antropologia imaginarului
TRANSCRIPT
Antropologia imaginarului - Conf. dr. Marius JUCAN
Introducere : despre imaginar şi rolul antropologiei culturale în critica
umanismului tradiţional. Distincţia dintre studiul mentalităţilor şi cel al imaginarului.
La începutul acestui curs este firească întrebarea despre rostul studiului unei noţiuni,
concept care nu este încă pe deplin formulat în concordanţă cu toate elementele sale componente, având
în vedere faptul că noţiunea, ori conceptul la care ne referim este încă în construcţie, şi că de momentul
definitoriu al finalizării raportului conceptului cu o serie de limite ale sale depinde o definiţie care să
ofere o abordare cu adevărat ştiinţifică. Dar datorită faptului că noţiunea ori conceptul de imaginar se
află într-o continuă expansiune, este important să îi acordăm atenţia cuvenită unei desvoltări care a
survenit în câmpul ştiinţelor umane în epoca poststructuralistă, pornind de la efectul de dislocare al
discursului folosit până atunci, de la critica adusă de antropologia culturală metodologiei cunoaşterii în
general, cât şi de la folosirea noţiunii de imaginar (aşa cum au folosit-o la început istoricii). Pe de altă
parte, o serie de cercetători nesatisfăcuţi de rezultatele unor analize fie prea generale, fie prea abstracte
în domeniul culturii şi literaturii, au fost în măsură să abordeze dintr-un unghi specific conceptul de
"imaginaţie", aşa cum a fost invocat acesta de către poeticieni şi critici literari, de către cei care s-au
ocupat cu studiul constiturii operei, de calităţile acesteia, dar şi de antropologii care au cercetat
obiceiurile şi practicile omului arhaic. Dezvoltarea antropologiei culturale, mai cu seamă după cel de al
doilea război mondial, când chestiunea exotismului populaţiilor care formau obiectul de studiu al
antropologilor nu mai era o realitate, a condus la fixarea interesului asupra omului modern, a
problematicii vieţii moderne care trebuia apropiată unei cunoaşteri critice. "Primitivii" nu mai existau,
cel puţin nu aşa cum considera Levy-Bruhl, departe de lumea civilizată a Europei, iar după lansarea cu
succes a sintagmei de "gândire sălbatecă", conceptul de primitivism a fost retras din vocabularul
antropologilor. Antropologia şi-a diversificat surprinzător de repede sfera de activitate îndreptându-se
spre societatea modernă actuală, care părea scutită de orice analiză critică, datorită un spirit
europocentric care domneşte uneori şi azi. Câteva alte evenimente majore au au fost hotărâtoare pentru
extinderea studiului antropologiei asupra societăţilor contemporane în măsura în care acest studiu fusese
extins asupra unor societăţi de la marginea lumii considerate moderne, ori civilizate, În cele din urmă,
antropologia culturală a preluat sarcina de a da răspunsuri la întrebări care priveau statutul şi rolul
individului în societatea actuală, în contextul în care alte ştiinţe umane nu reuşiseră să dea descrieri
pertinente ale acestei situaţii. Se poate evidenţia astfel caracterul interdisciplinar (sau transdisciplinar)
pe care studiul imaginarulu îl propune, devreme ce pentru aprofundarea noţiunii de imaginar trebuie să
deschidem capitole diferite ale experienţei unei societăţi umane, istorie, literatură, conduită umană,
politic, nu în ultimul rând religie şi aspecte ale religiozităţii. Această formă de organizare a abordării
imaginarului prepupune o anumită aptitudine pentru o altă viziune asupra cunoaşterii, nu doar una care
să treacă peste barierele disciplinelor, lucru în fapt dificil, ci care să reconsidere delimitările dintre
discipline (ne referim în primul rând la cele ale ştiinţelor umane), ca fiind relative ori temporare. Pe de
altă parte, studiul imaginarului trebuie ancorat în practica socială şi politică, în dimensiunile ei culturale,
pentru a nu fi doar o manifestare a unor tendinţe de interpretare culturalistă. Bogăţia de manifestare greu
de clasificat a imaginarului, legăturile imaginarului cu imaginea şi imaginaţia precum şi condiţionările
reciproce dintre acestea, presupun o activittae de selectare şi de ordonare a formelor prin care
imaginarul se validează în prezent ca şi în trecut ca o sursă importantă a cunoaşterii umane. Aşadar,
studiul imaginarului, al imaginaţiei şi al imaginii poate fi corelat, rămânând în numeroase cazuri însă
diferit, în funcţie de scopurile propuse. Acest studiu diferă de practica de studiere impusă de cercetarea
de acum recunoscută a mentalităţilor prin accentul pus pe prezenţa fondatoare, mereu diferită însă ca
posibilitate de interpretare a imaginii în centrul vieţii omului modern. Cercetarea imaginilor recurente
dintr-o anumită perioadă, varietatea acestora, corelarea lor cu studierea creativităţii indivizilor şi a
comunităţii, alcătuirea în cele din urmă a ceea ce se numeşte imaginarul, stocul de imagini relaţionate de
modurile creative, comportamente, conduite, practici.
1.2. Imagine, imaginaţie, imaginar. Elemente pentru o hermeneutică a
imaginarului.
Cum ar putea fi definit imaginarul ? Putem spune că imaginarul este o formă de
reprezentare a activităţii conştiinţei, prin care percepţiile şi reprezentările odată constituite converg spre
o comprehensiune integratoare, ori construiesc un înţeles al propriei lor totalităţi bazate pe experientă
imaginaţiei individuale ori colective, pe formele pe care le crează procesul de reprezentare. Imaginarul
este legat de încercarea de a interpreta în mod unitar contextualitatea culturală, ori în cazul nidividului
de a arătă locul îndividului într-o anumită ierarhie sociălă, politică, culturală, de explicare a formări
respectivei ierarhii. Imaginarul este un spaţiu, privat ori colectiv, al libertăţii în care formele
constituente se articulează fără o predispoziţie ordonată. Nu trebuie însă să se înţeleagă că organizarea
linilor de forţă ale imaginarului unei comunităţi de pildă, sunt complet diferite de experienţa acesteia, şi
că rolul constrângerii culturale este dizolvat în libertatea imaginaţiei. Libertatea imaginaţiei îndeplineşte
o funcţie de reprezentare şi simbolizare a experienţei din practica propriu-zisă, influenţând formele
practicii din momentul în care s-a constituit într-un sistem tipizar normativ. Imaginea, imaginaţia şi
imaginarul deşi sunt noţiuni corelate, diferă în grade importante. Elementele constitutive imaginarului
componentele, reprezentările sale curente, asocierile sunt într-o permanentă mişcare, construind şi
reconstruind o "lume". Ideea că imaginarul reprezintă o "lume" vorbeşte de la sine despre nevoia de a
reda această reprezentare ca pe una ambivalentă, în raportul dintre faţa ei exterioară vs, cea interioară,
sub forma unei alcătuiri organice, coezive, în ciuda fragmentarităţii şi dispersiei ei, cognoscibile. Faptul
că imaginarul este considerat că fiind demn de a fi cunoscut, cel puţin important la nivelul transmiterii
unor date ale capitalului simbolic al unei comunităţi, reprezintă un pas defintiv către integrarea întregii
experienţe umane într- formă de cunoaştere, care să nu mai fie despărţită şi marginalizată de limitele
impuse arbitrar ori doar temporar ale logicului, raţionalului. Ceea ce nu înseamnă că orice experienţă
care nu are un model logic poate fi inclusă în cea a imaginarului şi că merită văzută ca atare. Imaginarul
se referă la vise, reverii, fantasme, mituri, utopii, ideologii, la reprezentările colective ori personale care
au un efect în viaţa comunităţii, în sensul prezenţei unor consecinţe de care societatea este obligată să
ţină seama, fie că doreşte ori nu să recunoască acest lucru.
Citându-l pe Gilbert Durand, s-ar putea folosi metafora unui "muzeu" al tuturor imaginilor trecute,
prezente şi viitoare, care urmează să reprezinte exhaustivitatea creaţiei de imagini, prin care societatea
modernă, dar nu numai aceasta, se remarcă fiind diferetă de altele, un proces de producere şi de
conservare a tuturor imaginilor, fie ca produs al imaginaţiei singulare, ori colective. Aşa cum am arătat
mai sus, imaginaţia fiind suspectată de a fi sursa erorii ori falsităţii, pe baza raţionamentului cu terţul
exclus, s-a procedat din primele momente ale culturii europene la o strictă limitare a imaginaţiei,
imaginarul fiind adesea o zonă de penumbră a activităţii umane, considerată a nu avea relevanţă pentru
studiul omului ori societăţii. Faptul că imaginea poate să fie contemplată ori descrisă în diferite feluri,
depinzând de privitori diferiţi, şi de aici de o serie de interpretări diferite, presupune faptul că o imagine
este aptă de o contemplare nesfârşită, implicit de descrieri succesive care să nu fie identice, depinzând
mereu de un alt context. Imaginea sugerează mereu o altă interpretare, în funcţie de posibilitatea
imaginării. Oriunde se manifestă imaginea, ea este un fel de intermediar între un stadiu inavuabil al
conştiinţei şi o mărturisire asumată, o conştientizare clarificată şi clarificatoare. În ambele stadii
imaginea are statutul unui simbol, care poate avea grade de deschidere diferită, ceea ce necesită
interpretări de asemenea distincte. Este important să notăm că imaginea ca interfaţă a ceea ce este încă
insesizabil ca totalitate a cunoaşterii, presupune deja un prag reductiv, un fel de inventar sumar a ceea ce
se poate dezvolta prin interpretare. Din acest punct de vedere descrierile imaginilor sunt extrem de
variate. În măsura în care ele se confundă cu semnele au o altă structură şi capătă o semnificaţie diferită
faţă de imaginile care se nasc la impulsuri sonore ori la cele tactile.
În mod curent imaginea este descrisă ca fiind perceptibilă ochiului şi de aceea interpretarea ei se leagă
de o tradiţie care s-a născut odată cu superioritatea impusă de vizual în cultura şi civilizaţia umană. O
invenţie cum este tiparul, a cărei consecinţe profunde au modelat imaginarul şi imaginaţia deopotrivă,
crează o despărţire definitivă de culturi anterioare care se bazau pe sunet voce, oralitate. Dar imaginile
descriu stări complexe în care semnul vizual se combină cu cel gestual ori al sunetului de pildă, în
mnemotehnică. Imaginile evocate de scris faţă de cele orale sunt diferite. Producţia de imagini este într-
o continuă schimbare, unele componente anterioare devenind desuete ori discrete, ceea ce nu înseamnă
că dispar. Imaginarul păstrează experienţele cele mai vechi ale practicii sociale şi culturale. Studiul
imaginarului trebuie să le redea locul cuvenit, adică să le restabilească locul în raport cu importanţa lor,
iar un exemplu ar fi modul în care pentru autorii mistici medievali "vocile" constituiau semnalele unor
intervenţii divine, mai degrabă decât mesajele unor litere scrise. S-ar putea spune că literele, ca şi
fenomenul vizibilităţii şi al clarităţii semnului este un simptom al secularizării, de aceea litera va avea o
imagine ambiguuă, una obiectivă cum este cea a legii, al înscrisului clarificator şi normativ, şi una
poetică cum este cea din construcţia metaforei. Fără să vrem, natura metaforică a limbajului uman
produce acest joc între ambiguiate şi claritate, între ceea ce rămâne invizibil şi este ilizibil, şi ceea ce
este vizibil, poate fi considerat lizibil în sensul de a fi şi înţeles, fără un exerciţiu special de interpretare.
Imaginea are un fundament senzorial care ţine de experienţa psihologică cognitivă a individului, iar
acolo unde vorbim de imaginea-simbol este vorba de experienţă şi codul cultural al unei comunităţi,
care încifrează în simbolistica respectivă un mesaj supraindividual. Statutul imaginii artistice care s-a
desprins din imaginea artei hieratice şi a fost asumată de imaginarul personal al artistului modern este cu
totul diferită de imaginea pe care arhitectul o proiectează în arhitectura unei colectivităţi, ori în creearea
habitatului uman. Pentru a continua această sumară exemplificare în ceea ce priveşte diferitele feluri de
imagini care populează universul omului, să menţionăm imaginile pe care le naşte comunicarea,
tradiţională ori modernă, în continuă schimbare datorită schimbării mediului natural şi uman. Caracterul
cognitiv al imaginii este datorat codului prin care o anumită experienţă umană (religioasă, artistică,
mediatică) este incifrată, conservată conform unei tradiţii culturale deja existente, care face posibilă
transmiterea de date spre alte generaţii, sintetizând şi orientând sintetic întreaga experienţă acumulată
într-un mod economic şi simbolic. Diferenţele date de interpretarea imaginilor ţine de codurile culturale
ale diferitelor comunităţi, şi de aici necesitatea unei hermeneutici culturale care propun clarificarea
specificităţii imaginilor în folosirea lor publică. Imaginile-simbol sunt construite pentru spaţiul public şi
suportă influenţele care provin din acest spaţiu, precum şi din modificările curente la care ste supus
acest spaţiu.
Imaginea propune un "realism voalat", adică este mereu între realitatea nemijlocită şi ceea ce conştiinţa
umană a produs în elaborarea imaginii ca semn ori sistem complex de semne. Capacitatea unei culturi
de a produce mai cu seama ierarhii de simboluri este cu atât mai relevantă pentru studiul imaginarului,
iar din această perspectivă se poate aspune că cultura occidentală (deşi exemple din alte culturi ar putea
confirma mai degrabă decât infirma acest fapt) se caracterizează printr-un dublu proces de iconofilie şi
iconoclasm. Pe de o parte procesul de fiinţare culturală propriu-zisă pune în mişcare o anumită atitudine
de venerare a imaginii, pe de altă parte există tendinţa majoră de a controla ori chiar distruge orice elan
al cultului imaginii, mai mult decât acesta este, poate fi folositor. Momentele iconoclasmului occidental
sunt mai numeroase decât cele ale iconofiliei, deşi în postmodernitate nu se poate nicidecum nega
importanţa imaginii redate pe ecrane de diferite dimensiuni. Nu doar în timpul Evului Mediu, dar şi în
epocile dictaturii de stânga ori de dreapta iconoclasmul modern a funcţionat, operând o o selecţia strictă
a ceea ce era de acceptat din punct de vedere ideologic. Un alt tip de cenzură, cel care acorda un mesaj
preferenţial reclamei s-a răspândit în societatea capitalistă, şi continuă să fie practicat în lumea de azi, în
sensul că sistemul de imagini folosit de "arta" reclamei colecţionează doar imaginile apte a fi percepute
de potenţialii cumpărători. Se poate spune că înfiinţarea cenzurii ca instituţie este legată de o strategie
de a împiedeca imaginarul de a se manifesta în forme concrete, care ar putea fi duşmănoase ori
subversive unei ordini instalate. Se poate observa aşadar că imaginarul a fost multă vreme, şi mai este
de asemenea astfel considerat, o sursă potenţial distructivă a ordinii logic şi raţional instaurate prin
consens, şi prin aceasta nu facem decât să reiterăm limita dintre ceea ce este considerat ca "raţional",
acceptat de societate, factor al consensului, şi ceea ce rămâne înafara acestei ordini, ceea ce este
considerat ca fiind de reprimat. O asemenea dihotomie care acţionează în tipul de cenzură care animă
stereotipic viaţa socială nu poate fi considerată nici ştiinţifică, şi nici revelatoare pentru susţinerea unui
adevăr, în consecinţă este important să se observe felul în care imaginarul şi datele sale fundamentale au
reuşit de cele mai multe ori să "reziste" unei cenzurări totale şi definitive.
Momentele de reprimare ale imaginarului cât şi cele de rezitenţă ale sale s-au împletit în decursul
istoriei culturii europene. Încă la nivelul filosofiei din dialogurile socratice, imaginarul este prevalent în
forma mitică pe care o îmbracă nevoia de a explica sensul acţiunii umane, idealurile, ideile generale.
Mai târziu, în epoca creştină imaginarul ocupă un loc privilegiat în operele unor autori care ca şi Sf.
Ioan Damaschin, reliefează rolul imaginilor în opera unor viionari. Totdeodată un alt autor de mare
influenţă în cultura modernă, Sf. Augustin, pune în gardă pe cititorii Confesiunilor sale în privinţa
falsităţii pe care imaginaţia nestrunită o poate aduce în viaţa personală a unui credincios. Sufletul uman
căruia îi este dată posibilitatea transformării, a conversiunii spre un model cristic, îi este oferită lecţia
unei imagini-model, acea imago Christi, pe care creştinii sunt datori să o urmese într-o asemănare cât
mai fidelă. Omul transfigurat poate fi considerat un exemplu de adecvare la un imaginar pe care secolele
de creştinism îl fac mai bogat, ori îl reduc la viziuni mai radicale. Epocile de schimbare profundă, de
clivaj religios care au urmat Renaşterii şi începutului perioadei de secularizare, sunt etape importante în
care imaginarul colectiv al Europei, pentru a ne referi la cultura europeană, a jucat un rol însemnat în
alcătuirea coordonatelor lumii moderne, în prelungirea căreia ne găsim azi. Reforma, protestantismul,
marile descoperiri geografice şi ştiinţifice, contrareforma, iluminismul şi pietismul au fost secvenţe ale
modelării şi remodelării imaginarului, ori ocazii istorice în care imaginarul a propulsat acţiunea unor
indivizi sau grupuri de oameni spre un alt tip de societate ori comunitate umană. În faţa raţiunii
triumfătoare care a stabilit raporturile cunoaşterii umane şi pe cele ale conduitei individului, imaginarul
îşi găseşte forţa de acumulare în estetica romantică şi în mişcarea artistică şi filosofică aderentă acestor
idealuri. Importanţa imaginarului în romantism nu mai trebuie subliniată, dar merită totuşi a ne reaminti
similarităţile care leagă perioada romantică de cea postmodernă, fie şi prin aceea că în ambele mari
curente de gândire şi acţiune umană ideea unui unic arhetip de cunoaştere este atacată, iar ideea unui
model pluralist de cunoaştere este favorizată. Există desigur şi diferenţe majore care ţin de viziunea
esenţialistă, organicistă a romantismului pe care postmodernitatea o respinge, dar se poate observa că în
fragmentaritatea sa postmodernismul cultivă o anumită nostalgie pentru un nucleu integrator organicist,
prin depăşirea limitei propuse de estetica modernistă. Estetica romantică recunoaşte meritele imaginaţiei
datorită lui Kant, iar în operele idealiştilor germani, operele de imaginaţie sunt considerate a fi
superioare prin aceea că depăşesc condiţia prezentului, fiind vizionare.
Accentul pus pe cultivarea imaginaţiei într-un moment de criză al societăţii, de trecere de la o societate
agricolă la una industrială, de pildă, reliefează imaginarul european rezistent la schimbările majore care
abia urmau să aibă loc. Cultivarea figurii poetului ca figură emblematică umană pentru o epocă de
tranziţie nu doar economică şi şi politică, (naţională, dacă ne referim la consecinţele mişcării romantice
pe plan politic), de asemenea socială prin mişcările tot mai pronunţat revendicative care se continuau în
prima ţară industrială, Marea Britanie, este semnificativă în sensul descrierii omului ca producător de
simboluri prin limbaj, de cultivare a acestora. Ca vizionar, poetul este considerat expresia individuală a
unui suflet colectiv. Să observăm însă modul rapid în care acest simbol al imaginarului colectiv devine
din ce în ce mai personal, transformându-se într-un alt simbol, cel al artistului, figura unui om care
înlocuieşte relaţia cu Dumnezeu cu religia artei, şi prin această cu o viziunii a acţiunii şi transformării
propriilor date biografice, în elemente ale unui "opere" personale, prin care viaţa individuală capătă
conturul unei opere de construcţie, al cărui sens e cucerit prin experienţa cunoaşterii, ghidat de un
imaginar personal. Figura artistului reuneşte experienţa empirică cu cea a imaginaţiei exersate într-un
idealism estetic, deosebit însă de cel religios.
Imaginarul şi imaginaţia sunt în perioada modernistă resursele unoe revoluţii estetice succesive, mişcări
prin care modernitatea cucereşte întreaga adeziune a unui număr tot mai mare de indivizi, care acceptă
astfel să urmeze modul de estetizare al vieţii, moment în care are loc o nouă modelare a imaginarului.
Societatea modernă de la începutul secolului 20 pretindea că satisface cerinţele membrilor ei, iar
expresia unei încrederi în sine nu era dată doar de numeroasele expoziţii mondiale prin care noutăţile
tehnicii erau expuse, ci şi prin ingineria socială şi politică, care a dus în cele din urmă la două conflicte
mondiale. Orice teorie a imaginarului trebuie să denunţe nu doar europocentrismul propriu culturii
europene a secolului 19, dar şi tendinţele exclusiviste, radicale ale dezvoltării unor forme ale
imaginarului european, modul în care forme ale culturii europene au dus spre autoritarism, dictatură,
războaie de cucerire. Fondul conflictual al imaginarului colectiv dovedeşte prin prisma confruntărilor şi
stării de confruntare care a domnit în Europa între cele două războaie, iar apoi prin perioada războiului
rece în intrega lume, importanţa studiului a ceea ce raţionalitatea pretinsă a societăţii moderne nu a
reuşit să clarifice : faptul că înapoia echilibrului, progresului, civilizării, impulsurile de dominaţie,
distrugere au rămas nechimbate. Studiul imaginarului se îndreaptă spre identificarea şi deconspirarea
miturilor care au fost socotite multă vreme, fie în varianta lor utopică, religioasă. ideologică, forme ale
adevărului, împărtăşite de masele de oameni, apoi considerate desuete, după ce au marcat eşecul unor
idealuri. Imaginarul reliefează de asemenea felul în care personalitatea a fost percepută în istorie mai cu
seamă în momente de cumpănă, o personalitate carismatică, un "salvator" al naţiunii care ascunde de
fapt reflexele tiranice ale unei comunităţi, capacitatea ei de a fi subjugată unor idealuri ajunse să fie
desuete, dar încă puternice pe planul afectiv. Studiul imaginarului urmăreşte să scoată în evidenţă
importanţa afectivităţii umane în prelucrarea unor decizii cruciale, moment în care în mod tradiţional
raţionalităţii îi este atribuit rolul de seamă, emoţiilor şi impactul acestora asupra raţionamentelor
nefiindu-le conferit un punct de sprijin semnificativ pentru obiectivitatea manifestărilor lor. Tocmai de
aceea, partea jucată de afectivitatea individuală ori colectivă, de emoţionalitatea vieţii moderne, în mod
fals percepută ca fiind cu desăvârşire raţională ori pragmatică, oarecum redusă, predispusă doar la
executarea preordonată şi instrumentalizată a unor comenzi sociale ori a transpunerii unor "idei" ale
timpului în practică, partea în sarcina căreia cade productivitaea de imagini, rămâne un obiect de studiu.
Din toate acestea se poate desprinde efectul pregnant al dezvoltării pozitivismului şi istoricismului care
au marginalizat importanţa imaginarului şi creativitatea imaginaţiei la rolul de cenuşereasă a conştiinţei
umane, dovedind prin aceasta că reducţia imaginarului care a avut loc în perioada mai sus amintită nu a
fost decât nefastă dezvoltării societăţii, ducând la un nou moment de discontinuitate conflictuală.
1.3.Antropologia imaginarului şi formele discursului social. Demascarea ierarhiilor de putere în
societate şi în cunoaşterea societăţii.
Stabilirea unei relaţii între imagine, imaginaţie şi imaginar este necesară oricărui act de
percepţie şi analiză culturală, pentru desprinderea unui sens integrator al culturii unei epoci, ori a
orientării în prezentul multiform. Cu atât mai mult, cu cât numeroşi critici şi teoreticieni culturali au
subliniat începând cu a doua jumătate a secolului trecut dependenţa culturii moderne de imperiul
imaginii. Se poate porni în stabilirea unei legături dintre imagine, imaginaţie şi imaginar de la
multitudinea categoriilor de imagini care sunt folosite în articularea şi comunicarea oricărui semn
cultural, până la construcţiile simbolice culturale, ierarhiile epocii moderne şi manifestările
modernismului incipioent, matur ori târziu. O asemenea premisă dovedeşte dezvoltarea fără precedent a
imagisticii cu care se comunică, ori care este suportul activ al actului de comunicare. Nu trebuie uitată
valoarea şi valorizarea estetică a imaginii care pătrunde în viaţa cotidiană a comunităţii şi individului
prin estetizarea vieţii cotidiene, mai ales în perioada postrenascentistă, odată cu stabilirea definitivă a
superiorităţii vieţii urbane. Se poate afirma că modernitatea şi procesul continuu de modernizare susţine
o diversificarea a imaginii folosite în scopul comunicării şi articulării coerenţei vieţii comunitare,
pornind de la imagistica religioasă şi ajungând la cea artistică. Cele două părţi opuse ale acestei deveniri
ale imaginii, cea religioasă şi cea artistică, pot fi urmărite cu preponderenţă în procesul lent dar sigur de
secularizare care străbate Europa, mai cu seamă în perioada mai suis amintită. Nu trebuie să se înţeleagă
însă că secularizarea a atins un prag definitiv, golind de conţinut religios toate formele anterior folosite,
în cazul nostru imaginile religioase. Dimpotrivă, imagistica religioasă este reutilizată în alte direcţii, în
concordanţă cu dezvoltările de modernizare ale unui patrimoniu cultural, diferit de la o societate la alta.
În acelaşi timp, dezvoltarea şi diversificarea imaginii depinde de tehnologia tiparului în primul rând, dar
şi de alte tehnologii ale vizualului. Societatea capitalistă reprezintă în ansamblul ei, prin totalitatea
relaţiilor ce urmăresc să fie reproduse într-un grad înalt de creştere, un potenţial de întrebuinţare al
imaginii, diferit de alte societăţi, ori de alte trebuinţe sociale de până atunci.
Interesul pentru studiul imaginaţiei este legat de începuturile modernităţii, fie aceasta religioasă ori
laică. Fără să ne propunem detalierea ori etapizarea fazelor în care studiul imaginaţiei devine prevalent
ca formă autonomă de cunoaştere a conştiinţei umane, este important să reamintim faptul că imaginaţia
a fost considerată ca sursă de mistificare, falsificare, distorsionare a adevărului, care trebuie impus,
urmat, respectat în pofida tentaţiei oarecum "naturale" de a urma căile pe care imaginaţia le pune la
îndemâna individului în primul rând, dar şi al comunităţii. Mai cu seamă prin dezvoltarea artelor,
literaturii, ştiinţelor, se poate afirma că imaginaţia şi-a creat treptat un statut diferit faţă de cel oferit de
perspectiva distorsionării adevărului exprimat prin raţiune ori credinţă. Imaginaţia a început să fie
percepută ca formă de manifestare a procesului de creativitate, un proces de invenţie de forme noi
( verbale ori materiale, invenţii propriu-zise) prin care progresul social poate fi asigurat. Modernitatea a
impus de fapt, evidenţierea funcţiei creatoare a imaginaţiei, descătuşând-o de ideea că nu putea produce
decât imagini ale falsităţii ori ale unui univers absurd, malefic, antisocial. Se poate spune că s-a dus o
adevărată bătălie pentru normalizarea imaginaţiei, aceeptarea ideii că imaginaţie este sursa creativităţii,
şi de aici încurajarea imaginaţiei ca formă independentă de creaţie în domenii tot atât de diferite ca
artele, arhitectura, muzica, literatura, dar nu în ultimul rând ştiinţele şi tehnologiile care după prima
revoluţie industrială ocupă un loc privilegiat pentru imaginaţia colectivă, impulsionată de dorinţa unei
vieţi mai îmbelşugate. Apariţia unor ştiinţe de graniţă ca psihanaliza, ştiinţele politice, ori a unor
reconstrucţii filosofice radicale precum cele ale lui Marx, Nietzsche, Bergson, probează faptul că
imaginaţiei îi este redată nu doar libertatea direcţionată de acţiunea unei reconstrucţii raţionale, ci şi
misiunea de a recrea un spaţiu al comprehensiunii diferit de cel anterior, dacă nu chiar opus. Pe de altă
parte, după cea de a doua revoluţie ştiinţifică, ritmul accelerat al confruntărilor economice şi militare
care cuprind lumea, pune în joc un adevărat program de folosire a imaginaţiei tehnologice pentru a
rămâne în ierarhia puterilor mondiale. Imaginaţia nu este doar sursa artiştilor şi literaţilor suprarealişti
care prin experimentele cele mai îndrăzneţe desfid normalitatea birgheză, dar devine un mod de a
susţine nevoia de creştere şi diversificare a standardelor de producţie şi viaţă comunitară. Formele de
represiune asupra imaginaţiei sunt treptat demontate, şi deşi altele pot să le ia locul, nu se poate pune că
interdicţia asupra imaginaţiei este la fel de puternică ca în Evul Mediu. Secularizarea produce o dublă
presiune asupra imaginaţiei şi implicit asupra imaginarului, anume eliberatoare şi normalizatoare în
acelaşi timp. Prin continu răsturnare pe care diferiţi factori au adus-o în plasarea imaginaţiei de la
periferia interesului comunităţii, spre centrul acesteia, se poate observa o modificare a raporturilor de
putere. care interesează desigur şi imaginarul. Imaginarul devine relevant, depozitar al unei experienţe
fundamentale care "traduc" forme primare ale reprezentării şi vointęi de a acţiona.
Într-o societate care se deschide imaginaţiei prin diversele ei forme de creaţiei, de la cele artistice la cele
ale invenţiei ştiinţifice şi tehnologice, imaginarul este nu doar într-o continuă schimbare, dar de
asemenea într-un proces de îmbogăţire permanentă. Este de acceptat ideea că odată ce imaginaţiei îi este
dat dreptul de a constitui o importantă sursă de creativitate, imaginarul societăţii va fi influenţat de
urmările unei asemenea dezvoltări, printr-un proces de autonomizare şi diversificare pe care variate
grupuri din societate îl vor susţine, cu preponderenţă în afirmarea unor idealuri imanente, în contrast cu
cele transcendente ale perioadei premoderne.Astfel, imaginarul naţional şi apoi cel naţionalist, cunoaşte
o dezvoltare fără egal, datorită presiunii interioare, şi apoi conştient interiorizate, de autoafirmare a
grupurilor etnice, naţiunilor care tind şi reuşesc să-şi manifeste independent existenţa. Într-un mod
similar, dezvoltarea ideii de stat are o importanţă majoră în imaginarul modern, iar cea de stat naţional
devine de actualitate mai cu seamă în ultimul secol, modelele statale fiind într-o continuă dezvoltare,
abilitare şi reabilitare în funcţie de ideologiile care le susţin, precum şi de existenţă a unui hegemonism
cultural ce a influenţat dezvoltarea concepţiilor moderne despre stat. Este interesant de urmărit felul în
care educaţia de pildă devine un scop al dezvoltării statului, şi cum mai cu seamă în postcomunism şi
postcolonialism imaginarul colectiv reflectă în mod divers variaite concepţii asupra statului, în funcţie
de locul pe care acesta îl ocupă în constituirea unui consens social-politic, ca element de coeziune. În
ţări care nu au o tradiţie semnificativă a dezvoltării societăţii civile, statul rămâne puntea de legătură
între diverse grupuri concurente la acapararea şi prezervarea puterii. Sub influenţa concepţiilor liberale,
rolul statului este perceput diferit, considerat adesea ca un obstacol major în calea dezvoltării
autonomiei dezvoltării individului din societatea postmodernă. Postmodernitatea revendică un alt rol
pentru stat, pentru statalitate şi instituţiile statului. Ceea ce nu înseamnă că postmodernitatea se
îndreaptă spre un anarhism mascat, şi că instituţiile statului vor cunoaşte o decadenţă iminentă. Dar
transformarea acestora este evidentă, sub influenţa unor tipuri de instituţii care în era culturii
globalizante sunt forme de import cultural. O serie de instituţii ale statului modern au fost sunt şi vor fi
împrumutate, cel puţin din perspectiva culturală românească, din experienţele altor culturi,
cosrepunzând altor tradiţii. Felul de adaptare al acestor forme la realitatea autohtonă şi invers nu poate fi
dinainte cunoscut, depinzând de aspecte ale voinţei de schimbare.
Într-o eră a schimbărilor rapide şi tot mai puţin predictibile, în ciuda unui sistem supradezdevoltat de
prognoză socială, apare clar că legătură dintre imagine, imaginaţie şi imaginar se subordonează unui
sistem al imaginarului, care nu are însă datele logicului. Discursul social, pentru a prelua o formulă
foucaultiană, este inevitabil atins de schimbările care se petrec la nivelul imaginarului, şi din perspectiva
acestuia, cunoaşte o deplină reconstrucţie. Întâi de toarte, se poate observa că formele discursului
sociale sunt diversificate, plurale, şi că datorită mijloacelor de comunicare în masă, ele nu mai pot fi
lesne subordonate ori instrumentalizate de grupurile restrânse de persoane, ori să devină mijlocul de
exprimare a unei singure persoane, ca în tradiţia autocratică, despotică, ori în cea a dictaturilor de orice
culoare. Din acest punct de vedere, s-a petrecut o schimbare a majoră în felul în care legătura dintre
imagine, imaginaţie şi imaginar s-a constituit în modernitatea târzie, determinând pluralismul
discursurilor sociale, o relevanţă tot mai diminuată a cenzurii, o creştere importantă a participării
democratice a unei mari majorităţi de indivizi la asigurarea libertăţii de a consolida pluralitatea
discursului social. Prin pluralitarea formelor discursului sociale se poate înţelege deschiderea discursului
social spre forme tot mai propice interpretării, a faptul că discursul social a devenit tot mai interpretativ,
în mare măsura la postura sa de formă ordonatoare unică, modelată de tipul discursului
religios, de formulări canonice considerate că nu pot fi depăşite. Este însă de înţeles că nevoia stabilirii
unui canon nu a dispărut, că din perspectiva relativismului cultural în care modernitatea târzie se
găseşte, chestiunea canonului cultural reprezintă un punct de criză. Nu înseamnă însă că societatea
(post)modernă a renunţat la canonl cultural, nu înseamnă că experimentele care au loc în privinţa
canonului cultural mai cu seamă, sunt definitive. Tocmai modificarea, schimbarea, tranziţia, reforma
depind în ultimă instanţă de flexibilitatea cu care o comunitatea se poate adapta condiţiilor noutăţii, şi
producerii continue a noutăţii care caracterizează societatea capitalistă avansată. În condiţiile în care
societatea are un carcater implicit pluralist, discursul social nu mai poate emite pretenţii de reprezentare
în totalitate şi pe o durată nederminată a unui fenomen,
Pe de altă parte, acest proces a fost concurat de manifestarea unui relativism cultural, care deşi a permis
pluralităţii de voci diverse să existe, nu a mai putut asigura articularea unui consens social la fel ca în
trecut, fenomen salutat de unii, deplâns de alţii. Într-o societate care se declară făţiş modernă şi
modernizatoare, consensul social nu poate fi păstrat pentru o lungă durată, fără a deveni o piedecă în
calea transformării rapide a societăţii. În acelaşi timp, a nu crea oportunităţi favorabile restructurării
consensului social, poate duce la criza perpetuă a sistemului social, instabilitate socială şi politică,. aşa
cum este cazul multor ţări din lumea a treia. Diferenţa enormă dintre formele sociale importate şi fondul
cultural nativ, incapacitatea imaginarului colectiv de a reacţiona prompt la schimbările produse, produce
o stare de confuzie periculoasă, cronicizată în mişcări politice revendicative recurente. O consecinţă
importantă a pluralităţii formelor de discurs social, a fost locul demascării discursului puterii, a
ierahiilor de putere mascate sub forme de instituire a unor realităţi sociale, dar şi de afirmare a unor
adevăruri cu pretenţii ştiinţifice, mai cu seamă care ţineau de ideologii politice. Mai cu seamă după cel
de al doilea război mondial, în perioada războiului rece, şi mai apoi după căderea sistemului comunist,
discursurile de putere precum şi ierarhiile care le susţineau, s-a evidenţiat caracterul "făcut" şi nu "dat"
al acestor realităţi sociale care pentru o vreme au fost intens reificate. Pluralitatea formelor de discurs
social a devenit un bun al societăţii democratice, care a fost restabilită într-o parte a Europei după o
lungă întrerupere, acest fapt angajând o serie de procese a căror natură reformatoare nu a fost însă lipsită
de greutăţi, ceea ce dovedeşte că imaginarul colectiv a conservat deja realităţile regimurilor distatoriale,
apropriindu-le ca forme deja validate. Din această privinţă, precum şi din experienţele traumatice al
Holocaustului şi Gulagului, raţionalismul modernist şi modernizator a fost nevoit să retracteze
pretetenţiile sale de universalitate şi umanism. Se poate spune din acest punct de vedere că imaginarul
colectiv european nu poate fi considerat ca dovada unei societăţi raţionale, moderne şi modernizatoare,
care să reflecte un umanism universalist, şi că dimpotrivă, pot există serioase dubii privind aceste
calităţi clamate cu tărie înaintea celui de al doilea război mondial, înaintea războiului rece, şi chiar după
căderea comunismului. Evenimentele politice majore care au luat o dezvoltare internaţională drematică
după 11 septembrie 2001, demonstrează absenţa unui consens religioas, politici sociale, care să permită
o coexistenţă paşnică pe termen îndelungsat, şi apariţia unor noi puncte de criză, care să suscite
diferenţe culturale majore. Am folosit expresia politică a diversităţii de discurs, pentru a sesiză
încărcătura critică pe care formele discursului social o pun în mişcare. Dar nu trebuie să ne rezumăm
doar la expresia politică a acestei diversităţi. Deşi este adevărat că imaginarul a fost puternic afectat de
anvergura discursului politic, nu trebuie să credem că aceasta este singura dominantă.
Demascarea pretenţiei de ştiinţificitate şi autoritate a discursului politic este legată de experienţele
abuzive ale societăţii totalitare, dar şi a celei consumatoriste, colonialiste, cu diferenţele majore, care au
dovedeit că formulările unui discurs critic au fost posibille mai cu seamă pe baza experimentelor
novatoare care au avut loc în societatea burgheză liberal- democratică. Demascarea discursului puterii
trebuie remarcată de asemenea şi din perspectiva pe care J.F.Lyotard o numea cea a "metanaraţiunilor
legitimizatoare", al reflexelor ideologizante care nu s-a stins de fapt în noua era adusă de societatea
informatizată. Din perspecriva nivelatoare a unei culturi globalizante este relevant să cunoaştem dacă
comunităţile culturale mici pot să-şi susţina propriul discurs critic adesea faţă de majoritatea culturală, şi
dacă experimentele diversităţii culturale nu sunt în cele din urmă absorbite înăuntrul macro-sistemului
cultural, ori chiar regizate de acesta. Demascarea ierarhiilor de putere din cadrul unei societăţi, prin
studiul antropologiei imaginarului poate deveni benefic pentru corectarea unei evoluţii culturale, prin
declanşarea unui mod de participare activă la reformismul social propriu modernităţii. Un asemenea
studiu produs asupra societăţii moderne, diferenţiat de diferiţi factori, în primul rând de traseele
divergente ale tradiţiei conferă o mai mare stabilitate însăşi noţiunii de cunoaştere, care se dezbară astfel
de metazific şi de focalizări esenţialiste. În acest fel, prin accentuarea rolului acţiunii individului în
comunitatea academică ca şi în cea culturală, socială şi politică, procesul de cunoaştere este considerat
ca fiind mai puţin reificant, depinzând de aportul fiecărui individ. Un aport pe care nu îl considerăm ca
voluntar în cadrul acţiunii fiecărui individ, şi care nu este suma tuturor acţiunilor celorlalţi inşi din
societate. Dar care apare, ca un cadru consensual cărora celorlalţi indivizi li se subordonează pentru a
realiza semnificaţia întregitoare a apartenenţei lor sociale, etnice, profesionale.
Demascarea ierarhiilor de putere este mai cu seamă pregnantă în societăţilor tradiţionale unde la diverse
nivele. de la cel familial la cel politic poate fi vorba de aducerea în prim plan a unor părţi care până
atunci au cunoscut un raport de subordonare, implicit de căutare a unei expresii de legitimare, de
identificare. Ierarhiile de putere se constituie în mod firesc în structurarea socio-culturală a unei
societăţi, apariţia unor ierarhii de putere fiind constitutivă pe de o parte reacţiei sociale la tipurile de
constrângere care se exercită în societatea, iar într-o fază ulterioară, în crearea autoconstrângerii, prin
care societatea reproduce mecanismul constitutiv pentru alte generaţii. Cunoaşterea acestor mecanisme
de reproducere a constrângerii a însemnat o aprofundarea a relaţiei individului cu societatea în care
acesta trăieşte, depăşirea unui proces de reificare pe care crearea structurilor sociale îl impune asupra
individului. Un exemplu care poate ilustra felul în care ierarhiile de putere au fost clădite în decursul
timpului relativ recent în modernitate, este oferit de tipologia societăţii patriarhale şi de imaginarul
adecvat acesteia. În plan concret se observă că locul femeii este "marginal", deşi în multe societăţi
tradiţionale, femeia ocupă un loc important în mod efectiv, bucurându-se de putere. Societatea
tradiţional-patriarhală nu îi conferă însă un spaţiu public femeii, prin aceasta dovedind că nu are create,
cel puţin în imaginarul ei, structurile necesare pentru a permite o structură duală, ori una concurentă.
Societatea patriarhală are o autoritate de tip monostructural, fiindcă raportul de autoritate social public
bazat pe unul religios, nu poate fi împărţit cu nimeni altcineva decât cu figura tatălui. Dificultăţile de
modernizarea ale societăţilor patriarhale constau în piedici adesea insurmontabile, tocmai pentru că
procesul de secularizare este fie incomplet, fie nu poate fi dezvoltat în pofida unei adecvări tehnologice
reale. Pe de altă parte lipsa de experienţă în reformismul social nu asigură o bază sigură modernizării în
acest sector, cel al renunţării la caracterul patriarhal al societăţii, eşecurile fiind adesea prea costisitoare
pentru care alte tentative să urmeze. La fel de ilustrativ ca şi cazul problemei feminismului din
societăţile tradiţionale, unde încăodată nu este vorba de lipsa de putere de decizie a femeii, ci de
recunoaşterea unui loc public specific ei, patriarhalismul societăţii tradiţionale se manifestă mai cu
seamă la nivelul imaginarului în selectarea liderilor politici. Lipsită de o bază de convenţionare
democratică, selectarea conducătorului politic, a conducătorului în general, reprezintă de fapt o luptă
politică făţişă ori ascunsă, schimbările fiind lente ori întârziate. Orice schimbare într-o societatea
tradiţionalistă, patriarhală comportă o criză de autoritate, deoarece adesea, conducătorul respectiv se
confundă cu autoritatea, autoritatea fiind de cele mai multe ori un exerciţiu personal al liderului asupra
puterii. Întârzierea pe care societăţile tradiţionale o acuză vine din felul în care este gestionată problema
raportului dintre putere şi autoritate, care în societatea patrarhală este concrescută deobicei într-o
singură persoană, venerată de un adevărat cult. Faptul că în societatea tradiţională raportul dintre
autoritate şi putere continuă să fie relativ obscur, în sensul că fie că nu există limite trasate între acestea,
ori că puterea tinde să treacă peste orice autoritate(de drept) şi să îşi asume totalitatea raporturilor de
putere, fără a gestiona însă şi responsabilitatea. Este simptomatic că în societăţile patriarhale
responsabilitatea, mai ales în cazul unor eşecuri, nu este limpede atribuită celor care au avut şi folosit
puterea. Unul din factorii cei mai rezistenţi la orice schimbare este tocmai imaginarul patriahal, care
refuză să cedeze. Sunt cunoscute numeroase exemple din istoria societăţii europene, în care trecerea de
la o societate patriarhal agrară a fost însoţită de răsturnări valorice profunde, la fel cum trecerea de la
societatea victoriană, wilhelminiană ori cea a jugendstil-ului vienez a însemnat o rezistenţă a valorilor
patriarhale, care au fost transformate doar după cel de al doilea război mondial. În mod semnificativ,
societăţile moderne de azi au recreat, nu doar pentru a păstra un tipar al dezvoltării lor trecute, ci şi
pentru a consolida efectul pierderii de acum compensate, imagini ale patriarhalităţii în zonele rurale ori
provinciale, pentru scopuri turistice. Reîntoarcerea la vremurile patriarhale prin spectacolele unor
vacanţę oferite de agenţiile de turism înseamnă un mod cultural de surclasare a unor realităţi trecute.
Trecutul patriarhal este un loc de recreere pentru omul modern, ceea ce reprezintă o refolosire a
imaginarului în alte direcţii.
Critica tipurilor de raporturi din cadrul ierarhiilor sociale pe care le dezvăluie imaginarul, pune în
lumină false condiţionări prin care formulări cu valoare de adevăr sunt răsturnate, toate acestea au
concurat la un anumit mod în care antropologia culturală, şi in cadrul acesteia, studiul imaginarului a
realizat o cunoaştere mai profundă a nevoilor omului într-o nouă etapă de dezvoltare a sa şi a societăţii.
Una din formele de demascare a ierarhiilor de putere folosită în antropologia culturală este eseul
interpretativ, care prin structurarea sa este aptă să elibereze cunoaşterea unui anumit domeniu, dar şi
procesul general de cunoaştere de formulele prin care se instaurează noi raporturi de putere, în sensul
instrumentalizării ori ideologizării cunoaşterii. Deşi contextul este în general abstract, ori poate fi
dimpotrivă foarte specific, folosirea unui asemenea discurs (eseu) interpretativ prin care autorul să poate
fi capabil să refuze orice postură de autoritate convenţională poate fi binevenită pentru a reliefa anumite
locuri ale cunoaşterii care au fost considerate fie periferice, marginalizarea fiind unul din efectele
obiective la care suntem martori în cazul unor grupuri, comunităţi, etnii care au fost considerate ca mai
puţin importante decât altele, în aceste sens existând explicaţii justificative. Implicaţiile morale ale unui
asemenea discurs (auto)interpretativ sunt multiple, şi în primul rând pretenţia de adevăr pe care orice
discurs social o formulează este atent supravegheată, mai clar spus, suspicionată. Dar dincolo de
implicaţiile morale, care nu sunt de neglijat, aşa cum sublinia Michel Foucault în supoziţiile sale despre
autor, este important ca noţiunea de autor să fie revăzută în lumină unor clarificări de raporturi de
putere. Prin autor se înţelege individul care asumă un anume nivel de autoritate pe care se sprijină
discursul auctorial, această asumare fiind de fapt şi produsul unei opere care certifică ipotezele puse în
joc de autor. Aşa cum sublinia Michel Foucault în disputa sa cu Roland Barthes, nu poate fi vorba de
"moartea" autorului, ci de o schimbare a sarcinii sale, în sensul pe care Foucault îl acorda
contextualităţii culturale a unui autor, (autor fundamental), prin faptul discursul pe care autoerul crede
cil stăpâneşte, poate fi de fapt stăpânul din umbră la autorului. Prin această inversare de roluri, Foucault
ilustra o altă relaţie dintre autor şi discurs, anume că codul cultural produce pentru conservarea sa autori,
şi nu autorii pot schimba atunci când doresc ei un anume cod cultural. Din acest punct de vedere, autorul
unui eseu interpretativ trebuie de devină conştient de sarcina asumată a dezvăluirii convenţiilor culturale
pe care un discurs le presupune, apoi cele ale poziţiei sale de autor într-o anumită contextualitate
culturală, nu în cele din urmă de scopul cercetării propuse, caz în care autorul trebuie să delimiteze
câmpurile simbolice ale acţivităţii sale. De la exemplul dat de eseul interpretativ al lui Geertz privind
experienţa sa din Bali, se poate spune că s-a trecut la o altă formă de scriere interpretativă, în care
autorul nu mai poate asuma un rol impersonal, abstract, de putere ori autoritate maximă ştiinţifică.
Autorul (post)modern este constrâns să se autodelimiteze în sarcinile sale, restrângând cât mai mult
câmpul responsabilităţii sale auctoriale. Problema care se pune în aceste circumstanţe este dacă
auctorialitatea de tip tradiţional mai poate exista în condiţiile unei inter- ori trans- disciplinarităţi, a
uneicontextualităţi culturale din ce în ce mai amplu concertate.
1.4.Practică socială, constrângere culturală, habitus.
Societatea umană este o realitate obiectivă. Aşa cum arăta Pierr Bourdieu, realul este
relaţional. Spaţiul social este în aşa fel construit încât agenţii săi, sau grupurile care acţionează în cadrul
acestui spaţiu sunt distribuiţi în funcţie de nişte principii de diferenţiere, prin conceptele pe care
Bourdieu le dezvoltă în nöţunile de capital economic şi cultural Omul ocupă o poziţie specială în natură,
prin fatpul că reacţionează atât cu natură cât şi cu societatea umană. În cele ce urmează, încercăm să
evidenţiem faptul că practica socială a omului în societate, constrângerea culturală şi ceea ce se numeşte
, sunt corelate în racordarea imaginarului la o anumită experienţă culturală. Pornind de la
premiza că omul diferă de celalalte specii prin caracteristici care îl delimitează ca pe reprezentantul unei
specii marcate de activitatea sa socială, este important să se sublinieze că specificitatea omului, ceea ce
numim umanitatea sa, este ovariabilă. Ea diferă din punct de vedere socio-cultural, în funcţie de
dezvoltări mai mult ori mai puţin locale. Pe de altă parte, umanitatea omului nu este o condiţie înnăscută
acestuia, şi nici una garantată. Forma generală prin care umanitatea omului poate fi transmisă, păstrată,
schimbată în decursul unei perioade considerabile, este practica socială. Normalitatea umanităţii umane
este de asemenea o variabilă, şi despre variatele forme ale acesteia antropologia clasică cât şi cea
modernă a depus mărturie. Omul se percepe pe sine ca o entitate care depinde de un contact permanent
cu lumea, omul este deschis lumii, ceea ce orientează umanitatea sa către o practică permanentă cu
lumea. Dacă umanitatea omului care rezultă dintr-o îndelungată practică socială poate fi înţeleasă ca
"spirit uman", atunci prin acest termen trebuie să înţelegem o serie de deprinderi, propensităţi,
capacităţi, tendinţe, un sistem organizat de dispoziţii care îşi găseşte aplicarea practică în diverse
manifestări. La fel întrebarea dacă acest spirit este înăscut ori dacă este achiziţionat, rămâne valabilă.
Unicitatea omului poate consta în faptul că el reprezintă o combinaţie specifică între gradul cel mai înalt
de emoţionalitate şi raţionalitate manifestă în regnul animal. Omul este un corp, are reprezentarea ideii
că este în posesia unui corp. În viziunea deschiderii sale spre lume, omul se reproduce pe sine, o acţiune
care are caracteristicile unei acţiuni sociale.
Din acest unghi, lumea omului este diferită de a celorlalte fiinţe vii, iar capacitatea omului de a fi diferit
în această întreprindere socială, înlesneşte ideea normalităţii diferite a practicii sociale care diferenţiază
diversele comunităţi umane de-a lungul timpului, a diverselor societăţi existente. În această privinţă,
imaginarul uman este corelat de o anumită experienţă specifică socială, el nu "survine" dinafara
experienţei, şi nici nu poate fi considerat ca fiind un efect direct al practicii sociale. Natura umană a
omului este un subiect care a fost discutat adesea în mod contradictoriu. Pentru iluminişti, omul făcea
parte din natură, dar în acelaşi timp în perspectiva iluministă omul se bucura de acei invarianţi care
aparţin de proiectul universalist al omului, socotiţi a fi departe de orice contingenţă culturală. În
viziunea culturală stratigrafică lui Clifford Geertz, cultura omului este singurul element distinctiv, omul
fiind strict dependent de mecanismele de control care îl orientează spre câteva modele comportamentale.
De asemenea, trebuie subliniat că omul din momentul în care este posesia unui limbaj, este în căutarea
unor legături şi semnificaţii simbolice. Cultura este adevătul suport al omului, iar din acest punct de
vedere imaginarul trebuie înţeles ca un plan secund al practicii sociale, o altă faţă a acestei practici,
învăluite în semne şi semnale specifice ei (mituri, fantasme, reprezentări religioase, artistice, ş.a.m.d.).
A deveni uman, a menţine active trăsăturile umanităţii înseamnă a deveni individual. Individuaţia
culturală este semnul devenirii umane a omului, în sens cultural şi social. Din punctul nostru de vedere,
deschiderea omului spre lume înseamnă capacitatea sa de a îşi manifesta omenia în condiţii pariculare,
şi nu în mod abstract şi universalist. Imaginarul omului este dependent de experienţele sale cu societatea
şi cu memoria acestor experienţe structurate şi ierarhizate în funcţie de constrângerile culturale
Orice activitatea umană este supusă obişnuinţei, şi odată cu aceasta trebuie să remarcăm şi prezenţa unie
constrângeri de prim ordin, cea care regleză activitatea umană în chip economic şi simbolic. Alcătuirea
de deprinderi sau de habitudini face ca activitatea umană să devină standardizată, să poată fi cuprinsă
într-un cadru proiectiv şi reproiectiv, într-o măsură certificată, predictibilă. Practica socială presupune o
multitudine de acţiuni ce trebuiesc tipizate pe baza unor scheme de habitudini, a unor seturi de modele
simbolice prin care efortul este redus, direcţionat spre un anume scop, tipizat. Prin tipizare, se produc
etapele unei învăţări culturale care poate fi transmisă, păstrată în acelaşi timp. În acelaşi timp prin
tipizările care se succed în practica socială, se produc lanţuri de procese în care poate fi implicat chiar şi
un singur individ, ca model minimal, dar care ţin să încorporeze întreaga comunitate. Omul este
"animalul" social, în măsura în care poate satisface complexitatea acestor lanţuri, coordonând prin
habitudinile câştigate tipizări tot mai complexe. Odată ce tipizarea este o practică socială curentă, putem
vorbi şi despre procesul de instituţionalizare, care joacă un rol major în crearea legtimităţii şi
obiectivităţii societăţii umane şi omului ca element component al practicii sociale, produs cultural al
acesteia. Orice tipizare este accesibilă celorlalţi indivizi, iar acestea se remarcă prin aceea asigurând un
depozit de obişnuinţe fac posibilă diviziunea muncii, oferind o bază importantă pentru experimentele
culturale care se produc în practica socială, aducând diferenţieri între variate comunităţi ori societăţi.
Procesul de instituţionalizare care se află la originea multor explicaţii privind natura culturală a omului
(a practicii sociale) implică istoricitatea şi controlul structurilor tipizate, odată ce acestea sunt create.
Urmându-l pe Peirre Bourdieu, arătăm că procesul de instituire produce un model de formare şi de
stabilitate sociale, un exemplu clasic minimal al acestui proces de instituite fiind familia. Prin costituirea
familiei nu se înţelege doar suma relaţiilor care se stabilesc între membrii acestei entităţi şi unităţi
sociale minimale, ci şi naşterea unei legături puternic împletite emoţional şi raţional cum este, aşa cum
spune Bourdieu familialul, prin care funcţionează un habitus al integrării dar şi al păstrării unei limite a
acestei integrări. Constituirea unei familii reprezintă un act inaugural, prin care se realizează dincolo der
fluctuaţiile sentimentelor o unitate reală, datorată unui spirit de familie, unor sentimente dar şi unei
datorii care atât timp cât este respectată poate reproduce în continuare condiţiile stabilităţii acestei
unităţi sociale minimale. Familia reprezintă un model demn de a fi studiat în ceea ce priveşte
naturalizarea arbitrariului, prin această înţelegându-se capacitatea omului, prin practica socială de care
se face apt, să depăşească un prag al hazardului şi să prgrameze o anumită dezvoltare a entităţii numită
familie, să facă previzibil traseul acesteia într-un anumit decurs temporal, să întreprindă acţiuni pentru
susţinerea acestei proiecţii, prin care ficţiunea numită "familie" devine o realitate obiectivă. Este de
remarcat că obiectivitatea acestei de-ficţionalizări, pentru a spune astfel, depinde de modul în care
practica socială este condusă prin desfăşurarea de alte procedee de insituţionalizare care asigură
familiei, ori spiritului familial alte spaţii contigue. "Spiritul de familie" nu se manifestă doar într-o
singură familie, şi nu rămâne doar la nivelul unei familii, el este produsul unei practici sociale, care
îmbracă apoi întreagă structură socială. Caracterul istoric al familialui este legat de structuri religioase,
deoarece familialul se manifestă diferit în contxtul unei culturi creştine şi altfel în cadrul unei societăţi
animiste. Familia dezvoltă de asemenea cerinţe pentru legitimarea structurilor sale, iar prin aceasta oferă
o bază procesului de obiectivizare, prin faptul că, citându-l din nou pe Pierre Bourdieu, pornind de la un
privilegiu, se instituie o normă universală. Ceee ce implică de asemenea o construcţie simbolică, dacă ne
gândim la ideea de normă, normalitate şi la exemplaritatea acesteia.
O familie nu poate exista decât dacă aderă la normă şi normalitate şi prin extensiune se poate observă că
orice instituţionalizare urmează acest traseu. Asemenea construcţii de naturalizare ale arbitrariului
produc o norme care pretind legitimizări şi iin măsura în care le achiziţionează, devin obiective. Familia,
pentru a ne referi în continuare la acest exemplu de unitate şi entitate socială minimală, este un mijloc
de reproducere socială, care pune la dispoziţia celorlalţi un profit simbolic, cel de a fi superior anarhiei
hoardei umane. Familia joacă un rol de căpătâi în menţinerea ordinii sociale, prin aceea că veghează la
reproducerea raporturilor sociale. Transmiterea numelui de familie, transmiterea unei autorităţi pe care
se întemeiează spiritul de familie reprezintă un mod de organizare a patrimoniului social, nu doar
material ci şi a celui cultural propriu-zis. Legitimarea din cadrul fiecărui proces de instituţionalizare stă
la baza procesului de ordonare socială, de instaurare a unei ordini care este demonstrată prin practica
socială ca fiind nu doar preferabilă, ci şi superioară anarhiei sociale, dar şi unui autoritarism social ori
politic excesiv, prin păstrarea unor calităţi umane ale invididului, prin care societatea se poate reproduce
în continuare. Legitimarea procesului de instituţionalizare oferă o justificare necesară oricărei intervenţii
în câmpul social colectiv şi al celui individual. Legitimarea înseamnă un aport substanţial la acţiunea de
explicare a oricărui acţiuni umane, ca şi a memoriei trecutului unui individ, ca în cazul biografiei.
Procesul de semnificare are o importanţă majoră pentru crearea unui univers simbolic care grupându-se
într-o totalitate ierarhizată crează ordinea simbolică necesară susţinerii ordinii propriu-zise. Autoritatea
ordinii cotidiene se bazează pe existenţa unei ordini simbolice. Universul simbolic este matricea tutror
înţelesurilor social obiectivate şi subiectiv reale care concură la ideea integratoare de ordine şi
congruenţă socială. Prin semnificaţia justificativă a legitimării, se acordă un interes clar articulării unui
consens care trebuie acceptat de către marea majoritate a membrilor societăţii, iar acolo unde societatea
este evoluată, punerea în practică a consensului, precum şi autoritatea acestuia, durata sa, se remarcă
prin folosirea unei doze reduse de violenţă socială. Legitimarea pune în mişcare ideea unei justiţii în
numele căreia acţiunea socială capătă o forţă simbolică greu de contestat. Legitimarea şi normalizarea
sunt procese culturale complexe care influenţează imaginarul colectiv şi individual în forme care nu se
articulează imediat. Cunoaşterea primară pre-teoretică, literatura orală sapienţială alcătuiesc o bază
pentru o conduită instituţionalizată, care se legitimează ca fiind diferită, în sens superior de conduitele
care nu pretind o legitimare. Imaginarul poate reţine prin formele mitului, deci prin naraţiunile care sunt
redate prin limbaj numeroase aspecte ale legitimării simbolice mai ales, prin care evenimentele culturale
majore s-au remarcat ca etape distincte în succesiunea lor.
Caracterul istoric al oricărei instituţionalizări poate fi pus în evidenţă prin aceea că formele
instituţionalizării sunt date pentru o anumită durată temporală, deşi simbolic ele tind să semnifice
eternitatea. Nici o instituţionalizare nu este făcută cu un mesaj clar al provizoratului, deşi schimbările
intervin mai repede decât termenul implicit al unei durate. Durata instituţionalizărilor poate fi
considerată simbolică, în sensul că nu este dinainte previzibilă, şi corespunde unor dezvoltări de natură
să satisfacă ritmul imanent al schimbărilor din interiorul societăţii umane. Instituţionalizările sunt legate
de necesităţile contextualităţii culturale. Istoricitatea instituţionalizărilor este importantă pentru a
înţelege modificările produse în imaginar, cât şi pentru a reliefa faptul că imaginarul conservă mai mult
decât alte forme ale activităţii de practică socială realitatea unor instituţionalizări, chiar dacă acestea nu
mai sunt funcţionale. De asemenea, este relevant să se arate că imaginarul poate produce forme de
protest împotriva unor instituţionalizări care sunt impuse autoritar, fapt care dovedeşte că imaginarul are
o rezilienţă specifică prin care îşi demonstrează condiţionarea indirectă faţă de practica socială. Tot
astfel, imaginarul poate dovedi prin manifestările sale colective ataşamentul faţă de unele forme de
instituţionalizare care nu mai sunt prezente decât în memoria societăţii. Controlul formelor de
instituţionalizare asupra membrilor comunităţii ori societăţii este efectuat prin căi directe ori indirecte,
fie acestea de tipul constrângerilor ori autoconstrângerilor, iar în ceea ce priveşte condiţionările practicii
sociale puse imaginarului, controlul se referă la administrarea capitalului simbolic pus la dispoziţia
societăţii de către practica socială, la îmbogăţirea acestuia, la prezervarea lui pentru reproducerea
socială propriu-zisă. Imaginarul social oferă numeroase exemple prin care controlul îşi face resimţită
prezenţa, întâi de toate prin formele interdicţiei, dar şi prin forme premiale, de recompensă. Felul în care
instituţionalizările au creat sisteme de control tot mai complexe, poate fi urmărit în dezvoltarea
autonomiei individului faţă de organismele sociale, pe de o parte, iar pe de alta în apariţia şi dezvoltarea
jocului ori divertismentului (de societate) care activitate aparent ieşită de sub controlul societăţii. În
societăţile moderne, formele divertismentului social ocupă un loc tot mai însemnat, prin forţa lor de
persuasiune prin care individul este constrâns de fapt să urmeze un traseu de activităţi dinainte ordonat
de factorii decizionali ai societăţii. Divertismentul corespunde unei comenzi sociale de integrare şi nu
este orientat înafara câmpului social, dimpotrivă, el poate asigura mai uşor ancorarea individului în
social decât alte mijloace.
O lume instituţionalizată este percepută ca o realitate obiectivă. Obiectivitatea oricărei instituţionalizări
umane trebuie să fie considerată ca fiind produsă de om, depinzând de procesul de practică socială, fară
să dobândească alt statut decât cel pe care această activitate îl produce, cât şi faptul că la rândul său,
produsul acţionează asupra producătorului social. Procesul de instituţionalizare nu trebuie însă
considerat ca fiind unul ireversibil, iar din acest punct de vedere se poate remarca faptul că practica
socială nu este un traseu unidirecţional care duce necesarmente la instaurarea unei situaţii de stabilitate
definitivă, de normativitate încheiată ca proces. Faptul că structurile instituţionale sunt mereu
perfectibile, nu doar în sensul că ele sunt supuse reconstrucţiei, deci criticabile, ci prin aceea că sunt
ameliorabile, prin aceea că procesul lor de evaluare continuă. Pe de altă parte, procesul de
instituţionalizare are şi elemente ale unei construcţii originale şi irepetabile. Obiectivitatea lumii noastre
ca proces de continuă instituţionalizare este produsă de fenomenul de reificiare, care aşa cum arată
Berger şi Luckmann, este propriu oricărui proces de distanţare fată de un proiect al conştiinţei umane.
Reificarea conferă fenomenelor umane obiectivitatea aparentă a unor obiecte ori lucruri, ceea ce în cazul
specificităţii proceselor umane, depăşeşte graniţa dintre real şi ficţional, devenind ficţiune socială ori
utopie. Prin procesul de reificare, observăm că omul este capabil să uite că el este autorul lumii
construite şi dispuse spre analiza conştiinţei sale ori a celuilalt, şi nicidecum o forţă supraumană ori
subumană. Prin reificare, ca etapă extremă de obiectivare, lumea îşi pierde calitatea de a fi umană. Este
important să sesizăm faptul că omul este capabil să producă o realitatea care să îl nege pe el însuşi.
Reificarea îl înstrăinează pe om de propria sa lumea, iar imaginarul individual şi colectiv pot depune
mărturie pentru asemenea prilejuri în care, prin valorificarea unor construcţii simbolice false, cum ar fi
cele provocate de rasism, ură etnică, în care sunt construite raporturi de supraordonare şi subordonare
între oameni, individul nu mai are valoare universal umană.
Pornind de la obiectivitatea societăţii umane şi a practicii sociale ca practică, Pierre Bourdieu observă că
"obiectele cunoaşterii sunt construite, şi că sistemul dispoziţiilor structurate şi structurante este orientat
dintotdeaun aspre funcţii practice". Definiţia dată de Pierre Bourdieu habitus-ului surprinde ideea că în
decursul practicii sociale, prin procese repetate de tipizări, se crează sisteme de dispoziţii durabile care
pot fi transmise, aşa cum le numeşte Bourdieu, "structuri structurante" care acţionează ca nişte principii
generatoare, organizatoare de practici şi reprezentări. În această organizarea nu este urmărită
îndeplinirea unui scop manifest şi conştient al unui persoane ori grup de persoane. În condiţiile
producerii habitus-ului "necesitatea devine virtute", reglând raporturile dintre probalitatea obiectivă şi
speranţele subiective. Habitus-ul este un produs al istoriei. Prin aceasta, el urmează secvenţialitatea
etapelor care îl preced, anticipând-use o anumită dezvoltare. Tradiţia poate fi înţeleasă prin acest mod de
articulare organică a habitus-ului, deşi dezvoltarea acestuia nu poate fi totdeauna urmărită într-o linie
continuă. Sunt numeroase cazuri care pledează în favoarea unei perspective a discontinuităţii habitus-
ului. Ideea de constrângere care acţionează în cadrul habitus-ului ne dovedeşte că experienţele trecute,
aşa cum arată Bourdieu, se sedimentează în scheme de percepţie, gândire şi de acţiune care tind să
garanteze o conformitate a practicilor şi o constantă a acestora în timp. Este relevant modul în care
Bourdieu aranjează triada percepţie-gândire-acţiune, sub semnul clar al acţiunii. Percepţie şi gândirea
sunt subordonate acţiunii, iar această duce la împlinire datele aduse pentru transformarea lor în act
obiectivat. Din acest fapt reiese că habitus-ul prin înţelesul pe care tradiţia i-o acordă de pildă, are o
capacitate de activare şi reactivare a dispoziţiilor structurate şi structurante care realizează ori conservă
normativitatea societăţii la un moment dat. Cu atât mai mult, putem înţelege obstacolul inerent în calea
unor schimbări rapide şi profunde, rezistenţa imaginarului în faţa unor provocări care afectează
rădăcinile unori tradiţii ferm constituite. Habitus-ul acţionează ca o "lege internă". Prin această lege, pe
care Bourdieu o explică ca "făcând posibilă producerea tuturor gândurilor", se arată că o structură
imanentă lumii ori societăţii guvernează practica. Prin habitus, putem înţelege astfel capacitatea de a
genera la infinit "produse simbolice", cum ar fi gânduri, percepţii, acţiuni care cunosc limita
condiţionărilor producerii acestora. În explicitarea mecanismului complex care este habitus-ul, Bourdieu
foloseşte comparaţia cu producerea unei opere (literare, create de un autor, ori a legitimării unei
biografii). Comparaţia este urmărită pentru a sesiza faptul că există o iluzie retrospectivă care face să
apară "ansamblul urmelor unei vieţi" drept realizarea unei esenţe care s-a transpus în act, şi a devenit
operă propriu-zisă. Nimic mai adevărat decât această viziune comună asupra unei surse de inspiraţie
care suplineşte prin înţelesul ei armonizant, discontinuităţile şi fracturile unei experienţe care nu are de
la început un sens articulat. Habitus-ul este un inventar gata de a fi redefinit ( în funcţie de
contextualitatea culturală) de practici şi dispoziţii structurante, prin care unitatea unui stil de viaţă ori de
acţiune se remarcă. Habitus-ul tinde să reproducă regularitate, conformitate, normativitate.
1.5.Imaginarul sacrului. De la rit, ritual, ritualizare la religios. Forme ale religiozităţii în
modernitate.
Legătura dintre imaginar şi sacru poate fi analizată pentru început pornind de la
productivitatea simbolurilor religioase, şi chiar de la naşterea conceptului de simbol care îşi propunea cu
Creuzer (1819) ca printr-o operaţie simbolică, un obiect oarecare, un cuvânt, un fapt să capete
dimensiuni mai largi, să transceadă realitatea imediată. Simbolul, în accepţiunea romantică a dihotomiei
alegorie-simbol, se distinge prin faptul că este centripet, inaccesibil, epifanic, în sensul că anunţă o
transparenţă a secretului, pe care însă nu o performează. Simbolul religios a făcut ca divinul, deci ceea
ce era considerat sacru, să devină într-o măsura a figuratului, vizibil. Legătura dintre sacru şi imaginar
descrie modalităţile prin care operaţiile simbolice au conferit sacrului diferite accepţiuni, forme,
simboluri. Aşa cum arată Michel Meslin, analiza simbolurilor religioase conduce la o diversitate de
interpretări, dar din totalitatea acestora se desprinde un model de relaţie cu divinitatea, în creştinism ca
şi în iudaism, pentru a ne referi la tradiţia iudeo-creştină, cea a unui legământ, a unui acord, a unei
cooordonări divino-umane a cărei semnificaţie este clară, ca opţiune cel puţin, pentru om. În definiţia sa
asupra religiei, Durckheim, spunea că religia este "un sistem solidar de credinţe şi practici referitoare la
lucruri sacre, adică separate, interzise, credinţe şi practici care unesc într-o singură comunitate morală,
numită biserică pe toţi aderenţii acesteia" . Existenţa sacrului ca formă de separare şi interdicţie, ca
împărţire a lumii între pur şi impur, natural şi supranatural, între imanent şi transcendent, a reprezentat o
activitatea extrem de laborioasă în planul imaginarului, fie prin ceea ce imaginarul a naşcut pentru
susţinerea puterii credinţei, fie prin ceea ce imaginarul a reprimat, pentru a păstra şi consolida credinţa.
Dar mai cu seamă ideea de separare şi interdicţie, de imaginare a unui univers non-uman, care să
ghideze umanul spre o depăşire a sa, înspre calitate divinităţii a fost ţinta hermeneuticii simbolului
religios, implicit a viziunii asupra sacrului. Religia, şi odată cu aceasta cultivarea sacrului, exprima
socialul, prin interdicţiile şi jurisdicţia pe care o dezvoltă, iar individul este modelat în fiecare cultură de
dispoziţiile religioase ale societăţii prezente în conduite ori în structurile ierarhice ale puterii laice.
Simbolismul religios şi cel al sacralităţii este unul mascat, şi după Mircea Eliade, camuflajul sacrului
este o formă de viabilitate şi de normătivitate a religiosului. Dacă ţinem seama de faptul că religia
răspunde nevoilor individului, atunci se poate spune că religiosul reprezintă o adeziune la un mod de
viaţă colectiv, care nu poate să nu fie una din sursele majore ale imaginarului colectiv. Pentru Clifford
Geertz religia este "un sistem de simboluri care acţionează pentru a întemeia motivaţii puternice,
cuprinzătoare şi durabile în oameni prin formularea concepţiilor unei ordini generale a existenţei şi prin
îmbrăcarea acestora concepţii cu o asemenea aură de fapte încât modurile şi motivaţiile să pară reale
într-un fel unic".
O definiţie care subliniază încăodată că vizibilitatea sacrului, ori semi-transparenţa sa este posibilă doar
cu ajutorul ambiguităţii simbolurilor construite pentru a conferi sens unor manifestări complexe, care
încearcă să reunească dincolo de separări, omul cu divinitatea. Prin simbolurile sacralităţii se crează un
etos, o reprezentare a unei vieţi ideale de o congruenţă ideală şi în acelaşi timp fundamentală, cea a
integrării omului într-o viziune cosmico-divină. Acordul creat prin acest ansamblu vast de simboluri se
realizează prin imagini care îndeamnă ori condamnă voinţa omului la acţiune fie şi în contemplarea
religioasă de pildă, prin.unirea a acţunii gândului cu fapta, ceea ce poate fi elocventă pentru scopul
maxim de reunire propus de anvergura simbolurilor sacre, ale religiosului şi religiei, în general. Aşa
cum sublinia Geertz, religia nu este numai o metafizică, numai o etică, sursa vitalităţii ei este socotită a
se localiza în natura fundamentală a realităţii, în care credinţa religioasă şi ritualul se completează
reciproc. Simbolurile sacre dramatizează valorile lumii într-un sens pozitiv ori negativ, crează pentru
om opţiuni fundamentale pentru cunoaşterea şi interpretarea lumii.. Sacrul, aşa cum este definit de
Rudolf Otto, este o categorie de " interpretare şi de evaluare" care nu există decât în domeniul
religiosului. Prin aceasta, cercetătotrul german demonstrează preocuparea de a dezbate ceea ce este
propriu sacrului ca sentiment, şi nu ca un concept, de a cărui existenţă se îndoieşte. Sacrul ca si
frumosul se remarcă printr-un inefabil care atrage, dar care scapă analizei conceptuale ori raţionale.
Pentri Rudolf Otto, sacrul este o împletire între raţional şi iraţional. Recurgând la etimologia termenului,
cercetăţorul constată că sacrul exprimă ideea absolută de "bine", care s-a transmis până la noi în forme
de schematizări succesive. Analiza lui Rudolf Otto se remarcă în ceea ce priveşte studiul imaginarului
prin accentul aşezat pe trăirea sacrului, aşadar pe experienţele individuale şi personale care mobilizează
participaraea afectivă şi efectivă a individului,. maselor, declanşând comportamente, conduite, implicit
simboluri şi imagini. Pentru Rudolf Otto, punctul central al definirii sacrului este noţiunea de
"numinos". Departe de a fi o simplă "teamă de demoni", sentimentul numinosului este o trăire complexă
care împleteşte sentimentul de fascinaţie pentru entitatea divină, dar şi acela de groază, înspăimântare,
înaintea misterului, măreţiei şi forţei divinităţii. Fără a încerca să rezumăm descrierea numinosului,
trebuie să menţionăm că ea se adcvează ambiguităţii experienţei sacrului ca o trăire de a cărei forţă,
omul este atras şi respins totdeodată. Cu alte cuvinte, omul este supus unei transformări radicale, pe care
nici o altă experienţă umană dincolo de raţiune nu o încearcă. Chiar dacă definirea numinosului este
făcută cu elementele unei hermeneutici romantice, Rudolf Otto rămâne un autor de referinţă în această
privinţă.
Ritul se defineşte ca un ansamblu de comportamente individuale sau colective relativ codificate având
un suport corporal, gestual, verbal, cu un caracter mai mult ori mai puţin repetitiv, prezentând o
puternică încărcătură simbolică. Etimologia cuvântului arată ordinea raporturilor dintre om şi zeu,
ordinea dintre oameni, latinul ritus însemnând ceea ce este rânduit, ordonat, ceea ce trebuie făcut.
Pentru Claude Lévy.Strauss ritualul hrăneşte iluzia că putem ajunge la origini, pentru a demonstra
continuitatea lumii noastre pornind de la discontinuitatea ei. Un antropolog ca Arnold van Gennep a
studiat la începutul secolului trecut riturile, scriind despre categoria "riturilor de trecere", considerând că
fiecare individ traversează mai multe feluri de rituri pe parcursul existenţei sale, acestea organizându-i
existenţa în feluri diferite. Schimbările de la o formă de existenţă la alta, tranziţiile sunt marcate de rituri
care variază de la o societate la alta. Van Gennep a clasificat riturile în rituri preliminare (de separare)
liminare (de prag) şi postliminare (de agregare). În căteva din observaţiile sale asupra riturilor care
accentuează prezentă unor procedee simbolice, Van Gennep a analizat aspecte majore ale ritului, cum ar
fi de pildă în chestiunea trecerii, spaţiul-tmipul trecerii, descrierea acestuia, statutul magico-religios al
deplasării în altă lume, împărţirea spaţiului, importanţa bornei care marchează locul tranziţiei. Simbolul
bornei ori al frontierei, limitei, care desparte două lumi, teritorii, precum şi ritul de despărţire de o lume,
ritul de intrare în altă lume, sunt momente ale marcării trecerii de la un spaţiu-timp cunoscut al lumii la
un altul necunoscut. Un alt simbol la fel de important ca şi cel al trecerii, este simbolul străinului,
persoana străinului fiind încărcată de puteri magico-religioase, de potenţialitatea prieteniei ori a
adversităţii. Van Gennep analizează pentru prima oară alte elemente ori simboluri ale ritului cum sunt
comensualismul, formele de salut, plecarea în călătorie, sacrificul părului, voalul, riturile sexuale. Ritul
produce o structurare deopotrivă ciclică şi liniară, reînvie momentele genezei, iar pentru imaginarul
colectiv înseamnă manifestarea complexă de a reprezentărilor născute în experienţa practicii sociale
pentru a consolida un anumit comportament socio-cultural performant, purtător al unui capital simbolic.
În interiorul riturilor se disting mijloacele simbolice, despărţirea de lumea profană, locul sacrului,
demarcarea temporală anumită, obiectele, gesturile care reprezintă structura ritualului, precum cuvintele
şi atitudinile care însoţesc performarea acestor rituri. În privinţa atitudinilor şi cuvintelor, acestea sunt
considerate precum catalizatori ai ritului. Prin susţinerea şi performarea unor rituri, comunitatea
respectivă îndeplineşte o formă de comunicare care poate avea şi alte conotaţii decât cea ceremonioasă,
putând fi festivă, ludică. Riturile au funcţii numeroase cum ar fi cele de instituire, menţinere, închegare,
diferenţiere, transformare, reactivare, regenerare, etc. Este de remarcat aspectul integrativ-identitar al
riturilor, prin care se accentuează legăturile din cadrul comunităţii, se canalizează emoţiile şi tensiunile
care animă diferite grupuri, se subliniază rolurile sociale, se structurează şi dinamizează
comportamentele indivizilor, se contribuie la instituirea autorităţii. Funcţiile riturilor se pot clasifica în
funcţia de ordonare, securizare şi în cea dinamogenă. Funcţia de ordonarea a ritului este transparentă în
chiar structura ritului respectiv. Prin funcţia de securizare, ritul contribuie la eliberarea anxietăţii,
atenuează neliniştea colectivităţii în faţa unor solicitări majore, ori a unor situaţii limită. Funcţia
dinamogenă indică capacitatea ritului de a pune în mişcare energiile indivizilor, spre satisifacerea unor
dorinţe care nu sunt exprimate în mod transparent. Dinamica riturilor pune în evidenţă faptul că riturile
sunt manifestări care cunosc o dezvoltare, o frecvenţă şi o încetare a activităţii lor.
Din numeroasele funcţii ale ritului, să o menţionăm pe cea de purificare, de atragere a graţiei, de
identificarea a locului malefic, şi de delimitare a acestuia. Încercarea de a localiza răul, de a-l scoate din
invizibilitatea lui, încercare de exorcizare, ţine de puterea ritului de purificare, de apropierea de sacru,
printr-un efort de automodelare a celui ce performează ritul, după asemănarea cu entitatea divină.
Aproape toate riturile cuprind operaţii de curăţire, de evitare a răului manifest prin vină şi păcat.
Interdicţia de a intra în contact cu zone, teritorii, obiecte şi chiar oameni care sunt consideraţi
contaminaţi de rău, pângăriţi, a fost cultivată încă din societăţile arhaice. Interdicţiile rituale au păzit,
despărţit comunitatea de aceea era considerat impur, desacralizant şi de aceea periculos. Distincţia
dintre sfânt şi impur nu a dispărut în societatea modernă. Cultivarea respectului pentru autoritate, pentru
instituţii, pentru persoane publice, realizări de seamă ale societăţii Modul în care individul ori
comunitatea a imaginat vina ori păcatul este semnificativ atât pentru gravitatea pedepsei cât şi pentru
ordonarea vieţii ca expiere. Fiecare societate care a depăşit bariera culturalului acordă o importanţă
deosebită răului ca experienţă limită prin imagini adecvate transpunerii interdicţiei care se face resimţită
prin vină şi păcat. Un aspect demn de luat în seamă este sentimentul ruşinii care este dezvoltat mai
târziu în dezvoltarea autoconstrângerii, prin care este realizată prevenţia faţă de ceea ce ar putea duce la
vină ori păcat. O distincţie importantă între vină şi ruşine este făcută de americanul Dodds, care scrie
despre culturi diferite ale vinei şi ruşinei, în funcţie de accentul aşezat pe unul ori pe altul din termeni.
Vina şi păcatul au jucat űn rol de netăgăduit în modelarea culturii iudeo-creştine, în general în
articularea culturală modernă, bazată pe experienţă religioasă restrictivă, în sens weberian. Imaginarul
demonici, satanizarea, ori dimpotrivă descrierea edenului de-a lungul Evului Mediu reprezintă etape
relevante pentru producţia de imagini expiatoare ori incriminatoare care au însufleţit mari mase de
oameni, mişcări religioase, războaie.
Este important de subliniat că riturile apar în cadrul unor religii, ori manifestări religioase datorită unor
necesităţi de aprofundare, printr-o acţiune pedagogică ori printr-o încercare simbolică de reîntoarcere la
origini. Declinul riturilor este motivat de indiferenţa şi abandonul relativ al procedeelor ritualice, de
lipsa de semnificaţie treptată care se poate instala datorită schimbărilor produse în cadrul tranziţiei
socio-culturale. În această privinţă, merită să se sublinieze ideea că riturile nu aparţin doar societăţilor
arhaice, ci sunt adânc înrădăcinate şi în cele moderne. Dispariţia riturilor se motivează prin lipsa
numărului de participanţi, pierderea credinţei şi demobilizarea actorilor, ori cădrea în desuetutidine a
simbolurilor. Supravieţiurea riturilor ţine de acţiunea de resemnificarea într-un cadru modern a
necesităţii resimţite de comunitate pentru a canaliza prin rit anumite cerinţe care nu şi-au găsit încă
expresia. Există dovezi concrete care atestă faptul că omul (post)modern este la fel de deschis
performării riturilor, ca şi cel arhaic, dar că felul riturilor depinde de alte structuri culturale. Riturile
omului modern, aşa cum sunt analizate de unii autori ( Monique Ségré) sunt mai cu seamă concentrate
asupra politicului, divertismentului sportiv dar şi asupra autonomiei relative a vieţii cotidiene, în care
individul doreşte să-şi regăsească, ori să-şi reconfirme identitatea.
Unul din cele mai semnificative rituri, tipologic vorbind, este sacrificiul. Doi autori clasici care au scris
despre sacrificiu, Mauss şi Hubert, consideră că sacrificiile trebuiesc interpretate ca daruri care conferă
credinciosului drepturi asupra zeilor. Cuvânul sacrificiu vorbeşte despre ideea de consacrare, de dorinţa
de depăşire a stadiului profan şi de înălţare spre un orizont al sacralităţii. Sacrificul este un act religios,
care prin consacrarea unei victime ( fie şi prin substituirea acesteia), modifică starea persoanei care
îndeplineşte sacrificiul, ori este menită să aducă o transformare. Sacrificiul este o acţiune simbolică de
despărţire, de desprindere şi de ofrandă, prin care se performează un scenariu simbolic de supunere, ori
de afirmare a unei solidarităţi a credinţei între comunitate, persoana şi divinitatea respectivă. Sacrificul
este un act costisitor, în sensul că fie şi preţul simbolic al acestuia trebuie să fie expresia unei deschideri
spre sacralitate. Dorinţă de renunţare, privare, mortificare prin se consideră că se deschidă o cale de
înnoire a vieţii, sacrificiul urmăreşte să venereze o entitate spirituală, conform unei logici sacrificiale.
Imaginarul sacrului configurează în mod original în schema sacrificiului, figura răscumpărătorului de
pildă, a aceluia prin care o comunitate ori un grup etnic este mântuit, salvat de la pedeaspsa divină.
Tradiţia îndelungată a logicii sacrificiale este menţinută în cultura iudeo-creştină prin figura
salvatorului-erou, care s-a bucurat de un cult adecvat, nu doar religios ci şi politic. În schema
sacrificiului descrisă de Mauss şi Hubert se disting mai multe părţi care deosebesc pe sacrificant,
cacrificator, locul şi instrumentele sacrificiului, toate aceste componente fiind dependente de
dezvoltările culturale ale epocilor în care sacrificiile au fost rituri funcţionale. De remarcat este ideea pe
care o lansează cei doi autori privind sacrificul, prin afirmaţia lor că sacrificiul nu poate fi considerat
ritul fundamental al tuturor riturilor, că există zone întinse în care sacrificul nu s-a practicat, şi că se
poate face o corelaţie interesantă între absenţa sacrificiului şi caracterul nestatal al societăţii. Despre dar,
ca formă a unui joc sacrificial, Marcel Mauss a prezentat o cunoscută teză prin care darul şi acţiunea de
dăruire conferă o structură de coerenţă şi coezivitatea a societăţii.
Caracterul secularizat al lumii actuale nu poate fi pus la îndoială, nu vom dezbate aici nici cauzele
secularizării pe care moderniatea a produs-o şi nici gradul de secularizare pe care multţi autori în
constată în chip diferit în variate circumstanţe culturale. Se poate afirma însă, că secularizarea nu este un
fenomen care s-a încheiat, şi nici că este un proces care a cuprins în mod egal întreaga umanitate. Există
temeiuri pentru a susţine că în actualitatea lumii de azi, asistăm la un reviriment puternic al religiei, şi al
sentimentului religios, ceea ce poate pune sub semnul întrebării continuitatea procesului de secularizare
cel poţin din perioada iluminismului, ori poate naşte semne de întrebare cu privire la profunzimea
desacralizării lumii. Pentru numeroşi autori, suntem martorii unei "revrăjiri a lumii", în sensul unei aşa
zise recuceriri religioase a omului postmodern. Ideea că religia a murit odată cu trecerea în alte epoci al
dezvoltării tehnologice nu s-a dovedit a fi viabilă, dimpotrivă, vulnerabilitatea omului de ai arată că
nevoia de religie este la fel de vitală ca întotdeauna. Este important să se arate că încă de la sfârşitul
secolului 19, religia a găsit forme de migrare în alte domenii, când sub asaltul pozitivismului ori a
încremenirii într-un proiect eccleziastic neviabil, nu a a mai reuşit să atragă masele de partea sa, (fiind
vorba aici mai cu seamă de confesiunea catolică). Confruntată cu marile dezastre ale războiului şi
cataclismloe nucleare, societatea secoului 20 a avut treptat o altă viziune asupra rolului şi importanţei
religiei. Multe din mişcările de rezistenţă anti-totalitare au pornit de la nuclee de viaţă religioasă, dar pe
de altă parte nu toate formele de viaţă religioasă au putut consolida instrumentele morale pentru a luptă
pentru demnitatea omului. În contextul dezvoltării societăţii moderne şi postmoderne, fenomenul
incompatibilităţii dintre sacrul religiei şi secularitate a devenit cel mai răspândit mod de de a dezbate
caducitatea sacrului şi religiei. În etapele succesive ale dezvoltării idealurilor şi practicilor raţionalităţii,
a dizolvării comunităţii rurale ori religioase tradiţionale şi formarea de alte comunităţi, deobicei
complexe, industriale, multiconfesionale, multiculturale, autoritatea religioasă a devenit tot mai puţin
prezentă, ori chiar semi-absentă. Laicizarea a continuat să se manifeste accentuat prin separarea sferelor
de activitate, prin continuarea pe planuri specifice a ceea ce s-a numit "separarea puterilor", dar este
discutabil dacă declinul afilierilor religioase a cunoscut în cele din urmă un elan pe atât de mare pe cât
se consideră. Trebuie menţionat că afilierea religioasă nu mai decurge în felul în care decurgea cu secole
înainte, în sensul că aşteptările individului şi a ale instituţiilor religioase s-au modificat sensibil, ceea ce
a permis o creşterea în cele din urmă a interesului pentru autonomie în privinţa afilierilor religioase. În
acelaşi timp, mişcarea ecumenică a produs o apropiere a diferitelor confesiuni ale creştinismului şi o
corelare relativă a diferitelor religii pentru cauza salvării umanităţii de pericolele suprapopulării,
conflictului nuclear, a terorismului mai recent. Pe de altă parte, cultura ecologică, curentele ecologice
ale lumii actuale, dezvoltarea tehnologică fără precedent, prăbuşirea unor sisteme politice, au revendicat
o altă viziune asupra lumii şi destinului omului, producând scenarii de schimbare înapoia cărora
religiosul s-a dovedit o forţă considerabilă. Dacă declinul religiei a privit mai cu seamă Europa de Vest,
a cărei populaţie este redusă în comparaţie cu cea a Africii, Americii de Sud, a Europei de Est de până la
Urali, se poate înţelege că renaşterea religiosului a fost provocată de cauze felurite, care au antrenat şi
soluţii diferite. Definirea perioadei actuale doar pe temeiul desvrăjrii, a desacralizării ireversibile şi
exclusive, numai poate fi susţinută.
Revirimentul religiosului cel mai exploziv a fost contabilizat de creşterea numărului sectelor religioase.
Pentru imaginarul sacrului, multiplicarea sectelor a însemnat o modificare majoră în ceea ce priveşte
câteva probleme cum ar fi chestiunea revelaţiei şi adaptarea acesteia la un context modern, restaurarea
unor principii morale stricte, viziunea unei comunităţi umane solidare cu problemele sărăciei şi ale
reprezentării idealurilor umane. Pentru mulţi indivizi, sectele au reprezentat puncte de atracţie, în sensul
căutării unui spirit al comunităţii pe care societatea postmodernă l-a negat ori reprimat, pentru
redefinirea normalităţii. O situaţie aparte o reprezintă revitalizarea fundamentalismului, a barierelor pe
care religiile, altele decâr cea creştină le ridică în calea globalizării. Tradiţia hegemonismului cultural
european, actualmente euro-atlantic a fost considerată ca o provocare care s-a soldat cu coalizarea altor
religii şi curente politice mai cu seamă din ţările lumii a treia care condamnă vehement superioritatea
euro-atlantică, considerată a se fi dezvoltăt în detrimentul şi prin exploatarea fostelor colonii. O astfel de
atitudine este alimentată de motivaţii religioase care nu sunt de altfel tăgăduite. Revirimentul religiei,
din acest punct de vedere, se datorează faptului că sub învelişul unei profeţii religioase despre destinul
unor etnii, comunităţi societăţi, se ascunde un mesaj politic antagonic, virulent antimodern. Profetismul
religios se confundă adesea cu cel politic, iar sacralitatea credinţelor religioase este confiscată de
mişcări politice fundamentaliste care exploatează disponibilitatea maselor pentru sacrificiu ca sens al
vieţii individuale şi ca participare la viaţa comunitară. Cauzele unei corelări între fundamentalismul
religios şi cel politic se ascund în situaţia de dominare pe care moştenitorii unor culturi de tip colonial o
acuză acum, fără a găsi însă soluţii proprii pentru problemele rezulate. Religia este cel mai adesea
percepută ca un ultim refugiu în calea unor serii de deposedări factuale ori simbolice, care au fost
insoţite în acelaşi timp ce crearea unei elite locale separate de interesele populaţiei. Climatul de frustrare
şi revendicare s-a accentuat mai cu seamă în epoca războiului rece, deşi soluţiile adoptate de numeroase
state ale Lumii a Treia nu au făcut decât să adâncească liniile de demarcaţie dintre Nord şi Sud, Est şi
Vest, spre beneficiul unora dintre marilor puteri. În aceste condiţii, competiţia dintre marile puteri a
reliefat nu doar clivajul dintre civilizaţiile tehnologice ci şi diferenţele cultural religioase, după cum le-a
formulat teza lui Huntington.
1.6.Legăturile reciproc reproductive dintre imaginar, mit, mitologie.
Definiţiile care s-au dat mitului în ultimul secol, interesul pentru rolul mitului privind
dezvoltarea antrolopologiei şi recent a noţiunii imaginarului, dovedesc un interes pentru legătura care
există în hermeneutica omului modern şi a societăţii umane, privind aceste două subiecte asupra cărora
s-a teoretizat pe larg. Mitul şi imaginarul sunt reciproc reproductive în sensul în care organizarea şi
diseminarea unor imagini, simboluri, structuri simbolice, şi un anumit rol al imaginaţiei sunt prevalente.
Capacitatea individului de a se reprezenta, precum şi aceea de a reprezenta pe alţii, lumea în care
trăieşte depind de legătura pe care am sesizat-o în general, dar şi de suportul specificităţii culturale.
Astfel, se poate spune că mitul însoţeşte societatea omului din cele mai vechi timpuri. Reprezentarea
timpului social uman este datorată mitului, care îl încorporează în structura narativă. Una dn definiţiile
mitului ca "povestire de origine populară şi neraţională" deschide perspectiva asupra a două chestiuni pe
care antropologia imaginarului le ia în seamă. Cea dintâi arată că structurarea ştiinţifică, raţională a
discursului social s-a despărţit de mit, a doua arată critic că despărţirea de mirt nu s-a produs şi că omul
ca "fiinţă" mitică proiectează prin folosirea limbajului structuri simbolice care reconstruiesc în altă
configurare un discurs mitic. Cele două perspective sunt cele două viziuni, cea iluministă şi cea post-
iluministă, cea dintâi fiind încrezătoare în raţionalitatea discursului social şi în posibilitatea depăşirii
metaforei ca mijloc de reprezentare a realităţii, cea de a doua se interoghează critic dacă această
depăşire este posibilă. Revalorizarea epistemică a noţiunii de mit s-a desfăşurat în mai multe etape,
dintre care dacă menţionăm o fază incipientă, cea a culturii greceşti, iar apoi cea romantică care
examinează şi reinvesteşte în capacitatea mitului de a contura o esenţă, fie aceasta religioasă, etică ori
politică. În perspectiva postmodernă, mitul este în acelaşi timp un instrument de analiză a ficţionalizării
în redarea istoriei de pildă, a invenţiei politice, a redării cotidianului, a nevoii de investire a individului
care nu mai poate depăşi imanentă societăţii postmoderne, în încercarea de a desacraliza limbajul
administrativ-represiv al societăţii. Mai cu seamă în modernitatea târzie, încercarea de a crea o
transparenţă cât mai reprezentativă a discursului social face ca încrederea în posibilitatea mass-mediei
de a reda adevărurile societăţii moderne să crească, dar de fapt doar într-o formă de terapie. Faptul că
mass-media a cucerit, cel puţin pentru moment încrederea omului modern că poate oferi o hermeneutică
transparentă, decriptată, raţională în acelaşi timp, ni se pare a fi un exemplu de re-mitizare. Ca povestiri,
discursuri ce pune într-un decor simbolic obiecte, întâmplări, personaje (create anume pentru această
ocazie), miturile (post)modernităţii sunt cu atât mai active cu cât într-o eră dedicată imaginii, imaginarul
nu poate fi controlat, administrat din punct de vedere raţional. Sau dacă este, încercarea respectivă
trebuie privită ca o tendinţă de ideologizare.
Viziunea structuralistă a mitului a reprezentat o formă de autoritate a teoretizării despre mit. Această
viziune s-a format fiind hrănită de impulsul de a fornaliza gândirea arhaică, şi de altfel de a da un răpuns
nevoii de definire epistemică. Lévy-Strauss priveşte critic definiţiile date despre mit, arătând că este
greu să se aleagă o definiţie satisfăcătoare între "sofism şi platitudine". Antropologul francez analizează
faptul că s-a pretins că mitul exprimă în fiecare societate sentimente fundamentale, comune întregii
omeniri, afirmaţie care esre evaluată ca fiind contradictorie. Lévy-Strauua arată că încercarea de
formalizare a mitului ca o structură epistemică eşuează, deoarece în cadrul unui mit se poate întâmpla
orice, succesiunea evenimentelor nefiind ordonată de nici o logică, ori idee de continuitate. Autorul
francez pledează pentru ieşirea din confuzia analogică care caracterizează cercetarea mitului, în sensul
că mitul ar putea fi mosta de maximă reprezentativitate a umanului, fiind în acelaşi timp universal şi
local. Pentru a arăta importanţa structurii pe care mitul o produce, Lévy-Strauss se întreabă despre
posibilitatea ca mitul să aibă un sens, răspunzănd că dacă acest lucru este posibil, atunci sensul mitului
nu consistă decât în felul în care combinaţiile dintre părţile mitului este realizată, adică în felul în care se
naşte, există, se modifică o structură. Mitul ţine de ordinea limbajului, dar nu trebuie analizat dintr-o
perspectivă strict lingvistică. Cea mai apropiată sursă de reproducere a mitului în modernitate este
pentru autorul francez, politicul.
Gilbert Durand afirmă că mitul este un "discurs ultim" unde se constitutie tensiunea antagonistă
fundamentală a oricărui discurs. Faptul că antropologul francez accentuează termenul "ultim" se poate
interpreta ca o formulare perspectivică, aceea de a reda un simbolism funciar al omului, cel de a se
integra într-o ordine, începând cu cea cosmică, dar în acelaşi timp rezistând unor structuri supraordonate
care îl constrâng. Formula de "ultim" discurs trebuie interpretată şi ca un discurs care permite de fapt
într-o necesitate de ultim ordin, o ordonare simbolică, formă de redare a realului. Apoi, accentul care
cade pe termenul "discurs" valorizează faptul că mitul este văzut în prezent ca un suport pentru
aranjarea sensului într-o cultură, şi că din acest unghi poate fi regăsit în toate formele de simbolizare pe
care omul, cunoaşterea sa, le creează. Formele antagonice ale discursului mitic se recunosc în forma
povestiri mitice, care animă eroi, sugerează ieşirea dintr-un timp şi intrarea în altul, adică conturează un
parcurs în care metamorfoza individului urmează un traiect al timpului. Povestirea mitică ca formă
fundamentală de organizarea a discursului despre om şi societate poate fi redată de parabolă, basm,
fabulă, povestirea literară, în care se pot recunoaşte polarităţile antagonice între eroii mitici,
reprezentările mitice ale realităţii. Mitul produce structuri care sunt alogice, din a căror constituire
formula terţului exclus a fost eliminată.
Mitul a redat un model de a imagina originaritatea şi un ideal al perfecţiunii acesteia, ori a încercat să
pună în valoare ipostazele aurorale ale omului. Un mit care a traversat timpul, pornind de la datele
culturii greceşti, este cel al androginului. Mit al originii şi al formei umane perfecte, acest mit conţine
unele dintre cele mai longevive soluţii acordate imaginii şi imaginarului despre om, condiţie umană şi
ideal de perfecţiune umană. Cercetarea miturilor popoarelor vechi a dus la cunoaşterea unor modele ale
acţiunii umane, implicit ale formelor în care este constituit imaginarul. Din punct de vedere al cercetării
imaginarului, miturile nu trebuie interpretate doar ca nişte "istorii" colective, inventare de obiceiuri,
credinţe, practici, deşi conţinutul lor bogat nu poate fi neglijat. Ceea ce contează mai mult decât zestrea
antropologică a mitului, pentru studiul imaginarului, este structurarea imaginilor, rolul eroilor mitici,
simbolizarea care se propagă prin acţiunea mitică. O anumită structură mitizantă a redării experienţei
umane a fost păstrată şi în modernitate, ceea ce motivează interesul pentru studiul imaginarului, azi.
Există domenii ca şi cel al politicului ori mass-mediei, în care aceste structuri pot fi recunoscute ca fiind
active.
Este ilustrativ să urmărim modificările produse în imaginarul colectiv de apariţia ori dispariţia unor eroi
mitologici care au diseminat prin imaginile lor o anumită viziune despre societatea şi experienţa umană.
Există de asemenea perioade culturale, cum ar fi de pildă romantismul, când reapariţia unor eroi este
consolidată de noi interpretări asupra trecutului, ori de proiecţii critice asupra prezentului. Aceste
modificări ale lumii eroilor ţin de restructurările permanente care au loc în substratul vieţii cotidiene.
Clivajul dintre cultura înaltă şi cea populară a adus noi forme de mitologie, de la cea religioasă de pildă,
la cea literară, apoi la cea a mass-mediei, care se sprijină pe o imagine creată prin mijloace tehnice
adecvate şi nu cu ajutorul naraţiunii ori metaforei. Diversificarea surselor de producere a mitologiei
moderne, aşa cum arătat mai sus, are rezultat o relativă nivelare a eroului mitologic, care este
reprezentativ prin ficţionalitatea sa mai degrabă decât prin accesul său la adevăr religios ori filosofic.
Ficţionalitatea eroului modern se deosebeşte de aura religioasă a eroului premodern, dar pe de altă parte
calitatea de a fi perceput ca exponent al unor categorii de aderenţi cât mai largi, face ca popularitatea
eroului, statutul sau mitic să se întemeieze pe crearea unei "ficţiuni" eroice cât mai cuprinzătoare.
Deosebirea între aceste două surse ale producerii de eroi mitici, credinţa şi ficţiunea face ca eroii
mitologiei premoderne şi a celei moderne să se deosebească între ei. Faptul că mitologia premodernă
maschează prin diverse procedee mijloacele ficţionale ale producerii credinţei în statutul excepţional al
eroului, iar mitologia modernă depăşeşte nevoia de a însufleţi interesul pentru erou prin credinţă,
arătând apropierea, analogia eroului cu cea a cititorului, a consumatorului de mitologie, reprezintă o
depsebire marcantă. În acelaşi timp, atât credinţa în forţa miraculoasă a eroului, cât şi dezvăluirea
ficţionalităţii eroului, se dovedesc în cele din urmă raţiuni suficiente pentru susţinerea şi adâncirea
legăturii neîntrerupte dintre imaginar şi mitologic. Secularizarea nu a întrerupt procesul de mitizare,
dimpotrivă, credem că i-a dat o anvergură de amploare.
În acest sens se poate observa o linie de demarcaţie între eroii premoderni şi cei moderni, între Prometeu
sau Ulise pe de o parte, Hamlet ori Faust pe de alta. Ceea ce desparte lumea eroilor antici de ce a
modernilor nu este doar idealul salvator pe care orice erou îl deţine, ci şi capacitatea de intervenţie a
eroului în rezolvarea efectivă a unor conflicte, dileme ale societăţii. Eroii simbolizează, idealizează
găsirea unor soluţii în situaţii limită, reprezintă antagonismele nerezolvate, a discontinuităţilor,
rupturilor pe care experienţa umană le întâmpină şi produce totdeodată. Conflictele culturale, tranziţia
de la un tip de societate la alta sunt camuflate în experienţele eroilor, în disputele care îi animă. O primă
remarcă este cea privitoare la statutul eroului, prin care putem să analizăm proiecţia pe care o face
imaginarul asupra sarcinilor eroului. Astfel, Prometeu faţă de Ulise se bucură de un statut superior, este
evident puternic mitizat. Ulise reprezintă a altă etapă în crearea mitică a eroilor, şi anume cea datorată
literaturii, producţiei imaginare care este legată de creaţia unor personalităţi distincte, de figura
autorului, mai degrabă decât a unui epos anonim. Nu trebuie însă să înţelegem că autorul modern în
speţă nu este influenţat de stratul "mitic" care este pus în joc în lumea modernă de imaginile ce se
răsfrâng în mass-media mai cu seamă. Înaintea răspândirii efectelor mitizante ale mass-mediei, un rol de
capătâi l-au avut reprezentaţiile teatrale, şi nu este întâmplător că procesul de mitizare a pornit în jurul
scenei, element primordial de legătură între proiectarea eroului şi capacitatea sa de influenţare a masei,
capacitatea sa de a beneficia de o imagine activă, şi nu doar de o efigie simbolică. Deosebirea dintre
scenă şi icoană de pildă este credem esenţială pentru a deosebi mitologia modernă de cea premodernă.
Din această perspectivă, panteonul eroilor moderni s-a dezvoltat vertiginos, tocmai pentru că distanţă
pusă de credinţă este diferită de cea pusă de scenă, cea din urmă permiţând o comunicare mai complexă,
o oglindire mai fidelă cu omul de rând, cel care conferă eroului un rol activ în cotidianitatea mitologiei.
Un mijloc de distanţare proiectivă productivă este ironia şi parodia, folosite de eroii moderni. Dez-
iluzionarea eroilor moderni, faptul că experienţele acestora acuză lipsa de credinţă în nişte idelauri care
se dovedesc lipsite de fond, îndreptăţesc o întoarcere a eroului asupra propriei conştiinţe, locul scenei
unde se petrec revelaţiile care altadată se petreceau în spaţii consacrate propriu-zis acestui proces de
arătare a adevărului ultim. Trecere de la altar, la scenă, apoi la conştiinţă, şi mai târziu, în
postmodernitate, la fragmentaritatea conştiinţei, şi la deconspirarea scenariului unificator de aşa zis
"flux" care să justifice unitatea conştiinţei, se face prin accentul tot mai relevant al imaginilor care se
descriu în sine şi pentru sine ca fragmentariu şi nu ca unitate a unei "povestiri" eroice, mitizate şi
mitizante. Această metamorfoză a mijloacelor de relevare a statului mitizant al eroului a dus la
schimbarea propriu-zisă a eroilor, la apariţia altor eroi care pun în discuţie chiar statutul propriu-zis al
eroului, cum au fost numiţi adesea, anti-eroii. Eroizarea şi dez-eroizarea au devenit procese care se
petrec chiar în cursul aceleaşi generaţii. Se poate de aceea afirma că fiecare generaţie tinde să-şi impună
proprii eroi care au relevanţa pentru fenomenul tranziţiei culturale, fenoment care este prezent de fapt şi
panteonul mitologic clasic, prin apariţia noilor zei, a semi-zeilor.
Dacă ne referim la statutul hieratic al eroilor creştini, al martirilor, se poate observa că deşi fac parte din
panteonul religios creştin, aceştia sunt representanţii unei adecvări la cult, ca şi alţi eroi-martiri ai altor
religii, nu beneficiază de un statut dinamic al ficţionalităţîi lor, înţelegând prin aceasta că sunt fideli unei
reproduceri ai cultului religios, mai degrabă decât ai unei autonomii de acţiune care să îi facă
reprezentanţii propriilor lor idealuri. În acest sens am folosit termenul de efigie simbolică. Este relevant
să ne referim la faptul că în Renaştere figura populară a unui "doctor" Faustus (a celui ce este "învăţat",
a celui ce ştie, fără să mai aibă nevoie de credinţă) a constituit sursa de inspiraţie a mai multor
dramaturgi, care folosind scena au diseminat imaginea acestui erou al autonomiei cunoaşterii moderne,
a experienţei de secularizare a individului, de redefinire a statutului "eroic". Între eroul dubitativ al
Renaşterii, Hamlet şi Faust se pot observa de altminteri şi alte diferenţe care contribuie la diversificarea
mitologiei moderne. De la aristocraticul şi rafinatul Hamlet, prin doctorul Faust, un studios preocupat de
experienţa umană dar şi de viaţa ca valoare în sine, de acţiune, se trece la perioada propiru-zis modernă,
când eroii sunt produşi prin ficţiunea literară sau prin mass-media. Totuşi, eroii literari ca şi cei ai mass-
mediei nu pot atinge gradul de relevanţă pe care cei mitologici îl au, şi acest lucru se datorează tradiţiei.
Trebuie să se observe însă o altă dezvoltare pe care mitologia modernă a cunoscut-o, cea a perspectivei
mitizante pe care individul moderen o proiectează asupra propriei vieţi prin autobiografie, confesiune,
jurnal intim, forme de naraţiune prin care eul fictiv al unui autor se personalizează în imagini de interes
pentru ceilalţi semeni, devreme ce experienţele umane respective sunt exemplare. Exemplaritatea
experienţei umane pentru eroul mitic modern este un subiect care merită dezbătut, fie şi într-o formă
rezumativă, înţelegând prin aceasta observarea unor deosebiri radicale. Astfel, prin exemplaritatea vieţii
unui erou creştin se deosebşte de cea a unui erou laic, prin aceea că "viaţa" este pentru primul o dramă a
conversiunii, pentru cel din urmă, o aventură umană care nu mai caută transcendenţa, ori dacă o caută
intră în impas. Exemplaritatea eroului modern este motivată de alte valori ale imanenţei, cum sunt cele
ale crizei individului în căutarea legitimităţii, identităţii, şi nu în afirmarea unor soluţii. Eroii moderni se
remarcă prin accentuarea problematizării, a punerii sub semnul întrebării a certitudinilor care se
"învechesc", ceea ce subliniază ritmul de înnoire fără precedent pe care societatea modernă îl impune
convenţiei şi consensului cultural. Capacitatea imaginarului de a surprinde aceste laturi ale producţiei
auto-mitologizante este practic nelimitată ca formă, De la biografiile, confesiunile, jurnalele intime ale
celebrităţilor mondene, la cele ale oamenilor politici, creatorilor, exemplaritatea mitizată a omului de
seamă ţine să reliefeze mai degrabă trăsăturile sale de asemănare cu omul de rând, decât cele cu ale
zeului, ori cu ale entităţii divine.
1.7.Imaginarul în practicile şi conduitele sociale. Rolul imaginarului în obiectivarea consensului
socio-cultural.
Conduita reprezintă o însumare a unor practici prin care individul se dovedeşte integrat
unei comunităţi, ordini suprasegmentale, a tradiţiei, de care depinde în mod indirect. Respectarea
conduitei a fost înscrisă încă din timpuri vechi în decalogul religios ori politic al societăţii, fiind una din
formele de pedagogie activă prin care societatea se îngrijea de reproducerea ei. Aşa cum arăta Norbert
Elias, procesul civilizării a reprezentat o modificare a conduitei şi a emoţionalităţii umane într-o formă
precizată de fiecare dată prin formule reductive. Conduita trebuie să regleze prin practicile aferente
modul în care emoţionalitatea umană este privită la nivelul individual ori colectiv, în viaţa cotidiană ori
în ocaziile ceremoniale. Sensurile care sunt date în spaţiul public şi în cel privat emoţionalităţii, vieţii
emoţionale sunt diferite. Se susţine ideea că prin restrângerea emoţionalităţii, indivizii au devenit mai
"civilizaţi", în sensul exercitării benevole a unui autocontrol care amânând gratificarea a permis o mai
bună distribuire a produsului social..
Civilizarea la fel ca raţionalizarea a fost mai puţin un produs al raţiunii, cât mai cu seamă rezultatul unei
deliberări de perspectivă. Această deliberare sesizează legătura dintre imaginar şi conduite, prin aceea
că între morala unei conduite şi practicile prin care aceasta se pune în acţiune există un spaţiu de
ajustare, schimbare, inovaţie în care imaginarul aduce la lumină forme pe care încearcă să le testeze în
realitate. Practicile unei conduite, fie că sunt mai puternic ori mai puţin ritualizate, dovedesc capacitatea
comunităţii de a personaliza conduita, marcând astfel ritualizarea ceremonialului religios de pildă,
printr-o anumită culoare specifică a locului. Modificarea de perspectivă care se petrece nu se face în
mod planificat, din dorinţa anume de a realiza schimbarea unei ordini culturale ori sociale, ea survine
prin declanşarea unui mecanism care trebuie gândit ca independent de raţiunea umană. Un factor care
contribuie la programarea acestui proces înafara voinţei colective ori individuale, este transformarea
constrângerilor exterioare în autoconstrângeri, proces asupra Norbert Elias insistă credem în mod
meritoriu, demonstrând felul în care un stil reductiv de viaţă este în cele din urmă constrângător, prin
aceasta înţelegând interacţiunea dintre raţionalitate şi emoţionalitate, adoptat ca o soluţie viabilă, Dar
acest proces nu trebuie privit ca o formă mecanică de interacţiune. Se pot menţiona cazuri în care
constrângerile au fost de fapt refuzate, ori au creat răsturnări culturale revoluţionare. Schimbările de
conduită au produs întotdeauna rupturi importante în continuitatea formelor sociale. Schimbarea
conduitei religioase este probabil cea mai conservatoare dintre toate, aceasta fiind un factor de
influenţare semnificiativă asupra celorlalte conduite. Trebuie avut în vedere specificitatea configurării
sociale care nu este identică cu manifestările spiritului şi nici cu legile naturii, cu toate că în dezvoltarea
conduitelor cele două repere au fost constant invocate.
Transformarea conduite umane înseamnă modelarea aparatului psihic al individului ori controlul asupra
inconştientului colectiv. Rolul pe care imaginarul îl joacă în aceste circumstanţe este relevant în sensul
în care moderarea acceselor spontane, temperarea reacţiilor emoţionale şi extinderea unui spaţiu mental,
raţional consolidează prezervarea, reţinerea violenţei în conduita umană. Transformarea unei conduite
poate fi motivată de procese religioase, economice, militare, dar în cele din urmă este dependentă de
reacţia individului la raportul constrângerilor, la modul în care acestea sunt treptat transformate în
autoconstrângeri. Această metamorfoză a reducţiei la care este obligat comportamentul uman, un fel de
naturalizare (internalizare) este partea cea mai sensibilă a procesului de transformare a conduitei umane.
Norbert Elias a oferit un exemplu ilustrativ, prin ceea ce el a numit "curtenizarea războinicilor". Curtea
seniorului feudal este cadrul instituţional transformator, în care se remodelează nu doar psihicul
indivizilor numiţi curteni, ci în care se dă o altă semnificaţie ierarhiei curţii, prin redistribuirea de roluri.
Curtenizarea războinicilor a fost un proces complex, prin care forme noi de viaţă urbană, consecinţele
unei anumite bunăstări economice, ale unui progres tehnologic, precum şi ale înfloririi artelor au ajutat
la performarea acestui proces. Curtenizarea războinicilor poate fi folosită ca model de înţelegere a altor
transformări de conduită care s-au petrecut în continuitatea formelor sociale şi culturale. Ne putem
gândi astfel la alte exemple, cum ar fi cel de îmburghezire ale unor pături avute ale orăşenimii ori ale
profesiunilor liberale, sau la un proces regresiv cum ar fi decadenţa sau pauperizarea aristocraţiei. În
procesul de curtenizare al războinicilor se pot remarca influenţelor a două tipuri de constrângeri,
monopolizarea actului de violenţă şi creşterea rolului previziunii. Formarea unui lanţ lung de motivaţii
şi interdependenţe care accentuază previziunea asupra unor consecinţe ale stilului de viaţă, determină ca
aceasta să fie dominantă în modul de împărţire a timpului şi la crearea unei uzanţe. Disfuncţiile de
conduită sunt în cele din urmă eliminate, iar presiunea pentru respectarea conduitei şi conformarea la
aceasta este recunoscută prin internalizarea datoriei de a aplica practicile conduitei. Previziunea asigura
stabilitatea stilului de viată pe termen lung, ceea ce înseamnă reglementarea vieţii comunitare,
controlarea ei de norme aplicate. Prin obişnuinţa câştigată de a practica previziunea, se poate observa un
proces de raţionalizare, care este elaborat în interesul celor care deţin puterea în societate. Stilul de viaţă
care este promovat prin acest proces se dovedeşte a fi mult mai controlat, prin aceea că individul este
cauţionat să se autostăpâneasacă pe de o parte, iar pe de alta autoritatea unor instituţii publice este tot
mai mult recunoscută. Viaţa începe să devină mai puţin periculoasă, ceea ce pe de o parte contribuie la o
sărăcire a conţinutului emoţional al acesteia, şi de asemenea mai puţin permisivă autogratificării prin
plăcere. Modul de viaţă hedonist este tot mai clar incriminat, iar odată cu schimbarea adusă de reforma
religioasă şi de stilul de viaţă burghez, hedonismul vieţii este strict controlat.
Elementele prin care Elias Norbert constată realizarea transformării din constrângere în
autoconstrângere sunt pudoarea şi aversiunea. Cele două sentimente sunt considerate de autor ca fiind
reglatoare ale procesului de civilizare, şi prin aceasta de transformare a stilului de viaţă în care este
angajat individul ori comunitatea. Pudoarea este definită ca teamă a individului faţă de degradarea sa
personală, sau faţă de diminuarea prestigiului său. Este interesant că teama este cultivată şi educată prin
autoconstrângere pentru a deveni paznicul statulului schimbat al individului civilizat. Achiziţiile
conduitei civilizate sunt capitalizate simbolic în achiziţii de prestigiu care restiscţîonează stilul de viaţă
al individului ori al comunităţii, îl raţionalizează, şi din această perspectivă îl controlează. Chestiunea
degradării este de asemenea importantă deoarece ţine de integritatea simbolică a persoanei, care altfel s-
ar putea vedea mutilată, ori chiar dezintegrată simbolic. Se observă aşadar că pudoarea instaurează în
chip vizibil o secretizare a vieţii personale, dsar şi a unor grupuri în comunitate, prin restângerea
imaginii la care cineva ar putea avea acces în chip liber. Paralel cu pudoarea, se poate observa existentă
un simţ al onoarei care indică autorespectul şi imaginea interioară despre sine, pe care individul ori
grupul de indivizi o deţine. Variaţiile privind codul onoarei, ca şi în cazul exprimării pudorii sunt
diferite, dar arată în fiecare caz limita unei constrângeri, care o dată transgresată trebuie sancţionată.
Atât atacul la pudoare cât şi la onoare sunt forme de distrugere simbolică a imaginii care afectează
profund viaţa indivizilor, în consecinţă sunt pedepsite. Conflictul care se manifestă în interiorul
individului în cazul internalizării pudorii ori onoarei, este determinat de influenţa covârşitoare a opiniei
publice. Teama de a prerde afecţiunea ori consideraţia celorlalţi determină o conduită conformă. În
cazul aversiunii, mecanismul este similar. Aversiunea separă fără a se face cunoscută prin violenţă
deschisă indivizii ori comunităţile, iar atunci când este vorba de aversiune fată de obiceiuri, locuri, orice
altceva decât oameni, este o formă de respingere aparent raţionalizată, devreme ce mecanismul psihic de
prezervare al aversiunii este indus prin diferite forme de control al persoanei ori a grupului. Se poate
arăta că aceste mecanisme ale autoconstrângerii, pudoarea şi aversiunea, prin care conduita se schimbă
sunt relativ vulnerabile, că omul mediu poate să îşi dea seama dacă acestea sunt ori nu suficient de reale.
Preocupările pentru reglementarea conduitei, implicit pentru descrierea şi confirmitatea unor practici nu
sunt un subiect nou. O dată cu diversificarea societăţii, cu adâncirea procesului de diviziune a muncii, se
poate vorbi şi de conduite, în sensul multiplicării acestora, separării lor, a antagonizării acestora.
Conduitele şi practicile socio-culturale care le construiesc pe acestea, concură la conturarea unui profil
al grupului, clasei sociale, a naţiunii de mai târziu. Conduitele care aparţin unor grupuri etnice ori unor
rase au constituit punct de interese deosebit pentru figurile simbolice ale omului în imaginar. A existat
opinia larg răspândită, pe baza unui ideologii romantice care lega existenţa individului de natură şi
climat, că comportamentul uman exprimat de conduită este diferit de locul, ţară de baştină, rasa, etnia
omului. Nu se poate pune la îndoială faptul că o anumită contextualitate culturală este prevalentă pentru
identităţi naţionale, etnice, rasiale diferite, dar rolul acesteia este determinant doar în ultimă instanţă.
Societăţile umane nu există în izolare, procesul de aculturaţie este în continuă dezvoltare. Au existat
autori care au făcut portretul unor modele imaginar de indivizi aparţinând unor naţiuni europene în
secolul 20 (Madariaga, Keyserling), cum au existat în a doua jumătate a secolului trecut autori care au
descris comportamentul americanilor (Boorstin, Bellah) ori sudamericanilor (Manuel de Estrada). În
aceste lucrări de certă popularitate s-a încercat articularea unei tipologii umane prin conduită, ceea ce
dovedeşte părăsirea unei viziuni filosofice abstracte despre omul universal, în acelaşi timp nevoia de a
ridica la nivelul unor generalizări pertinente rezultatele experienţei umane dela lungul timpului. În
contextul unor stratificări sociale, etnice, rasiale, descrierea unui model de conduită dominant este
deosebit de interesantă, deoarece prin aceasta se arată prevalentă unui model cultural care este atribuit
pentru o perioadă unei naţiuni, rase, etc. Fantasma untităţii naţionale a străbătut diverse meridiane, este
actuală în umlte din ţării lumii de azi, şi redutabil de rezistentă. Felul în care chipul evreului a apărut în
cultura română de pildă, modul în care imaginarul cultural românesc a conferit un spaţiu important
evreului, a fost ilustrat de Andrei Oişteanu într-o lucrare considerată de excepţie. Din punctul de vedere
al acestui curs despre relevanţa imaginarului şi a rădăcinilor sale antropologice, analiza conduitei umane
în general exprimă un complex de manifestări de care trebuie să ţinem seama în studierea unei epoci
trecute, a prezentului.
Metamorfoza conduitelor, varietatea lor a surprins pe primii antropologi, cei care au făcut elogiul
omului universal, văzând însă cât de diferite sunt comportamentelor inşilor în diferite societăţi.
Varietatea conduitei a însemnat un lanţ de forme de manifestări simbolice ale individului, a identităţii
lui socio-profesionale, semne de marcare ale statutului său social. Aşa cum am arătat, proiecţiile
persoanei umane în dezvoltarea ei au fost diferite, în relaţie cu idealurile societăţii. Este interesant să
urmărim în cazul a doi autori relativ apropiaţi, italianul Castiglione şi spaniolul Gracián, felul în care se
trece de la propovăduirea unei conduite aulice, la o conduită personală aptă să se manifeste înafara
cadrului relativ restrâns al curţii princiare ori regale. Ceea ce înseamnă universalizarea unei conduite,
odată cu nevoia de reglementare a acesteia şi cu creşterea gradului de normativitatea, de consensualitate
socio-culturală. Dacă pentru renascentistul Castiglione, curteanul însemna o mostră de perfecţiune
umană, acesta fiind echivalentul geniului omului eliberat de umbrele Evului Mediu, pentru iezuitul
Gracián, deşi trimiterea spre o conduită de clasă este evidentă, totuşi mesajul depăşeşte cu mult locul
individului uman din clasa aristocratică. Trecerea de la conduita războinicului la cea a curteanului şi de
aici la cea a burghezului de mai târziu demonstrează schimbările conduitei în funcţie de cerinţele
societăţii, nu în ultimul rând de imaginile pe care societatea şi indivizii le legitimau, ori dimpotrivă le
considerau ca nevalide. Este remarcabil în cazul lui Gracián (Oracolul manual) modul în care "arta de a
fi persoană" se susţine printr-o construcţie de motivaţii, interese şi idealuri care pun în joc masca şi tema
scenei, o temă de altfel renascentistă, pentru folosul mai cu seamă al individului decât al comunităţii. În
multe privinţe tratarea omului de către Gracián ca un actor ghidat de steaua norocului, nu trebuie
înţeleasă ca o continuare a acelei faimoase "fortuna labilis", ci ca o şansă dată omului de a-şi elabora
propriul demers, ori de a avea acest demers sub control. Pentru acest autor care a trăit în timpul
contrareformei, a fost importantă investiţia care s-a făcut în capacitea individului de a-şi realiza prin
propriile mijloace, prin arta raţiunii, a seducţiei şi a secretului căii practice de ajunge la punerea în joc a
intereselor personale.
Distanţa dintre idealul sfântului, al războinicului şi curteanului, al omului postrenascentist este dată de
gama de transformări pe care o pune în joc secularizarea. Pentru individul imaginat de Gracián, înainte
de iluminism, autonomia trece pe primul plan, cerând din partea individului întreaga sa participare
pentru reuşita socială. Credinţa este înlocuită de reuşită, fenomenul fiind repede generalizat în întreg
spaţiul euro-atlantic. Un loc aparte destinat conduitei personalizate a individului în societate a fost
consacrat de moralişti francezi, pentru a ne referi la autorii cei mai cunoscuţi autori care s-au ocupat de
conduită şi de soarta individului în vremuri de tranziţie. Extragerea unei conduite salvatoare a constituit
opera de pionierat a moraliştilor, o conduită care punea în opoziţie opţiunile de conjunctură de care
individul depinde, cu cele de perspectivă, ale sfârşitului său, de pildă. Salvarea omului modern nu mai
ţine atât de o credinţă transcendentă, deşi judecăţile de valorea ale moraliştilor se fac mai degrabă din
acest reflex cultural, cât din importanţa auto-susţinerii individului, prin asumarea propiei sale
experienţe. Moralistul este un antropolog al vieţii individului, prin aceea că întrebărilor fundamentale
despre om şi umanitate li se dau răspunsuri din unghiuri diferite, dar care arată căile concrete ale vieţii,
practicile ei nemijlocite.. Omul este înfăţişat ca subiect al unei crize interioare, care nu sfârşeşte o dată
cu atingerea unui scop, ori satisfacerea unei dorinţe. Probabil una din teme cele mai concluzive pentru
moralişti este tranziţia în sensul de instabilitate a valorilor şi realizărilor umane, care aparent
controlabile de puterea omului, îi scapă mereu acestuia. Pentru a sesiza mai bine capacitatea
moralistului de a cuprinde "esenţa" vieţii unui individ în temele sale principale, deci printr-un
perspectivism asupra vieţii, trebuie să înţelegem de asemenea importanţa eseului şi a fragmentului, a
maximei, cultivate ca un fel de literatură sapienţială modernă. În acelaşi timp, nu trebuie pierdut din
vedere faptul că moralistul esre un critic al societăţii, al omului, un analist al condiţiei umane, pe care îşi
permitea să o privească într-o viziune holistă. Totul depindea de sentimentul unei împliniri a vieţii, din
perspectiva căreia maximele moraliştilor pot suna adevărat ori fals, acest test al sentimentului arătând
complexitatea conduitei. Conduita pragmatică a burghezului gentilom este o altă fază de dezvoltare a
conduitei umane, care transformă imaginarul european, punând în cumpănă valorile conduite
antecedente. Conduita burghezului gentilom a însemnat răstunarea setului de valori pe care societatea
europeană le-a cultivat pentru o lungă periodă de vreme. Apariţia acestui set noi de valori cum ar fi
respectabilitatea, urbanitatea, gentileţea, toleranţa, hărnicia, cumpătarea precum şi altele reprezintă o
redefinire a conduitei umane în funcţie de dezvoltarea şi gradul de comnplexitate al societăţii. De pildă,
cazul urbanităţii este elocvent. Deşi pentru o vreme valorile condutei burgheze au însemnat un pas spre
definirea mai complexă a experienţei societăţii umane, aceasta nu a fost totuşi completă. Au rămas
înafara interesului social multe categorii sociale, grupuri etnice şi rase care nu au fost cuprinse în
această descriere. Valorile conduitei burgheze sunt europocentrice, se consacră scopului relativ îngust
care dă satisfacţie eficienţei, pozitivismului şi mercantilismului grupului social care a triumfat într-o
perioadă relativ scurtă faţă de alte transformări culturale, cel puţin în Europa de Vest. Este semnificativ
să urmărim în cazul conduitei burgheze tendinţa mai accentuată de nivelare şi conformism social decât
în cazul altor conduite, şi pentru că gradul de deschidere al acestei conduite este mai clar exprimat. Cum
de asemenea, trebuie să se arate că relativ destul de repede conduita burgheză a început să fie contestată
de alte conduite, aparţinând unor indivizi eminenţi (artişti, filosofi) ori unor grupuri protestare faţă de
modul de viaţă burghez. În acest caz, ca şi în altele, un mod de viaţă, cotidianitatea acestuia pune în joc
o conduită care îşi demonstrează validitatea prin practicile sale într-un spaţiu cultural dat. Modul în care
conduita răspunde unor cerinţe ale contextualităţii culturale sau felul în care conduita şi practiciile ei
ritualizate crează o nouă tradiţie repezintă compolexitatea procesului de civilizare.
1.8.Imaginarul şi politicul : teatrocraţia şi retorica acţiunii politice. Autocraţie, democraţie,
naţionalism în modernitate.
Una din primele surse prin care putem să ne convingem de legăturile exustente între
politic şi imaginar este discursul politic. Discursul politic este forma unui discurs social răspândit în
societatea modernă, prin care se transmit o serie de mesaje de ordonare şi structurare, prin care puterea
se înfăţişează în complexitatea ei. Am început prin a remarca importanţa discursului politic, importantţă
reliefată de o cunoscută lucrare a lui Murray Edelman, deoarece este demn de subliniat faptul că în
(post)modernitate politicul este o formă de activitatea socială comprehensivă, care a preluat de la alte
domenii, cum este de pildă religiosul, trăsături majore, şi prin discursul politic al societăţii moderne se
trasează într-o formă recognoscibilă sarcinile modernităţii. Discursul politic nu este prezent doar în
domeniului politicului, deşi prin definiţie aparţine acestuia, chestiunea puterii apare ca fiind comună
unor câmpuri de activitate umană diferite, devreme ce secularizarea a descătuşat aptitudinea inidivizilor
şi comunităţilor de a investiga şi acţiona în consecinţă în mai multe direcţii altădată înterzise.
Producerea noului, a noutăţii ca formă emblematică şi revoluţionară de manifestare a modernităţii, prin
promovarea ştiinţelor pe de o parte, prin cultivarea noului în arte, literatură, pe de altă parte, prin
reformismul social, ridicarea standardelor de viaţă, prin politicile progresiste care analizează şi dezbat
drepturile indivizilor, prin legalismul instaurat ca politică de apărare şi promovare a unei imagini integre
a omului, nu în ultimul rând prin mass media, discursul politic îşi afirmă dominaţia între celelalte tipuri
de discurs ale societăţii moderne. A vorbi într-un spaţiu public înseamnă a deţine puterea. Faptul că
cineva vorbeşte şi este ascultat de mase înseamnă o anumită ierarhizare a rolurilor sociale, îndiferent de
conţinutul discursului. Este important să realizăm că exerciţiul puterii se duce prin limbaj, prin felul în
care sunt alese imagnile, prin efectul pe care cel care mânuieşte discursul politic reuşeşte să trezească
ecoul adecvat scopurilor sale. Discursul politic redistribuie şi redefineşte capitalul simbolic societăţii, iar
din perspectiva imaginarului, este o latură productivă a acestuia prin faptul că imaginează felul în care
este posibilă acţiunea politică, transformând-o dintr-o imagine, ori complex de imagini, dintr-o referinţă
simbolică în act, pentru a o conserva apoi din nou într-o reprezentare simbolică. Discursul politic se
remarcă faţă de celelate forme de vorbire publică printr-un vocabular relativ redus, în care retorica este
restricţionată la expresia unui comandament, prin care este propovăduită acţiunea. Analizând acapararea
puterii prin vorbire în societăţile arhaice, Pierre Clastres face referinţă la faptul că domnia asupra
cuvintelor în public este asigurată de datoria şefului de a vorbi printr-un ceremonial ritualizat, că actul
ritualizat al discursului conferă puterii un caracter manifest şi vizibil, resimţit prin tăcerea celorlalţi, cât
şi prin supunerea ori adeziunea simbolică a ascultării. Limbajul este folosit în discurul politic pentru a
sanctifica acţiunea. Limbajul discursului politic trebuie să asigure câştigarea aprobării printr-o formă de
înnoire şi de păstrare în acelaşi timp a unor simboluri care sunt respectate de către mase. Autorul unui
discurs politic este pus în faţă situaţiei mereu noi de a repeta inovând forma discursului politic, devreme
ce necesitatea de a trezi ataşamentul maselor este o permanentă sarcină a discursului politic. Un discurs
politic care nu este receptat ca formă de creaţie a unor structuri simbolice de ordonare, coeziune,
recunoaştere a poziţiei conducătorului, îşi infirmă propriile premise. Succesul unui discurs politic este
realizabil dacă se acordă o atenţie egală conceptelor care fundamentează discursul, dar şi emoţiilor care
sunt stârnite de imaginile discursului. Prin imaginile sale, discursul politic face apel la ceea ce este
conţinut în imaginarul colectiv, uneori la ceea ce nu poate fi exprimat în plan individual ori la ceea
trebuie consacrat în spaţiul public. Discursul politic revendică dreptul de a formula expresia unităţii
maselor, trecând peste diferenţele opiniilor individuale considerate ca fiind secundare înaintea mesajului
de coeziune pe care discursul îl distribuie din perspectiva unei entitaţi superioare. Fiecare cultură dă la
iveală forme difetite de a atrage, persuada, pleda pentru acţiunea imediată prin discursul politic. Pentru
Malinowski, vocabularul fiecărei societăţi reflectă credinţele şi valorile trecutului care "atrag atenţia şi
convoacă răspunsuri". Asocierile magice dintre puterea evocatoare a imaginilor şi îndemnul de a acţiona
nu trebuie neglijat, la fel cum distincţia liderului politic, capacitatea lui de atracţie, carisma sa nu poate
fi pusă deoparte. Este interesant că problema stilului în limbajul discursului politic nu trebuie de
asemenea neglijată, şi după cum arată Murray Edelman, cele patru stiluri distincte, hortativ, juridic,
administrativ şi de negociere, merită atenţia noatră prin aceea că dovedesc diferite forme ale producţiei
de imagini.
Discursul politic este semnificativ pentru analiza imaginarului, deoarece arată bazele sacre ale puterii.
Raportul puterii cu societatea este încărcat de sacralitate, implicit de producere a acesteia sub formele
respectului, venerării, a subordonării, a delimitării, sancţionării şi interdicţiilor care decurg din cultul
puterii şi păstrarea acestuia. În societate puterea este sacralizată, discursul politic fiind o formă de
reconsiderare a realităţii ca formă de ordonare politică, orice societate dorindu-şi păstrarea veşnică a
puterii şi temăndu-se de reîntoarcerea la haos. Din această perspectivă, imaginarul politic poate prezenta
imagini ori simboluri ale decadenţei, proiectându-le într-un trecut îndepărtat, ori într-un viitor
ameninţător, ceea ce dovedeşte exploatarea fantasmelor vioente, destructive pe care discursul politic se
sprijună adesea pentru obţinerea unui acord social. Politicul pune în acţiune mijloacele pentru garantarea
ordinii, prin utilizarea legitimă a constrângerii. Cercetările antropologilor din diverse părţi ale lumii,
acolo unde există o bază consistentă pentru manifestarea plenară a religiosului, evidenţiază legătura
dintre putere şi lexicul religios. Fie că este localizat în Africa,, fie că este vorba de regii Franţei care
puteau să dovedească capacităţi taumaturgice, puterea era legată de o manifestare a sacrului. Ritualul
încoronării şi al oncţiunii pune în lumină corelarea a celor două tipuri de putere pe care persoana regală
le reuneşte. Importanţa lexicului este demnă de a fi luată in seamă, prin aceea că arată suportul folosit
recurent pentru vehicularea de imagini, pentru translarea acestor imagini care se golesc parţial de
conţinutul lor religios, trecând în patrimoniul puterii politice. Translarea de simboluri şi imagini dintr-un
domeniu în altul este un traseu pe care imaginarul îl foloseşte în continua sa metamorfoză, iar în
procesul secularizării afluenţa de simboluri care au sosit dinspre religios, infuzând spaţiile politicului ori
ale esteticului Înrudirea dintre politic şi sacru presupune distanţă, ruptură fie faţă de domiului
profanului, fie faţă de societatea civilă, devreme ce ambele se referă la un sistem de interdicţii,
presupunând o ordine care garantează organizarea lumii şi a universului social. Sacrul şi politicul se
leagă prin aceea că se bazează pe virtuţile acţiunii care sunt menite să salveze lumea de haos, decădere,
de corupţia răului. Echivalenţa dintre sacru şi politic nu există decât în măsura în care cele două
concepte sunt determinate de o expresie autoritară a ordinii. Dacă ne referim la societatea puritană, fie
aceasta europeană ori americană, se poate observa că pentru o vreme cele două ordini, cea religioasă şi
cea politică au coincis, pentru a se despărţî apoi definitiv. Dar spre deosebire de separarea puterilor,
prinicipiu enunţat în Europa luminilor de Montesquieu, puterea politică în societatea americană şi-a
căutat mereu un temei legalist, bazat nu în ultimul rând pe dezvoltările teologiei congregaţionaliste.
Nevoia de ordine apropie sacrul de politic, dar strategiile celor două concepte sunt diferite. Toate
societăţile sunt ameninţate de entropie, de aceea pot fi urmărite diferite demersurile de recreere a ordinii
prin acte simbolice de reunire, într-un ceremonial al împăcării şi armoniei, cel puţin dorit dacă nu chiar
pus în practică în mod efectiv.
Problema realizării ordinii într-o comunitate aduce în discuţie realizarea unui sistem complicat de
realizare şi menţinere a ordinii, în care violenţa este legitimată, acest sistem fiind statul. Statul este un
atribut al vieţii sociale. În ceea ce priveşte scopul acestui curs, trebuie subliniată ideea că imaginarul
politic a dezvoltat pe lângă ideea necesităţii statului ca formă de crearea şi menţinere a ordinii, şi
prevalenţa instituţiilor statale prin care viaţa colectivităţii moderne poate fi prezervată şi protejată. Între
o concepţie maximalistă şi una minimalistă asupra statului, individul modern trebuie să aleagă în funcţie
de contextualitatea culturală care îi crează identitatea. Înainte de a ajunge însă la problema necesităţii
statului, merită atenţie felul în care s-au dezvoltat ideile antropologiei politice, mai cu seamă la sfârşitul
secolului 19, când autori ca şi Sumner Maine, L.H.Morgan şi-au pus întrebări despre organizarea vechii
societăţi. Marile principii de organizare care au stat la baza organizării formelor prestatale au fost pentru
aceşti gânditori rudenia şi teritorialitatea. Alţi sociologici şi antropologici ca Durckheim, Tönnies ori
Dumont, au vorbit despre solidaritatea organică vs. cea mecanică, despre trecerea dela comunitate la
societate, despre ideologia holistă vs. cea individualistă. Politicul nu este inaugurat de apariţia statului,
şi dacă orice societate este politică, acest lucru nu înseamnă că că puterea politică este pretutindeni la
fel. Studiul politicul în societăţile arhaice diferă de cel din societăţile moderne, deoarece în cazul
societăţilor primitive politicul este de fapt scos înafara societăţii, ţinându-l astfel sub control, aşa cum
demonstrează antropologul american Sahlins în cazul "căpeteniei"(în cazul unor populaţii arhaice care
nu cunosc forme de statalitate), care nu este o instituţie ci un mecanism. De regulă prin sistem de putere,
se înţelege o relaţie coercitivă de tipul dominannt-dominat. Experienţa unor societăţi arhaice cum ar fi
cele din Africa de Nord, nu arată că relaţia de mai sus poate fi realizată ca atare, căci grupul nu se
ordonează strict sub ordinea unui conducător, ci se face şi se reface într- continuă anarhie, rolul şefului
fiind redus la cel de negociator, sau de "făcător de pace" (Evans Pritchard).
Se pune problema dacă funcţionarea politicului poate exista în forme necoercitive, răspunsul fiind
afirmativ în cazul unor grupuri mici, în care nu există o creştere demografică, şi nici o productivitate
economică care să asigure un standard de viaţă superior. Reiese de aici că complexitatea sistemului de
constrângere este superioară atunci cânt există factori care accentuează necesitătea unei organizări
centralizate, în sensul exprimării potenţate a acesteia. Puterea începe să se manifeste prin crearea unor
structuri necesare reprezentării modului de organizare şi prin prezervarea tot mai atentă a acestuia. În
societăţile arhaice în acare economia este de subzistenţă şi în care scrierea nu este folosită, organizarea
politicului este cvasi-inexistentă. Politicul poate să existe însă în forme necoercitive. Dacă putem gândi
politicul fără violenţă, socialul nu poate fi gândit fără de politic. Experienţa lui Pierre Clastres în
America de Sud este elocventă în acest sens. Şeful ameridindian este lipsit de autoritate, rolul său este
acela de pacificator, de protector al masei de suspuşi, în sensul dărniciei şi al asigurării subzistenţei lor.
Faptul că amerindienii îşi alegeau conform experienţei lui Clastres, şefi pentru vreme de pace şi pentru
vreme de război, dovedeşte separatismul anarhic al societăţii amerindiene, absenţa unui nucleu de
centralitate. Este de asemenea interesant de subliniat ceea ce constată antropologul francez, că doar un
bun orator poate ajunge şef, ceea ce arată din nou rolul cuvântului ca semn al ordinii, în acelaşi timp
sărăcia de mijloace politice a societăţii amerindiene.
Teatrocraţia, aşa cum subliniază Georges Ballandier, reglementează viaţa cotidiană a oamenilor care
trăiesc în colectivitate. Conforma acestei idei, actorii politici trebuie să aducă un tribut cotidian
"teatralităţii", prin aceea că îşi fac cunoscută şi recunoçută prestaţia publică, încercând să coaguleze
consensul prin acţiunea pe care o propovăduiesc în discurusl lor politic. Analiza teatrocraţiei politice se
dovedeşte profitabilă pentru imaginarul politic, fiind o invitaţie de a pătrunde în "culisele" reprezentării
actului politic. Prin aceasta se arată că nu interesează atât de mult anatomia actului politic, acţiunea
propriu-zisă, cât faptul de a sublinia că o dimensiunea fundamentală a actului politic este reprezentarea
acestuia. Prin reprezentare, politicul işi demonstrează forţa, ritualul, capacitatea de persuasiune, şi
legăturile fondatoare cu sacrul. Dar pe lângă acestea, trebuie remarcat aspectul important că politicul
diferă de sacru prin numeroase elemente, printre care câteva care ţin de locul de manifestare a sa. Faptul
că metafora teatrului este folosită de Ballandier pentru politic, exprima una din deosebirile majore, cea
introdusă de modernitate (prin secularizare), care diversifică prin separări succesive sincretismul
cultural al societăţii arhaice, punând alături de altarul vieţii religioase, ca dominantă a manifestării
puterii, "scena" vieţii politice, Această transformare a locului de manifestare a puterii în societate are
consecinţe capitale pentru înţelegerea felului în care imaginarul politic s-a dezvoltat în societatea
modernă. Un autor modern ca romanticul Schiller punea mare preţ pe dezvoltarea legăturii dintre estetic
şi politic, el imaginând chiar funcţiile unui "stat estetic", ceea ce pentru perspectiva acestui curs arată
apropierea dintre reprezentarea artistică şi cea politică, prin locul desfăşurării acţiunii politice, acela al
unui "teatru", a unei reprezentări prin care ideile dramatizate sunt distribuite în roluri antagonice care
animă în cele din urmă emoţiile spectatorilor, transferând ceea ce se petrece pe scenă în interioritatea
privitorilor. Se cuvine să facem un mic comentariu, arătând complexitatea politicului, care ca artă a
posibilului şi a imponderabilelelor sale, exploatează, împrimută cele mai avansate formulări inovative
din domenii diferite de ale sale, pentru a le da o altă utilizare. Astfel capacitatea de a dramatiza într-un
"teatru" (capacitate de a vizualiza), este legată de dezvoltarea pe care artele şi literatura le-au adus în
formele discursului lor propriu. Orice sistem politic este un dispozitiv destinat producerii de efecte
comparabile producerii de iluzii ca şi cele create de o înscenare teatrală. Actorii politici, spune
Ballandier, controlează realul prin imaginar, iar această afirmaţie trebuie dezvoltată prin ideea că
politicul înseamnă o viziune a realului prin forme care îl depăşesc. Nici un om politic nu se ancorează
permanent în realitatea înconjurătoare pentru a rămâne prizonier acesteia, ci încearcă să o depăşească
printr-un idealism programatic. Succesul omului politic este legat de modul în care acesta reuşeşte să
treacă de graniţele realităţii, impunând un demers constructiv de realizare a unor idealuri programatice,
prin acţiunea propriu-zisă. Puterea întemeiată numai pe forţă, pe exercitarea violenţei are o existenţă
ameninţată, nu are credibilitate, nu reuşeşte să se reproducă.
Pentru a pune în aplicare acest deziderat, puterea trebuie să realizeze un sistem de transpoziţii,
producere de imagini, manipulare de simboluri, organizare a acestora într-un cadru ceremonial prin care
să li se asigura spaţiul de reprezentare şi potenţialitatea de a fi recunoscută de către membrii comunităţii
şi respectată de aceştia. Puterea politică reprezintă societatea pe care o guvernează. Ea poate fi înţeleasă
ca o imagine idealizată a respectivei societăţi, care este acceptabilă membrilor ei, datorită faptului că
poate organiza o reprezentare a ordinii, deţine mijloacele de reprezentare. Prin reprezentare nu se
înţelege doar discursul politic de pildă, ci construcţia de ierarhii, de separări între diferitele corpuri ale
politicului, crearea unei distanţe oficiale ori ceremoniale care este ritualizată. Manifestările puterii sunt
însoţite întotdeauna de un anumit protocol, fast, care fac ca accesul individului la spectacolul puterii să
fie relativ rar şi puternic motivat din punct de vedere emoţional. Din acest unghi, politicul îşi asumă
forţa expresiei religioase, coalizând în jurul ideii de acţiune politică un întreg inventar de mijloace ale
legitimării. Imaginile şi simbolurile politice produc suportul legitimării acţiunii politice, ceea ce
angajează viziunea unei istorii a actualităţîi idealizate, construite şi reconstruite în funcţie de necesităţile
comandamentelor politice, şi nu aşa cum transpare curent, datorită unor cauze "istorice" ori unor
motivaţii de tip fundamentalist, care evocă deobicei constructe retorice, neamul, etnia, progresul
naţiunii, etc. La celălalt capăt al ordinii se află dezordinea, anarhia, haosul. Discursul politic se
interesează constant de posibilitatea provocării dezordinii, şi încearcă să prevadă prin mijloace
simbolice eliminarea acestor posibilităţi. Există în discursul politic şi în imaginarul politic conştiinţa
vulnerabilităţii ordinii. Abilitatea discursului puterii constă în a converti orice mesaj al dezordinii într-un
avantaj al ordinii prin crearea de noi constrângeri care să acţioneze în favoarea păstrării unei structuri de
ordine. Pentru păstrarea ordinii politice sau a restabilirii acesteia, se pun în mişcare adevărate războaie
ale cuvintelor, se fac condamnări simbolice, se ironizează şi se ridiculizează inamicul potenţial, cel care
ar putea crea dezordonea aducătoare de haos. Un personaj al dezordinii de care tradiţia politică a ţinut
seama este, după cum arată Ballandier, bufonul, care apare ca erou pertubator, tolerat totuşi de ordine
pentru a crea o deschidere spre cunoaşterea adevăratelor sentimente şi tensiuni posibile provocate de
acestea. Bufonul este reprezentat pe scena politică a Evului Mediu ca un personaj în care se oglindeşte
teatralitatea politicului, faptul că pentru curtenii regelui politicul este de seriozitatea ori gravitate
maximă, în timp ce pentru bufon totul poate fi luat în glumă, ironie, ori chiar deriziune. Bufonul are
privilegiul de spune adevărul atunci când adevărul este un secret pentru toţi. Personajul bufonului
reprezintă ambiguitatea discursului politic, nevoia de a "separa" vocile care îl sfătuiesc pe conducător,
între cele care sunt demne de crezare, şi cea a bufonului care nu poate fi luată în serios deşi de cel mai
multe ori rosteşte adevărul. Este interesant să se observe că rolul bufonului nu este cel de a râde de
adevăr, ori de a-l minimaliza, ci de a fi o sursă a adevărului fără a emite pretenţii asupra acestuia.
Bufonul este în cele din urmă un factor de ordine, tocmai pentru că provoacă, prin mijloace
neconvenţinale, pragmatice, resemnificarea consensului din jurul conducătorului. Figura bufonului este
reprezentată în imaginarul european în diferite arte, întroducând tema "nebunului" care este tolerat de
conducător, tocmai pentru a lupta împotriva unei posibile revolte.
Imaginarul politic a redat în chip amplu şi diferit trecerea de la autocraţie de democraţie Imaginarul s-a
manifestat plenar în proiecţia unor eroi justiţiari, a unor salvatori care să redea fie şi în mod naiv
dezideratele mulţimii de dreptate socială, dezrobire colonială, participare cetăţenească la putere. În
acelaşi timp, prin violenţa unor revoluţii care au marcat ruptura dramatică de sistemele învechite,
semifeudale ale autocraţiei, prin războaiele religioase şi cele civile, imaginarul a creat un spaţiu aparte
pentru exprimarea revoltei, a îndreptăţirii acesteia. Desigur că nu expresia directă a nemulţumirii a
contat pentru câştigul democraţiei, care în lipsa unor structuri civice adecvate s-a găsit în impas, ori într-
o stare declarativă Această trecere nu s-a produc practic decât în câteva dintre cele mai dezvoltate state
ale lumii, restul lumii necunoscând această diferenţiere, fapt care crează tensiuni subterane, piedeci în
calea unei societăţi globalizate. Trecerea de la autocraţie la democraţie nu poate fi înţeleasă înafara unor
serii de factori care s-au manifestat în timp, mai cu seamă în perioada recentă a modernităţii, prin
această înţelegând postiluminismul şi postmodernitatea. Cele două perioade menţionate se pot remarca
printre multe altele, prin schimbări profunde în natura imaginarului colectiv şi individual. Dacă se ţine
seama de modificările care au marcat trecerea de la cultura etnică la cea civilă, de la gradul de servitute
pe care individul îl avea în societatea feudală, la creşterea şi diversificarea autonomiei individuale, la
schimbarea codului moral pentru comunităţi întregi, cât şi diversificările profesionale care au adus la o
nouă diviziune a muncii în pragul secolului 20, se poate întrevedea faptul că autocratismul ca formă de
deţinere a puterii a fost tot mai amplu criticat, în priimul rând din perspectiva incapacităţii de a asuma
responsabilitatea în faţa maselor subordinate discreţionar. În acelaşi timp, modelul organicist romantic
al etniei ca nucleu al unei culturi care îşi asuma scopuri misionare şi universale excepţionale, s-a dovedit
a menţine pentru puţin timp societatea viabilă. Într-o competiţie deschisă între naţiuni de diverse culturi
religioase şi politice dusă pentru a ocupa supremaţia politică regională ori mondială, modelul politic
organicist romantic a degenerat în autoritarismul fascist ori comunist (pentru acesta din urmă, combinat
cu ţinta revoluţiei universale), încercând să se salveze prin provocarea de războaie de cotropire, politici
rasiste, în cele din urmă sucombând din pricina marasmului economic. Nu poate fi totuşi negat faptul că
durabilitatea unor sisteme autoritare bazate pe tradiţia autocratică, cum a fost cel sovietic, nu a fost în
permanenţă alimentat de un imaginile unui voluntarismului eroic ori al unor servituţi publice asumate ca
forme ale mântuirii într-o societate laică, ca datoria faţă de naţiunea, construcţia unei societăţi viitoare al
cărui utopism era încurajat pe faţă printr-o alegorie a bunăstării şi armoniei comunitare, în care individul
nu putea fi decât o efigie simbolică şi nu o prezenţă reală. Împletirea efectelor a patru tipuri de revoluţii,
anume, religioasă, ştiinţifică, politică şi tehnologică a concurat în cele din urmă la crearea unei alte
ordini socio-politice. Trebuie menţionat că reformismul social şi politic a fost în cele din urmă adoptat
de tot mai numeroase ţări de pe continente diferite, validând experienţa reformismului liberal al
societăţii burgheze din secolul 19, sprijinit de contextul social al tradiţiei moderne anglo-saxone.
Fundamentele liberale s-au arătat victorioase nu doar în Europa, ci şi în Asia şi America de Sud :
proprietatea privată, libertăţile şi drepturile individuale, balanţa între guvernare şi responsabilitate
politică. Emergenţa modelului cultural nord-american care s-a făcut remarcat încă după primul război
mondial, a impus o altă scară de valori, stabilind etapele unei democratizări treptate o dată cu procesul
de modernizare. Există acum o echivalenţă între cele două noţiuni, ceea ce demonstrează o mutaţie
însemnată care a avut loc în imaginarul colectiv, în sensul că producerea noutăţii, pe orice plan ar avea
loc aceasta, ca rezultat al eficienţei societăţii moderne, nu poate fi separată de un model de îmbunătăţire
calitativă a participării individului la luarea deciziei politice, în cele din urmă la autoafirmarea sa într-o
comunitate de idealuri şi interese.
1.9.Imaginar şi utopie în modernitate : artele, arhitectura şi imaginarul spaţio-temporal instituţia
literaturii, autorului şi sursele estetizării vieţii.
Imaginarea unui loc care nu există în realitate (u-topos), şi prin extensiune a ceea ce nu
există în realitate în mod raţional poate fi corelată de începuturile culturii greceşti care s-a preocupat de
delimitarea spaţiului cognoscibil, măsurabil de cel care nu putea fi măsurabil, de aceea nici raţional,
precum şi de preocuparea pentru specificarea limitei. Lumea grecească a fixat de altfel sancţionarea
depăşirii limitei (hybris), iar cunoaşterea s-a orientat cu osebire spre ceea putea fi măsurabil, calculat,
proporţionat. Ceea ce nu se putea cunoaşte, măsura şi proporţiona a fost aşezat de criteriile idealiste în
sensul ideilor generale, la periferia cunoaşterii. Nu întâmplător, un teritoriu geografic considerat utopic
cum a fost Atlantida era localizată în zona boreală, departe de centrul lumii greceşti. Utopia revine în
atenţia lumii europene în epoca Renaşterii, odată cu modificarea radicală a concepţiei despre lume
datorată marilor descoperiri geografice, reformei religioase, emancipării individului în general şi
începutului unui proces accentuat de secularizare. A existat de asemenea o literatură utopică populară, în
care supravieţuirea maselor sărace era prezentată fie cu compătimire ori sarcasm. Ecouri ale unei
literaturi populare utopice au răzbătut în operele literare ale vremii, cum ar fi romanul lui Rabelais, mai
apoi au fost cultivate de Voltaire, Swift şi alţii. Vorbind despre acest gen literar care îşi propune să
cultive ficţiunea prin diferite ficţiuni despre oameni şi societate, este important să remarcăm dezvoltarea
impetuoasă pe care acest gen a avut-o pe temeiul unei tradiţii de gândire utopică. Receptarea rapidă a
genului nu s-a datorat doar presei ori foiletonului, ci şi unei aşteptări care a avut ca bază tradiţia gândirii
utopice, faptul că individul se considera în spiritul acestei gândiri, propria sa proiecţie imaginară, în
sensul unei autonomii auto-creatoare. Aparţinând lumii burgheze, cvasi-secularizate, genul literar numit
roman pune în joc diferite "istorii" ale unor persoane imaginare într-un context verosimil. Romanul
modern al secolului 19 de pildă, şi-a asumat sarcina de a portretiza modificările sociale şi politice al
omului contemporan, concurând prin mijloacele ficţiunii, istoria. Mai târziu, romanul ca cel mai popular
gen al fiçţiunii artistice a devenit şi mai experimental, propunându-şi să înglobeze întreaga experienţă
umană, nu doar cea a istoriei, gândirii filosofice, a politicii, ori mitului. Proiecţia utopică a romanului
este elocventă în sensul deschiderii lui spre întrebările fundamentale ale existenţei umane
În condiţii unei lumi în schimbare ce şi-a pus amprenta definitiv în Europa de Vest în timpul Renaşterii,
iradiind din acest loc spre întreaga lume prin imaginarea altor lumi mai bune, învăţaţii vremii au făcut
comparaţii critice cu realitatea, proiectând ordini sociale şi politice superioare, perfecte, armonioase,
care s-au distanţat însă de capacitatea mijloacelor politice de punere în practică. Numeroase din aceste
proiecte de schimbare nu îşi propuneau să ajungă să fie realitate, ci dezbăteau doar posibilităţile de
facere ale unei alte realităţi. Ceea ce merită reliefat în privinţa dezvoltării unei gândiri sociale şi politice
utopice care a însoţit secularizarea, este gradul de emancipare al criticismului social şi politic, eliberarea
de sub modelul salvării religioase, dar păstrarea unui model religios în sensul conservării credinţei că o
inteligenţă creatoare cum este a omului, având model o altă inteligenţă creatoare, universală, ar putea
rezolva problemele existenţei umane prin construirea unei societăţi perfecte. Influenţată de natura unei
gândiri religioase tradiţionale creştine, gândirea utopică prinde aripi diseminând un model al tranziţiei
culturale, al depăşirii limitelor prezentului, al perfectibilităţii omului. Utopia s-a răspândit mai târziu ca
gen alegoric al literaturii, în măsura în care filosofia ori ştiinţele sociale au devenit specifice în căutarea
unui orizont propriu. Ca gen cultivat de literaţi, utopia a constituit un semnal critic adresat
contemporaneităţii, fie că s-a îndreptat spre viitor, fie că şi-a localizat scenariul alegoric în trecut. Mai
ales sub forma romanului, utopia modernă reprezintă un gen adesea folosit pentru imaginarea semi-
transparentă a unei societăţi deobicei dezumanizate, un spectru catastrofic al idealurilor de altădată ale
modelului religios utopic. Utopismul social politic ori religios manifestat iniţial, apoi cel al gândirii
iluministe au devenit ţinte ale criticii utopiei de azi, subliniind prin aceasta aptitudinea utopiei de a
merge mereu înaintea vremurilor, de a se distanţa de acestea mai degrabă critic decât apologetic.
Una dintre cele mai productive surse ale imaginarului în perioada renascentistă a fost înflorirea artelor.
Ne vom referi la acest subiect din perspectiva legăturii dintre imaginar şi utopie, în sensul modificării şi
articulării complexe a sistemului artelor, odată ce procesul de secularizare le-a eliberează treptat din
constrângerea artei religioase. Imaginea artistică s-a eliberat se sub amprenta religiosului mai cu seamă
în Europa de Vest, deşi vocabularul religios a fost păstrat timp îndelungat în sistemul artelor. Este de
observat modul în care variate proiecţii ale omului, naturii, peisajului natural ori urban au constituit
forme ale noului într-o lume care îşi punea programatic scopul invenţiei de forme. Diferenţa dintre
icoana bizantină şi tabloul artistic care este opera unui imaginar individual este diferentă dintre două
universuri, separate de critica transcendenţei. Legătura pe care artele renascentiste au făcut-o cu
antichitatea greco-romană, apoi cu alte lumi, pe măsură ce orizontul descoperirilor geografice se
extindea, a permis concurenţa unor viziuni artistice diferite care nu doar au fost permise, ci cărora li s-a
creat un cadru instituţionalizat. Artele au cucerit un rol de seamă în cetate, acel ingenuum al artistului
fiind considerat ca un atribut care trebuie imitat de locuitorii unei lumi noi. Utopia artelor frumoase
poate fi găsite şi în formele de tezaurizare ale picturii şi sculpturii de pildă, în instituţia muzeului care
reprezintă în modernitate o încercare de reprezentare unificatoare a unor şcoli artistice, perioade din
creaţia unor artişti. Muzeul devine un focar al utopiei artistice, şi pe lângă sarcinile de estimare valorică
pe care muzeul le susţine, funcţia sa pedagogică în spiritul unei secularizări a frumosului este evidentă.
Producţia de forme pe care artele frumoase o distribuie societăţii este impulsionată de experimentul
artistic, acesta fiind modalitatea prin care noutatea apare, prin ruptură, subversiune, discontinuitate a
tradiţiei, ori reinterpretare a acesteia. Utopia s-a manifestat de asemenea în organizarea habitatului
uman, în sensul organizării şi estetizării locuinţei umane. Gândirea utopică a proiectat din timpuri vechi
forme arhitecturale prin care religiosul, politicul, nu în ultimul rând artisticul, şi-au găsit expresia prin
apariţia unui stil. Fără să încercăm să rezumăm evoluţia diacronică a unor stiluri aritecturale în Europa,
ca rezultat al mai multor tipuri de societăţi, este important să subliniem modul în care evoluţia stilurilor
în artitectură, dar şi în cultura materială, a însemnat o relaţie între imaginarul colectiv şi expresia
dominantă a unui stil de viaţă. În cazul unui stil de viaţă dominat de imaginarul religios, locul privilegiat
al bisericii este respectat prin dimensiuni impresionante ale catedralelor, ierarhizarea celorlalte forme de
artitectură în funcţie de stilul în care era construită o biserică (ne referim din nou la Europa de Vest,
pentru relativa unitate a stilului arhitectural). Pentru un stil de viaţă dominat de consumatorismul
posindutrial de pildă, locul bisericii, central în orice aşezare urbană, este preluat de arcadele comerciale,
supermarket ori "mall". Stilul funcţionalist modernist a uniformizat construcţiile urbane, cât şi habitatul
uman, supunându-l unei raţionalizări stricte. Apariţia unor modificări majore în habitatul uman ale
proletariatului urban din secolul 19 a dus în oraşele Marii Britanii la dezvoltarea unor cartiere întregi de
blocuri de locuinţe, la fel cum în Germania anilor ´30 blocurile "muncitoreşti" au însemnat manifestarea
unei comenzi sociale cu accente vădit totalitare, preluate apoi şi în alte ţări. Habitatul uman este nevoit
să facă faţă presiunii economiei spaţiului şi a creşterii costurilor, precum şi polarizării societăţii care
avansa cerinţe diferite. Apariţia unor tipuri de locuinţe ieftine şi rapid construibile, cum au fost cele
construite de Levitt în Statele Unite după cel de al doilea război mondial, a demonstrat pe lângă
ingeniozitatea unor soluţii economicoase, nevoia de uniformizare arhitecturală ce s-a extins rapid. În
acelaşi timp, arhitectura americană a fost gazda aşa numitelor "renaşteri" care au însemnat reproducerea
unor stiluri din perioade diferite ale arhitecturii mondiale, prin care multiculturalitatea societăţii
americane şi-a spus cuvântul.
Despre instituţia literaturii şi a autorului modern se poate vorbi ca o ilustrarea a legăturii dintre imaginar
şi utopie în viaţa modernă. Instituţia literaturii apare ca o consecinţă majoră a trecerii la o cultură a
scrisului, ceea ce înseamnă asigurarea unor mijloace tehnologice de inovare în domeniu, precum şi de
conservare a inovaţiilor produse. Apariţia scrisului a permis alte forme de menţinere a ordinii sociale, şi
în consecintă o altă ordonare a simbolurilor culturală nu în ultimul rând a structurilor imaginarului.
Trebuie să menţionăm că oralitatea nu a dispărut, deşi a cunoscut o mai distribuţie mai restrânsă, iar în
modernitatea târzie se poate vorbi de o redefinire a mijloacelor oralităţii prin mijloacele tehnologice ale
mass-mediei. Prin instituţia literaturii se înţeleg întâi de toate producerea şi conservarea documentelor
scrise, precum şi hermeneutica necesară acestora, preocuparea instituţionalizată pentru transmiterea
informaţiilor şi contextualităţii culturale care se afirmă odată cu instituţia literaturii. Se poate spune că
instituţia literaturii nu se referă doar la documentele literare propriu-zise, la operele de ficţiune, ci la
conceptul de operă scrisă, la modificările oe care acest concept le-a adus însăşi percepţiei vieţii ca
proiecţie pragmatică a unei voinţe de acţiune, determinate de un ideal. Opera care se înfăptuieşte ca
rezultat al utopiei creatoare a unui autor devine un model semnificativ nu doar pentru alţi autori, ci prin
diseminarea şi interpretarea ei, un model al împlinirii unei acţiuni de cunoaştere. Opera semnifică
totalitatea închegată, expresia capacităţii imanente de creaţie a individului, simbol al accentului pus pe
rolul individului în modelarea propriei vieţi. Instituţia literaturii înseamnă de asemenea contribuţia
complexă a tuturor domeniilor activităţii umane, prin care scrisul a lăsat o urmă a experienţei umane.
Proiectul enciclopedist al iluminismului poate ilustra anvergura unei asemenea întreprinderi în
modernitate, cât şi redefinirea de pe alte baze a instituţiei literaturii, care a avut în diferite epoci alte
legitimări reconstructive. Instituţia literaturii a fost redefinită, reconstruită prin mijloace diverse în
funcţie de necesităţile unor politici culturale, dar cel mai reprezentativ model al acesteia este conservat
de imaginarul societăţii moderne burgheze liberale, care pe baza moştenirii iluministe a realizat cea mai
amplă şi în acelaşi timp diversă reprezentare. Instituţia literaturii este un proces continuu de
instituţionalizare şi reprezentare a operei umane (scrise), şi de aceea este în directă coordonare reciprocă
cu imaginarul. Vom insista doar în treacăt asupra literaturii propriu-zise, pentru a sublinia că aceasta
este modelul cel mai pertinent al legăturii dintre imaginar şi utopie, nucleul cel mai productiv al
producţiei de noutate, pe care se bazează de la introducerea scrisului, modernitatea culturală. Se poate
observa cu uşurinţă că opera literară a ocupat un rol de seamă în modelarea unei conştiinţei a funcţiei
utopiei în societatea modernă nu doar prin imaginarea unor lumi alternative celei din realitate, ci prin
asumarea unui spaţiu real al utopiei în corectarea, criticarea, dizolvarea unor realităţi sociale. Utopia
literară a permis existenţa unei pedagogii diversificate prin care tradiţia a putut fi transmisă. Literatura
poate fi socotită de asemenea un model demn de a fi studiat pentru a înţelege dezvoltarea genurilor ca şi
crearea unor limite între tipuri de creaţie, de renunţare la forme sincretice, şi apoi în modernitatea târzie
de revenire la asemenea forme. Modelul literaturii a fost urmat de alte ştiinţe sociale, chiar dacă
literatura nu a fost considerată pe faţă un ghid demn de toată atenţia. Ceea ce interesează din perspectiva
imaginarului este că literatura ca utopie a infividului s-a preocupat mereu de reprezentarea emoţiei în
redarea experienţei umane, de capacitatea omului de trăi stări diverse, contradictorii, de a a cunoaşte
variaţii sensibile în aceste experienţe. Literatura constituie un izvor permanent de producţie de imagini
ca sistem de autosusţinere şi consolidare a unui model utopic, ficţional. Din acest punct de vedere,
literatura ca instituţie aparţine modernităţii care este interesată în aceeaşi măsură de măsurabil ca şi de
Instituţia literaturii a creat un loc aparte autorului. Relaţia dintre instituţia literaturii şi autor este
reciprocă, în sensul unei duble condiţionări. Ne vom referi doar pe scurt la apariţia autorului modern, ca
alternativă la autorul mandatat, constrâns de regulile existente ale instituţiilor mandatoare. Autorul
modern este întâi de toate un individ care îşi cucereşte legitimitatea socială prin reprezentativitatea
operei sale, şi nu poate fi reprezentat plenar decât în cadrul societăţii care se remarcă prin fundamentele
ei liberale. Ceea ce nu înseamnă că în alte tipuri de societăţi nu ar exista autori, dar condiţia lor este cea
a unei aserviri conplete ori parţiale faţă de instituţiile mandatoare. De asemenea în contextul societăţii
liberale, există opinii conform cărora în interiorul societăţii, culturii liberale, libertatea autorului este
relativ îngrădită. Aceste constrângeri trebuie văzute şi ca forme de delimitare a constrângerile pe care le
suportă autorul sunt mereu altele, adaptate la gradul de complexitate al societăţii. Libertatea autorului nu
poate fi imaginată ca fiind lipsită pentru totdeauna de constrângeri, de instituţia cenzurii care poate
acţiona în grade diferite. Autorul modern se remarcă printr-o competiţie continuă pentru menţinerea şi
înnoirea formelor prin care statutul său este menţinut, reconfirmat. Autorul modern îşi revendică rolul
de a se desprinde de sistemul cultural, fiind în multe cazuri un critic al societăţii, în măsura în care
există condiţiile pentru exprimarea acestei critici. În societăţile autoritare, autorul este un funcţionar
mandatat al regimurilor politice, formă prin care regimul politic controlează şi reprimă orice sursă de
creativitate. Imaginarul modern a desemnat pe autor adesea în ipostaza unui inventator de forme noi, cel
care prin capacitatea propriei imaginaţii poate schimba în timp cursul dezvoltării socio-culturale.
Această viziune de sorginte romantică este discutabilă devreme ce autorul nu poate fi creator înafara
unei tradiţii, în înţelesul cel mai larg al termenului. Elementele de noutate produse în imaginarul
colectiv reprezentative pentru figura autorului sunt legate de relativa accesibilitate la mitul autorului, în
momentul în care opera de artă îşi pierde aura de sacralitate, devine "reproductibilă" în sensul unei
reproduceri a ei imagistice, aunci când cartea, pentru a ne referi la acest simbol cultural, nu mai este un
obiect totalizant al experienţei auctoriale. Cartea ca şi mitul autorului devine un obiect al societăţii de
consum, supunându-se regulilor unei societăţi de masă, diferită de cerinţele şi pretenţiilor unei elite
cultivate. În aceste circumstanţe, autorii devin tot mai diversificaţi, iar posibilităţile de a deveni autor nu
mai sunt păzite de reguli şi sancţionari ceremoniale, ca şi cele păstrate de tradiţie. În postmodernitate,
autorul poate încerca mai multe genuri, ori se poate specializa într-unul singur, fără ca barierele dintre
genuri, ori specializare strictă să mai conteze ca o formă a identităţii sale de autor. Libertatea autorului
ţine de capacitatea sa de a încerca mereu propensiunea spre libertate a creaţiei însăşi, înţeleasă ca o
cucerire (cel puţin formală) a libertăţii de a crea. Autorul (post)modern respectă probabil o singură
regulă, cea a investiţiei sinelui în forme utopice înnoite. Estetizarea vieţii apare în procesul modernizării
şi secularizării. Remarcat şi descris pentru început de Ortega y Gasset, procesul de estetizare este definit
de autorul spaniol în formula " după care metafora devine mai mult sau mai puţin, protagonistă a
destinelor poetice.( ). Acum, dimpotrivă se urmăreşte eliminarea susţinerii extrapoetice sau reale şi se
pune problema realizării metaforei, a instituirii ei ca res poetica "
1.10.Imaginarul terapeutic : de la psihanaliză la ecocritică.
Statutul antropologiei a devenit tot mai consolidat azi prin deschiderea interdisciplinară a
obiectului ei de studiu. Antropologia nu este doar un obiect de studiu teoretic lipsit de utilitate practică,
ci o şriinţă care deţine informaţia necesară pentru diagnosticarea şi interpretarea comportamentului
uman. Legătura dintre antropologie şi imaginarul terapeutic atinge una din chestiunile de adâncime ale
studiului asupra omului din cele mai vechi timpuri şi până azi, în sensul unei încercări de a clarifica
dorinţa individului de a depăşi condiţia sa. Această depăşire a condiţiei umane a fost adesea
fundamentată de impulsul de a corecta, îndrepta, reconstrui datele condiţiei umane, ca una care a fost
coruptă, viciată de intervenţia nedorită a unor forţe ori prezenţe obscure ori malefice. Dorinţa de a
curma intervenţia răului, de a converti orice experienţă umană într-un registru favorabil omului, a
însemnat o dorinţă de a oferi schimbărilor care se petrec în viaţa omului un sens terapeutic. Terapie ce
se învecinează cu practicile vechi ale purificării, ritualuri de reconstrucţie ale unei stări iniţiale a omului,
considerată benefică, dat fiind că se apropie de un statut diferit de cel al experienţiei în lume. Ceea ce
înseamnă că omul a valorizat trecerea sa de la o vârstă la alta, pentru a vorbi doar de conştiinţa trecerii
timpului, în funcţie de vindecarea de tot ceea l-a împiedecat să atingă un prag de devenire controlată de
el. Conştiinţa morţii, a bolii, a decăderii fizice ori mentale, precum şi reflexul unui ideal eroic uman
( începând de la cultul strămoşilor) a desemnat o activitatea de seamă pentru terapie, terapeut,
terapeutică, în înţelesurile lor atât de vindecare cât şi de întreţinere a unei condiţii umane propice pentru
viaţa propriu-zisă. Calitatea vieţii este un factor de seamă pentru analiza terapiei ca şi noţiune, dar nu se
poate afirma că de la începuturile sale şamanice, terapeutul a dorit să-l înzestreze pe om cu calităţile
necesare pentru a-şi trăi viaţa doar pentru ceea ce însemna conţinutul acesteia, ci totdeauna mai mult
decât acesta. Dacă practicile terapiei şamanice diferă considerabil pe diferite teritorii, aşa cum ne arată
Mircea Eliade, ni se pare că asigurarea unui contact cu figura simbolică a strămoşului, dorinţa de
identificare cu acesta ori punerea sa sub semnul autorităţii strămoşului ilustrează nevoia de salvare pe
care omul a resimţit-o datorită constrângerilor experienţiei.
Terapia, terapeutul au stat dintotdeauna atenţia societăţii umane, locul şamanului, a vindecătorului fiind
unul clar delimitat în societate. Ceea ce au subliniat practicile terapeutice în ansamblul lor a fost faptul
că omul deţine un statut dual, materie şi spirit, corp şi conştiinţă, asupra căruia se poate interveni prin
conlucrare. Imaginarul terapeutic la care ne referim, scoate în evidenţă trăsăturile unor experienţe
terapeutice prin care individul uman poate fi remodelat, ori ajutat să depăşească un impas, fie fizic ori
psihic. Latura spirituală (psihică) a terapiei a contat poate mai mult în această conlucrare, devreme ce
dorinţa de vindecare a omului nu se putea desfăşura decât în acord cu o îndreptare "sufletească" a sa.
Rolul imaginarului de a arăta importanţa "vieţii sufleteşti", a psihismului uman a fost ilustrat în
practicile şamanice, în magie, cât şi interesul acordat vrăjitoriei şi figurii vrăjitorului, vrăjitoarei. Nu
vom insista asupra acestor experienţe care ţin de modalităţile în care terapia a fost înţeleasă şi practicată,
dar merită totuşi ca un sens al ocultului să fie asociat terapiei ca experienţă liminară, iar prin aceasta
merită subliniat faptul că terapeutului i s-a acordat atenţie tocmai ca fiind cel desemnat să intervină
pentru a face vizibilă viaţa ascunsă a spiritului, sufletului, conştiinţei umane. Pornind de aici, se poate
remarca faptul că terapia şi terapeutul au conlucrat cu un imaginar al vindecării, al bolii şi al ideii de
moarte, de depăşire simbolică a acestor limite, ducând prin practicile diferite la un model al re-
construcţiei omului, altul decât cel al restaurării religioase. Una din dimensiunile terapiei a fost cea prin
care omul s-a dovedit disponibil pentru a se schimba, a asuma schimbarea din poziţia unei victime care
doreşte să se vindece, ori celui "căzut" care doreşte să regenereze, şi din aceste considerente imaginile,
simbolurile, emblemele vindecării dar şi ale căderii sunt relevante pentru sublinierea legăturii dintre
antropologie şi imaginar. Terapia, terapeutul au cunoscut o amplă dezvoltare odată ce procesul de
secularizare a despărţit religiosul de terapeutic. Credem că o consecinţă majoră a scăderii prezenţei
religiei în viaţa publică, a fost cea a creşterii semnificaţiei terapiei şi diferitelor terapeutici (psihanaliza),
care au încercat să umple un gol lăsat de dispariţia idealului salvator datorat religiei. Nu se poate vorbi
de o substituire între salvarea religioasă (idealul mânturii) şi modalităţile terapiei, dar în contextul unei
lumi postmoderne, acestea din urmă au devenit prevalente.
Sfârşitul secolului 19 a însemnat începutul unei noi perioade pentru terapie, prin naşterea unei noi teorii
şi practici totdeodată, psihanaliza, care în condiţiile culturale ale epocii a devenit curând şi o
hermeneutică culturală. Importanţa acestei hermeneutici nu poate fi nici neglijată şi nici exagerată, şi
este de aceea relativ dificil să se evalueze corect influenţa unei anumite societăţi, în cazul teoriei
psihanalitice a lui Freud, societatea liberală austriacă şi criza modernităţii ei, pentru a vorbi despre
succesul şi vitalitatea unei noi ştiinţe care a revoluţionat cunoaşterea umană. Legătura dintre imaginarul
colectiv al societăţii austriece a acelui timp şi naşterea psihananlizei, condiţia marginalităţii
intelectualului evreu, pe de o parte, pe de alta, liberalismul austriac ameninţat de represiunea forţelor de
dreapta, naţionaliste, şovine, autoritariste, pot fi analizate ca şi cauze ale apariţiei noilor ştiinţe, ca sursă
de revelare a unor faţete necunoscute ale omului modern. Faptul că psihanaliza nu s-a impus decât
foarte târziu în ţări învecinate patriei lui Freud, şi că a întâmpinat o rezistenţă notorie în altele,
dovedeşte că schimbarea canonului cultural pe care terapeutica psihanalizei îl propunea, a fost
schimbare radicală. Problema inconştientului a preocupat diverşi autori înainte ca Freud să ofere o
descriere a noţiunii sale de inconştient. Termenul "inconştient" acoperă noţinui diverse, de la faptul da fi
în somn, de a nu fi într-o stare de trezie, sau o anumită stare de necunoaştere, inocenţă. Problema de a da
o definiţie a ceea ce nu suntem conştienţi amplifică dificultatea ariei semantice a termenului. Ne vom
referi pe scurt aici la ceea ce inconştientul a însemnat pentru unii autori mai cu seamă în secolul 19,
pentru romantici mai cu seamă care au văzut în inconştient, în starea de vis, în semnificaţie viselor şi
într-o serie de evenimente corelate vieţii interioare" care îşi găsesc calea spre a "ieşi" în viaţă conştientă,
spre cunoaşterea şi recunoaşterea individului. Alţi autori romantici cum ar fi filosofii care au cercetat
conceptul de voinţă se referă la un inconşitent al voinţei care triumfă în cele din urmă asupra conştiinţei,
ori trebuie de asemenea menţionată de asemenea remarca lui Paul Ricoeur referitoare la cel care a
separat interpretările despre inconştient, Descartes, cel ce a precizat că suntem conştienţi de o experienţă
atunci când înţelegem tot ceea ce se petrece înăuntrul nostru. Dualismul cartezian între trup şi minte
poate fi constatat şi în forma psihanalizei freudiene, care păstrează diviziunea între ceea ce este cunoscut
şi ceea ce nu este cunoscut, ca o diviziune tensionată, ce presupune un raport de subordonare, ce se cere
Freud descrie inconştientul ca manifestându-se prin discontinuităţile care îşi fac apariţia în greşelile de
limbă, blocajele ori lipsurile momentane ale memoriei, vise, fantasme, jocuri de cuvinte, ceea ce
subliniază ideea că inconştientul nu se ordonează după o logică a conştientului, şi nu poate fi cunoscut
urmând traseul descris de o analogie cu acesta. Descrierea topografică pe care o face Freud minţii
umane, separând cele trei straturi ale id-ului, egoului şi super-egoului poate fi interpretată şi ca o
cartografiere a discontinuităţii în redarea unităţii conştiinţęi umane, în reprezentarea acesteia. Bariera
dintre conştient şi inconştient este redată de actele de reprimare pe care omul (modern) le produce în
existenţa şi activitatea sa cotidiană. Analiza reprimării prin diferitele ei forme a adus teoria psihanalitică
la o popularitate de şcoală. Rolul pe care Freud l-a conferit sexualităţii ca forţă a inconştientului uman
care fondează partea ascunsă a comportamentului uman, reprimată de cultură, sublimată în forme
culturale au determinat o serie de "lecturi psihanalitice" ale lui Freud în domeniul artei şi literaturii.
Freud a fost creatorul unei adevărat şcoli pe care a condus-o până la dispariţia sa. Ideile sale au fost
dezvoltate, contrazise chiar de urmaşi ai săi dintre care cei mai proeminenţi au fost : Jung, Stekl,
Ferenczi, Reich Ideile psihanalizei lui Freud au fost fecunde pentru diverse domenii, mai cu seamă
hermeneutica culturală în ansamblul ei, pentru care noţiunea de reprimare şi sublimare a însemnat
posibilitatea unei cercetări auspra realităţii sociale şi individuale, asupra actelor produse de aceasta, de
la discursul social, diversele forme de reprezentare culturală, la vise, fantasme, limbaj, artă şi literatură.
Dispunând de o mare informaţie şi mobilitate culturală, Freud a cercetat cultura europeană şi cea
iudaică, oferind explicaţii socio-antropologice cum ar fi noţiunea de tabu, relevanţa unor personaje
mitice precum Moise, ori artistice precum Goethe, Leonardo, Michelangelo. Spre sfârşitul activităţii
sale, Freud a redus tripticul descriptiv al minţii umane la opoziţia dintre Eros şi Thanatos, o opoziţie
care foloseşte o grilă simbolică mai accentuată decât în etapa antecedentă. Un descendent şi în acelaşi
timp un oponent al psihanalizei freudiene, Carl Gustav Jung a explorat mai cu seamă structura culturală
a individului, căutând în diverse culturi şi religii exemplificări pentru teoriile sale. Relaţia animus vs.
anima, conceptul de inconştient colectiv, importanţa conferită de Jung principiului feminin şi
reprezentărilor acestora în psihanaliză, neglijat de Freud prin preponderenţa dovedită celui masculin
(complexul lui Oedip), au creat o faimă cel puţin egală psihanalizei jungiene în comparaţie cu cea
freudiană. Un reprezentant important al psihanalizei freudiene, care a devenit influent mai cu seamă
după cel de al doilea război mondial a fost Lacan, care a deschis noi orizonturi psihanalizei, modificând
cel puţin vocabularul acesteia accentul pus pe termeni noi ca "stadiu al oglinzii" "imaginar", "simbolic"
şi cel de alteritate. Aplicând relaţiei conştient vs, inconştient modelul relaţiei hegeliene stăpân-slugă,
Lacan modifică conflictul între conştient şi inconştient între subiect şi alteritate. Lacan spune că
"inconştientul este discursul despre celălalt". O altă subliniere importantă pentru psihanaliza lacaniană
este cea privind structurarea ei ca limbaj. Este important să se menţioneze că deschiderile datorate
psihanalizei lui Lacan au influenţat curente de gândire diferite, de la feminism, studiile culturale,
antropologie şi critica literară.
Ecocritica este o dezvoltare teoretică relativ recentă care se preocupă de reorientarea interesului pentru
ecologie, redefinirea clivajului dintre natruă şi cultură. Aşa cum arată termenii împrumutaţi din greacă.
kritis, ecoctritica s-ar putea defini ca o abordare teoretică critică asupra relaţiilor care descriu
"starea locului" sau a "casei" în care omul locuieşte. Ecocritica încearcă, prin faptul că se dedică analizei
şi criticii locului pe care natura îl ocupă în viaţa omului şi economia societăţii umane, să răspundă la
întrebările despre un "viitor" al naturii, despre necesitatea naturii, despre "natural" ca termen
antropologic dar şi imaginar într-o lume în care naturalitatea omului este redefinită în fiecare epocă.
Dezvoltarea unei ştiinţe interdisciplinare cum este ecologia, a permis ecocriticii să facă paşi importanţi
spre definirea scopurilor ei. Mai întâi, ecocritica porneşte de la rădăcinile istorice ale crizei ecologice,
ale concepţiei omului despre natură. Apoi, ecocritica studiază complicitatea dintre specii şi animale, nu
atât relaţiile de subordonare dintre acestea. În această privinţă ecocritica se preocupă să realizeze o
viziune unitară asupra lumii şi naturii într-un mod care să arate şi constribuţia imaginarului la acest fapt.
Un mod de a reliefa spaţiul, locul, câmpul ca unităţi de relaţionare între diferite compartimente în plan
real dar mai ales în cel imaginar, este important de relevat interesul pentru studierea peisajului ca şi
câmp funcţional, care reuneşte diferite părţi ale hărţii locului. Peisajul la scara cea mai redusă, peisajul
unei gospopdării, ori cel al grădinii (ecocritica se preocupă în chip vădit de studiul grădinii ca formă de
îmbinare între natural şi cultural), peisajul la scara cea mai extinsă, cea a observării din satelit, de unde
componenţii peisajului se întrepătrund în alt mod decât din unghiurile obişnuite. Ecocritica se
interesează de asemenea de limbajul în care este prezentată natura, descrierile naturii, având în vedere
dimensiunea imaginarului care organizează formele simbolice de expresie. Atitudinea omului modern
faţă de natură este exprimată cu fidelitate de limbajul care este folosit în această privinţă, schimbările
care au survenit mai ales datorită crizei ecologice modificând pretinsa superioritate a omului faţă de
natură, impulsurile sale destructive, şi trecând dincolo de culpa ecologică evidentă în faţa dezastrelor
care au marcat şi marchează natura, încercarea terapeutică de îndepărta ameninţarea pe care omul a
resimţit-o dintotdeauna în faţa naturii, precum şi reacţiile care au decurs din aceasta. Există opinii după
care tendinţa destructivă a omului faţă de natură (ca şi faţă de propria specie) sunt legate de dorinţa de
putere cultivată mai cu seamă de cultură, ori de clivajul dintre natură şi cultură. În această ordine de
idei, analizând specificitatea ştiinţei şi tehnologiei europene, unii cercetători au arătat legătura acesteia
(prin imaginarul ei) cu teologia creştină, în sensul îndemnului de schimbare, misionarism, crearea a unei
lumi noi, utopism nu doar social ci chiar natural în formele de cucerire şi schimbare a noi locuri ale
pământului. Este discutabil poate dacă numai cultura creştină a deschis calea spre modificarea şi
reprimarea naturii, şi dacă şi alte culturi nu au procedat într-un mod apropiat. Ceea ce desparte totuşi
felul în care civilizaţia europeană a Evului Mediu a "stăpânit" natura, faţă de exploatarea radicală a
naturii în perioada post-iluministă. Era nucleară a pus problemele cele mai dificile individului modern
care s-a văzut în situaţia de a asuma responsibilitatea (descrisă actualmente de limbajul politicii şi eticii)
faţă de distrugerea ireversibilă a surselor creaţiei naturale, până acum continue, contanilizate însă cu tot
mai multă îngrijorare. În aceste condiţii alarmante, ecocritica oferă posibilitatea unei analize a
imaginarului, pornind de la nevoile terapeutice ale omului modern.
1.11.Imaginarul şi media. Redimensionarea spaţiului public/privat, noua alfabetizare şi
reprezentare prin imagine, media şi construcţia de identităţi.
Cultura epocii în care trăim este relaţionată de media. Cultura imaginii care s-a dezvoltat
în modernitate presupune interrelaţionarea imaginii, sunetului şi cuvântului în forme care crează
structuri semnificative. Cultura media se distinge prin varietatea ei îmbogăţită necontenit prin noi
ameliorări tehnologice, penetrarea ei în cele mai intime spaţii ale antropologiei cotidianului, ale
experienţelor individuale şi colective. Legătura dintre cultura media şi cultura de tip industrial, tehno-
cultura, este evidentă prin replicarea unor modele de producere şi reproducere care se regăsesc în mass-
media. Cultură a imaginii, cultura media se adresează unui public foarte larg, purtând în consecinţă o
diversitate de mesaje care nu se pot înscrie într-un singur tipar. Este dificil să clasificăm cultura media
într-un model care să fie recunoscut în diversitatea sa, cultura media nu îşi propune o asemenea
organizare, ci după cum se poate ilustra prin varietatea ei de forme, se orientează spre replicarea
imediată, de aceea poate mai puţin tipologizată a ramurilor ei. Ceea ce nu înseamnă că datorită
caracterului ei de masă, cultura media nu este distinctă prin specificitatea ei, pentru atingerea căreia se
respectă formule, coduri şi un limbaj adecvat. Faptul că media se adresează tuturor are o deosebită
importanţă pentru modelarea imaginarului colectiv şi individual, dacă ar fi să ne referim doar la nevoia
de informare, precum şi la capacitatea mereu augmentată de comentariu a informaţiei pe csre presa
scrisă şi cea audio-vizuală o deţine în prezent. Specializarea survenită în capacitatea de informare a unui
public global în cazul televiziunilor internaţionale, implicit accesul la standarde internaţionale de
informare şi comunicare au condus la crearea unul alt tip de audienţă culturală, a cărei aşteptări sunt
formate, modelate şî trebuiesc deservite profesional. Cultura media a dezvoltat de asemenea o latură a
divertismentului care se găseşte implicit în calitatea şi reţetele de fabricare a informaţiei, precum şi
crearea modul de obiectivare al realităţii transmise audienţei. Există un spectator al culturii media,
dispus să preia totalitatea mesajelor care sunt puse în circulaţie, să reproducă fidel conţinutul cultural şi
de divertisment al unei asemenea informări şi modelări, şi astfel să trăiască şi să acţioneze în
conformitate cu aceste standarde de viaţă uniformizate şi reproductibile. Artizanatul culturii tradiţionale,
în care mesajul cultural era girat de o personalitate ori de o şcoală (în care desigur existau diferenţe) a
fost depăşit. Cultura media a înfiinţat un managerialism cultural care provine din faptul că direcţionarea
culturii în această arie de interes a unei majorităţi de spectatori, este dată de obţinerea de profit.
Spectatorul unei asemenea culturi este un consumator, cultura media media se poate caracteriza în
diversitatea ei de consumatorism, de impunerea unor standarde mai relaxate ori mai acute de
consumatorism cultural. Datorită faptului că media are disponibilitatea de acces pe care a dezvoltat-o
prin progresul şi fiabilitatea tehnologiei, precum şi gradului de audienţă, cultura media produce o
pedagogie culturală diferită de cultura tradiţională, denumită de analiştii culturali "înaltă" ori de elită.
Trăsăturile acestei pedagogii se remarcă prin unificarea diferenţelor care există între indivizi, printr-un
grad sporit de conformism şi de fabricare a consenului cultural, dar nu numai, datorat emoţionalităţii pe
care cultura media o "redescoperă", readucând-o din condiţia de marginalitate la care au condamnat-o
constrăngerile şi autoconstrângerile societăţii postmoderne. Recâştigarea dreptului la emoţionalitate ni
se pare unul din atuurile culturii media, desigur fiind vorba de cultivarea unei emoţionalităţi
direcţionate, conforme şi conformiste, controlată de modele, personaje, mituri, eroi ai culturii media
care se distribuie în fime, seriale, talk-show-ri. Prezenţa emoţionalităţii în imagologia culturală media
demonstrează că emoţionalitatea a fost şi continuă să fie reprimată de autoconstrângerile unei
cotidianităţi orientate spre eficienţă, meritocraţie şi capitalizare economică ori simbolică, iar pe de altă
parte emoţionalitatea produsă de managerii culturali este una artificială, îndreptată spre potenţarea
efectelor de senzaţional, adică de ridicare al interesului cu nu importă ce mijloace, de multe ori cu cele
ce se apropie de limita tolerabilă. De fapt în multe ocazii cultura media a transferat limita cenzurabilă,
bucurăndu-se de câştigarea unor libertăţi care au fost consfinţite de acceptarea majorităţii audienţei.
Câştigarea acestei majorităţi, percutanţa numerică a mesajului cultural este mult mai importantă decât
alte considerente ale culturii înalte, de pildă, apartenenţa la idealurile eroice, naţionale, de rasă, ori de
clivaj între diferite grupuri ale societăţii. Din acest unghi, există un mesaj democratic al culturii de
masă, prin invitarea tuturor celor ce se revendică de la această cultură să participe la păstrarea şi
îmbogăţirea ei.
Cultura media cultivă evenimentul în imanenţa sa. Modalitatea de reproducere a evenimentului în
"realitatea" sa, de fapt descrierea interpretativă a respectivei realităţi, ni se pare o caracteristică a culturii
media care produce evenimente prin mediatizare. Modul de prezentare a evenimentului, de orice natură
ar fir acesta, crează iluzia unei participări active a audienţei care este transportată oricare punct al
globului pentru a fi martoră în viteza cu care se produc aceste evenimente la producerea şi subminarea
semnificiaţiilor acordate evenimentelor. Nu se poate contesta că "mediatizarea" nu este un proces de
importanţă, în sine cultural, dar insistenţa cu care audienţa culturală doreşte (prin educarea care se face
în acesta sens) ca procesul de mediatizare să suplinească interpretarea personală a dus pe mulţi analişti,
începând cu membrii Şcolii de la Frankfurt să pună sub semnul îndoielii autenticitatea mesajului cultural
al mass mediei. Ideea că prin mass media are loc o manipulare concertată de interese obscure a
majorităţii consumatorilor de cultură, că în general aceştia nu mai au posibilitatea de a distinge realitatea
de imaginile fictive care o construiesc în laboratoarele media, este adesea dezbătută. Este discutabil dacă
se pot alege soluţii radicale în această privinţă, fie de condamnare a manipulării prin mass media, fie de
subliniere a reacţiilor unice, personalizate ale membrilor societăţii. Cultura media oferă un teren bogat
pentru susţinerea unor reacţii personale, chiar dacă marea masă a audienţei alunecă şi se conformează
susţinerii unui consens realizabil fără o idealitate a transcendentului, acela al producerii şi reproducerii
trăsăturilor de cultură de masă pe care cultura media o deţine. Consecinţele pe termen lung a obedienţei
faţă de standardele unei culturi de masă se recunosc în cultivarea unei emoţionalităţi agresive,
melodramatice, reductive, care recurge la şabloane pentru a fi mai rapid percepută şi diseminată.
Audienţa culturii de masă se recunoaşte ca fiind aparte faţă de cea a unei culturi înalte, ori de elită, tot
mai restrânse, prin simbolurile acordate culturii propriu-zise. Cultura nu mai aparţine unor grupuri
reduse, a unei clase, ci pretinde a aparţine unei majorităţi până acum neîntrecute ca număr de
consumatori. Este totuşi discutabil dacă apartenenţa consumatorilor poate fi identificată ori conderată
credibilă ca atare, ori este doar o jucare de roluri pe care cultura de masă o oferă consumatorilor. O
trăsătură care a amplificat participarea a unor categorii diferite de spectatori este cea a distanţării de
responsabilitate actului cultural. Acesta este considerat a se încadra într-o marjă mai largă a
divertismentului, devreme ce nu mai deţine trăsăturile limitative ale culturii înalte, iar în acest caz,
spectatorul se complace în a juca cât mai multe roluri, spre deosebire de a se concentra pe funcţia
catarctică a actului de cultură. Cultura media a transferat catarsisul din sfera limitată a specificităţii ei,
pe seama unei emoţionalităţi accesibile şi violente, neprelucrate simbolic, redate ca evidenţă a unei vieţi
"reale", pentru a asigura accesibilitatea formelor de difuziune culturală. Viabilitatea acestor forme este
mult mai efemeră decât formele culturii tradiţionale, dar pe de altă parte, cultura media inovează într-un
ritm rapid, reproducând formule ale culturii tradiţionale.
Cultura mediei iniţiază o nouă alfabetizare culturală şi dispune de o nouă împărţire a spaţiului privat vs.
spaţiul public. Despre noua alfabetizare pe care a iniţiat-o cultura media s-au vehiculat numeroase opinii
partizane, în sensul că "noua" cultură, ori cultura de masă ar determina o desprindere de tradiţia
culturală, şi ar pava drumul spre manipularea consumatorilor prin chiar răspândirea în absenţa de
standarde, a unei laxităţii morale care a atras de altfel numeroase critici. Alfabetizarea culturală începe
însă de la împletirea mijloacelor de propagare culturală, de la ceea diseminarea altor mijloace de
atragere a individului spre audienţă, de satisfacere a impulsurilor sale, şi prin acestea de extrovertire.
Noua alfabetizare culturală înseamnă o distribuire diferită a timpului liber, pe care îl ocupă într-un mod
organizat, dând individului impresia de participare socială virtuală, devreme ce timpul folosit pentru
participare este progresiv mai extins. Iniţierea consumatorului în noutatea culturii media este relativ
uşoară, difuzată rapid, cerută în cele din urmă de progresul tehnologic, aşadar oricine pretinde că se
poate izola de nevoia alfabetizării, îşi crează dificultăţi de adaptare pentru lumea viitoare. Cu atât mai
mult cu cât alfabetizarea în cultura media înseamnă garantarea accesului la procesele de simbolizare ale
lumii actuale, procese la care participă o adevărată "industrie" imagologică, factorii de crearea şi
difuzare a opiniei. Nevoile create pentru consumul de cultură media sunt cele care trec pe primul plan
aceste nevoi sunt considerate în primul rând culturale, datorită faptului că participarea la actele culturii
de masă îi înarmează pe consumatori nu doar cu un anume grad de informaţii, ci mai ales cu conştiinţa
că manifestările culturii de masă sunt cele care depund de voinţa lor, fapt de altfel contestabil, şi că
alegerea unei manifestări faţă de alta ( ca în felul în care distribuit un meniu de programe tv) este relativ
egală din punct de vedere al formării. Consumatorul de cultură de masă are impresia unei alegeri
virtuale egale ca valorea în oricare sens s-ar îndrepta, totul poate fi la fel de folositor, deoarece totul
poate fi conţinut în formula culturii de masă. Alfabetizarea poate fi înţeleasă şi în sensul de a rămâne la
un nivel de permamentă iniţere pe care consumatorul să îl poată testa de fiecare dată cu emoţia noutăţii.
Cultura de masă nu îşi permite cel puţin deocamdată să transforme mijloacele ei în centre de răspândire
a unor cunoştinţe specializate
Modificarea spaţiului public este obiectiv îndatorată culturii media. Pe de o parte disponibilitatea
consumatorului de a acorda tot mai mult timp fizic audienţei culturale de masă şi tot mai puţin timp
petrecut în societatea reală a oamenilor. Pe de altă parte, flexibilitatea consumatorului care nu mai
depinde de constrângeri severe, îl determină să urmeze tot mai aproape modelele distribuite de cultura
de masă, datorită presiunii popularităţii acestora, transformată în consens al bunului gist, mondenităţii,
în cele din urmă, eroism, model de reuşită. Spaţiul public invadează pe cel privat, iar forma adoptată
este cea a seducţiei de neocolit imaginii. Chiar dacă anumite imagini nu plac ori nu convin, dorinţa de a
avea imagini despre lume, despre sine ca şi despre celălalt este imposibil de substitutit în modernitate.
Omul are nevoie de imagine, ca premiză a educării, comunicării şi comprehensiunii sale. Este important
să vedem însă că şi spaţiul privat, considerat un loc greu accesibil cel puţin în epoca premodernă, se
deschide imaginii, prin cultivarea jurnalelor ori scrierilor intime care produc o serie de imagini despre
omului eliberat de dominaţia religiei ori ideologiei. Spaţiul privat al omului de azi este tot mai mult
prefabricat de cel public, liniile de despărţire dintre cele două spaţi fiind relativ şterse. Din ingerinţa
spaţiului public cu cel privat se pot trage concluzii privind construcţia de identităţi determinată de
influenţa culturii de masă. Identitatea modernă este descrisă ca fiind discontinuă, nemaifiind fondată de
certitudinile iumtabila ale generaţiilor anterioare. Datorită vulnerabilităţii ideii însăşi de identitate, a
căutării autenticităţii constructului identitar, cât şi de faptul că evoluţia societăţii postmoderne cere
reformularea identităţii, cultura media poate oferi modele identitare care îşi capătă popularitatea ori sunt
infirmate de alegerea publicului. De la profesiunile de justiţiar la cele de sportiv, identităţile sunt într-un
continuu proces de tranziţie. Prin capacitatea de pătrundere a mass mediei în arii culturale conflictuale,
identitatea celor marginali, reprimaţi, expuşi este adusă spre cunoaştere şi spre îndreptarea condiţiei ei
precare. Identităţile multiculturale ori monoculturale au devenit subiecte de dispută între apărătorii
culturii de masă şi cei ai culturii elitiste. Omul (post)modern poate să îşi recreeze identitatea în funcţie
de formulele identitare puse la dispoziţie de cultura populară.
1.12.Transformări ale imaginarului, aspecte ale secularizării şi tranziţiei .
Transformările imaginarului revendică o abordare generală care să răspundă la întrebarea
dacă imaginarul se află într-o formă de schimbare, care este rapiditatea şi ţinta metamorforzelor prin
care imaginarul a influenţat cursul societăţii umane. Pornind de la premiza că imaginarul este totalitatea
imaginilor legate de o experienţă culturală colectivă şi personală, din anvergura acestei moşteniri
culturale reiese dinamismul imaginarului în contact cu constrângerile comunităţilor şi societăţilor
umane. Totalitatea stocului de imagini care descrie imaginarul nu este uniform, gradul de semnificare şi
simbolismul acestuia fiind diferit de la caz la caz. Având în vedere contextul critic pe care studiul
imaginarului îl propune, termenul evoluţie trebuie pus sus sub semnul întrebării. Se poate spune că
imaginaţia a evoluat, că este mai bogată azi decât ieri ? Care ar fi considerentele pentru care omul
modern ar deţine mai multă disponibiliate pentru a-şi pune la lucru imaginaţia, a îmbogăţi "muzeul" de
imagini de care dispune ? Ne întrebăm dacă suntem în măsură să evaluăm schimbările imaginarului,
prin datele pe care le avem în prezent, ori dacă nu suntem mai degrabă în poziţia de a măsura doar
consecinţele actuale a ceea ce s-a petrecut în imaginarul unor epoci trecute. Transformările imaginarului
trebuiesc considerate pornind chiar de la schimbările pe care le suportă imaginile în decursul unei
perioade de timp, cu atât mai însemnate cu cât ne referim la perioada modernităţii în care imaginea este
esenţială pentru comunicare. Ceea ce poate fi remarcat în această privinţă este că schimbările sunt
variabile ale interpretării pe care o facem asupra societăţii, implicit asupra imaginarului, şi fără a prelua
un punct de vedere relativist, se poate spune că metamorfozele imaginarului depind de ţintele
interpretărilor pe care le producem. Interpretările despre cunoaşterea de sine a individului modern,
recunoaşterea lui de către ceilalţi, se întemeiează pe o cultură a imaginii care s-a fundamentat prin
dezvoltarea limbajului, reprezentărilor religioase, ideologice, artistice, nu în ultimul rând prin invenţiile
tehnologice care au dus la propagarea imaginii.
Trăim într-o lume a imaginilor, constrângerile culturale sunt mediate prin imagini, viaţa cotidiană este
reglată de prezenţa imaginilor. Ceea ce considerăm a fi o normalitate a prezenţei imaginilor, s-a alcătuit
prin stratificări succesive ale folosirii imaginilor, prin cucerirea a noi câmpuri în care imaginile se
produc. Normalitatea prezenţei imaginilor în procesul de învăţare al culturii moderne înseşi, ne arată că
se presupune ca lanţul de transformări al imaginilor să continue să se dezvolte, aducând alte imagini la
cele existente. Aşteptarea considerată firească de producere continuă de noi imagini care să mărească
zestrea existentă, face parte din felul în care ne figurăm normalitatea.a dori să ştii ce se petrece pe glob,
a capta imagini din toate părţile globului a devenit o situaţie normală, primul rând datorită tehnologiei.
Este de asemenea relevant să arătăm că aceeaşi dorinţă se îndreaptă acum spre ceea ce era cunoscut,
închis într-o obişnuinţă ritualizată. Dorinţă de a investiga orice punct care ar putea produce relevarea
unui adevăr ascuns, a dovedirii unei nedreptăţi, ni se pare elocventă pentru nevoia de produce imagini
care să controleze certitudinile de altfel vulnerabile ale lumii de azi. Este evident că imaginarul omului
modern diferă de cel al omului din Evul Mediu, şi că acesta este deosebit de cel al creştinismului primar
de pildă, iar acest lucru poate exista mai cu seamă la nivelul imaginilor, al capacităţii de creare a lor şi
de reproducerea lor. Examinarea tendinţelor de iconofilie şi iconoclasm care se pot observa în decursul
tranziţiei culturale, sunt de asemenea elemente ce merită luate în seamă, pentru a sesiza în primul rând
locul şi importanţa imaginii într-o societate. Din acest unghi, apar clasificări care arată mai degrabă
diferenţele decât asemănările care se produc în transformările imaginarului între diferite comunităţi ori
societăţi. În pofida varietăţii pe care o putem invoca atunci când ne referim la multitudinea de imagini,
există o relativă conformitate a imaginilor datorată gradului de specificitate şi complexitate pe care
folosirea imaginilor le presupun. De la imaginile pictate în arta religioasă la cele de pe ecranul
computerului, transformarea nu este doar de ordin tehnologic, ci şi simbolic, efectele participării
individului la decodarea mesajului imagistic fiind diferită. În condiţiile unei societăţi postindustriale,
trăim mai mult decât oricând într-un univers productiv şi reproductiv al imaginii. Imaginea este mijlocul
cel mai rapid de comunicare culturală iar formele ei de diversificare prin mijloacele mass-mediei, artei,
reclamei de pildă au produs efecte majore asupra eliberării imaginarului individual mai cu seamă de
dceea ce altădată erau considerate constrângeri. Se observă însă în aceeaşi măsură în care comunicarea
prin imagine devine o cale curentă, că în cadrul acestei comunicări, se crează o nouă alfabetizare, dar şi
condiţii pentru nivelare şi conformare cu un anumit stil şi economie a imaginii. Forţa de impact a
imaginilor depinde de felul în care acestea sunt simbolizate şi resimbolizate.
Secularizarea ilustrează în complexitatea ei un proces de metamorfoză a imaginarului, pornind de la
schimbările care au survenit în percepţia şi trăirea experienţei religioase. Cele câteva aspecte ale
procesului de secularizare la care ne referim privesc doar segmentul cel mai apropiat de modernitatea
târzie. Structurile religiosului transpar pentru mulţi autori (Weber, Eliade) ca structurante pentru serii
succesive de transformări, îmbrăcând forme adecvate în social, politic şi artistic. Deplasarea credinţei
umane dinspre un loc al transcendenţei divine spre unul al acţiunii umane imanente conţine perspectiva
unui timp căruia i se acordă periodic un alt înţeles, de la unul integrator şi salvator, la un timp al
clivajului şi diversificării, al trecerii spre alte etape ale devenirii umane. Secularizarea a cunoscut ritmuri
diferite în arii culturale apropiate, ceea ce ilustrează varietatea acestui proces. Modificarea raportului
dintre puterea laică şi cea a bisericii a constituit o primă separare a puterii, după ce mult timp de la
ascendenţa creştinismului în Europa, modelul cultural teocratic şi politic era consolidat. Capacitatea
diferitelor comunităţi de a reacţiona la dezvoltarea confesiunilor religioase, în funcţie de proiecţiile
experienţelor lor anterioare, a reorganizat treptat imaginarul colectiv şi individual. Este de remarcat că
celelalte forme ale experienţelor pre-creştine de pildă, nu au dispărut complet din imaginarul colectiv,
fiind conservate în folclor, redescoperite şi refolosite, ceea ce justifică ideea stratificării experienţelor
culturale, mai puţin a unei separări complete. Pătrunderea unui spirit laic organizat de o altă morală,
creşterea centralizării statale şi a funcţiilor modernizatoare ale organismelor statale de la administraţie la
educaţie, susţinerea unui standard individual controlabil, a condus la ideea înnoirii necesare prin
progresul datorat raţiunii. Secularizarea a introdus o dată cu modernizarea şi masificarea comunităţilor
rurale ori a celor urbane mici, migraţia internă şi mai cu seamă schimbarea radicală a standardelor de
comportament individuale. Schimbarea modelelor de cultură individuală şi colectivă, determinate de
schimbarea impetuoasă a dezvoltării tehno-culturii mai cu seamă, a accentuat caracterul secular al
experienţei umane prin interesul manifestat pentru sporirea autonomiei individului şi într-un fel prin
desprinderea sa tot mai pronunţată de comunitate. Pe de altă parte însă, aşa cum am mai arătat, nu se
poate vorbi de o secularizare definitivă, deşi în perioade istorice diferite controlul statului totalitar a
marginalizat şi condamnat religia ori credinţa religioasă. În prezent, de pildă, atenţia acordată
importanţei religiei şi credinţei religioase pentru înţelegerea imaginarului modern esre cu atât mai
motivată cu cât incertitudinile omului modern nu mai pot fi desconsiderate.
Tranziţia în forma ei generală de tranziţie culturală poate fi privită ca un proiect de interpretare a
sensului experienţei umane, desfăşurat pe mai multe planuri. Nevoia de a interpreta totalitatea
fenomenelor societăţii umane, a experienţelor omului într-o simbolistică adecvată realităţii, trebuie să
fie privită ca o necesitate de construi realitatea prin interpretare. Imaginarul european este după cum
ştim construit pe câteva experienţe culturale majore, pe o îmbinare între diferite momente capitale ale
dezvoltării culturii umane, fără a face din acestea formele ultime ale ei, cum ar fi naşterea filosofiei
greceşti, monoteismul iudaic şi viziunea uniliniară asupra timpului, naşterea ştiinţelor şi a
experimentului în ştiinţe, extins apoi şi asupra societăţii. Tranziţia culturală ca formă de reunire a tuturor
tranziţiilor locale ori regionale, încearcă să explice o dezvoltare a formelor culturale ca expresii ale
experienţei datorate capacităţii omului de a imagina un scop, şi prin aceasta, un sfârşit. Studiul
imaginarului se dovedeşte important pentru aproprierea lumii în care trăim, contribuind la obiectivarea
motivaţiilor care pun în mişcare structurile societăţii. Tranziţia este un proiect de depăşire a condiţiilor
date de contextualitatea culturală, construind spaţii alternative ale dezvoltării şi schimbării umane.
Nucleul tranziţiei, ca interpretare a schimbării necontenite a realităţii, ca dimensiune de construcţie a
acesteia, este unul religios-utopic. Legătura profundă a individului cu religia, cu un "plan" al
invizibilului care se desluşeşte treptat ori brusc, prin intervenţiile divinităţii ori mesagerilor acesteia,
arată forma în care imaginarul proiectează intersecţia planului uman cu cel divin, în sensul unei treceri
dincolo de necesităţile imediate. Proiectarea unui scop, a acţiunilor care să îl sprijine, depinde de gradul
de gradul de complexitate al societăţii respective. Pornind de pildă de la modul în care teologia creştină
a figurat apropierea omului de imago Dei, avem un tip de reproducţie imagologică de o certă forţă care a
a acţionat la nivel primar (direct) şi secundar(indirect) asupra tuturor părţilor societăţii europene, dar nu
numai. Trecerea de la conceptul de Volksgeist la cel de Zeitgeist în cultura romantică germană şi apoi în
celalte culturi europene, o tranziţie care a inspirat nu doar opere filosofice ori literare, ci şi mişcări
politice de amploare, legitimarea naţionalismului şi sistemului statal ca instrument de punere în practică
a unei necesităţi istorice. O tranziţie care s-a sprijinit pe o amplă suită de imagini care au consolidat
poziţia omului european, (al Vestului Europei) ca şi individ autonom, creator al propriei sale civilizaţii,
purtător al unei misiuni salvatoare. Tranziţia de la modelul religios al salvării prin prezenţa simbolică a
entităţii divine la prezenţa activă (politică) a omului ca reprezentant al masei, se datorează efectuării
complete, uneori incomplete a secularizării. Procesul de colonizare a unor continente întregi, natura
conflictelor pentru împărţirea resurselor, dezvoltarea economică ulterioară, a fost influenţată de
imaginea superioritaţii omului alb, a unor naţiuni care au creat relaţii de subordonare politică şi
economică durabile.
Se poate remarca centralitatea reproducerii imagologice care a determinat o redescriere a întregului
înţeles modern al culturii moderne. Tranziţiile culturale europene au devenit reciproc dependente, de
fenomenul globalizării, fiind un fenomen cu rădăcini în dezvoltarea societăţii burgheze moderne, în
natura internaţională, reproductivă a capitalului. Având însă în vedere mecanismele secularizării, un
asemenea model de reproducere imagologică a rămas valid, chiar dacă conţinutul său a devenit
modificabil. Cu alte cuvinte, cadrul de reproducere al imagologiei creştine poate fi folosit şi în alte
investiţii imagologice ori simbolice, aşa cum s-a demonstrat în crearea unor elite naţionale în colonii, ori
departe de metropola iniţitoare de tranziţie culturală, în renaşterea religiozităţii în postiluminism.
Tranziţia formelor culturale a preocupat gânditorii pozitivişti de pildă, care au oferit în interpretările lor
imaginea unui curs ascedent organizării societăţii în care trăim, respectiv a celei europene, burgheze
liberale. Această viziune prin care un optimism general este proiectat asupra modernităţii europene,
locul unde raţionalitatea şi progresul uman se pare că au triumfat a fost mai târziu reprodusă în cazul
societăţilor totalitare, comunistă şi nazistă care au glorificat "sensul istoric" al dezvoltării societăţii, o
formă simplistă de propagandă reuşită din cauza constrângerii politice. Tranziţia culturii liberal-
moderniste spre forme de acţiune politică totalitară demonstrează dificultatea de depăşire a modelului
cultural romantic esenţialist care reducea dieversitatea şi comolexitatea realitaţii sociale la formule de
concentrare a puterii. Tradiţiile fragmentării politice a unor state europene, tradiţia statală diferită,
nevoia de supraconcentrare a monopolului economic şi militar, precum şi memoria unor războaie de
prestigiu (pierdute ori câştigate în revanşă) a proiectat în imaginarul colectiv european figura
dinamizatoare, dar destructivă de altfel a liderului totalitar. Este limpede că tranziţia nu se rezumă doar
la un nucleu religios, şi că alte "centre" ale iradierii procesului tranziţiei, dezvoltarea ştiinţelor şi
tehnologiei, a politicului, artelor contribuie la diversificarea, amploarea procesului care nivelează,
unifică prin conformare componentele care nu sunt că înăuntrul mecanismului de tranziţie. Un exemplu
în acest sens poate fi dat prin tranziţiile politice ale sfârşitului de secol 20, când în virtutea unor date
sociale şi politice care nu erar totuşi ireversibile, ţările Euriopei de Est au ales să părăsească definitiv
regimul comunist.
1. Alexander, Jeffrey, C., Seideman, Steven, Cultură şi societate. Dezbateri contemporane, Institutul
European, 2001, pp. 223-297.
2. Anderson, Benedict, Comunităţi imaginate, Integral, 2000, pp. 7-50, 145-189.
3. Antohi Sorin, Civitas imaginalis, Litera, 1994, pp. 64-104.
4. Boia Lucian, Pentru o istorie a imaginarului, Humanitas, 2000, pp. 9-92., 213-212.
5. Bourdieu, Pierre, Spiritul practic, Institutul European, 2000, pp. 65-104, 222-233.
6. Boorstin, Daniel, Creatorii. O istorie a eroilor imaginaţiei, Meridiane, 2001, vol. 2, pp. 170-262.
7. Durand Gilbert, Structurile antropologice ale imaginarului, Univers enciclopedic, 2000, Introducere
pp. 21-63.
8. idem, Aventurile imaginii, Nemira, 1999, pp. 125-205.
9. Foucault, Michel, Ordinea discursului, Eurosong & Books, 1998,
10. Geertz, Clifford, The Interpretation of Cultures, Basic Books, 1973, pp. 3-33, 360-455.
11. Marcus, George, Fischer, Michael, Anthropology as Cultural Critique, University of Chicago Press,
pp. 7-45, 111-137.
12. Mucchielli, Alex, Dicţionar al metodelor calitative în ştiinţele umane şi sociale, Polirom, 2002.
13. Nicolescu, Basarab, Transdisciplinaritatea, Polirom, 1999.
14. Rabinow, Paul, în Writing Culture, edited by James Cliufforf and George E. Marcus. Umiversity of
California Press, pp. 235-261.
15. Tyler Stephen, în Writing Culture,(idem) pp.123-140.