la mitad del siglo XIX, la Europa de que se trata es esta sociedad que está en pleno cam-bio y que trata de pensar este cambio (no olvi-demos que el concepto de feudalismo en el sen-

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tido moderno no ha sido forjado sino al final del feudalismo europeo, por Montesquieu, por ejem-plo). Esta sociedad cree descubrir un nuevo sen-tido de la historicidad concebida como voluntad nacional y prometeica, como muestra la interpre-tac:ón de la Revolución francesa por Hegel. En resumen, el proselitismo etnocéntrico quiere con-siderarse a sí mismo basado en la Razón histórica.

No obstante, antes de la última etapa de su fa-gocitosis, Europa duda un poco. Experimenta la necesidad de tomar aliento. Primero la ideología de las Luces, al final del siglo XVIII, ha dado naci-miento a un nuevo liberalismo. El movimiento anti-esclavista alcanza su apogeo en los años 1840. Con la extensión de las ideas de Granville Sharp y de Wilbeforce, la esclavitud es abolida en las colonias inglesas en 1834, en las colonias fran-cesas en 1848. Los gobiernos vacilan en "introdu-cir la civilización" en zonas interiores de Africa. También los primeros en aventurarse en esas tie-rras desconocidas (Barth, Stanley, Livingstone, de 1850 a 1880) son considerados a la vez como hé-roes y como aventureros exaltados.

¿Cuáles son las características de esas explo-raciones que, a partir de 1850, surcan Africa? ¿Qué es lo que distingue a los exploradores de los vie-jos ilustrados? Ante todo, al aventurarse en el in-terior, no conciben ya su desplazamiento como una simple excursión en que se busca una con-vivencia con los salvajes con objeto de lograr una formación "filosófica" individual (como aquellos miembros de las profesiones liberales del final del siglo XVIII). Lo conciben como una expedición, con armas e impedimentos, que debe abrir Africa a la ciencia y en su caso a la industria. La dis-tinción entre estos dos elementos es evidentemen-

te muy delicada. La Sociedad Etnológica de París se ha creado en 1839, la Ethnological Society de Londres en 1843. Pero Stanley se verá pronto "com-prado" por Leopoldo II de Bélgica, que le concedió el título de presidente del Comité de estudios del Alto Congo, tras la Conferencia de Bruselas, que señala el comienzo del reparto de Africa (1876).

En todo caso, incluso si los exploradores no tienen el apoyo de los gobiernos europeos y si sus empresas son "privadas", éstos se consideran esencialmente como los representantes, los por-tavoces de la "civilización" y, en tanto que tales, consideran que tienen unos derechos y unos de-beres específicos. Es lo que un historiador inglés, Cairns (1), ha denominado "la autoidentificación" de los exploradores con la civilización. El viajero ilustrado contemplaba en las sociedades salvajes una mezcla de naturaleza (naturaleza humana, buen sentido, "luces innatas") y de cultura per-vertida y pervertidora (supersticiones) que había conocido en Europa. El explorador cree encon-trarse, en tanto que "civilizado", con un tipo de sociedad fundamentalmente distinta de la socie-dad civilizada.

Así, Stanley trata sin cesar, en el curso de sus peregrinaciones, de construir la imagen del Blan-co poderoso, dominador de los problemas, inque-brantable, gran señor de alguna manera. Al contar con un humor lleno de suficiencia, los ame-trallamientos y las aventuras de los reyezuelos pre-tenciosos que ha obligado a ponerse en su lugar rápidamente, imperturbable ante las dificultades como ante los éxitos ("¿El doctor Livingstone, su-pongo?"), Stanley es un Blanco, un "civilizado".

Pero si una actitud tal tiene alguna posibilidad

(1) Cairns, Prelude to imperialism, 1966.

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de ser eficaz y de conseguir su objetivo, es por-que el africano es sensible exclusivamente a lo que le es impuesto: la fuerza. Otro gran explora-dor, Burton, el que descubrió los Grandes Lagos del este africano, declara que el africano "consi-dera un favor como una prueba de la debilidad de su benefactor y de su propia fuerza", y que "la blandura y la tolerancia son los puntos vulnera-bles de la política civilizada, porque estimulaban el ataque al dejar suponer miedo y debilidad" (1).

Los misioneros fueron muy a menudo en esta época los pioneros de la exploración y de la ex-pansión europeas en su aspecto "espiritual". Eran conscientes la mayoría de las veces de los lazos entre "evangelización" y colonización, apenas con-cebían tales relaciones desde el punto de vista de culpabilidad. Muy al contrario. Livingstone, misio-nero al mismo tiempo que uno de los grandes ex-ploradores, poseía una fe absoluta en la "civiliza-ción", no concibiendo que la evangelización se pudiera separar de la distribución de las maravi-llas de la técnica y de la industria: "Se practican hoy operaciones quirúrgicas sin dificultad, se ob-tiene el fuego instantáneamente y es probable que antes de mucho tiempo quememos agua en lugar de fuego. La inteligencia se comunica instantánea-mente, y los viajeros son transportados por mar y tierra con una rapidez que nuestros antepasa-dos no podrían comprender y que los africanos consideran ahora como fabulosa". (Private Jour-nals.) En sus instrucciones a otro misionero, la verdadera religión y la técnica hacen buena pa-reja: "Nosotros venimos a ellos en tanto que miem-bros de una raza superior y servidores de un go-bierno que desea elevar las partes más degradadas

(1) The Lake region.s of Central Africa, 1860.

de la familia humana. Somos miembros de una religión santa y dulce y podemos, por medio de una conducta consecuente y unos esfuerzos sabios y pacientes, convertirnos en los precursores de la paz para una raza todavía trastornada y aplas-tada."

Empero, el problema que se plantea a todos los misioneros es saber a qué conceder prioridad: a la industria o a la religión. Las respuestas varían según los individuos. Para Livingstone, separar am-bas sería un error. Las dos se prestan mutuo apo-yo: el cristianismo introduce los gérmenes de "ra-cionalismo", que permitirá más tarde a los indíge-nas utilizar los bienes materiales producidos por la civilización "cristiana". Lo mismo piensa otro misionero, el R. P. Pruen, que en The Arab and the African, 1891, dice: "el africano cristiano abra-zará la civilización mucho más fácilmente y más naturalmente que el pagano. Intentar civilizar al africano antes de convertirlo es, me parece, poner la carreta delante de los bueyes".

Los actos y las palabras de los misioneros de la época son una de las manifestaciones privile-giadas de este expansionismo lleno de buena con-ciencia que se llama hoy etnocentrismo. Sin em-bargo, su actitud con respecto a Africa, y más ge-neralmente a las sociedades "paganas", conduce a una ideología específica, "el humanitarismo". El explorador humanitario, cuyo tipo es Livingstone, no tiene por objetivo explícito modelar las socie-dades africanas a imagen de la Europa industrial. Y aún menos concibe el comercio en términos ex-clusivamente económicos: el comercio tiene para él un contenido más ético que económico. Mejor que hablar, como los evolucionistas, de sociedades "atrasadas", más bien que "civilizarlas", se trata

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de "aliviarlas" de la miseria física y moral que les oprime, de "mejorar" su condición. Los afri-canos tienen más de niños que de brutos primi-tivos y los gobiernos deben comprender que lo que ellos necesitan es sobre todo protección.

La autoidentificación de los exploradores con la civilización no es, en la práctica, sino el aspecto psicológico de una problemática central: la nue-va relación de Occidente con lo que conocemos hoy por tercer mundo. Esa relación no se expresa ya a través de la mediación de la razón natural y universal, como en el siglo XVIII, sino por me-dio de una teoría de la historia de la cual Occi-dente sería el resultado único y la toma de con-ciencia.

EL NACIMIENTO DE LA ANTROPOLOGIA POSITIVISTA Y EL IMPERIALISMO

COLONIAL

Después de un período de eclipse bastante lar-go (toda la primera mitad del siglo XIX), hacia 1860 la reflexión propiamente antropológica toma un nuevo rumbo, e incluso su verdadero rumbo si lo entendemos en su sentido actual. De 1860 a 1880 aparecen las grandes obras de la escuela evolucionista: Das Mutterrecht, de Bechofen, y An-cient Law, de Maine, en 1861; Researches into the Early History of Mankind, de Tylor, en 1865; segui-do, en 1871, de Primitive Society; Systems of Con-sanguinity and Affinity of the Human Family, de Morgan, en 1869; seguido, en 1877, de Ancient Society.

En algunos años están lanzadas las bases de lo que podríamos llamar la antropología preclási-ca (1). Esos años señalan también el comienzo

(1) Dentro de esta masa teórica nueva que, como ve-remos, comprende en una gran medida una problemá-tica común, sería necesario distinguir los antropólogos victorianos propiamente dichos: Maine, Tylor, Lubbock, etcétera, que son explícitamente imperialistas. En el americano Morgan, por ejemplo, eso se percibe con un cierto escepticismo crítico, no con respecto a la civili-zación en sí, sino de la civilización establecida, es decir, de la civilización burguesa victoriana del fin de siglo xix. La virtualidad crítica que se encuentra algunas veces en Morgan está desarrollada por Engels en El origen de la familia, de la propiedad privada y del Estado, escrito a partir del material empírico y teórico suministrado por Morgan.

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de la colonización contemporánea, de la coloni-zación si tomamos aquí también el término en su acepción actual. Una tal concordancia no explica seguramente nada, y es eso precisamente lo que es necesario explicar. Si ella no podría ser el fru-to de un puro azar, hay varias maneras de expli-carlo. Trataremos más adelante de plantear algu-nos jalones. En todo caso, casi no hay duda de que ha existido en esta época un cierto acuerdo entre la ideología colonialista y la ideología plícita de la nueva antropología.

La razón histórica y la colonización.

Toda teoría del hombre supone en tanto que tal un elemento unificado del cual ella sería la teoría: el hombre. La antropología que llamaremos positivista o "victoriana" no falta más a esta re-gla que el pensamiento de las Luces; y su con-cepción de base es la unidad del hombre en so-ciedad. Morgan, en su Ancient Society, afirma des-de las primeras páginas "la unidad de origen de la humanidad, la similitud de las necesidades hu-manas en el mismo estadio de ascenso y la uni-formidad de las operaciones del espíritu humano en unas condiciones sociales idénticas". El pro-blema fundamental que se nos plantea puede ser formulado así: ¿cómo una afirmación de esta ín-dole, repetida por todos los evolucionistas y por muchos imperialistas, es conciliable con la con-cepción corriente sobre los pueblos "primitivos", con las afirmaciones despreciativas y las prácticas a menudo destructivas que son la regla a ese res-pecto?

En el evolucionismo, de ahora en adelante, la razón humana no es aprehendible más que a tra-vés de la mediación de la Razón histórica. La ra-

cionalidad de las prácticas humanas no puede captarse sino en su referencia con la Historia co-mo medio homogéneo en general del hombre. Es evidente que hay grandes diferencias entre el con-cepto de Historia tal como está elaborado por Com-te, Spencer, Marx, etc. Pero siempre supone una unidad del hombre, quedando vinculada la diver-sidad a una situación histórica determinada. Las $ sociedad eadas según un continuo mit r mo éneo único jalonado por cortes pertinentes a los "estadios e avance". Sin duda semejante con- 4, cepto de la Historia nos es tan familiar que parece evidente. Acaso para comprenderlo en toda su amplitud sería mejor plantearlo junto a problemá-ticas que no lo suponen apenas, como la ideología de las Luces y el relativismo cultural americano.

Comoquiera que sea, con la noción de estadio histórico o estadio de evolución, tenemos la no-ción clave del evolucionismo unilineal. Los hom-bres forman por su reunión en unas circunstancias y en un medio determinados, por las prácticas que de ellos resultan, unos conjuntos económicos, so-ciales y culturales determinados. Citaremos la cé-lebre definición de la cultura de Tylor: "El término cultura o civilización, tomado en su sentido etno-gráfico más amplio, designa un todo complejo que comprende a la vez las ciencias, las creencias, las artes, la moral, las leyes, las costumbres y otras facultades y hábitos adquiridos por el hombre en el estado social" (1).

Es verdad que el siglo XVIII habría podido dar una definición como ésta de la cultura o de la sociedad. Pero cuando la teoría de las Luces veía en tales conjuntos ("sociedades") unas maneras determinadas de combinar "ideas" (naturaleza y

(1) Tylor, La Civilisation primitiva.

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cultura), la nueva antropología vio en ellos sobre todo unas relaciones de producción materiales, y toda sociedad real se ve reducida, en un deter-minado momento, a un estadio de evolución téc-nico-económico. Que la ideología del progreso sea común al pensamiento del siglo XVIII en general (Rousseau es un caso aparte) es ciertamente im-portante, pero resulta también esencial que el pro-greso no sea ya el descubrimiento progresivo de las Luces, de la razón natural, ocultas por la per-versión de los sacerdotes y de los hombres polí-ticos, sino la producción de bienes materiales cada vez más "perfeccionados" y las relaciones socia-les cada vez más complejas, a través de etapas largas y laboriosas: paso de la brutalidad animal al salvajismo, del salvajismo a la barbarie, de la barbarie a la civilización. En el tiempo de la "re-volución industrial", el "criterio de avance" en la escala de la evolución es esencialmente tecnoló-gico. El principio de la unidad del género humano se fulnárriré todo en la álversalidad del cono-cimiento técnico: "un principio común de inteligen-cia puede encontrarse en el salvaje, el bárbaro y el hombre civilizado. En virtud de ello la humani-dad ha sido capaz de producir en condiciones se-mejantes los mismos instrumentos y utensilios, los mismos inventos, y construir instituciones seme-jantes a partir de los mismos gérmenes de pen-samiento originales. Hay algo verdaderamente im-presionante en un principio que ha dado poco a poco la civilización por una aplicación asidua a partir de humildes comienzos. De la punta de la flecha, que expresa el pensamiento en el cerebro del salvaje, a la punta en mineral de hierro que expresa el más alto grado de inteligencia del bár-baro, y, finalmente, al ferrocarril, que puede ser Ila-

mado el triunfo de la civilización" (Ancient So-ciety).

El "crecimiento", el progreso se expresan tam-bién en todos los aspectos de la vida social. Las grandes divisiones de la obra de Morgan son las siguientes: "Crecimiento de la inteligencia por los inventos y descubrimientos", "crecimiento dé la idea de gobierno", "crecimiento de la idea de la familia", "crecimiento de la idea de propiedad". Así todo conjunto, todo grupo humano diferencia-do puede ser considerado como sociedad en tanto que produce sus condiciones de vida material e intelectual y puede ser clasificado en una escala social única, en tanto que sus producciones per-tenecen todas al mismo estadio (salvo excepcio-nes de las cuales hablaremos). En lo que a la evo-lución unilineal se refiere, Morgan es muy claro: "El salvajismo ha precedido a la barbarie en todas las tribus de la humanidad; y la barbarie, como ya sabemos, ha precedido a la civilización. La his-toria de la raza humana es una en sus fuentes, una en su experiencia, una en su progreso." Asimis-mo, Tylor, en su Civilisation primitive, dice: "No tar-damos en reconocer en el desarrollo de la civiliza-ción una uniformidad casi constante que puede ser mirada como el efecto uniforme de causas unifor-mes, por un lado, y por otro, la correspondencia de diferentes grados de civilización en unos períodos de desarrollo o de evolución de los cuales cada uno es el producto de una época anterior y le corres-ponde el papepl de preparar la época futura."

Así el evolucionismo del siglo XIX se presenta como el reconocimiento pleno de una racionalidad de las prácticas y de las creencias de las socieda-des salvajes. Donde el siglo XVIII no había visto fre-

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cuentemente sino "supersticiones", en todo lo que difería de las prácticas y de las creencias de Euro-pa, la nueva antropolgía reconece "costumbres" cuyo sentido puede ser comprendido a partir de unas relaciones mutuas y, más tarde, de la relación con conjuntos culturales más vastos que son preci-samente los estadios de la evolución. Lubbock, en Les Origines de la Civilisation, muestra el punto de ruptura con el etnocentrismo ingenuo del si-glo XVIII: "Había pensado primero titular este ca-pítulo las "Supersticiones" en lugar de la "Reli-gión" de los salvajes. He preferido este último títu-lo, en parte porque muchas ideas supersticiosas se transforman gradualmente en concepciones más elevadas y también porque me repugnaba conde-nar unas creencias honestas, por imperfectas y ab-surdas que pudieran ser."

Tylor también es claro: "Frecuentemente lo que llamamos superstición no es otra cosa que la super-vivencia de unas ideas pertenecientes a una socie-dad desaparecida." Si las costumbres diferentes y aparentemente "absurdas" no son sino costum-bres rebasadas, supervivencias de un estado ante-rior, ¿qué son exactamente las supervivencias?

"Las costumbres carentes de sentido (con rela-ción al estado actual de una sociedad) son supervi-vencias, han tenido un sentido práctico, al menos el carácter de una ceremonia, y han acabado por no ser más que absurdas observancias, porque han sido transportadas a un nuevo estado social en que su significación primitiva se ha perdido totalmen-te... Sólo al recurrir a una significación perdiaa de tal o cual uso llegamos a explicar unas costumbres en cuyo sentido no se podría penetrar de otra ma-nera y que habíamos tomado por puros actos de locura espontánea." Esta "manera de recurrir a

unas explicaciones sacadas de la necedad huma-na —añade maliciosamente Tylor— parece haber estado muy de moda en la época de la Revolución francesa."

La superioridad del análisis positivista no pare-ce, pues, tener duda: sólo él es comprensión ver-dadera. Descubre unas "significaciones perdidas" allí donde no habíamos visto sino "tonterías" y "su-persticiones". Sin embargo, presenta un aspecto que podría asimismo volverse contra el reconoci-miento de una "racionalidad" propia de las creen-cias salvajes.

En el siglo XVIII, los clérigos parecían detentar un saber escondido, pero real. La aberración de sus prácticas, o más bien de las prácticas que obligan a seguir a su rebaño, se funda en la mala fe, en una perversidad ilustrada, que escondía su saber tras aquellas prácticas "absurdas" y acertaba (casi) a despojar a los indígenas de su buen sentido. Para los positivistas, los sacerdotes (convertidos ya en "hechiceros") lo son de buena fe, afectan saber, pero desgraciadamente no saben nada, o poco les falta: "La magia no tiene su origen en el fraude y ha sido practicada raramente como una pura im-postura. El hechicero aprende de buena fe, en ge-neral, una profesión que cree digna de veneración, y continúa añadiendo más o menos fe a lo que en-seña. Víctima del engaño y al mismo tiempo enga-ñado, asocia la energía de un creyente a la astu-cia de un hipócrita. Si las ciencias ocultas no hubieran sido imaginadas nada más que para enga-ñar, habrían bastado puros absurdos, mientras que nosotros encontramos en ellas una seudociencia sistemáticamente elaborada. Es, en suma, un sin-cero, aunque falso, sistema de filosofía que se ha desarrollado en el espíritu humano, por un procedi-

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miento que no podemos aún, en gran parte, captar y que debe tener, desde luego, su fundamento en la constitución intelectual del hombre" (Tylor).

En una concepción semejante desaparece la ra-cionalidad innata de todo individuo (el "buen sen-tido"), la posibilidad de comprender sus prácticas y sus creencias cuando no se deja arrastrar por el juego de los sacerdotes, dando lugar a una opaci-dad profunda de la inteligencia y del lenguaje de los primitivos por sí mismos. En cambio esta opa-cidad, este carácter autónomo y sistemático del lenguaje, es la condición misma de la inteligibili-dad del "mito" para la teoría antropológica. El sentido del mito no podría reducirse al propuesto por los teóricos de las Luces, que le limitaría a un moralismo chato e ingenuo o a un saber oculto y codificado. Las leyes del mito no son otras que las del lenguaje y de la imaginación que tampoco es-tá "desenfrenada" aunque pueda pensarse así, si-no que constituye un sistema lógico y significativo.

El sentido de sus prácticas ya no existe para los "indígenas", incluyendo a sus hechiceros, a causa de "la influencia tiránica ejercida en el origen por el lenguaje sobre el espíritu humano" (Tylor). En el único saber positivo, el lenguaje es translúcido pa-ra la inteligencia y se anula en ella. Sólo la teoría antropológica es un saber del contenido racional de los mitos, y más generalmente de las culturas no occidentales. Y es verdaderamente, por así de-cir, el fruto de una "coyuntura histórica y epis-tomológica" excepcional: "Existe una suerte de frontera más acá de la cual se puede simpatizar con el mito; más allá de la cual hay que situarse para estudiarlo. Tenemos la gran fortuna de vivir

cerca de esta línea fronteriza y la podemos pasar y traspasar a nuestra voluntad" (1) (Tylor).

En un se estrictosólo es "racional" la teo- ría antropológicla cultura primitiva y no la cultura primitiva misma. La racionalidad de esta última no es sirio una racionalidad conferida, y nunca por sí. La ciencia se ha hecho posible gra-cias a esta separación entre lo que el mito dice y lo que es. Pero para hablar con rigor, el mito no sabe nada. De alguna manera, la racionalidad de la cultura indígena se disuelve en la práctica ra-cionalizante de la antropología, que se sitúa en el interior de la concepción positivista de la ciencia como único tipo de saber. Y en el momento mis-mo en que ésta comprende el mito, destruye el sentido inmediato, "vívido", que creía poseer y lo pone ante ella como objeto pasivo e inerte que no se comprende a sí mismo, y sufre el asalto victo-rioso del análisis. La religión, el mito, la "meta-física", que constituyen la cultura primitiva son a la vez negadas y conservadas por la teoría. Por ello Tylor, al tiempo que intenta comprender las prácticas primitivas, no deja de considerarlas co-mo la cima de la aberración y del absurdo.

Así la antropología preclásica, arrrancando de la homógmerritaffsloria y de la unidad del 1011~ hombre, concluyó, por- su concepción limitada y 111111111111~% eljaaaen trica del saber, por establecer una ruptu- ra entre cultura indígena (comprendiendo en ella • las supervivencias "precientíficas" de la cultura occidental) y saber científicp, del que la nueva an-tropología es una rama esencial.

(1) Primer bosquejo de la dialéctica del «fuera» y del «dentro» que encontraremos más tarde en Mali-nowski y en Lévi-Strauss cuando describan las condi-ciones del análisis antropológico.

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En tanto que supervivencia, en tanto que nacio-nalidades muertas, las culturas primitivas se eli-minan teóricamente en el análisis. Debe abolirse prácticamente, realmente en la vida efectiva. Ellas deben ser eliminadas y eso, nos dice Tylor, "a cau-sa de su relación con las fases inferiores de la his-toria intelectual del mundo". Se comprende enton-ces que pueda hablar de "la influencia que la etnografía ejerce sobre las condiciones intelectua-les de las sociedades modernas": es una discipli-na crítica, una suerte de barandilla de la civiliza-ción "científica", elemento importante en la em-presa positivista de reducción de toda realidad social a lo que se cree que es la racionalidad cien-tífica.

Reducción no solamente teórica, sino práctica; una vez "comprendida" por el análisis, la cultura primitiva debe desaparecer. He aquí el "lenguaje franco" de un ideólogo de segunda fila, pero bas-tante característico de la época (1): "En toda so-ciedad existe el elemento costumbrista, el elemen-to de los hábitos y de las tradiciones, de la técni-ca de adaptación al medio; sería posible, quizá, emplear para este elemento un término particular, el de cultura, por ejemplo... Este elemento asimi-la por completo las sociedades humanas a las so-ciedades de los animales inferiores, no solamen-te a las cercanas al hombre por el tipo morfológi-co, sino a aquellas de un tipo totalmente diferente, como los invertebrados; este elemento se opo-ne al progreso y tiende a inmovilizar toda forma social. Es el elemento antropológico de toda ci-vilización, el residuo del pasado de la sociedad..." De donde nace la necesidad de una intervención

(1) Lavrov, L'Idée du progrés dans l'anthropologie, 1873.

de la civilización. "transformando las sociedades costumbristas en el sentido de la verdad científica y de la justicia", pues "la religión dogmática no podía servir de intermediaria al progreso hasta el advenimiento de la ciencia. La crítica científica no admite creencias al lado de ella en las esferas en que se establece".

Jacques Berque escribía en L'Orient second que la morfología y la tipología son los dos polos ma-yores de la reducción occidental de las otras cul-turas. Estas caracterizan en todo caso admirable-mente el reduccionismo evolucionista de la época. Una cierta reducción de la diversidad a la unidad, del saber a la ciencia.

La colonización "científica".

La determinación de las características del co-lonialismo moderno es evidentemente un problema complejo, incluso al nivel de las "infraestructuras". ¿Data del Renacimiento el momento en el que co-mienza la "acumulación primitiva" del capital oc-cidental y la voluntad de encontrar mercados pre-vios en el "tercer mundo"? (Rosa Luxemburgo). ¿Se remonta "solamente" a la fase imperialista del capitalismo industrial y financiero de fin del si-glo XIX al no ser, en suma, las colonizaciones del XVI al XVIII, sino unos "precolonialismos"? (Lenin). Es concebible que se pueda dudar en abordar de frente tal problema. Nosotros trataremos solamen-te de analizar aquí la especificidad del colonialis-mo contemporáneo (fin del siglo XIX) tal como se presenta en su propia ideología.

Como sucede aún frecuentemente en nuestros días la ideología del colonialismo es un mesianis-mo moralizante y "cientifizante". En el Renaci

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miento, se asociaba la propaganda del Dios ver-dadero y "como contrapartida" la conquista del oro. En el siglo XIX, se asocia la aportación de la civilización y, "como contrapartida", la valoración de los "recursos inexplotados". De todas formas la colonización es ahora un problema de técnica y de ciencia. Los postulados se han visto empla-zados a mayor altura. Una vez planteados, todo lo demás se encadena. "Pretender que hay tribus sal-vajes —nos dice Tylor— a las que una civilización sensata no llegaría a elevar por encima de su condi-ción, es una afirmación que ningún moralista podría sostener; de otra parte, del conjunto de los testi-monios se desprende que el hombre civilizado es en todo no solamente más juicioso y más hábil que el salvaje, sino también mejor y más dichoso." Es inútil epilogar sobre el derrumbamiento de la ideo-logía del buen salvaje y sobre las críticas actuales de la superioridad "en todo" de la sociedad civili-zada o industrial. Continuemos el razonamiento.

Si la mayor parte de las sociedades cuentan con costumbres que no son más que "supervivencias", la sociedad salvaje en su conjunto presenta más ampliamente todas las apariencias de una super-vivencia hoy por completo aberrante e inaceptable; de un fragmento del pasado acarreado por la his-toria. Los salvajes son "nuestros antepasados con-temporáneos". Pero la reducción práctica de esta diversidad calificada de inferioridad se hará sin "daños". Del mismo modo que la teoría abolía y conservaba la cultura primitiva, el paso a la vida civilizada anula y conserva lo que hay de "positi-vo" en la vida primitiva: esta última es abolida en la destrucción por la colonización de todas las prácticas "aberrantes"; conservada en la medida en que la sociedad colonizadora ha pasado por los

mismos estadios que la sociedad colonizada y se presenta como su verdad constituyéndola como uno de sus momentos pasados. La colonización contemporánea es la práctica de una sociedad que conserva, que es la verdad histórica.

Tal es el sentido que parece tomar la tesis de la unidad del hombre cuando arroja por la borda las diferencias con excesivo apresuramiento. ¿No es acaso la teoría victoriana la primera tentativa sistemática para superar el etnocentrismo inme-diato que caracteriza toda sociedad humana? Es posible. En todo caso, esto no ha roto el marco cultural propio de la sociedad occidental. El con-tenido etnocéntrico ha ahogado desde el principio la pretensión relativista.

En todo ello han jugado más decisivamente su papel la ideología o la sistemática evolucionista que la antropología stricto sonso, en el sentido contemporáneo de investigación sobre el terreno y descripción monográfica. ¿Dónde se sitúa la an-tropología?

Como la colonización "científica" es una prác-tica nueva, y no adquiere todo su sentido sino en el interior de la "colonización científica". Tiene por objeto o bien la descripción de las condiciones in-dígenas de existencia anteriores a la colonización, que deben ser descritas antes de ser destruidas, o bien la descripción de las condiciones de existen-cia indígenas creadas por la colonización (que-dando constituido entonces su campo por el "cam-bio social" y la "aculturación" ).

Hemos visto el derecho y el deber que tiene Eu-ropa de "abrir Africa a la civilización", al "comer-cio internacional" (de hecho al europeo), etc. Es, pues, en el interior de esos elementos donde de-ben situarse los estudios antropológicos y se si-

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túan de hecho hace largo tiempo, porque es raro que estos "elementos" sean puestos en duda. In-versamente, la ciencia antropológica provee al co-lonialismo de una coartada de primer orden. Si el colonialismo es violencia, destrucción, es violencia "racional", esto es, legítima y necesaria. Si la his-toria ha conocido todo tipo de "colonizaciones" (fenicia, griega, etc.), la especificidad de la colo-nización contemporánea no es exactamente el he-cho de una sociedad que se cree superior, sino el hecho de una sociedad que cree fundamentar su superioridad en la ciencia, y especialmente la cien-cia social. El célebre teórico del imperialismo fran-cés de finales del siglo XIX, Leroi-Beaulieu, preten-de estudiar en su libro De la Colonisation chez les peuples modernes no el aspecto "estético y heroi-co" de la colonización, sino su aspecto de "hecho social experimental"; de ahí la movilización de to-dos los recursos de la historia, de la sociología, de la demografía, de la economía política, etc.

En efecto, i en todos los tiem os se ha colo-nizado, sólo en nues ros días se estu ian científi- cam ltis pueblos que se colonizan y se colo- niza científicamente. Los breves párrafos de César sobre los salvajes de las Galias o de Tácito sobre los de Germania eran muy insuficientes. ¿Qué su-ponen frente a las nuevas ciencias "arqueológicas", "etnográficas", "antropológicas"? "El estudio de la vida salvaje tiene una importancia muy particu-lar para nosotros los ingleses, ciudadanos de un gran imperio que posee, en todos los rincones del mundo, colonias cuyos habitantes indígenas pre-sentan todos los grados de civilización", nos dice el antropólogo Lubbock, quien cita en seguida a uno de sus colegas que trabaja "sobre el terreno", Hunter: "Hemos estudiado las poblaciones de las

tierras bajas como ningún conquistador ha estudia-do o comprendido jamás a una raza conquistada. Conocemos su historia, sus costumbres, sus nece-sidades, sus debilidades, incluso sus prejuicios; es-te conocimiento íntimo nos facilita la base de esas indicaciones políticas que, bajo el título de previ-sión administrativa, de reformas en su momento,/ dan satisfacción a la opinión pública."

Lujo y elegancia de la colonización, la antropo-logía podría, pues, por otra parte, consagrarse a ta-reas más concretas mediante las cuales será una "antropología aplicada" o "práctica" poniendo to-dos sus recursos al servicio de las "poblaciones" (si bien la referencia a la "opinión pública" haga pensar considerablemente en un oportunismo para uso metropolitano). En todo caso, el momento de la "certeza en sí" de Occidente es también el de la certeza en sí de la práctica antropológica, de la "buena conciencia etnográfica".

Exotismo, colonialismo y antropología.

Resumamos los análisis precedentes. Hemos tra-tado de definir algunas de las características del sa-ber antropológico de la segunda parte del si-glo XIX y más generalmente de la ideología domi-nante en que se situaba, y que la diferenciaba, por ejemplo, de la antropología implícita de las Luces o de la antropología clásica de 1930. La iden-tificación de los "exploradores" y de los "antro-pólogos de gabinete" con la "civilización" victo-riana ya no es, a partir de entonces, el fruto de un etnocentrismo ingenuo, sino el aspecto psicológi-co de una situación ideológica en que el análisis pretende disolver la diversidad como despliegue a tirones, contrariado a veces, pero unilineal de la

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bida como pasividad u hostilidad. El lirismo de la conquista (Kipling, Cecil Rhodes) expresa la mis-ma repulsa: en la dominación no considera sino únicamente su derecho, sus propias sensaciones. Es verdad que la visión imperial no es negación pura y simple de la otra. Tras las largas conside-raciones sobre la expansión mundial de la civili-zación vienen, llenas de "encanto", aquellas so-bre la maravillosa variedad del mundo, sus mati-zados perfumes (Loti); en resumen, sobre el exotismo colonial. La diversidad del mundo es sa-brosa para el colonialismo 1900. Esta diversidad que la civilización pretende querer destruir "por ra-zones científicas", y que, en todo caso, el capitalis-mo destruye por "razones económicas", se con-serva ilusoria y míticamente en la conciencia imperial. Tal es la función del exotismo, de la plura-lidad ilusoria, en el seno del monismo colonial. "Porque es poco explotar a otro. Es necesario sa-borearlo en tanto que tal... La inspiración exótica y la curiosidad científica son la doble compensa-ción del imperialismo" (Berque). Curiosidad de un tipo bien determinado, ya que para ella "la re-ligión se convierte en superstición, el derecho en costumbre y el arte en folklore".

Apenas importa entonces la naturaleza de las sociedades escudriñadas, contempladas; no inte-resa que el "indígena" sea el heredero de viejas civilizaciones relativamente conocidas ya de Eu-ropa. Las sociedades "indígenas", "tropicales", cuya "grandeza" y "esplendor" pasados son a ve-ces reconocidos con complacencia no existen ya sino para el centro; ultramar sólo existe para la metrópoli.

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historia. En esta época, el análisis histórico, el aná-lisis sociológico, el análisis mitológico y el análisis propiamente antropológico no están todavía muy diferenciados unos de otros. En particular es sola-mente con ocasión de las primeras investigaciones sobre el terreno cómo la antropología se constitui-rá en tanto que práctica autónoma. Tal práctica pre-supone el colonialismo contemporáneo, pero ve-remos cómo, mediante un cierto distanciamiento y una onda de retorno, dará lugar a una transforma-ción relativa de la ideología colonial.

¿Qué era, pues, el "espíritu victoriano"? ¿En qué consistía la "visión imperial" del mundo por las me-trópolis? Es evidente que en la constitución de es-ta visión, la antropología o las nuevas "ciencias so-ciales" no han jugado otro papel que el de toda su-perestructura. Pero en todo caso no únicamente el simple papel de justificación de la expansión eco-nómica occidental. El colonialismo no es sólo ex-pansión y dominación económidlá sino también do-minación y etnocentrismo culturales. El coloniali-mo supone la creencia en una sola cultura, y por consiguiente la transformación del expansionismo occidental en colonialismo supone de alguna mane-ra la constitución de las "ciencias sociales". Como dice Jacques Berque, uno de los que han compren-dido quizá mejor las potencialidades de la descolo-nización y por consiguiente la naturaleza del colo-nialismo moribundo: "El imperialismo imponía al mundo una forma de conciencia al mismo tiempo que una forma de gestión" (1).

A la visión imperial está ligada la negativa a re-conocer a las sociedades no occidentales una in-terioridad real, una interioridad que no sea perci-

(1) Dépossession du Monde.

LA GESTION IMPERIALISTA Y EL NACIMIENTO DE LA ANTROPOLOGIA CLASICA EN EL

COMIENZO DEL SIGLO XX

La asimilación constituye el fin de la coloniza-ción en la perspectiva evolucionista. Lo que no quiere decir que el imperialismo, entendido como dominación jurídica o política stricto sensu, se con-ciba como definitivo. El estereotipo del "Negro, hombre-niño", bastante impreciso para permitir to-das las conclusiones, puede suministrar las "ba-ses" de una suerte de doctrina de la "autonomía interna", o bien de la independencia a más o me-nos largo plazo, cuando las sociedades dominadas pasen de la infancia al estado adulto. Sin embar-go, es preciso distinguir el nivel de los medios, que está constituido precisamente por la domi-nación política y económica, y el de los fines, que sigue siendo el de la entrada de todas las socieda-des no occidentales en la órbita de la civilización.

Existen ciertamente variantes: el imperialismo inglés no es el imperialismo francés. Pero les di-ferencian menos los fines últimos de la coloniza-ción que los medios jurídicos para llegar a ella. Si el asimilacionismo francés es más directo en su lenguaje etnocéntrico, no persigue, sin embargo, una política fundamentalmente diferente del prag-matismo británico. Después del período eufórico de 1880, que ve a los ideólogos alabar los méritos de la civilización en expansión por todas partes,

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esos dos imperialismos van a encontrar un cierto número de dificultades. Se adopta una actitud de desilusión ante la resistencia de los colonizados. El entusiasmo de la conquista deja lugar al realis-mo de la gestión (1). Más tarde se afirma la ne-cesidad de un paso "gradual" y "mesurado" del viejo estado a la civilización e incluso se comien-za a dudar de la validez del sacrosanto principio según el cual la sociedad occidental sería el mo-delo mismo de la civilización.

Signos precursores.

No es que se rechace el modelo evolucionista, pero se atenúa su carácter monista y unilineal. L. de Saussure (2), en su Psychologie de la coloni-sation, 1890, ha comprendido muy bien que la po-lítica del asimilacionismo descansaba sobre prin-cipios de evolucionismo unilineal. Por ello su crí-tica del primero se cimenta en la del segundo: "La política de la asimilación descansa en un razona-miento muy atrayente... Si los indígenas, decimos, se muestran refractarios a los beneficios de la ci-vilización que les llevamos, es que sus prejuicios no les han permitido comprender las ventajas que podrían obtener de ella. Esos prejuicios se mantie-nen entre ellos por los vestigios del antiguo esta-do, por sus creencias, sus lenguas. Suprimamos estos restos de un pasado abolido." Pero "para

(1) De hecho, cualquiera que sea la «ruptura» entre la fase de la conquista y la de la administración, los numerosos levantamientos que jalonan la época colonial a partir de 1900 (Madagascar, Marruecos, India, Africa negra, etc.) son suficientes para mostrar que el colonia-lismo no se ha limitado nunca a ser un «control» o una «tranquila gestión»: la explotación y la violencia colo-niales son siempre esenciales.

(2) Este teórico de la colonización no es el «fundador de la lingüística».

emprender la asimilación de las razas más diver-sas y más diferentes de las nuestras, es preciso an- te todo estar persuadido de que esas razas son asi-milables, es decir, es necesario creer en la unidad constitucional de la naturaleza humana".

Saussure escinde la naturaleza humana en "constituciones mentales" y el tronco único de la evolución en una multitud de distintas ramas: "Si los elementos de una civilización no son más que las manifestaciones exteriores de la constitución mental, debe resultar de ello que una raza no pue-de adoptar los elementos de la civilización de otra raza sino después de haber adoptado su consti-tución mental o, mejor aún, después de haber transformado esos elementos de civilización de tal manera que resulten de acuerdo con su propia constitución mental."

Así si la "constitución mental" de una sociedad no se opone a la asimilación a largo plazo, puede poner a la colonización a corto plazo ante dificul-tades insuperables. Lo que vale la pena señalar es el nuevo sentido del concepto "civilización". Saussure continúa desde luego empleando el tér-mino en el sentido tradicional de "sociedad más avanzada", asimilada a la sociedad occidental. Pe-ro habla también de la civilización como de un pro-ceso autónomo que puede ser adoptado o rechaza-do ("la civilización que nosotros les llevamos", "elementos de civilización").

En lo que se refiere al problema del manteni-miento o de la supresión de tal o cual institución indígena también se matiza. Un jurista de la época, A. Girault, distingue, en sus Principes de Colonisa-tion et de législation colonial (1904), entre las ins- tituciones de derecho penal que no pueden, "natu-ralmente", sino estar de acuerdo con el derecho

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europeo, y las instituciones de derecho civil que, dice, están perfectamente adaptadas a la sociedad indígena: "Estas instituciones están en efecto en relación con el estado social de los indígenas, con sus necesidades económicas, con sus concepcio-nes morales y religiosas. Están tanto mejor adapta-das al medio en que ellas funcionan, cuanto que en general se basan en la costumbre y se pliegan así más dócilmente a las transformaciones que se han producido a través de los tiempos... Para los indí-genas de nuestras colonias, sus costumbres cons-tituyen sin duda la mejor legislación ya que es la más apropiada a su situación."

Y Girault, que sin embargo había partido de po-siciones "evolucionistas" y asimilacionistas, con-cluye también que la asimilación, el derecho y el deber de hacer a los otros semejantes a sí mismo, no se impone, puesto que "los indígenas no la de-sean y nosotros no tenemos ningún interés en im-ponérsela. ¿Habría que hacerla triunfar a toda cos-ta por amor ala uniformidad o porque nuestras ins-tituciones europeas tengan el valor de un dogma, pase lo que pase? Esta superioridad tendría en varios casos necesidad de ser ante todo de-mosda".

El mismo Durkheim no ha desdeñado interesar-se por esta cuestión en un texto de circunstancias y se muestra igualmente escéptico: "La palabra ci-vilización tiene para nosotros un valor único. No concebimos que unas naciones puedan desarro-llarse paralelamente, adoptando formas sociales y políticas diferentes. Admitimos a priori que debe-mos darla a conocer a nuestros nuevos súbdi-tos" (1). En cuanto a la "misión civilizadora": "Go-

(1) «L'effort colonial», en Reme de Paris, septiem-bre 1902 (artículo sin firma).

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bernadores, administradores o magistrados —salvo algunas raras excepciones— arrostran en sus nue- vas funciones la imperturbable convicción de una original superioridad, una confianza ilimitada en la virtud de unos principios que no tratan de com- parar con otros y que la experiencia no altera. No atribuyen las resistencias que encuentran y que se esfuerzan en destruir a la imperfección del sis-tema, sino a la testarudez de unos pueblos infan-tiles que no comprenden las intenciones bienhe-choras de sus educadores."

La conclusión que desprende Durkheim es la ne-cesidad de una adaptación de la colonización a las instituciones locales, de una suerte de "política in-dígena" ilustrada y cuidadosa de las particulari-

dades. Como vemos no es necesario sobreestimar el pa-

pel de la futura antropología funcionalista en la modificación de las concepciones coloniales. Ope-ra desde el comienzo del siglo XX, en el seno mis-mo de la ideología evolucionista y a partir de las dificultades del imperialismo. Cuando las tesis pre-cedentes se conviertan en dominantes en la admi-nistración colonial, se comprobará la necesidad de constituir un cuerpo semioficial de investigadores especializados en el análisis de las estructuras so-ciales indígenas. Esta será una de las fuentes de la antropología "sobre el terreno".

La administración colonial "ilustrada" y el comienzo de la antropología sobre el terreno.

En Francia la antropología sobre el terreno ha nacido de las iniciativas de algunos gobernadores que deseaban conocer mejor los "poblaciones" colocadas bajo su autoridad. El papel más impor-

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tanto es qúizá el de Clozel, gobernador del Africa occidental francesa a comienzos del siglo, que creó en 1915 el Comité de Estudios Históricos y Científicos del Africa Occidental francesa, y pidió a sus colaboradores que le hicieran conocer de manera detallada los sistemas jurídicos sudane-ses, justamente cuando se pretendía sustituirlos pura y simplemente por el régimen del Código civil.

Es posible considerar a Clozel como mucho más "liberal" que otros colonialistas de la época. Ello no impide que su proyecto se inserte entre dos lí-mites: aplicar los principios de la "civilización" res-petando en todo las particularidades locales que no se le opongan: "No podemos imponer a nues-tros súbditos las disposiciones de nuestro derecho francés manifiestamente incompatibles con su es-tado social. Pero no podríamos tolerar más tiempo el mantenimiento, a espaldas de toda autoridad, de algunas costumbres contrarias a nuestros princi-pios de humanidad y al derecho natural... Nuestra firme intención de respetar las costumbres no po-dría crearnos la obligación de sustraerlas a la ac-ción del progreso. Con la colaboración de los mis-mos tribunales indígenas, será posible avanzar poco a poco hacia una clasificación racional, una generalización de los usos compatibles con la con-dición social de los habitantes y hacer que esas costumbres sean cada vez más adecuadas, no ya a nuestras doctrinas jurídicas metropolitanas que pueden ser opuestas, sino a los principios funda-mentales del derecho natural, fuente de toda legis- lación" (1).

Encontramos de nuevo la distinción de Girault

(1) Circular de Clozel, citado en Haut-Sénégal-Niger, 1912.

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entre las prácticas occidentales (por principio, "ci-vilizadas") que tienen en alguna medida una rela-ción secundaria e inesencial con la civilización (ta-les como algunas reglas del Código civil francés) y los principios fundamentales de la civilización identificados con el "derecho natural", que de-ben ser generalmente aplicados.

Conjuntamente a ese pragmatismo, nace la pre-ocupación de elaborar una teoría comparativa y sis-temática de las instituciones (aquí jurídicas): "De-ben, pues —continúa Clozel—, en el ejercicio de sus atribuciones jurídicas, estudiar con la mayor atención los casos de aplicación de las costumbres indígenas. Con este objeto compararán entre sí los usos que aunque varíen a primera vista en sus detalles no dejan de presentar por ello, tras exa-men reflexivo, puntos comunes que permitan deter-minar un carácter general. Se ocuparán por consi-guiente de agruparlos metódicamente, de formular-los con precisión, de darles la claridad que con mucha frecuencia les falta. Estos trabajos servirán más tarde para la redacción de un derecho general que vendrá a ser norma para los tribunales indíge-nas en materia civil."

Clozel llevó su minuciosidad hasta redactar un cuestionario detallado para sus colaboradores. Uno de los más importantes resultados fue la obra des-criptiva Haut-Sénégai-Niger, aparecida en 1912 ba-jo los nombres de Delafosse y Clozel, pero cuya mayor parte se debe al trabajo intensivo de Dela-fosse, uno de los pioneros franceses de la investi-gación sobre el terreno. Delafosse pertenecía en-tonces al cuerpo de administradores coloniales. Nunca abandonó sus funciones oficiales, pero se consagró a la elaboración de una obra que, si no posee la forma sistemática de la antropología con-

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temporánea, no deja por ello de ser considerada como el punto de partida de todo un sector de la escuela francesa (1). Tras Haut-Sénégal-Niger, pu-blica en 1921 Les Noirs de l'Africa, y, en 1922, L'Ame négre. Profesor de la escuela colonial y de la escuela de lenguas orientales, será director de la Revue d'ethnografie y contribuirá a la fundación del Instituto de Etnología de París en 1924. ¿Cuá-les son los resultados de aquel cuestionario, como han sido consignados por Delafosse en su obra?

Delafosse toma aún en gran medida su vocabu-lario y muchas de sus concepciones de la escuela evolucionista. En particular, continúa hablando de las sociedades indígenas y de la civilización en tér-minos de estadios: "Si por "civilización" entende-mos el estado de cultura general social, moral y material a que han llegado las grandes naciones de Europa y de América, es cierto que estamos obli-gados a considerar a los indígenas de Sudán como no formando parte de lo que se llama comúnmente mundo civilizado."

Ese primer sentido le parece insuficiente y ha de ser precisado: "Ahora bien, si se atribuye a la palabra "civilización" su verdadero sentido, es de-cir, si se entiende por esa palabra el estado actual de cultura de cualquier sociedad o nación; si, en otros términos, hablamos de "civilizaciones" y no de la "civilización" —la nuestra—, estamos obliga-dos a admitir que teniendo una cultura y un estado social muy diferentes de los nuestros, los habitan-tes del Sudán no dejan por ello de tener unas civi-lizaciones que vale la pena estudiar y describir. Están constituidos por la aplicación de un conjunto de costumbres que, aunque solamente transmitidas

(1) En el plano teórico no se debe tampoco desdeñar la influencia fundamental de Durkheim y Mauss.

por la tradición, no dejan de tener un efecto sobre la vida de esos pueblos tan considerable como nuestras propias costumbres reforzadas por nues-tras leyes, han tenido y tienen sobre la nuestra."

Aunque las investigaciones de Delafosse, al si-tuarse aún en el marco de las preocupaciones ad-ministrativas, ponen el acento en un cierto tipo de instituciones con preferencia a otros (en este caso el estudio de los sistemas jurídicos stricto sensu), el autor pone de manifiesto la imposibilidad de se-parar un elemento de los otros en el interior del sistema social y cultural. Por consiguiente, si se pretende respetar ese sistema, interesa ante todo no reducirlo a partir de conceptos del Código ci-vil y ver su verdadero sentido. Así los sistemas de la propiedad agraria del Sudán: "Uno de los prin-cipios que se desprenden con más fuerza de este estudio, es que no hay una pulgada de tierra sin dueño, ni sobre la cual un propietario y, la mayor parte de las veces, un usufructuario no puedan ha-cer valer sus derechos... Además, todos los indíge-nas son unánimes en admitir que si el jefe de la unidad política es propietario del suelo nacional, no lo es sino en tanto que administrador del territorio y representante legal de la colectividad, la cual, en último análisis, tiene todos los derechos sobre el suelo... Desde el punto de vista indígena es, pues, ilegal, por parte de la autoridad francesa, conside-rar como dominio del Estado francés y conceder a sociedades particulares, bajo forma de concesio-nes, cualesquiera parcelas de tierra."

Es verdad que este principio, en virtud del cual muchos "tratados" y "contratos" serían revocados y nulos, no querrá ser comprendido por la adminis-tración y los colonos. En todo caso, vemos dibu-jarse, frente a la ideología colonial y sus prácticas

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explotadoras, una toma de posición más "matiza-da" por parte de algunos investigadores sobre el te-rreno, cuya función, sin embargo, ha sido posible y necesaria en el curso del proceso colonial.

Pasemos al otro polo mayor del mundo colonial, el Imperio británico. Es sabido que es en Gran Bretaña donde se ha desarrollado de manera más vigorosa la antropología social, y hasta qué punto ha venido a ser trivial establecer una relación en-tre este hecho y la existencia de ese inmenso Im-perio y, sobre todo, con la práctica colonial propia de Inglaterra, no se trata sino de subrayar algunas observaciones.

Aunque el asimilacionismo haya estado en lugar de honor entre 1830 y 1900, tanto en Londres co-mo en París, aunque, además la antropología evo-lucionista haya sido ampliamente localizada en Gran Bretaña, la política colonial británica se ha mostrado más pragmática, más oportunista, si se prefiere.

Así, pues, tras haber tratado de instaurar un ré-gimen de "administración directa" (direct rule), en que ciertamente se empleaban funcionarios africa-nos, pero sin tener apenas en cuenta su estatuto tradicional, los administradores británicos, ante las dificultades, a menudo las protestas y en ocasio-nes las revueltas, pusieron en funcionamiento una "administración indirecta" (indirect rule).

Tal política, al menos en su origen, no suponía tanto la legitimidad desde el punto de vista africa-no relativo a sus propios intereses como la volun-tad de los funcionarios ingleses de confiar a los jefes tradicionales la ejecución de los "trabajos su-balternos" de la colonización (recaudación de im-puestos, resolución de conflictos, etc.). Con ante-rioridad a una definición más liberal y sistemática

de los antropólogos funcionalistas, la indirect rule atañía menos al presunto fin de la colonización (la asimilación) que a los medios de llegar a él con una cierta "colaboración" de las poblaciones. En-tonces se recurrió no ya a las autoridades subalter-nas nombradas arbitrariamente, sino a las que con anterioridad habían gozado de un cierto "con-sensus".

La indirect rule fue aplicada en primer lugar en Nigeria. Había para ello razones muy precisas. Ni-geria estaba considerada como una de las regio-nes más "civilizadas" del oeste de Africa. Sus ins-tituciones gubernamentales precoloniales se cono-cían ya en sus grandes líneas. En el Norte, se nos dice (1), existía un gobierno musulmán, "que com-prendía un sultanato Foulah, compuesto por nume-rosas provincias, cada una de ellas administrada por un gobernador feudal, que tenía su propio con-sejo, su propio ejecutivo, su ejército, su policía, su hacienda y su poder judicial". Habida cuenta del estadio "avanzado" en que se hallaba ese estado, el gobernador del momento, sir Frederick Lugard, que debía plasmar más tarde el resultado de sus reflexiones en un libro famoso, The Dual Mandate ni British Tropical Africa (1922), aplicó por prime-ra vez en Africa la indirect rule, en los mismos años en que Clozel comenzaba su investigación en el Africa Occidental francesa. Según The Dual Man-date, aquélla perseguía un doble objetivo: mantp-ner y desarrollar el sistema imperial británico y es-tablecer relaciones nuevantre el colonizador y los colonizados (es posible que también un terce-ro: "dividir para gobernar"). Desde su óptica, no se trataba en absoluto de preparar cualquier "inde-pendencia", sino conservar lo que era "válido"

(1) Meek, Law and authority in a nigerian tribe, 1937.

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(sound) en las instituciones indígenas, durante un tiempo no determinado, pero limitado.

Respecto al Norte, esta política equivalía, por de-cirlo así, al statu quo ante. Se haría del emir "un je-fe soberano, asistido de su consejo judicial, un jefe efectivo de su propio pueblo", ala cabeza de una jerarquía de jefes (de distritos, de aldeas) respon-sables de la recaudación de impuestos. Es cierto que, paralelamente a la administración indígena, se mantenía el poder británico, representado por el residente, él también a la cabeza de los "oficiales de distrito".

Esta política fue extendida al Sur cuando se fu-sionaron Nigeria del Sur y Nigeria del Norte. Exi-gía una información precisa sobre el poder, muy poco conocido, de las jefaturas indígenas locales tradicionales, en su aspecto extrapolítico, religioso, etcétera, en sociedades que podían pasar por "feu-dales". Se llegó a hacer necesario emprender nu-merosos estudios monográficos y sintéticos relati-vos a las estructuras políticas "sin Estado". De este modo la obra de Meek sobre los lbos es resulta-do directo de la decisión Lugard. Estos trabajos tu-vieron resultados prácticos inmediatos. En las re-giones en que la direct rule continuaba siendo apli- cada existían tribunales indígenas, incluyendo War-rant chiefs, considerados por los mismos ingleses "hombres de paja". Tuvieron lugar algunas revuel- tas. Los antropólogos sobre el terreno pusieron en evidencia la relación, bien previsible, de esas re-vueltas con la insatisfacción que existía respecto a esos tribunales, que fueron reemplazados por consejos de clan y de aldea, más acordes con la cultura Ibo.

La necesidad de profundas investigaciones so-bre el terreno había sido captada en seguida por

Lugard. "El primer paso a dar es buscar un hom-bre influyente como jefe y agrupar bajo su autori-dad tantas aldeas y distritos como sea posible, en-señarle a delegar poderes, interesarle en su teso-rería, asegurar su autoridad e inculcarle el sentido de las responsabilidades" (Amalgation Report). Más tarde, en sus Political memoranda (1919), in-sistirá en la necesidad de situar la institución de las jefaturas locales en el marco más amplio de la "estructura social total"; como dirán los antropó-logos: "es evidente que la política esbozada por este memorándum debe ser aplicada con discerni-miento —especialmente en las tribus que no reco-nocen todavía jefe soberano—. Es esencial com-prender los organismos tribales y las costumbres sociales, pero también utilizarlas como un marco sobre el cual se podrá construir. Es de desear que los valores de las sociedades indígenas —que ejer-cen una gran influencia en el espíritu indígena—sean estudiadas con atención, pues es evidente que se pueden convertir también en unos factores valiosos, en un sistema de administración adaptado a las tribus".

Lugard propone asimismo el bosquejo de una teoría de lo que hoy se denominan "sociedades segmentarias", en que la autoridad política está he-cha de la conjunción y de la oposición de diversos "segmentos" o grupos de parentesco. En las socie-dades hay ciertamente costumbres bárbaras ("la esclavitud y otros crímenes"), pero "hay muchas otras, cuyos orígenes y finalidad esencial respon-den a una necesidad —probablemente ejercer la disciplina y el control y favorecer la cohesión".

Los sucesores y colegas de Luyard continuaron la misma vía. Citemos únicamente a Cameron, ins-pirador de la indirect rule en Africa Oriental (1923),

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para quien la antropología "se ha convertido en una parte necesaria del bagaje intelectual de los administradores en casi todos los escalones de los servicios coloniales africanos. Las administracio-nes locales pueden hacer mucho para estimular y promover tales estudios, y esperamos que será po-sible aumentar y mejorar la preparación antropoló-gica que ha sido, en los últimos años, iniciada con el nombramiento de funcionarios calificados para los puestos administrativos".

De hecho, a lo largo de los años 1920-1930, nu-merosos funcionarios que han manifestado este "in-terés" y esta "comprensión" se convierten en miem-bros del Royal Anthropological lnstitute, nombre que lleva a partir de entonces la Ethnological Socie-ty, de Londres. La administración comienza a otor-gar ciertas facilidades financieras y materiales y colaboradores a aquellos que se interesan en esta nueva disciplina. Este fue el origen de una prime-ra serie de obras, debidas a quienes se ha llamado los "administradores antropólogos" o "antropólo-gos de gobierno".

El mismo proceso fue emprendido, aunque con algún retraso y en menor grado, en el ámbito fran-cés. En tanto que los británicos sustituyeron rápi-damente los administradores antropólogos por pro-fesionales (de la "antropología aplicada"), la antropología francesa durante mucho tiempo se mantuvo al nivel de tentativas aisladas de los fun-cionarios "ilustrados" en la línea de Delafosse, que apenas si han constituido un campo empírico y teó-rico como el elaborado por la escuela funcionalista inglesa.