annemarie schimmel džibrilovo · 2018-01-12 · mesnevija u odnosu na druge forme pjevanja otkriva...

DžibrilovoKrilo

AnnemArie Schimmel

Krilo novo za štampu.indd 1 14.5.2013 12:40:51

Annemarie SchimmelDŽIBRILOVO KRILOnaslov izvornika: Annemarie Schimmel, Gabriel’s Wing (Prijevod je urađen po četvrtom izdanju: Fourth edition 2003, iqbal Academy, lahore, Pakistan)

S engleskoga preveo, ajete Kur’ana i izreke hadisa izvorno dao, arapskim terminima sufizma i teozofije dopunio - enes Karić

Prvo izdanje na bosanskom jeziku. copyright © 2013 rijaset islamske zajednice u bihSva prava pridržana. ni jedan dio ovog izdanja ne smije se pohranjivati u elektronske baze podataka, umnožavati ili javno reproducirati u bilo kojoj formi bez prethodnog dopuštenja izdavača, osim u slučajevima stručnih prikaza.

Izdavači: • EL-KALEm - izdavački centar rijaseta islamske zajednice u bihwww.elkalem.ba

• fAKULTET ISLAmSKIH NAUKA U SARAJEVU (ikbalova katedra)www.fin.ba

Za izdavače: Selim Jarkoč ismet bušatlić

Urednik: mustafa PrljačaRecenzent: hilmo neimarlijaLektori: Aida Krzić i Tarik JakubovićTehnički urednik: nurko KaramanDizajn: Tarik Jesenković

Štampa: Dobra knjiga, Sarajevo Za štampariju: izedin Šikalo ciP - Katalogizacija u publikacijinacionalna i univerzitetska bibliotekabosne i hercegovine, Sarajevo

821.214.22.09 iqbal m.28-1141.336

SCHImmEL, Annemarie Džibrilovo krilo / Annemarie Schimmel ; [sengleskog preveo enes Karić, ajete Kur’ana iizreke hadisa izvorno dao, arapskim terminimasufizma i teozofije dopunio enes Karić]. -Sarajevo : el-Kalem : Fakultet islamskih nauka,2013. - 582 str. : graf. prikazi ; 21 cm

Prijevod djela: Gabriel’s wing. - bibliografija:str. 511-562 i bilješke uz tekst.

iSbn 978-9958-23-353-1 (el-Kalem)

cobiSS.bh-iD 20499974


Sarajevo, 2013./1434. god. po H.

AnnemArie Schimmel

biblioTeKA POSEBNA IZDANJA

Fakultet islamskih nauka u Sarajevu

DžibrilovoKriloDžibrilovoDžibrilovoDžibrilovoDžibrilovoKriloKriloKriloKrilo S engleskog preveo Enes Karić


Izdavanje ove knjige pomogao je Centar za napredne studije (CNS) - Sarajevo


5

Hilmo Neimarlija

RELIGIJSKI SVIJET PJESNIKA ISTOKA I ZAPADA

Predgovor bosanskom izdanju

Muhameda Ikbala su nazvali Goetheom Istoka, upućujući tako na usporedivost njegova djela i položaja u kulturi Indijskog potkontinenta i islama sa djelom i položajem Goethea u kulturi Njemačke i Evrope. U tom oslovljavanju, međutim, sporna je sugestija da je značenje Ikbalove pojave ograničeno na Istok kao što je sporna sugestija da je značenje Goetheove pojave ograniče-no na Zapad. Ikbal je, kao i Goethe, pjesnik izobilja prirode i du-hovnih visina vjere, mislilac koji je pronicao u događaje i tokove povijesti i koji je unio novu snagu u predstavljanja kulturnog na-sljeđa svijeta i u tumačenja procesa modernog doba. Cjelovitost izraza, koju je ostvario proučavajući postignuća i mogućnosti Istoka i Zapada i izdvajajući vječno iz prolaznog, nije eklektičko nizanje ostvarenja Istoka i Zapada već njihovo promišljeno i pro-osjećano, proživljeno spajanje. Inspiriran Kur’anom, Goethe je u “Zapadno-istočnom divanu” pjevao da su Božiji Istok i Zapad, Sjever i Jug, a Ikbal je, vođen stanjima duše i izgledima prirod-nog i povijesnog svijeta u naziranjima miradža, pjevao u “Dža-vid-nami” da sunce plamti unutarnjim žarom samo kad umakne okovima Istoka i Zapada.

Teško je u jedan mah pronicati u slike Ikbalovih sučeljavanja poezije i života, u konceptualni jezik i sadržaje njegovih misli-


6

Annemarie Schimmel • Džibrilovo krilo

lačkih zaokupljenosti, u duhovne dubine i daljine Istoka i Zapada u kojima se on kreativno kretao. Fasciniraju razmjeri njegove učenosti, kao i bogatstvo njegovih pjesničkih i mislilačkih izraza, ali i oblici i učinci njegova društvenog djelovanja i utjecaja. Ma-terinski jezik bio mu je pendžabski, ali se on intelektualno formi-rao i duhovno kretao u urdskom, perzijskom, arapskom, gudža-ratskom, engleskom i, vjerovatno, njemačkom jeziku, a učio je i sanskrit. Njegovo obrazovanje je uključivalio kulturne tradicije islama i hinduizma, nasljeđa stare Grčke i predislamske Perzi-je, pjesničku umjetnost i teološku, filozofsku i znanstvenu misao Zapada. Pjevao je i razvijao svoju misao na urdu i perzijskom, a glavne filozofske rasprave napisao je i objavio na engleskom. Na perzijskom, jeziku na kojem je i po tvrdom Goetheovom sudu pjevalo najviše velikih pjesnika, ispjevao je svoje mesnevije i poneku kratku pjesmu kao ilustraciju za svoju misao. A što je mesnevija u odnosu na druge forme pjevanja otkriva sugestiv-na usporedba Hurama Ali Šefika: ako je kratka pjesma slika, mesnevija je umjetnički film. Gazele i kratke pjesme uglavnom je pjevao na urdu, jeziku koji je rastao u njegovom pjesništvu i s njegovim pjesništvom. Pisao je, također, pravne, sociološke, politološke i kulturološke rasprave. Njegovo mladalačko djelo Ilmul-iktisad pionirski je pokušaj sistemskog razmatranja pitanja političke ekonomije u socijalnom i kulturnom miljeu islama, a fi-lozofska studija, “Razvoj metafizike u Perziji”, koju je pripremio na studiju filozofije na Kembridžu i kao doktorsku disertaciju od-branio na Univerzitetu u Minhenu, također je pionirski znanstve-ni prilog jednog muslimana modernim zapadnim istraživanjima filozofskog nasljeđa muslimanskih naroda. Najvažnije njegovo filozofsko djelo, “Obnova vjerske misli u islamu”, ujedno je i najznačajnije ostvarenje modernog islamskog mišljenja.

U svojoj osobi, u očitoj obdarenosti i izabranosti za višu potpunost, Ikbal je ujedinio neumornog istraživača i angažira-nog intelektualca, pjesnika klasične pjesničke snage i mislioca oslobađajućeg modernog izraza, tradicionalnog muslimanskog


7


vjernika i slobodoumnog muslimanskog reformatora. Bio je muslimanski podanik Britanskog kolonijalnog carstva i od rane mladosti do kraja života ustrajao je u zanimanjima za društve-ne procese i u reagiranjima na dešavanja na Indijskom potkon-tinentu, u tradicionalnim muslimanskim društvima, na Zapadu i drugim dijelovima svijeta, u tim prijelomnim vremenima kra-ja devetnaestog i prvih desetljeća dvadesetog stoljeća. U tome je dosljedno respektirao logiku i konkretne izazove iskustvene stvarnosti, naglašavao životnu važnost aktivističkog mišljenja i obrazovanja ljudi, zagovarao odgoj kojim se osigurava organski povezani razvoj pojedinca i društva. U pjesmama je oživljavao u novim plodonosnostima veze vjerovanja i znanja, rasplitao tajne uma i ljubavi, pronicao u svemir kao preludij za ono što čovjek treba reći. Kao jezična staništa najzgusnutijeg smisla, njegove su mesnevije i gazeli pjesnička svjedočanstva, manifestacije i upot-punjenja kulturne realnosti u kojoj su se susreli i u kojoj se mogu spajati Himalaji i Sinaj, Atina i Jerusalim, Arabija i Perzija, Istok i Zapad. Historijskofilozofska studija “Razvoj metafizike u Per-ziji”, koju je posvetio svome profesoru filozofije i muslimanske literature Thomasu W. Arnoldu, njegov je rani prilog otkrivanju muslimanske misaonosti u njezinoj određenosti ljubavlju Perzi-janaca prema mudrosti i u usporedbi sa indijskom i grčkom mi-saonošću. “Obnova vjerske misli u islamu” je program obnavlja-nja izvorne vjerske misli islama u monoteističkom, tevhidskom vidiku i na temeljima konfrontacija i prožimanja ideja grčke, klasične muslimanske i moderne zapadne filozofije, kulturno-povijesne krize muslimanskog svijeta u modernim vremenima i potreba savremenog čovječanstva za načelima orijentiranja na duhovnoj osnovi.

Kako god se proniče u Ikbalovu svestranost, u kompleksnu veličinu svega onoga što on povezuje i što iskazuje, neizbježno se dolazi do saznanja da je pjesnik “Poruke Istoka” i mislilac “Obnove vjerske misli u islamu” neusporediva pojava u kulturi ili kulturama dvadesetog stoljeća. Čitanje “Tajni sebstva”, prve


8


Ikbalove knjige poezije na engleskom, navelo je književnika, hi-storičara i filozofa umjetnosti Herberta Reada da ga usporedi sa Waltom Whitmanom, a Aziz Ahmed, po sudu Mustansira Mira rijetko učen i pronicljiv kritičar, smatra da nema drugog pjesnika koji je tako duboko i trajno utjecao na budućnost svoga naroda, i da se u ideji svjetske misli s Ikbalom mogu porediti samo Dante iz Srednjeg vijeka i Goethe iz modernog doba. Uostalom, ko bi još mogao u pjesništvu visokog stila napraviti duhovno, kulturološki vjerodostojno društvo sa Rumijem, Ibn Arebijem, Zaratustrom, Budhom i Danteom, kakvo je on načinio u “Knjizi vječnosti”. A to što za njega važi u pjesništvu, u domenu imaginarnoga, odnosi se i na njegov položaj u filozofskom ili teorijskom mišljenju, u domenu koncepta. Po sudu Henry Corbina Ikbalovo djelo otva-ra neko drugo poglavlje historije filozofije. U “Obnovi vjerske misli u islamu” čine jedno društvo Poslanik islama i Aristotel, Augustin, Gazali i Kant, Ibn Arebi i Whitehead, Ibn Haldun i Bergson, i čine to u vremenu u kojem je vladajuće vjerovanje da Aristotel i izraelski proroci ne bi imali što izmjenjivati na oba-lama Stiksa do uvreda, kako je to izrazio Malraux u “Glasovima tišine”. Reynold Nicholson, jedan od prvih prevodilaca Ikbalo-vih djela na evropske jezike, napisao je za njega da je čovjek svoga vremena, čovjek ispred svoga vremena, čovjek u nesugla-sju sa svojim vremenom. Ikbal je za života stekao poklonike i učenike, protivnike i kritičare, među intelektualcima i u širokim slojevima naroda. Nakon njegove smrti širio se krug baštinika i interpretatora njegova djela, kao i onih koji od tog djela prave trajni i nepromjenljivi objekt slavljenja. Ali, to djelo, koje na nov način realizira klasično zajedništvo vjerske inspiracije, pjesničke imaginacije i filozofskog mišljenja i u kojem su preobraćeni u dinamičnom zajedničkom životu različiti sistemi simbola i zna-kova, kreće se u otvorenosti svojih mogućnosti preobražavanja i inspiriranja novih tumačenja. Iz vidika duhovne i moralne krize našeg vremena mogu se predvidjeti njegova buduća produbljena otkrivanja kao jedinstvenog priloga mogućoj filozofiji budućno-


9


sti. To je filozofija u kojoj bi trebalo da se povežu u konačnom savezu philosophia perennis ili vječita filozofija, koju Aldous Huxley definira kao drevnu i univerzalnu metafiziku, psihologiju i etiku koja prepoznaje Božansku Stvarnost, bitnu za sav posto-jeći svijet, za dušu i za konačni cilj čovjeka, i univerzalistička povijesna filozofija, koju Čedomil Veljačić određuje kao unive-zalistički pogled na svijet i kao nadgradnju kultura. Ikbal je da-nas savremenik i bitni učitelj onima koji to znaju, i mnogima koji to ne znaju a koji svoj ljudski položaj nastoje sagledati u odnosu na univerzalni status i mogućnost čovjeka u različitim kulturama i povijesnim vremenima.

Pjesničko strahopoštovanje i prodornu nestrpljivost pred taj-nom i mislilačko htijenje za ispunjenjem zadatka saznanja Ikbal je u svojim djelima stapao u sveobuhvatno saznajno stremljenje i uzdizao, u starim i novim formama izražavanja, do religioznog dosezanja cjeline. U životu je slijedio iskonsku težnju poezije za upijanjem životnih pojava i zahvatanjem okeana, kako su go-vorili klasični pjesnici islama, istodobno odgovarao na zahtjeve života za suđenje poeziji, proživljavao dovu Muhammeda alejhi-sselam koji je od Boga iskao da mu otkrije konačnu prirodu stva-ri, vjerovao da je zadaća intelektulca da predanim zalaganjem za pravdu i zajedničko dobro ispunjava univerzalnu ljudsku misiju Božijeg zastupnika na Zemlji i posebnu misiju nasljednika Boži-jih poslanika. Za njega je islam bio živa poruka čovječanstvu, a duhovna demokratija cilj islama i mogućnost života ljudi u slo-bodi i pravednosti. Manje je bio reformator islamske tradicije a više obnovitelj vjerske filozofije islama, koju je razvijao kao filozofiju univerzalnog oslobođenja. Vjerovao je u mogućnost vjere kao težnje za prostranijim životom i najviše forme čovjeko-va učestvovanja u najdubljim aspiracijama svemira. To učestvo-vanje je razumijevao kao samodjelatnost i tvorbenu aktivnost u kojoj čovjek oblikuje svoju sudbinu i sudbinu svemira, i u kojoj ga, prema kur’anskoj riječi, sigurno prati Božija pomoć. Zato je zagovarao duhovnu intepretaciju svemira, duhovnu slobodu lič-


10


nosti i oživljavanje načela univerzalnog važenja. Današnja pos-tmoderna religijska misao, koja govori o Božijem nagovaranju čovjeka i čovjekovom zasluživanju Božije pažnje, u Ikbalu ima svoga klasika i najbližeg svjedoka. A također i najnovija fizikal-na misao koja odriče završenost svemira, njegovo poistovjećiva-nje sa slijepim kretanjem materije, i koja sluti snove o ponovnom rađanju u širenjima svemira, koja naslućuje aktualno Božije stva-ranje svemira.

U prostorima naših jezika Čedomil Veljačić je prvi mjerodav-no predstavio Ikbala u svojim monumentalnim kulturnohistorij-skim prikazima filozofija i etičkih sistema Istoka. U “Filozofiji istočnih naroda” i “Razmeđima azijskih filozofija”, gdje je islam tematizirao u njegovom udjelu u razvoju i zbliženju istočnog i zapadnog idejnog svijeta a islamsku filozofiju odredio kao sponu indo-iranske i evropske filozofije, Veljačić iznosi da “pakistanski pjesnik filozof” pripada razvojnom toku najljepše i najbogatije filozofske poezije u svjetskoj književnosti i da u našem vreme-nu možda najljepše izražava sintezu sufijskog misticizma i haja-movske aforističke misli kao njezinih bitnih vrlina. U “Indijskoj i iranskoj etici” govori o Ikbalovom univerzalizmu i s razumije-vanjem navodi Ikbalov odgovor na kritiku da njegov internacio-nalizam želi da čovječanstvo preobrazi u islamski svijet: “Svrha mojih persijskih pjesama nije da se zauzimam za islam. Ja sam iskreno zainteresiran za pronalaženje boljeg društvenog poretka, a u toj potrazi mi je jednostavno nemoguće da ne uvažim stvar-no postojanje jednog društvenog sistema kojemu je glavna briga da dokine sve razlike po rasi, kasti i boji.” Prije tri desetljeća u Sarajevu je objavljeno, u prijevodu Mehmeda Arapčića, izdanje “Obnove vjerske misli u islamu”, koje je nakon dva desetljeća obnovljeno i u koje je uključen dragocjen izbor tekstova o Ikbalu koji je sačinio Enes Karić. Slijedilo je paralelno izdanje “Razvoja metafizike u Perziji” sa engleskim izvornikom i bosanskim prije-vodom Nevada Kahterana, koji je pripremio i uredio ovo izuzet-no izdanje, te pregledno djelo Mustansira Mira o životu i glav-


11


nim temama Ikbalova pjesništva i mišljenja u prijevodu Dženite Karić. Prije pet godina na Fakultetu islamskih nauka u Sarajevu osnovana je Ikbalova katedra, i time se Univerzitet u Sarajevu pridružio zajednici univerziteta sa raznih strana svijeta na kojima izučavanje Ikbalova djela ima visoku akademsku određenost.

U ovoj godini, trinestoj godini dvadesetprvog stoljeća, navr-šava se sedamdesetpet godina od smrti Muhameda Ikbala. Dva značajna bosanska izdanja prilozi su obilježavanju ove obljetnice u našoj sredini: izdanje Ikbalove poeme “Poruka Istoka” / “Paja-mi-Mašrik” i izdanje djela Annemarie Schimmel o Ikbalu “Dži-brilovo krilo” /”Dženahu Džibril”. “Poruku Istoka” na bosanski je preveo pjesnik Džemaludin Latić, a “Džibrilovo krilo” akade-mik Enes Karić. “Poruka Istoka” je, po priznanju samog Ikbala, njegov odgovor na poticaj Goetheova “Zapadno-istočnog Diva-na” i sa ovim djelom kritika povezuje neke od njegovih najviših pjesničkih dosega. “Džibrilovo krilo” Annemarie Schimmel je, u formalnom određenju, iscrpni prikaz islamskih vjerskih motiva u pjesničkom i mislilačkom opusu Ikbala, koji je sačinio kom-petentni i brižljiviji proučavalac tog opusa. U bitnome smislu, u pravoj, kompleksnoj raspoloživosti, “Džibrilovo krilo” je dostoj-no znanstven, uzvišen i suptilan opis religijskog svijeta “pjesnika i profetskog filozofa” iz pera dive islamskih studija u Njemačkoj i na evropskom Zapadu druge polovice dvadesetog stoljeća. Tako je, naime, Enes Karić oslovio Annemarie Schimmel u pogovoru bosanskom izdanju njezinog također značajnog i vjerodostojnog djela o islamu u fenomenološkom pristupu, “Odgonetanje Boži-jih znakova”. “Džibrilovo krilo” je moćna potvrda uvjerljivosti Karićevog oslovljavanja, raskošno otkriće Ikbalova univerzuma kao živog svijeta vjere, poezije i filozofije.


12

PREDGOVOR PRVOm IZDANJu(Bonn, 28. augusta 1962.)

Tokom dvadeset i pet godina koje su prošle od smrti Muha-mmeda Ikbala (Muhammad Iqbal), u čast ovog pjesnika-filozofa muslimanske Indije objavljeno je stotine knjiga i brošura, člana-ka i pjesama – većina toga u Pakistanu, zemlji koja ga s ponosom naziva svojim duhovnim ocem. Također, na Zapadu je njegova slava raširena možda više negoli bilo kojeg drugog modernog muslimanskog mislioca i pjesnika.

Na nesreću, veliko produciranje studija o Ikbalovom djelu nije na istoj ravni s naučnim sadržajima tih članaka i knjiga koje se, u velikom obimu, stalno i iznova opširno bave istim glavnim crtama Ikbalova mišljenja. Cijele su knjige napisane o njegovoj vezi ili nepostojanju veze s islamskim misticizmom, a da se nije istražio problem Hallādževa (Ḥallāğ) utjecaja na oblikovanje Ikbalova mišljenja. Iskazani su učeni pogledi o njegovoj estetici, a dosada gotovo niko nije uradio jednostavan, precizan analitič-ki indeks motiva i simbola koje Ikbal koristi u svojoj poeziji ili metrova koje on preferira, ukratko, indeks njegovog poetskog postupka. Prvi korisni pokušaji u ovom smjeru, studije dr. Sejida Abdullaha, pisane su na urdu jeziku i stoga nisu na raspolaganju široj evropskoj publici. U Evropi je samo Alessandro Bausani, koji je predstavio Ikbala u svojoj domovini Italiji, uradio neke lijepe kritičke opaske o Ikbalovom pjesničkom i filozofskom po-stupku.

Cilj ove naše knjige nije da se pridoda još više teorija o Ikbalu uz one već postojeće. Ova knjiga će jednostavno pokazati Ikbalo-


13

Predgovor prvom izdanju

vo gledanje na suštinske stvari islama, to jest, Pet stupova vjere i vjerovanja kojima se uči svako muslimansko dijete. K. Cragg je bio prvi koji je ustrojio svoju knjigu – Poziv sa munare (Call of the Minaret) – prema rečenicama poziva na namāz, a kad je plan za ovu našu knjigu već sačinjen, sa zadovoljstvom sam vi-djela da Constance Padwick u svome djelu Muslimanske pobož-nosti (Muslim Devotions) slijedi pravac muslimanskih ritualnih molitvi da bi duh muslimanskog bogoštovlja učinila shvatljivim. Čini se da ova forma nudi najveće prednosti piscu čiji je glavni interes usredsređen na vjersku stranu njegove teme. Jer, polazeći od jednostavnih poučaka vjere, može se pokazati – ili barem dati naznaka – kako je muslimanski mislilac Ikbal slijedio tradicio-nalni obrazac mišljenja te do koje mjere je zanemario nekoliko dijelova ili ih protumačio na posve nov i neočekivan način.

Činilo se, međutim, nužnim da se da kratak uvod u religijsko stanje Indije u Ikbalovo vrijeme, zatim pregled njegova života i njegovih umjetničkih i teoloških ideala. Nadalje, ne mogu se po strani ostaviti utjecaji koje je istočno i zapadno mišljenje na njega izvršilo – pozitivno ili negativno – iako nije cilj ove naše studije ulaženje u detalje u vezi s Ikbalovim dugom evropskoj filozofiji ili načina kako je mijenjao zapadne ideje prema svom konceptu islama. Tu stranu Ikbalova mišljenja prepuštamo filo-zofima koji su mnogo kompetentniji od nas. Isti je princip primi-jenjen i na Ikbalove političke i društvene ideje koje su tretirane samo ukoliko čine integralni dio njegovog vjerskog mišljenja. Prosuđivanje praktičnih implikacija Ikbalovih ideja te njihove moguće primjene u sadašnjoj Republici Pakistanu jeste uveliko izvan okvira naše studije.

Premda bi bilo lahko navoditi citate do jedne veće mjere iz ranijih publikacija, ja sam pokušala to izbjeći, čineći da Ikbal sam radije govori o sebi negoli njegovi komentatori. Budući da je samo dio njegova djela raspoloživ u prijevodu, cjeloviti navodi smatrali su se korisnim.


14


Ja jednostavno želim dati sliku o Ikbalovom načinu mišljenja, raspravljanja, trpljenja i iznova pronaći mentalni mir u sigurnosti njegove religije – suzdržavajući se kod davanja suda koliko god je to moguće, premda će ova knjiga, u svakom slučaju, biti jedan pogled o mome osobnom iskustvu s Ikbalovim djelom.

Izvinjavam se za engleski stil ove knjige. Svaki Britanac ili Amerikanac zna koliko je mali broj stranaca koji potpuno vla-daju engleskim jezikom. Ali da nije bilo nade da će ova studija o Ikbalu biti raspoloživa široj publici u Pakistanu i susjednim zemljama, ja zasigurno ne bih pokušala pisati na jeziku koji nije moj maternji. Usprkos pomoći nekih mojih prijatelja koji su uči-nili što su najbolje mogli da iščiste stil, bojim se da neke nezgra-pne fraze ili nespretni izrazi nisu uklonjeni.

Kad je posrijedi transkripcija, ja sam, uglavnom, prihvatila oblik imena tako kako su u upotrebi na Potkontinentu, naprimjer Maudoodi umjesto Maudūdī, izbjegavajući najveći broj dijakri-tičkog znakovlja.

S radošću priznajem svoje dugovanje velikom broju prijatelja i kolega.

Duboko sam zahvalna prof. dr. C. J. Bleekeru koji je bio do-voljno ljubazan da prihvati ovu knjigu kao dodatak NUMEN-u.

Prof. dr A. J. Arberriyu, s Cembridgea, ljubazno mi je dopu-stio da u cijelosti citiram iz njegovih poetskih prijevoda nekoliko Ikbalovih djela.

Prof. dr. M. Hamidullahu, iz Pariza, trpio je pažljivo čitajući cijeli rukopis i opskrbio me dragocjenim informacijama, poseb-no o indijskom islamu.

Nemoguće je nabrojati sve te prijatelje u Pakistanu koji su me ohrabrili u ovom radu tokom potonjih godina. Jedva da ima ijedan “ikbalist” koji mi nije dao neku informaciju. Želim zabilježiti svo-ju zahvalnost posebno dr. Džavidu Ikbalu, iz Lahore – naše raspra-ve su me snabdjele dubljim uvidom u karakter njegovog oca.


15

Predgovor prvom izdanju

Vrlo sam zahvalna Njemačko-pakistanskom forumu, u Kara-čiju, pod vještim upravljanjem gosp. Mumtaza Hasana te Nje-mačkoj ambasadi u Karačiju, koji su me pozvali na moju prvu turu predavanja u Pakistanu 1958. godine. Ikbalovoj Akademiji u Karačiju dugujem za pomoć u nekim sržnim bibliografskim stvarima.

Posebne zahvale pripadaju gosp. S. A. Vahidu, iz Karačija, u čijoj smo gostoljubivoj kući često raspravljali o problemima vezanim za Ikbala. Vahid je pročitao prva poglavlja ove knjige i predstavio me većini Ikbalovih prijatelja u Karačiju i u Lahori.

Hvala gospođi Anny Boymann za tako pažljivo tipkanje ovog rukopisa.

Annemarie Schimmel


16

PREDGOVOR ZA REPRINT IZDANJE(Harvardski univerzitet, 21. april 1988., na pedesetu

godišnjicu od smrti Allame Ikbala)

Prije dvadeset i pet godina, u vrijeme dvadeset pete godišnji-ce smrti Allame Ikbala, Džibrilovo krilo (Gabrielʼs Wing) bilo je objavljeno u Leidenu. Trebalo je drugih dvadeset i pet godina da donesu ovo reprint izdanje koje će, nadam se, biti korisno za pakistanske i nepakistanske čitatelje. Nema potrebe spominjati da je tokom protekle četvrtine stoljeća o Ikbalu bilo mnogo napi-sano – počevši od široke biografije na urdu jeziku koju je objavio dr. Džavid Ikbal. Broj članaka i knjiga o velikom pjesniku-fi-lozofu jako je narastao – sa sadržajima koji se razlikuju prema književnim, političkim i društvenim stavovima svakog autora. Usprkos mnoštvu ove građe, nadam se da će ova moja knjiga još zadržati svoju vrijednost budući da ona pokušava smjestiti Ikbala u okvir opće povijesti religija koja nam omogućuje da ga vidimo kao jednog od najfascinantnijih likova, ako ne i najoriginalnijeg muslimanskog mislioca i pjesnika u dvadesetom stoljeću. Ikbal je idealan primjer toga što povijest religije naziva “poslaničkim/profetskim” tipom iskustva, iskustva koje ga je učinilo da lebdi u uvijek novim visinama. Nije zaludu bio soko, bāz, njegov omi-ljeni simbol za dušu koja je u potrazi za uvijek novim obzorjima. A budući je ova smiona duša-ptica ta kojoj on daje prednost pred žalopojnim slavujem miomirisnih vrtova, također je i lala a ne ruža Ikbalov favorit. Lala, koju su dugo vremena povezivali s krvlju poprskanim haljinama mučenika, isto tako je usporediva i s plamenom u divljini koji osvjetljava put i podsjeća na Božiju objavu posredstvom plamtećeg grma.


17

Predgovor za reprint izdanje

Ikbalova potraga je radi toga da “donese proživljenje duhov-nom mrtvacu”, kako on kaže na Jupiterovom nebu u Džāvidnāmi (Jāvidnāma), da svojim istovjernicima kaže o beskrajnim mo-gućnostima sadržanim u riječima Kurʼāna koji, kao Božija Riječ, pred svojim čitateljem uvijek otvara nove svjetove. U ovom se kontekstu može pomisliti na Šāha Walijjullāha, čiji je perzijski prijevod Kurʼāna bio namijenjen njegovim savremenicima da ih privuče izvoru mudrosti i da ih odvrati od komentara i natkomen-tara koji su sve više zastirali živu Božiju Riječ.

Ponovno čitanje i proučavanje Ikbala, koje sam ja nastavila to-kom ovog vremena, nakon što se Džibrilovo krilo pojavilo prvi put (1962.), stalno otvara nove uvide. U ovom trenutku, prouča-vajući Džāvidnāmu sa svojim studentima na Harvardu, našli smo, s velikim zadovoljstvom, izraze u njegovoj poeziji koji bi se, prije dvadeset i pet godina, smatrali utopijskim i posigurno ne tako rele-vatnim za čovječanstvo kao što su sada. Ja ukazujem na scenu gdje je Zindarud izveden pred Mudraca u sferi Marsa, koji mu govori o koristi onog što se sada naziva solarnom energijom, govori o opa-snosti zagađenja zraka, dok je lažna prorokinja, uvezena iz Evrope, tipičan produkt nekih ultrafeminističkih pokreta i zagovornik bebe iz epruvete... Sve su to teme koje su sada svakodnevno u vijestima. Kad je Ikbal zabilježio ove opise, morali su zvučati krajnje nebitno njegovim čitateljima, ali ovaj istinski pjesnik je mogao, kao što je Rudolf Pannwitz to dobro rekao, pomoći rađanju budućnosti dok je izlagao stanje svog vlastitog vremena.

U raspravama s evropskim i američkim prijateljima često primjećujem da je dinamički karakter Ikbalove poezije to što ih najviše privlači, dinamizam koji je posve oprečan više statičnom pogledu na svijet – kako su ga predstavili više mistički naklonje-ni proučavatelji islama i muslimana. Ikbalov stalni naglasak na naizmjeničnim stanjima halwa (khalwae – خلوة) i džilwa (jilwae -čovjekovom osamljenom, ljubavlju ispunjenom, diskur ,(جلوة –su s BOGOM U NAMAZU (molitvi) I OČITOVANJU U SVI-JETU koje je čovjek iskusio u ovom dijalogu s Bogom – jeste


18


jedan od središnjih aspektata “poslaničke” vjere, nasuprot idealu mistika koji želi samo dijalog s Bogom i dušom i ništa drugo. Ikbal je vrlo dobro opisao ova dva stanja na početku petog po-glavlja Obnove vjerskog mišljenja u islamu (Reconstruction of Religious Thought in Islam) i simbolizirao ga savršeno dobro u Tasin-i Zardushtu u Džāvidnāmi i Ikbalovoj pristranosti prema Mūsāu (Mojsiju) kao onome “koji je GOVORIO S BOGOM” i koji je obznanio Božije zapovijedi svijetu što je, također, tipično za Ikbalov pristup. Allama Ikbal je znao da se život na ovome svijetu može očitovati samo stalnom međuigrom pozitivnog i ne-gativnog pola, dvostrukog ritma srčanoga bila i disanja, ili, kako to kineska filozofija naziva, u zajedništvu yang i yin principa. Zar Bog, Apsolutno Jedan i Jedini, Sebe ne očituje pod pojavom Svoga dželāla (جالل) i Svoga džemāla (جمال), Svoga luṭfa (لطف) i Svoga qahra (قهر)? Oba aspekta – Ljepota i Veličanstvo, Milost i Pravda – pripadaju ujedno, ukazuju na Jednog ponad tih aspe-kata. Ikbalova sklonost prema kontrastu ʻišq, ʻaql ili ʻilm, to jest ljubav, intelekt ili suha nauka, ukazuje na istu dvojnost a ona se izražava čak u ritmičkoj strukturi mnogih Ikbalovih stihova s ne-kim ponavljanjima, što čini njegovu poeziju relativno lahkom za pamćenje. Mevlānā Rūmī, Ikbalov duhovni vodič kroz stoljeća, jednom je usporedio Božiju stvaralačku riječ, kun, s njena dva slova K (ك) – N (ن), s užetom obojenim u dvije boje, koje, za mnoge ljude, skriva Božiju Jedinost. Ikbal nije upotrijebio ovu metaforu, ali bi mu se sigurno svidjela. Međuigra dva kontrasti-rajuća aspekta života podstiče ljudsko biće da pokuša dostizati uvijek nove etape na putu prema Božanskoj istini, umjesto da se izgubi u jalovim spekulacijama ili beskorisnim snatrenjima.

Utjecaj Mevlāna Rūmīja, koji je kao takav dobro dokumenti-ran, može se detektirati u mnogim Ikbalovim djelima – on se stal-no i iznova zahvalno vraća svome Khizr-i Rahu koji ga vodi kroz nebeske sfere. Ali dok smo općenito usredsređeni na Ikbalovo zanimanje za poetsko djelo Mevlāna Rūmīja, čini mi se da posto-ji također vidljiv snažan utjecaj i iz Rūmījeva proznog djela Fīhi


19


mā fīhi – a ako ovi nisu egzaktni utjecaji, ipak, nekoji od Ikbalovih izraza snažno podsjećaju čitatelja na neke Rūmījeve izreke. Čini mi se da Ikbalova upotreba riječi hūdī (khūdī, jastvo), tako često pogrešno shvaćena i kritizirana od njegovih čitatelja, ima svoje porijeklo u Fīhi mā fīhi, osim ako Ikbala nije pokrenulo iskustvo slično iskustvu Mevlāninom. U četvrtom poglavlju Fīhi mā fīhi, Mevlānā govori o nekom kralju koji je uputio svoga glupoga sina u sve vrste astrologije, geomantije i drugih tajnih nauka, a potom ga upitao da mu kaže šta je to otac sakrio u svojoj šaci. Dječak je opisao predmet kao žut, šupalj i okrugao i potom zaključio da to mora biti žrvanj. Takvi su, kaže Mevlānā, učenjaci našeg vre-mena, oni znaju sve pojedinosti, a zaboravljaju stvarno jastvo – i ovdje Rūmī koristi riječ hūdī. Upravo hūdī jeste to što ostaje kad sva svojstva okruglog, šupljeg, zlatnog prstena iščeznu u lončiću za taljenje kovine. Nije važno da li je Ikbal znao za ovaj odlomak ili nije, važno je uočiti da je Rūmī koristio termin hūdī u značenju duhovnog, neiščeznjujućeg Ja(stva) ljudskog bića.

Odnos s Mevlāna Rūmījem je tako očit u Ikbalovoj filozofiji namaza (molitve). Na namaz je Ikbal gledao, kao što je gledao i njegov učitelj, kao na čin koji dovodi usamljeno ljudsko biće u dodir s Božanskom stvarnošću, a neke od Ikbalovih molitvenih pjesama izgledaju kao daleki odjek Mevlānine izreke u Fīhi mā fīhi da u pravoj molitvi stajanje, qiyām (قيام) mora biti na ovom svijetu, pregibanje naprijed, rukūʻ (ركوع) na budućem svijetu, a položaj ničice, sudžūd (suğūd – سجود) u Božijem prisustvu – prema kurʼānskoj zapovijedi: Padni ničice, približe se Bogu! Ikbal je znao da je najdublja tajna (.sura XCVI, 19 – واسجد واقترب)namāza ta da je to, kao i sve drugo, dar od Boga, dijalog pun ljubavi u kojem, kao i u svakome činu, Bog preuzima incijativu – kako je Mevlāna rekao u Mesneviji (daftar I, 174.) da ne samo da žedni traži vodu već, također, i voda traži žednoga. Ovaj stih je ponovljen na sindiju u Šah Abdullatifovoj Risāli i odjeknuo je u nekim od najsmionijih molitvenih pjesama u Ikbalovom djelu Zebur-i Adžem (Zabūr-i Ağam).


20


Ikbal je, kako ga je nazvao jedan od njegovih biografa, ui-stinu “gorljivi hodočasnik”. On je gledao na život kao na nikad okončano traganje, putovanje u beskraj, bez odmaranja u lijepim ružičnjacima Irana ili u zavodljivim blještavim avenijama zapad-nog svijeta, bez odmaranja u Rajskim baščama. To je putovanje kroz pustinje i planine prema simbolu Božanske prisutnosti, Kabi. Sam naslov Ikbalove prve zbirke na urdu jeziku, Bāng-i Darā, jasno ukazuje na ovaj njegov ideal: on je sebe vidio kao zvon-ce na devinoj nozi, koje vodi hodočasnike u domovinu njihove religije. Slično tome, pseudonim koji mu je u Džāvidnāmi dao Rūmī, Zindarūd, Životna bujica, ukazuje na Ikbalovu bliskost s poslaničkim duhom, jer je Poslanik, a.s., često sebe predstavljao kao veliku rijeku koja će, pritičući iz maloga vrela i prihvatajući svojim putem u svoje okrilje rječice i potočiće, sve njih odvesti u prisustvo okeana, simbol Božanstva. Upravo u Goetheovoj Pje-smi o Muhammedu (Mahomets GESANG), koju je Ikbal preveo u vrlo slobodnom stilu u Poruci Istoka (Payām-i Mašriq), ova je usporedba ostavila veliki dojam na Ikbala – saglasno klasičnim islamskim opisima poslaničke aktivnosti.

Nakon 1963. godine objavljena su mnoga djela u kojima se pojedine ličnosti – koje se u ovoj našoj knjizi spominju manje ili više usputno – tretiraju naširoko, kao što je J. M. S. Baljonova studija o Shah Wali Allahu i Y. Friedmannova knjiga o Shaikh Ahmadu Sirhindiju. Inspiriran Ikbalovom sotonalogijom, Peter J. Awin je objavio važnu studiju o Sotoninom padu i iskuplje-nju. Knjige o ẖilāfet-pokretu, školi Deobanda, te mnoga detaljna djela o političkim, društvenim i vjerskim pitanjima – kao što su fundamentalizam, islamska obnova i slične teme – producirana su kasnije u velikom broju. Međutim većini politologa i sociolo-ga, naprimjer, nedostaje dublje poznavanje islamske povijesti, a da ne govorimo o jezičkoj pozadini koja je nužna da se procijene neki trendovi u modernom islamskom mišljenju. Da bi se oci-jenila Ikbalova veličina, nužno je, osjećam, poznavati tradiciju perzijskog – a to implicira i urdu – poetskog načina izražavanja,


21


jer samo otkrivanjem toga koliko je Ikbal koristio tradicionalne forme i kako ih je ingeniozno ispunjavao novim sadržajima, mo-guće je pravilno ocijeniti njegovo djelo. Jezik Ikbalove poezije je zasigurno jedan od najvažnijih aspekata njegova života i poželje-li bismo da imamo produbljenije studije o njegovom imaginariju u kontekstu perzijsko-urdu poetske tradicije.

Međutim, “perzijsko” naslijeđe je teško za razumijevanje za nekoga ko je obrazovan u arapskoj teološkoj, filozofskoj i knji-ževnoj tradiciji, i koliko god da je Ikbal naglašavao arapski aspekt islama i pokušavao voditi svoje čitatelje ka središnjem svetilištu u Mekki, ipak su njega arapski naučnici također pogrešno razumje-li – njegovu je filozofiju, čini se u najmanju ruku, teško prihvatiti onim više tradicionalnim misliocima. Činjenica da Ikbal govo-ri o Božanskom jastvu (Ḫūdī), koje, čini se, znači BOG KAO “osoba”, neprihvatljiva je arapskom učenjaku koji nikad ne bi upotrijebio riječ šaẖṣ (شخص), “osoba”, za Boga, zato što ta riječ sadrži ograničenje. Nadamo se da će jednoga dana neki učenjak iz arapskog svijeta, obrazovan u dobrom poznavanju tradicijā – književnih i kulturalnih – istočnog dijela muslimanskog svijeta, na pravi način ocijeniti mišljenje Allame Ikbala.

Ja sama moram priznati da me moja dugotrajna ljubav prema Ikbalu (koja je započela kad sam bila studentica u Berlinu tokom Drugog svjetskog rata) navela da objavim jedan broj radova koji su, manje ili više, relevantni za proučavanje njegova doprinosa muslimanskom mišljenju. Nisu samo moja knjiga na njemačkom o Pakistanu (1965.) i brojni prijevodi iz Ikbalovih djela (objav-ljeni 1977. godine, povodom stogodišnjice njegova rođenja) po-svjedočili moju stalnu fascinaciju njegovim djelom (i zemljom koju je on inspirirao), već mogu spomenuti i studije o islamskim književnostima u Indiji (1974.), klasičnoj urdu književnosti (1976.), zatim Pain and Grace, a study of Mir Dard and Shah ʻAbdullatif, (Bol i draž, studija o Mir Dardu i Šāhu ʻAbdullaṭīfu), Islam in the Indian Subcontinent (Islam na indijskom potkonti-nentu), objavljeno 1980. Nadalje, tu je i moja studija o Mevlāna


22


Rūmīju, koja se zove The Triumphal Sun (Pobjedonosno Sunce), 1978. godine, a da ne zaboravimo i knjigu And Muhammad is His Messenger (A Muhammed je Njegov poslanik), 1986., njeno po-sljednje poglavlje bavi se isključivo Ikbalovom profetologijom. U mnogim člancima pokušala sam pokazati Ikbala u kontekstu islamskog modernizma ili se baviti njegovim imaginarijem a još uvijek sanjam o prijevodu Džāvidnāme temeljito popraćenom bi-lješkama (onako kako sam uradila s Džāvidnāmom na turskom jeziku 1958. godine) da bih objasnila sve niti u njegovom djelu i učinila ljude na Istoku i Zapadu svjesnim jedinstvenog načina kako Ikbal tka jedan veliki ćilim mišljenja od istočne i zapadne pređe.

Iskreno se nadam da će Ikbal nastaviti inspirirati ljude Paki-stana učeći ih važnoj ulozi ljudskog bića kao namjesnika Božijeg (ẖalīfatuʼllāh – خليفة هللا), koji radi na Božijoj zemlji i koji je po-zvan da je obrađuje u odgovornosti za sva bića koja žive s njim, nikada ne zaboravljajući da “zemlja pripada Bogu”. Ikbal je sam nazvao pjesnika, koji je u stanju pobuditi novi život u ljudima i stvoriti novi pogled na ljudska bića, “nasljednikom Božijih po-slanika”, a ja samo mogu poželjeti da Ikbal ostane “srce u grudi-ma naroda” – kao što je i bio.


23

Skraćenice

(E) engleski, (P) perzijski, (U) urduMP: The Development of Metaphysics in Persia, London, 1908.

(E).SR: Stray Reflections (1910.), uredio Džavid Ikbal (1961.)

(Citirani brojevi poglavlja). (E).AK: Asrār-i Khūdī (engleski prijevod prema R. A. Nicholsono-

vom Secrets of the Self, citirani redovi), 1915. (P).R: Rumūz-i bēkhūdī (citirane stranice), 1918. (P).PM: Payām-i Mashriq (citirane stranice), 1923. (P).BD: Bāng-i Darā (citirane stranice), 1924. Prijevod stihova

Shikwāh i Jawāb-i Shikwāh dati su po A. J. Arberryjevom prijevodu. (U).

ZA: Zabūr-i ʻAjam (citirani brojevi pjesama), 1927. Prijevod stihova prema A. J. Arberryju, Persian Psalms (Perzijski psalmi). (P).

GR: Gulshan-i rāz-i jadīd na kraju djela Zabūr-i ʻAjam.L: Six Lectures on the Reconstruction of Religious Thought

in Islam (1930.), upotrijebljeno u izdanju iz 1958. (E).J: Jāvīdnāme (citirani brojevi redaka), 1932. (P).BJ: Bāl-i Jibrīl (citirani brojevi stranica), 1936. (U).ZK: Zarb-i Kalīm (citirane stranice), 1937. (U).AH: Armaghān-i Hijāz (citirane stranice), 1938. (P i U).SS: Speeches and Statements. (E).M: Maktūbāt (Letters: Iqbālnāme), dva sveska. (U).


Prvo poglavlje

muhAmmeD iKbAl


27

A) POVIJESNA POZADINA

Ono je moja domovina, odakle je svježi lahor dopro do Plemića Arabljana

pjeva Muhammed Ikbal ponosno u svojoj “Nacionalnoj himni za djecu Indije” (BD 87.) ukazujući na predanje prema kojem je poslanik Muhammed, a.s., jednom kazao: “Osjećam da svježi i okrepljujući lahor dopire iz Indije.”

Odnos između subhimalajskog kontinenta i Arabije tokom pri-bližno 1300 godina, koje dijele ovog indo-muslimanskog pjesni-ka-filozofa od Poslanika islama, bio je snažniji negoli se može oče-kivati. Davno prije islama pomorski saobraćaj uspostavio je bliske trgovačke veze između Arabije i Indije, “a osobe iz Hinda i Sinda”1 imale su običaj dolaziti na neke godišnje sajmove u Omanu.

1 Ibn Ḥabīb, Muḥabbar, str. 265; o predislamskim trgovačkim odnosima Arabije s Indijom usp. Sulayman Nadwijeve članke u IC.U muslimanskoj Indiji postoje legende prema kojima je Rāja od Mala-bara bio vidjelac čuda raspuknuća Mjeseca, otputovao je u Arabiju da prigrli islam; također spominju grobove dvojice Poslanikovih drugova u Covelongu i Porto Novou (Mahmood Bandar blizu Madrasa). Usp. Zai-nuddin al-Ma‘barī, Tuhfatu-l-mujāhidīn fī ba‘di akhbāri-l-Purtūgaliyīn, izd. Lisbon (Ovu informaciju ljubazno nam je dao Muhammad Hami-dullah).Historijske činjenice o muslimanskim odnosima s Indijom nalaze se u: al-Balāḏūrī, Kitābu futūḥi-l-buldān, str. 435. i dalje. O ranoj povijesti doline Inda usp. Šahnāme, prijevod s drugim važnim izvorima u dje-lu: Eliot i Dawson, Historians of Sind, 1955., drugo izdanje. O cijelom ovom pitanju vidi u: M. Hamidullah, Cultural and Intellectual History of Indian Islam, WI, NF III 3-4. I. H. Qureshi, The Muslim Community of the Indo-Pak Subcontinent, 1962.


28


Kratko vrijeme nakon Muhammedove, a.s., smrti 632. godi-ne, pod drugim halifom Omerom, muslimanske su vojske zau-zele dijelove Sinda i Gudžarata – kako nas upoznaju Balāḏurī i Ibn Kudāma, koji tvrde da je pritisak na ovoj strani nastavljen neumoljivo pod svim halifama koji su uslijedili. Godine 711. – u kojoj se odigrao Boj zvani Xerxes de la Frontera, dok su na sje-veroistoku muslimani već stupili na kinesko tlo – jedan dječak od 17 godina, Muhammed ibn Qāsim, osvojio je tvrđavu Daibul blizu ušća Inda i krenuo uzvodno do Multana. Od tog vremena naovamo, Sind je bio dio islamskog carstva, budizam – tada još uvijek preovlađujući – iščezao je iz ove pokrajine a hinduizam, odsječen od glavnoga toka indijskog brahmanizma, razvio se na manje strog i ortodoksan način negoli drugdje. Dolina Inda postala je središtem islamske kulture i učenosti – odatle potječe jedan broj znamenitih učenjaka.

Ipak, veći utjecaj islamske civilizacije na kontinentalni sjever Indije vidljiv je tek približno tri stoljeća kasnije – s Maḥmūdom od Gazne, turskim sultanom Afganistana i Transoksijane, započi-nje dugi popis vladara koji su stupili na plodna tla Pendžaba kroz Hajber (Khaibar)-prolaz i polahko proširili pokrajine koje pripa-daju muslimanskim vladarima. U povijesti Indije Maḥmūd je po-stao ozloglašen kao razoritelj slavnog hinduističkog hrama u So-mnathu u Kathiawaru, najjužnijoj tački do koje su doprle njegove vojske – Maḥmūdovo se ime, stoga, u muslimanskom pjesništvu koristi kao simbol idolorušilačke moći islama. S Maḥmūdom je došao i al-Bīrūnī,2 jedan od najvećih učenjaka koga je srednjo-vjekovni islam dao, čija je knjiga o Indiji, utemeljena na teme-ljitom poznavanju sanskrita, još uvijek od velike koristi za naše poznavanje indijskih običaja i religija.

Maḥmūd je položio temelje za indijsko-turske dinastije koje su slijedile iza njega tokom narednih stoljeća. Pod njegovim na-

2 Usp. Al-Bīrūnīʼs India, uredio i preveo E. Sachau; usp. H. Ritter, Al-Bīrūnīʼs Übersetzung des Yogasutra des Patanjali, Oriens IX, 2, 1956.


29

Muhammed IkbalPrvo poglavlje

sljednicima grad Lahore postao je veliki kulturni centar, “dru-ga Gazna”, a stanovništvo još uvijek štuje grob velikog misti-ka Hudžvirija (Huğwīrīja) – općenito poznatog kao Datā Ganj Bakhsh. Hudžvīrī je među prvim autorima na perzijskom jeziku koji su napisali sistematske rasprave o sufizmu, islamskom misti-cizmu. On je izvršio veliki utjecaj u Pendžabu svojom osobnom svetošću.3 Ovo je fenomen tipičan za indijski islam – premda su kraljevi imali vojnu i političku vlast za islamizaciju zemlje se skoro u cijelosti treba zahvaliti sufijskim odličnicima koji su putovali diljem te zemlje i koji su pokušavali, daleko od cjepid-lačkih metoda skolastičkih teologa, podučiti ljude jednostavnoj praktičnoj vjeri islama i gorljivoj ljubavi osobnoga Boga. Baš kao što su Hudžvīrī i njegovi sljedbenici bili jezgro za širenje islama u sjevernome Pendžabu, tako se Havadže Muinuddin Či-šti (Khwāğa Muʻīnuddīn Chishtī), koji je posjetio Lahoru 1190. godine, nastanio radi sličnih ciljeva u Ajmeru (Rajputana) upra-vo pripojenom imperiji takozvanih robova-vladara (turskih Ma-meluka) koji su pomjerili prijestonicu u Delhi, gdje još uvijek veličanstveni Kuṭub Minār – imenovan po odličniku Kuṭbuddīnu – stoji kao simbol njihove snažne vjerske revnosti. U Adžmeru (Ajmer), usred radžputskih (rajputskih) ratničkih klanova, podi-gnuta je jedna slična velika džamija. Ipak, danas privlačnost toga grada počiva u svetilištu Muīnuddīna Čištīja (umro 1236.), čiji sufijski red čištijja još uvijek cvjeta široko utječući na indijsku kulturu.4 Učenici ovog odličnika i njegovi sljedbenici raširili su se diljem Indije, na sjever i jug, dok je Gīsū Darāz (“Onaj dugih uvojaka”) naučavao mistički obojeni islam u Dekanu (Deccan).

3 Važnu Huğwīrījevu raspravu o misticizmu preveo je R. A. Nicholson, GMS, 1952. (drugo izdanje)

4 Usp. K. A. Nizami, Taʼrīkh-i mashāʼikh-i Chisht, Delhi, 1953.; isti autor, Some Aspects of Khānkāh Life in Medieval India, (Stu. Isl. VIII, 1957.) i mnoge članke iz njegova pera objavljene u IC nakon 1950. Najbolji uvod o čištiyyah redu još uvijek je: Sir Thomas Arnold, The Preaching of Islam. Usp. također Arnoldov članak, Saints, Muhammadan, India, u ERE.


30


U vrijeme kad su osnovana muslimanska kraljevstva kao što je ono Bahmanida, Niẓāmuddīn Auliyā (1253.-1325.), otišao je u Delhi, tu nadživio sedam kraljeva te duhovno utjecao na nebroje-no mnogo ljudi. Njegovu grobnicu koja, također, obuhvata i grob najsvestranijeg pjesnika i muzičara njegova vremena, Amīra Hu-sreva (Ḫusraua), još uvijek održava njegova porodica. Tu je već, domalo ranije, Bābā Ferīd Šakarganğ (Shakarganj, umro 1265.), privukao mase u sredinu Pakpathana u Pendžabu, gdje se njego-va obljetnica još uvijek proslavlja. Ovi odličnici čištījja reda, koji su sjedinili ljubav prema Bogu s ljubavlju prema čovječanstvu, uglavnom su odgovorni što velike dijelove nižih klasa u Indiji prožimaju islamske ideje – čini se da je misticizam ljubavi koji su oni naučavali i prakticirali, a koji je bio utemeljen na osobnom božanstvu, imao određeni utjecaj na razvoj indijskog bhakti mi-sticizma koji je počeo rasti upravo u to vrijeme.5 Narodni pjevači koji su koristili narodne jezike kao sredstvo izražavanja i uzdigli te jezike na književnu razinu, popularizirali su ove ideje i u hin-duističkim i u muslimanskim krugovima:

Kad je muhamedanstvo, sa svojim snažnim shvaćanjem re-alnosti Božanske egzistencije i, kako iz toga proističe, ap-solutno određene i objektivne naravi istine, došlo u sukob s nejasnoćom panteističkog mišljenja i subjektivnosti nje-gova vjerovanja, nužno je slijedilo da u ovoj borbi muha-medanstvo ne samo trijumfira već da nastupi i kao istinski prizvuk života i mišljenja gornje Indije razbuđujući mnoge duhove svježim i poletnijim životom, duhove koji nikad nisu prihvatili za sebe islamski intelektualni zamah. (Bis-hop Defroy)6

Uz red čištijja, nekako u isto vrijeme, i drugi sufijski redovi iz zapadnog islamskog svijeta stupili su na indijsko tlo. U Mul-

5 Y. Husain, LʼInde Mystique au Moyen Age; isti autor: Glimpses of Me-dieval Indian Culture; J. Estlin Carpenter, Theism in Medieval India, London, 1921.

6 Arnold, o.c., str. 259 (navedeno prema: Mankind and the Church, Lon-don, 1907.)


31


tanu se red suhraverdija (suhrawardīya) usredotočio oko privlač-ne ličnosti Behaudina Zekerijaa (Bahāʼuddīna Zakariyāa) (umro 1266.), učenika Omera Suhraverdija (ʻOmara Suhrawardīja), pod čijim je utjecajem zadugo ostao mistički pjesnik Faẖreddīn Irākī. Vjerovatno su ovim posredovanjem ideje i djela Ferīduddīna ʻAṭṭāra, mističkog pjesnika, i Ibn ʻArebīja, panteističkog teozo-fa, bili predstavljeni indijskom islamu. Najstarijem islamskom sufijskom redu, kādirījama (ʻAbdulkādir Gīlānī je umro 1166.), pošlo je za rukom da nešto kasnije pridobiju sve više pripadnika u Indiji. Začeo se u mjestu Uch, starom središtu suhraverdījskog reda, a do danas se najveći dio kādirīja regrutira s ovog potkon-tinenta, gdje imaju značajan utjecaj na mističku književnost. Od-nosi među različitim redovima bili su vrlo prijateljski, ljubomora i rivalitet između njih pripadaju tek kasnijem periodu.7

Turci su uvijek bili branitelji sunnijskog islama, to su bili do umjerene razine i sufijski redovi. Ali, širenje šiʻijskih ideja u In-diji također je činilac koji se ne može previdjeti. Ismaʻīlijska pro-paganda je zabilježena u Sindu i Multanu već u desetom stoljeću [po ʻĪsāu, a.s.], a u četrnaestom stoljeću najaktivniji dāʻīja, Šāh Ṣadr, pridobio je mnoge hinduse u Sindu za ismāʻīlijska učenja. Ova propaganda je, također, stigla i na jug, gdje su vladari Gol-conda bili šīʻīje.8 Šīʻījska zajednica Bohorasa, koji su se nakon Nizārove smrti 1094. godine odvojili od ismāʻīlija, uspostavila se u Indiji u isto vrijeme.9

Nošen vođama ovih različitih pokreta, islam se polahko i čvrsto širio u Indiji, dok su se imena dinastija mijenjala prilično brzo. Kraljevi Robovske dinastije Delhija, koji su se morali odu-

7 Usp. također Abdur Rashid, The Treatment of History by Muslim Histori-ans in Sufi Writings, objav. u C. H. Philips, Historians of India, Pakistan and Ceylon, str. 128. i dalje.

8 Usp. G. Allana u: Mehran 9, Karachi, 1960., str. 148. i dalje; Usp. Holli-ster, The Shi‘a of India.

9 Sh. T. Lokhandwalla, The Bohras, a Muslim Community in Gujarat, Stud. Isl. II.


32


prijeti mongolskoj najezdi (Džingis-han je upao u Indiju 1221. godine ubijajući zadnjeg Havarizmišaha u Attocku, a njegovi su nasljednici opljačkali Lahoru 1286.), bili su zamijenjeni turskom dinastijom Hildžisa. Oni ne samo da su odbranili Pendžab od stalnih upada Mongola već su čak osvojili Gudžarat i dijelove središnje Indije. Alaudina (ʻAlāʼuddīn) Hildžija hvale kao veli-kog upravitelja ove rastuće imperije. Dinastiju Hildžija naslije-dila je 1320. godine kuća Tugluka, koja je nominalno trajala do 1413. godine, pod prijetnjom obnovljenih mongolskih osvajanja – Timur je opljačkao nesretni grad Delhi 1389. godine. Sredinom 15. stoljeća prilično veliki broj manjih muslimanskih dinastija bio je razbacan diljem Indije – od Kašmira, koji je pao pod mu-slimansku vlast 1334. godine, do Golkonde na jugu. Bengal je bio svjedokom vlasti nekoliko nezavisnih muslimanskih kraljeva a sultanat Delhija na kraju je bio u rukama dinastije Ludī pod kojom su cvjetale uprava i kultura. Sredstvo poučavanja i dvor-ski jezik u ovim muslimanskim krajevima bio je perzijski, kojeg su također prihvatili i hindusi koji su stupili u državnu službu. Regionalni jezici živjeli su u narodu i proizveli svoju vlastitu, uglavnom mističku, književnost.

Početak 16. stoljeća je jedna od prekretnica u povijesti Istoka i Zapada. U Evropi on znači početak novog doba, najavljenog otkrićem pomorskog puta za Indiju i otkrićem Amerike s jed-ne strane te pojavom protestantizma s druge strane. Novi Welt-gefühl (smisao, osjećanje svijeta) dao je podsticaj da se nadiđe srednjovjekovni način života i mišljenja te da razvoj krene u ne-očekivanom pravcu. U islamskim zemljama, također, iskristalizi-ralo se jedno stanje koje će Istoku dati njegov izgled u narednim stoljećima – Osmansko carstvo je dostiglo vrhunac svoje moći i 1516/17. godine preotelo Egipat i Siriju od tursko-čerkeskih Ma-meluka. Tako je Osmansko carstvo postalo vladar svetih zemalja Mekke i Medine. U Iranu mladi i ambiciozni Ismail, Safavid, potomak šiʻijskih vođa u Ardebilu, došao je na vlast i 1501. go-dine uveo ithnā ʻašarijska šiʻijska učenja kao službenu religiju u


33


Perziji kopajući na taj način šiʻijski rov između sunnijskih bloko-va – Turaka na zapadu i onih na istoku gdje su, od 1400. godine, Timurovi sinovi vladali u Afganistanu i Transoksijani, gdje su razvili sjajnu civilizaciju, ali su uzbečkim osvajanjem iz 1506. godine bili potisnuti iz svojih prijestonica. Uzbečko osvajanje je zbrisalo visoko profinjenu, ali već dekadentnu kulturu kasnih Timurida.

Iz ove propasti timuridske moći u Afganistanu pojavilo se novo indijsko mogulsko carstvo. Neustrašivi princ Bābur, autor najdivnije autobiografije na turskom jeziku,10 dolazeći iz Kabula prešao je prolaz Hajber i uspio nakon kratke borbe pobijediti u Boju za Panipat (1526.) Ibrahima Lodija iz Delhija – Panipat i sjeverni Delhi trebali su postati mjesto koje će još dva puta biti poprištem odlučnih bitaka u kasnijoj indijskoj povijesti. Bābur je kao još mlad učvrstio svoju vlast na sjeverozapadu Indije. Umro je neposredno poslije 1530. godine, a naslijedio ga je njegov sin Humājūn, koji je, kao što je bilo uobičajeno, morao braniti svoj prijesto od svoje brojne nadarene braće. Napadi Šīr Šaha (Shēr Shāh), vladara afganskog porijekla, nagnali su ga da utočište po-traži u Iranu. Međutim, smogao je snage da se vrati i preotme zemlju svoga oca nakon teških borbi i pregovora. Sa sobom je doveo perzijske umjetnike i pjesnike te je preovlađujući energič-ni turski ukus u islamskoj Indiji sada bio profinjen perzijskom elegancijom. Prije toga vremena jedan žestoki pokret velikog obima uznemirio je zapadne indijske pokrajine: Sejjid Muham-med (Sayyid Muḥammad) iz Džaunpura (Jaunpur) sebe je pro-glasio – kao i mnogi prije i poslije njega – Mehdijom i stekao znatan broj pristalica u Gudžaratu i Sindu. Ali njega i njegove pristalice pravovjerni su progonili. Umro je usamljen u Afgani-stanu 1505. godine.10 Prvi engleski prijevod Bāburovih memoara uradili su J. Leyden i W. Er-

skine, Edinburgh, 1826; prijevod na novom turskom jeziku koji je uradio Rešid Rahmeti Arat s uvodom Hikmeta Bayura, Türk Tarih Kurumu II, 5., Ankara, 1943., je vrlo pouzdan. Vidi: Schimmel, Babur as a poet, IC, 1960.


34


Kad je Humājūn umro 1556. godine, njegov sin Akbar, rođen tokom bijega njegova oca u Umarkot u Sindu, naslijedio ga je u dobi od četrnaest godina. Postao je poznat u povijesti religija kao izumitelj jedne eklektičke religije koja je kombinirala elemente islama, hinduizma, parsizma i kršćanstva. Raspravljajući s vjer-skim vođama svih ovih zajednica, vrlo naklonjen redu čištijja (chistiyya), uvijek revnostan da premoštava jazove između razli-čitih sljedbi i religija, Akbar je pokušao, i u političkoj sferi, spoji-ti predstavnike dviju glavnih vjera (islama i hinduizma, op. prev.) svoga carstva koje se svakodnevno širilo. Godine 1599. Akbar je pripojio Sind, gdje su se bili naselili minorni turski kraljevi, u Dekkanu (Deccan) je dopro sve do sjevernih granica Golkonde, istočni Bengal je bio u cjelini u muslimanskim rukama jer je si-romašno stanovništvo, koje je uzgajalo indigo i jutu, prihvatilo dobrovoljno islam. Tri stoljeća kasnije pokrajina Bengal sama je obuhvatala jednu trećinu muslimanskog stanovništva Indije.

Međutim vjerska politika Akbara i njegovih prisnih prijatelja – od kojih ćemo spomenuti samo historičara Ebu-l-Fadla (Abū-l-Faẓl) i njegova brata, pjesnika Faizija (Faiẓī) – ortodoksija je oštro kritizirala, počevši s historičarem Badaunijem (Badaunī). Ortodoksni elementi branili su jasnu razliku između muslimana i hindusa, jer su strahovali da bi mnogi ustupci u korist Hindusa mogli oslabiti islamsku posebnost. Sve do danas muslimansko pravovjerje optužuje Akbara

da je posijao sjeme krivovjerja (R 112) i da je davao pred-nost nemuslimanima u odnosu na svoje pravovjerne poda-nike.

Ortodoksni protest bio je uoličen u osobi Ahmeda Sirhindija (Aḥmad Sirhindī), koji je stupio na vjersko-političku scenu kra-jem Akbarove vladavine, i zagovarao svoju borbu pod Akbarovim sinom Džihangirom (Jihāngīr, 1605.-1627.).11 Ahmeda Sirhindija 11 O razvoju pravovjernog protesta općenito i Ahmedu Sirhindiju posebno

vidi u: A short History of Hind-Pakistan, Karachi, 1955., A History of Freedom Movement, Vol. I, 1707.-1831. – B. A. Faruqi, The Mujaddid’s Conception of God.


35


su njegove pristaše zvale mudžeddid elfi sani (mujaddid-i alf-i thānī), Obnovitelj drugog milenija (ثاني ألف د jer se pojavio ,(مجدna početku 11. stoljeća po Hidžri (hijra). Za svoje učenje on je koristio red nakšibendija (naqshbandiya), koji je došao iz srednje Azije i bio omiljen kod prvih mogulskih vladara i, također, njiho-vih uzbečkih protivnika, propagirao je svoje ideje posredstvom ovoga reda koji se brzo širio.

...njegovi neprestani napori, čak i iz zatvora, uspjeli su do izvanrednoga stepena, odučavajući vladara Džahangira od krivovjernih učenja. Sirhindījeva perzijska pisma (maktūbat) su neprocjenjivi spomenik i rudnik informacija o intelektu-alnoj borbi i duhovnoj veličini ovog obnovitelja...12

Mudžeddid Ahmed Sirhindī povukao je jasnu razliku između islama i nevjerstva i podsticao vlasti da opet daju prava odavno zaboravljenim islamskim običajima. Sirhindījevo izgaranje za čistotu vjere natjeralo ga je čak da radi protiv vrlo utjecajne gru-pacije šīʻija, kao što su vladarica Nūr Džahān (Nūr Jahān) i njen otac, koji su praktički vladali zemljom. Usprkos ovim politič-kim naporima, najvažniji doprinos Ahmeda Sirhindīja indijskom islamu jeste strogo odbacivanje učenja o monističkom panteizmu (waḥdatu-l-wuğūd – وحدة الوجود) izloženom u Ibn ʻArebījevim te-orijama, preplavljujući skoro sve druge mističke pokrete u islam-skom svijetu od 13. stoljeća naovamo, a koji se u Indiji mogao lahko pomiješati sa srodnim vedantskim spekulacijama. U bitno-me, ova monistička teorija samo je posljedica prenaglašavanja Božije jedinosti, koje je dovelo do zaključka: “Ništa nema osim Boga, ništa drugog u postojanju osim Njega, ne postoji čak ni Tamo, gdje je bit svih stvari jedna.”13 Protiv ovog učenja, koje je promijenilo osobnog i djelatnog Allaha kurʼānske objave, Koji 12 Hamidullah, op. cit., str. 133. O općem mističkom trendu koji je bio

zajednički i muslimanima i Hindusima, jedan moderni muslimanski apo-logeta (Ubeidullāh Sindhī) piše: “Ova islamska filozofija (tj. waḥdatu-l-wuğūd) je zapravo ista ta hinduistička filozofija, koju su muslimanski mistici Indije doveli do veličanstvenog savršenstva.”

13 Husain, Glimpses, 58.


36


je Stvoritelj iz ništa, u Biće koje sadrži svijet u sebi i, kao takvo, ne ostavlja prostora za osobnu vezu između čovjeka i Boga – da-kle, protiv ovog učenja bila je usmjerena glavna snaga Ahmeda Sirhindija i malo je čudno da su se gotovo svi reformatori u ka-snijim vremenima vraćali njegovom djelu. On je branio učenje waḥdatu-š-šuhūd (هود -posvjedočujući monizam”, esen“ ,(وحدة الشcijalni monizam koji izražava, prema Sirhindīju, samo subjek-tivno iskustvo, a ne i metafizičku istinu. Njegov utjecaj je, kroz nakšibendije, stigao čak do turskih muslimana i duboko ih impre-sionirao. Ikbal je, također, bio veliki ljubitelj Imāmi Rabbānīja – što je još jedan popularan epitet Ahmeda Sirhindīja – i pozvao se na njega nekoliko puta u svojoj poeziji (BJ 211, J 1377), a u svojim Predavanjima okarakterizirao ga je kao velikog

vjerskog genija... čija je neustrašiva analitička kritika ta-dašnjeg sufizma imala za rezultat razvoj nove metode rada (L 193).

Viđena spolja, vladavina Šāh Džahāna, Akbarovog unuka i graditelja Tadž Mahala, možda je najdivniji period u povijesti Mogulskog carstva. Lijepe umjetnosti, muzika, poezija, slikanje minijatura dostigli su svoj vrhunac. Svile obrađivane u Dakki, Thatti i Multanu bile su bez premca u svijetu. U arhitekturi je korišten čisti bijeli mramor kojem je data prednost pred crvenim kamenom pješčenjakom toplih boja. Skoro da nije bilo neprijate-lja koji su vrebali na granicama ovog dobro učvršćenog carstva. Ali ovo je bilo i vrijeme kad je najavljeni nasljednik, sjajni mladi princ Dara Šikuh (Dārā Shikūh), potpao pod utjecaj sufizma i pokušao nastaviti rad na pomirenju između muslimana i hindusa na pravcima sličnim Akbarovim. Nalik svome ocu, Dara Šikuh je bio veliki pristalica Miāna Mīra (umro 1635.), bio je porijeklom iz Sinda i formirao središte kādirījskoga reda u Lahori. Naslije-dio ga je Mulla Šāh (Mollā Shāh, umro 1659.). Mladi princ Dara Šikuh je čak napustio čištījsku tradiciju svoje porodice (koju je, međutim, održavala njegova starija sestra, nadarena pjesnikinja i mistikinja Džahānārā /Jahānārā/) i bio uveden u kādirīje. Nje-


37


gova pisma i brojne knjige pokazuju koliko je bio opijen vinom panteističkog misticizma. Upanišade su zahvaljući njemu (dije-lom je i sam bio njihov prevodilac) bile prevedene na perzijski (taj prijevod je osnova za latinsku verziju Anquetila Duperrona, 1801. godine, koji je tako duboko utjecao na njemačku filozofi-ju devetnaestog stoljeća). Izvještaji koji bilježe njegove raspra-ve s nekim hindu mudracem pokazuju, kao i njegova knjižica Medžmeʻu-l-bahrejn (Mağmaʻu-l-baḥrayn), koliko je snažno če-znuo za “susretom dvaju okeana” islamskog i hindu mišljenja.14

Posve je prirodno da se drugi prinčevi kuće Šāh Džahāna nisu složili s nepravovjernim pogledima njihova starijeg brata, koji je bio u vrlo prisnim odnosima sa Sarmadom, Jevrejem konverti-tom, jednim od najsmionijih autora mističkih katrena (pogubljen 1660.), kao i s hindu pjesnicima. Njihov otac je još bio živ kad su izbile borbe među braćom: Dārā Šikūh je na kraju poražen. Stigao je do afganistanskih granica, gdje je izgubio svoju ženu Nādiru, koja je bila njegov vjerni drug cijelog njegovog života, dijeleći s njim divljenje prema Miānu Mīru. Dārā Šikūh je poslao svoje vojnike s tijelom svoje žene u Lahoru da bi je pokopali uz grob ovoga mistika. Sljedećeg dana izručio ga je njegov do-maćin izdajica njegovom bratu Alemgiru Aurangzebu (ʻÅlamgīr Aurangzēb), koji ga je osudio na smrt (1659.), zajedno s njego-vim sinom,

Vladavina Alemgira (umro je 1707.) donijela je period mu-slimanske prevlasti u Indiji, koji je trajao skoro pola stoljeća. Ova zemlja, od davnina iscjepkana na sitna kraljevstva i male kneževine, pod Alemgirom je bila ujedinjena za period koji je trajao skoro isto koliko će trajati i period u kojem je Indija bila u sklopu Britanske imperije. Bilo je to najveće širenje koje je ovo kraljevstvo Delhija dostiglo na Potkontinentu. Alemgira Au-rangzeba optužuje većina hindu i evropskih autora za njegovu

14 Vidi: Qanuongo, Dara Shikoh, J. B. Hasrat, Dara Shikuh, Life and Works, Calcutta, Visvabharati, 1953. Mīr ‘Alī Shīr Qānī‘, Maqālāt ash-shu‘arā, ured. H. Rashdi, Karachi, 1956.


38


fanatičnu borbu za islam. Bio je čistunac koji je čistunstvo po-većavao tokom svoga života, bio je čovjek koji je želio vladati prema islamskom pravu, koji je iznova kupio džiziju (glavarinu koju su njegovi prethodnici stavili van snage) od hindusa, zato što su je islamski propisi učinili za njega obaveznom.15 Ovi su ga postupci učinili uveliko nepopularnim u krugovina hindusa te je izgubio djelatnu lojalnost svojih hindu podanika. Također, njego-vo ga je čistunstvo odvelo protiv šīʻījskih sultanata u Dekkanu te je poduzeo mjere da ograniči utjecaj šīʻījskih službenika u vlasti. Muzika i lijepe umjetnosti se više nisu gajile. Usprkos tome, ovaj strogi i odbojni vladar imao je naklonosti prema nekim umjere-nim sufijskim evlijama.16 Ikbal ga hvali u svojoj poeziji kao

leptira oko plamena Božanske Jedinosti – sjedio je, kao Ibrahim, unutar hrama idolopoklonskoga (R 113)

(naime, poslanik Ibrahim je istinski monoteista koji je polu-pao kipove svoga oca, usp. III C). Već 1910. godine Ikbal je bio svjestan Aurangzebove važnosti za povijest muslimanske Indije – kada se sučeli sa sveobuhvatnim mističkim zamahom njegovog nesretnog brata Dārā Šikūha:

Politički genij Aurangzeba bio je krajnje opsežan. Jedini cilj njegovog života bio je, takorekuć, da podvede različite za-jednice svoje zemlje pod ideju jednog univerzalnog carstva. Ali u osiguranju tog jedinstva carstva on je pogrešno po-slušao zapovijedi svoje neukrotive hrabrosti koja nije imala dovoljno zaleđe političkog iskustva iza sebe. Zanemarujući faktor vremena u političkom razvoju svoje namjerene im-perije, on je započeo beskrajnu borbu u nadi da će moći ujediniti protivne sastavnice Indije za svoga života. Nije us-pio islamizirati (ne u vjerskom smislu) Indiju baš kao što ni Aleksandar nije uspio helenizirati Aziju. Međutim Englez je stigao u potpunosti opremljen s političkim iskustvom drev-

15 Sriram Sharma, The Religious Policy of the Moghul Emperors, str. 168.16 Vidi o Aurangzebovoj naklonosti prema ‘Abdul Laṭīfu Burhānpūrīju

i njegovim sufijskim prijateljima u: M. R. Burhānpūrī, Burhānpūr kē Sindhī Auliyā, Karachi, 1957.


39


nih naroda – i njegovo strpljenje i ustrajnost kao u kornja-če uspjeli su ondje gdje Aurangzebov naprasiti genije nije. Osvojenje ne znači nužno i jedinstvo. Štaviše, povijest pret-hodnih muslimanskih dinastija naučila je Aurangzeba da snaga islama u Indiji nije ovisila, kako je to mislio njegov predak Akbar, toliko mnogo o dobroj volji naroda njegove zemlje koliko o snazi vladajuće rase... Aurangzebova poli-tička percepcija, iako tačna, došla je prekasno. Ipak, imajući u vidu značaj ovog gledanja, Aurangzeba treba gledati kao osnivača muslimanske nacionalnosti u Indiji... (SR 31)17

Ovaj sud je danas prihvaćen od gotovo svih muslimanskih historiografa Pakistana.

Tokom ovog dugog – i dijelom sjajnog – perioda Aurangze-bove vladavine hinduistička Mahratta plemena napala su zemlju iznutra i brzo uspjela, inspirirana gotovo legendarnom ličnošću svoga vođe Šivadžija (Shivaji), pridobiti velike dijelove srednje i južne Indije te su blizu jednog stoljeća sačinjavali stalnu opa-snost za carstvo. U Pendžabu je jačao pokret Sika (Sikhi), koji je u svome početku bio neka vrsta veze između hindusa i musli-mana, i svoje je učenje temeljio na obožavanju Jednoga Boga.18 Ali, nakon što je Aurangzeb pogubio njihovoga vođu Guru Tēg Bahādura 1675. godine, Siki su postali snažno militantni te su, usljed jednostavnosti svoje vjere i svoga vjerskog žara, sačinja-vali ozbiljnu opasnost po muslimane u Pendžabu koji su dopali u šake Sika gotovo u potpunosti u desetljećima nakon Aurang-zebove smrti. Na kraju, ali ne i najmanje važno, evropske sile stupile su na indijsko tlo: Britanska istočna indijska kompanija, osnovana 31. decembra 1600. godine, poslala je svoje agente u nekoliko dijelova zemlje, njene su se fabrike vidjele u mnogim važnim lukama. Portugalci su već bili anektirali Gou i već 1555. godine opljačkali staru prijestonicu Sinda, Thattu. Holanđani su

17 Usp. također s Ikbalovim govorom: Islam, as a social and political ideal, u kojem je on potcrtao čak i više Aurangzebov značaj.

18 E. Trumpp, Tha Adhi Granth; E. Mecauliffe, The Religion of the Sikhs.


40


pokušali zadržati neke luke na Karnatiku (Carnatic) a Francuzi, u natjecanju s Britancima, stekli su neke manje kolonije na kar-natskoj obali.

U periodu cijepanja Indije koji je uslijedio nakon Aurangze-bove smrti (1707.), još jednom je jedan vjerski reformator po-kušao duhovno podignuti muslimane: bio je to Šah Velijjullah (Shāh Walīullāh) iz Delhija. Rođen je 1703. godine, četiri godine prije Aurangzebove smrti, u porodici pobožnih učenjaka i mi-stika nakšibendijskog reda.19 Otac mu je bio jedan od sastavlja-ča fatāwā-i ʻālamgīrī, kodeksa hanefijskog (ḥanafī) prava, koji je pripremljen pod pokroviteljstvom vladara Aurangzeba. Kad je imao dvadeset i devet godina, Šah Velijjullah je otputovao u Mekku i tamo studirao dvije godine. Nakon povratka dokazao se kao plodonosan autor o tumačenju Kurʼāna, u tradiciji Božijeg Poslanika, a.s., povijesti, jurisprudenciji, mistici itd.

Veliko djelo koje je učinilo njegovo ime besmrtnim među in-dijskim muslimanima je njegov prijevod Kurʼāna na perzijski. Te se zadaće prihvatio jer je smatrao da je nemoguć istinski islamski život bez cjelovitog znanja sadržaja Svete knjige.20 S obzirom na to da je arapski tekst Kurʼāna mogla razumjeti samo mala sku-pina učenjaka na potkontinentu, većina ljudi nije bila, manje ili više, svjesna stvarnih kurʼānskih propisa i naputaka te je Kurʼān postao za obične ljude puka magijska stvar koja se ljubila sa što-

19 Shāh Walīullāh kē Siyāsī maktūbāt, Aligarh, 1950.; D. Rahbar, Shāh Walīullāh and Ijtihād, MW 45/1955; Maulana Ubaidullāh Sindhi, Shāh Walīullāh aur unkī siyāsī taḥrīk. Usp. History of Freedom Movement, I, 492. i dalje.

20 “Želio je Kurʼān učiniti shvatljivim običnom razumu, jer to je bilo nužno za uspjeh njegovog vjerskog i, također, političkog programa.” (Freedom Movement, str. 513., bilješka 1.) Naslov Velijjullahova prijevoda Kurʼāna je Fatḥu-r-raḥmān; on je nadalje objavio Muqaddima fī tafsīr-i Qurʼān-i majīd i al-Fauz al-kabīr fī uṣūl at-tafsīr, oba su o tumačenju Kurʼāna. O utjecaju koji je njegov prijevod izvršio na moderno sindhsko tumačenje Kurʼāna vidi: Schimmel, Sindhi translations and commentaries of the Qurʼān. O problemu prevođenja vidi: M. Hamidullah, al-Qurʼān fī kulli lisān – Kurʼān na svim jezicima.


41


vanjem, umotavala u divne korice i koristila kao neka vrsta ta-lismana. Iako ne prvi prijevod Kurʼāna na perzijskom, niti prvi na drugim jezicima na koji su muslimani preveli Kurʼān, Šah Velijjullahov prijevod je prihvaćen do ovog današnjeg dana kao djelo bez premca – nazivaju ga iʻdžāzī ( neprevaziđenim ,(إعجازيčudom. Njegov komentar je u cijelosti, i u dijelovima, preveden na nekoliko indijskih lokalnih jezika. Budući da je perzijski bio samo dvorski jezik i sredstvo visokog obrazovanja, dva sina Šaha Valijjulaha, Šah Rafiuddin (Shāh Rafīʻuddīn) i Šah Abdulkadir (Shāh ʻAbdulqādir) poslije su preveli Kurʼān također na urdu, najdalje rašireni jezik. Treći Velijjullahov sin nastavio je svoju učiteljsku profesiju u Delhiju smjerovima svoga oca.

U Arabiji je Šah Velijjullah potpao pod utjecaj novog rastućeg vehabijskog pokreta, koji je zagovarao strogi povratak načinima i praksama islama poslaničkih vremena, i bio posebno usmjeren protiv pretjeranog poštovanja evlija/dobrih, živih ili mrtvih, koje je osuđeno kao krajnje predrasudno i suprotno načelima islama. Premda se ovaj indijski učenjak složio s ovim arapskim refor-matorima u svom pokušaju da utemelje islamski život na čistim učenjima Kurʼāna, on nije mogao dijeliti njihove poglede o mi-sticizmu o kojem su oni slijedili pravce koje su postavili veli-ki srednjovjekovni hanbelijski učenjaci poput Ibn Tejmije (Ibn Taymīya) i Ibn el-Dževzija (Ibn al-Ğawzī). Šah Velijjullah je po-kušao da reformira sufizam i da unese u život jedan tip pobožno-sti s mističkom primjesom koja neće prenaglašavati suptilne ra-zlike između sufijskih redova. Pokušao je naći srednji put između panteističkog trenda i pristalica waḥdatu-š-šuhūda (هود الش ,(وحدة dokazujući da “Bog transcendira i nutarnje prožima na različite načine, Njegova transcendencija i imanencija ujedinjene su kroz njihove različite uloge u ukupnom biću Božijem”.21 To pokazuje da je Šah Velijjullah postigao vrlo široko i obuhvatno shvatanje polariteta vjerskog fenomena.

21 Husain, Glimpses, str. 62.


42


U svome velikom djelu Hudždžetullāhi-l-bāligah (ḥuğğatullāh al-bāligah – ة هللا البالغة ,kao i u drugim knjigama i brošurama (حجŠah Velijjullah je pokušao uvjeriti svoje savremenike da religija nije samo stvar štovanja Boga i dogmatike, nego mora biti cje-loviti dio svakodnevnoga života, preobražavajući ga u cijelosti u stalnu svijest o Bogu. Ikbal je nesumnjivo u pravu kad Šaha Velijjullaha naziva

možda prvim muslimanom koji je osjetio težnju za novim duhom u islamu (L 97),

k tome, Ikbal je u potpunosti odobravao Velijjullahovo objaš-njenje poslaničkog metoda poučavanja koje je

obrazovalo i podizalo posebne ljude, i koristilo ih kao nu-kleus za izgradnju univerzalnog Šerijata (L 171. i dalje).

Šah Velijjullah se nije zadovoljavao predavanjima i pisanjem, već se poduhvatio aktivne uloge u političkoj borbi svoga vreme-na. Ostaci Mogulskog carstva koje je bilo na svome vrhuncu prije samo stoljeće i po, na kraju su razorili Mahratti i Siki. Samo je snažan muslimanski vladar mogao izbaviti muslimane od ovih ne-prijatelja a taj je vladar nađen u Ahmedu Šahu Duraniju Abdaliju (Aḥmad Shāh Durrānī Abdālī) iz Afganistana. Muslimani sjevero-zapadne Indije bili su veoma privrženi svojim planinskim gorštač-kim susjedima: u vrijeme Šaha Velijjullaha, perzijski kralj Nādir Šah upao je u Indiju 1739. godine i opljačkao Delhi kratko prije nego što je umoren, a Mīr Dard je napisao svoju poznatu trenodiju (tužbalicu) o ruševinama glavnoga grada. Ali, novi afganistanski vladar [Aḥmad Shāh Durrānī Abdālī] bio je jedini iste vjere koji je bio u stanju odbiti velike opasnosti. Nakon nekoliko upada i osva-janja, on je doista izvojevao cjelovitu pobjedu nad Mahrattima u trećoj Bici kod Panipata 1761. godine, također je mogao zaprijetiti Sikima koji su držali Lahoru, ali se tada vratio u svoje vlastito područje [Afganistan] bez potpunog izvlačenja koristi iz svoje po-bjede, sjeverozapadna Indija ostala je u tako bijednom stanju ili možda čak i jadnijem negoli prije.


43


Također, stanje u Bengalu se pogoršalo po muslimanske vla-dare. Clive, predstavnik Britanske istočne indijske kompanije, porazio je nevvaba (Nawwab) iz Bengala u Boju kod Plasseya, 1757. godine, zahvaljujući izdaji Mira Džafera (Mīr Jaʻfar) koji je, poslije, postavljen za nevvaba i Britancima prodao zamīndarska prava na 1150 kvadratnih kilometara, što je prva važna kupovina zemljišta koju je Istočna indijska kompanija stekla. Mir Džafera je Ikbal opisao u Džāvidnāmi na najgori mogući način. Čak ni Pa-kao nije htio prljati svoju vatru ovim izdajnikom kao ni Sādikom iz Dekkana, izdajicom Tipu Sultana.

U Dekkanu je vladarska kuća Nizama iz Hajderabada, us-postavljena 1724., uspjela preživjeti nekoliko ratova sve dok tu zemlju Indija nije anektirala 1948. godine. Britanci i Francuzi su za sebe pokušali osigurati velike dijelove južne Indije, Fran-cuska je mogla zadržati Pondičeri (Pondicherry), ali tek nakon tri karnatska (Carnatic) rata. Na kraju je Tipu Sultan, musliman-ski vladar Seringpatama, koji je učestvovao u njima, bio ubijen 1799. godine.22 Iako je ovaj vladar, kao i njegov otac Hajdar Ali (Ḥaidar ʻAlī), pripadao nekolicini indijskih muslimanskih vlada-ra pod kojima se dogodilo prisilno konvertiranje u islam, on je u modernoj muslimanskoj historiografiji postao jedan od posljed-njih heroja muslimanskog otpora protiv opkoljavajuće pogibelji hinduskih i evropskih neprijatelja, a Ikbal je u svojoj Džāvidnāmi smjestio “sultana mučenika” u najviši raj, zato jer je njegova smrt, prema Ikbalu, značila prekretnicu u indijskom islamu:

Godina 1799. posebno je važna u povijesti svijeta islama. U ovoj godini je pao Tippu a njegov pad značio je gašenje muslimanskih nada u politički prestiž u Indiji. Iste godine bio se boj za Navarino koji je značio uništenje turske flote. Proročanske su bile riječi ovog autora hronograma o padu

22 Tipu Sultan je posebno važan zbog njegove reforme kalendara. Usp. Mu-hibbul Husain Khan, History of Tipu Sultan, 1951; Freedom Movement I; Hidayet Hosein, The Library of Tipu Sultan, IC 1940/139; The Dreams of Tipu Sultan, uredio Mahmud Husain; Arnold, njegovo djelo.


44


Tippua koji posjetioci Serangapatama nalaze uklesanog na zidu Tippu mauzoleja:

Nesta slave Inda jednako kao i Ruma.

Prema tome, 1799. godine politička propast islama u Indi-ji dostigla je svoj vrhunac. Ali, baš kao što je iz poniženja Njemačke na dan Jene nastala moderna njemačka nacija, s jednakom se istinom može reći da je iz političkog poniženja islama 1799. godine nastala moderna nacija islama i njeni problemi. (SS 124. i dalje)

Istovremeno, reformistički pokret koji je inaugurirao Šah Ve-lijjullah bio je prenesen ne samo na sjeverozapadnu granicu i u Pendžab već su ga također njegovi sinovi, njegov unuk i njihovi učenici i prijatelji prenijeli u Patnu i u Bengal. Među njima je vri-jedno posebno spomenuti ličnost Sejjida Ahmeda (Syed Aḥmad) iz Bareillija (Aḥmad Brelwī).23 On je bio jednostavan čovjek koji je spojio vojničke i mističke sklonosti, bez zanimanja za teorijske potankosti vjere. Kad mu je bilo trideset pet godina, obavio je hadž (1821. god.), vratio se u svoju rodnu zemlju poslije tri godine to-kom kojih je bio duboko usvojio učenja vehabijskih reformatora, koje su turske trupe protjerale iz Mekke i Medine zato što ih je nji-hov puritanski žar naveo čak i na to da oskrnave Poslanikov mezar i druga stoljećima poštovana mjesta. Ahmed Brelvi je, isto tako, uz duhovnu pomoć Valijjullahovih sljedbenika, započeo borbu protiv iskvarene prakse i novotarija, međutim, on nije zabacio mistici-zam ustranu. On je i sam bio naklonjen misticizmu a pokret koji je osnovao i nazvao tarika muhammedijja (ṭarīqah muḥammadiyyah) دية) -može se, do neke mjere, usporediti sa sličnim pokre (طريقة محمtima u sjevernoj Africi, poput tarika muhammedijja Sejjida Idrīsa ili reda tīdžānīja (tījānīya). Sejjid Ahmed, koga historičari naziva-

23 Freedom Movement, I, 556. i dalje; W. W. Hunter, Our Indian musul-mans, 1871; Mehr, Sayyid Aḥmad Shahid, 2 sveska, Lahor. Jedan od njegovih poznatih učenika je Ismā‘īl Shāhid, autor djela Taqwiyyatu-l-īmān (1781-1831.) koga još uvijek visoko poštuju, i čija je godišnjica proslavljena u Lahori prvi put 1941. godine (IC 1941/390). Vidi također: Handwörterbuch, s.v. Farāʼiḍīyya; Karāmat ‘Alī.


45


ju šehīd, mučenik, kao i Sultana Tipua, pridržavao se neke vrste panenteizma: sve je u Bogu, ali to sve nije Bog, on je dobro razli-kovao mistički tip vjerskoga života – ḥubb ʻīškī ( -Ljube ,(حب عشقيću ljubav (ljubav radi ljubavi) i poslanički tip života u kojem je srž ḥubb īmānī ( vjerska ljubav (ljubav na temelju vjere). Ne ,(حب إيمانيpobijajući tradicionalni sufizam kakav je bio, on je izričito opomi-njao svoje sljedbenike “da ne slijede autoritet nijednog vjerskog vođe protivno autoritetu Kurʼāna i tradicije”, što je zapovijed koja pokazuje dovoljno jasno dokle je utjecaj mističkih vođa išao i ide.

Na sjeverozapadnoj granici i Pendžabu Sikhi su se naselili i dijelom prigušili muslimansku praksu u njihovim selima i gra-dovima; ovo ozlojeđujuće stanje nametnulo je pitanje da li Sveti rat treba ili ne treba proglašavati protiv Sika. Najmlađi sin Šaha Velijjullaha, koji je bio neka vrsta pravnog savjetnika Ahmedu Brelviju, odlučio se za potvrdan odgovor. Trupe su marširale kroz Gudžarat i Sind do afganistanske granice, dobijajući dobro-voljce iz cijele Indije. Ipak, ovaj pokret je bio spojen s vehabi-jama čije je samo ime bilo odvratno prosječnom pravovjernom muslimanu, pokret su neke vjerske vođe proglasile nezakonitim, zamršena politička situacija i društvene okolnosti u plemenskim područjima Hajberskog (Khaibar) prolaza i doline Svat (Swat), kao i pobune nekih plemenskih poglavara čiji je ponos povrijedio Sejjid Ahmed Brelvi miješanjem u njihove običaje, bili su glavni razlozi da je on poražen u maju 1831. godine.

Ali čak i nakon smrti Ahmeda Brelvija, ovaj pokret, koji je on inaugurirao, nastavio je živjeti. W. W. Hunter ga je opisao kao “hroničnu zavjeru unutar naše teritorije” koja je trajala i u dolini Svat i u Bengalu preko četrdeset godina. Ali, Hunter je također priznao misionarima vehabijskog pokreta da su:

neumorni kao misionari, za sebe ne mare, bez mrlje su u svome životu, vrhunski predani da zbace engleske nevjerni-ke, vrhunski vješti u organiziranju stalnog sistema za nami-canje para i novih članova, halife iz Patne važe kao tipovi i primjeri ove sekte. Glavnina njihova učenja je bez mahane,


46


njima je pripalo da razbude hiljade svojih zemljaka za čišći život i istinitiju predstavu o Svemogućem.24

Hunter dolazi do zaključka, koji također vrijedi i za kasnije dijelove indijske povijesti te za povijest islama, da je

jedna od nesreća koja prati britansku vlast u Indiji to što se ovu Reformaciju moralo neraskidivo povezati s mržnjom prema nevjerničkim osvajačima.25

S druge strane, isti ovaj pokret prenijet je i na više teorijsku osnovicu, posebno zahvaljujući naporima Šah Velijjullahova unuka, koji se, međutim, otisnuo u Mekku nakon što su Britan-ci dobijali bitku za bitkom. Sveti rat ili hidžret (hijrat, hiğrah), iseljenje, to je bila alternativa naučavana od vehabija, a poziv na iseljenje stvorilo je čak u XX stoljeću tragediju 1922. godine, kad je na desetine hiljada priprostih vjernika napustilo Indiju i otišlo za Afganistan bez mogućnosti da se tamo nastane.

Vehabijski je pokret uhvatio čvrste korijene u Bengalu. Jedan mladi i gorljivi hodočasnik, Hadži Šerijatullah (Ḥājjī Sharīʻatullāh), otišao je tako daleko da je indijski potkontinent proglasio dāru-l-ḥarbom, ratnom teritorijom, jer je Indija bila pod britanskom okupacijom, odnosno u rukama hindusa, gdje se, prema plitkom tumačenju Zakona, ne mogu obaviti valjana džu-ma petkom i bajramski namazi. Hadži Šerijatullah je privukao sitne seljake, a njegov pokret učinio je popularnim njegov sin Dudu Mian (Dūdhū Miān). Posljedica je bila: rastuća napetost između vlasnika plantaža indiga i jute i velikih zemljoposjednika i evropskih farmera, tako da su, što u islamu često biva, vjerski pokret i društveno-politička pobuna išli skupa. Jedan drugi sljed-benik Sejjida Ahmeda Brelvija, Titu Mīr, započeo je istovremeno s jednim reformatorskim pokretom u Bengalu i čak uspio for-mirati vlast 1831. godine, ali je, iste godine kad i njegov učitelj Brelvi, ubijen u borbi protiv britanskih trupa.

24 Hunter, op. cit., str. 68.25 Hunter, isto, str. 75.


47


Usprkos ovim beznadežnim pokušajima jačanja islama pro-tiv nevjerničkih osvajača, britanski utjecaj je u svim dijelovima života svakim danom postajao snažniji. Obrazovne usluge Brita-naca, koje su počele s odličnom grupom orijentalista u Fort Wi-lliamu u Kalkuti, bile su dopunjene drugim školama i koledžima, poput Delhi koledža 1827. godine. Vlast je 1835. godine usvojila Macauleyevu shemu modernog obrazovanja s engleskim jezikom kao sredstvom obrazovanja. Bile su otvorene misionarske škole u svim dijelovima Indije a njihova je mreža postala gušća nakon što je anektiran Sind 1843., te napokon i Pendžap 1849. godine.

Hindusima je novo stanje ponudilo mnoge prednosti, nakon što su živjeli tolika stoljeća – a u nekim regionima više od jednog milenija – pod muslimanskom vlašću. Oni su izrazili dobrodoš-licu promjeni koja im je dala više izgleda za stupanje u doticaj s modernom evropskom civilizacijom. Zanimanje koje su evropski naučnici pokazali u proučavanju klasične indijske filozofije i san-skrita pomoglo je hindusima da još više razviju svoju samosvi-jest, dok se muslimanska manjina u toj zemlji, nekada vladajuća klasa, nije mogla prilagoditi promijenjenom načinu života. Mu-slimani su se prisjećali uspomena na sjajnu prošlost, bez sudje-lovanja u britanskom obrazovnom sistemu koji nije odgovarao njihovim vjerskim zahtjevima. Ukidanje perzijskog, tog starog jezika visokog obrazovanja,26 otvorio je put razvoju regionalnih indijskih jezika koji je započeo – gledano sa naučnog motrišta – u Fort Williamu i koji ne samo da je doveo do većeg književnog stvaralaštva na različitim lokalnim jezicima već je malo po malo nastalo umijeće prevođenja koje je proizvelo prerade evropske književnosti i djela s područja tehnike.

26 Perzijski jezik je bio čuvar kulturnog i intelektualnog nasljeđa indijskog islama i proizveo je obimnu književnost. Lokalni jezici su, manje ili više, imali samo vjersku ili narodnu poeziju. O poduhvatima muslimana da se odupru sve većim britanskim utjecajima vidi M. Hamidullah, Défense de la Culture Islamique pendant la domination Anglaise de lʼInde, str. 87. i dalje.


48


Hindusi, koji su samo jednog gospodara zamijenili drugim, s više su uživanja prihvatili priliku organiziranja novih načina života, a ime Rama Mohana Roya u Bengalu, prvog snažnog pis-ca u bengalskoj prozi, vezuje se s početkom društvene reforme unutar hinduizma koju je on zagovarao sa žarom u svojim knjiži-cama. Pokret Brahmo-Samaja, koji je Ram Mohan Roy započeo, pokazao se vrlo važnim za pripremu hindu stanovništva za izmi-jenjene uvjete života.

Godine 1857. osnovani su univerziteti u Bombaju, Kalkuti i Madrasu, iste godine izbio je veliki Sepoyski revolt kojeg britan-ski historičari nazivaju Pobuna (Mutiny) kao posljedica nagomi-lanog nezadovoljstva što je zapečatilo sudbinu zemlje za gotovo jedno stoljeće: Britanska Kruna preuzela je vlast od Istočne in-dijske kompanije. Budući da je odgovornost za Pobunu uveliko pripisana muslimanima, ova je zajednica ostala u narednim go-dinama namjerno i gotovo u cijelosti isključena iz važnih javnih dužnosti. Kada je W. W. Hunter 1871. godine postavio svoje slav-no pitanje “Naši indijski muslimani – zar im to savjest nalaže da se bune protiv Kraljice?” – nije propustio na pažnju vlade staviti bijedno stanje muslimana u britansko-indijskoj službi, “nepravde nanesene muslimanima pod britanskom upravom”.

Revolt u Sepoyu 1857. godine nazvan je “generalnom pro-bom za buduću borbu za slobodu”. Doista, upravo je ovaj period u Indiji, kao i u drugim dijelovima islamskog svijeta, vrijeme pripreme za novo očvršćenje islamskih ideala. U Egiptu je dodir s Francuzima, koji su upali u tu zemlju pod Napoleonom Bona-parteom i koji su tamo držali važne položaje tokom narednog stoljeća, otvorio oči nekim liberalno usmjerenim muslimanima da započnu – iako s nedostatnim metodama – ugrađivati moder-nu zapadnu civilizaciju u islamski sistem mišljenja. U Turskoj su prvi koraci ka vesternizaciji učinjeni tokom dvadesetih godina XIX. stoljeća, a formalno s Hati šerīfom (ẖaṭṭi šarīf) od Gilhane, koji je uveo neke moderne pravne i administrativne izmjene u turskoj vladi. Po prvi put su pjesnici i prozni pisci postali zainte-resirani za zapadne književne i političke ideale.


49


Ali ovi pokreti, od kojih je svaki započinjao s različite in-telektualne osnovice, sve do sedamdesetih godina XIX stoljeća nisu poprimili novi i revolucionarni oblik. Ne treba previdjeti, i čak je možda značajno za razvoj koji će uslijediti, da se buđe-nje muslimana dogodilo naspram kršćanskih misionarskih sila i djela evropskih orijentalista koja su smatrana pukim sredstvom antiislamske propagande. Na njihove studije o porijeklu islama ili o Muhammedovom, a.s., životu gledalo se – i do određene mjere još uvijek gleda – kao na erupciju tendencije da se umanji važnost islama, dok je oživljavanje hinduizma i budizma, koje se može datirati iz približno istog perioda, uglavnom uslijedilo iz simpatije evropskih naučnika, i čak konvertita, za ove religije, koje su na Zapadu smatrane modelima mističke razumljivosti i tolerancije te su stavljane nasuprot poslaničke strogoće islama.

Vodeća ličnost u buđenju islama je propovjednik Džemaluddin Afgani (Jamāladdīn Afghānī) koji je, tokom svog najpustolovni-jeg života, putovao od jedne islamske zemlje do druge naučava-jući sad u Egiptu, sad u Rusiji, potom u Indiji, zatim u Turskoj – gdje je na kraju umro 1897. godine, pod donekle misterioznim okolnostima, vjerovatno ne bez pomoći sultana Abdulhamida koji se neko vrijeme okoristio Afganijevim idejama panislamiz-ma za svoje vlastite političke ciljeve. W. C. Smith je – bez sum-nje ispravno – ustvrdio da je Džemāluddīn Afgānī “izgleda bio prvi muslimanski revivalist koji je upotrijebio pojmove islama i Zapada kao podrazumijevajuće korelativne – i naravno antago-nističke – povijesne fenomene”.27 Ovaj se antagonizam ponav-lja, pola stoljeća poslije, u Ikbalovim djelima kad on pokazuje, u svojoj Džāvidnāmi, Afganija prototipom islamske reforme i daje da on, zajedno s turskim reformatorom Saʻīd Ḥalīm Pašom, objašnjava ideje o Istoku i Zapadu kao suprotnim silama.

27 W. C. Smith, Islam in Modern History, str. 49; U Evropi je Afgānī stekao slavu svojim pobijanjem predavanja E. Renana o “Islamu i nauci”, 1883. godine. Usp. Handwörterbuch, 107. i dalje.


50


Afganijeva djela su doprla u Indiju osamdesetih godina XIX stoljeća iz dvaju velikih središta tradicionalnog islama – Teološke škole Deobanda (koju su osnovali 1870. godine sljedbenici Šaha Velijjullaha, ali na strožijem “vehabijskom” pravcu, škole koja obučava svake godine na stotine vjerskih učenjaka (ʻulamāʼ) ne samo iz Indije nego, također, i Turkestana i drugih zemalja) te Nedvetu-l-‘ulema’ (Nadwatu-l-ʻUlamāʼ) u Laknau (Lucknow). Obje ove škole bile su u kontaktu s Afganijem i njegovim ši-roko rasprostranjenim listom Neraskidiva spona (al-ʻUrwatu-l-wuṯqā). Ove škole su njegovale Afganijeve ideje koje su kulmi-nirale, nakon Prvog svjetskog rata, u Hilāfet pokretu.28 Afgani je osuđivao slabost muslimanskih zemalja kojima je nedostajao međusobni kontakt, te je

smatrao da je vjerska dužnost muslimana da povrate bilo koji teritorij koji su im drugi oduzeli, a ako to nije moguće, da se isele u neku drugu zemlju u dāru-l-islāmu iz onog što je, posljedicom stranih osvajanja, postalo dāru-l-ḥarb... Islamska ʻulamā treba podignuti svoja regionalna središta u različitim zemljama i podučavati obične ljude idžtihādu (kreativnom razmišljanju) na temelju Kurʼāna i hadīsa. Ta regionalna središta se trebaju povezati u jedan univerzalni centar smješten u jednom od svetih mjesta, gdje se predstav-nici različitih središta mogu sastajati u naporu prema ujedi-njenom idžtihādu (إجتهاد) kako bi se ummet iznova oživio i pripravio za suočenje s vanjskim izazovima.29

Ideje Džemaluddina Afganija prihvatili su u Egiptu Muham-med ʻAbduhū i Muhammed Rešīd Riḍā, njihov časopis Menar (al-Manār), koji je izlazio tromjesečno, postao je simbolom bor-be za oslobađanje islama od okova stoljećima stare tradicije koja je živjela poput umiruće kraste oko njegovog dinamičnog duha, koji je bio vidljiv u djelima Poslanika i prvih halifa.

Ikbal se duboko divio velikom reformatoru koji28 Aziz Ahmad, Sayyid Aḥmad Khān, Jamāl al-Dīn Afghānī and Muslim

India, Stud. Isl. XIII, 1960/55-78.29 Isto, str. 70.


51


nikada nije tvrdio da je poslanik ili obnovitelj; pa ipak, ni-jedan drugi čovjek u našem vremenu nije dublje razbudio dušu islama kao on! (SS 132.)

Ikbal je bio mišljenja da

ako neko zaslužuje da bude nazvan obnoviteljem nakon ʻAbdulvehhāba – osnivača vehābijskog pokreta – onda je to Džemaluddin Afgani. (M II 231.)

U Obnovi vjerske misli u islamu (97) Ikbal karakterizira Af-ganija kao

čovjeka ... koji je potpuno shvatio važnost i veličinu za-datka, i koji je, svojim dubokim sagledavanjem nutarnjeg značaja povijesti islamskog mišljenja i života udruženo sa svojom širokom vizijom stvorenom ogromnim iskustvom ljudi i običaja, mogao postati živa spona između prošlosti i budućnosti. Da se je njegova neumorna ali raštrkana ener-gija mogla potpuno posvetiti islamu kao sistemu ljudskog vjerovanja i vladanja, islamski svijet, intelektualno govore-ći, imao bi danas daleko čvršće osnove.

Općenito uzevši, Džemaluddin Afgani bio je otvoreno antiza-padno raspoložen, napose antibritanski. Međutim, čovjek koji se poduhvatio rizika da indijske muslimane dovede u dodir s mo-dernim evropskim načinom života, morao je biti za Britaniju kao i bilo koji Indijac. Bio je to Sir Sejjid Ahmed Han (Sir Sayyid Aḥmad Khān, 1817.-1898.) – proglašen za viteza 1879., koji je svoje rano obrazovanje stekao pred jednim od Šāh Velijjullāhovih nasljednika, ali se pokazao, nakon nezaboravnog šoka “Pobune” koju on uopće nije odobravao, kao najlojalniji podanik Vlade Njenoga Visočanstva.30 On je pokušao pokazati da je indijskim 30 G. F. J. Graham, Life and Work of Sir Syed Ahmad Khan, 1885., drugo

izdanje 1901; Altaf Husain Hali, Ḥayāt-i jāvid, 1901 (najbolja biografija o Sir Seyyidu Khanu); W.C. Smith, Modern Islam in India, 1947; J. M. S. Baljon (mlađi), The Reforms and Religious Ideas of Sir Syed Ahmad Khan, Lahore, 1958 (drugo izdanje); B. A. Dar, The Religious Thought of Sayyid Aḥmad Khān, Lahore, 1957; Dr. Syed Abdullah, Sir Syed Aḥmad Khān, Lahore, 1960.


52


muslimanima apsolutno nužno da usvoje dobre strane zapadne civilizacije, tehniku i mišljenje, da stupe u društveni kontakt s Evropljanima, te da pomire nauku i religiju. Ovaj potonji pro-blem također je naglašavao i Afgani koji kaže:

U hiljadu kajanja velim da su indijski muslimani doveli svoju pravovjernost, zapravo, svoj fanatizam do jedne takve zle krajnosti da s nenaklonošću i gađenjem bježe od nauke, umjetnosti i vještina. Sve što je povezano s neprijateljima islama, bilo to znanje ili nauka, indijski muslimani smatraju kobnim i škodljivim, dočim bi ih, zapravo, ljubav za svoju vjeru trebala obavezati da smatraju sebe onima koji imaju pravo usvojiti učenost i savršenost, znanje i nauku, ma gdje da ih nađu... Nažalost, ova pogrešna upotreba religijske or-todoksije skončat će u takvoj slabosti i katastrofi da će se muslimani Indije, bojim se reći, naći jednoga dana unište-ni.31

Sir Sejjid Ahmed Han trudio se da svojim popularnim listom na urdu jeziku, Tehzibu ahlak-om (Tahzību-l-aẖlāq), vrati ljude natrag, onom jednostavnom značenju Kurʼāna koje je, prema njemu, savršeno saglasno s hitnim potrebama modernih vreme-na. Ne postoji proturječje između Božije Riječi i moderne nauke, pod uvjetom da ljudi razumiju Kurʼān na pravi način, a ne preko komentara i natkomentara.

Zapovijedi Božije koje je nedužni, prostodušni, vjerni i bla-goćudni Poslanik dostavio neukim i nepismenim stanovnici-ma pustinje na takav jednostavan, jasan i iskren način toliko su do sada iskrivljene tim neoprostivim unošenjima u njih praznih iznimaka i potankosti, metafizičkih pretpostavki i logičkih dokaza, da je njihova izvorna jednostavnost presta-la da se oslovljava, s tom posljedicom da su muslimani bili obavezni zanemarivati istinske naloge sadržane u Kurʼānu i autentičnim izrekama [Poslanikovim] i slijediti naloge koje su izmislili ovaj, onaj ili taj.32

31 Aziz Ahmad, op. cit., str. 59.32 H. A. R. Gibb, Whither Islam, str. 199.


53


To je bio razlog da je Sir Sejjid Ahmed Hān pisao komentar Kurʼāna, nakon što je objavio, 1861. godine, komentar Biblije, s ciljem promoviranja dubljeg razumijevanja između kršćana i muslimana. Međutim, njegov su komentar kritizirali Džemalud-din Afgani i ortodoksno krilo indijskih teologa koji su ga optu-žili da je materijalist, nečarijj (nēcharī). Zapravo, Sejjid Ahmed Hān je pokušao da “denaturalizira sadržaje Kurʼāna”, a njegove racionalističke poglede često su napadali, premda se čini da nije fer okarakterizirati pothvat usklađivanja Objave s naukom “po-kušajem koji na zapadni um ostavlja dojam nečeg gotovo tra-gičnog i može ga navesti da sažalijeva a ne da se divi”.33 Ustraj-nost Sir Sejjida Ahmeda Hāna – koji stilom nije bio prosti raci-onalista, već – kako kaže J. M. S. Baljon – model “racionalnog supernaturalizma”,34 u svojoj borbi za napredak indijskih musli-mana i za ostvarenje svojih ideala muslimanskog obrazovanja u skladu s modernim obrazovnim sistemima, je zadivljujuća, a Orijentalni koledž, koji je on osnovao 1875. u Aligarhu, usprkos žestokom otporu ortodoksije, postao je domom onih mladih in-dijskih muslimana koji će u drugoj i trećoj generaciji postati vođe indijske borbe protiv Engleske. Jer Sejjidu Ahmedu Hānu je još uvijek bilo nužno da brani britansku vladavinu koja je pružila barem neku konsolidaciju zamršenom stanju na potkontinentu i dala indijskom narodu vrijeme potrebno da dostigne političku i vjersku zrelost.

Model Aligarh koledža, koji je prometnut u univerzitet 1920. godine, postao je sasvim popularan u Indiji, usprkos otporu orto-doksije. U Dakki i Delhiju su osnovani slični muslimanski koled-ži s modernim obrazovnim sistemom. Uslijedili su koledži u La-hori, Pešavaru i drugim mjestima. Sam Ikbal je bio u čvrstoj vezi s pokretom Aligarha i Nacionalnim muslimanskim univerzitetom u Delhiju (Jāmiʻa millīya) a cjeloživotno prijateljstvo postojalo

33 Lichtenstädter, Islam and Modern Age, London, bez godine izdanja, str. 25.

34 Baljon, op. cit., str. 113.


54


je između Ikbala i Sir Rossa Masooda, unuka Sira Ahmeda Hana (vidi M I str. 233.). Malo je poznato da je Ikbal, također, autor hronograma o smrti Sejjida Ahmeda, hronogram je ugraviran na njegovom nišanu.35 Ikbal ga je okarakterizirao

kao vjerovatno prvog modernog muslimana koji je načas opazio pozitivni karakter doba koje je nastupalo. Lijek za bolesti islama koji je on predložio, kao i muftija Alam Jan (Džan) u Rusiji, bilo je moderno obrazovanje. Ali stvarna veličina ovoga čovjeka sastoji se u činjenici da je on bio prvi indijski musliman koji je osjetio potrebu svježeg usmjerenja islama i za njega je radio. Možemo se u vjerskim pogledima razlikovati od njegovih, ali se tu ne može zanijekati činje-nica da je njegov osjetljivi duh bio prvi koji je reagirao na moderno doba. (SS 131.)

I nema sumnje da veličina ovog reformatora leži u činjenici da je on, usprkos ekstremnom konzervativizmu u zemlji, uspio prvi put “vratiti muslimanima vjeru u sebe”.36

Godine 1885. osnovan je Indijski nacionalni kongres kao sredstvo izražavanja indijskih želja britanskoj vladi. Ovo tijelo je sagrađeno na idealima britanskog liberalizma i uopće nije bilo namjereno kao specifični forum hinduske većine. Tokom cijelog svoga postojanja Kongres je imao istaknute muslimanske člano-ve, poput Abulkelama Azada37 i Bedrudina Tajibija (Badraddin Tayyibi). Međutim, činjenica da Sir Sejjid Ahmed Han nije odo-brio formiranje ovog indijskog nacionalnog organa koji, činilo se, neće štititi prava tada još zaostale muslimanske manjine, učinila je muslimane sasvim neodlučnim u pristupanju ovoj stranci.

Kad je Sir Sejjid Ahmed Han umro 1898. godine, pokret Aligarha uporno je privlačio sve više muslimana, nadahnjujući pjesnike kao što je Hali (Ḥālī) novim idejama, ali je polahko mi-35 S. A. Vahid, Iqbal, His Art and Thought, London, 1959. (treće izdanje).36 Baljon, op. cit., str. 121.37 Vidi: Maulana Abu-l-Kalam Azad, India wins Freedom, usp. I. M.S. Ba-

ljon, A Modern Urdu Tafsir, W I (NS) II, 1952.


55


jenjao svoj naglasak, jer se mora priznati da je tokom prelaznog perioda značajna anglofilija zasjenila mnoge muslimanske stu-dente koji su ovdje došli prvi put u dodir sa naprednim Zapa-dom. Ne bez razloga se Akbar Allāhābādī, jedan od Ikbālovih najstarijih prijatelja, u svojim satiričkim pjesmama rugao ovom novom “zapadnom” pogledu nekih grupa indijske muslimanske inteligencije.

Reformatorska aktivnost Sir Sejjida Ahmeda Hana nije ostala bez takmaca u Indiji. Godine 1891. je Sejjid Emir Ali (Syed Ameer Ali) objavio knjigu The Life and Teachings of Muhammad (Muhammedov život i učenja) koja je kasnije na-zvana The Spirit of Islam (Duh islama, 1922.). Tvrde da je Sir Sejjid Ahmed Han želio pokazati da je islam saglasan sa bilo kojom vrstom ljudskog progresa, dok je Sejjid Emir Ali, koji je bio šīʻija, pokušao dokazati da je islam u sebi dinamičan i napredan.38 Ovaj novi pogled prema kojem islam nosi u sebi sve snage progresa i u svojoj biti sadrži sve što je potrebno da se suoči s problemima svakog vremena, vodi, konsekventno tome, do novog procjenjivanja islamske prošlosti a svježi inte-res muslimanskih naučnika za korištenje davno zaboravljenih izvora svoje slavne povijesti rezultirao je velikom produkcijom istraživačkih knjiga i polemičkih tekstova, usmjerenih protiv Evropljana koji su, činilo se, previdjeli da njihova kultura ne bi postojala da nije bilo arabljanskih utjecaja tokom srednjeg vi-jeka. Ova se apologetska literatura ne smije omalovažavati, već je treba uzeti prvim znakom buđenja novih snaga unutar islama koje, međutim, još nisu bile našle pravi pristup problemima ni svoje ni evropske civilizacije.

U Indiji je urdu književnost, procvala do tog vremena po-sebno na dvorovima Laknova i Delhija, bila u cijelosti samo imitacija klasične perzijske poezije sa svojim savršeno lijepim i visoko elegantnim formama. Ona je svojim ganutljivim čeznu-

38 W. C. Smith, Modern Islam in India, str. 50.


56


ćem i svojim beskrajnim opisima nedostižne draži voljene osobe promijenila svoju narav prema novim životnim idealima. Već se kod pjesnika Gāliba (Ghālib, 1787.-1869.) ponegdje nailazi na naročiti filozofski ton,39 ali se baš u Ḥālījevom djelu taj novi stil razvija u potpunosti. Umjesto otrcanih ljubavnih motiva, sada su izražene etičke ideje i zov na nova herojska djela. U svojim slavnim museddesātima (سات sekstenima ili kiticama od šest – مسدredaka) Ḥālī (koji je i biograf Sira Sejjida Ahmeda Hāna) žali se dirljivim riječima na prezreno stanje muslimanskih zemalja suo-čavajući muslimanski jad sa sjajem svijeta Zapada.40

S druge strane, veliki učenjak Mevlana Šibli Numānī (Maulānā Shiblī Nuʻmānī, umro 1914.) zaslužuje poseban spomen među muslimanima koji pišu urdu jezikom jer je on ostavio veliki broj važnih standardnih djela, kao što je njegova Povijest perzijskog pjesništva, biografija o halifi Omeru te Poslanikov život. Sva ova djela pisana su na lijepom urdu jeziku koji je postupno, sve više i više, postajao savršeno sredstvo izražavanja i koji je bio učinjen sredstvom obrazovanja na Osmania univerzitetu u Hajderabadu u Dekkanu, drugom središtu islamske obnove u Indiji (osnovan kao koledž 1856., status univerziteta dat mu je 1919. godine).41

Najvažniji problem s kojim su se trebali suočiti ovi moderni-sti bio je novo tumačenje šerijata (sharīʻah – شريعة), islamskog prava, a ovdje je ime učenjaka i političara iz Kalkute, Hudā Bah-ša (Khudā Bakhsh) vrijedno spomena.42

Pokretima koji su bili za ponovnu ocjenu /reevaluaciju/ i preusmjerenje /reorijentaciju/ islama pokretu Mirze Gulama Ahmeda (Mirzā Ghulām Aḥmad) iz Kadijana, sudbina je do-

39 A Bausani, The Position of Ghalib in the History of Urdu and Indo-Par-sian Poetry, Islam, sept. 1959.

40 Slavni musaddasāti Alṭāfa Ḥusaina Ḥālīja objavljeni su prvi put 1886. godine. Usp. The Quatrains of Hali, Oxford University Press, 1932. go-dine.

41 Usp. Hamidullah, WI, NS III 3-4.42 Usp. Schacht, Stud. Isl., XII 105.


57


dijelila da igraju važnu ulogu u prvim desetljećima dvadesetog stoljeća. Mirza Gulam Ahmed proglasio se nositeljem novog nadahnuća i, u ponešto dvosmislenim riječima, tražio pravo na poslanstvo – što je nespojivo s pravovjernim pogledom prema kojem je Muhammed, a.s., posljednji poslanik i primatelj ko-načne objave. Sljedbenici Mirze Gulama Ahmeda bili su podi-jeljeni (1914. godine) na dvije sekte: grupacija u Lahori, koja je težila sve više pravovjernosti i razvila velike misionarske aktiv-nosti u inozemstvu, te prava kadijanijska grupacija ustrajala u pogledima svoga osnivača, ne odobravajući, kao ni on, sveti rat oružjem i niječući činjenicu da je Krist bio uzdignut na Nebo i da je umjesto toga bio raspet na križu (vidi: sura IV/157); nai-me, oni smatraju da se Krist nakon kratkog raspinjanja na križu iselio u Kašmir i tamo umro. Ovaj pravac ahmedija ne samo da je urodio neprijateljstvom među muslimanima nego je – da na-vedemo jednog istaknutog kršćanskog pisca – “zaoštrio jaz iz-među kršćana i muslimana do stupnja da istiskuje ili preinačava ono jedno divljenje za Isusa u islamu koje se izvodi iz tradici-onalnih očekivanja usredotočenih na Njega”.43 S druge strane, Ikbal je donio sud o ahmedijskom pokretu kao odstupanju od pravovjerne teologije, posebno u tvrdnji njihova osnivača da je poslanik, te kao o plodu dekadencije. On piše u otvorenom pismu Panditu Nehruu:

Usuđujem se reći da je osnivač ahmedijskog pokreta čuo neki glas, ali da li je ovaj glas došao od Boga Života i Sna-ge, ili se pojavio iz duhovnog osiromašenja ovog naroda, mora ovisiti o naravi pokreta kojeg je taj glas stvorio i vrsti mišljenja i emocije koju je dao onima koji su ga slušali... Ži-votna povijest narodā pokazuje: kad plima života u nekom narodu počne ići ka oseci, dekadenca sama postaje izvor na-dahnuća, pobuđujući njegove pjesnike, filozofe, dobre ljude i državnike, preokrećući ih u klasu apostola čija je jedina

43 Handwörterbuch, pred. Ahmadiyya; Usp. S. E. Brush, Ahmadiyyat in Pakistan, MW 45/1955; K. Cragg, The Call of Minaret, str. 249; Usp. Report of the Court of Enquiry... 1954. (Munir-Report)


58


služba da glorificiraju, silom deduktivnog umijeća logike, sve što je nisko i gadno u životu njihova naroda. Ti aposto-li nesvjesno zaogrću očaj u blistavi plašt nade, podrivaju tradicionalne vrijednosti ponašanja i tako razaraju duhovnu muževnost onih koji su, slučajno, njihove žrtve. Može se samo zamisliti gnjilo stanje volje ljudi koji su, na temelju Božanskog autoriteta, natjerani da svoju političku sredinu prihvate kao konačnu. Tako su svi akteri koji učestvuju u drami ahmedizma bili, ja mislim, samo nedužni instrumenti u rukama dekadence... (SS 128).

Baš kao što je Ikbal ostao duboko zainteresiran za ovaj pokret unutar svoje vlastite zemlje, u nadi da će se islam pojaviti jači i mnogo čišći iz teškog stanja stvorenog toleriranjem ahmedijskog misionarstva od strane evropskih sila, tako je on pažljivo gledao reformske pokrete u susjednim zemljama, a posebno u Turskoj. Između ove zemlje i indijskih muslimana postojala je tako dugo naročita simpatija. Indijska misija ljekara u Balkanskim ratovima stvorila je možda jače osjećanje prijateljstva između ove dvije nacije negoli između drugih. U prvom desetljeću dvadesetog sto-ljeća čovjek kao što je Zija Gokalp (Ziya Gökalp) – obrazovan na dürckheimovskoj francuskoj sociološkoj školi i obdaren gor-ljivom ljubavlju za svoju zemlju i svoju vjeru – pokušao je u ras-padajućem Osmanskom carstvu obznaniti svoj ideal novog druš-tva, koje bi trebalo biti tursko-islamsko-vesternizirano,44 dok je Mehmed Akif, možda najsnažniji pjesnik toga vremena, zagova-rao islamski preporod i ponovno tumačenje pogrešno shvaćenih i krivo upotrijebljenih islamskih vrijednosti u Turskoj – njegove pjesme ponekad pokazuju blisku sličnost s pjesmama indijskih reformističkih pjesnika za čije je aktivnosti dobro znao.45

44 Usp. Uriel Heyd, Foundations of Turkish Nationalism; A. Fischer, Aus der religiösen Reformbewegung in der Türkei, Leipzig, 1922. (ova knji-ga je bila Ikbalov izvor za njegove ideje o Turskoj).

45 Mehmet Akif Ersoy je bio urednik pravovjernog reformističkog časopi-sa Sebilu-r-rešad, u kojem je članak Saida Halima Pashe, Islamlashmak (islamlašmak = “Islamstvo”, “Islamizam”) bio objavljen 1918; Njegove pjesme Safahat su pune velike snage, i dijelom pokazuju izvanredno vla-


59


U Indiji se stanje pogoršalo socijalnim teškoćama kroz koje su seljaci i sitni radnici morali proći. Činjenica da su Britanci ku-povali indijski pamuk, te da su ga, nakon predenja u Lancashireu, izvozili opet u Indiju kao gotovu robu, stvorila je društvene kata-strofe pa su članovi obje zajednice, i hindusi, i muslimani, trpjeli pod ekonomskim pritiskom. Prema tome, problem hindu i mu-slimanskog zajedništva nije bio, sve do početka XX stoljeća, od velikog značaja. Tenzije među zajednicama nastale su tek nakon podjele Bengala 1905. godine, čina koji je učinio Lorda Curzona, tada kraljevskog namjesnika, veoma nepopularnim. Godinu dana poslije, u Dakki je osnovana Muslimanska liga pod vodstvom Aga Kana (Agha Khan), ona je poslala izaslanstvo kraljevskom namjesniku. Cilj ovog tijela je bio da “zaštiti i unaprijedi politič-ka prava i interese muslimana Indije”, a da ne bude usmjereno protiv Britanske vlade.

Bilo je to vrijeme kad se, na hindu strani, slava Rabindrana-tha Tagore proširila ne samo u njegovoj domovini Bengalu već ponad granica Indije, a duboko ukorijenjeno simpatiziranje za-padne Evrope, posebno Njemačke, osiguralo je njegovoj poeziji, koja je pjevala o životu i ljubavi, široku popularnost na Zapadu. Smatran je nekom vrstom živog simbola vjerskih snaga “Majke Indije” premda je u svojoj prvoj knjizi Naivedya Tagore prorekao i tragediju koja čeka šovinistički Zapad i žalio se na dvostruko robovanje njegove nesretne majke zemlje – “hvalisavom stran-cu s jedne i bezumnosti i ravnodušnosti njenih sinova s druge strane”.46 Bilo je to vrijeme kad je Gandi (Gandhi) započeo svoj političko-socijalni rad među indijskim radnicima u južnoj Africi, što mu je obezbijedilo upućenost za njegove kasnije aktivnosti u svojoj domovini. Izuzetno oživljavanje vjerskog života hindusa,

danje turskim jezikom. Dana 12. marta 1921. godine njegovu je pjesmu Sönme... Velika narodna skupština prihvatila kao tursku nacionalnu hi-mnu. Međutim, ovaj je pjesnik morao napustiti zemlju jer nije volio naci-onalistički kurs politike koja se javila kratko nakon rata za nezavisnost.

46 Contemporary Indian Literature, str. 22.


60


koje je već započelo u XIX stoljeću, bilo je vidljivo – bila je tu Ramakrišna misija (the Ramakrishna mission) za koju je Sri Ramakrišnin učenik Vivekananda, neumorno proputovao diljem svijeta da bi propagirao vjerske ideje svoga učitelja kao lijek pro-tiv pomanjkanja duhovne dubine Zapadnjaka i njihovoga pukoga materijalizma. Ramakrišna, čije je ime u Evropi popularizirao Roman Rolland, također je “otvorio Indijcima oči spram divote neba Duha, oči koje su neko vrijeme bile gotovo zaslijepljene blistavošću zapadne civilizacije”.47 Gospođa Blavacki (Madame Blavatzky) i njeno Teozofsko društvo bili su ti koji su doveli šire krugove Evropljana i Amerikanaca u dodir s hindu mišljenjem kako ga je ona shvatila. Tu je bila, nekoliko godina kasnije, i fas-cinantna ličnost Sri Aurobindo Ghosea koji je, nakon svojih stu-dija na Kembridžu i kratke karijere kao političara, otišao 1909. u mirovinu, na francuskoj teritoriji iz političkih razloga. U Ašramu (Ashram) u Pondičeriju (Pondicherry) on je elaborirao svoje ide-je o čovjekovom i kosmičkom razvoju koje se mogu usporediti, zadržavajući na umu različitu vjersku osnovicu, s nekim Ikba-lovim glavnim idejama, premda Sri Aurobindo, kao pravi hin-dus i mistik, brani oslobađanje od jastva (ego) i čistu sposobnost primanja bez autonomije te, također, naznačava parapsihološka postignuća budućeg natčovjeka. Iako postoji samo na nekoliko mjesta, indijski budizam također je bio svjedokom obnove pod utjecajem tadašnjeg Socijalnog evanđelja koje je postajalo popu-larno u kršćanstvu i izvan njega. Naime, Buda (Budha) se počeo tumačiti ne samo kao socijalni reformator nego i kao začetnik jedne religije više od religija teističkog tipa, koje su budistički revivalisti smatrali raligijama vezanim za tiransku imperijalistič-ku vlast.

Indijskim muslimanima nije promaklo da prepoznaju posti-gnuća svojih hinduskih zemljaka, također su se osvjedočili i u pristranost Zapada prema hinduskom i budističkom mišljenju kao protivnom islamskoj religiji. Ipak, u Prvom svjetskom ratu 47 Isto, str. 39.


61


saradnja oba elementa (hindusa i muslimana) indijske populacije bila je neizbježna, a značajni pakt iz Laknaua (Lucknow-pact), potpisan 1916. godine, osigurao je posebne muslimanske izborne okruge i proporcionalan broj sjedišta u odnosnim pokrajinskim tijelima. Muslimansko-hindusko jedinstvo čini se da je postalo živa stvarnost u crnim danima nakon Prvog svjetskog rata, kada su, zbog pokreta Građanske poslušnosti indijskog stanovništva, Britanci ubili 379 Indijaca u Amritsaru, među ubijenima su bili članovi obje zajednice. Obje zajednice su se složile o Gandije-vom načelu nesaradnje (sa britanskim vlastima), a budući da su muslimani bili, tokom Prvog svjetskog rata, primorani uperiti oružje protiv svoje muslimanske braće, Osmanskih Turaka, Gan-di i njegovi saradnici su im pokušali dati zadovoljštinu time što će aktivno sudjelovati u pokretu za hilāfet (khilāfat-movement), u koji su listom ušli gotovo svi indijski muslimani s entuzijaz-mom.

Ovu hilāfet ideju je, zapravo, pokrenuo Džemāluddīn Afgānī koji je tragao za političkim središtem za muslimane cijeloga svi-jeta. Teorijska osnova za ulogu halife u biti nije data; nakon četve-rice takozvanih el-ẖulafāʼu er-rāšidūn (اشدون pravednih ,(الخلفاء الرprvih nasljednika Muhammeda, a.s., halifāt su prigrabili Emevije (Banū Umayyah, 661.-750.), potom, 750. godine, dolaze razori-telji emevijske vlasti Abbasije (Banū-l-ʻAbbās). Ipak, već u prvoj polovini X stoljeća i španski emevijski princ ʻAbdurraḥmān III i vođa sjevernoafričkih Fatimija polagali su pravo na titulu halife za sebe. Razaranjem Bagdada 1258. godine posljednji članovi abbasijske hilafetske dinastije bili su poklani, te je više nego-li sumnjivo da osoba koja je našla utočište na dvoru egipatskih Mameluka tvrdeći da pripada kući Abbasija, nije bila prava va-ralica. Bilo kako mu drago, mamelučki sultani su tog čovjeka i njegove nasljednike čuvali kao neku vrstu duhovnih patrona ma-melučke vlasti, a kad je osmanski sultan Selim II osvojio Kairo 1517. godine, poveo je sa sobom posljednjeg člana ove sumnjive porodice za koga kažu da je dodijelio rang halife sultanu Selimu


62


II. Tokom narednih stoljeća osmanski halifa – tada vladar dvaju svetih gradova Mekke i Medine i najjači suveren u islamskom svijetu – općenito je priznavan kao halifa muslimana i ta titula je tumačena po prvi put u čisto vjerskom smislu u Kučuk-Kajnar-džijskom ugovoru (Treaty of Kuchuk Kaynardja) 1774. godine, kad je turskome vladaru kao “halifi svih muhamedanaca” dato pravo nadzora nad vjerskim stvarima onih muslimana koji su po-stali podanici ruske vlade.48

Već od srednjeg vijeka, indijski muslimani su se uvijek “posvećivali barem na riječima zovu univerzalnog halifata, s osjećanjem političkog romantizma”.49 Ime sultana Abdulazīza izgovarano je na besjedama/hutbama petkom u indijskim dža-mijama, ali se na posezanje sultana Abdulhamida za halifatom kao sredstvom njegovih panislamskih interesa mislilo uveliko sa sumnjom, a Sir Sejjid Ahmed Han je izričito odbacio bilo koju duhovnu jurisdikciju turskog halife nad indijskim muslimanima. Ali, nakon Prvog svjetskog rata, kad su politički pogledi grupa-cije učilišta Aligarh donekle odstupili od pogleda svoga osnivača i kad je učilište Deoband postalo dinamičko središte musliman-skog oslobodilačkog pokreta, tada su teolozi i političari poput Abulkelama Azada, Mevlana Muhammeda Alija i Ševket (Sha-ukat) Alija, prišli ovom problemu s drukčijeg stanovišta. Tako

48 R. Hartmann, Islam und Politik, str. 76. i dalje; H. Laoust, Le Califat dans la doctrine de Rashid Rida, Beyrouth, 1938; M. Barakatullah, The Khilafat, London, 1924; A. Sanhoury, Le Califat, Paris, 1926.“Kad je posrijedi odnos Indije s halifatom, Muhammad Tughlul je učinio krajnje napore da nađe novoga halifu – da bi mu odavao poštovanje – nakon što je izmasakriran posljednji abbasijski halifa u Bagdadu. Ipak, Šah Džahan (Shah Jahan) je polagao prava na halifat čiji su dignitet tada držali osmanski vladari. Kako je prof. Massignon jasno iznio, Britanci su obećali osmanskom sultanu da će omogućiti da se njegovo ime spominje u indijskim džamijama petkom, ali ako sultan dopusti britanskim poja-čanjima da prođu kroz Egipat 1857. godine, ovaj se dobitak od nekoliko sedmica pokazao fatalnim po indijsku pobunu protiv Britanaca”. (Ovu informaciju dao mi je Muhammed Hamidullah)

49 Aziz Ahmad, op. cit., 73.


63


je pokret za hilāfet postao prvi revolucionarni masovni pokret muslimanske Indije. Abulkelam Azad, koji je utemeljio svoj do-bro poznati vjerski časopis Hilāl pod utjecajem Džemaluddin Afganijeva časopisa al-ʻUrwatu-l-wuṯqā, opisao je – u ovim kri-tičnim danima Indije nakon Prvog svjetskog rata – svoja načela u predsjedničkom obraćanju na godišnjoj konferenciji na uleman-skom udruženju Jamāʻatu-l-ʻulamā-i Hind (18. novembra 1921.) i sažeto iznio svoje islamske ideale sučeljavajući ih sa “servilnim oponašanjem” Evrope u ovom dobu vesternizirajućeg moderniz-ma. Ovo su Azadovi temeljni pogledi koje je izložio u svome obraćanju:

1. Da u muslimanskom šerijatu nema razlike između ovog i budućeg svijeta; 2. da muslimani mogu zaslužiti [kurʼānsku ozna-ku] najbolje zajednice (khayru ummatin – ة samo ako slijede (خير أمKurʼān i Sunnet; 3. da je islamski šerijat posljednji i najsavršeniji od svih objavljenih vjerozakona; 4. da je propadanje islama usli-jedilo usljed propadanja i podozrenja prema svježem/kreativnom mišljenju, idžtihādu (إجتهاد), te usljed bavljenja vanjskim i nebitnim stvarima religije, a ne s onim što je u religiji bitno.50

Azad je prihvatio pravo monarhijskog halifata kao duhovnog središta islama i htio da ovaj halifa dā neke svoje namjesnike u različitim zemljama. Radilo se ovdje o političkoj lojalnosti prema osmanskom halifi a taj je, međutim, bio vremenski (temporal), a ne duhovni (spiritual) vođa.

Nakon svoga vrhunca 1921. godine i uspješne saradnje s Kongresnom partijom, hilāfetski pokret iznenada je doživio slom 1924. godine kad su Mustafa Kemal i Turska narodna skupština ukinuli hilafet 3. marta, te se cijela borba u njenoj tadašnjoj formi pokazala zastarjelom i beskorisnom. Šok koji je uslijedio ukida-njem halīfe doveo je, uveliko, do frustracije i teškoća u taboru indijskih muslimana sve od 1924. do početka Drugog svjetskog rata. A nakon što je cementirajući faktor, koji je objedinjavao

50 Isto, str. 74. (Numen, Suppl. VI)


64


hinduse i muslimane u Indiji, naglo iščeznuo, napetosti između njih, skrivene tokom nekoliko godina, postale su postupno vidlji-vije. Ikbal je 1923. godine pisao:

Šteta je da u Pendžabu ljubomora, bolje reći – neprijatelj-stvo hindusa i muslimana raste. Ako to tako potraje, život će postati težak za obje zajednice tokom narednih 30 godina. (M II 204.)

Ikbalovi strahovi su se pokazali tačnim.

Diljem Indije rasli su različiti pokreti koji su imali za cilj konsolidiranje muslimanske zajednice i namjeru da joj se daju novi ideali. Nakon katastrofe hidžre – iseljavanja desetina hi-ljada indijskih muslimana u Afganistan 1920. godine, pobuna muslimana Moplahsa na obali Malabara dala je novu i pogi-beljnu crtu indijskog islama.51 Godine 1930. na sjeveroza-padnoj granici je Han Abdulgaffar Han (Khan Abdul-Ghaffar Khan) osnovao nacionalističku i društveno progresivnu grupu, khudāī khizmatgars, Božije sluge, i pokušao objediniti različita plemena Patana zagovarajući cjelovitu nezavisnost za Indiju i sarađujući, nakon 1931. godine, s Kongresnom strankom na ra-čun Muslimanske lige. Godine 1930. formirana je grupa Aḥrār – Slobodnjaci koja se pokazala progresivnom partijom, bila je zainteresirana za indijski nacionalizam kao i za propagiranje muslimanskih ideala a strogo je bila protiv Britanaca. Bio je to pokret koji je igrao vrlo upadljivu ulogu u pendžabskim nemi-rima 1953. godine. Te iste, 1931. godine, organizaciju Khāksār utemeljio je Muhamed Inajetullah Han (Muhammad Inayetu-llah Han), poznat kao El-Mašriki (al-Mašriqī, rođen 1888.), čo-vjek koji je stekao zapadno obrazovanje i bio upravitelj Islamia koledža u Pešavaru. On je predložio sveukupnu procjenu mu-slimanskog mišljenja i etike držeći da “islam jeste djelovanje”.

51 Usp. W. C. Smith, Modern Islam in India, str. 265. Smith daje brojke izbjeglica od pola miliona do dva miliona, dok moje indijske kolege ne priznaju da je bilo više od deset hiljada i to smatraju najvećom broj-kom.


65


Želio je odgojiti vojnike za Boga i islam te je tako prionuo osni-vanju ovog pokreta članova koji je pokazivao da nosi, na svo-joj smeđoj uniformi, ašov na ramenima, što je fatalna sličnost s tadašnjim pokretima u Njemačkoj. El-Mašrikī nije oklijevao da protumači islam u svjetlu 10 principa koje je sam on uspo-stavio degradirajući zaleđe klasičnih pet islamskih stupova, to jest, svjedočenje Božije Jedinosti i Muhammedova poslanstva, obavljanje namaza, davanje zekata, post u ramazanu i obav-ljanje hadža u Mekki. Ipak, njegov pokret je pružio stanovitu duhovnu zadovoljštinu mnogim mladim muslimanima koji su čeznuli za više praktičnim pogledom u životu.52

Pored ovih organiziranih grupa treba spomenuti i pojedinač-ne ličnosti: Tu ima “vatreno buntovni agitator” Ubejdullah Sin-di (Sindhi), konvertit iz sikizma, čiji su ga tvrdoglavi napadi na imperijalizam i njegov neiscrpni utjecaj na muslimanske seljake u Sindu i sjeverozapadnoj granici učinili dovoljno opasnim za Britance da su ga prognali. On je, kao stari učenik Deobanda, bio branitelj novog društvenog poretka kojeg je izvodio iz djela Šaha Velijjullāha Dihlevija, i koji je bio duboko pod utjecajem moderne sindske egzegeze Kurʼāna.53

Tu je također i Abulʻalā Mevdūdī (Mawdūdī, rođen 1903. go-dine), kojeg je W. C. Smith ožigosao kao “najzlokobnijeg pred-stavnika pravca natrag ka vjerskom konzervativizmu”,54 koji je,

52 Usp. Baljon, op. cit., o al-Mašriqījevom načinu tumačenja Kurʼāna; Ta-kođer, vidi: Baljon, A Modern Muslim Dialogue, WI, NS III 189.

53 W. C. Smith, op. cit., 252; M. Ashfaq Shāhjahānpūrī, Maulana Ubaidullah Sindhi and his political thoughts and activities; Ubaidullah Sindhi, koji je bio također u bliskom dodiru sa rusko-turskim reformatorom Mūsāom Jārullāhom tokom svoga boravka u Mekki, pokušao je prevrednovati fi-lozofiju Shāh Walīullāha i izgraditi sistem muslimansko-hinduskog je-dinstva utemeljenog na esencijalnom monizmu (waḥdatu-l-wuğūd – وحدة .Usp. Schimmel, Sindhi translations... of the Qurʼān .( الوجود

54 Syed Abul ‘Alā Maudoodi, Islamic Law and Constitution, Karachi, 1955. Godine 1932. pokrenuo je mjesečni časopis Tarjumān al-Qurʼān 1940. godine objavio je djelo ;(Ka razumijevanju Kurʼāna – ترجمان القرآن)Towards understanding Islam (Ka razumijevanju islama) koje je bilo od


66


svojim žestokim pozivom na povratak vjerskim načelima islama bez osvrtanja na kritiku Zapada, pridobio prilično velike skupi-ne sljedbenika, koje su kasnije uvezane pod imenom Jamāʻat-i islāmī, pandan Muslimanskoj braći egipatskog porijekla, a koje su odigrale važnu ulogu u raspravama o osnovama islamskog ustava Pakistana, te za vrijeme nemira u Pendžabu.

Ne treba zaboraviti ni G. M. Parveza čiji je pokret ṭulūʻ al-Islām, sa svojim strogim odbacivanjem svakog izvora mudrosti ili sredstava komuniciranja između čovjeka i Boga, izuzev Kurʼāna, prilično utjecajan među dijelovima pakistanske inteligencije.

Ovi pokreti su bili kretanje naspram aktiviranja hinduskih organizacija koje su učinile sve što mogu da hinduse vrate izvo-rima njihove kulture. Među tim naporima vrijedno je spomena oživljavanje sanskrita pod duhovnim vodstvom Arja Samadža (Arya Samaja) te pokret Šuddi (Shuddi), koji je izvirao odatle s ciljem navraćanja muslimanskih konvertita da se opet vrate u hinduizam. Upravo u ovim okolnostima rastućih tendencija da svako ide na svoju stranu unutar obje zajednice, Ikbal je, u svome Predsjedničkom obraćanju na sastanku Muslimanske lige 1930. godine, dao ovu slavnu izjavu:

Želio bih vidjeti Pendžab, Sjeverozapadnu pograničnu po-krajinu, Sind i Beludžistan stopljene unutar jedne države. Samouprava unutar Britanske imperije ili bez Britanske imperije, formiranje učvršćene Sjeverozapadne indijske države čini mi se da je krajnja sudbina muslimana, barem sjeverozapadne Indije.... (SS 12)

bitne važnosti za muslimansku teološku nastavu za studente dodiplom-skog studija na Osmania univerzitetu, Hyderabad; W. C. Smith, op. cit., str. 177. kao i index. Usp. F. K. Abbot, Maulānā Maudūdī on Quranic Interpretation, MW 47/1957. Isti autor, The jamā‘at-ī Islāmī of Paki-stan; M. J. Faruqi, Jamā‘āt-i Islami, Pakistan, Lahore, 1957; J. Windrow Sweetman, View points in Pakistan, MW 47/1957., posebno 111. i dalje; Munir Report, kao i An Analysis of the Minir Report, preveo i uredio Khurshid Ahmad, Karachi, 1957.


67


Ovaj “visoki komunalizam” kako ga je on nazvao, činio se najboljim rješenjem teškoća u velikoj zemlji kakva je Indija (iako, u ovoj shemi, nije spomenuto preovlađujuće brojno mu-slimansko stanovništvo istočnog Bengala). Da Ikbal nije prosu-đivao s ishitrenog, vremenski uvjetovanog motrišta, jasno je iz jednog pisma pisanog 1909. godine jednom prijatelju:

Ja sam osobno bio na stanovištu da bi vjerske razlike trebale iščeznuti iz ove zemlje, čak i sada djelujem na ovom načelu u svom privatnom životu. Ali sada ja mislim da je očuvanje svojih posebnih entiteta poželjno i za hinduse i za muslima-ne. Vizija zajedničke nacionalnosti za Indiju je lijepa ideja i ima poetski zov, ali u sadašnjim uvjetima i podsvjesnim trendovima ovih dviju zajednica, čini se da ju je nemoguće ostvariti. (SR str. XXI)

Tokom narednih godina teškoće među zajednicama, podjari-vane kroz britansku politiku patroniziranja ponekada ove a po-nekada one strane, pogoršale su se, ali je trebalo još nekoliko godina kad je M. A. Džinah (Jinnah), član šīʻījske zajednice i u početku aktivni član Kongresne stranke, duboko pogođen da glasovi za Muslimansku ligu na lokalnim izborima 1936. godine nisu rezultirali više od 4,4 procenta, aktivirao tu Ligu i spriječio dvostruko članstvo muslimana u oba tijela, Muslimanskoj ligi i Kongresnoj stranci. Ikbal je dobrovoljno ponudio gospodinu Džinahu – kasnije će biti riječi o njegovom nazivu Kāid-i Azam – svoju pomoć u konsolidiranju Muslimanske stranke. Dana 23. marta 1940. godine, dvije godine nakon Ikbalove smrti, stvara-nje nezavisne države Pakistana bilo je službeno prihvaćeno kao cilj Muslimanske lige. Sedam godina kasnije, 14. augusta 1947. godine, Indija je dobila svoju slobodu i bila podijeljena na Bharat i Pakistan.

Ovo je u širokim crtama zaleđe na kojem je nastala poezija, filozofija i teologija Muhammeda Ikbala koji je, od 1915. naova-mo, pomogao da se, kroz njegovu pjesničku riječ, oblikuje sudbi-na više od 90 miliona muslimana na indijskom potkontinentu.


69

B) ŽiVOT MUHaMMeDa ikBaLa

Šejh Muhammed Ikbal je rođen u Sialkotu u sjeverozapad-nom Pendžabu. Postoje neke razlike oko tačnog datuma njegova rođenja. Općenito je prihvaćeno mišljenje da je to 22. februar 1873. godine, ali, u svojoj tezi sam pjesnik daje datum 2. zū-l-kaʻde 1294/1876. godine. Ipak, budući da hidžretska 1294. poči-nje tek u januaru 1877. godine, 9. novembar 1877. odgovarao bi ovom hidžretskom datumu, a taj bi datum također bolje odgova-rao različitim fazama Ikbalova života na koledžu i univerzitetu, negoli 1873. godina.55

Ikbalova porodica je iz Kašmira, stoga on često aludira na činjenicu da je on “sin kašmirskih brahmana, koji je upoznao mudrost Ruma i Tabriza”.56 Njegova duboko ukorijenjena ljubav za ovom predačkom zemljom i njegov živi interes za problem Kašmira vidljivi su kako u njegovoj poeziji – neke njegove naj-ljepše lirske pjesme posvećene su opisu kašmirskog proljeća i jadanju nad tužnom sudbinom te zemlje – tako i u njegovom po-litičkom životu.57

Ikbalov otac, sitni poslovni čovjek, bio je vjerovatno nepi-smen, ali musliman velike posvećenosti i s mističkom primje-

55 Jan Marek, The Date of M. Ikbalʼs Birth, Arch. Or. 26/1958; ali treba usporediti Islāmī taṣawwuf aur Iqbāl, str. 187. Titula Šejha u Indiji se daje ličnostima čiji su preci konvertirali u islam iz hinduizma.

56 Kashmir-Rum-Persia, šire za informaciju vidi: ZA 9; AK 1. 175, PM 203, 214.

57 Usp. Vahid, Ikbal, His Art and Thought, str. 265; SS XVIII-XXI. Ikbal je bio neko vrijeme predsjednik Sveindijskog kašmirskog komiteta, a 1909. godine radio je u Anjuman-i Kashmīr-i Musulmān-u; Usp. PM 155; J. Paradise: vidjeti scenu sa ‘Alijem Hamadānījem i Ṭāhirom Ghanījem.


70


som pobožnosti. Navraćao je svoga sina da redovno uči Kurʼān utječući tako na njegovo držanje tokom cijelog života. Što se tiče njegove pobožne majke, Ikbalova ljubav za nju reflektira se u ovoj lijepoj elegiji koju je napisao o njenoj smrti 1914. godine:

Ko li će me brižno čekati u mome rodnome mjestu?Ko li će pokazati nemir ako moje pismo ne stiže?Posjetiću tvoj grob s tugovanjem ovim:Ko li će misliti na me u ponoćnim molitvama?Cijeli tvoj život ljubav tvoja dvorila me predano –Sada kad postah zreo da te dvorim, ti ode... (BD 252. i dalje)

Među njegovim učiteljima u Sialkotu Šemsu-l-ʻulemāʼ Mīr Ḥasan pokazao se vrlo korisnim za napredak mladog studenta kojeg je vrlo rano privuklo zanimanje za književne i vjerske kru-gove. Nakon ženidbe, Ikbal je otišao u Lahoru 1895. godine radi završetka svojih viših studija, u grad koji je bio jedan od du-hovnih i kulturnih središta zemlje još od vremena Gaznevija u XI. i XII. stoljeću, posebno u poznom mogulskom periodu. Na koledžu u Lahori je mladi naučnik imao sreću da sretne poznatog engleskog orijentalistu Sir Thomasa Arnolda koji je uskoro pre-poznao Ikbalove sposobnosti. Tužbalica o rastanku, Nāle-yi firāq (BD 74), koju je Ikbal objavio 1904. godine, pokazuje duboku naklonost prema svome učitelju koji se, tada, vratio u Evropu.58

U to vrijeme Ikbal je već bio dobro poznat po svojoj poeziji na urdu jeziku i pokazao je zanimanje za svjetsku književnost.59 Pjesme kao što je Nāle-yi yatīm, “Žalopojka siročeta”, koju je Ikbal recitirao na godišnjem sastanku Anjuman-i ḥimāyet-i Islām (Društvo za podršku islamu) 1899. godine, i “Obraćanje Siročeta

58 Maulana Shiblī je istim povodom napisao jedan katren:Arnold koji dođe u ovaj grad i ovu zemlju i koji ode,Bijaše voljen, privi nas na svoja prsa, dođe i ode, Stiže na Koledž baš kakono jutarnji lahor dođe na ružicu,I ode, pa se mora reći: Proljeće dođe i iščeze.

59 M. I. 3, 1899. godine zatražio je slike pjesnika za jednu zbirku.


71


Mlađaku Iftarskome/bajramskome”, koja je istim povodom pro-čitana godinu dana poslije, bile su dobro primljene u Lahori. Od 1901. godine naovamo, Ikbal je sarađivao s časopisom Makhzan, koji je započeo izdavati Šejh – kasnije Sir – Abdulkadir, jedna od važnih ličnosti Indijskog pokreta za slobodu. Pjesnik Ikbal, tada još nesvjestan svoga pjesničkog talenta i vrijednosti, žali se na kritičara koji

je ranio moje nevine pjesme mačem svoga pera – neka mu Bog da šta je njegovo! (M I 11, 1904.)

Međutim, kasnije poezija postaje samo podesno sredstvo izra-za za njegove religiozne ideje i on često spominje da u poeziji nije tražio nikakve umjetničke vrijednosti –

za me cilj poezije nije postići slavu i čast, već samo pokazati vjerska uvjerenja. (M II 40, 1914.)

Stoga on čak nije ni želio da se pjesme, koje se odnose na ovu pripremnu etapu njegova života, ubroje kao njegovo vlastito djelo. (M II, 254., 1926.)

Godine 1901. Ikbal je objavio svoju prvu proznu knjigu na urdu jeziku, ʻIlm-i iqtiṣād – ekonomija, o predmetu koji je, čini se, bio važan u njegovim kasnijim sferama zanimanja. Ikbalov urdu stil dotjerao je Maulana Shibli, veliki historičar i književni kritičar, jer je Ikbalov maternji jezik bio pendžapski, čak i u njegovoj kasnijoj poeziji tu i tamo se ponavljaju pendžapski nadahnuti izrazi.60

I u Sialkotu i u Lahoru Ikbal je studirao arapski, premda su neki kasniji kritičari iznijeli da on nije baš dobro poznavao taj je-zik, s jezičkog aspekta kritizirali su Ikbalove prijevode i navode iz Kurʼāna.61 Ali 1900. godine Ikbal je bio MacLeod predavač

60 Usp. njegov članak u Makhzanu, oktobar 1902.61 Qāḍī Aḥmad Miān Akhtar, Iqbāliyāt kā tanqīdī jāʼize, str. 108. U martu

1961. godine u Garhiyasinu sam srela jednoga Maulvija koji je nekoć pomogao Ikbalu – tokom dvadesetih godina XX. stoljeća – u prevođenju nekog arapskog teksta. Maulvi je još uvijek s ponosom nosio papir od Ikbala da mu je ovaj dobro pomogao.


72


arapskog na Orijentalnom koledžu u Lahori. U jednom pismu kasnije sam potvrđuje da je on nekada puno vremena posvetio učenju arapskog, da je još uvijek posjedovao pravo mjerilo o ve-ličini arapskog jezika, premda ga je zapostavio zbog svojih dru-gih zanimanja. (M I 220, 1932.)

Na Vladinom koledžu u Lahori Ikbal je nekoliko godina pre-davao filozofiju, prekinuo je to samo kad je kratko putovao u Baludžistan, gdje je njegov stariji brat bio u vojsci. (M I 5, 1903.) Potom je, 1905. godine, nakon posjete turbetu Niẓāmuddīna Auliyāa u Delhiju (BD 97), otputovao u Evropu. Studirao je na Trinity koledžu, na Kembridžu, pred slavnim neohegelijancem MacTaggartom i pred Jamesom Wardom. Također, Ikbal je poha-đao časove iz prava. Atiya Begum, jedna od prvih indijskih mu-slimanskih gospođa koje su putovale u inozemstvo, dala je živu sliku o mladom briljantnom studentu tih dana. Ona je srela Ikbala prvo u Londonu a kasnije u Njemačkoj, gdje je on otputovao u junu 1907. godine da bi usavršio svoj njemački. Prema Atiyi Begum, Ikbal je čak napisao jedan ispitni sastav na njemačkom o temi svjetske povijesti.62 Sretni dani u Hajdelbergu s njegovim šarmantnim učiteljicama reflektiraju se u Ikbalovoj romantičnoj pjesmi “Večer na Neckaru” (BD 136). Ikbal je “bio bezrezervno za njemačko znanje”,63 njegova ljubav prema Njemačkoj nije izblijedjela do kraja njegova života. Želio je provesti posljednje godine svoga života u Njemačkoj i Italiji (M II 341, 1936), i ko-liko god je žestoka bila njegova kritika Zapada općenito, toliko je srdačna bila njegova ljubav za zemlju Goethea, Nietzschea i Hegela.

Iz Hajdelberga Ikbal je otišao u Minhen i 4. novembra 1907. godine profesoru F. Hommelu podnio doktorsku tezu The Deve-lopment of Metaphysics in Persia (Razvoj metafizike u Perziji), jer je bio izuzet iz obaveze da boravi dva polugodišta na univer-

62 Usp. Atiya Begum, Ikbal, str. 19.63 Ibid., str. 19.


73


zitetu prije negoli mu dopuste da radi doktorat (M II 228). Nje-gova teza, za koju je koristio neke nepoznate rukopise posebno iz Berlin Staatsbibliothek, važna je za povijest religija kao istraži-vanje povijesti perzijskog vjerskog mišljenja koje počinje sa Za-ratustrom. Čitatelj će se susresti s ovim poslanikom opet u Ikba-lovom kasnijem pjesničkom radu. Ikbal je bio možda prvi koji je svratio pozornost na djela Suhreverdija Maktula (Suhrawardī Maqtūl),64 čija je važnost za povijest sufizma nedavno istaknuta kroz istraživanja H. Corbina. Ideje Abdulkerīma Džilija (Jīlī)65 o Savršenom Čovjeku i o Uzdignuću duše analizirane su detaljno u djelu The Development of Metaphysics in Persia te utjecale na Ikbalov vlastiti koncept čovjekova duhovnog razvoja. Ikbal je stavio u središte pažnje perzijske teologe Mullā Sadrāa i Hādīja Sabzawarīja, koji su u Evropi bili gotovo nepoznati.66 S druge strane, The Development of Metaphysics in Persia odaje značaj-no poznavanje evropske teologije od Tome Akvinskog do Adolfa von Harnacka kao i upućenost u njemačko filozofsko mišljenje. Međutim Ikbalova doktorska disertacija je instruktivna ne samo za orijentalistu zainteresiranog za perzijsko mišljenje već čak više za onog ko proučava Ikbala, zato što se teza može smatrati polazišnom tačkom njegove filozofije. U to vrijeme Ikbal je bio još uvijek očaran tradicionalnom perzijskom i urdu poezijom i njenim pogledom na život koji je blizak panteizmu i čak se posve gubi u panteističkim uzletima. Odatle njegova simpatija za Ibn ʻArebīja, predvodnika panteističko-monističkog toka u islam-skom misticizmu, odatle i njegovo navođenje Hegelove ocjene panteizma Mevlāne Rūmīja, perzijskog mističkog pjesnika kojeg

64 Opera metaphysica et mystica, uredio H. Corbin; usp. A. Bausani, Persia Religiosa, 228. i dalje.

65 Usp. R. A. Nicholson, Studies in islamic Mysticism, pogl. 1; E. Bennerth, Das Buch des 40 Stufen.

66 O Mullā Sadrā Shīrāzīju (umro 1640.), čije je ideje u Njemačkoj posebno proučavao M. Horten, vidi: Bausani, op. cit., 392.i dalje; Hādī Sabzawārī (umro 1878.) pripada sljedbenicima Sadrāova filozofskoga mišljenja; Usp. E.G. Brown, A Year amongst the Persians, pogl. CVI.


74


je Ikbal kasnije odabrao za svoga duhovnog vodiča na putu tei-stičkog misticizma, te mnogi drugi sudovi koji su posve opreč-ni njegovim zrelim idejama. Međutim, dvadeset godina poslije, Ikbal je smatrao da se ta knjiga ne treba prevesti na urdu, jer on je nadživio većinu ideja izraženih u njoj. Ipak ovaj sud ne može značiti sumnju da su mistici o kojima se rapravlja u The Develo-pment of Metaphysics in Persia, kao i njihova vjerska i filozofska uvjerenja, Ikbalu pomogli da formira svoju filozofiju bilo u su-glasju s njima ili, pak, u potpunoj antitezi. A kao istraživački rad, ova knjiga je još uvijek vrijedna proučavanja.67

Nakon što je dobio svoj doktorat iz filozofije u Minhenu, i nakon što je, također, posjetio Oberammergau s Atiyom Begum, Ikbal se vratio u London, gdje je u proljeće 1908. godine držao predavanja o islamskim temama, a u Indiju se vratio u ljeto te go-dine. Tri godine u Evropi otvorile su mu nove horizonte. Prem-da je već u Lahori njegovo poznavanje evropske filozofije bilo dovoljno široko, susret s evropskom civilizacijom duboko ga je impresionirao: uspoređujući postignuća evropske kulture, Ikbal je bio zabrinut zbog velike opasnosti s kojom se islamska kultura suočava, također je shvatio prijetnju imperijalizma možda više negoli oni koji su bili svjedokom samo njegovih djelovanja u svojim zemljama. S druge strane, ovaj putnik po Evropi shvatio je također opasnosti koje su vrebale u samoj nutrini ove evropske civilizacije: rastući pritisak socijalističkih i komunističkih ideja, reakcija kapitalista na ove prijetnje, površni hedonizam vodećih krugova, sve širi jaz između idela kršćanstva – ljubavi i altruizma – i svakodnevnog života pojedinca i zajednice.

Ovi problemi zaokupljali su njegov um tokom narednih go-dina a potraga za lijekom za slabost njegova naroda učinila je Ikbala tjeskobnim i bacila ga u dugotrajnu krizu. Bio je kratko vrijeme potom povremeni profesor filozofije i engleske književ-

67 Usp. Bausani, Muslim classical philosophy in the work of a Muslim Mo-dernist, str. 284.


75


nosti u vladinom koledžu a uskoro je, budući mu je odobrena pravnička praksa, napustio profesuru i usredsredio se u svome radu na advokatsku praksu.

Polahko su njegove ideje poprimile novi oblik. Tokom nje-gova boravka u Evropi došao je u bliži dodir s njemačkom vita-lističkom filozofijom, nema sumnje da mu je ovaj pogled na svi-jet (Weltanschauung) veoma mnogo odgovarao i pomogao da, u otkrivanju izvorne dinamike islama, raskrije novi pristup svojoj vlastitoj religiji i kulturi.

Ikbal je počeo kao patriota u zapadnom smislu te riječi, odatle njegova himna:

Naša Indija je najbolja od svih zemalja na svijetu – (BD 82)

ali se poslije preusmjerio ka islamskom poimanju patriotizma i sebe ispravio u jednoj drugoj slavnoj himni:

Kina i Arabija su naše, Indija je naša,Mi smo muslimani, cijeli svijet je naš

...

O vodo rijeke Ganges, ti se sjećaš danaKad je naša bujica preplavila tvoje doline... (BD 172)

U jednom govoru u Orijentalnom koledžu u Aligarhu 1910. godine pod naslovom “Islam kao društveni i politički ideal” (Islam as a social and political Ideal), Ikbal je podsjetio sluša-teljstvo na prošli slavni razvoj islamskih naroda, budući da je shvatio

da je indijski musliman odavno prestao koristiti dubine svo-ga nutarnjeg života.

Ovdje su po prvi put vidljive ideje koje su se kod njega krista-lizirale, tokom dvadesetih godina XX stoljeća, u pojmu zasebne muslimanske nacije, i nije bez značaja da su te same Ikbalove tvrdnje bile uključene u službeni britanski Popis stanovništva In-dije iz 1911. godine.


76


Njegova Elegija na/o Golkondi, napisana iste godine prilikom posjete Hajderabadu, ukazuje na pad muslimanskog kraljevstva Bahmanija i njegov značaj za ljudsku povijest. (BD 160)

U jednom pismu Atiyi Begum (7. jula 1911.) Ikbal spominje nove ideje za poeziju – taj navod pokazuje da je činio napore da piše poeziju na perzijskom. Nakon nekih manjih, ali impresiv-nih, pjesama koje ocrtavaju ideale muslimanske omladine, Ikbal je doživio emotivni izljev u velikoj urdu pjesmi Šikvā (Shikwā), Tužbalica (BD 177), pjesmi molitvi velike snage:

Tvoja umjetnost svikla se na pjesme hvale, sada počuj notu protesta, također!

Zašto su, pita Ikbal, zašto su zemlje nevjernika krcate bogat-stvom i ljepotom? Zašto je Bog zaboravio vjerne koji danonoćno dozivaju da je On Onaj Najveći, i koji su bili bakljonoše Božije Jedinosti od prije više od 1300 godina?

Neka bude tako; naredi [Bože] da mi nestanemo, neka ze-mlja pripadne njima,Ipak, ne negoduj da je zemlja Božanske Jedinosti sada oteta.[Bože], mi samo živimo da održimo sjećanje na Tebe;Kad Sāqī ode, zar da pehar ostane?

Zašto su nevjernici dobili dvorce i hurije već ovdje na Zemlji, dok siromašni muslimani žive tek u nadi za rajskim hurijama i dvorcima? Ista je to tužbalica koju je Zija Paša (Ziya Pasha) iz-govorio u Turskoj nekoliko desetljeća ranije, koju je i pjesnik Ḥālī izrazio, i koja vjerovatno ostaje u podsvijesti u srcima veći-ne muslimanskih intelektualaca.

Ali žestok kao što bijaše i Tužbalica, jeste Odgovor (na Tuž-balicu) kojeg je sām Ikbal našao jednu godinu poslije u jednoj velikoj pjesmi (BD 220). Nakon što njegov divlji povik probode nebesa i uznemiri anđele/meleke i zvijezde, Bog sam otkriva ra-zlog zapalosti muslimana: Nije preostalo ni žara vjere u njihovim srcima, a ni Božanske ljubavi, zaboravili su ljubav prema Po-


77


slaniku, svoje na vjeri utemeljeno jedinstvo pretvorili su u – za zemlju prirasli – nacionalizam, i stoga su pali u plijen imperija-listima.

U ovoj pjesmi iskazani ideali koji će vladati Ikbalovom poe-zijom sve do njegove smrti izraženi su lucidno po prvi put: Snaga svevladajuće ljubavi spram Boga i Poslanika i značaj izvornih islamskih vrijednosti za osnaženje ličnosti. Nije čudno da se Ikbal osjetio rasrđenim što ga neki od njegovih savremenika još nisu priznali za islamskog pjesnika:

Ikbal je pokazao tajnu pravog islamskog nacionalizma u vrijeme kad narod Hindustana za tim nacionalizmom nije mario. (M II 365., vjerovatno 1913. godine)

I kasnije se Ikbal energično suprotstavljao glasinama da se njegova islamska poezija razvila pod utjecajem Hilāl-pokreta Abulkelama Azada. (M I 111, 1919.)

Ponekad je Ikbal trpio pod pritiskom svakodnevnog rada, koji mu nije pružio dovoljno dokolice za razmišljanje o svom namje-renom pjesničko-filozofskom radu. Oženio se dva puta nakon svoga povratka iz Evrope, a morao je raditi pravnički posao

jer to je zahtjev stomaka... mada ja ne jadikujem, jer po na-šoj vjeri jadikovanje je nevjerstvo. (M II 210)

Ipak, našao je neku utjehu u činjenici da su dva velika nje-mačka pjesnika, Goethe i Uhland, bili istog zanimanja kao i on; ipak, Uhland nije, s uzdahom kaže Ikbal, mogao napisati puno pjesama jer je nastavio raditi kao pravnik. (M I 108, 1919.)

Bez obzira na pritisak svakodnevnog posla, Ikbal je nalazio priliku za oblikovanje svojih novih ideja. Upravo je svome pri-jatelju Hvadži (Khwaji) Hasanu Nizamiju, iz poznate porodice mistikā Nizami u Delhiju, Ikbal otkrio postojanje novog velikog djela napisanog na perzijskom, molio ga je da nađe odgovarajući naslov za ovu pjesmu (M II 368, 6. februara 1915.). Njegov pri-jatelj Šejh Abdulkadir predložio je naslove: Tajna života, Poruka


78


Saroša, Nova poruka ili Novi kanon (āyīn). Na kraju je odabrano ime poeme Esrār-i Hūdī, “Tajne Sebe”, knjiga je bila objavljena iste godine. Pisana je u stilu i metru slavne Mesnevije (maṯnawī -Mevlana Dželāluddīna Rūmīja a, prema jednom poro (مثنوي –dičnom predanju, veliki mistik Rūmī pojavio se Ikbalu u jednom snoviđenju požurujući ga da piše ovu poemu [Esrār-i Hūdī] kako bi obznanio novi način života. U ovom kao i u svim drugim Ikba-lovim poetskim djelima Rūmī se pojavljuje kao njegov duhovni vodič.

Esrār-i Hūdī ili Tajne Sebe bile su šok terapija za gotovo sve Ikbalove prijatelje i simpatizere. Čovjek mora razmisliti o uveliko negativnom značenju riječi Hūdī, Sebstvo, u perzijskom jeziku, s implikacijama sebičnosti, samoisticanja i sličnih nepoželjnih značenja. Ovoj riječi Ikbal daje novo značenje sebstva, osobnosti, jastva, ega u apsolutno pozitivnom značenju. Međutim ove su nje-gove nove ideje, ipak, prouzročile najdublju potištenost: odgajani stoljećima s idejom viđenja Sebstva kao nečeg što treba poništi-ti u Božanskome Bivstvu, mistički usmjereni indijski muslimani nisu lahko mogli prihvatiti filozofiju koja ih je učila da briže nad razvojem svoje osobnosti, da je jačaju umjesto što je utapaju u naj-višnju sreću sjedinjenja sa Jedinom Stvarnosti. Ikbal je smatrao da su indijski muslimani iskvareni utjecajem perzijskih panteističkih ideja te su zaboravili gotovo sve od istinskog arapskog islama i njegovih ideala. (M I 24). Sada je Ikbal htio pokazati ovdje stvarni islam, bez koprene. Napuštene su uobičajene ideje samopokora-vanja, mirnoće, čeznutljive nostalgije. Istureno je novo učenje o Sebi, o jastvu: Čovjek je namjesnik Božiji, čovjek mora snažiti svoju osobnost i sarađivati sa svojim Stvoriteljem. Razlog ovog neočekivanog pristupa jeste Ikbalovo uvjerenje da

religija bez moći je samo filozofija. Ovo je savršeno razu-mna pretpostavka i to je sama ideja koja me je podstakla da pišem Mesneviju o ovoj istini.68

68 Tanq., 142.


79


Potrebne su duhovna i politička moć za budućnost drijema-jućih muslimanskih nacija. Stoga Esrār-i Hūdī sadrže zajedljive napade na Platona, “vođu starih ovaca idealizma”, i na Hafiza, pjesnika zamamne osjetilnosti i jalovog sanjarenja. To je učinilo poemu Esrār-i Hūdī nesnošljivom prema onima koji su koristili klasične modele mišljenja i pisanja. Ikbal sam je znao:

Nemam potrebu za uhom današnjice,Ja sam glas pjesnika od sutra. (AK 33 i dalje)

R. A. Nicholson, koji je u Evropi predstavio Ikbalove ideje, istakao je u svome uvodu za prijevod Tajni Sebe – članku koji još uvijek spada u ono najbolje ikada napisano u prilog ovog pjesnika – da “je Ikbal čovjek svoga vremena i čovjek ispred svoga vreme-na; Ikbal je također i čovjek u nesporazumu sa svojim vremenom”. (Str. XX). To što je pjesnik pokušao nije ništa manje nego

da iz sedla ulovi jelena koji još nije ni iskočio iz staništa ne-bivstva. (AK 13. i dalje)

Usprkos malom broju simpatizera, posve je prirodno da se pojavila cijela vrsta polemičke književnosti oko poeme Esrār-i Hūdī, koja optužuje pjesnika za nedopušten ponos i bezbožnu sebičnost. Doista, ima ulomaka koji su otvoreni za pogrešna tu-mačenja, ali da bi zapalile živu raspravu, misli se moraju upraviti na najoštriji mogući način. Za Ikbala, naime, to što je on namje-rio nije puka akademska rasprava, već pitanje života i smrti za muslimansku naciju.69 Ikbal je, zapravo

položio svoje stopalo na put tanji od dlake. (PM 260)70

69 C. A. Nallino je napisao u OM 1922.-1923., str. 191: da su Esrār “un grido di riscorsa musulmana contro l’Europa, una manifestazione delle piu ardenti aspirazioni dell’irredentismo panislamica” i govorio je o nje-govom “izvanrednom i opasnom uspjehu” u Indiji.

70 O napadima na Esrār, usp. Tanq., 93, 144, 145., i bibliografiju, s.v. Esrār; međutim, usp. Tanq., 93., riječi ‘Abdur Raḥmāna Bajnūrīja, da Esrār i Rumūz treba čitati i recitirati u svim školama u Delhiju, Kabulu, Tehera-nu, Kairu, Istanbulu, Kazanu, Mekki i Medini, i koristiti u propovijedima u džamijama.


80


Ovo je također bio razlog zašto je on sastavio Esrār na per-zijskom, a ne na urdu jeziku. Želio je da poemu čitaju i shvate afganistanski i perzijski muslimani, kao i indijska inteligencija te evropski orijentalisti. On se izvinjava za moguće umjetničke nedostatke svoje Mesnevije.

Ja sam iz Indije, perzijski nije moj maternji jezik. (AK 173)

Ali doznaje se iz njegove prijepiske s Mevlana Sulejmanom Nedvijem (Maulana Sulayman Nadwī), velikim učenjakom iz islamskih predmeta, da je Ikbal imao običaj pažljivo birati svoje perzijske riječi i uvijek nalaziti klasične autore za potkrjepu rijet-kih izraza i riječi. (M I 80 i dalje)

Esrār su željele raskriti Tajne Sebe, ulogu pojedinca kao po-jedinca, dok se drugi dio te Mesnevije, objavljen dvije godine kasnije, bavi s Rumūz-i bēhūdī, Tajnama Ne-Sebe, to jest ulogom pojedinca u islamskoj zajednici. Kao takva, ova knjižica sači-njava osnovu svih rasprava o Ikbalovim društvenim i političkim idealima. On sam je pisao:

Ona će biti izvor divljenja i radosti za muslimane zato jer – koliko ja znadem – filozofija islamskog naroda nije nikada izložena islamskom društvu u ovom obliku.71

Protiv optužbi koje su iznijeli oni koji su se osjetili povrijeđe-nim Ikbalovom zajedljivom kritikom tradicionalnog misticizma i njegovim pokušajima obnavljanja snažnog i prvobitnog islama, Ikbal 1922. godine piše da – iako možda njegov život nije onaj istinskog muslimana – njegovo srce je vjerno i

Ja se kunem Gospodarom Snage u Čijoj ruci je moja duša i čast, i zaklinjem se velikim i visokim bićem [to jest, Po-slanikom] posredstvom kojeg sam dobio vjeru u Boga i da se zovem muslimanom, da ne postoji nikoja moć na svijetu koja me može spriječiti da govorim istinu, inshā Allāh (M I 206. i dalje).72

71 Tanq., 152.72 Tanq, 175. i dalje.


81


Izjavljujem ono što smatram da je Istina.Nisam lahkovjerni iz džamije niti sam obrazovani kāfir.Prijatelji i stranci podjednako su mnome ozlovoljeni.Zato što ja nikada ne mogu pobrkati otrov sa šećerom.

Ikbal nastavlja pisati pjesme i na perzijskom i na urdu. Go-dine 1919. namjeravao je sastaviti jedan dīvān koji sadrži lirske pjesme na oba jezika, pod nazivom Payām-i Mashriq, Poruka Istoka. (M I 107). Međutim, na kraju se usredsredio na perzijsku poeziju za tu namjeravanu zbirku, koja je bila namijenjena kao odgovor Goetheovom West-Őstlischer Divanu (“Zapadno-Istoč-ni divan”). Već 1920. godine pjesnik Ikbal je bio siguran da

će prijevod ovog [Ikbalova] dīvāna biti nužno potreban, jer u njemu će se razmotriti svaka strana evropskog intelektu-alnog života, i on će pokušati ugrijati donekle hladne misli i ideje Zapada. (M I 159.)

Ova Poruka Istoka, koja je objavljena krajem 1922. godine, posvećena je kralju Amanullahu (Emanullahu) iz Afganistana i sadrži neke od najljepših perzijskih pjesama koje je Ikbal ikada napisao. U posveti se priziva duh Goetheov – duh

Mudraca Zapada koji je bio fasciniran čarima Perzije.

U obliku uvoda Ikbal je napisao kratku povijest orijentalnog pokreta u njemačkoj književnosti, uglavnom se oslanjajući na studiju A. F. J. Remyja.73 Uistinu je značajno da nakon stoljeći-ma starog utjecaja perzijskog pjesništva na zapadno i posebno na njemačko mišljenje, koji je kulminirao kod Gothea i Rücker-ta, ovdje imamo, po prvi put, izvorni pokušaj jednog kvalificira-nog istočnog pjesnika, obdarenog širokim poznavanjem zapadne književnosti i mišljenja, da daje odgovor na ovaj pjesnički pokret i da stupa u dijalog s Evropom.

Payām počinje zbirkom od 155 katrena nazvanih Lāle-yi Tūr,

73 A. F. J. Remy, The influence of India and Persia on the poetry of Germa-ny, Columbia Univ., Diss, NY, 1901. godine.


82


“Sinajska lala”, potom slijedi skupina pjesama u različitim for-mama koje, nalik katrenima, izvanjski izgledaju bliske klasičnim modelima, ali sadrže cijelu filozofiju života koju je Ikbal razvio u Esrār-i Khūdī, ali više u lirskom obliku. Isto vrijedi i za 45 gaze-la trećeg dijela ove knjige. Četvrto i posljednje poglavlje, “Slika Evropejaca”, daje poetske portrete ili kratke prikaze evropskih pjesnika, filozofa i političara – neki od njih pokazali su obrat kroz koji su njegovi filozofski ideali prošli otkako se vratio iz Evrope (naprimjer kako je okarakterizirao Hegela).

Baš kao i Esrār, i Payām je, također, naišao na neke gro-zne protivnike, stanoviti Kerimuddin Berk (Karīmuddīn Barq) objavio je 1923. godine u Amritsaru payām-i āftāb, u kojem je pokušao nadmašiti Ikbalovo djelo koje je bilo, po njemu, model “niskog mentaliteta, samohvale i nepoznavanja perzijske knji-ževnosti”, a bilo je također “preskupo”.74 Međutim Payām-i Mashriq, o kojem je R. A. Nicholson iznova napisao najupu-ćeniji prikaz u časopisu Islamica, sveska 1, uskoro je doživio svoje drugo izdanje i danas je možda najpoznatije Ikbalovo dje-lo na perzijskom, koje je, također, uskoro steklo slavu izvan In-dije. Mehmet Akif, turski pjesnik islamske obnove, nabavio je knjigu kad je došao u Egipat i on, čije su ideje često vrlo bliske onim Ikbalovim, piše:

Usporedio sam ovog pjesnika sa sobom. Ikbal, koji je proči-tao cijelo pjesništvo velikih sufija koji su se pojavili na Isto-ku, i koji je, potom, odlaskom u Njemačku, također dobro svario zapadnu filozofiju, doista je vrlo snažan pjesnik... U Payām-i Mashriqu ima vrlo lijepih dijelova i gazela. Jedan ili dva Ikbalova gazela nagnala su me da u opijenosti vi-čem.75

Potom je Mehmet Akif dao ovu knjigu poezije Abdulvehhabu Azamu (ʻAbdalwahhab ʻAzzām) koji će kasnije postati egipatski

74 Tanq., 146.75 Pismo od 8. 3. 1341./1932. godine u: Ešref Edip, Mehmet Akif, 1943.

godine.


83


ambasador u Pakistanu i koji je prevodio Ikbalovu poeziju na arapski.76

Jednu godinu nakon što se Poruka Istoka pojavila, Ikbal je objavio zbirku svojih urdu pjesama, koje je napisao od početka – one za koje je smatrao da vrijede – pa do 1923. godine, pod naslovom Bāng-i Darā, “Zvon karavanskog zvona”. To je knjiga koja pokazuje jasnije od bilo čega duhovni pokret koji se dogo-dio u Ikbalovom duhu, koji ga je vodio od tradicionalnog načina osjećanja, načina čežnje i osjećajnosti te vješte prilagodbe engle-skih pjesama, ka jednom novom načinu života. Na kraju se nalazi mala zbirka kratkih pjesama koje sa neuobičajenim sarkazmom kritiziraju neka društveno-politička zla. Kao i uvijek u Ikbalo-vim djelima, naslov je najznačajniji: Simbol karavanskog zvona pojavljuje se već u “Odgovoru” (Ğawāb-i Shikwā) i ponavlja u svim fazama Ikbalove poezije.77

Moj zvonki krik potjerao je putemsvjetinu koja je izgubila svoj put na ravnici. (Lāle 140).

Ikbal je poistovjetio sebe sa zvonom koje, na početku putova-nja, razbuđuje snene hadžije e da bi ih povelo cilju koji je središte islamske vjere, Kaʻbi u Mekki. Već je Mevlānā Rūmī koristio ovaj simbol,78 a Fejzi (Fayẓī), mistički pjesnik na Akbarovu dvo-ru, pjeva:

76 ‘Abdalwahhāb ‘Azzām, uvod u arapski prijevod Payām-i Mashriqa, str. 2.

77 Usp. AK 1. 42, 73, 87, 144, 267; PM 2, usp. 219; AH 29; ZA I 67. Može se, možda, u Ikbalovoj čestoj upotrebi simbola zvona vidjeti čak jed-no implicitno pobijanje Hafizove tužbalice u slavnom 1. gazelu njegova Diwāna da za zaljubljenog nema odmora, svaki tren zvono ga poziva na nova putovanja.

78 Naš povik je nalik karavanskom zvonu,ili poput grmljavinskog glasa kad oblaci lutaju,Hej, putniče, ne ostavljaj srce ni na jednoj postaji,Da ne bi pao u san za vrijeme udivljenja.Diwān, uredio Fūrūzanfar, br. 304.


84


Ja sam zvono karavaneNe zamjera mi se kad pravim buku...79

izražavajući tako ideju koja je također skrivena u Ikbalovom rabljenju ovoga simbola: da poslanički usmjereni duh mora gla-sno objaviti svoje ideje, prenerazujući one koji drijemaju u “snu nehaja”.

Istovremeno je Ikbal bio – kako je to nedavno otkriveno – uključen u sastavljanje jednog “kursa urdu jezika” za srednje škole (zajedno s Hakimom Muhammadom Shujaom, usp. BA) u kojem je izložio svoje obrazovne ideale i odabrao one ulomke proze i poezije koji bi u djeci mogli pobuditi želju za životom i uvesti ih u Tajne Sebe.80

U tim kritičnim godinama indijske povijesti, Ikbalova aktiv-nost bila je uglavnom posredstvom njegova pera, jer nije se želio isuviše puno uplitati u političke skupove itd. Samo jednom, 1919. godine, on spominje da je prisustvovao jednom susretu muslima-na Lahore na kojem su oni odlučili da ne sudjeluju u proslavi Mira (to jest pobjedi Saveznika nad Njemačkom; M II 199.).

Godine 1922. Britanska Kruna dodijelila je Ikbalu titulu vi-teza.81 Tokom godina nakon Prvog svjetskog rata u islamskom svijetu su kvasale nove i revolucionarne ideje. Ikbal je smatrao ẖilāfat-pokret, koji je ulio toliko mnogo žara indijskim musli-manima i ujedinio ih kratko vrijeme s hindusima, sredstvom za jačanje islamske stvari; ali pokret je kasnije pokazao neke strane u kojima “iskreni musliman ne može sudjelovati ni jednu jedi-nu minutu” (M I 158, 1928.). Dok je stanje muslimana u Indiji postalo uveliko zbrkano, Ikbal je s velikim zanimanjem pratio 79 Husain, LʼInde Mystique, str. 164.80 Khurshid Ahmad, A rare compilation of Ikbal, Ikbal Rev., July 1961.

– U jednom od svojih pisama Ikbal spominje da su od njega tražili da napiše poglavlje o urdu književnosti za djelo Cambridge History of India (M II 73).

81 Usp. Vahid, l. c., str. 14.


85


različite pokrete izvan svoje zemlje. Turski eksperimenti privukli su njegovu pažnju. Modernistički pokret ruskih Turaka, posebno Mūsāa Džārullāha (Jārullāh), koji je kontaktirao Muhammeda ʻAbduhūa u Egiptu i nekoliko puta posjetio Indiju, zanimao je Ikbala. Ovaj ruski reformator, koji je također sarađivao s energič-nim propagandistom Ubejdullāhom Sindijem (ʻUbaydullāh Sin-dhi), posjetio je Lahoru 1935. godine, te kasnije boravio u Bho-palu, gdje su ga muslimanski upravitelji (Nawwab) zaštitili od Britanaca (M I 128., 1924; M I 198., 1936.).82 I Ikbal je dijelom pozdravio promjenu u Turskoj, jer je Turska bila prva islamska zemlja koja je zbacila okove srednjovjekovnog mentaliteta i za-snovala svoj vlastiti životni put. Pjesnik je dijelom oštro kritizi-rao Ataturkove reforme, jer se činilo da zemlja naprosto oponaša evropske ideje, i zaboravlja svoju slavnu islamsku prošlost.

U raspravi za i protiv Ibn Saʻūda koji je pripojio Hidžasko kraljevstvo 1924. godine i od tada postao vladar Svetih gradova [Mekke i Medine], Ikbal je pripadao simpatizerima ovoga kralja koji je iznova uveo krutu vehabijsku formu islama u domovi-ni ove religije. Jedan broj Ikbalovih zemljaka osudili su Ikbala zbog ovih vehabijskih simpatija, a neki učeni teolog je čak izdao i fetvu (fatwā) protiv “ovog nevjernika” jer je, kad je bio mlad, preveo Sanskritsku molitvu, slavnu Gayitri. Suočen s takvim sta-romodnim pobožnjacima, Ikbal je smatrao da je nužno tragati za novim snagama koje bi mogle osposobiti muslimane za moderno tumačenje svoje vjere.83 Problem idžtihāda (إجتهاد) ili slobodnog istraživanja izvora islamskog života, Kurʼāna i Tradicije, za nje-ga je bio od najveće važnosti, kao što je bio i za Džemāluddīna Afgānīja i njegove sljedbenike. Ikbal je namjeravao napisati čla-nak o idžtihādu, a potom je razmišljao da ga elaborira u cjelovitu

82 O Mūsā Džārullāhu vidi: M. R. Balaban, Musa Carullah 1875-1949.83 Salik (p. 130.) donosi lijepu priču o nekom starom dobrom čovjeku koji

Ikbalu nije dopustio da uđe u njegovu kuću jer nije imao bradu, ali je, nakon što je prepoznao velikog pjesnika, trčao za Ikbalom i zamolio ga da uđe u njegovu sobu.


86


knjigu koju je želio nazvati “Islam kako ga ja razumijem”, koja bi trebala reći da njegovo “osobno mišljenje može biti i pogreš-no”. (M I 46.)

U toj teškoj situaciji s kojom su Indija i muslimani ovog pot-kontinenta bili suočeni krajem dvadesetih godina XX. stoljeća, Ikbal se nije mogao držati po strani od praktične politike. On je 1927. godine bio izabran u Zakonodavnu skupštinu Pendžaba i bio je sekretar Sveindijske muslimanske lige. S tog položaja pod-nio je ostavku 1928. godine usljed razlika u mišljenju posebno o pitanju pokrajinske autonomije84 – neki su autori smatrali da ove aktivnosti, u biti, nisu bile u skladu s uzvišenim idealima koje je zagovarao u svojoj poeziji.85 Sam Ikbal sigurno je volio putovati u Tursku i Egipat, možda čak i u Perziju, da bi proučavao institu-cije muslimanskog obrazovanja u tim zemljama; bio je u prepisci s Mustafom Marāgījem, modernističkim rektorom El-Azhara, i profesorom Ḫālidom Ḫalīlom (Khalid Khalil) s Istanbulskog univerziteta. Međutim, Ikbal nije mogao prebroditi finansijske poteškoće te se žali

da muslimanski vladari u Indiji apsolutno nisu svjesni nuž-nosti i važnosti trošenja novca radi islama. (M II 88., 90; 1929.)

U približno ovo isto vrijeme (1927.) izišla je nova zbirka per-zijske poezije, Zebur-i Adžem (Zabūr-i ʻAğam, زبور عجم – Perzij-ski psalmi), kažu da je ta knjiga bila Ikbalu najdraža među svim njegovim književnim produktima. A. J. Arberry karakterizira umjetnički standard ove knjige napisavši da

Ikbal ovdje pokazuje po svemu izvanredni talent za najdeli-katniji i najdivniji od svih perzijskih stilova, gazel.86

84 SS III-IX.85 Tako tvrde Ikbal Singh, The Ardent Pilgrim, i W. C. Smith, Modern Islam

in India. Međutim, Quāʼid-i A‘zam Jinnah je rekao u svome govoru na Dan Ikbala (9. decembra 1942.): “Ikbal je bio veliki pjesnik i filozof, ali ne manje i praktični političar.” (Tanq. 164.)

86 Persian Psalms, Uvod (Introduction).


87


Prvi dio sastoji se uglavnom od gorljivih molitvenih pjesama, drugi dio opet poziva usnule ljude:

Učite novi let, učite novi pogled...dižite se iz svog dubokog sna... (II 19.)

U zadnjem dijelu, Ikbal slijedi obrazac Gulšan-i rāza, “Ru-žnjaka tajni”, mističke poeme koja pita i daje odgovore, auto-ra Maḥmūda Šabistarīja, perzijskog panteističkog mistika sprva XIV stoljeća, uvodeći sada čitatelja kroz ovaj “Novi ružičnjak tajni” (Gulšan-i rāz-i ğadīd) u svoju vlastitu filozofiju života i životodavne ljubavi.

Tokom istog ovog perioda pjesnik je bio duboko uključen u pripreme predavanja na univerzitetima Hajderabada, Madrasa i Aligarha, koje je održao krajem 1928. godine, te tokom prvih sedmica 1929. godine. Njegovo putovanje u južnu Indiju pružilo mu je dobru priliku da posjeti grob Sultana Tipua u Mysoreu.

Ta predavanja, koja su bila objavljena pod naslovom Six Lec-tures on the Reconstruction of Religious Thought in Islam [Šest predavanja o obnovi vjerskog mišljenja u islamu] (u kasnijim iz-danjima samo The Reconstruction of Religious Thought in Islam [Obnova vjerskog mišljenja u islamu]), jesu filozofska bit Ikbalo-va djela. Želio je islam predstaviti iznova, i ovaj naslov vjerovat-no nosi nutarnju aluziju na Vivification of the Science of Religion (Oživljavanje vjerskih nauka – الدين علوم veliko teološko – (إحياء djelo Imāmi Gazālīje. Sam je Ikbal opisao cilj ovih predavanja:

Filozofija islama će se pokazati u vezi s modernom filozo-fijom, i ako ima nesavršenosti (možda nedostataka) u sta-rim idejama, onda njih treba otkloniti. Moja je zadaća samo konstruktivna, i u ovoj konstrukciji uzeću u obzir najbolje tradicije islamske filozofije. (M I 210, 1928.)

Knjiga sadrži poglavlja:

1. Znanje i vjersko iskustvo. 2. Filozofski test otkrića vjer-skog iskustva. 3. Koncepcija Boga i smisao namaza. 4. Čovjeko-


88


vo ja [ego] – njegova sloboda i besmrtnost. 5. Duh muslimanske kulture. 6. Princip kretanja u strukturi islama. Kasnije je dodato završno poglavlje: Da li je vjera moguća?

Ova predavanja, koja su nedavno prevedena na francuski, privukla su vrlo brzo zanimanje evropskih orijentalista; bila su kritizirana i hvaljena.87 Bilo je doista čudesno kako je Ikbal, da se pozovemo na jednog francuskog teologa, imao hrabrosti “da rekonstruira staru praktičnu vjeru pustinje u kategorijama labo-ratorijske psihologije”.88 Ova predavanja su plod Ikbalovih filo-zofskih proučavanja tokom gotovo tri desetljeća i daju sasvim originalne poglede na istočne i evropske filozofe koji su poneka-da protumačeni na uveliko začuđujuće načine. Kombinacija ove vrste psihološkog razjašnjavanja temeljnih islamskih ideja, po-kušaj svježeg tumačenja Kurʼāna u svjetlu moderne nauke i sta-mena vjera autora u objave na kojima se islam temelji, daju ovoj knjizi njenu težinu kako za muslimanske tako i nemuslimanske čitatelje. Ipak, prava procjena ovog djela vjerovatno je jedino moguća ako se ono čita u kontekstu Ikbalove poezije – mnoga pogrešna tumačenja ovih predavanja mogu se izbjeći pažljivim izučavanjem Ikbalove poezije, a puno razumijevanje njegove poezije, opet, nemoguće je bez opetovanog pomnog ispitivanja – uveliko zamršene – engleske proze Predavanja.

Dvije godine nakon održavanja ovih Predavanja, krajem 1930. godine, Ikbal je predsjedavao godišnjem zasjedanju Muslimanske lige u Allahabadu. Tom prilikom on je upro prst na problem musli-

87 Réconstruire la pensée religeuse en Islam; usp. prikaze R. Pareta, OLZ, 1935., i G. Kampffmeyera WI, 15/1933., str. 122. i dalje: “Durchweg im Buch finden wir denselben Weitblick, dieselbe Sorgfalt der Untersu-chung. Er schöpft aus den besten Quellen wie der orientalischen so der abendländischen Literatur”. [Posvuda u knjizi nalazimo istu sposobnost predviđanja, istu tačnost istraživanja. On uzima iz najboljih izvora kako istočnjačke tako i zapadne literature.] Fück, Der sunnitische Islam. Usp. A. Jeffery u OM, XIV, 1934.

88 V. Courtois S. J., Sir Muhammad Ikbal, philosophe et apologiste Indien, 1938.


89


manskih manjina koje trebaju sačinjavati posebnu jedinicu unutar ili izvan Britanske imperije u Indiji. Njegov tadašnji govor jedan je od najvažnijih dokumenata indijske politike jer na vrlo lucidan način pokazuje Ikbalove ideale. Ikbal započinje govor ovako:

Najbolji dio svoga života posvetio sam pažljivom proučava-nju islama, njegova zakona i politike, njegove kulture, povije-sti i književnosti. Ovaj stalni dodir s duhom islama, tako kako se razvijao u vremenu, dao mi je, mislim, neku vrstu uvida u značaj islama kao svjetske činjenice. U svjetlu ovoga uvida, ma kakva da mu je vrijednost, smatrajući da su muslimani Indije odlučni da ostanu vjerni duhu islama, ja predlažem glavni princip, ne zato da bih vas vodio u vašim odlukama, već da bih pokušao izvršiti skromnu zadaću njegova jasnog predstavljanja vašoj savjesti. Taj princip treba, po mome mi-šljenju, odrediti opću narav ovih odluka. (SS 1.)

Bio je to trenutak kad se rodila ideja koja će se oblikovati sedamnaest godina kasnije u Republici Pakistanu –

narodi se rađaju u srcima pjesnika, ali narodi prosperiraju i umiru rukama političara

Ikbal je pisao već 1910. godine. (SR 94.)

Posljednjih mjeseci 1931. godine, Ikbal je učestvovao na Konferenciji (“Drugi okrugli sto”) u Londonu, kao član delega-cije indijskih muslimana koju je predvodio Agha Khan, u prat-nji Ikbala bio je i Mevlānā Ghulām Rasūl Mehr, urednik novina Inqilāb.89 Na povratku u Indiju, pjesnik i filozof Ikbal prisustvo-vao je Svjetskom muslimanskom kongresu u Jerusalemu, a u po-znu jesen 1932. godine Ikbal se vratio u London na Konferenciju (“Treći okrugli sto”). Tom prilikom on je susreo Miss Ferquhar-son, Gandhijevu prijateljicu i najaktivnijeg pregaoca za indijsku slobodu i za stvar Arapa. Ikbalova korespondencija s njom to-kom narednih godina dotiče se važnih pitanja za muslimanske zajednice. (Usp. M I 445. i dalje)

89 SS 212; usp. isto, str. 166. (o sporazumu o zajednicama).


90


Na povratku u Indiju, Ikbal je posjetio Pariz i tamo vidio ne samo Henri Bergsona, čija je filozofija utjecala na njega u mla-dosti, već također i profesora Massignona i s njim raspravljao o “svome ničeanskom tumačenju Ḥallādža (Ḥallāğ)”.90 Iz Francu-ske Ikbal je otišao u Španiju, zemlju slavne prošlosti musliman-ske kulture, gdje ga je Kordovska džamija nadahnula da napiše jednu od svojih najpoznatijih pjesama.91 Ikbal je držao predava-nja na Madridskom univerzitetu, na poziv Asina Palaciosa, čija su istraživanja o islamu i Božanstvenoj komediji izazvala niz dje-la o temi islamskih utjecaja na Danteovo djelo.92

U Italiji Ikbal je susreo Mussolinija, koga je hvalio u jednoj dugoj pjesmi (BJ 202.), ali je kasnije promijenio svoje mišlje-nje – u njemu je vidio đavla i sveca ujedno (M II 315., 1934.), i premda ga je sprva zamišljao herojem, snažno je osudio njegove napade na Abesiniju, baš kao što je i Nietzsche (Niče) smatrao Napoleona sintezom Potčovjeka i Natčovjeka (“Unmensch und Übermensch”).93 (Pas, 58., ZK 148.). Ali, 1932. godine, u svo-me govoru na Sveindijskoj muslimanskoj konferenciji u Lahori, Ikbal se još uvijek držao Mussolinijeve krilatice:

Onaj ko ima mač ima kruh.Ja bih se usudio to malo preinačiti i reći: Onaj ko jeste mač ima sve. Budite marljivi i radite marljivo. To je cijela tajna pojedinačnog i društvenog života. (SS 55.)

Ovom prilikom Ikbal je osudio pomanjkanje političke vizi-je u umovima muslimanskih lidera i predložio formiranje jedne političke organizacije diljem Indije, koja bi pokrenula nacionalni

90 Ovaj podatak sam dobila zahvaljujući ljubaznosti prof. L. Massignona (dana 30. januara 1961.).

91 Usp. također BJ 137. i dalje u vezi sa Mu‘temidovom tužbalicom u za-tvoru i ‘Abdurraḥmāna I. Herojski lik Ṭārika, koji je prešao Gibraltarski moreuz, nadahnuo je nekoliko Ikbalovih pjesama.

92 La escatologia musulmana en la Divina Commedia, Madrid, 1919.93 E. Benz, Der Übermensch, str. 117.


91


fond za potrebe indijskih muslimana i podstakla raspoređivanje omladinskih saveza –

Neka se vatra mladosti pomiješa s vatrom vjere da bi se omogućio životni polet i stvorio novi svijet djela za naša buduća pokoljenja. (SS 58.)

Tokom iste, 1932. godine, neumorni pjesnik je objavio novo poetsko djelo na perzijskom, koje je posvetio svome sinu Džāvidu i nazvao ga Džāvidnāma. Ikbal je već u svojim studentskim da-nima imao ideju da piše knjigu u stilu Miltonova “Izgubljenog raja” (Paradise Lost). U nekim od svojih ranijih djela Ikbal je uveo Nebeske diskurse, 1916. godine on spominje plan za jed-nu poemu na urdu jeziku Iqlīm-i khāmūshān, “Zemlja bez glasa/Zemlja Bezglasnih” –

njena namjera [ove poeme] je da pokaže šta su mrtvi ljudi učinili na ovome svijetu. (M II 173.)

U biti, nije to bila neobrađena ideja. Onosvjetske rasprave su zajednička crta u svjetskoj književnosti, a simbol nebeskog pu-tovanja bio je, također, naširoko korišten u islamskoj mističkoj književnosti od ranih vremena. Sve što je više Ikbal meditirao o tajnama bića i ne-bića, vremena i vječnosti, slavne prošlosti i još uvijek skrivene ali izgledne slavne budućnosti muslimana, nje-gove su se ideje sve više kristalizirale u jednom novom poetskom djelu –

Biće to jedna vrsta Božanstvene komedije i u stilu Rūmījeve Mesnevīje

piše Ikbal 1931. godine (M I 216.),

a njen predgovor biće najzanimljiviji, tu će biti nove stvari za Indiju i Iran, možda za cijeli svijet islama.

Ikbal je poznavao književnost Nebeskih putovanja kao i Dan-teovu Divina Commedia-u, i bio je zainteresiran da na dobar na-čin izrazi sve svoje političke i mističke poglede u jednoj velikoj, poludramskoj poemi. Započeo je da – oko 1930. godine – sabire


92


preciznije informacije o naravi različitih sfera i planeta prema iskustvu i spekulacijama islamskih mistika, naprimjer, Risāli Muhameda Gavsa Gvaliarija (Muḥammad Gauṯ Gwāliārī), koja se bavi mističkim aspektima nebeskog svijeta, te knjizi koja se zove Sirru-s-semāʼ (ماء الس Tajna neba, od nekog ʻAllāme ,(سر ʻAbdulazīza.94 Ikbal je želio proučavati ova djela ne zarad nauč-ne svrhe, već da bi saznao

šta je otkriveno, temeljem vjerskog iskustva, to jest na du-hovnoj viziji ili objavi i nadahnuću. (M I 217.)

Knjiga koja je rezultirala iz ovih istraživanja je doista naj-fascinantniji uzorak umjetnosti. Pisana na perzijskom, ona počinje Prologom na nebu i Prologom na Zemlji, po uzoru na Goetheova Fausta, i vodi čitatelja na susretišno mjesto Ikbala i Mevlānā Rūmīja. Rūmī vodi Ikbala – poput Danteova Vergili-ja – kroz različite sfere nakon što su probili područje vremena, koje se ovdje očituje kao Zurvan, staroiransko božanstvo – vri-jeme. U raspravi koja slijedi sa stanovnicima sfera – koje su ponekada zamišljene prema klasičnim astrološkim idejama, a ponekada oblikovane na vrlo originalan način – pjesnik nala-zi priliku da sažeto iznese svoje filozofske i vjerske ideje, i u tim raspravama s vjerskim reformatorima poput Džemāluddīna Afgānīja i Saʻīd Ḥalīm Paše, s takozvanim hereticima kao što je Ḥallādž i behaijska mučenica Ṭāhira, imperijalistima kao što je Lord Kitchener, izdajnicima svoga naroda kakvi su Džaʻfer iz Bengala i Ṣādik iz Mysore, s velikim ratnicima kraljevima ili s duhom Nietzschea – u tim raspravama Ikbal ne samo da pokazuje izvanredno znanje savremene evropske filozofije i po-vijesti religija nego također i zadivljujući psihološki uvid. Je-dino gazeli, koje on ponekada umeće prekidajući jednostavnost mesnevījske forme, nisu uvijek konzistentni s tekstom. Razlog tome je što su svi gazeli uzeti iz ranijih poetskih djela, posebno

94 M II 373. i dalje, skupina pisama upućenih Maulvī Ṣāliḥu Chishtiju na Niẓāmīji u Delhiju.


93


Perzijskih psalama (Zabūr-i ʻAğam).95 Sam Ikbal je bio sasvim svjestan važnosti ovog djela i bio je siguran da će

njegov prevodilac steći slavu u Evropi. (M I 300., 1933.)

U Džāvīdnāmi pjesnik je uzeo pseudonim Zinderūd, Živa Struja, Živi Tok (stih 514.).96 Ovo je značajno jer je Ikbal kori-stio simbol struje/toka vrlo često za predstavljanje poslaničkog genija, baš kao što je i Goethe posmatrao poruku Muhamme-dovu, a.s., u Mahomets Gesang pod simbolom rijeke tako je i Ikbal (koji je tu Goetheovu pjesmu preveo na perzijski, PM 151.) smatrao doličnim ovaj simbol stalno kuljajuće rijeke, koja sebi probija put kroz kamenje i planine i donosi život cijeloj zemlji, i uvijek mu je bio drag.97

U jesen 1933. godine (od 20. oktobra do 15. novembra) Ikbala je pozvao Nadir Šah iz Afganistana da posjeti Kabul i da rasprav-ljaju o problemu novog univerziteta.98 Ikbal je otputovao zajedno sa svojim prijateljima, velikim učenjakom Sulejmanom Nedvi-jem (Sulayman Nadwī) i Sir Rossom Masoodom, unukom Sir Sejjida Ahmeda Hāna, tada ministrom za obrazovanje nevvaba (vladara) iz Bhopala.

Ikbal je ovo putovanje opisao u svome kratkom perzijskom dīvānu Musāfir (Putnik), u kojem on visoko hvali ovog afganistan-skog vođu, koji je ubijen nekoliko dana nakon što je ova indijska delegacija otputovala, i savjetuje njegova sina Zahir Šaha u jed-noj dugoj i dirljivoj poemi: Afganistan je, po Ikbalovom mišlje-nju, jedna od malog broja muslimanskih zemalja koje nisu izdale svoju staru tradiciju, gdje je slava Maḥmūda od Gazne, osnivača islamske vlasti u sjeverozapadnoj Indiji i razoritelja hrama u Sa-

95 PM 188., ZA I 58., II 14., 21., 45., 52., 62.96 Usp. Gershom Sholem, Major Trends in Jewish Mysticism, o ovom “no-

vom imenu” u Hekhalot misticizmu; usp. također H. Corbin, Avicenna and the visionary Recit, i: Le Récit dʼInitiation.

97 Usp. AH 154., J 1700. i dalje, Pas 30.98 SS XXIV, XXV.


94


mnathu (Mus 27.), kao i duhovnost Sanāʼīja, mističkog pjesnika, još uvijek živa. Zajedno s poemom Musāfir objavljena je i jedna kratka Mesnevīja na perzijskom: Pas che bāyad kard, eyʼ aqwām-i sharq? [Šta sada činiti, o narodi Istoka?]. O ovoj Mesnevīji je je-dan simpatizer Ikbalov kazao da je to “sūra Iẖlāṣ od Kurʼāna na pahlavijskom”,99 to jest, kondenziranje sadržaja vjere i sadržaja Mesnevīje Mevlānā Rūmīja, jer Ikbal ovdje još jednom ponavlja svoje ideale siromaštva i jedinstva u ushitnim stihovima. On se obraća Arapima hvaleći veličanstvena djela njihovih predaka pod duhovnim vodstvom poslanika Muhammeda, ali se žali da su Ara-pe, također, Zapadnjaci zaveli (str. 51.), i lije suze nad feudima, razjedinjenim posjedima Indijaca (str. 43. i dalje.).

Kratko nakon ove posjete Afganistanu, Ikbala su pozvali mu-slimani južne Afrike (M II 310.) da drži predavanja, a Oxfordski univerzitet mu je poslao poziv da drži katedru The Rhodes Lectu-res iste godine (1934.) (M II 291.).100 Odabrao je svoju omiljenu temu: Time and Space in Islamic Thought (Vrijeme i prostor u islamskom mišljenju), ali usljed narušenog zdravlja on nije mo-gao napustiti Indiju. Misteriozna bolest grla, koja ga je onemo-gućavala da govori jačim glasom, započela je nakon bajramskog namaza, jednog hladnog jutra, i opirala se svim lijekovima.101

Bez obzira na ovu bolest, pjesnik je ustrajao u izražavanju svojih islamskih ideala u novim pjesmama. On je sebe simbo-lično prikazao u pjesmi šuʻāʻi umīd (ZK 105.): Premda je sunce umorno od borbe sa sjenama, i povući će sve svoje zrake, jedna slaba ali hrabra sunčeva zraka ostaje da obavlja sunčev rad...

Godine 1934. Ikbal je poveo svoga sina Džavida (Jāwid) u Sirhind da posjete mezar Ahmada Sirhindija, godinu dana nakon što je učestvovao u proslavi stogodišnjice od rođenja pjesnika

99 Tanq., 23.100 On se nadao da će dobiti još poziva. U jednom pismu 1934. (M II 310.)

Ikbal piše: “Iz jednog pisma iz Njemačke razumije se da će mi poziv doći iz Turske.”

101 Usp. pjesmu Pas, 68. i dalje.


95


Ḥālīja u Panipatu. Ikbalovi odnosi s univerzitetom Aligarh i s Narodnim univerzitetom (Jāmiʻah Milliyah) u Delhiju bili su, kao i uvijek, bliski.

Ikbalovi politički i književni neprijatelji optužili su ga da je samo guftār kā ghāzī, borac na riječima, bez prihvatanja aktivne uloge u političkoj borbi zemlje, ili prihvatanja života u skladu sa svojim idealima. I kasnije su kritičari, kao što je W. C. Smith, iznosili ove argumente i suprotstavljali ih Ikbalovim individuali-stičkim idealima, s njegovim nedovoljnim razumijevanjem naj-jednostavnijih političkih i društvenih problema.102 Ikbal je – tako glasi priča – svojim kritičarima odvratio:

Ja sam muzičar, ja pjevam, a vi plešete. Zar vi želite da poč-nem plesati s vama?!103

Ali zapravo, što je napetije stanje manjina raslo, Ikbal je sve više bio uključen u indijsku politiku. Tako je sarađivao tokom posljednjih godina svoga života s gospodinom Jinnahom, koji je tada trebao mobilizirati Muslimansku ligu. Ikbalova pisma Dži-nahu (Jinnāh) pokazuju duboku odgovornost za indijske musli-mane koji su svjesno prihvatili ropstvo i, štaviše, podijelili se na stranke i grupacije umjesto da sarađuju:

Zašto si [o Bože] dao da se rodim u ovoj zemlji,čiji su stanovnici zadovoljni da budu robovi?! (ZK 15.)

Ikbal se žali na neke političare svoga vremena:

A sad on koketira s Crkvom,U drugim vremenima u savezu je sa stanovnicima hramova.Njegova vjera i njegov zakon drugo nisu doli cjenkanje,On je ʻAntara u odori Ḥajdara.Izvanjski pokazuje brigu za vjeru,A ipak, iznutra nosi nit nevjernika.Smije se svakom, a prijatelj nikom! –Zbilja, zmija je zmija čak i kad se smije. (J 1315.)

102 Tako tvrdi W. C. Smith, isto mjesto, 157. i dalje.103 Tanq., 139.


96


U pjesmama napisanim u ovom periodu, Ikbal se tvrdogla-vo opširno bavi opasnostima koje dolaze sa Zapada i naučava jedini put koji je, čini se, otvoren muslimanskom svijetu: vratiti se Kurʼānu i voljenom Poslaniku da bi se oživila slava prošlih vremena:

I umjetnost i religija dolaze s Istoka,Iz naše aprilske kiše dolazi biser u svakoj školjci. (Pas 60.)

Godine 1936. bila je objavljena zbirka pjesama na urdu jezi-ku pod imenom Bāl-i Džibrīl, “Džibrīlovo krilo” koja, gledana s umjetničkog motrišta, sadrži možda najljepše uzorke Ikbalo-ve poezije na urduu, među kojima “Velika molitva u Kordobi” i “Rasprava Lenjina sa Bogom” zaslužuju poseban spomen.

Već naredne godine uslijedila je jedna druga zbirka njegovih pjesama na urdu jeziku posvećena nawwabu (vladaru) Bhopala, koji je pjesniku doznačio mjesečnu penziju od pet stotina rupija. Ime zbirke opet je znakovito: Ẓarb-i Kalīm, “Mūsāov/Mojsijev udarac”. Među islamskim poslanicima Ikbal je imao pristranost prema Mūsāu, čije čudo rastupanja mora udarcem štapa ovdje postaje simbol za izazov koji sam Ikbal baca pred današnju ci-vilizaciju. Ova knjiga je puna gorčine, s oštrim napadima protiv evropske civilizacije bez ljubavi i protiv obrazovnih sistema –

Ne očekuj pjesmu harfe na bojnome polju!

Zadnji dio sadrži dvadeset gazela pod imenom “Mišljenje Miḥrāba Gul Afghāna” u kojima Ikbal izlaže svoje ideje o ple-menskoj razlici i postizanju slobode. Ideje ovih gazela su obliko-vane u jeziku vjerovatno upućenom Patanima na sjeverozapad-noj granici.

Usprkos ovoj aktivnosti na polju urdu poezije, sam Ikbal je – u jednom pismu Maulvīju ʻAbdulḥaku zvanom Bābā-yi Urdu – izrazio pogled da on [Ikbal]

nema sposobnost da služi urdu jeziku s filološke tačke, ali moja filološka vezanost za urdu nije manja od moje vjerske vezanosti! (M II 79.)


97


Prilikom prevođenja svojih Predavanja na urdu, Ikbal je pri-znao da je imao neke poteškoće umetanja svojih filozofskih ideja u ovaj indijski jezik zato što je on bio odgojen pod utjecajem zapadne filozofije.

Posljednje godine Ikbalova života pokazale su se težim usljed finansijskih problema, liječenje njegove bolesti bilo je prilično skupo. U maju 1935. godine izgubio je svoju posljednju ženu, Džāvidovu i Munīrinu majku i trebalo mu je vremena dok nije uspio pronaći jednu njemačku gospođu da obrazuje njegovu djecu. Možda je najjači udarac bila iznenadna smrt Sir Rossa Masooda, 1936. godine, o kome je sastavio jednu elegiju koja kulminira u jednoj moćnoj himni o sveosvajajućoj snazi jastva.104 Godine 1937. njegove su oči oboljele od katarakte pa je bio go-tovo potpuno lišen čitanja i pisanja.105

Neke kitice u pjesmama koje su objavljene posmrtno poka-zuju očaj koji je ponekad obuzimao pjesnika. Jedna od njegovih najvećih žalosti je ta da nije bio u stanju obaviti hadž u Mekku i posjetiti Poslanikov grob u Medini. Ali, njegova osobna žalost bila je tek dio njegova nemira zbog sudbine indijskih muslimana. Uvidio je da nadolazi katastrofa svjetskih razmjera, bojao se da njegova misija nije imala nikakav rezultat. Stoga je sebe sama usporedio s onim cvijetom koji je najviše volio:

Bogatstvo moga srca je spoznanje bola,Moja uloga je nikad udovoljena žalopojka.U prahu moga groba lala će biti lijepa:Ona je također tiha i ima krvavo srce. (AH 15.)

Usprkos svim ovim teškoćama, Ikbal nije nikada prestao pla-nirati nove knjige: htio je objaviti djelo Aids to the study of the Qurʼān (“Pomagala za proučavanje Kurʼāna”), u kojem bi bilo

104 Vahid, op. cit., str. 188. i dalje (u prijevodu).105 Tagorina posjeta Ikbalu iz 1935. godine spominje se u M I 287; Pandit

Nehru je, također, posjetio Ikbala (usp. Sing, op. cit., str. 157.).


98


izloženo njegovo vlastito tumačenje. Odavno je razmišljao o pi-sanju djela sličnog Ničeovom (Nietzsche) “Tako je govorio Zara-tustra” (Also sprach Zarathustra), i trebalo se zvati The Book of a Forgotten Prophet (“Knjiga o Zaboravljenom Poslaniku”). Kao advokatu, Ikbalov je poseban interes bio usredsređen na problem koliko je muslimansko pravo bilo primjenjivo na sadašnje uvjete i on je već bio sabrao masu građe za rekonstruiranje musliman-skog prava. Tokom posljednjih mjeseci Ikbalova života, Mevlānā Mevdūdī (Maulana Maudoodi) je bio pozvan da mu pomogne u razvrstavanju sirove građe, na nesreću, ova knjiga – koja bi bila od vrhunske važnosti za ustavne probleme Pakistana – nije bila završena, čak nije bila dovedena ni do grube verzije.106

Ikbalova Novogodišnja poruka (New Yearʼs Message), koja je bila emitirana 1. januara 1938. godine, odražava duboko ne-zadovoljstvo ovog mislioca političkim razvojima tokom tih po-sljednjih godina, događajima u Španiji, Abesiniji, Palestini, Nje-mačkoj, te on poziva na bratstvo ljudi širom svijeta:

Samo jedno jedinstvo je pouzdano i to jedinstvo je bratstvo ljudi koje je iznad rase, nacionalnosti, boje ili jezika. Sve dotle dok se ova takozvana demokratija, ovaj prokleti na-cionalizam i ovaj nečasni imperijalizam ne unište, sve dok ljudi ne pokažu svojim djelima da vjeruju da je cijeli svijet porodica po Bogu, dotle se razlike rase, boje i geografskih nacionalnosti neće posve iskorijeniti, one nikada neće moći voditi sretnom i zadovoljnom životu niti će se lijepe ideje slobode, jednakosti i bratstva ikada ostvariti. Stoga, započ-nimo Novu godinu molbom Svemogućem Bogu da podari humanost onima koji su na mjestima vlasti i upravljanja, i da ih nauči da vole čovječanstvo. (SS 222. i dalje)

U martu 1938. godine Ikbalova se bolest pogoršala, u po-sljednjem članku on je branio svoje ideje nadnacionalnosti isla-ma protiv Husejna Ahmeda Medenija (Husain Ahmad Madani) iz Deobanda, člana Kongresa Indije. Posljednji koji je posjetio

106 Maudoodi, Islamic Constitution, Introduction (Uvod).


99


Ikbala u Lahori bio je H. H. Von Veltheim-Ostrau, s kojim je, koliko god je mogao izdržati, raspravljao o njemačkoj filozofiji. Nekoliko sati kasnije, ujutro 21. aprila 1938. godine, pjesnik je preselio na ahiret –

pravi musliman će dočekati smrt s osmijehom.107

Dovoljno je čudno da je jedan od indijskih muslimanskih pje-snika otkrio unaprijed hronogram njegove smrti u poemi Musāfir u stihu

ṣidq u ikhlāṣ u ṣafā bāqī namānd – (Mus., 27.)Nije više ostalo iskrenosti, čistote i jasnoće...

Numerička vrijednost je 1357. H./1938.108

Dobro poznati naučni tromjesečni časopis o indijskom isla-mu, Islamic Culture, napisao je u nekrologu:

Žaleći za njim, njegovu smrt ne smatramo smrću pojedinač-nog čovjeka: smatramo da je nešto što se pojavi u jednom narodu možda jednom u sto godina, nešto što je beskrajno dragocjeno u svojoj jedinstvenosti, baš zbog te jedinstveno-sti, naglo otrgnuto iz naše sredine. Islamski svijet je nalik krvavom tijelu iz kojeg je odstranjen vitalni organ u vrijeme kad mu je najviše trebao.109

Ali su i nemuslimani, isto tako, bili ožalošćeni smrću pjesnika i filozofa Ikbala. Rabindranath Tagore je, u znaku divećeg dru-garstva, upotrijebio gotovo isti izraz kao što je učinio i musli-manski časopis iz Hajderabada, Tagore kaže da

Ikbalova smrt stvara prazninu u književnosti kojoj će, poput smrtne rane, trebati dugo vremena da zacijeli.110

107 Usp. Rumūz, 190.108 Vahid, op. cit., str. 199. Koliko ja znam, taj koji je ovo otkrio bio je Ha-

feez Hoshyarpuri, dobro poznati urdu pjesnik Pakistana, i sam ekspert za sastavljanje tariha (taʼrīẖ), stihova sa numeričkom vrijednošću.

109 April 1938., str. 127.110 G. J. Candreva, Ikbal and emergent Islam (hektografirani rukopis koji


100


Nakon Ikbalove smrti, objavljena je jedna zbirka njegovih, uglavnom perzijskih i urdu, pjesama pod naslovom Armaghān-i Ḥijāz. Rasute pjesme su sakupljene u zbirci Bāqiyāt-i Iqbāl i u drugim djelima.

Tokom svoga života pjesnik se morao boriti protiv teških ne-povoljnih okolnosti: protiv britanskog imperijalizma, prodora zapadne civilizacije, indijskih uskih nacionalističkih koncepata te letargije muslimanske inteligencije i običnog naroda. Ova stal-na borba na različitim stranama oblikovala je neke od najzna-čajnijih aspekata njegova djela koje se ne može lahko odvojiti od vanjskih uvjeta pod kojima je pjesnik-filozof morao živjeti. Kad je umro, stanje ne samo na potkontinentu već diljem svijeta izgledalo je beznadnije negoli ikada. Sam Ikbal je predvidio rat koji je izbio godinu nakon njegove smrti.

Deset godina poslije osnovan je Pakistan koji je prihvatio Ikbala kao svoga nacionalnog pjesnika i duhovnog oca.111 Nje-gov jednostavni grob ispred velike Badšahi džamije u Lahori po-malja se kao simbol njegove duboke vezanosti za temelje islama i posjetitelje može podsjetiti na riječi Kurʼāna koje je Ikbal imao običaj najradije navoditi:

ه ل يغير ما بقوم حتى يغيروا ما بأنفسهم إن اللـ

Zbilja, Bog ne mijenja ono na čemu jedan narod jeste, sve dok taj narod ne izmijeni sebe! (Er-Raʻd, XIII: 11.)

mi je autor poslao prije nekih deset godina), str. 6. O Tagorinom držanju prema Ikbalu vidi pismo koje je on napisao dr. Luma‘-i, koji je našao neke sličnosti između njega i Ikbala, što je činjenica koju je Tagore s radošću priznao. (M I 7.)

111 General Lajtnant Ferrar piše 1932. godine o Ikbalovom projektu Pakista-na: “Ovdje je barem jasna slika, a ideali se rijetko u potpunosti postižu. Barem lideri znaju svoje misli. Mogu li za sobom navratiti mase? Da, pod uvjetom da se mase općenito prihvate obrazovanja... Možemo se složiti sa završnim riječima Ikbalova predsjedničkog obraćanja, uzetim iz Kurʼāna, V:104: O dušama svojim vi se brinite; ako ste na Pravoj stazi, onaj zalutali neće vam naškoditi. (Whither Islam, 235. i dalje.)


101

c) eSTeTSka STrana ikBaLOVa DJeLa

Ikbalova slava se brzo proširila nakon njegove smrti, a njego-ve želje da bude “pjesnik sutrašnjice”, kako se često izražavao u svome djelu, bile su široko priznate u godinama koje su slijedile. Počevši od 1939. godine – a u Pakistanu čak i češće nakon po-djele [1947.] – godišnjica njegove smrti redovno se obilježava, a vodeće novine imaju običaj izdavati poseban dodatak u Ikbalovu čast svakog 21. aprila.112 Jedan od njegovih simpatizera primije-nio je na Ikbala stih koji je Džāmī napisao o Rūmīju, aludirajući na Rūmījevu slavnu Mesneviju (maṯnawī-yi maʻnawī): “On nije bio poslanik, ali je imao knjigu”, mijenjajući je u rečenicu: “Nije bio poslanik, ali je uradio poslaničko djelo.” To bi upravo prista-jalo idealu koji je Ikbal postavio pred sebe kao cilj poezije:

Ne zamišljam jezik kao nekakav idol koji se mora obožava-ti, već kao sredstvo za izražavanje ciljeva. (M I 56.)

Tako je Ikbal, u nekoliko prilika, izjavio da se ne osjeća pje-snikom u tradicionalnom smislu te riječi. Visoka dužnost pjesni-ka kako ju je on shvaćao, ponavlja se u većini Ikbalovih članaka

112 IC 1939./13., spominje prvi Ikbalov dan u Hajderabadu (Dekkan), gdje je dr. Raziuddin Siddiqui održao predavanje o Ikbalovoj filozofiji smrti. Dr. Yusuf Husain Khan je, također, uzeo učešće na ovom skupu. U Lahori je održan sličan susret. Dvije godine kasnije, isti časopis (IC, 1941./389.) piše o Ikbalovom danu u Lahori: “Ikbal je opisan... ne samo kao jedan od najvećih pjesnika svijeta, već također i kao politički prorok koji je prvi predstavio ideal zasebne muslimanske države u Indiji.” Bilo je to godinu nakon što je Muslimanska Liga prihvatila pakistanski ideal kao svoj politički program. – Živa slika velikog broja susreta na Ikbalov dan 1962. godine može se sabrati iz pakistanskih novina od 21. aprila, kao i 22. aprila 1962., počevši s porukom predsjednika Pakistana.


102


i pjesama. Već u Esrāru (pogl. VII) pjesnik se poredi sa Hidrom (Ḫiḍr –خضر ), tajanstvenim vodičem Mūsāovim prema izvoru života.

Njegove misli stanuju sa Mjesecom i zvijezdama,On stvara ljepotu i ne zna šta je ružno.On je Hidr, usred njegove tame je Izvor Života:Sve stvari koje postoje učinjene su življim njegovim suzama,

te se Ikbal snažno zadržao na slavi ovog “životodavnog pjesni-ka-poslanika” i na pogibeljima koje se pomaljaju iz djela onih be-životnih i umrtvljujućih pjesnika, čije su pjesme puki otrov. Svaka umjetnost treba se posvetiti jačanju čovjekove ličnosti te narodnog i vjerskog života. Stoga Ikbal tako žestoko napada to što on naziva “umjetnostima ropstva”,113 to jest “besvrhovito” slikanje, muziku, vajanje itd., koje – ukoliko se obavljaju samo zarad estetičke ugo-de – izgledaju samo kao vrsta besposlenog idolopoklonstva. Ikbal je bio mišljenja da se prava islamska umjetnost tek treba roditi. U kratkom članku “Kako je naš Poslanik kritizirao onovremeno ara-bljansko pjesništvo”, koji je Ikbal napisao 1916. godine, u vrijeme kad se Esrār upravo pojavio, kaže:

Svaka ljudska umjetnost mora biti potčinjena ovom konač-nom cilju (tj. Životu), i vrijednost svega mora se odrediti u odnosu na njegovu životorodnu sposobnost. Najviša umjet-nost je ona koja razbuđuje našu umrtvljenu volju-snagu i hrabri nas da se muževno suočimo sa životnim kušnjama. Sve što donosi bezvrijednost i prisiljava nas da zatvorimo svoje oči pred Stvarnošću unaokolo, pred gospodstvom o kojem sam Život ovisi, jeste poruka propasti i smrti. Ne smi-je biti uživanja opijuma u umjetnosti. Dogma ʼUmjetnost radi umjetnostiʼ je domišljati izum dekadence da bi nam na prevaru uzeli život i moć.114

113 Usp. Tanq., 103.114 Usp. također J 1168.


103


U svojoj osudi pjesničke umjetnosti kao umjetnosti, Ikbal je na pravcu s učenjima Kurʼāna i izrekama Poslanika, a.s., koji je opisao najvećeg umjetnika među predislamskim pjesnicima, Imruʼu-l-Kajsa (Qaysa), kao vodiča naroda prema Paklu. Sura XXVI, pod imenom Eš-Šuʻarā, “Pjesnici”, ukazuje na opasnu umjetnost pjesnika koji su skloni da govore laži. I Goethe je, u poglavlju o “Muhammedu” (Mahomet), u svome djelu Noten und Abhandlungen zum West-Östlichen Diwan (“Bilješke i rasprave o Zapadno-Istočnom Divanu”), posegnuo za ovom kurʼānskom osudom u suočavanju pjesnika i poslanika: Obojica su podsta-knuta i nadahnuta jednim Bogom, ali se pjesnik razmeće sa svo-jim darom, uživa u njemu i čini da i ljudi u njemu uživaju, dok poslanik usredsređuje svoje oko samo na specifični cilj i koristi najjednostavnija moguća sredstva da bi ga postigao, propovjeda-jući jednu jedinu doktrinu da bi ljude sakupio oko nje kao oko za-stave. Upravo je to ono što Ikbal želi od svog idealnog pjesnika.

Za ovog muslimanskog autora postoji i drugi problem. Islam nikada nije proizveo religijsko-estetičku filozofiju. S obzirom da će sve što je na nebesima i na zemlji obavezno iščeznuti, samo ne Božije Lice (sura Er-Raḥmān, LV:26. i dalje), na lijepe stvari ovoga svijeta nikad se nije gledalo kao na cilj po sebi. Islamska umjetnost, u svojim najsavršenijim primjerima, jeste umjetnost koja nastaje iz religijskih korijena: postoje džamije i munare kao od kamena sačinjeni pozivi Bog je velik, ima kaligrafija u svim svojim prefinjenostima, razvijenim da sačuvaju Kurʼān u dosto-janstvenom izgledu, postoji dekoracija koja je, u visokim epo-hama islama, pokazivala bezbroj varijacija apstraktnih arabeski koje se mogu usporediti s gazelom u pjesništvu: arabeske koje se čine bez početka i bez kraja, i koje, ako se primijene, naprimjer, na zidu džamije, mogu povući posjetitelja iz njegove ovosvjetske sredine i podići ga u prisustvo Boga Koji je iznad svih formi. Ali, to nije bilo dovoljno da se razvije prava estetika u islamu.

Savršena ljepota nekih remek-djela islamske umjetnosti može se prosuđivati sa religijskog motrišta – kao nadahnjujuće straho-


104


poštovanje i fascinacija; druga strana umjetnosti pokazuje sasvim različit aspekt. H. Ritter se usredsredio na činjenicu da nereligij-ska poezija u Arabiji, kao i u drugim islamskim zemljama, koja pjeva o vinu i ljubavi, stupa s tim temama u područje vjerske zabrane, ḥarāma – vjerske vođe su na njih stoga uvijek gledale s podozrenjem,115 možemo se sjetiti izraza nafṯu-š-šayṭān (نفث يطان -pljuvanje šejtanovo”, za erotsku poeziju, izraz koji dati“ ,(الشra unatrag do samoga Muhammeda, a.s. S druge strane, mistička poezija je pokušala u mnogim riječima opjevati neopisivu tajnu Božije Jedinosti – postoje mističke pjesme neusporedive ljepote u svim islamskim jezicima. Međutim, čak i na ovom polju pobjeđuje formalni element, dok izvorna religioznost iščezava, tu ne ostaje ništa osim duhovne igre, “das Geistreiche” [domišljatosti], kako bi to Goethe rekao. Stapanje mističkog i profanog značenja, namjer-no korištena dvosmislenost simbola, naglasak na pesimističkim aspektima života koji je bio u modi u klasičnoj perzijskoj i urdu književnosti, beskrajno izražavanje čežnjivih, beznadnih uzdaha frustriranog zaljubljenika – sve to su bile osobine poezije (i u ši-rem smislu muzike) koje su se poslanički naklonjenom duhu po-put Ikbalovog činile krajnje opasnim. Ikbal je želio da književnost bude optimistična (M II 56., 1918.). To je, također, razlog zašto je Ikbal kritizirao Hafiza čijem se pjesničkom umijeću – ako se uzme samo kao umjetnost – on visoko divio, ali Hafiz

nije naoštrio sablju jastva. (ZK 127.)

Istu borbu koju je on pokrenuo, u prvom periodu svoga rada, protiv ovog omiljenog pjesnika kod naroda koji govore perzij-ski, Ikbal je nastavio kasnije protiv onog što je smatrao denerva-tivnom moći evropske beživotne civilizacije i obrazovanja (ZK 155. i druga djela).

Sam Ikbal nije bio zaljubljen u izvankućne zabave, stoga on hvali islam koji, u biti, nema zabave –

115 H. Ritter, Lʼortodoxie a-t-elle une part dans la decadence?, str. 173. (Nu-men, supp. VI)


105


nema teatra, nema muzičke sale, nema koncerte i tako je bolje. Kad se želji za zabavom jednom udovolji, uskoro po-staje nezasita. Iskustvo evropskih zemalja jasno pokazuje ovu žalosnu činjenicu. Odsustvo zabave u muslimanskim zemljama ne ukazuje ni na siromaštvo, ni na strogost, niti na zatupljenost osjećanja za radovanje; ono [odsutvo javne za-bave] otkriva da ljudi muslimanskih zemalja nalaze obilnu zabavu i radost u tihim krugovima svojih kuća... (SR 53.)

Ikbal je jasno vidio – izlažući ovaj jednostavni i strogi ideal, koji je ostao idealom miliona muslimana stoljećima, koliko će se utjecaj evropskih zabava pokazati opasnim po mlađi naraštaj, za njega je bilo neupitno da ni pjesničke umjetnosti, ni muzika, niti slikarstvo, koji su bili uvezeni sa Zapada, neće moći uzdići ljude – ni duhovno ni moralno. Pjesnik u idealnom smislu, umjetnik visokog ranga, ne može se očekivati niti sa Zapada niti unutar vlastitih redova muslimana. Ikbal piše, u svom predgovoru za Maraqqaʻ-i Chaghtay, album slika Abdurrahmana Chagtaya:

Duhovno zdravlje naroda uveliko zavisi o vrsti inspiracije koje njegovi pjesnici i umjetnici primaju... Inspiracija ne-kog dekadentnog pojedinca, iako njegova umjetnost može privući njegove sljedbenike njegovim pjesmama, može se po narod pokazati više rušilačkom negoli svi bataljoni Atile i Džingis Hana...116

Zanimljivo je spomenuti da Ikbal, sve dok govori o pjesnici-ma i poeziji, postupa kao poslanik sipajući svoj gnjev na beskori-sne uništitelje pojedinaca i ljudi, međutim, kad propovijeda svoje vlastite vjerske ideale, on koristi klasične književne forme i izra-žava svoje misli u najuzvišenijoj poeziji koristeći tradicionalne simbole svojih prethodnika koje on, inače, tako snažno napada.116 Iznenađujuće je da je Ikbal napisao ovaj Predgovor za ovu knjigu slika,

budući da bi se u Abdurrahman Chagtayevim visoko romantičnim sli-kama, koje crpe inspiraciju iz klasičnog stila minijatura, itekako uočila naročita dekadencija, a ne svježina i polet koje je Ikbal opisao kao cilj umjetnosti. Ikbalove najzanimljivije tvrdnje o pjesničkoj umjetnosti na-laze se u njegovim Pismima (Letters) upućenim dr. Lumi (u M I); usp. također M II 371., “o Poeziji i Logičkoj Istini” (SR 14.).


106


U svojoj prvoj pjesmi na perzijskom Ikbal je naveo poznatu kiticu kojom počinje Rūmījeva Mesnevija:

počuj sviralu (naj),

ali umjesto da simbolizira tršćanu sviralu [nāj] sa nostalgič-nom dušom koja čezne za svojim vječnim “mjestom gdje trske rastu”, kao što su to učinile hiljade pjesnika od Rūmījeva vreme-na do danas, Ikbal piše:

Daleko od mjesta gdje trske rastu, svirala postaje sretnom,Muzika je oslobođena iz svoje tamnice. (AK 292 i dalje)

To će reći da samo čežnja i nikad ispunjena želja mogu razbu-diti kreativnost jednog umjetnika. Slično tome, nekoliko godina kasnije Ikbal kaže:

Nemoj brinuti što svijet ne razglašava svoju tajnu,Jer, to što ne može reći ruža, u stanju je reći ptica tužbalica.

U oba ova primjera, Ikbal je upotrijebio jedan stari simbol, preokrečući ga, međutim, na neočekivan način: U drugom sti-hu naglasak ne počiva na samoumišljenom (taštom) cvijetu, na njegovoj nikad promijenjenoj ljepoti (stoljećima je ruža bila mi-sticima očitovanje Božije savršene ljepote),117 već na tugaljivom slavuju koga su ljubav i čežnja učinile kreativnim –

Neka stanje čežnje nikada ne mine! (ZK 126.)

Ovakav način bavljenja tradicionalnim simbolima perzijsko-urdu poezije je vrlo značajan za Ikbalovu pjesničku umjetnost:

Moj cilj jeste svježe značenje,Dopušteno je kada ja ponovim nešto što je već rečeno. (PM 130.)

Premda je Ikbal osudio službenu poeziju koja se koristila u svim islamskim zemljama, kao “smrtnu povorku ljubavi i opijeno-sti” (ZK 128.), on je usvojio klasični stil i u svojim perzijskim i u

117 Usp. Schimmel, Rose und Nachtigall.


107


pjesmama na urdu jeziku. Možda je trebao jače spone za nove ide-je koje će izložiti svojoj publici, a nema sumnje da su tradicional-ne forme, dobro poznate svim njegovim zemljacima, nudile veće mogućnosti za nadarenog pjesnika. Uz to (a tu činjenicu često nisu shvatili posmatrači sa strane): znamenitost klasične poezije s nje-zinim strogo određenim metrima i njezinom monorimom je ogro-mna. Postoji vrlo osobena umjetnost recitiranja poezije na Istoku, posebno na indijskom potkontinentu: pjesma se recitira sa ili bez posebne melodijske intonacije, i svaki redak ponavlja još jednom – bilo sam recitator ili ga preuzima publika koja neumorno sluša, satima i satima, i lahko uči napamet nove stihove. Efekat jednog dobro rečenog retka može uzdići široko slušateljstvo jednostavno do ekstaze. Pisanjem poezije u klasičnom stilu na koji su indijski muslimani bili sviknuti, Ikbal je svojim idejama mogao osigurati šire slušateljstvo i učiniti ih mnogo poznatijim. To je također pot-crtano njegovom upotrebom simbola.118

Klasična perzijska – i konzekventno tome urdu – poezija sa-tvorila je dug popis simbola koji se stalno koriste i koje je sva-ki pjesnik razrađivao i pročiščavao prema svome ličnom ukusu: dovoljno je ovdje spomenuti Ružu i Slavuja, Leptira i Svijeću, Kralja i Roba, oči nalik biljci sunovrat, uvojke voljene poput zumbula itd. Svi ovi simboli ponavljaju se već stoljećima a Ikbal je pokazao snažnu pristranost za kontrasne parove koji su već uobičajeni u klasičnoj upotrebi, ali koje je odabrao usljed svoga dubokog vjerovanja u polaritet života. Međutim, nisu toliko lep-tir i svijeća ili ruža i slavuj, koji se nahode komparativno rijetko u njegovoj lirici, već i apstraktni parovi poput Ljubavi i Razuma, džemāla (جمال – Božanske ljepote) i dželāla (جالل – Božanske Uzvišenosti), fakra (فقر – duhovnog siromaštva) i Kraljevstva, ẖalveta (خلوة – samotnosti) i dželveta ( جلوة – očitovanja), ili po-118 O simbolizmu u perzijskom pjesništvu vidi Goetheove Noten und Abhan-

dlungen zum West-Östlichen Diwan; Uvod J. Von Hammera u njegovom djelu Geschichte der schönen Redekünste Persiens još uvijek je čitljiv; usp. također A. Bausani, Storia della letteratura Persiana, i njegovo dje-lo Storia delle letterature del Pakistan.


108


vijesnih ličnosti kao što su Ibrāhīm (Abraham) i Nimrūd, Mūsā (Mojsije) i Faraon itd.119

Ovi kontrasni parovi sačinjavaju tipičan dio njegove poezije te ih – umetnute u stihove s metrom koji dopušta da se hemistih razdvoji u dvije paralelne polovine – može vrlo lahko shvatiti i upamtiti. Isto vrijedi i za standardne tipove povijesnih ličnosti koje je Ikbal koristio kao šifre za Pravog Vjernika ili Savršeno Ja, koje prkosi svim pogibeljima: Ikbal je odabrao, na vrlo ličan način, između datih elemenata povijesti uz junake ranoga islama i jedan broj vladara koji su vrlo dobro poznati svim Indijcima (premda, moramo priznati, nisu im suviše omiljeni!).120 Čitatelj se često susreće sa Sultanom Maḥmūdom od Gazne, zajedno s njegovim robom Ajāzom, ova dva zaljubljenika pripadaju tradi-cionalnom stablu perzijske poezije; potom, dovoljno čudno, su-sreće se s Nādirom Šahom iz Perzije, razoriteljem Delhija, i afga-nistanskim ratnikom-kraljem Aḥmedom Šahom Abdalijem, čija ga je pobjeda nad Mahratima u trećem boju kod Panipata 1761. godine omilila muslimanima. Ikbal je imao naročitu pristranost prema Afgancima koja ga je nagnala da čak piše jedan prosvjet-ljujući članak o Hušhalu Hataku (Khushḥal Khatak), “ocu paštu poezije” i ustaniku protiv Aurangzebove vlasti; zatim Tipu Sul-

119 Tipičan primjer je BJ 118:Ljepota (džemāl) ljubavi i opijenost je nai-nawāzī (pjevanje na lutnji).Moć (dželāl) ljubavi i opijenost je bīniyāzī (nezavisnost),Savršenstvo (kemāl) ljubavi i opijenost jeste ẓarf Ḥajdara (to jest, spo-sobnost junaka ‘Alīja).Kraj (zevāl) ljubavi i opijenost jeste slovo (ḥarf) Rāzījevo (komentatora Kurʼāna).

120 Baštovan je iskušao snagu moje pjesme.Posijao je moj stih i požnjeo mač! (AK 5.)Ikbal navodi, naprimjer, Ejbeka, osnivača dinastije Robova-Kraljeva u Delhiju, Sūrīja, afganskog vođu koji je srušio Carstvo Gazne; Ghorija; usp. BJ 107., 137; također navodi Khushhala Khataka Khana, premda je bio protivnik inače hvaljenog mogulskog cara Aurangzeba, i predstavnik pathanskog nacionalizma (o Khushhalu usp. Bausani, Letterature del Pa-kistan, 324. i dalje; G. Morgenstierne, Khushhal Khan, RCAJ, juni 1960; usp. BJ 206., i citat J 1640.)


109


tanu od Misora (Mysor), zadnjem nezavisnom južnoindijskom muslimanskom vladaru,121 koji je postao omiljeni dijagram kao i srednjovjekovni turski vladari Sandžar (Sanjar) i Togrul (To-ghrul) iz kuće Seldžuka. Ipak, Ikbal nije nikada transformirao velike careve Mogulske dinastije u prototipove vjerskoga žara, ali ih je spominjao samo usputno. Ikbal nije nikada koristio uspo-redbe koje ukazuju na krajnje poniženje čovjeka, naprimjer, vrlo uobičajenu usporedbu ljubavnikove glave s loptom na polo štapu uvojka voljene i slične izraze – koji se razlikuju od tradicionalne poezije. Ova naročita vrsta selektivnosti također sama ukazuje na simbole uzete iz prirode: premda je Ikbal napisao neke od najiznimnijih pjesama u čast proljeća, napose o proljetnom dobu u njegovom voljenom Kašmiru, on daje prednost jednom cvijetu za izražavanje svojih ideala: nije to tradicionalna ruža, već lala koja ga je nadahnula da domisli najusplamtjelije predstave. Ovaj cvijet, koji dolazi iz tamnine svoga korijena, za Ikbala je simbol ega koji čezne za očitovanjem, nalik je vatri Sinaja (odatle Lala Sinaja, naslov njegove zbirke katrena) kroz koju je Bog govorio i koja čeka Mūsāa koji je mogao shvatiti njezinu tajnu; lala je mu-čenica još od pravječnosti u svojoj krvlju poškropljenoj košulji.

Potom nalazimo sokola, simbola slobodnog čovjeka – pticu na koju se često ukazuje u lirici Ikbalova duhovnog učitelja Rūmīja; soko koji opominje svoju djecu je opći predmet u Ikbalovoj po-eziji. Postoji, također, i krijesnica (svitac), hiljade svitaca treperi na obali kanala u Lahori za toplih ljetnih večeri: krijesnica je, također, postala simbol jastva:

Trunka prašine oživljena je mojom gorućom pjesmom:Trunka ta raširi krila – i postade krijesnica. (AK 65. i dalje.)

121 O Tipu Sultanu vidi: M II 89., 92., J 1581. i dalje., ZK 71. itd. Kad je do-šao prijedlog da se jedna vojna škola nazove po Ikbalovom imenu, sam Ikbal je izrazio želju da se škola nazove po Tipu Sultanu (M I 246). Sada jedan ratni brod Pakistana nosi ime Tipu Sultana, a drugi ime Tughrila.


110


A tu je i kaplja rose koja nastoji ne izgubiti se u ambisnim dubinama okeana Božanskog života, kao u tradicionalnom pje-sništvu, već koja je

ispunjena olujom kao i okean. (AK 40.)i radije će postati usamljeni biser, negoli iščeznuti u valovima.

Ovo su neki od ključnih simbola koje je Ikbal koristio u svojoj poeziji nakon svoga povratka iz Evrope pa do svoje smrti.122 Us-poređena sa stilističkom zamršenosti drugih orijentalnih pjesni-ka, njegova je poezija uglavnom prilično otvorena i slobodna od pretjeranog simbolizma ili puke igre riječi.

Simbol i aluzija nisu pogodni za ovo vrijeme,I ja nemam umijeće pravljenja riječi. (BJ 214.)

Kako smo već istakli, kad su posrijedi forme, Ikbal nije ni-kada koristio slobodne ritmove, nego je u cjelini ostao vjeran klasičnim obrascima umjetnosti. Samo u Poruci Istoka (Payām-ī Mašriq) on ponekada odabire slobodnije forme koje, među-tim, ostaju vezane rimom i ritmom. On je briljirao u umjetnosti rubāʻīja, katrena, bilo u klasičnoj rima shemi aaxa s fiksiranim metrom ili u popularnijem tipu ababa, koji izražava u ovoj po-etskoj formi – koja je uvijek bila sredstvo mističkih ili frivolnih uvida – ponekada ideja velike smionosti.

Kad je posrijedi gazel (ghazal), sam Ikbal je napisao u svojoj tezi:

Leptirska imaginacija Perzijanca leti, tako rekuć poluopije-na, od cvijeta do cvijeta i čini se nesposobna da sagleda vrt kao cjelinu. Iz tog razloga njegove najdublje misli i emocije nalaze izraz u nepovezanim stihovima (gazelu) koji raskri-vaju svu finoću njegove umjetničke duše. (MP VIII.)

122 Indeks simbola Ikbalova djela ne postoji do danas. Prve pokušaje klasi-ficiranja njegove poezije prema estetičkim pogledima uradio je dr. Syed Abdullah u nekoliko članaka na urduu, koji su sabrani u njegovoj knjizi Iqbāl kī maqāmāt.


111


Međutim Ikbal je usvojio formu gazela za glavninu svojih lirskih djela, koja su često prefinjene ljepote i gdje se, baš kao i u klasičnoj poeziji, pojedinačni stihovi mogu lahko uzeti kao jedinice, a da se ne izgubi njihov šarm. Ipak, dominantna nota njegove filozofije jastva je ta koja čak i gazelima daje naročito jedinstvo i prožimajuću snagu.123

Forma koja je najpogodnija za didaktičke svrhe je mesnevija (maṯnawī – distihovi), koju je Ikbal prihvatio od svoga prvog pokušaja u ovoj formi 1912. godine (šamʻ aur šāʻir, “Svijeća i Pjesnik”, BD 201.), što je metar koji je koristio Mevlānā Rūmī u svojoj Mesneviji, metar koji je bio dobro poznat svakome u perzijsko-indijskom svijetu i koji je Ikbalu povremeno omogućio da u svoju vlastitu poeziju umeće izvorne Rūmījeve stihove ili distihe koje je neznatno preinačio.

U takozvanim sāqī-nāmama, opet u formi distiha, pjesnik pri-ziva peharnika da donese svježe vino i onda se okreće plamtećim temama svoje poezije: razvoju ličnosti, životodarujućoj sili lju-bavi, islamskim idealima i političkim problemima.

Uvijek je za orijentalistu bio problem da li može ili ne može uzeti poetske izraze nekog istočnog pjesnika kao istinsku reflek-siju njegovih vlastitih iskustava ili je, pak, tradicionalna forma tako cjelovito zastrla naročite ideje i osobne okolnosti pisca da je potpuno nemoguće ispitati njegov “duhovni razvoj” ili rekon-struirati njegov život iz njegova djela. Može li se djelo nekog pjesnika uzeti doslovno kad on koristi drevne simbole i ograniča-va se na tradicionalne uzuse propisivanja metra ili rime?124

123 Usp. EJ IV 1113. (na urdu jeziku); Contemporary Indian Literature, str. 302; “Napredovao je umijećem genija i dao gazelu novi smjer... Zahva-ljujući svom iznimnom geniju pretvarao je u zlato sve šta je napisao i sugestivnošću je proširio granicu pjesničkog izraza.”

124 Usp. H. H. Shaeder, Läst sich die ʼseelische Entwicklungʼ des Dichters Hafiz feststellen?


112


Sam Ikbal je odgovorio nekom mladom čovjeku, koji ga je pitao o značenju njegovih aluzija na Timura, surovog razoritelja muslimanske civilizacije, kao simbolu životne snage:

Pozivanje na Timurov duh ne znači pobuditi tīmūrīyāt, već je namjera pozivanja probuditi Turke srednje Azije. Aluzi-ja na Timura jeste naprosto stil radi objašnjenja (tabyīn), te nije ispravno pomisliti da je ova aluzija stvarno gledanje ovoga pjesnika. (M II 315., 1934.)

To objašnjava poetsko korištenje vladarā, kao što je Nādir Šāh, kao dijagrama za životnu snagu, a i jedna vlastita Ikbalova rečenica također sadrži primjedbu protiv isuviše doslovnog tu-mačenja mnogih njegovih pjesama.

Ali, kao što smo istaknuli prije, Ikbal sebe nije osjećao pjesni-kom u klasičnom smislu:

Ja nemam interesa za pjesničku umjetnost, nego imam po-sebne namjere obznanjivanja za koje sam odabrao poetske načine, usljed stanja i tradicije ove zemlje. (M I 195., 1935.)

Usprkos njegovom negativnom mišljenju o umjetničkoj vri-jednosti kao takvoj, Ikbalova poezija je, općenito uzevši, vrlo visokog standarda – ponekada Ikbal doseže vrhunac ljepote i intenziteta koji se rijetko nahode čak i u klasičnoj lirici. Kom-parativno gledano, međutim, mali broj poetskih simbola koje je koristio, neumorno ponavaljanje jedne te iste temeljne ideje kroz period od blizu trideset godina, nadalje, potpuno odsustvo bilo koje lične aluzije na erotske teme – sve to čini ga, doista, više ek-sponentom poslaničkog mišljenja negoli pjesnikom u klasičnom smislu. Dok je čak i poezija Mevlānā Rūmīja ispunjena snažnim žarom njegove personalne vezanosti za svoga duhovnog volje-nog Šemsuddīna, i kasnije za Ḥusāmuddīna Čelebīja, Ikbal je usredsređen samo na svoje učenje o jastvu i svoju borbu za novi život islama u Indiji. Oko ovog središta gravitacije okreće se ci-jela njegova poezija, i sa čestitošću tipičnom za poslanički um on


113


koristi svaku priliku da propovijeda ova učenja (pjesnički!), da ih ukiva u um svoga naroda.

Za njegove vlastite pjesme vrijedi to što Ikbal piše 1930. go-dine nekom mladom prijatelju, da se pjesma ne smije odjeljivati od estetskog motrišta, već prosuđivati prema djelovanju ili doj-mu koju ona ostavlja u ljudskom srcu. (M II 372.). Umjetnost je živa samo onoliko koliko je pjesnik ili bilo koji umjetnik ulio svoju srčanu krv u nju. U objema svojim velikim zbirkama na urdu jeziku Ikbal je potcrtao ovu činjenicu:

[Materijal] može biti cigla ili kamen, harfa ili slovo od zvuka:[Pa ipak], čudo umjetnosti je posljedica srčane krvi.Kaplja srčane krvi čini da kamen srcem postane,Iz srčane krvi su zvuk i izgaranje, radost i melodija.(BJ 129.)

Također:

Od krvi graditelja sazdani suKrčma Hafizova i Bihzadov hram idola. (ZK 131)125

Ovdje se nahodi aluzija na Hafizovu vinsku liriku (koja je, u svakom slučaju, ovdje uzeta kao simbol savršenog umjetničkog djela) te aluzija na Bihzadovo slikanje minijatura – Bihzad je naj-veći klasični perzijski minijaturist. “Slikati svoju [umjetničku] sliku svojom vlastitom krvlju” (AH 123.) bio je Ikbalov ideal.

Ikbal nikada nije prestao predstavljati pjesnika u najvišem do-metu: On mora biti pronicljivo oko naroda (BD 53.), mora biti čovjek

koji shvata melodiju već iz drhtanja struna (PM 232.),

to jest obdaren je vizijom budućnosti za kojom pjesnik treba tragati i sam je stvarati:

125 Usp. ZK 117., 112. Hafiz i Bihzad, inače osuđeni kao modeli pogibeljne tradicionalne umjetnosti i zavodljivci naroda, u stihovima su upotrije-bljeni kao simboli najviše moći izražavanja – i to pokazuje dvosmisle-nost simbolizma koji se ponekada može susresti u Ikbalovoj poeziji.


114


Priroda pjesnika je cjelovito traganje,on je stvaratelj i njegovatelj želja.Pjesnik je nalik srcu u grudima naroda,Narod bez pjesnika nalik je hrpi praha. (J 363.)

Ikbal nastavlja ovim naponom misli, te – nakon što je osudio umjetnost koja čini narode slijepim, gluhim i bez ikakve kreativ-nosti – kaže:

Ako li je cilj poezije – stvarati ljude,Onda je poezija nasljednica poslanstva. (J 365.)

Ako poezija nosi poruku vječnoga života, ona je nalik pjesmi Džibrila, meleka [anđela] koji je donosio objavu Poslaniku, ili zovu Isrāfīla (Raphael), meleka koji najavljuje Proživljenje. (ZK 133.).

Ikbalov ideal poezije može se usporediti sa onim što je Rudolf Pannwitz, i sam filozof-pjesnik, napisao kao svoj vlastiti ideal:

Jede große Dichtung ist aus der Zeit und zuglech mehr als die Zeit. Sie ergänzt die Zeit, enthebt ihren unentfalteten Keimschichten das, war ihr mangelt, was die Zukunft brin-gen soll und das, was ewig gilt. Sie ist ihr Spiegel, ihr Ri-chtshwert und ihr Sporn. Damit ist sie nicht passive, sondern aktive Geschichte, Geschichte mitbewirkende Prophetie. Es ist kaum möglich, das Maß ihrer Wirkung abzuschätzen, da sie selten geradezu Ereignisse hervorruft, imer in deren halb-dunkle Ursprünge, die Seelen hinabstößt. Dort verwirklicht sie, was noch nicht vorhanden, ist oder auch nie vorhanden sein wird. Und zwar als heilige Triebkraft, welhe alte Wir-klichkeiten vernichten und neue schaffen kann. Sie befreit damit die Zeitgenossen von dem Druck ihrer Zeit, deren sie nicht Herr werden. Denn sie, die große Dichtung, entfesselt in ihren Seelen einen produktiven Prozeß, der stärker ist als jede Gegenwart und es vermag, ihr die Zukunft zu entreißen oder entbinden.126

126 R. Pannwitz, Beiträge zu einer europäischen Kultur, str. 202. (der Dich-ter und das Zeitgedicht)


115


[Svaka velika poezija je iz vremena i istovremeno više od vremena. Ona dopunjuje vrijeme, oslobađa iz njegovih ne-razvijenih klica ono što mu nedostaje, što treba budućnost donijeti i ono što vječno važi. Ona je njegovo ogledalo, njegov mač i njegova mamuza. Tako ona nije pasivna, već aktivna povijest, povijest sudjelujućeg poslanstva. Jedva da je moguće ocijeniti mjeru njenog djejstva, budući da ona rijetko prouzrokuje upravo takve događaje, uvijek u njiho-vim polutamnim uzrocima, koji uzdižu duše. Tu ona ostva-ruje ono čega nema ili ono čega nikad neće biti. I to kao sveta sila koja može uništiti stare stvarnosti i stvoriti nove. Ona time savremenike oslobađa pritiska vremena kojim oni nikad neće zagospodariti. Jer ona, velika poezija, osloba-đa u njihovim dušama jedan produktivni proces koji je jači od svake sadašnjosti i koji im može oduzeti ili osloboditi budućnost.].127

Poezija kao aktivna povijest i poslanstvo koje stvara povijest, to je vrhovni cilj Ikbalove estetike.

127 Ovaj citat pomogli su mi prevesti s njemačkog Sidik Spahić i Muhamed Jugo. (Nap. prev.)


116

D) VJERSKI mOTIVI muHAmmEDA IKBALA

Prije trideset godina pukovnik lajtnant Ferrar napisao je u svome djelu Koji islam (Whiter Islam, str. 204. i dalje) o Muha-mmedu Ikbalu:

Snaga i žar njegove ljubavi za islamom kao idealom koji, ako se u potpunosti ostvari, treba zadovoljiti svaku čovjeko-vu želju na ovom i na budućem svijetu...

te nastavlja:

Njegova široka upućenost i njegov pjesnički temperament stvorili su u njegovom duhu tako privlačnu i tako nadahnutu sliku o jednostavnosti, snazi i pozivu ranoga islama, da se njegova glavna preokupacija kreće oko povratka tom jedno-stavnom vjerovanju, e da bi se iznova dobilo to što je, kako vjeruje Ikbal, islam izgubio.

Doista, vjerski motiv je osovina oko koje se kreće cijeli sistem Ikbalova mišljenja, koji se snažno reflektira u njegovim poetskim kao i u njegovim proznim djelima, premda se on zanimao za ši-roki raspon tema. Religija, filozofija i teologija pitaju ista pitanja o sudbini čovjeka i te tri sile pomiješane su zajedno u Ikbalovom djelu. Ali, sam je Ikbal izrazio već na prvoj stranici svojih Preda-vanja to gdje počiva njegovo temeljno zanimanje:

U svojim naprednijim oblicima religija se uzdiže iznad pje-sništva. Ona se kreće od pojedinca ka društvu. U njenom pristupu prema konačnoj stvarnosti ona se suprotstavlja ograničenjima čovjeka. Religija proširuje zahtjeve čovjeka i nudi vidik ništa manje negoli je izravna vizija Stvarnosti.


117


Tako je religija opisana kao moć najviše važnosti u životu pojedinacā kao i narodā. (SS drugo izdanje/IV). Ikbal je pokušao kroz načine pjesničkog i filozofskog izražavanja manifestirati svoj ideal vjere kao snage

koja znači naći svoje jastvo (Mus, 7.),

ili, kako on kaže na kraju svojih Predavanja (L 198.):

Cilj potrage ega nije oslobađanje od ograničenja pojedi-načnosti, to je, s druge strane, preciznije određenje pojedi-načnosti. Konačni čin nije intelektualni čin, već životni čin koji prožima cijelo biće ega i izoštrava njegovu volju s kre-ativnim jamstvom da se svijet ne vidi ili saznaje samo kroz pojmove, već je nešto što se treba graditi i iznova praviti stalnim djelovanjem.

Stavljanje u pokret pojedinca i zajednice, to je za Ikbala zna-čenje vjerskoga iskustva.

U svojim Predavanjima on je analizirao u velikim detaljima mistički i poslanički tip vjerskoga iskustva, s jakom pristrano-šću za poslanički tip kao onaj koji donosi plodne posljedice u svakodnevnom životu. Ikbal nije nikada nijekao iracionalno za-leđe vjerskog fenomena općenito i islama posebno, za razliku od mnogih njegovih savremenika koji su pokušali islam protumačiti na čisto racionalistički način, kao razumsku religiju savršeno sa-glasnu sa zapadnom naukom, čija je teologija lišena božanskih elemenata –

Ja ne želim ništa iz filozofije, niti od hodže:Prvo je smrt srca, a drugo uništenje mišljenja i vizije.(BJ 101.),

ili, pak:

Istina, objavljena posredstvom čistog razuma, nesposobna je donijeti tu vatru živog uvjerenja koju osobna objava jedi-na može donijeti. (L 179.)


118


Ikbal određuje īmān (إيمان), vjeru, kao “životni način pri-svajanja univerzuma” (L 109.) – daleko od slijepog prihvatanja datih tradicionalnih religijskih oblika i čisto racionalističkog pristupa središnjem problemu života, odnosu između čovjeka i Boga. Moramo priznati da je ovaj način tumačenja religije mnogo više u skladu s izvornim islamom, s njegovim preovla-đujućim osjećanjem sveprisutnosti i svemoćnosti živoga Boga, negoli racionalnim objašnjenjem koje su dali – i još uvijek daju – mnogi branitelji islama od kršćanstva. Činjenica da je islam “razumskiji” od kršćanstva te da se Bog islama može opisati u skolastičkim definicijama vjeronauke, kako uči napamet svako dijete, ne dokazuje, prema Ikbalu, pravu veličinu njegove vla-stite vjere, nego zapravo dinamični, životodavni karakter isla-ma kojeg Ikbal dokazuje iz Kurʼāna ponekada na vrlo osoben način tumačenja.

Ikbal je u potpunosti bio svjestan da

prije negoli se neki obruše kritičkim gledanjem na moju ri-ječ, nužno je da se upoznaju s islamskim istinama. (M II 214.)

Ikbal nije bio nesvjestan činjenice da je islam, u njegovo vri-jeme i u njegovoj zemlji, poprimio crte sasvim tuđe svojoj izvor-noj jednostavnosti, da su muslimani čak postali veći hindusi od hindusa:

Siguran sam, ako bi se Plemeniti Poslanik još jednom poja-vio, i u ovoj zemlji naučavao islam, ljudi ove zemlje ne bi mogli razumjeti islamsku istinu usljed postojećih uvjeta i ponašanja. (20. 1. 1925.)

Doista, stanje islama u Indiji se vrlo mnogo pogoršalo. Život se traćio uglavnom na slijepo prihvatanje uobičajenih simbola koji su pogrešno prihvatani kao stvarnost, što je stanje koje je (indijske muslimane) odvelo u fundamentalizam, dok su ti sim-boli – bilo da su vjerovanje, bilo predanja o Poslanikovom, a.s.,


119


životu – postali bez svog istinskog vjerskog značenja. Zadaća Ikbalova, i njegovih reformatora zemljaka, bila je da pristupe re-interpretaciji tradicionalnih simbola, tako da bi iznosane forme bile iznova ispunjene životom. To je bilo moguće jedino kroz učestvovanje u onoj snazi koja je nekada porodila te simbole: kroz vjersko iskustvo Boga Kurʼāna zahvaljujući kojem se, po-tom, moglo očekivati ponovno aktueliziranje vjere.

Pjesnik Ikbal je jednom spomenuo “četiri smrti” koje prijete islamskom svijetu danas: 1. sufijski šejh, 2. mula/hodža, 3. ka-matar i 4. vladar (J 180). To je Ikbal namjeravao reći govoreći u svome Otvorenom pismu Panditu Nehruu:

Oni (reformatori) su zapazili da islamskim svijetom vlada-ju tri glavne snage i oni (reformatori) su usredsredili cijelu svoju energiju da stvore pobunu protiv tih snaga:

a) Mulaizam. Ulema (ʻulamā) je uvijek bila izvor velike snage za islam. Ali, tokom stoljeća, posebno nakon ra-zorenja Bagdada [1258. po ʻÍsāu, a.s.], ulema je postala krajnje konzervativna i ne bi dozvoljavala nikakvu slobo-du idžtihāda, to jest formiranja nezavisnih prosuđivanja u stvarima prava. Vehabijski pokret, koji je bio izvor isnpi-racije za muslimanske reformatore devetnaestoga stoljeća, bio je stvarno revolt protiv rigidnosti uleme. Tako je prvi cilj muslimanskih reformatora iz devetnaestog stoljeća bio svježi pravac vjere i sloboda reinterpretiranja prava u svje-tlu napredujućeg iskustva.

b) Misticizam. Islamske mase bile su savladane vrstom mi-sticizma koji je bio slijep za aktuelnosti, omlitavio je ljude i držao ih da se udubljuju u sve vrste predrasuda. Iz svog visokog stanja kao snage duhovnog obrazovanja, mistici-zam je pao nisko, na puko sredstvo izrabljivanja neukosti i lahkovjernosti naroda. Misticizam je postupno i nevidlji-vo omlitavio volju islama i smekšao je do te mjere da se traži ozdravljenje iz rigorozne discipline islamskoga prava. Reformatori iz devetnaestog stoljeća javili su se u revoltu


120


protiv ovakvog misticizma i pozvali muslimane da iziđu na široku svjetlost modernog svijeta. Nisu to učinili zato jer su bili materijalisti. Njihova misija je bila da muslimanima otvore oči za duh islama koji cilja da osvoji materiju, a ne da bježi od nje.

c) Muslimanski kraljevi. Pogled muslimanskih kraljeva bio je uvijek uprt u njihove vlastite dinastičke interese, i sve do-tle dok su njihovi interesi bili zaštićeni, oni nisu prezali da prodaju svoje zemlje onome ko da najviše. (SS 132. i dalje)

Među ove “četiri smrti” posebno su bili mule (hodže), kao predstavnici priučene beživotne vjere, i šejhovi oni koje je Ikbal žestoko napadao – od početka do kraja svoga života. Mula je za njega predstavnik tradicionalnog načina tumačenja vjere. Oni koji napamet podrobno uče tekstove i pravne odluke, a koje sami ne razumiju, i nameću ljudima brojne vjerske i ritualne propise bez poznavanja njihovog nutarnjeg smisla. Teološka raspredanja u koje se oni upuštaju – da li će Mehdija doći, kakva će mu biti svojstva – nisu ništa drugo doli iskazivanje dobrodošlice đavlu da zaveže oči snazi islama. (AH 227.)128

Nema Zemzemova vrela u pijesku njihova Hidžāza (AH 65.). Njihovim učenjima, premda iskazuju prazne riječi štovanja ara-bljanskoj domovini Poslanika, a.s., nedostaje životodavna fonta-na vjere, kroz svoje molitve oni ne mogu shvatiti Božiju ljepotu i moć. (ZK 16.) Budući se oni uvijek brinu o predajnim lancima koje prenose s pokoljenja na pokoljenje (AH 49.), oni zanema-ruju vjerski spontanitet te budući su ograničeni na ẖaber, tradici-onalno slušanje, kao nešto suprotno naẓaru, viziji, njihov način tumačenja Svetoga teksta je takav

da će narod umrijeti od toga,da će se i vatra smrznuti u njihovim srcima. (Pas 41.)

128 M II 231. (1932.): “Predanja koja se odnose na Mehdiju, Mesiju, Mudžeddida (obnovitelja vjere) iranskog su porijekla i nemaju ništa s Kurʼānom.” (Pismo u vezi s pokretom ahmedija)


121


Štaviše, čak će i Bog sam, Njegov poslanik i melek Džibrīl (Gabrijel) te Poslanik, a.s., ustuknuti kada vide kako ti ljudi po-grešno shvataju Božanske propise! (AH 102.) Vrijedno je u vezi s ovim spomenuti da veliki reformator Sir Sejjid Ahmed Hān, u svome komentaru prve sure Kurʼāna, u svome objašnjenju al-magḍūbi ʻalayhim (المغضوب عليهم), “oni na koje se Bog rasrdio”, ne slijedi tradicionalni način povezivanja ovih riječi s Jevrejima, već u ovoj grupaciji grješnika on vidi staromodne mule!129

Sam Ikbal je bio duboko odan obavezama koje propisuje vjer-sko pravo, ipak, nije htio odvojiti ove propise od njihovih emo-cionalnih temelja. Ritualni čini trebaju biti plodovi pokornosti iz ljubavi, a ne stvar konvencije i bezukusne dužnosti. (J 681. i dalje):

Prava religija je potonula niže od bezvjerstva,Jer mula, iako vjernik, žigoše ljude kao nevjernike.

....Mula ne cijeni ni mudrost Poslanikova učenja,Mulino nebo je tamno, ono je bez zvijezda,Kratkovid je, sirov i bez cilja luta,Njegove harange trgaju zajednicu.Vjera nevjernika sastoji se od smišljanja Svetog Rata,Vjera mule stvara problem u ime Boga!

Ikbal je bio uvjeren da bi tradicionalni mula njega glatko proglasio nevjernikom (kako je već i učinjeno zato što je Ikbal preveo Gayitri na urdu jezik!) i on dopušta da njegov protivnik mula, sa svoga motrišta, bude sasvim upravu (AH 100.). Tako Ikbal u svojim stihovima pokazuje vječnu borbu između konzer-vativnog i statičnog svećenika i dinamičkog poslaničkog duha što čini urođeni element u povijesti religija.

Ali, ne treba zaboraviti da Ikbalovi napadi na mule (hodže) ni u kom slučaju ne sačinjavaju prvi izljev ovakvog osjećanja u

129 Baljon, Sir Syed Ahmad Khan, str. 208.


122


islamskom pjesništvu; već stoljećima mistici i pjesnici svjetov-njaci prihvatili su vjerskog učenjaka kao najpodesniji cilj svojih napada protiv nezgrapne knjiške mudrosti i beživotnog tradicio-nalizma. Dovoljno je proći kroz nekoliko Hafizovih pjesama ili onih pjesnika koji su pod njegovim utjecajem pa vidjeti tretman nezgrapnog učenjaka. Ista borba s mulama ili izrugivanje njima nije samo opće mjesto u visokoj perzijskoj, turskoj i urdu knji-ževnosti već također i u pjesmama narodnih mističkih pjesnika diljem stoljeća. Indijske mističke pjesme – poput onih od Ikba-lova zemljaka, Pendžabljanina Bullhe Šāha, ili Sachala Sarmasta u Sindu – kore i rugaju se na račun mule čijom su okrutnošću istinski zaljubljenici u Boga osuđeni na smrt (aluzija na pogu-bljenje Ḥallādža) i koji čini sve da sputa istinski vjerski život.130 Ikbal, koji je branio opijenost djelovanjem, optužuje mulu da je opijen besjeđenjem, ali također optužuje i mistika koji je opijen vrhuncem mističkih stanja. (ZK 35.).

Mistički redovi i savezi koji su, za starih vremena, učinili toliko mnogo u očuvanju žarke vjere na životu u stalnoj borbi sa suhim i hladnim ritualistima – ti mistički redovi su, također, predmet Ikbalove srdžbe, i on piše da

se danas jedva može naći veći musliman neznalica od mi-stičkih predvodnika. (M I 231., 1938.),

i ovo je jedno od njegovih posljednjih pisama koje sadrži ovakvu tužnu tvrdnju. Umijeće vršenja nevjerovatnog utjecaja na srca svojih murīda neznalica te držanja velikog broja vjernika pod svojim činima, a da im se ne pruža bitna duhovna pomoć ka-kvu su pružali stari mistički učitelji, sačinjava veliku opasnost u nerazvijenim oblastima Indije i drugih zemalja – ovaj pogibeljni utjecaj derviških redova bio je jedan od razloga što ih je Ataturk

130 Usporedi stih Dārā Šikūha (u: Ḥasanātu-l-‘ārifīn):Raj je tamo gdje mule nema,Gdje nema prepiranja i meteža sa njim.(Navedeno prema B. J. Hasrat, IC, 1951., str. 52.)


123


ukinuo u Turskoj 1925. godine, a ortodoksni krugovi u islamu uvijek su imali primjedbe na pretjerano poštovanje koje svi dije-lovi stanovništva odaju živim i mrtvim evlijama.

S druge strane, sufijski šejhovi su bili uglavnom branitelji pan-teističke filozofije, učenja waḥdatu-l-wuğūdi (الوجود koje ,(وحدة se proširilo diljem islamskog svijeta i duboko promijenilo ideal islama (usp. 8. str. ove knjige). Veliki mistički sistemi u islamu pojavili su se u trinaestom stoljeću, kad je mongolsko osvajanje kulminiralo za islamsku povijest u padu Bagdada 1258. godine i razorenju Abbasijskog halifata. Skloni smo vidjeti u nizu velikih mistika i pobožnjaka koji su živjeli u tom trinaestom stoljeću – od Tome Akvinskog i Svetog Franje, Mechthilda i Meistera Ec-harta u kršćanskoj Evropi, Mevlānā Rūmīja, Ibn ʻArebīja, Ibn el-Fāriḍa, Jūnusa Emrea, Muʻīnuddīna Čištīja (Chishtī), Behāuddīna Zekerijāa Multānīja i mnogih drugih mistika u islamskoj sredini, zatim Ramanudžaa (Ramānujaa), novog tumača Vedante u hin-duskoj Indiji, Honena, Shinrana i Nichirena u japanskom budiz-mu – skloni smo, dakle, vidjeti u svim ovim vjerskim ličnostima neku vrstu duhovnog kontrautega protiv političke tragedije mon-golske oluje, koja je domašila sve do Njemačke na Zapadu 1244. godine, a na Istoku do obala Japana 1274. godine.

Međutim, Ikbal je smatrao ovu monističku filozofiju jednim od glavnih uzroka materijalnog i duhovnog pada Istoka od trinae-stog stoljeća: pogrešno shvaćen tevekkul (ل ufanje/oslanjanje ,(توكna Boga, pogoršalo se do neaktivnog kvijetizma koji je prihvatao zla ovoga svijeta kao Bogom dana i, prema tome, neizbježna; to je, prema Ikbalu, bila posljedica monističkog (waḥdatu-l-wuğūd) tumačenja muslimanskog vjerovanja.131

Ikbal je na najagresivniji način napao tupost i ispraznu brigu za ovaj svijet od strane nekih duhovnjaka u ovom slavnom ka-trenu (AH 20.):

131 Najvažniji uvod u Ikbalove islamske ideale je njegovo pismo Maulvi Zafaru Ahmadu, M I 201. i dalje.


124


Jedan siromašan i gladan učenik reče svome šejhu:Bog ne zna za naše stanje –On nam je bliži od vratne nam žile kucavice,Ali, nije nam bliži od našeg stomaka!

Ovo je naličje panteističkog učenja koje se oslanjalo, kroz brojne stihove manje ili više slavnih pjesnika, na kurʼānsku riječ (sūra Qāf, L: 16.) da nam je Bog bliži od naše vratne žile kuca-vice...

Naši duhovni vodiči duguju svoju odličnost svojoj sijedoj kosi,predmet su dječijeg ismijavanja na ulici.Njihova srca ne nose pečat vjere u Boga,već su dom idola razbludnosti.Svaki dugokosi murīd nosi haljine misticizma, Sačuvaj nas, Bože, od tih trgovaca vjerom,Danonoćno oni putuju s učenicima,nehajni za potrebe zajednice.Poput narcisa oni imaju oči, ali bez uvida;njihove su grudi lišene duhovnog bogatstva.

Ovi šejhovi su, čak, potpali pod utjecaj Evrope (Pas, 29), jer ne poznaju duhovnu slavu islama.

Baš kao što se povik da se od kršćanstva ide natrag, ka nei-skvarenoj Kristovoj poruci, razlijegao Evropom, i Ikbal je želio napustiti “muslimizam” i vratiti se pravome islamu (ZA II 56.).

Međutim on je vidio žalosnu slabost vjere ne samo kod svo-jih vlastitih istovjernika već, također, i u sljedbenika drugih religija –

Ni hram vatre, a ni džamija, nisu preostali u Iranu ili Arabiji. (ZA II 75.)

Podjednako, i kršćani i muslimani, pogrešno shvaćaju svoju religiju (ZA II 30.), i koliko god su moderni muslimani dale-


125


ko od sinonima poslaničkog (profetskog) monoteizma, to jest Ibrāhīma/Abrahama, toliko su i nemuslimani daleko od Azara, prototipa idolopoklonika (AK 1265.), i na Istoku i na Zapadu živa vjera je iščezla.

Ponekada se više vjere može naći kod nemuslimana negoli u muslimana – Ikbalova poezija pokazuje stanovito divljenje pre-ma časnom brahmanu koji je pozvan da živi dostojno svoje bra-hmanske odore (AK 1258.) i koji, barem, troši svu svoju snagu klešući skulpturu svoga božanstva iz kamena (AH 137.).

Nevjernici koji žive poput muslimana, zasigurno zaslužuju nagradu Vjere,

zapisano je u Dževāb-i Šikvāu (Jawāb-i Shikwā).

Religija koja u svojim sljedbenicima ne oživljuje vatru ži-vota zaslužuje, doista, da se nazove opijumom za narod (J 992.), i velika opasnost mulaizma (ulemanstva) i pobožnjač-kog misticizma jeste da su oni preobratili islam – čak jednu takvu dinamičku vjeru! – u pilulu za uspavljivanje umjesto da je upotrijebe za pokretanje slobodnih i stvaralačkih snaga muslimana.

U svojoj mladosti Ikbal je zapisao:

Što više razmišljate o povijesti muslimanske zajednice, ona se čini sve divnijom. Od vremena svoga utemeljenja pa do početka šesnaestog stoljeća – oko hiljadu godina – ova ener-gična rasa (velim rasa, budući je islam djelovao kao snaga koja stvara rasu) bila je stalno zaokupljena sveapsorbiraju-ćim zanimanjem političkog širenja. Ipak, u ovoj oluji stalne aktivnosti ti su divni ljudi našli dovoljno vremena da otkriju i sačuvaju riznicu drevnih nauka, da uz njih urade materi-jalne dopune, da sačine književnost jedinstvene naravi, i da iznad svega razviju cijeli sistem prava – najvrjednije nasli-jeđe koje su nam muslimanski pravnici ostavili. (SR 73.)

Ali Ikbal je uskoro shvatio da je ovo bila priča bivših stoljeća, i da su u sadašnjem vremenu “indijski muslimani, začarani deka-


126


dencom, počeli misliti o svojim ubicama kao svojim učiteljima” (M I 37., 1916.), to jest, sasvim su se predali zapadnom sistemu mišljenja. Što je više sam Ikbal bio zainteresiran za zapadno mi-šljenje, filozofiju i poeziju, te čak neko vrijeme branio, poput Sir Sejjida Ahmeda Hāna, britansku upravu nad Indijom dok narod ne sazrije za političku nezavisnost, sve više se zgražavao nad vanjskim sjajem civilizacije koju su istočnjaci slijepo oponašali, koji nisu razumjeli njeno duhovno zaleđe.

Mi se jedino bojimo da vanjsko blještavilo evropske kulture može uzaptiti naš pokret, pa nećemo uspjeti dostići pravu nutrinu te kulture. (L 7.),

te se obraća svojim zemljacima:

Vi ste se pomirili s ropstvom Zapadu –Moja zamjerka je protiv vas, ne protiv Zapada. (ZK)

Ipak, značenje pojma “Zapad” nije jasno shvatljivo iz nje-gova djela – kao što je malo shvatljivo i iz djela njegovih sa-vremenika u svim dijelovima Azije. “Zapad” može biti ili povi-jesni takmac islamskoj moći u kojem je položaju Zapad stajao u srednjem vijeku ili može značiti Evropu koja je oblikovala kulturne vrijednosti različite od široko uobičajene srednjovje-kovne civilizacije, koja je ostala preovlađujuća u velikim dije-lovima islamskog svijeta, ili to, pak, može biti Zapad perioda prosvjetiteljstva koji je razvio pojmove ljudskih prava, ili de-vetnaestovjekovna Evropa koja je bila u očima Indije reduci-rana na njen imperijalistički aspekt. To čak može biti Zapad koji je proizveo uveliko uniforman civilizacijski konglomerat u kojem su se kulturne osobenosti svih zemalja polahko utopi-le. Ova dva potonja aspekta Zapada čini se da su najvažniji u Ikbalovom djelu, i “Zapad” često postaje puka šifra za sve što je oprečno idealima prave vjere u najširem smislu te riječi, ono što je Grunebaum nazvao “mističkom” i “udobnom antitezom


127


Duhovnog Istoka i Materijalnog Zapada”.132 Ikbal je bio sigu-ran da [mi muslimani]

kao politička snaga više možda nismo potrebni; ali mi smo, vjerujem, na svijetu još nenadoknadivi kao jedino svjedoče-nje Apsolutne Jedinosti Božije. Dakle, naša vrijednost među narodima je čisto pokazna. (SR 13.)

Ova ideja se ponavlja također i u Ikbalovim pismima, on sma-tra da indijski muslimani, usprkos svojoj političkoj slabosti,

mogu biti od pomoći za islamske nacije s intelektualnog motrišta. (M I 148, 1926)

Da bi islamski ideali u Indiji ostali živi, potrebna je nova or-ganizacija indijskih muslimana (SS 56.), i Ikbal je bio veoma zainteresiran za osnivanje jedne zaklade u korist svojih indijskih istovjernika. (M II 348. i dalje, 1931.).

Ali, kao važnu smatrao je političku organizaciju za obnovu indijskih muslimana, te je uveliko bio zainteresiran u premošća-vanju jaza između različitih muslimanskih grupacija u toj zemlji, (M II 388., 1931.), čak je i više bio zainteresiran za organizira-nje jedne naučne platforme za novo razumijevanje islama koja bi mogla zapriječiti neugodne strane utjecaje. U jednom najin-teresantnijem pismu Ikbal je skicirao nacrt za islamski fakultet

132 Usp. Grunebaum, Islam, S. 235, bilješka 138. Ponekada se čini kao da je stari mističko-filozofski pojam duše, koji je protjeran u “zemaljski [tj. neduhovni] okcident” (to je, naime, tumačenje Zapada kao garba, u vezi sa pojmom usamljenosti, bivanja u izgonstvu, gurbah) bio vidljiv kroz Ikbalovu sliku Zapada. Corbin je potcrtao važnost ovog “okcidentalnog izgonstva” u Aviceninoj i Suhrawardijevoj mističkoj filozofiji, a ideja Istoka, šarqa, kao zemlje prosvjetljenja ne samo da je zajednička upravo spomenutim misliocima, već također i indijskom misticizmu. Dovoljno je pročitati Kabirove riječi o pūrabī, Istočnom jeziku (usp. Vaudeville, Kabir), ili stihove, čak cijela poglavlja, o pustolovnom lutanju prema du-hovnom Istoku u sindskoj muslimanskoj poeziji (Šāh Laṭīf, Sur Pūrab). Ova usporedba može izgledati dalekosežna, ipak, moguće je da su ove tradicionalne ideje pomogle ovom modernom pjesniku da izrazi kontrast između Istoka i Zapada u jednom neobično oštrom obliku.


128


na Univerzitetu Istanbul (M II 272. i dalje). U istom svjetlu se moraju razmatrati i njegovi savjeti za izgradnju univerziteta u Kabulu.133

Ikbal se žali na nepostojanje zanimanja indijskih muslimana za naučne stvari (M II 375.), i bio je uvjeren da

stvaranje jedne katedre za islamska istraživanja na moder-nim pravcima u lokalnom islamskom koledžu (to jest u La-hori) jeste prijeka potreba zemlje. (SS 249., 1937.)

Ikbal je čak razmijenio pisma s rektorom el-Azhara u Kairu, poznatim modernistom Muṣṭafom el-Merāgījem, i raspravljao s njim o ideji islamskog kulturnog centra u Pendžabu. (M I 251.) Ikbal je predvidio opasnost duhovnog osvojenja Istoka evrop-skim idejama (M I 148., 1926.), zato što se nije moglo očekivati protivljenje tome: niti od modernista koji su bili u cijelosti obra-zovani pod britanskim sistemom, nehajni za svoje naslijeđene kulturne vrijednosti, niti od tradicionalista koji su bili neznalice kako spram stvarnog značenja evropske civilizacije tako i sadr-žaja svoga vlastititog kulturnog naslijeđa. Nijedni ni drugi ne bi bili u stanju pružiti otpor prevlasti zapadnih utjecaja –

Kako su niski i osrednji, s duhovne tačke gledišta, one mu-slimanske junoše koji se obrazuju na zapadnim koledžima!134 (M I 242., 1933.)

Ikbal je prepoznao probleme s kojima se suočio islamski svijet – probleme mnogo ozbiljnije za suočenje nego što je najezda Mon-gola u trinaestom stoljeću, jer ovaj put protivnik je bio opremljen najvišim mogućim civilizacijskim dometima. On je znao da su po-trebni novi ideali, nova politička orijentacija. Lijek za sva zla sa-

133 Usp. također vrlo zanimljivo pismo upućeno Sahibzadeu Aftābu Aḥmadu Khanu (M II 212.) o organiziranju islamskoga školstva. Također, vidi: SS, 205., 170.

134 Usp. AH, 82.


129


dašnjeg vremena Ikbal je našao u islamu:135 ovdje ima religija koja je propovijedala bratstvo, humanost i jednakost mnogo prije negoli su te ideje bile poznate na Zapadu; ovdje ima religijsko-politički sistem koji je naučavao jedinstvu svih ljudskih bića, i korektiv je nacionalizmu koji se širi diljem svijeta, baš kao što je korektiv i ka-pitalizmu i komunizmu; to je sistem u kojem država i crkva [vjera] ne mogu biti razdvojene – što je aspekt islama koji se Ikbalu činio od najveće važnosti, i želio je da ga propovijeda vjerskim vođama koji su se okupili u Pakpathanu, u maju 1931. godine, na godišnji-cu Bābā Ferīda, slavnog srednjovjekovnog pendžabskog mistika (M II 393.). Međutim Ikbal je bio siguran da bi bilo beskorisno dalje propovijedati islamsku vjeru naciji koja je prihvatila ideale političkog nacionalizma, umjesto ideala islama (M II 240., 1937., ovo je usmjereno protiv Turske).

Za Ikbala nije bilo ni najmanje sumnje da

fašizam, komunizam i ostali izmi ovog vremena nisu ništa stvarno. Po mome uvjerenju, samo je islam jedina stvarnost koja može postati sredstvo spasenja za ljudska bića sa svake tačke gledišta. (M II 314., 1934.)

Ipak, vrijedno je kazati da Ikbal nije propovijedao politički panislamizam kao što je činio Džemāluddīn Afgānī. Prema Ikba-lu, panislamizam nije bio politički, već humanitarni ideal – ta “nepotrebno duga fraza” nije bila ništa drugo doli islam viđen sa stanovišta da on

kao društvo ili kao praktični nacrt za spajanje ne samo rasa i naroda već također i svih religija, ne priznaje barijeru ni rase, ni nacionalnosti, a niti geografskih granica. (SS 204.)

135 Da Ikbal nije bio ograničen na priznavanje jednog posebnog tumačenja islama vidljivo je iz hvale koju izražava o Agha Khanu (M I 169., 1933.). Ikbal je, također, branio svoje uistinu islamske ideale protiv Pandita Ne-hrua koji je sumnjao da li Agha Khan predstavlja solidarnost islama: “On [Pandit Nehru] očito nije svjestan da, ma koliko teološko tumačenje ismailija može biti pogrešno, ismailije vjeruju u temeljna načela islama.” (SS 144.)


130


Ovako Ikbal tvrdi, premda on, u ranijim pjesmama (BD 172. i dalje), nije odobravao činjenicu da su muslimani rasuti po razli-čitim političkim jedinicama [te da, dosljedno tome, budu] –

rasuti kao zvijezde na svijetu. (AK, 1637.)

Ikbal nije zanemarivao činjenicu da bi, u zemlji kao što je Indija, gdje su muslimani sačinjavali manjinu i gdje nisu bili ni ujedinjeni niti politički zreli, ostvarenje islamskih ideala bilo krajnje teško. On je već zabilježio 1910. godine o evoluciji vjer-skih ideja da

postoje, u načelu, tri etape u razvoju jedne zajednice:

1. pristup skepticizma prema tradicionalnoj religiji – pobuna protiv dogme,

2. međutim, potreba za religijom kao društvenom silom ve-like vrijednosti na kraju se ipak osjeća; tada počinje druga etapa – pokušaj pomirenja religije i razuma.

3. Ovaj pokušaj dovodi nužno do razlike u mišljenju što može imati ružne posljedice za samo postojanje zajedni-ce. Razlika u mišljenju, ako nije iskrena (a nažalost opće-nito nije iskrena), mora dovesti do krajnje dezintegracije. Sada su muslimani Indije u ovoj trećoj etapi, ili, možda, dijelom u drugoj a dijelom u trećoj. Ovaj period u životu naše zajednice čini mi se da je krajnje kritičan, ali ja se radujem da postoje snage različite naravi na djelu, koje imaju težnju da sačuvaju solidarnost zajednice – premda će njihov utjecaj, bojim se, biti tek privremen. (SR 58.)

Petnaest godina poslije, Ikbal se žalio na nepostojanje pravih lidera, koji mogu izbaviti muslimane u ovom kritičnom periodu tranzicije, [pomanjkanje] onih muslimana

koji su sada, s intelektualnog gledišta, u stanju u kojem je Evropa bila u doba Luthera; ali u ovom islamskom pokretu nema ličnosti kao lidera. (M I 143. i dalje., 1924.)


131


Ikbal je izražavao dobrodošlicu svakom pokušaju svježeg tu-mačenja islama, on je čeznuo za rođenjem velike ličnosti da izno-va oživi ovaj umirući društveni organizam (SR 70.). Dirljivo je čitati njegovo pismo lideru Društva mladih muslimana (Jamʻiyyat Shubbān al-muslimīn), što je muslimanski pandan YMCA-u koji je bio osnovan u novembru 1927. godine u Egiptu, s ciljem po-maganja širenja islama, te zaimao značajnu grupaciju pripadnika, posebno u Egiptu, kada je neko odatle, 1931. godine, bio poslan da otvori ogranak ove organizacije u Kalkuti. Ikbal kaže:

Usnio sam da vojska obučena u crninu jaše na arapskim ati-ma; osjetio sam da su to bili meleki/anđeli. Po meni, objaš-njenje ovoga sna je da će se u bliskoj budućnosti pojaviti je-dan novi pokret u islamskim zemljama. Arapski konji znače duh islama. (M II 252.)

Budući da se Ikbal nadao da bi tu, usprkos degeneraciji i de-kadenci mističkih vođa islama u Indiji, moglo biti nekih mlađih predvodnika ovih redova, koji bi, vjerovatno, mogli naslijediti duhovnu veličinu svojih predaka, on je čak predložio Khwaji Hasanu Nizamiju iz Delhija da sazove skupštinu mladih Pirova iz Pendžaba i Sinda da bi raspravljali pitanja važna za indijski islam i

da sačuvaju to stablo koje je prethodno procvalo zahvaljuju-ći radu njihovih predaka. (M II 384., usp. M I 222., 1937.)

Ali ova ideja nije nikada ostvarena.

Ikbal je sam opisao idealnog muslimana u mnogim stihovi-ma, opisao je člana društva koji će tek doći: uvijek istinoljubiv, uvijek neustrašiv nasljednik Poslanika, a.s., bio je čovjek o kome je Ikbal sanjao, i kojeg je pokušao oblikovati kroz poeziju i filo-zofiju, muslimana koji će moći vladati sobom pomoću islamskog prava koje je nekoć dato i zauvijek valjano, da vlada svijetom kao namjesnik i saradnik Božiji, da ostvari najvišu slobodu u svom stanju Božijeg štovatelja, i koji bi ostvarivao toleranciju ne zato što je slab, već zato što je siguran u sebe.


132


Pjesnik je bio svjestan da je teška zadaća postati musliman u ovakvom značenju te riječi – Ikbal sam podsjeća svoga čitatelja Džāvīdnāme (J 1122. i dalje) na jednu priču koju kazuje Mevlānā Rūmī o vatropoklonskom svećeniku koji nije primio islam jer je pred sobom vidio primjer svoga susjeda, Bājezīda Bisṭāmīja, te se pobojao da nikada neće moći dostići te visove žive vjere.

Kad ja kažem: “Ja sam musliman” ja zadrhtim, jer znadem teškoće onoga koji posvjedočuje: “Nema drugog božanstva osim Boga!” (AK 81.)

Sa ovog polazišta možemo protumačiti Ikbalovo učenje o Bogu i čovjeku, i pokazati kako on shvaća sadržaje musliman-skog vjerovanja i pet stupova vjere.

(...)


Drugo poglavlje

iKbAlovo TumAčenJe PeT STuPovA iSlAmA


135

a) neMa BOŽanSTVa OSiM BOGa

Jednostavno vjerovanje islama temelji se na dvije pretpostav-ke – da je Bog jedan, i da je Muhammed, a.s., posljednji u nizu onih od Boga nadahnutih ljudi, koji su se pojavljivali s vremena na vrijeme u svim zemljama i svim vremenima, da vode čovje-čanstvo Pravim putem življenja. Ako se

kao što misle neki kršćanski autori, dogma mora definirati kao nadrazumska pretpostavka na koju se, u svrhu osigu-ranja vjerske solidarnosti, mora pristati bez razumijevanja njenog metafizičkog značenja, onda se ove dvije jednostav-ne pretpostavke [islama] čak ne mogu ni opisati kao dogme; jer obje su potkrijepljene iskustvom čovječanstva i potpuno su otvorene razumskom argumentu. (SS 117. i dalje)

Cijeli Ikbalov postav vjerskih ideja moguće je shvatiti kao komentar tih jednostavnih riječi vjerovanja, pa Kenneth Cragg nesumnjivo ima pravo kad smatra da Ikbalovo djelo “predstavlja pokušaj da se iznova izraze temelji islamske vjere u vezi s mo-dernim mišljenjem”, te da on ukazuje na “značenje koje šehādet ima za neke moderne muslimane”.136

Doista, Ikbal je izgradio svoj sistem – ukoliko ga i možemo nazvati zatvorenim sistemom – na načelu tevḥīda (التوحيد), prizna-nja apsolutne Božije jedinosti [Božijeg jedinstva] koje se odra-žava u jedinstvu života pojedinca i jedinstvu vjersko-političkih grupa:

Nova kultura nalazi temelj svjetskoga jedinstva u principu tevḥīda. Islam kao poredak jeste samo praktično sredstvo

136 Cragg, Call of the Minaret, str. 64.


136


da se ovaj princip učini živim činiocem u intelektualnom i emocionalnom životu čovječanstva. Ovaj princip zahtijeva lojalnost Bogu, a ne prijestoljima. A budući je Bog krajnja duhovna osnovica cjelokupnog života, lojalnost Bogu za-pravo znači čovjekovu lojalnost svojoj vlastitoj idealnoj prirodi. (L 147.)

Jedno desetljeće prije negoli je Ikbal napisao ove retke, on je dao sljedeći naslov najvažnijem poglavlju u Rumūzu (str. 195. i dalje):

Ideal Muhammedova ummeta (vjersko-političke zajednice) je očuvanje i propagiranje tevḥīda.

To je ideal koji se ponavlja u svim njegovim poetskim dje-lima, počevši od djela Bāng-i Darā.137 Načelo Božije jedinosti postaje, u isto vrijeme, osnovni činilac za jedinstvo čovječanstva (usp. J 1654., Mus. 10.).

Fenomenologija religije priznaje različite tipove monote-izma i prihvata da ispovijedanje Božanske jedinosti počiva na različitim pretpostavkama:138 postoji, naprimjer, sekundarni monoteizam u kojem, započinjući od politeističkih tendenci-ja, barem teološka spekulacija počinje shvatati da jedna jedina stvarnost počiva u svim različitim manifestacijama koje se na-zivaju božanstvima, i stiže do objašnjenja mnoštva božanstava i božica samo kao funkcija Jednog Božanskog Bića. Ovakav tip monoteizma može također rezultirati iz mističkog iskustva u kojem tragatelj nalazi sebe sjedinjena s najdubljim dubinama Božanskog, te smatra, prema tome, da su božanstva samo ema-nacije [isijavanja] iz ove Najviše nedjeljive Biti; ili pak u mo-litvi čovjek izabire jedno od velikog broja božanstava i prema njemu se okreće u vjeri i vjeruje kao da je samo to božanstvo djelotvorno; ili pak različita božanstva postaju ujedinjena u svr-hu kulta i rituala, ili kao posljedica političkog ujedinjavanja dva

137 Sham‘ aur shā‘ir, BD 216.138 F. Heiler, Erscheinungsformen und Wesen der Religion, str. 456. i dalje.


137

Ikbalovo tumačenje pet stupova islama Drugo poglavlje

naroda s različitim predmetima obožavanja. Ali ova vrsta mo-noteizma, karakteristična za drevne religije Egipta, Babilona, Indije itd., jeste uvijek deduktivna; ona ne uspostavlja jasnu razdjelnicu između Jednog i mnoštva i dozvoljava postojanje božanstava uz Najviše Biće. Jedino je poslaničko [profetsko] iskustvo u Izraelu (i u kršćanstvu) te u islamu to koje je ostvari-lo premoćnu jedinonosnost Boga pored Koga je sve to čemu se čovjek dotad mogao diviti bilo Ništa, i koje ne može tolerirati štovanje bilo čega drugog osim Boga Koji raskriva Sebe u ži-votu pojedinca i povijesti. Mistički monoteizam može uključiti sve oblike stvarnosti zato što ne postoji ništa osim Boga i sve je dio Njegovog života. Ali, poslanički monoteizam je uvijek ekskluzivan – odatle ono veličanstveno Ti [čovječe] nemoj, Ti [čovječe] ne smiješ... [kazano u Biblijskim zapovijedima], a odatle i ono negiranje na početku muslimanskog kreda: Lā ilāha illā Allāh (ل إله إل هللا) – Nema božanstva osim Boga.

Ova formula kreda sačinjava omiljeni obrazac u Ikbalovom poetskom djelu. Ona postaje simbol jakosti i moći islama; ona je, za Ikbala, islam u jezgri, suštini. Počinjući s djelom Esrār, gdje pjesnik najavljuje

mi imademo čast iz Lā ilāh. (AK 1607.)

Ikbal nastavlja tokom svoga života opjevavati slavu ovih ri-ječi koje su

prekretna tačka svijeta, i cilj rada svijeta. (R 161.),

zahvaljujući toj tački nebo maršira brže i sunce je čvrsto na svome putu (aludirajući, ovdje, na Boga u Njegovom aspektu stvoritelja i uzdržavatelja vidljivog svijeta). Riječi Lā ilāh su

tvar/građa naših tajni

kroz koje život raste jače (R 106., usp. 139.). Svaki trenutak, svako čežnjivo izgaranje i svaka radost u životu dolazi iz ovog kreda (Pas, 64.); ali ista ta formula postaje također “mač u ruci


138


pravoga vjernika” (Pas, 34.): ponavljajući formulu i ostvarujući njeno pravo značenje – to jest apsolutnu vlast Božiju – čovjek je spašen od svega što može odvratiti njegov pogled od Gospodara ili ga odvesti na stranputicu (usp. Mus, 20.). Početak ovog kreda nalik je oklopnom štitu koji brani vjernika od svake opasnosti koja ga okružuje. (BJ 131.)

Ali, Ikbal se žali – obraćajući se ritualistima i skolastičkim teolozima – da je riječ tevḥīd postala na kraju samo problem skolastičkog cjepidlačenja. (ZK 18.) Podrobne rasprave o biti ili svojstvima Božijim, koje ispunjavaju voluminozne knjige, odvratile su zanimanje od “praktičnog islama” i te su rasprave, prema pjesniku, jedan od uzroka bijedne stagnacije islama – mu-slimani više nisu živi usljed proste činjenice da golo “jedinstvo mišljenja” bez “jedinstva djelovanja” jeste nezrelo i beskorisno. (ZK 18.) Ikbal protestira protiv ovakvih teorijskih primjena rije-či Jedinost (tawḥīd) i poziva živom iskustvu Božanske Jedinosti koje će, također, roditi praktično jedinstvo.

Kogod utka Lā ilāha illa Allāh u svoj um,Taj ostavlja lance škole i mule (AH 143.),

ili, u mnogo satiričkijem tonu:

Slobodan čovjek ne posjeduje ništa osim te dvije riječi Lā ilāh,Ali, pravnik grada je (bogat kao) Kārūn u arapskim rječni-cima. (BJ 50.)139

Kārūn, biblijski Korah, poznat je po svome bogatstvu od ko-jeg nije imao nikakve praktičke koristi: Kārūnu je sličan obrazo-van učenjak koji posjeduje ogromnu biblioteku tema iz arapskog, ali opet ne shvaća unutarnje značenje ispovijedanja vjere (usp. također Mus. 17.) Ali, ko god je shvatio unutarnje značenje ovog

139 Navedeno također prema SS 223., stih je upravljen protiv Husaina Ah-mada Madanija, kongresmena i Gandhijevog sljedbenika; O njemu više u W. C. Smith, Modern Islam, str. 252. i dalje.


139


očitovanja Božanske jedinosti, “sunce i mjesec će se kretati pre-ma njegovoj volji” (Pas 15.), to jest, taj će dostići duhovni stu-panj cjelovite slobode od svega osim Boga, i gledati na svijet iz sasvim različitog ugla: budući da je on pokoran Bogu, sve stvari će biti pokorne njemu.

Primjeri kreativnog tevḥīda su, u Ikbalovoj imaginaciji, drev-ni muslimanski mistici poput Bājazīd Bisṭāmīja ili Ebū Zerra [Ḏarra],140 ili graditelji naroda poput seldžučkih vođa Toghrula i Sandžara (Sanjar). (J, stih 1821.)

Pored svog čisto vjerskog značaja, kredo lā ilāha illā Allāh ima značaj na području umjetnosti i također mističkog pjesniš-tva koji se jedva može precijeniti. U arapskom pismu njegova naizmjenična slova elif i lā – dva slova s vertikalnim stabali-cama – إله إل هللا ل – formiraju divan temeljni obrazac za svaku vrstu dekorativne ornamentacije (ukrasnoga kićenja) te formule koja se, naravno, nalazi dokle god su muslimani doprli. Kako u malim umjetnostima tako i u arhitektonskim uklesima ove su teške i važne riječi iskićene sa tako zakučastim i zadivljujućim isprepletenim ornamentima tako da neupućena osoba jedva može i zamisliti da se bit muslimanske vjere skriva iza njih. S druge strane, rizmički način izgovaranja ove formule učinio ju je ti-pičnim zikrom mističkih krugova koji se može ponavljati stotinu puta, bilo kad si sam ili u zajednici, ponavljanje je često spojeno s kontrolom daha ili ritmičkom kretnjom.

Ovaj kontrast između dva dijela rečenice “Nema božanstva – osim Boga!” [Lā ilāha illā Allāh] još je od ranih vremena privu-kao spekulativne duhove koji su otkrili ne samo strogo dogmat-

140 O Bajazidu (umro 874.) usp. H. Ritter, Die Ausprüche des Bayezid Bista-mi; usp. također R. C. Zaehner, Mysticism sacred and profane, odjeljak Abu Yazīd. Abu Dharr pripada poznatim drugovima Poslanika Muha-mmeda , a.s., i postao je uzorom asketske pobožnosti; mnoga predanja pokazuju ljubav Božijeg Poslanika prema Abu Dharru; usp. A. H. Wen-sinck, Handbook, odrednica Abu Dharr, Anawati-Gardet, Mysticisme, str. 23: “Un socialiste avant la lettre.”


140


sko značenje već također i dublju mističku istinu u sučeljenju lā i illā. Veliki perzijski mistici poput Sanāʻīja i ʻAṭṭāra iskoristili su upotrebu ovog kontrasnog para, a Mevlānā Rūmī se izvinjava u jednom retku zbog svoga načina upotrebe simbola i aluzija koje odražavaju ovaj kredo:

Kad ja kažem “usna”, tad ja mislim na usnu mora –Kad ja kažem Ne, namjera je Osim (Math., I, 1759.)

a Džīli piše varijaciju ovoga vjerovanja u svome stihu:

Kad oni kažu Ne, ja kažem Osim njene ljepoteKad oni kažu Osim, ja kažem Njena ljupkost je blještava!141

Indijski islam naslijedio je ovo poetsko i mističko korištenje ove formule od svojih perzijskih učitelja. Pod Aurangzebom su optužili heretičkog jevrejskog konvertita u islam, smionog pje-snika Sarmada, da navodi samo prvi dio ovog vjerovanja, lā ilāha [negirajući dio]; na što je on odgovorio da bi bio naprosto dvoličnjak ako bi izgovorio i onaj potvrđujući dio sve dok sebe posve ne očisti od stanja negiranja.142

Nije čudno da je Ikbal, odrastajući u ovim okolnostima, tako-đer koristio ovaj kontrast [lā ilāha naspram illā Allāh] kao poet-sko sredstvo, tim više jer je bio zaljubljen u sučeljavanje suprot-nih pojmova:

Za ljude nema Strahoštovne već ima Božanske Ljepote –Nema i Osim jesu račun stvorenoga svijeta,Nema i Osim jesu otvaranje vrata stvorenih bića. (Pas, 19.)

Ikbal je jednom, u djelu Esrār, naglasio važnost ovog negira-nja [u lā ilāhe]:

141 Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, str. 96.142 Y. Husain, LʼInde Mystique, str. 190; B. A. Hashmi, Sarmad, IC 1933.,

1934; W. J. Fischel, Jews and Judaism at the Court of the Moghul Empe-rors in Medieval India, IC, 1951; usp. Bēdil Rohrivārō, Diwan, str.123.


141


Onaj koji stanuje u svijetu negiranjaslobodan je od spona sa ženom i djetetom,Od svega on povlači svoje gledanje – osim od Boga (AK, 869. i dalje),

na takav način da se negiranje može razumjeti kao stanje mističkog osamljenja, gdje ne postoji ništa osim Boga143- stanje koje mistici ponekada doznačuju poslaniku Muhammedu, koji se povlačio iz svega ovosvjetskog na početku svoga puta. Ali, to je također i stanje Ibrahimovo (Abrahamovo) koji je bio spreman žrtvovati svoga sina, jer je vidio samo Boga. Jer čovjek može ostvariti svoje biće pred Bogom samo ukoliko je spreman žrtvo-vati sebe ili ono što mu je najdraže.

Ikbal je zagovaratelj ne mističkog već poslaničkog Ne o ko-jem je Söderblom rekao:

Ali Ne je također potrebno. Bez Ne ne bi bilo pravog Da. Jer tada bi svemu tome što negira i razara, što degradira i odgađa ono što je ispravno i dobro – bilo dopušteno da ostane nena-padnuto i neosporeno. Eto zato je Ne nužno u moralnoj borbi pojedinca, u evoluciji religije i u historiji ljudske rase.144

To je stanje u kojem se sam Ikbal osjetio utkanim:

Reći Ne pred svime osim Boga jeste život,iz tog sukoba stvaranje je učinjeno svježim. (Pas, 19.)

Upravo je (kako on kaže u istoj pjesmi koja se može nazvati najlucidnijim izlaganjem teorije lā i illā) taj “mač Ne” ono što vjernika, koji maše njime, čini vladarem svijeta (Pas, 22.), mač kojim Poslanik uzima krv iz vena besposličara, dok je riječ osim Boga (illā Allāh)

143 Lijep izraz ovog mističkog lā kao najvišeg stanja Poslanika, a.s., nalazi se u Tafsīru Sūrati-l-Kawṯar autora ‘Abdul-Karīma Girhōrīja, u zbir-ci Kalām-i Girhōrī, Hyderabad (Hajderabad), 1957., usp. moj članak: Sindhī translations and commentaries of the Qurʼān...

144 N. Söderblom, The Living God, str. 298.


142


ispisana na pustinji postala naslovom našeg spasenja. (R 128., usp. AK 1645. i dalje)

Najveća je greška ljudi današnjeg doba da oni više ne upo-trebljavaju bodež lā (Pas, 27.) koji bi im omogućio da se odupru iskušenjima moderne civilizacije sa njenim brojnim idolima. Na-ravno, ovo negiranje (lā – Ne!) je samo prva etapa:

Na ovom svijetu početak je iz riječi Ne,To je prva postaja čovjeka Božijeg. (Pas., 19.)

Život ne počiva na ovom mjestu, jer stvaranje ide ka – illā Allāh, Osim Boga. (Pas., 22.) Ipak, negiranje je uvjet pravog ži-vota:

Oboje je sudbina stvorenoga svijeta,145

Kretanje je rođeno iz negiranja, tišina iz potvrđivanja.(Pas, 19.)

Istu ideju izrazio je ʻAṭṭār prije osam stoljeća kad upozorava vjernika

Postani lā ako ideš ka gore (bālā),Jer, samo kroz lā čovjek može ići.146

Upravo dijalektička napetost između negacije i afirmacije, negirajućeg i potvrđujućeg pola, jeste ono što omogućuje životu da opstoji na svakom stupnju, od temeljnog električnog i magnet-skog toka do najviših stupnjeva duhovnosti.

Međutim, pjesnik se je morao žaliti često

Boca moderne civilizacije je napunjena vinom od lā,Možda nema pehara od illā u rukama peharnika. (BJ, 39.)

Zapadni svijet je opijen otrovnim negiranjem, oskudan je u vjerskome životu.

145 Doslovno, sudbina od k i n, to jest: kun (Budi!).146 ‘Aṭṭār, Dīwān, S, 141. (usp. Ritter, Oriens XII.).


143


Stoga je Zapad

poruka smrti da ostane u negiranju. (ZK 60, usp. ZA II, 26.)

Postaja lā je postaja nevjernika, koji još nije dosegnuo potvrdu Božanske Jedinosti (usp. PM, 220.) – s ovog gledišta već je rana islamska tradicija rekla da je Faraon, kad se utapao u valovima mora, počeo svjedočiti da nema božanstva osim Boga – ali je ne-koji anđeo zatvorio njegova usta čim je izgovorio riječi negiranja [tj. čim je izgovorio lā ilāha].147 Značajno je da se sam ovaj pojam ponavlja dvaput u Ikbalovoj Džāvīdnāmi: prvo u impresivnom govoru u kojem se Džemaluddin Afgani (Jamāluddīn Afghānī) obraća ruskom narodu – on moli boljševike da napuste pogibelj-no stanje negiranja Božanske strane života i prihvate pozitiv-nu dopunu svoga, praktično ispravnog ali duhovno pogrešnog, pristupa životu kroz prihvatanje islama otjelovljenog u formuli [nema božanstva] osim Boga. Iznova je isti simbol upotrijebljen u sličnom kontekstu – kad Ikbal smatra da je Rusija izgovorila svoje pravo Ne protiv kapitalizma, imperijalizma zapadnog tipa, i drugih idola – ali Rusija još nije došla do pozitivnog rješenja ovih i sličnih pitanja. (Pas, 21.)148

Drugo mjesto u Džāvīdnāmi gdje su lā [nema božanstva] i illā [osim Boga] sučeljeni jeste mjesto gdje se govori o Nietzscheo-voj [Ničeovoj] prikazi (stih 1373. i dalje.). Kaže se da je Niče (Nietzsche), taj omiljeni i sažaljevani filozof, također ostao u sta-nju lā [nema božanstva], budući da je ustvrdio da je Bog mrtav te da nema Boga. Dobro svjestan Ničeove teške duhovne borbe, Ikbal žali što Niče nikada nije dostigao illā, iako je njegovo srce bilo vjerno. U oba slučaja, i Rusije i Ničea, pjesnik je upotrijebio

147 Usp. Ritter, Meer, str. 74.148 U jednom predavanju o modernim trendovima u budizmu na UNES-

CO-vom susretu u Bad Emsu, oktobar 1961., prof. E. Benz je primijetio da neki budistički krugovi smatraju boljševizam pripremnom etapom za budizam zahvaljujući svome negiranju tradicionalnog teizma i svojoj ateističkoj filozofiji – to je obrtanje Ikbalove teorije.


144


ovu formulu ne kao puku igru riječi, već pokazavši svoju duboku simpatiju s onima koje on zamišlja da su zanijekali zasade kr-šćanske religije i zapadne civilizacije, te da su vrlo blizu islama, ali nisu uspjeli napraviti posljednji korak i stoga su osuđeni na vječnu duhovnu smrt.149

Samome pjesniku pristaju ovi stihovi u Musāfiru (30.):

Izišao sam iz samostana Maga, opijen bez pehara –Bio sam na mjestu negiranja već opijen vinom potvrđivanja

Ikbal je doista pokušao ostvariti u svome životu ovo posla-ničko Ne naspram svega što mu je izgledalo neislamsko i prije-teće po muslimansku zajednicu te dati, ovim protestom, dokaz stvarnosti živućeg Jednog, pored Koga nema nijednog drugog predmeta za štovanje.

Za Ikbala je princip tevḥīda bio primjenjiv također na ži-vot pojedinaca i naroda. Zato je Ikbal opisao u sferi Marsa u Džāvīdnāmi ideal jedinstva tijela i duše kao suprotstavljen “kr-šćanskom” odvajanju toga dvoga, i ponovio tu ideju u djelu Gu-lšeni rāzi džedīd (Gulshan-i rāz-i jadīd):

Budući da je Evropljanin razdvojio tijelo od duše,Njegovo je oko također vidjelo religiju i državu kao dvoje. (GR Pitanje III)

Komparativno rijetko je Ikbal koristio starostavni simbol du-še-ptice ili je izrekao, kao u PM 146., da

je čovjek prah, ali kad sjeme raspukne prašinu,postaje svježom ružom -

Ikbal je u cjelini bio mišljenja da tijelo i duša sačinjavaju je-dinstvo i da se ne smiju nepravedno razdvajati – tijelo je koprena duše ali je nezamjenjivo za njen razvoj i očuvanje -

149 Formula lā-illā također se koristi u Ikbalovoj pjesmi o Swāmī Rām Tirth, BD, 118.


145


Ipak, raste duša upadljivije kroz tijelo,Naš bodež je tu naoštren njegovim koricama. (Lāle, 98.)

Baš kao i Gazali u svome pobijanju Ibn Rušdova [Averroe-sova] učenja o besmrtnosti aktivnoga intelekta, i Ikbal je došao do zaključka da razdvajanje tijela i duše nije prihvatljivo, i “ovo je pozicija teologa koji je crpio svoju inspiraciju iz Kurʼāna”.150 Ikbal odbacuje takvo razdvajanje a s njim i ideju sōma sēma, taj omiljeni simbol mistika svih vremena. Ipak, u svome odba-civanju Ikbal griješi pripisujući ovo razdvajanje zapadnom kr-šćanstvu. Premda je razvoj kršćanske teologije došao do sličnih zaključaka, pod snažnim utjecajem grčkog mišljenja i manihej-skih sistema, izvorno kršćanstvo nije poznavalo dualizam duha i materije koji je bio tako tipičan za gnostičke tokove, ali nikada i za poslaničku religiju.151 Međutim, Ikbal je smatrao ovaj dua-lizam, za koji je mislio da je esencijalno kršćanski, najslabijom tačkom te religije, i vidio ga također odraženog u razdvajanju Države i Crkve. Superiornost islama mogla bi se dokazati kroz esencijalno jedinstvo koje je osvjedočeno kako u islamskom konceptu Boga i čovjeka tako i kroz nerazdvojivost ovosvjetskih i religijskih stvari. Ista tačka gledišta učinila je da Ikbal odbaci i materijalistički pogled na život -

oni nazivaju dušu posljedicom tijela! (AH, 49.),

on ponavlja nekoliko puta s velikim neodobravanjem.

Ali ko je taj Bog čiju jedinost treba posvjedočiti? Kako Ga misliti, premda misli do Njega ne mogu doprijeti? Pozne defini-

150 Usp. R. Arnaldez, La Pensee religieuse dʼAverroes, III, u Stud. Isl. X, 37.

151 Usp. Söderblom, isto mjesto, 215; G. Van der Leeuw, Phänomenologie, str. 356. Usp. posebno Thomas Aquinas, De unione animae cum corpore, STh. I q., 76a, 1-8. Može se usporediti mistička tvrdnja o Muhammedo-vu, a.s., noćnom usponu da je “u Poslaniku tijelo bilo duša, a duša bila tijelo”, to jest, bilo je dostignuto idealno jedinstvo toga dvoga. (Usp. Ritter, Meer, 187.).


146


cije vjeronauke152 koje uče učenike da je čovjek obavezan znati šta je nužno, šta je nemoguće i šta je moguće u vezi s Bogom našim Gospodarem... informiraju učenika o 20 Božijih svojsta-va, jedno od njih je esencijalno (Božija egzistencija), pet ih je iznimnih (kao Njegova jedinost), sedam ih se naziva akciden-snim svojstvima (kao Njegova moć, Njegovo slušanje), a sedam akcidentalnim svojstvima (kao Njegovo slušajuće biće) itd. Ove definicije su uokvirile Boga u jedan egzaktno ograničen sistem racionalnog mišljenja i isto su učinile sa svim dijelovima mu-slimanskog kreda. Ali, ova racionalna argumentacija je uveliko daleko od punoživotnih opisa koje sam Kurʼān daje o Bogu kao Stvoritelju čiju veličinu posvjedočuje sve stvoreno – od atoma do kretanja zvijezda, Koji je Sudac Dana sudnjega, Milostivnog onima koji se pokaju. Iz kojeg god da ugla priđemo Bogu: On ostaje najdjelatnije i najživlje biće. Bog je Taj Koji je uspostavio znakovlje u svijetu, na Zemlji i nebu sa svrhom da čovjek može shvatiti ko ga je stvorio i udahnuo Svoj dah u njegovo od praha sačinjeno obličje. On je naredio da se sve stvoreno treba potči-njavati Njegovim zapovijedima i štovati Ga. On je slao poslanike svim narodima da ih opomenu i nasvjetuju i On će pozvati još jednom sva stvorena bića pred Svoje Prijestolje da im sudi prema njihovim djelima. Moderno istraživanje je pokušalo pokazati da je preovlađujuće svojstvo kurʼānskoga Boga – Njegova Pravda;153 ali teološka teškoća jeste uvijek ona napetost između apsolut-ne pravde i apsolutne moći. Tokom vremena živi Bog kurʼānske objave postao je racionalno opisani Bog vjeronauke; filozofija i neoplatonsko mišljenje pomoglo je u preobražavanju djelatnog semitskog Boga ranoga islama u prima causa, u motor immobilis ili u čisto neutralnu bit, tako da su neki posmatrači sa strane bili zavedeni da zaključe da je islam deistički sistem.154

152 R. Hartmann, u Die Religion des Islam, str. 43. (The Sanūsīya); usp. također M. Horten, Muhammedanische Glaubenslehre, i H. Stieglecker, Die Glaubenslehren des Islam.

153 Usp. D. Rahbar, God of Justice, Leiden, 1960.154 Trumpp, ZDMG 18., Einige Bemerkungen über den Sufismus. NUMEN,

suppl. VI.


147


Ikbal se vraća ponad racionalističkih komentara i mističkih spekulacija ka izvornim kurʼānskim učenjima i opisuje Boga pri-je i nakon svega kao jedan ego (ja): Njegovo ime Allah, kako On sam Sebe naziva u Kurʼānu, manifestira Njegovu personalističku narav (L 62), a 112. sura, kratko ispovijedanje Božije jedinosti koje je od vrhunaravne važnosti za islamsko mišljenje, teologiju i duhovni život, iznova je dokaz Božijeg bića kao ega. U prvom djelu gdje je Ikbal izložio svoju filozofiju jastva, u Uvodu u Tajne Sebe, on piše:

Bog Sam je sopstvo, On je najjedinstvenije sopstvo.

Iznenađujuće je da je R. A. Nicholson napisao u svojoj lijepoj studiji Ideja osobnosti u sufizmu (Idea of Personality in Sufism), koja je objavljena vrlo brzo nakon što je on sam preveo Ikbalove Tajne Sebe (Secrets of the Self) na engleski, da

mi moramo odrediti, barem u općim terminima, šta mislimo kad pripisujemo sopstvenost Bogu – pitanje od primarne važnosti za kršćane, ali o kome muslimanski teolozi sebe nikad nisu pitali, mnogo manje su pokušali dati odgovor. Primijetio bih, na prvome mjestu, da se izraz Božija osob-nost [Divine Personality] ne može prevesti adekvatno ni na jedan muhamedanski jezik...155

Međutim, Ikbal je pokušao odgovoriti na ovo pitanje, i više od toga, on je izgradio cijeli svoj sistem na ovoj samoj ideji da je Bog najsavršenije sopstvo koje je on imao dokazati po Kurʼānu.

Problem prije Ikbala je ovaj: Kako može Božanski ego, ta “zapanjujuće bogata stvarnost” (F. von Hügel),156 koja se ne može adekvatno opisati ljudskim riječima, Koji je Ganī ( – (غني“najbogatiji, Koji nema potrebu”157 – kako ovo beskrajno i sveo-

155 Nicholson, The Idea of Personality, str. 1.156 Navedeno prema: E. Underhill, Collected Papers, str. 21.157 Syed Nazir Niazi, Conversations with Ikbal, (about Schopenhauer – o

Šopenhaueru), objav. u: Muhammad Ikbal, German-Pak Forum, str. 118.


148


vlađujuće Biće može biti kompatibilno sa sopstvom? Ikbal je bio optužen za razvijanje jednog nelogičnog pojma o “beskonačnom sopstvu”, budući da su ove dvije koncepcije [beskonačnost i vla-stitost] proturječne i isključive. Potrebno je usporediti Ikbalove poglede u ovom smislu s pogledima nekih modernih evropskih mislilaca koji su, kao i on, pokušali iznova ocijeniti Boga posla-ničkog (za njih kršćanskog) iskustva. Friedrich von Hügel, dubo-koumni engleski katolički mislilac, piše:

Doista možemo sa sigurnošću smatrati, sa Lotzeom, ne samo to da je Sopstvenost u saglasnosti sa Beskrajnošću već i to da se sopstvenost svih konačnih bića može pokazati kao nesavršena baš usljed njihove konačnosti, te, odatle, pro-ishodi da je “Savršena Vlastitost” saglasna samo s poima-njem Beskonačnog Bića; konačna bića mogu samo postići približnost tome.158

Uz ime Allah i 112. suru, Ikbal je našao jedan drugi dokaz Božanskoga jastva (Godʼs Egohood) u kurʼānskoj tvrdnji: ادعوني Zovite Mene! Odazvat ću vam se!” (El-Muʼmin, XL:60) – أستجب لكم– što znači da iskustvo namaza (molitve) postaje dokaz Božijega sopstva. Ikbal ovdje dijeli mišljenje jednog od vodećih filozofa moderne Njemačke, Heinricha Scholza (umro 1956.), koji piše:

Naravi Božanskog pripada da je ona data kao Ti. Dakle, sa-držaj vjerske svijesti o Bogu nikada ne može biti isti entitet koji metafizika naziva “Apsolutom”. Jer, bjelodana je ap-surdnost kontaktirati Apsoluta u formi Ti, čak uopće mu i pristupiti.159

Dodir s Apsolutom, kako ga traže mnogi najutjecajniji misti-ci, jedino je moguć na sasvim drugim razinama svijesti i u kraj-

158 Essays and Addresses, 20. i dalje; (navod od Lotzea uzet je iz Grundzüge der Religionsphilosophie, 1884., str. 40., 45. Usp. Pfleiderer, Religion-sphilosophie, o Lotzeovom spekulativnom teizmu (u Ikbalovom slučaju mi ne možemo valjano nazvati njegov sistem ʼspekulativnim teizmomʼ; ovdje započinje Ikbalova kritika Lotzea koja se vidi u njegovoj tezi).

159 H. Sholz, Religionsphilosophie, drugo izdanje, str. 138.


149


njem uključuje odstupanje od svih svojstava mišljenja i od života u normalnom smislu ove riječi. To je, također, uvjerenje C. C. J. Webba koga R. A. Nicholson navodi u svojoj naprijed spomenu-toj knjižici:

Samo onoliko koliko se osobnim odnosima dozvoljava da postoje između štovatelja i njegova Boga, toga se Boga može valjano opisati kao sopstvenog...160

Također je i Paul Tillich naglasio važnost

Boga s Kojim ja imam susret osoba-sa-osobom. On je pred-met svih simboličkih tvrdnji u kojima ja izražavam svoju krajnju brigu.161

Naglasak koji je Ikbal stavio na osobnost (personalnost) Boga – koja, naravno, nadilazi svaku uobraziljski predstavljenu osob-nost – jeste jedan od njegovih najvećih doprinosa rekonstrukciji islamskog mišljenja, i sasvim je u skladu sa savremenim zanima-njem koje se usredsređuje iznova na Božansku osobnost i može se zamijetiti u kršćanskoj teologiji i nauci o religiji, ali također i u drugim religijama, poput sikizma.162

Klasični islamski misticizam je smatrao da prava osobnost pripada jedino Bogu, da “niko ne može kazati ja osim Boga.”163 Međutim u Ikbalovoj filozofiji i teologiji ima drugih ega (jasta-va) osim Boga ili, bolje kazati, unutar sveobuhvatnog Božanskog ega. Svijet se također zamišlja kao ego, a i sve stvoreno nije ni-šta drugo do ego, nezamisliva raznovrsja stvorenja održava onaj obuhvatni Božanski ego, koji ih drži u Svome vlastitom biću – ne u Svojoj imaginaciji.164 Postojanje ovih neizbrojivih ega na razli-čitim stupnjevima razvoja – od atoma do čovjeka – čije posto-

160 Nicholson, op. cit., str. 2.161 P. Tillich, Love, Power and Justice, str. 109.162 Ovako kaže dr. Mohan Singh u svome predavanju na X. kongresu za

povijest religija u Marburgu, 1960.163 Sarrāj (Sarrādž), Kitābu-l-luma‘, str. 32.164 Usp. E. H. Enver, The Metaphisics of Iqbal, str. 72.


150


janje nije izbrisano najvećim egom, čini se u sebi proturječnim, jer ili manja ega nemaju egzistenciju, već su organski dijelovi Najvećeg ega, ili ona postoje u sferi izvan tog ega i ne mogu do-spjeti u živi i životodavni dodir s Njim. Možemo pretpostavljati da su Ikbalove ideje o odnosu između Krajnjega ega i stvorenih ega donekle slične Rudolf Euckenovom shvatanju da

pojedinačne egzistencije same po sebi pripadaju univerzal-nom personalnom životu da bi postojale ili da bi mogle po-stati ono za čime stremi njihova priroda; posebna bića će dobiti narav personalnosti samo iz univerzalne personalno-sti – života.165

U Ikbalovom mišljenju se vidi utjecaj duhovnog pluralizma J. Warda166 – na koga Ikbal ukazuje kao paralelu ašʻarijskom kon-ceptu svijeta i Boga (L 72.), ali je naklonost prema R. Eucke-nu, čiji su Sabrani eseji (Collected Essays) nađeni u Ikbalovoj privatnoj biblioteci, jednako velika i vidljiva u mnogim drugim njegovim zanimanjima.

Ikbalova ideja da je Bog i imanentan i transcendentan – ima-nentan kao priroda sopstva (usp. L 62., 73.), ali transcendentan kao nebiće unutar shvaćanja naše egzistencije – može se opet ilustrirati tvrdnjom Von Hügela:

U biti nema ništa nerazumno u razmišljanju o krajnjem Uzroku, Temelju i Cilju svijeta kao nečem zasigurno ne ma-njem, kao donekle ne sasvim nesličnom, od onoga što mi znademo kao našu vlastitu samosvjesnost duha, osjećanja i volje da budemo – pod uvjetom da sačuvamo osjećaj da Bog zasigurno nije baš samo Jedan Predmet među drugim predmetima ili, naprosto, jedan Subjekt među drugim su-bjektima. On ne samo da je savršeniji od njih svih već je od njih svih samosvojniji i različitiji...167

165 R. Eucken, Der Sinn und Wert des Lebens, str. 45.166 Usp. B. A. Dar, A Study in Iqbalʼs Philosophy, str. 120.167 Essays, str. 20. i dalje.


151


Bog, krajnji ego, obuhvata u Sebi beskrajnu puninu života, ali Njegova

beskrajnost jeste intenzivna, a ne ekstenzivna. Ona uključu-je beskonačan broj nizova, ali sama ne pripada tim nizovi-ma. (L 64.)

Ovdje počiva vrlo važan pojam koji je od pomoći da se shvati značenje Božije beskrajnosti i koji je, opet, u cjelovitoj harmoniji s riječima koje je izgovorio upravo navedeni engleski teolog koji je također smatrao da

Bog nije beskrajan, nego vječan.

Upravo to Ikbal misli kad piše da

Božije oko [vid] vidi sve vidljivo i Njegovo uho [sluh] čuje sve čujno u jednom nedjeljivom činu percepcije. (L 75.),

ili, u poetskoj verziji (premda je Ikbal rijetko pokušavao Boga opisivati u svojoj poeziji, kako su to ustrajno mistici činili, već se prije zadržava na osobnom odnosu između čovjeka i Boga) -

Božije iznutra jeste bez Gore i Dolje,Ali Njegovo Izvana prihvata prostor. (ZA GR 216.)

S ovim redovima dotaknuto je pitanje stvaranja koje, u islam-skoj teologiji, znači uvijek creatio ex nihilo [stvaranje iz ništa], a ne iz nekojeg već postojećeg tvarnog osnova. Kod Ikbala stva-ranje je razvijanje unutrašnjih mogućnosti Krajnjega ega, ono je, dakle, uz to što je pojedinačan čin kroz koji su naš svijet i serij-sko vrijeme [vrijeme od niza tačaka ili niza waqt-ova] jednom nastali, i kontinuirani, neprestajući čin – كل يوم هو في شأن – Svakog trena [dana] Bog se u svemu nahodi! – kaže Kurʼān (Er-Raḥmān, LV, 29.). Kao i u različitim slučajevima, Ikbal i ovdje, također, ide za tim da spoji kurʼānsku objavu sa pogledom moderne nau-ke i on kaže:

Ajnštajn je sasvim u pravu kad kaže da je univerzum ko-načan, ali beskrajan. On je konačan zato što je on prolazna


152


faza (šān – شان – u jeziku Kurʼāna) Božanske ekstenzivno beskonačne svijesti i beskrajan zato jer je stvaralačka Božija moć intenzivno beskonačna.168

Ovaj univerzum, jednom stvoren, može se promijeniti u svakom trenutku, ne, kao što bi ašʻarijska škola mišljenja re-kla, u jednom atomističkom razvoju koji se kreće od tačke do tačke, nego u nikad prestajućem organskom kretanju u samom Božanskom egu. Za Ikbala, filozofa-pjesnika, ovo je dokazano kurʼānskom tvrdnjom – يشاء ما الخلق في -Bog stvaranju do – يزيد daje šta je Njemu volja (Faṭir, XXXV:1.), što ukazuje na uvijek svježe mogućnosti koje se mogu pojaviti iz neizmjernih dubina intenzivnog Božanskog života i očitovati se u onom stvorenom – serijskom vremenu i prostoru.

Ikbal ne oklijeva da primijeni simbol svjetlosti koji se u Kurʼānu koristi za Boga – En-Nūr (XXIV:35.), omiljeni stavak misticima koji su ovdje našli svedotičuće i sveobuhvatajuće Bo-žansko sveprisustvo – na svog personalističkog Boga kao Apso-luta:

Metafora svjetlosti kako je primijenjena na Boga, mora se, dakle, po pogledu modernog znanja, uzeti da sugerira na ap-solutnost Boga a ne Njegovu sveprisutnost. (L, 64.)

Ili u pjesničkoj formi:

Ne traži Apsoluta u ovom samostanu svijeta,Jer nije drugo Apsolut osim “Svjetlost Nebesa”. (ZA GR III, 295.)

Zanimljivo je da je skoro dva stoljeća prije Ikbala indijski nakšibendijski mistik Hvādže Mīr Dard (Ḫwağa Mīr Dard, 1720.-1784.) iz Delhija, u nekim razmišljanjima u kojima je pokušao na nov način shvatiti Sopstvo, posvetio cijelo poglavlje svoga djela ʻIlmu-l-kitāb (علم الكتاب) “metafori svjetlosti za Biće Božije” i do-šao do zaključka da ova metafora “sugerira oboje, Apsolutnost i

168 Self in the Light of Relativity, reprint u Dar, op. cit., 398.


153


Sveprisutnost, koji pokrivaju transcendentnost i sve-imanentnost Vrhunaravnog Bića”.169

Usprkos svome strogo personalističkom konceptu Boga [per-sonalistic concept of God] Ikbal se dotiče – i to se ne smije za-nijekati – različite nijanse u svojim pjesmama kad mijenja jed-nostavne i stroge riječi kreda “Nema božanstva osim Boga” (lā ilāha illā Allāh – ل إله إل هللا ) u formu koju preferiraju monistič-ki mistici “Nema ništa postojeće osim Boga” (lā mawğūda illā Allāh – ل موجود إل هللا). S ovim u vezi, može se napomenuti da i u Rumūzu (163.) i u Musāfiru (7.), to jest pjesmama napisanim u intervalu od šesnaest godina, izraz

mač od “Nema ništa postojeće osim Boga”

koristi se, a njegove posmrtno objavljene pjesme također sa-drže ovaj izraz (lā mawğūda illā Allāh – ل موجود إل هللا). Teško je odlučiti da li je to čisto književna igra riječi, koja bi kod Ikbala bila iznenađujuća, ili dolazi iz dubljeg sloja vjerskog osjećanja.

Općenito je Ikbal izbjegavao koliko god je mogao ove mistič-ke definicije Božanskog. Za Ikbala, Bog je živi i djelatni Bog. Međutim Ikbal je bio osjetljiv na opasnost od antropomorfizma, koji je neizbježan u shvaćanju “života”, i on je naveo, u ovom pogledu, Ibn Ḥazma, španskog teologa ẓāhirījske škole najstro-žijeg literalizma. Ibn Ḥazm je “sugerirao da Bog živi”, ali ne [u smislu] da On ima život. Sam Ikbal smatra da savršenstvo Krajnjega ega

postoji u čistom trajanju unutar kojeg promjena prestaje biti sukcesija različitih ponašanja, i raskriva svoju čistu narav kao kontinuirano stvaranje, do kojeg ne domaša umor i ne obuzi-ma ga malaksalost ili san/spavanje. (usp. Kurʼān, II: 256.)

...Ovo Ne-još Boga znači nepogrešivo ostvarenje beskonač-nih stvaralačkih mogućnosti Njegova bića koje zadržava svoju cjelovitost tokom cijelog ovog procesa. (L 60.)

169 Y. Husain, Glimpses, str. 66.


154


Potkrepljujući ovo svoje gledište, Ikbal navodi Goetheov do-bro poznati stih:

Und alles Suchen, alles StrebenIst ewʼge Ruh in Gott dem Herrn.[I sve traži, sve teži A vječni počinak je u Gospodinu Bogu.]

Ikbal je protestirao protiv helenističkog tumačenja Boga koje je preobratilo živoga Boga poslaničkih religija u nepokretnog prima causa [prvi uzrok], a Ikbalova rana simpatija prema Ni-etzscheu može se pripisati, do neke mjere, činjenici da je ovaj njemački filozof napadao tog heleniziranog Boga kršćanstva (ali nije uspio doći do koncepta čistog biblijskog Boga).170 Sa svoje strane Ikbal je želio islamsku ideju Boga osloboditi iz ovih uko-čujućih utjecaja. Prema Ikbalu, Bog je objavio Sebe kao moć. On je 1910. godine zapisao:

Kršćanstvo opisuje Boga kao ljubav, islam kao moć... Bog objavljuje Sebe u povijesti više kao moć negoli kao ljubav. Ja ne negiram ljubav Boga, ja mislim da je na temelju našeg povijesnog iskustva Boga bolje opisivati kao moć. (SR 10.)

Ova Božanska osobnost kao apsolutna moć, koja može spon-tano stvarati i čiji život jeste kreativnost, ostvaruje Svoje beskraj-ne energije u prirodi i povijesti, to je Bog poslaničke religije a također i Bog koga su vitalistički filozofi postulirali

za razumijevanje Stvarnosti, Bića, pod simbolom svrhe, stvaranja, ostvarivanja, ustrajnosti, progresa, moći, energije, života, ima svoje porijeklo u poslaničkom učenju,171

kaže N. Söderblom u pogledu Bergsonove “semitske” filozo-fije koja je, recimo iznova, utjecala na Ikbalovo mišljenje.

Pretpostavka da se Boga zamišlja kao ja (ego) čije se jastvo (Egohood) ostvaruje u potpunosti u čovjekovom dodiru s Njim u 170 Usp. Javid Iqbal, Iqbal and Nietzsche, objav. u: Muhammad Iqbal, Ger-

man-Pak Forum, str. 58.171 Söderblom, op. cit., str. 311., bilješka 1.


155


molitvi, dovodi do logičkog zaključka o čovjekovom jastvu. Kao što je Tillich istaknuo:

Čovjek postaje čovjek u osobnim susretima. Samo susreta-njem Tebe čovjek shvata da je on jedan ego.172

Ovo samoshvatanje ljudskog ega jeste središnja tema Ikbalo-ve filozofije i teologije, ne samo u prvom spjevu u formi mesne-vije koja nosi značajan naslov Tajne Sebe već tokom njegovog cijelog života. Ljudski ego može se razumjeti kao

viši od bilo čega što vidiš (ZA GR 327; usp. cijelo pitanje VI)

i može se usporediti, do neke mjere, s Euckenovim pojmom Sopstva koje je

u jednom značenju pretpostavka, a u drugom savršenstvo borbe, tu kao samo-biće, ovdje kao samo-postajanje, tu kao činjenica, ovdje kao zadaća.173

To znači, Sopstvo je kako postojeće tako se još treba usavrša-vati, to je data stvar, a još ipak i zadaća pred čovjekom.

Ali čitava skala jastva (sopstva) ide dalje i obuhvatnija je od ljudskih bića:

Priroda sopstva je ta koja sebe očituje,u svakom atomu drijema moć sopstva (AK 229. i dalje)i “svaki atom može suncem postati”. (ZA II 31.)

Riječ khūdī (ẖūdī), ego, Sopstvo, jastvo, koje u klasičnom perzijskom jeziku ima više pejorativno značenje kao “nezakoni-ta, nedozvoljena sebičnost” itd., sada postaje osovina oko koje se kreće Ikbalov sistem. Ovaj ego je

kako jednostruk tako i mnogostruk, kako skriven tako i otvoren. (PM 200.)

Ikbal ima jedan omiljeni simbol za ovaj ego: to je simbol bise-ra koji je, prema orijentalnoj imaginaciji, stvoren od kaplje kiše 172 Tillich, op. cit., str. 78.173 Eucken, op. cit., str. 39.


156


koja pada u školjku i tu formira dragulj.174 U ovom simbolu po-čiva šutljivo protivljenje spram konvencionalnog mističkog sim-bola kaplje koja je izgubljena u prostranom okeanu Božanstva: jastvo/sopstvo se treba sačuvati – kroz življenje u Okeanu Bo-žanskog bića, ono se mora usredsrediti na svoje vlastite rezerve i postati još dragocjenije kroz ovo usredsređenje –

Premda teror mora

nikome ne daruje sigurnost,u tajni školjkečuvanjem sebstva možemo boraviti.Njih ne pitaj za cijenu srca,Mjenjače novca na trgu;Samo mi možemo procijenitiPravu vrijednost našega kamena. (ZA I 63)175

Ovaj simbol podrazumijeva da se u primarnoj etapi razvoja ega, traži izoliranje i prikupljanje svih moći sopstva kako bi se oduprlo prijetnji sila izvana. Osim simbola bisera, Ikbal je tako-đer koristio druge predstave koje ukazuju na ovo usredsređenje sopstva – uspoređeno je sa malim potočićem koji radije ostaje u prašini negoli da se izgubi u okeanu (ZA II 26.), i Ikbal je ukazao na ovu etapu stapanja u kiticama:

Ti postaješ zrno – ptica će te pozobati,Ti postaješ pupoljak – djeca će te ustrgnuti.Sakrij zrno i postani posve stupica,Sakrij pupoljak i postani trava na krovu (BJ 188.),

što će reći da ljudsko ja živi u neprestanoj opasnosti sve dok je otvoreno u svojim prvotnim etapama. Čovjek mora usredsredi-ti svoju cijelu moć s ciljem zadobijanja one snage koja se traži za odolijevanje životnim rizicima. On ne smije više ostati zrno koje

174 O motivu bisera usp. A. Bausani, Litteratura Persiana, str. 260.175 Broj 53. u Arberryjevom prijevodu; numeracija perzijskog izdanja je ne-

tačna.


157


su pozobale ptice, već se treba preobraziti u stupicu koja hvata ptice (igra riječi dām = stupica i dāna = zrno jeste opće mjesto u perzijskom pjesništvu). Čovjek se mora povući u “ugao ega” (kamīne-ye khūdī) iz kojeg može sve uhvatiti svojim vlastitim lasom. (PM 7.)

Ovo je preliminarna etapa razvoja ega, etapa qabḍa, kako bi to drevne sufije rekle. Ikbal se bavio ovom stranom razvoja jastva, posebno u Esrāru, i ilustrirao to primjerima koji su dijelom uzeti od Nietzschea (kao što je dijamant i ugljen, poglavlje XIII), i bavio se prekaljivanjem ega.176 Odatle se Ikbalova koncepcija hūdīja često shvata kao prosta teorija samoočuvanja i volje za moći. Ovaj je pjesnik sam, usprkos pojedinim poetskim slobodama koje su otvorene za pogrešna tumačenja, zamišljao ẖūdī u značenju koje izražava u jednom pismu u zadnjoj godini svoga života:

U mojim djelima riječ hūdī koristi se u dva značenja, etičkom i metafizičkom... Ako ste ikada našli da je u bilo kojoj mojoj pjesmi hūdī upotrijebljen u značenju ponosa ili nadmeno-sti, onda me, molim vas, o tome izvijestite... Ja sam pokazao samo tu stranu problema jastva čije poznavanje je, prema mo-jim idejama, bilo nužno za indijske muslimane ovoga doba, i koje svako može razumjeti. (M II 238. i dalje)

Jastvo, koje je bilo opisano u Esrāru i drugim djelima kao snaga da se sve procijeni i upotrijebi za svoje vlastito očvršćenje, postaje jače kad je pod većim pritiskom i budući da se ono gradi iznutra, dostiže etapu u kojoj se može preokrenuti u djelovanje. Pjesnik piše sa dobro znanim simbolom perzijske poezije

Ja razumijem da je vino jastva vrlo gorko –Pazi na svoju bolest, i pij naš otrov kao lijek. (ZA II 11.)

Konvencionalni pjesnik bi rekao: ili se vino jastva treba pro-suti i njegova čaša razbiti ili mu je dobrodošao taj otrov, kojeg mu voljeni dariva da ubije sebe. Ali Ikbal preokreće značenje:

176 Usp. ZK 25; ZA II 33; PM 191.


158


lijek jastva koji je nalik otrovu za mistika koji čezne za samopo-ništenjem, vratiće u život one koji su bolesni od nesebičnosti i daće im snagu potrebnu za suočenje sa životnom borbom.

Ikbal je objasnio svoj ideal obuzdavanja u Bilješkama uz Esrār (1. 833.):

Cvjetna tamnica pretvara zrak u miomiris... ideja je da obuzdavanje vodi savršenstvu.

Ikbal je bio dobro svjestan ovog velikog Prafenomena [Urp-hänomenon] prirode, fenomena polariteta,177 koji potcrtava kla-sični kineski koncept yanga i yina, kao i heraklitovske filozofije, te poput Goethea, za koga su tajne prirode i života najbolje raskri-vene u fenomenu polariteta sistole (systole) i dijastole (diastole),178 stezanja i rastezanja, pripojenja i odrješenja (kako bi to Bergson rekao) te qabḍa (قبض) i basṭa (بسط) u sufijskoj terminologiji. Ikbal je također shvatio tajnu životnog pulsa koji se osjeća u svakom trenutku, a pažljivi čitatelj njegove poezije može primijetiti ovu naklonost za kontrasne parove riječi koji ukazuju na tu stranu njegove filozofije.

U jednom pismu iz 1918. godine on piše da je musliman

spojio suprotna privlačenja, to jest snagu i ljubav, s topli-nom svoga srca i to nije ograničeno na moralne oprečnosti, već uključuje i suprotnosti prirode. (M I 15.)

Ova ideja polariteta vidljiva je za Ikbala također i u različitim etapama razvoja jastva.

S jednim okom polaritet vidi ẖalvet (samovanje) svoga jastva,S drugim okom polaritet vidi dželvet (očitovanje) svoga jastva.Ako zatvori jedno oko, to je grijeh,Ako gleda s oba oka, to je uvjet za Put. (ZA GR 2.)

177 R. Panwitz, Der Aufbau der Natur, str. 204., str. 112.178 G. Shaeder, Gott und Welt (o problemu polariteta u Goetheovom djelu).


159


Vidjeti jastvo samo u stanju koncentriranja njegove snage, činjenja sebe biserom ili dijamantom, pogrešno je isto tako kao i vidjeti ga isključivo u izvanjskoj aktivnosti. Ikbal je redovito aludirao na ovu tajnu promjene između ẖalveta (خلوة) i dželve-ta (جلوة) (što je posebno privlačno jednom orijentalnom pjesniku budući da se te dvije riječi u arapskom pismu razlikuju samo po položaju jedne tačke). U jednoj od svojih pjesama Ikbal pjeva:

U dželvetu (očitovanju) jastva jeste mjesto poslanika Muṣṭafe,U ẖalvetu (samovanju) jastva jeste Božanska veličina (BJ 118.),

što je vrlo značajan stih jer se ova ideja ponavlja nekoliko puta: jastvo u svojoj najdubljoj osami, učvršćujući sebe, može dostići kulminaciju svoga razvoja samo u dodiru s Bogom, a ovaj dodir je tako blizak da jastvo može dostići vrhunce Božanske Ve-ličine, dok u svojoj širećoj i izvanjskoj djelatnosti tako osnaženo jastvo čini djelo Božijeg Poslanika, to jest, govori šta je iskusilo u Božanskom Prisustvu, i to iskustvo prakticira davanjem novog pravca i svježeg podsticaja svome narodu.

Oni se javljaju (dželvet) i oko sunca i mjeseca njihov je konopac ispreden;Oni se osamljuju (ẖalvet), a u njihovim grudimaVrijeme i Mjesto miruju i odmaraju se (ZA II 53.).

Polaritet dželveta i ẖalveta vidljiv je u cijelome svijetu, kako u razvoju ega tako i u Božanskom životu: polaritet je raskriven u dvije strane Božijeg Bića koje uobičajeno zovemo tremendum i fascinans, Deus absconditus i Deus revelatus, ili, kako bi mu-slimani kazali, džemāl (ljepota) i dželāl (snaga, moć). S ovog motrišta treba tumačiti stihove kao što je ovaj:

Zaljubljenik ne pravi razliku između Kaʻbe i hrama idola,Ovo je dželvet Voljenoga, a to ẖalvet Voljenoga. (PM 197.)


160


U Kaʻbi Bog raskriva Sebe u Svome aspektu pravednoga suca i milostivog voljenog, dok Ga u hramovima idolopoklonika još obožavaju kao skriveno i nepoznato, a opet užasno osjetljivo bo-žanstvo. Na isti način, aktivnosti velikih vjerskih ličnosti i gra-ditelja država postaju manifestacije ova dva aspekta Božanskoga života (J, posljednja scena). Zato je Ikbal uvijek smatrao da je čisti džemāl (جمال) bez rezultata – ako umjetnost i život nisu pro-žeti dželālom (جالل), tu vjerovatno neće biti ni života niti pravog umjetničkog izraza. (ZK 122.)

Kontrast dželveta i ẖalveta Ikbal je koristio u nekoliko spoje-va – sad on postaje šifra za kontrast ljubavi i intelekta (J 155), a sad, opet, dijagram za početak poslaničkog rada u osami i njego-vo skončanje u javnome životu (J 428.); i druge primjere lahko je dodati.

Fenomen polariteta kao životnog principa, ako se primijeni na pojedinačno jastvo, Ikbal je opisao u svojim Bilješkama uz Esrār:

Jastvo je moć skrivena i čezne za aktivnošću, te budući da je njegov život djelovanje, ono sebe utamničuje u sredstva djelovanja, to jest, individualizira se da bi djelovanje bilo omogućeno.

Jastvo je ojačano postajući svjesno svojih osobnih svojstava i svoje jedinstvenosti. Ono sebe utamničuje u svoje vlastito ja dok ne postane sposobno za djelovanje i troši svoje prethodno sabra-ne moći u djelima. Ḫalvet (osamljivanje), tako, može postati bilo osama u svome vlastitom jastvu ili osama u iskustvu molitve, dodira s Božanskim egom. Ovdje Ikbal nije nedvojbeno jasan.

To što namjerava reći je da koncentriranje i djelovanje slijede sukcesivno, a to djelovanje jeste izraz nutarnje čežnje jastva za višim stanjem:

Šta je izvor našeg budnog oka?Radost viđenja postala je oblik. (AK 289. i dalje.)


161


Ikbal objašnjava ovaj stih:

Svjetlost se preobrazila u krug dok nije postala okom.Želja određuje evoluciju i narav naših organa. (Bilješke, 254.)

Tako je jarebica oblikovala svoje stopalo iz požude da gracio-zno hodi, slavuj svoj glas iz želje da pjeva. Ovo se može shvatiti kao poetski izraz Lamarckovih ideja razvoja – da funkcije odre-đuju strukturu organa,179 ali je, možda, prije paralelno s idejom da se posebni aspekti čovjekove sudbine mogu razviti kroz intenziv-nu želju, te da je čak moguće roditi svoju “vlastitu smrt” i pravac svoga vječnoga života zahvaljujući svojoj neustrašivoj koncen-traciji na razvoju posebne strane svoga jastva, pod uvjetom da razvoj ostane u granicama urođenih sposobnosti jastva:

Stablo nije zahvalno tamnoj kući prašine –U svakom trenu sjeme ima želju da raste. (ZK 49.)

Želja za rastenjem je tajna sveg života. Život u sebi je bez-brižan i čudesan; u beskrajnom vremenu život se rađa i uništava, samo radi toga da jednom proizvede savršen uzor –

zarad jedne jedine ruže život uništava stotinu ružičnjaka, i stvara stotinu tužbalica u potrazi za jednom jedinom melo-dijom. (AK 201.)

Već se Ferīduddīn ʻAṭṭār požalio da su potrebni nebrojeni ljudski životi dok se ne pojavi jedan Božiji poslanik,180 a Ikbal ga slijedi u prihvatanju toga da bezbrojni novi likovi dolaze i iznova padaju u zatiranje tokom miliona godina od početka stvaranja, kulminirajući na kraju u čovjeku, e da bi se novi i različiti pokliči izgovorili

da bi se rodio jedan poziv na molitvu. (R 161; usp. ZA II 12.)

179 Dar, op. cit., str. 162.180 Ritter, Meer, str. 17. prema Manṭiqu-ṭ-ṭayr, 41/0: dolina istignā.


162


Tako je čovjek, ne samo s biološkog već sa duhovnog motri-šta, posljedica ogromnih perioda razvoja. (J. stih 23.). Ikbal nije – kao što su to evolucionisti činili – puno tragao za prethodnim etapama svog biološkog života, već radije razmišlja o svojoj bu-dućnosti:

Zašto da pitam mudre ljude: Gdje bijaše moj početak?Zaokupljen sam mišlju: Kakav će biti moj kraj? (BJ 81.)

To je ono što Ikbal odgovara na pesimizam koji je vidio u zapadnom svijetu koji je, čini se, ukrao vjeru u čovjekovu buduć-nost, dok je smatrao ideju evolucije, koju je prepoznao u klasič-nom islamu, kao najdjelotvornije sredstvo davanja novog pravca životu. (L 186.); on potcrtava ovaj evolucionistički koncept ume-ćući slavne stihove iz Mevlānā Rūmījeve Mesnevije [Maṯnawī] koji ukazuju na razvojne mogućnosti koje se protežu od kamena do nebeskih bića, što su kitice koje su čak komentatori čitali kao zagovaranje seobe duša.181

Za Ikbala nema sumnje da

diljem cijele skale bića postupno prolazi jedna uzdižuća nota jastva sve dok ne dostigne svoje savršenstvo u čovjeku (L 72.),

te da je zevki numud (ḏawq-i numūd, ذوق نمود), radost očitova-nja (BJ 79.), želja da se postane sve više i više pojedinac, vodeća sila u životu. To je ista ona ideja koju je objasnio R. Pannwitz u svojim mnogim nedavnim filozofskim knjigama (zanimljivo je napomenuti da su i ovaj njemački i ovaj subhimalajski filozof bili, do neke mjere, pod utjecajem nekih ničeanskih koncepata):

Kako u svakom životu rastuća tendencija odnosi prevagu – jer, inače, ne bi bilo života uopće – tako i svaki razvoj želi doći na viši stupanj, a na najvećem rangu do najveće svije-sti, upojedinjenja i slobode.182

181 L 187; u različitom prijevodu navedeno u L 155. (Math. III 3900.).182 R. Pannwitz, Kritische Kosmologie (u: Beiträge zu einer eropäischen

Kultur, str. 260.).


163


Čovjek sačinjava najviši rang u svome svijetu zato što on sa-država najveći mogući broj rangova u svome biću i kao takav je “prva i posljednja kosmička konstanta”,183 kaže Pannwitz, dok su niže sposobnosti, koje je Niče (Nietzsche) nazvao tako pronic-ljivo “materijom koja nije naučila ništa”, uvijek u opasnosti da budu uništene (Ikbal bi ovdje podsjetio čitatelja na primjer kaplje koja nije učvrstila svoje jastvo i, prema tome, guta je nešto dru-go) pa moraju započeti iznova i opet da bi postupno dostignule lepezu upojedinjenja.184 Čovjek se razlikuje od te materije koja naprosto sačinjava koloniju ega nižeg reda, čovjek se od te mate-rije razlikuje zahvaljujući svojoj težnji za savršenstvom.

“Samo pojedinac može dostići savršenstvo”,185 uvjerava R. Pannwitz koji je neumorno, poput Ikbala, privlačio pozornost modernog doba na činjenicu da je entelehija [neprestana svrho-vita djelatnost] pravo značenje života, prevedeno u Ikbalovoj po-eziji to bi odgovaralo “Obraćanju Mlađaku”:

Pogledaj [o Mlađače!] u sebe i nemoj biti zabrinut zbog svo-je prazne košulje,Jer, u tvojim prsima je skriven puni mjesec. (PM 96.)186

Postati više upojedinjen, više jedinstven, to je

moralni i vjerski ideal čovjeka (Intr. Secrets, XIV.)

Ali s ovom željom upojedinjenja, koja je nutarnji impuls sve-ga, spojen je “rizik stvaranja”.187 Posve u skladu s modernom psihologijom i teologijom, Ikbal je stavio naglasak ne samo na veličinu personalnosti i individualnosti već također i na njene prirođene opasnosti:

183 Ibidem, str. 242; usp. također isti autor: Die Normen (u: der Nihilismus und die werdende Welt, str. 61.).

184 Ibid., Kritische Kosmologie, op. cit., str. 263.185 Ibid., Der Aufbau der Natur, str. 172., 179.186 Usp. također, BD 213.187 Tillich, op. cit., 54.


164


U slučaju čovjeka u kojem se individualnost produbljuje u personalnost, otvarajući tako mogućnosti prema krivom postupanju, osjećaj tragedije života postaje više stvaran. (L 88.)

Da bi dokazao ovaj psihološki uvid, Ikbal daje novo tuma-čenje ajeta 72. iz sure XXXIII (El-Aḥzāb), o kojem se mnogo raspravljalo:

يحملنها أن فأبين والجبال والرض ماوات الس على المانة عرضنا إنا وأشفقن منها وحملها النسان إنه كان ظلوما جهول

Mi smo doista Polog ponudili nebesima, i Zemlji, i planina-ma, pa su odbili da ga ponesu i od njega se sustegli bijahu, a čovjek Polog ponese, doista je čovjek nepravedan spram sebe i neznalica velika!

Ovaj Polog koji je bio ponuđen cijelome stvaranju i od svega bio odbijen, samo ne od čovjeka, objašnjava se bilo Božanskim namjesništvom, koje je bilo darovano Ademu (AK 1077.), ili te-retom individualnosti (pojedinačnosti), koja je i veličanstvena, i opasna za one koji je prihvate. (L 11, 88, 95.)188

Naspram ove kvijetističke, nabožne, mističke čežnje za brisa-njem ja u sveobuhvatnom Božanskom, Ikbal je siguran da

cilj egove potrage nije emancipiranje od ograničenja indivi-dualnosti, posve obrnuto, cilj je preciznije određenje indivi-dualnosti. (L 187.)

Posredstvom ovog preciznijeg određenja svoga ja, čovjek će moći shvatiti personalnu narav Božanskog, što je središnja tačka za Ikbala. Prema mome čitanju, redovi u kojima pjesnik traži od čovjeka

da vidi Boga u svjetlu jastva. (Lāle 128.)188 ZA GR 225 V; usp. Bausani, Il gulšan-i rāz-i ğadīd, str. 16; usp. također

Ritter, Meer, str. 623; i Rūmī, Mathnawī, Commentary I, dodatak stihu 1958; usp. također F. Meier, Kazerūnī, str. 31; o Kazerūnījevom tumače-nju ovog stavka NUMEN, Suppl. VI.


165


Ili

da moli od Boga jedno ja, i da od ja moli – Boga (ZA II 47.),

trebaju se protumačiti u smislu da spoznavanjem svoga sop-stva kao dobro određene personalnosti koja sadrži još uvijek nepoznate mogućnosti koje se odvijaju prema mome izvornom oblikovanju, ja ću, također, moći shvatiti da Bog jeste najveće Ja, s mogućnostima koje su nesagledivo veće od mogućnosti bilo čega stvorenog. Inače, bilo bi teško razumjeti stihove kao što su na početku djela Zarb-i Kalīm:

Skrovita tajna Sebe je Nema božanstva osim Boga,Sjekući mač Sebe je Nema božanstva osim Boga.

Po Ikbalovoj antropologiji: onaj čovjek je najveći koji je ostvario svoje jastvo u odnosu na Boga – prema poslaničkom predanju taẖallakū bi aẖlāk Allāh (هللا بأخالق sačinite u“ ,(تخلقوا sebi svojstva Božija” – to jest [najveći je onaj čovjek] koji je najbliži Bogu u kreativnosti i aktivnosti, i živi u ritmu Božanske povučenosti i očitovanja (Mus, 27). To je idealni musliman, opi-san u svim Ikbalovim pjesmama –

on je mač Božiji, baštinik poslanika,on nema prostora u svijetu koji pripada drugima,sve dok on ne stvori novi svijet,on razara ovaj stari svijet, itd. itd. (Mus, 7. i dalje)

Musliman o kojem je Ikbal sanjao je

sjajna zvijezda za sudbinu svijeta (BD 217.),

on je najveći primjer humanosti kako je opisana u Zarb-i Kalīm (129); on nalikuje kaplji rose koja je, u svojoj zadivnoj lje-poti, usredsređena na jutarnje sunce (Pas, 8); on je uzor energije i povjerenja u Boga; pa ipak, ovo povjerenje (tawakkul – ل nije (توكslijepo prihvatanje svega što posjete Sudbine na njega sručuju, već je on pozitivna saradnja s Bogom (Pas, 6.). Istinski vjernik je


166


personifikacija nježnosti i dobrote (R 152.), a iz njegove osobne snage pomalja se njegova tolerancija. Tolerancija nije svojstvo slabog koji nema drugog izbora pa tolerira sve kroz šta prođe, već je kvalitet onih koji smatraju da

i nevjernika i vjernika stvorio je Bog

te, prema tome, zavređuju poštovanje. Prema Ikbalu, taj savr-šeni musliman nije ništa drugo doli ostvarenje kurʼānske rečenice prema kojoj je Ademu zapovjeđeno da bude ẖalīfa (خليفة), namje-snik Božiji na Zemlji (sura II:30.). Dakle, aluzije na ovu rečenicu – innī džāʻilun (إني جاعل), ja činim, ja uspostavljam – tako često se ponavljaju u Ikbalovoj poeziji. Visokim rangom ovog namje-snika Ikbal se nadugo bavi u IX poglavlju Esrāra -

Pojavi se, o Jahaču Sudbine!

te u Uvodu iste pjesme gdje Ikbal opisuje ovog idealnog čo-vjeka kao posljednji plod stabla čovječanstva (str. XVIII) koji treba osvojiti ovaj svijet ne samo materijalno već i duhovno –

Snažni čovjek ne prilagođava sebe svome okruženju; okru-ženje je to koje se treba prilagoditi njegovom temperamen-tu. (Bilješke uz Esrār, stih 1023.)

Prevrednovanje čovjeka, toliko dugo zanemarivano u islam-skim zemljama, Ikbalova je glavna poruka. Ikbal je izumio nove analogije, nove simbole, skovao je nove izraze u svrhu podsjeća-nja svojih zemljaka na vrhunski rang ljudske rase, zemljaka koji su nemarni spram velike zadaće koja stoji pred njima:

Ko ste vi? I zašto ste došli? Jer tamnoplavo nebo je otvorilo hiljade zvjezdanih očiju nad vašim putem! (ZA II 50.)

Čovjek, ta očito mala šaka prašine, ipak je, u svojoj pojedi-načnosti, predmet zavisti i divljenja ne samo za sudbinu veza-nih nebesa i zvijezda nego čak i meleka/anđela kojima nedostaje element slobodne volje između dobra i zla, a koja čini čovjeka bogatim i opasnosti izvrgnutim.


167


Ti [čovječe] nisi radi Zemlje niti si radi nebesa –Svijet je radi tebe, ti nisi radi svijeta. (BJ 73.)

Ovo je poetski izraz kurʼānske riječi da je svijet Ademu na usluzi. Samo nevjernik zastranjuje u sekundarnim uzrocima, koje Ikbal naziva, opet prema jednoj kurʼānskoj aluziji, āfāq (آفاق), obzorja,189 ali

vjernik je onaj u kojem su obzorja izgubljena (ZK 39., usp. isto, 73.),

gdje riječ “vjernik” nije ograničena na muslimane, već ozna-čava svakog ko je iskusio Božansko Prisustvo, bilo koje vjerova-nje kojeg se čovjek može pridržavati.

Osvajanje “obzorja” čak se dovodi u vezu s osvajanjem Sebe u Ikbalovom djelu Gulšan-i rāz-i ğadīd.

Ovaj visoki položaj u svijetu koji izdvaja čovjeka posljedica je činjenice da čovjekovo jastvo, taj vječni dio u njemu, ne pripa-da svijetu prašine iz koje je on izvanjski oblikovan. (BJ 174.)

Ikbal se poduhvatio da objasni ovaj vječni i neuništivi ego u kurʼānskim riječima te piše:

Život ega jeste neka vrsta napetosti prouzročena time što ego osvaja sredinu, a i sredina osvaja ego. Ego ne stoji izvan ove arene uzajamnog osvajanja. Ego je prisutan u njoj kao zapovjedna energija i oblikovan je i discipliniran svojim vlastitim iskustvom. Kurʼān je jasan o ovoj zapovjednoj funkciji ega.

I pitaju te o duši. Ti reci: “Duša je Zapovijed (amr - أمر) od moga Gospodara; a vama je dato samo malo znanja.” (XVII:85.).

ن العلم إل قليال وح من أمر ربي وما أوتيتم م وح قل الر ويسألونك عن الر

189 O horizontima, obzorjima, āfāq (ZA GR str. 209.) usp. rječnik u Bausani-jevom naprijed spomenutom članku. (Sura XLI:53.).


168


Raspravljajući potom o razlici ẖalqa (خلق), stvaranja, i amra -zapovijedi, jer u kurʼānskom predstavljanju to dvoje se ko ,(أمر)risti za ono što se u engleskom izražava jednom riječju stvaranje (creation), Ikbal nastavlja:

Stavak (āyat) naveden naprijed znači da je bitna narav duše naredbodavna, jer duša proishodi iz zapovjedne energije Boga, premda mi ne znamo kako Božanski Amr funkcionira kao objedinjavajući ego. Lična zamjenica upotrijebljena u izrazu Rabbī (ربي), od moga Gospodara, baca daljnje svjetlo na narav ponašanja ega. Izraz je s namjerom da sugerira da se duša mora shvatiti kao nešto individualno i specifično, sa svim varijacijama u rangu, ravnoteži i djelotvornosti svo-ga jedinstva... Prema tome, moja stvarna ličnost nije neka stvar, to je jedan čin. Moje iskustvo je samo niz činova, koji uzajamno ukazuju jedan na drugog , i drže se zajedno jedin-stvom zapovjedne svrhe. (L 102. i dalje; usp. J 1135.)

Ovaj dinamički koncept jastva je vrlo karakterističan za Ikba-lovu cijelu filozofiju; ipak, postoji mala nedosljednost u pogledu relacije stvorenoga svijeta s čovjekom i Bogom. U Esrāru te u nekim stihovima kasnijih pjesama nailazi se na formulacije kao što je ova:

Forma egzistencije je djelovanje jastva,šta god da vidiš, jeste tajna jastva,jastvo iz sebe satvoruje oblike drugih,da bi umnožilo zadovoljstva borbe... (AK 187. i dalje)

Ova formulacija zvuči isuviše subjektivno: jedno sveobuhvat-no jastvo koje iz sebe stvara svjetove i pojedinačna jastva koja sada, sa svoje strane, formiraju svoje vlastite male svjetove, kako je Ikbal kazao deset godina kasnije:

Šta je svijet? Hram moje misli,Vidljiva projekcija moga budnoga oka,Kako ja smatram, ili ne, jeste nešto, ili nije ništa,Vrijeme, Prostor, unutar moga duha drsko stoje. (ZA I 12.)


169


Jastvo je

Budnost stvaranja,Unutarnja tajna života. (BJ 172.)

Čovjek je u iskušenju da ovdje zamisli biće svijeta reducirano na jastvo, kao nešto irealno –

Svijet nije ništa osim naše očitovanjeJer bez nas ne bi bilo ni svjetlosti a ni zvuka. (ZA GR 213.)190

Ili, kad kontemplira u stihovima u Esrāru:

Noć je rođena iz njegova (jastva) sna,Dan izbija iz njegova buđenja,Jastvo dijeli svoj plamen u iskre... (222. i dalje),191

historičara religija će odmah podsjetiti na klasičnu definiciju koju Kaushitaki-Upanishad daje o Atmanu

...kao što će se sa rasplamsale vatre iskre raširiti u svim pravcima, čak tako će se i iz ovog jastva (Atman) životni da-hovi raširiti, iz životnih dahova osjetilne moći, iz osjetilnih moći – svjetovi.192

Ikbal je mogao upotrijebiti ove simbole indijske mudrosti ne-svjesno u svom ranijem djelu, i u prvom trenutku zavesti čitatelja koji nije svjestan da je njegova teološka pozicija sasvim suprotna indijskoj teoriji māyā. Ikbal nikad nije prihvatao bitno jedinstvo između atmana i brahmana, već je uvijek čuvao razliku između stvoritelja i stvaranja. Za Ikbala svijet je, usprkos nejasnoći sti-hova kao što su ovi upravo navedeni, nešto stvarno, utemeljeno na čovjekovom iskustvu.

Što se tiče indijskih utjecaja, čini se da ih je pjesnik pripuštao inkluzivno u sceni Džāvidnāme, gdje opisuje svoj susret s indij-

190 Usp. ZA GR 212; ZA II 66; J 1140.191 Usp. ZA I 56.192 Kaushitaki Upanishad, III 3 (R. E. Hume, The Thirteen Principal Upani-

shads).


170


skim mudracem Vishvāmitrom,193 nazvanim ovdje Džahān-dōst, za kojeg se navodi da je rekao:

Čovjek je viši od gline i vode,Svijet je slika iz manastira njegove fantazije,194

što označava jasno ukazivanje na māyā-doktrinu. Jedan drugi simbol koji pokazuje da značenje ẖūdī, jastvo, uzeto apstraktno i izolirano iz svoga konteksta, nije suviše daleko od indijskog ātmana, jeste simbol svica ili krijesnice

koja osvjetljava svoj put svojom vlastitom svjetlošću (PM 122, 136.)

i premda je u Lahori svitac bio simbol koji se nudio putniku za ljetnih večeri, veza sa riječju Brhadaranyaka-Upanishad čini se da nije isuviše dalekosežna:

“Kad sunce zađe, o Yajnavalkya, i mjesec zađe, i vatra iščezne, i govor prestane, koju onda svjetlost osoba ovdje ima?”

“Jastvo je, doista, njegova svjetlost”, reče on [Yajnavalkya], “jer sa jastvom, zbilja, kao svjetlom, čovjek sjedi, hodi una-okolo, radi svoj posao i vraća se.”195

U pogledu odnosa Boga i svijeta na koji pjesnik ukazuje još jednom u Gulšan-i rāz-i ğadīdu, on piše u svojim Predavanjima (65):

Konačni umovi smatraju Prirodu kao suprotstavljeno “Dru-go” koje postoji po sebi, koje um znade, ali ga ne stvara. Pre-ma tome, mi smo skloni smatrati čin stvaranja kao određeni prošli događaj, a univerzum nam se pomalja kao izrađeni predmet koji nema organsku vezu sa životom svoga Tvorca,

193 Vishvāmitra [Višvāmitra] je “slavni mudrac koji je rođen kao Kshatriya (kšatrija), ali se kroz intenzivna stroga odricanja uzdigao do brahmanske kaste, i postao jedan od sedam velikih Rišija (Rishis)”. (J. Dowson, A classical dictionary of Hindu Mythology, str. 364.).

194 Usp. ZA II 72; GR pogl. I, i V.195 Brhadaranyaka Upan., IV, 3., 6.


171


i spram kojeg Tvorac nije ništa više doli puki posmatrač... Tako shvaćen univerzum je puki događaj u životu Boga i nije morao biti stvoren. Pravo pitanje na koje mi tražimo odgovor je: Da li se univerzum suprotstavlja Bogu i Njego-vom “drugom” s prostorom koji se umeće između Njega i univerzuma... Univerzum se ne može shvatiti kao jedna ne-zavisna stvarnost koja stoji u oprečnosti Bogu. Ovaj pogled na materiju reduciraće Boga i svijet na dva odvojena entite-ta, suprotstavljena jedan drugom u praznom spremniku be-skrajnoga prostora. Vidjeli smo prije da su prostor, vrijeme i materija tumačenja koja mišljenje povezuje sa slobodnom kreativnom energijom Boga. Oni (prostor, vrijeme, materi-ja) nisu nezavisni realiteti po sebi, već su samo intelektualni načini shvaćanja Božijega života.

Ali, učestvovanje u Božijem životu znači vječni rast: ovaj koncept da je univerzum jedno organsko jedinstvo s voljom i predodređenošću vodi Ikbala do uvjerenja da univerzum raste i mijenja se svakog trenutka, što dokazuje sura Fāṭir (XXXV:1): يشاء ما الخلق في !Bog stvaranju dodaje šta Njemu volja je – يزيد Stvarnost nije nešto dato, nešto prigotovljeno, već je vječno po-stajanje – ovdje se Ikbal u potpunosti slaže s vitalističkom filo-zofijom općenito i s Euckenovim pogledom posebno. Ikbal po-kušava dokazati da

Naš svijet nije ništa drugo doli umjetnikov nacrt. (Lāle, 101., usp. ZA 41.)

te da

je ovo stvaranje možda još nezavršenojer svakog trena pomalja se povik Budi! – i to [čemu je Bog rekao: Budi!] već jeste/biva, (BJ 44.)

dokazuje se iz Kurʼāna i iz moderne nauke, posebno iz Einste-inove (Ajnštajnove) teorije relativnosti koja, izgleda, opskrbljuje potrebni naučni temelj za ovu religijski zamišljenu ideju.196

196 Self in the Light of Relativity; usp. PM 239, pjesmu o Einsteinu: “tom Zoroastru iz porodice Mojsija i Arona [Mūsāa i Hārūna].”


172


Bog pridodaje u svakom trenu nova očitovanja nekada stvore-nom svijetu – i ovdje, također, počiva glavna zadaća čovjekova: budući da ga je Gospodar predodredio za namjesnika na Zemlji, čovjek mora pomoći Bogu u dovršavanju Njegova stvaranja.

Čovjek je tastatura ljubavne melodije,čovjek je odgonetka i tajna,Bog je stvorio svijet, čovjek ga je učinio još jasnijim,Hoće li čovjek, onda, natjecatelj s Bogom biti? (Lāle 11.)

Ikbal ide čak toliko daleko da iz Kurʼāna traži opravdanje za ovu teoriju o čovjeku kao drugom stvoritelju,197 i nalazi je u suri Al-Muʼminūn (XXIII:14): ه أحسن الخالقين Pa neka je – فتبارك اللـslavljen Bog, Stvoritelj najljepši! – ovaj ajet

ukazuje na mogućnost postojanja drugih stvoritelja osim Boga (AK, Uvod, XVIII)

što je tumačenje koje bi šokiralo ortodoksnog prevodioca ove Svete Knjige. Ikbal ne oklijeva da na čovjeka primijeni često na-vođeni ajet Svakog trena On [Bog] se u svemu nahodi! – كل يوم koji Ikbal inače drugdje uzima – (.fī šaʼn, sura LV:29) – هو في شأنkao dokaz Božijih beskrajnih stvaralačkih mogućnosti:

U svakom trenu vjernik ima novi šaʼn (شأن – djelo, nove trenutke),U riječi i u djelu čovjek je dokaz za Boga.Svojstva svladavanja, blagosti, svetosti i moćigdje se nađu ova četiri elementa, ima i pravi musliman. (ZK, 57.)

Ovo je dosta smiona strofa u kojoj je analogia entis [analogija bića] uzdignuta do tačke na kojoj mnogi ortodoksni muslimani ne bi lahko slijedili Ikbala koji, međutim, ovdje pokazuje u savr-šenoj lucidnosti svoj ideal ljudske osobnosti izgrađen u potpunoj analogiji s Božijom osobnošću: Bog je stvorio Adema na Svoju

197 O čovjeku kao stvoritelju u Mashriqijevoj ideologiji, usp. J. M. S. Baljon, Modern Muslim Koran Interpretation, str. 55. i dalje.


173


sliku. Također, može se usporediti ovaj poziv čitatelju “da uči dodvoravanje Raskoši od njenoga Gospodara”. (ZA II 56.)

Najpoznatije izražavanje čovjekova rada kao saradnika s Bo-gom i kao korektora svijeta u nacrtu, nalazi se u dijalogu između čovjeka i Boga u Payām-i Mashriq-u, gdje se čovjek hvališe:

Ti si [o Bože!] stvorio noć – a ja svjetiljku,Ti si stvorio glinu – a ja ćup,Ti si stvorio pustinje, planine i šume,A ja proizvedoh voćnjake, vrtove i nasade,Ja sam [o Bože!] taj koji kamen promeće u ogledalo,Ja sam taj koji promeće otrov u protuotrov! (PM 132.)

Čovjek mora dati potencijalno postojećem univerzumu nje-gov oblik i oblikovati iz date sirove građe najbolji mogući svi-jet – stvarajući uvijek nove vrijednosti kao saradnik s Bogom, čovjek

nije natčovjek, već je skromniji nego li ikad prije, posvećen ne samo onome što je on sam već Bogu u sebi, i sebi samo-me kao Njegovom opunomoćeniku i namjesniku –198

ova formulacija filozofa Pannwitza izražava tačno Ikbalovog idealnog čovjeka. Ovu poruku o čovjekovom radu i vrijednosti Ikbal je ponovio u sadašnjem dobu, jer njegovi suvjernici su, izgleda, zaboravili kurʼānski izričaj o čovjekovom određenju kao namjesniku na Zemlji što podrazumijeva, dalje, da ovaj svijet nije dat čovjeku kao vlasništvo, već da ga čovjek treba koristi-ti samo kao povjerenje od Boga Kojem će čovjek morati svijet vratiti natrag u trenutku svoje smrti (usp. sferu Marsa u Payām-i Mashriqu). Ovo osjećanje da je čovjek samo povjerenik i opuno-moćenik, ne i vlasnik, stvorenoga svijeta treba spriječiti vjernika od pretjerivanja u političkom i društvenom području i biti lije-kom kako protiv nacionalizma i kapitalizma tako i zemljoposjed-ništva i imperijalizma.

198 R. Pannwitz, Am Stufensprung, (Beiträge...) str. 40.


174


Ovaj svijet je “svijet rada” (PM 144.) u kojem se musliman mora podvrći ispitivanju svojih sposobnosti (R 165.); to je brus/oštrilo za mač koji se zove čovjek kojeg Bog drži u Svojoj ruci (J 290.) – simbol mača ili bodeža za jastvo Ikbal je nerijetko koristio (usp. BJ 46., komparaciju: čovjek = sablja nalik mlađa-ku). Baš kao što se sablja oštri pružajući otpor brusnom kamenu, također i čovjek razvija svoju osobnost osvajajući svoju sredinu i stvarajući nove vrijednosti. Ova slobodna aktivnost je čovjekova šansa i njegova privilegija, zato Ikbal brani veliko djelovanje – koje je za njega gotovo identično s ljubavlju.

Samo u velikom djelovanju jastvo čovjeka postaje ujedinje-no s Bogom bez gubljenja svoga vlastitog identiteta, i pre-vazilazi graničja prostora i vremena. Djelovanje je najviši oblik kontempliranja.199

Ovaj naglasak stavljen na veliko djelovanje mogao je dovesti ovog filozofa do teološki zasnovane rasprave o profesionalnoj moralnosti (Berufsethos); ali taj problem, koji islamski filozo-fi općenito uzevši nikada nisu u potpunosti tretirali, također ni Ikbal nije pažljivo ispitivao. Rasprava o profesionalnoj moral-nosti mogla se razviti na osnovu toga što je G. M. Sayyidan200 nazvao Ikbalovom obrazovnom filozofijom i trebala bi započeti od stihova kao što je ovaj:

Ako su te učinili trnom od svježe izrasle ruže, onda se prilagodi poretku vrta i nauči da ubadaš. (PM 187.),

koji bi, prometnut u suhu prozu, mogao naprosto značiti slje-deće: Čovjek je obavezan obavljati svoju dužnost prema mjestu koje mu je dato, i mora pokušati to uraditi na najbolji način.

Vjernik koji je u sebi shvatio Božanski poziv za namjesništvo [na Zemlji], i koji je učvrstio svoje ja toliko da može zaimati osobni susret sa svojim Stvoriteljem jeste, po Ikbalu, Savršeni 199 Self in the Light of Relativity, objav. u Dar, op. cit., str.401.200 G. Sayyidan, Ikbalʼs Educational Philosophy.


175


Čovjek, Slobodan Čovjek. Prvi Ikbalovi kritičari optužili su ga da je postavio Ničeanskog Natčovjeka kao ideal pred muslima-na.201 Zapravo, neke se sličnosti između Savršenog Čovjeka i Ni-čeanskog Natčovjeka mogu dopustiti, a ne smije se previdjeti či-njenica da je ideja natčovjeka ili, kako je rekao Emerson, čovjeka više, bila dobro poznata baš tada u različitim krugovima misli-laca. A to je bilo zanimanje ne samo za antropološke i teološke posljedice takvog budućeg čovjeka, već se također raspravljalo i raspravlja ozbiljno i o biološkim mogućnostima ljudskog razvoja u budućnosti.202

Ali Ikbal je, kako se može dokazati, bio uključen u pro-blem Savršenog Čovjeka u periodu kad on još nije poznavao Nietzscheovu filozofiju. Godine 1900. jedan od njegovih prvih članaka, objavljen u The Indian Antiquary (u Bombaju), bavio se teozofskim sistemom ʻAbdulkerīma Džīlīja (Jīlī), klasičnog pisca o Savršenom Čovjeku u islamskom misticizmu.203 Oštro-umnom posmatraču razlike između ničeanskog i ikbalijanskog koncepta Savršenog Čovjeka odmah su vidljive. Kad je posri-jedi Ikbalov idealni čovjek, što se on više primiče Bogu on sve više prelazi granice normalnih – ili uobičajenih – ljudi i razvija sve svoje unutarnje moći. Zanimljivo je napomenuti da Ikbal pridaje, također, veliki značaj još uvijek neiskorištenim psiho-loškim i parapsihološkim predispozicijama čovjeka, na koje je do sada ukazalo samo nekoliko primjera takozvanog mističkog iskustva:

Dakle, u svrhu znanja, oblast mističkog iskustva je realna kao i bilo koja druga oblast ljudskoga iskustva. (L 23., 97.)

201 W. Braune, Der islamische Orient, str. 182., o ‘Azzāmovom konceptu is-lama kao religije natčovjeka. A. ‘Azzām je bliski rođak ‘Abdulwahhāba ‘Azzāma, bivšeg egipatskog ambasadora u Pakistanu koji je prevodio Ikbalovu poeziju na arapski jezik.

202 E. Benz, Der Übermensch, Zürich, 1961.203 Usp. L. Massignon, Lʼhomme parfait en Islam et son originalité escha-

tologique, Eranos, 1947.


176


Širenje svijesti i sposobnosti, koje su još uvijek gotovo ne-poznate naučnom istraživanju, Ikbal uzima kao neupitno istinito iskustvo u slučajevima kakav je onaj mistika Ḥallādža (Ḥallāğ) koji postaje jedan od njegovih idealnih likova koji su ostvarili najveću moguću blizinu Bogu. Ikbalov Savršeni Čovjek nije čo-vjek bez Boga ili onaj koji zamjenjuje Boga “Koji je umro”, što znači koji raskriva fiktivni karakter religije,204 već, naprotiv, to je čovjek koji je u potpunosti ostvario svoj osobni odnos s Bogom s kojim on živi, radi i govori. Mi ovdje nismo u svijetu filozofi-je, već tradicije islamskog insāni kāmila (كامل Savršenog ,(إنسان Čovjeka sufizma.

Po klasičnom islamu, Poslanik sam je insān kāmil, čovjek par excellence, i Ikbal je uvijek obazriv spram ove veze s Poslani-kom. Ipak, njegov Savršeni Čovjek nije, kao u Ibn ʻArabījevoj ili Džīlījevoj teozofiji, čisto metafizičko biće.

Ibn ʻArabī je odvojio ideju Savršenog Čovjeka od ideje Po-slanika i postavio je na početak svoga sistema, tako da Bog, svijet i čovjek postaju samo tri aspekta istoga pojma... a Sa-vršeni Svetī/Dobrī se sam poistovjećuje posve sa Savršenim Čovjekom i sam postaje namjesnik Gospodara univerzuma.205 Savršeni Čovjek je “oko svijeta kojim Bog vidi svoja vlasti-ta djela”,206 on je “mikrokosmos najvišeg reda koji ne samo da odražava moćnu prirodu, već također i Božanske moći kao u ogledalu”.207

Ovaj aspekt Savršenog Čovjeka nije taj koji Ikbal namjera-va naglasiti; njegov vjernik musliman nije puki odraz Božanskih svojstava ili neki aspekt sveprožimajuće stvarnosti – Savršeni Čovjek je [prema Ikbalu] naprosto čovjek koji osjeća da sve što uzvišenije razine života doseže, on je sve više rob Božiji, rob

204 Benz, op. cit., poglavlje 1 (o Fojerbahu/Feuerbachu.).205 H. S. Nyberg, Kleinere Schriften des Ibn al-‘Arabi, str. 117.206 Rūmī, Mathnawī, Commentary I, str. 81.207 Nicholson, Studies, 82; Usp. T. Andrae, Die Person Muhammads, str.

355; H. H. Schaeder, Die islamische Lehre vom Vollkommenen Menshen, ZDMG 79/1925.


177


čije prašine puta sunce je samo atom,i čijem usponu je Kurʼān svjedok. (Mus, 8.)

Ovdje smo iznova shvatili tačku poređenja, čak sličnosti, s Poslanikom koji je “Rob Božiji” (ʻabduʼllāh – -par exce (عبد هللا llence (nap. II b). Baš kao što je u kršćanskom tumačenju Nat-čovjek Krist (Übermensch Christ), Natčovjek jednom zauvijek,208 tako je i Savršeni Čovjek kod Ikbala, takorekuć, onaj koji dostiže savršenog imitatio Muhammadi.

Stanje Roba je najviše moguće koje čovjek može dostići i čak je poželjnije od stanja Boga –

nemoj prodavati stanje Roba za sve veličanstvo bivanja Bo-gom (PM 157.),

jer stanje Roba uključuje voleću predanost i mogućnost obo-žavanja i bogoštovlja, služenja Bogu u najširem smislu te riječi:

U Tvome svijetu ja sam sluga,U mome svijetu Ti si Gospodar i Neprikosnoveni.

Upravo kao što je Poslanik mogao stajati u Božijem prisu-stvu, a da nije bio poništen, tako i usavršeni čovjek mora ostati uspravan pred Bogom, jer svjetlost Božija

umjesto da ugasi svjetiljku individualnosti, povećava nje-zin sjaj. Stoga se čovjekovo savršenstvo može odrediti u srazmjeru sa stupnjem svoga samoposjedovanja u prisustvu Božijem.

Na to se ukazuje i u ovim recima:

ako li želiš vidjeti Boga jasnije,onda nauči da vidiš svoje ja jasnije (AH 154.),

jer čovjek i Bog jesu jedan drugome svjedoci, kako je to pje-snik i napisao u jednom važnog odjeljku u djelu Gulšan-i rāz-i ḡadīd. Međutim u Džāvīdnāmi Ikbal pobraja tri svjedoka za ja-stvo (stihovi 121. i dalje.): samosvijest, gledanje sebe svojim

208 Benz, op. cit., o kršćanskom konceptu Übermensh-a.


178


vlastitim očima, svijest o drugima i svijest o Bogu: vidjeti sebe Božijim svjetlom, što znači takoreći: ostati u ovom Božanskom svjetlu a da se ne bude poništeno. Za Ikbala, najviše iskustvo nije fanā (فنا), utapanje ljudskog jastva u bezdani ambis Božanske je-dinosti, nego

ujedinjujuće iskustvo nije da konačni ego izbriše svoj iden-titet nekom vrstom apsorpcije u beskonačnom egu, prije se radi o tome da beskonačni prelazi u voleće obuhvatanje ko-načnog. (L 110.)

Ova ideja je već izražena u Uvodu Esrāra:

da istinska ličnost... apsorbira Boga Samoga u svoje jastvo (str. XIV)

i potom objašnjava na donekle manje šokirajući način u bi-lješkama da se ovaj čin može dogoditi “asimiliranjem Božanskih svojstava”. (Bilješke, 1.)

Da bi dokazao da ljudska osobnost može itekako obuhvatiti Boga, umjesto da bude izgubljena u Njemu, Ikbal navodi pozna-to predanje da

nebesa i Zemlja Mene ne obuhvataju, ali Me obuhvata srce Moga vjernog štovatelja,

i ilustrira ovaj Božanski izričaj jednom pričom o Poslaniku, a.s., koji je zalutao u pustinji dok je još bio dijete, ali njegovu očajnu dojilju Halimu smirio je nebeski glas koji joj je govorio da se “on neće njoj izgubiti, jer cijeli bi se svijet izgubio u nje-mu”, što je anegdota koju pripovijeda Mevlānā Rūmī u svojoj Mesnevīji (Secrets/Tajne, XIX).

Tajna koju čovjek osjeća:

Ti nemaš prostora u Kaʻbi, niti dolaziš u hram idolopoklo-nika –Ali, kako li samo brzo dolaziš Ti, u čežnji za čežnjivim lju-dima! (PM, 207.),


179


tu tajnu Božijeg obitavanja u ljudskom srcu doticali su mnogi pjesnici, kao Sarmad koji je smatrao da

mula kaže da je Ahmed otišao na Nebo –Sarmad kaže: Nebo je došlo Ahmedu,

ili Mīr Dard koji je prepjevao gore navedeno predanje:

Nebo i Zemlja, kako da oni obuhvate Tvoju veličinu –Moje srce je to gdje Ti možeš boraviti.209

Ali za Ikbala je ova tradicionalna izreka nametnula dokaz za njegovu teoriju da potpuno razvijeni ego može obuhvatiti Božan-sko sopstvo. Međutim, ovu tajnu nije tako lahko riješiti, i uvijek postoje moguće oscilacije između različitih načina percepcije. Ikbal dobro znade da u “središte sasvim individualiziranog bića ne može stupiti neko drugo individualizirano biće, i ono ne može biti učinjeno pukim dijelom višeg jedinstva”,210 da upotrijebimo Tillichove riječi.

Nije moguće da jedno ja nađe mjesto u drugom ja,Ali, ako je nekoje ja bit sama sebe, onda je ono savršenstvo. (ZA GR 222.)

Teško je dati neko određenje ovom volećem susretu između čovjeka i Boga –

Ja ne znam ja niti On –Ali ja znadem da je ja na Njegovim prsima. (AH 174.)

209 Usp. ZA 61; ova ideja je zajednička svim religijama. Za jevrejski primjer usp. R. J. Z. Werblowsky, Mystical and Magical Contemplation, objav. u: History of Religions, I, 1, str. 24; ili usporedi Božičnu pjesmu iz 1961. od R. Pannwitza (još neobjavljenu):Und das innigste, das herz des herzensist die cella die unendlich raum hatdie den endlichen den weltraum einschließt.(Prijevod: I najintimnije, srce srca je ćelija, koja ima beskonačni prostor, koja obuhvata konačni svemir.)

210 Tilich, op. cit., str. 26.


180


Postoji čudno osjećanje da esencijalno jedinstvo nije moguće; te da, premda nam je bliži od naše vratne žile kucavice (ونحن أقرب sura Qāf, L: 16.), Bog jeste uvijek prisutan, čak – إليه من حبل الوريدimanentan, a ipak prevazilazi cjelokupno ljudsko biće na neki neizreciv način –

O Ti koji si nalik duši u tijelu univerzuma –Ti si naša duša, ipak Ti uvijek bježiš od nas! (AK 1617. i dalje),

ili, na čisto imanentističkom pjevanju:

Ti kolaš našom krvlju kao snažno vino –Ali ah! Kako čudno Ti dolaziš, i suviše rijetko. (Lāle, 89.)

Ikbal je duboko osjetio ovu uzajamnu privlačnost između Boga i čovjeka, čežnju te voleće i žuvuće personalnosti koju čo-vjek naziva Bogom, i u mnogim Ikbalovim poetskim molitvama on je ukazivao na ovo najviše iskustvo u najljepšim stihovima, otvoreno izjavljujući da

Miris ruže prvi pokaže stazu prema ružičnjaku –Inače, kako bi slavuj znao da se tu nalazi bašča?! (PM, 255.)211

Bog, beskonačni ego, izvor je života za konačni ego, koji može održati svoju egzistenciju samo dok je u dodiru s ovom sveobuhvatnom Božanskom osobom.

Jastvo ima egzistenciju iz egzistencije Boga,Jastvo se pokazalo iz pokazivanja Boga,Ja ne znam gdje bi ovaj divni biser bioAko ne bi bilo okeana. (AH 173.) –

te ovaj katren (rubaʻija) poetski tvrdi ono što je Ikbal napisao desetljeće ranije, u svojim Predavanjima (str. 72.):

211 Ovi redovi pripadaju jednom drugom kontekstu, ali ideja koja je ovdje iskazana upravo je da privlačnost milosti jeste to što navraća čovjeka da krene ka Bogu.


181


Kao biserje mi živimo i krećemo se, i imamo naše bivanje u stalnom priticanju Božanskog Života.

Ovo ja, nastalo u središtu beskonačnog Ja, razvija se u Njemu a ipak je različito od Njega, nesposobno da postoji bez Njega, ali također nesposobno i da ne bude postojeće u Njegovom pri-sustvu (PM 199.), i ovo je nalik tajni u grudima svijeta (BJ 6.) – tajni koju je Bog objavio stvaranju i koje sada, sa svoje strane, raskriva sebe i Boga. Ovdje možemo vidjeti podsjećanje (kao također i u AH 116.) na predanje koje je, premda nastaje rela-tivno kasno među misticima, utjecalo na mističku poeziju i na spekulaciju dosta duboko – radi se o ḥadīs-i kudsīju: “Čovjek je moja tajna, a ja sam njegova tajna”, koji ne samo da je naveden u Mesnevīji Mevlāna Rūmīja, već uveliko i u djelima indijskih mu-slimanskih pjesnika i morao je biti vrlo popularan u Indiji.212 Ali je ovo predanje općenito korišteno za označavanje čovjeka kao Savršenog Čovjeka u monističkom značenju kao bitno nerazliči-tog od Boga, dok ga je Ikbal udjenuo u svoju filozofiju dva jastva (dva ega), koji se razvijaju odvojeno a, opet, tajanstveno su sje-dinjeni. Ovaj mislilac, koji je sa smjelim formulacijama ciljao da pokaže Boga u Njegovim različitim aspektima kao najaktivniju Personalnost, priznaje na kraju puta da “musliman koji vidi u sebi tajnu lau lāka”,213 to jest, koji je shvatio Poslanika kao cilj i granicu stvaranja i kao svoj vlastiti uzor – ne može dostići veću razinu od onoga koji je rekao mā arafnāka (ما عرفناك) – “Mi Tebe ne znamo!” (AH 206.) – što je tajna kojoj se može približiti, ali se ona nikada ne može posve riješiti.

Oni kritičari koji su u ovoj Ikbalovoj filozofiji jastva (ego-philosophy) vidjeli opasni utjecaj ničeanskog mišljenja ili strašni

212 Al-Insānu sirrī wa anā sirruhū (ه ,usp. B. Z. Furūzanfar ,(النسان سري و أنا سرAḥādīṯi Maṯnawī, broj predanja 162.

213 Lau lāka mā ẖalaqtu-l-aflaka (لو لك ما خلقت الفالك): “Da te nema, ne bih stvorio nebeske sfere”, isto. broj. 546. u različitim oblicima. Ovo pre-danje mistici objašnjavaju sve do nedavnih vremena; usp. poglavlje II B. (u ovoj knjizi).


182


napad na svaku vrstu tradicionalnih vrijednosti kako su manife-stirane u misticizmu, trebaju samo pročitati pismo koje je Ikbal napisao 1918:

Ja sam zaštitnik one vrste Jastva koje se pojavilo iz prave Nesebičnosti, to znači koja je rezultat iseljenja prema Bogu (hiğrah ilā ʼAllāh). (M II 59.)

U svjetlu Ikbalove poezije, ova rečenica teži ka istini da samo kroz dodir s Bogom to očišćeno i profinjeno jastvo može pobudi-ti oblikovanje za kojem on žudi:

Napiši Allah na ploči svoga srca,Tako da vidiš oboje, tvoje jastvo i Njega neskriveno. (AH 64.)

“Živjeti sa Bogom je apsolutni život”, Ikbal svjedoči u jednom drugom stihu (Mus, 42.), i taj život u prisustvu Boga izražen je u njegovom djelu riječju naẓar, (نظر) “viđenje”, “vizija”. Kada Ikbal donosi (u Džāvīdnāmi) kako mudri čovjek Džahāndost kaže:

Šta je dokaz? Lice Voljenoga!

on aludira na široko poznati stih Šiblīja (Shiblī), bagdadskog mistika i Ḥallādževa prijatelja (um. 945.) za koga se prenosi da je na svojoj smrtnoj postelji recitirao stih:

kuća gdje si Ti [o Bože] nema potrebe za svjetiljkom –Na Dan kad će tražiti dokaze, naš dokaz je Tvoje lice!214

Potraga za vizijom Boga čini stalno ponavljani uzorak u Ikba-lovoj poeziji. Međutim, naẓar nije visio beatifica [blažena vizija] u svome tehničkom značenju, iako je taj problem, također, goli-cao Ikbalov um. To je prije neposredno iskustvo Božanske pri-sutnosti, kao nešto stavljeno naspram ẖabara (خبر), informacije, to jest znanja koje su dali drugi i koje je slijepo prihvaćeno.

Napusti onog koji nikad nije stekao uvidaI koji obrok sam uzima;

214 Sarrāğ (Sarrādž), Kitābu-l-luma‘, str. 209.


183


Koji duge govore drži, ali zadovoljstvo vizije Ne daje nikome. (ZA II 59.)

To je jedan od razloga zašto Ikbal kontrastira ʻišq i ʻilm, ljubav i nauku, a ljubav je, do neke mjere, termin koji odgovara bergso-novskoj intuiciji: djelo ljubavi je neposredno iskustvo, djelo nauke je pažljivo ispitivanje datih činjenica. Međutim, u svojoj potrazi za “vizijom” Ikbal nikada nije prihvatio put onih mistika koji su pokušali ostvariti ljepotu njihova Božanskog Voljenog, očitovanog u ljudskoj ljepoti, i riječ naẓar, općepoznata u perzijskoj poeziji u smislu “gledanja u lijepe mlade muškarce”, nikada nije bila uka-ljana bilo kojim sličnim značenjem u Ikbalovim stihovima.215 Ni-šta prolazno (vremensko) ne može raskriti puninu Božije ljepote i veličanstva, On bivstvuje ponad sve sličnosti. Ali, s druge strane, ovaj svijet i budući svijet nisu, u bitnome, čak ni zastori koji skri-vaju tajnu Božanstva, oni nisu ništa za strastveno oko –

Niti je ovaj svijet Njegovo velo, niti onaj svijet Njegova koprena –Ako li imaš usplamtjeli pogled, ti ćeš moći imati viziju. (ZA II 39.)

Čovjek se sasvim treba transformirati u naẓar, viziju. (BJ 184.) Ikbal je naveo stih Mevlānā Rūmīja koji se tiče ovog pro-blema (J 182. i dalje), a njegova poezija je zadivljena željom da ljudski život treba stupiti u stalni dodir s Božanskom stvarnošću, u život u yaqīnu (يقين). Yaqīn je klasična riječ za apsolutnu izvje-snost unutarnjeg iskustva. (AH 156.) Jer

Onaj koji je vidio [kroz yaqīn], jeste Imām za svijet,Ja i ti smo još nesavršeni, on je savršen. (ZA GR 232.)

Ova se vizija može postići korištenjem dubina jastva gdje su skrivene vjerske tajne (trebamo se podsjetiti na brojne mističke propise koji svjetuju čovjeka da stupi u svoje vlastito srce da bi našao svoga Božanskog voljenog, “slatkog gosta svoje duše”, ili Božansku iskru).

215 Ritter, Meer, o problemu naẓar ilā-l-murd, str. 459. i dalje.


184


Ako li nisi vidio Sebe, tvoja religija će biti obuzdana,Takva religija znači biti udaljen od Boga. (Pas, 40.)

Kad su ovaj i slični stihovi izolirani iz svoga konteksta, mogli bi se protumačiti u monističkom smislu, kao da daju mig na iden-tičnost duše i Boga, istovjetnost ātmana i brahmana. Ali, Ikbal hoće – ukoliko ja ne griješim – ukazati na to da oni koji su razu-mjeli sposobnosti svoga vlastitog ega, također će biti osjetljivi na Božije mogućnosti i biti u prilici da učestvuju u kreativnom di-jalogu između ta dva ega, koji izbavlja čovjeka iz stanja slijepog prihvatanja i čini čovjeka Gospodarom svoje vlastite sudbine. Zov za Božanskom blizinom, za ostvarenjem kurʼānske riječi Mi smo bliži (Qāf, L:16.), izgovorena je previše puta u Ikbalovom djelu, Božija objava se tu, također, često priziva – tako bi bilo skoro nemoguće objasniti iznenadni obrat ka monističkim ideja-ma u Ikbalovoj poeziji.

Raspravljajući o problemu jastva, Ikbal je bio suočen s pro-blemom moći. Njegovi prvi opisi jastva u Esrāru pokazuju jastvo kao moćno biće, oživljeno gotovo onom ničeanskom voljom za moći, ali jastvo nije odsječeno od svojih vjerskih temelja. Ovaj problem moći bio je utoliko važniji za pjesnika-filozofa budući da je rođen u vrijeme krajnje slabosti Indije, slabosti muslimana općenito, a muslimana Indije posebno. Stoga se Ikbal usredsre-dio na problem moći, premda se suočio s činjenicom da “moć” lahko može biti pogrešno upotrijebljena kao puka brutalna sila. U svojoj Bilježnici on razmišlja 1910. godine:

Moć je više božanska negoli istina. Bog je moć, budite i vi, dakle, nalik svome ocu koji je na Nebu! (SR 63. i dalje),

ukazujući ovim bolno kako na kršćanski ideal poniznosti tako i na nekršćansku praksu vladara Indije. Ikbalov je cilj bio da po-kaže da

Život je moć učinjena vidljivom,Njegov glavni izvor je želja za pobjedom. (AK 1045., i dalje)


185


Različite alegorije koje Ikbal koristi u Esrāru nisu drugo doli komentar o toj volji-za-moći koju je jedan moderni protestant-ski mislilac opisao kao “oznaku dinamičkog samopotvrđivanja života”.216 Ikbalu je trebalo oko deset godina – kako sam kaže – da bude u stanju oglasiti svoje mišljenje o ovom problemu koji ga je pogodio prvi put tokom njegovog boravka u Evropi, i doveo do osjećanja da

Religija bez moći nije drugo doli puka filozofija. To je onaj pravi problem, i ova ideja navela me je da napišem jednu mesnevīju (M II 45., 1915.) –

Mesnevīju u kojoj on piše da (sada donekle mekše negoli u djelu Stray Reflections)

Snaga je blizanac istine...Moć objašnjava tajnu istine i laži. (AK 1067, 69.)

U ovoj tvrdnji, Ikbal nije suviše daleko od najvećeg srednjo-vjekovnog učenjaka i mističkog teologa islama, Gazālīja, koji je u svome djelu Iḥyāu ʻulūmi-d-dīn objasnio da slabost i laž idu nerazdvojivo zajedno,217 niti od Miltona, u čijem djelu problem moći igra vrhunsku ulogu i koji kaže, sličnim riječima, da je “svaka pokvarenost – slabost”.218 U Ikbalovom konceptu uzdi-žuće ljestvice jastva u svim bićima, uključena je i volja-za-moć, ukoliko je shvatimo u sjajnoj formulaciji R. Pannwitza, kao

...das ausgreifende, einverleibinde, sich mehrende und stei-gernde, sich mit sich selber messende und im anderen noch überwältigende, vernichtend-erschaffende Leben, dieses von seinen untersten bis zu seinen oberstehen Potenzen.219 [...dopirujuću, inkorporirajuću, umnožavajuću i rastuću, sa samom sobom uspoređujuću a u drugom još nadmoćnu, ona

216 Tillich, op. cit., str. 36.217 Gazālī, Iḥyāu ‘ulūmi d-dīn, dio IV, Kitābu-l-maḥabbah.218 R. J. Z. Werblowsky, Lucifer and Prometheus: the problem of power with

Milton. (NUMEN, Supl. VI)219 R. Pannwitz, Aufbau, str. 205; usp. također str. 157.


186


je razorno-kreativni život, i to od njegovih najnižih do naj-viših potencija].

Još se jednom može navesti Paul Tillich koji je dao najljepše određenje moći u ovom dinamičkom smislu:

Svaki životni proces sve je moćniji što više ne-bića može uključiti u svoju samoafirmaciju, a da time ne bude razo-ren.220

Što je neko biće usredsređenije, više je moći bića utjelov-ljeno u njemu. Sasvim usredsređeno, samoodnosno i samo-svjesno biće, čovjek, ima najveće moći bića. Čovjek ima svijet, ne samo jednu sredinu, i time beskrajne potencijale samoostvarenja.221

To bi upravo odgovaralo Ikbalovom idealnom čovjeku sa svo-jim moćnim jastvom, koje je

lovac, a njegova igra su sunce i mjesec. (ZA GR 214.)

I Tillichove napomene o ontološkom jedinstvu života i moći222 mogu se, također, bez poteškoće, primijeniti na Ikbalovu antro-pologiju i teologiju, premda Ikbal to nikada nije definirao na ta-kav način.

Ipak, Ikbal je svjestan dvosmislenosti moći:

[Moć] odsječena od religije – jeste otrov smrtonosni,A vjenčana sa religijom – jeste lijek za sve otrove.

Budući da je bit religije – u najširem mogućem smislu – pre-ma Ikbalu ono što on zove ljubavlju, za taj njegov sistem se traži jedinstvo moći i ljubavi.223

Veliki dio Ikbalova poetskog djela posvećen je problemu lju-bavi. U Ikbalovoj terminologiji ljubav je sila koju čovjek nosi

220 Tillich, op. cit., str. 40.221 Ibid., str. 44.222 Ibid., str. 48.223 Usp. Werblowsky, op. cit., str. 74. i dalje.


187


blizu Boga i učvršćuje ego, i koja ponekada čak odgovara intuici-ji. Ljubav je vatreni element koji omogućava rast personalnosti, bez kojeg stvarni život ne može egzistirati.

Historija pojma ljubavi u islamu je duga i zamršena.224 Najrani-ji naraštaj muslimanskih teologa nije bio upoznat s ovim pojmom. Premda neki kurʼānski stavci ukazuju na to da Bog voli one koji rade pravo, ima samo jedan stavak koji može biti – i zapravo je bio – uzet kao dokaz uzajamne ljubavi čovjeka i Boga. To je sura Al-Māʼidah (V: 54.): يحبهم ويحبونه – On voli njih, i oni Njega vole, stavak koji je podario dokaz kasnijim naraštajima ne samo o uza-jamnoj ljubavi već i o tajni da Božija ljubav prethodi čovjekovoj ljubavi. Međutim ortodoksija je uvijek razumijevala ljubav prema Bogu – ukoliko su čak uopće dopuštali njenu mogućnost – u zna-čenju pokoravanja Njegovom zakonu. Pravo mističko tumačenje ljubavi, koje započinje s Rābijom (Rābiʻaom, umrla 801.) tek je polahko hvatalo čvršće korijene. Termin ʻišq (عشق) sa svojim zna-čenjem vatrene, čežnjive ljubavi, trpljenja, odbacivan je čak od najranijih mistika, sa značajnim izuzetkom Ḥallādža, koji je ʻišq nazvao najnutarnjijim dinamičkim načelom u Bogu. Međutim to-kom kasnijih stoljeća, mistici su profinili teoriju ljubavi i stupili u najsuptilnije spekulacije o njenoj biti i njenim svojstvima (premda je jedan od njih dopustio da je “sve opisano nečim ljepšim od sebe – ali nema ništa ljepše od ljubavi: kako se onda ona može opisa-ti?”). Imām Gazālī225 je pokušao dokazati da samo Bog zavređuje ljubav te da ne samo da je moguće već je čak nužno voljeti Njega, dok je Gazālījev mlađi brat Aḥmed226 sastavio svoje djelo Sawāniḥ jednu od najdubljih zbirki aforizama koje se tiču visoko ,(سوانح)profinjenog koncepta ljubavi. Napokon, u Ibn ʻArebīja i njegovih

224 Usp. I. Goldziher, Die Gottesliebe in der islamischen Theologie, Islam, 1919; H. Ritter, Arabische und persische Schriften über die profane und mystische Liebe (Philologika VII); A. Schimmel, Studien zum Begriff der mystichen Liebe in der frühislamischen Mystik; Anawati-Gardet, Mysti-cisme.

225 Usp. H. Dingemans, Al-Ghazzaliʼs boek der liefde.226 Ahmad Ghazzali, Sawāniḥ, Istanbul, 1941.


188


sljedbenika ljubav postaje djelatni princip u svim očitovanjima Jednog, od najvišeg do najnižeg. Koristeći predanje “Bijah skri-vena riznica” (kuntu kanzan maẖfiyyan – كنت كنزا مخفيا), Ibn ʻArabī pokazuje da je “Bog Jedini u Svojoj samosti i jedinosti volio Sebe radi Sebe i u Sebi, i tako poželio da bude spoznat i očitovan. To je bio uzrok stvaranja. Dok voli Sebe, Jedini voli sve biti stvari koje latentno postoje u Njegovoj biti.”227

Prema tome, ljubav je uzrok stvaranja kao i povratka svih stvorenih bića njihovom Božanskom izvoru i temelju. Ali, nije više stvaralačka ljubav između čovjeka i Boga to što omoguća-va ljudskom biću da govori Bogu nesaslušanim riječima, niti je to personalno saosjećanje između Stvoritelja i svakog od Njegovih stvorenja, nego prije jedna bezlična sila privlačenja. Ljubav ostaje i dalje konativni (prirodni) element u cijeloj skali bića, dok je ona u velikih mistika, posebno Rūmīja, personalni i slobodni susret, najjača moć i slobodni susret, najdivnija moć koja, premda urođena u svemu, nije ograničena prostorom ni vremenom, i nema drugog cilja doli “privlačnosti Prijatelja”. (Mesnevīja, VI., 4., 5.). Čini se da je Ikbal bio bliži ovom ozna-čavanju ljubavi kao konativnoj sili koju je on opisao u Uvodu za Asrār (Esrar):

Ova riječ [ljubav] koristi se u vrlo širokom smislu i znači želju da se sjedini, da se apsorbira (to jest ono što smo na-zvali Moć).Njena najviša forma je stvaranje vrijednosti i ideala i podu-hvat da se ostvare.

Ali, viđeno u širem kontekstu, osjeća se više lična nijansa u Ikbalovoj upotrebi riječi ljubav. Poznato III poglavlje u Asrāru – “Pokazivanje da je jastvo osnaženo Ljubavlju” – koje pripada najdojmljivijim dijelovima ove poeme, podsjeća na sličan odlo-mak u Rūmījevoj Mesnevīji (II 1529. i dalje).

227 A. Affifi, Ibn Arabi, str. 170. i dalje; Usp. F. Meier, Eranos Jb., 1946., str. 219. Vidjeti i slične navode od Nasafīja.


189


Ljubav napućuje to da se osvijetli svijet.Ljubav se ne boji ni mača, ni bodeža,Ljubav nije rođena iz vode, ni iz zraka, a ni zemlje,Ljubav čini mir i rat na svijetu,Ljubav je Izvor Života, Ljubav je sijevajući mač Smrti,Najtvrđe stijene su zdrobljene u komadiće pogledom ljubavi:Ljubav Božija na kraju postaje u cijelosti Bog...

Ikbal je, kroz nikad okončana ponavljanja i uvijek nove izra-ze, hvalio ljubav koja je

moj Imām (dok je razum njegov rob) (ZA I 73.)

te koja je

dovoljna mravu, i ptici, i čovjeku na oba svijeta (ZA str. 264.),

te, koja je, također:

bit života, i bit njezina je jastvo,

[k tome svemu, ljubav je] dah Džibrilov, srce Muhammeda Mustafe,

poslanika Božijeg, riječi Božije (BJ 128.), tajna srca,njiva i žetva čovjekova. (Lāle 91.)228

Međutim bilo bi pogrešno zaključiti iz fraze da je Ljubav “ri-ječ i Poslanik Božiji” to da se Bog zamišlja u Ikbalovoj filozofiji kao ljubav u uobičajenom kršćanskom značenju. Ikbal se distan-cirao od ove ideje vrlo rano. To šta on namišlja pod “ljubavlju” je zapravo pokrećuća moć života koja, da opet navedemo Tillicha,229 uništava ono što je protiv ljubavi i mora se ujediniti s moći. Ono lā (ل) u svjedočenju vjere je oznaka ovog jedinstva ljubavi i moći: to je Božija jedinost kao ono što je naspram svega nebožanskog. Vjernik je gorljivi razoritelj svega toga što je protiv ove bitne, moćne, jedinstvene Božije personalnosti.

228 Usp. ZA GR str. 221.229 Tillich, str. 47.


190


Ikbal bi se teško složio s tumačenjem muslimanskog vjero-vanja koje sam ja slučajno naučila od nekih turskih mistika – lā ilāha illā-l-ʻašq ( ل إله إل العشق – nema božanstva osim Ljubavi), takvo tumačenje briše osobnu narav Božanskog. [Prema Ikbalu] Ljubav ostaje svojstvo/atribut Božiji (a ne, kao što je Ḥallādž smatrao, Njegova bit), ljubav možemo nazvati sveukupnim zbi-rom svih djelatnih atributa u Bogu; a čovjek, dok razvija svoje vlastite aktivnosti, može prići bliže ovoj Božanskoj ljubavi (usp. J, stih 169.).

Ikbal je hvalio tu divnu silu koja dovodi čovjeka u bliži dodir s Bogom, i ponekada je izgovorio u ovom pogledu riječi koje podsjećaju na ekstatičke poeme ranijih mistika:

Gle, ljubavni okean je moj čamacI ljubavni okean je moja pješčana obala;Jer ni za jednom drugom lađom ja ne čeznem,Niti imam želju za drugom zemljom. (ZA I 10.)

Ili, kako on kaže u Asrāru:

Ja sam posijao svoje oko u njivu ljubaviI ubirem žetvu vizije. (AK 411. i dalje.)

Ukratko, ljubav postaje u ovom kontekstu simbol za to isku-stvo intuicije u kojem mistik shvaća stvarnost u njezinoj cjelini u jednom jedinom nerazlučivom trenu. Upravo je ovo intuitivno iskustvo Boga to što omogućuje da čovjek bude religiozan –

Budi plamen i zapali slamu pred sobom –Jer, ljudi od praha ne mogu pristupiti svetilištu života. (ZA II 23.)

Kao okorjeli sljedbenik naloga svoje vlastite religije, Ikbal je bio toliko uvjeren da u ovom najvišem personalnom iskustvu čak i takozvani nevjernik – jeste vjernik:

Ako postoji ljubav, tada čak i nevjerstvo jeste musliman-stvo, a ako nema ljubavi, tada je čak i musliman nevjernik i heretik. (BJ 54; usp. ZA II 56; BJ 153.)


191


Ova intuicija donosi plod pravoga djela –

iz ljubavi nauči lekciju rada, i čini šta ti je volja –jer ljubav je bit strasti i duša obrazovanja. (PM 178.)

Nije samo izvanjsko ispunjavanje zakona cilj religije, nego djelovanje u skladu s Božijom voljom – jer ʻamal (عمل) je u ori-jentalnoj poeziji prije propisani red vjerskih dužnosti negoli rad u značenju na koje smo mi naviknuti.230 Tako Ikbal može opisati jednu od karakteristika gulāmīja, stanja potčinjenosti, dualizma ljubavi i religije, dok vjernik Božiji rob ostvaruje tawḥīd, jedin-stvo, također i u ovoj sferi, i ne vidi razliku između toga dvoga. (ZA 258.) Prema tome, istinski vjernik se može jednostavno na-zvati “zaljubljenim” (ʻāšiq):

Zaljubljeni nije onaj čija je usna vrela uzdisanjem,Zaljubljeni je onaj koji ima dva svijeta na dlanovima svojih ruku;Zaljubljeni je onaj koji popravlja svoj vlastiti svijet,i ne nalazi prostora u svijetu koji imade granice. (ZA II 27.)

Ljubav je osciliranje između dva pola Božanstva – njeno počinjanje je qahhārī ( اري riječ koju Ikbal ponekada koristi ,(قهumjesto ğalāla (جالل), Božanske snažne i zapanjujuće Veličine, a njen svršetak je dilbarī ili ğamāl (جمال), fascinirajuća Božanska ljepota (Pas, 15. i dalje., J zadnji dio). Ljubav je sila koja odvaja čovjeka od prolaznih svjetovnih odnosa i čini da se uzvine u Bo-žansko prisustvo.

U bergsonovskom smislu, ova ljubav ili intuicija, izravno je oprečna analitičkom znanju;231 kako je Evelyn Underhill tako prikladno rekla, ljubav je mnogo važnija negoli intelektualna vizija –

...riječ Ljubav kako su je koristili mistici treba shvatiti u nje-nom najdubljem, najpotpunijem značenju; kao krajnji izraz

230 Usp. H. Ritter, Lʼorthodoxie, str. 171.231 Usp. Dar, op. cit., 109.


192


najvitalnijih težnji jastva, a ne kao površno djelovanje ili emociju koja se često oplemenjuje ovim imenom... Ljubav je uvjet skromnog pristupa, životno kretanje jastva: mnogo izravnija u svojim metodama, vrijednija po svojim poslje-dicama – čak u rukama najmanje obrazovanih svojih upu-ćenika – negoli najprodornija intelektualna vizija najvećeg filozofskog uma.232

To je razlog zašto je Ikbal, kao i njegovi prethodnici na po-dručju mističkog iskustva ljubavi, tu moć [ljubavi] suprotstavio ʻaqlu (عقل), “razumu”, “intelektu” i ʻilmu (علم), “znanju”, često “nauci”.233 Ikbal je bio daleko od toga da brani prosto vjerovanje neobrazovanih (usprkos jednom ili dva stiha njegovog poznog perioda),234 daleko je bio od toga da odbacuje naučne metode za razvoj čovječanstva, čak za istraživanje duhovne stvarnosti. Naprotiv, Ikbal je naglasio važnost naučnih metoda kako ih nau-čava, prema njemu, prvo Kurʼān.

Nauka je sredstvo za očuvanje života,Nauka je sredstvo za obodrenje jastva.

Ikbal je uveo kurʼānski izraz da خيرا أوتي فقد الحكمة يؤت ومن -kome je data mudrost dato mu je dobro veliko (Sura Al – كثيرBaqarah, II:269.), čak je taj izraz smjestio među navodne teme-lje kurʼānskog svijeta kako ih je izložio Džemāluddīn Afgānī u Džāvīdnāmi (stih 658. i dalje; usp. PM 6.). Međutim, ʻišq, ljubav,

232 E. Underhill, Mysticism, str. 113.233 Susrećemo, u sličnom značenju, kontrast ḏikra (ذكر) i fikra (فكر), npr.

ZK 16; Položaj fikra (mišljenja) je mjerenje vremena i prostora. Poredak ḏikra (prisjećanja, sjećanja) je: سبحان ربي العلى – “Slavljen neka je moj Gospodar”, Najuzvišeniji” (Sura al-Isrā, XVII:93.).

234 Rijetke iznimke nalaze se u Ikbalovim posljednjim stihovima, počinjući sa retkom BJ 65:U nauci je također i uživanje, aliNauka je raj gdje nema hurija [ljepotica],a vrhunac ovakvog izražavanja je u AH 140:Prostak sa dobrom vjerom Bolji je nego učeni čovjek bez vjere. (Usp. također AH 144.).


193


u svojoj oprečnosti ʻilmu ili ʻaqlu, znači analitički test, mjerenje i analiziranje najvišeg iskustva. U ovom se pogledu razum po-redi s lancem koji zadržava nogu vjernika da dostigne stvarnost u jednom trenu (J, stih 22.); razum je stavljen naspram srca (dil, qalb – قلب) koje je uvijek u sufijskim traktatima bilo organ ne-posrednoga iskustva stvarnosti realiteta. Samo zahvaljujući srcu, organu intuicije, ova šaka praha što sačinjava čovjeka zadobija neku vrijednost –

Možeš dati mjesec i sunce i zvijezde iz svoje ruke za vrijed-nost te šake praha koja sačinjava srce. (ZA II 41.)

Baš kao što se flauta ne voli zbog toga što je ona suhi komad trske, već zbog čežnje i ljubećeg srca koje izražava svoja osjeća-nja u njenim melodijama (ZK 113), isto tako i o čovjeku se pro-suđuje prema snazi njegova srca, njegova neposrednog iskustva Božanskog (usp. ZA GR 205.).

Gnijezdo ljubavi je srce koje nikad ne spava –Moje oči spavaju, ali srce moje je budno (J, stih 37.),

kaže pjesnik u vezi s poznatim Poslanikovim predanjem.235 U cijelom nizu katrena Ikbal je hvalio svijet srca u kojem nema ništa osim Allāh Hū (هللا هو – AH 170. i dalje). Oslanjajući se na kurʼānski stavak (XXXII:6. i dalje) koji aludira na stvaranje čo-vjeka, Ikbal tumači ovo srce i zaključuje odatle da je

srce vrsta nutarnje intuicije ili uvida koja se, prema lijepim Rūmījevim riječima, hrani na zrakama sunca i dovodi nas u dodir s aspektima Stvarnosti drukčije negoli su stvarnosti otvorene osjetilnoj percepciji. Prema Kurʼānu, srce je nešto što “vidi” i izvještaji srca, ako se protumače kako treba, ni-kada nisu lažni. (L 15. i dalje.)

Na ovaj aspekt srca ukazuje se kad Ikbal sarkastično govori o svojim zemljacima:

Naše je srce umrlo, i religija je umrla umiranjem srca –prodali smo obje smrti jednim cjenkanjem (AH 204);

235 Buẖārī, Ṣaḥīḥ, bābu-l-wuḍū‘, o srcu usp. L. Masignon, Le “coeur”...


194


kad god organ intuicije izgubi svoju snagu, i vjera je mrtva i sastoji se samo od oblika nalik mumijama presvučenim u suho-parne komentare i natkomentare.

Sa ovog stanovišta kontrasta srca i intelekta – koji je star ko-liko i mistička književnost u islamskim i neislamskim zemljama, može se razumjeti –

Za intelekt drugovati s prašinom je ugodno; ali srce se ne miješa. (ZA I 17.)Razum može osvijetliti samo vanjski poredak svijeta, ali ne može vidjeti njegovu unutrašnjost,

piše Ikbal 1936. godine (M II 250.), kao istinski učenik svih onih mistici naklonjenih religijskih predvodnika kao i vitalistič-kih filozofa, koji su naučavali kao jedno od svojih glavnih pi-tanja vjerskoga života “Prestanite se poistovjećivati sa svojim intelektom”.236

U Ikbalovoj imaginaciji, razum i nauka se često porede s ido-lopoklonskim hramom, a ljubav je moć koja razara sva lažna bo-žanstva koje intelekt stavlja na put životu:

Cijeli svijet se klanja u obožavanju ljubavi –Ljubav je Maḥmūd koji osvaja Somnath intelekta. (AK 1487. i dalje.)

Ovaj motiv prožima cijelo Ikbalovo djelo; ponekada u di-jagramu Ibrāhīmova (Abrahamova) rušenja idola svoga oca, a ponekada izloženo bez šifre. Samo se ljubav može nazvati “pra-vim muslimanom”; jer ljubav vidi Jednog i napreduje ka Jed-nom, dok je razum još uvijek vezan pojasom maga (ZA II 13.) – što znači ne samo to da razum stvara nove idole pred kojima se neznalački narod klanja već također što je razum još uvijek ograničen čarima serijskog vremena koje čovjeka sprečava da shvati puninu Božijeg vremena (usp. J 322, III D). Čak su re-ligija i religijsko pravo jednostavno prazni i zaludne pagode

236 Underhill, op. cit., str. 44.


195


fantazije ako su lišeni iskustva ljubavi i prepušteni rezoniranju. (BJ 153.)

Ljubav se stavlja nasuprot (suhoparnoj) ljubavi prema knjiga-ma koja je personificirana u jadnom malom moljcu koji je napra-vio svoje gnijezdo među listovima Avicenina rukopisa, ne znaju-ći za uživanje koje leptir nalazi u uništavajućoj vatri ljubavi (PM 119.) i ne zna da knjige filozofije i skolastičke teologije može sa-prati zaljubljenik koji je otvorio svoje srce iglom shvatanja (ZA II 46).237 Ali, iako je razum sam ambivalentan i može donijeti dragocjene plodove ako se ujedini s ljubavi, Ikbal se nemilosrdno bori protiv onog intelekta koji je odvojen od ljubavi i koji sebe manifestira u modernom svijetu kao uništitelj ljudske rase.

Moderno znanje je najveći slijepac –Obožava idole, prodaje idole, pravi idole... (AK 1497. i dalje.)

To je tužbalica koju pjesnik podiže tvrdokorno protiv moder-nih nauka koje on poistovjećuje s evropskim duhom bez ljubavi općenito. Ikbalovo izjednačavanje Istok = ljubav, Zapad = nauka, je, kao i sva generaliziranja, pogrešno. Ipak, to izjednačavanje sačinjava važan element u njegovom pjesničkom jeziku, a iden-tificiranje intelekta i negiranje ljubavi sa ukazivanjem na Evro-pljane jeste uobičajena dionica u njegovoj poeziji – što su duže pjesme, ta je dionica veća.

Ikbal se poduhvatio naučavati kako razum i ljubav, koji se u osnovi pomaljaju iz istog Božanskog izvora, mogu sarađivati i potom stvarati nove vrijednosti u svijetu, te stoga razum opet može postati nešto Božansko, a kad je odvojen od ljubavi, tad postaje postupno izraz satanskih sila (poistovjećenje satane sa intelektom je barem staro koliko i Mesnevīja Mevlānā Rūmīja (stih III A). Najpoznatiji opis ovog dvostrukog aspekta razuma je dijalog između Ljubavi i Nauke u Payām-i Mašriqu. (PM, 111.)

237 Istočna tinta je rastvorljiva u vodi; zato orijentalna poezija koristi tako često izraz: “saprati suzama knjigu djela” i slične simbole.


196


Upotreba riječi “razum” je vrlo široka u Ikbalovom djelu. Kao kontrastiran svetilištu vatre ljubavi vjernika, razum nije samo “crkva filozofa” (PM 208.), on je također analitička moć koja može prići stvarnosti jedino korak po korak, i koja nikad ne stupa u bit Božiju, već se zadovoljava opisujući Njegove atribu-te. Razum je

otvoreno pitanje, a ljubav je skriveni odgovor (ZK 13.) –

što je lijepo određenje kad se razmišlja o važnosti ispitivanja za pravi naučni metod; ali za Ikbala ovo znači da će razum redovito ostati koprena pred Božanskim prisustvom. Razum se jedino može kretati sporo kroz zavojite puteve sekundarnih uzroka, dok je lju-bavna intuicija igrač pola na polju aktivnosti. (R 125. i dalje)

Razum se priznaje kao korisno svjetlo na putu prema Bogu, ali ne i mjesto stajanja (BJ 119., usp. ZA II 14.), a u očaravaju-ćem stihu Ikbal kaže da

Ljubav skače bez oklijevanja u Nimrudovu vatru,A intelekt je još zauzet gledajući sa vrha zgrade. (ZA II 38., M II 186.)

To je ista ona ideja koju Mevlānā Rūmī često izražava u svo-joj Mesnevīji,238 odatle je on krunski svjedok u Džāvīdnāmi kad je posrijedi bavljenje problemom ljubavi i razuma – bilo bi vrlo lahko pobrojati mnoge paralele ovoj glavnoj Ikbalovoj ideji u pjesništvu klasičnog sufizma sa svojom antipatijom spram spo-rog kretanja razuma i svojim pobjedonosnim krikom ljubavi “koja sažiže zastore strpljenja”.239 Međutim, Ikbal je kao filozof dao intelektu njegovo puno pravo uz intuitivno iskustvo, a nje-gova se poezija također mora čitati u svjetlu uvodnih napomena njegovih Predavanja, gdje on smatra da:

Nema nijednoga razloga da se pretpostavi da su mišljenje i intuicija u biti jedno drugome oprečni. Oni izbijaju iz istog

238 Mathnawī, VI, 4161.239 Yunus Emre, Divan, str. 103.


197


korijena i jedno drugo dopunjavaju. Jedno zahvata Stvarnost u dijelovima, drugo je zahvata u njenoj cjelini. Jedno usred-sređuje svoj pogled na vječni, drugo na vremenski aspekt Stvarnosti. Jedno je sadašnje uživanje u cjelini Stvarnosti, drugo ide za tim da temeljito pretrese tu cjelinu polagahnim određivanjem i zatvaranjem različitih regija cjeline radi iz-dvojenog posmatranja. Oboje ima potrebu jedno za drugim radi uzajamnog podmlađivanja. Oboje traga za vizijom iste Stvarnosti koja im se raskriva u skladu sa njihovom život-nom ulogom. (L 2. i dalje)

Prema tome, ljubav i razum jedno drugome pripadaju, uspr-kos Ikbalovoj osobnoj naklonosti prema elementu ljubavi i nje-govoj osudi čistog intelekta. Kao i u tolikim mnogim dijelovima njegova djela, pjesnik-filozof ovdje, također, pokušava održati esencijalno jedinstvo različitih aspekata života kao onih koji su objavljeni u parovima izvanjskih nasuprotnih manifestacija.

Isto vrijedi i za jedan drugi par kontrastivnih pojmova koji su odigrali važnu ulogu u klasičnoj poeziji i mišljenju: to su ḥusn ljepota i ljubav, čija priča sačinjava predmet ,(عشق) i ʻišq (حسن)mnogih alegorijskih romansi od Avicene do turskog mistika Gālib Dedea. Međutim Ikbal je ove parove koristio relativno rijetko i u cjelini s vidljivom pristranošću prema ljubavi kao dinamičkom i vječnom elementu.240 Ponekada se i ljubav i ljepota uzimaju kao objave jastva –

Ljubav postaje kroz kušanje vizije cjeloviti pogled,Ljepota je čežnja za pokazivanjem jastva i želi postati vid-ljiva. (PM, 232);

ljubav i ljepota su, iznova, kontrast ğalwata (جلوة), manifesti-ranja, i ẖalwata (خلوة), neposrednog iskustva Božanskog, manife-stiranje i neposredno iskustvo karakteriziraju ovaj kontrast. Ikbal nije nikada razvio teoriju prave estetike – po njemu ljepota je tu gdje god se djelovanje i želja raskrivaju –

240 M. M. Sharif, The Genesis of Ikbalʼs Art, str. 33., 22.


198


Ljepota je stvorena od proljetnjeg doba čežnje.

Ova čežnja (želja), koja se uglavnom naziva ljubav, opisu-je se različitim izrazima – može se zvati sūz, izgarajuća, često sūz-i nātamām, nezavršeno izgaranje, ili kūšiši nātamām, nikada dovršena težnja (B J 131.), ona je i ḥasrat, čežnja, ili ğust-ū-ğū, nastojanje ili traženje, ārzū, želja, ili ištiyāq, nostalgija, ili čak tamannā, porivna želja.241

Ova na različite načine imenovana sila, kreativna moć, jeste srž čovjekove ličnosti, i samo ovom vatrom provale čuvstava (J stih 1111.) čovjek može proizvesti veliko djelo. Ta snaga je

glavni grad sultana i princa;Čežnja je staklo siromašnog kroz koje gleda na svijet.(Mus, 10.)

Zahvaljujući neumornoj aktivnosti svojih želja, čovjek ostaje živ; inače, ostao bi beživotan kao kamen ili glina, mjesto gdje drugi brišu svoje noge (Mus, 10). Ciljajući na raskrivanje svih svojih skrivenih mogućnosti, čeznući za višim i uzvišenijim ra-zinama egzistencije – sve to je uključeno u sūz, aktualiziranu va-tru ljubavi koja čak može stvoriti idole kad se Bog, za kojim se žudi, još Sam nije objavio. (Usp. PM 170., 204.) To je ta snaga koja omogućava tršćanoj svirali da proizvodi melodije i pjesnik je svjestan da čovjeka produktivnim ne čini tiho vraćanje kući u svoj božanski izvor života, već zapravo vječna potraga za nikad dostignutim ciljem. Ikbal zna da je “ispunjena ljubav istovreme-no i krajnja sreća i kraj sreće. Razdvojenost je prevladana. Ali bez razdvajenosti nema ni ljubavi a ni života”, kako je to Tillich istakao.242 Tako je Ikbal sastavio svoje najuznositije pjesme o ne-iscrpnoj tajni razdvojenosti:

Odvojiti se od Njega, to je naša urođena narav,Drhtati i ne dosegnuti, to je naša narav.

241 O šawq, o ištiyāq, usp. Qušayrī, Risāla, str. 64, ili usp. patetičke izraze Bayezida Bistamīja, kod ‘Aṭṭāra, Taḏkiratu -awliyā, I, 159.

242 Tillich, op. cit., str. 27.


199


Niti je On bez nas, niti smo mi bez Njega – šta je to?Naša razdvojenost je razdvojenost u jedinstvu! (ZA GR 222; usp. AH 174.)

Razdvojenost zaljubljenog i voljenog daje moć vizije prašini (ZA GR 220.) – jer da postoji samo jedno, nikakva vizija ne bi bila potrebna. To je Ikbalov odgovor na egzistencijalni monizam, kojeg je on smatrao tako varljivim za čovječanstvo, jer mu nedo-staje element kreativne razdvojenosti i tako može imati za nužnu posljedicu umrtvljeni kvijetizam. Jastvo, koje postaje snažnije i moćnije u bolima čežnje, otkriva na kraju da je ova žudnja u sebi viša od takozvanog sjedinjenja koje poništava oboje, i sebe i voljenog. (ZA GR 237.) Ljubav koja rezultira u potpunoj samo-predanosti nije izvorna ljubav. Ona uništava jastvo, ali ga ne uje-dinjuje, dok izvorna ljubav želi jedinstvo višeg reda – koje bi se moglo nazvati mističkim terminom baqā, opstojanje, koje čuva individualnost kako zaljubljenog tako i Ljubljenog. To je ono što islamski misticizam naziva waḥdatu-š-šuhūd, u kome je ujedi-njujuće iskustvo dopušteno sve dok se odnos Gospodara i roba održava, i koje je oprečno srceparajućim uzdasima za uništenjem koji se čuju u brojnim djelima islamskih mistika.243

Odvajanje od Tebe draže mi je od sjedinjenja s drugima. (PM 209.)

pjeva Ikbal i nastavlja, jedno i po desetljeće poslije:

Jastvo je sjajno svjetlošću Božanske veličine,Njegova dostizanja su iz njegovih nedostizanja,Njegova odvojenost je jedno od stanjā sjedinjenja,Njegovo sjedinjenje je jedno od stanja odvojenosti. (AH 172.)

To je paradoksalno stanje zaljubljenika koji je sretniji u no-stalgiji negoli u zadovoljenju – koji shvata

243 L. Massignon je naporedo naglasio značaj waḥdatu š-šuhūda, osvjedočujućeg monizma, i waḥdatu-l-wuğūda, egzistencijalnog moniz-ma. Usp. LʼAlternative de la pensee mystique en Islam: Monisme exis-tentiel ou monisme testimonial.


200


beskrajnu tjeskobunezadovoljene ljubaviveću tjeskobuzadovoljene ljubavi (T. S. Eliot, Ash-Wednesday),

i koji se može obratiti svome Gospodaru sa paradoksalnim krikom “O Ti čije jedinstvo je vječna odvojenost!” (ʻAṭṭār)

Koncept ljubavi u najširem smislu te riječi – od životovlada-jućeg konativnog/naravnog elementa do susreta osobe sa osobom – je obična širokom nizu vjerskih mislilaca diljem svijeta. Među-tim drugi koncept koji Ikbal uvodi kao činilac za razvoj ega je, u prvom trenutku, donekle iznenađujući: to je faqr (فقر), doslovno siromaštvo. U klasičnom islamskom misticizmu faqr označava jednu od pripremnih etapa mističkog puta, i često se shvaćao u najdoslovnijem značenju neposjedovanja ničega, ali je kasnije produhovljen kao stanje onoga “koji ne treba ništa, ali koga sve treba”, kako je to izrazio Ğunayd al-Bagdādī.244 Pod utjecajem asketsko-mističkih tendencija u islamu faqr je stekao pozitivnu vrijednost,245 a tradicionalna književnost je zaljubljena u suprot-stavljanje šāh wa gadā, Kralja i Prosjaka jednog drugome, faqīr postaje neka vrsta stalnog upozorenja u prisustvu ovom svijetu naklonjenih i površnih kraljeva, i protesta protiv bogatstva i tira-nije. Ikbal je koristio ovaj pozitivni aspekt faqra za svoje teorije koje se oslanjaju na jedno predanje koje se pripisuje Poslaniku: faqrī faẖrī – “Moje siromaštvo je moj ponos”, koje – فقري فخريse ponavlja nekoliko puta u Ikbalovoj poeziji i koristi se, koliko

244 Usp. Sarrāğ, Kitābu-l-luma‘, str. 108.245 O faqīru (فقير), usp. Ritter, Meer, poglavlje XXIV, 107. i dalje. Makkī,

Qūtu-l-qulūb, II, 50., smatra da je faqr svojstvo Poslanika , a.s., kojeg tre-ba oponašati u svakom pogledu. Usp. također raspravu u Huğwīrījevom Kašfu-l-maḥğūbi (prev. Nicholson), str. 19-29., 58-61. Novo tumačenje faqra, ne u mističkom smislu askeze i odricanja, također je pokrenuo arapski modernist Qasīmī (Kairo, 1946.), navedeno prema Grunebaumu, Islam, II, str. 154. Za Ikbala je ovo, također, istina:Nema razlike između faqra i neovisnosti:Faqr je mačevanje vojnika, neovisnost je mačevanje oka (BJ 28),to jest, oboje su manifestacija Božanske naravi.


201


ja znam, po prvi put u njegovoj knjizi kratko nakon povratka iz Evrope u Obraćanju mladima islama. (BD, 198.) Faqr kako ga Ikbal razumije upravo je suprotan prosjačenju –

prošenjem prosjak postaje siromašniji...Nalik je mjesecu, koji struže hranu sa tvoje vlastite strane. (AK 450.)

Siromaštvo u ikbalijanskom smislu je sloboda od svega osim Boga, i prema tome je stanje poslanika koji sebe posvećuju is-ključivo služenju Bogu. Tako se nauka pravnika i filozofa može staviti nasuprot siromaštvu Krista (al-Masīḥa) i Mojsija (Mūsāa). (BJ 110.) Faqr je također svojstvo ʻAlīje, Poslanikova rođaka i zeta, čije je ime postalo, u vezi s osvajanjem tvrđave Ḫaybara, sinonim pobjede istinskog siromaštva nad svjetskom moći. (Pas, 23., usp. J 1196.) U jednoj od svojih posljednjih Perzijskih Mesnevīja, Ikbal je u detalje opisao vrline ovog duhovnog siro-maštva u jednom dugom poglavlju (Pas, 23, 26. i dalje): duhovno siromaštvo, u jeziku Kurʼāna (koji, međutim, nikada ne spominje ovaj koncept), znači osvajanje vremena i prostora (Pas, 26.) i ne smije se brkati s asketizmom koji su muslimani, pod utjecajem kršćanskog monaštva, učitali u ovu riječ:

Jedno siromaštvo uči lovca umijeću lova,Jedno siromaštvo otvara vrata tajnama osvajanja svijeta,Jedno siromaštvo donosi narodima siromaštvo i potište-nost,Jedno siromaštvo daje glini svojstvo dragog kamena. (BJ 213.)

Ikbal je naučavao ovaj ideal faqra tokom cijelog života i često je zamjerao islamskim zemljama i islamskim vladarima zato što nisu ostvarili ovu duhovnu snagu –

Vaš islam je možda nešto različito, jer za vas su faqr i kaluđerstvo jedno,Pasivnost askete je odvratna duhu faqra,Jer, lađa faqīra je u cijelosti kataklizma. (ZK 47.)


202


Kad saopćava svoje ideale narodima, pjesnik Ikbal se opširno bavi kaluđerskim i asketskim krivim interpretacijama faqra, ali kad se obraća kraljevima, on uznosi faqr kao jedini lijek protiv besposlene svjetovnosti i površnog zadovoljstva u lovu. Kombi-nirano s amīrījem (أميري) ili stanjem legitimnog vladara, faqīrī ili stanjem pravog siromaha, sačinjava idealno ponašanje (فقيري)za muslimanskog vladara koji želi biti vjeran primjeru Poslanika samog i njegovih neposrednih nasljednika. Čitatelj Ikbalove po-ezije zna koliko se često ovaj par navodi u njegovim stihovima, bilo to u obraćanju kralju Amānullāhu (PM, 8.), ili njegovom na-sljedniku Nādir Šāhu, ili, pak, njegovom sinu Żāhir Šāhu (Mus, 36.), ili egipatskom kralju Fārūku (AH 109. i dalje), ili naprosto u širem kontekstu refleksija o svojstvima pravog muslimana i pra-vog vladara (usp. ZA I 7., II 13. itd.).

Prema tome, riječ faqīr, siromašni, može postati oznaka ide-alnog čovjeka u Ikbalovoj poeziji, a čak i riječ qalandar246 – lu-tajući derviš koji je slobodan od svih obaveza, ali također i od vjerozakona – koristi se u vezi s ovim za vjernika koji “nema ništa i posjeduje sve”.

Budući da moć i ljubav uključuju borbu protiv svega što je pro-tiv ljubavi, i faqr znači borbu protiv svega što odvraća pogled od Boga, Vječno Bogatoga. Ikbal smatra borbu jednim od elemenata koji jačaju jastvo i pomažu mu da razvije svoje mogućnosti. Ži-vjeti znači živjeti u opasnosti (R 147., PM, 143.) i iz ovog razloga je uloga satanskog elementa u životu prilično važna u Ikbalovoj poeziji, jer samo djelovanjem i kontradjelovanjem život ispunjava sebe i ostavlja iza niže stupnjeve razvoja (stih III A). Zlo i trpljenje su samo brus/oštrilo za čovjeka koji se bori s njima, osvaja ih i čini ih na kraju pokornim slugama svoje volje, otjelovljujući njihove snage u svoje vlastito sopstvo, kako i Kurʼān kaže:

ر والخير فتنة ونبلوكم بالش

246 O značenju qalandara, usp. Ritter, Oriens, XII, str. 14.


203


A na kušnju vas u zlu i dobru stavljamo Mi. (Al-Anbiyā’, XXI:35.)

Patnja je sadržana u ovom konceptu – Ikbal je dobro znao za važnost patnje u odrastanju ličnosti i uvijek je podsjećao svoje čitatelje na taj stari simbol koga je često koristio Mevlānā Rūmī: baciti sebe na vatru kao drvo rutvice (AK 126., J 31.) – rutvica i alojino drvo isparavaju lijepe mirise kad gore – tako i čovjek, u vatri iskušenja i patnji može se dokazati da je veći od običnog balvana i pokazati neočekivana duhovna bogatstva. Prihvatiti ove tjeskobe bez vanjskog jadanja jeste tajna vjernika –

Biti lav znači – čuvati se od jadanja,jadanje je djelo lisica i ovaca. (ZK 134.)

Steći snagu, čak i iz muka, i pokazati svoju veličinu u trplje-nju, traži se od vjernika i Ikbal je s tim u vezi sastavio stihove

Ja se ne bojim jada, negoNe zadaji mi jad koji nije vrijedan srca (AH 7.),

koji, možda, podsjećaju na zadnje riječi Poslanika, a.s., da su poslaničke boli najveće i da, kako čak narodna pobožnost i danas smatra, “Bog odašilje muke na one koje On voli”.247 Ovo upravo pristaje Ikbalovoj ideji da što je ego razvijeniji, bolje može pod-nijeti najteže šokove a da ga ne razore, čak može preživjeti i šok tjelesne smrti.

Prema tome, trpljenje i duhovna borba su neizostavne za ra-zvoj čovjeka, što dalji jeste duhovni cilj, to je teži put i sretniji

247 Ḥallādž je shvatio ideju patnje na najsavršeniji način; usp. Massignon, Passion..., str. 618; ali se ova ideja također nalazi u većine velikih klasičnih mistika; usp. ‘Aṭṭār (Taḏkirah I 309), Makkī (Qūtu-l-qulūb II 54); Gazālī (Iḥyāʼ , IV 282.), i veliki dio mističke poezije u svim di-jelovima islamskog svijeta. Dovoljno je podsjetiti na vrstu optužbe koju su mistici – bilo da su bektašije u turskoj ili narodni pjesnici u Indiji – uzviknuli protiv Božijeg načina “rezanja Zakariyyāʼa popola”, “ba-canja Jūnusa u usta ribe”, itd.); usp. Schimmel, Yunus Emre, str. 24., bilješka 17; ovaj tip (“uzvika protiv Boga”) vrlo je popularan također kod pendžabskog mistika Bulhe Šāha; Ikbal sam aludira na ovakvu vrstu revolta u Z I 39.


204


pjesnik koji također dopušta mogućnost i nužnost greške tokom ovog razvoja. (ZA II 24, J 1453.)

Greška se može pokazati korisnom pod uvjetom da je čovjek počini u vršenju svojih vlastitih snaga i otvaranja novih puteva za sebe. Ako je počinjena na utabanom putu u oponašanju onih koji su griješili prije, greška ima, naravno, samo negativnu vri-jednost. Jer Ikbal smatra oponašanje, taqlīd (تقليد), negativnom dopunom faqra, jer taqlīd slabi i čak razara ego. Taqlīd nije samo oponašanje često ponavljanih pjesničkih i estetskih obrazaca ili slijeđenje mišljenja nizova prenosilaca predanja i komentara bez istraživanja samog sadržaja prenesene činjenice – taqlīd, prema Ikbalovom čitanju, znači prihvatiti nešto bez valjana napora –

Budi pokajan kad želiš rubin iz naslijeđa svojega oca – gdje je tu zadovoljstvo koje je skriveno u dobivanju rubina iz kamena? (ZA II 61)

Možda je ovo odjek Goetheove izreke Erwirb es, um es zu besitzen! (Steci nešto da bi to posjedovao!)

Ikbalov protest protiv slijepog prihvatanja svega naslijeđenog (s izuzetkom, naravno, Božanskog zakona Kurʼāna) bio je pokre-nut u vrijeme kad je islamski svijet trebao novi poticaj, kad su te-olozi u različitim zemljama bacili rukavicu slijepom prihvatanju stoljećima starog konsenzusa srednjovjekovnih pravnika, želeći iznova otvoriti vrata iğtihāda (idžtihad – إجتهاد) te istraživanja iznova klasičnih izvora islamskog prava. Ali, bilo je to također i vrijeme kad se novi vid oponašanja uvukao na Istok koji se, pre-ma Ikbalu, činio više prijetećim po kulturni život, negoli prihva-tanje tradicionalnih obrazaca. To je oponašanje vanjskih osobina zapadne civilizacije, oponašanje evropske odjeće i ponašanja, evropskih načina mišljenja i govora. Ovaj taqlīd je uvijek uklju-čen u Ikbalovu osudu bilo kojeg oponašanja.248 Ikbal je napisao

248 Usp. ZK 170:Ali, ja se bojim da njegov glas o “reformaciji” na Istoku nije ništa drugo doli izlika za oponašanje Evropljana!


205


mnoge snažne pjesme protiv ove dvostruke imitacije, možda je najljepši od njih ovaj gazel

Ne budi nalik ogledalu poništen u ljepoti drugih,iz svoga srca i oka isperi idealnu sliku o drugima.(PM 208.)

U istom periodu Ikbal je sastavio ovaj značajni katren (ru-baiju):

Ti uzmi svoju sjekiru i prosijeci svoj put,Ići putem drugog ubogo je teško;Ako li je tvojim radom nešto rijetko napravljeno,Pa makar bilo i pogrešno, imaće svoju vlastitu nagradu.(Lāle, 103.)

Jedan ḥadīs kaže da iğtihād (napor svježeg i kreativnog mišlje-nja) zaslužuje nagradu čak i ako se pokaže pogrešnim, a zaslužuje dvije nagrade ako se pokaže ispravnim. Kreativna energija i volja za aktivnošću ne dopuštaju slijepo oponašanje bilo čega, ona će naći svoj vlastiti put djelovanja – “nijedna ptica ne lebdi pretjerano visoko ako lebdi na svojim vlastitim krilima”.249 Jer:

Da je oponašanje bilo nešto korisno,naš Poslanik bi slijedio put svojih predaka,

glasi posljednji stih Payām-i Mašriqa, a u ovodnoj molitvi Zabūr-i ʻağama pjesnik želi

jedan kod kuće rođeni uzdah, jer uzdah taj ne žividisanjem drugih -

ovaj stih sadrži jasno prikriven napad na tradicionalni kon-cept iscjeljujućeg daha Kristova i tako se [ovaj napad] promeće u pobijanje evropskog utjecaja.

Prema Ikbalu, oponašanje pripada onim elementima koji su značajni za potčinjenost, gulāmī – kao nešto protivno ʻubūdiyyi, stanju Božijeg roba. Potčinjenost označava stanje u kojem ne

249 Blake, Proverbs of Hell, 125.


206


preostaje prave vjere, čak i da čovjek zna Kurʼān napamet (Pas, 50.), stanje kad se čovjek klanja pred drugim ljudima i ovisan je i o drugima osim Boga. Dakle, potčinjenost je opet kontrast faqru. Ličnost koja sebe čini servilnim drugima u ovom značenju (ne kroz slobodnu iz ljubavi i dobročinstva učinjenu uslugu) jeste bjednija od psa –

Ja nikad nisam vidio da se pas klanja psu. (PM, 157.)

Ovaj problem potčinjenosti naširoko se tretira u Zarb-i Kalīmu (str. 78. i dalje), gdje je dugo poglavlje posvećeno “Lije-pim umjetnostima sluga” (251. i dalje), pod kojima su rangirane npr. muzika i slikarstvo, ali također ovo poglavlje sadrži opisanu religiju sluga. Poglavlje je zanimljivo jer sadrži Ikbalovu osu-du umjetnosti koja se smatra korisnom samo dok služi raspiri-vanju skrivene energije u čovječanstvu. Ikbal je bio najkritičniji spram postojanja lijepih umjetnosti u islamskoj kulturi, a najviše se divio onim zdanjima koja, čini se, izražavaju poletni karakter ranog i moćnog islama, kao što je Kordobska džamija i Kutub Minar u Delhiju. Ali u cjelini, lijepa forma kao takva nije mnogo oslovljavala Ikbala. (Usp. Pas, 7.)

Široki koncept potčinjenosti sadrži sve ono što slabi ljudski karakter i odbija čovjeka od njegova puta ka uzvišenijim visovi-ma. Uz oponašanje, pojam straha i bojažljivosti ovdje preovlađuje. Strah od Boga je prirodan i nužan – Ikbal je bio posljednji koji bi nijekao strah koji pobuđuje kurʼānska objava, strah od Gospodara Pravde i Moći, koji je zasjenio vjerski život ranih mistika, i u mi-sticizmu smatra se nužnom etapom na putu prema Bogu. S druge strane, bojati se drugih osim Boga nije ništa drugo doli vrsta skri-venog širka (شرك), politeizma. Budući je Bog jedini koga se treba bojati, sve drugo što može zastrašiti i uplašiti čovječanstvo postaje sudrug Boga i, tako, zavodi čovjeka od pravog monoteizma (R 111.).

Svako zlo koje je skriveno u tvojim grudima,Ako pogledaš pravo – svoj korijen u strahu ima! (R 109.)


207


Prema tome, cijelo poglavlje u Rumūzu naziva se

Očaj, žalost i strah su majke zla i sasjecatelji života, a po-svjedočitelj Božije jedinosti završava s tim ogavnim bole-stima. (R, 180.)

Jer, prema kurʼānskom opisu, pravi prijatelji Božiji su oni u kojima nema straha, niti će oni tugovati (عليهم خوف ول يحزنون هم -Al-Baqarah, II: 277., često se navodi u Ikbalo – ول voj poeziji.). A s druge strane, vjernik koji je uspio stvoriti u sebi svojstva Božija, može uveliko izbjeći strah: to je tipično “ljudsko” svojstvo dok je ljubav božanska i prema tome vječno validna, tako već glasi jedna argumentacija Mevlānā Rūmīja. (Mesnevīja, V 2184. i dalje.)

Ikbal je primijenio ove različite koncepte ne samo na poje-dinca već također i na narod. Njegova filozofija jastva smatra se validnom također za cijelu zajednicu vjernika, jer prema Ikba-lu, nacija je, baš kao i pojedinac, jedan ego i mora slijediti iste pravce ponašanja kao što to čini i pojedinac. U Rumūzu, gdje on razvija u potpunosti svoje ideje o nacionalnosti, Ikbal uspoređuje nacionalno ja s djetetovim ja koje se polahko razvija sve dok ne mogne reći “Ja”. (R 170.) Idealna nacija je izgrađena na princi-pu tawḥīda, potvrde Božije jedinosti koja se reflektira u bitnom jedinstvu nacije, u poslanstvu, u vječnom Božanskom zakonu te u duhovnom središtu (kao što je Kaʻba).250 Pjesnik također uklju-čuje princip majčinstva u temelje idealne nacije. Ova idealna muslimanska nacija obuhvatala bi sve pojedinačne muslimanske nacije i razvijala postepeno svoj kolektivni ego kroz sve elemen-te koji se također traže za rast pojedinačnog ega – ljubav, moć, napor itd. – ona bi se razvijala i polahko obuhvatala cijeli svijet. Izvorno jedinstvo čovječanstva koje je razdrobljeno u komade dualističkom politikom između prolazne i vjerske strane živo-ta, vladavinom sebičnog interesa, materijalnih ciljeva u različi-

250 J. D. J. Waardenburg, LʼIslam dans le Miroir de lʼOccident, ʼs-Gravenhage, 1961: “Pour lui (i. e. L. Massignon), lʼIslam est une com-munate religieuse monotheiste, avec une unite de culte et un depot com-mun: le Coran; elle forme un bloc spirituel propre...”


208


tim formama, to izvorno jedinstvo treba se iznova još jednom uspostaviti zahvaljujući sveobuhvatnom idealu muslimanskog društva kako ga je zamišljao Ikbal. Njegov uvod prvom izdanju Rumūza daje utisak na šta je on ciljao:

Baš kao što u životu pojedinca sticanje dobiti, zaštita protiv povrede, odlučnost za djelovanje i uvažavanje viših vrijed-nosti sve skupa zavise o postupnom razvoju svijesti o ja-stvu, njegovom kontinuitetu, napretku i učvršćenju, slično tome tajna života nacija i ljudi zavisi o istom procesu, koji se može opisati kao razvoj, očuvanje i učvršćenje ega zajed-nice (komunalnog jastva)...Pitanje se pomalja o tome da li je u ovim okolnostima mo-guće roditi zajednicu, osnova čijeg kolektivnog života će biti mir i dobra volja. Prema Kurʼānu, to je moguće, ali tek onda kada čovjek prihvati kao svoj ideal upravljanje svih svojih misli i djela vjerom u Božiju jedinost, kako je odre-dio Svemogući Bog. Ali, potraga i dosezanje do ovog ideala ne može se prepustiti političkom državnom vodstvu. Biće doista blagodat od Boga Svemilosnog da se, ukidanjem svih samonametnutih odlika i razlika među narodima svijeta, stvori zajednica koja bi se praktički mogla nazvati ljudima pokornim Bogu, i čije bi se mišljenje i djelovanje moglo uistinu opisati riječima samoga Boga, da su to oni ljudi koji su svjedoci čovječanstva...251

Ikbal smatra da u ovoj idealnoj naciji koja je organizirana prema vječnim pravilima Kurʼāna, pravi pojedinac će imati do-voljno prostora za razvijanje svojih moći što je moguće šire kao i za ostvarivanje kurʼānske naredbe da bude Božiji namjesnik, jer u ovoj zajednici najpobožniji će biti Bogu najdraži. (Sura Al-Ḥuğurāt, XLIX:13., R, 120.) I pojedinac i narod pozivaju se ovom namjesništvu i stoga je iznenađujuće samo onima koji nisu upoznati s Ikbalovim načinom raspravljanja da on koristi Božan-ska svojstva za probuđenu naciju koja je ostvarenje mističkog

251 Prijevod iz uvoda prvog izdanja Rumūza, preveo S. A. Vahid, Ikbal, str. 234., 237.


209


iskustva koje je izrekao Ḥallādž: الحق Anā-l-Ḥaqq, Ja sam – أنا kreativna Istina (AH 98.), i stavak o Prijestolju ل تأخذه سنة ول نوم – Ne obuzima Ga drijemež, niti san! (Al-Baqarah, II: 255.)

Među nacijama tā je visokoga položajaKoja je Imām (Predvodnik) oba svijeta –Ona se ne susteže od svoga kreativnog rada,Jer, “drijemež i san” njoj su zabranjeni. (AH 98.)

Idealni pojedinac i idealni narod uključeni su u svakom trenu u novo djelovanje, poput Boga koji razvija svježe kreativne ener-gije bez prekida.

Prema tome, esencijalna riječ muslimanske vjere – da Bog jeste jedan – Koji je protumačen kao najveća osobnost/personal-nost sa snažnim beskrajnim mogućnostima stvaranja, sačinjava temelj Ikbalovog predstavljanja čovjeka kao prave osobnosti/personalnosti, obdarene mogućnostima za razvoj najvišeg bića na piramidi stvorenja, najbližeg Bogu. Čovjeku, ipak, najviše prijeti razvoj upojedinjenja (individualiziranja), ali on je obli-kovan, u svakom slučaju, “na priliku Božiju”. Također Ikbalova slika idealne muslimanske nacije u kojoj su namjesništvo Božije i ravnomjeran razvoj sposobnosti pojedinca u skladu sa zahtje-vima zajednice zajamčeni kroz svježe tumačenje Božanskoga zakona, ne zahvaljujući suhoparnom knjiškom učenju, već do-diru vjernikā sa Živim Bogom i njihovo svakodnevno iskustvo Njegove prisutnosti, to je ono što čini da muslimani “reknu Ne svakoj idolatriji i politeizmu, te da jedan istinski Bog jedino bude vladar u srcima i životima ljudi”.252

252 Söderblom, op. cit., str. 299.


210

B) MUHaMMeD Je BOŽiJi POSLanik

Tipologija religija uspoređuje, u tri velike svjetske religije, ne osobnosti njihovih osnivača – Bude, Krista i Muhammeda – već uzima u obzir kao odnosna središta vjerskog života (Lebenszen-trum) doktrinu koju je naučavao Buda, osobu Krista i Kurʼān kao Božiju objavu: ovo su tri životne osovine oko kojih se kreće svaka religija.

Međutim, fenomenologija religija također je svjesna velikog značaja ličnosti osnivača, i povijest pokazuje da, uz fundamentalnu važnost budističkog koncepta dharme, s jedne, i Kurʼāna s druge strane, povijesne ličnosti Bude i Muhammeda potonja pokoljenja vjernika transformirala su na posve sličan način, i oni su zaimali – baš kao i Krist u kršćanstvu – i soteriološki i kosmički aspekt.

Arthur Jeffery je napisao u svome zanimljivom članku o Ibn ʻArabījevom kosmičkom stablu (“Ibn al-ʻArabīʼs shajarat al-kawn”) da je

prije mnogo godina... rahmetli Šayẖ Muṣṭafā al-Marāghī primijetio, za jedne posjete svome prijatelju anglikanskom biskupu Egipta, da se najobičniji uzrok uvrede, općenito ne-hotične uvrede, koju kršćani iskazuju prema muslimanima, javlja iz razloga što kršćani u cijelosti ne uspijevaju shvatiti vrlo visoko poštovanje koje svi muslimani imaju za ličnost svoga Poslanika.253

Činjenica da je Muhammed, a.s., bio opisivan u evropskoj kontroverznoj literaturi, od srednjeg vijeka do samih skorašnjih vremena, na najizopačeniji način, te da su nemuslimanskom svi-

253 A. Jeffery, Ibn al-‘Arabīʼs shajaratu al-kawn, Stud. Isl., X, 44.


211


jetu trebala stoljeća da opišu njega i njegovo djelo na pravi na-čin, možda je nesvjesno zaslijepilo um proučavatelja i naučnika spram razumijevanja velike važnosti Muhammeda, a.s., za mu-slimanski vjerski život.254

Čak i prosječan evropski orijentalista često nije svjestan div-ljenja prema Poslaniku u islamskim krugovima –

Ti možeš nijekati Boga, ali možeš li zanijekati slavu Posla-nikovu?

pita Ikbal (J 608.) kao sasvim korektni tumač ovog osjećanja, a Constance Padwick pronicljivo kaže:

Niko ne može procijeniti snagu islama kao religije ko ne uzima u obzir ljubav iz samog njenog srca prema ovoj lič-nosti (to jest Poslaniku). Upravo ovdje ljudska emocija, pritisnuta na nekim tačkama strogoćom doktrine o Bogu kako je razvijena u teologiji, ima svoj puni izljev – toplu ljudsku emociju koju seljak može dijeliti sa mistikom. Lju-bav prema Poslanikovoj ličnosti je, možda, najjača pove-zujuća moć...255

Cijele su knjige posvećene kićenju kratke rečenice Blagoslo-va na Poslanika, mnoge su te knjige poznate u muslimanskoj po-božnosti, od zapadne Afrike do Indonezije, poput djela Dalāʼlu-l-ẖayrāt (دلئل الخيرات), a formula blagoslova i sama se ponekada koristi kao magična uzrečica. – “Samo je on rob kojemu se objav-ljuje” – to je ideja koju Kurʼān daje o Poslaniku, i nema sumnje da su muslimanska teologija i muslimanska pobožnost uvijek težile očuvati ljudsku osobnost poslanika Muhammeda, nasuprot termina Sin Božiji, koji se muslimanima čini da izražava najveće odstupanje njihovih kršćanskih susjeda od prave religije. Sve dok Muhammeda spominju milioni jezika svaki dan kao onog koji je rasūlu ʼAllāhi (رسول هللا) u formuli svjedočenja, nema opasnosti

254 Usp., naprimjer, H. Haas, Das Bild Muhammadʼs im Wandel der Zeiten; kad je posrijedi srednji vijek: N. Daniel, Islam and the West; W. Mont-gomery Watt, Muhammad, Prophet und Statesman; uvod.

255 C. Padwick, Muslim Devotions, str. 145.


212


od njegova pobožanstvenja. Ipak, kao čovjek, Poslanik Muham-med je opisan i u riječima samoga Kurʼāna, a posredstvom broj-nih predanja koja ga opisuju u svoj njegovoj ljudskosti, postojala je od samog početka islamske povijesti snažna tendencija da se idealizira njegova ličnost, da mu se pripišu čuda, te je tokom po-lagahnog, ali snažnog razvoja, koji je odlično opisao Tor Andrae u svojoj poznatoj studiji Die Person Muhammads in Glauben und Lehre seiner Gemeinde, divljenje prema Poslaniku dostiglo mističke visine.256 Polazeći od nekih stavaka (āyāta) Kurʼāna, Muhammedov budući rang kao šafīʻ (شفيع), zagovaratelj/posred-nik za svoje sljedbenike na Danu sudnjem, postao je jedno od središta narodne pobožnosti; on je taj kome se ucviljeni usrdno jadaju, u njemu je nada da će se ljudi izbaviti iz vatre Pakla i stu-piti pred Boga, a već se u pretežno ranoj mističkoj teologiji čuva Muhammedova veličina i predvječnost, naprimjer u Ḥallādžovoj (umro 922. godine) knjizi Kitābu-ṭ-Ṭawāsīn.

Posve je prirodno da je ponavljanje Muhammedova imena u drugom odjeljku posvjedočenja vjere, odmah nakon Božijeg imena, navelo na zaključak da je njegovo duhovno mjesto daleko iznad drugih bića, da je on prije stvaranja, te da svjetovi ne bi bili stvoreni da nije bilo njega. Ḥadīṯ qudsī laulāka – “Da te nije, ne bih stvorio sfere” – u mističkoj književnosti i poeziji postala je široko korištena šifra za Poslanikovu predvječnu slavu. Ova mistička teologija okrunjena je idejom da je Muhammed, a.s., insānun kāmilun, Savršeni Čovjek par excellence, središnja tač-ka u kojoj se susreću božanska i ljudska sfera, izvor svjetlosti iz kojeg se pomaljaju svjetlosti svih drugih poslanika.

Čini se da je približno od dvanaestog stoljeća naovamo posta-la sve više popularna nova strana divljenja prema Muhammedu

256 Usp. Tor Andrae, Die Person Mohammads; H. S. Nyberg, Kleinere Schriften des Ibn al-Arabi; R. A. Nicholson, The Idea of Personality in Sufism; A. Jeffery, cit. djelo; al-Ḥallāj; Kitābu ṭ-Ṭawāsīn, uredio L. Mas-signon, Paris, 1913.; H. Stieglecker, Die Glaubenslehre der Islam, Lief, II, III; Handwörterbuch, odrednica Maulid; Ibn al-Kathīr.


213


– barem mi još ne znamo koliko dugo je već korištena svečanost mevlūda (mawlid), Poslanikova rođendana, za koji su pjesnici i mistici sastavili srcem prožete himne i koja je, u nekim periodi-ma, bila pravi narodni festival sa osvjetljavanjem gradova itd. Mevlūdi [A. Schimmel misli na spjevove, nap. prev.], koji su sa-stavljeni za ove prilike, još postoje257 – dovoljno je spomenuti najpoznatiji primjer ovakve vrste poezije u Turskoj, Mevlūd-i šerīf Süleymana Čelebija (umro 1429.), spjev još živi u srcima skoro svih Turaka, recitiraju ga ne samo na Poslanikov rođendan 12. rebīʻu-l-evvela već i kao neku vrstu zadušnice 40. dan nakon smrti i na godišnjicu smrti. Postoje mevlūdi diljem islamskog svijeta, i u svojim jednostavnim stihovima, njihovoj ljubećoj po-božnosti – mevlūdi pripadaju najdirljivijim izrazima islamskog vjerskog života.

S druge strane, pjesnici su imali običaj stavljati na početak svojih djela – nakon pjesničke zahvale Bogu – naʻt (نعت), pje-smu pohvalnicu u čast Poslanika, a.s., što se također razvilo u pjesničku formu svoje posebne vrste, još uvijek je naʻt Mevlānā Rūmīja dobro poznat u Turskoj i zemljama gdje se čita Rūmījeva mistička poezija.258 Stoga je Ikbal savršeno u pravu kad stavlja pohvalu Poslanika u Rūmījeva usta i daje da on opiše veličinu Pečata Poslanika (R, 152.).

Mistička tradicija o poslaničkim vrijednostima živjela je snaž-no u Indiji kao i drugdje, spomenimo samo jedan primjer: u fol-kloru relativno male provincije kao što je Sind, mevlūdi, stihova-ne priče o Poslanikovim čudima, molitve koje su mu upućivane stoljećima, popunjavaju opsežne tomove,259 a u mnogim sluča-jevima zapadni čitatelj može ime Muhammedovo jednostavno zamijeniti Kristovim i potom može sebi čitati istu pjesmu.

257 Mevlūd-i Šerīf od Süleymana Čelebija, napisan 1409./10. godine, preveo je na engleski jezik L. McCallum.

258 Tekst i melodiju na‘ta Mevlānā Rūmīja vidi u: A. Gölpinarli, Mevlāna dan sonra Mevlevilik, str. 502.

259 Usp. Dr. N. B. Baloch, Madāḥūn ain Munājātūn.


214


Ali u ovoj mističkoj atmosferi znanje pravog ljudskog života Muhammedova skoro je zaboravljeno. Tek pred posljednja deset-ljeća XIX stoljeća indijska muslimanska inteligencija osjetila je nužnost da – kao kontrauteg protiv kršćanskih misionarskih ak-tivnosti – upozna svoje suvjernike muslimane o životu i djelima povijesnog Poslanika. Klasični izvori, kao što je “Život Muham-medov” od Ibn Hišāma, zbirka predanja, bili su uveliko korišteni. Seyyid Ameer ʻAlījevo poznato djelo “Duh islama” (The Spirit of islam) u biti je nazvano Život Muhammedov (The Life of Mu-hammad), a njegova se važnost za novo predstavljanje Poslanika, kao nenadmašivog uzora ponašanja, ne može precijeniti. Potom je uslijedila velika Biografija Poslanika od Mevlānā Šiblīja – prvo monumentalno djelo o ovoj temi na urdu jeziku, koje je dovršio (sadrži sedam svezaka) Sejid Sulejman Nedvi (Seyyid Sulayman Nadwī), Ikbalov poštovani prijatelj, i bilo je dijelom prevede-no također na druge indijske lokalne jezike.260 Tokom nedavnih desetljeća, diljem islamskog svijeta objavljeno je više biografija Muhammeda, a.s., koje su napisali muslimanski naučnici negoli tokom istog broja stoljeća, i još uvijek se nastavlja interes za po-vijesnu ličnost Poslanikovu.261

Godine 1920., započeo je u Indiji poseban Sīrat-pokret, koji je imao za cilj objavljivanje knjiga i brošura o Poslaniku, da bi se distribuirale stanovništvu, posebno u Pendžabu.

Povratak Muhammedu, a.s., bio je također vidljiv u usred-sređenju mističkih redova – kao što je pokret Seyyida Aḥmada Brelwīja u Indiji i tidžānijskog Ṭarīqa Muḥammadīya ili Mighānīya u sjevernoj Africi, koji su naučavali kao najviši cilj sjedinjenje duše ne sa Bogom, već sa Poslanikovom biti.262

260 Prvu povijesnu Biografiju Muhammedovu na sindi jeziku napisao je Hin-dus, Lālchand A. Jagtiānī: Muhammad Rasūl Allah, Hajderabad, 1911., potom je 1914. godine uslijedilo djelo Ḥayātu-n-Nabī od Ḥakīma Fatha Muhammada Sewhānīja. Za pokret Sīrat usp. W. C. Smith, Modern Is-lam in India, str. 69. i dalje.

261 Cragg, op. cit., str. 69.262 Usp. EI, odrednica ṭarīqa, i analizu u C. Padwick, Mirghaniya, op. cit.,

str. XVIII i dalje.


215


Ova dva toka, mističko slavljenje Poslanika i istraživanje nje-gova života da bi se pokazalo muslimanima da oni, baš kao i muslimanska zajednica u davnim vremenima, trebaju živjeti u cjelovitoj harmoniji sa načinom života, ponašanjem i idealom koji je Muhammed, a.s., stavio pred vjernike, dakle ova dva toka zajedno sačinjavaju osnovu profetologije Muhammeda Ikbala, koja odjekuje kao basso ostinato kroz njegovo djelo u različitim periodima njegova života.

Prašina iz Medine i Nedžefa je surma za moje oči. (BJ 61.)

Premda su neki drugi problemi, koji se živo izražavaju u Ikba-lovoj poeziji i njegovom filozofskom djelu, rijetko dotaknuti u njegovim pismima, ljubav prema Odličniku Bića osjeća se tako-đer u njegovoj privatnoj prepisci, a njegovi prijatelji kažu da je često plakao iz emocije kad bi se spomenulo Poslanikovo ime. Ikbal je najsrdačnije pozdravio posjetu ʻAbdulmedžida Kurešija (Qurēshī), osnivača Sīrat-pokreta, 1929. godine (M II 93.), iste godine Ikbal sa zadovoljstvom spominje činjenicu da su musli-mani u južnoj Indiji obilježili rođendan Božijeg Poslanika –

da bi se povezali zajedno islamski narodi Indije, najsvetija ličnost poštovanog Poslanika može sačinjavati našu najveću i najdjelotvorniju snagu. (M II 93.)

Također, Ikbalova poezija se često okreće prema Poslaniku u najvećem broju iznenadnih mjesta, a uloga Muhammeda, a.s., važna je od Asrāra do Armaghāna; možda uz iznimku Payām-i Mašriqa, gdje se – izuzev u uvodu – navode samo puke književne aluzije na Poslanika. Postoji prizvuk savršenog povjerenja u Posla-nika što je karakteristika normalnih muslimanskih pobožnosti:

Tvoja ljubav je veća spram buntovnika – Ona je, u opraštanju grijeha, nalik majčinskoj ljubavi. (Pas, 69.)

Međutim vrijedno je spomenuti da se jedna strana Poslaniko-va, koju su najčešće spominjali drugi pjesnici, posebno u narod-


216


nom pjesništvu, i koja čini Poslanika tako milim svim bogobo-jaznim dušama, ne susreće često u Ikbalovom pjesničkom djelu: radi se Poslanikovoj ulozi šafīʻa, zagovornika na Danu sudnjem. Premda u Asrāru (383.) pjesnik pjeva:

U njemu je naše povjerenje na Danu sudnjem, a na ovom svijetu također on je naš zaštitnik,

ovaj ton jedva da se ponavlja, jer se koncepcija Muhammeda Ikbala o smrti, proživljenju i konačnom sudu u kasnijim etapama njegovog teološkog mišljenja uveliko razlikuje od naslijeđenih teoloških i popularnih vjerovanja i dogmatskih detalja. Među-tim Ikbalovo pouzdanje u svakoj ljudskoj stvari osovljeno je na Poslanika, koga je on molio, na kraju Rumūza (str. 193. i dalje) da mu da moć aktivnosti. Uveliko je značajno da je tokom svoje dugotrajne bolesti, kad je boravio u Bhopalu, sanjao islamskog reformatora Sir Sayyida Ahmada Ḫāna – pradjeda njegovog do-maćina – koji je Ikbala savjetovao da svoju bolest kaže Poslaniku (M I 414.), i doista Ikbal je sastavio jednu dugu pjesmu (Pas, 64. i dalje) u kojoj on, nakon što je opisao jadno stanje muslimana, moli Poslanika da mu pomogne u njegovoj bolesti – baš kao što je prije sedam stoljeća, Egipćanin Būṣīrī (umro 1296.) sastavio svoju slavnu qaṣīdatu-l-burdah (قصيدة البردة) u čast Muhammeda, a.s., koji ga je izliječio od njegove bolesti: ovaj primjer postao je uzorom pobožnim muslimanima stoljećima.263

Nutarnji lijek za me je samo da recitiram blagoslove (durūd) na tvoga pretka (to jest Muhammeda, a.s.),

263 Pjesnika Ka‘ba ibn Zuhaira Poslanik, a.s., počastio je zaogrnuvši ga svojim ogrtačem (burdah) preko ramena, kad je čuo njegovu qaṣīdu Bānat Su‘ād. Više od šest stoljeća kasnije, al-Būṣīrī (živio od 1213. pa do približno 1296.) sastavio je pjesmu nazvanu al-Kawākibu-d-durriyyah fī madḥi ẖayri-l-barriyah, nakon koje je bio izliječen od svoje bolesti snom u kojem ga je Poslanik, a.s., zaogrnuo svojim plaštem. Odatle je ova pjesma poznata kao qaṣīdatu-l-burdah i stekla je široku slavu diljem muslimanskog svijeta, gdje se ona često koristi kao zapis i nadahnula je komentare u različitim jezicima. Štampana je u Evropi prvi puta u Le-idenu 1761. Aluzije i citati iz Ka‘bove pjesme i Būṣīrījeve qaṣīde nalaze se u R 116., 118., 195., BJ 151.


217


piše Ikbal nekom Sayyidu (M I 248., sayyidi su potomci Bo-žijeg Poslanika, nap. prev.) – ali čak i za ovo recitiranje Ikbal osjeća da je smiono djelo –

iz stida moje tijelo je postalo nalik vodi –Ljubav reče: “O vi koji ste podanici drugih...

(...)Sve dok ne dobijete boju i miomiris od Muhammeda,Ne prljajte njegovo ime svojim blagosiljanjem.” (Pas, 49; usp. BJ 130.)

Muhammed, a.s., za Ikbala je bio vidljiva strana Božijeg dje-lovanja. Boga se ne može vidjeti smrtnim očima – kako Kurʼān kaže: تراني Lan tarānī (al-Aʻrāf, VII:143.) – “Ti me nećeš – لن moći vidjeti!” – dok ova rečenica nije primjenjiva na Poslanika (usp. AH 32.):

Bog je Moj Skriveni, ti si Moj Otvoreni!S Bogom govorim iza zastora, s tobom otvoreno!(PM 221.)

Prema jednom apokrifnom predanju, koga navodi Rūmī i mnogi drugi mistici: “Ko vidi mene, vidi Boga”264 pjesnik se okreće Poslaniku za pomoć kao i za hvalu (usp. AH 71.).

Upravo kao što musliman osjeća Božiju blizinu kad recitira Kurʼān, Ikbal dopušta da je osjetio duhovnu vezu sa Poslanikom kad je radio na temi islamske povijesti, i povijesti islamskog pra-va:

Razlike pravničkih pitanja i dokazivanja pravnika islama u kojima je skrivena ljubav prema Pečatu Vjerovjesnika – proučavanje svih tih stvari daje mi beskrajno duhovno za-dovoljstvo. (M I 404, 1936.)

A koliko li je veće prisustvo nečemu za što se tvrdi da je pri-padalo Poslaniku! Posjeta ẖirqa-i šarīfu, Poslanikovom ogrtaču, u Kandaharu za vrijeme Ikbalove posjete Afganistanu inspirirala

264 Usp. Furūzanfar, Aḥādīṯ Maṯnawī, str. 62. i dalje.


218


ga je za jednu od najljepših perzijskih himni (Mus, 29. i dalje.) u kojoj on uspoređuje svoje srce sa Džibrilom (Gabrielom), koji je mogao vidjeti Poslanika u tjelesnom liku, i govori kako je nje-govo srce pjevalo, plesalo i recitiralo poeziju pred tim svetim mjestom.

Ogrtač od “pregrade/barzaẖa preko kojega se dva mora ne prelijevaju” (Kurʼān, ar-Raḥmān, LV:20)Vidio sam ogrtač u svjetlu [izreke]: “Ja imam dva ogrtača.”265

Njegova vjera i njegov obred su posljedica Svega,Na njegovom čelu je zapisana sudbina svega.

Nema potrebe reći da je posjeta Medini, Poslanikovom meza-ru – kombinirana sa obavljanjem dužnosti hadža – bila jedna od Ikbalovih najžarkijih želja od ranih vremena naovamo (usp. M II 36., 1911.). Umrijeti u blagoslovljenoj zemlji Ḥidžāz – to je bio Ikbalov san tokom Prvog svjetskog rata (R 198.), a njegove su posmrtne pjesme, ne bez razloga, nazvane “Dar Hidžāza”. Nje-gova pisma u posljednjim godinama njegova života puna su re-čenica koje najgorljivije izražavaju nostalgiju za Poslanikovom zemljom, bio je siguran da bi posjeta takvom mjestu donijela ne-izbrojive duhovne koristi posjetiocu (usp. njegova pisma Sayyi-du Ghulāmu Mīrānu Šāhu, M I 222., 1937.; M I 232., 1938.). Namjeravao je da ode u Medinu sa svoga povratka iz Evrope 1932. godine, ali je bio mišljenja

da bi spadalo u loše običaje usuditi se posjetiti Sveto Pri-sustvo Poslanstva u spoju sa putovanjem obavljenim radi ovosvjetovnih ciljeva. (M II 397.).

On je, potom, napisao veliku odu Poslaniku koja kulminira u retku

Ti si Ploča Pomno Čuvana, i Ti si Pero. (BJ 151.)

265 Aluzija na apokrifno predanje (lažni ḥadīs): “Ja imam dva ogrtača (ẖirqah), oni su siromaštvo (faqr) i Sveti rat (džihād/ğihād).”


219


Što je bolnija bila njegova bolest to je želja bila jača da posjeti Sveta Mjesta –

Koje je mjesto drugo preostalo grješnicima kao što sam ja, osim praga Poslanikova? (M II 341., 1937.),

i čak u posljednjim mjesecima prije svoje smrti on nije odu-stajao od nade da

ja mogu obaviti hadž naredne godine i biti, također, prisutan u Prisustvu Poslanstva, i otamo donijeti takav dar da će ga muslimani Indije pamtiti. (M I 382, 1937.)

Ali taj san se nije ispunio – jedino se jedno cijelo poglavlje katrena u djelu Armaghān-i Ḥijāz naziva “U prisustvu Poslani-ka”.

U Muhammedu, a.s., – koga je on, kao i većina mističkih pje-snika, često nazivao njegovim priimenkom Muṣṭafā, Onaj Oda-brani – Ikbal je vidio izvor sveg dobra i koristi za ljudsku povi-jest. Siromaštvo (u vjerskom smislu, prema tradicionalnoj izreci “Moje siromaštvo je moj ponos”) i neovisnost pripadaju očitova-njima Muṣṭafe (usp. Mus, 3; Pas, 23. i dalje.); on je uzor svakom muslimanu (Pas, 27.), vidljivi svjedok Božanske ljepote i moći. Njegov put je jedini koji treba odabrati (AH 89.) muslimanima ovog stoljeća, koji su još uvijek stranci spram njegove ljepote (Pas, 29.). Ova je ideja, koja prožima katrene Armaghāna, već izražena prije, u Dževāb-i Šikwā (Ğawāb-i Šikwā) 1913. godine, gdje se donosi da je Bog rekao:

Ti si musliman, i sudbina se tvome oglašavanju mora po-koriti,Budi zato odan Muhammedu i Mi ćemo biti odani tebi –Ne samo ovaj svijet – već će Ploča i Pero biti tvoja nagra-da.

Odavde mi stižemo do mističkih ideja Muhammedove, a.s., predegzistencije, i u svjetlu razvoja mističke hvale, možemo shvatiti veliku himnu koju je Ikbal spjevao u čast Poslanika koji


220


je savršeno očitovanje Ljubavi (BJ 151.). Već u Asrāru, kad po-kazuje da je “jastvo ojačano Ljubavlju”, Ikbal se okreće Poslani-kovoj ličnosti:

Ima voljeni skriven u tvojemu srcu...Voleći ga srce se čini jačim...U srcu muslimana je dom Muhammeda,Sva naša slava je iz imena Muhammeda.

Ideja da je Muhammedovo, a.s., ime i samo sveto, koja je uobičajena u muslimanskoj pobožnosti, već se nalazi u Dževāb-i Šikwā-i:

Osvijetli svijet, koji je suviše dugo u tminama, sa Muham-medovim blještavim imenom!

Zajednička je ideja u svim religijama da ime neke stvari ozna-čava stvar samu, te da posjedovati ime znači posjedovati samu stvar. Ime sadrži naročitu moć, barakah, i tu je razlog da se tako mnoga djeca nazivaju imenom Poslanikovim da bi učestvovala u Poslanikovoj duhovnoj snazi – ali je tu, također, razlog za ta-buiziranje izgovaranja imena Muhammed u Turskoj, i njegove promjene u Mehmet, e da se najsvetije ime ne bi zagadilo sva-kodnevom upotrebom i zloupotrebom.266

U Asrāru (Esraru) Ikbal nastavlja:

Vječnost je manja od trena njegova vremena,Vječnost prima uvećanje iz njegove biti.Spavao je on na hasuri od rogoza,Ali je kruna Husreva bila pod nogama njegova naroda...

Više od dvadeset godina kasnije pjesnik nastavlja na isti na-čin:

On je značenje Džibrila i Kurʼāna,On bdije nad mudrošću Božijom,Njegova mudrost je viša od razuma... (Pas, 12. i dalje).

266 Usp. A. Fischer, Vergöttlichung und Tabuisierung der Namen Muham-mads bei den Muslimen.


221


U Rumūzu (“Simbolima”), koji su, u biti, riznica Ikbalove profetologije, Ikbal poredi Muhammeda, a.s., sa svjetiljkom u noćnoj sobi Bivstva...,

[Muhammeda] koji je postojao i tadakad Adam bijaše još uvijek od vode i blata(R, 130., usp. 121.),

aludirajući na poznato predanje koje su mistici koristili da bi označili Muhammedovu predegzistenciju: “Bijah poslanik dok je Adam/Adem još uvijek bio između vode i gline”, to jest, nije još bio stvoren.

Jedan od najljepših i najznačajnijih odlomaka u počast Posla-nika nalazi se u Džāvīdnāmi, u sceni na Jupiterovom nebu, gdje Ḥallādž uči Ikbala tajnama Poslanstva. U tim stihovima izražene su Ikbalove ideje o duhovnoj i mističkoj ličnosti Muhammeda, a.s., sa savršenom jasnoćom. Da je Ikbal odabrao Ḥallādža kao tumača svojih ideja zahvaljuje se činjenici da je ovaj mistik ura-dio prvi bitni doprinos muhammedovskom misticizmu, a neke formulacije ove Ikbalove poeme mogu se prevesti ili su barem inspirirane iz odlomaka u Ḥalladžovom djelu Kitābu t-tawāsīn, posebno Ṭāsīnu-s-sirāğ (راج الس koje je Ikbal imao još od ,(طس Prvog svjetskog rata, i koje je studirao s rastućim zanimanjem i razumijevanjem.

“Njegov Rob” je viši od tvoga razumijevanja,Jer on je i čovjek i bit.Njegova bit nije ni arapska ni perzijska,On je čovjek, a ipak prethodi Adamu.“Njegov Rob” je risatelj sudbina,U njemu je obnova ruina.“Njegov Rob” je darivanje duša i uzimanje duša,“Njegov Rob” je i posuda i tvrdi kamen.“Rob” je različit, a “Njegov Rob” je različit.Mi zacijelo čekamo, on je taj koji se očekuje.“Njegov Rob” je Vrijeme, a Vrijeme je od “Njegova Roba”,Mi svi smo boje, on je bez boje i mirisa.


222


“Njegov Rob” je bez početka, bez kraja,“Njegov Rob” – gdje je za njega jutro i večer?Niko nije upoznao tajne “Njegova Roba”,“Njegov Rob” nije drugo doli tajna “osim Boga”.

Da je Muhammed, a.s., zamišljan i kao čovjek i kao bit po-kazuju veze sa Ibn ʻArebījevim i Džīlījevim (Jīlījevim) idejama Savršenog Čovjeka, koji je u sebi objedinio aspekte božanskog i ovosvjetskog života. A zašto postoji naglasak koji je stavljen na izraz “Njegov Rob” (عبده – abduhū)? Prema starim mističkim pre-danjima koja se nalaze već u najstarijim priručnicima sufizma, kao što je Kušejrījeva Risālah, i koja su bila općepoznata u sufijskim krugovima,267 štaviše i u Indiji, kao što to primjer pendžabskog mi-stika Bullhe Šāha pokazuje,268 ʻabduhū, “Njegov Rob”, ukazuje na najviši položaj Poslanika, jer ova riječ se koristi u Kurʼānu u vezi sa usponom Muhammeda, a.s.: سبحان الذي أسرى بعبده ليال – “Hvaljen neka je Onaj Koji je noću prenio Svoga Roba...” (Sura al-Isrāʼ, XVII:1).269 Budući da Noćno putovanje znači vrhunac Muhamme-dova, a.s., pozvanja kao Poslanika, te budući da je prenesen u Bo-žije Prisustvo bez zastora, riječ ʻabduhū ukazuje na najviši stupanj poslanstva i, konsekventno tome, najviši položaj koji čovjek može dosegnuti: nije sinovstvo Božije, već je – prema Ikbalu – položaj vjernika roba najviši cilj. (Usp. Pas, 33.)

Na ovim pravcima se Ikbal u potpunosti slaže sa velikim in-dijskim teologom Aḥmadom Sirhindījem (umro 1624.), koga je Ikbal smatrao jednom od najvažnijih ličnosti u islamskoj povije-sti. Sirhindī je smatrao da najviše iskustvo poništenja može biti tek prolazno, te da se mistik mora vratiti na razinu ʻabdiyyata ili robovanja [Bogu], koje je najviše dobro (summum bonum)

267 Usp. Ritter, Meer, str. 105., 208.268 Usp. npr., Bullhe Shāh, str. 296, “Poslanik je nazivan ‘abduhū”.269 Drugi primjeri za povezivanje riječi ‘abduhū sa Muhammedom, a.s., u

Kurʼānu: XVII:1, XVIII:1, XXV:1, LIII:10, LVII:9. Važna je također, u vezi sa ovim povezivanjem, rečenica sure IV:172: لن يستنكف المسيح أن يكون ه .”Isau neće biti prezreno da bude Božiji rob“ – عبدا للـ


223


duhovnog života onoga koji vjeruje u transcendentalnog Bo-ga.270 Možemo također navesti jednu drugu ličnost čiji utjecaj na Ikbala još nije istražen, ali čije ideje odaju mnoge sličnosti: to je nakšibendījski mistik Mīr Dard iz Delhija, koji je izložio svoju vlastitu mističku teoriju koju je nazvao ʻilmi ilāhī Muḥammadī دي) محم إلهي -spoznaja Boga na temelju učenja Muhamme – (علم da, a.s., – u kojoj on naziva one ljude pravim unitarijancima (muwaḥḥidūn) koji ostanu, usprkos svojoj božanskoj viziji, “Bo-žiji robovi”.271 Dakle, prema Ikbalu, također, tajna Poslanika ne samo da počiva skrivena u riječima “Njegov Rob”, već također i tajna svakog čovjeka – jer čovjek mora razviti svoje duhovne sposobnosti na takav način da može doći najbliže idealu Poslani-ka kao Savršenog Čovjeka. U aspektu “Njegov Rob”, Poslanik, a.s., uči čovjeka tajni predanja “Imam jedno vrijeme sa Bogom”, koje počinje iz iskustva uspona, to jest neposrednog susreta sa Bogom272 – što je poznata izreka koja sačinjava osnovu za medi-tiranje brojnih mistika, jer ona ukazuje na iskustvo ljudske komu-nikacije sa Bogom, kada je zbilja vremena presječena, a vječnost ostvarena već u ovom životu. Tako je Muhammed kao Njegov Rob uzor za čovjeka u njegovim aspiracijama za savršenstvom u kojem ruka čovjekova, baš kao i ruka Muhammedova

postaje Božija ruka, mjesec se raskolio njegovim prstima (AK 483. i dalje.)273

270 Husain, Glimpses, str. 58; Usp. također str. 51. o Yaḥyāu Manairīju (umro 1380.): U stanju izravne vizije rob ostaje robom.

271 Ibid., str. 65.272 Usp. poglavlje III D.273 Prema ḥadīs-i kudsīju: “Kad ja zavolim svoga roba, Ja postajem njegovo

oko kojim on vidi, njegovo uho kojim čuje, i njegova ruka kojom doh-vata”, Sarrāğ, Kitābu-l-luma‘, str. 59; usp. Abu Nu‘aym, Ḥilya, X, 99., gdje se ovo predanje prati preko Muḥāsibīja do Poslanika. Slično tome, kurʼānski izričaj: ه رمى كن اللـ ـ -I nisi ti bacao kad si ba“ – وما رميت إذ رميت ولcao, nego je Bog bacao” (al-Anfāl, VIII:17.), o kojem raspravlja Gazālī detaljno u svome poglavlju o tawḥīdu (monoteizmu). Rascjepljenje mjeseca je Poslanikovo čudo, usp. suru al-Qamar, LIV:1. (NUMEN, suppl. VI.)


224


Isto poglavlje u Džāvīdnāmi sadrži jedan drugi opis Posla-nika koji je više zakučast. Kurʼān je opisao Muhammeda kao raḥmatan li-l-ʻālamīn (للعالمين -Milost za Svjetove (al ,(رحمة Anbiyāʼ, XXI:107.), i taj izraz bio je upotrebljavan često kao di-jagram za Poslanika i njegove aktivnosti. Također, to je slučaj u jednom stihu Gāliba, velikog indomuslimanskog pjesnika XIX stoljeća koji je pisao u jednoj mesnevīji o pitanju da li je Bog mogao stvoriti drugog Muhammeda ili nije:

Kad god se pojavi metež svjetova,Imade također i Milost za svjetove.

Ikbal je bio fasciniran ovim stihom, ali jedno pismo Sayyidu Sulaymanu Nadwīju (M I 117) napisano 1922. godine, pokazuje da je imao poteškoće u pronalaženju njegovog pravog značenja; Ikbal zaključuje:

Današnji astronomi kažu da na nekim zvijezdama ljudska bića i stvorenja čak višeg reda mogu živjeti. Ako je tako, onda je očitovanje Milosti Svijeta tamo, također, nužno. Na ovaj način bi seoba duša ili burūz bila barem nužna za muhamedance. Suhrawardī, šayẖu-l-išrāq (učitelj filozofi-je Prosvjetljenja), bio je u nekom obliku siguran u seobu duša...274

Ovo bi moglo dovesti do neočekivanih posljedica po konač-nost Muhammedova Poslanstva, tako je Ikbal napustio ovu ide-ju kad umeće ovaj stih – koji navodi Gālib u sferi Jupitera – u Džāvīdnāmu nakon deset godina, premda je bio dobro svjestan da su se te strofe, ako bi se nastavile, mogle pokazati opasnim.

Gāliba se navodi kako odgovara (aludirajući na suru al-Aʻlā, LXXXVII:2)

Stvaranje, određivanje i vođenje jeste početak –“Milost za svjetove” jeste kraj,

274 O Suhrawadīju Maqtūlu (pogubljen 1191. u Halebu) vidi bibliografiju, autor Corbin; također Bausani, Persia religiosa, str. 228. i dalje.


225


to jest očuvana je konačnost Muhammedova poslanstva, ali Gālib sam smatra da daljnja istraživanja značenja ovog stiha mogu odvesti u “nevjerstvo koje počiva iza poezije”.275 Bilo kako bilo, pripisivanjem ovog stiha njegovom pravom autoru Gālibu postaje jasno zašto je ovaj pjesnik – koji nije bio ni vrlo religiozan a niti heretik – stavljen u istu sferu kao i veliki “heretici” Ḥallādž i Ṭāhira. Ikbal bi prije – što možemo zaključiti iz drugih pjesama – prihvatio ovu pojavu Milosti za Svjetove kao jedno očitovanje Muhammedovske Stvarnosti (slično kod Džīlīja), premda se ovaj izraz, tako drag misticima, ne navodi u njegovom djelu.

Ali, Muhammed, a.s., više je od pojedinačne duše

koji je dao vjeru ovoj šaci praha (Pas, 53.),

više od mističke svjetlosti koja osvjetljava ovaj tamni svijet – on je vođa zajednice vjernika, uzor ne samo osobnog ponašanja već i uzor političkog držanja –

koji je ključem religije otvorio vrata ovog svijeta(AK 189.),

što je pjesnički navod koji sasvim pogađa stvar. Zanimljivo je čitati raspravu između Ikbala i njegovog prijatelja Suleymana Nadwīja o ulozi Poslanika u ovosvjetskim i religijskim stvarima. Ikbal ga je pitao o idžtihād-i nabawī (iğtihād-i nabawī – إجتهاد to jest moći odlučivanja o pravnim i bilo kojim stvarima ,(نبويizvan Kurʼāna (M I 153., 1922.), a Nadwī mu je odgovorio da “poslanička inteligencija biva višom od normalne ljudske inteli-gencije”, te da je Poslanik u svojim odlukama vođen apsolutno

275 Ovaj Gālibov stih ukazuje na kontroverzu između Mevlānā Fazli Ḥaqqa i Ismaila Shahīda, oko 1820. godine u Delhiju; Fazli Ḥaqq je smatrao da Bog ne može stvoriti još jednog Muhammeda, dok je Ismail Shahīd smatrao da, premda Bog neće stvoriti još jednoga Muhammeda, ipak On to može, ako hoće. Fazli Ḥaq je zatražio od Gāliba da napiše jednu mesnevīju podrške svojoj tvrdnji. Gālib je to učinio, ali zadnja strofa – koja je navedena u Džāvīdnāmi – pokazuje da je Gālib bio zapravo više naklonjen Shahīdovoj ideji (ovu informaciju ljubazno mi je dao S. A. Vahid.).


226


pravim putem. Ta sposobnost mu je omogućila da postane božan-ski vođeni predvodnik svoje zajednice, a politička uloga je više negoli bilo šta drugo što je Ikbal razumijevao u svojoj predstavi o Poslaniku. Stavljajući naspram Poslanika na sebe usredsređe-nog pustinjaka, mistika koji nije zainteresiran za društveni život, Ikbal u živim bojama pokazuje kako su se poslanici uvijek pojav-ljivali iz povučenosti i davali valjani oblik političkim i društve-nim događajima, te kako je Muhammed, a.s., cjelovito ispunio svoju poslaničku misiju:

na njegovom čelu je sudbina narodā (Pas, 33.).

Uzimajući u obzir Sprengerovu ideju da je Muhammed, a.s., bio psihopata, Ikbal kaže ironično:

Dobro, ako psihopata ima moć da dā svježi pravac toku ljudske povijesti, tad je presudno za najviše psihološko za-nimanje da istraži njegovo izvorno iskustvo koje je robove prometnulo u vođe ljudi, i nadahnulo ponašanje i oblikovalo život cijelih rasa čovječanstva. Sudeći po različitim tipovi-ma aktivnosti koje su emanirale iz pokreta koji je začeo Po-slanik, njegova se duhovna napetost i vrsta ponašanja koje je iz njega proisteklo, ne može smatrati odgovorom na puku fantaziju unutar mozga. Nemoguće ju je razumjeti osim kao odgovor na objektivni nastanak novog entuzijazma, novih organizacija, novih startnih polazišta. Ako li na ovo pogle-damo sa stanovišta antropologije onda se čini da je psiho-pata važan faktor u ekonomiji društvene organizacije čovje-čanstva... (L 190.).276

Ikbal je vidio – i ovdje je on sasvim u pravu – da se osobenost poslaničke misije sastoji od oslobađanja ljudi od tradicionalnih koncepata života, da pređu od narodne religije (Volksreligion) u

276 Usp. napomenu G. H. Bousqueta: “O činjenici anomalijske psihologije ne treba raspravljati. Jedino važno pitanje nije to koliko je mnogo on bio sličan epileptičaru ili mjesečaru, već koliko se mnogo od njih razlikovao. Jer postojali su i još postoje mnogi mjesečari i epileptičari, ali je postojao samo jedan osnivač islama.”


227


svjetsku religiju (Weltreligion), a u Muhammedovom, a.s., sluča-ju to znači “suprotstaviti se, energičnom ustrajnošću, tim zasada-ma arabljanske filozofije života”,277 i formirati duhovnu zajednicu koja više nije vezana za predrasude rase, krvi i boje kože. Ikbal je pjesnički opisao ovu stranu Muhammedove, a.s., aktivnosti u Ṭāsīn-i Muḥammad, u Džāvīdnāmi, gdje se učenja Poslanikova odražavaju kroz reakciju Abū Džahla, jednog od Poslanikovih najtvrdokornijih neprijatelja u Mekki:

Mi smo do kraja srcebolni zbog Muhammeda,Njegova učenja su ugasila svjetlosti Kaʻbe!Njegova religija ukinula je razlike rase i krvi,Premda je i sam iz Qurayša, on ne priznaje nadvladnost Arapa.U njegovoj religiji visoki i niski su jedno,On jede iz iste posude sa svojim robom!

Napustiti ukorijenjenost za zemlju i uski patriotizam, to je, pre-ma Ikbalu, značenje Muhammedove, a.s., hidžre (hijrah) iz Mekke u Medinu, koja je doista trenutak kad je islam kao društveno-po-litički ideal postao vidljiv, koji su muslimani vrlo dolično izabrali kao početak svoga kalendara. Da su Mekanci odjednom prihvatili Muhammedova, a.s., učenja, tok povijesti bio bi različit. Prekida-jući veze sa svojim voljenim rodnim mjestom, Poslanik je – prema Ikbalovom tumačenju – želio da dā primjer budućim pokoljenji-ma. Već u Bilježnici iz 1910. godine izražena je ta ideja:

Islam se pojavio kao protest protiv idolatrije. A šta je patrio-tizam negoli suptilni oblik idolatrije... Činjenica da je Posla-nik polučio uspjeh i umro u mjestu koje nije njegovo mjesto rođenja je, možda, mistički znak iste snage. (SR 19.).

Napetost između nacionalizma u modernom smislu te riječi – u šta se Ikbal osvjedočio u Evropi i vidio da raste na Bliskom istoku nakon Prvog svjetskog rata (a da nije shvatio, međutim, da je to bio, opet, protest protiv vladajućih sila Zapada) – i “višeg

277 Goldziher, Muhammadanische Studien, I 12.


228


nacionalizma” vjernika koji ujedinjuje ljudska bića diljem svije-ta, ova napetost čini omiljenu temu kako Ikbalovih pisama tako i njegove poezije sve do kraja njegova života.

Rodna zemlja (waṭan) je nešto različito u pravom učenju Po-slanika,

rodna zemlja je nešto različito u riječima političara.(BD 174.).

Napustiti rodnu zemlju za širenje svojih ideja diljem svijeta, to je ideal muslimana: baš kao što miomiris ruže zamiriše cijelim vrtom nakon što je ruža napustila ružin pupoljak, tako i pojedinac i “duhovna nacija” mogu raditi kako treba tek nakon odustajanja od vezanosti za komadić zemlje koju nazivaju otadžbinom u po-litičkom smislu. Ikbal se nikada nije zasitio propovijedanja da je islam oprečan krvnoj vezi koja se smatra ukorijenjenošću sa ze-mljom. (L 146.) i, prema tome, nije u skladu sa uzvišenim Posla-nikovim idealima, i najveće čudo koje je Poslanik izvršio je da je on proizveo [duhovnu] naciju. Cijeli koncept Rumūza usredsre-đuje se oko ovog Poslanikovog djela izgradnje [duhovne] nacije, a petnaest godina kasnije Ikbal je izrazio istu ideju da

je Poslanik mogao izvršiti čudo uspostavljanja [duhovne na-cije] svojom riječju kum! Ustani!probuđivanjem povika Allāh Hū u srcima nacije. (Pas, 66.)

Ikbal vjeruje da ljudi mogu, vraćanjem na jednostavna i do-lična učenja Poslanika čije središte je poruka o Božanskoj jedi-nosti i neovisnosti, započeti novi život nakon stoljeća drijemeža i propadanja.

Ikbal ovdje preuzima ideje koje je izrazio jedan muslimanski filozof kome se on uveliko divio: ideje Ibn Ḫaldūna (umro 1406.) izložene u njegovoj Muqaddimi o aṣabiyyi (عصبية) – povezujućoj moći u društveno-političkom životu koja je osnažena religijom:278

278 Ibn Haldūn je razvio ideju ‘aṣabiyye koja je osnažena religijskim ela-nom, u djelu Muqaddima, knjiga I, dio 3.


229


pripadništvo istoj poslaničkoj objavi stvoriće, u jednoj grupi po-jedinaca, najjača moguća solidarna osjećanja i pobuditi tu grupu na neočekivane aktivnosti.

Prema Ikbalu, Muhammed, a.s., ne samo da je dao primjer kako treba izgraditi jedno nadnacionalno društvo, već je, istovre-meno, simbol za nepokolebljivo jedinstvo ove nacije –

Mi smo nalik jednoj ruži sa mnogim laticama, ali jednim miomirisom –On (Muhammed) je duša našeg društva, on je jedan (AK 395. i dalje, usp. R 152.),

a u Payām-i Mašriqu Ikbal je ponovio:

Mi svi bivamo dojenčad jednog proljetnog vremena (LT 83, usp. 82.).

Poslanik je “srce u šaci prašine koja smo mi” (Mus, 32.), to jest životodavna moć koja čini čovječanstvo živim organizmom.

Tako je ova islamska nacija zamišljena kao svetilište u kojem se Jedinost Božija, jedinost Poslanikova i esencijalno jedinstvo svih ljudskih bića, čuvaju kao temelj i središte života. Sva očito-vanja nacionalizma koja su pokušala prekinuti ovo jedinstvo, čini se da su za ovog pjesnika ništa drugo doli novi idoli, novi Lāt i Manāt – kako ih on naziva imenima drevnih predislamskih idola: mogli bismo adekvatno prevesti ovaj politički nacionalizam kao baalizam [vjera u Kanʻānu, sastojala se od vjerovanja u plodnost polja i lokalnih božanstva prirode. Nap. prev.]. Islamska nacija (millat – ملة) ima svoje druge korijene, a ne u prašini i vodi, rasi i krvi, podignuta je na temeljima koji su skriveni u ljudskom srcu – a glavni fundament je

Ljubav prema poslaniku koja kola kao krv u venama ove zajednice (R 190.).

Budući da je Ikbal vidio da se ispod sjajne površine naciona-lističkih pokreta na Bliskom istoku nalazi povratak predislam-skom, ili, bolje reći, predmonoteističkom, baalizmu (samo u


230


prečišćenoj, ali stoga mnogo opasnijoj formi), njegovi napadi na perzijski nacionalizam i tursko pozapadnjačenje su tako žestoki i agresivni, te on zato voli afgansku naciju koja je još uvijek ne-dirnuta ovim pogibeljima. U sferi Merkura Džāvīdnāma sadrži duge rasprave o konceptu nacije u poslaničkom smislu, i čak je i Ikbalova posljednja izjava i jedna srodna pjesma (usp. AH 278.) upravljena protiv jednog teologa – člana kongresa Husaina Ah-mada Madanija – koji je brkao riječi nacija (millat) u islamskom smislu i nacija (qawm – قوم) u nacionalističkom smislu:

Prije njegova poziva Poslanstvu, narod Muhammeda (Bog ga blagoslovio i podario mu mir) bez sumnje je bio narod i bio je slobodan, ali kako se počeo formirati Muhammedov ummat, status ovog naroda kao nacije postao je sekunda-ran. Oni koji su prihvatili Muhammedovo vodstvo postali su integralni dio muslimanske ili muhammedanske zajednice, bez obzira na činjenicu da li su pripadali njegovom vlasti-tom narodu ili drugim narodima. Prije su oni bili robovi ze-mlje i rase: zemlja i rasa sada su postali njihovi robovi... To je naročita veličina Svetoga Poslanika da su samoizumljene razlike i kompleksi superiornosti nacija svijeta razoreni, a nastaje jedna zajednica koja se može nazvati ummatan mu-slimatan laka [“muslimanska zajednica za Tebe”, II:128.], i na čije se misli Božanski diktat šuhadāʼ ʻalā-n-nās [vi ste svjedoci za ljude/svijet, tj. protiv ljudi/svijeta, II:143] pra-vedno primjenjuje. (SS 235. i dalje, 238.)

Ideja millata na koju Ikbal ukazuje treba biti ostvarenje uni-verzalnog tawḥīda, svjedočenja Božije jedinosti koju je Poslanik propovijedao, koji je utemeljio, svojim vlastitim primjerom, uni-verzalnost slobode, jednakosti i bratstva. (R 1104. i dalje.).

Iz Poslanstva se nahodi naš temelj u svijetu,Iz Poslanstva naša religija ima svoje obrede,Iz Poslanstva nas stotinu hiljada smo jedno,Dio od dijela ne može se odvojiti.Iz Poslanstva svi dobijamo istu melodiju,Isti dah, isti cilj. (R 116. i dalje.).


231


Ikbalov ideal nacionalnosti je upadljiv primjer toga što je Nie-uwenhuize potcrtao u jednom zanimljivom članku kad piše:

Muslimanu se problem nacije ne može predstaviti drukči-je osim u odnosu na to koji se djelokrug može praktički i empirijski dozvoliti za operativnu primjenu na pojam nacije unutar koordinata stalno važeće opsežnosti ummata.279

Faktor koji bi trebao formirati idealnu islamsku naciju je žar-ka ljubav prema Poslaniku koja bi omogućila pojedincu, i isto tako zajednici, da žive u skladu sa božanskim zakonom (usp. PM 8.), a Ikbalova ideja je bila da, baš kao što je Muhammed bio predvoditelj i dovršitelj dugog pravca Božijih poslanika, tako i njegova nacija treba, također, biti predvodnica nacijama i najsa-vršeniji uzor zajednice:

On je pečat poslanikā, a mi smo to narodima,

a budući da je Poslanik bio rahmatan (Milost za svjetove), tako su i muslimani, koji su povezani sa Poslanikom, “znak Mi-losti za ljude svih svjetova” (R 116.). Ikbal je otišao čak i dalje u svojoj analogiji: činjenica da je ovaj svijet naslijeđe Slobodnog, što se razumije iz božanske riječi law lāka – “da te nije, ne bih stvorio sfere” (BJ 97.), što je objavljeno Poslaniku, a što se, pre-ma Ikbalu, treba primijeniti na svakog vjernika, to je, također, kao logična posljedica, primjenjivo i na idealnu muslimansku zajednicu (usp. BJ 117., 119.).

Da želja za ovim predvodništvom među nacijama uključuje također moć i volju za širenjem, implicitno se razumije (usp. M II 163.), i može čak voditi novom tumačenju koncepta džihāda, (ğihād – جهاد), Svetoga rata. Ali što je Ikbal više sanjao o ide-alnoj muslimanskoj naciji, on je jasno vidio tokom dvadesetih godina XX stoljeća opasnost da bi imperijalistički trendovi mogli pokvariti ove ideje ẖilāfeta (usp. BD 286., AH 110., 126.), i opo-minjao je islamske narode na posljedice miješanja Poslanikova

279 Nieuwenhuize, The Ummah, Stud. Isl. X 118.


232


“siromaštva” i sjaja svjetovne vladavine. Ikbal je, kao i mnogi njegovi savremenici, sanjao o navodnoj idealnoj vladavini prve četverice halifa nakon Muhammedove, a.s., smrti, zlatnom dobu islama.

Ipak, u našem kontekstu, nije posrijedi politički značaj Ikba-lovih ideja o religiji i nacionalizmu, već se radi o njihovoj jedno-stavnoj vezi sa njegovim konceptom Poslanstva i načinom kako se te ideje razvijaju logično iz njegove ljubavi prema Poslaniku, koji je spojio ovosvjetske i vjerske nadarenosti, i koji je zami-šljen kao uzor svih osobina koje su nužne za sretan život poje-dinca i nacije.280

Ikbal nije bio samo gorljivi zaljubljenik u Poslanika samog, već također i u njegovu porodicu, posebno u njegovog rođaka i zeta ʻAlīju, četvrtog ẖalīfu koji je postao, u islamskim preda-njima, jedna od najvažnijih i najpatetičnijih ličnosti, premda on, povijesno gledano, u svojim političkim stvarima nije bio vrlo na-daren. Slavljenje ʻAlīje je općeuobičajeno ne samo u šīʻijskim krugovima već ga široko vole, također, i u sunnijskoj sredini. Značenje različitih imena kojim se on naziva – Ḥaydar lav, Murtaẓā, karrār itd. – izložena su u desetom poglavlju Asrāra, a u Ikbalovoj poeziji ime ʻAlī ili Ḥaydar postaje šifra za ono du-hovno siromaštvo koje jača ljudsku ličnost; Ḥaydar je borac pro-tiv nevjernika Ḫajbera (aluzija na osvajanje arabljanske tvrđave Ḫajber 628. godine), postaje uzorom Savršena Čovjeka (Ğawāb 56, AK 1545. i dalje). Ikbal se žali: tragična je sudbina islam-skih naroda da danas, u borbi između islama i nacionalizma (koji je prispodobljen paganskom gradu Ḫajberu), nema ʻAlīje, koji bi svojom čistotom mogao pomoći muslimane (BJ 93.); narodi trebaju ostvariti njegova svojstva u sebi (usp. Mus., 38. i dalje). Druge rane ẖalīfe predstavljene su samo simbolički – Abū Bakr je model vjernosti, Omer (ʻUmar) je učitelj Pravde koja se – na

280 Usp. Ikbalovo pismo M I 14., gdje on objašnjava Muhammedovu, a.s., zapovijed da se pogube Banū Nādir i pokazuje da su u Poslaniku osobine gnjeva i milosti bile zadivno sjedinjene.


233


isti način kao i Osmanovo (ʻUthmānovo) bogatstvo – ponekad sučeljava sa ʻAlījinim siromaštvom, da bi se pokazala dva pola idealnog muslimanskog života.

Fāṭima, kćerka Poslanikova i žena ʻAlījina, jeste predstavnica svih koje muslimani vole, u njenoj jednostavnoj i umjerenoj žen-stvenosti ona postaje uzorom istinske muslimanske žene. Šīʻijska pobožnost često je slavila visoke vrijednosti ove Poslanikove kćerke, ali je Ikbal, također, nju odabrao kao nenadmašivi uzor islamskog života: ona je muslimanima draga sa tri gledišta: Kao Poslanikova kćerka, kao supruga njegovog najvoljenijeg rođaka i kao majka Ḥasana i Ḥusejna, dok je Marija vjernicima draga samo u vezi sa njenim sinom Kristom (R 177.). Ḥusejn, Poslani-kov unuk, postao je u muslimanskoj pobožnosti središnja ličnost nakon njegove tragične smrti na poprištu Kerbele (680. godine), gdje su vojnici emevijskih ẖalīfa ubili njega i većinu članova njegove porodice – ova činjenica, koja se obilježava svake godi-ne 10. muharrema, nadahnula je mnoge elegije i čak dramatske izraze u šīʻijskim sredinama, a za Ikbala, Ḥusejn postaje u svojoj borbi protiv emevijskih vladara prototipom svetog ratnika protiv svjetovne koncepcije ẖalīfata. On je imām zaljubljenika, slobod-ni čempres iz Poslanikova Vrta, značenje velike žrtve spomenute u suri aṣ-Ṣāffāt, XXXVII: 107: [بذبح عظيم -I velikim kur – وفديناه banom ga iskupismo!], zdanje posvjedočenja vjere (R. 126. i da-lje). Naime, Ḥusejn je, baš kao i njegov otac ʻAlīja i njegov djed Poslanik, a.s., uzor Savršenog Čovjeka koji postaje mučenik u svojoj borbi za Božiju jedinost protiv vladara ovog svijeta.

Naprijed navedeni aspekti poslaničkog života i poslanstva su, manje ili više, zajednički svim muslimanskim misliocima, te Ikbal ni u mističkom tumačenju niti u opisivanju Muhammeda, a.s., kao uzora za svakog muslimana, u propovijedanju imitatio Muhammadi za pojedince i narode, nije izrekao nove ili neočeki-vane ideje. Ali je Ikbal doprinio jednom vrlo interesantnom gle-dištu na problem Poslanstva. Islam se uvijek pridržava učenja da je Muhammed, a.s., posljednji poslanik nakon kojeg neće doći


234


niti jedan drugi poslanik; Muhammedova, a.s., poruka je dovolj-na za svijet sada i u budućnosti. Komentirajući kurʼānski izričaj: Danas sam vam vjeru vašu upotpunio... (sura – اليوم أكملت لكم دينكمal-Māʼidah, V:3.) Ikbal piše (usp. R 163.):

Sada je Bog dovršio za nas božanski zakon,i dovršio za našeg Poslanika poslanstvo.Sada je dužnost peharnika predata nama,On nam je dao posljednju čašu koju je posjedovao...

To znači da islamska nacija mora nastaviti pravcima koje je povukao Muhammed, a.s. Ali šta je značenje konačnosti Poslan-stva? Zar neće novi poslanik biti nužno onaj koji prevodi Božan-sku volju u jezik našeg vremena ili vremena koje će doći? Ikbal na ovo pitanje daje odgovor na visoko zanimljiv način:

Poslanik islama čini se da stoji između drevnog i modernog svijeta. U mjeri u kojoj je posrijedi izvor njegove objave, Po-slanik pripada drevnome svijetu; u mjeri u kojoj je posrijedi duh njegove objave, on pripada modernom svijetu. U Posla-niku život raskriva druge izvore znanja, podesne za ovaj novi pravac. Rođenje islama... jeste rođenje induktivnog intelekta. U islamu poslanstvo dostiže svoje savršenstvo u raskrivanju potrebe svoga vlastitog opovrgnuća... (L 126.).

Ovo znači da je Kurʼān otvorio za čovjeka široko područje naučnih metoda, ostvarivanja važnosti pažljivog posmatranja prirode i povijesti. Za Ikbala, Muhammed, a.s., bio je prvi kri-tički posmatrač psihičkih fenomena; to je dokazano primjerom njegova zanimanja za psihičko stanje jednog jevrejskog mladića kako predanja prenose (L 16). Poslanik je bio žedan za znanjem, i ta žeđ učinila ga je prvim koji je ohrabrivao izučavanja

Premda je Poslanik vidio bit Bića bez zastora,Ipak, riječi “[Bože!] Uvećaj me znanjem” došla je sa nje-govih usana –

ovaj stih je napisan da bi pobudio zanimanje afganistanskog vladara Amānullāha za proučavanja i naučni rad u njegovoj ze-


235


mlji (PM 6.). Možemo bolje razumjeti važnost ove tvrdnje ako je sučelimo sa tradicionalnim držanjem mula (hodža) u islamskim zemljama koji su bili vrlo neprijateljski prema svakoj vrsti seku-larnog učenja i u nauci gledali samo satanske izume. A s druge strane, Ikbal je želio da dokaže – što su Seyyid Ameer Ali i drugi već učinili prije njega – da je evropska nauka, koja sada prijeti istočnim zemljama i uspijeva u zavođenju zatucanih masa, ute-meljena u biti na učenosti islamskih naroda koji su uveli naučne načine mišljenja u srednjovjekovnu Evropu. Kasnije, Mašriqī je u svome komentaru Kurʼāna otišao čak i dalje proglašavajući moderne istraživačke radnike nasljednicima i nadomjestiteljima Poslanika.281

Ovo je jedna strana – ona kulturalna – konačnosti Poslanstva. S druge strane, po Ikbalovim riječima, ona znači:

Nema duhovne pokornosti nijednom ljudskom biću nakon Muhammeda, koji je izbavio svoje sljedbenike dajući im za-kon koji je shvatljiv, budući da se pomalja iz same srži ljud-ske svijesti. Teološki, učenje o konačnosti Poslanstva znači da je društveno-politička organizacija zvana islam savršena i vječna. Nijedna objava nije moguća nakon Muhammeda, i nijekanje toga ima za posljedicu herezu. (SS 120.).

Ove riječi su bile napisane protiv modernističkog pokreta qadiyanija, koji se pojavio u Pendžabu i koji je postao sve više važan tokom dvadesetih godina XX stoljeća. Mirza Ghulam Ah-mad sebe je 1908. godine proglasio obećanim mesijom i tvrdio da je Mehdija. Od tog vremena, napetost se povećala između or-todoksnih muslimana i qadiyanija, koji su se rascijepili 1914. go-dine na lahorsku grupu i qadiyanijsku grupu.282 Kad su posrijedi 281 Baljon, Koran exegesis, str. 73.282 Usp. Humhrey Fischer, Ahmadiyyah Thought and Evolution, MW 1959.

godine, 275. i dalje. O cijelom problemu vidi: the Munir Report (usp. CH. IA bilješka 42.). Koliko snažno se o qadiyanijskom problemu rasprav-ljalo u pravim pendžabskim krugovima može se shvatiti iz značajnog broja pamfleta i knjiga, za i protiv, na pendžabskom jeziku. Usp. L. D. Barnett, Panjabi Printed Books, odrednica Ghulam Ahmad.


236


umjerene lahorske ahmedije, Ikbal priznaje njihovu aktivnost na širenju islama kroz svoje misionarske organizacije u različitim zemljama (usp. M II 232., 1932.), ipak ih je smatrao čak opasniji-ma od druge grupe, jer su tvrdili da je njihov osnivač mudžeddid د) obnovitelj vjere), a takvu tvrdnju većina muslimana je – مجدbila spremna prihvatiti – ipak, heterodoksna učenja su ostala ista. Qadiyanije i njihovo pobijanje sačinjavaju važan predmet u Ikba-lovoj prepisci sa profesorom Ilyasom Baranijem, koji je objavio knjigu protiv njih (M I 410., 419., 1936. i 1937.), i sa Sayidom Sulaymanom Nadwījem. Ikbal nije nikad prestao ponavljati da vjera u konačnost Muhammedova, a.s., poslanstva

jeste stvarno faktor koji ispravno povlači demarkacionu li-niju između muslimana i nemuslimana, i omogućuje čovje-ku da odluči da li je neki pojedinac ili grupa dio zajednice ili nije... Prema našem vjerovanju, islam je kao vjera objavljen od Boga, ali egzistencija islama kao društva i nacije ovisi u cijelosti o ličnosti Svetog Poslanika (SS 108.).Bilo koje religijsko društvo koje se povijesno pomalja iz njedara islama, a koje tvrdi da ima novo poslanstvo za svoju osnovu (...) mora (...) svaki musliman smatrati ozbiljnom opasnošću za islamsku solidarnost. To nužno mora biti tako, jer integritet muslimanskog društva zajamčen je idejom Ko-načnosti Poslanstva samoga. (SS 94.).

Ikbalovo otvoreno pismo Panditu Nehruu o pitanju kadijani-ja je spomena vrijedan dokument (SS 111-144.), i sadrži mnoge važne tvrdnje o pravnoj situaciji kadiyanija koje je on smatrao onima koji narušavaju fundamentalno učenje islama, kao one koji su mnogo opasniji po indijski islam negoli je Spinoza bio za jevrejsku zajednicu u Amsterdamu. (114.).

U svojoj prepisci sa Sulaymanom Nadwījem, Ikbal je svoj prst upravio na pitanje da li

je u islamskom pravu vrijeđanje Poslanika delikt koji se tre-ba kazniti, a ako jeste, kakva je kazna? (M I 189. i dalje, 1935.).


237


Sulayman Nadwī je Ikbalu odgovorio potvrdno, i ustvrdio da bi se čak mogla dosuditi i smrtna kazna. Ikbal je već želio u to vrijeme – na početku tridesetih godina XX stoljeća – da vladari Indije proglase kadiyanije zasebnom zajednicom.

To bi bilo savršeno u saglasnosti sa politikom kadiyanija samih i indijski musliman će ih tolerirati baš kao što telerira druge religije. (SS 100.).

Međutim ovaj problem je ostao neriješen, a kad je Ikbal pisao, 1936. godine, da

hvala Bogu fitna (nered, pakost) kadiyanija postaje slabija u Pendžabu (M I 199.)

on vjerovatno nije mogao predvidjeti da će ovaj isti problem, 1953. godine, sačinjavati jedan od najozbiljnijih problema u poli-tičko-vjerskoj povijesti mlade države Pakistan, u kojoj je ordok-sni zahtjev da se qadiyanije proglase nemuslimanskom manji-nom, doveo do teških nereda u provinciji Pendžab.

Ikbalova averzija prema ovoj grupi, koja je nijekala konač-nost Poslanstva, bila je tako snažna da je on čak u jednoj pjesmi “Sezona sotone”, koja je napisana 1936. godine, ali je objavljena posmrtno, umetnuo neke aluzije na qadiyanije koji preziru Sveti rat i bore se oko pitanja Mesije, radi toga da bi oslabili jedinstvo islama, pomažući tako dijaboličke snage destrukcije (AH 227.). Za Ikbala bilo je nepokolebljivo vjerovanje da je

za nas Muṣṭafā dovoljan (AH 81.).

Iz ovog središnjeg mjesta koje “Arapski prijatelj” [tj. Muha-mmed, a.s.] drži u njegovom sistemu mišljenja, i u njegovoj lič-noj vjeri, mogu se interpretirati mnogi simboli i ideje Ikbalova djela, npr. središnji pojam ljubavi koji često sadrži ideju ljubavi prema Poslaniku ili ljubavi koju je pobudio Poslanik.

Arapske zemlje, jezik Voljenoga i mnoge aluzije na Nedžd i Hidžaz stječu istinsko značenje u svjetlu Ikbalova divljenja Mu-


238


hammedu, i lahko se može razumjeti da je on želio da njegova djela budu prevedena na arapski.283

Ali, nakon svih pohvala Poslaniku u žarkim himnama ili sti-hovima, punim teološke dubine i društvenih i političkih ideja, Ikbal se u jednom od svojih posljednjih stihova (AH 29.) još jednom okreće Poslaniku kao dragom i sućutnom prijatelju, i sa jednostavnošću koju je rijetko sresti u njegovoj poeziji on poka-zuje sebe na putu za Medinu, prema pragu Voljenoga, u cjelovitoj tišini i smirenosti

baš poput ptice koja, u noćnoj pustinjiširi svoja krila dok razmišlja o svome gnijezdu.

283 Aluzija na arapski jezik ili na arapskog prijatelja nalazi se, npr., u PM 194; ZK 61; AH 48; R 149., 195; Usp. također A‘zami, Falsafatu Ikbal, str. 8.


239

c) naMaZ U MiŠLJenJU i PJeVanJU muHAmmEDA IKBALA

Drugi temelj islama – nakon Posvjedočenja Vjere – jeste ri-tualno klanjanje (ṣalāt na arapskom, namāz na perzijskom, tur-skom i urdu jeziku) koje se treba obavljati pet puta dnevno, u propisanim formama nakon obrednog pranja. Ovo redovno kla-njanje pokazalo se jednom od najjačih snaga islama, a apsolutna smjernost muslimana koji klanja – bilo u zajednici sa drugima bilo negdje drugdje usred ljudi kojih se taj čin i ne tiče – uvi-jek je duboko impresionirala nemuslimane. Constance Padwick je, u svojoj odličnoj studiji o muslimanskim pobožnostima, na izvanredan način stupila u duhovnu stranu obrednoga klanjanja, sa svim njegovim sadržajima.284

Uz ovaj obavezni oblik bogoštovlja islam, također, poznaje slobodnu molitvu (duʻā) koja se može izreći bilo na kraju obrednog klanjanja (namaza), ili u bilo koje vrijeme i mje-sto; nadalje, islam poznaje ḏikr ( ذكر) ili često ponavljanje nekih formula, te nekih ili svih Najprikladnijih Imena Boži-jih. Kurʼānska tvrdnja da svako stvoreno biće slavi i veliča Boga na svom vlastitom jeziku285 – bilo da je to cvijet zabe-zeknut od ushićenja, bio to kamen, melek/anđeo ili životinja – nadahnula je brojne pjesnike u svim dijelovima islamskog svijeta da sastave lijepe himne u kojima se pridružuju u

284 Padwick, Muslim Devotions, djelo govori o različitim tipovima bogoštovlja u islamu.

285 Usp. npr. sure 17/46; 59/24; 62/1; 64/1; 21/20; 41/38. itd.


240


slavljenju Stvoritelja planina i drveća, riba i ptica, hladova i grmljavina.286

Stara izreka lex orandi lex credendi (zakon molitve je zakon vjerovanja) vrijedi, također, i u islamu, gdje se mnogostruke strane vjerskoga života odražavaju u zapanjujućem raznovrsju tipova pobožnosti, od puke magijske upotrebe nekih formula pa do vrhova mističkog sjedinjenja s Bogom ili kreativnog dijaloga između čovjeka i njegova Gospodara.

Na manjoj skali, ova izreka vrijedi i za Ikbala, u čijem je dje-lu tajna namaza uvijek naglašena: jedna od najdirljivijih scena Džāvīdnāme jeste trenutak kad pjesnik i njegov duhovni vodič Rūmī obavljaju svoj namaz predvođeni velikim reformatorom Džemāluddīnom Afgānījem i turskim princom Saʻīdom Ḥalīmom Pašom.

Doznajemo od njegovog starog poslužitelja da je Ikbal pri-lježno obavljao jutarnji namaz, da je nakon klanjanja imao običaj da uči Kurʼān, te da nije zanemarivao tahağğudske (د molitve (تهج[bdijenja] tokom noći,287 koje nisu obavezne, već samo preporu-čene onima koji uživaju, za samotne i tihe noći, da se u čežnjivoj ljubavi susretnu sa svojim Božanskim voljenim, baš kao što je to Rābija (umrla 801. po ʻĪsāu a.s.)288 prva izrazila. Uz svoje propi-sane namaze tokom života, čini se da je Ikbal također obavljao, tu i tamo, druge posebne oblike pobožnosti: On u jednom svome

286 Ovo vječno slavljenje izrazili su u klasičnom misticizmu na najljepši način Ḏūʼn-Nūn (umro 859.), usp. njegove molitve u himnama u Sarrāğovom djelu: Kitābu-l-luma‘, pogl. XCIII, i Abū Nu‘aym, Ḥilyatu-l-awliyā, sv. X. Vrijedni su spomena u perzijskom pjesništvu kako uvod-ni prolozi velikih epova (divan primjer je uvod u ‘Aṭṭārove Ilāhināme) tako i umjetnost gazelskog centra u ovom himničkom slavljenju. Isto vrijedi i za tursko pjesništvo, gdje su narodni pjesnici, počev od Yunusa Emrea (usp. članak R. F. Walsha, Numen VII, i od Annemarie Schimmel, Numen VIII) vrijedni spomena. Usp. Schimmel, Some Aspects of Mysti-cal Prayer, WI 1953., str. 116. i dalje.

287 Mumtaz Hasan, A day in Iqbalʼs Life (objav. u: Muhammad Iqbal, Pak-German Forum, Karachi, str. 133.)

288 Usp. Margaret Smith, Rābi‘a the mystic.


241


pismu – iz 1917. godine – govori da je obavio istiẖāru (إستخارة), namaz od dva rekata zarad odluke o nekom posebnom pitanju, nakon koje se legne spavati, a kad se osoba probudi – tad misao koja je ostala na pameti razrješava problem. Ikbal, budući da je dobio nepoželjan odgovor, odustao je od plana da putuje u Haj-derabad. (M II 178.)

Koliko veliku važnost je Ikbal pripisivao namāzu i zago-vorništvu [posredstvom namāza] može se procijeniti iz jednog tugaljivog pisma Siru Kishanu Prasadu – hinduskom premijeru Hajderabada – kome Ikbal piše 1918. godine:

...da ću sada, zato jer je sveti mjesec ramazana nakon jutar-njeg namāza moliti za vas... Ja, rob crnoga lica,289 ponekada ustajem na tahağğud, molitvu noćnoga bdijenja, i ponekada provedem budan cijelu noć. Dragocjenom milošću Božijom ja ću za tebe iskati pomoć bilo prije ili nakon tahağğuda, jer u to se vrijeme kuša poseban ugođaj u robovanju Bogu – kako je samo ushitno kad se molitva čuje u to vrijeme. (M II 193.).

Budući je Ikbal u namāzu vidio akt ne samo poniznosti već i ljubavi, koja čovjeku pruža najveći duhovni polog nebeske če-žnje, onda se može shvatiti zašto se – u djelu Džavāb-i Šikwā – muslimane kori zato što su zanemarili ovu vrhunaravnu sreću, i što su nehajni spram važnosti namāza za život:

U vašem je duhu vrlo težak uteg namaske dužnosti u cik zore.Daleko radije bi da spavate, negoli da ustanete da Me štu-jete.

Nije veliko čudo da su nekoje od najljepših Ikbalovih pjesama napisane bilo kao lirske molitve bilo da su nadahnute iskustvom

289 Komentar uz riječi the blackfaced slave (rob crnoga lica): “Lopove su imali običaj provodati kroz grad sa njihovim u crno namazanim licima, uglavnom su ih vodali na magarcu. Ovdje ‘black-faced’ znači jednos-tavno ‘griješnik’.”


242


klanjanja. Slažu se da je jedno od njegovih remek-djela velika oda Kordovskoj džamiji, gdje je Ikbal obavio namāz i gdje je doživio daleko veći duhovni potres negoli igdje drugdje, i koji je odjeknuo u ovoj poemi. (BJ 130. i dalje).

Obredno klanjanje je u Ikbalovom tumačenju sredstvo za slo-bodu –

U popodnevu nastupi poziv na namazkoji vjerne čisti od smjerova i pravaca (tj. ovoga svijeta).

(Navedeno prema Mus. 15, opis klanjanja koje je predvodio afganistanski kralj Nadir).

Filozofsko objašnjenje čina namāza našlo se, već neku godinu prije, u njegovim Predavanjima (L 109):

Vremenski postav dnevnog namāza [klanjanja] koje, prema Kurʼānu iznova uspostavlja “samoposjedovanje” ega dovo-deći ga u bliži dodir sa konačnim izvorom života i slobode, s namjerom je da izbavi ego iz mehanizirajućeg djelovanja sna i posla. Molitva u islamu je egov bijeg iz mehanike na slobodu.

Prema tome, svakodnevne molitve su najvažniji propis Kurʼāna dat vjernicima, svakodnevna klanjanja su najdragocje-nija imovina vjernika. Molitve, namazi, klanjanja su kako dra-gulj tako i oružje muslimana koje ništi grijehe:

Izjavljivanje vjere jeste školjka, a namāz je biser u njoj.Muslimansko srce drži molitvu manjim hodočašćem.U ruci muslimana molitva je nalik bodežuKoji ubija grijehe, opačine i pokvarenost.(AK 874. i dalje)

Muhammad Ikbal slijedi strogo tradicionalni pogled prema kome je svako čovjekovo klanjanje njegov miʻrāğ (معراج), ili us-pon na Nebo; jer Poslanik je – kad bi čeznuo za ljepotom i sre-ćom koju je upoznao u Prisustvu Božijem – imao običaj tražiti od


243


svoga etiopskog mujezina (muʼaḏḏin – ن O Bilale, osvježi“ :(مؤذnas pozivom na namāz!” (الة -Ikbal je u pjesnič .(يا بالل، أرحنا بالصkoj formi izražavao ovo osjećanje tokom svih perioda svoga ži-vota, baš kako je to bilo i u prvim etapama njegova djela:

Ovaj nestrpljivi [tj. Ikbal] iznova hita prema Bogu,Njegov uspon bila je molitva u duhovnom Prisustvu.(R 144.).

ili u poznim godinama njegova života:

Akoli u svome tijelu imaš žarkost života,Tad je [znaj!] uspon muslimana u obrednom klanjanju.Ali, akoli nemaš krvi u svome tijelu,Tad tvoje padanje ničice nije drugo doli starostavna forma. (Pas 50.).

Iako se svakodnevna klanjanja i molitve mogu izgovoriti na-samo, bolje je obaviti ih u društvu drugih. Jer:

Pravi cilj namāza postigne se bolje kad čin klanjanja po-stane zajednički. Duh svake istinske molitve je društveni. Čak i pustinjak napušta društvo ljudi u nadi da pronađe, u nekom samotnom staništu, drugovanje s Bogom... Psihološ-ka je istina da druženje umnaža normalnu čovjekovu moć percepcije, produbljuje njegovu emociju i dinamizira čovje-kovu volju do stepena koji mu je nepoznat dok je u privatno-sti svoje pojedinačnosti. Zapravo, shvaćena kao psihološki fenomen, molitva je još uvijek tajna; jer psihologija još nije otkrila zakone koji se tiču povećanja ljudske osjećajnosti u stanju druženja. U islamu, međutim, ovo udruštvljavanje duhovnog prosvjetljenja kroz zajedničku molitvu jeste od posebne važnosti. (L 92.).

Za Ikbala, ova društvena strana islamske molitve ima vrlo vi-soku vrijednost, a činjenica da je

molitveni red [status] kralja Maḥmūda i roba Ayāza bio isti (Sh 13.)


244


jeste dokaz vrhunstva islama nad svim drugim religijama, po-sebno u usporedbi sa hinduizmom u njegovom rigidnom kastin-skom sistemu. Baš kao što Ikbal uveliko drži da forma molitve ne smije postati stvar sporenja, te da je središnji problem namāza prisustvo srca, on ne zanemaruje

to da je držanje tijela stvarni činilac u određivanju držanja duha. Izbor jednog posebnog pravca u islamskoj molitvi namijenjen je za to da se osigura jedinstvo osjećanja u za-jednici, a forma molitve općenito stvara i snaži osjećanje društvene jednakosti, budući da namāz kod onih koji ga vrše nastoji razoriti osjećanje nadmoći po položaju ili rasi. Do kako veličanstvene duhovne revolucije će doći, praktički u tren oka, kad ponosni aristokratski brahman iz južne Indije svakodnevno mora stati, rame uz rame, sa parijom! Iz je-dinstva sveuključujućeg ega, koji stvara i održava sva ega, proishodi bitno jedinstvo čovječanstva. Prema Kurʼānu, podjela čovječanstva na rase, narode i plemena, samo je u svrhu prepoznavanja. Islamska forma udruživanja u molitvi, uz njenu saznajnu vrijednost, je daljnji pokazatelj stremlje-nja da se ostvari njegovo esencijalno jedinstvo čovječanstva kao činjenice u životu rušenjem svih barijera koje stoje iz-među čovjeka i čovjeka. (L 93. i dalje).

Bez obzira na značaj koji Ikbal pripisuje vanjskoj zajedničkoj formi namāza, on je uvijek naglašavao činjenicu da suština ovo-ga nije obavljati bogoštovlje u kakvom lijepom hramu ili bogato iskićenoj džamiji, već je suština u nutarnjem pristupu Bogu gdje god da klanjamo. U velikoj sceni “Lenjin i Bog” (BJ 144. i dalje) Ikbal stavlja u usta komunističkom ruskom vođi pitanje kojem to narodu Bog pripada, i zašto On sam dopušta da bude slavljen u sjajnim zdanjima, dok sirotinja nema doma u kojem bi živjela. Konsekventno tome, Božija “Zapovijed anđelima” glasi:

Odvratna su mi sva ta molitvena mjesta građena u mramo-ru!Idite i gradite skromnu kolibicu od gline da Me [u njoj] štu-jete! –


245


što je zapovijed koja nas podsjeća na stroge riječi protiv pre-obilnih darova i blještavih vanjskih formi bogoštovlja koje se mogu naći u proročkim riječima Staroga zavjeta, ali nas podsje-ća, također, i na odbojnost Poslanika Muhammeda, a.s., i njego-vih ranih sljedbenika spram svake vrste raskoši u zgradama, od-bojnost koja je obnovljena u puritanizmu vehabijskog pokreta.

Ova ideja vodi do Ikbalove koncepcije faqīra (فقير) u duhov-nom smislu, “siromašnih” koji ne vode brigu za vanjske vrijed-nosti bogatstva ili siromaštva, već svoj dolični imetak nalaze samo u Bogu: to su heroji čije molitve mogu promijeniti povijest naroda:

Kada siromašni stanu u svoje redove u džamijioni trgaju plašt od kraljeva. (AH 50)

Prisustvo srca jeste to što je u namāzu (klanjanju) važno, i što ga čini djelotvornim. “Nema uopće molitve (ṣalāt) ako nije s prisutnošću srca”290 jeste dobro poznato predanje poslanika Mu-hammeda, a.s., koje ponavljaju mistici stoljećima i koje doista pokazuje najvažniji aspekt istinskog bogoštovnog života.

Ikbal je ovu čežnju za prisustvom srca opjevao u mnogim svojim pjesmama. On je dobro bio svjestan opasnosti koje čisto ritualna molitva, obavljena mehanički, može pričiniti nutarnjem životu:

Sve dok čežnja za Tobom [o Bože] nije cilj moje molitve,Sve dotle je i moje stajanje (qiyām – i moje padanje (قيام ničice (suğūd – سجود) zastor (između nas). (BJ 154.).

Sve dok ne budu izraz cjelovitog usredsređenja, vanjske forme mogu se pokazati pukom zaprekom koja razdvaja Boga i čovjeka, umjesto da ih ujedinjuje. Ovaj vrli ideal Molitve u Prisutnosti vrijedi ne samo za muslimana već, također, i za ido-lopoklonika

290 Usp. Mirʼātu-l-Maṯnawī, str. 917; Wensinck, Handbook, odrednica Prayer.


246


Nevjernik razbuđena srca pred kipombolji je od muslimana koji spava unutar Kabe. (J 366.),

ili, kako to Ikbal kaže u svojim Govorima (SS 115.) – kad na-vodi priču od Amira Ḫusreva o nekom idolopokloniku i njegovoj snažnoj vezanosti za svoj kip – :

samo pravi zaljubljenik u Boga može cijeniti vrijednost po-božnosti, čak i kad je pobožnost usmjerena prema božan-stvima u koje on sam ne vjeruje –

dakle, prema Ikbalu, koncepcija istinske tolerancije se javlja opet iz iskustva namāza.

Ikbal je često koristio raznolike dijelove obrednog klanjanja kao simbole duhovnog stanja muslimana – bilo da se radi o eza-nu, pozivu na namāz (aḏān – أذان), bilo o padanju ničice ili sta-janju uspravno: [u Ikbala] je svaki od tih dijelova prometnut u simbol naročitog duhovnog iskustva.

Poziv na namāz, koji je nadahnuo naslov knjige K. Cragga zbog toga što sadržava glavna islamska načela vjere, također je i za Ikbala simbol živuće – ili, u njegovo vrijeme, beživotne – vjere:

Beživotan visi poziv na namāz, bez Bilala da mu posudi krila,Ušutkan je glas namāza, žaluju opustjele džamije...

glasi Božanski odgovor u Tužbalici.

Aḏān (ezan) može postati jutarnji poziv za noć koja prekri-va ovaj svijet (ZK 10., usp. isto, 130.), on može stvoriti novi svijet, konsekventno tome čovjek, ta šaka praha koja je svjesna tajni koje su skrivene u ovom biću pozvanom da iz sna ustane na namāz, duhovno je uzvišenija od sazviježđa Plejada. (BJ 195.).

Pa ipak, Ikbal je, također, u cijelosti produhovio simbol aḏāna – na isti način kao što je preobrazio većinu islamskih simbola – kad kaže:


247


Ti sebi sam nalaziš vrijeme svoga stajanja u molitvi:Nema aḏāna za obrednu molitvu ljubavi i opijenosti [vje-rom u Boga]. (AH 205.)

Ove riječi se moraju usporediti sa katrenom iz istog – posljed-njeg – perioda Ikbalova života:

Zašto pitaš o voljenoj propisanoj molitvi –Njeno pregibanje kao i padanje ničice su tajna:Usplamtjelo i nemirno jedno Allāhu akbarVeće je od pet propisanih namāza. (AH 208.).

Ikbal ovdje ukazuje na tajnu da jedan jedini takbīr, riječi “Allāhu akbar, Bog je najveći” (AK 1599.) – koje sačinjavaju početak poziva na namāz (“naš dar svijetu”), pod uvjetom da je valjano ostvaren u ljudskom životu u ikbalijanskoj interpretaciji da Bog jeste najinkluzivniji ego – da takav takbīr mijenja ljudsku svijest do te mjere da čovjekov vjerski život ne može više ostati ograničen propisanim vremenima namāza, nego će se preobraziti čovjekovo cijelo ponašanje. Upravo taj povik Allāhu akbar, u kojem je “sadržana borba bivstvovanja i nebivstvovanja” (ZK 103.), kojim se kamen pretvara u vodu (R 148.), to jeste taj po-bjedonosni poklič čovjeka koji je iskusio i osvjedočio se u ne-dosežnu veličinu Božiju, i koji je, istovremeno, nazvan ẖalīfom svoga Gospodara na zemlji i Njegovim saučesnikom.

Ikbal opisuje dvije vrste pobožnosti –

vjera je bilo rezignirana molitva noćuili neprestano Allāhu akbar u beskrajnim sferama. (BJ 196.). –

to jest poslanička poruka živućeg i djelatnog Boga koji is-punjava prostor i vrijeme, dok rezignirane molitve jesu “vjera mula, minerala i biljaka”, to jest pobožnost bez volje i izbora. U jednoj varijaciji Rūmījeva slavnoga gazela sa povratnom rimom “jeste moja želja”, Ikbal je još jednom stavio u nasuprotan odnos mističku šutnju i poslaničko pozivanje:


248


Oni kažu: “Začepite usta i ne govorite naše tajne!”A ja velim: “Ne! Klicati Allāhu akbar, to je moja želja!” (PM 186.)

Pristupajući obrednom ritualu kako treba, Ikbal koristi uglav-nom dva položaja: padanje ničice i stajanje usprav, e da bi ilustri-rao svoje ideale o Savršenom Čovjeku. Ova dva položaja postaju ravni duhovnom siromaštvu i vladavini vjernih (Mus, 3): prvo ukazuje na čovjekovu potpunu ovisnost o Bogu, drugo pokazu-je čovjeka u ulozi namjesnika na zemlji. Padanje ničice, ako se obavlja u žarkoj ljubavi, može

dovesti u ekstazu nebesa i zemlju.(AH 12, usp. ZK 32, PM 220)

i podijeliti blagoslove tlu [gdje se stavlja čelo]. (AK 1586.). Samo ako čovjek postane “cjelovito padanje ničice”, to jest ako iskuša svoju apsolutnu ovisnost o Bogu (“schlechthinnige Abhängigkeit”) i svoj odnos sa Svemogućim kao rob (R 158), tada će on biti u stanju dostići više stupnjeve duhovnoga života: to je ideja koju Ikbal ponekad izražava u kontrastu sa tako uobi-čajenom idejom niyāza (نياز) u klasičnoj poeziji; niyāz, molba, i nāz (ناز), doslovno koketiranje, ponos, gordost.

O savršenom muslimanu može se reći:

Veličina Božanske Divote nahodi se u čovjekovu usprav-nom položaju,a ljepota čovjekova bogoštovlja je u čovjekovoj sedždi (po-ložaju ničice). (AH 20.)

Čak i plavetno nebo obavlja svoje ophodnje oko slobodnoga čovjeka koji se saginje ničice na ovaj uzvišen način (Pas, 50.) kroz koji je dodir sa Božanskim uspostavljen i koji je promije-nio čovjekovu sudbinu (Pas., 49.), dok je bezosjećajna i ljubavi lišena sedžda (položaj ničice) tek nalik mrlji na Božijoj čistoti. (AH 250.)


249


Ipak, koliko je god sedžda (sağdah) u ljubavi izraz čovjeko-ve čežnje za Božanskom milošću, toliko ona može postati izraz isuviše slabog karaktera, te više nije znak stanja Božijega Roba, već znak obične potčinjenosti, beznađa i puzavosti. Ikbal piše u jednoj pjesmi kako ga je neki turski posjetilac pitao, za vrijeme namāza u Lahori, zašto je sedžda produljena više negoli obično, te moli Boga

da daruje indijskim imāmima sedždu u kojoj je sadržana po-ruka o životu naroda. (ZK 162.)

Položaj čelom ničice, bez uspravnog stajanja, jeste značajka potlačenog naroda, što i šejtan zadovoljno priznaje (AH 215., usp. BJ 84.), osobina duhovne agonije bez buđenja, dok je čo-vjek – zahvaljujući ravnomjernoj promjeni ova dva položaja u namāzu – na višem stupnju od melekā (BJ 129.) – jer meleki su obavezani, prema jednom tradicionalnom shvatanju, da vrše samo jednu kretnju namāza (bilo suğūd ili qiyām ili rukūʻ), dok čovjek može sudjelovati u svim tim kretnjama.

Oni koji su zatvoreni u ideje ropstva i koji su izgubili vjeru i ljubav, ne znaju nutarnje duhovno značenje namāza:

Onaj koga je ubilo ovo stoljeće bez žara ne poznaje pro-življenje koje je skriveno u njegovom uspravljanju (nakon položaja ničice). (AH 208.)

Usprkos vrhunskoj važnosti koju Ikbal pripisuje propisanim namāzima, on zna da će njegove želje, njegove riječi pune ljuba-vi i čežnje, rastrgnuti njihove uspostavljene forme.

Gdje god da položim svoje čelo u prašinu, ruže rastu –Moje moljenje neće naći dovoljno prostora u dva rekata (se-kvence) namāza! (PM 177.)

I sigurno je da neće naći dovoljno prostora. Prema Ikbalu, cijeli život se mora pročistiti u molitvi, jer najveći prerogativ čo-vjeka je njegova potraga, njegovo žarko hodočašće prema Bogu. Ikbal ne bi poželio da bude Bog –


250


To – biti Bog – mora da je glavobolja –Ali, to – biti Štovatelj Božiji, kunem se, to nije glavobolja već srcobolja! (BJ 30.)

Ova pozitivna ocjena čovjekova stanja kao bića obdarenog sposobnošću izražavanja svoje čežnje za Bogom u molitvama prožela je cijelo Ikbalovo djelo. Ikbal se duboko zanimao za različite oblike molitve, pored propisanih namāza – mora da je preuzeo kurʼānsku ideju da sve veliča Boga na svom vlastitom jeziku:

da ptice poju svoj tespih/brojanicu na svakom drvetu.(R 113.)

ili da sa misticima dijeli visoko uvažavanje ḏikra ( ذكر), du-hovne vježbe ponavljanja naročitih formula koje se koriste ba-rem od IX stoljeća. U nekim mističkim redovima ovo ḏikransko ponavljanje objašnjava se u prefinjenom postupku, sa regulira-njem disanja i usredsređenjem na posebne tačke tijela. Ali ḏikr, također, ima prizvuk vjerskog života običnih i jednostavnih ljudi koji često nalaze utjehu u tihoj meditaciji o Božanskoj Veličini.

Oslanjajući se na kurʼānsku riječ:

ه تطمئن القلوب أل بذكر اللـ

“A doista, srca se smiruju pri svakom Božijem spomenu” (sura XIII./28.), Ikbal piše nekome mladome Pīru, 1937. godine:

Smiraj srca nastaje iz sjećanja na Boga, to sjećanje je na-slijeđe vaših očeva i predaka... niko vas ne može lišiti tog sjećanja. (M I 230.)

Nebrojeno je mnogo pjesnika prije Ikbala započelo svoje pje-sme prizivom Boga i hvalom Poslanika, i Ikbal slijedi njihov pri-mjer; naprimjer, tako on piše u uvodnim molitvama Džāvīdnāme, jedan od najljepših primjera pobožne poezije, ili kad je, u XVI-II poglavlju Asrāra, izrazio svoju usamljenost i svoju čežnju za društvom u visoko patetičkom stilu:


251


Koliko dugo ću čekati nekoga da dijeli moju žal?Koliko dugo moram tragati za nekim pouzdanim?O Ti [Bože], čije Lice posuđuje svjetlost mjesecu i zvijez-dama,Povuci Svoju vatru iz moje duše!Uzmi natrag to što si pohranio u moja prsa,Ukloni prodornu blještavost sa moga ogledala,Ili mi daj jednog starog drugaDa bude ogledalo moje svesažižuće ljubavi...

Postoje poetske molitve preobilne ljepote, napose u djelu Zabūr-i ʻğam, u kojima Ikbal hvali Božansku moć i očaravajuću milost u ustreptalim stihovima i pokušava, baš kako su činili i klasični pjesnici, da opiše tajanstvenu vezu Boga i čovjeka u iz-dašnim simbolima:

Ti silaziš u moje grudi, u mojoj jeseni proljeće će zaruditi (ZA I 55.)Tvoj je sokol na krilimaI Tvoja je ptica koja slatko pjeva,Tvoja je svjetlost i radost životaI Tvoja je njegova vatra i otrovna svađa. (ZA I 29)Ti koji kušaš nekušano,Olakšaj neumornom umu,Iscijeli izmučeni duh,Samo oni rijetki Tebe će naći! (ZA I 46.)

Potom, s dječijom neposrednošću Ikbal kaže:

Od sirova bakra koji imam, ljubavlju ga ja pretvaram u elik-sir - jer sutradan, kad dođem pred Tebe, Ti ćeš tražiti od mene dar. (ZA I 39.)

Vjerovatno najbolje, najosobnije i, usudiću se kazati, najtipič-nije Ikbalove pjesme jesu ove molitve. Pažljiva analiza ovih pje-sama-molitvi bila bi dovoljna čak i za rekonstruiranje njegovih glavnih vjerskih ideja. Također, u njegovim Predavanjima ovaj problem sačinjava ugaoni kamen u Poglavlju III “Koncepcija Boga i smisao namāza”, gdje on piše:


252


...Vjerska težnja cilja više od težnje filozofije. Vjera se ne zadovoljava pukim poimanjem: ona traži prisnije znanje druženja s predmetom svoje potrage. Posrednik pomoću ko-jeg se ovo druženje postiže je čin bogoštovlja koji završava u duhovnom prosvjetljenju... Vidjećete da je, psihološki go-voreći, namāz (molitva) instinktivan u svome počelu. Čin molitve kao onaj koji cilja ka znanju nalikuje razmišljanju. Ipak, molitva na svome najvišem stupnju je mnogo više od apstraktnog razmišljanja. Kao i razmišljanje, i molitva je, također, proces združivanja, ali u slučaju molitve taj združi-lački proces se blisko privlači zajedno, i tako poprima snagu nepoznatu čistom mišljenju. U mišljenju um razmatra i slije-di rad stvarnosti: u činu molitve um odustaje od svoje uloge tragatelja spore univerzalnosti i uzdiže se više od mišljenja da bi obuhvatio stvarnost samu, imajući u vidu da postaje svjesni saučesnik u svome životu. Nema ništa tajanstveno u tome. Molitva kao sredstvo duhovnog prosvjetljenja je nor-malan, životni čin kojim mali otok naše osobnosti najednom raskriva svoje stanje u široj cjelini života....Potraga za bezimenim ništa, kako je raskriveno u neo-platonističkom misticizmu – bilo kršćanskom ili musli-manskom – ne može zadovoljiti moderni um koji, svojim navikama da razmišlja konkretno, zahtijeva konkretno živo iskustvo Boga. I povijest ljudske rase pokazuje da je držanje uma otjelovljenog u činu bogoštovlja uvjet za takvo isku-stvo. Ustvari, molitva se mora shvatiti kao nužno nadopu-njujuća intelektualnoj aktivnosti posmatrača Prirode... (L 89 i dalje.)

Iz iskustva namāza Ikbal će dokazati činjenicu da Bog jeste ego [jastvo], a njegov dokaz za Božije jastvo uzet je iz kurʼānskog stavka: ادعوني أستجب لكم – Zovite Mene! Odazvaću vam se! (Sura al-Muʼmin, XL:60) Samo jedno ja može osloviti drugo ja, a u namāzu/molitvi čovjek čini oboje: shvata Boga kao veliko Ti i sebe kao ličnost koja je u stanju govoriti i biti oslovljena. Čovjek koji čezne ne toliko za savršenstvom već za izravnim dodirom sa Konačnom Stvarnosti, pokušava da moli, traži drugovanje, traži


253


biće kojem može otkriti one najnutarnjije tajne svoga srca:

Namaz (klanjanje, molitva) je izraz čovjekove nutarnje če-žnje u užasnoj tišini univerzuma. (L 92.)

U svojim mnogim pjesmama Ikbal je izrazio to što je kao fi-lozof objasnio pomoću psihologije. Čežnja za Božanskim prisu-stvom jedna je od njegovih omiljenih tema, ona ga čak dovodi do tvrdnje da

iz čežnje ja ponekada kleše svoj idol iz kamena (ZA GR 221.)

Živjeti bez ove vizije gore je od smrti:

Ili skini ovu koprenu sa tajni,Ili uzmi ovu dušu koja nema vizije! (J 34.)

Samo ovaj dodir s Bogom dariva stvarni život:

Ko to znade svrhu svijeta, Sudnjega dana?Što se mene tiče, kad Ti jednom pogledaš, to je proživlje-nje!

Poziv na otkrovenje je stalna crta Ikbalove poezije:

Makar jednom, o očekivana Stvarnosti, raskrij Se u tvarnoj formi;Jer hiljadu padanja ničice dršće u mome predanom čelu...

Koliko god se pjesnik žalio zbog obredne molitve bez prisu-stva srca, toliko on ponavlja zov Mūsāa (Mojsija): رب أرني أنظر ,Gospodaru moj! Pokaži mi se da Te vidim!” (sura al-Aʻrāf“ – إليكVII:143.), i pokušava da postigne visio intellectualis usprkos Bo-žijoj riječi: لن تراني – “Ti me nećeš moći vidjeti!” (VII:143.)

Ti si rekao: “Ne traži sjedinjenje sa Mnom, ja sam viši od imaginacije” –Ti si stvorio novu ispriku za suzu koja ispriku traži! (PM 182.)

Sve što je stvoreno je koprena između duše i Boga –


254


Koliko ćeš dugo [o Bože] prekrivati Svoje lice velom jutra i večeri!Raskrij Svoje lice, i dovršenim učini nedovršeno bogojav-ljenje! (ZA I 62.)

Čak je i ljubav još uvijek koprena – to je ideja koja je čisto mistička, i bila je omiljena tema velikih zaljubljenika u islamskoj vjerskoj povijesti, koji su tu ljubav opjevali stihovima nezabo-ravne slatkoće – ; duša ipak čezne za vizijom bez koprena (ne za sjedinjenjem – to nikada nije Ikbalov cilj), za vizijom ponad koprene tajni –

u blizini gdje riječi postaju koprenaJa ću ti pripovjediti priču o srcu s jezikom moga oka. (PM 173. i dalje, ZA I 61.)

A potom može biti da tragatelj nalazi Božanstvo u sebi sa-mom, kako su to drevni mistici naučavali:

Došao si mi kroz oko u moj duh –Ali ti si stupio u njega tako da oko nije ni svjesno bilo Tvo-jega dolaska. (ZA I 64.)

U trenucima kao što je taj, može se osjetiti tajna Božanske milosti, i u jednom vrlo značajnom članku Ikbal piše:

Međutim istina je da ni bogoštovlje, ni razmišljanje, niti bilo koja vrsta prakse ne daju čovjeku pravo na ovaj odgovor od Konačne Ljubavi. Na kraju, taj odgovor ovisi od onog što religija naziva milošću. (SS 155.)

S filozofske strane gledano, Ikbalova koncepcija namāza kao jedinog utočišta iz ove zastrašujuće praznine koja obujmljuje čo-vjeka, nalazi potporu u pogledima njemačkog vitalističkog filo-zofa R. Euckena, spram čijih ideja Ikbalovo mišljenje pokazuje čest afinitet. Eucken primjećuje:

Čini se kao da se čovjek nikada ne može izbaviti od sebe. Pa ipak, kad je zatvoren u monotoniju svog vlastitog područja,


255


on je ovladan osjećanjem praznine. Jedini je lijek ovdje ra-dikalno preobraženje koncepta samog čovjeka, te razlikova-ti u njemu uži i širi život, život koji je sužen i konačan, i koji sebe nikada ne može nadići, i beskonačni život posredstvom kojeg čovjek uživa zajedništvo sa beskrajem i sa istinom univerzuma. Može li se čovjek uspeti na ovu duhovnu razi-nu? O mogućnosti da to čovjek učini ovisi naša jedina nada da se životu dā bilo kakav smisao ili vrijednost.291

Također, to je upravo i Ikbalova temeljna ideja kad je naglasio važnost molitve-života.

U svojoj velikoj knjizi o molitvi, Friedrich Heiler je razliko-vao “poslaničko” i “mističko” kao prepoznatljive i oštro kontra-stirane tipove vjerskoga iskustva.292 Cilj mističke molitve, nakon asketskih priprema, jeste pripravljanje duše za puno sjedinjenje s Bogom, meditiranje o Božijoj transcendentnoj ljepoti i pora-njanje u Njegovu nepromjenljivu vječnost. Široko raznovrsje vjerskih istina mogu biti teme mističkog određenja meditiranja; ali mistička molitva završava u momentu kad se postigne sjedi-njenje s Bogom, kad tu ne preostane ništa doli “jasne tame”, i neiscrpno Božanstvo, Božanstvo koje se može opisati bilo kao Neutrum [Niti Šta], kao oduhovljena sila, ponad osobnoga Boga, ili kao bit vječne ljepote, Vječno Voljeni čije se zapovijedi rado i bez škrtarenja prihvataju.

Međutim u poslaničkoj vjeri Bog je djelatna, kreativna per-sonalnost, Živi Bog, Kojem se ljudi usuđuju prići, kao što mogu prići kralju ili ocu, sa cijelom pričom svojih jada i žalosti. Krajnji cilj u molitvi poslaničkog tipa nije mirnoća, staloženost i držanje podalje od ovosvjetskih stvari, nego ostvarenje Kraljevstva Bo-žijeg na zemlji. [U poslaničkoj molitvi] Čovjekov cilj nije da se sjedini s Bogom, već da svoju volju sjedini s Njegovom voljom, i radi prema Njegovim zakonima.

291 R. Eucken, Der Sinn und Wert des Lebens, str. 81; usp. E. Underhill, Mysticism, str. 44.

292 F. Heiler, Das Gebet, pogl. F II.


256


Nema sumnje da je Ikbal, u svojoj cijeloj ličnosti, odličan predstavnik ovog poslaničkog tipa vjere. Pjesnik koji je napisao u djelu Asrār (Esrar, stih 1629.)

Podari mi besano oko i strastveno srce –

nije nikada prestao tražiti od Boga nova djela; Ikbal želi da Bog

mojim zovom ovim razbudi hiljadu godina prah stari. (ZA I 4.)

te da se njemu, Živućem Toku, podare pustinje i planine kao njegovo pravo mjesto da bi se mogao širiti. Iznova i opet, u mo-litvama prvog dijela Zabūr-i ʻağama, čuje se zov:

Ili u grudima mojim ubij želju za pobunom,Ili promijeni stanje ovog svijeta i vijeka –učini bilo ovo ili to! (ZA I 19.)

Želja da se stvore nove vrijednosti, da se promijeni izgled is-habanog nemoćnog svijeta je lajtmotiv ovih molitvi – a, također, postoji ponos čovjekom koji je ukrasio ovaj svijet (ZA I 12., 66; PM 132.). U jednom dobro odabranom simbolu Ikbal je uspore-dio sebe sa strijelom u Božijoj Ruci –

O lovče, izvadi me iz tobolca sudbine,Jer: Kako će strijela probosti srce akoli u tobolcu još ostala je?(ZA I 41.)

Strijela u Božijoj ruci, to u nekim aspektima može zvučati na-lik prihvatanju teorije predestinacije, prema kojoj je ljudsko srce između dva Božija prsta, Koji srce okreće kako mu je volja. Ipak, Ikbal se mašio ovog izraza u jednom osobnijem smislu: strijela nije bačena drukčije već njenom vlastitom voljom – baš kao što i čovjek nije puko sredstvo u Božijoj ruci, već može tražiti od Boga da ga Bog upotrijebi kako bi sam čovjek to želio. Jer, pre-ma Ikbalu, Božansko Prisustvo je

jedno rastenje koje ne jenjava (J 1791.)


257


A kad čovjek dostigne vrhunac molitve, stojeći oči u oči, čelo naspram čela, sa Najvećim Ja, on iskušava beskrajne mogućnosti u Bogu, i jednu od njih može odabrati, tražeći od Boga čak i da izmijeni Svoju volju i da mu podari novi život, novu sudbinu.

Iz ovog zajedljivog uvjerenja javlja se pitanje koje je zanimalo cijeli svijet islama (kao i druge religije) sve od početka teološkog razmišljanja i mističkog osjećanja: pitanje da li je molitva u skla-du sa zauvječnom Božijom odlukom i, ako pretpostavimo takvu molitvu dopuštenom – da li je, onda, ona djelotvorna? Kao što je dobro poznato, u Kurʼānu ideje o slobodnoj volji, odgovorno-sti i predestinaciji stoje jedne kraj drugih. Među sufijama, strogi asketi poput ʻAbdullāha ibn Mubāraka i Wāsiṭīja, hvalisali su se da od Boga nikada ništa nisu tražili. A kad je Ibrāhīm ibn Adham, jedan od najnotornijih pobožnjaka među najranijim generacija-ma muslimanskih mistika, zapao u oluju i kad su prijatelji od njega hitno tražili da se moli za spas posade, odgovorio je: “Nije ovo vrijeme za molitvu, ovo je trenutak za predaju”,293 – čak i među racionalističkim muslimanskim modernistima ima ih koji ne pridaju nikakvu pozitivnu vrijednost molitvi u smislu traženja promjene onog što je neposredno, među njima je i indijski refor-mator Sir Sejjid Ahmed Hān.294

Ali veći dio ne samo teologa već također i mistika, drži se Božijeg obećanja: ادعوني أستجب لكم – Zovite Mene! Odazvaću vam se! (sura al-Muʼmin, XL:60) Jedno predanje od Poslanika, a.s., koje prenosi Tirmizī (poglavlje: Qadar, 6), naučava: ل يرد القضاء عاء -Ništa ne odbija sudbinu osim molitve.” Najveći mu“ – إل الدslimanski mislioci i dobri ljudi, poput al-Gazālīja i ʻAbdulkādira Gīlānīja, bili su sigurni da je molitva, također, predodređena i pripada qadaru, i da nije zabranjeno koristiti oklop molitve pro-tiv strijela zla.295 Pitali su poznatog perzijskog dobrog čovjeka 293 Usp. A. Schimmel, Mystical Prayer, str. 112.294 Baljon, Sir Sayyid, str. 95.295 Iḥyā I 298; usp. Bajūrī, naveo M. Horten, Die Religion der Gebildeten

im Islam, str. 138; W. Braune, Die Futūḥ al-Ghaib des ‘Abdul Qādir al-Gīlānī, str. 142.


258


Kāzerūnīja: “Ako su hrana i opskrba osigurane, zašto postoji mo-litva i zašto se molimo?” On je odgovorio: “Zato da bi se jasno pokazala veličina i visoki položaj vjernika, kako je i Bog rekao: ‘Kad bih vam davao a da me vi i ne molite, ne bi se otkrilo sa-vršenstvo vaše časti. Stoga, Ja sam zapovjedio molitvu da biste Me molili i da bih se Ja odazvao vašem pozivu.’”296 Ideja da Bog iskušava čovjeka zato što Bog čezne da čuje čovjekov glas u mo-litvi, nalazi se već u Sarrāğovom djelu Kitābu-l-lumaʻ (كتاب اللمع), na 136. stranici, a izražena je u jednoj lijepoj priči u Mesneviji (Maṯnawī – VI 4217 i dalje.) Mavlānā Rūmīja. U svim religi-jama, najveći su lideri poslaničkog tipa bili sigurni da molitva može izmijeniti svijet, može promijeniti Božiju odluku. Luther je tu ideju izrazio ovako:

Nakon molitve, Bog mijenja Svoju odluku i volju, čega se vi dobro sjećate. I ovdje, ne smije se osporavati ta tajna i skrivati promjena Božije Volje, već treba učiti iz nje, kako nas naučava CXIX psalam: Bog će ispuniti želju onih koji se Njega boje. Također, Bog će čuti njihov krik, i pomoći će im. Bog će napustiti Svoju volju i provesti njihovu volju. To je kršćaninova najveća čast i njegova svećenička služba [u tome je] da on može stupiti svojom molitvom u Božije prisustvo i nagovorom djelovati na Boga.297

Usprkos ovom priznanju činjenice da će se Božija volja doista promijeniti zahvaljujući molitvi vjernika, postoji saglasnost o či-njenici da čak i veće čudo od moguće promjene Božije volje jeste posljedica psihološkog djelovanja molitve. Ta promjena svijesti koja prati stvarnu molitvu jeste ispunjenje molitve:

Ako se tvojom molitvom široki prostor ne može promijeniti, možda je moguće da se ti želiš promijeniti.A ako se u tvome jastvu dogodi preobražaj –Tad je to veće čudo negoli da se svijet promijenio.(ZK 167.)

296 Tadhk., II, 293.297 Heiler, op. cit., str. 399.


259


S ovom aluzijom na kurʼānski stavak: حتى بقوم ما يغير ل إن هللا ,Bog ne mijenja ono na čemu jedan narod jeste – يغيروا ما بأنفسهمsve dok taj narod ne izmijeni sebe! (ar-Raʻd, XIII:11), koji je ključna riječ Ikbalova mišljenja, pjesnik naglašava tajanstvena djelovanja istinske molitve kao središta života.

Krajnja bliskost Bogu koju čovjek osjeća u ovom posljednjem iskustvu molitve vodi ga ponekada do tako drskog izražavanja koje rezultira blizu nevjerstva.298 Tako se Ikbal ponekada usuđuje izreći grube riječi koje bi bile nezamislive u ustima zaljubljenika koji uranja u Božanske tajne, opijenog peharom Vječne Ljepote. Ali ta drskost, pa čak i grubost, činjenica je koja se često nalazi kod veoma religioznih ljudi. Čak se i za mističkog prvaka kakav je Džunejd el-Bagdādī (Ğunayd al-Bagdādī, umro 910.) prenosi da je rekao: “Kad ljubav postane prava, uvjeti lijepog odgoja više ne vrijede.”299 Također, Aṭṭār i Rūmī kazuju mnoge priče o ljudi-ma koji su govorili ljutito, čak bijesno, i bez ikakvog poštovanja prema Bogu. U svojim stihovima turski mistički pjesnici često kritikuju Božije odluke, i čak i danas turska narodna pobožnost poznaje dobrog čovjeka koji se popeo na razinu nāza, očijukanja (sa svetim), te može nekažnjeno grditi Boga.300

Kad je posrijedi Ikbal, revolucionarne poetske molitve koje on ponekada izriče jesu izrazi njegova ponosa što je ljudsko biće i što, prema tome, živi na najvećoj razini koju priroda nudi. Kao jaka ličnost, on može raditi, i svojim vlastitim radom poboljša(va)ti prirodu koja je, nakon prvog čina stvaranja, još nesavršena i potrebuje čovjeka za svoje usavršavanje, kako je to Ikbal opisao u svome Prologu na Nebesima u Džāvīdnāmi (Jāvīdnāme) ili u drskom Dijalogu između Boga i Čovjeka (PM 132.)

298 H. Ritter, Muslim Mysticsʼ Strife with God, Oriens V; usp. Meer der Seele, 159. i dalje.

299 Iḥyā, IV, 292; ‘Aṭṭār, Tadhkira, II, 29.300 Usp.: Yunus Emre, Divan, str. 353; Kaygusuz Abdal, Tekke Šiirleri, str.

143. i dalje; usp. posebno 155; Vidi, također, Bektaši Šairleri, uredio S. N. Ergun, Istanbul.


260


Pjesnik ponekada “izaziva” Boga:

Hiljade svjetova cvjetaju kao ruže na livadi moje uobrazilje, dok si Ti stvorio samo jedan svijet, -a čak je i taj od krvi ljudske nade. (PM 183.)

To je, naoko, čudan svijet koji je Bog stvorio, i u kojem se čovjek stalno mora sjećati svoga prvog neposluha i svoga pada iz Raja. Bog je sve učinio za Sebe:

Moja ludost ima pritužbu protiv Tvoga bogovstva:Jer: za Sebe Sama imadeš beskraj,A meni si dao prostor od četiri dimenzije! (ZA I)Svakom si grmu rekao za priču o mome padu iz Raja.Bacio si me u pustinju ludosti, učinio me osramoćenim.Moj grijeh bijaše [što kušah] zabranjenu mivku, njegov [šejtanov] bi padanje ničice [koje izvršio nije] –Nisi se izmirio s njim, prokletim, a niti si se pomirio s nama. (PM 182.)

Na ovom svijetu Bog kažnjava one koji Ga vole:

Ti želiš svjedoka [šehida] Svoga postojanja u krvi Svojih prijatelja. (ZA I 39.)301

i to je drevni krik Božijih poslanika koji su osjetili da su se suočili sa zadaćom koja im se činila teškom, i tužbalica mistika koju su pojali u različitim načinima trpljenja zaljubljenog, i pat-nji koje Voljeni Bog baca na one koji su Mu najdraži.

Ikbal, koji je uzdisao u svojim prvim poetskim molitvama, poput stotina perzijskih pjesnika prije njega [i pjevao ovako]:

Ja sam tugaljivi slavuj iz zaboravljenog vrta,Molim za djelotvornu pomoć onom u nevolji,

prihvata se posve različite melodije u svojoj kasnijoj poeziji. Slavuj je zamijenjen orlom:

Tako mi Tvoga veličanstva, zaklinjem se njime,Nijedna želja moj duh ne pokreće

301 Usp.: Schimmel, Yunus Emre, str. 24., bilješka 17.


261


Osim molitve: Orlovski duh, o Gospodaru, podari Svojim golubovima. (ZA I 46.)

Snaga i moć su ono za šta se sada moli, i Ikbal je mnogo puta molio Boga da stvori stasalija i jača ljudska bića, nakon što je sa-dašnja rasa izgubila svu kreativnu snagu i dobrovoljno se predala u lance satanskih sila.

Savršeni Čovjek, vjernik koji slobodno govori Bogu, može mo-liti Boga u istom trenu – u iznenadnom napadu pobožnog shvata-nja Boga, Koji je jedini Voljeni, ali koji nije onaj Koji voli -

Šta ćeš to uraditi Ti na ovom svijetu bola i čežnje?Imaš li moju vatru ili moj nemir? (ZA I 6.)

i može Ga još, k tome, pozvati u svoj zagrljaj pun ljubavi:

Odmori se na tren u krilu momeod rada i tegobe tog bivanja Bogom! (ZA I 10.)

Ovaj zadnji izraz vodi do pitanja uzajamnog odnosa između čovjeka i Boga, izraženog u iskustvu molitve. U završnoj sceni Džāvīdnāme, kad pjesnik stoji u sveobuhvatnom Božijem prisu-stvu, on pita:

Život je posvuda traganje i nastojanje –Ovo osjetljivo pitanje riješeno još nije: Da li sam ja plijen ili je to On? (J 1793.)

a što je ideja na koju je Ikbal aludirao, također, nekoliko go-dina prije:

Zastranili smo od Boga,On traga diljem puta,Jer kao i mi, i On je potreba beskrajnaI zarobljenik želja (ZA II 29.)

Uzajamno privlačenje čovjeka i Boga, koje teološki kulminira u ideji oratio infusa [molitva sa akcentom na mističkoj milosti] osjetili su svi oni koji su se udubili u problem molitve i problem milosti. Kao što nam Biblija kazuje da se Bog obratio čovjeku


262


prvo ga dozivajući: “Adame, gdje si?”, i dao mu snage da odgo-vori, tako i Kurʼān (VII:172.) uvjerava da se Bog, prije stvaranja, obratio još nestvorenoj ljudskoj rasi: بربكم Nisam li ja“ – ألست Gospodar vaš?!”, na što su buduća pokoljenja ljudi odgovorila: -Jesi, mi svjedočimo!” Ovi stavci ukazuju na činjeni“ – بلى شهدناcu da to slabo stvorenje ne može pristupiti prisustvu Najsvetijeg ako nije pozvano. Ova tajna, da Bog prvi traga za čovjekom, če-sto se izražava i u istočnom i u zapadnom misticizmu, možda ju je najjednostavnijim riječima izrazio perzijski sufija Ḫarraqānī, koji je jedne noći vidio Boga Svemogućeg u svojim snovima i, preplavljen ljubavlju i radošću, kriknuo: “O moj Bože, šezdeset godina sam se nadao da steknem Tvoju ljubav, i živio u čežnji za Tobom!” Na to je Gospodar odgovorio: “Tražio si me šezdeset godina! A Mi Tebe volimo sve od početka svijeta...”302

Najljepši primjer Božije potrage za čovjekom u evropskoj književnosti, onaj od Francisa Thompsona u njegovom djelu Ho-und of Heaven (“Nebeski tragač”), anticipirao je Niffārī, irački mistik iz sredine X stoljeća.303 Koliko često nalazimo ideju da se Bog sam moli, da On “uzrokuje da molitva raste u nama baš kakono ruže rastu iz praha”, tako da na svako “O Gospodaru” od strane roba (ʻabda), postoji stotinu onih “na usluzi sam ti” od strane Boga. Ne samo da žedni traže vodu nego i voda, također, traži žedne.304

نيا امؤن يبحثون عن الماء في الد وإذا كان الظ

اميئن نيا يبحث أيضا عن الظ فإن الماء في الد

U jednom ḥadīs-i kudsīju prenose da je Bog obećao: “Kad mi se Moj rob približi koliko jedan luk, Ja ću mu se približiti koliko je jedan lakat, a kad Mi se rob približi koliko jedan lakat, Ja ću

302 ‘Aṭṭār, op. cit., II 253.303 Niffārī, Mawāqif, 11/16.304 Usp. Mathnawī, I, 1741, III 2209, 4393., 189 (to je najpoznatija priča)

itd.; usp. također Divan, izd. Nicholson, br. XXXII


263


mu se približiti koliko hvat, a kad Mi prilazi hodajući, Ja mu prilazim trčeći.”305

Upravo je to ono na šta želi Ikbal ukazati: najdublja tajna mo-litve je uzajamno približavanje čovjeka i Boga.

Za onog ko je poslanički usmjeren, plod ovog uzajamnog pri-bližavanja u molitvi vidjeće se na djelu – “molitva, prirodno, na spontan način, rezultira djelovanjem” (Dean Inge).306 Ali, s druge strane, također, djelovanje je to što čovjeka vodi molitvi. Potraga za istinom i znanjem može se pokazati ne samo u uobičajenim formama molitve već, također, i u svakodnevnom životu, u nauč-nim ispitivanjima i filozofskim istraživanjima. Zato Ikbal smatra da se

...molitva mora shvatiti kao nužna dopuna intelektualne ak-tivnosti posmatrača prirode. Naučno posmatranje prirode dovodi nas u bliski dodir sa ponašanjem Stvarnosti, i tako izoštrava našu nutarnju percepciju za jednu dublju viziju Stvarnosti...

Ikbal nastavlja:

Istina je da je svaka potraga za znanjem u biti oblik molitve. Naučni posmatrač Prirode je neka vrsta mističkog tragatelja u činu molitve. (L 91.)

Jer naučno istraživanje može dovesti čovjeka do tačke gdje osjeća tajnu Stvaranja, gdje se na kraju njegova žarka potraga za znanjem približava divljenju. Ovo je tačka na koju je usredoto-čeno Ikbalovo zanimanje: tačka gdje se ʻišq (عشق), žar ljubavi, i ʻilm (علم), revnost nauke, mogu sjediniti i tako pomoći čovječan-stvu da dostigne višu duhovnu razinu. Budući da Ikbal uključuje sve vrste traganja u svoje poimanje molitve, nije iznenađujuće kod njega naći tvrdnju da

305 Wensinck, Concordance, 2/176a (ḥadīṯu-ḏ-ḏirā‘).306 Prema: James, Way of Mysticism, str. 195. (Preuzeto iz Speculum Ani-

mae).


264


U velikom djelovanju samom čovjekovo jastvo postaje sje-dinjeno sa Bogom bez gubljenja svoga vlastitog identiteta, i transcendira graničja vremena i prostora. Djelovanje je naj-viši oblik kontempliranja.

Molitva je najviši oblik djelovanja, djelovanje je najviši oblik molitve – oni jedno drugo nadopunjavaju kao, da još jednom na-vedemo Dean Inge, “spiralne stepenice kojima se čovjek može uspeti na nebo”307 – upravo tako možemo sumirati Ikbalov po-gled. On je izrazio ovaj paradoks u jednom ključnom ulomku u svojim Predavanjima (Lectures):

Molitva... je jedinstveni proces otkrivanja kojim tragalačko ja potvrđuje sebe u samom trenutku samonegiranja, te tako raskriva svoju vlastitu vrijednost i opravdanje kao dinamič-ki činilac u životu univerzuma. (L 92.)

307 Prema: James, Way of Mysticism, str. 195. (Preuzeto iz Speculum Ani-mae).


265

D) POST, ZekaT, HaDŽ i DŽiHaD

Čudna je činjenica da je Ikbal, koji je posjedovao tako izoš-tren osjećaj za široke implikacije i značaj prva dva “Stuba isla-ma” – to jest svjedočenje Božije jedinosti, plus Muhammedovog poslanstva i Molitve – relativno rijetko koristio posljednja tri Stuba u svom pjesničkom i filozofskom djelu, kako s obzirom na bit tih Stubova tako i kao simbole za duhovna stanja. To je još više zapanjujuće budući da je Ikbal visoko hvalio važnost ne-promjenljivog Božijeg zakona u mnogim pjesmama,308 i sam bio vjeran koliko god je mogao propisima Kurʼāna. On se, naprimjer, redovno pridržavao posta za vrijeme mjeseca ramazana, u svojim pismima to ponekada spominje309 – premda post spada u najteže dužnosti za muslimana koji se mora tokom cijelog tog mjeseca, od trenutka kad se može raspoznati bijela nit od crne niti zore, pa do zalaska sunca, suzdržavati jedenja, pijenja, pušenja i svega drugog (čak i injekcije koja bi unijela nešto izvana u tijelo.).

U Predavanjima pitanje posta uopće nije dotaknuto, niti je Ikbal pokušao da objasni njegov dublji smisao kao duhovnog oči-šćenja (to bi, po njegovom mišljenju, vjerovatno bilo isuviše bli-zu uobičajenim tumačenjima mistika). Jedino u Jawāb-i Shikwah (Dževāb-i Šikvah), to jest u vrlo ranom periodu svoga duhovnog formiranja, navodi se Božiji glas da se obraća muslimanima

Ramazan je isuviše težak da ga vaša slobodna ćud podnese (45). Dakle, ako bilo ko stane klanjati u džamiji, to su oni siro-mašni, a ako ikoji podnose boli svetoga posta, to su oni (51),

308 Pas, 36. i dalje.309 M I 41., (1916.).


266


ali pored kratke napomene u Asrāru o postu kao važnoj strani islama (879. i dalje), više nema spomena o ovoj dužnosti.

Jedino je ʻīdu-l-fiṭr (عيد الفطر), Ramazanski bajram, nadahnuo ovog pjesnika u nekoliko lirskih pjesama koje, međutim, ne op-skrbljuju čitatelja svježim tumačenjem ovog tradicionalnog mo-tiva.

Kad je posrijedi zekāt (zakāt – زكاة), obavezno dijeljenje imet-ka koje mora davati svaki musliman, on se u Kurʼānu često po-vezuje sa namāzom (molitvom) kao najpritvrđenijim obavezama muslimana – “klanjati namāz i dijeliti zakāt siromašnima” – što pokazuje vrhunsku važnost davanja zekāta. Zekāt je, kako se Ke-nneth Cragg izrazio:

glavna podrška u islamskom slučaju protiv zala kapitalizma i komunizma. Zakāt čini da kapitalizam bude neškodljiv, a komunizam nepotreban. Zakāt čupa žalac oboma, tako što lišava marksizam bilo kakvog legitimnog argumenta protiv imovine, a imovinu od bilo kakvih skandaloznih osobina.310

Institucija zekāta daje muslimanu – da navedemo L. Massi-gnona311 – šansu da zauzme posrednu poziciju između učenja buržoaskog kapitalizma i boljševičkog komunizma, što je ideja koja je istaknuta crta u mnogim modernim islamskim ideologi-jama koje su morale odrediti jedinstveni položaj islama u današ-njoj svjetskoj situaciji.312

Ikbal je jedan od gorljivih branitelja ove teorije – nastojao je pokazati strogim argumentima da islam svojim od Boga na-

310 Cragg, Call, str. 153. i dalje.311 Whither Islam, str. 37.312 W. Braune, op. cit., 177; usp. također ideologiju Muslimanske braće

(al-Iẖwānu-l-muslimūn – المسلمون koji smatraju da su Kurʼān i (الخوان tradicija uspostavili savršeno vodstvo za pojedinca i društvo, te da će se islamska država, dopuštajući moderni naučni istraživački rad, držati podalje jednako i od kapitalizma i komunizma. Usp. I M. Husaini, al-Iẖwānu-l-muslimūn, Bejrut, 1955. (drugo izdanje)


267


dahnutim sistemom propisa o dijeljenju imetka može jedini biti lijek protiv korumpiranog sistema zapadnog kapitalizma kao i ruskog komunizma. U ruskom komunizmu on je prije svega vidio društvene ideale jednakosti koji su podsjećali, po njego-vom mišljenju, na načela islama. Iako lišen vjere u Boga i kraj-nje nemaran prema religiji, Ikbal je smatrao ruski komunizam nekom vrstom pripremne etape za islam, on je dugo vremena gajio nadu da će Rusija napustiti svoje “stanje negiranja” i pri-grliti istinsku vjeru – “Boljševizam plus Bog je skoro islam” – piše jednom Ikbal Siru Francisu Younghusbandu (SS 167.). Zato je Ikbal stavio jednu od svojih revolucionarnih himni u usta Lenjinu (koga je suprotstavio, u jednoj drugoj pjesmi, Kaj-zeru Wilhelmu II, PM 249.).313 Ruski vođa se obraća Bogu (BJ 144.):

Uz Tvoje dopuštenje, želim postaviti pitanje,Na koje filozofske teze ne bi mogle dati nijedan odgovor.Gdje je to čovjek kojem si Ti Bog?Da li je to čovjek od gline koji živi podno nebesa?Za Istok, bogovi su bijelci Evrope,Za Zapad, bogovi su sjajni dolari......mnoštvu nesretnih radnika je vrlo teško –Kada će se ovaj brod kapitalizma zbrodolomiti).

Za Ikbala je, međutim, materijalistički pogled obje suprot-stavljene sile bio dovoljan razlog da ih ne prihvati, a njegovi ideali za koje je podršku pronašao u Kurʼānu kristalizirali su se u nekoj vrsti teističkog socijalizma kao dostojnog zasadama islama (i suprotstavio se “ateističkom socijalizmu” Džavaharlala (Jawaharlala) Nehrua, usp. Pisma Džinahu/Letters to Jinnah.). Pjesnikov pristup prema imovini je stari islamski pristup: uvjere-nje da zemlja pripada Bogu, koje je Ikbal izrazio u svojoj poeziji

313 Usp. članak M. Hamidullaha, Ce que pensait Lenine de Muhammad; također usp. Tanq., str. 72; W. C. Smith, Modern Islam, str. 156. i dalje.


268


nekoliko puta, oprečno je svakom feudalizmu.314 Zemljoposjednik se ne treba razmetati svojim teritorijem kojeg mora vratiti natrag, u trenutku svoje smrti, u ruke Stvoritelja. Zemljino tlo je samo po-suđeno na neki period tokom kojeg treba raditi na njemu i pokušati ga unaprijediti, bez emocionalnog vezivanja za njega. Nije posri-jedi to, kao u starim mističkim tradicijama, da su zemlja i ovaj svi-jet prezreni ili da se uglavnom smatraju nužnim zlom, već su dati čovjeku da ih uljepša, i da ih iskoristi kao darove Božije. Tako je Ikbal pokušao da pripremi tlo za društvenu pravdu koja se oslanja na primjenu kurʼānskih propisa. Mora se prepustiti sociolozima i političarima da odluče do koje su mjere ove “utopijske” ideje koje je Ikbal naučavao sa nepokolebljivom energijom ostvarive u mo-dernom društvu. Uporište koje je važno historičaru religije glasi: kako je ovaj pjesnik nastojao da izbavi islam iz pandži kapitalizma i komunizma aktualiziranjem temelja islama.

Kad je posrijedi hodočašće u Mekku, koje je vjerska obaveza muslimanu jednom u životu – ako njegove prilike dopuštaju – Ilse Lichtenstädter piše u svojoj studiji Islam and the Modern Age:

Ikbal... nije posvetio nijednu rečenicu svojih Predavanja... ovom središnjem obredu koji ujedinjuje muslimanski svijet kao ništa drugo u islamu. U njegovoj filozofskoj poemi The Secrets of the Self (Tajne Sebe) i u drugim njegovim pje-sničkim djelima, Kaʻba se koristi kao simbol, ali se na nju ne gleda u njenoj stvarnosti. (p. 50.)

Doista, Hodočašće se ne spominje u Predavanjima, ali, kako ja smatram, to je prije zbog toga jer je ova institucija – kao i drugi Stubovi islama – bila tako prirodna i središnja za Ikbala da on nije smatrao nužnim naširoko govoriti o njoj na isti način kao o sržnim pitanjima koja trebaju svježe tumačenje i ponovnu procjenu.315 Sam Ikbal je žarko želio obaviti hadž i istovremeno

314 PM 150; J 640.315 Ali, usp. BJ 111.


269


posjetiti Poslanikov, a.s., mezar u Medini, i ne smijemo biti zave-deni ovim ironičnim stihovima

Nisam obavio putovanje prema Kaʻbi,jer put nije opasan (PM 172.).

Ovo je pjesnička sloboda kojom Ikbal prenaglašava važnost opasnosti i borbe za život, što je držanje koje nedostaje onima koji kreću putem prema ovom hramu kao čistoj formalnosti. Što je Ikbal postajao stariji, to je jača postajala njegova želja za ho-dočašćem, ali zdravlje koje mu se pogoršavalo spriječilo ga je od ovog napornog puta. Ovome treba dodati i finansijske teškoće, kao također i neka razilaženja sa osobama koje su željele da ga prate. (M I 225.)316

Kaʻba kao simbol muslimanskog jedinstva spada u Ikbalove omiljene teme – ovo svetilište čija je priča ispisana krvlju:

Čudna i jednostavna i slikovita je priča o Kaʻbi:njen kraj je Husejn, njen početak je Ismail (BJ 92.),

to znači da je Kaʻba, koju su osnovali (usp. Kurʼān, II:127.) Ibrāhīm i njegov sin Ismāʻīl, na svom samom početku bila svje-dokom pretpostavljenog žrtvovanja Ismāʻīla, savršene predanosti njenoga graditelja pred Božijom voljom (u sjećanje na ovaj do-gađaj kolju se ovce na drugi dan hodočasničkog obreda, ne samo u Mekki samoj već diljem svijeta u skoro svakoj muslimanskoj porodici koja to može priuštiti.). A na kraju ove duhovne pri-če ovog središnjeg svetilišta islama stoji mučeništvo Husejnovo – Poslanikova, a.s., unuka, čijom je smrću na poprištu Kerbele (680.) završena idealna država rane islamske zajednice i zbačena od religijski spornih vladara.

316 Ličnost na koju se misli je Sir Akbar Hydari iz Hajderabada (Dekkan), protiv koga je Ikbal napisao također skriveni napad u J 1316: “Antara – to jest zli crni rob – u odori Haydara” – to jest ‘Alije, junaka ranoga islama. U ranijim vremenima Ikbal je bio u vrlo prijateljskim odnosima sa Sir Akbarom. Usp. S. A. Vahid, Ikbal and Hyderabad.


270


Za Ikbala, onda kad je muževna i nepatvorena vjera islama pokuljala kao fontana koja daje život goloj zemlji, arabljanska pustinja je bila središte inspiracije –

Dolikuje ti da se vratiš u Arabiju...Ti si ubrao ruže iz vrta Perzije,I vidio si proljeće Indije i Irana –Sad kušaj malo pustinjske vreline (AK 791. i dalje).

Ḥijāz (Hidžāz) sa svojim središtem Mekkom – pjesnik ga če-sto naziva njegovim nadimkom al-Baṭḥā (البطحاء) – bolnica je za sve bolesne i sve žive ljude (BD 219.). Zapovijed da je unutar svetih graničja Mekke ubijanje nedopušteno tokom cijele godi-ne priskrbilo je Ikbalu vrlo pogodan simbol za zaštićujuću moć ovog svetilišta –

Kad srna pobjegne sa svetog teritorija Mekke,Lovčeva strijela probode njen bok (AK 1502., usp. PM 143.).

Ovo važi upravo za sadašnje stanje muslimana koji su zabo-ravili ovo svetilište, to jest islamski način života, gdje bi sigurno živjeli kao gazela unutar pribježišta; sada, odvojeni od središta svoga vjerskoga života i raštrkani u divljini, muslimani lahko pa-daju plijenom lovcima na duše koji vrebaju iza blještavih obeća-nja moderne civilizacije.

Obred hodočašća je najveća prilika za susretanje muslimana iz cijeloga svijeta, taj se obred

pokazao na kraju velikom pomoći u ujedinjavanju, jer ljudi svih plemena i rasa susreću se u Mekki sa zajedničkim ci-ljem i u zajedničkom bogoštovlju, a osjećanje bratstva biće jedino stvoreno u ovom procesu (SS 160.).

Ovim napomenama Ikbal je izrazio isto osjećanje koje je for-mulirao poetski mnogo prije: Hodočašće

uči odvajanju od svoga doma i razara vezanost za svoju rod-nu zemlju,


271


ono je čin pobožnosti u kojem se svi oni osjećaju jedno,ono povezuje zajedno listove vjerske knjige (AK 881. i dalje).

Tako u Ikbalovoj poeziji Kaʻba postaje simbol esencijalnog jedinstva islamskih naroda –

Središte islamske nacije je Kuća Božija (R 154.) gdje svi muslimani jesu braća (R 77., aluzija na suru al-Ḥuğurāt, LXIX:10.).

Cijela mesnevīja Rumūz-i bēẖūdī obilježena je ovom ide-jom, a ovdje je Kaʻba opisana u najživljim bojama: stvarna tajna Kaʻbe je jedinstvo, jer ona sabire sve članove društva oko sebe. U Ikbalovom čitanju, ovo svetilište može se pogodno usporediti sa Ligom naroda u Ženevi, ta Liga je spremište zapadne politič-ke mudrosti “zavadi pa vladaj” (divide et impera) (ZK 54), dok Kaʻba personificira islamski ideal jedne i nedjeljive nacije djece Ademove. Kaʻba je simbol i internacionalnog jedinstva i Boži-je Jedinosti – naspram idolopoklonskog hrama koji je Ibrahim (Abraham) razorio prije negoli je podigao ovo zdanje –

ali mišljenje Zapada je lišeno jedinstva,jer evropska civilizacija nema Kaʻbu (BJ 117.).

Budući da je razdvojila religiju i politiku, Crkvu i državu, evropskoj civilizaciji nedostaje središte spram kojeg bi se mogla preusmjeriti (to je ono što je njemačka književnost nakon II svjet-skog rata uobičajila zvati Verlust der Mitte – gubitak središta!). Prema Ikbalu, ovdje leži glavni razlog za katastrofalnu političku situaciju Zapada, za opasnosti nacionalizma i rasizma koji su se pojavili tako žestoko upravo za vrijeme dok je on živio.

Glavni poduhvat islama kao religije bio je da riješi ovaj vrli problem (to jest problem rase) i ako moderna Azija želi izbjeći sudbinu Evrope, nema drugog lijeka negoli da usvoji ideale islama i da ne misli u odnosu na rasu, već u odnosu na čovječanstvo. (SS 194.).


272


Već kratko nakon I svjetskog rata, Snouck Hurgronje je pri-vukao pažnju evropskih kolonizatora na ovu istinu, da je islam uvijek davao “des chances egales a toutes les races” (jednake mogućnosti za sve rase), što je činjenica koja se lahko može do-kazati iz islamske povijesti.317

Kako Nicholson ističe u svome Uvodu za Tajne Sebe (P. IX.), Ikbal je bio inspiriran “vizijom Nove Mekke, diljem svijeta, teo-kratske, utopijske države u kojoj će svi muslimani... biti jedno.”

Doista, to je bio njegov ideal, on je često izražavao uvjerenje da pravi neprijatelj islamske kulture i života nije zapadna nau-ka – koja se može, u svakom slučaju, asimilirati i upotrijebiti za pravu svrhu – nego teritorijalni nacionalizam koji je provalio na-kon Prvog svjetskog rata, dižući Tursku protiv halifata i čineći da Egipćani uzvikuju “Egipat Egipćanima” (M II 56.), te nastavlja u pismu koje sadrži ovo jadanje da

Biti odvojen od središta za narode znači smrt -.Ako narod ima središte, šta je onda mjesto jastva (ega)?To je Božansko Gospodstvo (ẖudāʼī) (ZK 178.).

Problem nereligijskog nacionalizma zauzima najviše mjesto u Ikbalovom mišljenju i djelu, on je stalno i iznova naglašavao duhovno jedinstvo muslimanskih naroda, propovijedajući da će vezanost/ukorijenjenost za zemlju i ovisnost o posebnoj naciji ili tlu omesti čovjeka u duhovnom uzdizanju:

Krila su isuviše prekrivena prahom boje i rase –O ptico ovoga svetilišta! Očisti svoja krila prije negoli se digneš u visine!

Značajka od velike važnosti u Ikbalovom mišljenju o ovom problemu je posljednji članak koji je Ikbal objavio šest mjeseci prije svoje smrti o pitanju islama i nacionalizma, kritikujući sa ne-uobičajenom oštrinom tvrdnju Maulana Husaina Ahmada iz De-317 Snouck Hurgronje, LʼIslam et le probleme des races, Verspreide Ge-

schriften I, 414 (8. 2. 1922.).


273


obanda, političara koji je bio protiv Muslimanske lige. O ovom političaru Ikbal je, također, napisao poznat i snažan katren.

...ja sam pobijao koncept nacionalizma još od vremena kad on nije bio dobro poznat u Indiji i muslimanskom svijetu. Od samog početka bilo mi je jasno iz djela evropskih autora da su imperijalistički planovi Evrope bili u velikoj potrebi za ovim djelotvornim oružjem – propagiranjem evropske koncepcije nacionalizma u muslimanskim zemljama – zdro-biti vjersko jedinstvo islama u komadiće...Voljeti svoju rodnu zemlju je prirodni instinkt i ne zahtijeva nikakvo djelovanje da se taj instinkt njeguje. Međutim u da-našnjoj političkoj literaturi ideja nacije nije samo geograf-ska, ona je, zapravo, načelo ljudskog društva i kao takva je politički pojam...Povijest religija uvjerljivo pokazuje da je u drevnim vreme-nima religija bila nacionalna, kao u slučaju Egipćana, Grka i Iranaca. Kasnije, religija je postala rasna, kao u slučaju je-vreja. Kršćanstvo je naučavalo da je religija pojedinačna i privatna stvar. Budući je religija postala sinonimna za privat-na vjerovanja, Evropa je počela smatrati da je sama država odgovorna za društveni život čovjeka. Bio je to islam, i samo islam, koji je, prvi put, dao poruku čovječanstvu da religija nije ni nacionalna i rasna, ni individualna i privatna, već čisto ljudska, i da je njena svrha da ujedini i organizira čovječan-stvo, usprkos svim njegovim prirodnim razlikama...A nakon dobivanja imena ummatun muslimatun (usp. Kurʼān, II:128., molitva Ibrāhīmova i Ismāʻīlova) od Bo-žanskog Prijestolja, zar je tu preostalo ikakva prostora za stapanje dijela forme našeg društva u neku arapsku, iransku, afgansku, englesku, egipatsku ili indijsku nacionalnost? Ima samo jedan millat naspram ove muslimanske zajednice, to su nemuslimani shvaćeni zajednički... (SS 223. i dalje.)

Ikbala je duboko žalostilo to da su čak i vjerske vođe islama bile u opasnosti podlijeganja nacionalističkim idealima, da je, kako on pjesnički kaže, čak i Kaʻba bila opčinjena evropskim ideologijama –


274


Uslijedio je krik: ovo [te ideologije] nije manje doli jutro proživljenja – Kinez je obukao svetu odoru hodočašća, ali stanovnik Mekke još spava u tom svetilištu (BJ 39.) –

tj. islamski narodi nisu svjesni neizvjesnog stanja njihovih fundamentalnih vjerskih načela.

Međutim uz ovo postoji i vrlo konkretno izjednačavanje: Kaʻba = jedinstvo muslimana, hodočašće = sredstvo ujedinjenja, neki su uzorci poezije iz Ikbalovih poznih godina u kojima je on sasvim spiritualizirao obavezu hodočašća, kao što je učinio ponekada i sa drugim fundamentalnim propisima islamske vjere (npr. proživljenjem). U sasvim mističkom tonu Ikbal pjeva:

U tom okeanu koji nema graniceRaspravljanje zaljubljenih je samo srcem:Ti [Bože] si zapovjedio, a mi se poduhvatismo puta prema Mekki –Inače, osim Tebe mi nemamo druge Postaje! (AH 62)

Kaʻba je samo vanjski simbol Božanskog prisustva koje je ponad svih formi, i može se dostići samo posredstvom nutarnjeg hodočašća. Zato Ikbal, lišen nade da će, možda, jednoga dana poljubiti prag Poslanika i Crni kamen Kaʻbe, nalazi utjehu u nu-tarnjim značenjima ovih obreda, a u ophodnji ne ovog svetog zdanja već Božanskog voljenog

to svetilište nije Qibla srca i oka,ophodnja okolo njega je hodanje oko vrata i krova -između nas i kuće Božije nahodi se tajnakoju čak ni Džibril vjerni ne zna (AH 148.).

Tako hodočašće u Mekku ima dvostruki aspekt u Ikbalovom djelu: izvanjski, takorekuć politički, i nutarnji aspekt kao simbol najvišeg mogućeg iskustva: iskustva izravne prisutnosti Božije. Kao takvo, hodočašće postaje pravo središte islama u kojem su vjersko iskustvo i njegovo političko ostvarenje neodvojivo sje-dinjeni.


275


Premda džihād (ḡihād – جهاد), borba za vjeru, nije nikada pro-glašen jednim od Stubova islama, džihād sačinjava u najmanju ruku farḍu-l-kifāyah (فرض الكفاية), obavezu takvom broju pojedi-naca koji su dovoljni da odvrate neposrednu opasnost. Ipak, kon-cepcija Svetog rata – često pogrešno shvaćena – bila je poznata izvan islama možda i bolje negoli druge dužnosti ove vjere. Za same muslimane, najveća prerogativa učešća u borbi za stvar vje-re je da će oni koji su poginuli “u potrazi za Bogom i drugim svi-jetom”, kako glasi jedno staro predanje, odmah stupiti u rajsko boravište bez podvrgavanja ispitivanju u grobu. Međutim džihād pokriva mnogo šire polje, a klasična djela o džihadu se tek mogu označiti priručnicima javnog međunarodnog prava.

Kod mistika je pojam vjerske borbe produhovljen, za njih džihād-i akbar, najveći sveti rat, jeste borba protiv svojih podlih moći i nagona, pripitomljavanje tijela, neumorna samokontrola. Ova produhovljena borba sačinjava omiljeni predmet mističke poezije, nije to više ratnik koji u svojoj bespoštednoj borbi pro-tiv teških prilika na kraju gine od svojih neprijatelja – to jest neprijatelja svoje vjere – taj koga ukivaju u zvijezde; već je to sada zaljubljenik koji umire na putu prema Voljenom [Bogu], ubijen okrutnošću svoga Ljubljenog i preplavljen zadovoljstvom kad osjeća nož Voljenog na svome vratu.318 Ova transformacija motiva smrti u Svetom ratu, koja je bila opće mjesto u kasnijem sufijskom pjesništvu, čini se da je bila nepodnošljiva reformatoru kakav je Ikbal, i u jednom od svojih pisama (M I 36., 1916.) on napada one perzijske ṣūfīje koji su preinačili uzvišeno značenje džihāda u nešto otrcano i omlitavljelo.

Ustvari, Ikbal je bio protiv bilo kakvog rata – čak

isukati mač radi propagiranja islama po vjeri je zabranjeno (M I 204., 1936., usp. BJ 12.),

318 Vrlo tipičan primjer je kod Shāh ‘Abdul Laṭīfa, Risālo, sur Kalyān, II: “O Voljeni, neka Tvoj nož bude tup, tako da bih osjećao bol prouzročen Tvojom rukom, dulje i snažnije” itd.


276


on je bio duboko uvjeren da niti jedan musliman ne može biti branitelj rata radi ma kojeg cilja da je proglašen (M I 203., 1936.), osim radi odbrane.

Ipak, u njegovoj poeziji koncept Svetog rata, i mučeništva u vezi s njim, često se susreće –

postati mučenik jeste cilj i želja vjernika –a ne plijen i osvajanje neke zemlje. (BJ 142.)

Glavno pitanje nije ishod Svetog rata, bila to pobjeda ili po-raz, već nada u stjecanje slavnoga položaja mučeništva, da se živi u sjećanju kao junak vjere. Sultan Tipu iz Mysore, koji je poginuo boreći se protiv Britanaca 1799. godine, pojavljuje se u Džāvīdnāmi kao živi uzor ovog plemenitog mučeništva, i uči pjesnika tajnama stjecanja života kroz njegovo gubljenje za ple-meniti cilj islama.

Usprkos Ikbalovoj averziji prema bilo kojem nasilnom rješa-vanju političkih problema pod oznakom Svetog rata, on se oštro suprotstavljao onima koji su propovijedali da se svijet ne treba osvajati, već ga se treba odricati, i podsjećao je često i iznova vjernike na poslaničko predanje da “Monaštvo moje zajednice jeste Sveti rat”, boreći se protiv pristupa odricanja koje su neki mistički redovi označili stvarnim osvajanjem svijeta –

Budući je Princ vjere nazvao cijelu zemlju svojom džami-jom –Kako može vjernik otrpjeti to da je ova džamija sada u ru-kama stranaca?

Prema tome

čovjek čista srca trudi se snažno da povrati džamiju svoga Gospodara (Pas, 25.).

U njegovoj književničkoj osudi načela kadijanijske sekte koja je, u tridesetim godinama XX stoljeća, bila najaktivnija u Pend-žabu, jedna od tačaka kontroverzije – uz problem konačnosti Po-


277


slanstva – bila je ta da su kadijanije i ahmedije zagovarale čisto duhovno tumačenje džihāda.319

Šejh je izdao fetvu: Vrijeme je za pero,Sada nije više preostalo rada za mač! (ZK 22.)

Ikbal je čak opisao sotonu u jednoj pjesmi, sastavljenoj 1936. godine, kao zagovornika ovog uvjerenja, prikazao ga je kako proglašava da je Sveti rat sada zabranjen muslimanima ovog vre-mena – što je mig na kadijanijsko učenje.

Za Ikbala, s njegovim čvrstim vjerovanjem u fundamental-na učenja Kurʼāna s jedne, i njegovom pobunom protiv kvijeti-stičkog misticizma koji je potcjenjivao ljudsku ličnost, s druge strane, klasični koncept džihāda se može upotrijebiti u podršku njegovih teorija: razvoja ličnosti kroz stalno naprezanje, razvoj nacije kao kolektivnog ega u neprestanim naporima da se promo-viraju njeni ideali diljem svijeta i da se svijet “osvoji” korak po korak, uvjerenje da za vjernika, koji je zapaljen ugodnom preda-nošću Božanskom zakonu, smrt nije ništa osim prelaza ka višim razinama svijesti i vječnoga života: sve ove temeljne Ikbalove ideje mogu se dovesti u vezu sa njegovim tumačenjem džihāda.

319 Munir Report, str.191., 193., 222., 225.


Treće poglavlje

iKbAlovo TumAčenJe GlAvnih elemenATA vJere

Ja vjerujem u Boga, i u Njegove meleke (anđele), i u njegove knjige, i u njegove Poslanike, i u Sudnji dan, i u Određenje, dobro bilo ili zlo bilo, ono dolazi od Boga.


281

Ikbalovo tumačenje glavnih elemenata vjere Treće poglavlje

A) JA VJERuJEm u BOGA... I u NJEGOVE mELEKE

Budući da smo o pravoj teologiji već raspravljali u II poglav-lju ove knjige, ovo poglavlje počinje sa vjerovanjem u meleke.

Vjerovanje u meleke pripada glavnim načelima musliman-skog kreda (usp, suru al-Baqarah, II:285.),320 meleki se često spominju u Kurʼānu, a cijela sura XXXV naziva se al-Malāʼkah Zamišljaju se kao fina, svjetlosna tijela i opisani su po .(المالئكة)svojim različitim zanimanjima: neki čak nose Božije prijestolje, a jedan par njih prati svako ljudsko biće i bilježi njegova djela, Munkar i Nakīr ispituju mrtvog u grobu, Džibrīl (Gabrijel) do-nosi Božiju poruku poslanicima. Meleki neprestano slave Boga, svaki izvršava posebnu kretnju molitve. Neki od njih, premda nisu imenom spomenuti u Kurʼānu, od velike su važnosti u teolo-giji, narodnoj pobožnosti i misticizmu, poput Azrāʼīla, strašnoga meleka smrti, ili Isrāfīla, koji puše u Trubu na Dan smaka svije-ta, i brojna druga anđeoska bića, često nazvana čudnim i teškim imenima izvedenim iz sirijačkih i hebrejskih korijena, prodrla su u folklor i čak u područje puke magije.

Koliko je snažno vjerovanje u meleke ukorijenjeno u musli-mansku teologiju i pobožnost može se naslutiti, naprimjer, iz oš-trih napada indijskih muslimana protiv tumačenja Sira Sayyida Ahmada Hāna, prema kojem su anđeli i džini samo sposobnosti ljudske duše.321

320 Usp. članak al-Malāʼikah u EI. W. Eickmann, Die Angelologie und Dä-monologie des Korans.

321 Baljon, Sir Sayyid, str. 93. To su smatrali, također, i raniji filozofi u is-


282


Za muslimana postojanje čuvara meleka koji motre na svako ljudsko biće jeste neupitno, tako Ikbal piše svome prijatelju koji je otišao na hadž:

Neka Svemogući Bog blagoslovi tvoje putovanje, i neka ti Njegovi meleki budu društvo! (M I 228.)

Koliko ja mogu vidjeti, ovo je jedini put da Ikbal spominje meleke u svojim pismima; a u njegovim filozofskim proznim djelima melekima se ne pridaje nikakav značaj. Mogla bi se oče-kivati u djelu jednog naučnika koji se zanimao za filozofiju Ibn Sīnaa i, posebno, Suhrawardīja al-Maqtūla, jedna refleksija o an-gelologiji koja je tako karakteristična za ove perzijske mislioce i koja je, zapravo, perzijskog porijekla. Corbin,322 koji je analizi-rao suhraverdijansku i avicenijansku angelologiju pokazao je da ti mislioci Meleka smatraju “nebeskim pandanom para ili – par-njaka, “sačinjenog od nekog palog ili nekog meleka postavljenog da upravlja tijelom i meleka koji zadržava svoje prebivalište u Raju”, te da su meleki/anđeli nebesko sopstvo čovjeka.

Međutim ova ideja, ma koliko da je važna u perzijskom mi-šljenju, upravo je suprotna Ikbalovoj slici anđeoskog svijeta koja se može rekonstruirati iz njegovih pjesama. U velikoj želji da se vrati ponad perzijskih utjecaja u islamu, Ikbal se oslanja izravno i u cijelosti na kurʼānske opise meleka, a njegov je lajtmotiv scena u kojoj je Bog zapovjedio melekima da se poklone Ademu, koji je upravo bio stvoren (al-Aʻrāf, VII:11). To pokazuje da je čo-vjek viši od melekā/anđelā, što je koncept koji je dosta rano bio dobro poznat islamskom misticizmu, i u potpunosti je razvijen u ʻAṭṭārovom djelu “Zbor ptica” (Manṭiqu ṭ-ṭayr – ير 323.(منطق الط

lamu. Napad na ovu ideju indijskog reformatora vidjeti u Mu‘allim al-Qurʼān (Sindhi commentary of the first juzʼ, Hajderabad, 1947.) (Usp. Schimmel, Sindhi translations... of the Qurʼān).

322 H. Corbin, Avicenna and the visionary recital, str. 21; Corbin, Lʼimagination creatrice chez Ibn Arabi, str. 270; A. Bausani, Persia Re-ligiosa.

323 Ritter, Meer, str. 624.


283


Ova ideja nije ograničena na islamske mistike, već se, također, može naći u kršćanskim i jevrejskim interpretacijama Biblije. Čo-vjek je viši od meleka jer čovjek ima sposobnost ljubavi i čežnje, zato što je on – da upotrijebimo hasidijski izraz – “onaj koji hoda, dok je anđeo statičan. Kroz svoje kretanje čovjek se udostojava na kretanje koje obnavlja svijet”.324 Iako su meleki sveti u svojoj konstantnoj obuzetosti bogoštovljem i obožavanjem, oni nisu ob-dareni slobodnom voljom, te, prema ikbalijanskom mišljenju

Premda su meleki iz zadivnih sfera, njihove su oči uvijek uprte prema ovoj šaci prašine. (ZA II 16.),

jer oni su “opijeni gledanjem u ljude od prašine” (ibid. 42.), zato što im je čovjek dao jedinstvenu priliku da padnu ničice i da se poklone u aktu slobodne ljubavi. Stoga, meleki/anđeli su zavisni od čovjeka, oni su prema Ikbalu

samo zatočenici čovjekove uobrazilje (BJ)

i čak

skromni plijen vjernika koji je soko gospodara laulāka (to jest Muhammeda, a.s.) (BJ 119);

što će reći da vjernik (koji je vezan za Muhammeda, a.s., baš koliko je i soko – podsjeća na dušu već u ʻAṭṭārovom i Rūmījevom djelu – vezan za svoga gospodara) ne brine da “lovi meleke i hurije”:325 vjernikov jedini cilj jeste Bog sam, dok mele-ki – i možemo dodati: svako natprirodno iskustvo koje je na putu ka ovom cilju – nisu ni od kakvog interesa za njega.

Ikbal je u svoje djelo uveo hor meleka: “Pjesma Meleka” u Džāvīdnāmi pokazuje na visoko pjesnički i imaginacijski način kvalitete čovjeka, a njeno mjesto u Džāvīdnāmi, na kraju proeme na Nebu, podsjeća na anđeosku himnu u Goetheovom Faustu – s tim što je redoslijed obrnut: Goetheovi anđeli slave Svemogućeg Boga, dok Ikbalovi meleki slave Savršenoga Čovjeka.

324 Buber, Der große Maggid, str. XXXVIII.325 Usp. J, stavak 783, ZK 41., PM 198.


284


Drugi hor sačinjava dio scene “Bog i Lenjin” u kojem se me-leki žale

Razum je danas razuzdan, ljubav je sada bez pravog mjesta (BJ 148.).

Isrāfīl, melek proživljenja, prometnut je u puku šifru pjesnika Ikbala samog i, općenito, šifru Savršenog Čovjeka, koji, riječju ljubavi, vraća mrtve u život –

Ta pjesma koja je poruka vječnoga životajeste ili pjesma Džibrīlova ili Isrāfīlov povik. (ZK 133, usp. BJ 92),

to jest, prema Ikbalovom produhovljenom konceptu proživ-ljenja, nije potreban poseban melek kao uzrok da mrtva tijela ustanu iz svoga groba (kako je to i Mevlānā Rūmī opisao tako snažno u jednoj od svojih pjesama):326 čovjek koji je shvatio žarku ljubav prema Bogu i probudio ljude iz smrtolikog drije-meža nemarnosti i nehaja – poznati ẖwāb-ī gaflet iz perzijskog pjesništva – treba biti izjednačen sa melekom proživljenja; tako se pjesnik Ikbal čak upušta u avanturu izjednačavanja Isrāfīla i Ljubavi. (BJ 92.)

Jedini anđeoski motiv koji zauzima nešto više prostora u Ikbalovom pjesništvu jeste onaj Džibrīla, čije ime je dato jednom od pjesnikovih dīwāna na urdu jeziku, nema sumnje pod utjeca-jem Suhrawardījeve rasprave Le bruissement de lʼaile de Gabriel (“Šum Džibrīlovih krila”) koju su uredili H. Corbin i P. Kraus, 1935., jednu godinu prije nego je Bāl-i Jabrīl, “Džibrīlovo kri-lo”, bilo objavljeno.

Ali čak je i pozicija ovog visokog meleka uglavnom ograni-čena. Kao što Isrāfīl postaje šifra za stvarnog zaljubljenog, tako je i Džibrīl

svako onaj ko se upoznao sa tajnom Poslanika (Pas, 41.).

326 Selected Poems, ured. R. A. Nicholson, No. XXI.


285


Vjernik je sličan tom meleku jer on ima izravnu vezu sa Bo-gom i ne zna za

Takmaca, ni poslanika, ni čuvara kapije. (ZA GR 204.)

Vjernik je čak i viši od Džibrīla,327 koji svoja krila dobiva samo od Poslanika (J, st. 369.) i on je biser iz Poslanikova ogle-dala (AH 73.); to pokazuje da je cijeli odnos između čovjeka i poslanika meleka postao obrnut. Ovakvo se tumačenje može, vjerovatno, shvatiti iz poznatog predanja u kojem Muhammed, a.s., kaže: “Ja imam jedno vrijeme s Bogom... u kojem čak ni Džibrīl nema pristupa” (J 592., 782.). To znači da je u izravnom zajedništvu čovjeka i Boga isključen čak i najviši melek, da je on, kao što je jedan srednjovjekovni turski pjesnik rekao, “ostao kod Lotosova drveta kao slavuj koji je odvojen od svoje ruže”,328 te da je, da navedemo Yunusa Emrea, Džibrīl “još uvijek zastor između dva zaljubljena”.329 Ikbal je preuzeo ovu ideju više puta i izrazio u svojim posljednjim pjesmama da

Između mene i Kuće Božije je tajnakoju čak ni Džibrīl vjerni ne razumije. (AH 148.)

Vjernik “može vezati Džibrīla dlakom vatre oka” (PM, 190), jer taj poslanik melek, premda je on vjerni tumač između Boga i čovjeka, nije ushićen Božanskom Ljubavlju i čak nije u stanju podnijeti tu nostalgiju i zanos koje podnose djeca Ademova.

Za vas, o nebeska bića, sjećanje (ḏikr), tespih i ophodnja jesu bolji! (BJ 38.)

Prema tome, on nije tako visoko kao Adem330

u čijem grlu je pjesma koja može uzbuniti Džibrīla.(BJ 74.)

327 Usp. J. stih 31: “Oko je budnije od Džibrīla”.328 Prema Mi‘rāğiyyi turskog pjesnika Ghanīzādea, objav. u Köprülüzade

Mehmet Fuat, Eski šairlerimiz, str. 356.329 Yunus Emre, Divan, 202., usp. 334.330 Usp. ZA II 5, BJ 100.


286


Ludost ljubavi i beskrajna potraga nedostaju Džibrīlu, kao i svakom anđeoskom biću. (BJ 43.)

Kaži ovu moju poruku Džibrīlu:Moje tijelo nije stvoreno svjetlom užarenim;Ipak, pogledaj gorljivost nas sinova zemlje,Ovu radost u čežnji nijedno Dijete od Svjetla ne može znati! (Lāle, 47.)

Da, kad bi Džibrīl mogao čitati ovo što je pjesnik napisao, on bi, zasigurno, zatražio od Boga da ga otpusti, i da se odrekne sre-će vječnog sjedinjenja da bi uživao boli razdvojenosti i uzdisanja za jutarnjih vremena! (ZA GR 206.)

Postoje neke manje aluzije na Džibrīla koje ukazuju na je-dan različit pravac: ponekada se on zove, u pravom islamskom smislu, ar-rūḥu-l-amīnu (وح المين bez koga se stupanj yaqīna ,(الر apsolutne izvjesnosti, ne može postići (AH 205) i iz čega ,(يقين)mišljenje mislioca traži potvrdu (J, stih 283.). S jedne strane, Džibrīl je spojen sa srcem kao organom spoznaje –

Nije svako srce gnijezdo Džibrīlovo,Samo od Boga date ideje su prosvjetljujuće (BJ 222);331

s druge strane, Džibrīl se jednostavno karakterizira kao sim-bol razuma (J stih 1780., usp. BJ 92.): možda je ovo tiho i izdale-ko podsjećanje na poistovjećenje Džibrīla sa Prvom inteligenci-jom u suhrawardijanskoj filozofiji. Međutim ovo izjednačavanje je rijetko i intelekt i nauka se prije nazivaju snagom kroz koju se Džibrīl promeće u Sotonu. (Pas, 57; usp. ZK 71.)

Kako se vidi, Džibrīl zauzima nekoliko aspekata u Ikbalovom pjesničkom djelu, jedan od njih se može pratiti unatrag do drev-nog iranskog vjerskog mišljenja, to je veza Džibrīla i Sarōša, sta-roiranskog anđela pokornosti, slušanja i govorenja (Sraoša) koji je bio, u poznom zoroastrizmu, psihopompos koji odnosi duše

331 Usp. H. Corbin, Lʼimagination creatrice, str. 270. (Navodi od Šāha Ni‘matullāha).


287


mrtvih na onaj svijet (usp. njegovu ulogu u Arda-Viraf-Nāmi). Ovaj melek/anđeo je dobro znani simbol u klasičnom perzijskom pjesništvu,332 bilo to u Wīs u Ramīnu ili u lirici Hafiza. Kao na-dahnjujući genije, on je vidljiv vrlo rano u Ikbalovim pjesmama333 (BD 193, 209, 235.), ali, kako se pjesnik žali:

Njegova se melodija prometnula u lažne zvuke (BJ 108.).

Klasični pasus za ličnost Sarōša, uvodno poglavlje Džāvīdnāme, ukazuje na važnost tog anđela za Džibrīla: Sarōš se ovdje pojav-ljuje na početku mističkog puta, na Nebu Mjeseca. Inicijalni susret sa ovim anđelom je tipičan za sve vizijske recitale u perzijskoj fi-lozofiji.334 Corbin je pokazao da u Suhrawardījevom sistemu Sarōš jeste ravan Džibrīlu u njegovoj ulozi kao Meleka ljudi i da je, u isto vrijeme, Aktivni intelekt. Kao takav, on sačinjava deseti in-telekt koji je smješten na sferi Mjeseca, upravo ondje gdje mu je Ikbal doznačio mjesto. U drugoj ulozi, kao čuvar kapije nebeskog svijeta, ili kao vodič upućenih kroz nebeske sfere, Sarōš i Džibrīl se koriste naizmjenično u islamskoj gnostičkoj književnosti: ali na mjestu gdje bi se očekivao ovaj melek, obično opisan sa dva obo-jena krila, Ikbal je koristio u Džāvīdnāmi staroiransko božanstvo vremena, Zurvāna. Međutim u svom prvom opisu nebeskog puto-vanja, u pjesmi sayr-i falak na urdu jeziku (BD 193), Sarōš se opet pomalja kao anđeo podaritelj inicijacije.

Na činjenicu da je Sarōš, prema mazdejskoj kosmologiji, od-vrnuo glavu Ahura Mazde, aludira se (u Džāvīdnāmī, stih 338.), ali u sljedećim stihovima, Sarōš se preobrazio – kao skoro svi poetski tipovi koji dolaze pod čari Ikbalova pera – u duha koji je

332 M. Mo‘īn, Mazdayasna va taʼthīr-i ān dar adabiyāt-i Pārsī (“Zoroas-trism and its influences on Persian poetry” – “Zoroastrizam i njegovi utjecaji na perzijsko pjesništvo”), posebno usp. poglavlje o Sarōšu, str. 448.

333 Jedno od imena predloženih za Asrār-i ẖūdī bilo je “Poruka Sarōša”, M II 368.

334 H. Corbin, Avicenna..., str. 151., o inicijalnom susretu sa ovim anđelom. (NUMEN, Suppl. VI).


288


više volio odvojenost od Boga nego sjedinjenost, i koji u pjesnič-koj formi uči čovjeka filozofiji ljubavi i djelovanja: Sarōš radi ono što bi Džibrīl, prema Ikbalovim riječima, volio da čini.

Međutim meleki radije ostaju bezbojni u Ikbalovoj slici ži-vota. Ta slika potrebuje sotonu koji čini život obojenijim i koji govori svome “starom drugu” Džibrīlu

Ja probadam Božije srce kao trn – a ti samo hukćeš – Allāh Hū, Allāh Hū, Allāh Hū! (BJ 192. i dalje.)

Iblis, šejtan, općenito je prihvaćen kao jedan od meleka, ali prema drugim stavcima Kurʼāna on pripada džinima stvorenim od vatre. U Kurʼānu se Iblis spominje posebno u vezi sa stvara-njem Adema,335 kad su se svi meleki pokorili Božijoj zapovijedi da se poklone Ademu, Iblis, s ponosom onoga ko je stvoren od vatre, odbio je da se pokloni pred bićem stvorenim od gline, i Bog ga je prokleo. Potom je šejtan naveo Adema i Havvu (Ada-ma i Evu) da jedu sa zabranjenog drveta, postajući tako uzrokom njihova izgona iz Raja.

Oko ovih jednostavnih kurʼānskih činjenica skupljeni su mnogi podaci o šejtanu, a problem zla, različiti aspekti Iblisa, pobudili su veliki obim priča i legendi u islamskoj teološkoj i mističkoj književnosti.336

“Šejtan obitava u krvi djece Ademove”, kaže dobro poznati hadīṯ, što znači da je šejtan skoro neodvojiv od njih. Misticizam je

335 Šejtan se spominje u Kurʼānu u surama II:34; VII:11; XV:31. i dalje; XVII:62; XVIII:50; XX:116. U cjelini Iblisa smatraju džinom, budući da je stvoren od vatre; Bayḍāwī tumačeći suru II:34. smatra da je Iblis pripadao, možda, džinima, uzevši u obzir njegova djela (fi‘lan), ali pri-pada melekima s obzirom na svoju vrstu (naw‘an). U Indiji Iblisa na-zivaju često mu‘allimu-l-malāʼikah (المالئكة učitelj meleka, ali se ,(معلم ne smatra samim melekom. Jedan bengalski pjesnik, Sayid Sultān, čak je sastavio Iblīs-nāmu, u kojoj pokazuje manjkavost Iblisova ponosa; ali Bog naređuje melekima da iskažu poštovanje šejtanu, koji je bio njihov učitelj: dakle “čak ako je učenik melek, a učitelj (pīr) sam šejtan, učenik mu se treba pokoriti...!” E. Haq, Muslim Bengali Literature, str. 119.

336 Usp. Ritter, Meer, str. 536. i dalje.


289


šejtana često poistovjećivao sa nafsom (نفس) što se može prevesti kao “put(enost)”, ili ga je učinio partnerom nafsa – koji je, među-tim, bez apsolutne moći nad ljudskim mišljenjem i djelima –

Data vam je moć da pobijete šejtanove laži, ali njemu nije data moć da vas prisili na ono što on želi (Muḥāsibī).337

U nekim mističkim krugovima Iblisa se transformira u čistog zaljubljenika i obožavatelja Božije jedinosti, od drugih on je osli-kan kao simbol pukog intelekta bez ljubavi, nekada on sačinjava samo psihološki faktor, nekada stvarno personificiranu moć pro-tivljenja koja se podruguje ljudskoj rasi.

U Ikbala su sve ove tri različite interpretacije Iblisa spojene u novoj i najfascinantnijoj personalnosti.

Alessandro Bausani je, u svome sjajnome članku Satana nellʼopera filosofico-poetica di Muhammad Ikbal, u kojem je preveo velike pjesme o sotoni, razlučio pet različitih aspekata ikbalijanskog sotone:338

1) Prometejski elemenat djelovanja i tehnike, pretjerane gordosti, u ovoj koncepciji pjesnik je bio pod Miltonovim utjecajem,

2) hebrejsko-antička i izvorna islamska ideja o sotoni kao instrumentu Božijem,

3) gnostičko-kršćanski element zla kao nezavisne moći, ovo učenje dolazi iz Irana,

4) ideja o sotonskom sudjelovanju sa Bogom, koja se pripi-suje misticizmu i evropskom idealizmu, i

5) pragmatsko-politička ličnost sotone koji postaje izraz Ikbalove antievropske i antimističke (bolje reći: antikvije-tističke) ideologije.

U cjelini mi možemo prihvatiti ovaj sistem, ipak još jednom ćemo proći kroz različite elemente koji sačinjavaju ovog zani-337 J. van Ess, Die Gedankenwelt des Ḥāriṯ Muḥāsibī, str. 57.338 A. Bausani, Satana, str. 101.


290


mljivog sotonu. Sotonska moć, Iblis, jeste predmet na kojem je Ikbalovo zanimanje bilo usredsređeno tokom njegova cijelog ži-vota, i koji zaprema – odmah uz zanimanje za Poslanika, a.s. – najviše prostora u njegovom pjesničkom djelu. Od njegovih prvih meditacija o prirodi zla do posljednjih manifestiranja Iblisa Političara u posmrtno objavljenim pjesmama, ličnost ovog palog meleka sačinjava ugaoni kamen Ikbalova djela. U svojim tezama Ikbal je zapisao:

U tami – ženskom načelu Prirode – bili su sakriveni elemen-ti zla koje se, protokom vremena, koncentriralo i rezultiralo u sastavljanju, takorekuć, đavola ogavne pojave, načela ak-tivnosti. Mani je bio prvi koji se usudio sugerirati da je uni-verzum posljedica djelovanja đavola, i u biti on je u osnovi zao. (MP 18.)

Ovdje leži prvi zametak ideja koje će Ikbal elaborirati u svo-jim kasnijim godinama: da su kretanje svijeta i razvoj čovjeka mogući samo kroz osvajanje snaga haosa i tame.

Vrhunac sotonologije u Ikbalovom pjesništvu je scena u Džāvīdnāmi gdje se pojavljuje pali anđeo, pozvan iz svojih ta-mnih i zadimljenih oblaka Ḥallāğevom (Ḥallādžovom) riječju koji ga hvali kao istinskog štovatelja i zaljubljenika u zadnjem dijelu sfere Jupitera:

Budući je on raniji u ljubavi i služenju,Adem nije upoznat s njegovim tajnama.Skini plašt oponašanja,da bi od njega mogao učiti šta tawḥīd znači!

Ovo je upravo u saglasnosti sa Ḥallāğovim riječima u Kitābu ṭ-ṭawāsīn. Ḥallāğev komentator Rūzbihān Baqlī piše u svom ko-mentaru o sūri al-Baqarah (II:34.):

Ḥallāğ kaže: “Kad je Iblisu bilo naređeno da se pokloni pred Ademom, on je rekao Svevišnjem: ‘Zar da još neko uzme čast poklonjenja iz moga srca, pa da se trebadnem pokloniti Ademu? Ako si Ti [Bože] naredio to, pa Ti si prvi koji je to


291


zabranio!’ – Bog je rekao: ‘Ja ću te kazniti vječnom kaznom!’ – Šejtan upita: ‘Zar ćeš me kazniti, zar me nećeš pripaziti?’ – Bog odgovori: – ‘Kazniću te!’ – A šejtan reče: – ‘Tvoja pa-žnja prema meni dovoljna je meni da podnesem kaznu. Radi s mene šta Ti je volja!’ – Bog reče: ‘Ja ću te učiniti kamenova-nim (rağīm)!’ – Šejtan reče: ‘Radi s mene šta Ti je volja!’”339

U Ḥallāğevom djelu Ṭāsīnu-l-azal wa-l-iltibās (pogl. V) ukazano je na ovaj isti problem čak jasnije i izdvojenije. Ovdje Ḥallāğ piše izričito da nema pravog muwaḥḥida (monoteiste) u svijetu izuzev Iblisa i Muhammeda, a.s. Ali, budući da je Mu-hammed, a.s., rizničar Božije Milosti, Iblis [alayhi-l-laʻnah] je rizničar Božijeg proklinjanja – Iblis je ostao unutar sebe, dok je Poslanik izišao iz sebe. U ovom poglavlju, Iblis ide tako daleko da tvrdi da odbijanje da se pokori Bogu jeste slavljenje Boga (u katrenu ğuḥūdī laka taqdīs – 340.(جحودي لك تقديس

Ali Iblisova greška je bila ta da je on vidio samo Ademovu vanjsku formu, oblik spravljen od gline i vode, i nije vidio Bo-žansku iskru u njemu, naime, Iblis nije, kako to istinski vjernik u Božiju Jedinost mora učiniti, vidio ništa osim Boga, budući da je bio nesvjestan bilo čega pored Boga.

Prema Ḥallāğu, Iblis se oholio svojim služenjem Bogu prije stvaranja čovjeka, i usljed svoga ponosa on više voli vječnu raz-dvojenost negoli jedno poklonjenje. U nastavku ovog poglavlja Ṭawāsīn Iblis susreće Mūsāa (Mojsija) i govori mu ne samo to da se on uvijek sjeća svoga Voljenog već se i njega sjećaju sa Voljenim: oboje se spominje u nekim stavcima Kurʼāna (sura Ṣād, XXXVIII:78. i dalje), te na početku svakog učenja Svete knjige (recitiranja Kurʼāna), kad učač traži utočište kod Boga od šayṭān rağīm (prokletog šejtana) prije negoli izgovori formulu bismi ʼllāhi-r-Raḥmāni-r-Raḥīm (“U ime Boga, Svemilosnog, Samilosnog”).

339 U Kitābu ṭ-Ṭawāsīni, uredio L. Massignon, komentar od Baqlīja o suri II:34; usp. R. A. Nicholson, The Idea of Personality, str. 32.

340 Usp. Bausani, Persia Religiosa, str. 258. (o Ibn Azāqirovoj zanimljivoj satanologiji.).


292


Dakle, Iblis oblači ovu odoru prokletstva s ponosom, kao što bi drugi ljudi oblačili odoru milosti –

Biti proklet od Tebe [o Bože] draže mi je hiljadu puta ne-goli okrenuti glavu od Tebe prema bilo kome osim Tebe. (ʻAṭṭār).341

Iblis postaje simbol istinskog zaljubljenika koji živi u stanju Nade koja je veoma visoka razina u ljubavi, i Aḥmad Gazālī čak dopušta da

Onaj koji ne uči tawḥīd iz slučaja šejtanova jeste heretik.342

Od ʻAṭṭāra je motiv šejtana kao istinskog zaljubljenika nasli-jedila indomuslimanska mistička književnost.343 Kad je posrijedi Ikbal, on je ovaj motiv – koji mu je mogao biti podsvjesno poznat – preuzeo izravno od Ḥallāğa, i uveo ga, prema tome, u svoju raspravu s tim mistikom u Džāvīdnāmi.

Mistici i teolozi našli su i druga objašnjenja šejtanove nepo-slušnosti: premda se on nije pokorio jasnoj naredbi Gospodara, on se pokorio Njegovoj nutarnjoj volji koja zabranjuje da se iko-me osim Njemu padne ničice. Ḥallāğ sam tvrdi:

Ta poslušnost je sveta dužnost. Ta zapovijed Božija [da se samo Bogu pada ničice] je vječna, dok je volja i predznanje Božije koje se tiče zapovijedi, bilo da će joj se udovoljiti ili ne, stvorena i prema tome drugotna.344

Kao što je i Abū Saʻīd ibn Abī-l-Ḫayr sugerirao:

iako je grijeh čin neposluha prema Božijoj zapovijedi, on je ipak određen Božijom voljom.345

341 ‘Aṭṭār, Ilāhīnāme 3, 4; Ritter, Meer, str. 544. i dalje. (Usp.cijelo poglavlje 27/15).

342 Massignon, Receuil des textes inedits, Paris, 1929., str. 96.343 Npr. kod sindskog pjesnika Shāh ‘Abdul Laṭīfa, Shāh jō risālō, Sur Ya-

man Kalyān V 29., “‘āšiq ‘Azāzīl” – “Šejtan je zaljubljenik”.344 Nicholson, op. cit., str. 33.345 Ibid., str. 26.


293


To znači stavljanje cijeloga problema u širi okvir i tumačenje ovog šejtanovoga čina kao prototipa svakog čina grijeha. Ikbal je upotrijebio ovaj motiv u svojoj pjesmi Taqdīr, “Predestinacija” (Predodređenje), u obliku rasprave između Boga i Iblisa, Iblis tvrdi da

Moje poklonjenje (Ademu) nije u skladu s Tvojom voljom

a na ovu optužbu Bog odgovara:

Dato ti je ime mağbūrī (onaj koji je prisiljen) svojoj vlastitoj slobodi (ZK 42. i dalje).346

Ikbal sam priznaje da je ideja ove pjesme preuzeta od Ibn ʻArabīja. Također je mogla biti posuđena i od Džīlīja, koji ovu situaciju slika na sličan način:

Iblis je štovao Boga hiljadu godina prije stvaranja svijeta, i Bog mu je zabranio da obožava išta drugo. Prema tome, kad je Bog stvorio Adema i zapovjedio melekima da mu se poklone, Iblis je odbio jer nije znao da je pokoravanje naredbi Božijoj jednako pokoravanju Bogu. Umjesto da opravda svoju neposlušnost ili da se pokaje zbog nje i za-traži oprosta od Boga, Iblis je prešutno priznao da Bog želi i djeluje u skladu sa vječnim i nepromjenljivim načelima Svoje prirode.347

Jedno drugo pitanje je sudbina šejtanova na Danu sudnjem – da li kurʼānske riječi “do Proživljenja” znače da će Iblis ponovno steći svoj anđeoski rang, ili će, tada, uslijediti vječno prokletstvo za njega? Ikbal pita, aludirajući na suru az-Zumar (XXXIX:53: رحمة هللا من تقنطوا -lā taqnaṭū min raḥmati ʼllāh – “pred Bo – ل žijom samilošću ne gubite nadu!”), da li će za Iblisa, iz čijeg beznađa nastaje nutarnja usplamtjelost stvaranja, riječi “ne gubi nadu” biti bolje, ili naredba “Budi očajan!”, jer samo kroz ovaj očaj nastavlja se kretanje svijeta dalje (BJ 193.). Ovo je jedan od najoriginalnijih doprinosa problemu šejtanove sudbine.346 Usp. Math., I 1480. i dalje, o šejtanovom pripisivanju svoga prekršaja

Božijoj volji, usp. i Commentary, str. 332.347 Usp. MC I, str. 109.


294


Mevlānā Rūmī, Ikbalov duhovni vodič, ukazao je da je šejtan napustio poklonjenje Ademu iz zavisti (Math., II, 2642. i dalje), a ne iz ljubavi, te da

je njegova zla priroda otkrivena tim činom neposluha, baš kao što su prljavština i smradnost balege učinjeni vidljivim sunče-vom toplinom. Nije Iblisova preovlađujuća ljubav ta koja ga je spriječila da se pokloni, nego njegova jednookost348

te je Iblis propustio priznati Božiju slavu u Ademu, u koga je Bog udahnuo svoga Duha (Math., IV 1616.). Ideja da je šej-tan ljubomoran na čovjeka također je dobro poznata kršćanskim ocima, a u Ikbalovom djelu pobuna duha vatre protiv od praha stvorenog čovjeka ponavlja se nekoliko puta. Ipak, jednom, čo-vjek koji se buni, pita:

Kad su otkrili da je svijet nastao iz nepostojanja,Vidjeli su da je srce svijeta hladno i bez borbe.Gdje je bila vatra, ako ne u mojemu [čovjekovom] srcu?Stvorili su tebe (o šejtane) od moje vatre! (AH 177., usp. BJ 215.)

Polazeći od pogrešnog poređenja, Iblis zaključuje da je on superiorniji od čovjeka, zaključujući da je vatra bolja od zemlje: ovaj motiv vodi natrag do ranih islamskih rasprava o predno-sti zemlje (od koje je Kaʻba sazdana) nad vatrom (ovaj element su unijeli u raspravu obožavatelji perzijskog vatropoklonstva.).349 Tako šejtan postaje izumitelj pogrešnog poređenja neusporedivih predmeta, pogrešnog intelekta.

Ikbal opisuje šejtana u Džāvīdnāmi kao jadnog, starog čovje-ka, koji se nikada ne smije, ogrnutog u sivi plašt. Očaj ovog palog anđela je tema kojoj se iznova vraćaju u sufijskoj književnosti. Ali Ikbal se, možda, sjetio također Nietzscheovog opisa đavola:

Und als ich meinen Teufel sah, da fand ich ihn ernst, grün-dlich tief, feierlich; es war der Geist der Schwere – durch ihn fallen alle Dinge!

348 MC ad II 2624.349 Math., I 429., 3216; Usp. Bausani, op. cit., str. 92-95.


295


A kad sam vidio moga sotonu, vidio sam da je ozbiljan, te-meljito dubok, svečan; bio je to duh teškoće – pomoću njega padaju sve stvari!

U svome velikom jadanju, ovaj ikbalijanski sotona izgovara srčano neslaganje sa čovjekom s kojim se ima boriti bez bilo kakvog pozitivnog rezultata, to jest čovjek odmah podliježe so-toninim zavodljivim riječima, tako da je siromašni sotona lišen zadovoljstva prave borbe. U ovom Jadanju aspekt Iblisa kao za-vodljivca je jasno potcrtan, ali zavođenje, u ovom periodu Ikba-lova mišljenja, nema čisto negativno značenje. To se vidi iz slav-ne skupine pet pjesama koje su objedinjene kao Tasẖīr-i fiṭrat, “Osvojenje Prirode” (PM 97. i dalje). Ovdje sotona hvali svoju vlastitu aktivnu i aktivirajuću strast:

Ti si stvorio zvjezdane sfere: ja prouzročio da se kreću,Ja sam život svega na svijetu, život skrovit u svemu.Ti si dao život tijelu, ja ubrizgao žar u život.Ti si pokazao način miroljubiva odmora, a ja vodim ka ne-umornoj borbi.Čovjek porijeklom od zemlje, podal i kratkovid,rođen je u Tvojemu okrilju, ali je dostigao zrelost u meni!

I, kažnjen zbog svoga neposluha, sotona pokušava da zavede Adema, koji još uvijek živi u mirnim livadama Raja, i govori mu kako će biti divan život plamteće strasti na zemlji –

Zar ti još ne znaš da sjedinjenje (s Bogom) znači smrt želje?Tajna vječnog života je nesavršeno izgaranje!

To je ono na šta sotona ukazuje kad u jednoj drugoj pjesmi kaže:

Upravo kroz moj usud (da kažem ne Bogu) ova je šaka pra-ha počela posjedovati ambiciju izraza, Moja djelovanja sama sačinjavaju osnovu i potku tkanine razuma.

U naprijed spomenutoj zbirci Tasẖīr-i fiṭrat, Adem uživa nove mogućnosti života i dopušta, kad se pojavljuje u prisustvu Boga,


296


da bi njegovom životu nedostajalo najvažnije iskustvo bez isku-šenja, te da je on na kraju čak uspio u zavođenju samog zavo-ditelja (sotone) i da ga učini sebi pokornim, ispunjavajući tako zadaću koju je Bog nekada započeo:

Sotona rođen od vatre pao je ničice pred čovjekom od gline!

Sotonina ličnost u ovom pogledu je vrlo bliska prometejskom tipu, a na njega se mogu primijeniti riječi Werblowskog napisane o Miltonovom sotoni: “Sotona je u izgredu i tako je grješan, ali istovremeno on predstavlja našu aspiraciju prema novim i višim razinama egzistencije, našu ljudsku borbu protiv teških i indife-rentnih premoći.”350

Ovaj prvi akt neposlušnosti otvorio je Ademu do tada nepo-znate mogućnosti razvijanja svoje ličnosti, premda u svijetu gri-jeha, i uvijek zapleten u opasnosti griješenja i greške.

Ali

Greška koja se može opisati kao neka vrsta intelektualnog zla jeste nenadoknadiv faktor u izgradnji iskustva. (L 87.)

Sotonsko zavođenje je iznimno važno za razvoj života, jer samo kroz borbu sa sotonom čovjek postaje zreliji i dostiže više razine duhovnog života. Ikbalov Iblis, shvaćen u ovom aktivnom i pozitivnom karakteru, može se također usporediti sa Goetheo-vim Mefistom (Mephisto) koji sačinjava element kretanja u ži-votu:

Drum geb ich gern ihm den Gesellen bei,Der reizt und wirkt und muß als Teufel schaffen.Zbog toga mu rado dodajem druga, koji draži i djeluje i mora uspjeti kao sotona

Samo je sotona taj “koji čini slikovitu priču o Ademu” (BJ 194.).

350 R. J. Z. Werblowsky, Lucifer and Prometheus, str. XIX.


297


Polazeći odavde, koncepcija sotone će se vjerovatno razviti u dva divergentna pravca: Sotonu se može zamisliti kao radikalno Zlo koje se mora pokoriti stalnom borbom vjernika, ili kao duh Inteligencije koji pomaže u procesu individuacije, kako je na to ukazao C. G. Jung i R. Pannwitz.351

Obje strane postoje također u Ikbalovoj sotonologiji. Činjeni-ca da Ikbal želi pokazati Iblisa kao aktivnog principa u životu, i čak više kao duha koji treba za čovjekovo upojedinjenje (indivi-duaciju) vodi čitatelja bliže stanovištu modernih psihologa.

Ako se Lucifer-Iblis shvati kao Duh koji prezire glupu ne-svjesnost i ograničenu tupost kao ne-život, pomažući duši da pre-vlada snage haosa vodeći je ka višim razinama svijesti, i postaje tako pravi prijatelj čovjeka čineći da nadmaši sebe i da se nikada ne opusti – ako se, dakle, ovako shvati Lucifer-Iblis, tada imamo upravo ideal Sotone u mnogim Ikbalovim pjesmama, to jest moć koja čovjeka izbacuje iz neaktivne, nesvjesne slasti rajskog živo-ta u opasnosti upojedinjenja (individuacije). Možda se podsjeća-mo na Blakeovo djelo “Brak Neba i Pakla” u kojem se ponavlja ingeniozna formulacija da je Mesija oblikovao Nebo od onog što je ukrao iz ambisa – “nakon svega, svaki pedalj psihičke teritori-je koji zauzima svijest, osvojen je iz nesvjesnog”.352

Iblis, koji postaje za Ikbala – kao i ponekada za Miltona – duh upojedinjenja, može se, s drugog motrišta, postovjetiti sa razumom u njegovom negativnom aspektu: kontrast sotonskog intelekta i Božanske ljubavi ponavlja se u djelu Ikbala, koji ga je preuzeo od Mevlānā Rūmīja, koga Ikbal prikazuje da govori Goetheu u nebeskom razgovoru:

Oštroumnost je od Sotone, a ljubav od Adema. (PM 247 = Math. IV 1402.)

Kako je psihologija pokazala, podesan simbol ovakvog tipa so-tone je zmija koja sebe brani svojom glavom. Sotonski kreativni

351 R. Pannwitz, Der Aufbau der Natur, str. 265.352 Usp. Werblowsky, op. cit., str. 109; Bausani, op. cit., str. 86.


298


intelekt koji je pjesnik Ikbal otkrio u modernoj zapadnoj civiliza-ciji, doveo ga je do njegovih agresivnih pjesama protiv Zapada u kojima on sučeljava taj okrutni intelekt sa Božanskim razumom otjelovljenim u srcu (usp. Pas, 56.). Ikbalovo sučeljavanje nauke kao očitovanja strane Božijeg dželāla (ğalāl, tremendum) i ljubavi kao strane Božijeg džemāla (ğamāl, fascinans) može se protuma-čiti na isti način, i podsjeća na teorije kako Džīlīja (Ğīlī) tako i Jacoba Boehmea (čija je djela Ikbal dobro poznavao) da je Sotona ona dželāl strana, das Zornfeuer,353 vatra Božijeg Prokletstva.

Međutim Iblis igra ne samo ulogu Lucifera nego je očitova-nje Zla kao takvog koje se treba pobijediti. Stalna borba protiv njegovih bājanja spada u dužnosti vjernika. Iblis postaje pred-stavnik razuzdanih ljudskih strasti i nagona – tamni ženski svijet kojeg je Ikbal spomenuo u svojoj tezi kao tipičnu manihejsku ideju – i u tom svojstvu on se može obrazovati do iste mjere kako i čovjek obrazuje sebe. Na ovo pripitomljavanje sotone aludi-ra poznato predanje koje je Ikbalu drago kao što je bilo drago Mevlānā Rūmīju: aslama šayṭānī – شيطاني moj šejtan je“ – أسلم postao musliman /Bogu predan/ mojim naporom, i sada on meni naređuje samo dobre stvari”.354 Ovo ukazuje na istinu da se čak i negativne emocije mogu iskoristiti u službi Boga; niže nagone se ne treba potiskivati, ili iskorjenjivati, već prometnuti u spo-sobnosti koje služe čovjeku u njegovom religijskom razvoju – na to sufizam ukazuje svojim savjetom da se priprijeti nafsu, niskoj duši kao sredstvu na duhovnom putu. A to i Rūmī kaže (Math., VI 3648.):

Kad zao duh postane zaljubljenik, on dobija nagradu,On postaje Džibrīl, a njegova sotonska strana umire.

Također, u ovom aspektu Iblis postaje prijatelj čovjeku; on omogućava čovjeku da dostigne više stupnjeve nutarnjeg proči-šćenja:

353 Pfleiderer, Religionsphilosophie, str. 32; usp. Bausani, l.c., str. 88.354 Usp. također, Math., IV 94, V 575.


299


za područje čovjeka neprijatelj je nalik oblacima:neprijatelj podiže njegove mogućnosti iz drijemeža (AK 88.),

i postaje njegov vjerni sluga – zar također i Nietzsche nije rekao u ovom pogledu: “Ja ne mislim da je Đavo uklonio Zaratu-stru, prije vjerujem da je Zaratustra donio sa sobom Đavola”, što je ideja koja ima odjeka u Fragmentu o Faustu od Valeryja.

U djelu istog francuskog pjesnika postoji vrlo bliska paralela jednoj drugoj strani Ikbalova sotone –

Seduire un imbecile, quel probleme, celui qui n’a rien com-pris mes tentations! (Mauvaises Pensees 95).355

U Džāvīdnāmi, i u nekoliko drugih pjesama, Iblis se žali da mu se djeca Ademova uopće ne odupiru:

Ja trebam izraslijeg druga!

tako da je čovjek u sadašnjem dobu samo lutka od gline s kojim nije vrijedno da se igra stari, poznati Sotona. Ne samo da čovjek ocrnjuje knjigu svojih vlastitih djela potpadanjem svo-jevoljno sotoninim iskušenjima, i sam zavodljivac također trpi jer svaki će čovjek koji mu se pokoravao postati slučaj protiv njega na Danu sudnjem – tako se, u jednom različitom kontekstu, sotona čak može nazvati “onim koji je preuzeo naše grijehe”. (AH 179.). Sotona traži od Boga stvaranje novog svijeta sa no-vim čovjekom (AH 177.), jačeg neprijatelja koji ga trga i tako ga oslobađa (J, kraj sfere Jupitera).356

355 F. W. Müller, Studien zu Aufbau and Thematik von Paul Valery’s Mon Faust.

356 Usp. napomenu W. A. Bijlefelda u njegovom prikazu njemačkog pri-jevoda Jāvīdnāme u MW, 1960./147: “Ja osobno moram priznati da su posebno odlomci o Iblisu – i među njima cijelo Sotonino jadanje da on jedva da nalazi pravog neprijatelja na ovom svijetu – na mene izvršili ozbiljniji dojam negoli mnoge ‘prosvijećene” kvazikršćanske tvrdnje o Đavolu, te da će ove [Ikbalove] riječi ostati žive u mome umu za dugo, dugo vrijeme.”


300


Iblis ponekada hvali poeziju i misticizam koji uljuljkuje ljude u slatkom drijemežu nehaja i zatvara njihove oči prema nužno-sti životne borbe. Iblis vodi neprestanu borbu protiv poslaničkog duha, simboliziranog na odličan način u odjeljku Džāvīdnāme – “Susret Zaratustre i Ahrimana” – gdje Iblis brani čistu duhovnost misticizma i samoizolirani asketizam naspram poslaničke aktiv-nosti koja sebe manifestira u zajednici, jer

Sotona je daleko od zajednice (R 98.).

Ikbal ovdje ostaje vjeran zoroasterskoj, i također semitskoj po-slaničkoj koncepciji, da tijelo ili svijet nisu nešto loše po sebi (za razliku od gnostičko-manihejskih sistema sa njihovom osudom materije). Na ovu sotonsku borbu protiv ideala poslaničke reli-gioznosti također se ukazuje u sceni sfere Venere u Džāvīdnāmi gdje – na sastanku starih božanstava koji su podnijeli ostavku, kao što je Marduk, Jaʻūk, Nesr, Lāt, Manāt itd.,357 – Baʻal koristi svoju uvjeravajuću moć za odbranu pretposlaničkih ideala ari-stokratije, rasne svijesti, nacionalizma i postaje tako preteča Ibli-sa kako ga Ikbal opisuje u poznom periodu svoga spisateljstva: Sotona kao predstavnik zapadne civilizacije, intelektualizma bez ljubavi, nacionalizma i svega onog što je pjesnik kritikovao u evropskim vjersko-političkim konceptima.

Najznačajnije u ovom pristupu je da su (u ovoj istoj pjesmi) nebeske livade Marsa, na koje nikada nije stupila nijedna demon-ska sila, prisvojene od jedne “evropske dame”, sotonske sile koja će obavijestiti nedužne stanovnike ove sfere o evropskom femi-nizmu, njegovoj mržnji prema muškarcima, protiv majčinstva i o njegovoj filozofiji odsutnosti ljubavi.

357 Ovaj sastanak drevnih božanstava u sferi Venere može se usporediti sa scenom na početku Izgubljenog raja; čak su i neka imena ista. Uz tradi-cionalne mekkanske božice Lāt i Manāt, koje postaju manje ili više di-jagrami za svaku vrstu idolatrije u njegovom djelu, Ikbal spominje drev-no semitsko božanstvo Ba‘ala, babilonsko božanstvo Marduka, zatim Ja‘ūka, božanstvo Kinde, i Nesra, božanstvo Ḥimyara, oba su spomenu-ta u suri Nūḥ (LXXI:23.); Ramḥān je vjerovatno babilonsko božanstvo Adad-Ramman. Ba‘alova pjesma u sferi Venere jeste aluzija na Ba‘alovo služenje modernom svijetu.


301


Đavoli XX stoljeća su evropski političari358 – tako je u poe-ziji i u Ikbalovim privatnim izražavanjima;359 već u Kembridžu (Cambdridge) ih je nazvao sotonskim prorocima. Kao da ovdje odjekuju srednjovjekovne kršćanske polemike protiv Antihrista otjelovljenog u islamu...

Za plemića je bolji od njih [evropskih političara] taj Iblis,koji je vidio Boga i pri sebi nema primjese (AH 182.).

U “Iblisovom parlamentu”, napisanom 1936. godine (AH 213.) politički đavo je očaran gledajući nemoć i poniznost mu-slimana koji su bez ikakva djelovanja, gube sebe u teološkim cjepidlačenjima, u mističkim opijumskim snovima, “muslimani su pali ničice [na sedždi su], ali bez stajanja usprav [na kijām/qiyām]”, a posve slična slika narisana je u “Zapovijedi Iblisovoj njegovoj političkoj djeci” (ZK 148.),360 gdje se podđavolima na-ređuje da uklone duh Muhammedov iz ovog tijela, to jest musli-manske zajednice. Ti političari su “đavoli prašine”, mnogo gori i mnogo opasniji od strastvenog Sotone. (Usp. ZK 144.):

Ti si [o Bože!] sačinio jednog Iblisa od vatre,ali je Iblis sačinio dvije stotine hiljada iblisa od gline!

(Usp. AH 180.). Ovo XX stoljeće čini se da je doista

dan za noć Iblisa (AH 135.)

koji je poslao svoga prvog ambasadora nekoć u liku Maki-javelija (Macchiavelli) (R 134.). Borba protiv ovih đavola od prašine je mnogo kompliciranija negoli protiv sotone nastalog iz vatre koji je, barem, plemenite naravi. (AH 183.)

358 Usp. sličan navod od Gandhija, u: W. Mühlmann, Gandhi, str. 232.359 Tipični Ikbalov koncept “političkog đavola” jeste priča (Salik, str. 176.) o

Iblisovom predsjedanju Predavanju u Delhiju Raufa Orbaya, gdje je Iblis primijetio da su “tokom Prvog svjetskog rata neki njegovi učenici došli da ga posjete i našli da se razlijenio, puši cigaretu; učenici su pitali Iblisa za razlog ovakvog ponašanja, a Iblis je odgovorio: ‘Ja sam sada dobio odmor, jer sam sav svoj rad prenio na britansku vladu’”

360 Usp. ZK 154., BJ 215.


302


Čak i iz ovoga kratkog prikaza steći će se pogled da se Iblis u Ikbalovom djelu ne može opisati prosto kao Intelekt, materija-list, determinist i onaj ko je oprečan Ademu, nositelj intuitivnog znanja i branitelj slobode. Ličnost Sotone je mreža mnogih niti, nerazmrsivo kombinirana od različitih aspekata: različita učenja muslimanskih teologa i mistika, klasičnih i modernih evropskih pisaca od Miltona do Jacoba Boehmea, te od Goethea do Ni-etzschea – pomiješana su u Iblisovoj personalnosti uz Ikbalovu gorku kritiku zapadne civilizacije za koju je sotonski intelekt po-stao doličan simbol. Međutim mora se podsjetiti da Iblis nije ni-kada Apsolutno Zlo, već ostaje, kao neko ko je vjeran jevrejskoj i islamskoj tradiciji, ne neprijatelj Božiji, već Njegovo stvore-nje, neprijatelj samo čovjeku. Bilo da je to tamni ženski element haosa koji treba nadići, ili svjetlo muškog elementa luciferskog intelekta koji pomaže čovjekovom upojedinjenju, bilo da je to namamitelj u ljenstvujuće snove u besplodnoj osami, ili da je zaštitnik civilizacije iz koje je, čini se, ispražnjena Božanska lju-bav – ipak, u svim ovim aspektima Sotona je još uvijek partner Savršenog Čovjeka, Poslanika, i na kraju će biti nadvladan kad Poslanstvo osvoji svijet, a čovjek uzraste do Natčovjeka.361

361 Cijelim problemom sotone tokom potonjih godina bavili su se mnogi autori: Etudes Carmelitanes su čak izdale poseban broj posvećen So-toni, 1948. godine; uloga sotonske sile u književnosti itekako je opsežna da bismo se njome s ovim u vezi bavili. Dovoljno je spomenuti ime-na Baudelaira (Bodlera) i Sartrea (Sartra), Dostojevskog i Bernanosa, Leopardija i Carduccija. Zanimljiv uvod dao je G. Papini, Der Teufel. Sa katoličkog stanovišta usporedi: Winklhofer, Traktat über den Teufel. Bausani spominje (Satana, str. 82., bilješka) niz članaka od P. Courtoisa S. J., “The Islamic conception of the Devil” u “Notes on islam”, VII, mart 1954., koje nisam mogla konsultirati. Općenito vidi literaturu koju navodi Werblowsky, isto.


303

B) i VJerUJeM U BOŽiJe knJiGe...

Muslimansko vjerovanje prihvata postojanje objavljenih knji-ga čak i izvan Islamske zajednice: postoje svete knjige jevrej-skih i kršćanskih zajednica kao ahlu-l-kitāba (أهل الكتاب), Narod/Ljudī Knjige, koji se razlikuju od mase nevjernika, i koji uživaju nekoliko privilegija. Te su privilegije, kasnije, bile dodijeljene i pripadnicima zoroatrovske religije (koji su mogli dokazati svoje tvrdnje da su zajednica sabiranjem Aveste i njenih komentara), pa čak i hindusima pod muslimanskom vlašću koji su potraživa-li to pravo [da su ahlu-l-kitāb] zahvaljujući Vedi i pripadajućoj vjerskoj literaturi. Söderblom je bio u pravu kad je ukazao da je Muhammed, a.s., bio prvi koji je potcrtao ogromnu važnost pisane knjige, te da je Muhammed bio taj koji je uveo koncept knjiga-religija u povijest religija.362

Ova ideja koja potcrtava prihvatanje neke grupe od objavlje-nih knjiga – Tore, Psaltira, Evanđelja – jeste ideja o božanskom vodstvu drevnih naroda. Ali, islam smatra da su pripadnici tih zajednica protokom vremena, svjesno ili na drugi način, pro-mijenili sadržaje tih knjiga, tako da one više ne čuvaju svoju izvornu čistotu, te da Kurʼān iznova ustanovljuje Božiju volju, postajući također, na taj način, posljednji mogući izraz Vječ-noga Zakona kroz koji Bog raskriva Sebe. Štaviše, ortodoksija drži da je ova nestvorena Božija riječ suvječna sa Njim – baš kao što kršćanska teologija u Kristu vidi nestvoreni Božanski Logos. Ova doktrina o vječnosti Kurʼāna ustanovljena je na-

362 N. Söderblom, Om Religionsukunder, 1954. (drugo izdanje), na prvim stranama, i na str. 136. i dalje.


304


kon rasprava ortodoksije sa muʻtezilijama u osmom i devetom stoljeću, a muʻtezilije su smatrale da je Kurʼān, iako je vječan, ipak stvoren jer se nijedan nestvoreni Božiji atribut ne može zamisliti u egzistenciji pored apsolutne predvječnosti i jedino-sti Boga. Kurʼān, koji se ne smije dotaknuti ili recitirati bez obredne čistoće, postao je apsolutno pravilo ravnanja za vjer-sko i svjetovno ponašanje, i služio je također kao udžbenik za mistike koji su ga tumačili prema svojim idejama. Kurʼān je podstaknuo proučavanje nauke i geografije, jezika i gramati-ke – jer nearapi su morali učiti jezik Svetog teksta ili barem znati napamet neka od onih poglavlja koja se koriste u dnevnim namāzima (molitvama) i bili su, tako, obavezni učiti arapski jezik. Kurʼānski izrazi ili aluzije i reference na kurʼānska kazi-vanja i sentence umeću se u sve vrste književnosti i imaju odje-ka u narodnim izrazima i izrekama. Tekst knjige Kurʼāna bio je tumačen i komentiran prema zahtjevima svake muslimanske sekte, ili u skladu sa filozofskim shvatanjem, ili za modernistič-ke svrhe, dok su priprosti ljudi Kurʼān često shvatali – u cjelini ili u dijelu – kao skoro magičnu hamajliju protiv svakog zla.

Nije onda čudo da u Ikbalovom djelu Kurʼān igra dominan-tnu ulogu. Druge svete knjige spominju se samo u nekim oskud-nim i uveliko beznačajnim distisima, ali završna objava Božija u Kurʼānu nadahnula je Ikbalovu poeziju i filozofiju, i darovala mu temelj na kojem je razvio svoje glavne ideje.363

Njegov otac ga je opominjao da redovno uči Kurʼān “kao da je tebi objavljen”, a njegov stari poslužitelj kaže da “dok je sastavljao stihove, on bi često tražio da mu donesu Kurʼān. Čak i u drugim prilikama tražio je Kurʼān nekoliko puta dnevno”.364

363 Ikbal čak spominje jednog posjetioca koji je bio izvrstan u umijeću džefra (jafr – جفر), to jest razumijevanja Kurʼāna po kabalističkom značenju koje se oslanja na brojčanu vrijednost slova i riječi, i njihovo kombiniranje. (M II 176., 1916.) (Usp. Handwörterbuch, odrednica djafr.)

364 Mumtaz Hasan, A Day in the Life of Muhammad Ikbal, objav. u: Muham-mad Ikbal, Pak-German Forum Karachi, str. 133.


305


Pored kurʼānskog teksta, on je obično koristio prijevod J. M. Rodwella (1861.) “koji mu je uvijek bio pri desnoj ruci, prem-da je mogao koristiti u ovom pogledu bilo koju knjigu koja mu je bila lahko dostupna i koja je kako treba služila njegovim ciljevima”.365

Muslimanski autori o Ikbalu uvijek su naglašavali činjenicu da je on, u svim svojim djelima,366 imao Kurʼān kao vodiča, a Mevlānā Mavdūdī, lider uveliko ortodoksnog pokreta Jamāʻat-i Islāmī, piše:

O čemu god da je Ikbal mislio, on je mislio kroz vijuge Kurʼāna, šta god je gledao, gledao je kroz oko Kurʼāna. Isti-na i Kurʼān za njega su bili jedno te isto, i u ovoj jednoj stvari on je bio toliko apsorbiran da među teolozima njego-va stoljeća nisam nikad vidio bilo koju osobu koja je mogla živjeti takav život fanā fi ʼl-Kurʼān (utrnuće u Kurʼānu) kao Muhammed Allama, doktor filozofije, advokat.367

Zapravo, pjesnik Ikbal sam kaže:

Ja sam probo biser kurʼānskoga okeana,i našao sam tumačenje simbola sibgatullāh(sibgatullāh = Božije očišćenje čovjeka, nap. prev.).(Mus, 43; Sura al-Baqarah, II:138.).

Ikbalova pisma daju živi dojam njegova proučavanja Svete Knjige. Tokom Prvog svjetskog rata on se žalio da neke vrijedne knjige koje su napisali njemački naučnici o Kurʼānu (on ukazu-je vjerovatno na Nöldeke-Schwallyjevo djelo Povijest Kurʼāna, Geschichte des Qorans...) nisu dostupne usljed preovlađujućih uvjeta (M II 45., 1915.). Međutim za Ikbala je Kurʼān bio više od knjige koju se može dostatno proučavati uz pomoć prijevoda i komentara:

365 Ovaj podatak ljubazno mi je dao dr. A. Chughtay, u pismu datiranom 19. oktobra 1961.

366 Tanq., 119.367 Isto, str. 112.


306


Kurʼān se treba čitati svestrano da bi se stupilo u vezu sa Muhammedovim srcem (muhammadī nisbat).Da bi se proizveo ovaj muhammedovski odnos nužno se ne podrazumijeva da značenje Kurʼāna bude savršeno jasno. Dovoljno je čitati Kurʼān čistim posvećenjem i iskrenošću srca. (M II 317., 1923.)

Ikbal je bio mišljenja da su čak i drugovi Poslanika, a.s., ra-dili tako i da su, nakon Poslanikove smrti, obnovili svoju du-hovnu vezu s njim jednostavnim učenjem Božije Riječi kojoj je on bio nosilac. Ova nutarnja veza sa Muhammedom, a.s., kroz Kurʼān bila je nešto što Ikbal nije našao u učenju šīʻīja, stoga je on žalio da se oni samo oslanjaju na riječ svojih vjerskih vođa, mudžtehida (muğtahidūn – مجتهدون), a da nemaju izravnu vezu sa Kurʼānom. (M II 44., 1915.)

Bez obzira na njegov koncept neke vrste unio mistica sa Po-slanikom, a.s., kroz medij jednostavnog recitiranja Svete knjige, Ikbal uopće nije zanijekao značaj druge strane, to jest naučnog proučavanja značenja svake rečenice Kur’ana. Dvije godine na-kon navedene rečenice, on piše:

Ljudi... su čuli odavno da je Kurʼān savršena knjiga i da ona tvrdi da je savršena...

te, prema tome, on želi da muslimanske novine u Indiji, kao što su Išāʻatu-l-Qurʼān368 ili Balāg369 trebaju objavljivati član-ke o važnosti Kurʼāna za svakodnevni život, tako da ljudi mogu shvatiti:

da nužna pravila za upravljanje ljudima postoje tamo i da se ta pravila trebaju shvatiti iz ovog ili onog stavka. (M I 49. i dalje.)

368 Išā‘atu-l-Qurʼān je bio mjesečni časopis, uređivao ga je Abū Muḥammad Muṣliḥ.

369 Al-Balāgh, uređivan od Mevlānā (Maulana) Abul-Kalama Azada, bio je najveći sedmičnik na urdu jeziku u Indiji nakon Prvog svjetskog rata, osnovan 1915. godine, i došao je na mjesto Azadova časopisa Al-Hilāl (osnovan 1912.), koji je bio blizak Britancima.


307


On se nadao da će jedan takav metod kritikovanja stranih ide-ja i običaja, dokazivanjem da su te ideje i običaji nespojivi sa zakonom Kurʼāna, više impresionirati ljude negoli ijedna druga presuda, te cilja da ljude nauči da sve posmatraju – pa i svoje vlastite greške –

u ogledalu sačinjenom od Kurʼāna. (AH 102.)

Kad je njegov sin imao dvanaest godina, Ikbal je tragao za knjigom u kojoj se koriste nove metode za učenje djece kako da čitaju Kurʼān (M II 340.), kako to piše neki Maulwi Abū [Muha-mmad] Muṣliḥ.370

Ikbal je imao žarku želju da sastavi jedan “Uvod za proučava-nje Časnoga Kurʼāna”:

s obzirom na ovo malo duhovne energije i snage koja je u meni zasada preostala, ja bih želio dati nešto na uslugu (Kurʼānu) s ciljem da mi na Danu sudnjem, za susreta sa vašim najslavnijim pretkom [ovo pismo Ikbal piše nekom Sayyidu, potomku Poslanika, a.s.], bude dato nešto mirna duha za to što sam pružio neku uslugu toj velikoj religiji koju nam je ta Poštovana Osoba donijela! (M I 362.)371

Ikbalova bolest spriječila ga je da ovo uradi, kao i da završi svoj uvod u Muhammedansko pravo. Kad sam više nije bio u sta-nju da djeluje na ovom planu, želio je barem da nađu nekog vrlo obrazovanog, ortodoksnog i širokogrudog teologa iz Teološke akademije Deobanda, da mu pomogne u ovoj zadaći –

ja sam spreman da mu dam plaću

370 Abū Muḥammad Muṣliḥ, koji još uvijek živi u Haydarabadu (Deccan/Dekkan), napisao je Tafsīru-l-Qurʼāni li-l-aṭfāl (Komentar Kurʼāna za djecu) sa transliteracijom, značenjem složenih fraza, kratkim komen-tarom i odjeljkom moralnih pouka, djelo je objavljeno na urdu, hindiju, engleskom, gudžratiju i drugim jezicima Indije. On je, također, objav-ljivao sedmičnik koji se zvao The Qurʼānic World, i u Hayderabadu upravljao kurʼānskim univerzitetom sa slobodnim pohađanjem. Usp. također, IC, 1941., br. 128.

371 Usp. Tanq., 38. (NUMEN, Suppl. VI.)


308


i s njegovom pomoći Ikbal je želio da na temelju Kurʼāna opovrgne zavodljive evropske utjecaje.372 Ikbal je bio duboko uvjeren u snažno nadahnjujuću narav Kurʼāna

te knjige tajni stvaranja života. (R 140.)

premda Ikbal napominje bolno da

su muslimani uvijek nastojali opravdati svoja različita po-našanja u Kurʼānu, čak i na račun njegova jasnog značenja. (L 111.).

U svojim Predavanjima on ponavlja ono što je naučio u svo-me djetinjstvu – da

nije moguće razumjeti Svetu knjigu sve dok ona stvarno ne bude objavljena vjerniku onako kako je bila objavljena Po-slaniku. (L 181.)

To podrazumijeva da se razumijevanje Kurʼāna mijenja u skladu sa stvarnom situacijom vjernika – to je, vjerovatno, ono što namjerava reći kad ukazuje na “dinamički pogled Kurʼāna” (L 166.). On u objavi nije vidio, kao pravnici i teolozi iz proš-losti, a uveliko i iz sadašnjeg doba, na prvom mjestu pravni ko-deks, za Ikbala

glavna svrha [Kurʼāna] je razbuditi čovjeka u višoj svijesti njegova odnosa sa Bogom i univerzumom. (L 165.)

Baš kao što je Poslanik primio Božiju poruku od Onoga “koji je bliže čovjeku od vratne žile kucavice” (sura Qāf, L:16.) i k tome je Stvoritelj i Sudac, tako i Kurʼān treba da vodi čovje-ka ovom neposrednom iskustvu Božanske volje i moći, a ne da ostane, kao tradicionalni knjiški učenjak, zatvoren u informacije iz druge ruke:

Propovjednik [vaiz] priča priče i sakuplja priče,Njegovo značenje se nalazi nisko, a njegove riječi – visoko.

372 Ibid., 57.


309


Vaiz govori o Ḫaṭību373 i Daylamīju,374

Zanima ga koja su to predanja “slaba”, “nepravilna” i “prekinuta”.375 (R 142.)

To će reći da vaiz, umjesto da vodi svoje slušateljstvo na-trag ka čistoj objavi, on izlazi u bombastičnom stilu koji niko ne shvata kako treba, sa objašnjenjima koja se oslanjaju na sred-njovjekovne izvore, i bavi se cjepidlačkim ispitivanjem da li je nekoja tradicija slaba ili nepravilna. Ova suhoparna učenost ne pokazuje se od pomoći za goruća pitanja današnjeg doba –

Ako Knjiga [Kurʼān] nije objavljena tvome srcu,Tada ti ni Rāzī,376 ni autor Kaššāfa,377 ne otvaraju bravu! (BJ 112.)

a najgore je da ovi savremeni patvoreni komentatori često ne znaju dovoljno arapski za razumijevanje tačnog značenja nekog izraza. (M I 41., 1916.) Shvaćen u ovoj tradicionalističkoj formi, Kurʼān se pretvara, na kraju, iz poruke života u poruku smrti –

373 Al-Ḫaṭīb al-Bagdādī (392/1002-463/1071), jedan je od vodećih tradi-cionalista koji je sakupio biografije bagdadskih tradicionalista u svome poznatom djelu Taʼrīẖu Bagdād.

374 Pod Daylamījem Ikbal vjerovatno misli na Abū Šuğā‘a Šīrawaiha ibn Šarīdāza al-Hamaḏānīja ad-Daylamīja (umro 509/1115., GAL S I 586.) čije djelo Musnadu-firdaws ili Firdawsu-l-aẖbār bi maʼṯūri-l-ẖiṭāb ‘alā kitābi š-šihāb jeste dobro poznato među tradicionalistima.

375 Slabo, ḍa‘īf, predanje jeste takvo bilo usljed svoga sadržaja bilo što se jedan ili više njegovih prenosilaca ne smatraju pouzdanima. Nepravilno, šāḏḏ predanje je takvo u slučaju kad je lanac prenosilaca pouzdan, ali je sadržaj tako stran/čudan, i nije u skladu sa drugim dobro poznatim predanjima. Prekinuto predanje, mursal, jeste ono u kojem Poslanikov, a.s., drug nije spomenut kao prenositelj, već se spominje samo drugo pokoljenje prenosilaca.

376 Faẖruddīn Rāzī (1149. – 1209.), slavni komentator Kurʼāna čiji Mafātīḥu-l-gayb – također nazvan at-Tafsīru-l-kabīr – pokazuje filozofski pristup Kurʼānu. (Usp. Goldziher, Richtungen der islamischen Koranauslegung, str. 123.)

377 Al-Kaššāfu ‘an ḥaqāʼiqi-t-tanzīl jeste djelo Abū-l-Qāsima Maḥmūda az-Zamaẖšarīja (1075.-1144.), muʼtezilījske nijanse. Ovaj komentar je poseb-no važan za filološki pristup i način odbrane i‘džāza (i‘ğāz – إعجاز), jezičke nenadmašnosti Kurʼāna. Usp. Goldziher, op.cit., str. 117. i dalje).


310


Ti si zatvorenik sufije i mule –ti ne dobijaš život iz mudrosti Kurʼāna –ti nemaš ništa više sa njegovim ajetimaosim da lahko umreš učeći Yāsīn (AH 101.)378

Sūra Yāsīn (Jāsīn, XXXVI) jeste poglavlje koje se obično re-citira/uči na samrtnoj postelji i na grobu, i stoga je dobro poznata svim muslimanima.

Naspram ove narodne ravnodušnosti prema pravom značenju Kurʼāna, Ikbal je poetski naglašavao snagu Svete knjige u mno-gim svojim stihovima, kad god on naređuje vjerniku da dosti-gne mjesto “Ne boj se” (sura Ṭā-Hā, XX:68.) (AH 91., Pas, 32.), da postane slobodan čovjek kroz stavke/ajete Božije riječi (Pas, 57.), da razumije tu

glavnicu ljudi istine, u kojoj je apsolutni život skriven. (Mus, 14.)

Već se spominjalo kako su neke kurʼānske ličnosti i događaji bili preinačeni u čvrste dijagrame u Ikbalovom poetskom jeziku. Čak bi se i kontrast ljubavi i intelekta mogao izraziti u odnosu na Kurʼān –

Nauka je sin knjige,Ljubav je majka knjige. (ZK 14.)

to jest, budući da intelektualna aktivnost ne može postojati posredstvom sebe, ona je vezana za knjige, dok je ljubav vječ-nog nebeskog porijekla svih objava – ummu-l-kitāb jeste ime za nebeski izvor nadahnuća (sura az-Zuẖruf, XLIII:4; ar-Raʻd, XIII:39.): ovaj navedeni stih, premda izgleda kao prefinjena igra riječi, jeste mnogo više od toga. Stih zgusnuto u dva retka izraža-va Ikbalovu cijelu ideologiju.

Kao vlastita Božija riječ i budući istovremen sa Bogom, Kurʼān učestvuje u Božanskoj prirodi, to znači da Kurʼān sadrži beskrajno nove mogućnosti:

378 Usp. AH 101., BJ 33 i drugo.


311


ima još stotinu svjetova u Kurʼānu –sagori onda još jednom u njegovim ajetima! (Mus, 39.)

Ovaj koncept neiscrpnih mogućnosti skrivenih u Svetoj Knji-zi izražen je vrlo jasno i naširoko u Džāvīdnāmi (570. i dalje),379 gdje se Džemāluddīna Afgānīja navodi da objašnjava temelje kurʼānskog svijeta skrhanom pjesniku. Ti temelji su: Ademovo Namjesništvo, Božanska vladavina, to jest teokratija kao idealni oblik države, prihvatanje istine da Zemlja pripada Bogu i da je Mudrost veliko dobro. Na pitanje pjesnika zašto je ovaj tajanstve-ni svijet [islama] još uvijek skriven u svoja vela i nije se ostvario u potpunosti tokom trinaest stoljeća islamske povijesti, Afgānī opet napada konvencionalne mule čije su oči zaslijepljene spram sunca Božanske istine, i poziva samoga Ikbala da propovijeda i prakticira unutarnje bogatstvo Božije knjige. Po ovom tumačenju Kurʼān nije samo jedini lijek za pojedince i narode –

zar ne znaš: plam tvoga recitiranja Kurʼāna čini drukčijom sudbinu života? (AH 133.)

nego je i vječni vođa za čovječanstvo:

mudrost Kurʼāna je žila kucavica ove nacije. (R 117.)

kaže Ikbal otvorenim ukazivanjem na suru Qāf, L, ajet 16., prema kojem je Bog bliže čovjeku od njegove vratne krvne žile. Također, Božija objava sadrži bilo i krvotok za tijelo narodā. Ona može pomoći narodima koji su pali u prašinu (aluzija na za pra-šinu vezani i zemlju ukorijenjeni uski nacionalizam, kao i na sla-bost muslimanske nacije) i može naciji pomoći da dostigne nebo, kao kaplja rose, umjesto da ostane u prašini. (R 193.). Kurʼān postaje āyīn,380 unutarnji zakon i vanjska forma Muhammedove zajednice (R 139. i dalje).

379 Usp. Bausani, Il Poema Celeste, bilješka 83.380 Usp. Bausani, Glossary of Gulšan-i rāz-i ğadīd (p. 131.), o različitim

značenjima āyīna (a‘īn): kao “oblik” i “forma”; forma je ta koju svjesno Jastvo daje stvarima i koja postaje, sa svoje strane, zakon; ona je i unu-tarnja i vanjska moć.


312


Svako društveno i vjersko zlo pripisuje se tužnoj istini da su polozi Kurʼāna pali u zaborav, da su mistici, umjesto da recitiraju svete ajete, više voljeli slušati zavodne pjesme ʻIrāqīja koje pje-vaju opijeni muzičari. (R 142.) Društveni poredak je pogrešan jer ljudi ne shvataju da Kurʼān znači smrt kapitalistima (J 735.) i da primjena pravila Kurʼāna ima za posljedicu stvarnu jednakost iz-među gospodara i roba (R 125.), priznajući da nema druge pred-nosti [čovjeka pred čovjekom] osim u pobožnosti. Ikbal smatra da bi se sve promijenilo nabolje pravom primjenom Kurʼāna na život pojedinaca i zajednica – i to bi bilo tako lahko jer

ova glavnica naših nadanalazi prostor u grudima naše djece. (R 141.)

Memoriziranje Kurʼāna započinje obično u dobi negdje od sedme godine, i malo dijete može pohraniti u svoje pamćenje sve što je nužno za poboljšanje uvjeta ljudske rase (ali, možemo dodati, na nesreću, dijete nije svjesno značenja Kurʼāna).

Također, Kurʼān je na ovaj način zamišljen kao nepogrešivi vodič u naučnim stvarima, ne u smislu kako su ga mnogi mo-dernisti tumačili – da je svaka moderna nauka, uključujući i onu o atomskim bombama, uključena eksplicitno u kurʼānske riječi, već kao vodič za istinsko naučno posmatranje.

Kurʼān priznaje da je empirijski pristup nezamjenjiva etapa u duhovnom životu zajednice, pridaje jednaku važnost svim oblastima ljudskog iskustva kao izlaganja znanja o konač-noj Stvarnosti koja otkriva svoje simbole iznutra i izvana. Jedan neizravni način uspostavljanja veza sa Stvarnošću sa kojom se suočavamo jeste misaono posmatranje i kontrola njenih simbola kako se pomaljaju sami osjetilnoj percepciji; drugi način je izravno združivanje sa tom Stvarnošću tako kako se ona raskriva iznutar... U interesu osiguranja cjelovi-te vizije Stvarnosti... osjetilna se percepcija mora nadopuniti percepcijom koju Kurʼān naziva kao... srce. (L 15.)

Domalo kasnije, Ikbal vidi u Kurʼānu inspirirajući izvor za proučavanje povijesti:


313


Međutim zanimanje Kurʼāna za povijest, shvaćenu kao izvor ljudskog znanja, proteže se dalje od pukog ukazivanja na povijesna uopćavanja. Kurʼān nam je dao jedno od najo-snovnijih načela historijske kritike, jer tačnost u bilježenju činjenica koje sačinjavaju povijesnu građu jeste nezamjenjiv uvjet povijesti kao nauke, a ispravno poznavanje činjenica u krajnjemu ovisi o onima koji ih razvrstavaju, samo prvo na-čelo historijske kritike jeste da je osobni karakter izvjestioca važan faktor u prosuđivanju njegova svjedočenja...

Mogućnost naučnog tretmana povijesti znači šire iskustvo, veću zrelost praktičnog razuma i konačno punije shvaćanje nekih temeljnih ideja u vezi sa prirodom života i vremena. Ove ideje su sadržane u dvije glavne, i obje sačinjavaju te-melj kurʼānskog učenja:

1. jedinstvo ljudskog porijekla...2. izoštren osjećaj stvarnosti vremena, i koncepta života kao

neprekidnog kretanja u vremenu... (L 139. i dalje.)

Sa ove tačke gledišta Ikbal još jednom naglašava

pravo značenje intelektualne pobune islama protiv grčke fi-lozofije... i... antiklasični duh Kurʼāna... (L 142.)

U klasičnoj orijentalnoj poeziji susreće se praksa umetanja kurʼānskih stihova ne samo u vjerskoj i mističkoj već također i u laičkoj književnosti i narodnoj poeziji. Sa svoje strane Ikbal je slijedio ovu staru praksu, ali u njegovom slučaju važan je izbor kurʼānskih stavaka. Prva činjenica koja iznenađuje čitatelja je da su eshatološke sure posve zanemarene. Ikbalovo zanimanje za te posljednje stvari – u klasičnom značenju – bilo je vrlo slabo, a njegovo reinterpretiranje eshatoloških ideja dovelo ga je do no-vih produhovljenih rezultata. Mistici i pjesnici islama su uvijek pokazivali pristranost za jedan od najdubljih stavaka Kurʼāna – Nisam li Ja Gospodar vaš? Oni odgovoriše: “Jesi...” (Al-Aʻrāf, VII:172.) – ovi redovi ukazuju na primordijalni ugovor između Boga i još nestvorene kasnije vremenitosti Adema, na stavak koji


314


je nadahnuo hiljade pjesnika i učinio ih da glorificiraju nezabo-ravnu opijenost peharom Božanske ljubavi – ali je također prou-zrokovao da slobodnjaci nađu u predvječnoj predestinaciji izliku za svoja proturječna djela. Ovaj ajet je tumačen posve različito u Ikbalovom pjesništvu: shvaćen je kao početna tačka musliman-ske zajednice koja se začinjala u svome odgovoru na ovaj Bo-žanski poziv i priznala vrhunstvo Gospodara. (R 137., usp. 121.) Ovaj stavak [alastu birabbikum...] je postao simbol stvaralačke moći dijaloga između Boga i čovjeka (na kraju Gulšan-i rāz-i ğadīda; ZA, str. 242.).

Uočljivo je da je Ikbal koristio različite stavke Kurʼāna sa po-sve različitim tumačenjem za svrhu dokazivanja svojih ideala ja-stva, duhovnog razvoja, dinamizma itd., kurʼānskom potporom. (Usp. al-Inšiqāq, LXXXIV:17. i dalje; al-Isrāʼ, XVII:87. i dalje; al-Muʼminūn, XXIII:12. i dalje.). Ovo ga je navelo čak do zna-čajnog tumačenja stavka o Svjetlosti (vidi naprijed). Ovo osobno tumačenje mora se uvijek imati na umu kad se pojave ukazivanja na kurʼānske objave u njegovom djelu.

Vrlo je razjašnjavajuće da poglavlje koje je navođeno relativ-no najčešće kroz Ikbalovo djelo jeste LIII sura (an-Nağm, “Zvi-jezda”), koja je stoljećima sačinjavala skoro neiscrpnu riznicu za islamski misticizam u cjelini, a posebno za mističko divljenje prema Poslaniku. U Džāvīdnāmi suru “Zvijezdu” recitiraju dvo-jica velikih vjerskih lidera iza kojih pjesnik i njegov duhovni vo-dič, u sferi Merkura, obavljaju svoj namāz (usp. stih 506. i dalje, usp. stih 730.). Ova sūra, koja se bavi najuzvišenijim poslanič-kim iskustvom, vizijom Boga, za Ikbala postaje adekvatni opis idealnog stanja čovjeka koji je duhovno ukorijenjen u tajnu da

oko se nije okrenulo (J stih 785; usp. R 182.).

Stajanje usprav (sura LIII:6.) u prisustvu zapanjujuće Božan-ske vizije, Savršeni Čovjek može govoriti Bogu a da ne bude poništen. To se misli kad se pjesnik obraća svome čitatelju:


315


Ako nisi shvatio značenje sure “Zvijezda”Tad nije čudno da tvoja oseka i plima još traže mjesec (ZK 9.)

[pa da pomisliš] da su promjenljiva strujanja ljudskog života još uvijek pod vladavinom nečeg osim Boga. Gospodar “oka koje nije pomućeno” (to jest Gospodar Poslanika ili Savršenog Čovje-ka) štiti muslimane od blještavog cakljenja i patvorene ljepote zapadne civilizacije ka kojoj se oko tolikih mnogih obezglavlje-nih muslimana pogrešno okrenulo. (ZK 84., usp. R. 162.)

Sura “Zvijezda” navodi se samo u Ikbalovoj poeziji, ali u ra-zličitim periodima njegova života. Drugi kurʼānski stavci spomi-nju se samo ili u Predavanjima ili u Rumūzu što je poema koja sadrži veliki dio navoda, sa posebnim naglaskom na pravnim i društvenim aspektima. Ipak, zanimljivo je usporediti upotrebu istih stavaka u njihovom poetskom kontekstu i u Ikbalovoj filo-zofiji. Nekoliko primjera će ilustrirati ovu tačku:

Stavak iz sure al-Aʻrāf (VII:34.): أجل ة أم Svaki narod“ – ولكل ima svoj edžel (ağal)”, to jest određenu vremensku granicu, koji je naveden u Rumūzu (137.) kao znak promjene koja se događa u na-rodima kao i u pojedincima, sačinjava u Predavanjima (str. 139.)

jedan primjer određenijeg povijesnog uopćavanja koje, u svojoj epigramatičkoj formulaciji, sugerira mogućnost na-učnog tretmana života ljudskih društava shvaćenih kao or-ganizama. Prema tome, velika je greška misliti da Kurʼān ne sadrži zametak povijesnog učenja.

Stavak sure ar-Raḥmān, LV:33., – بسلطان ,illā bi sulṭān – إل “samo pomoću snage/moći”, uveden je u imaginarij Džāvīdnāme kao aluzija na moć koja se traži za vođenje ljudskih bića do ne-posrednog iskustva stvarnosti:

Ako sulṭān, Moć, dođe u tvoje ruke,ti možeš odmah prodrijeti kroz sfere. (J 137.),

ali se u Predavanjima (p. 131.) u sasvim različitom kontekstu kaže:


316


Znanje mora početi sa konkretnim. Intelektualno obuhva-tanje i snaga nad konkretnim jeste to što omogućava čovje-kovom intelektu da pređe ponad konkretnog. Kako Kurʼān kaže:

“O skupino džina i ljudi, akoli vi možete da ponad graničja nebesa i Zemlje prodrete, vi prodrite! Nećete prodrijeti osim s velikom moći!”

Ideju novog rađanja i čvrstog razvoja, kao unutarnjeg pul-sa života koji prolazi kroz brojne smrti, Ikbal nalazi u suri al-ʻAnkabūt, XXIX:20:

Ne radi se [u Božijoj perspektivi] o blokiranom univerzu-mu, završenom proizvodu, nepokretnom i nesposobnom za promjenu. Duboko u njegovom nutarnjem biću leži, možda, san o novom rođenju: “Ti reci: ‘Putujte po Zemlji vi, pa vi-dite kako je Bog započeo stvaranje. I potom će Bog i drugi put obnoviti stvaranje.’” (L 10.)

U Džāvīdnāmi (stih 1506.) daje se jedno zanimljivo tumače-nje ʼulu-l-ʼamra, oni kojima je data ovlast da zapovijedaju (sura an-Nisā, IV:59.) – Ikbal ovdje prenaglašava pokornost Bogu, njegovim poslanicima i onima između vas koji imaju vlast i treba da naređuju. Ikbal razumije da ovaj ajet uključuje one vladare koje je izabrala muslimanska nacija i koji su iznutar nje.

Stvaralačku aktivnost čovjeka Ikbal izvodi iz eshatološke sure al-Inšiqāq, LXXXIV:17. i dalje., koja, prema tradicionalnom tu-mačenju, znači da će čovjek biti izveden iz života u smrt, i iz smrti u život, ali ovo tumačenje je izolirano iz svoga konteksta i sada [po Ikbalu] sačinjava osnovu za duhovni razvoj čovjeka:

Dakle, u svom najnutarnjijem biću čovjek je, kako ga Kurʼān shvata, stvaralačka aktivnost, jedan duh koji se us-pinje, koji, u svome hodu naprijed, uzlazi iz jednog stanja bića u drugo.

“Ja se zaklinjem rumenilom večernjim, i noći, i onim što ona prekrije tminom, i Mjesecom jedrim – vi ćete, zbilja,


317


na sve teže i teže prilike nailaziti. [Ikbalov prijevod: Vi ćete zbilja biti nošeni naprijed iz jednog stanja u drugo stanje]”.

Sudbina je čovjekova da sudjeluje u dubljim težnjama uni-verzuma oko sebe i da oblikuje svoju vlastitu sudbinu, kao i sudbinu univerzuma, nekada prilagođavanjem sebe silama univerzuma, a nekada korištenjem sve svoje energije da obli-kuje sile univerzuma za svoje vlastite ciljeve i svrhe. (L 12.)

Imajući u vidu Ikbalov način tumačenja Kurʼāna, nije izne-nađujuće čitati u jednom njegovom pismu da sura al-Ḥudžurāt (al-Ḥuğurāt, XLIX:9): بينهما فأصلحوا اقتتلوا المؤمنين من طائفتان – وإن “A ako dvije skupine vjernika zarate i sukobe se, vi njih dvije izmirite!” –

objašnjava jednostavno i rječito ono što Sir Samuel Hoare naziva sigurnošću zajednice. (M I 204., 1936.)

Ali čak je i čitatelju koji je naviknut na Ikbalov uveliko osob-ni metod tumačenja kurʼānskih ideja ponešto iznenađujuće kad vidi da je suratu-l-Iẖlāṣ, (112. sura – “iskrena potvrda apsolutne Božije jedinosti”), objašnjena fiktivno stavljanjem u usta ẖalīfi Abū Bakru da je rekao kako je suratu-l-Iẖlāṣ simbol idealne na-cije koja je, u svome jedinstvu, očitovanje Božanske Jedinosti.

Stručnjaku za tumačenje Kurʼāna bilo bi vrijedno da istraži načine Ikbalove reinterpretacije Svetoga štiva,381 i da ga usporedi sa klasičnom upotrebom ovdje navedenih stavaka. J. M. S. Ba-ljon je već u svojoj knjižici Modern Muslim Koran Interpretation (Moderno muslimansko tumačenje Kurʼāna) pokazao različite tokove interpretativnih metoda, i podvukao važnost koju moder-ni komentari pripisuju društvenim nalozima i političkim uputama koje je izložila Sveta knjiga. Naprimjer, jedan redak u jednom od Ikbalovih pisama dokazuje da on nije bio sklon prihvatiti, pri-mjerice, metode Mr. Mashriqija,382 koji je objavio svoje provoka-

381 A. Jeffery, OM XIV, 1934., 505. (protiv Ikbalova načina tumačenja Kurʼāna)

382 O Mashriqiju, usp. ovu knjigu, naprijed, I poglavlje, bilješka 51.


318


tivne misli (Taḏkirah, 1924.), ali koji je – prema Ikbalu – “imao tek površno znanje zapadnog mišljenja”. (M I 136., 138.)

Ikbal je jednom pokazao vezu između Kurʼāna kao Božije objave i čovjeka – (“Bog i čovjek nalični su baš kao Kurʼān i njegova sura/poglavlje”. Lāle, 72.) – što je stih koji može zvu-čati blasfemično, ali se mora shvatiti u svjetlu Ikbalove teorije o jastvu:

Ko god jede i živi na slami i kukuruzu, postaje žrtva (to jest ovca koju žrtvuju na Hadžijski bajram),Ko god jede (živi od) svjetlosti Kurʼāna, postaje Kurʼān. (BJ 200.),

kao i:

Ova tajna poznata je samo vjerniku,On izgleda kao da je čitatelj, ali po sebi je Kurʼān. (ZK 57.)

U Ikbalovom imaginativnom jeziku ovi stihovi ukazuju na to da Savršeni Čovjek, kroz svoje ostvarenje Božije prisutnosti, u svakom trenu i kroz svoj neprekinuti dodir sa Svemogućim, po-staje sam objava beskonačnih Božijih mogućnosti.

N. J. Coulson je primijetio u jednom članku o islamskom pra-vu da postoje dva dijametralno suprotstavljena pristupa u kojima počiva bit ove modernističko-tradicionalističke napetosti: oni se mogu sumirati u dvije rečenice:

Nalozi Kurʼāna, objektivno protumačeni, jesu vječno važeći kriteriji ponašanja

i:

Islam zapovijeda vremenu, a ne vrijeme njemu.383

Sukob između ovih dviju ideja ne vidi se samo u suprotstav-ljenim ideološkim grupacijama teologa i reformatora već i u lič-nosti samoga Ikbala.383 Usp. N. J. Coulson, Reform of Family Law in Pakistan, Stud. Isl., VII.,

1957., str. 153.


319


Kao gorljivi zagovornik beskrajnih mogućnosti Kurʼāna ka-kav je bio Ikbal, on je bio, ipak, strogo uvjeren da pravne naloge jednom izložene u Svetoj knjizi – npr. o nasljedstvu, poligamiji itd. – ne treba mijenjati, te da su ta pravila od vječne važnosti.

Prema mome vjerovanju i, možda, po vjerovanju svakog muslimana, uzrok prosperiteta (falāḥ – فالح) je u ostajanju unutar granica Šerijata, i nesreća je kršiti ih. (M II 240., 1937.)

Ova pravila ne samo da su sveukupna: istinska forma poro-dice, države, ekonomije i obredoslovlja raskrivena je kroz njih – već su ta pravila trajno i vječno važeća:

Molitva, namāz, post, žrtva/kurban i hodočašće –Sve to je trajno zauvijek, ali ti, čovječe, nisi zauvijek! (BJ 130.)

Budući da je Bog objavio Svoju volju jednom zauvijek u Kurʼānu, čovjek mora pokušati ispuniti ovu volju da bi stekao Božije zadovoljstvo. Ikbal je izražavao ono što je smatrao idea-lom za muslimansku zajednicu koja trpi:

Kad, o čovječe, gotovo umireš zbog razdvojenosti (od Boga),Tad ne traži sjedinjenje s Njim, već traži Njegovo zadovolj-stvo.Mustafi (tj. Muhammedu) je data vijest o Božijem zadovolj-stvu –Drugo i nema u nalozima ove religije. (Pas, 39.)

Ovo zvuči kao skorašnji odjek klasične ortodoksne definicije da, u biti, ljubav prema Bogu jeste predanost (Bogu!). Čini se da je Ikbal naglasio ovaj problem, posebno tokom zadnjih godi-na svoga života (usprkos glorifikaciji Šerijata u Rumūzu koja je potpuno izgrađena na novoj procjeni Božanskog zakona); poema koja sadrži najoštriju formulaciju u ovom pogledu jeste Musāfir, a iz pisama njegovih posljednjih godina može se osjetiti koliko je Ikbal nastojao da stavi okvir Šerijata oko svojih usplamtjelih i


320


žarkih pjesama srednjeg perioda. Njegova filozofija jastva ogra-ničena je 1936. godine ovim napomenama:

U bilo kojem slučaju, ime za ograničenje jastva jeste Šerijat, a ime za ostvarenje Šerijata u dubini tvoga srca je ṭarīqah (mistički put). (M I 202.)

To će reći da, premda se razvoj ega da zamisliti u bilo kojem pravcu, on ne smije prekršiti granice postavljene Božanskim za-konom – ova tvrdnja označava razliku između Ikbalovog Savr-šenog Čovjeka i Nietzsheovog natčovjeka. Pokoravanje Božan-skom zakonu je nezamjenjivo za jastvo koje ne smije odbiti teret dužnosti, znajući da

Zakon čini svaku stvar iznutra jačom (AK, 842. i dalje).

Šerijat (šarīʻah – شريعة) je tajna islama, “alfa i omega svega”, kako to pjesnik ističe u svojoj velikoj glorifikaciji Božanskog za-kona u Rumūzu (146. i dalje); – Šerijat je – i ovdje je on iznova organski pridružen filozofiji jastva –

komentar obreda (āyīn) života (R 148.).

Negdje dvadeset godina kasnije, korišteni su skoro isti epiteti u poglavlju Tajne šerijata (Pas 36. i dalje) – Božanski zakon

podiže se iz dubina života,zahvaljujući svome svjetlu tamnina života je blještava (Pas, 39.).

Božanski zakon je nepogrješiva mjera svega u životu koja omogućava čovjeku da nadzire svoje pokrete u svakom trenutku i vodi ga u pravom smjeru, ukoliko se ne desi njegovo kršenje. Baš kao što izvorni Božanski zakon ne dopušta izgrede u orga-nizmu i uspostavlja ravnotežu naspram prerazvijenosti jednog dijela nastale kroz oslabljenje drugog dijela, tako je i Šerijat, u ikbalijanskom tumačenju, istovremeno unutarnja mjera ljudskog ponašanja i omogućava najveći mogući organski razvoj za spo-sobnosti pojedinaca i naroda.


321


Ikbal je napisao 1937. godine, o razlici između taʻaṣṣuba, fa-natizma, “psihološke bolesti” i ʻaṣabiyye, “biološkog koncepta” (koji je uveo Ibn Ḫaldūn kao društveno-vjerski fenomen aktivan u povijesnim procesima), da su

u islamu granice kako pojedinačne tako i društvene aṣabiyye određene, a ime (njihove granice) jeste Šerijat (M II 240.).

Budući da je bio advokat po profesiji, modernizacija islam-skog prava posredstvom svježeg tumačenja koje se traži svaki dan u islamskom svijetu, privukla je njegovu pažnju (u Indiji je prve pokušaje učinio Ḫudabaẖš Ḫān iz Kalkute na početku XX stoljeća); ali Ikbal se žalio da je jedan takav pokušaj nemoguć sve dok indijski muslimani nisu slobodni da odrede svoju vlastitu sudbinu. Tako on piše gospodinu Jinnahu (Džinahu):

...nakon dugog i pažljivog proučavanja islamskog prava, došao sam do zaključka da ako bi se ovaj sistem prava va-ljano shvatio i primijenio, barem bi se osiguralo svima pra-vo na opstanak. Ali nametanje i razvoj islamskog Šerijata u ovoj zemlji je nemoguće bez slobodne muslimanske države ili država. To je bilo moje iskreno uvjerenje tokom mnogih godina, i ja još uvijek vjerujem da je to jedini način da se riješi problem hljeba za muslimane kao i da se osigura mir-na Indija...

Mome razumu je jasno da kad bi hinduizam prihvatio druš-tvenu demokratiju, on bi nužno morao prestati da bude hin-duizam. Za islam prihvatanje društvene demokratije u nekoj pogodnoj formi i saglasno sa pravnim principima islama nije samo rješenje već i povratak izvornoj čistoti islama. Moderne je probleme, dakle, daleko lakše riješiti za musli-mane negoli za hinduse...384

Ovaj problem primjene svježe interpretiranog Šerijata na mo-derni život počeo je zbunjivati Ikbalov um čim se vratio iz Evro-pe, a razorne posljedice Prvog svjetskog rata požurivale su ga

384 Letters to Jinnah, str. 18., 1937.


322


da iznova razmišlja o mogućnostima da se to učini. Što je dublje razmišljao o ovom krucijalnom pitanju, to je nepokolebljivije ra-slo njegovo uvjerenje u Šerijat kao jedini preostali lijek za svijet. Godine 1922. Ikbal piše:

Premda mi je Evropa dala osjećaj za inovacijom (bidʻah – moj način ponašanja je još uvijek onaj koji traži ,(بدعة Kurʼān i to što je on naredio u svojim stavcima. (MI 130.)

Ikbal je pokušao kombinirati obje strane, i objasniti kurʼānske rečenice uz pomoć evropske nauke, a evropsku nauku i zako-nodavstvo uz pomoć Kurʼāna. Tragao je za naučnikom koji bi pažljivo istražio Svetu knjigu, kritički u svjetlu moderne juri-sprudencije i iznova dokazao trajnu validnost kurʼānskoga pra-va: Ikbal je bio siguran da bi takva osoba bila najveći dobrotvor ljudske rase. (M I 50., 1925.). Istu tu želju je izrazio poetski:

Koliko dugo ćeš sjediti u zapećku?Učini da tajne vjere budu dobro znane na svijetu,Učini lijepu poentu lucidnog Šerijata dobro poznatu na svi-jetu! (Pas, 41.)

Ovo ga je odvelo pisanju jednoga članka o idžtihādu (إجتهاد) –

ali ovaj predmet nije tako lahak kako sam ga ja zamišljao na početku (M I 46., 1925.).

U ovu svrhu Ikbal je bio u stalnom kontaktu sa Maulana Su-laymanom Nadwijem koga je pitao o različitim pravnim i tradi-cionalnim pitanjima. Razmišljao je o objavljivanju, na kraju, ne samo jednoga članka već rezultata svojih istraživanja u jednoj knjizi na engleskom “Islam as I understand it” [Islam kako ga ja shvatam] u kojoj je želio objasniti svoj osobni pogled “koji se može pokazati pogrešnim”. (M, isto.)

Ikbalovo dopisivanje sa Maulana Nadwijem je najzanimljiviji dio povijesti njegovih ideologija. Jednu godinu nakon što je za-počeo pripremati predloženi članak o idžtihādu, Ikbal kaže:


323


Nisam vidio nikakva prilagođavanja ili izmjene u vezi sa ʻibādātom;385 naprotiv, pokušavam iznijeti dokaze o pred-vječnosti i vječnosti ʻibādāta u mome članku o idžtihādu. (M I 146.)

Objašnjavajući praktične naloge Šerijata u svjetlu moderne jurisprudencije Ikbal je, naprimjer, pokušao dokazati da je savr-šeno opravdano i logično da, u zakonu o nasljedstvu, dio kćer-ke bude polovinu dijela sina. (M I 147.), što je pitanje kojim se bavio kasnije kad je raspravljao o reformističkim idejama Ziya Gökalpa u svojim Predavanjima (L 169. i dalje):

Iz nejednakosti njihovih zakonskih dijelova ne smije se pretpostaviti da to pravilo podrazumijeva prednost muška-raca nad ženama. Takva pretpostavka bi bila suprotna duhu islama... Udio kćerke nije određen bilo kojom inferiorno-šću koja postoji u njoj, već s obzirom na njene ekonomske izglede, i mjesto koje ona zauzima u društvenoj strukturi čiji je ona neodvojivi dio... dok se kćerka, prema muhamme-danskom zakonu, smatra potpunim vlasnikom imetka koji joj je dao kako otac tako i muž u vrijeme njenoga braka; dok (...) ona, nadalje, apsolutno posjeduje svoj vjenčani dar koji može biti gotovinski isplaćen ili odgođen prema nje-nom vlastitom izboru, u zamjenu za šta ona može posjedo-vati cijelo bogatstvo svoga muža sve do isplate (vjenčanog dara), odgovornost njenog izdržavanja tokom njenog života u cijelosti pada na teret muža.386

Ikbalov poseban interes za problem temelja islamskog prava – koji su, prema klasičnom tumačenju: Kurʼān, predanje, analo-gija i idžmā (إجماع), to jest konsenzus učenih ljudi – čini se da se

385 Oblici, forme bogoštovlja kao što je molitva, post itd.386 Ovo je tačno sve dok se žene smatraju udatim ili će se udati. U slučaju

neudatih kćeri koje ne očekuju bilo kakav mahr od strane muža, slučaj je posve drukčiji, i tada je takva djevojka doista povrijeđena. Nemusli-manima je to aluzija na nesavršenstvo kurʼānskoga prava; naprotiv, za Ikbala to dokazuje da društvo koje ostavlja djevojke neudatima djeluje na pogrešan način.


324


javio 1924. godine, kad je proučavao knjigu “Muslim theory of Finance” (Muslimanska teorija finansija) od I. Aghnidesa, svrše-nika Univerziteta Istanbul. Knjiga je izdata na Columbia Univer-sity (New York, 1916.), a u njoj je autor izjavio da idžmā može opozvati tekst Kurʼāna.387 Ikbal je odmah pitao Maulana Nadwija o ovome problemu i dobio negativan odgovor (M I 132.) – idžmā nikada ne može biti nadomjestak kurʼānskom tekstu. Ovaj odgo-vor je otjelovljen u Predavanjima u formi da:

nema ni najmanjeg opravdanja za takvu tvrdnju u pravnoj literaturi islama. Niti čak ijedno predanje Poslanikovo može imati bilo koje takvo djelovanje. (L 174.)

Ovo je samo jedan od prosvjetljujućih primjera utjecaja Mau-lana Nadwija na oblikovanje nekih važnih Ikbalovih misli; među njima je, također, problem izbora imāma kao vođe zajednice (M I 149., 1926. – usp. L 157.), stanja djece koja su rođena nakon zakonskog perioda poslije muževljeve smrti (M I 154., ovo nije korišteno u Predavanjima), i mnogi drugi problemi koji mogu biti od interesa za historičare islamskog prava.388 Ali čak i nakon objavljivanja Predavanja, Ikbal je podastro ovom svome prija-telju mnoge pravne probleme, one koje nije mogao sam riješiti (usp. M I 183, 1934.), jer je još uvijek imao na umu da piše svoje djelo o Obnovi islamskog zakonodavstva.

Ali, dok je Ikbal bio vrlo strog u čuvanju kurʼānskih naloga u najvećem broju slučajeva, on bi dopuštao neke promjene u prak-si, naprimjer u kaznama – on sam je našao da Poslanik, a.s., nije primjenjivao odsijecanje ruku lopovu za vrijeme ratnoga vreme-

387 Dr. A. Chughtay uvjerio nas je u Lahori, aprila 1961. godine, da je ovo predavanje iz knjige dr. Aghnidesa pobudilo Ikbala da piše bilješke koje su razvijene u šest predavanja o Obnovi vjerske misli u islamu.

388 Tako, nekoliko Ikbalovih pisama detaljno raspravljaju problem ‘awl to jest smanjivanja zakonskih dijelova naslijeđa u slučaju da je ,(عول)broj nasljednika toliko velik da bi svaki od njih dobio pune zakonske dijelove. (M I 29.). Ikbal je, također, umetnuo pravne probleme u svoju poeziju, usp. R. 124., o qaṣāṣu ili qiṣāṣu (قصاص), talionu sa primjenom sure al-Baqarah, II:178., te al-Māʼidah, V:45.


325


na (M I 404., 1936.) i smatrao je, prema tome, da to (odsijecanje ruke lopovu) ne bi bilo važno u modernom zakonodavstvu na kurʼānskoj osnovi. On je bio mišljenja da je određeni Božiji po-slanik poslan za obrazovanje jednog posebnog naroda

da upotrijebi ljude kao nukleus za izgradnju univerzalnog Šerijata. Dok to čini on naglašava načela koja počivaju u društvenom životu cijeloga čovječanstva, i primjenjuje ih na konkretne slučajeve u svjetlu posebnog ponašanja tih ljudi tu pred njim. Šerijatske vrijednosti (aḥkām) koje rezultiraju iz ove primjene (npr. pravila koja se odnose na kazne za zločine) jesu u određenom smislu specifična za te ljude, a budući da održavanje tih kazni nije cilj po sebi, one ne mogu biti striktne u slučaju budućih pokoljenja...

U cjelini, pristup Abu Ḥanīfe prema predanjima čisto prav-nog važenja za moj um je savršeno ispravan, a ako moderni liberalizam smatra da je razboritije ne praviti bilo kakvu ne-kritičnu upotrebu tih tradicija kao izvora zakona, to je onda samo slijeđenje jednog od najvećih predstavnika muham-medanskog zakona u sunijskom islamu. Ipak, nemoguće je poreći činjenicu da su, insistiranjem na vrijednosti konkret-nog slučaja, naspram tendencije ka apstraktnom mišljenju u pravu, tradicionalisti učinili najveću uslugu zakonu islama. (L 172. i dalje)

Ikbal nije nikada prestao naglašavati asimilativni duh islama (on navodi M. Hortena u ovom pogledu), a posebno široko i još neistraženo područje islamskog prava (L 164.) čije bi pažljivo istraživanje dokazalo da islamsko pravo nije nipošto nesposobno za razvoj. To je Ikbal želio izložiti u svojoj predloženoj knjizi o uṣūlu-l-fiqhu, izvorima prava, koja je trebala da bude objavljena na engleskom, ali nije nikada završena. (Pisma/Letters iz 1936. i 1937.).

Za reformatore problem idžtihāda, svježeg istraživanja u izvorima prava, bilo je pitanje stavljeno na kocku, a već prije Ikbala modernisti iz egipatske grupe, kao što su Muhammed


326


ʻAbduhū i Muhammed Rešīd Riḍā, naprimjer u svome časopisu al-Manār (المنار), oštro su kritikovali taqlīd (تقليد), slijepo i nekri-tičko prihvatanje tradicionalnih pogleda, i izazvali su beživotne tradicionaliste. Ikbal je sa svojim dinamičkim pogledom potcr-tao važnost ovog svježeg pokušaja čak i više od ovih egipatskih učenjaka, jer oponašanje je sačinjavalo, po Ikbalu, smetnju za slobodni razvoj jastva. Usprkos svojoj vjernoj vezanosti za Bo-žanski zakon, Ikbal je bio siguran

da je konzervativizam isto tako loš u religiji kao i u bilo kojem drugom području ljudske djelatnosti. Konzervativi-zam razara kreativnu slobodu ega i zatvara puteve svježeg duhovnog poduhvata. (L 183.)

ili, kazano više pjesnički –

da je oponašanje bilo lijep manir,Poslanik bi također hodio putem svojih predaka. (PM, posljednji stih.)

Premda je Ikbal visoko glorifikovao one koji su podsjećali muslimane na velike mogućnosti idžtihāda, kao što je bio Ibn Taymiyya (umro 1328.) i vehabije u osamnaestom stoljeću, on nije bio dosljedan u svome pristupu spram ovoga pokretnog i dinamičkog principa u životu: Ikbal je bio osjetljiv prema opa-snostima koje su se mogle pojaviti iz novog tumačenja Zakona u vremenima kad je političko i društveno stanje bilo nestabilno, te on, tako, u Rumūzu piše da u vremenima dekadence taqlīd može biti bolji od idžtihāda. (R 143.) Kao primjer ove čuvajuće i živo-todavne snage tradicionalnog mišljenja, Ikbal spominje jevrejski narod koji je sačuvao svoj identitet samo zahvaljujući najvećem mogućem pridržavanju zakona svojih predaka. Nīt od danas po-vezana je za nīt od jučer, i bilo bi opasno prekinuti ove veze (R 102.), što je mišljenje koje je on ponovio u Predavanjima:

Dok uživa svoju stvaralačku aktivnost uvijek usredsređujući svoje snage na raskrivanje novih vidika života, čovjek ima osjećaj nelagode u prisustvu svoga vlastitog razvijanja...


327


Nijedan narod ne može sebi priuštiti da posve odbaci svo-ju prošlost; jer njihova prošlost je ta koja je sačinila njihov osobni identitet. A u društvu kao što je islam problem re-vizije starih institucija postaje još delikatniji, odgovornost reformatora poprima daleko ozbiljniji aspekt. Islam je ne-teritorijalan po svojoj naravi, njegov je cilj da priskrbi uzor za konačno povezivanje čovječanstva uzdižući svoje sljed-benike iz različitosti uzajamno odbijajućih rasa, i preobra-žavajući to atomističko stanje u ljude koji posjeduju svoju vlastitu samosvijest... U razvoju takvog društva čak i usta-ljenost društveno bezazlenih pravila koja se tiču jedenja i pijenja (...) ima svoju vlastitu životnu vrijednost... Prema tome, prije negoli pokuša da se poduhvati upravljanja ovim institucijama, njihov kritičar mora pokušati osigurati jasan uvid u krajnje značenje društvenog eksperimenta otjelovlje-nog u islamu...(L 167.)

U ovim redovima Ikbal je pokazao, sa svom nužnom lucid-nošću, teško stanje islamske civilizacije s kojim su se on i svi reformatori morali suočiti.

To se mora imati na umu kad se čitaju njegova česta zagova-ranja

idžtihāda kao principa kretanja u islamu (L 148.),

da to nije bila prosta modernizacija za kojom je on težio, već je želio da probudi učene ljude za uvid da Kurʼān, sa svojim

snažnim dahom (...) principa praktički djeluje kao razbudi-telj ljudskog mišljenja. (L 168.)

Problem na kojem se njegovi i modernistički i tradicionali-stički pristupi prema islamskom pravu najbolje mogu proučiti jeste njegovo pozivanje na Tursku i eksperimente učinjene u toj zemlji nakon Prvog svjetskog rata.

Zanimanje za razvoj stvari u Turskoj uvijek je bilo veliko u muslimanskoj Indiji. Sam Ikbal napisao je rane pjesme u slavu Istanbula (BD 156.) ili opsade Adrianopola (BD 242.), a velika


328


tužbalica Šikwā bila je sastavljena nakon Prvog balkanskog rata, u kojem je još jednom Osmanska imperija bila potučena i odba-čena nazad. Pokret za ẖilāfet (the khilāfat-movement) ujedinio je čak muslimane i hinduse, ali ukidanje institucije ẖalīfata kroz Veliku narodnu skupštinu 3. marta 1924. godine, rezultiralo je dubokim nezadovoljstvom diljem muslimanskog svijeta, a po-sebno u Indiji koja se poistovjetila sa ovim pravom [ẖilāfeta na postojanje]. Slabi pokušaji formiranja ẖalīfāta u nekim drugim muslimanskim zemljama su propali, nijedan od arapskih vladara – ni Hašimije ni Ibn Saʻūd – nisu bili voljni niti su mogli preuzeti ovaj duhovni teret.

Upravo u toj situaciji Ikbal je proklamirao vrlo originalnu ide-ju da ẖalīfat nije nužno otjelovljen u jednoj osobi:

Turski idžtihād je da se prema duhu islama ẖalīfat ili imamet može povjeriti nekom tijelu ličnosti ili izabranoj skupštini. (L 157.).

Ovo znači da Velika narodna skupština sačinjava legalni na-domještaj Ḫalīfe, i

Istina je da se među muslimanskim narodima samo da-našnja Turska probudila iz svoga dogmatskog drijemeža, i dostigla samosvijest. Ona sama je potražila svoje pravo na intelektualnu slobodu; ona je sama prošla od idealnog do realnog – prijelaz koji je imao za posljedicu oštru intelek-tualnu i moralnu borbu... (Muslimanske zemlje) mehanički ponavljaju stare vrijednosti dok je Turčin na putu da stvori nove vrijednosti. On je prošao kroz velika iskustva koja su mu otkrila dublje ja u njemu. (L 162.)

Sa Ikbalovog stanovišta, turski idžtihād (إجتهاد) je doista savr-šeno ispravan, jer cijela muslimanska zajednica, islamska nacija po Ikbalu je bila u nekom smislu nasljednik i predstavnik posla-ničkog duha, te posljedično tome ne postoji teškoća u pretvara-nju nekog tijela predstavnika u imāma ili nasljednika Poslanika i lidera zajednice.


329


Međutim Ikbalov pristup prema turskom eksperimentu uveli-ko je oscilirao. On je pozdravio pobjedu Mustafe Kemala, osva-jača Izmira iz ruku Grka, sa velikom radošću i ponosom, i čak je sastavio hronogram sa izrekom ismi aʻẓam Muṣṭafā – Najveće Ime Mustafa – izreka daje datum 1342., to jest 1922. Ali tri go-dine kasnije on je oklijevao prema rezultatu odvajanja države i vjere (crkve) što je Ataturk uveo kroz novi ustav.

Posljedice ovog koraka su krajnje dalekosežne i niko ne može reći da li će ovo razdvajanje biti uzrokom sreće ili nesreće za islamske narode. (M I 49.)

Ipak, on se nastavio nadati najboljem, njegovo dugo i infor-mativno pismo Khalilu Khalidu – približno oko 1927. godine (M II 272. i dalje.) – daje dokaze velikog zanimanja i ljubavi koje je pokazivao prema duhovnom razvoju turske nacije. Khalil Khalid je tada bio profesor na Teološkom fakultetu Istanbulskog univer-ziteta, taj fakultet je izdavao zanimljiv tromjesečni časopis u ko-jem su neki njegovi članci o indijskom islamu, ismailiyama itd., objavljeni (ali ništa nije objavljeno o Ikbalovim prijedlozima.).389 Ikbal je uveliko cijenio pokušaje ovog novog fakulteta (koji je, međutim, bio zatvoren nekoliko godina kasnije) i projektovao je profesuru dīnīyāt (دينيات), religijske povijesti sa jednim profeso-rom koji treba da je studirao evropske i islamske ideologije i da je upoznat sa istočnim i zapadnim mišljenjem (ibid. 281.). Ikbal je smatrao da samo uspostavljanjem jedne takve katedre na kojoj se islam izučava po svim metodama modernog obrazovanja

nova generacija Turaka koja raste može biti zaštićena i spa-šena od bezvjerja Evrope.

389 Khalil Khalid (Halil Halid) dolazi iz porodice Čerkesšeyhizadeler blizu Čankirija, on je završio svoje studije na Oxfordu i bio je profesor na starom Teološkom fakultetu Istanbula koji je postojao između 1923. i 1932. Usp. G. Jäschke, Der Islam in der neuen Türkei, Howard A. Reed., The Faculty of Divinity (Teološki fakultet) u Ankari, MW 46., str. 299. Khalidovi članci su: Ismailiyeler, Aga Han, Hint Müslümanlarī (Darül-fünun Ilāhiyat Fak. Mecmuasī, Febr., 1930., No. 14., i Hindistanʼda Müs-lüman Halk, isto, maj, 1930., broj 15.). Međutim on u ovim člancima ne spominje svoju prepisku sa Ikbalom.


330


Ovo pismo pripada najzanimljivijim dokumentima o Ikbalo-vom pristupu vjeronauci u jednoj zemlji koja je bila, s jedne stra-ne, sretnija od Indije u posjedovanju slobode i samouprave, a, s druge strane, sklonija više negoli ijedna druga zemlja da padne plijenom zavodljivih zapadnih ideologija.

Iz njegovih Predavanja postaje jasno koliko je Ikbal intenziv-no ispitivao tursku situaciju i posebno ideje Ziye Gökalpa, vode-ćeg turskog sociologa koji je, na početku XX stoljeća, pokrenuo ideje turkizacije, islamizacije, modernizacije i duboko utjecao na pokoljenje iz kojeg se vođa turskog oslobodilačkog pokreta poja-vio. Ikbal, koji nije znao turski, proučavao je njegov rad posred-stvom njemačkog prijevoda Augusta Fischera, zanimljivo je vi-djeti kako on, ponekada, mijenja ili ispušta neke riječi prijevoda kad reproducira stihove u svojim Predavanjima. (L 159. i dalje)

Uz ovu veliku ocjenu turskih napora u Predavanjima, nalazi se jedan drugi, manje poznat, odlomak koji ukazuje na isti cilj (objav. u Ikbalovom “Otvorenom pismu Panditu Nehruu”, gdje on, između ostalog, piše):

Razvoj općeg materijalističkog pogleda u Turskoj je to što se čini neprijateljskim prema islamu. Islam se morao mnogo toga odreći; vrijeme je da muslimani pogledaju stvarnost. Materi-jalizam je zlo oružje protiv religije, ali je sasvim djelotvorno protiv prepredenosti mula i prepredenosti sufija koji namjer-no mistificiraju ljude s ciljem iskorištavanja njihova neznanja i lahkovjernosti... Je li se, dakle, radi o ukidanju stare odjeće ili uvođenju latiničkog pisma? Islam kao vjera nema zemlje, kao društvo on nema specifičnog jezika niti specifične odjeće. Čak i recitiranje Kurʼāna na turskom nije bez nekog preseda-na u muslimanskoj historiji. Osobno, ja to recitiranje smatram ozbiljnom greškom prosudbe... Je li se, dakle, radi o ukidanju poligamije ili visokoučene uleme?... Novotarijama mula koje izmišljaju mitove treba uveliko zahvaliti glupost prosječnog muslimana. Isključujući takvog mulu iz vjerskog života ljudi Atatürk je učinio ono što bi obradovalo srce Ibn Taymiyye i Šaha Waliullaha... (SS 135. i dalje)


331


Ipak, iste godine kad je uveliko hvalio napore Turske da zbaci stoljećima stare okove, on je napisao riječi žestoke kritike protiv ove zemlje: u Džāvīdnāmi bivši veliki vezir Saʻīd Ḥalīm Pasha (Paša) ruga se svojim zemljacima zbog napuštanja islama i uvo-đenja novih idola iz Evrope umjesto da poprave Kaʻbu. Saʻīd Ḥalīm Pasha je napisao na francuskom prilično zanimljivu knji-gu Islamisation (“Islamizacija”), koju je reformistički pjesnik Mehmet Akif preveo na turski (Islamlaşmak), a bila je iznova objavljena i istražena od Augusta Fischera, čijim posredstvom je Ikbal upoznao islamske ideale ovog turskog državnika (koji je, međutim, izvršio samo mali utjecaj na tursko mišljenje).390 Ikbal ga naziva predstavnikom Vjerske reformske stranke u Turskoj i sučeljava ga sa vođama nacionalističkog pokreta čije teorije

vode na krivi put budući da sugeriraju dualizam koji ne po-stoji u islamu (L 156.)

dok Saʻīd Ḥalīm Pasha

slijedeći pravac mišljenja više u skladu sa duhom islama, on praktički dolazi do istog zaključka kao i Nacionalistička stranka, to jest slobode idžtihāda imajući na umu ponov-nu izgradnju zakona šerijata u svjetlu modernog mišljenja i iskustva. (L 157.).

U Džāvīdnāmi je ovaj isti državnik učinjen govornikom Ikba-love kritike turskog prihvatanja zapadnih ideologija, i to nije jedini dio knjige u kojoj se tursko držanje kritikuje najoštrijim mogućim riječima. Tokom narednih godina, to jest nakon 1932.

390 Sa‘īd Ḥalīm Pasha (1863.-1921.), jedan od egipatskih prinčeva i unuk Meh-meta Alija Kavallalīja, bio je veliki vezir 1913. godine; Britanci su ga, kas-nije, poslali na Maltu, a ubio ga je neki Ermen u Rimu. Godine 1337/1917. objavio je brošuru Buhrān-i fikrimiz (The Crisis of our Thought – “Kriza našeg mišljenja”), a 1918. godine Mehmet Akif je objavio njegov članak Islamlaşmak u svome časopisu Sebīl ür-reşād. Usp. također Dar 250., Salik 165; Grunebaum, Attempts of Self-Interpretation... Njegov pamflet je bio iznova objavljen od strane Anjuman-i khuddāmud-dīna, Lahore (društvo je osnovano 1921.), pod naslovom Reform of Muslim Society, zajedno sa Ikbalovim člancima o islamu i ahmedizmu.


332


godine, kad je u Turskoj bio odmicao proces turkizacije, a islam bio potisnut više negoli prije, u Ikbalovim privatnim pismima kao i u poeziji osjeća se rastuća averzija prema ovom procesu pozapadnjačenja islamske zemlje. Nacionalizam koji se širio i, što je čak gore, na rasi utemeljena ideologija turanizma smatra se najvećom opasnošću (M I 406., 1936.) te Ikbal, temeljeći svo-je poglede na knjizi Sir Arthura Keitha “The Problem of Race” (Problem rase) smatra da

je jasno da ako je Ataturk nadahnut panturanizmom, on ne ide toliko mnogo protiv duha islama koliko protiv duha vre-mena. Ako Ataturk vjeruje u apsolutnost rase, on će, sigurno, biti poražen duhom modernog vremena koje je u cijelosti u skladu sa duhom islama. Lično, međutim, ja ne smatram da je Ataturk pobuđen panturanizmom koliko vjerujem da je panturanizam samo politički odgovor panslavizmu ili pan-germanizmu ili pananglosaksonizmu. (SS 141.)

Međutim u svojim osobnim izrazima Ikbal je citirao s odo-bravanjem riječi nekog arapskog učenjaka koji je, ukazujući na dobro poznato Poslanikovo predanje, napisao utrukū-l-atrāk -pustite/ostavite Turke” (M I 405.), ipak, lično pri“ ,(أتركوا التراك)jateljstvo postojalo je između Ikbala i poznatog admirala Raufa Orbaya, te također Halide Adib, oboje njih držali su predavanja u Delhiju.391

Opasnost pozapadnjačenja u Turskoj već je dotaknuto u Payām-i Mašriqu (197.), i u Zabūru se žestoko napada neriješena napetost između nacionalizma i religije u Turskoj (ZA GR 217.), te ovaj problem postaje ključ odgonetke svih pjesama napisanih nakon 1932. godine. Godine 1937., Ikbal, uveliko ispunjen oča-jem, piše:

391 Ikbal je predsjedavao predavanju Raufa Orbaya, poznatog turskog pomorskog oficira i zapovjednika Hamidiye, kad je došao u Delhi na Jāmi‘a Milliya; što se tiče Halide Adib, ona je držala predavanje u Del-hiju u januaru 1935. (usp. Salik, 194.); Ikbal joj je po dr. A. Chughtayu poslao mnoge, mnoge pozdrave (M II 345.) u Pariz.


333


Akoli neki narod odustane od islamskog fanatizma i odabe-re nacionalni fanatizam kao princip poretka – naprimjer kao Turci – tada je za taj narod propovijedanje islama (tablīg) besmisleno, te nema više interesa za propovijedanje islama. (M II 240.).

Ali iste godine on kaže u svome članku o palestinskom pro-blemu:

Mi čujemo tu i tamo da se Turci odriču islama. Veća laž nije nikada rečena. (SS 217.)

Ovo je bila zadnja riječ o pitanju Turske – divljenje njenom slobodnom tumačenju islamskog prava. Ali Ikbal je bio svjestan opasnosti koje se pomaljaju iza prostačkog liberalnog pristupa prema religiji, on je, također, odbacivao vanjsko pozapadnjače-nje Turske. Doista, napetost između ova dva pola – evropskog načina života i duboko vjerske svijesti jednostavnog običnog na-roda – jeste još veliki problem u političkom i društvenom životu moderne Turske, čak i dvadeset pet godina nakon Ikbalove smrti. Njegovo kolebljivo držanje prema ovoj zemlji može se uspore-diti sa majkom koja gleda svoje voljeno dijete na neočekivane načine: kori ga, ustrajno mu ponavlja opomene protiv životnih opasnosti, ali ga brani od svakog vanjskog neprijateljstva ili na-pada. Najpozitivnija ocjena turskog držanja nalazi se u Ikbalo-vom “Otvorenom pismu Panditu Nehruu”.

Jedna od tačaka u kojoj se on nije slagao sa mišljenjem tur-skih reformatora bilo je, kako je već spomenuto, pitanje kako kćerke nasljeđuju imetak. To se tiče problema Ikbalovih ideja o ženskom spolu i feminizmu. Možda nema boljeg sažetka njegova mišljenja o tome od rečenice koju je napisao 1917. godine nekom ko je Ikbala pitao za njegovo mišljenje o feminizmu:

Za ta pitanja najbolja je knjiga Kurʼāna... U njoj su sva ta pitanja sadržana, čak tamo postoje i sva pitanja moderne eu-genike. (M I 254.)


334


Ma koliko dinamičan mogao biti njegov pogled na život, u pitanjima o ženama Ikbal je ostao vezan za vrlo usko tumačenje Kurʼāna, čak nije dijelio ni mišljenje modernista prema kojem se, naprimjer, poligamija smatra dopuštenom samo pod uvjetom da muž tretira svoje žene potpuno jednako, to jest kao implicit-nu zapovijed monogamije. Također, Ikbal nije nikada spomenuo mišljenje koje je iznio Syed Ameer Ali i njegovi sljedbenici, da je islam oslobodio slabiji spol i dao ženi najsavršeniji rang u druš-tvu, što se može dokazati dugim spiskom gospođa koje su odi-grale vodeću ulogu u vjerskom ili kulturnom životu od početka islama.392

Za Ikbala, Fatima je bila model idealne žene – trostruko draga muslimanskom srcu: kao kćerka Poslanika, a.s., kao žena volje-nog Poslanikova rođaka, i kao majka Hasana i Husejna, idealnog mučenika za stvar vjere (R 177.). Za Ikbala islam je bio idealna religija ne po izvanjski zaposlenoj ženi, već po zaštiti ženstve-nosti, koja je već bila namjerena da ženu visoko uvažava zahva-ljujući primjeru samog Poslanika, koji je nazvao mirise i ženu svojom radošću, a molitva je njegova najveća sreća (R 174.).Taj-na ženstvenosti, međutim, jeste majčinstvo: roditi buduće heroje. Majčinstvo, hvaljeno u dugom poglavlju u Rumūzu, jeste velika Božija milost kao i poslanstvo; ljubav i skrbništvo majke ravni su ljubavi i skrbništvu Poslanika, majke su čuvari tajne bratstva – sve ovo samo je tumačenje predanja da je Raj pod majčinim nogama (R 174. i dalje). Zajedno sa srčanom Elegijom o smrti svoje vlastite majke, ovi stihovi u slavu majki i njihovih vrijed-nosti pripadaju najličnijim i najpatetičnijim dijelovima Ikbalova djela. Nema nikakve sumnje da je ovim stihovima Ikbal istinski tumač općemuslimanskog visokog uvažavanja majke koja igra skoro vodeću ulogu unutar porodice.

Međutim, za Ikbala je bilo nesporno da žene treba da žive u osami, a slobodu od purde (purdah) on je energično odbacivao, 392 O poblikacijama radi dokazivanja visokog položaja žena u islamu vidi:

W. C. Smith, Modern Islam, str. 78. i dalje.


335


premda se segregacija u današnjoj formi ne može dokazati iz Kurʼāna. U skupini katrena koji su sabrani pod naslovom “Kćeri ovog naroda” (AH 130. i dalje), Ikbal uspoređuje damu u purdi sa Bogom koji, iako skriven iza stotinu vela, ipak daje sav sjaj svijetu. U vezi sa jednom drugom temom, Ikbal pouzdano tvrdi da muškraci radije žive u purdi jer još nisu naučili kako da otvo-reno pokažu svoje jastvo (ZK 91.). Žena po sebi nema značaja niti vrijednosti – jedino kroz muža (i, naravno, kroz djecu) ona postaje ona sama/neko (BJ 94.), ali, također, i muž je nekomple-tan bez supruge, što se dokazuje iz kurʼānskog stavka: هن لباس لكم – a one [vaše žene] su vaša odjeća. (Sura al-Baqarah, II:187.), što Ikbal koristi u stihovima

žena je pokrivač nagosti muža (R 173.)

to jest bez žene on je nesavršen.

Također, žena je ta od koje djeca uče prve članke vjere, pijući riječi vjerovanja sa majčinim mlijekom (R 175.). Iz ovog razlo-ga, Ikbal je zagovarao vjersko obrazovanje za djevojke. U svojim ranim razmišljanjima on je zapisao:

Ko je glavni povjerenik vjere u jednoj zajednici? To je žena. Muslimanska žena treba da primi valjano vjersko obrazova-nje, jer ona je, praktički, tvorac zajednice... Za naše ciljeve, vjersko obrazovanje je sasvim dovoljno za muslimansku djevojku. Svi predmeti koji teže da je razženstvene i razmu-slimane moraju se pažljivo isključiti iz njenog obrazovanja. (SR 21.).

Nekoliko godina kasnije, u jednom pismu Ikbal hvali knjigu o geografiji koja je korisna i za djevojke i za dječake, i žali da ve-ćini muslimanskih dama nedostaje dobro poznavanje geografije (M II 261., 1913.). On je jednom čak zagovarao

uspostavljanje muških i ženskih kulturnih instituta u svim velikim gradovima Indije... da mobiliziraju umrtvljene du-hovne snage mladog pokoljenja. (SS 58.)


336


Ali, usprkos svojoj vezi sa učenim evropskim damama tokom svoga boravka u Evropi, i posebno u Heidelbergu gdje je uzimao časove njemačkog čak i od “dama profesorica”, i usprkos svome prijateljstvu sa Atiyom Begum, aktivnom zagovarateljicom obra-zovanja za indijske muslimanske djevojke, Ikbal je u zapadnim metodama obrazovanja žena vidio veliku opasnost za svoj san o muslimanskoj ženstvenosti.

Naši mladi proroci društvene reforme misle da će nekoliko doza obrazovanja prema zapadnim propozicijama oživiti mrtvu muslimansku ženu, i učiniti da ona strgne svoje stare haljine. Ovo je, možda, tačno. Ali ja se bojim da će ona, kad zapazi da je gola, opet morati sakriti svoje tijelo od očiju ovih naših mladih proroka. (SR 93.).

Nakon dvadeset i pet godina Ikbal uzdiše:

Ako je evropsko obrazovanje smrt majčinstva,Onda je smrt njegova posljedica za ljudsku rasu.Ako su ženske škole strane za religiju,Onda su nauka i tehnika smrt za ljubav i naklonost (ZK 95.).

On je smatrao evropski feminizam savršeno perverznim ži-votnim putem – kad je Ikbal prvi put došao u Evropu, bilo je to vrijeme sufražetkinja – pobornica za žensko pravo glasa u Lon-donu – te on brani poligamiju kao lijek za neprirodne razvoje stvari tako što:

...možda najveća kritika monogamije jeste postojanje viška žena u nekoliko evropskih zemalja, gdje različita društve-na i politička narav teži da poveća broj žena koje ne mogu osigurati muževe. One ne mogu postati majke i, posljedično tome, nagnane su da traže druge interese, a ne rađanje djece. Prisiljene su da “zamišljaju” ideje umjesto djece. Nedavno su one podstakle ideju “glasova za žene”... Taj sufražetski pokret pobornica za žensko pravo glasa u Evropi u samom temelju je krik za muževima a ne za glasovima... (SR 43.).


337


Ovaj negativni pristup prema rastućoj aktivnosti žena izvan svojih kuća nastavlja se tokom Ikbalova života. U Izjavi o ustavu 1933. godine, on piše:

doznačavanje devet mjesta za žene kao “posebni interes” jeste još jedna neželjena crta Federalnog zakonodavstva. Biračko tijelo za ovih devet mjesta biće preovlađujuće ne-muslimansko, za muslimansku ženu biće nemoguće da bude izabrana. Muslimanska žena treba da se smatra dijelom svo-je zajednice. (SS 191.).

Ovo je bilo u vrijeme kad su vodeće muslimanske gospođe kao što je Begum Šahnavaz (Shahnawaz), Begum Abdulkadir i druge već aktivno radile na političkom polju.

Ikbal nije nikada hvalio prednosti ženskog obrazovanja u ve-likim omjerima što je za njega značilo negiranje ljubavi i maj-činstva, i odavde se javlja njegova najžešća kritika evropske civilizacije. Tako je on uveo u Džāvīdnāmu evropsku djevojku koja prodire u mirna područja Marsa s ciljem da tamo uči žene prednostima pukog feminizma koji znači mržnju prema muškar-cu, izbjegavanje rađanja i slobodu od sveg ropstva i od lanaca “te stare zmije, muškarca”. (J 1014. i dalje.). Kad god dođe do ove kritike, optuživanje propagiranja “praznog krila”, negiranje ma-terinstva je implicitno ili eksplicitno sadržano u njemu.393 Koliko god je Ikbal branio stvaralačku produktivnost na materijalnom i duhovnom području za muškarca, toliko je branio stvaralačku produktivnost za ženu u formi rađanja i podizanja djece – razli-ka je, po njegovim riječima, što se muškarčeva stvaralačka moć javlja iz mozga dok žena stvara svojom maternicom; oboje do-punjavaju jedno drugo, ali istinska kreativnost žene ne može se ostvariti bez saradnje sa muškarcem. (ZK 96.).

Muškarac dostiže više razine duhovnim stvaranjem, međutim žena

ne može pisati Platonove dijaloge, aliPlatonove iskre su iz ženine vatre (ZK 92.).

393 Usp. ZK 90., AH 130., R 175.


338


Evropska braniteljica ženskog prava glasa dok se pojavljuje u sferi Marsa (u Džāvīdnāmi) i njen pandan, gospođica Ifrangīn, u svom susretu sa Judom Iskariotskim u istom epu, je, ako se tako može reći, za Ikbala nešto nalik babilonskoj kurvi kršćanske apo-logije: bez ljubavi, nepouzdana, proždrljiva, opasna, nekreativ-na – ukratko, pravi Gegenbild [obrnuta slika] Ikbalova idealnog ljudskog bića. Činjenica da islam, u svojoj izvornoj formi, nije odredio mjesto za pojam djevičanstva i njegovih duhovnih plo-dova kako ih je kršćanstvo spravilo, počiva u korijenu Ikbalova pristupa prema neudatoj ženi.

Međutim uz idealno majčinstvo postoje oskudne pojave dru-gih tipova žena u Ikbalovoj poeziji koje, iako ne predstavljaju majku punu ljubavi, lahko se mogu prepoznati kao otjelovljenja pjesnikovih islamskih ideala: ima jedna Fatima, mlada sjeverno-afrička djevojka koja umire noseći vodu muslimanskim vojnici-ma, što je dirljiva elegija koja pokazuje koliko je duboko on bio potresen smrću ove mlade hrabre djevojke. (BD 239.).

Uz nju, ima i Sharafu-n-Nisā (Šerefu-n-nisā), mlada princeza čija se skromna grobnica još vidi u Lahori, iza prijašnjih Vrtova Gulabi Bagha – kćerka upravnika Lahore u prvim desetljećima XVIII stoljeća, ona je umrla dok je još uvijek bila mlada, kažu da je sa sobom uvijek nosila Kurʼān i mač, i naložila je da se oboje pokopa s njom. Slave je kao herojskog borca protiv upada Sikha, čije su vojske u to vrijeme napale Pendžab i prodrle u Lahoru kratko nakon njene smrti, ona je našla visoko mjesto u jednom divnom rajskom dvorcu (Džāvīdnāma, prva scena Raja).

Ima i Ṭāhira Qurrat ul-ʻAin (Tahira Radost Oka), mlada lju-bazna pjesnikinja babijskog pokreta u Perziji, koja je bila pogu-bljena 1852., koja se hvali kao personifikacija ljubavi koja nikad ne umire.394 Ikbal je u svojoj tezi pokazao (str. 187.) pristranost

394 Qurratul‘ain Ṭāhira, nadarena pjesnikinja, pridružila se babijskom pokre-tu u Iranu 1847. godine. Usp. Martha Root, Tahirih The Pure; Bausani, Persia religiosa.


339


prema babijsko-behaijskom pokretu, premda njegov glavni prin-cip, taj o neprekinutoj stalnoj objavi kroz lanac poslanika, jeste izravno protivan Ikbalovoj nepokolebljivoj odanosti vjerovanju o konačnosti Poslanstva. Ali koncept o Stvarnom kao Volji i Ljuba-vi, i ideja da je ljubav skrivena u svakom atomu bića, privukla je Ikbala, i on se divio prvim mučenicima ove “izvanredne sekte”, čineći mladu Ṭāhiru jednom od rijetkih ženskih likova u svome pjesničkom djelu, i smještajući je u sferu Jupitera, gdje se duhovi zaljubljenih heretika, Ḥallāğa i Ghāliba, kreću u vječnom nemiru, oživljeni duhom herojske ljubavi. Ovo ukazuje na činjenicu da je Ikbal mogao priznati žene čak i izvan područja materinstva, pod uvjetom da im ne nedostaje božanski nadahnuta ljubav. S druge strane, njegova prepiska sa Miss Margret Fargharson, Gandhije-vom britanskom prijateljicom, čija kuća u Londonu je bila jedan od centara indijskog pokreta za slobodu, pokazuje da Ikbal nije oklijevao rado prihvatiti aktivnost emancipiranih evropskih dama sve dok se to pokazuje korisnim za njegove ideale muslimanske obnove. On je jednoj njemačkoj gospođi povjerio obrazovanje svoje djece nakon što im je umrla majka. Ovdje se teorija i praksa uveliko razlikuju.

Ipak, teško će se čovjek složiti sa pogledom W. C. Smitha, koji je, u svome poglavlju o reakcionarnim snagama unutar indij-skog islama, sabrao cijeli snop nedosljednosti iz Ikbalovih djela (neke se mogu lahko pripisati vrlo osobenom stanovištu ovog kritičara) i svoj odjeljak završava sa napomenom:

Tu ima još jedan prokleti aspekt Ikbala. Čak i kad je on najpoetičniji, najprogresivniji, najinkluzivnije utopijski, on nikada nije želio da se nove vrijednosti primijene na više od pola ljudske rase. Nikada nije shvatio, i stalno se borio protiv onih koji su smatrali da bi žene, također, mogle sudje-lovati u ovom vrlom novom svijetu... želio je da žene drži čistima i u podjarmljenosti. Za žene nije želio aktivizam, ni slobodu, niti namjesništvo Božije. Slava borbe i u sebi sadr-žana individualnost očito je samo za muškarca. Žena treba


340


ostati, što je uvijek i bila u islamu, ograničena, popustljiva prema mužu, da kroz sebe ne postiže ništa, već samo kroz druge... (str. 165. i dalje.)

Ustvari, Ikbalov pogled je ograničen islamskim zaleđem njegova obrazovanja, nedostajao mu je dublji uvid u probleme koji su doveli do pojave evropske ženske emancipacije. Tako-đer, tu mogu biti i psihološki razlozi – nema Beatrice u njegovoj Džāvīdnāmi da ga uvede u uzvišene visove Rajske sreće, niti ima Sulaike u Ikbalovom odgovoru na Goetheov “West-Östlicher Di-van”; Ikbal također nije simbolizirao ljudsku dušu kao ženu koja čezne i voli, koja čeka da posjeti svoga Božanskog voljenog ili muža, kako je to indijski i indomuslimanski misticizam vrlo če-sto činio, niti je Ikbal u ženskome vidio najuzvišeniju refleksiju Božanskog, kao što je Ibn ʻArabī vidio, ili osjetio da

Das Ewig-Weibliche zieht un hinan.[Ta vječna ženstvenost nas privlači ].

Ikbalovo poštovanje materinstva je na tradicionalnim pravci-ma islamske etike, i u cjelini može se dopustiti da je u njegovom držanju prema problemu žene Ikbal bio mnogo tradicionalniji ne-goli u drugim aspektima svoga života, čak tradicionalniji negoli mnogi savremeni islamski reformatori. On je, možda, smatrao da je rješenje ovih najzamršenijih društvenih problema bilo od životne važnosti za oblikovanje budućeg islamskog društva. Kad su Ikbala pitali da li njegova mala kćerka (koja je bila poslana u misionarsku školu) treba, ili ne treba, živjeti u purdi nakon što odraste, on je odgovorio da će se stvari do toga vremena promije-niti toliko da će to ona sama odlučiti. Ali on sam nije ništa dopri-nio ovom pitanju i stoga se držao naprijed navedenog stanovišta da u važnim situacijama tradicionalizam može biti sigurniji od nezrelog pokušaja inovacije po svaku cijenu. Ipak, on je također bio svjestan ovog problema:

Ja sam itekako tužan zbog tlačenja žena –Ali nije moguće riješiti ovaj zakučasti čvor. (ZK 96.).


341

c) Ja VJerUJeM U BOŽiJe POSLanike

Vjerovanje da Bog sve od stvaranja ljudske rase nije nikada prestao slati poslanike, vjerovjesnike koji su morali voditi različi-te narode i pozivati ih natrag, jednostavnoj vjeri u Jednog Gospo-dara i život u skladu sa Njegovim vječnim zakonima – ovo vjero-vanje je čvrsto ukorijenjeno u Kurʼānu i sačinjava dio musliman-skog kreda. Premda je u Kurʼānu tek ograničen broj poslanika naveden poimenice, ništa ne sprečava vjernika da ubroji vodeće vjerske ličnosti drugih vjerskih zajednica među od Boga poslane poslanike (budući da se spominje u suri Sabaʼ /XXXIV:34./ da su poslanici bili poslani svim ljudima), pod uvjetom da su se na ze-mlji pojavili prije Muhammeda, a.s., pečata i kraja Poslanstva.

Stoga, Ikbal opisuje poslaničko otkrovenje:

Ovosvjetski život intuitivno vidi svoje vlastite potrebe, a u kritičnim trenucima život sām odlučuje o svome vlastitom pravcu. To je ono što jezikom religije nazivamo poslanič-kom objavom. (L 147.).

To bi bio skoro isti zaključak do kojeg je Söderblom došao u svojoj jednostavnoj i prostoj rečenici:

Poslanik je posljedica Božije aktivnosti.395

Ustvari, poslanici – od Adema do Muhammeda, a.s. – uvijek su poštovani u islamskoj teologiji i narodnoj pobožnosti kao pred-stavnici volje živoga Boga; ali njihove su ličnosti također bile pre-obražene već u rano doba u šifre za različite strane Božije objave. Dovoljno je podsjetiti na Jūsufa (Josipa), koji je postao u perzij-395 Söderblom, The living God, str. 224.


342


skoj i perzijaniziranoj poeziji simbol blještave Božanske ljepote, koja privlači zaljubljena srca. Jūsuf je zanio sve one mistike koji su vjerovali u to da se Vječna ljepota očituje u ljudskom obliku. Za Ikbalovu upotrebu tradicionalnih simbola karakteristično je da u njegovom djelu Jūsuf igra uveliko nevažnu ulogu, ne spominje se kao očitovanje Ljepote, već kao “onaj pred kojim su sunce i mje-sec pali ničice” (ZA II 3., usp. I), ili kao onaj čiji miris pomaže ra-zvoju podsvjesnoga ega, aludirajući na čuveni “miomiris Jūsufove košulje”, koji je izliječio Jākūbovo sljepilo. (ZA GR.) Ukazujući na beznadno stanje muslimana, jednom Ikbal kaže:

Bilo bi bolje da je vuk odnio našeg JūsufaNegoli što ga je neka bezvrijedna osoba kupila. (Pas, 7.)

- to jest smrt je bolja od ropstva.

Sulejmān (Sulaymān, Solomon) je, kao i Jūsuf, dobro pozna-ta i često korištena simbolička figura u orijentalnom pjesništvu: čuda koja je izvršio uz pomoć podjarmljenih duhova, njegovo vi-sočanstvo sučeljeno sa malim mravom, njegov prsten koji mu je omogućio da vlada demonima – sve su te osobine sadržane u tra-dicionalnoj slici Sulejmāna/Solomona koja je u Ikbalovom dje-lu, međutim, upotrijebljena vrlo rijetko. (PM 159., 218.) Ikbalov glavni interes usredsređen je na velike starozavjetne poslanike: Adema (Adam), Ibrāhīma (Abraham, Avram) i Mūsāa (Mojsije). U Ikbalovom pjesničkom djelu, svaki od njih postaje predstavnik Idealnog Čovjeka, uzor za pravoga muslimana.

Mjesto Adema u islamskoj tradiciji je iznimno: budući da je stvoren od gline, on je Bogom predodređen kao Njegov ẖalīfa, Njegov namjesnik na zemlji (sura al-Baqarah, II:30.), jer Bog je u Adema udahnuo Svoj dah.396 Bog ga je podučio imenima (al-Baqarah, II:31.), to jest obdario ga je sposobnošću shvaćanja stva-ri; budući da je ime istovjetno sa samom stvari, imenovati stvari znači gospodariti njima. Treba uočiti da Kurʼān ovdje daje glagol

396 Usp. poglavlje o Adamu (Ādemu) i njegovom rangu kao ẖalīfe u Ibn ‘Arabījevom djelu “Fuṣūṣu-l-ḥikam”.


343


u aktivnoj formi, Bog je Taj Koji je učitelj i začetnik Ademove mudrosti [wa ʻallama ādama-l-asmāʼa – و علم آدم السماء], dok bi-blijska naracija (Postanje, II, 20.) čini da Adam daje imena, što je navelo kršćanske mislioce na zaključak da je Adam – koji se javlja iz Božije ruke – obdaren natprirodnim znanjem koje je izgubio u Padu [iz Raja na Zemlju]: što je ideja koja je potpuno nepo-znata muslimanskim misliocima.397 Ikbalov Adem ostaje uzorom Savršenog Čovjeka čak – i posebno – nakon Pada. Ovdje počiva temeljna razlika između biblijske i islamske antropologije.

Svim melekima/anđelima naređeno je da se poklone Ademu, i oni su se pokorili Božanskoj naredbi, samo je Iblīs odbio, i po-stao proklet – Ikbal se usuđuje da usporedi prvog čovjeka sa jed-nim idolom:

A ako nam brahman, propovjednik, naređujePoklonite se idolima, ne mršti se svojom obrvom:Pa i Bog Sam, Koji je oblikovao jedan lik lijepiZapovjedio je bliskim melekima da se pred tim idolom po-klone (Lāle, 118.),

jer u biti niko osim Boga ne zavređuje da mu se padne ničice. Ali, upravo je Božanska iskra u čovjeku to pred čime su nebeska bića pala ničice, kako i Mevlānā Rūmī pjeva:

Kad je melek/anđeo vidio svjetlosti Božanske istine u njemu (čovjeku),Pao je ničice pred njim i požurio da mu služi. (Math, I, 1247.)

Sotonino zavođenje Adema, koje je dovelo do čovjekova pada, ne zamišlja se kao čin koji u neotuđivu baštinu ostavlja prastari grijeh za sva buduća pokoljenja, već je to samo neposluh Ademova pojedinačnog jastva.398 Ikbal je sažeo kurʼānska učenja

397 Aluziju na Adama i to kako on biva podučavan imenima vidi u: R. 168., PM 6., J 17.

398 O ‘iṣyānu-l-anbiyāʼi, neposluhu Božijih poslanika, vidi: Dailamī, Sīratu Ibn al-Khaf īf; dalje, str. 305. u Khaf īfovom Mu‘taqadu; Usp. sura Tā-Hā, XX:119. i dalje; Wensinck, The Muslim Creed.


344


o Ademovu padu naspram biblijskog izvještaja i objašnjava taj pad u terminima psihologije:

...Ja sam... sklon tome da je Džennet (Raj) u kurʼānskom kazivanju jedno poimanje prvotnoga stanja u kojem čovjek, praktički, nije povezan sa svojom sredinom i, konsekven-tno tome, ne osjeća bol ljudskih želja, a samo rađanje tog bola označava početak ljudske kulture. Tako mi vidimo da kurʼānsko kazivanje o padu nema ništa sa prvim pojavljiva-njem čovjeka na ovoj planeti. Svrha kazivanja je radije uka-zati na čovjekovo uzdizanje iz prvotnog stanja instinktivnog apetita do svjesnog posjedovanja slobodnog jastva, sposob-nog za sumnju i neposluh. Ovaj Pad ne znači bilo kakvo moralno lišavanje: to je čovjekov preobražaj iz jednostavne svijesti do prvog sijeva svoje samosvjesnosti......dozvoliti pojavu konačnog ega koji ima moć da izabire, nakon uzimanja u obzir odnosnih vrijednosti nekoliko toko-va djelovanja otvorenih za njega, jeste stvarno preuzimanje velikog rizika; jer sloboda da se izabere dobro uključuje ta-kođer slobodu da se izabere ono što je suprotno dobru. To da je Bog preuzeo ovaj rizik pokazuje Njegovu ogromnu vjeru u čovjeka; na čovjeku je sada da opravda ovu vjeru... (L 84. i dalje.)

Ikbal je razmišljao o ovim idejama u svojoj poeziji, naprimjer, u svojoj velikoj poemi Tasẖīr-i fiṭrat,399 “Osvajanje prirode” (PM 97. i dalje.) on pokazuje da

...je Ademov prvi čin neposluha bio, također, njegov prvi čin slobodnog izbora, i tu je razlog zašto je, prema ovom kurʼānskom kazivanju, Ademov prvi grijeh bio oprošten. (L 85.)

Ikbal u mnogim svojim pjesmama hvali veličinu Oca ljudi, koji se probudio iz nedužnog drijemeža predlogičkog mišljenja i stupio u svijet razlikovanja, razvoja i stvaralačkog iskustva, nje-ga, pred kojim su anđeli pali ničice i koji je viši od anđela, zato jer on ima slobodan izbor i slobodu za ljubav.399 Usp. također J, stih 16., aluzija na suru Luqmān, XXXI:20.


345


Ljubav uskliknu: Taj neko s krvavim srcem se rodi,Ljepota zadrhta: Taj neko ko ima viziju se rodi,Priroda se uznemiri: Iz gline predodređenog svijeta rodi seSamočinitelj, samokršitelj, samočuvar – rodi se! (PM 97.)

Kosmičke sile su zadrhtale na Ademovo rođenje, a kad je iz-bačen iz Raja, anđeli su ga popratili oproštajem:

Dobio si nemir dana i noći,Tvoja pjesma je bez koprena srce života! (BJ 177.)

a zemlja mu je izrazila dobrodošlicu, sjećajući se Božije riječi da će zemlja biti potčinjena Ademu –

U tvom posjedu su sada ovi oblaci, ova naoblačenja...Nevidljive obale okeana tvoje imaginacije...Od predvječnosti struna tvoje svirale se žali,Od predvječnosti ti si kupac ljubavi,Od predvječnosti ti si svećenik idolopoklonskog hrama,Mučno radiš, krv liješ, uzrok si skoro svih problema,Od predvječnosti jahač sudbine svijeta kreće se prema tvojemu pristanku... (BJ 179.)

Ili:

Čovjek je zvijezda, ni Istočna ni Zapadna,400

Njegova sudbina su riječi “Ja ću uspostaviti /namjesnika/” (sura II:30),Tumačenje toga je od Nebesa do Zemlje.Smrt, grob, proživljenje jesu čovjekova stanja,Svjetlost i vatra Budućeg svijeta su njegova djela...Položaj čovjeka je viši od Nebesa –Temelj obrazovanja je iskazati štovanje čovjeku.

Adem, ovako pozdravljen od cijelog stvaranja, pjeva u jednoj beskrajnoj tiradi o svojoj radosti i svome “nesavršenom izgara-nju”, žudnji i čežnji koji ga čine sretnim –

400 Ovo znači da se čovjek naziva riječima koje Kurʼān koristi za Boga u ājetu o svjetlosti (Sura an-Nūr, XXIV:35.).


346


Dajem apsolutnu izvjesnost za sumnju, jer ja sam mučenik traganja. (PM 100.)

Budući da je Adem bio oblikovan kao namjesnik i saradnik Božiji, on će ispunjavati ovaj svoj rad na zemlji sa zadovolj-stvom; novi svijet u koji je poslan daje mu priliku za razvoj svih svojih moći i da ukrasi sirovu građu stvaranja svojim umijećem:

Ti si [o Bože] stvorio noć, a ja sam stvorio svjetiljku... (PM, 132.)

Radeći neumorno, čovjek čak ne čezne ni za kućom radi spo-kojstva svoga izgubljenog Raja:

Zašto si naredio da napustim Raj?Sada ima puno toga da se uradi na ovom svijetu – stoga Ti [o Bože] čekaj mene! (BJ 9.)

B. A. Dar iz ovog koncepta čovjeka zaključuje da Adem ne treba imati nikakvo okultno znanje, “on je trebao tip znanja koji traži od njega strpljiv rad promatranja, zaključivanja i pažljivog prosijavanja istine od zablude nakon stalnih iskušenja i grešaka”.401 Ovaj opis kao cjelina je tačan. Ipak, čini se da se Ikbal nije udu-bljivao toliko u filozofske implikacije svoga portretiranja Adema, nego na njegove praktične posljedice: to znači da je naglašava-njem svojstava saradnika Božijeg pjesnik dao novi uzor za svoj narod koji je već odavno zaboravio aspiracije Oca ljudske rase. Ikbal svoje istovjernike opominje da ne zaborave da

Sve što je osim Boga, samo je Ademu na podložnost,Adem je postao namjesnik Božiji na svijetu,Njegov sud postao je utemeljen na praelementima (R 90; usp. J 581., AK IX).

Što je Ademu bilo naređeno, nastavio je Ibrāhīm, čiji je značaj u muslimanskoj pobožnosti općenito čak i veći negoli Ademov, jer, u medinskom razdoblju kurʼānskih objava praotac Ibrāhīm označen je kao duhovni otac muslimana, i osnivač središnjeg 401 Dar 191., dopuna L., 86. (NUMEN, Suppl. VI).


347


svetilišta Kaʻbe. U nekoliko studija je L. Massignon potcrtao važ-nost Abrahama (Ibrāhīma), pretka Arapa kroz Hagaru (Hadžeru) i Ismāʻīla, i uključenog u prvi zavjet između Boga i Djece Izra-elove.402

Aspekt Abrahama – nazvanog Ḫalīlu ʼAllāh, Božiji prijatelj – kao duhovnog oca muslimanske zajednice je istaknuta crta Ikbalove poezije, posebno u Rumūz-i Bekhūdī, djelu koje sadrži cijelu filozofiju muslimanske nacije. Tu se na Abrahama aludira u samom prvom stihu, a također i kasnije, na mnogim mjestima:

Naša nacija je slava (šān) Abrahama,Naš med je vjera Abrahama. (R, 189.).

Onaj koji je učinio da pustinja postane mjestom stanovanja njegove zajednice (sura Ibrāhīm, XIV:37. i dalje, usp. R 115.) postaje simbol duhovnog jedinstva vjernika naspram prijetnji nacionalizma (usp. R 115. i dalje., R 107.), zajednica vjernika poredi se sa mačem kojeg

je Bog isukao iz korica Abrahamove želje (R 137.),

to jest zajednici je dat njen vanjski oblik, oštar i odsijeca sva-ko zlo, nalik maču, oružju protiv idolopoklonskih nevjernika, u skladu sa željom osnivača Kaʻbe (Abrahama) (usp. R 116., 157., 163.).

Najznačajnija strana ove nove Abrahamove vjere jeste uvo-đenje čiste monoteističke religije, simbolizirane Abrahamovom borbom protiv idola i mnogobožačkih običaja njegova oca Azara (Azera). Abraham je poslanik koji ne haje za “onima koji zalaze” 403 i za koga pojavni,(.āfilīn, usp. suru al-Anʻām, VI:76 – آفلين)svijet nije ništa osim dokaza kretanja i vladajuće moći Božije. Abraham je iskreni štovatelj Boga koji je iskusio iznimnu snagu 402 Usp. Massignon, Les trois prieres dʼAbraham.403 O āfilīn usp. Bausani, rječnik uz Gulshan-i Rāz-i ğadīd; R 115., AK 1457;

usp. lijepu napomenu koju daje R. J. Z. Werblowsky, Lucifer, str. 65., o rabinskoj legendi o Abrahamu, koji razara idole svoga oca, pobuđen “revolucionarnim”, “poslaničkim”, “pozivajućim” Bogom.


348


Božiju, pružio njen dokaz svojim uništavanjem idola, tako Abra-ham postaje istaknuti uzor za muslimane za koje ne postoji većeg grijeha od širka (شرك), obožavanja nečeg drugog a ne Boga.

Ikbal produhovljuje rat protiv idola: nacionalizam, imperija-lizam, komunizam sve jednako nisu samo proste ideologije već idoli protiv kojih se samosvjesni muslimani trebaju boriti i dan i noć (Pas, 5.), a ako musliman ne uspije u ovoj stalnoj borbi, on postaje

Abrahamov sin sa Azerovim osobinama (PM 211.).

Naime, cijeli svijet je jedan idolopoklonski hram, a čovjek Božiji je Ḫalīl –

To je značenje koje je skriveno u Lā Ilāh (BJ 99., usp. ZK 7.).

Ikbal proširuje krug idola; nisu oni samo vanjsko zavaravanje i izopačene sile u svakodnevnom životu već uveliko nutarnja sla-bost, strah, mržnja i sve što sprečava ljudsko jastvo od njegova slobodna razvoja.

Sin Azerov [tj. Abraham] obnovio je Kaʻbu,Jednim pogledom prometnuo je glinu u eliksir.Ti obnovi jastvo u svome tijelu,Preobrazi šaku praha (koja jesi ti) u eliksir. (Mus., 11.)

Ova usporedba ljudskog ega sa središnjim svetilištem islama nije rijetka u Ikbalovoj poeziji. (Usp. AH, 90., Lāle, 30.)

Baš kao što se loša svojstva zamišljaju kao idoli koji odvra-ćaju čovjeka od njegova služenja Jednome Bogu, tako se čak i intelekt pokazuje opasnim, ako je odvojen od svoga Božanskog izvora i ako se obožava radi sebe. Ovdje se iznova ponavlja omi-ljeni kontrast intelekta i ljubavi:

Intelekt je umetnuo u moju glavu idolopoklonski hram,Ali je Ḫalīl Ljubavi [tj. Abraham] preobrazio moj samostan u svetilište. (Lāle, 43.)404

404 Usp. PM 142; R 197; J 780.


349


Dair, izvorno crkva na grčkom, zbog njenih mnogih ikona, u perzijskoj poeziji postala je simbolom za vanjski svijet u mnogo boja. Prema tome, ovaj stih će reći da samo ljubav čovjeku može dati njegov cilj i središte u obožavanju Jedinosti Božije koja se manifestira u svetilištu Mekke, koje nije ukaljano nikakvom sli-kom.

Glavna slabost sadašnjeg doba je, prema Ikbalovom šifrira-nom izrazu, u tome da ono nema Abrahama koji može srušiti idole (kako se simbolizira na nebu Venere u Džāvīdnāmi, 800. i dalje), te postoji nestašica pravih jednobožaca. Istok, koji je sada nalik Azeru, zauzet je klesanjem novih idola i čak pozajmljiva-njem idola sa Zapada, a trebao bi da kleše svoje Ja(stvo) i da ga razvija. (J 304.)

Značajno je za Ikbalovo pobijanje nekih strana moderne za-padne civilizacije da, naprimjer, kino jeste za njega tipično očito-vanje Azerove umjetnosti (BJ 210.), idola spram kojih se istinski štovatelj Boga treba suzdržati. Čak i dvojako stanje umjetnika izraženo je u istoj usporedbi:

On je Abraham, on je Azer,Njegova ruka radi oboje: pravi kipove i ruši kipove! (ZA 257.) –

naime, radom koje njegova ruka – ili njegovo pero – stvara on može postati zavodnik ljudi i odvratiti ih od puta bogoštovlja; on može, također, postati predvodnik prema istini ako njegova umjetnost prekida čar senzualnosti i postati poslanički glasonoša Božanske volje.

Treći simbolički krug u kojem je Abraham (Ibrāhīm) spome-nut jeste njegova borba protiv Nimruda, kralja nevjernika koji su ga bacili, prema predanjima, u vatru koja se preobrazila u cvijet-njak za ovog poslanika.405 To je klasični lik perzijskog pjesništva

405 O razvijanju legende o Abrahamu i Nimrodu usp. H. Schützinger, Ur-sprung und Entwicklung der arabischen Abraham-Nimrod-Legende, Bonn, 1961.


350


i Ikbal ga je, također, koristio tokom svih perioda svoje pjesničke aktivnosti.

Jer ova vatra Nimrudova nije se desila samo jednom u vreme-nu (PM 168.), ona sagara na svakom mjestu, u svakom vremenu, gdje god se susreću vjera i nevjera, ljubav i odsutnost ljubavi.

Abraham postaje, opet, simbol savršenog muslimana koji, bačen u vatru iskušenja modernoga doba, mora pokušati da iz njih iziđe kako je najbolje, e da svoju “vatru preobrazi u ruže”. (R 138.). Moderna nauka i civilizacija porede se sa holokaustom koji je počinio paganski vladar –

Upoznat sam sa bolom modernoga znanja,Ja sam ušao u tu vatru kao i Ḫalīl (tj. Ibrāhīm). (BJ 92., usp. AH 70.)

Čak i jednostavno izjednačavanje Nimrud =intelekt, Abraham = srce, to jest mjesto intuitivne spoznaje Boga, upotrijebljeno je u Lāle, 53. Ljubav je magija koja preobražava plamenje u ruže – to je ljubav koja je spojena sa vjerom u Jednoga Boga; jer Abraham je mogao izvršiti ovo čudo tek nakon što se oslobodio ropstva “onih koji zalaze” (AK 1457.). Ḥuğwīrī (Hudžviri), srednjovje-kovni mistik iz Lahore, usporedio je Abrahama sa savršenim mi-stikom, posjednikom ḥāla (حال), mističkog stanja:

on nije bio svjestan odvajanja koje bi ga pogodilo tugom, niti je bio svjestan sjedinjenja koje bi ga ispunilo radošću. Sunce, mjesec i zvijezde doprinijele su njegovom ḥālu, ali on, dok je gledao, bio je od njih neovisan: šta god da je po-gledao, on je samo vidio Boga... (370.)

Savršeni vjernik ne boji se lomače

jer vatra je kušanje hrapave aloje (AH 201.) –

aloja, kad gori, ispušta naročiti miris – tako isto vjernik, kad biva bačen u iskušenja, ne žali se već je u stanju preokrenuti bol u sreću.


351


Prema tome, Ikbal simbolički prikazuje kroz osobu praoca Abrahama/Ibrāhīma trodimenzionalnu snagu za kojom muslima-ni ovog vremena imaju potrebu: a) usredsređenje na vjersko sre-dište svoga bića, b) razaranje vanjskih i unutrašnjih “idola” koji ugrožavaju njihovu vjeru, i c) nepokolebljivo povjerenje u Boga i ljubav koja im omogućuje da žive usred najstrašnijih situacija, a da ne budu povrijeđeni –

Oh, kad bi se vjera Ibrāhīmova (Abrahamova) opet blješta-vo pokazalaTu gdje bi plamenje njeno najžešće gorjelo, tu bi se bašča divna razrasla. (Dževāb/Ğawāb, 61.)

A u ovoj tajni Abrahamove vjere, Ikbal je vidio tajnu svoje vlastite poruke:

Muslimani! Imam riječ unutar srca mojegaBlještaviju od duše Džibrila;Čuvam je skrivenu od Sinova Vatre,To je tajna koju Ibrāhīm dobro znade! (Lāle, 22.).

Ibrāhīmov sin Ismāʻīl, otac Arapa, na kojeg često ukazuju islamski mistici kao na simbol savršene ljubavi i pokornosti (jer on će, a ne Izak/Isḥāq kao u jevrejskoj zajednici, biti žrtvovan od svoga oca Ibrāhīma), spominje se u Ikbalovoj poeziji tek rijetko, baš kao i njegov otac, u vezi sa Kaʻbom, čija priča je počela s njim (usp. R 128.).

Među velikim Božijim poslanicima ličnost Mūsāa (Mojsija) se prioritetno koristi u Ikbalovom djelu, a njegovo je ime čak dato njegovoj posljednjoj zbirci urdu pjesama, Ḍarb-i Kalīm, “Udarac Mūsāov” – čini se da Mūsā u svome aspektu Kalīma, “onoga kojemu je Bog govorio”, personificira Ikbalov vlastiti ideal Savršenog Čovjeka koji je Božiji sagovornik.406

Slično Ibrāhīmu, Mūsā (Mojsije) ima trodimenzionalno zna-čenje u Ikbalovom djelu: a) on je poslanik koji je divnim udarcem

406 ZK 134., 161., 146.,


352


razdijelio Crveno more na dvoje, osiguravajući tako život svojoj zajednici; b) on je Kalīm kojem se Bog obratio posredstvom go-rućeg grma na Sinaju; c) on je poslanik sa “bijelom rukom”, što aludira na čudo kazano kako u Postanju (4/6.) tako i u Kurʼānu (sura Ṭā-Hā, XX). I baš kao što je u pjesništvu Ibrāhīm suprot-stavljen Azeru i Nimrudu, tako se isto Mūsā bori protiv Faraona i Sāmirīje. Poput praoca Ibrāhīma, Mūsā je ponekada sučeljen kao očitovanje ljubavi naspram fikr-i ḥākimāne, filozofskog ra-zlučivanja koje nikada ne može dostići džezbi/ğaḏbi/ kalīmāne, zaljubljenu privlačnost koju je on posvjedočio. (BJ., usp. ZK 48., Pas, 12.). Mūsāova čuda, k tome, počivaju u istim zakonima kao i čuda Ibrāhīmova: ona su očitovanje snage vjere:

Kad bi Kalīm izišao iz sebe, njegova ruka je bila tamna,A njegov štap je bio uže. (ZA 256.).

Udarac Mūsāov i njegov štap postali su za Ikbala (koji opet ostaje vjeran klasičnoj tradiciji) simboli svake vrste kreativnog rada, i u isto vrijeme su dokazi činjenice da su bez snage ne-moguća čuda i djela vjere. Lišen svoga štapa, Mūsā nikad ne bi mogao da zaplaši čarobnjake niti da rastupi more. (BJ 102.) Sva-ko je u potrebi da ima ovaj “štap”: psiholog da stupi u bezdane dubine jastva (BJ 221.), a jednostavni vjernik da prođe sigurno i nepovrijeđen kroz pogibelji današnjeg doba. (BJ 88.)

Međutim nije dovoljno raskoliti okean: bez Božanske epifani-je u gorećem grmu rastupanje mora bilo bi besmisleno.

Nauči lekciju od Kalīma (Mūsāa): Naime, učeni čovjek Evrope presjekao je jetru mora, ali nije došao do Sinaja! (ZA II 26.)

Plamteći grm i zemljotres koji je uslijedio nakon Božanske objave – “kad je Sinaj stao plesati”, kako su to kazali mistici – jeste omiljena tema u mističkom pjesništvu. Ikbal je, također, koristio tu temu u različitim kontekstima kao podesan simbol za naẓar, dalekosežnu viziju Božanskog:


353


Premda propovjednik zbori o Mūsāu i SinajuOn nema vatre te objave u ogledalu svoga govora. (PM 211.)

- tj. propovjednici i suhoknjiški vjerski ljudi žive tek na drugo-razrednim podacima, i nikada ne iskuse čudo Mūsāovo i njegov osobni razgovor sa Gospodarom; niko ne sagorijeva sada u ovoj Božanskoj vatri. (J 614.) Mūsā je, napose u mističkoj tradiciji, čovjek koji je molio Boga da raskrije Svoje Lice pred njim (sura al-Aʻrāf, VII:143.), ali je dobio odgovor: قال رب أرني أنظر إليك قال :Ti Me nećeš moći vidjeti!” – ipak“ – لن تراني

Ne, ne zastarijeva ona, priča sa Sinaja,I svako srce još šapće molitvu Mūsāa. (Lāle, 39.)

- ljudsko srce uvijek čezne za izravnom vizijom Božanske ljepote i moći, iz kojeg iskustva se može vratiti, poput Mūsāa, kao tumač Božijih zapovijedi i voditi cijeli narod ka novim ob-zorjima.

Ali Ikbal ide čak i dalje. Spajajući kazivanje o Mūsāu sa svo-jom vlastitom filozofijom ega (jastva), on pita:

Koliko dugo ćeš ti iskati svjetlost kao Mūsā na Brdu Sinaju?Neka plamen nalik onom iz gorućega grma zabukti iz ja-stva!

Ikbal smatra da osoba čije je cijelo biće preobraženo kroz ovo Sinajsko iskustvo, postaje, sa svoje strane, “plamen Sinaja”, gor-ljivi svjedok Božiji. Međutim:

Na toj planini i obali (Crvenoga mora) ne imade više Mūsāa –Zapravo, ti si plamen Sinaja, i ja sam plamen Sinaja. (BJ 164.)

Naslov zbirke rubaija (katrena) u Payam-i Mašriqu, “Lala Si-naja”, jeste – uz Ikbalov voljeni simbol lale – jedna aluzija na usplamtjelo srce pjesnika koji kuša, u poetskom hiperbolizmu, ali sa nekom nutarnjom potvrdom (da)


354


Moje pero jeste grančica grma gorućega (AK 182.).

U trenutku objave vidjelac ne samo da iskušava preovlađuju-će prisustvo Stvarnosti, već također čuje iz samog središta vatre utješnu riječ:

Lā taẖaf (ل تخف), ne boj se! (BJ 61., sura Tā-Hā, XX:68.)

Put čežnje jeste beskrajan, njegova tmina osvjetljava se jedi-no uzastopnim časovitim proplamsajima stvarnosti:

Svakog trena novi su Sinaji, novi prosjevi objave –Daj Bože da put čežnje nikad ne bude proputovan. (ZK 126.)

Usprkos ovoj visokoj ocjeni Mūsāova iskustva, ne smije se previdjeti da prosvjetljenje od Grma nije posljednja moguća po-staja u iskustvu Stvarnosti. Ikbal je često koristio taj simbol jed-nostavno u smislu “vizije”, “iskustva”. Ali u svojim Predavanji-ma on ukazuje – i savršeno je u skladu sa mističkom tradicijom još od vremena al-Ḥallāğa (Hallādž) – da se Mūsā onesvijestio već u trenutku prosvjetljenja posredstvom vanjskog medijuma, dok je Muhammed, a.s. – kako je pokazano u suri an-Nağm, LII:17: ما زاغ البصر وما طغى – ...pogled skrenuo nije, nitʼ zastranio je! – vidio “samu supstancu Stvarnosti s osmijehom”. Poslanik islama jedini, smatra Ikbal, bio je u stanju stajati licem u lice sa Krajnjim egom. (L 118.)

U nekoliko odlomaka Kurʼāna, Mūsā je opisan kao protivnik Faraona čija se mudrost sastoji jedino od nacionalističkih ide-ja koje su oprečne svjetskoj poslaničkoj poruci. (Pas, 16.) Ovo kazivanje – borba između nadnacionalne i svjetski obuhvatne poruke poslanika i za zemlju vezane primitivne (Ikbal kaže: poli-teističke) religije koja se očituje (prema mišljenju ovog pjesnika) u našem stoljeću kroz nacionalizam i imperijalizam – eto, ta pri-ča se obnavlja u svakom dobu. (ZK 24.) U Džāvidnāmi Faraon postaje uskoumni vladar ovoga svijeta; na vrlo ingeniozan način Faraon je sučeljen sa Lordom Kitchenerom iz Omdurmana u sfe-


355


ri Venere spomenute knjige. Ikbal je mogao biti pobuđen na ovu usporedbu hronogramom koji je napisan u Indiji, u povodu smrti Lorda Kitchenera, 1916. godine: Firʻaun gharq-i baḥr – “Faraon potopljen u moru”. Oba se pozivaju da se vrate recitiranjem sure Tā-Hā (koja se bavi kazivanjem o Mūsāu) iz dubina okeana u ko-jem su obojica našli svoje grobove – Faraon je propustio da pre-pozna poslaničko svjetlo koje mu je bilo ponuđeno, a Kitchener se oglušio na poziv vjerskih snaga očitovanih u pokretu Mahdija u Omdurmanu. Ove personifikacije nacionalističkih i imperija-lističkih tendencija u starim i novim vremenima, koje ne žele prihvatiti Božansku objavu, pretrpjele su istu sudbinu Mūsāovim udarcem, potopljene su u nemilosrdnom moru.407

Međutim tipično čudo kojim je Faraon savladan i koje je po-stalo u perzijskom pjesništvu, još od ranih vremena, simbol po-slaničke snage – jeste “bijela ruka” (Biblija, Izlazak, 4/6., Kurʼān, XX). To je dijagram za svako kreativno djelovanje, ne samo za djelovanje poslanika već, također, i umjetnika, te Ikbal izjavljuje žalosnu činjenicu da danas umjetnicima nedostaje “bijela ruka”, oni su bez stvarnog stvaralačkog žara. (J 1167.).408 Bjelina i blje-štavilo ove ruke usporedivo je samo sa sjajem sunca (Pas, 9.), i svako ko iskušava dodir s Bogom može steći ovu “bijelu ruku”, može postati čak bistriji od Mūsāa. (AK 1538.) Ali pjesnik se žali da danas oni od kojih se očekuju čuda vjere drže svoju bijelu ruku skrovitu u svojoj nutrini, ili pak oni imaju prazne rukave, bez bijele ruke u njima. (Pas, 42., ZA II 58.)

Upravo kao u simbolu o Ibrāhīmu, Božanska ljubav je ta koja omogućuje ovom poslaniku da pretvori plamenje u bašču, ljubav je također preobražavateljska snaga u Mūsāovom slučaju:409

407 Usp. J 168., gdje se Ljubav naziva uzrokom za Faraonovu i Nimrudovu smrt, jer nijedan od njih nije ubijen ratom. Usp. suru al-Anbiyā, XXI., (mnogi ajeti).

408 BJ 40., J 875; ZK 117.409 Na priču o pastiru u Mesnevīji (Maṯnawī II, 1720. i dalje, aludira se u BJ

125., ZK 74.).


356


Za put ljubavi, porijeklo ne znači baš ništa!Jer, naime, ljubav daje bijelu ruku crnome čovjeku! (PM 206., usp. J 276.),

to će reći da u vjeri islamu, koja u Ikbalovom pjesništvu uvi-jek znači Put Ljubavi, nikakav pedigre ili rodoslovlje nemaju značaja: preobražavateljska moć Božanske ljubavi može se vi-djeti, također, i kod nearapa nepoznatog porijekla. Ovaj stih mo-žemo shvatiti – ako se ne ograničimo na igru riječi crno i bijelo – kao ukazivanje na slogan koji su lansirali ẖaridžije (ẖawāriğ) u ranom dobu islama da najpobožniji iz zajednice treba biti imām .”makar bio i crni rob“ (إمام)

Zavodljivac Izraelićana nakon smrti Faraona zove se Sāmiriyya (sura Ṭā-Hā, XX:87.), vjerovatno “Samarićanin”,410 on se u poeziji često sučeljava sa Mūsāom kao simbol bilo vanj-ske moći ili bogatstva, bilo magijske nauke bez ljubavi (J 39. i dalje), dok je poslanik, opet, simbol Božanske moći koja osvaja svijet u jednom trenu. (J 231. i dalje)

U trodjelnom aspektu Mūsāa, jedna scena koja je tako često alegorijski prikazivana u islamskoj tradiciji, skoro da nedosta-je: to je susret Mūsāa i njegovog duhovnog vodiča Ḫiḍra (Hidr, Hizr), tajanstvenog vođe prema mračnoj dolini izvora života i susretištu dva mora. Mavlānā Rūmī je simboliziran u Ikbalovoj velikoj poemi Khiẓr-i Rāh, a u Asrāru, pjesnik je pozvao:

Čežnja: [to je] Khiẓr za percepcije Mūsāa (AK 277.)

stavljajući ovdje Mūsāa na niži stupanj negoli u svojim dru-gim pjesmama.411

U Ikbalovoj poeziji koriste se ličnosti Adema, Ibrāhīma i Mūsāa sa manje ili više važnim varijacijama, kao modeli života

410 M. Hamidullah, u svome Traduction integrale du Coran, donosi u jednoj bilješci sure XX:85. (87.), da je ovaj Samirija u vezi sa indijskim gru-pacijama, a ne sa Samarićanima.

411 O evlijanstvu i ulozi Ḫidra vidi u Mathnawī Commentary, sveska I, str. 27.


357


i ponašanja za svakog vjernika muslimana. Ali sa ličnošću Isusa Krista postupa se posve drugačije u Ikbalovom djelu, slika kr-šćanstva je mračna i puna žestoke kritike.

Nema sumnje da je Ikbal dijelio sa svakim muslimanom veli-ko poštovanje prema Isusu (ʻÍsāu) kao posljednjem od poslanika prije Muḥammeda, te je tražio – nesumnjivo u vezi sa kadiyanij-skim problemom – od Sulaymana Nadwija:

Da li je bio iko od velikih učenjaka u islamu koji je nijekao život i dolazak Krista [al-Masīḥa], sina Marijina [Merjemi-na]? A ako su sigurni u njegov život, da li su nijekali njegov (ponovni) dolazak? (M I 196.)

Ali, ličnost ʻÍsāova, a.s., ne zauzima nikakvo važno mjesto u njegovom vjerskom simbolizmu. Ko god je čitao orijentalnu po-eziju znade koliko je široko rasprostranjen simbol životodavnog daha al-Masīḥa (Krista). Kod Ikbala jedva da je spomenut, i na tipičan način, okrenut protiv Evropljana:

Nije iznenađujuće da imaš čudotvornu snagu al-Masīḥa (Krista); to što je iznenađujuće je da su (usprkos toj činjeni-ci) tvoji bolesni ljudi još bolesniji. (PM 226.)

Premda Ikbal kaže u Bāng-i Darā da

bilo bolesnika mora biti u ruci ʻÍsāʼa (Isusa) (219.),

Ikbal nema takav odnos prema ʻÍsāʼu (Isusu) kao što je imao prema Abrahamu ili Mojsiju, moćnim profetima, ʻÍsā (Isus) se smatrao, još od vremena ranoga sufizma, kao uzor onog aske-tizma i odricanja od svijeta od/iz kojeg je Ikbal želio osloboditi svoj narod. Ikbal je u religiji koja se razvila oko njegova imena vidio samo

slabi prijevod drevnoga paganstva u jeziku semitske teolo-gije (SR 27.).

Čim se Ikbal vratio iz Evrope odmah je zapisao svoje utiske o kršćanstvu i zapadnom mišljenju. On je priznao da je Krist naj-veći čovjek koga je jevrejska rasa proizvela:


358


Jevrejska rasa je proizvela samo dva velika čovjeka: Krista i Spinozu. Krist je Bog inkarniran u Sina, Spinoza je inkarni-ran u univerzum. Spinoza je samo dovršenje ovog najvećeg učitelja svoje rase. (SR 28.).

Ovdje možemo dodati da Ikbal nije imao posebnu simpatiju za Jevreje, bio je otvoreno anticionista, što je jasno iz njegove prepiske sa gospođicom Farqharson o palestinskom problemu, ali se divio jevrejskom narodu kao modelu zajednice sa sredi-štem i čvrstom ideologijom koja je ostala živa kroz stoljeća.

“Etički idealizam” u učenjima Krista kao i Buddhe bio je, za Ikbala, dostojan divljenja ali ne i prihvatljiv kao načelo nacio-nalne moralnosti; on se sa obojicom slaže u njihovom viđenju prirode ljubavi koja je više od eliksira –

ali je isuviše mnogo očekivati od čovjeka da voli svoje ne-prijatelje. (SR 45.)

Strana kojoj se Ikbal najviše divio kod Krista jeste njegovo umijeće da objasni najdublje istine života u obliku srdačnih pa-rabola, smatrao je da

su Shakespeare, Mevlānā Rūmī i Isus Krist vjerovatno jedi-ni primjeri ovakvog rijetkog tipa genija. (SR 37.)

U svome vlastitom sistemu mišljenja, Ikbal je često naglaša-vao važnost trpljenja za razvoj jastva, on izjavljuje da

nijedan vjerski sistem ne može zanemariti moralnu vrijed-nost trpljenja. Greška utemeljiteljā kršćanstva bila je da su oni zasnovali svoju religiju samo na činjenici trpljenja, a ignorirali su moralnu vrijednost drugih činilaca. Ipak, takav vjerski sistem bio je nužan za evropski duh da bi nadopunio lijepi, ali jednostrani, helenistički ideal. Grčki san o živo-tu bio je posigurno najbolji, kako kaže Goethe, ali mu je nedostajao koloritni element trpljenja koji je nadomješten kršćanstvom. (SR 87.)

Ovo je bila Ikbalova ideja o kršćanskoj religiji barem u perio-du njegova stasanja; Ikbal nije imao sumnje da su


359


Muhammad, Buddha i Krist najveća otjelovljenja ideje jed-nakosti, ipak islam je jedina snaga koja još djeluje u smjeru jednakosti. (SR 60.)

Ikbalu se kršćanstvo činilo da sa većim protokom vremena sve više postaje religijom monaštva i asketizma, koja nema ništa dati razvoju ličnosti:

Najuputnija stvar u našoj religiji jeste trud i snaga.Najuputnija stvar u religiji Isusa jeste pećina i planina (to jest život pustinjaka). (BJ, 186.)

Stanje Crkve se pogoršalo usljed činjenice da je ona bila po-dignuta na temelju monaštva, te da nema neovisnosti u njenom siromaštvu (to je omiljena igra riječi pjesnika koji kontrastira faqr, siromaštvo islama koje dovodi do ostvarenja neovisnosti, sa ovim asketskim siromaštvom koje nema praktičnih rezultata i, prema tome, pogrešno je – BJ 160.), jer Crkva je zainteresira-na – kako Ikbal misli – samo za moljenje Petrove krunice. (ZA GR 217.) Moguće je da je Nietzscheova kritika običajne for-me kršćanstva utjecala do određene mjere na ovaj Ikbalov sud. Odvajanje Crkve i države, ili bolje kazati: vjerskih i svjetovnih stvari – koje su muslimanski mislioci navodno našli u Kristovoj zapovijedi: “Podaj Bogu Božije, a caru carevo” – Ikbalu se čini da je nanijelo najopasnije pogibelji po kršćanstvo (BJ 160.), jer su obje strane života jedna s drugom nerazdvojivo povezane kao tijelo i duša. Ikbal sučeljava ovoj stalnoj napetosti u kršćanskom svijetu uniformnost islama koji se brine za uređenjem ovosvje-tovnih i onosvjetovnih stvari –

Čini se da na istu stvarnost Crkva gleda s jednog stanovišta, a država sa drugog – a zapravo, to je jedna nerazdvojiva stvarnost. (L 154.)

Bitno jedinstvo islama u svakoj sferi života je, za Ikbala, nje-gova najveća prednost u odnosu na dualističko kršćanstvo. To da je Ikbal ovdje pogrešno protumačio temeljno učenje kršćan-stva, koje je bilo daleko od toga da prihvati dualitet duše i tijela,


360


mora se prihvatiti kao činjenica. Ikbal nije mogao biti upoznat sa pokušajima moderne kršćanske teologije i psihologije da iznova uspostave ovaj izvorni antidualizam.

Ikbal je smatrao da je ova religija, premda izvorno religija trpljenja, bila plijenom svoje veze sa zapadnom civilizacijom. Jednom je Ikbal rekao svome sinu da su islam i kršćanstvo u biti jedno; razlika se sastoji u načinu kako kršćanstvo ispovijedaju narodi Evrope. U Džāvidnāmi Ikbal poziva duhu Tolstoja, koji je, prema Ikbalu kao i mnogim drugim orijentalnim mislioci-ma, bio predstavnik neiskvarenog kršćanskog pogleda na život, i navodi se u istoj ulozi kao kritičar evropskog života u Payām-i Mašriqu. U jednoj sceni iz pakla, pobuđen Danteovom Divina Commedia, ovaj ruski pjesnik vidi u svojoj viziji nekog čovjeka, pokopanog dopola u led: Juda Iskariotski, dok Evropa, mlada i privlačna dama, “u čijim su očima čari Sāmirīje”, hoda obalama zaleđenog toka i oštro ga grdi, njega koji je izdao Sina Marijina (Sina Merjemina), Svjetlost Stvaranja. Ali trpeći Juda se navodi da odgovori da je Evropa prodala i još uvijek prodaje ne samo jednog poslanika već cijele narode, da je lišena Kristova iscje-ljujućeg daha, ali uključena u ubijanje i izdajstvo, te [kaže Juda Iskariotski]

to što smo mi učinili Kristovoj ljudskosti, ti [o Evropo] činiš svaki dan Kristovom duhu.

Ova se scena može shvatiti kao suština stotina stihova koje je Ikbal napisao protiv kršćanskog Zapada bez ljubavi, gdje je Kri-stov nauk, čini se, pao u zaborav. To u šta se Ikbal osvjedočio u Betlehemu za vrijeme svoje posjete bilo je nalik potvrdi njegove kritike:

...na mene su veoma mnogo djelovala (sveta mjesta), poseb-no mjesto Kristova rođenja.

Međutim otkrio sam da je oltar crkve u Betlehemu podije-ljen na tri dijela koji su bili doznačeni armenskoj, grčkoj i katoličkoj crkvi pojedinačno. Ove se sekte stalno bore me-


361


đusobno, ponekada strastvujući u krvoproliću i prskajući krvlju oltare jedni drugima – za razliku od stanja stvari u Indiji – u Betlehemu su [pred crkvom Kristova rođenja] dva muslimanska policajca koji moraju čuvati mir među njima. (SS 170.)

Za razliku od mnogih muslimanskih proučavatelja koji su gorljivi poštovaoci Luthera, koji je “oslobodio njemačku naciju od okova Crkve”, Ikbal je bio kritičan prema protestantskom po-kretu i taj negativni stav je izrazio u svome pjesništvu (usp. BJ 134.) i u svojim Predavanjima:

Mi danas prolazimo kroz period sličan onome Protestant-ske revolucije u Evropi, a lekciju koju naučava uspon i posljedica Lutherova pokreta ne smijemo izgubiti iz vida. Pažljivo čitanje povijesti pokazuje da je Reformacija u biti bila politički pokret, a čisti rezultat od njega u Evropi bio je postupna zamjena univerzalne etike kršćanstva sistemima nacionalne etike. Rezultat ove tendencije vidjeli smo svojim vlastitim očima u Velikom evropskom ratu [to jest Prvom svjetskom ratu]... (L 163.)

Navodeći Naumannovo djelo “Briefe über Religion” [Pisma o religiji], Ikbal naglašava teškoću formiranja države, ili stvara-nja društvenih odnosa na temeljima čisto kršćanske doktrine:

Uspostavljajući ideal onog drugog svijeta, kršćansko učenje je, bez sumnje, uspjelo u produhovljenju života, ali njegov individualizam ne može vidjeti duhovnu vrijednost u slože-nosti ljudskih društvenih odnosa.

Sučeljavajući duhovni kršćanski ideal sa praktičnim islam-skim mišljenjem Ikbal uvjerava na početku svojih Predavanja (str. 9. i dalje) da:

velika poenta u kršćanstvu je traganje za neovisnim sadr-žajem za duhovni život koji se, prema shvaćanju njegovog osnivača, može uzdići, ne snagama svijeta koji je izvanjski duši čovjeka, već objavom novog svijeta unutar čovjekove duše. Islam se u potpunosti slaže sa ovim shvaćanjem da


362


prosvjetljenje novoga svijeta ovako objavljeno nije nešto strano svijetu materije, već je cjelovito prožima.

Prema tome, potvrda duha za kojim kršćanstvo traga neće uslijediti iz odricanja od vanjskih snaga koje su već prožete prosvjetljenjem duha, već pravim prilagođavanjem čovje-kova odnosa prema ovim snagama imajući u vidu svjetlo primljeno iz nutarnjega svijeta...

Ovo je Ikbalova kritika kršćanstva: previše duhovnosti i onog drugog svijeta u njegovoj esencijalnoj doktrini, premalo ostvare-nja ideala sveobuhvatne ljubavi i milosti koju je osnivač kršćan-stva propovijedao, nepomirljiva napetost između duha i materije, koja se očituje na društveno-političkom području razdvajanja države i Crkve.

Ikbal je uveo u skupinu poslanika (profeta) koji su od značaja za njegov poetsko-filozofski sistem, dva izvankurʼānska poslani-ka: u sceni Džāvīdnāme, gdje je on izumio takozvane ṭawāsīne poslanika, čitatelj susreće ne samo Krista i Muhammeda, već također i Gautama Buddhu (Budu) i Zarathustru (Zaratustru).412 Pjesnik je odavno bio upoznat sa njihovim učenjima. Već je spo-minjano da je on uspoređivao Buddhu sa Kristom u vezi sa idea-lom ljubavi i jednakosti.

Međutim iznenađujuće je susresti Buddhu u izmijenjenoj for-mi u Džāvīdnāmi (stavak 383. i dalje). Kako je svaki poslanik suočen u ovim scenama sa svojim protivnikom ili silama koje mu se suprotstavljaju, Buddhine riječi su popraćene pjesmom djevojke koja pleše, ovdje se može zapaziti odjek Therigata, Pjesama redovnica, u kojoj su konvertitkinje izrazile sreću što

412 Moderni komentatori Kurʼāna nisu oklijevali prihvatati izvankurʼānske poslanike, čak i ako oni ne pripadaju Narodu Knjige, naprimjer Ṭanṭawī Ğawharī (Dževherī), Tafsīru-l-Ğawāhir (الجواهر -Tefsiru-l – تفسير džewāhir), III, 45., spominje Buddhu i Konfučija; ‘Abdulqādir al-Maghribī, Tafsīru ğuzʼi tabāraka ( -Zoroastera/Zaratu ,.95 ,(تفسير جزء عمstru (Baljon, op. cit., str. 74., bilješka 3.); usporedi naprijed spomenuti prijevod M. Hamidullaha.


363


su izbavljene iz nemira i škripca, iz obmana i iskušenja koje su pretrpjele u svojim bivšim životima, te zato što su tako dostigle slatko spokojstvo mira. Obje pjesme – i Buddhina i plešuće dje-vojke – uzete su iz Zabūr-i ʻAğama. (II 52., I 58.) One izražavaju vječnu promjenu u svijetu vanjskih pojavljivanja iza kojih nema stvarnosti, i dopuštaju, posve u skladu sa buddhističkim učenjem, da filozofija i religija nemaju koristi za postizanje najvišeg cilja (premda Ikbal, naravno, ne vidi ovaj cilj u nedodirljivoj ravno-dušnosti bezlične Nirvane.). Jedina stvar koja je važna jeste djelo koje, opet, uzrokuje svoj plod u nikad okončanom, neizostavnom slijedu – kako Buddha kaže u Angutta Nikāya:

Ali ja – ja naučavam djelo, činjenje, volju-moć,

Ili, u istom primjeru:

Baš kao što će i kocka, koja je bačena u zrak, stati opet čvr-sto, tako će jamačno bića naći novo postojanje prema svo-jim djelima.

Ali nije toliko djelo kao takvo, već su puka volja i trud to čija je važnost potcrtana u učenjima Buddhe. Ikbal je aludirao na mehaničko indijsko učenje o karmi, koje naučava budizam, još jednom u istoj knjizi u stihovima o Bhartrihari u kojima Ikbal iznova pomjera naglasak na čovjekovu odgovornost za budući razvoj, iako ne u mehaničkom smislu već kao slobodni izbor. Tako je pjesnik, premda nije neobrazovan u budističkoj filozo-fiji, stavio koncept jastva u usta Buddhe na netačan način, jer budizam niječe realnost jastva u našem – zapadnom – smislu, jer dharme koje su u stalnoj mijeni ne sačinjavaju stvarno jastvo. Ali pjesnikova aluzija na sveobuhvatno saosjećanje i milost koje Buddha naučava iznova je savršeno došlo do izražaja.

Dok ličnost Buddhe u Džāvīdnāmi trpi od stanovitog pomanj-kanja živosti, drugi poslanik koga Ikbal uvodi je sve više ispunjen životom. Može se pomisliti da je u svome otvorenom razumije-vanju za Zaratustru primjetno blago podsjećanje na Nietzscheo-


364


va Zaratustru natčovjeka. U svakom slučaju, utjecaj zoroastrijan-skih ideja i simbola imaginarija klasičnog perzijskog pjesništva (premda ponekada čudno prerušeni) ne može biti potcijenjen.413

Ikbal je prilično intenzivno proučavao zaratutstrovsku religi-ju, tog je perzijskog poslanika okarakterizirao u prvom odjeljku svoje doktorske disertacije:

Problem prije Zaratustre bio je pomirenje postojanja zla sa vječnom dobrotom Boga... Čini se da je zamislio ono što je mistik izrađivač cipela iz Njemačke zamislio davno nakon njega, da se raznovrsnost prirode ne može objasniti bez po-stuliranja načela negativnosti ili samorazlikovanja u samoj naravi Boga. (MP 7.)

U ṭawāsīnu iz Džāvīdnāme ovaj je veliki Iranac predstavljen kao otjelovljenje poslaničkog duha u njegovom najčišćem obli-ku. On je sučeljen sa Ahrimanom, koji pokušava da ga odvrati od njegove poslaničke misije, i tako pokazuje tipičnu crtu u povije-sti religija: kritički momenat u životu Božijih poslanika, ili osni-vača religija, kad su u iskušenju da odustanu od propovijedanja svoga učenja i da podlegnu iskušenjima ugodnijeg života. Do-voljno je spomenuti raspravu Buddhe i Maraa ili pojavu sablasti Sotone pred Kristom. Zaratustrino iskušenje je, možda, dato na temelju Vendidada, ukoliko ga Ikbal nije jednostavno izmislio za propovjedne svrhe. Bilo kako mu drago, ono potpuno odgo-vara životnoj shemi poslaničkih ličnosti. U ovoj sceni, Ahriman se žali na djelovanje Zaratustre, uspoređuje ga sa Mojsijem, čija “bijela ruka” poništava sotonsku moć, i svjetuje ga da se povuče u osamu i da izvodi čuda svetaca:

jer svetaštvo je više od poslanstva.

Ovdje se Ikbal dotiče problema o kojem se stoljećima ra-spravljalo u teološkim školama islama, i premda je ortodoksija uvijek branila nadmoćnost poslanika nad svecem (evlijama), u mističkoj je sredini superiornost evlije, u nekim slučajevima, bila

413 Usp. primjere u M. Mo‘īn, Mazdayasnan.


365


priznata. Ali su čak i vodeći mistici, kakav je Ibn Arabī (ʻArebi), potvrdili nadmoćnost poslanikā.414

Svetaštvo, to jest mističko ostvarenje jedinstva sa Bogom, jeste nutarnji aspekt poslanstva, i prema tome svaki poslanik jeste svetac, premda svaki svetac nije poslanik. (MC 27.)

U svom članku o kadiyanijama Ikbal je ukazao na Ibn ʻArabījevu doktrinu koja je transformirana u ideju

da je moguće za muslimanskog evliju da dosegne u svom duhovnom razvoju onu vrstu iskustva karakterističnu za po-slaničku svijest.

Čini se Ikbal ima na umu učenje nekih mistika da čovjek, tokom svog duhovnog razvoja, ostvaruje u sebi stanja različi-tih poslanika, dok na kraju ne dostigne jedinstvo sa ḥaqīqah Muḥammadīyah. On nastavlja:

...može postojati više od jednoga svetog čovjeka, koji žive u istom dobu ili zemlji, koji mogu dostići poslaničku svijest. Činjenica koju treba shvatiti je: dok je moguće psihološki za svetog čovjeka da dostigne poslaničko iskustvo, njegovo iskustvo neće imati nikakav društveno-politički značaj koji ga čini središtem novog organiziranja i koji mu daje pravo da proglasi tu organizaciju kriterijem vjere ili nevjere sljed-benika Muhammedovih. (SS 122. i dalje.)

Ovdje je središnja tačka Ikbalovog koncepta poslanstva i sve-taštva, ili misticizma. Za Zaratustru, ideal uzvišenog misticizma koji brine samo za čovjekovo vlastito spasenje nadvladan je ide-alom Poslanika koji izlazi iz ugla prisnog dijaloga sa Bogom i, premda u početku bez prijatelja, zasnovaće novu zajednicu i pro-povijedati novi život za sve. (usp. Math., I, 2505.) Ikbal je stavio

414 O odnosu Sveca i Poslanika usp. napomene Massignona, La Passion dʼ al-Hallaj, str. 739; Sarrāj, Kitābu-l-luma‘, str. 422. i dalje; Van der Leeuw, Phänomenologie, str. 262., 768; Usp. J. van Ess, Die Gedan-kenwelt des Ḥāriṯ al-Muḥāsibī, str. 226; Ḥadīṯu-l-gibṭa prema kojem će mučenici i poslanici zavidjeti svecima na Budućem svijetu zato što su oni tako blizu Bogu. (NUMEN, Suppl. VI.)


366


nasuprotno mističke i poslaničke tipove vjerske duše u poznatom odlomku svojih Predavanja (L 124.):

Muhammed iz Arabije uspeo se na najviše Nebo i vratio. Zaklinjem se Bogom, da sam ja dostigao tu tačku, ja se ni-kad ne bih vratio. Ovo su riječi velikog muslimanskog sufije Abdul Quddusa iz Gangoha. U cijelom nizu sufijske lite-rature vjerovatno će teško biti naći riječi koje, u jednoj re-čenici, raskrivaju takvu bolnu percepciju psihološke razlike između poslaničkog i mističkog tipa svijesti. Mistik se ne želi vratiti iz spokoja “sjedinjujućeg iskustva”, a čak i kad se vrati, jer mora, njegov povratak ne znači mnogo za čo-vječanstvo u cjelini. Poslanički povratak je kreativan. On se vraća da sebe umetne u snažan zamah vremena s namjerom da nadzire sile povijesti, i tako stvori svježi svijet ideala. Za mistika spokoj “sjedinjujućeg iskustva” jeste nešto konač-no, za poslanika to je buđenje, unutar njega, psiholoških sila koje tresu svijet, sračunate da u cijelosti preobraze ljudski svijet. Želja da vidi svoje vjersko iskustvo preobraženo u živu svjetsku snagu jeste vrhunska u poslaniku. Tako njegov povratak znači neku vrstu pragmatičnog testa o vrijednosti njegova vjerskoga iskustva. U svome stvaralačkom činu po-slanikova volja će suditi i sebi i svijetu konkretne činjenice u kojem ona poduzima da se objektivizira. U prodiranju u neprobojnu građu pred sobom, poslanik raskriva sebe sebi, i raskriva sebe pogledu povijesti...Poslanik se može definirati kao tip mističke svijesti u kojoj sjedinjujuće iskustvo teži da preplavi njegove granice i traži priliku za preusmjerenje ili preoblikovanje sila zajedničko-ga života. U njegovoj ličnosti konačni centar života uranja u njegovu vlastitu beskrajnu dubinu samo da bi iznova pro-vrila opet, sa svježom čilošću da uništi stare i raskrije nove pravce života. (L 124., 125.)415

415 O ovom problemu usp. F. Heiler, Weltabkehr und Weltrückehr außer-christlicher Mystiker, EHK 1939; F. Heiler, Das Gebet, str. 270. i dalje., 591; sukobljavanje između vita contemplativa i vita activa postoji u kršćanskom misticizmu od Augustina (usp. De trinitate, I 20., Serm., 104, 4.). O svecu (dobrom čovjeku/evliji – nap. prev.) usp. I. H. Quddūsī, ‘Abdul Quddūs Gangohī, Karači, 1962.


367


U igri riječi ẖalwat (خلوة), osama, i ğalwat (جلوة), očitovanje, Zaratustra objašnjava ovu samu tajnu poslanstva u pjesničkoj formi svome protivniku –

ljubav, u osami, nalik je Mūsāu (Mojsiju), kome je Bog govorio, ali čim ta ljubav postigne očitovanje, ona postaje kralj. (J 425.)

Ovaj poslanik drevnoga Irana postaje, na taj način, pravi pred-stavnik poslaničkog duha, koji brani nužnost javnoga djelovanja, i sakupljanje rasutih ljudskih bića u živu zajednicu, vodeći njiho-vu karavanu prema njihovom duhovnom cilju (R 103.) – kako je Ibn Ḫaldūn opisao poslanike kao one koji su

sredstvo dosega između Njega [Boga] i Njegovih stvorenja, kako bi poslanici mogli uputiti ljude onom što je za njih najbolje, i kako bi ih mogli opomenuti da prihvate njihovo vodstvo, i sačuvati ih od Vatre, i voditi ih putem spasenja.416

Ali ovaj način spasenja je, u ikbalijanskom smislu, dat samo ondje gde su ljubav i snaga, očitovanja Božanske ljepote i Bo-žanske veličine, sjedinjeni. (ZA 264.). Sve dok je poslanstvo bez snage i kad ne uči snaženju ljudi, ono je opijum za narod –

Poslanstvo je za muslimane list ḥašīša,na kojem nema poruke snage i jačine. (ZK 53.)

Odatle Ikbalova pristranost prema Ademu (Adamu), prvom slobodnom čovjeku, prema Ibrāhīmu (Abrahamu), razoritelju idola, prema Mūsāu (Mojsiju), gospodaru čudotvornog udarca – i prema Zaratustri, osnivaču nove antimističke zajednice u Perziji. Svaki od ovih tradicionalnih poslanika – zamišljeni kao Savršeni Čovjek – jeste uzor za muslimana koji treba “ostvariti u sebi bit prirode/naravi Mūsāa i Ibrāhīma”. (M I 13.)

416 Macdonald, Religious Attitude, str. 43.


368

D) JA VJERuJEm u SuDNJI DAN

Karakteristična crta kurʼānske objave je značaj koji se daje Sudnjem danu. Možda islam naglašava na svojim počecima, više nego li ijedna druga religija, dolazak Smaka Svijeta koji je osli-kan, sa svojim različitim imenima, u najživljim bojama u ranim surama Kur᾿āna, a pojam Gospodara Moći i Pravde neodvojivo je spojen sa idejom Suda u kojem će svaki grijeh i svako dobro djelo naći svoju odštetu. Raj i Pakao opisani su u vatrenim ri-ječima, dobro je poznato da su srednjovjekovne polemike dale svoju presudu protiv islama, to jest zbog isuviše osjećajne ideje Raja sa njegovim hurijama – ali zar nisu najvišu sreću sjedinjenja čisti mistici poput Plotina ili mislioci Upanišada simbolizirali u riječima ljubav-sjedinjenje?

Ipak, ne može se zanijekati da kasnija pobožnost nikada nije prestala dodavati nove detalje o životu u Raju i Paklu, shvaćajući ih u vrlo kompaktnom smislu.

Pobožnost ranih islamskih asketa javlja se iz užasa Časa Suda, “kao da je vatra Pakla stvorena samo za njih.”417 Esha-tološka sredstva – vaga/terezija, most, knjiga djela, Munkerovo i Nekīrovo ispitivanje u grobu, problem vječnosti Raja i Pakla – sve je to opći inventar kako u dogmatici tako i u narodnoj knji-ževnosti – “mi svjedočimo da je vaga istina jer Knjiga kaže: (al-Anbiyā, XXI:47: القيامة ليوم القسط الموازين I vagu pravde“ – ونضع

417 O ovom ranom islamskom asketizmu usp. posebno H. Ritter, Hasan al-Baṣrī, Islam, 21/1933; Tor Andrae, I myrtenträdgarden, Uppsala, 1947; njemački prijevod: Islamische Mystiker, prev. H. H. Kanus, Stuttgart, 1960.


369


Mi ćemo na Danu sudnjem postaviti”, tvrdi Abū Ḥanīfa u tzv. Waṣīyyi.418 Isto se može primijeniti na posredništvo poslanika Muhammeda i na druge važne eshatološke teme.

Ali što su se ove ideje više razvijale i postajale masivnijim, sve su više mistici i filozofi pokušavali da ih produhove –

Filozofi niječu proživljenje tijela i da će raj biti materijalan, tvrdeći da su to parabole koje su neobrazovani konstruirali da bi shvatili duhovnu kaznu i odmazdu.419

Skeptici poput al-Maʻarrīja (umro 1057.) mogli su čak nijeka-ti cijelu ideju proživljenja i izrugivati se raju.420

Sa svoje strane, mistici se nisu toliko zadržavali na tjelesnom proživljenju i strahotama Smaka svijeta koliko na mogućnosti su-sreta s Bogom, Voljenim, na drugom svijetu. Mistici su postigli stanje u kojem se smrt smatra lijepom jer dovodi prijatelja Prija-telju. Od vremena Rābiʻe (umrla 801.) naovamo, smrt se u ovim mističkim krugovima prestala smatrati čovjekovim neprijateljem, a među njima se razvila snažna čežnja za smrću što pokazuju naj-dirljiviji primjeri islamskih lirskih djela.421 Gazālī je kasnije, u za-

418 A. J. Wensinck, The Muslim Creed, str. 21.419 Eklund, Life between Death and Resurection, Uppsala, 1941., str. 143;

Islamska eshatologija je zanimala već G. Salea u njegovom djelu Pre-liminary Discourse (1734); usp. knjige M. Wolffa, Muhammedanis-che Eschatologie, Leipzig, 1872. i R. Lesczinsky, Muhammedanische Traditionen über das Jüngste Gericht, disertacija, Heidelberg, 1909., i posebno Asin Palacios, La Escatologia musulmana. Prikaz narodnih vje-rovanja vidi od Jonasa Meyera, Die Hölle im Islam, disertacija, Basel, 1901.; također M. Horten, Die religiöse Vorstellungswelt des Volkes im Islam (1917.); Al-Ghazzālī, Ad-Durratu-l-fākhira, njemački prijevod: Die kostbare Perle im Wissen des Jenseits, od Muhammada Brugscha, Hannover, 1924. Skoro svako islamsko teološko djelo, zbirka predanja i komentari Kurʼāna bave se eshatološkim problemima.

420 Usp. njegovo djelo Luzūmiyāt (Philosophische Gedichte des Abū l ‘Alā al-Ma‘arrī, od A. Von Kremera, ZDMG, 29-31; 38; Risālatu-l-ghufrān, usp. R. A. Nicholson, u JRAS, 1900., 1902.

421 ‘Aṭṭār, Taḏkiratu-l-awliyā, I, 300. (Yaḥyā b. Mu‘āḏ); usp. Abū Nu‘aym, Ḥilyatu-l-awliyā, X 9., al-Makkī, Qūṭu-l-qulūb, II 51. U Niffarījevom


370


dnjoj knjizi svoga Iḥyāʼa – koja se može nazvati ciljem i samom srži njegova učenja – opisao različite pristupe čovjeka prema ovom nerješivom problemu.422 Pobuđeni dobro poznatim predanjem الناس Ljudi spavaju, kad umru – probude se”, mistici“ – نيام فإذا ماتوا إنتبهواsu, također, smatrali smrt probuđenjem u višem stupnju života – tako je smatrao Ibn ʻArabī, također ponekada i Rūmī:

...sve dok neočekivano ne dođe jutro smrti i spasi ga od tmine. (Math., IV 3654.)

Mevlānā Rūmī je izrazio značenje smrti i proživljenja u ra-zličitim simbolima, a Ikbal je veoma blizu nekima od njegovih ideja koje je on, međutim, objasnio donekle šire.

Rūmī kaže: smrt upravo odgovara životu. Baš kao što ljudi idu na trg dijelom sretni, dijelom sjetni, tako oni stupaju i na trg smrti za dobru ili lošu pogodbu. (Math., III 3512.) Jer, smrt je hamrang, iste boje kao čovjek, smrt je ogledalo na kojem Tur-čin vidi svoje lijepo bijelo lice, dok Hindus zadržava svoj crni izraz (ibid. 3439.). Štaviše, smrt je plod života – baš kao što su to Rückert i kasnije Rilke, izrazili u njemačkoj poeziji.423 Smrt je

Mawāqifu, br. 48/6., smrt se poredi sa ‘ursom, vjenčanjem, što je izraz koji je ostao uobičajen u islamu kada se godišnica evlijine smrti naziva ursom, vjenčanjem. Može se, također, usporediti i poznati gazel od al-Ḥallāğa (Dīwān, izd. L. Massignon); broj X: Uqtulūnī yā ṯiqātī (أقتلوني -Ubijte me, o moji prijatelji!” – koju je Mevlānā Rūmī umet“ – (يا ثقاتيnuo u svoju Mathnawīju. Kasnija perzijska, turska i indijska mistička poezija često uspoređuje vješanje Ḥallāğa sa vjenčanskom posteljom (đerdekom). Vrlo lijep opis smrti zaljubljenog dat je u Taḏkiratu-l-awliyā, II 181., to jest o smrti Šiblīja (umro 945.).

422 Usp. Ghazzālī, Iḥyā, zadnje poglavlje (IV svezak, poglavlje 10.) o smrti, usp. značajnu priču o Ibrāhīmu (Abrahamu) i meleku smrti: Ibrāhīm je pitao tog meleka: “Da li si ikada vidio da Voljeni ubija onoga svoga koji ga voli?” Na ovo mu je Bog objavio: “Da li si ikada vidio zaljubljenog koji bi odbio doći u prisustvo svoga Voljenog?” Ibrāhīm je rekao me-leku: “Sada mi uzmi dušu!” Ova priča odražava različita držanja vjerni-ka prema problemu smrti. (IV, 253.)

423 F. Rückert, Kindertotenlieder:Es ist der Tod des Lebens Kern, als wie die Frucht der Kern der Blüte;Er war vom Anfang drin verhüllt und ist nun aus dem Flor getreten.


371


naosobniji čin koji čovjek nosi u sebi od samog početka svoga života, kojeg čovjek zre i oblikuje prema svojim sposobnostima: ovo je ideja koju je u Evropi odlično objasnio Swedenborg, koji je smatrao da je Sud raskrivajuća forma koju je nutarnje ja po-primilo tokom vremena života, i prema kojem će se to ja stalno razvijati u vječnosti.424

Ovo uveliko osobno shvatanje smrti u djelu Mevlānā Rūmīja spojeno je sa predanjem koje je tako drago misticima: موتوا قبل أن mūtū qabla an tamūtū, “umrite prije negoli umrete!” Ta – تموتواprva smrt, umrijeti od ovog svijeta, kako su mistici svih vremena naučavali i prakticirali, uključuje duhovno proživljenje koje mi-jenja nebesa i zemlju u svijesti onih koji su ga iskusili. Samo oni koji su ostvarili ovo osobno proživljenje dok su još u tijelu, biće sigurni na Sudnjem danu.425

Ikbal je bio vrlo svjestan važnosti stvaranja i proživljenja u islamskom mišljenju, ali je za njegov način razmišljanja značaj-no da su ukazivanja na početak univerzuma vrlo oskudna, mnogo manja negoli je riječ na ukazivanja na bezbroj mogućnosti koje su, prema ovom pjesniku, još uvijek otvorene za ljudsku ličnost i za univerzum.

Ikbal usredsređuje svoje ideje na problem života, pa i više od toga, na vječni život. Tako za Ikbala smrt postaje, baš kao što je bila i za sufije drevnih vremena, trenutak sreće, a ne užasa. U svojim Elegijama on je vrlo elokventno izrazio svoja osjećanja povodom smrti dragih osoba, te je, od svojih studentskih dana naovamo, uvijek nalazio utjehu da trenutak umiranja označava početak stvarnog vječnog života.

(Smrt je srž života, kao što je plod srž cvijeta;Od početka je bila tu skrivena i sad je samo izašla iz cvata.)Usp. R. M. Rilkea u 3. dijelu Stundenbuch kao i u ʼMalte Laurids Briggeʼ.

424 E. Benz, Swedenborg, str. 427.425 Usp. H. Plessner, Das Verhältnis der Zeit zum Tode, Eranos-Jahrbuch

XX., 1951.


372


Šta je znak vjernika čovjeka?Kad dođe smrt, on imade osmijeh na svojim usnama. (AH 165.)

Tako je napisao kratko prije svoje smrti, nekako u isto vrijeme kad je pisao svome prijatelju dr Abdullahu Chaghtayu:

Ako Bog da, kad stigne smrt, naći će me osmjehnuta. (M II 340.)

Melek smrti skriven je samo od očiju nevjernika; kad je mu-sliman posrijedi, on tog meleka vidi i očekuje ga dobrovoljno. (BJ 220.)

Ne treba se bojati takozvane materijalne smrti, nego duhov-ne smrti, to jest umrijeti u okovima novca, porodice i drugih ovosvjetovnih stvari (J 55.), i izgubiti stanje slobodna čovjeka, postati rob hiljada “idola” pored Boga (usp. ZA, opis robova u Bandagīnāmi).426

Smrt znači: život bez časti (BJ 60.)

i Ikbal opominje one koji su duhovno mrtvi:

Melek/anđeo smrti dodirnuo je vaše tijelo,On je pomjerio vaše biće iz njegova središta. (ZK 63.)

Za vjernika u Ikbalovom smislu smrt nije ništa doli vrata koja otvaraju prema novim mogućnostima, ona je čak nešto u čemu čovjek nadmaša Boga: samo čovjek može pretrpjeti smrt i steći to najdragocjenije iskustvo:

Premda smo mi ptice bez krila i perja,Mi smo više od Boga u poznavanju smrti. (J 317.)427

Zašto bi se vjernik trebao žalostiti –Čemu tuga ako ugledam jedan svijet manje:Stotinu svjetova u mome mozgu stanuje. (Lāle, 112.)

426 ZA, str. 230.427 Ovo zvuči blasfemijski; ali se može usporediti narodna zagonetka iz Er-

zeruma: Herkes görür – Allah görmez, “Svako ga vidi, samo ga Bog ne vidi” (to jest san). L. S. Akalīn, Erzurum Bilmeceleri.


373


Štaviše,

...ukoliko sadašnje djelovanje uspješno ojača ego naspram šoka kojeg donosi raspadanje tijela, smrt je samo neka vrsta prelaska u ono što Kurʼān opisuje kao barzaẖ. (L 119.)

Pojam barzaẖa (sura al-Furqān, XXV:53; ar-Raḥmān, LV:20.) kojeg su muslimanski teolozi i mistici opisali dijelom kao privre-meni, a dijelom (počevši od Ḥakīma Tirmiḏīja, umro 898.) kao prostorni period čekanja ili – prostor između smrti i proživljenja, i koji se kasnije razvio u neku vrstu čistilišta428 – ovaj pojam je zanimao Ikbala tokom njegova cijelog života, i već u Uvodu Asrār-i Ḫūdīja, koga je poslao prof. Nicholsonu, on piše da:

nakon smrti tu može biti jedno međuvrijeme opuštanja, barzaẖ.Samo ona jastva (ega) koja su dobro brižila tokom sadaš-njeg života, preživjeće ovo stanje. (Uvod, XVI.).

Ovaj barzaẖ će, dodaje Ikbal u Bilješkama:

u slučaju nekih pojedinaca potrajati do Dana proživljenja. Budući da je ličnost stanje napetosti, ono se može nastaviti samo ako se to stanje održi. (Uvod, XV.)

Na kraju Ikbal se poduhvata ove ideje u jednom od svojih posljednjih stihova:

U svakoj smrti skriveno je pravo na proživljenje,Ali uspraviti se – samo je djelo slobodna čovjeka. (AH 234. i dalje.)

Ipak, u pismu iz 1934. godine Ikbal posvjedočuje:

Shvatio sam riječi smrt, barzaẖ, proživljenje itd., kao bio-loške termine čiju stvarnost mogu razumjeti samo časni mi-stici koji su pisali prema svojim otkrovenjima. (M I 244.)

Popularni rječnik smrti i proživljenja koristi Ikbal (kao i mno-gi drugi mistici, naprimjer Yunus Emre i njegovi sljedbenici u

428 Usp. Eklund, op. cit., str. 80. i dalje.


374


Turskoj) manje ili više sa ironičnim komentarom. Sa svoga uve-liko individualističkog motrišta, Ikbal čak tumači dva meleka, koja mrtvog ispituju o njegovom djelu, i čije je užasno prisustvo bilo omiljena tema u predanjima, manje ili više kao stanja našega duha. (ZA GR stih 234.) Slično tome, Ikbal se ruga ideji vage koja, možda, neće odgovarati ni Bogu ni Čovjeku na Sudnjem danu (AH 175.), i mišljenja je da bi čovjek trebao da radije stavi svoja djela pred sebe kao vagu, i na taj način podstakne primor-dijalno proživljenje za sama sebe. (AH 102.). Istim načinom mi-šljenja ovaj pjesnik – poput mnogih turskih bektašijskih pjesnika i brojnih mistika prije njega429 – boji se da

Kad se knjiga mojih djela donese na Danu sudnjemTi ćeš se postidjeti – i potom mene postidjeti! (BJ 9.)

Aʻrāf, zid između Raja i Pakla (suru al-Aʻrāf, VII:46.), al-Gazālī je protumačio kao neku vrstu predpakla, to je mjesto

ljudi razuma – baš kao što je i Platon drhtao između odsu-stva i Prisustva. (BJ 122.)

to jest mjesto onih koji su pokušali pristupiti Božanskom pri-sustvu pukim intelektom, a da se nisu zanijeli ljubavlju koja kida sve barijere. U Ikbalovom filozofskom i pjesničkom djelu, cijela ideja Proživljenja posve je izmijenjena, zapazio je da su njegove ideje poduprte modernom evropskom filozofijom.

U svojim bilješkama Study Notes (SS 156. i dalje, bez datu-ma) Ikbal smatra, oslanjajući se na knjigu “The Emergence of Life” da je kurʼānski pogled, uzimajući proživljenje kao univer-zalnu svojinu živih organizama, oprečan kršćanskom pogledu koji temelji svoje vjerovanje u proživljenje na pretpostavljenoj činjenici proživljenja Isusa Krista

[te je kurʼānski pogled] sasvim u skladu sa modernim nauč-nim rezultatima – to jest da isto vrijeme i sklad koji su sta-

429 Usp. S. N. Ergin, Bektaşi Şiirleri.


375


vili monade zajedno prvi put, i prouzročili njegovo [čovje-kovo] stvaranje, mogu iste monade još jednom nakon smrti sakupiti i prouzročiti drugo stvaranje čovjeka. (usp. Kurʼān, al-ʻAnkabūt, XXIX:19.)

Ali Ikbal potcrtava da se to ne može shvatiti u značenju Vječ-nog Vraćanja430 (koje bi moglo biti njegova logična posljedica, jer mogućnost ponovnog sakupljanja monada na isti način uklju-čuje da se ista konstelacija može desiti više od dva puta i da bi to neizostavno vodilo Vječnom vraćanju), ali će Ikbal to shvatiti “kao pokret naprijed”. Ovdje je Ikbal blizu klasičnoj kurʼānskoj tezi da je prvo stvaranje ex nihilo [iz ništa] dokaz za tjelesno proživljenje, nakon kojeg je drugo proživljenje iz već postojeće tvari mnogo lakše,431 što je mišljenje koje je, čini se, sa Ikbalovim konceptom slobodnih i beskonačnih mogućnosti u Bogu, slabo saglasno.

Tradicionalna slika Proživljenja kako se čovjek poziva da stupi u Prisustvo Najvišeg Suca, održava se u posljednjem dije-lu poeme Tasẖīr-i Fiṭrah (تسخير فطرة), “Osvajanje prirode”, gdje Âdem (Âdam) iznosi svoja postignuća pred svoga Stvoritelja i Gospodara (PM 100.).

Ali, u većini slučajeva Ikbal primjenjuje riječ proživljenje – i spaja je sa imenom meleka Isrāfīla – na psihološko iskustvo: pre-obražaj čovjeka posredstvom ljubavi i neposrednog zajedništva sa Bogom. R. A. Nicholson je, u svome komenatru Rūmījeve Mathnawīje, opisao tačno ovaj pojam proživljenja koji je Ikbal preuzeo od svoga duhovnog učitelja:

Božija riječ, čiji su posrednici poslanici i dobri ljudi, jeste izvor svih stvorenih stvari i beskrajno je moćnija po svojim posljedicama od oglašavanja trube u koju će puhnuti Isrāfīl na Danu proživljenja. Isrāfīl će samo proživjeti tijela, ali

430 Usp. M. Eliade, Der Mythus der ewigen Wiederkehr.431 Usp. E. Lehmann-J. Pedersen, Der Beweis für die Auferstehung im Ko-

ran, Islam, 1914.


376


glas Savršenog Čovjeka može oživiti srca onih duhovno mrtvih.432

U naglašavanju ovog duhovnog proživljenja, Ikbal je pone-kada koristio riječ qum (!قم) koja je bila dobro poznata misticima Indije, uzeta je, vjerovatno, iz istog kazivanja o Kristovom buđe-nju mrtvih, a potom ju je primijenio na životodavnu riječ i djela Savršenog Čovjeka.433 Od djela Asrār-i Ḫūdī naovamo Ikbal je izražavao uvjerenje da Savršeni Čovjek sa svojom porukom lju-bavi i života

podiže mrtve duhove u svome tjelesnom grobu, poput boro-va na svijetu. (AK 925.),

on sebe naziva, dok uspoređuje svoje djelo sa Ḥallāğevim (J 1133.)

zaljubljenikom: glasno vikanje je moja vjera,graja Dana proživljenja jeste jedan od mojih miljenika. (AK 49. i dalje)

Onima koji su optuživali Ikbala da ne svira blage i očaravaju-će melodije, stavlja se do znanja da

rika trube Isrāfīlove nije dražesna. (BJ 59.)

Na ponešto humoran način Ikbal čak piše:

Isrāfīl se požalio na me u Božanskom prisustvu:“Ovo biće ljudsko prouzročilo je proživljenje prije vreme-na!” (BJ 39.)

To je uvijek ista molitva za

novu groznicu proživljenja u ovoj šaci prašine [tj. u čovje-ku]. (ZA I 23.)

432 Math., Comm. I, 140.433 Usp. ZK 64., AK 140. “Reci: ‘Ustanite!’ I tom riječju probudi žive!”

Aluzije na ovu čudotvornu snagu riječi qum nalaze se vrlo često u pendžabskoj i sindskoj mističkoj narodnoj poeziji, npr. kod Bullhe Shāha i Sachala Sarmasta.


377


ili za

pogledom vjernika koji je proživljenje na nižoj razini. (Pas, 4., usp. BJ 25.)

te tu nije nedostajalo hvalitelja koji su Ikbala samog uspoređi-vali sa Mesijom koji je pobudio mrtvoga na život.434

Ikbal se sam ponekada ruga mulama/hodžama koji propovi-jedaju strahoštovlje proživljenja i vjerno daju detaljan opis etapa i opis knjige [koja će se dati svakom čovjeku] itd., a sami nisu iskusili “proživljenje u ovom vremenu”, to jest duhovni preobra-žaj čovjeka posredstvom ljubavi. (ZA II 50.)

Možda, tmurni svećeniče groba, ti ne znašDa će i ljubav, također, imati svoj sud nakon smrti,Ali u toj sudnici nema knjige, ni vage,Ni grijeha, ni bezvjerstva, ni vjere. (Lāle, 57.)

Međutim Ikbal nikada ne ide tako daleko da bi tumačio ovo duhovno proživljenje kao “slobodu od zakona”,435 već ga prije razumijeva kao iznovnu procjenu objavljene vjere i njenih impli-kacija kroz iskustvo Božanske ljubavi. Za njegov metod tuma-čenja tipično je da je, u njegovoj poeziji, proživljenje za narode i nacije izjednačeno sa dolaskom islama (J stavak 1620.): Život drevnih civilizacija, rimske i iranske, bio se privodio kraju, i ti su narodi bili na tački raspadanja usljed hladne i nerodne duhovne svjetlosti –

sve dok im nije stiglo novo proživljenje iz pustinje, koje im je dalo novi život –Dani Proživljenja nalikuju danima Božanske milosti.Iran je još uvijek živ – ali gdje to ode Veliki Rim? (J 1620. i dalje)

434 Tajne Sebe, uvod, str. XX.435 Usp. G. Sholem, Die krypto-jüdische Sekte der Dönme (Sabbatianer) in

der Türkei, str. 118.


378


što znači da je duh islama životodavni božanski dah za one narode koji su došli s njim u dodir, i, možemo zaključiti, za one narode koji su drijemali isuviše dugo u agoniji, premda su neka-da posjedovali taj životodavni dah: za njih, a na prvom mjestu za indijske muslimane, traži se – zahvaljujući vječno važećem Kurʼānu – novo duhovno proživljenje u samom ovom vremenu, traži se Sudnji dan za njihove grijehe, za njihovu idolatriju.

U cjelini uzev, Ikbal je više zainteresiran za pojedinačno pro-življenje, proživljenje koje je – poput Mevlānina simboliziranja smrti kao ploda čovjekova – plod “do kojeg je došlo čovjekovim vlastitim rukama” (baghalparwarda, ZA GR).436 Njegov snažni osobni pristup prema proživljenju bio je daleko od pukog filo-zofskog istraživanja ovog središnjeg problema. Ikbal je, u svojim Predavanjima (III), pažljivo ispitao različite načine pristupanja ovom pitanju:

Nijedno doba nije proizvelo toliko mnogo literature o pita-nju besmrtnosti kao ovo naše, i ta literatura se stalno uvećava usprkos pobjedama modernog materijalizma. Međutim čisto metafizički dokazi ne mogu nam dati pozitivno vjerovanje u pojedinačnu besmrtnost. U povijesti muslimanskog mišljenja Ibn Rušd je prišao pitanju besmrtnosti sa čisto metafizičkog motrišta, i, usudiću se kazati, nije postigao rezultate...

U modernim vremenima pravac argumentiranja za osobnu besmrtnost jeste u cjelini etički. Ali etički dokazi, kao što je Kantov, i moderne revizije njegovih dokaza, zavise o vrsti vjere u ispunjenje zahtjeva pravde, ili vjere u nezamjenjivo djelo čovjeka kao pojedinačnog sljedbenika beskrajnih ide-ala. S Kantom besmrtnost je iza vidokruga spekulativnog razuma: to je zahtjev praktičnog razuma, aksiom čovjekove moralne savjesti...

Međutim postoji u povijesti modernog mišljenja jedan po-zitivan pogled na besmrtnost – ja mislim na Nietzscheovo učenje o Vječnom Vraćanju...

436 Usp. Bausani, Gulšan-i Rāz-i ğadīd, str. 17.


379


Nakon što je kritikovao sva ova učenja, Ikbal se okrenuo kurʼānskom učenju o osobnoj besmrtnosti koju nalazi utemelje-nu na tri kurʼānske pretpostavke:

1. da ego ima početak u vremenu, te da nije prethodno po-stojao u prostorno-vremenskom poretku...

2. da, prema kurʼānskom pogledu, ne postoji mogućnost povratka na zemlju (dokazano iz sure al-Muʼminūn, XXIII:112-113; al-Inšiqāq, LXXXIV:14. i dalje, te al-Wāqiʻa, LVI:57. i dalje.)

3. da svršetak nije nesreća (sura Maryam, XIX:93. i da-lje).

Nesumnjivo, mora postojati nešto nalik besmrtnosti ili vječ-nom životu –

Kad bi naša smrt zatrajno potrajala,Tad bi se Bog postidio Svoga djela. (ZA II 20.)

Ali usprkos tradicionalnom prihvatanju besmrtnosti kao nor-malnog stanja za svakoga, te što su Raj i Pakao pripremljeni za svakog vjernika ili nevjernika pojedinačno, Ikbal se usredsredio na ideju da

osobna besmrtnost nije stanje, već je proces –

o tome piše već u Bilježnici iz 1910. godine (SR 15.), kad me-ditira o problemu očuvanja energije u prirodi. Značajno je da nije filozofski koncept vječnosti duha – do koga su držali ne samo srednjovjekovni islamski i jevrejski filozofi već, također, i Spino-za – pobudili Ikbala na teoriju o vječnom životu, nego osjećanje o neuništivosti energije. Baš kao što je Goethe, kome Ikbal dugu-je toliko mnogo, jednom rekao Eckermannu (4. februara 1829.):

Die Uberzeugung unserer Fortdauer entspringt mir aus dem Begriff der Tätigkeit, denn wenn ich bis an mein Ende rastlos wirke, so ist die Natur verpflichtet, mir eine andere Form des Daseins anzuweisen, wenn die jetzige meinen Ge-ist nicht auszuhalten vermag.


380


(Uvjerenje našeg trajanja za mene proistječe iz pojma dje-lovanja, jer, ako ja do mog kraja neprestano djelujem, onda je priroda obavezna ukazati mi na drugu formu bitka, ako sadašnja ne može da izdrži moj duh.)

Osobna besmrtnost je, prema Ikbalu

samo inspiracija; možeš je imati ako učiniš napor da je po-stigneš. (Secr., Intr., XVI),

ili, kako to Ikbal kaže mnogo godina kasnije u svome nezabo-ravnom članku o Mc Taggartovoj filozofiji (SS 151.): besmrtnost je samo nada, inspiracija, dužnost, ali nije vječna činjenica.

Vidio sam sebe kao zrno, i gledao i gledao sebe...Ako je sopstvo živo, onda je smrt samo etapa u životu,Jer ljubav kuša svoju besmrtnost smrću –

tako Ikbal piše u svojoj tužbalici o svom voljenom prijatelju Sir Rossu Masoodu (usp. ZK 66.).

Ova ideja sačinjava središte njegove rasprave o besmrtnosti u Predavanjima koja kulminira riječima

Osobna besmrtnost nije naša po pravu, ona se treba postići osobnim naporom. Čovjek je samo kandidat za besmrtnost. (L 118.)

Premda su Ikbalovi čitatelji mogli biti prvi šokirani ovom na-izgled heretičnom idejom – Ikbal je ovdje sasvim u skladu sa mnogim filozofima zapadnog svijeta. S ovim u vezi mogu se na-vesti izvanredne riječi Fichtea, koji je u svome ironiziranju smrti izrazio osjećanje da je nemoguće da se duša i energija ponište, kao i ideja Lotzea da egzistencija nakon smrti zavisi o moralnom razvoju. Heinrich Scholz je, u svome lijepom Eseju o besmrtno-sti (“Essay on Immortality”), pokazao da

posredujuća veza između religije – kao iskustva živoga Boga – i vjerovanja u besmrtnost je ideja savršenstva.437

437 H. Scholz, Der Unsterblichkeitsgedanke als philosophisches Problem, str. 77.


381


Žudnja i čežnja svake više duše da nadraste sebe i da se ra-zvije u višim sferama, spojena sa iskustvom Božanske ljubavi je, prema Scholzu, od presudne važnosti za vjeru u vječni život. On zaključuje da

vjera u besmrtnost, s obzirom na to da može postati filo-zofski problem, jeste vjera u vječnost osobne duše koja se temelji na iskustvima i spekulacijama osoba visoke razine i visokog mišljenja. Ljudi koji ne znaju takva iskustva i ne brinu se za ove spekulacije jesu izvan kruga u kojem se kre-ću ove rasprave. Oni čak nemaju, po našem mišljenju, ni pravo da vjeruju u besmrtnost. – Ako je besmrtnost ravna očuvanju toga što je u čovjeku vječno, onda je nezamislivo da svi ljudi trebaju biti besmrtni na isti način. U mnogima od njih, možda, nema ništa vječno što bi bilo vrijedno be-smrtnosti... i ništa što je konačno nije dovoljno čisto da mi ne bismo mogli zamisliti pojačanje kojim ono postaje više vrijedno vječnosti.438

Čini se da je ovaj njemački filozof upravo izrazio ono što je Ikbal namjeravao reći i što je, recimo ovom prilikom, također uključeno u neke ideje R. Pannwitza439 u vezi sa opstankom i uzdizanjem samo u potpunosti razvijenih jastava.

Ne strahuj, prihvati svoje jastvo prirodnije,Koje budući da te obuhvata, nakon smrti ti nećeš umrijeti. (Lāle, 50.)

Iz ove ideje može se protumačiti cijela filozofija jastva, i pri-hvatanje onoga što Kurʼān naziva Posljednjim sudom, kad će sve na ovom svijetu nestati osim duše, to se prihvatanje transformira u trijumf duše koja neće umrijeti, premda će sva obzorja umrijeti. (ZA GR 209.)

S ovim visoko osobnim tumačenjem smrti i proživljenja Ikbal nije mogao, naravno, prihvatiti tradicionalnu sliku onosvjetskih

438 Isto, str. 91.439 R. Pannwitz, Der Aufbau der Natur, str. 153.


382


uživanja u Raju i patnji u Paklu. U ovom pogledu on slijedi mi-šljenja mistika koji nikada nisu brinuli o raju ni za hurijama – ideja da je raj samo zatvor i koprena za istinske zaljubljenike može se upratiti do Yaḥyāa ibn Muʻāḏa (umro 910.) i njegovih savremenika, te ponavljana od stotina mističkih pjesnika diljem islamskog svijeta.440 Mirzā Ghālib, posljednji veliki predstavnik klasične perzijske i urdu poezije u Indiji čak se našalio:

Zar da me zanima raj pun hurija starih hiljadama godina?441

Također, Ikbal se poduhvata ruganja muli/hodži i njegovoj če-žnji za lijepim rajskim djevama, ili dokazuje da on čak ne pristaje za takav Raj:

Bio sam tamo, i ne mogah zadržati svoj jezikKad je Bog odredio hodži da ide u Raj.Smjerno sam povikao: Oprosti mi [o Bože],Hodža se neće brinuti za hurije, vino, ni za polja zelena.Raj nije mjesto za zadjevice, prepirku, svađu, A bockanje i prepiranje sačinjavaju samu prirodu tog čo-vjeka.Bacanje blata na ljude i vjere njegovo je zanimanje,A u Raju nema ni džamije, ni crkve, ni hrama vatre. (BJ 159.)

[Prema Ikbalu], Raj i Pakao nisu mjesta, već stanja duha, a opisi u Kurʼānu su vizuelne predstave jedne nutarnje činjenice, to jest:

Pakao je bolno ostvarenje nečijeg promašaja kao čovjeka,Raj je uživanje trijumfa nad silama raspadanja. (L, 123., usp. AH, 103.)

To nije suviše daleko od Ibn ʻArabījevog shvatanja da je Pa-kao ostvarenje pojedinačne duše kao roba, dok Raj znači ostvare-440 Usp. Ritter, Meer, str. 523. i dalje. Kako Yunus Emre pjeva – da nave-

demo samo jedan od bezbrojnih primjera: “Jedna kuća a mnoštvo hurija – ne osjećam da volim sjediti tamo.” (Divan, str. 260.)

441 Navedeno u Alessansro Bausani, Poesie di M. Ikbal, str. 12.


383


nje jastva u stanju rubūbiyyata ( ربوبية), Gospodstva.442 Za jastvo koje je sebe osnažilo kroz svoj život, smrt je samo

jedna od postaja života... (Pas, 33.)

a sam život jeste samo prolaz kroz niz smrti (L 54.), svaka od njih je kapija ka dotad nepoznatim mogućnostima, baš kao što i Fichte primjećuje:

Smrt ne ubija, već više živući život [taj je koji ubija]; koji, skriven iza smrti, započinje i razvija se.443

To je, također, mističko tumačenje kurʼānskih stavaka da se Raj i Pakao sastoje od etapa koje se zamišljaju kao postaje razvoja. Najpoetičniji opis smrti u ovom smislu umetnut je u Džāvīdnāmu u sceni u Raju, gdje Sultan Tipu iz Mysore šalje svoje pozdrave rijeci Cauvery i uči je tajni života i smrti (J 1706. i dalje.). Nakon što je govorio o toku života vjernika nalik rijeci, koji treba da živi kao lav (pozivanje na indijsku poslovicu prema kojoj je jedan dan lavljeg života bolji negoli hiljadu godina vo-lovskog života), Mučenik Sultan nastavlja:

Sluga Božiji je lav, smrt je gazela,Smrt je samo jedna od njegovih stotinu postaja.444

Da čovjek sebe baci u cijelosti pred smrt,Kao soko koji napada goluba.Rob umire iz straha od smrti,Zato što se boji smrti, njemu je život zabranjen.Slobodan čovjek ima drugu povlasticu:Smrt mu daje novu dušu.On misli o sebi, ne o smrti –

442 A. Affifi, Ibn Arabi, str. 163.443 Sholz, op. cit., str. 25.444 Ovi stihovi su iznova vrlo bliski Rūmījevim riječima u Math., I 3965. i

dalje:Lav ovog svijeta traži plijen i uspjeh,Lav Gospodara [tj. Božiji lav] traži slobodu i smrt.Budući da on vidi stotinu života u smrti,On spaljuje svoj život, nalik leptiru... itd. Usp. također I 3926. i dalje.


384


Smrt slobodna čovjeka traje samo jedan tren.Napusti onu smrt koja se brine o tabutu,Jer takva smrt je samo smrt životinja.Vjernik traži od Boga drugu smrt,Koja ga spašava od praha.Ta druga smrt, jeste kraj puta nadanja,Posljednje Allāhu akbar na polju nostalgije!

Ova smrt je most koji vodi ka Viziji Boga, ka Božanskom pri-sustvu bez koprena, bez ičega stvorenog (a čak i Raj je stvoren) između.

Ali, ʻAṭṭār je već izjavio: “Kad je put do Boga završen, put u Bogu počinje”,445 Ikbal izražava istu ideju sa snažnim žarom. On uzima Pakao kao korektivno iskustvo, to jest kao neku vrstu čistilišta, dočim vjeruje da

Raj nije godišnji odmor. Primatelj Božanskog prosvjetljenja nije samo pasivni primatelj. Svaki čin slobodnog ega stvara novo stanje i na taj način nudi daljnje mogućnosti stvaralač-kog odvijanja. (L 123.).

To znači da je jastvo, koje je uspješno istrpjelo šok fizičke smrti, zadobilo ovim samim činom višu razinu slobode, i da, sto-ga, neće prestati razvijati nove načine života. Ono što se naziva rajskim uživanjem, to vjernika više ne zanima –

Meleki/anđeli rekoše: Vjernik je dražestan.Ali hurije se žale: vjernik se ne miješa sa nama. (ZK 41.)

Ovo je jedna klasična sufijska ideja da su “asketi stranci na ovom svijetu, a gnostici (zaljubljenici) su stranci čak i na bu-dućem svijetu”, kako je to tako lijepo izrazio jedan rani mistik.446 Ikbal je naširoko koristio ovu ideju u svojoj poeziji: budući da je on dao odgovor na Goetheovo djelo Huri und Dichter (“Hurija

445 Usp. Ritter, Meer, str. 614. Dhūʼ-n-Nūn je pitao neku ženu: “Šta je kraj ljubavi?” Ona je odgovorila: “E, budalo, ljubav nema kraja!” “Kako?” – upita on. “Zato što Voljeni nema kraja!” (odgovori žena.)

446 Abū Nu‘aym, Ḥilya, X, 60.


385


i pjesnik”) u Payām-i Mašriqu (147. i dalje.), i tu izrazio kako pjesnik odbija ostati isuviše dugo među rajskim ljepoticama

zato što srce zaljubljenika umire od vječnoga raja...

Ikbal je preuzeo isti motiv u rajskoj sceni u Džāvīdnāmi, gdje ga Rūmī nosi iz postaje u postaju, predstavljajući ga sve važnijim i važnijim ličnostima i na kraju hurijama; međutim Ikbal ih napu-šta što je moguće brže, čeznući za Božanskim prisustvom. Ipak, nije samo koncept hurija koji on kritikuje, to je cijeli kompleks statičnog raja kojeg njegov dinamički duh, vjerovatno, ne može podnijeti:

Ako naše spasenje znači biti slobodan od potrage i čežnje,Onda je grob bolji od raznobojnog i mirisnog raja. (J 244.)

Ikbal je, čak, i zajedljiviji:

Ne živi u svijetu slijepoga kušanja,Koji ima samo Boga, a ne i đavola. (PM, 154.).447

Nutarnje izgaranje i nikad završena čežnja, to je raj i vječni život. (ZA II 63.) S ovim shvatanjem da besmrtnost nije odmara-nje, već nastavljanje rasta i razvijanja ega, te da svaki čin znanja otvara nove ambise stvarnosti u Božanskom životu, Ikbal je do-bar tumač riječi koje je Gazālī napisao prije više od osam stoljeća prije njega u svome poglavlju o čežnji u Iḥyāʼu (IV 277.):

Zato što su Božanske stvari beskonačne, te će samo mali dio njih biti raskriven čovjeku, beskrajne mogućnosti uvijek će biti skrivene od njega, premda on zna za njihovo postojanje i premda zna da je više stvari skriveno od njegova znanja od onih koje zna – stoga čovjek nikada neće prestati čeznuti...

Ovaj veliki mistički mislilac srednjovjekovnog islama izrazio je istu istinu o kojoj Ikbal pjeva u svojim najžarkijim stihovima – istinu da put u Bogu nema kraja jer

stvaralačka moć Boga je snažno beskrajna

447 Usp. “Pakao bi bio bolji od Raja ako u Raju nema patnje za Voljenim”. (Rājī, u Mīr ‘Alishīr Qānī, Maqālāt ash-Shu‘arā, str. 223.). NUMEN, Suppl. VI.


386


ili, kao što je to Meister Eckhart izrazio, da su

dubine Boga zauvijek nedokučive, i ma koliko daleko deifi-kacija mogla ići, ona nikada ne može dosegnuti kraj.448

Und es kann die ewʼge SchönheitNur die ewʼge Sehnsucht nähren.449

(A/i vječnu ljepotu hranitimože samo vječna čežnja.)

Kao paralela ikbalijanskoj ideji o tome da bi čak i “đavo” bio nužan ako se pretpostavlja da će vječni život biti stvaran u svom pravom značenju, lahko se može navesti dubok esej Tora Andraea u njegovoj knjizi Die letzten Dinge,450 gdje ovaj švedski teolog, također, naglašava značaj promjene i čak trpljenja kao uvjeta bez koga se ne može (conditio sine qua non) živjeti ni na ovom ni na budućem svijetu:

Ako je budući život stvarni život, onda je nemoguće da on vječno bude nepromjenljivo, sretno blaženstvo. Bol pripada životu kao i uživanje... Ako je budući život stvarni život, tad on ne može biti završen život i savršen za sva vremena. Živjeti, znači razvijati se. Život znači da je moguće da u svakom trenu nešto novo, ni od koga nepredviđeno ili anti-cipirano može izrasti iz vječnih dubina izvora života.451

Stvarni vječni život ima kao svoj cilj nikada okončanu viziju Boga – gledati Prijatelja bez boli gledanja, kako kaže Mevlānā Rūmī452 – vizija shvaćena u najširem mogućem značenju, kako je veliki egipatski mistik Ḏū-n-Nūn (umro 859.) rekao tako umje-sno:

448 Zaehner, Mysticism, str. 182.449 Rückert-Nachlese, I, str. 191.450 Die Letzten Dinge, njemački prijevod od H. H. Schaedera, 1938., str.

92-95.451 Isto, str. 99.452 Mevlānā Rūmī, Rubā‘iyyāt, rukopis Esat efendi, broj: 2693., folija

227. B.


387


Niko nije vidio Boga a da nije umro, i niko nije vidio Boga a da nije bio živ. Jer Njegov život je vječan, i ko god Njega vidi, živjeće u Njegovom životu.453

Ovo učestvovanje u Božanskom životu znači, kako ga je Ikbal vidio:

rast bez umanjivanja (J 1791.),454

ono znači sudjelovati u kreativnoj aktivnosti Vrhovnoga ega, koji usavršava univerzum iz trena u tren, i čija snažna beskrajnost sadrži beskrajno kreativne mogućnosti. Ali to ne znači savršeno jedinstvo “kaplje sa okeanom” za čim su mistici čeznuli; teistički sistemi još uvijek imaju trenutak za Vjeru455 koja se nastavlja čak i u trenutku visio beatifica,456 i koja je spojena sa elementom čežnje koji jedino čini život vrijednim življenja –

Ich möchte Dir nimmer so nah sein,Daß ich mich nach Dir nicht sehnte,(Želio bih da ti nikad ne budem tako blizuDa ne bih čeznuo za tobom).

kaže savremeni njemački protestantski pjesnik R. A. Schrö-der, i odlično izražava ovaj pristup koji je značajan za “poslanič-ki” tip religije.453 Abū Nu‘aym, Ḥilya, IX, 373.454 Usp. Goethe: Steight hinauf zu höheren Kreisen.455 Usp. L. Gardetov zanimljiv članak o problemu Vjere: Les noms et les

statuts, Stud. Isl. V. Crkveni Oci su također smatrali da se vizija i vjera nastavljaju u vječnosti (Irinej) i da se čežnja nastavlja čak i tokom najvišeg blaženstva ove visio beatifica (Grigorije iz Nise).

456 Problemom ruʼyā [viđenja Boga] su se na pravi način naširoko bavili muslimanski teolozi. Fiqhu-l-akbar II smatra da će se “Allah vidjeti na budućem svijetu. Vjernici će Ga vidjeti, koji su u raju, svojim tjelesnim očima, bez uspoređivanja načina [kako će to viđenje biti].” (Wensinck, isto mjesto). S druge strane, muʼtezilije smatraju da je ruʼya [viđenja Boga] nemoguće jer: ل تدركه البصار – “oči do Njega ne dosežu” – (sura al-An‘ām, VI:103.), usp I. Goldziher, Die Richtungen der islamischen Koranauslegung, str. 103. i dalje. Ikbal je raspravljao o ovom problemu u vezi sa Einsteinovom teorijom relativiteta u nekim od svojih pisama 1922. godine.


388


Niko ne može zamisliti ili adekvatno opisati kako treba shvati-ti ovo jedinstvo u odvojenosti, ovo uzajamno kretanje rasta osob-nosti i njegovo učestvovanje u beskrajnom Božanskom životu. Ikbal osjeća da su ovdje za ljudski ego otvorena nova polja u ko-jima on može rasti sve dok ne dosegne svoje granice. Ova ideja, tako često ponavljana u Ikbalovom pjesničkom djelu, možda je iskazana u najkraćem mogućem obliku u katrenu Lala Sinaja –

Duga je priča našeg plamtećeg zanosa –Ovaj svijet nije ništa doli uvod u našu vječnu priču. (Lāle, 134.)

Teološki, Ikbal dokazuje ovu ideju kurʼānskim stavkom da Bog dodaje svome stvaranju šta On hoće (sura Fāṭir, XXXV:1; Qāf, L:10. i dalje.). Ipak, ne može se zanijekati – a koliko ja znam tu je opasnost prvi put spomenuo A. Bausani457 – da iz ovog tumačenja vječno svježih mogućnosti života može da se pojavi proturječje islamskoj dogmi o konačnosti poslanstva do koje je Ikbal inače strogo držao. Ali čini se da pjesnik-filozof nije raz-mišljao o ovim mogućim implikacijama svoje teorije o vječnom razvoju.

Može se pitati kako Ikbal zamišlja vječnost i koju ulogu igra problem Vremena i Vječnosti u njegovom sistemu mišljenja.

Ovaj problem vremena zapravo je jedno od središnjih pitanja u Ikbalovom cijelom djelu, i stoga je o njemu raspravljao skoro svaki autor koji je proučavao Ikbalovu filozofiju. To je problem koji je golicao Ikbalov um desetljećima, a čak i u najpoznijem periodu svoga života on se nikada nije umorio tragajući za no-vim putevima u tajnu vremena i njegova odnosa sa prostorom. Pobuđen Einsteinovim teorijama Ikbal pita svoga prijatelja Su-laymana Nadwija da li je bilo koji muslimanski mislilac, možda, prihvatio gledanje da prostor može imati više od tri dimenzije. (M I 247., 1933.)

457 A. Bausani, The Concept of Time, WJ., 1953., str. 165. i dalje.


389


Predanje: هر هو الد هر فإن هللا lā tasubbū d-dahra, fa – ل تسبوا الدinna ʼllāha huwa d-dahru,458 “Ne psujte vrijeme, jer Bog je vrije-me!” – pratilo je Ikbala tokom cijelog njegova života (M I 156.), i on je čak iznenadio Henrija Bergsona s ovim navodom tokom svoje posjete ovom filozofu koga je Ikbal visoko cijenio. Ikbal je ove poslaničke riječi uzeo za oznaku te sveobuhvatne stvarnosti od koje su vrijeme i prostor samo aspekti:

Ako je vrijeme (dahr) kontinuirano i produženo, i ako je to Allah sam – šta je, onda, prostor? Baš kao što je vrijeme neka vrsta refleksije dahra, također i prostor mora biti neka vrsta refleksije dahra. (M I 180., 1933.)459

Ikbal je u brojnim pismima tragao za autoritetima o islam-skom konceptu vremena, a njegovi glavni izvori su, u ovom po-gledu, mistici kao što je ʻIrāqī (umro 1274.) koga on naširoko citira u svojim Predavanjima (L 75.):

On zamišlja beskonačna raznovrsja vremena, koja se odno-se na raznovrsne stupnjeve bića koji se upliću između ma-terijalnosti i čiste duhovnosti. Vrijeme velikih tijela koje se pomalja iz kretanja nebesa je djeljivo na prošlost, sadašnjost i budućnost, i njegova je priroda takva da sve dok jedan dan ne mine, naredni dan neće doći. Vrijeme nematerijalnih bića također je serijsko po naravi, ali njegovo prolaženje je takvo da cijela godina u vremenu velikih tijela nije više od dana u vremenu nematerijalnih bića. Idući više i više na skali nema-terijalnih bića, dolazimo do Božanskog vremena – vremena koje je apsolutno slobodno od svojstva prolaženja, i konse-kventno tome ne prihvata podjelu, sljednost i promjenu, ono je iznad vječnosti, ono nema početaka niti kraja...

458 Ovo predanje nalazi se već u Ṣaḥīfi Ḥammāma ibn Munabbiha. Paralelno predanje glasi: “Ne psujte vrijeme, jer Ja sam vrijeme (dahr), ja mijen-jam dane i noći”, to jest svi se događaji zbivaju posredstvom Boga, Koji je pokrećući element vremena. O problemu vremena usp.: L. Massignon, Le Temps dans la Pensee Islamique. Usp. također, L., 73. AK 1580. i dalje.

459 Usp. Ritter, Meer, str. 43.


390


Ovo shvatanje čiji tačni izvor nije, nažalost, naveden, odgo-vara do velike mjere Ikbalovoj vlastitoj ideji o serijskom i nese-rijskom vremenu, i ono je upravo subjektivno iskustvo vremena kako su smatrali veliki mistici – on čak u ovom pogledu navodi Ibn ʻArabīja nekoliko puta s odobravanjem – što je Ikbal sam že-lio da potcrta.460 Zato je on kritikovao ešʻarījsku školu u islamskoj teologiji zbog njenog atomističkog pogleda na vrijeme – dok je on uveliko, u drugim slučajevima, naglasio izvornost ešʻarījskog mišljenja i njegov značaj za ponovnu procjenu islamske filozofije i teologije kao suprotstavljene helenističkom mišljenju.

Ključno je, međutim, to da konstruktivnom poduhvatu ešʻarija, kao i modernim misliocima, u cijelosti nedostaje psihološka analiza, a kao posljedica tog nedostatka oni sku-pa nisu uspjeli zapaziti subjektivni aspekt vremena. Usljed ovog neuspjeha je to da u njihovoj teoriji sistemi materi-jalnih atoma i vremenskih atoma počivaju odvojeno, bez organske veze među njima. Jasno je da ako pogledamo na vrijeme sa čisto objektivnog motrišta javljaju se ozbiljni problemi; jer mi ne možemo primijeniti atomističko vrije-me na Boga i zamisliti Ga kao život u nastajanju, kako je profesor Alexander, čini se, učinio u svojim Predavanjima o prostoru, vremenu i Božanstvu. (Lectures on Space, Time and Deity – L 74. i dalje.)

Ikbal je bio duboko pod utjecajem bergsonijanskog shvatanja trajanja koje je on, uz blage preinake, prihvatio u svome siste-mu, jer mu je omogućilo da riješi razlikovanje teškoća serijskog i neserijskog vremena koje bi se mogle javiti u vjerskoj sferi.461 Spajajući ovu ideju sa atomizmom ešʻarīja, on zaključuje:

Vrijeme Konačnog ega raskriveno je kao promjena bez sli-jeda, to jest organska cjelina koja se čini atomičkom usljed stvaralačkog kretanja ega. Na to misle Mir Damad i Mulla Baqir kad kažu da je vrijeme rođeno sa činom stvaranja ko-

460 M I 122., 1922., I 164., 1934.461 Usp. M I 156., 1928.


391


jim Beskonačni ego ostvaruje i mjeri, takorekuć, beskrajno bogatstvo Svojih vlastitih, neodređenih stvaralačkih moguć-nosti. S jedne strane, prema tome, taj ego živi u vječnosti, pod kojom riječju ja mislim na promjenu koja nema slijeda; s druge strane, on živi u serijskom vremenu, koje ja zami-šljam kao organski povezano sa vječnošću u smislu da je ono mjera promjeni koja nema slijeda. (L 77.)

To znači: serijsko vrijeme, kako smo mi na njega navikli, stu-pa u egzistenciju tek samim činom stvaranja, te na taj način Ikbal može logično protumačiti dvije sučeljavajuće tvrdnje o stvaranju u Kurʼānu: u suri al-Qamar, LIV:50., tvrdi se da se stvaranje završi brzinom treptaja oka – što će ukazati na stvaranje u Bo-žanskom vremenu koje se ne može izmjeriti, a u suri al-Furqān, XXV:59., kaže se da se stvaranje dogodilo u šest dana – što će reći: pomaljanje stvari u serijskom [niznom] vremenu.

Ako s vanjske strane pogledamo na kretanje otjelovljeno u stvaranju, to će reći ako ga shvatimo intelektualno, to je pro-ces koji traje hiljadama godina... S jedne druge tačke motri-šta proces stvaranja ... jeste jedan nedjeljivi čin... Međutim, nemoguće je riječima izraziti ovo unutarnje iskustvo čistog trajanja, jer jezik je oblikovan po serijskom vremenu našeg svakodnevnog djelatnog jastva. (L 48.).

Kao ilustraciju, Ikbal potom navodi frekvenciju crvenog sa četiri stotine biliona treptaja u sekundi, koju ipak oko prima kao jedan nedjeljivi utisak određene boje.

Da bi podržao svoju ideju o Bogu pri kojem je intenzivna, ali ne i ekstenzivna, beskonačnost, koja

uključuje beskonačne nizove, ali ta beskonačnost nisu ti ni-zovi,

o Bogu

čije oko vidi sve vidljivo i Njegovo uho čuje sve čujno u jednom nedjeljivom činu percepcije –


392


da bi podržao tu ideju, Ikbal čak navodi u jednom od svojih pisama filozofiju Majmonidesa, o kojem je čitao da prema nje-govom mišljenju

za Boga nema budućnosti, već On čini da vrijeme postoji trenutak za trenutkom. (M I 156. i dalje, 1927.)

Mnoge Ikbalove pjesme posvećene su problemu vremena, on je uvijek pokazivao ovo serijsko vrijeme kao pokretnu moć u ljudskom životu. Možda je najljepši izraz ove ideje Nawā-yi waqt, “Pjesma o Vremenu” (PM 102.), gdje se vrijeme očituje kao vladar i odreditelj sudbine svemu stvorenom:

Ja sam mač izgarajućeg svijeta, ja sam fontana života,Ja sam ogrtač čovjekov, ja sam ruho Božije...Ja sam putnik namjernik, ti si postaja, ja sam sjeme, a ti žetva...

Ovu pjesmu je hvalio dr Raziuddin Siddiqi, dobro poznati pa-kistanski autoritet u atomskoj fizici, kao savršeni komentar Ein-steinove teorije relativnosti. Međutim pjesma prije izgleda nalik poetskoj verziji starog perzijskog zurvanističkog pogleda kojeg navodi R. C. Zaehner –

...tokom vremena vinova loza i bašča mogu se obraditi, to-kom vremena drveća rastu, tokom vremena drveća urađaju plodovima, tokom vremena čovjek se može baviti trgovi-nom, sve stvari u postojanju usavršavaju se tokom vreme-na. Ne može se reći da je postojao stvoritelj kad nije bilo vremena.462

Vrijeme se, kao moć koja omogućuje život u stvorenom svi-jetu, u jednoj drugoj lijepoj pjesmi iznova opisuje kao “webend der Gottheit lebendiges Kleid” (“ono što tka živahnu odjeću božanstva”) –462 R. C. Zaehner, Zurvan, A Zoroastrian Dilemma, str. 237. (Riv. Hormuz-

yar). Usp. J. Scheftelowitz, Die Zeit als Schicksalsgottheit in der indis-chen und iranischen Religion, Stuttgart, 1929; G. Widengren, Hochgot-tglaube im alten Iran, 1938; H. H. Schaeder, Der iranische Zeitgott und sein Mythos, ZDMG 95/1941.


393


Lanac dana i noći je slikar događaja,Lanac dana i noći je svila satkana od dvije boje, Od čije Biti je načinjen njegov ogrtač atributa... (BJ 126.).

Prostor i vrijeme izvedeni su u egzistenciju samim činom stvaranja, a potom su zdrobljeni u trenutke –

iz moje boce novi događaji padaju kap po kap,ja prebirem svoju brojanicu/tespih dan i noć, bobak po bobak! (BJ 175.),

pjeva serijsko vrijeme. Ljudska bića su obmanuta ovim stal-nim kretanjem vremena koje nepovratno odmiče kao kazaljka sata, i

tako mi vrijeme uprostorujemo i potom nalazimo teškoće kako da ga se riješimo. Stvarno vrijeme je život sam,

zapisao je Ikbal već u Uvodu za Tajne Sebe (XVII), a u Gul-šan-i rāz-i ğadīdu, jedno desetljeće kasnije, on izražava istu re-čenicu poetski:

Najnutarnjije srce Života je vječnost – Kad ga gledaš izvanjskim okom – tada je ono vrijeme. (ZA 228.)

Ikbal je čak opisao prostor i vrijeme kao

mogućnosti ega, samo djelomično shvaćene u obliku našeg matematičkog prostora i vremena. (L 64.)

Stoga nas serijsko vrijeme opskrbljuje samo sa ograničenim pristupom Krajnjemu egu, i njegova percepcija zavisi manje ili više o našim pojedinačnim sposobnostima463 – prema tome, kako ja razumijem stvari, Ikbal bi se složio sa definicijom R. Pannwit-za da su vrijeme i prostor određeni iz odnosne tačke motrišta, da oni nisu relacijski već se recipiraju iz određene perspektive.464

Ikbal ukazuje u Gulšan-i rāzu ovaj visoko osobni karakter iskustva vremena, navodeći priču o sedam spavača – كم لبثتم – Kam 463 Usp. B. A. Dar, str. 26.464 R. Pannwitz, Der Nihilismus und die Werdende Welt, str. 127.


394


labiṯtum – Koliko ste ostali? (sura al-Kahf, XVIII:19.), na isti na-čin je i Tor Andrae naveo srednjovjekovnu legendu o svećeniku Heisterbachu da bi pokazao da je “Vrijeme sadržaj koji ispunjava našu percepciju”.465 Tajna vječnosti, koja se može shvatiti već na zemlji (Secr. XVII), dotaknuta je u mnogim Ikbalovim pjesnič-kim djelima, a njihovo klasično mjesto je Uvod u Džāvīdnāmu.

Tu je serijsko vrijeme predstavljeno staroiranskim božan-stvom vremena, Zurvanom, a već smo spomenuli da “Pjesma o vremenu” i slične pjesme nose zurvanističku narav. Ovo anđe-osko biće je smješteno na početku Nebeskog puta, gdje, u tra-dicionalnim vizionarskim recitalima, susrećemo bilo Džibrīla ili Saroša, kao psihopomposa (nebeskog vodiča duša). Činjenica da on širi svoja dvobojna krila tačna je kao i suhrawardijansko pre-danje o Džibrīlu kao zurvanističkom predanju –

Stvoritelj je obojio vrijeme sa dvije različite boje.

Ali isto shvatanje također se nalazi u predislamskoj poeziji,466 a ideja o dva aspekta vremena bila je tako poznata Ikbalu da je čak u svojoj prepisci spomenuo da je

vrijeme doista veliki blagoslov i milost; ako ono može u jednoj ruci donijeti razaranje i bijedu, tako je ono, s druge strane, izvor oplemenjivanja i čilosti. (M I 316., 1936.)

U svome govoru u Džāvīdnāmi, Zurvan, skoro svemogući Bog serijskog vremena, upućuje stručnjaka kako da ga osvoji i da dosti-gne Vječno Sada, božanski svijet gdje nema više sljednosti i podje-le. Učeći ga svojoj mudrosti, Zurvan koristi simbol zunnāra, koji je dobro poznat u klasičnoj perzijskoj literaturi kao odjeća maga, simbol nevjernika, ali zunnār u Ikbalovoj poeziji postaje ključna riječ za serijsko vrijeme i za one koji su mu odani.

465 Tor Andrae, op. cit., str. 99.466 H. Ringgren, Fatalism in Persian Epics, str. 25; H. Ringgren, Studies in

Arabian Fatalism, str. 36; W. Montgomery Watt, Free Will and Predesti-nation in early Islam, London, 1948.


395


Ti si zamislio vrijeme kao pravu crtu – Ti činiš tu pravu crtu pojasom na svom nevjerničkom struku (AK 1552. i dalje.),

zapisao je Ikbal već 1915. godine. Zamišljati vrijeme kao li-nearno ili kao kružno kretanje – u bilo kojem slučaju kao nešto što uključuje susljednost – i ignorirati njegovu “stvorenu narav”, za Ikbala je bio tipični znak nevjerničkog, “magijskog” uma; mi bismo rekli: pretposlaničke etape duha koja je “stari poredak stvari”. (BJ 192.). U svome članku protiv kadiyānijskog pokreta koji je zagovarao periodično pojavljivanje poslaničkog nadahnu-ća čak i nakon Muhammeda, a.s., Ikbal piše:

Magijski um shvatio je vrijeme kao kružno kretanje (SS 96.),

i definirao je svoj glavni cilj kao

pokušaj da otkloni islam od njegovih magijskih kora (SS 106.); da osigura viziju duha islama oslobođenu od njego-vog magijskog suviška koji... je mogao zavarati Spenglera. (L 143.)

Ovo odbacivanje koncepta vremena kao zgotovljene prave crte – (Ikbal bi je radije shvatio kao crtu u povlačenju) – jedan je od glavnih razloga njegova odbacivanja Nietzscheova Vječnog Vraćanja koje se činilo da je, po Ikbalovu mišljenju, najokrutnija ideja koju je ljudski um ikada izumio, i koja se pojavila kao di-jametralno oprečna slobodnoj stvaralačkoj energiji Živoga Boga. (Usp. L 55.)

Upotreba simbola zunnār za serijsko vrijeme pokazuje Ikba-lov istančani psihološki uvid – on još nije mogao predvidjeti to što je Henry Corbin dokazao mnogo godina kasnije da je zunnār tipični zurvanistički simbol.467 Ali pjesnik se pita šta činiti da bi se oslobodila logika i razum od zunnāra koja ih je učinila ne-

467 Eranos-Jahrbuch, XX, str. 181., Le temps cyclique dans le Mazdeiisme et dans lʼIsmaelisme.


396


vjernicima, i onima koji ne znaju neizmjerno Božansko vrijeme? (ZK 7., usp. ZA GR 216.)

Ljubav znači slobodu od paganskog hrama ovih vremena (M II 187.),

on je napisao 1917. godine, a sam Zurvan naučava, u Džāvīdnāmi, tajnu kako savladati njegovu opčinjenost. To je izreka: لي مع هللا وقت – lī maʻa ʼAllāhi waqtun, to jest poznato pre-danje prema kojem je Muhammed, a.s., jednom kazao:

Imam neko vrijeme sa Bogom, kada čak ni Džibrīl nema pristupa –

što je izreka koju su često koristili mistici da bi izrazili svoja ujedinjujuća iskustva. Osobno je Mevlānā Rūmī naveo ovu izre-ku nekoliko puta,468 a već su rani mistici na ovoj tvrdnji izgradili cijelu zgradu mističkih značenja riječi waqt (وقت), vrijeme, kako je to Ḥuğwīrī sažeo:

Waqt je ono čime čovjek postaje nezavisan od prošlosti i bu-dućnosti... on nema sjećanja o prošlosti niti misli o onome što još nije došlo...Nijedan čovjek ne može dostići stvarnost “vremena” poti-canjem svoga izbora, jer “vrijeme” je stvar koja ne spada unutar vidokruga ljudskog postignuća pa da se može steći trudom, niti se ono prodaje na trgu, pa da bilo ko može dati svoj život u zamjenu za vrijeme, volja nema moći bilo da ga privuče ili da ga odbije...469

Ova poslanička izreka “Ja imam neko vrijeme sa Bogom” postala je, u manje ili više eksplicitnoj formi, krilatica cijelog Ikbalova mišljenja, počinjući od Asrāra (stih 1563.), jer u njoj počiva skrovita, kako je jedan raniji indijski mistik rekao, “tajna rubūbiyyata, Božanskog gospodstva”.470 468 Usp. Furūzanfar, Aḥādīth-i Mathnawī, također, Nicholsonov komentar za

Mathnawīju (Mesneviju); Ritter, Meer, str. 159. i dalje.469 Ḥujwīrī, Kašfu-l-maḥjūb [Kešfu-l-mahdžub], prev. R. A. Nicholson, str.

368., 369.470 Divan Bēdila Rohriwarija, str. 328.


397


Stvarni život je jedino moguć u ovoj nepomičnoj tački vreme-na; to znači znati

da istinsko življenje jeste slomiti talisman dānā (ZA II 5.),

to je trenutak, kad zaljubljena duša, dolazeći do vremena

čije se brojanje ne odvija pomoću godina i mjeseci471

može govoriti sa Angelusom Silesiusom:

Ich selbst bin Ewigkeit, wenn ich die Zeit verlasseUnd mich in Gott und Gott in mich zusammenfasse.(Ja sam sām vječnost, ako vrijeme napustimI sebe u Bogu i Boga u sebi sjedinim.)

U ovom trenutku koji je – prema Poslanikovom, a.s., primjeru – prispodobljen usponu, miʻrāğu (miʻrādžu), čovjek nalazi sebe sjedinjena sa beskonačnom sredinom beskraja, vječnom u sva-kom trenu. To je “čas bez časova”, koji je Mevlānā Rūmī opisao u tako divnim stihovima (Math., III 2072.). Ovo sjedinjenje sa ži-vim izvorom Vremena i Vječnosti čini i samog čovjeka vječnim; on više nije potčinjen izvanjskom serijskom vremenu već, kako je prije sedam stoljeća Ibnu-l-Fāriḍ rekao:

Premda će tvoja opijenost imati samo život trenutka,Ti ćeš smatrati vrijeme robom tvoje naredbe.472

On potom vidi sve sub specie aeternitas, nakon što se osvje-dočio u “novo rađanje” (J 142. i dalje) i duhovno proživljenje koje je sadržaj ovog svjesnog učestvovanja Punine Božanskog života.473 Tako čovjek više nije sredstvo dana, već jahač vremena (ZK, 36.), i stoga, prema Ikbalu

to je vrijeme kao organska cjelina koju Kurʼān opisuje kao taqdīr (L 49.),

471 PM 219.472 R. A. Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, str. 188.473 E. Underhill, op. cit., str. 34.


398


to jest kao sudbinu, čovjek se može čak slobodno baviti sud-binom, može koristiti mogućnosti koje su skrivene u Bogu, gdje nema mreže uzročne posljedice, već svaki trenutak i vječno otvo-rene mogućnosti (L 49.). S ovim u vezi, može se upotrijebiti izre-ka “Vrijeme je sjekući mač” (AK 1531.), koju je Ḥuğwīrī primi-jenio na trenutak dostizanja do Božanskog vremena, koje

presijeca korijen budućnosti i prošlosti, iz srca briše brigu od jučer i sutra. Mač je opasan drug: ili svoga gospodara čini kraljem, ili ga uništava...474

Premda Ikbal nije naveo ovu izreku svoga srednjovjekovnog zemljaka, niti je čak na nju aludirao, njegov koncept Vremena kao punine sudbine u kojoj čovjek može izabrati razinu koju želi, može se lahko izvesti iz ove Ḥuğwīrījeve tvrdnje.

Do sada su učinjeni mnogi pokušaji da se sistematizira Ikba-lova teorija Vremena, da se pokažu njeni korijeni u bergsonijan-skoj filozofiji, ili da se ona poveže sa einsteinijanskim mislima, i nesumnjivo postoje mnogi zanimljivi problemi za historičara filozofije. Osobno, ja bih radije preferirala naglasiti religijski značaj njegovih ideja o vremenu; jer ono što je Ikbal želio sigur-no nije dodavanje novog sistema naučnim objašnjenjima ovog najtežeg problema, već da vrati pozornost muslimanskog svijeta na dodir sa Živim Bogom. Kroz ponovnu procjenu dvostrukog aspekta vremena Ikbal je imao cilj aktualizirati ovo goruće, ali dugo zaboravljeno pitanje za muslimanski vjerski život.

Poetska veza između Ikbalova koncepta rasta i razvoja kao ni-kad završene čežnje za višim duhovnim stupnjevima i bližim od-nosom sa Božanskim životom s jedne strane, i njegova filozofija vremena s druge strane, izraženi su u starom motivu Puta, staze, i savršeno vjerni sa tradicijom islamskog misticizma, u motivu

474 Ḥujwīrī, op. cit., str.369; usp. poređenje vremena sa sabljom Mojsija (Mūsāʼa) u AK I., 1541. O nutarnjoj povezanosti vremena i ljudske sud-bine usp. završne napomene S. G. F. Brandona u njegovoj knjizi Man and his Destiny, str. 383. i dalje.


399


Uspona, Nebeskog putovanja – nije slučajno da je Ikbal izrazio svoje najdublje misli u Džāvīdnāmi, gdje su svi različiti reci nje-gova mišljenja dovedeni u jednu savršenu cjelinu.

Ovo simboliziranje čovjekove čežnje za Božanskim prisu-stvom kao putovanja jeste način star koliko i čovječanstvo. Eve-lyn Underhill475 je posvetila poseban odjeljak mističkom simbo-lizmu u kojem ona sučeljava simbol ljubavi, i onaj od alhemije – profinjenje bakra ljudske duše u čisto duhovno zlato – sa simbo-lom putovanja kojem su davali prednost svi mistici i pjesnici koji stavljaju naglasak na dinamičku narav vjerskoga života. Pjesnici hebrejskih psalama izrazili su svoju čežnju za svetim središtem svoje religije, za Jerusalemom, koje je kasnije bilo transformi-rano u simbol Božanskog prisustva, trajnog cilja hodočasnikova napredovanja, koji živi

u nadi za Gradom Božijim na drugom kraju puta,476

ili za Gorom Karmel (Mount Carmel), gdje koračaju teški koraci odricanja, meditacije i molitve. Ovo hodočašće prema nikad dostignutom cilju našlo je svoj najpoznatiji izraz u islam-skoj književnosti u djelima Farīduddīna ʻAṭṭāra, čiji je Manṭiqu ṭ-Ṭayr, putovanje trideset ptica kroz sedam dolina do Božanske jedinosti, postao odavno omiljeni model u fenomenologiji religi-ja, posebno zbog svoga kombiniranja drevnog motiva duše kao ptice sa motivom putovanja. Međutim ʻAṭṭārova Muṣībatnāma, koju je istražio H. Ritter u svome monumentalnom djelu, savršen je izraz ovog vječnog putovanja u kojem učestvuje sve stvoreno – zvijezde i ulice, čovjek i životinje pokrenuti su samo potragom za Bogom.477

ʻAṭṭārove ideje preuzeo je Mevlānā Rūmī, koji je u himnič-kim stihovima slavio začudna djelovanja ovog duhovnog puta –

475 Usp. Underhill, op. cit., str. 129. i dalje.476 John Masefield, The Seekers (Oxford Book of English Mystical Verse),

str. 551.477 Ritter, Meer, str. 23. i dalje.


400


Kad bi se drvo kretalo nogom i krilom,Ono ne bi osjećalo udaranje sjekire, niti ranu od pile.478

Perzijski epovi koji se bave tragičnom ličnošću Mağnūna (Medžnūna) u potrazi za voljenom Lailom (Lejlom), te, u samoj Indiji, priča o Sasuiju koji tumara planinama tražeći svoju izgu-bljenu dragu –priča je koja kulminira u riječima:

Dajte da trčim, dajte da trčim, i nikad ne nađem...479

i brojni drugi primjeri pokazuju koliko je islamski svijet bio upoznat sa ovim motivom vječnog putovanja što je sredstvo, je-dino, za neprestani duhovni razvoj – nije uzalud mistički red na-zvan ṭarīqat (طريقة), Put.

Za Ikbala, sa njegovim snažnim vitalističkim tendencijama, neprestano kretanje je bio pravi simbol: odatle u Džāvīdnāmi nje-gov pseudonim Zinderūd, Živa Struja, Živi Tok, odatle i naziv “Zvono karavane” (ili Karavansko zvono – Bell of the Caravan) za njegovu prvu zbirku urdu poezije.

Ja bih čak ustvrdila da su najljepši stihovi u Ikbalovoj poeziji oni u kojima on opjevava zadovoljstvo kretanja –

Ja ne sjedim u gnijezdu zbog zadovoljstva leta –Ponekada sam na ružinoj grančici, a ponekad na obali tjesnaca. (PM 174.).

Ova ideja vječnog pustolovstva tjera ga da kaže da

postaja/stanica nije drugo osim biljega na putu (Lāle, 62.) –

te da je čak i

zavojiti put bolji od postaje/stanice (Lāle, 72.) –

te bi se Ikbal sigurno složio sa Blakeovom rečenicom “očekuj otrov iz stajaće vode”.480 Jer svaki trenutak zastoja znači zapre-

478 Selected Poems, urednik R. A. Nicholson, broj XXVII; Poređenje pijuna i kraljice u šahu vidi: M III 535.

479 Shāh ‘Abdul Laṭīf iz Bhita, Shāh jo risālo, Sur Ḥusainī, VII 3 i dalje.480 Blake, Proverbs of Hell, 126.


401


ku i budući da čovjek mora razvijati svoje unutarnje sposobnosti kroz neumornu aktivnost (ova riječ je uzeta u najširem mogućem značenju), Ikbal kaže na heraklitovski način481

Putovanje je stvarnost, zastoj je samo nešto simbolično,Tajna života drugo nije doli kušanje leta (BJ 171.),

i tvrdi, podrugujući se tradicionalistima:Oni su me prisilili da upoznam uživanje leta –Ti tražiš gnijezdo u prostoru bašče. (ZA II 4.)

Iza svake postaje otvorena su nova iznenađenja, nove moguć-nosti (BJ 70.), baš kao što se i ljudsko srce sa svojim bezdanim dubinama ne može uopće istražiti. (ZA GR 231.) Poput ʻAṭṭāra, Ikbal također smatra da je svaka stvar u kretanju, te da i put jeste putnik baš kao i pješak (J 1720.). Ali samo je čovjek taj koji je u stanju uživati ovo pustolovstvo, promjenu i rast svijesti koja je prouzročena putovanjem prema Bogu – i u Bogu.

Sve dok se krećem, ja i jesam – ne krećem li se, ja nisam (PM 150.),

to je ikbalijanska – i moglo bi se, možda, reći: vitalistička transformacija cartesianskog cogito ergo sum [mislim, dakle je-sam].

Ovo gorljivo hodočašće je privilegija čovjeka – anđeli/meleki su isključeni iz njega, budući savršeni u svojoj vlastitoj svjetlosti, oni ne znaju za neprestanu čežnju kojom je ljudska duša obda-rena. (AH 16.) Za božansku pticu, što jeste ljudska duša, imade jedna stvar mnogo užasnija od smrti: to je hrana koja je hvata u stupicu i sprečava je da leti ka Nebu/Raju (BJ 83) – ova rečenica zvuči nalik uzdasima mistika koji su se žalili zbog utamničenja sirote duše-ptice u kafezu tijela. Ali ono što je intencija u Ikba-lovom stihu je stalni zov da se dostignu više razine, što ne uklju-čuje preziranje materijalnog svijeta, već radije osudu onih koji su slijepi spram beskrajno otvorenih puteva pred osobnošću. E. Underhill je istakla da:481 Underhill, op. cit., str. 28.


402


kroz sve ovo metafore o hodočašću prema cilju tu se pro-vlači krajnja ideja da putujuće sopstvo u poduzimanju puto-vanja ispunjava sudbinu, zakon transcendentalnog života...482

i ovo, također, vrijedi i za Ikbala, premda se on vjerovatno ne bi složio sa tvrdnjom mistika da se ovo putovanje mora obaviti “protiv prirode”. Za njega, ono je, usprkos borbi koja se u njemu podrazumijeva, jedini istinski put prirode – ka njenoj najsavrše-nijoj entelehiji [svrhovitosti]. Ovaj pjesnik je koristio, iako rijet-ko, stari simbol put(ovanj)a u svoje jastvo, koje je tako značajno za mističko tumačenje puta-simbola. To putovanje u svoje vlasti-te dubine znači

biti rođen bez oca i majke,i dohvatiti zvijezde plejade sa kraja krova. (ZA GR 225.)

Kroz ovo nutarnje putovanje koje čovjeka dovodi u dodir sa dubljim slojem svoje osobnosti kojeg on mora pročistiti, on može postati duhovni vladar svijeta “od Ribe do Mjeseca” (ZA GR 232.), i dostići nova prostranstva ponad ove Galaksije. (ZA II 34.) Ovaj motiv silaska u dubine svoga vlastitog srca često je opisan – u islamskoj i neislamskoj literaturi – kao vrsta Nebeskog putovanja, Uspona. Ali, u cjelini, vjerski tipovi koji daju prednost jednom nad drugim motivom mogu se razlučiti prilično dobro. Motivu pravog uspona daju prednost oni koji žele naglasiti osobnost i transcen-denciju Boga, Kome se mogu uputiti ljudske riječi i Koga se može posvjedočiti kroz Njegovo djelo u Njegovom stvaranju (via emi-nentiae) – dok je motiv dolaska bio često korišten od onih mistika koji u Bogu vide imanentnu, impersonalnu snagu koja se samo može opisati negiranjima i kroz šutnju (via negativa).483

I premda Ikbal nije nikada koristio motiv uspona u njegovoj opširno razrađenoj formi – kao uspon u određenim stupnjevima i etapama (kako bi to sistematizirajuće mističko mišljenje voljelo učiniti) – Ikbal je, u cjelini uzev, vrlo fini predstavnik tipa uzlaska.

482 Isto, str. 132.483 K. Goldammer, Wege aufwärts und Wege abwärts, str. 51.


403


Motiv uzlaska i Nebeskih putovanja specijalisti su tretirali tako snažno tokom posljednjih godina da nije nužno naglasiti krajnji značaj koji je ovo religijsko iskustvo – i simbol – ima-lo još od davnina kako u prvotnim tako i u visokim religijama.484 Ovaj se motiv može protumačiti kako u kosmološkom tako i u psihološkom smislu: on može objasniti činjenicu da duh u tre-nutku ekstaze može vidjeti i shvatiti različita svojstva (atribute) stvorenoga univerzuma prije negoli dosegne Stvoritelja ponad svojstava/atributa; ili može objasniti psihološku činjenicu da čovjek mora proći kroz različite stupnjeve duhovne pripreme koja se može usporediti sa sedam sfera. U islamskome mišljenju, uspon zadobija svoj poseban značaj zahvaljujući svojoj vezi sa Poslanikovim Miʻrādžem (معراج – Miʻrāğ), njegovim Nebeskim putovanjem, tokom kojeg se “uspravio” (فاستوى – fa-stawā; sura an-Nağm, LIII:6.) pred Svemogućim Bogom, bez anđela/meleka posrednika. Ovo putovanje postalo je prototip duhovnih puto-vanja mistika, počevši od Bayazīda Bisṭāmīja (um. 874.)485 do Avicene i Suhrawardīja, te do Ibn ʻArabīja – koji opisuje svoju autobiografiju u formi miʻrāğ-i nāme486 – i ʻAbdulkarīma Ğīlīja (Džīlīja).487 Ovi mistici, čiji su vizionarski recitali bili prouča-vani najpažljivije tokom potonjih godina, posebno od Henryja Corbina, sistematizirali su duhovni put,488 dok Mevlānā Rūmī,

484 Usp. G. van der Leeuw, Phänomenologie, str. 148., 289. i dalje; M. Eliade, Le vol magique, Numen 1956; W. Bousset, Die Himmelsreise der Seele, ARW IV, 152; R. Holland, Zur Typik der Himmelfahrt, AR XXIII 1925./207; G. van der Leeuw, Unsterblickkeit, Eranos-Jahrbuch, XVIII/1950; ‘Abdulkarīm Ğīlī, Das Buch der 40 Stufen. G. Widengren, The Ascension to Heaven and the Heavenly Book, 1950.

485 ‘Aṭṭār, Tadhk. I, 154., 172. i dalje; H. Ritter, Bayezid Bistami.486 F. Meier, Der Geistmensch bei dem persischen Dichter ‘Aṭṭār, Eranos

Jahrbuch, 1945., str. 287.487 R. A. Nicholson, Studies, poglavlje I (o Džīlījevom sistemu).488 H. Corbin, The visionary recital, str. 93., 167; R. Hartmann, Die Him-

melsreise Muhammads und ihre Bedeutung in der Religion des Islam, 1929; B. Schrieke, Die Himmelsreise Muhammads, Islam, VI/19; A. Be-van, Muhammadʼs Ascension to Heaven (Wellhausen-Festschrift); A. E. Affifi, The Story of the Prophetʼs Ascent (mi‘rāj) in Sufi Thought und Lit-


404


uopće ne utamničujući ovo nebesko iskustvo u sistem razuma, nije nikada prestajao slaviti oduševljenje zaljubljenog srca koje ne brine za teškoćama i postajama puta, već širi svoja krila i pje-va, obodren čežnjom:

To je ljubav: letjeti nebeskim širom,Strgnuti, svakog trena, hiljadu vela!489

Rūmī je, međutim, upro svoj prst na činjenicu da je ovaj us-pon psihološko iskustvo (Math., III 4512. i dalje) –

blizina Božija je ponad računanja...490

i Ikbal je, prema tome, sasvim u pravu kad Rūmīja predstavlja u Džāvīdnāmi kako objašnjava tajnu Miʻrādža kao “novog rođe-nja” i “promjene svijesti”. Upravo je to Sarmad izrazio u jednom katrenu, koji je bio jedan od uzroka njegovog pogubljenja kao heretika:

Nije Ahmed [Muhammed] išao na Nebo, već je Nebo došlo Ahmedu!

Iako ustrajavajući na svome duhovnom tumačenju leta prema nebesima, Ikbal je ipak upotrijebio klasični motiv spojen sa ovim Nebeskim putovanjima. Ne samo da se Ikbal – u lijepo uređenom epu – opširno pozabavio astronomskim osobenostima pojedinih sfera, njihovih boja, njihovih nijansi, njihovih utjecaja na ljudski duh (kao što je, npr., Niẓāmī učinio u djelu Haft Paikar), već je preuzeo motiv onosvjetskih rasprava, motiv posjete na drugom Svijetu kao sredstva političke ili književne kritike. Od zoroastri-janske Arda-Viraf-name do čak kineske književnosti ovaj se motiv

erature (Isl. Quart., 2/23. i dalje); Ibn ‘Arabī, Al-Futūḥātu-l-Makkīyyah, pogl. 167., sveska II, 355. i dalje; usp. rukopis Berlin Ahlwardt, 2901/2.

489 Dīwān, izabrao Nicholson, broj XXX.490 Usp. Buber, Der große Maggid, str. XVI: Haj Gaon: Dann öffnet sich

der Himmel vor ihm – nich daß er in ihn aufstiege, sondern es geschieht etwas in seinem Herzen, wodurch er in das Schauen der göttlichen Dinge eintritt.(Tada se otvara nebo pred njim – ne da se u njega penje, nego se nešto dešava u njegovom srcu, čime on ulazi u gledanje božanskih stvari).


405


svuda nalazi, a kad je Lukian, u drugom stoljeću po ʻÍsāu, a.s., smatrao Onaj svijet kao podesno mjesto da se nešto nauči o ho-merskom pitanju [tj. ko je doista bio Homer], tako je u XI stoljeću slijepi arapski pjesnik al-Maʻarrī učinio raj, kako je to dovitljivo primijetio njegov tumač prof. Nicholson, “rajem boravištem ne-moralnih, ali besmrtnih pjesnika”491, koji raspravljaju o teškim sti-hovima i sržnim pitanjima arapske gramatike: Risālatu-l-gufrān الغفران) je jedna od najingenioznijih parodija koja je ikada (رسالة napisana, premda joj posve nedostaje religijsko osjećanje. Jednu godinu prije nego je Ikbal objavio Džāvīdnāmu, u kojoj je spojio motiv uspona sa motivom nebeskih razgovora (nema sumnje, pod Danteovim utjecajem, kako se može dokazati iz nekih detalja),492 irački pjesnik Jamīl Ṣidqī az-Zahāwī napisao je svoju satiru “Po-buna u paklu”, u kojoj daje da fini i visoko sofisticirani stanovnici Pakla raspravljaju o svim pitanjima na tapetu u ovom vremenu – ipak, ovo djelo je iznova bez bilo kakvog vjerskog osjećanja.493

Vrijedno je spomenuti da su sve do XVIII stoljeća veliki nauč-nici i filozofi, kao što je Kepler, Huygens, Kant i Swedenborg, bili skloni hipotezama da su, možda, planete nastanjene bićima različi-tog oblika, a Kant je pretpostavio da savršenstvo tih nebeskih bića može rasti u srazmjeru sa njihovom udaljenošću od Sunca, da bi, naprimjer, stanovnici Jupitera živjeli na vrlo visokoj duhovnoj ra-zini. Svedenborgijanske vizije pokazuju, u nekom pogledu, slično Ikbalovoj kvalifikaciji stanovnika sfera: pjesnik je u sferi Merkura pokazao lijepe uzorke “specijalizacije duhovnih energija”, kako Swedenborg naziva osobujnost ove sfere, a na nebu Marsa – sa-svim suprotno tradicionalnom zapadnom i istočnom shvatanju – “nalazi se jedinstvo mišljenja i govorenja, duha i tijela” u što se ovaj švedski vizionar osvjedočio u toj sferi.494

491 Usp. Nicholson, JRAS, 1900.492 E. Cerulli, Il Libro della Scala, 1950.493 Objav. u ad-Duhūr, Bejrut, 1931., I, broj 6., usp. WI 17/1935., str. 50. i

dalje.494 E. Benz, Swedenborg, str. 472. i dalje.


406


Ovo mogu biti slučajnosti, ali, u bilo kojem slučaju, one su značajne: čitatelj će zapaziti koliko se mnogo Ikbalov opis njego-va puta kroz sfere razlikuje od tradicionalne slike onoga svijeta. U njegovom bavljenju ovim starostavnim motivom njegov me-tod rada i pisanja postaje iznova vidljiv: tumačenje tradicionalnih simbola na novi način, mijenjajući ih i transformirajući prema svome vlastitom sistemu, i spajajući najdublje religijsko iskustvo – svaka molitva je jedan uspon – sa izlaganjem svojih društveno-političkih ideala.

Uspon, nikad završeno putovanje tokom ovog života i nakon smrti, do Boga i unutar Božijih dubina, rastenje bez umanjivanja: to je jedan od središnjih pojmova u Ikbalovoj poeziji. Njegova filozofija nepokolebljivog razvijajućeg ljudskog ega, privlačenja sveobuhvatnog Božanskog ega, neprestane potrage i nezadovo-ljene ljubavi kao uvjeta za ovaj razvoj, značaj namaza/molitve u kojem se stalno i iznova ponavlja poslanički uspon – svi ovi čini-oci doprinose da je Ikbal pristran prema ovom motivu. Činjenica da se čak u jednom njegovom jedinom pokušaju da vodi svoga čitatelja kroz različite postaje nebeskih regiona njegov opis znat-no razlikuje od opisa njegovih prethodnika, pokazuje da sistema-tiziranje višnjeg kretanja nije bila namjera, i bila bi oprečna nje-govom učenju o slobodnim stvaralačkim mogućnostima diljem svijeta. Treba se sjetiti Rūmījeva stiha:

Ljubav je uspon prema krovu Kralja Ljepote,Čitaj priču o usponu sa obraza zaljubljenika!495

495 Dīwān-i Shams-i Tabriz, uredio Mushfiq, str. 23.


407


Ibn ʻArabī Ğīlī Marifetnāme Ikbal

ADEM ADEMstvoren od prirode i duhaIma isti odnos prema zemlji kao duh prema tijeluSrebro

hladna vlažna osrednja sreća slabost, neznanje užurban, kretanje

Indijski mudracSAROŠPOSLANICIploče

Mje

sec

ISUS, YAḤYĀ

NŪḤ (40 mučenika) iz prirode re-fleksije. Anđeli koji pomažu umjetnike/za-natlije.Siva

hladna suha.Razumijevanje,Pisanje, slikanje, svi talenti i vještine

DŽEMĀLUDDĪN AFGANISAĪD ḤALĪM PAŠA

Mer

kur

Vene

ra

JŪSUF (jer je tumačio snove). Ovo je nebo Fantazije, za pjesnike, slikare, inžinjere

JŪSUF, anđeli.Iz prirode fantazije, mjesto svijeta sličnosti. Žuta (40 mučenika: Zelena)

Topla vlažna,Fortuna minor (manja sreća) Igra, zadovolj-stvo,čulnost

Božanstva drevnosti;FARAON,KITCHENER,MEHDI iz Omdurmana Mošus-crni

Sunc

e IDRĪS IDRĪS

Srce sfera

Mar

s

HĀRŪN

Strah, nasilje, snaga

YAḤYĀ (40 mučenika)AZRAIL predsjedava ovom sferom. Stvoren iz svjetla suđenja.Crvena boja poput krvi

Topla suha.Infortuna minor.(manja nesreća).Snaga, moć/vlast, otpor, tvrdoća

Idealni svijet bez vojnika i fabrikaEvropska emanci-pirana dama


408


Jupi

ter

MŪSĀ (MOJSIJE) i njegov VEZIR

MŪSĀ (MOJSIJE) iz svjetla meditacije.

MĪKĀʼĪL i anđeli blagoslova i milosti u različitim oblicima.

Plava

Topla suha

Fortuna major

(velika sreća)

Religija, nauka, milost, znanje

Zaljubljenici:

ḤALLĀĞ,

GĀLIB,

ṬĀHIRA,

IBLĪS

Satu

rn

IBRĀHĪM(ABRAHAM)

Prvo Nebo koje je stvoreno, iz svjetla Prve inteligencije. Crna (7. supstanca)

IBRĀHĪM

Hladna suha.

Infortuna major

(velika nesreća)

Nasilna smrt,

Nesreća,

Zatvor, kriminalci, robovi

ĞAʻFAR iz Bengala i ṢADIQ iz Dekkana (izdajnici svojih naroda)

NIETZSCHE (NIČE)Ponad svih sfera

ŠARAFU N-NISĀR A J ‘ALĪ HAMADĀNĪ

BHARTRIHARITIPU SULTANNĀṢIR-I ḪUSRAWNADIR-SHĀH

HurijeB o ž a n s k o p r i s u s t v o


409

e) Ja VJerUJeM U PreDODreĐenJe, DA Su I DOBRO I ZLO OD BOGA

Većina Ikbalovih kritičara islam smatraju vjerom apsolutnog fatalizma sa određenim sistemom predestinacije (predodređenja) koji ne daje nikakva prostora za slobodno djelovanje, već se sve prepušta volji i hiru Svemoguće Moći, čiji su putevi neupitni i na čiju se preovlađujuću neovisnost čovječanstvo obavezalo od predvječnosti. Predanja kao ovō često navođenō: “Ovi će u Raj, ne brinem za njih, ovi će u Pakao, ne brinem za njih” – koje čak povrđuje i Gazālī – vjerovatno su potkrijepila dojam da fa-talizam preovlađuje u islamu, i da je pobožnjački način živo-ta, koji se mogao posvjedočiti u mnogim islamskim zemljama, iznova izgledao dokazom ovakvog uvjerenja. Nije čudo da je ovaj problem golicao umove islamskih teologa vijekovima. Jer je teško naći jasno odsječnu ideju apsolutnog predodređenja u kur’ānskom tekstu koji, naprotiv, u mnogim svojim stavcima (āyāt) poziva čovjeka da djeluje i pripravi svoju vlastitu sudbinu na Sudnjem danu svojim djelima. Daud Rahbar je upravo poku-šao da elaborira ideju Božanske pravde u kur’ānskoj objavi, iako sa neznatnim ograničenjem Božanske moći496 – ali uvijek je bila dilema (npr. u muʻtazilījskom pokretu IX stoljeća) kad god se Božijoj pravdi dadne prednost pred Njegovom voljom i moći. Jer kao što je Rudolf Otto primijetio sasvim dobro, teorija predesti-nacije je samo neadekvatno sredstvo za izražavanje iracionalne numinozne strane u Bogu (“Verlegenheitsausdrücke”).497

496 D. Rahbar, God of Justice.497 R. Otto, Das Heilige, 26. izdanje., str.120.


410


Pojava qadarīyske grupe u ranome islamu – koji su prihvatali slobodnu volju i ljudsku odgovornost – i ğabriyya – koji su se strogo pridržavali predestinacije – dobro je poznata u povijesti, kao i stalna borba da se nađe srednji put iznalaženjem teorije iktisāba (إكتساب), stjecanja prethodno stvorenih djela posredstvom čovjeka.498 Međutim veliki broj pobožnih muslimana nisu se za-nimali ovim istančanim dogmatskim razlikama, već su razvili – ne bez utjecaja mističkih ideja – težnju prema čisto pasivnom prihvatanju Božanskih odluka, neku vrstu pasivnosti koja je bila, u burama vremena, možda jedina šansa za preživljavanje. Kad nema lijeka da se svoje dijete spasi od kuge, sigurno je plemeni-tije mirno i bez jadanja prihvatiti gorke činjenice, negoli se buni-ti protiv Božije odluke. Jer često se ne primjećuje da musliman ne osjeća “bezizlaznost” u mašineriji okrutne i bezlične sudbine, nego, ma šta da se desi, vidi znak volje Božije “koji znade šta je dobro za mene”.

Međutim za Ikbala tradicionalno tumačenje predestinacije izgledalo je u nesuglasju sa modernim načinom života, smatrao je da samo “mračnost grudi” u “starim ljudima Crkve i Kaʻbe” (BJ 27.) jeste to što je uzrokom ovog pogrešnog tumačenja. Šta-više, fatalizam je, također, izravno oprečan Ikbalovom pojmu ja-stva kao rastuće snage koja čezne za izravnom komunikacijom sa Bogom. Također, Ikbal je – premda na svoj način tumačenja Kur’āna koji je što je više moguće daleko od Rahbarovih metoda – došao do zaključka da Kur’ān ne naučava predestinaciju. Ali Ikbalovo pobijanje ove ideje ne ukorjenjuje se manje ili više u apstraktnoj ideji Božanske pravde, već u ideji Božanskog živo-ta u kojem ljudski život, na najbolji način, može da učestvuje. Kako smo već spomenuli, Ikbal je shvatio taqdīr, sudbinu, u smi-slu Božanskog vremena koje sadrži u sebi bezbrojne mogućno-sti koje samo čekaju na ostvarenje, tako da je budućnost uvijek otvorena.

498 W. Montgomery Watt, Free Will and Predestination in Early Islam.


411


Ikbal je naučavao već u Asrāru da čovjek treba iskopati teme-lje univerzuma (AK, 1024.), i nastavlja u Lāle-yi Tūru (67.):

Ne stavljaj lanac Sudbine na svoje stopalo –Jer imade put iza ove sfere koja se okreće

to jest sudbina i predestinacija u tradicionalnom značenju smatraju se zatvorom kojeg slobodan čovjek treba srušiti (BJ 32.). Samo niže potencije života jesu te koje su u svome životu ograničene vječnim pravilima:

Biljke i minerali vezani su sudbinom –Vjernik je vezan samo Božanskim zapovijedima (ZK, 62.),

to jest samo su niži stupnjevi na skali života ti koji još nisu razvili svoje posebnosti, niti su dostigli mjesto koje čovjek – za-hvaljujući Ādemovom/Adamovom prijestupu – zauzima, i koji su lišeni slobodnog izbora između dobra i zla. Te potencije nižih stupnjeva na skali života su ograničene sudbinom, stoga Ikbal u svome pjesničkom jeziku uvijek sučeljava zvijezde, u njihovom vječno određenom kretanju, sa djecom Ademovom, čijoj slobodi izbora zvijezde zavide.499

Za Ikbala je nevjernik onaj čovjek koji nije ostvario ove nu-tarnje mogućnosti:

Nevjernik je onaj koji slijedi predodređenje, čak i da je mu-sliman,Vjernik je onaj koji sam sobom jeste Božanska sudbina (BJ 55) –

eto zašto Ikbal još jednom pokazuje, oslanjajući se na stare izvore, šejtana kao pripadnika predestinacijskih shvatanja, jer taj Zlotvor želi da izbjegne odgovornost ponavljajući ovo učenje. Tako je šejtan tipični munāfiq, dvoličnjak.500

499 Zvijezde su ovdje simboli za sudbinu vezanih nižih potencija: PM 109, 100; ZA I 58; J 223. i dalje; BJ 158.

500 ZK 42. Usp. H. Ritter, Islam 21/62: Nur der munāfiq drückt sich mit der Prädestination um die Verantwortlichkeit. (“Samo munafik se prede-stinacijom pravda od odgovornosti.”)


412


Stari simboli Pomno čuvane ploče i Božanskog pera [koje piše sudbinu po Ploči] za pjesnika Ikbala više ne važe. Narodnu ideju da je sve maktūb, zapisano, ili – kako Turci imaju običaj reći – alın yazısı, “zapisano na čelu”, Ikbal je preokrenuo:

Ti pišeš svoj rukopis svojim vlastitim perom,Božansko pero ostavilo je tvoje čelo bijelim (ZK 180., usp. AH 91.)Čovjek Božiji sam postaje zvijezda svoje sudbine. (Mus., 37.)

Ali kako se može postići ovaj rang? Ikbal daje dva moguća objašnjenja koja jedno drugo ne isključuju:

Sudbina je drugo ime za rekompenzaciju djela (AH 274.),

što znači, drukčije rečeno, da svako djelovanje i mišljenje prate, konsekventno tome, njihovi rezultati tako da čovjek kroz svoja djela i namjere priprema svoju vlastitu budućnost, što je ideja koja se ponavlja još jednom u Džāvīdnāmi, kad je hinduski mudrac Bhartrihari predstavljen i kad propovijeda pojam karme: djelovanje kao mehaničko određivanje nečije budućnosti.

Viša forma djelovanja je promijeniti samog sebe. Ikbal je uvijek propovijedao jačanje i snaženje ličnosti, a parabole kao što su “kaplja koja se može progutati”, “krotki ugljen je taj koji gori” dok se “tvrdi dijamant poštuje” ispunjavaju njegovo djelo. Čovjeku dolikuje da razvije svoje jastvo i na takav način da ga niko drugi ne može upotrijebiti, već je ono u stanju da uključi druge. Najbolje izlaganje ovog učenja o sopstvu/jastvu u vezi sa sudbinom nalazi se u sferi Marsa u Džāvīdnāmi, gdje pjesnik, na tradicionalan orijentalni način, kaže:

Siromah i prosjak su Božija sudbina,Podanik i vladar su Božija sudbina,

ali ga Mudri Čovjek ove planete informira:

ako tvoja jetra postaje krvava kroz ovu tvoju sudbinu,onda moli Boga za drugu sudbinu.


413


Moguće je da zahtijevaš od Boga drugu sudbinu – Božije sudbine ne imadu kraja...Lijep mig je skriven u jednoj riječi:Ako postaješ drukčiji, i sudbina će biti drukčija. (usp. ZA II 28.).Postani prah – i baciće te u zrak –Postani kamen – baciće te na staklo...

Ovdje je srž Ikbalove teorije sudbine. Njegova kur’ānska pot-pora jeste stavak sure ar-Raʻd, XIII:11:

ه ل يغير ما بقوم حتى يغيروا ما بأنفسهم إن اللـ

Bog ne mijenja ono na čemu jedan narod jeste,Sve dok taj narod ne izmijeni sebe –

što je āyet koji je već i Džemāluddīn Afgānī koristio u istom značenju,501 koji je Ikbalu bio vrlo drag i kojeg je u cijelosti ela-borirao u svojim Predavanjima (L 12.):

Mnogo je ljudi koji sudjeluju u dubljim aspiracijama uni-verzuma oko sebe, i oblikuju svoju vlastitu sudbinu kao i sudbinu univerzuma, nekada prilagođavajući se njegovim silama, a nekada stavljajući cijelu svoju energiju zarad svo-jih vlastitih ciljeva i svrha. U ovom procesu progresivne promjene Bog postaje saradnik sa čovjekom, pod uvjetom da čovjek preuzme inicijativu: Doista, Bog neće promije-niti stanje ljudi sve dok oni ne promijene to što je u njima. Ako čovjek ne preuzme inicijativu, ako ne razvije unutarnje bogatstvo svoga bića, ako prestane osjećati nutarnji pritisak života koji ide naprijed, tad će duh unutar njega otvrdnuti u kamen, on će se svesti na razinu mrtve tvari...

Možemo zaključiti da promjena sudbine nastaje promjenom osjećanja i djelovanja (usp. ZA GR 236.), a čovjek može obliko-vati sudbinu prema svojim vlastitim namjerama.

501 H. Stieglecker, Die Glaubenslehren des Islam, str. 390. O ovom āyatu (XIII:11.) vidi, također, E. G. von Grunebaum, Islam, str. 189.


414


Ovim mišljenjem Ikbal nije veoma daleko od svoga duhov-nog učitelja Mevlānā Rūmīja koji piše:

O mladi čovječe, ne koristi sudbinu kao izliku – Kako možeš teret svoga vlastitog grijeha staviti na nešto drugo? (Math., VI 493)

- sjećamo se istog argumentiranja u slučaju sotone koji je svoje odbijanje da se pokloni Adamu pripisao skrivenoj sudbini/odredbi Boga – a Mevlānā Rūmī također je spomenuo:

Ako te kralj vrati sa svoga praga onda znajda učinio si nešto pogrešno i da si privukao tu sudbinukroz svoje neznanje.Svojim neznanjem ti si presjekao svoju vlastitu sudbinu,Ali sposoban čovjek uvećava svoju vlastitu sudbinu. (Math., II 2821 i dalje.)

Prema tome, ne radi se naprosto o pjesničkoj slobodi kad se Ikbal obraća, u velikom dijalogu između njega i Rūmīja (BJ 186.), tom svome vodiču, i pita ga da mu riješi enigmu predesti-nacije i slobodne volje. Ikbal dobija ovaj kratki odgovor:

Krilo sokola nosi do kralja,Krilo vrane nosi vranu do groblja

što je navod iz Mesnevīje (Maṯnawī, VI 1444.), gdje se nalazi diskurs prema kojem je sudbina krilo i pero savršenog –

Sudbina je zatvor i okov neznalice.Shvati da je sudbina nalik vodi Nila:Voda pred vjernikom, krv pred nevjernikom.

To je Ikbal potvrdio kad piše:

Ovaj vitalni način prisvajanja univerzuma je to što Kur’ān naziva īmān. Ímān nije samo pasivno vjerovanje u jednu ili više pretpostavki naročite vrste, to je živa izvjesnost rođena iz rijetkog iskustva. Samo su snažne ličnosti u stanju postići to iskustvo i viši fatalizam sadržan u njemu. (L 109.)


415


Međutim ovaj koncept sudbine ne uključuje cjelovitu slobodu koja može voditi u haos, nego je ostvarenje nutarnjih mogućnosti jastva:

Ti ne znaš svoju vlastitu sudbinui ne znaš da ona svoju vrijednost zadobija iz tebe – Inače, sjajni rubin bio bi tek komad kamena. (PM 179.)

Kad se u djelu Gulšan-i rāz-i ğadīd (ZA 229.) navodi posla-ničko predanje: “Vjera je između predestinacije i slobode”, tu možemo naći aluziju na dijelom određeno stanje čovjeka koje Ikbal opisuje u Uvodu Asrāra (XV):

Ja (ego) je dijelom slobodno, dijelom određeno, i dostiže puniju slobodu približavanjem Onome Koji je najslobodni-ji: Bogu.

Struna koju on dotiče ovim riječima bila je više tipična za njegov način argumentiranja od proste i donekle mehaničke jed-načine: djelovanje + nagrada = buduća sudbina. Osjećanje da je čovjek slobodniji što je bliže Bogu, vodi Ikbala do rješenja ovog problema sa motrišta njegove filozofije ega. Razvijati ego, raski-nuti opčinjenost serijskim, niznim vremenom i stati, kao Božiji Poslanik, a.s., u prisustvo Božije, i tražiti, potom, jednu od be-skonačnih sudbina koje su još uvijek na raspolaganju – to je, eto, Ikbalov ideal:

Sve dok čovjek ne vidi Boga otvoreno,On ne izlazi izvan predodređenja i slobodna izbora. (Pas., 40.)

Tako Ikbal dostiže nešto slično drevnom mističkom učenju o jedinstvu ljudske i Božanske volje:

Kad čovjek biva poništen u zadovoljstvu Božijem,Tad vjernik postaje sudbina Boga. (Pas., 14.)

To je ono stanje duha koje su veliki vjerski heroji svih vreme-na i religija opisali kao najviše i najparadoksalnije iskustvo: da je cjelovita predanost Božijoj volji kreativna/stvaralačka, te da je


416


religija, ako se ovako shvati, daleko od toga da bude “opijum za narod”, već je, zapravo, herojsko djelo. To je razina koju Kur’ān izražava, prema mističkom tumačenju, riječima mā ramayta: وما ه رمى كن اللـ ـ I nisi ti bacao kad si bacao, nego je“ – رميت إذ رميت ولBog bacao!” (al-Anfāl, IX:17; usp. J, stihove 1130., 1184.).

Razdaljina između čovjeka i Boga ne može se prevladati supstancijalnim jedinstvom [čovjeka i Boga], nego dijalogom u molitvi/namāzu: i ovaj dijalog pun ljubavi i odvažnosti u dubi-nama ljudske duše jeste stvaralačka sudbina. Vjernik mora stajati uspravno (sura an-Nağm, LIII:6.) u Božijem prisustvu, i

sa nezamjenjivom jedinstvenošću svoje ličnosti konačni ego će pristupiti beskonačnom egu, e da vidi za sebe posljedice svoga bivšeg djelovanja i da prosudi mogućnosti svoje bu-dućnosti. (L 117.)

Molitva je vrijeme kad se čovjek usuđuje uzviknuti:

Mi smo se prilagodili Tebi [o Bože!] – sad se Ti prilagodi nama! (J 1129.)502

te kad

Bog pita čovjeka pred sudbinom: “Da li si zadovoljan?” (BJ 81., usp. 254.)

Koliko je takav izraz bio revolucionaran, može se shvatiti iz poznate priče koja je sadržana kako u ʻAṭṭārovoj prozi tako i u poeziji: da je neki mistik koji je dostigao stanje zadovoljstva (riḍā – رضاء) pitao Boga: “O moj Gospodaru, jesi li Ti zadovo-ljan sa mnom da sam ja u cjelini zadovoljan s Tobom?” Uslijedio je ovaj odgovor: “Ti lažljivče! – Da si bio zadovoljan s Nama, ti ne bi ni tražio Naše zadovoljstvo!”503

Protiv ovog preovlađujuće pobožnjačkog načina mišljenja Ikbal je neumorno ponavljao da savršena saradnja između čo-

502 Usp. ZK 8.503 ‘Aṭṭār, Ilāhināme, uredio Ritter, str. 209; ista priča o al-Ḥuṣrīju nalazi se

u ‘Aṭṭārovoj Taḏkiri (Tadhkiratu-l-awliyā) II 175.


417


vjeka i Boga može stvoriti, i stvoriće, novu sudbinu. Ikbal je to uvjerenje izrazio ponekada u svojim poetskim molitvama sa ta-kvom smionošću da će čitatelj koji nije sviknut na njegov način mišljenja tu vidjeti puku blasfemiju:

Bog reče: “Tako je, ne govori više nijedne!” – Adem [čovjek] reče: “Tako je, ali treba biti ovako!” (ZA II 69.)

Ipak, iako čovjek može postati toliko zreo da

događaj u utrobi vremena protrese njegovo mišljenje (Mus, 37.)

postoji jedna granica njegovih djelovanja:

Sudbina neke stvari nije neumoljivi udes koji djeluje izvana nalik poslodavcu. Sudbina je nutarnje dosezanje do stvari, njenih ostvarivih mogućnosti koje leže unutar dubine njene prirode, i nizom se ostvaruju bez bilo kojeg osjećaja izvanj-ske prinude. (L 50.)

Upojedinjenju je, u samoj njegovoj prvoj pretpostavci, data krajnja granica njegova razvoja, koja se ne može preći a da se ne prestane biti to što se jeste.504 Ali upojedinjenje može razviti neke aspekte svoga bića, baš kako je to ova misao, u Ikbalovom pjesničkom djelu, izrazila:

Naše zadovoljstvo gledanja poprimilo je vidljivi oblik (u našem oku),Noga jarebice izvedena je iz elegancije njenoga načina hoda,Kljun slavuja iz njegova pregnuća da pjeva... (AK 290. i dalje)

To je unutarnji razvoj koji izražava najveći nutarnji cilj stva-ranja, upravo to Ikbal jasno izražava u svojim Predavanjima (53.):

...Ciljevi i svrhe, bilo da postoje kao svjesne ili nesvjesne težnje, čine osnovu i potku našeg svjesnog iskustva... Ele-

504 Usp. R. Panwitz, Aufbau de Natur, str. 119.


418


ment svrhe raskriva neku vrstu pogleda naprijed u svijesti. Svrhe daju boju ne samo našem sadašnjem stanju svijesti, već, također, otkrivaju njegov budući pravac...

što je rečenica koja podsjeća na Goetheove riječi u Dichtung und Wahrheit (“Pjevanje i istina”):

Unsere Wünsche sind Vorgefühle der Fähigkeiten, die in uns liegen, Vorboten desjenigen, was wir zu leisten imstan-de sein werden. Was wir könen und möchten, stellt sich un-serer Einbildungskraft außer uns und in der Zukunft dar; wir fühlen eine Sehnsucht nach dem, was wir schon im stillen besitzen.

(Naše želje su predosjećaji sklonosti koje u nama leže, gla-sonoše onoga šta ćemo biti u stanju ostvariti. Šta mi mo-žemo i želimo predočava se našoj mašti izvan nas i u bu-dućnosti; osjećamo čeznju ka nečemu što mi već u tajnosti posjedujemo.)

Unutarnji doseg osobe ili zajednice je, u svojoj naravi, teleo-loški, ne u smislu slijepog mehanizma koji bi bio oprečan učenju o slobodnoj aktivnosti –

Stvaranje je oprečno ponavljanju koje je svojstveno meha-ničkom djelovanju (L 50),

već u smislu da je svijet bio stvoren za ozbiljnu svrhu. (Sura ad-Duẖān, XLIV:38.-39; L 10.).

Što je čovjek svjesniji ovog unutarnjeg bogatstva svoje lič-nosti, veća će biti učinkovitost njegovih molitvi, jer on će tražiti za sebe to što je dobro. Shvaćajući da je svrha (telos) skrivena u svakom djelovanju, baš kao što je duša skrivena u životu, tako je bez ove unutarnje sudbine čovjek u opasnosti da padne žrtvom vanjskih, prolaznih podražaja. (R 159. i dalje) Čovjek može vo-diti svoj život u suglasju sa svojim unutarnjim mogućnostima. U jednoj trajnoj borbi sa vanjskim preprekama – bilo da je to materija koja


419


omogućuje unutarnjim moćima života da se razviju (Secr. XIV)

bio to neprijatelj čije su pakosti, ako se valjano shvate, nalik kiši za polje jastva: dakle, u ovoj trajnoj borbi život se razvija prema svojim predispozicijama. To je ista ideja koju je Mevlānā Rūmī izrazio (Math., III 4386. i dalje) kad uspoređuje ljudski život sa drvetom u kojem je sve sadržano u sitnom sjemenu i u dubokom se korijenu razvilo, čiji su korijeni čvrsto vezani za rodnu zemlju, a grane se šire nebu na sve strane.

Ali ne smije se zaboraviti da je Ikbal, koji je uzviknuo u Payām-i Mašriqu (186.):

Rekao sam: “Moja sudbina bez koprene – to je moja želja!”,

u kasnijim dijelovima svoga života ograničio ovu sudbinu u vrlo specifičnom smislu:

Podigao sam koprenu sa lica sudbine – Ne budi bez nade, prihvati se Muṣṭafine staze! (AH 93)505

Ovo je Ikbalova zadnja riječ – idealna sudbina za musliman-sku zajednicu sadržana je u vjernom prihvatanju Božanskog zakona, kojeg je Muhammed, a.s., donio. Ako članovi njegove zajednice, koji su skrenuli s puta u divljinu zapadnih utjecaja, grčkog idealizma i beživotnog tradicionalizma, žele da promi-jene svoju sudbinu, oni se moraju vratiti samom izvoru života, Božanskom zakonu i Poslanikovom, a.s., primjeru. Tada, i samo tada, biće moguć novi pravac njihove sudbine.

Ovo može zvučati kao ograničenje, ali kad pažljivo sagledamo šta je islam značio za Ikbala, te da je on u Poslaniku vidio uzor upojedinjenja, i insistirao na beskrajnim mogućnostima koje su još uvijek skrivene u dubinama Kurʼāna, ovo ograničenje postaje shvatljivo, kao što i Ikbal kaže:

505 AH 269 za narod (ummet).


420


Glavna svrha Kurʼāna [mogli bismo dodati: i islama] je da razbudi u čovjeku najvišu svijest o njegovim mnogostru-kim odnosima sa Bogom i univerzumom. Imajući u vidu ovaj bitni aspekt kurʼānskog učenja, Goethe je, dajući je-dan opći pregled, kazao Eckermannu: “Znate, ovo učenje nikada ne promašuje; sa svim našim sistemima mi ne mo-žemo, općenito rekavši nijedan čovjek ne može, otići dalje od toga. (L 9.).


Četvrto poglavlje

ZAPADni i iSTočni uTJecAJi nA iKbAlovo miŠlJenJe i nA

nJeGove oDnoSe PremA miSTicimA i miSTiciZmu


423

neka ZaPaŽanJa

Ja priznajem da dugujem veliki dio Hegelu, Goetheu, Mirzi Ghalibu, Mirzi Abdul Qadiru Bedilu i Wordsworthu.Prva dvojica odveli su me do “nutrine” stvari, treći i četvrti učili su me kako da ostanem orijentalan u duhu i izrazu, na-kon što sam usvojio strane ideale, a posljednji me je spasio od ateizma u mojim studentskim danima. (SR 36.)

Ovo je Ikbal osjećao 1910. godine, dvije godine nakon svoga povratka iz Evrope, gdje mu je, kako se čini, iscjeljujući utje-caj Wordsworthova svjetskog misticizma pomogao da se odupre opasnosti gubljenja svoje naslijeđene religije i svoje vjere u Bo-žansko načelu u životu.506 U kasnijim vremenima on opet navodi Goethea kao jednog od vodećih duhova svoga života, dok se sve više i više povlači od Hegelovog sistema mišljenja. Ali on sam je u jednom pismu iz 1925. godine odao priznanje evropskom formiranju svoga filozofskog mišljenja:

Svoj život sam uglavnom proveo u proučavanju zapadne filozofije, i ta tačka mišljenja postala je za mene skoro dru-gom prirodom. Ja ne mogu dobro izraziti na urdu jeziku ono što je u mome srcu. (M I 47.)

S jedne strane on priznaje svoj dug evropskom mišljenju, a s druge strane, kako je već spomenuto, njegova je poezija prožeta neprijateljstvom i preziranjem Zapada, koji je, prema Ikbalu, bez ljubavi i materijalistički. Na kraju svog života Ikbal smatra

Uobičajio sam sjediti s dobrom osobom iz Evrope,Nisam vidio manje gorljiv (bīsūztar) dan od toga!507

506 Usp. Uvod., Intr., SR XVIII, i dalje.507 Usp. PM, 248.


424


Njega su u ovaj zapadni svijet uveli eminentni evropski na-učnici, orijentalisti i filozofi, počev od Sir Thomasa Arnolda, njegova voljenog učitelja u Lahori (usp. BD 74.) – ali čak je i njega kritikovao, iako blago – u jednome pismu jednom vodećem indijskom muslimanu, u kojem se Ikbal žali da je Arnold – koji je tada napisao članak “Evlije, muhamedanci, Indija” za publikaci-ju ERE i čija je knjiga “Propovijedanje islama” bila pripremljena za drugo izdanje – da je, dakle, ovaj naučnik bio mišljenja da in-dijski muslimani nisu učinili prave napore da prošire islam među hinduse. (M II 358., 1908.)

Ikbalov pristup evropskom orijentalizmu zaslužio bi posebno proučavanje. Ikbal je bio učenik F. Hommela u Minhenu jedno veoma kratko vrijeme, samo da bi predao svoju doktorsku tezu (iako se ja usuđujem reći da Hommel, semitist, nije puno shva-tio Ikbalovu disertaciju Development of Metaphysics in Persia (“Razvoj metafizike u Perziji”). Bliži je bio Ikbalov odnos sa profesorom R. A. Nicholsonom sa Kembridža, koji je prvi pred-stavio Ikbalovo djelo engleskom čitateljstvu – pa ipak, Ikbal je dao prednost (ili je to bila samo uljudna formulacija?) procjeni iz pera Mevlana Sulejmana Nedvija za mišljenje o R. A. Nicholso-nu (M I 120., 1922., usp. M I 321., o pogrešnom prijevodu koji je uradio R. A. Nicholson.). Usprkos Ikbalovom divljenju mnogim djelima evropskih orijentalista i njegovom osobnom prijateljstvu sa nekima od njih, on se uvijek bojao da bi se neki zli ciljevi mogli skrivati ispod površine njihovih djela, te da su evropski orijentalisti manje ili više sredstva imperijalizma i kršćanskih misionarskih tendencija –

Ja nisam siguran u evropske orijentaliste, jer oni stvaraju svoja djela u svrhe političke propagande. (M II 96.),

piše on 1930. godine kad je raspravljao o nekim djelima I. Goldzihera, a kratko prije svoje smrti on čak još određenije osu-đuje ubitačni utjecaj zapadnog obrazovanja:


425

Četvrto poglavlje Zapadni i istočni utjecaji...

Ti profesori imaju posebne ciljeve koje skrivaju u tobo-žnjem talismanu toga šta istražuju i šta dokazuju (taḥqīq aur iḥqāq), i čista ploča muslimanskog studenta postaje ispunje-na ovom opčinjenošću i zavodi ga na krivi put. (M I 398.)

To je stanovište koje još uvijek široko preovlađuje u musli-manskim zemljama. Međutim sam se Ikbal, u svojim brojnim studijama, uveliko oslanjao na izdanja i čak drugorazredne knjige evropskih orijentalista, te bi bilo zanimljivo za povijest orijental-nih studija u islamskim zemljama, pažljivo ispitati popis knjiga koje je on preporučio Teološkom fakultetu (Faculty of Divinity) u Istanbulu. (M II 275. i dalje.) On tom prilikom savjetuje svoga turskog kolegu Khalīla Khālida (Halila Halida) da stupi u kontakt sa A. Fischerom u Leipzigu, s kojim je on, očito, imao uveliko prijateljske odnose, i čiji su prijevodi sa moderne turske vjerske literature nadahnuli bitan odjeljak u njegovim Predavanjima. Ta-kođer, Ikbal se žalio na nedostatak evropskih školskih istraživač-kih radova o orijentalnoj civilizaciji i filozofiji u najširem smislu, i dodao da neka zanimljiva djela postoje na njemačkom, neka od njih preveo je S. Khuda Bakhsh na engleski (npr. “Renesansa islama”, The Renaissance of Islam od Adama Metza) –

ali te su knjige, također, donekle površne. (M II 90., 1929.)

Orijentalista koga je Ikbal najviše volio i divio mu se bio je L. Massignon, bez čijih bi studija o Ḥallāğu (Hallādž) dijelovi njegova djela jedva bili zamislivi, te koga je posjetio u Parizu da bi s njim raspravljao svoju osobnu – nietzscheansku – inter-pretaciju tog velikog mistika. On je kod Massignona očekivao dubinu razumijevanja za islamski duh, i taj francuski naučnik je shvatio vjersko značenje Ikbalovih aktivnosti možda bolje negoli ijedan drugi evropski naučnik.508 Nekoliko Massignono-vih uvodnih napomena za francuski prijevod Predavanja mogu

508 Wardenburg, LʼOrient; poglavlje o L. Massignonu i njegovom dubokom mističkom razumijevanju islama; posebno vidjeti str. 219. i dalje, na-pomene o invaziji Evrope na Istok: “Nous avons tout ruine en eux, leur philosophie, leur religion, Ils ne croient plus a rien.”


426


se smatrati najboljim pregledom Ikbalova mišljenja koji je ikad napisan.

Ikbal je upoznao mnoge strane evropskog života tokom svojih studija na Kembridžu i svoga kratkog boravka u Njemačkoj. Je-dan od uzroka njegove averzije prema ovoj civilizaciji čini se da je njena ukorijenjenost u klasičnoj tradiciji. Često potcrtavajući činjenicu da je Kurʼān u cjelini antiklasičan po duhu – toliko anti-klasičan koliko su bili i hebrejski proroci – Ikbal je u prožimanju islamske kulture grčkim duhom i grčkim idealima vidio najveću opasnost po život ove kulture.509 Zato su velika područja evrop-ske kulture njemu ostala strana, tu je, također, razlog njegove čežnje za samim korijenima poslaničko-islamske kulture, poku-šavajući da je izbavi iz grčke kore koja je ugušila dinamični duh islama.510 Ikbal je bio, zasigurno, svjestan širokog područja grč-ke civilizacije i umjetnosti, ali njegov protest bio je odbacivanje onog dijela klasične tradicije koju su naslijedili Arapi: platonske i čak više neoplatonske filozofije i misticizma. Islamska kultura je prihvatila od Grka praktičnu nauku s jedne strane, i neoplato-nističku filozofiju s druge, i prenijela je to naslijeđe, obogaćeno i prošireno svojim vlastitim doprinosom, na Zapad, zajedno sa dje-lom Aristotela. Međutim umjetničku stranu grčke kulture skoro su u cjelini muslimani ignorirali, a ideali grčke umjetnosti bili su prosto neprihvatljivi monoteističkom i ikonoklastičkom islamu, sa njegovom strogom antipatijom protiv “spravljanja naličnosti Bogu”. Klasični humanistički i demokratski obrazovni sistemi, također, nikada nisu bili preneseni u islamske zemlje, budući da su slabo kompatibilni sa teocentričkim zasadama islama.

Ikbal je u platonizmu i njegovom utjecaju na islamsku kultu-ru vidio razlog za propadanje ove civilizacije, stoga on napada Platona u zloglasnom odlomku Asrāra (pogl. VI i VII) opisujući

509 Tanq., 131.510 U jednom pismu iz 1920. godine (M II 158.), Ikbal preporučuje knjigu

W. T. Stacea, A Critical History of Greek Philosophy, “kao vrlo lijepu knjigu”. (NUMEN, Suppl. VI.)


427


ga kao jednu staru ovcu koja podmeće tigrovima da jedu travu i vodi ih na otrovne pašnjake idealizma, kvareći tako njihovu pri-rodnu snagu. Za Ikbala je grčka filozofija bila isuviše apstraktna, isuviše spekulativna, nije podsticala čovjeka na plodotvoran rad. Ona je nepraktična i nikada ne dovodi ljudsko srce u zajedništvo sa krajnjom stvarnošću, budući je takvo zajedništvo moguće ne kroz puku spekulaciju, već jedino kroz gorljivu ljubav. Racio-nalna strana Platonove filozofije se uvijek napada u Ikbalovoj poeziji –

Jedan atom srcebolne čežnjebolji je od cijele Platonove filozofije. (ZA 18., usp. ZA 11)

Prema Aristotelu Ikbal je pokazao veliko divljenje u svojim prvim studijama (SR 29.), ali on je, također, “samo jedna po-staja” na putu prema Istini (ZA GR 218., III), a aristotelijanski koncept vječnosti svijeta bio je upravo suprotan islamskom vje-rovanju u creatio ex nihilo (stvaranju iz ništa), kao što je i prima causa ili nepokretni pokretač filozofije bio oprečan dinamičkom i uvijek djelatnom Bogu Kurʼāna. Ikbal je mogao zamisliti život samo kao vitalni i voljni proces, ne samo kao sklad i ljepotu već kao čin i snagu. U ovom pogledu, kao i u svojoj odbrani da ljubav ima prednost pred intelektom, Ikbal je bio daleko od klasičnog i postklasičnog grčkog mišljenja (iako nije bio daleko od njenog dionizijskog aspekta). Ali njegov pristup je bio srodan pristupu drugih islamskih modernista, kao što je Muhammed ʻAbduhū, koji je, također, naglašavao antiklasični duh Kurʼāna.511 Može se, također, naći razlog za Ikbalov duhovni afinitet prema Nietzs-cheu, koji napada grčko-kršćanske temelje Zapada, što je Ikbal mogao u potpunosti cijeniti.

U svojoj tezi Ikbal je pokazao široko poznavanje evropske filozofije, i njegovo zanimanje za ovu granu nauke nikada nije 511 Usp. o ovom problemu posebno W. Braune, Die islamische Welt, str.

133; usp. J. Kraemer, Das Problem der islamischen Kulturgeschichte o različitim tumačenjima islamske kulture; C. H. Becker, Islamstudien I; H. H. Schaeder, Der Mensch in Orient und Okzident.


428


prestalo, čak se u svojim posljednjim pismima bavi sličnostima Dekarta (Descartes) i Gazālīja (M II 342. i dalje), i dodaje da su sufije dodale vrijeme i prostor četirima dimenzijama već pet ili šest stoljeća prije Kanta (M II 344., 1937.), a ovaj njemački filo-zof, o kojem je Ikbal jednom zapisao:

Ne može se u potpunosti razumjeti značaj Kantova kate-goričkog imperativa ko nije proučavao političku povijest njemačkog naroda. Strogoća Kantove koncepcije dužnosti tamo nalazi svoje puno objašnjenje. (SR 69),

uspoređen je kasnije također sa Gazālījem, velikim reforma-torom islama u XII stoljeću. (L 5.)

Poređenja kao što je ovo spomenuto naprijed vrlo su tipič-na za Ikbalov način raspravljanja, ponekada se stječe dojam da ga njegovo proučavanje evropske filozofije vodi, tokom njegova života, sve više i više uvjerenju da su sve dobre i dolične ideje koje su evropski filozofi lansirali, bile već kazane od islamskih mislilaca stoljećima prije u donekle idealnijem obliku. Kako piše 1916. godine:

Jučer sam vidio Mesnevīju Mevlānā Rūmīja:Svaka misao proždire drugu,Jedna ideja se hrani drugom (idejom) –

Bože milostivi! U posebnom poglavlju Rūmī je izrazio ideju da svako biće, osim Svemogućeg Boga, guta i biva progutano, i tako je lijepo doveo u razmatranje Schopen-hauerovu filozofiju da bi i sam Schopenhauerov duh zadrh-tao! (M II 65.).

Ovakav način tumačenja opskrbio je Ikbala novim moguć-nostima skladnog spajanja islamske tradicije sa najsavremenijim naučnim istraživanjem. Samo tako će, smatra Ikbal, muslimani moći postati zainteresirani za zapadnu nauku i otkriti da Evro-pa duguje islamu, te da, prema tome, usvajanje novih naučnih rezultata sa Zapada ne nanosi nikakvu štetu primatu islamskog mišljenja.


429


Da su muslimanski naučnici svjesni da Einsteinove najdoj-mljivije ideje već postoje u islamu, oni bi željeli da pokažu više interesa za njih i proučavali bi ih pažljivo. (M II 214., isto)

Einstein je dao Ikbalu dokaz za njegovo gledanje u vezi sa odnosom Boga i univerzuma – da je univerzum bezgraničan, ali konačan – a njegova teorija relativnosti utjecala je na Ikbalove teorije vremena i prostora.512

Na ovaj način, evropska filozofija i učenost postaju, u Ikba-lovom čitanju, sredstvo za vraćanje muslimana izvorima njiho-ve vlastite kulture i davanja osjećanja da te evropske koncepcije nisu ništa drugo doli njihovo vlastito nasljeđe. Protumačena na ovaj način, evropska civilizacija više nije opasnost za muslima-ne, već podsticaj za njihovo buđenje.

Uveliko je izvan naših granica slijediti utjecaj koji su evropski filozofi ostavili na Ikbalovo mišljenje – to su učinili obrazovani proučavatelji filozofije; ono što nas zanima jeste vjerska procjena evropskih sistema mišljenja u djelu ovoga pjesnika i filozofa.

Ikbal je pokušao odgovoriti u pjesmama na tvrdnje različitih filozofa i političkih vođa tokom različitih perioda svoga života, a naqš-i frang (فرنغ Slika Evropljānā”, u četvrtom dijelu“ (نقش Payām-i Mašriqa, sadrži kratke poetske skice, vješto karakterizi-rajući mislioce i pjesnike Zapada.513

Filozofi čija se imena najčešće ponavljaju u Ikbalovoj prozi i poeziji su: Hegel, Bergson i Nietzsche.

Kao učenik McTaggarta na Kembridžu, on je ostao pod hege-lijanskim utjecajem neko vrijeme, a njegova privatna biblioteka sadrži znatan broj Hegelovih djela. On je 1910. godine opisao sistem Hegelove filozofije riječima

512 Usp. PM 239. “Einstein je kao i Zaratustra iz porodice Mojsija i Arona (Mūsāa i Hārūna)”. O Einsteinu u vezi ruʼyatu ʼllāh, mogućnosti viđenja Boga na drugom svijetu, usp. M I/130. (1922.)

513 Naprimjer, PM 251 – Locke-Kant-Bergson; ibid., 247., opet Bergson, kao predmeti pjesama.


430


jedna epska pjesma u prozi. (SR 11.)

U bilješkama za Asrār on još uvijek koristi Hegelove izraze za objašnjenje hemistiha (1. 193: po sebi/jastvu sjeme protivno-sti, u hegelijanskoj frazi: kontradikcija, zasijano je u svijetu.). Hegel je za njega bio, u ovom periodu stasanja, najveći filozof koga je Evropa ikada dala:

Nijemci njega smatraju većim od Platona, i sa stanovišta imaginacije on je, doista, veći od Platona. (M II 42., 1914.)

Ali apstraktni sistem Hegelov, iako odgovara Ikbalovoj struk-turi duha u svome vječnom kretanju teze, antiteze i sinteze, Ikbal je kasnije odbacio (na veliko iznenađenje dr. McTaggarta), i u Payām-i Mašriqu on ga stavlja u istu ravan sa drugim filozofima koji su bez ljubavi; dosadna lekcija njihovih knjiga je duhovna pilula za spavanje, a ljubavne pjesme Rūmīja traže da se probudi pjesnik iz drijemeža prouzrokovanog Hegelovim djelom. I čak gore, on uspoređuje nekada dragog mislioca sa

kokoškom koja leže jaja iz puke fantazije, bez prisustva ho-roza. (PM 245.),

što je presuda idealističkoj konstrukciji Hegelova sistema koja se ponavlja deset godina kasnije u nešto ljepšoj formi, uvje-ravajući da je

iz Hegelove školjke izvađen biser. (ZK 10)

Posljednji plod Ikbalova hegelijanskog perioda je lijep članak o McTaggartu koji je Ikbal napisao na zahtjev Sira Francisa Yo-unghusbanda (M II 286., 1932., SS 144.) i koji u načelu sadrži još jednom njegovu vlastitu – a ne njegova hegelijanskog učitelja – filozofiju jastva i filozofiju besmrtnosti.

Fichteov utjecaj je, također, vidljiv u nekim Ikbalovim ide-jama, ali je vitalistički tok filozofije na prvom mjestu ono što je njega privuklo, i ta je filozofija bila više vezana za Ikbalov duševni razvoj i za kurʼānsku tradiciju. Snažan “profetski” ele-


431


ment u vitalističkih filozofa, njihov dinamički pogled na život za koji se smatralo da nije nešto što jeste, već što nastaje, razvoj jastva, stvarnost bića svijeta i snažna vjera u vječni razvoj – sve te elemente je lahko i drage volje prihvatio Ikbal, koji se, iako je ponekada kritikovao, npr., Lotzea, napajao iz dubina fontane ove filozofije koju su kompetentni naučnici opisali kao pripremnu etapu misticizma. Kad se bavio profetskim [poslaničkim] pogle-dom, Weltanschaungom, na svijet, Söderblom je naveo Henrija Bergsona kao model poslaničkog pogleda u filozofiji,514 i iz ove napomene Ikbalova naklonost prema ovom francuskom misliocu – koga tako često spominju evropski i pakistanski učenjaci – po-staje čak i razumljivija; bila je to, kako je to Massignon ispravno definirao, “une affinite spirituelle semitique”.515 Bergsonijanski koncept dvije razine vremena dobro je poznat svakom čitatelju Ikbalove filozofije, a naglasak koji on stavlja na načelo intuicije vidljiv je, također, u djelu Ikbala, koji je jednom raspravljao o problemu vremena sa Bergsonom u Parizu.

Vitalistički pokret je doživio vrhunac, u jednom pogledu, u Nietzscheu, čija je tragična ličnost obuzela Ikbalov duh i njego-vu poetsku imaginaciju više negoli ijedan drugi zapadni filozof.516 Ikbal je planirao knjigu u “stilu Starog i Novog Zavjeta i u stilu Tako je govorio Zaratustra, nazvana Knjigom o Zaboravljenom Poslaniku”, ali nikada nije bila završena.517 Možda je nietzsche-anski utjecaj na Asrār bio pretjeran usljed mentalnog šoka koji je uslijedio neposredno nakon objavljivanja ove knjige. Ideje Asrāra su bile, u prvom trenutku, uveliko iznenađujuće jer su shvaćene kao razvoj islamskih zametaka. Sam Ikbal je uvijek smatrao da je ideja Savršenog Čovjeka bila islamska, a ne nietzsheanska. Ipak, Nietzsheov natčovjek mogao je još uvijek djelovati kao kvasac u

514 Söderblom, The Living God, str. 300., bilješka 72.515 Semitski duhovni afinitet. Prema Uvodu za francuski prijevod Obnove

vjerske misli u islamu.516 U pismu M. M. Sharifu (M II 235., 1926.) Ikbal spominje da je Nietz-

scheovo djelo Morgenröte bilo prevedeno na arapski jezik. 517 Tanq., 40.


432


oblikovanju Ikbalovih ideala. Naravno, postoje i parabole i alu-zije u Asrāru, čiji trag vodi do Nietzschea, kao što je Dijamant i ugljen, Dijamant i kaplja rose, možda se, također, mogu ubrojiti i “tri stupnja jastva” među njih.518 Ipak, uveliko hrabra i heroj-ska volja da se prihvati život kakav jeste, i vlada njime, jeste to što je fasciniralo Ikbala kod ovog njemačkog filozofa. Ikbal se, također, slaže sa njim u pozitivnoj ocjeni patnje –

Mi, dakle, moramo, kako kaže Nietzsche, reći “da” patnja-ma života. Schopenhauer nije ocijenio patnju kako treba;

piše on u Bilješkama za Asrār (l. 210.) i izražava sličnu tvrd-nju nekoliko godina kasnije u pjesmi “Schopenhauer i Nietzsche” sučeljavajući ovog prvog – tu uvijek žalopojnu pticu – spram he-roja (Nietzschea) koji ga uči

Načini svoj lijek iz boli, ako si bolestan upoznaj se sa trnom da bi postao u cjelini bašča. (PM 234.)

Živjeti u opasnosti (PM 141, isti odjeljak), vidjeti rizik kao sredstvo za razvoj ličnosti, pokušati objediniti cjelinu čovjeka519 – ove su nietzscheanske ideje namjerno prihvaćene od Ikbala koji je bio, psihološki gledano, u istoj mjeri profetski (poslanič-ki) filozof u kojoj je bio i Nietzsche.

Međutim “u Nietzschea je neizmjerni sadržaj i stupanj duše na kraju probio čamac”,520 a sam Ikbal piše:

Jadni Nietzsche je mislio da se njegova vizija o krajnjem egu može ostvariti u svijetu prostora i vremena. (SS, 154.)

To je bila tragična sudbina ovog njemačkog filozofa koga je Ikbal razumio, možda, bolje negoli mnogi od Nietscheovih evropskih kritičara. Ikbal naziva, 1910. godine, ponašanje Evro-pe prema Nietzscheu krajnje nedosljednim –

518 Usp. pjesmu Europe, ʼadapted from Nietzscheʼ (Evropa, prilagođena iz Nietzschea), BJ 221.

519 Pannwitz, Nietzsche und die Gegenwart (Der Nihilismus...), str. 292.520 Ibid., 290.


433


Nietzscheova filozofija – barem u području etike – pokušaj je racionalno da se opravda ponašanje Evrope, ipak ovaj ve-liki prorok aristokratije posvuda je osuđen u Evropi. Samo je nekolicina shvatila značenje njegove ludosti. (SR 30.)

Dvadeset godina kasnije Ikbal daje najzanimljiviji izvještaj o Nietzscheovim pokušajima i – prema njemu – njegovog konač-nog promašaja:

...Nietzsche, čiji život i djelovanje čine, barem za nas istoč-njake, jedan izvanredno zanimljiv problem u vjerskoj filo-zofiji, bio je obdaren nekom vrstom urođene pripravnosti za jedan takav poduhvat (to jest da stavi konačni ego u dodir sa vječnim životnim procesom). Njegova mentalna povijest nije bez paralele u povijesti istočnog sufizma. To da mu je stvarna “imperativna” vizija Božanskog u čovjeku došla, ne može se zanijekati... Ipak, Nietzsche nije uspio... i njegov promašaj je uslijedio uglavnom zahvaljujući njegovim in-telektualnim pretečama kao što su: Schopenhauer, Darwin i Lange, čiji ga je utjecaj sasvim zaslijepio spram stvarnog značaja njegove vizije. Umjesto traganja za duhovnim pra-vilom koje će razviti Božansko čak i u jednom plebejcu i tako pred njim otvoriti beskrajnu budućnost, Nietzsche je bio nagnan da traži ostvarenje svoje vizije u takvim she-mama aristokratskog radikalizma... Tako je promašio genije čija vizija je bila jedino određena njegovim nutarnjim sila-ma, i ostao neproduktivan zbog lišenosti izvanjskog vodstva u njegovom duhovnom životu... (L 194. i dalje.)

Islamski misticizam poznaje tip medžzūba (mağḏūb – مجذوب) koji je dostigao naročitu duhovnu razinu kroz neka nepoznata iskustva, i koji je, u isto vrijeme, mentalno manje ili više pore-mećen, živeći, po pravilu, bez vodstva duhovnog učitelja koji bi inače vodio učenike pažljivo do viših stupnjeva duhovnog života. Nietzsche je usporediv, prema Ikbalu (J 1359., BJ 82.) sa takvim medžzūbom. On nije prosti luđak, već je čovjek koji je uzdignut, ali nije u stanju da iskoristi svoje iskustvo, koji, štaviše, još tre-


434


ba učitelja, uputitelja koji ga može voditi – Ikbal završava gore navedenu tvrdnju navodom iz redaka iz Zaratustre: “Ja trebam pomoć. Ja trebam učenike, ja trebam učitelja. Bilo bi divno po-koravati se.”521

Po Ikbalovom mišljenju, Nietzscheova sudbina je slična Ḥallādževoj; poput tog mučenika mistika, on je, također, poku-šao da digne svijet iz olovnog drijemeža, boreći se protiv premo-ći nepovoljnih okolnosti, boreći se protiv konvencionalne evrop-ske civilizacije i patvorenoga morala, i protiv izopačenih utjecaja kršćanstva, to je razlog zašto je Nietzsche, također, trpio zbog nepostojanja razumijevanja od njegovih savremenika

koji je dao svoje bilo u ruku doktora (J 1360.),

što je izraz koji sadrži jasnu uputu na Rūmījevu priču o djevoj-ci bolesnoj od ljubavi čiju bolest niko nije mogao otkriti (Math., I 95.).522 Nietzscheova borba protiv evropske civilizacije u svim njezinim različitim aspektima i djela ovog

evropskog luđaka koji je ušao u dućan staklara (PM 238.)

dodirnula su, u ovom pogledu, srodne strune u Ikbalovom srcu; ali Ikbal nije nekritički ni prihvatio njegove ideje niti ih je u cjelini odbio, već je, kako je Berđajev jednom predložio kao pravi pristup vjernika prema Nietzscheu, proživio njegove ideje i nadišao ih iznutra.523

To što je Rudolf Pannwitz nazvao “kreativnom vrijednošću nihilizma, koji negira samo s ciljem afirmiranja”524 – Ikbal je sa-žeo u simbolu muslimanskog kreda: da je Nietzsche ostao u lā, “Nema božanstva” (usp. 93.). Ikbal je čak primijenio novu ver-ziju poslaničkog predanja “Njegovo srce je vjerno, ali njegove

521 Usp. Nietscheov Nachtlied: Von der großen Sehnsucht der Seele.522 Usp. također Math., VI 1979. i dalje., o ludosti ljubavi koju doktori ne

mogu izliječiti – što je dobro poznata tema orijentalne poezije.523 L. Müller, Berdjajew und Nietzsche, Ökumenische Einheit, 3 II, 1954.524 Pannwitz, Der Aufbau der Natur, str. 70.


435


moždane vijuge ne vjeruju”525 na ovog njemačkom mislioca (PM 241., usp. ZK 83.), jer je Ikbal osjetio da Nietzscheu još nešto treba, da, u kršćanstvu XIX stoljeća, on nije našao Boga koji bi, po njegovom ukusu, mogao biti dovoljno snažan, “Bog vladajuće imaginacije bio je suprotan njegovom konceptu Boga. I stoga on nije uveo novog Boga, već je otvorio najširi mogući jaz između čovjeka i Boga”.526 Ikbal je bio siguran da bi ga on sam morao naučiti poimanju toga Boga za kojim je on čeznuo, čistog islam-sko-semitskog Boga, neupackanog grčkim filozofskim pojmovi-ma (usp. ZK 84.); baš kao što i na jednom drugom mjestu on žali što Nietzsche nije živio u vremenu Ahmada Sirhindija (J 1377.), velikog reformatora indijskog islama koji je napao monističke trendove u muslimanskom misticizmu.

Ali koliko god duboka bila Ikbalova simpatija za Nietzschea, u kojem je on prepoznao dalekog brata u traganju i ispitivanju – premda odsječenog od životodavnog izvora objave – toliko snažno je Ikbal odbacivao ideju Vječnog vraćanja. Na svom vrlo ličnom načinu simboliziranja filozofskih i vjerskih istina, on kaže u Džāvīdnāmi kako Nietzsche leti između neba Saturna i Raja u vječnim krugovima, ponavljajući stalno i iznova jedan stih – jednostavno, ali bolno predstavljanje Vječnoga vraćanja. Život nije ponavljanje uvijek istih djela (J 1818.), već je svjež i iznenađujući u svakom trenu, kreativan i nije vezan za bilo kakvo ponavljanje. Filozofska kritika Vječnog vraćanja daje se naširo-ko u Predavanjima (114. i dalje) gdje se ono osuđuje kao

samo rigidnija vrsta mehanizma, koji nije zasnovan na usta-novljenoj činjenici već samo na radnoj hipotezi nauke... Mi možemo čeznuti samo za onim što je apsolutno novo, a ap-solutno novo je nezamislivo u Nietzscheovom pogledu, što nije ništa više do fatalizam gori od onoga koji je sažet u rije-či qismet. Takvo učenje, daleko od toga da pobuđuje ljudski

525 Predanje koje se odnosi na Umayyata ibn Abī ṣ-Ṣalṭa glasi zapravo: “Njegov jezik vjeruje, ali njegovo srce ne vjeruje.” (آمن لسانه وكفر قلبه ).

526 Pannwitz, Nietzsche und die Gegenwart (Der Nihilismus...), str. 297.


436


organizam na borbu života, teži da razori njegove težnje za djelovanjem i vezuje težnju ega.

Međutim Pannwitz je pokazao da, viđeno iz pravog ugla, Vječno vraćanje ne znači mrtvo ponavljanje već se treba uspore-diti sa skalom sa razvojem njenih potencija, dominanti i sistema dominanti; ono bi, dakle, prije bilo spiralni negoli vječni krug na koji se Nietzsche ograničio prema Ikbalovom mišljenju.527 Ikbal nije nikada dostigao takvo gledanje [na Vječno Vraćanje], niti izumio sistem periodičnosti koji bi bio oprečan njegovoj teoriji spontanog i nepredvidljivog razvoja, koji bi, međutim, bio u sa-glasnosti sa značajem koji on pripisuje polaritetu i razvoju: oba kretanja zajedno vode organski – kako se odlično može vidjeti u Goetheovom mišljenju – do spiralnog kretanja u najvećem mo-gućem smislu.

Uz filozofske predstavnike Zapadne Evrope, novi apostoli so-cijalizma i drugi pomaljajući politički trendovi privukli su Ikba-lovo zanimanje. Ikbal je priznao najveći značaj Karla Marxa i njegovog učenja koje se tada bilo prostiralo široko diljem svijeta, ali se nije mogao, naravno, sam pomiriti sa Marxovim materi-jalističkim pogledom. U jednom ironičnom stihu Ikbal naziva Marxa

Mojsijem bez Božanske objave, Kristom bez Križa – On nije poslanik, ali je donio knjigu (AH 218.)

aludirajući na frazu Džāmīa u čast Mevlānā Rūmīja (usp. J 539.). Već smo ukazali na Ikbalovu utopijsku nadu da će iz atei-stičkog iskustva Rusije jednoga dana doći do primanja islamske vjere od strane boljševika: odatle neke od Ikbalovih naoko socija-lističkih poema koje su podesne za pogrešna razumijevanja samo kad se izdvoje iz čvrste vjerske osnovice Ikbalova mišljenja.528

527 Pannwitz, Kritische Kosmologie (Beiträge, str. 251. i dalje).528 Usp. poeme u PM 236: Društvo bivših: Tolstoj-Marx-Hegel-Mazdak-

Farhad; PM 249: Lenjin i car Wilhelm, PM 244, August Comt i radnik.


437


Kao i mnogi orijentalni mislioci, Ikbal je, također, imao na-ročitu pristranost prema Tolstoju, koji se na Istoku smatra pred-stavnikom kritike protiv savremenog kršćanskog načina života (usp. PM 236.), i Tolstoj je taj u čijoj viziji u Džāvīdnāmi su izgovorene najnemilosrdnije i najbritkije riječi o evropskoj izdaji Kristove ljubavi.

Ikbalova privatna biblioteka, koja je sada na Islamskom ko-ledžu u Lahori (Islamia College Lahore) daje presjek kroz knjige koje je Ikbal nabavio (on je uglavnom pozajmljivao one knjige od Univerzitetske biblioteke ili biblioteka koledža koje su bile isuviše skupe za njegov mali prihod). U dvije kutije knjiga sred-nje veličine nalaze se najzanimljiviji primjerci Collected Essays od R. Euckena, Cummontova Mithra; zatim Haeckel, Eddington, Einstein nalaze se kraj Lombrosova djela Soul of Women, zatim su tu: Cassirer, Vaihinger, Unamuno, Büchner, Höffding, M. Bu-ber, Radhakrishnan (“The Reign of Religion in Contemporary Philosophy”), Aids to the Study of German Theology i History of German Literature, također se tu nalaze. Pravi filozofi – Pla-ton, Aristotel, Kant i Hegel – zauzimaju veliki prostor; engleska i njemačka poezija također se nalazi u brojnim svescima; pjesme Wordswortha, Shelleya i Keatsa mogu pripadati Ikbalovom ra-nom periodu, dok Schillerov Tantalus, Geotheove Maximen und Reflextionen (u engleskom prijevodu), kao i Faust bez ikakve sumnje podsjećaju na Ikbalove studentske dane u Njemačkoj.

Bilo bi vrijedno pažljivo pregledati ove knjige i dati opis cije-le biblioteke koji bi jasnije osvijetlio neke posebne aspekte Ikba-lova mišljenja. Međutim ne smije se zaključiti da je Ikbal bio opčinjen ovim ili onim filozofom čija se djela nalaze – možda slučajno – među ovih nekoliko knjiga. On je te filozofe, posigur-no, pažljivo proučio, ali je za sebe izabrao sve što je odgovaralo njegovom vjersko-filozofskom mišljenju i što se moglo pomiriti sa kurʼānskom objavom, ili što je pobijalo sadržaje tog zapadnog mišljenja izričito kako u poeziji tako i u prozi (npr. djelo Oswal-da Spenglera “Decline of the West” [Propast Zapada], L 142. i


438


dalje; usp. J 301., gdje izraz “Rise of the East” [Uspon Istoka] sadrži implicitno pobijanje Spenglerovih teorija.). Ikbal je imao izvanrednu sposobnost prisvajanja koja se može vidjeti kako u njegovom bavljenju evropskom filozofijom tako i u njegovoj prepisci sa Mevlānā Sulaymānom Nadwījem, čije prijedloge je shvatao na najingeniozniji način i utkivao ih u svoj filozofski si-stem. S druge strane, Ikbalove ideje izražavaju tendenciju koja je bila u opticaju u godinama nakon Prvog svjetskog rata, i koja raste čak jače kod mislilaca sve do danas, koji nemaju ni najma-nju vezu sa Ikbalom – čak ne znaju ni za njegovo ime – a ipak naglašavaju neke sržne tačke filozofije i teologije (npr. Osobni Bog) što je Ikbal učinio godinama i desetljećima prije.

Bilo bi netačno ograničiti utjecaj evropskog mišljenja o Ikba-lu, ili njegov odnos prema evropskoj kulturi, samo na područje filozofije. On sam bio je čak više pjesnik negoli filozof, te nije čudo da se već rano u njegovom djelu susreću prilagođavanja sa engleskog jezika, kasnije, također, iz njemačke poezije. Emer-son, Longfellow, Tennyson i druga imena ponavljaju se u Bāng-i Darā; te kasnije Heine, Goethe i neidentificirani njemački pje-snici. (usp. BJ 223.)529

Engleski pjesnik kojem se Ikbal najviše divio prije odlaska u Evropu bio je Milton. Godine 1903. Ikbal je želio da napiše jednu pjesmu u Miltonovom stilu, ta je želja u njemu tada preovladava-la, prema njegovim vlastitim riječima, već pet ili šest godina, to jest od posljednjih godina XIX stoljeća, tokom njegova boravka u Lahori prvi put. (M I 21.) Nekoliko godina kasnije, njegova naklonost je donekle splasla, i 1910. godine on piše:

Miltonova puritanska teologija ne može osloviti imagina-ciju našeg vremena... Međutim ima jedna stvar kod Milto-

529 Usp. pjesme o Lordu Byronu, Petöfiju, Browningu i drugim evropskim pjesnicima u PM; jedna važna napomena otvara ovo poglavlje prema kojoj je Wordsworth spasio jednog mladića studenta na Cambridgeu od ateizma (SR 36., usp. lijepe napomene od Javida Ikbala u njegovom uvodu za SR., str. XVIII.).


439


na. Nijedan pjesnik nije bio ozbiljniji oko svoje zadaće od njega. Njegov stil – gigantska arhitektura posvećena lažnim božanstvima – ostaće uvijek netaknuta paraliziranom rukom vremena. (SR 49.)

Međutim Ikbal nije mogao pobjeći preovlađujućem utjecaju koji je ovaj engleski pjesnik nekada ostavio na njegovom duhu, a kad je 1932. godine Džāvīdnāma bila završena, čitatelj upo-znat sa Miltonom mogao je bez teškoće otkriti neke upadljive sličnosti osoba i imaginarija. Ikbal i Milton, oba duboko involvi-rani u duhovnu borbu sa problemom moći i njenog pomirenja sa dobrom, dali su ličnosti sotone vrlo slične crte. Sotona, obdaren prometejskim vrlinama, moćni i divni antikrist Izgubljenog Raja, u mnogim je obzirima usporediv sa ikbalijanskim Iblīsom (usp. str. 209. i dalje). Ikbalovo pokazivanje značenja Ādemova pada kao pomoći za razvijanje stvaralačke energije također nije daleko od Miltonovih ideja. Sličnost između nekih scena ove Ikbalove poeme i Miltonova Izgubljenog Raja proteže se čak do u detalje. Susret božanstava u sferi Venere u Džāvīdnāmi jeste izravan pan-dan – dijelom čak i u imenima – susretu drevnih božanstava na početku Izgubljenog raja.530

Nisu samo Miltonovi već i Danteovi utjecaji jasno vidljivi u Džāvīdnāmi. Premda je ideja putovanja onim svijetom u biti istočna, klasični primjer u svjetskoj književnosti jeste onaj Bo-žanstvene komedije (Divina Commedia), a pažljiva usporedba ove dvije poeme pokazuje koliko mnogo Ikbal duguje ovom ita-lijanskom pjesniku i teologu: bilo da se radi o osobi vodiču kroz nebeske sfere, kao što je Vergilije, nadomješten u ovoj perzijskoj poemi (Džāvīdnāmi) Rūmījem, ili da je riječ o opisu Jude koji je utamničen u ledenu gromadu (usp. Inferno Canto, 32.), ili, pak, da je posrijedi odnos Jupitera neba – u Danteovoj poemi karak-terizirana nebeskim orlom duša – sa motivom ptice. Nalaze se i druge manje, gotovo književne, sličnosti i pokazuju da je Ikbal

530 Usp. R. J. Z. Werblowsky, Lucifer and Prometheus; S. A. Vahid, Ikbal, pogl. 12.


440


pažljivo čitao engleski prijevod Božanstvene komedije. On je, također, priznao da je želio sastaviti slično djelo na perzijskom, premda je inače ime Dantea bez značaja u njegovom djelu.531

Među filozofima, Ikbal je priznao najveći rang njemačkim misliocima, kao što su: Hegel, Kant, Nietzsche itd., a njegovo je uvjerenje da je

uloga njemačkog naroda organiziranje ljudskog znanja. (SR 32.)

Moglo bi se doći do sličnog zaključka kad se razmišlja o izra-zima njegova oduševljenja za njemačku književnost, premda je glavninu te književnosti morao čitati u prijevodima. Dvojbeno je da li je Ikbal imao, ili nije imao, djelatno znanje njemačkog jezi-ka; prema tvrdnji Atiye Begum on je mogao pisati na njemačkom 1907. godine, a, također, mogao je nastaviti čitati na tom jeziku u kasnijim vremenima. Njegovo pozivanje na njemačke studije o orijentalnim temama dokazuje da je njegovo zanimanje za jezik zemlje koju je najviše volio nije splasnuo sve do kraja njegova života. Bez dovoljnog znanja njemačkog teško da bi mogao uži-vati, npr., u poeziji Heinea, o kojem bilježi:

Nema naroda da je bio tako sretan kao Nijemci. Oni su rodi-li Heinea u vrijeme kad je Goethe pjevao lahkoćom punoga grla. Kakva dva neprekinuta proljeća! (SR 118.)

Ikbal je čak uključio pjesnički odgovor jednoj Heineovoj poe-mi u svome Payāmu, pod naslovom Suʼālāt, “Pitanja”, a inspira-cije uzete od tog pjesnika vidljive su, također, i u nekim drugim stihovima. Ali jedini zapadni pjesnik koga je Ikbal glorifikovao skoro toliko koliko i svoje orijentalne duhovne vodiče bio je Go-ethe. Već njegovoj prvoj urdu poemi pripada usporedba Goethea sa Mirzom Galibom (BD 9. i dalje), koji je bio, tada, njegov omi-ljeni urdu-perzijski pjesnik Indije. “Vrt Weimara” spominje se prvi put u ovoj odi (usp. kasnije PM 184.). Za Ikbala, Goethe je bio uzor pjesničke umjetnosti koji se ne može nadići – 531 Usp. Bausanijeve bilješke o Danteu i Ikbalu (Dante and Ikbal).


441


Sve dok nisam shvatio beskrajnost Goetheove imaginacije, ja nisam otkrio svoj vlastiti uski/plitki dah. (SR 2.)

Anatomija ljudskoga uma, smatrao je Ikbal, mogla bi se pro-učavati sa filozofima i psiholozima,

Ali stvarni uvid u ljudsku prirodu jedino možete dobiti od Goethea. (SR 108.)

Faust ga je više negoli bilo šta impresionirao, a tragovi ovog duhovnog susreta mogu se naći na početku Džāvīdnāme, njezine Proeme na Nebu i Proeme na Zemlji te Anđeoskom horu. Doista, Ikbal je smatrao da Faustu

ne manjka ništa od Božanstvenog majstorstva. (SR 40)

te je kao knjiga koja

otkriva duhovne ideale njemačkog naroda... a ne knjiga za koju se pretpostavlja da su je napisali galilejski ribari. (SR 44.)

Prema tome, Faust postaje simbol čovječanstva, i za Ikbala Faust je kongenijalni izraz za sve što je on najviše volio u nje-mačkom narodu.

U jednoj zanimljivoj napomeni, Ikbal je usporedio pjesničke umjetnosti Goethea i Shakespearea:

I Shakespeare i Goethe iznova promišljaju Božansku na-misao stvaranja. Međutim između njih postoji jedna važna razlika. Realistički Englez ponovno promišlja pojedinačno – idealistički Nijemac promišlja univerzalno. Njegov Faust je samo naizgled pojedinačan. Ustvari, Faust je individuali-zirano čovječanstvo. (SR 112.)

Ikbalova je velika zasluga da je zainteresirao Indiju za ličnost ovog genija koji je bio, prema njegovim riječima, i filozof i pje-snik. Otkriće Goethea otvorilo je nove horizonte Indijcima, koji su bili, naravno, skoro posve pod utjecajem engleskog pjesništva i mišljenja. Iz svoje ljubavi prema ovom njemačkom pjesniku, Ikbal je uzeo aktivnu ulogu u uvođenju Goetheova djela u urdu


442


literaturu i žarko je želio da vidi prevedenim čak i drugi dio Fa-usta.532

Najveći homage koji je Ikbal posvetio ovom svom zapadnom duhovnom vodiču jeste sastavljanje Payām-i Mašriqa, koji je brzo nazvan odgovorom na West-Östlicher Diwan, i u kojem je on Goethea obasuo najvećim pohvalama.

Mudrac Zapada, njemački pjesnik koji se opčinio dražima Perzije, opisao je one čedne i privlačne ljepotice i izručio Istoku pozdrave iz Evrope.U odgovoru njemu ja sam sastavio Payām-i Mašriq: ja sam bacio mjesečeve zrake na večer Istoka.

Ali Ikbal nije ograničio svoje divljenje samo na manje ili više slavopojnu pohvalu ovog njemačkog pjesnika, ili neke lijepe na-pomene o njegovoj umjetnosti – on je slobodno prilagodio Go-etheove poeme na perzijski, naprimjer Mahomets Gesang kao Jū-yi āb, Rijeka (PM 151. i dalje), ili ljubavnu scenu Dichter und Huri (“Pjesnik i Hurija”, PM 147.). U Goethea je Ikbal otkrio prednost ljubavi nad pukim intelektom, našao je ideju razvoja ljudske ličnosti kroz različite stupnjeve života.

Goetheov koncept Boga –

und alles Drängen, alles Strebenis ewʼge Ruh in Gott dem Herrn(I sva upinjanja, sva stremljenjavječni su mir kod Boga, Gospodara)

navodi se kao dokaz za Ikbalov vlastiti koncept da

ovo ne još od Boga znači sigurno ostvarenje beskrajnih stvaralačkih mogućnosti Njegova bića koje zadržava svoju cjelovitost kroz ovaj cijeli proces. (L 60.)

Goetheovski Mephistopheles (Mefistofeles) kao nužni ele-ment aktiviranja u životu također se susreće u Ikbalovoj živo-

532 Sayid Nazir Niazi, u: Muhammad Ikbal (German-Pak Forum, str. 112.).


443


pisnoj slici Iblīsa, jer gdje god ova demonska sila okrene ona izoštrava kontrast dobra i zla i čini čovjeka stvarnim čovjekom uvodeći ga u borbu dobra i zla.533 Goetheova naklonost misteriji polariteta kao i “die Ehrfucht vor der eigenen Person” [strahopo-štovanje prema svojoj vlastitoj ličnosti] (kako se naučava u dje-lu “Pädagogische Provinz” od Wanderjahrea) bili su vrlo srodni Ikbalovim vlastitim idejama.

Rečenica kao što je ova:

Svrhe/ciljevi daju boju ne samo našim sadašnjim stanjima svijesti, već također otkrivaju njen budući pravac. (L 53.)

zvuči kao odjek Goetheove riječi o anticipiranju:

Unsere Wünsche sind Vorgefühle der Fähigkeiten, die in uns liegen, Vorboten desjenigen, das wir zu leisten imstande sein werden. Was wir können und möchten, stellt sich unse-rer Einbildungskraft außer uns und in der Zukunft dar; wir fühlen eine Sehnsucht nach dem, was wir schon im stillen besitzen (Dichtung und Wahrheit).

(Naše želje su predosjećaji sklonosti koje u nama leže, gla-sonoše onoga šta ćemo biti u stanju ostvariti. Šta mi mo-žemo i želimo predočava se našoj mašti izvan nas i u bu-dućnosti; osjećamo čežnju ka nečemu što mi već u tajnosti posjedujemo.).

Ikbal je zahvalno priznao da ga je Goethe uveo u unutrašnjost stvari. Možda su goetheovsko mišljenje i pjesništvo utjecali na Ikbala mnogo trajnije negoli hegelijanska i bergsonovska filozo-fija, Ikbal je osjetio u ovom njemačkom pjesniku srodnu dušu, s tim što je ona, kako Ikbal piše, mnogo veće duhovne širine. Ikbal je bio više poslanički duh, Goethe je bio više pjesnik, ali su oba otišli u istom pravcu, radeći u nadi da steknu onu besmrtnost koja je privilegija u potpunosti razvijenih ličnosti, i bio je uvjeren da

Was fruchtbar ist, allein ist wahr.(Šta je plodonosno, samo je stvarno.)

533 G. Shaeder, Gott und Welt, str. 99.


444


Ikbal se prilično rano upoznao sa evropskom civilizacijom i njenim izrazima u poeziji i filozofiji, i bio je u stanju da proširi duhovni horizont indijskih muslimana uvodeći mnoga do tada nepoznata imena filozofa i pjesnika sa Zapada i predstavljajući ih na nov i originalan način. Ali Ikbal je bio uglavnom čvrsto ukorijenjen u orijentalnoj tradiciji, i njegovo pjesništvo se teško može shvatiti bez dubljeg znanja klasične perzijske i urdu poezi-je. Ali također ga je hindu tradicija njegove domovine privukla već u njegovim ranim danima, među njegovim prvim pjesnič-kim pokušajima nalazimo lijepu urdu prilagodbu Gāyitrija, svete molitve hinduizma.534 Kao filozof on je nužno bio zainteresiran za indijsku filozofiju i klasičnu indijsku književnost, posebno za Upanišade koje on tu i tamo spominje. Djelo Maxa Mülle-ra Vedānta Philosophy pripada njegovoj privatnoj biblioteci. U svojoj mladosti, kad je još bio naklonjen panteističkim speku-lacijama, on se divio “užasnoj uzvišenosti Vedānte”, a može se nagađati da se aluzije na fraze iz Upanišada ponekada pojavljuju u njegovoj poeziji (usp. str. 114. i dalje, također žaba u isušenoj čatrnji, J 177.), da je čak i pojam ātmana mogao utjecati, do neke mjere, na formiranje Ikbalova shvatanja o jastvu (egu), premda se njegovo kasnije protivljenje protiv bilo koje vrste monističke filozofije nikada ne smije izgubiti iz vida.

Kad je posrijedi indijska ideja karme – mrtvog koji nosi svoj plod u sebi i daje pravac budućem razvoju – korištena je u nje-govom djelu nekoliko puta, premda bez podrazumijevanja savr-šenog mehanizma koji izvorna karma uključuje. Ikbal je odabrao indijskog mudraca Bhartriharija kome čak doznačuje i mjesto u Raju (J 1556.) za izražavanje svojih vlastitih ideja o djelovanju kao odlučujućoj snazi u ljudskom životu. Ovaj indijski pjesnik i filozof recitira gazel (koji je skoro književni prijevod poeme br. 3367 u Böthlingkovom izdanju); isti ovaj Bhartrihari javlja se još jednom kao vodeća ličnost u mottu za Bāl-i Ğibrīl. Duh Budin u

534 Usp. također Salik, str. 49., kao i Atiya Begum, spominju da je Ikbal studirao sanskrit.


445


Džāvīdnāmi, gdje je opet stavljen naglasak na djelovanju i nje-govom plodu, pripada istoj skupini klasičnih indijskih motiva u Ikbalovom pjesništvu.

Jedna druga dobro poznata ličnost indijske mitologije, mu-dri Vishvāmitra (Višvāmitra)535 (jednom je izrugivan u Heineo-voj pjesmi) uveden je u nebeske sfere pod imenom Jahāndost (Džahāndost) (J 266. i dalje); on govori sa Ikbalom u nekom sanjivom pejzažu mjeseca, o stvarnosti i nestvarnosti života i vremena, naizmjenice izgovarajući čiste vedantske i čiste ikba-lijanske ideje.

Ličnost Vishvāmitre pokazuje da je Ikbal imao dobro znanje o indijskoj mitologiji, prenosi se da se on oduševljavao indijskim epovima, bio je zainteresiran za dobar urdu prijevod Ramāyane, znao je da je neki pjesnik Masīḥī Jahāngīrī (Džahāngīrī) preveo ove velike epove na perzijski u punoj snazi Mogulske imperije, kad su prijevode sa sanskritske književnosti sponzorirali Akbar i njegovi nasljednici.536

Neki su autori smatrali da je Ikbal studirao sanskrit. Ako je to tako, čini se da to više nije prakticirao nakon svoga povrat-ka iz Evrope. Budući da se njegov glavni interes usredsredio na islamske teme, za njega je bilo važno da uči arapski i perzijski. Spomenuli smo da je on prilično dobro studirao arapski, ali nije to mogao nastaviti u kasnijim periodima svoga života. Kad je posrijedi njegov perzijski, on je bio veoma široko načitan u ovom jeziku, premda ga nije tečno govorio. Bilo mu je mnogo lakše sastavljati poeziju na visoko parnom perzijskom, negoli voditi jednostavan razgovor sa svakodnevnim izrazima.

Proučavanje islamske filozofije – ova riječ ovdje se koristi u najširem mogućem značenju kao Geisteswissenschaft [huma-nističke znanosti, odnosno filozofske nauke] – bio je jedan od prvih predmeta Ikbalovih studija, sa dalekom naklonošću prema 535 Usp. pogl. IIA, bilješka 58.536 Tanq., 38.


446


mistički usmjerenim filozofima ili čistim misticima. U svojoj tezi “Razvoj metafizike u Perziji” (Development of Metaphysics in Persia) Ikbal daje zanimljive preglede nekih pravaca u perzij-skom duhovnom životu koji su, dijelom, bili skoro nepoznati na Zapadu. Mislioci kao što su: Mullā Sadrā (usp. M II 160., 1922.) ili Hādī Sabzawārī – u čijem djelu je on vidio čisti neoplatonizam (M I 158, 1920.) – nisu ga prestali zanimati čak ni nakon što je završio svoj posebni rad na području perzijske duhovne povije-sti, a sistemi ovih i drugih perzijskih mističkih filozofa i teologa poslužili su mu, dijelom, kao izvor građe za njegove studije o naravi vremena (usp. također M I 128., 1924.). Pažljive analize njegovih pisama u pogledu ovih problema pokazaće zanimljive rezultate za povijest ikbalijanskog mišljenja.

U fascinirajućoj studiji Classical Muslim Philosophy in the Work of a Muslim Modernist (Klasična muslimanska filozofija u djelu jednog muslimanskog moderniste), Alessandro Bausani je istražio Ikbalove rečenice o različitim muslimanskim misliocima tako kako se nalaze u njegovoj tezi i u Predavanjima, uspio je da pokaže dokle je Ikbal otišao u svom drukčijem pretumačenju (Umdeutung) sličnih filozofskih ideja koristeći ih na svoj osoben apologetski način. Bausani pokazuje da Ikbalovo

insistiranje na uspoređivanju Ğīlīja sa Hegelom, Gazālīja sa Descartesom, proizlazi iz težnje da kaže nama uznositim Evropljanima: “Evo naših filozofa, naš šejh je preteča vaših pretjerano hvaljenih modernih otkrića!”537

Bausani je, s punim pravom, pokazao da je Ikbal prvi iznova procijenio ašʻārījsko mišljenje i

njegove dinamičke riječi za plodotovorni filozofski razvoj naporedo sa personalističkim idealizmom. Antigrčki, anti-klasični aspekt ašʻārizma čini se da je opčinio Ikbalov um; središnja tačka njegove rekonstruirane filozofije islama je otkriće (L 70.) “da je ašʻārījsko mišljenje izvoran napor da

537 A. Bausani, op. cit., str. 287. (NUMEN, Suppl. VI).


447


se razvije temelj Konačne Volje ili Energija teorije stvara-nja koja je, uza sve svoje nedostatke, daleko vjernija duhu Kurʼāna negoli aristotelijanska ideja određenog univerzu-ma”. Smatram da je posebno ašʻārizam ono što je izvršilo najplodotvorniji utjecaj na oblikovanje Ikbalova moderni-stičkog filozofskog sistema, sistema koji, sa svim svojim proturječnostima, ostaje jedno od najistaknutijih postignuća muslimanskog modernizma.

Ova trezvena analiza koju Bausani daje o problemu koji je na tapetu model je za onu vrstu interpretacije Ikbalova mišlje-nja koji se danas traži. Analiza otkriva promjenljivi pristup ovog pjesnika i filozofa nekim predstavnicima islamskog mišljenja – i Ikbal sam je bio dobro svjestan koliko se mnogo njegov pogled promijenio nakon objavljivanja svoje teze. Ikbal je spriječio svo-ga prijatelja da pripremi urdu prijevod ove teze

jer u mojim idejama desila se velika revolucija. (M II 100., 1927.)

a i zbog toga jer su mnoge nove njemačke knjige (vjerovatno djela Obermanna i Hortena) objavljene u međuvremenu.

Filozofija kao takva – kao što su Averroesova djela, ili čak mistički naklonjeni Avicenna – nisu toliko mnogo privlačili Ikba-lovo zanimanje; imena najpoznatijih islamskih filozofa čak su postala, u njegovoj poeziji, samo šifre za uskogrudni rad razuma naspram leta i gorljivosti strasti kako je otjelovljena u istinskom pjesništvu:

Kad istina ne izgara, tad je to filozofija,Kad se ona raspaljuje iz srca, ona postaje poezija. (PM 122.).

Ikbal se ruga filozofima koji još nisu otkrili značenje čovjeka, a ulaze na područja metafizike:

S Ādemom još nisu čestito ni sedlo pričvrstili,A oni odmah o anđelima, o Bogu, hoće da se pačaju! (Lāle, 119.)


448


Čisto teološki tekstovi kao što su djela Ibn al-Ğawzīja ili ašʻārījskih teologa, s jedne strane, te historijska djela kao ono Ibn Ḫaldūna, koji postaje krunskim svjedokom njegove koncepcije povijesti, pripadaju Ikbalovim omiljenim temama, a ne treba za-boraviti ni sva ona djela koja se bave zamršenostima islamskoga prava. Ikbal je pisao da perzijska filozofija “uvijek završi u religi-ji” (MP); isto vrijedi također i za njegovu vlastitu filozofiju. I nje-govo djelo je napisano u istoj formi u kojoj su mnogi veliki per-zijski mistički filozofi nekada izložili svoje ideje: kao filozofsko pjesništvo. Vrlo je uputno vidjeti kako Ikbal, iako posve različit po duhu, preuzima model Gulšan-i rāza od Maḥmūda Šabistarīja (umro 1320.), standardno djelo o monističkoj filozofiji koje je često komentirano na islamskom Istoku. Ikbal u svome Gulšan-i rāz-i ğadīdu, “Novom ružičnjaku tajne”, dijelom je preuzeo ista pitanja ili pitanja koja se tiču sličnih problema kojima se i Šabistarī bavio, ali je, u svojim pjesničkim odgovorima, pokazao svoju filozofiju ega, koja je upravo suprotna srednjovjekovnim mističkim teorijama.538

“Mudri ljudi Istoka” bili su Ikbalu važniji od

Evropljana koji govore o mnogim tajnama Bića i Nebića (AH 157.)

te stoga nije čudo što se klasični predstavnici perzijskog i in-dijskog mišljenja otvoreno ili implicitno spominju ili se na njih aludira u njegovoj poeziji, bilo da je to ismailijski filozof Nāṣir-i Ḫusraw (J 1628.) čija je glavna uloga u uključivanju helenistič-ko-gnostičkog mišljenja u filozofiju i teologiju ismailija nedavno otkrivena,539 ili da je to Sayyid ʻAlī Hamaḏānī, autor knjige o politici i ogledalu prinčeva (Fürstenspiegel), ali također i ista-

538 Aluzija na Šabistarīja također se nalazi u J 350., “kataklizma u kaplji rose”.

539 Nāṣir-i Khosrau, 1004.-1074., vodeća ličnost u ismā‘īlijskom pokretu, usp. H. Corbin i M. Moin, Kitābu Jāmi‘i-l-ḥikmatayn.


449


knuti autor o misticizmu sa monističkim naklonostima.540 Da i ne spominjemo brojna ukazivanja na klasične stihove ili odlomke koji su dobro poznati svakom indo-perzijskom čitatelju, među njima brojni citati i aluzije na Hafiza i ʻIrāqīja – inače osuđeni zbog svoje raskalašene poezije – do Amīra Ḫusrawa (ZA I 16.) Bedila, Gāliba (Ghāliba) itd.

Dva potonja spomenuta pjesnika Ikbal je hvalio kao svoje vodiče natrag, ka orijentalnom stilu. Mirza Bedil jedva da je poznat evropskim čitateljima, a njegovoj poeziji, suštinski teš-koj, više se dive u Afganistanu i srednjoj Aziji negoli u Perziji. Bedil je tipičan predstavnik “indijskog stila”, koji isprepliće većinu kompliciranih usporedbi i neočekivanih obrta. Ali u isto vrijeme Bedil je više od igrača riječima, on je izvorni mistički filozof, kako je to Bausani, jedini Evropljanin koji je pažljivo istraživao njegova djela, mogao da potvrdi. (usp. ZK 121., M II 326, 1936.)541

Mirzā Gālib, koga je Ikbal u jednoj od svojih prvih pjesama hvalio kao “Goetheova brata”, obično je priznat kao najveći in-domuslimanski pjesnik prve polovine XIX stoljeća koji je, vje-rovatno prvi put, izrazio to osjećanje uskoće, čežnje za većim prostranstvima, transcendiranja datoga svijeta (ali ne u mistič-kom značenju!) što je tako tipična crta Ikbalove poezije. Zato je Ikbal postavio ovog pjesnika u sferu strastvenih heretika, na nebo Jupitera u Džāvīdnāmi, gdje se daje da Gālib objašnjava tajne poslanstva, prenoseći u jednom od svojih stihova pitanje da li se jedan drugi poslanik može roditi u sferama koje se iznova pojavljuju.

540 Hamadani, 1314.-1385., nastanio se u Kašmiru, pripadao je kubrawīyyah mističkom redu; usp. F. Meier, Die Welt der Urbilder bei ‘Alī Hamadānī, Eranos, XVIII.

541 Mirzā Bedil, umro 1721., varijacija (taḍmīn) jedne njegove pjesme nalazi se u BD 277. O njemu usp. A. Bausani, Note su Mirza Bedil, također Bausani, Letterature del Pakistan, str. 76. i dalje.


450


Ṭāhir Ghanī (Ganī) iz Kašmira (PM 160., J 1432)542 navodi se, također, kao što se navodi i Naẓīr543 (J 1076.); Bāng-i Darā također sadrži neke pjesme o savremenim ili upravo preminulim pjesnicima, kao što su: Dāgh (BD 99.),544 Šiblī (Shiblī) i Ḥālī (BD 248.), kao i usporedbu između klasičnog pjesnika Saʻdīja i Ḥālīja, pisca Aligarh pokreta o kojem je neko napisao da je on “otkrio narod koji pobolijeva, Akbar je dao dijagnozu bolesti, a Ikbal pro-pisao lijek”. Doista, Ikbal je bio u vrlo prijateljskim odnosima sa Akbarom Allāhabādījem,545 velikim satiričkim pjesnikom koji je napisao zajedljive pjesme protiv oponašanja zapadnih običaja od strane predstavnika indomuslimanske inteligencije, i žestoko se podsmjehivao njihovoj gluposti i njihovoj vjerskoj indiferentnosti. Girāmī546 se, također, ubraja u Ikbalove prijatelje, gdje god je vidio velikog talenta među mlađim naraštajem pjesnika, pokušao je da ga promovira, kako je učinio sa Joshom Malihabadijem, koji još uvijek pripada vodećim pjesnicima Pakistana (M II 205., 1925.).547

Ikbal je očekivao neku vrstu poezije koja bi mogla povesti narod kao boljoj budućnosti, a osuđivao je sve što je izgledalo oprečno duhu života i snage. To je razlog zašto je napao Hafiza u prvom izdanju Asrāra – Hafiza, pjesnika koji je milionima lju-di koji čitaju na perzijskom otjelovljeni genij perzijskog jezika i poezije, čija lirika se hvalila kao nenadmašivi uzor vrhunske književne ljepote i briljantnog stila, hiljade manjih pjesnika su ga oponašale, on je skoro legendarna ličnost koja je na Zapadu naj-bolji istočni učitelj lirike uopće, nadahnjujući ne samo Goethea

542 Ṭāhir Ghanī, poznati kašmirski pjesnik, umro 1669. godine.543 Naẓīr, umro 1612., dobro poznati pjesnik u takozvanom indijskom stilu;

usp. dr. Syed Abdullah, Maqāmāt-i Ikbal, str. 144. i dalje.544 Umro 1905.; usp. Bausani, op. cit., 178. Saksena, Urdu Literature, str.

186. i dalje.545 Akbar Allāhābādī, umro 1921., usp. Bausani, str. 277. i dalje, Saksena,

op. cit., 226. i dalje.546 Umro 1927., usp. Bausani, op. cit., 95.547 O Joshu Malīhābādīju, rođenom 1896., vidi: Bausani, Letterature, str.

226., 232.


451


već mnoge pjesnike druge i treće klase u Njemačkoj i susjednim zemljama.548 A zar Ikbal nije napisao 1910. godine:

U riječima nalik nanizanim biserima, Hafiz je umetnuo slat-ku nesvjesnu duhovnost slavuja. (SR 119.)?

On je pažljivo proučavao različita izdanja Hafizova dīwāna i više volio izdanje od H. Brockhausa sa turskim komentarom Sudija (M I 42.);549 on je, također, prošao kroz veliki obim lite-rature o ovom pjesniku, a od te literature je volio Laṭā᾿if-i ghaibī od Mirze Muḥammada Dārābīja (Teheran oko 1907. godine) i englesko izdanje od Clarkea (M I 38., 1916.).550 Ikbal čak nije izbjegavao aluzije na stihove, rime i riječi Hafiza, a četiri godine nakon prvog izdanja Asrāra morao je priznati:

Ako književni standardi znače da ljepota jeste ljepota, bile njezine posljedice korisne ili pogubne, onda Hafiz pripada najboljim pjesnicima svijeta. (M I 52.)

U ovoj rečenici počiva, također, njegova kritika: Asrār je bio napisan kao protest “arapskog” islama naspram platonizirajuće i perzijanizirajuće filozofije srednjovjekovnog i uveliko moder-nog islama, kao izazov protiv monizma koji prožima perzijsko pjesništvo –

vino sufije i pjesnika izvodi tebe iz tebe sama. (ZA II 50.)

Hafizova poezija je tokom vremena tumačena na različite na-čine, bilo kao jasna ljubavna poezija, ili u čisto mističkom zna-čenju. Smatrana je samim najboljim izrazom tog treptavog stila perzijske lirike (koja se nikada ne može adekvatno prevesti), koja miješa prirodno i natprirodno, ostavljajući čitatelja u sumnji da li je drago srce od mesa i krvi ili je Božansko voljeno, da li je vino “kćerka vinove loze” ili simbol opijajuće Božanske ljubavi,

548 H. H. Schaeder, Goethes Erlebnis des Ostens, 1938.549 Der Divan des Hafiz mit dem Commentar des Sudi, izd. H. Brockhaus,

Leipzig, 1854. i dalje.550 H. Wilberforce Clarke, Hafiz, 3 sveska, Calcutta/Kalkuta, 1891.


452


da li je peharnik ljupki mladi dječak, duhovni učitelj, ili Sam Božanski Voljeni. Ova dvosmislenost simbolizma, koja vodi či-tatelja uvijek novim i neočekivanim dimenzijama i opskrbljuje ga beskrajnim kaleidoskopskim mogućnostima tumačenja neke pjesme, čine Hafiza, kad se čita u originalu, tako privlačnim.551 Ikbal je bio osjetljiv na zavodne čari ove poezije. Ima mnogo pjesnika koji su se razmetali neoplatonskim ili panteističkim ide-jama otvorenije negoli pjesnik iz Širaza – ali Ikbal je smatrao da je ljepota njegova stila isuviše opasna, isuviše zamamna za nor-malnog čitatelja, te se oslonio u svome negativnom pristupu na jednu priču koja kaže kako je čak i nepokolebljivog muslimana, kakav je bio Aurangzeb, jednom zavela Hafizova poezija da je zapovjedio nešto suprotno islamskom pravu.552 Ikbal nije vidio nikakvu kreativnu snagu, ni dinamizam u ovim stihovima, i ci-jelo djelo ovog perzijskog pjesnika smatrano je narkotikom koji sprečava čovjeka od stupanja u rizike i opasnosti svakodnevnog života sa trijeznošću. (M II br. 11.) Kao predstavnik stanja mi-stičke opijenosti, Hafiz je postao anatema u Ikbalovom djelu.

Ali šta je sa utjecajem velikih i voljenih mistika islama na Ikbala? Čini se da se tu, uz obično priznate Rūmījeve utjecaje, neki podzemni tokovi nikada ne mogu dokazati naučnim sred-stvima već se ponekad mogu samo osjetiti. Stihove kao što su:

551 Usp. Rückertov majstorski stih:Hafiz, wo er scheinet ÜbersinnlichesNur zu reden, redet über Sinnliches,Oder redet er, wo über SinnlichesEr zu reden scheint, nur Übersinnliches?Sein Geheimnis ist unübersinnlich,Denn sein Sinnliches ist übersinnlich.Hafiz, gdje čini se o natčulnom samo da govori, govori o čulnom, Ili govori li, gdje o čulnom čini se da govori, samo o natčulnom? Njegova tajna je nenatčulna Jer njegovo čulno je natčulno.

552 Iqbal and the Journal Tareeqat, IR April, 1961.


453


Svakoga trena dolazi novi ukus ʻārifimaOni su sami mudžtehidi (posjeduju originalnost) I ne pripadaju ljudima oponašanja...Lavovi ne jedu drugo osim što sami ulove – Lisica jede krepano i truhlo meso –

trebalo bi prihvatiti kao tipični produkt ikbalijanskog duha – potcrtavanje idžtihāda (إجتهاد), slobodnog istraživanja izvora i napada na slijepo oponašanje, simbol lisice i lava tako uobičajeni u Ikbalovim stihovima – : ovaj katren (rubaʻija) je, međutim, iz pera heretičkog princa Dārā Šikoha, koga Ikbal, u cjelini uzev, uveliko nije volio.553

Postoje i drugi katreni koje je sastavio Sarmad, prijatelj Dārāov, koji je pogubljen kao heretik 1660. godine, koji su bili tako ikbalijanski po izrazu i mišljenju da je čitatelj, jednostavno, iznenađen: kao stihovi o usponu (miʻrādžu, usp. str. 303.), aluzije na šejtana kao savršenog štovatelja i drugi554 – premda je Sarmad govorio sa motrišta esencijalnog monizma, a Ikbal sa stanovišta poslaničke religije. Ali granice između ova dva tipa predanosti su rastezljive, a razlog za sličnost i podudarnost ova dva tipa u tome je da su ovi mistički pjesnici, koji su osjetili, poput Ikbala, Bo-žansko prisustvo, ostvarili zajedništvo s Bogom, i borili se sa uo-bičajenim “ljudima oponašanja”. Ali ove sličnosti, također, jasno pokazuju – kao što čini i zadivljujuća sličnost sa Mīr Dardovim idejama i izrazima – koliko se mora biti pažljivo u tumačenju Ikbalove poezije prema našim standardima i našem još uvijek ograničenom znanju ovih podtokova u njegovom mišljenju. Oni, također, dokazuju koliko su korijeni njegova osjećanja i mišlje-nja bili duboko otjelovljeni – svjesno ili nesvjesno – u velikoj mističkoj tradiciji njegove zemlje.

Ove veze postaju vidljive u njegovom bavljenju sa dva drevna mistika – i nema sumnje da su najimpresivnije i vodeće ličnosti

553 Qani‘, Maqālātu š-šu‘arā, str. 511.554 S. M. Ikram, Armaghān-i Pāk, str. 238.


454


na području misticizma ljubavi najvišeg reda bili upravo Ḥallādž (Ḥallāğ) i Dželāluddīn Rūmī.

Vrlo osobeno mjesto dato je Ḥusainu ibn Manṣūru al-Ḥallāğu u djelu Muhammada Ikbala; ipak, ova činjenica uopće nije privu-kla zanimanje učenjaka.555

Ime ovog mističkog zaljubljenika – često nazivanog imenom svoga oca Manṣūra, “Onog koji je Pobjednik” – bilo je dobro poznato svim pjesnicima od samog središta Anadolije do granica Indije koji su željeli da izraze svoje jedinstvo s Bogom, koriste-ći Ḥallādževu poznatu izreku anā ᾿l-ḥaqqu (“Ja sam stvaralačka Istina”), i koji su bili svjesni opasnosti izgovaranja tajne Božan-ske ljubavi i jedinstva pred svakim živim. Ḥallādževo pogublje-nje od vlasti Bagdada protumačeno je posljedicom odgovarajuće kazne za to što je on izjavio javno identitet duše i Boga.

Ipak, tokom vremena, legende i čudna tumačenja transformi-rala su ovog historijskog mistika u čisto pjesnički dijagram, dok nije L. Massignon u svojim nenadmašivim studijama o Ḥallādžu i njegovim savremenicima otkrio iznova središte ove ličnosti i njegova originalna učenja.556

Ḥusain ibn Manṣūr, pod nadimkom al-Ḥallāğ, grebenar vune, rođen je iste godine u kojoj je umro veliki egipatski mistik Ḏū-n-Nūn, naime 859. Iz svoga rodnog kraja, Farsa, on je otišao u Bagdad, središte mističkog života i vjerskog obrazovanja u srednjem ʻabbāsijskom periodu. Tu, u Iraku, razvio se klasič-ni taṣawwuf, počevši sa strogim asketskim učiteljem Ḥasanom al-Baṣrījem (um. 728.) i sa Rābiʻjom, ženom mistikom (umrla 801.), koja je uvela ideju bezinteresne ljubavi prema Bogu radi Boga u strogi asketizam koji je preovladavao u njeno vrijeme, i utjecala na sljedeće naraštaje: na trijeznog i iskrenog Muḥāsibīja (umro 853.), koji je bio označen kao preteča Gazālīja, potom na

555 Tanq., 135., niječe bilo koju vezu između Ikbala i Ḥallādža.556 L. Massignon, La Passion d᾿al Ḥosayn ibn Manṣūr al-Ḥallāj, dva sves-

ka, Paris, 1922., usp. Bibliography, odrednica Massignon.


455


Sarī as-Saqaṭīja i njegovog nećaka al-Džunajda (al-Ğunayd), da spomenemo samo najpoznatije učitelje uz koje su živjele brojne sufije pokušavajući da dosegnu razinu Ljubavi Božije, čeznući za fanā fillāh, poništenjem (koje je sprva shvaćano u svojim etičkim aspektima, ne kao metafizički cilj), i za baqā fillāh, “opstojanjem u Bogu”, životu jedinstva kad se čovjekova volja sasvim preo-brazi u Božiju volju. Ḥallādž se pridružio ovoj skupini, ali nije bio u vrlo dobrim odnosima sa svojim učiteljem Džunajdom za koga vele da je prokleo Ḥallādža. U Mekki je Ḥallādž ostao go-dinu ili tako nekako, izvodeći tu neka čuda, potom je otišao na istok, otisnuo se za Indiju da bi učio prakse Yogina; također je, vjerovatno, posjetio Turkestan. Nakon svoga povratka u Bagdad bio je zatvoren 913. godine, ʻulamā᾿ i čak većina mistika optužili su ga za bezbožnost, i za tajno zavjereništvo sa politički opasnim ultrašīʻijskim qarmatijskim pokretom. Većina njegovih drugo-va mistika – osim pobožnog Ibn Ḫafīfa iz Širaza i velikog Abū ʻAlīja Rūdhbārīja – nisu se niti slagali sa njegovom mističkom teorijom huwa huwa (هو koja znači da čovjek postaje kroz ,(هو Božansku milost živi svjedok Božiji, niti su oni, konsekventno tome, shvatili pravo značenje Ḥallādževe slavne izreke “Ja sam Stvaralačka Istina”, koja nije ni povik opijenog zaljubljenika koji je izgubio samokontrolu, niti je rečenica koja ukazuje na moni-stičko-panteističke sklonosti.

Massignon je pokazao Ḥallādža kao vrhunac islamskog misti-cizma: nakon perioda pada moralnosti te perioda pogleda prema unutra u klasičnom taṣawwufu, “treća faza sastoji se od ujedinjava-nja ovog pogleda prema unutra u jedan ritualno-kultni život, život u skladu s Božanskim zakonom, kroz ponovno obnavljanje trplje-nja i žrtvujuće ljubavi osvjedočenika, šāhida, koji posvjedočuje Boga kako mu daje ovu ljubav i čežnju.”557 Ovdje počiva temelj waḥdatu-š-šuhūda, svjedočećeg monizma, naspram waḥdatu-l-wuğūda, esencijalnog monizma koji se razvio pod utjecajem hele-nističke filozofije i bio je krunisan Ibn ʻArabījevim sistemom.557 Waardenburg, str. 157.


456


Neko vrijeme nakon Ḥallādževe smrti, njegova ličnost je tran-sformirana legendama on sada “stoji prije svega kao čovjek žalo-sti koji svim svojim srcem nastoji ispuniti Božiju zapovijed, bez obzira koliko njega samog stajalo trpljenje”.558 On postaje proto-tip zaljubljenika koji prolijeva svoju krv za ljubav i koji postaje manṣūr, pobjedonosni, kroz svoju smrt na vješalima – ʻAṭṭār vidi u ovom njegovom nabijanju na kolac neku vrstu miʻrādža (معراج) ili uzdignuća.559 Mevlānā Rūmī jednom je usporedio crvenu ružu na njenoj grani s Manṣūrom, a u indijskoj mističkoj poeziji vješa-la Manṣūrova prispodobljena su s bračnom posteljom.560

Utjecaj Ḥallādževih ideja, utjecaj koji je ostavila njegova lič-nost, po prvi put se jasno osjetio u poeziji i prozi Farīduddīna al-ʻAṭṭāra, koji ga je smatrao svojim duhovnim učiteljem, a po-sredstvom njegova široko čitanog djela ime Ḥallādž postalo je simbol trpeće ljubavi u cijeloj perzijskoj, turskoj i indo-islamskoj poeziji. Baš kao što Mevlānā Rūmījevo djelo – kako lirika tako i Mesnevīja (u kojoj Rūmī ispisuje cijele parafraze ḥallādžijanskih rečenica) – sadrži brojne aluzije na ovog mučenika ljubavi, koji je uzviknuo: anā-l-ḥaqqu, tako i turska poezija od svojih početaka pjeva priču o Manṣūrovoj ljubavi i patnji. Detalje iz Ḥallādževa života navode pjesnici kao što je Nesimi (umro 1417.) koji je, kao i Ḥallādž, pogubljen zbog krivovjerja, i koji je, poput svoga voljenog učitelja, “uzeo abdest (izvršio obredno čišćenje za moli-tvu) krvlju”. Yunus Emre (umro 1321.) potpuno je upoznat s uče-njima ovog učitelja i često se s njim poistovjećuje u svojoj potra-zi za Voljenim te za svojom sveobuhvatnom kosmičkom sviješću

558 Nicholson, Personality.559 Ritter, Oriens, XII, 47; Dīwān, str. 177; usp. pjesmu broj 376. iz

Dīwāna:Ne budi opijen toliko koliko ovaj Ḥallādž,Budi ili Ḥusayn ili Manṣūr (tj. pobjedonosni).Ako ti pripada “Ja sam u njega udahnuo svoga Duha” (sura al-Ḥiğr, XV: 29),Tad budi čisti duh puhanja u Trubu (proživljenja).

560 Tako stoji u Shāh ‘Abdul Laṭīfovoj Risālo, Sur Yaman Kalyān.


457


(panteističkom tumačenju anā-l-ḥaqqu!).561 Legende kazivane o Ḥallādževom životu bile su zajedničko vlasništvo u islamskim zemljama – Pir Sultan Abdal, turski šīʻījski pjesnik u XVI. stolje-ću, nije bio tokom svoga tamnovanja “ranjen kamenjem bačenim na njega, već ružom koju je bacio njegov prijatelj”,562 baš kao što je i Ḥallādž samo uzdahnuo na ružu koju je njegov učenik Šiblī bacio na njega za vrijeme njegovih posljednjih koraka – i Ikbal je koristio isti izraz – opći u njegovoj zemlji – u jednom od svo-jih pisama (M II 62., 1918.). Još uvijek i danas grebenari vune u Turskoj pripovijedaju priče o ovom duhovnom učitelju njihovog esnafa.

Čak i kad se Ḥallādževo ime ne spominje eksplicitno, nema nikakve sumnje da je taj najobljubljeniji simbol srednjovjekovne i moderne orijentalne lirike pozajmljen iz njegova djela: simbol leptira koji leti oko svijeće; leptir se baca u vatru i iskušava stvar-no sjedinjenje – sjedinjenje iz kojeg se niko ne može vratiti. U islamskoj književnosti ovaj simbol – koji je nadahnuo Goethe-ovo djelo Selige Sehnsucht [Duševna (duhovna, sveta) čeznja] – nalazi se po prvi put, barem koliko mi znamo, u Ḥallādževom Kitābu-ṭ-ṭawāsīn (ṭāsīnu-l-fahm).563 U Džāvīdnāmi jedan stih koji pjeva Ṭāhira podsjeća na legendu o Ḥallādžu i na simbol leptira:

Konačno su vješala i uže bili njegova sudbina – Nije se vratio živ sa ulice Voljenog.

Tokom srednjeg vijeka Ḥallādž nije samo smatran velikim zaljubljenikom nego je bio pogrešno tumačen kao prvi klasični predstavnik panteističkih tokova mišljenja. Njegova izreka anā-l-ḥaqqu činilo se da predmnijeva apsolutno, supstancijalno jedin-stvo čovjeka i Boga pa se ne treba čuditi da je ovaj izraz postao popularan u svim sufijskim krugovima te bio korišten bez ustru-

561 Usp. L. Massignon, La legende de Ḥallāj –e Manṣūr en pays turc., ibid. str. 67-115; brojni su primjeri u Yunus Emre Divanī.

562 Pir Sultan Abdal, ured. A. Gölpīnlarlī, str. 33., br. VI.563 H. H. Schaeder, Die persische Vorlage von Goethes Seliger Sehnsucht.


458


čavanja od svih onih pjesnika koji su shvatili – ili se pretvarali da jesu shvatili – esencijalno jedinstvo Božanske i ljudske prirode, prelazeći sve granice ortodoksnog islamskog učenja. Veliki mi-stik Šāh Laṭīf iz Bhita čak je učinio Ḥallādža – na uveliko ma-nihejski način mišljenja – simbolom nutarnje čežnje Božanske iskre koja je utamničena u ovom materijalnom svijetu.564

Ova tradicionalna poetička slika Ḥallādža Ikbalu je bila dobro poznata iz njegove indijske sredine, iz urdu, perzijske i pendža-bske poezije:565 – Ḥuğwīrī (Hudžviri), dobri čovjek iz Lahore, također je napisao punu biografiju Ḥallādževu u svome djelu Minhāğu-d-dīn (منهاج الدين).566 Prema tome, posve je prirodno da ovaj mladi filozof – tada je i sam još bio naklonjen prema pante-ističkim idejama – napiše u svojoj tezi 1907. godine:

Ovaj tok (to jest: taṣawwuf) postao je neizmjerno panteistič-ki kod Ḥallādža koji je, u duhu Upanišada, uzviknuo anā -l-haqqu, što znači aham brahmāsmi...

što je tvrdnja na koju se podsjeća – premda više u negativ-nom smislu – u posljednjim stihovima Gulšan-i rāz-i ğadīd-a, kad pjesnik pjeva:

Nemoj govoriti o Šānkari i Manṣūru –Tragaj za Bogom uvijek na način jastva!567

Ikbal ovo kaže sučeljavajući Ḥallādža i najučenijeg predstav-nika čiste advaita filozofije u Indiji. Ali, Ikbal izjednačava ẖūdī, Sopstvo, sa ḥaqqom, stvarnošću, te piše u istoj pjesmi:

Reci: “Ja sam Istina” i postani tako vjerni prijatelj jastva.

564 Shāh ‘Abdul Laṭīf, Risālo, Sur Sohnī, IX, 1, 2.565 Od srednjovjekovnih pjesnika i mistika – da spomenemo samo Bullhe

Shāha ili Sachala, ime Ḥallāğa i aluzije na njegovo djelo su popularne sve do vrlo progresivnih pjesnika kao što je Faiz. Usp. Schimmel, The Martyr-Mystic Ḥallāj in Sindhi Folk-Poetry.

566 Usp. Ḥujwīrī, Kašfu-l-maḥğūb, prev. R. A. Nicholson, Introduction (Uvod).

567 ZA GR VIII.


459


Za Ikbala, kreativna istina počiva u činjenici da su ljudsko jastvo i Božansko jastvo stvarnosti, svako od njih stvara i razvija na jedan nedokučiv način. Čak i kasnije Ikbal je pokušao pokaza-ti da put istinskog mističkog putnika koji je osnažio svoje jastvo, i koji, prema tome, ima pravo uzviknuti anā-l-ḥaqqu, je slobodan od različitih i teških etapa i postaja (to jest, to je put volećeg isku-stva, put intuicije), dok putnik na putu panteizma (hama ōst: sve je On) ostaje pod podjarmljenjem vremena i prostora.

Između pisanja svoje teze i gore spomenutog stiha iz Gulšan-i rāz-i ğadīd-a, Ikbal se upoznao sa značajnim studijama L. Massi-gnona koji je uredio i izdao Kitābu-ṭ-ṭawāsīn 1914. godine. Ikbal je posigurno čitao ovu knjigu 1916. godine, jer 17. maja 1916. godine on u jednom pismu Maulānā Aslamu Jayrājpūrīju spominje da je ona objavljena u Francuskoj s krajnje korisnim bilješkama, te dodaje da su fundamentalne ideje Manṣūra sada njemu postale jasne, da su fuqahā [pravnici] bili sasvim u pravu u svojoj osudi protiv njega, da se napomene koje je Ibn Ḥazm dao o njemu u Kitābu-l-milali wa-n-niḥali egzaktno potvrđuju ovom knjigom.568 U tom samom trenutku Ikbal nije mogao shvatiti “zašto su kasniji naraštaji postali toliko zaljubljeni u Ḥallādža”. (M I, 54.).

Mi ne možemo nagađati u koje vrijeme se Ikbalovo razumije-vanje Ḥallādža počelo mijenjati; mi samo vidimo njegov posve drukčiji pristup u Džāvīdnāmi. Ovdje je Kitābu-ṭ-ṭawāsīn nadah-nula pjesnika da izumi takozvane “ṭawāsīne Poslanika” u sferi Mjeseca, gdje su Ikbalu predstavljene tajne Poslanstva. Možda je Ikbal sve ovo napisao oslanjajući se na činjenicu da Ḥallādževa knjiga slavi poslanstvo Muhammeda, a.s., u najživljim bojama.

Massignon je uspio pokazati da je u Ḥallādževoj teologi-ji očuvana čista Božija transcendencija. Ali, postoji mogućnost Božijeg prisustva Njegovom milošću u srcu vjernika ukoliko je srce očišćeno održavanjem duhovne discipline i obreda. Čovjek

568 Usp. pismo iz 13. 11. 1917. godine (M I 79.) upućeno Maulāni Sulayamānu Nadwīju.


460


je stvoren da bi Božija ljubav bila očigledna na ovom svijetu; čovjek je prilika Boga Samoga i Bog ga je odabrao iz Vječnosti za Vječnost gledajući ga u ljubavi. Tako čovjek postaje, obdaren Božanskim svojstvima, huwa huwa, On On. S tim u vezi, važno je da se za Adema kaže da je on stvoren od Ne-Bića – kako or-todoksna teologija smatra – i nije puka emanacija iz Božanske biti. Također, Ademov duh je stvoren. Što je čak važnije, Ḥallādž smatra da “Božanska jedinost nema za posljedicu razaranje lič-nosti mistika, već ga čini savršenijim, svetijim, božanskijim, čini ga svojim slobodnim i živim organom”569 – što su ideje vrlo bli-ske onima koje je Ikbal istaknuo.

Bog, kako Ga je zamišljao Ḥallādž, Stvaralačka je Ljubav, Esencijalna Želja – ʻišq – i ona pokušava čovjeka približiti sve bliže i bliže Njemu, u ljubavi koja osipa kušnje na zaljubljenika:

Živjeti bez rana znači: ne živjeti –čovjek mora živjeti s vatrom pod tabanima –

ove riječi u Džāvīdnāmi Ikbal sasvim ispravno stavlja u Ḥallādževa usta.

Ne zna se da li je Ḥallādž izgovorio ovu znamenitu rečenicu anā-l-ḥaqqu u prisustvu Džunajda ili ne; ta je rečenica sada saču-vana u šestom poglavlju Kitābu-ṭ-ṭawāsīna i to je izreka nekoga ko osjeća da je rūḥu-n-nāṭiqah, nestvoreni Božanski duh, sjedi-njen Milošću sa stvorenim duhom čovjeka i da je transformiran u živućeg i volećeg svjedoka Božijeg, koji shvata waḥdatu-š-šuhūd, kako su potonji reformatori nazivali ovo iskustvo koje čuva i osnažuje ljudsku prirodu.

Sljedeća pokoljenja sufija pokušala su objasniti ovu izjavu mistika mučenika na različite načine. Prema nekima, Ḥallādž je izgubio svoju osobnost u ekstazi, i bio je to Bog koji je govorio kroz njegova usta; Gazālī izjavljuje da je ovaj povik (anā-l-ḥaqqu) sljeparija/zabluda, i, ako bi se ustvrdila javno, to je opasna ilu-

569 Massignon, La Passion, str. 117.


461


zija, pretjerana tvrdnja volećeg srca koje više ne osjeća nikakvu razliku između sebe i Voljenog. Ali, izreka (anā-l-ḥaqqu) može također biti prosvjetljenje unijeto u srce Božanskim imenom al-Ḥaqqu kad vjernik meditira s ovim imenom. Međutim, u djelu Miškātu-l-anwār Gazālī misli da je viđenje Božanske ljepote mo-glo navesti Ḥallādža na ovaj izraz.

ʻAbdulqādir Gīlānī, veliki irački mistik (umro 1166.) i osni-vač qādiriyskog reda s kojim je Ikbal bio povezan, objašnjava anā-l-ḥaqqu na sljedeći način:

Jednoga dana razum jednoga gnostika (ʻārifa) poletio je s drveta njegove vanjske forme i zašao na Nebo gdje se probio kroz razine meleka/anđela, bio je to jedan od soko-la ovoga svijeta čije su oči pokrivene kukuljicom zvanom Čovjek koji je stvoren slabim (sura An-Nisā᾿, IV:28.), i on nije našao na Nebu ništa što bi mogao uloviti, a kad je vidio plijen “Vidio sam svoga Gospodara” on je bio smeten da bi mu ovaj cilj mogao reći Gdje god da se okreneš, tamo je Lice Božije (sura Al-Baqarah, II:115.), te se on iznova spu-stio da bi stekao stvar koja je dragocjenija od vatre na dnu mora, okrenuo je oči svoga razuma i nije vidio drugo osim Njegovih [Božanskih] tragova, okrenuo se i nije našao na ovom svijetu drugog dobra osim svoga Voljenog [tj. Boga]. Postao je radostan i rekao s opijenošću svoga srca anā-l-haqqu, pjevajući zvuke koji nisu dozvoljeni čovječanstvu, zviždučući u vrtu Egzistencije na način koji nije dat sinovi-ma Ademovim, preudešavao je svoj glas takvim preudeše-njem koje ga je odvelo u smrt...570

Ovdje je motiv ptice zanimljiv – Ikbal je također simbolizirao Ḥallādža u sferi Jupitera kao nebesku pticu koja uvijek leti, što je možda aluzija na lijep odlomak od Ḥallādževa komentatora Rūzbihāna Baqlīja koji je svoga učitelja nazvao “Kralj ptica lju-bavi”.570 ‘Abdulqādir Gilānī, naveden u izdanju Kitābu-ṭ-ṭawāsīn, str. 180. (gdje

su također ukratko navedene i druge teorije) od Shaṭṭanaufija, Bahjatu-l-asrār, rukopis, Paris, 2038.


462


ʻAbdulqādir Gīlānī je još uvijek vjeran ideji da je ova vizija Boga pravi plijen za vjernika – riječi koje se također često ko-riste u Ikbalovoj poeziji – Ibn ʻArabī, međutim, objašnjava isti Ḥallādžev izraz iz svoga panteističko-monističkog učenja, mije-njanjući riječ al-ḥaqq ( ) u ḥaqq (ألحق i tumačeći je kao: “Ja (حقsam Istina, ja sam tajna Božije istine u vidljivoj stvari”, i u ovom smislu ovu izreku navode svi njegovi sljedbenici.571

Što se tiče Mevlānā Rūmīja, Ikbalova duhovnog učitelja, on je stanje onoga koji uzvikuje anā-l-haqqu usporedio sa željezom bačenim u vatru (Math., II 1347): “Boja željeza počiva u boji va-tre, i željezo uzvikuje Ja sam vatra, možeš me dotaknuti i shvatiti da sam ja doista vatra...” To znači da nema supstancijalnog je-dinstva – jer željezo ostaje tvarno i supstancijalno željezo, već se radi o jedinstvu svojstava: željezo poprima vrelinu i boju vatre. Ovdje možemo podsjetiti na činjenicu da su simbol željezo-i-va-tra za unio mistica koristili mistici svih religija, od grčko-pravo-slavnih, katoličkih i protestantskih do hindu mudraca Lāla Dāsa, prijatelja princa Dara Shikoha.572

Ali Rūmī piše još jedan drugi stih o istom anā-l-ḥaqqu, stih koji je bez sumnje duboko utjecao na Ikbalovu koncepciju jastva/ega:

و قول أنا في غير وقتها لعنة. لكن قولها في وقتها رحمة فإن أنا من المنصور صارت رحمة علي وجه اليقين. وهذه ال أنا من فرعون صارت لعنة فانظر!

Reći “Ja” u pravo vrijeme, jeste božanska milost,Reći “Ja” u nevrijeme, jeste prokletstvo –Ovo “Ja” Manṣūrovo postalo je sigurno milost,Ono “Ja” faraonovo postalo je prokletstvo! Pa opazi [razliku]. (Math., II 2522. i dalje).

Ovo je aluzija na kontekst anā-l-ḥaqqu u Kitābu-ṭ-ṭawāsīn, gdje ovaj mistik vidi sebe u društvu s faraonom i sotonom, sve-

571 Ibid., str. 182. i dalje, prema Fuṣūṣu, 126.572 Lāl Dās, Les Entretiens de Lahore; Gerlac Petersen (The Way of Mysti-

cism, str. 102.).


463


trojica ne žele odustati od svoga prvobitnog zahtjeva: Faraon je, u muslimanskoj tradiciji, predstavnik sebičnog ponosa koji želi biti Bog.

Ikbal je preuzeo ovakvu vrstu tumačenja anā-l-ḥaqqu u svo-jim Predavanjima (str. 96.) kad piše:

Pobožni sufizam je i sam pokušao shvatiti značenje jedin-stva nutarnjeg iskustva za koje Kur᾿ān izjavljuje da je jedno od tri izvora znanja, druga dva su Povijest i Priroda. Ra-zvoj ovog iskustva u vjerskom životu islama dostigao je svoj vrhunac u dobro poznatoj izreci Ḥallādža – “Ja sam stvaralačka Istina”. Ḥallādževi savremenici, kao i njegovi nasljednici, protumačili su te riječi panteistički, ali Fra-gmenti Ḥallādževi, koje je sabrao i objavio francuski ori-jentalista L. Massignon, ne ostavljaju nikakve sumnje da ovaj mučenik evlija nije mogao pomisliti da zaniječe Boži-ju transcendenciju. Prema tome, pravo tumačenje njegova iskustva nije kaplja koja nestaje u moru, nego ostvarenje i smiono potvrđenje, kroz jednu besmrtnu frazu, stvarnosti i stalnosti ljudskog jastva u jednoj dubljoj personalnosti. Ova fraza Ḥallādževa čini se gotovo izazovom bačenim protiv mutakallimūna (teologa). Međutim, poteškoća modernih proučavatelja religije jeste da ovaj tip iskustva, iako možda savršeno normalan u svome početku, ukazuje, u svojoj zre-losti, na nepoznate razine svijesti...

S ovog motrišta – motrišta izazivanja postojećih filozofskih i religijskih sistema – može se shvatiti zašto Ikbal čak poredi svo-ga poštovanog učitelja McTaggarta s Cambridgea s ovim islam-skim mistikom

... čija je besmrtna fraza Ja sam stvaralačka Istina bila bače-na kao izazov cijelom muslimanskom svijetu u doba kad se muslimansko skolastičko mišljenje kretalo u pravcu koji je težio da zatamni stvarnost i sudbinu ljudskog jastva. Ḥallādž nikad nije prestao izgovarati to što je osobno vidio da je isti-na dok mule islama nisu prisilile državu da ga utamniči i na kraju razapne. – On je svoju smrt dočekao sa savršenim mirom. (SS 152.)


464


McTaggartov naglasak na osobnoj besmrtnosti “čak na račun transcendentnog Boga kršćanske teologije u vrijeme kad je ovo važno vjerovanje slabilo u Evropi” sačinjava tertium compara-tionis [treći dio usporedbe] između ovog modernog britanskog filozofa i srednjovjekovnog islamskog mistika.

U jednom drugom odlomku u Predavanjima, gdje Ikbal opisu-je to što on naziva īmānom, vjerom i njenim “živućim jamstvom rođenim iz rijetkog iskustva” Ikbal ističe da

...Ovo je jedan način u kojem ujedinjujuće iskustvo izražava sebe. U povijesti vjerskog iskustva u islamu, koje se, pre-ma Poslaniku, a.s., sastoji u stvaranju Božanskih svojstava u čovjeku, ovo iskustvo je našlo izraz u izrekama kao što su Ja sam stvaralačka Istina (Ḥallādž), Ja sam Vrijeme (Mu-hammed, a.s.), Ja sam govoreći Kur᾿ān (Ali ibn Abī Ṭālib), Slava pripada meni (Bayezid Bistamī). U višem sufizmu islama ujedinjujuće iskustvo nije u tome da konačni ego briše svoj vlastiti identitet nekom vrstom apsorpcije u be-skonačnom egu, prije je riječ o tome da beskonačno prelazi u ljubeće obuhvatanje konačnog. (L 110.)

Povijesno gledano, više je nego dvojbeno da li je nekome do-pušteno da uspoređuje gore navedene teopatske izričaje (izvor-nost dvaju između njih je uveliko upitna); ali je zanimljivo kako je Ikbalu pošlo za rukom da upotrijebi ove ekstatičke riječi za dokazivanje svojih vlastitih teorija. On ide čak i dalje i primje-njuje rečenicu anā-l-ḥaqqu ne samo na pojedinca koji čuva svoj osobni život u sjedinjenju s Bogom, već na zajednicu vjernika. U skupini katrena u svome posmrtnom djelu (AH 97 i dalje), ideal-ni narod je onaj koji ostvari anā-l-ḥaqqu u svome nastojanju, to jest, koji se dokaže da je kreativna istina, živa, djelatna stvarnost koja svjedoči Božiju stvarnost svojim vlastitim nacionalnim – ili nadnacionalnim – životom. Ikbal ide čak toliko daleko da kaže

Ako pojedinac kaže anā-l-ḥaqqu, kazna je bolja –Ako narod to kaže, to nije nezakonito.


465


Ikbal je opisao Ḥallādža – nakon što je prevazišao prvu kri-tičku etapu tradicionalnog krivog tumačenja – kao veliki primjer žive vjere i u Džāvīdnāmi ovaj mučenik evlija postaje gotovo preteča Ikbalu samom. Ikbal je u njegova usta stavio gazel koji je objavio deset godina ranije u Payām-i Mašriqu i nazvao ga je gorljivim propovjednikom slobodne volje i želje. Također, ova sličnost je donesena i na drugim mjestima – tako je i kada se, u jednoj nebeskoj raspravi između velikih mističkih pjesnika ʻAṭṭāra i Rūmīja, spominje da im Ḥallādž reče da je neki qalan-dar (derviš) otvoreno najavio Tajne Sebe (ZK 116) ili kad Ikbal pjeva

Ja sam plesao pred idolima i opasao sam se pojasom Maga(u namjeri) da Šejh našega grada postane religiozan čovjek tako što će mene proglasiti nevjernikom (ZA II 35.),

što je aluzija na Ḥallādževu molitvu da bi oni koji su ga osudi-li na smrt mogli dobiti Božansku milost, jer su htjeli svoju vjeru odbraniti svojim djelom (to jest umorstvom Ḥallādža).

Ingeniozna je novina Ikbalova da uvede Ḥallādža na nebo Ju-pitera u Džāvīdnāmi i on je to učinio ne spominjući opasnu temu anā-l-ḥaqqu, već je dijalog usredsredio na teme profetologije i problem Iblisa koji sačinjavaju važne dijelove Ḥallādževa djela Kitābu-ṭ-ṭawāsīn.

Divni odlomak u Džāvīdnāmi u kojem Ḥallādž hvali Poslani-ka, a.s., u slatkim i gorljivim stihovima (usp. str. 157.) i otkriva značenje abduhū (عبده – “Njegov Rob”), nesumnjivo je nadahnut ṭāsīn-i l-fahm-om i ṭāsīn-i n-nuqṭat-om u navedenom djelu u ko-jem Ḥāllādž hvali visoka svojstva Poslanika, a.s., aludirajući na njegov uspon na Nebo, a hvali ga i ṭāsīn-i s-sirāğom, gdje je Mu-hammed, a.s., Biće čija je svjetlost stvorena prije svih stvari, čije je biće prethodilo ne-biću, čije ime je postojalo prije Božanskog pera. S druge strane, Kitābu-ṭ-ṭawāsīn sadrži, u odjeljku ṭāsīnu-l-azali wa-l-iltibāsi, problem Iblisove neposlušnosti – odatle So-tonina prikaza kao jedinog istinskog jednobošca na kraju sfere


466


Jupitera, koja je probuđena Ḥallādževim riječima (usp. III A), i moguće je da je Ikbal Ḥallādža protumačio kao “zaljubljenika čiste ljubavi” prema primjeru Iblisa.573

Još jednom se ime ovog mučenika mistika ponavlja u Džāvīdnāmi. Opet se duh koji leti u nikad završenim krugovima iza nebeskih sfera uspoređuje s Ḥallādžem: to je duh Nietzschea, koji je nazvan Ḥallādžem bez vješala, nisu ga ubili fanatični i zatucani teolozi koji su se bojali živog iskustva Boga, već su ga ubili doktori Zapada koji nisu shvatili opijenost ljubavi jastva i nije im ta ljubav mogla pomoći da prekinu s čarima ovoga mate-rijalnog svijeta. Ali i Ḥallādž i Nietzsche su zamišljeni kao borci protiv fosiliziranog i okamenjenog religijskog sistema – ipak, ova sličnost vodi ih ka istoj sudbini: “Kolac za nabijanje i ćurs vaiza ljubomorni su jedan na drugog.” (usp. BJ 38.)

Već 1917. godine Ikbal je upozorio neke prijatelje da suvi-še javno ne proklamiraju njegove ideje citiranjem ovog perzij-skog stiha koji se u Indiji koristi kao poslovica, a da ne ukažu na Ḥallādža, premda je stih uzet iz njegove priče:

Na vješalima ti taj stih možeš reći,Ali na ćursu/propovjedaonici ti ga ne smiješ reći. (M II 188.).

Dvije decenije kasnije Ikbal je sažeto rekao:

Ta tajna je kazana u dvije riječi (tj. anā-l-ḥaqqu):Mjesto ljubavi nije propovjedaonica, nego vješala. (AH 201.).

573 Usp. pismo profesora L. Massignona od 30. januara 1961: “Quant a Ikbal, il m›ecrivit, le 18 fevr. 1932, de Lahore, avant son depart pour l’Europe, me disant son desir de me voir pour parler de son interpreta-tion ‹nietzscheenne› de Hallaj. Je recus sa visite le 1er novembre 1932 a Paris, ou il etait venu pour parler avec Bergson de la tr. Angl., assez mauvaise, des donnes immediates qui lui avait faire connaitre Bergson. NB. En souvenir de cette entrevue Bergson-Ikbal, j’ai apporte a l᾿Univ. De Lahore une adresse du College de France fin des. 1957). Il me dit son admiration pous les Tawasin. (NUMEN, Suppl. VI).


467


Ikbal je sebe otvoreno usporedio sa Ḥallādžem baš kao što su pokoljenja mistika u Ḥallādžu vidjeli prototip svoga vlasti-tog ljubavnog trpljenja i uzor svoga ujedinjavajućeg iskustva. Ipak, za Ikbala ovaj mučenik mistik jeste vjesnik one duhovne ljubavi koja u sebi znači proživljenje čovjeka – prema jednom ḥallādžijanskom stihu:

Tako mi Boga, dah nestvorenog duha puše u moje tijeloPoput Isrāfīlova puhanja u trubu.574

Upravo je Ḥallādž taj koji je napisao veliku threnodiju o svi-ma onima koji su duhovno mrtvi i Ḥallādž se sada obraća Ikbalu u Džāvīdnāmi riječima:

Ovo što ja učinih – ti si također učinio – pa pripazi se!Ti si također donio proživljenje mrtvima – čuvaj se! (J 1144.)

Dok utjecaj Ḥusaina ibn Manṣūra al-Ḥallādža na Ikbala nije do sada nikada bio detaljno raspravljen, literatura o njegovim duhovnim vezama s Dželāluddīnom Rūmījem, široko poznatim kao Mevlānā Rūmī, je itekako obimna i doista je utjecaj ovog mističkog pjesnika na Ikbala toliko očigledan da bi čak i vrlo površan pregled bio dovoljan da uvjeri čitatelja da je Mevlānā Rūmī ključna figura u djelu našega pjesnika.

Dželāluddīn Rūmī je rođen u Balkhu u Afganistanu 1207. godi-ne, ali je njegov otac, dobro poznati mistik, napustio tu zemlju zbog političkih teškoća i na kraju se nastanio, nakon dugih putovanja, u Konyi, tadašnjem središtu turske Seldžučke imperije Anadolije, mjestu gdje su cvjetale nauka i religija, umjetnost i književnost. Dželāluddīn je naslijedio svoga oca na katedri za teologiju, ali ga je tek 1241. godine lutajući derviš Šemsuddin iz Tabriza uveo u najdublje tajne Božanske ljubavi, s njim se toliko poistovjetio da je koristio njegovo umjesto svoga vlastitog imena kao pseudonim u mističkim lirskim pjesmama koje su plod ovog susreta i koje pripa-

574 Ḥallāj, Dīvān, M., br. 21.


468


daju najljepšoj mističkoj poeziji koja je ikada napisana. Nakon što je Šemsuddīn iščezao po drugi put (vjerovatno su ga ubili članovi Mevlānine vlastite porodice), kraći zanos spojio je Rūmīja sa zla-tarom Salāḥuddīnom Zarkūbījem; Rūmījeva posljednja i najtraj-nija mistička ljubav bila je ona Ḥusāmuddīna Čalabīja (Čelebīja), koji ga je nadahnuo da sastavi Mesnevīju (Mathnawī Maʻnawī), duhovne distihe koji sačinjavaju cjelovitu enciklopediju mističke mudrosti. Sve različite niti islamskog misticizma upletene su u vo-luminoznu poemu (oko 26 000 distiha), u koju su umetnute priče. Poema je ilustrirana bajkama koje se ponekad penju do uzvišenih područja čistog panteizma, ponekada naglašavajući osobnu prisnu vezu između Boga i čovjeka, ali uvijek ponavljajući da su ljubav i čežnja ključ za svaku mudrost.575

Kroz svoju Mesnevīju Rūmī je sabrao književnu tradiciju od Sanā᾿īja iz XII. stoljeća do Farīduddīna ʻAṭṭāra iz ranog XIII. stoljeća, kojem on mnogo duguje. Ali, slično tome, mistički poj-movi njegovog vlastitog oca, vjerske ideje koje je izložio Imām Gazālī, monistička filozofija Ibn ʻArabījeva zeta Sadruddina Qunawīja, koji je bio Mevlānin savremenik i drug u Konyi, te mnoge druge tradicionalne mudrosti i znanja skrivene su u ovom gotovo neiscrpnom djelu.

Kad je Rūmī izdahnuo 17. decembra 1273. godine, njegov sin je ustrojio red mevlevija, poznatih na Zapadu kao vrteći ili plešući derviši – red koji je stekao široki duhovni i materijalni utjecaj u Osmanskom carstvu koje se tada uzdizalo. Razvoj tur-ske klasične književnosti, muzike i lijepih umjetnosti dijelom su posljedica djelovanja mevlevija, čiji je vođa čak imao privilegiju da opasuje novog sultana sabljom.

575 Usp. članak Celaladdin Rumi, Islam Ansikl. 21/1955. (napisao H. Rit-ter); H. Ritter, Maulānā Dschelāladdīn Rūmī und sein Kreis, Philologika XI Islam 26/1940; A. Gölpīnarlī, Mevlana Celaladdin; Ibid, Mevlana dan sonra Mevlevilik; R. A. Nicholson, Selected poems from the Divān- Shams-i Tabrīz, 1898; Ibid., Critical edition of the Mathnawī (usp. bibli-ografiju, usp. Rūmī).


469


U Evropi plešući derviši su u prvo vrijeme privukli pažnju putnika u Tursku, kasnije je Rūmījevu poeziju preveo nepreva-ziđeni J. von Hammer-Purgstall; ali činjenica da je Goethe izre-kao ne baš prijateljsko mišljenje o ovom mistiku, spriječilo je da Rūmī u Njemačkoj postane poznat kao što je poznat npr. Hafiz. Rūmījeva lirika uglavnom se navodi u vrlo slobodnom prijevodu F. Rückerta.576

Međutim, na Istoku se Mesnevīja smatra često jednom vrstom mističkog komentara Kur᾿āna i gotovo isto nadahnutim izvorom sve mudrosti. Njene priče oponašaju i ponavljaju stotine pjesnika u Turskoj, Perziji i Indiji. Bezbroj manjih mesnevīja je sastav-ljeno u njenom stilu i metru, postoje komentari i natkomentari o ovome djelu koji općenito nastoje protumačiti cijelu poemu u svjetlu Ibn ʻArabījevog monističkog sistema.577 Indija i Turska natječu se u broju komentara i prijevoda Mesnevīje u različitim narodnim jezicima,578 a izvori kažu kako su se brojne sufije za-dovoljile Kur᾿ānom i Mesnevījom kao svedostatnim izvorima za njihov duhovni život;579 čak i za strogog Aurangzeba kažu da je

576 Veće dijelove Divana preveo je prvo J. von Hammer-Purgstall u svojoj Geschichte der schönen Redekünste Persiens; Kad je Rūmī posrijedi, poetski gazeli od F. Rückerta navode se uglavnom na njemačkom, i to su vrlo slobodni i dijelom originalni stihovani prijevodi, ali ih je na engleski preveo J. Hastie, The Festival of Spring, Edinburgh, 1903. Priča III 189. i dalje o oratio infusa postala je vrlo dobro poznata u svim udžbenicima povijesti religija.

577 O orijentalnim komenatrima usp. Introduction of the Commentary od R. A. Nicholsona; u Turskoj su najpoznatiji komentari od Ankaralī Ismā‘īl Rusūẖīja (um. 1631.), i od ‘Ābidīn Pāše, Istanbul 1887/1888; u Indiji poznat je komentar Baḥru-l-‘ulūma, 1819; za pendžabske prijevode usp. L. D. Barnett, Panjabi Printed Books, str. 39.

578 O prijevodima u istome metru vidi Bibliography, odrednica Rūmī.579 Naprimjer, slavni naqšibendijski mistik Muḥammad Zaman-i Awwal

u XVIII stoljeću; usp. Qāsimī, u Mihrān jā Motī, 309; i također Shāh ‘Abdul-Laṭīf; Sorley, Shah Abdul-Latif, str. 174., 243; već u XV. stoljeću neki bengalski autor piše: sveti Brahmin će recitirati Mesnevīju”; E. Haq, Muslim Bengali Literature, str. 42., usp. str. 49.


470


lio suze kad je slušao recitiranje ovoga djela580 – slična djela o Mesneviji mogu se posvjedočiti i danas, čak i u Turskoj, gdje je Mevlānā Rūmījev grob visoko poštovano i često posjećeno mjesto. Ova stoljeća dugog interesa za Mesnevīju (više negoli za poetski mnogo superiorniji dīwān lirike) rezultirao je činjenicom da su mnogi Mevlānini besmrtni stihovi zajedničko bogatstvo u dijelu muslimanskog svijeta koji govori perzijskim jezikom.

Stoga je prirodno da se Ikbal upoznao s Rūmījevim idejama još od svojih mladih dana.581Ali je također prirodno da je on, prvo, smatrao velikog mistika predstavnikom panteističkog su-fizma, i piše, prema tome, u svojoj tezi:

Sve osjećanje razdvojenosti... je neznanje; i sva “drugot-nost” je čista pojava, san, sjena – razlikovanje, rođeno iz odnosa bitnog za samospoznaju Apsoluta.

Veliki poslanik ove škole je “Odlični Rumi” kako ga Hegel naziva. On je preuzeo staru neoplatonsku ideju Univerzalne duše koja djeluje kroz različite sfere Bitka i izrazio je na način tako moderan po duhu da Clodd uvodi ovaj odlomak u svoju Priču o Stvaranju... (MP 117.)

Stih koji potom Ikbal navodi –

Prvi se čovjek pojavio u vrsti neorganskih stvari...

postao je, kasnije u Ikbalovom djelu dokaz za uspinjuću lje-stvicu jastva u svim stvarima, nadvisujući čak i čovjeka u njego-vom sadašnjem stanju.

Nakon svoga povratka iz Evrope, Ikbal je mogao osjetiti da je ovaj panteizam samo jedan aspekt Rūmījeva mišljenja: ja pret-postavljam da je odlična mala studija o Rūmīju, koju je napisao

580 C. Field, Mystics and Saints of islam, str. 186. Jedna anegdota o recitatoru Mesnevīje u prisustvu Aurangzeba: Mīr ‘Alī Shīr Qānī, Tuḥfatu-l-kirām, str. 557; usp. priču o jednom autoru koji je opravdao sebe pred Shāh Džahānom pomoću jednog stiha iz Mesnevīje, Qanūngo, Dārā Shikoh, str. 382.

581 Dr. Syed Abdullah, Mutāla‘a-i Rumi kī tārīkh men Iqbāl kā maqām (Mjesto Ikbala u proučavanju Rumija), objav. u: Maqāmāt-i Ikbal.


471


Maulānā Šiblī (Shiblī),582 utjecala na novi pravac Ikbalova tuma-čenja djela Mevlānā Dželāluddīna. Šiblī završava svoju knjižicu usporedbom nekim Rūmījevih ideja s modernim teorijama evo-lucije, posebno ističe sličnost s Darwinom, navodeći iznova taj isti odlomak koji je bio u djelu jednog istaknutog pakistanskog naučnika korišten kao dokaz za visoki standard muslimanske na-uke u srednjem vijeku:

لقد مت من الجمادية و صرت نامياUmro sam kao mineral i postao biljka...583 (Math., III, 3901. i dalje)

Nakon 1911. godine Ikbal počinje otkrivati Mevlānā Rūmīja ne više kao predstavnika sveobuhvatnog panteizma, već kao za-govornika duhovnog razvoja, ljubavi između čovjeka i osobnog Boga te zagovornika beskrajne potrage za Bogom – što su ideje koje se doista nalaze, među mnogim drugim djelima, u Mesnevīji a možda čak odjelitije u Dīwān-i Šams-i Tabrīz, koji je Ikbal vje-rovatno proučavao u finom Nicholsonovom izboru.

Ikbalova nova orijentacija je vidljiva u Asrāru gdje on prenosi “kako mu se Dželāluddīn Rūmī pojavio u jednom viziji i zapo-vjedio mu da ustane i pjeva.” (AK XI., priču potvrđuju članovi njegove porodice), a, kao što R. A. Nicholson piše u svome pri-jevodu Asrāra:

Koliko god Ikbal ne voli tip sufizma koji je izložio Hafiz, on odaje počast čistom i dubokom geniju Dželāluddīnu, iako Ikbal odbacuje učenje o samonapuštanju koje naučava ovaj veliki perzijski mistik [Rūmī] i ne prati ga u njegovim pan-teističkim letovima.

582 Allama Shiblī Nu‘mānī, Sawāniḥ-i Maulawi Rūmī, perzijski prijevod od Sayyida Muḥammada Taqīja Fakhra Dā‘ī Gīlānī, Teheran, 1332; pjesma je na str. 156.

583 L 186. i L 151. Dr. Raziuddin Siddiqui, The Contribution of Muslims to Scientific Thought, IC 1940/35. “Modern Europe had to wait 700 years to formulate the same principle”. (“Moderna Evropa je morala čekati 700 godina da bi formulirala isto načelo”.).


472


Ova veza koja je tako uspostavljena – Rūmī postaje Ikbalov pīr i muršid, njegov duhovni vodič – potrajala je sve do samoga kraja pjesnikova života: ličnost velikog učitelja Rūmīja uvijek je opipljiva iza najgorljivijih Ikbalovih pjesama. Također, Ikbal je smatrao Kur᾿ān i Mesnevīju dvjema temeljnim i najkorisnijim knjigama za čovjekovo duhovno formiranje. (M I 27., 1935.); zato je Ikbal savjetovao mlade naučnike i pjesnike da čitaju i ponavljaju Mesnevīju te da iz nje uzimaju inspiraciju. (M I 284., 1935.) Rūmījeva prozna djela također su ga zanimala, a 1922. godine on podstiče ʻAbdul Majīda Daryābādīja da pripremi na-učno izdanje takozvanih razgovora za stolom od Rūmīja, Fīhī mā fīhī. (M I 235.)

U Asrāru Mevlāna Rūmī ne samo da se pojavljuje na početku pjesme kao duhovni vodič već je u poglavlju XVI. opisan njegov legendarni prvi susret sa Šams-i Tabrīzījem u Halepu – to znači trenutak prosvjetljenja kroz ljubav. Rūmī postaje Ikbalov Ḫiḍr koji zna izvor života prema kojem ga vodi baš ,(Hidr – خضر)kao što je misteriozni Ḫiḍr vodio Mūsāa, a.s.; on je Ḫiḍr-i Rāh u velikom dijalogu u Bāng-i Darā-i (p. 300.) u kojem su Ikbalove vlastite riječi na urdu jeziku, a ovaj učitelj odgovara na perzij-skom. Slična je velika scena Pīr i Učenik (BJ 180.) gdje pjesnik opet iznosi svoje teškoće pred svog vodiča, a Rūmī odgovara s dolično odabranim stihovima iz Mesnevīje.

Ikbalu nikada nije bilo dosta hvaljenja ovog velikog mistika – tako u umjetničkom uvodu Pas (9. i dalje):

Pīr Rūmī, vodič sa sjajnim srcem,Predvodnik karavane ljubavi i opojnosti –Čije mjesto je više od mjeseca i sunca,I koji čini Mliječni put konopcem svoga šatora...

Rūmī je svjetiljka slobodna čovjeka (BJ 200); on je taj koji ra-skriva tajnu života i smrti (PM 7.), jer svjetlost Kur᾿āna sija usred njegovih prsa (Pas 5), a jedan od najljepših opisa Rūmījevih nad-naravnih vrijednosti može se naći u Proemi na Zemlji (Proem on


473


Earth) u Džāvīdnāmi kad se ovaj perzijski mistik javlja na po-ziv svoga čežnjivog učenika, obdarenog sa uzvišenom ljepotom i sjajem, učeći ga tajnama života i uspona i vodeći ga, baš kao što Vergilije vodi Dantea, kroz različite oblasti Neba, sve dok ne iščezne u trenutku Božanske epifanije.

Tako, kad Ikbal kaže:

Moje mišljenje je palo ničice pred njegovim pragom (ZM 253.),

to je više od jednostavnog pjesničkog iskazivanja priznanja. Jer njegovo djelo je u cjelini prožeto Rūmījevim idejama. Činje-nica da je Ikbal napisao sve svoje perzijske mesnevīje po metru Rūmījeve Mesnevīje, to jest u jednostavnom i nezaboravnom ra-mal musaddasu, koji omogućuje Ikbalu da bez ikakve poteškoće umetne stihove ili distihe iz djela svoga vodiča ili samo mijenja nekoliko riječi i dodaje novi oblik Rūmījevoj frazi. Ko god je čitao ili tokom dugog perioda obavljao proučavanje Rūmījeve Mesnevīje, složiće se s nama da je nakon nekog vremena čitatelj sam u iskušenju da sastavlja stihove u ovom stilu. Tako Ikbal može navesti u cjelini Rūmījeve stihove u svojoj hvali Poslanika, a.s., u Asrāru (AK 412. i dalje), a aluzije na dobro poznate stiho-ve Mesnevīje su vrlo česte – uzmimo npr. trsku [nāj, svirala] iz Uvodne poeme Mesnevīje koja je, kod Ikbala, učinjena produk-tivnom čežnjom i trpljenjem (AK 134. i dalje), a ta sama trska [od koje je napravljena svirala]

upoznala me je s ljubavlju i opijenošću. (AH 104.),

kako on dokazuje u svojim posmrtno objavljenim stihovima, koji sadrže cijeli odjeljak o Rūmīju, na čiju se veličinu ukazuje ovim uzvišenim stihovima

Ljepota ljubavi dobija iz njegove trske [naja]obilje Veličanstva Božanske raskoši/ljepote (AH 106.),

sučeljavajući dva Božanska aspekta, tremendum i fascinans, i u isto vrijeme upotrebljavajući klasični motiv ljubavi i ljepote.


474


Ali za njega, kako smo spomenuli, ljubav bez ljepote je nesavr-šena, to je on naučio iz pjevanja Rūmījeva naja.

Implicitne aluzije na Rūmījevu Pjesmu o Trsci (Naju) nalaze se i drugdje, a može se također pretpostaviti da se spominju i na početku Džāvīdnāme, gdje pjesnik uspoređuje svoje srce ne s ovim instrumentom, već s harfom

u svakom trenu srce se žali kao harfa

koja čezne uveliko za duhovnim drugovanjem kao što to čini i Rūmījeva usječena trska. Zaslužilo bi pažljivo proučavanje otkri-vanje ne samo jasnih navoda i posuđivanja iz Mesnevīje već više poluskroviti utisci kao, npr. u dva puta ponovljenoj frazi

jedan narod se hrani drugim narodom584

što je preobražaj Rūmījeva stiha “jedna misao se hrani dru-gom”, koji je Ikbal naveo jednom uzimajući ga kao Rūmījevo anticipiranje schopenhauerijanske filozofije. (M II 65.).

Kada je posrijedi utjecaj Rūmījeva Dīwāna, on se ne može tako lahko upratiti kao utjecaj Mesnevīje. Najpoznatiji navod je poznati gazel s nadrimom – m arzūst, “to je moja želja”585, koji je umetnut u cjelini u Džāvīdnāmu i tamo djeluje kao neka vrsta magijske inkantacije, ali koji je bio također naveden i u nekoliko drugih prilika,586 i preobražen je u Payām-i Mašriqu (PM 185.). Stih je, sa svojim snažnim izražavanjem želje i potrage, najpode-sniji za Ikbalove ideale.

Jedna druga pjesma se, opet, navodi u Payāmu

Vodič Rūmī reče: Naše mjesto je Božanska ljepota (PM 204.)

što je fraza koja pripada najdubljim od svih Rūmījevih ga-zela, po svom opisu putovanja, ekstatičnog leta duše uzdignute

584 Pas 38., J 1455.585 Kulliyāt-i Shams, ured. B. Z. Furūzanfār, I 441.586 Usp. AK 1143., Mus., 9. , PM 7.


475


iz drijemeža zovom ljubavi i nemirne dok ne stigne do praga Božanske veličine.587

Konsekventno tome, kao učitelj ljubavi i čežnje, Rūmī posta-je kontrauteg protiv sila hladnog razuma i suhe filozofije. Njego-vo ime i ime Avicene (Ibn Sīnā) postala su puke šifre za kontrast srca i mozga, zaljubljene meditacije i naučnog istraživanja (usp. ZK 16.). Ikbal je dao prednost poeziji naspram filozofije i bio je mišljenja da poezija – sve dok je ljubav u njoj otjelovljena – može lakše voditi čovjeka do žive istine negoli razmišljanje filozofa. Ljubav leti u Božansko prisustvo, dok filozofija još uvi-jek truska polahko po prašnjavim putevima – takav je kontrast između Rūmīja i Avicene. (PM 122.) Filozofija se upušta da nađe izvor svijeta i života, dok je ljubav zainteresirana za čovjekov duhovni rast –

Abū ʻAlī (Avicena) razbija glavu: Odakle li sam došao? Dok Rūmī razmišlja: Gdje li ću ići? (BJ 199.)

Bilo bi idealno rješenje svih problema ako bi razum i srce, meditacija i analitičko istraživanje – koji u osnovi potječu iz istog Božanskog korijena – mogli raditi zajedno –

Razum i srce postali su opijeni iz jednog pehara –Miješanjem meditacije i mišljenja Rūma i Rayya (Pas 52.) -

a čaša iz koje su obojica, i Rūmī i Faẖruddīn Rāzī, veliki ko-mentatar Kur᾿āna, pili jeste ta Sveta Knjiga koja je nadahnula jednoga na duboku meditaciju a drugoga na podrobno istraživa-nje tog svetoga teksta. Ali, sve više su logički i filozofski dokazi izgledali nedovoljni za rješenje zagonetki života; spekulativno mišljenje više nije moglo pomoći Ikbalu da riješi probleme koji su ga vrebali sve više tokom posljednjih godina života – ali

zatvorena vrata preda mnom otvaraju dva stiha od Pīr Rūmīja ili od Džāmīja (Jāmī/Ğāmī). (AH 189., usp. PM 192.)

587 Ured. Furūzanfār, I, br. 564.


476


Po Ikbalovom mišljenju, postojao je samo jedan pjesnik koji se mogao usporediti s Rūmījem, to je bio Goethe. U jednoj krat-koj pjesmi on je sučelio Džalāluddīna i Goethea u Raju (PM 246) – obojica su više od pjesnika, obojica “nisu poslanici ali imaju knjigu” (Džāmījeva izreka o Rūmīju protegnuta je ovdje na Goe-theov Faust); obojica uče besmrtnoj čežnji i potrazi za dostizanje sve viših razina Božanskog života, zagovarajući duhovni razvoj pod uključenjem [ukroćenjem] sotonskih moći, te pripisujući najveću važnost ne hladnom razumu već ljubavi – ovdje Ikbal navodi Rūmījev stih iz Mesnevīje:

هاء من إبليس و العشق من آدم إن الد

Od Šejtana [je/uzmi] intelekt/pronicljivost, od Adema [je/uzmi] ljubav (Math., IV 1402.).

Pjesnik Ikbal, dobro upućen u povijest perzijskog pjesništva, ne sumnjajući da se perzijsko pjesništvo u cjelini završava sa Qānījem (umro 1848.) (M I 157., 1920.), bio je uvjeren da perzij-ska književnost nikada više neće dati genija sličnog Rūmīju –

neće se više pojaviti drugi Rūmī iz ružičnjakā Irana (BJ 7.).

Stoga, on preuzima odgovornost od svoga duhovnoga vo-diča –

Naučio sam potankosti od Pīr Rūmīja,Spalio sam sebe u njegovim pismima. (Pas 36.)

Rūmī je živio u vrijeme velike političke katastrofe s kojom se islamski svijet morao suočiti, kad je gotovo svaka stabilna vlast pukla pred uraganom mongolskih hordi, a ipak je nastavio uzdi-zati svoj narod svojom porukom ljubavi. Ikbal se našao u slič-noj situaciji; ali opasnosti s kojima se on morao suočiti bile su drukčije vrste: sastojale su se uglavnom od premoćnog zapadnog utjecaja u svim područjima života i mišljenja (usp. AH 77., AH 18.). Poput svoga duhovnog učitelja, Ikbal se poduhvatio dizanja svoga glasa i propovjedanja tajne ljubavi, samopoštovanja i čo-vjekovog oblikovanja svoje vlastite sudbine –


477


Vrijeme je da ja iznova otvorim krčmu Rūmījevu:[jer] šejhovi Kaʻbe leže pijani u dvorištu crkve (Mus., 30.) –

to jest, čak su i duhovne vođe muslimanske zajednice pale pod čarima evropskih koncepata, zaboravljajući izvorno vino Božanske ljubavi (usp. ZK 120.). U opčinjavajućoj preobrazbi ʻIrāqījeva poznatog stiha

prvo vino koje sipaju u peharoni moraju posuditi iz peharnikova opijenog oka,

Ikbal – “toplokrvan kao i Rūmī” (ZA GR 243.) pjeva na kraju svoga života:

Iz opijenoga Rūmījeva oka ja sam posudioradost sa razine Božanske veličanstvenosti! (AH 108.) –

gdje se iznova ponavlja motiv kibriyā᾿ (كبرياء), Božanske veli-čanstvenosti, što je specifična crta Ikbalova tumačenja Rūmījeva mišljenja, jer u ovom konceptu on je prepoznao razliku između Rūmījevog aktivnog i aktivirajućeg misticizma i mlitavog, kri-votvorenog sufizma tradicionalnih mističkih pjesnika kojima ne-dostaje element Božanske veličine u njihovom Weltanschauungu (pogledu na svijet).

Usljed brojnih duhovnih veza i Ikbalovih čestih navođenja i aluzija na Rūmījevo djelo, njegovi poštovaoci su ga čak uzdi-zali kao Rūmī-yi ʻaṣr, “Rūmī našega doba”. To je, poput svih poređenja, donekle opasno i može se dopustiti samo ukoliko se uzme u obzir opći pravac mišljenja. Ikbal nije nikada imao isku-stva usporediva sa onima Mevlānā Rūmīja i Šamsuddīna, i nje-govoj poeziji, stoga, nedostaje ovaj snažni osobni element koji čini Rūmījevu liriku, i čak dijelove Mesnevīje, tako privlačnim. Ikbal nije – kao što i sam priznaje – tako širok u svojim koncep-tima kao Rūmī, ali također ne može se tumačiti u tako različitim značenjima kao njegov učitelj – Ikbal je, nalik gorećoj lampi, fokusirao zrake posebne frekvencije iz Rūmījeve poezije, obja-snio ih i nastojao s njima zapaliti srca svojih zemljaka. S druge


478


strane, Ikbal je sastavio poeziju za jačanje svoga naroda u bor-bi sadašnjeg vremena i stupio na područja političke i društvene kritike – što je strano Mevlānā Rūmīju koga su samo tu i tamo zanimali društveno-politički događaji u srednjoj Anadoliji. Ako se ove razlike ne previde – i u usporedbi ove razlike su upravo važna stvar – onda čitatelj može uživati u pametnom umetanju Mevlāninih stihova [u Ikbalova djela], kao i u dubokom i neu-pitnom divljenju koje je Ikbal pokazivao prema svome učitelju u svakom svom djelu.

Problem o kojem se raspravlja otkako je Ikbal objavio svoj Asrār jeste njegov odnos prema misticizmu. Njegova prva mesnevīja može lahko sugerirati da je pjesnik dijametralno opre-čan tipu sufizma koji je preovladavao u Indiji – mnogi autori o Ikbalu su zaključili da je on bio antimistik u svakom pogledu.

Ovaj sud ovisi o tome kako se definira misticizam. Evel-yn Underhill je, u jednom lijepom članku koji se zove “Šta je misticizam?”588 napisala da

mnogi ljudi zaključuju da je to samo drugo ime za vjersku neobičnost ili vjersku neodređenost; [drugo ime] za vizije, glasove, ekstaze i druge simptome psihičke nestabilnosti i za čak daleko manje ugledne oblike abnormalnosti.

Ali, ona dolazi do zaključka – koji je, istovremeno, sumiranje njenog desetljećima dugog istraživačkog rada na ovom području – da je

misticizam ushitna čežnja duše za Bogom, Nevidljivom Stvarnošću, duše koja voli, traži i koja je zadivljena Njime radu Njega Samoga. Misticizam je, da upotrijebimo omiljenu frazu Barona von Hügela, “metafizička žeđ”. Mistik nije oso-ba koja prakticira neobične forme molitve, već ličnost čijim životom vlada ova žeđ. On osjeća i odgovara na premoćnu privlačnost Božiju, osjetljiv je prema toj privlačnosti...

588 E. Underhill, Collected Papers, pogl. VI.


479


Misticizam se definira također kao

Ona forma religije u kojoj se, pod negiranjem svijeta i jastva žudi i traga za potpunim jedinstvom Boga i duše kao Sum-mum Bonum (Najvišim Dobrom).589

Naspram uopćavanja prethodnih generacija učenjaka koji su u sveukupnom misticizmu vidjeli isti duhovni pokret, neki moderni psiholozi su smatrali da postoje tipovi misticizma koji se u osnovi razlikuju jedan od drugog, bilo da uzmemo uobzir esencijalni monizam Vedānta škole, ili teistički misticizam ka-kav se nalazi u kršćanstvu i ranom islamu, ili svjetski mistici-zam i sl.590

Međutim, možemo se složiti da je zajednička bit fenomena zvanog misticizam sadržana u ushitnoj čežnji srca na odgovor iz viših razina bića i obaranje zida koji razdvaja zaljubljenu dušu od njenog Božanskog izvora. Riječ “izvor” ovdje se koristi zato što je ideja Boga, u onim religijskim tokovima koje smo svikli na-zivati mističkim, kao po pravilu, neodredivo, neizrecivo Božan-stvo iz koga sve isijava i čezne za povratkom. Najveća sreća koju čovječanstvo može osjećati jeste ovaj trenutak sjedinjenja, bilo da je zamišljen kao susret licem-u-lice zaljubljenika i Voljenog, bilo da je to poništenje u bezdanim dubinama Božanstva.

Kao teološki pokret, misticizam se javlja uveliko kasno u po-vijesti pojedine religije kao protivljenje vjerskog osjećanja protiv vladavine spekulativne teologije. Misticizam se želi vratiti pr-votnom iskustvu Boga na kojem je ta dotična religija utemeljena prije negoli su teolozi priravili i objasnili komplicirane sisteme. Ipak, tokom vremena, sam je misticizam često gradio zamršene sisteme mišljenja, kosmologije i čak prekršio granice filozofije s jedne i granice magije s druge strane, ili se usredsredio na osje-ćanje umjesto da pruži vjerskom iskustvu njegovo pravo mjesto u svim dijelovima života. Žudnja za sjedinjenjem može, u kasni-

589 F. Heiler, Die Mystik der Upanishaden, str. 9.590 Tako tvrdi, npr. R. C. Zaehner, Mysticism, sacred and profane.


480


jim etapama razvoja, čak dovesti do proturječnih tendencija (rani mistici su, kao po pravilu, bili vrlo vjerni obavezama vjerskoga zakona) i ova se “iznutarnja proturječnost” smatrala jednom od najopasnijih crta po – u našem slučaju muslimansku – civiliza-ciju, dajući

konačno dopuštenje toj averziji spram političkog života i općeg obrazovanja, dozvolu tom defektnom humanizmu, koji je, zato što je bio bez akcije, daleko najvažniji pojedi-načni uzrok propasti islamske civilizacije.591

Dakle, različita tumačenja misticizma, kojima se može lahko dodati još primjera, stoje naporedo. Ikbal se suprotstavio ovom tipu mističke religioznosti s takozvanim poslaničkim tipom re-ligioznosti. To je uradio kako u Predavanjima (str. 124.) tako i u svojoj poeziji (Zaratustra i Ahriman, J. 402. i dalje). Osobni Bog poslaničke religije bio je njegov Bog, a ne nerazaberiva neodređenost,592 pa se u svojim pokušajima revitaliziranja islama Ikbal vratio natrag objavi tog osobnog Boga u Kur᾿ānu – u svojoj doktorskoj tezi on se još uvijek divio toj “strašnoj uzvišenosti istraživanja – tragajuće Vedānte”. Kasnije je Ikbal iznova otkrio osobnu vezu između čovjeka i Boga u djelima većine mistika klasičnog perioda čije su izreke Ibn ʻArabījevi panteistički sljed-benici protumačili u svome vlastitom smislu, tako da za obične muslimane učenje esencijalnog monizma sačinjava pravo tuma-čenje islama –

Susjed, i drug, i pratilac puta, sve to je On (hama ost)U zakrpljenoj haljini prosjaka i svilenom plaštu kralja, sve je to On,U nagomilanoj razdvojenosti i u bliskom jedinstvu –Tako mi Boga, to je sve On, i tako mi Boga, to je sve On.

Ovi stihovi Džāmīja (umro 1492.) najbolje izražavaju šta mi-stički zadojeni ljudi osjećaju, a što su ponavljali brojni pjesnici.

591 E. G. von Grunebaum, Islam, str. 28.592 Usp. F. Heiler, Das Gebet, pogl. F.


481


Ikbal je predosjetio da bi ovo tumačenje posvjedočenja Božije jedinosti bilo nešto oprečno pravom duhu islama. Upravo to on sugerira u jednom pismu Maulani Sulaymanu Nadwīju 1917. godine (M I 78.) gdje navodi poslaničku izreku prema kojoj će u muslimanskoj zajednici započeti nered nakon tri stoljeća a to znači, po Ikbalu, uspon sufizma pod utjecajem perzijske duhov-nosti i kršćanskog monaštva.

U periodu obrazovanja, čini se da je Ikbal čitao veliki dio djela Ibnu-l-Dževzija (Ibn al-Ğawzī), koji je bio jasan kritičar sufizma sa stanovišta ortodoksne hanbelijske teologije, i čije su zajedljive i otrovne napomene protiv sufija od najvišeg interesa.593 Ikbal je tada razmišljao da objavi Ibnu-l-Dževzījevo djelo (vjerovatno na engleskom ili urdu prijevodu) i sanjao čak da napiše povijest islamskog misticizma koja, međutim, nikad nije objavljena niti je skicirana (M II 50., 1916., pismo Akbaru Allāhābādīju). On je priznao u jednom pismu iz 1919. godine:

Ako se misli pod taṣawwufom čistota vjerskog djelovanja (a to je bilo njegovo značenje u prvim stoljećima), tada ni-jedan musliman ne može imati nikakvu primjedbu protiv taṣawwufa. Ali, kad pod utjecajem perzijskog mišljenja su-fizam nastoji postati filozofijom, kad pristupa cjepidlačenju o istinama oblikovanja svijeta ili Biti Svemogućega Boga, te kad izlaže teorije o spontanom otkriću, tada se moj duh buni protiv njega. (M I 54.).

Ikbalova glavna zamjerka protiv esencijalnog monizma Ibn ʻArabījeve škole jeste da takva vrsta

sufizma nije religija, to je filozofija -594

zapravo, sistem Ibn ʻArabīja ne može se opisati kao pravi re-ligijski, već više kao gnostičko-teozofski. Poput drugih gnostič-

593 Ibnu-l-Ğawzī (1116.-1200.) je bagdadski učenjak i teolog (GAL I 502.), napose poznat po svome djelu Talbīsu Iblīs (تلبيس إبليس), gdje on sa nem-ilosrdnom oštrinom napada praksu sufīja. Kairo, 1340.

594 Salik, 251.


482


kih sistema – dovoljno je spomenuti maniheizam – i waḥdatu-l-wuğūd (وحدة الوجود), također, pokazuje izvanrednu prilagodljivost i budući da se za tokove kao što je taj uvijek čini da rješavaju svaki problem koji je posrijedi na lahak način i daju gotove od-govore tragajućem umu, često su uspijevali utjecati na velike di-jelove stanovništva. Tolerancija koju su propovijedali (poput Ibn ʻArabījevog

Ja slijedim religiju ljubavi, gdje god njene kamile tumaraju)

učinila ih je privlačnijim.

Suprotno stanovištu esencijalnog monizma, Ikbal je sma-trao da naspram Božanske jedinosti nije kesret (kaṯrah – كثرة), mnoštvo bića i formi koje mislioci te škole trebaju objasniti kao vanjska očitovanja jedinstvene Božanske supstance ili, na čisto vedantski način, kao koprenu iluzija. Suprotno Božanskoj jedi-nosti jeste širk (شرك), pripuštanje drugih božanstava pridruženih Jednome Bogu,595 to jest, Ikbal nije nijekao stvarnost bića ili ih eliminirao kao neku vrstu maye – njegovo poslaničko Ne uprav-ljeno je protiv bilo kakvog predmeta obožavanja uz Boga, a ne protiv mnoštvenosti stvari svijeta ili zasebnih jastava.

Ikbal je pripisivao propast [izvornog] misticizma – kako je već vidljivo iz naprijed spomenutog pisma – perzijskom utjecaju na islam. U skladu s Ikbalom, i L. Massignon je također sučelio perzijski tip misticizma koji je sklon esencijalnom monizmu, se-mitiskom tipu, to jest onome što se zove waḥdatu-š-šuhūd (وحدة هود posvjedočujući monizam.596 Ja mogu dodati da jedan od ,(الشvodećih živih turskih mistika tvrdi da postoji treći tip misticiz-ma, to jest “turski misticizam” koji se ne brine toliko za ljepotu i ljubav Božanskog niti vjeruje u esencijalni monizam, već vidi Božansko kao sasvim Neopisivo (Ganz Andere) i smatra dva

595 Ibid., 251.596 L. Massignon, Monisme existentiel ou monisme testimonial, usp. War-

denburg, isto, str. 214; o perzijskom = esencijalnom i semitskom = posvjedočujućem, isto, str. 186.


483


druga tipa iskustva samo prvim koracima na mističkoj ljestvici.597 Konsekventno tome, ovaj pretpostavljeni turski ili srednjeazijski misticizam odgovarao bi približno budizmu u njegovom najsta-rijem obliku, Allāh je preinačen u al-muṭlaqa (المطلق), Apsoluta u smislu Nirvane.

Ikbal piše o ova dva tipa koje Massignon naziva perzijskim i semitskim i koji se mogu izraziti kao Unendlichkeits mystik (misticizam beskrajnosti) i Persönlichkeits mystik (misticizam osobnosti):

S perzijskim sufizmom očaranost srca, ljepota i raskoš po-javili su se u književnosti, ali na takav način da je ljudska narav time patvorena. U islamskom sufizmu javlja se moć u srcu a utjecaj te moći također se primjenjuje na književnost. (M II 55., 1918.)

Ideja fanā᾿a, koja se uzima u značenju “brisanja, ponište-nja Sebe” u cjelini je neprihvatljiva za Ikbala. On je sa lijepim psihološkim instinktom osjetio da pojam fanā᾿a (فناء), u ranom islamskom misticizmu, nije imao metafizičko značenje, već mu je ono dato tek protokom vremena.598 U bitnome radi se o poni-štenju ljudskih svojstava i njihovom opstojanju kroz uzvišenija, čak Božanska svojstva, prema poslaničkom predanju: “U sebi stvorite svojstva Božija.” Ovo značenje upravo odgovara tome što Ikbal piše 1936. godine:

Kad Božanske zapovijedi prodru u jastvo toliko mnogo da ne preostane više osobnih težnjih i sklonosti i kada je Bo-žansko zadovoljstvo jedini cilj jastva, tada su neki veliki

597 Usp. Hasan Lotfi Šušud, Islam Tasavvufunda Hacegan Hanedani, Istan-bul, 1958., ibid., Fakir Sözleri, Istanbul, 1958.

598 Usp. Sarrāğ, Kitābu-l-luma‘, pogl. CL: U pogledu onih koji griješe pre-ma učenju o napuštanju svojih osobina; Huğwīrī, op. cit., str. 242. i dalje: “U Indiji sam raspravljao o ovom predmetu sa jednim čovjekom koji je tvrdio da je upućen u tumačenje Kur᾿āna i teologiju. Kad sam ispitao nje-gove tvrdnje, našao sam da on ne zna ništa o poništenju/utrnuću (fanā᾿) i opstanku (baqā᾿), te da on ne može razlikovati vječno od fenomenal-nog.”


484


ljudi između sufija islama nazvali to stanje života fanā᾿, a drugi baqā᾿ (opstajanje, preživljavanje). (M I 202. i dalje.)

Protiv tumačenja fanā᾿a u smislu potpunog poništenja Ikbal ne samo da je digao svoj glas u Predavanjima već također i u Džāvīdnāmi gdje se navodi da al-Ḥallādž kaže:

O ti koji tražiš svoj cilj u poništenju –[znaj] da ne-biće nikada ne nalazi Egzistenciju! (J 1204.)

Ikbal smatra da se ovaj aspekt fanā᾿a razvio pod utjecajem bu-dističkih teorija nirvane – što je mišljenje koje je sada odbačeno usljed pažljivije analize izvora a ta analiza nije bila izvodljiva u njegovo vrijeme. Budistički utjecaj se može priznati tek u kasni-jim stoljećima kad je dodir muslimanskih zajednica sa srednjea-zijskim budizmom postao jači. Što se tiče vedānta utjecaja, može se pitati do koje mjere je ličnost Abū ʻAlīja as-Sindhīja, mistič-kog učitelja Bāyezīda Bisṭāmīja, koji se prvi bavio metafizičkim tumačenjem fanā᾿a, mogao utjecati na Bāyezīdove ideje.599

Bilo kako bilo, Ikbal je energično osudio sva učenja u vezi s fanā᾿om koja su išla za tim da unište ljudsku ličnost i fanā᾿ je prema tome

mnogo opasniji od razorenja Bagdada (M I 203., 1936.),

jer je doveo do stagnacije intelektualnog života i razdora (što se može usporediti s Grunebaumovim srodnim mišljenjem, usp. str. 363.), posebno nakon

što su učinili poništenje/utrnuće vinom iz svakog pehara (ZA GR 240.),

to jest, kad je ovo učenje postalo zajednički inventar u perzij-skoj i urdu poeziji i utjecalo, kao prirodna posljedica svoje vodeće uloge u lirici, na život miliona poklonika ove vrste poezije. Tako Ikbal napada svete riječi i institucije sufija zato jer je osjetio da

599 O Abū ‘Alī as-Sindīju usp. Ritter, Bayezid, str. 232., i R. C. Zaehner, Mysticism, str. 161. (NUMEN, Suppl. VI).


485


su se oni okrenuli prema praznim fasadama iza kojih više nema vjerskog života niti je postojalo pravo zajedništvo s Božanskim. Uzmimo njegov podrugljivi stih protiv mističke upotrebe dubo-kog Kur᾿ānskog stavka (sura Al-Aʻrāf, VII: 172.) koji se odnosi na predvječni ugovor između Boga i ljudske rase:

Sufija je uzeo vino od Dana Ugovora kao izliku da ne radi ništa (ZK 34.),

jer tu izreku sufija navodi ne samo za prihvatanje bilo ko-jih kušnji koje dolaze čovjeku na tjeme ili za opravdavanje neu-strašive odanosti nedostižnom Dragom, već također i za odbra-nu svoje sklonosti za pićem ili drugim nezakonitim uživanjima (kao, naprimjer, u poeziji Hafiza, Omara Khayyama i njihovih imitatora).

Tipično je također i Ikbalovo tumačenje sufijskog termina tark (ترك), odustajanje od svega, a posebno prepuštanje sebe u potpunosti rukama Božijim koje je kulminiralo, kasnije, u tarku-t-tark (ترك الترك), što znači odricanje od svega, čak i od želje za odricanjem, što je kvijetizam (pobožnjaštvo) slično onom fran-cuskih kvijetista.

Ikbal preokreće riječ tark:

Savršenstvo tarka je ne okretati se od vode i gline (tj. od stvorenog svijeta i od čovjeka),Savršenstvo tarka je potčiniti sve što je na nebu i Zemlji (BJ 64.),

to znači, u Ikbalovom simbolizmu, da osoba koja je razvila svoje unutarnje sposobnosti u cjelini i sjedinila se s Bogom u jedinstvu volje (što je Ikbalovo tumačenje tarka) jeste u stanju biti duhovni vladar svijeta.

Ovaj svijet nije san – kako to kažu vedantisti i neke sufije – ovaj svijet je

san o budnosti (ZA II 13.),


486


što je stih koji je, čini se, upravljen protiv sufijskog tumačenja često navođenog poslaničkog predanja “Ljudi spavaju, kad umru probude se”, kao i protiv teorije o svijetu kao besvrhovitoj igri Božanske maye. Prema tome, Ikbal se obraća sufiji:

u tvome pogledu ovo je svijet čuda,u mome pogledu ovo je svijet događaja! (ZK 27.)

Kad je posrijedi klasični udžbenik o esencijalnom monizmu i često komentirani glavni izvor kasnijeg razvoja unutar sufizma, Fuṣūṣu-l-ḥikam od Ibn ʻArabīja, Ikbal piše 1916. godine:

U Fuṣūṣu nema ništa osim bezvjerja i hereze o čemu ću ja, ako Bog da, pisati detaljno. (M II 44.)

Ipak Ikbalova averzija prema ovom vodećem autoritetu na području esencijalnog monizma nije bila tako duboka kako bi se moglo očekivati. Ikbal hvali Ibn ʻArabīja u svojoj tezi, kad je i sam još uvijek bio naklonjen panteističkim idejama, jer

duboko učenje [velikog učitelja] stoji u čudnom kontrastu sa suhoparnim islamom njegovih zemljaka,

ali je Ikbal također, sve do kraja svoga života, koristio Ibn ʻArabījeva djela kao i ona od drugih sufija (npr. ʻIrāqīja) kao izvore nadahnuća za svoje vlastite teorije o prirodi vremena600 te za opis nebeskih sfera.

Međutim, Ikbalova antipatija protiv tradicionalnog sufizma nije ga odvela tome da odbaci mogućnost takozvanog mističkog iskustva. Naprotiv, on je na nekoliko mjesta u svojim Predava-njima ukazao da takozvano mističko iskustvo nije ništa drugo do sasvim prirodna posljedica naših normalnih vjerskih iskustava te da je ono, u svojim rezultatima, savršeno čvrsto. To se uvijek mora uzeti u obzir kad se bavimo Ikbalovim pristupima misti-cizmu.

600 Ikbalova najvažnija pisma o problemu vremena su M I 442. i 443. (1933.), M I 115. (1921.), M I 169. (1933.).


487


Za Ikbala – a ovdje je on u skladu s nedavnim istraživanjima na polju povijesti misticizma – velike sufije drevnih vremena, drugovi Božijeg poslanika, a.s., koje vjernici smatraju osnivači-ma mističke tradicije – kao što su Abū Ḏarr (Ebu Zerr) i Salmān al-Fārisī,601 istaknute ličnosti mističkog pokreta kao što je Džu-nejd el-Bagdādī602 ili čak Bājezīd Bistāmī603 postali su uzori po-božnosti, a njihova se imena naizmjenice koriste kao primjeri duhovne moći i istinskog siromaštva,

dok je šejh današnjice ukrao i prodao ćilim Abū Ḏarra, ogr-tač Uwaisa,604 i mahramu Fāṭime. (BJ 38.).

Naspram duhovnog siromaštva ovih prvih predstavnika mi-stičkog tumačenja islama jeste ovosvjetovnost vjerskih pred-vodnika današnjeg doba s jedne strane te “monaštvo” i nezdravi asketizam nekih sufijskih krugova s druge strane. Sukr (سكر), stanje opijenosti, potopilo je čvrsto i životograditeljsko stanje ṣaḥwa, trijeznosti, koja je čuvana u drevnim vremenima. Hafiz postaje model ove pogibeljne duhovne opijenosti koja razara lič-

601 Salmān-i Fārisī ili Salmān-i Pāk (usp. EI, odrednica Salmān), kažu da je on izmislio rov za vrijeme opsade Medine od strane Mekanaca; postao je prototip Perzijanaca koji su primili islam; tvrde da je umro oko 35. godine po H/662. po ‘Ísā᾿u a.s. Njegov grob je blizu Madaina. Usp. L. Massignon, Salmān Pāk et les premices spirituels de l᾿Islam Iranien.

602 Džunejd (Ğunayd) iz Bagdada, umro 910., predvodnik bagdadske škole sufizma, pridržavao se važnosti mističke trijeznosti (ṣaḥw) naspram onih koji su branili opijenost (sukr). Usp. posebno ‘Aṭṭār, Taḏkirah, II, 5. i dalje; Abū Nu‘aym, Ḥilya X, 255. i dalje; Massignon, La Passion..., p 33. i dalje.

603 To se ima zahvaliti utjecaju Rūmīja u čijem djelu je Bāyezīd često navođen kao primjer žive vjere., usp. npr. Math., III 1699., IV 2124, V 3393. i dalje. Međutim, Bāyezīd pripada najpopularnijim evlijama u Indiji, a čak i u Chitagongu se nalazi njegovo svetilište.

604 Uwais (Uways) al-Qaranī, spominje se u predanjima, kažu da je bio asketa iz Jemena (‘Aṭṭār, Taḏkirah, I, 15.-24; Abū Nu‘aym, Ḥilya 2/78-87.). Izraz Uwaisi mašrab označava onoga dotičnog mistika koji nije bio upućen ni od jednog Pīra, niti je učio mističku mudrost od bilo kojeg živog predvodnika.


488


nost bacajući čovjeka u bezdan Božanstva, prouzrokujući tako društvenu i političku bijedu605 – svi veliki pjesnici od sufija, sma-tra Ikbal, živjeli su i pjevali u vremenima političke dekadence.606

Ikbal je duboko žalio što je klasična sufijska tradicija u Indiji, koja je privukla mnoge preobraćenike u islam u srednjem vijeku, iščezla tako da u Pendžabu, nekada središtu islamske duhovno-sti

nije više ostalo artikala islamskog ponašanja u dućanima su-fija (M II 48., 1915; usp. BJ 211.)

te da je djelo Aurangzeba, Šāha Walīullāha i drugih napušte-no. Pjesnik Ikbal je bio sve više zainteresiran za pravim tuma-čenjem mističkog puta u koji je i sam bio uveden u qādirījskom redu. Za njega ṭarīqat, put – kako je organiziran od XII stoljeća naovamo u obliku regularnih redova i bratstava – nije bio ništa drugo doli ostvarenje istine Božanski nadahnutog prava u čovje-kovom vlastitom srcu. Ṭarīqat znači

vidjeti Božanski zakon u dubinama života. (Pas., 40.)

Godine 1917. – to znači u vrijeme najoštrije duhovne borbe protiv tradicionalnog tumačenja misticizma, u periodu između objavljivanja Asrāra (Esrara) i Rumūza – Ikbal piše:

Khwāğa Naqšiband i Muğaddid iz Sirhinda [misli na Ah-mada Sirhindija, op. prev.] držali su vrlo visoko mjesto u mome srcu, premda je žalosno da je ovaj red (tj. naqšiban-diyya) potpao danas pod utjecaj perzijanizacije a to važi čak i za qādirījski red u koji sam ja sam uveden, premda je cilj časnog Muḥyīuddīna [ʻAbdulqādira Gīlānīja] bio da izbavi islamski misticizam od perzijanizma. (M I 79.)

Doista, bio je to čudan razvoj da nakšibandije, koje je Ahmad Sirhindi upotrijebio kao sredstvo protiv monističkog trenda u in-dijskom islamu, budu također pod utjecajem toga istoga trenda.

605 Usp. Salik, 47.606 Salik, 98.


489


Duboko poštovanje i divljenje koje je Ikbal osjećao prema pokoljenjima velikih praktičnih mistika, zahvaljujući kojima je Indija postala dijelom islamizirana, opipljivi su u mnogim nje-govim pjesmama, počinjući s Bāng-i Darom gdje on glorificira pribježište avanturiste, svetište maḥbūb-i ilāhī-ja, od Boga vo-ljenog (to jest, Niẓāmuddīna Auliyāa) u Delhiju (BD 87.), i piše poemu o ʻAbdulqādiru Gīlānīju koji je bio, u Indiji, tema cijele književnosti himničkih pohvala.607

Velike evlije Pendžaba oslovljavaju se u Ikbalovoj poeziji. O Abū ʻAlīju Ḥuğwīrīju (Hudžviriju) prvom perzijskom autoru o misticizmu, koji je pokopan u Lahori, Ikbal piše da je

prah Pendžaba oživljen njegovim dahom. (AK XI.)

i uzdiže drugog poznatog evliju svoga mjesta boravka, Miān Mīra, u istoj pjesmi:

On je bio flauta za strastvenu muziku ljubavi;Njegov grob čuva naš grad sigurnim od štete (AK 1344. i dalje),

iako je Miān Mīr bio evlija qādirījskog reda posredstvom čijih djela i djelovanja je bio pod utjecajem princ Dārā Šikoh, “he-retik”. Abū ʻAlī Qalandar iz Panipata (umro 1325.) je također jedan od primjera koji se pojavljuju u Asrāru (pogl V).

Evlije i reformatore izvan Indije Ikbal tek uzgredno spominje u svojoj poeziji, npr. Ahmada Rifāʻīja, jednog od četiri klasična začetnika mističkih redova608 (njegovi sljedbenici na Zapadu su poznati kao bacajući derviši). Rifāʻī se također pojavljuje kao borac protiv prijetnje perzijskog mišljenja u islamskom misticiz-mu. (R 149.)

607 ‘Abdul Qādir Gīlānī, 1088.-1166., osnivač prvog mističkog reda u is-lamu; usp. Braune, Die Futūḥ al-ghaib. Himne sastavljene u čast Pīr-i dastgīr obiluju fantastičnim hvalama visokih svojstava i nade u njegovu duhovnu i materijalnu pomoć.

608 Drugi poznati osnivač mističkog reda, umro 1183.


490


Ikbal je promijenio svoje mišljenje o nekoliko mistika – kao što je osudio Ḥallādža u svojim ranijim djelima, a potom otkrio u njegovom poznatom kriku žarki izraz višeg jastva, ili je voljno pristao na Rumijev panteizam, i potom ga odabrao kao duhov-nog vodiča usljed njegove osobne veze ljubavi s Bogom. Tako je Ikbal smatrao Hakīma Sanāʼīja, prvog perzijskog mistika koji je izložio mističke ideje u formi mesnevije,609 u početku tipičnim eksponentom

najviše sreće propasti koju je islam proglasio kao podlu (M I 36, 1916.) –

pa ipak, Ikbal je sastavio neke lijepe pohvalnice kad je posje-tio njegov grob 1932. godine (kako u BJ, 37., tako i u lijepom opisu ove posjete njegovom mauzoleju u Mus., 18. i dalje), gdje Ikbal priznaje:

On je povukao zastor s lica vjere,Moja misao je iznova pokazala sudbinu ovog vjernika –Jer, obojica nas uzeli smo pouku iz Kurʼāna –On je govorio o Bogu, a ja o čovjeku. (Mus., 19.)

Sanāʼījev duh se čuje kako odgovara iz najvišeg Raja, učeći kako stvoriti novog i uzvišenijeg čovjeka

bojom i naravi lale;da mu je u srcu Lā Ilāh,

vjernika koji ne uči tajne vjere iz knjiga (a napose ne od fi-lozofa kao što je Avicena), već kroz zajedništvo s onima koji su iskusili Božansku stvarnost:

Obrazovanje i filozofija su iz knjiga a religija iz vizije

- tipičan je Ikbalov izraz njegovih vlastitih religijskih idea-la: značajno je da je on uvijek činio da veliki mistici izražavaju

609 Abūʼ Majd Majdūd Sanāʼī bio je panegiričar na dvoru u Gazni u XII. stoljeću; a potom je postao mistički pjesnik koji je sastavio lijep dīwān i mesneviju Ḥadīqatu-l-ḥaqīqat (الحقيقة on je utjecao na ‘Aṭṭāra i ,(حديقة Rūmīja (usp. E. G. Browne, Literary History of Persia, II, 317. i dalje.).


491


njegove vlastite ideje i da, usprkos svome divljenju žarkom cilju za očišćenje islama kako se manifestiralo u ljudima poput Ibn Taymiyye i Ibnu-l-Ğawzīja, ti teolozi, u Ikbalovoj poeziji nisu nikada dati kao govornici njegovih osobnih mišljenja, niti su čak bili spomenuti u njegovoj lirici i mesnevijama. Čini se više od pukog slučaja da su ti problemi, koji su bili od vitalne važnosti za pjesnika, bili uvijek stavljani u usta njegovih idealiziranih misti-ka, koji su postigli duhovnu uzvišenost kroz čežnju i ljubav –

Bio to ʻAṭṭār ili Rūmī, bio to Rāzī ili Gazālī – Sve što su postigli samo je došlo uzdahom jutarnjim. (BJ, 83.)

Premda je Ikbal bio povezan s qādirīyskim redom, on je bio, tokom svoga duhovnog formiranja, blizak nakšibendījskim muğaddidīnima (naqšbandiyya mujaddidīya), a njegovo po-sebno prijateljstvo i pobožnost posvećeni su turbetu čištījskog evlije Niẓāmuddīna Auliyāa u Delhiju. Ikbalovo dopisivanje s Khwāğom Hasanom Niẓāmījem, tadašnjim nasljednikom ovog svetilišta, od posebne je važnosti za njegov pristup prema su-fizmu. Njegova pisma pokazuju živi interes koji je imao za to mjesto i njegovo povjerenje u duhovne moći za buđenje indijskih muslimana koje bi se moglo odatle pojaviti, kao što se nekada raširilo Indijom stoljećima prije.

Hoćete li mi ljubazno vjerovati da sam jedan od najskromni-jih posjetitelja vašeg kruga šejhova,

piše Ikbal Pīru Niẓāmīju (M II 363., 1909.) koga je, također, molio prije odlaska za Evropu da ga informira o onim ajetima Kurʼāna koji se odnose na misticizam (M II 353., 1905.) – što je pitanje koga se on poduhvatao opet i iznova, bez postizanja bilo kakvog zadovoljavajućeg rezultata.

Dirljivo je vidjeti kako je Ikbal, 1912. godine, poslao 12 ru-pija za ovo svetilište, moleći Khwāğu Ḥasana Niẓāmīja da ih po-troši za slatkiše (stari je običaj među dervišima da dijele slatkiše


492


sufijama već u ranim vremenima)610 ili da rupije dā osoblju ovoga derdžāha (dargāh) (M II 364). Može se biti sklono mišljenju da će ovaj njegov interes za svetilište Niẓāmuddīna iščeznuti tokom vremena, nakon Ikbalovih žestokih i otrovnih napada na tradici-onalni misticizam, ali pjesnikove veze sa niẓāmīyama ostale su vrlo tijesne sve do kraja njegova života (usp. M II 194.) i on je čak ovom Pīru predložio da prisustvuje godišnjici Bābā Farīda Ganj Shakara u Pakpathanu u maju 1931. godine (M II 389.) da bi tamo došao u dodir s misticizmu naklonjenim muslimanima te da ih zainteresira za svoje ideje, podučavajući ih njihovim duž-nostima u tom kritičnom vremenu s kojim se oni sada suočavaju. Ikbalov prijedlog da sakupi predvodnike različitih redova pod predsjedanjem Niẓāmī Pīra, da bi im Ikbal dao duhovnu inici-jativu, može zvučati ponešto utopijski i oprečno njegovoj borbi protiv lijenosti i nemara savremenih sufija, ali se to mora protu-mačiti u svjetlu riječi koje je on jednom napisao Khwāği Ḥasanu Niẓāmīju:

Neka te Bog blagoslovi, jer ti si užegao svjetiljku monoteiz-ma (tawḥīda) u starom idolopoklonskom hramu Indije. (M II 365., nakon 1912. godine)

To je bio njegov ideal sufizma: aktivnost mistika kao promo-tora islama u neislamskim zemljama, Ikbal je želio da mistički predvodnici postanu plamteći primjeri čiste vjere i ljubavi. U tu svrhu on je aktivno sudjelovao u osnivanju časopisa Ṭarīqat, koji je izlazio od 1914. godine naovamo, sve dok se tradicionalne mističke grupe nisu pobojale odnosa urednika s piscem Asrār-i Ḫūdīja, te se više ovaj časopis nije tražio. Ali Ikbal se žalio da je:

Naš sufijski šejh veći nevjernik od Brahmana,Jer, šejh ima Somnath u svojoj vlastitoj glavi. (R 194.)

I čak je onim mističkim predvodnicima, koji nisu pali žrtvom zapadnih ili hindu utjecaja (jer Somnath je veliki indijski ido-

610 Mez, Die Renaissance des Islam, str. 275; usp. Subki, Ṭabaqāt II, 102.


493


lopoklonički hram, osvojen od Maḥmūda od Gazne, te odatle Somnath kao sinonim za hinduski utjecaj na islam), uglavnom nedostajala duhovna energija te su se povukli u kut čiste medita-cije i nepraktične filozofije.

Ova nebeska filozofija, ova božanska gnoza –Ako nisu lijek za bol Kaʻbe, nisu ništa. (ZK 29.)

Ali, nema potrebe da se ovaj lijek sastoji u vanjskoj borbi ili u izumu novih sredstava za ujedinjavanje muslimana, za oči-šćenje islama od stranih utjecaja ili njegovu zaštitu od prodora antiislamskih ideja; lijek se može shvatiti kao jednostavni osobni dodir između ljudskih bića koji može voditi učenika koji traga ka ostvarenju Božanskog prisustva. Ṣuḥbat, dodir s “Božijim ljudi-ma” jedna je od tajni koja može voditi oživljavanju islama:

Živi kroz ṣuḥbat tih živućih ljudi!Ṣuḥbat je bolji od znanja iz knjiga,druženje sa slobodnima stvara ljude! (Pas., 34.).

Zahvaljujući takvom duhovnom društvu može

sjeme srca izrasti iz gline i vode tijela. (Pas., 35.)

Istok je uvijek znao i prakticirao ova šutljiva predavanja, spokojno druženje učitelja i učenika u kojem nema potrebe za riječima, već se često sastoji samo od zajedničkog meditiranja.611 Takve meditirajuće grupe bile su jezgra kasnijih mističkih škola, i sve do danas potraga za vezom s ovim “ljudima iskustva” je po-sve uobičajena čak i u široko sekulariziranim zemljama kao što je Turska. Slatkoća ovog mističkog susreta jeste omiljena tema orijentalne poezije – da spomenemo samo Mevlānā Rūmīja koji je, u svome slavnome gazelu

Božiji Čovjek je opijen bez vina...

ocrtao najjednostavniju, a ipak najimpresivniju, sliku du-hovnog vodiča, ili njegov mlađi savremenik Yunus Emre, koji

611 Upanishad (upanišad) ne znači ništa drugo do “blisko zajedničko sjeden-je” duhovnog učitelja i učenika.


494


izražava dobrodošlicu u mnogim svojim pjesmama putujućim zaljubljenicima koji pune srce žarkom ljubavlju,612 ili, na indij-skom tlu, Šāh ʻAbdul Laṭīf iz Bhita koji pjeva o svojoj čežnji za lutajućim joginima, posebno u visoko zanimljivoj Sur Ramaka-li – mogu se dodati brojni pjesnici koji su, poput Hafiza, hvalili pogled mističkog učitelja (ili ma koju metaforu mogli uzeti) koji može preobraziti sirovi bakar duše u čisto zlato. Ova tajna dodira sa mističkim učiteljem – bio to guru u hinduizmu, ili svećenik budističkog manastira, ili pīr sufijskog reda – ta tajna osobnog preobražaja duhovnog iskustva bila je, za Ikbala, jedan od naj-važnijih, čak apsolutno nužnih aspekata istočnog religijskog ži-vota (premda je Ikbal bio vrlo svjestan opasnosti koje se mogu javiti iz nadmoći Šejha). On se 1911. godine žali:

Sada nastupa izvjestan dan da pīrān-i Mašriq (duhovni predvodnici Istoka) neće više preostati na svijetu, a musli-manska djeca budućih pokoljenja biće krajnje nesretna. (M II 39., usp. M II 67., 1918. godine)

A dvadeset i pet godina kasnije on iznova savjetuje nekog mladog prijatelja “da se sretne sa duhovno zrelim ličnostima”. Druženje sa upravo ovom vrstom

čežnjivih ličnosti ponekada je proizvelo takve rezultate koji se nisu mogli uopće ni zamisliti. (M I 28., 1935.).

Ovdje leži stvarna važnost misticizma za Ikbala: misticizam znači ne graditi zamršeni sistem mišljenja, koji bi učio čovjeka kako da se uspne duhovnim ljestvama s mnogo skalina, vodeći ga natrag ka domorodačkom izvoru univerzalnog života ili pod-vrgavanju duhovnoj obuci prema najpažljivije sagledanim i raz-vrstanim pravilima očišćenja i meditacije sve dok pojedinačno ja ne iščezne, barem u trenutku ekstaze, u sveobuhvatni okean Bo-žanskog. Naprotiv, misticizam je oživjeti ljudsko srce za čežnju prema Bogu, potom ga dovesti u zajedništvo s Bogom, voditi ga

612 Usp. Yunus Emre, Divanī, stihovi kao što je “Erenler geldi” – “Božiji ljudi dođoše”.


495


od slijepog i besplodnog prihvatanja naslijeđenih istina do sudje-lovanja u vječnom životu.

Jedan jednostavni stih, o čijem porijeklu je Ikbal pitao Maulānā Sulaymana Nadwija, 1922. godine (M I 121), sadrži, u najkraćem, cijeli Ikbalov pristup problemu misticizma, a idealne mistike opisuje ovako:

مردان خدا خدا نباشندليکن ز خدا جدا نباشند

Mardān-e Khodā, Khodā nabāšandLikan ze Khodā džodā nabāšand.

[Ljudi Božiji jest da Bogom ne bivajuAl᾿ se od Njeg᾿ nikad ne odvajaju.]


497

u ZAKlJučKu

Nakon što smo dali pregled nekih od glavnih tokova u Ikba-lovom mišljenju bez ulaženja u detaljnu raspravu o njihovoj filo-zofskoj važnosti ili njihovim praktičnim implikacijama, možemo se još jednom zapitati: Šta je istaknuta crta u mnogostranoj lično-sti ovog filozofa-pjesnika? Ima li tu uopće jasna crta raspoznat-ljiva u njegovom teološkom i filozofskom mišljenju? Da li je on bio protumačen na pravi način, da li je on osnovao bilo teološku grupaciju mislilaca čiji rad se temelji na čvrstom metodu tuma-čenja islama, ili pjesničku tradiciju koja je nadahnula pjesnike budućeg Pakistana?

Mnogo je rečeno u pohvalu Muhammeda Ikbala, i mi razu-mijemo divljenje Pakistanaca – ili barem većine njih – za ovog čovjeka koga smatraju duhovnim ocem svoje zemlje, čija djela se sada prevode u različite regionalne jezike istočnog i zapadnog Pakistana, a sjećanje na njega obilježava se svake godine barem jednom, na godišnjicu njegove smrti, ne samo u njegovoj domo-vini, već također i u inostranstvu gdje god se nalaze predstavnici Pakistana. Shvaćamo također da ime ovog pjesnika-filozofa za Pakistance znači čak i više: da je on postao, tako rekuć, neka vrsta zaštitnog zapisa naspram nekih opasnosti, odnosno dezin-tegrirajućih sila koje mogu zaprijetiti mladoj državi – tako se pribjegavanje Ikbalovim idejama smatra nužnim, i od vitalnog značaja, posebno protiv mogućeg utjecaja komunističkih ideja.


498


Prema tome, Ikbal je hvaljen – da navedemo samo jedan primjer – od jednog vodećeg Pakistanca “kao pobjedonosni misionar, vi-soki svećenik čovječanstva”,613 a jedan od prvih autora na ovom području smatrao je da

ako je paunovo prijestolje uzrok ponosa za Iran, te ako Pla-nina Svjetlosti (Kooh-i noor) znači slavu i odvažnost za Bri-tansku krunu, onda je Ikbal, nužno, ures i ukras pjesničkog trona svake zemlje.614

S druge strane, naravno, nije nedostajalo kritičkih glasova po-dignutih protiv Ikbala, ne samo u vrijeme kad je objavio Asrār-i Khūdī (ovo djelo je jedan veliki talijanski orijentalista označio kao najopasniji izljev “panislamskog iredentizma”),615 ili prili-kom objavljivanja svojih Predavanja.616 Ikbal je, naprimjer, bio optužen za tupost uma i pomanjkanje logičke sposobnosti –

Jao li se pjesniku koji pokušava umetnuti logiku i metafizi-ku u stih – to je pokušaj koji je, po samoj naravi, osuđen na propast!617

Jedan hinduistički pisac “koji je bio dovoljno dobar da prizna da nije stručnjak za perzijski”,618 objavio je voluminoznu knjigu (470 stranica) s ciljem dokazivanja da Ikbal nije ni filozof, ni pjesnik, a ni političar, već samo fanatični muslimanski naciona-list, koji ima saosjećanje samo za svoju vlastitu naciju i svoje istovjernike.

Drugi autori su, također, bili mišljenja da islamska forma Ikbalove filozofije sprječava tu filozofiju da izvrši širi svjetski utjecaj.619

613 A. K. Brohi, Ikbal Rev., april 1961.614 Zulfiqar Ali, Tanq., 66.615 E. Nallino, OM 1922./192.616 A. Jeffery, OM 1936.617 IC 1939./150.618 Ibid., 1949./322.619 Thinker, str. 76.


499

U zaključku

W. C. Smith je jednom sučelio progresivnog Ikbala i reakcio-narnog Ikbala, dokazujući obje tvrdnje iz samih Ikbalovih riječi, te iz korištenja njegovih riječi od njegovih tumača i sljedbenika,620 a neki su još jednom iznijeli priprostu tvrdnju da “Ikbal predstav-lja kulturni zastoj”.621

Ali, nije prvi put u povijesti da kompleksno djelo nekog mi-slioca ili/i pjesnika bude protumačeno u dijametralno oprečnom smislu od budućih pokoljenja, svako pokoljenje traži opravdanje svojih vlastitih temeljnih ideja u njegovim riječima.

Ikbala se optužuje da je mijenjao stanovište o nekim kruci-jalnim problemima, počinjući od svog potpunog okretanja od panteizma ka teizmu, ali također i, naprimjer, u njegovom drža-nju prema aḥmadijskom pokretu kojeg Ikbal, u ranoj etapi svoga života nije osudio tako oštro kao što je učinio u tridesetim godi-nama XX. stoljeća, kad je cijeli njegov pogled na život postao ratoborniji. Pjesnik Ikbal se ironično obratio sebi u djelu Bāng-i Darā (128.):

Ti si čudna zbirka suprotnosti, o Ikbale!

priznajući u jednom kasnijem govoru (SS 104.) da

samo kamenje sebi ne proturječi.

Protuslovnost sebi zbiva se u gotovo svakom živom biću, pa zašto ovaj pjesnik ne bi pokazao stanovitu nedosljednost, razvoj, bilo tako što će produbljivati neke temeljne ideje ili odbaciva-ti neke iživljene ideale? Brza promjena na političkom području tokom njegova života mogla je također prouzrokovati neke pro-mjene u njegovom pogledu. Tako se možemo odlično osvjedočiti u različite tokove njegova mišljenja u slučaju Turske koja je bila i hvaljena i kuđena zbog svoje modernizacije, pa ipak, Ikbalov dvostruki pristup ovoj zemlji javlja se sasvim logično iz njego-

620 Usp. u: Modern Islam in India.621 Marghub Siddiqui, Suppl. 21. 4. 1954., Civil and Military Gazette, La-

hore.


500


vog glavnog ideala: naime, ideala rekonstrukcije islama na no-vim pravcima bez prihvatanja vanjštine evropskog načina života. U cjelini uzev, od 1915. godine naovamo Ikbalov bitni pravac ostao je uveliko isti.

Stanovita nedosljednost je također vidljiva u načinu kako ko-risti usporedbe: kad on, naprimjer, osuđuje Irance koji se vraćaju drevnom iranskom nacionalnom junaku Rustemu umjesto da se ponose svojom islamskom prošlošću – Ikbal ipak koristi isto ime junaka Rustema kao simbol snage i muževnosti, ili kada on, koji je jednom napao Platona u najžešćem mogućem obliku, piše da se najviša vrlina žene sastoji u rađanju Platona, iako ona sama neće moći pisati Platonove dijaloge. Ove diskrepancije ponavlja-ju se tu i tamo, ali su posljedica čisto konvencionalnog simboliz-ma kojem Ikbal ponekada popušta, da ne spominjemo duhovno proturječje – slične oscilacije u upotrebi simbola uobičajene su već u djelu Mevlānā Rūmīja, a mogu se lahko naći diljem tradi-cionalne orijentalne poezije.

Drugi kritičari su se požalili da je Ikbalova poezija isuviše teška za običnog čitatelja, i neusporediva sa rafiniranim i osjećaj-nim klasičnim pjesmama ili oduševljavajućim, melanholičnim narodnim pjesmama koje obiluju u svim pokrajinama Pakistana i na koje se uho naviklo još odavno. Žalili su se da su Ikbalo-ve pjesme isuviše teške, ne zbog ljepote već filozofije, dok je, s druge strane, njegova filozofija smatrana samo kao poetska, a ne kao završen određen sistem, ili, što je čak gore, kao prosti izljev islamske kivnosti protiv zapadnog mišljenja, kao apologija a ne istinska filozofija.

U vezi s ovim prvim – teškoćom Ikbalova načina izražava-nja – ja mogu ispričati jedan mali primjer koji sam iskusila prije nekoliko godina: Kratko vrijeme nakon objavljivanja moga tur-skog proznog prijevoda Džāvīdnāme primila sam neko pismo, njegova vrlo loša turska ortografija pokazivala je da pošiljalac nije bio učen čovjek: ali, on je izrazio svoje oduševljenje Ikba-


501

U zaključku

lovim djelom, i tražio je još Ikbalovih knjiga na turskom prije-vodu. Pošiljalac pisma bio je nosač (on je napisao “karson“) u nekom restoranu u jednom malom gradu istočne Anadolije – ovo je čini se dovoljan dokaz da Ikbal neupitno odgovara također i jednostavnim duhovima, koji kako treba ne shvataju filozofske implikacije njegovih pjesama, ali ih je pokrenula upravo energija koju osjećaju, čak i posredstvom prijevoda.

Kad je posrijedi pitanje njegove filozofije, ne smije se zabo-raviti da razlika postoji između naučnog filozofa i poslaničkog filozofa. Ikbal je zasigurno bio filozof ovog drugog tipa, obdaren izvanrednom sposobnošću za objedinjavanjem, i za spajanjem naoko različitih činjenica u novu jedinicu koja može, na prvi pogled, izgledati dovoljno iznenađujućom, ali se, u bilo kojem slučaju, pokazala stimulirajućom za formiranje pakistanskog po-gleda na svijet.

Kad je posrijedi islamsko zaleđe njegove filozofije, ono u biti postoji, ali njegova filozofija može, nesumnjivo, osloviti i ne-muslimane. Možemo se osvrnuti na jednog od vodećih filozo-fa Njemačke, Rudolfa Pannwitza, s kojim sam, tokom pisanja ove knjige, uspoređivala Ikbala. Ova usporedba može izgledati nategnutom, možda nije kako valja dokazana od autorice koja sama nije filozof. Ipak, sam Rudolf Pannwitz – u početku pod utjecajem Nietzschea, ali razvijajući svoje ideje u jedan zadivno logički zatvoren sistem – pisao mi je (nakon što smo se nekoliko puta dotakli problema zajedničkih ideja):

Tako mi je žao što ga [Ikbala] nisam poznavao i što on više nije među živima! Bilo bi to jedno dobro i duboko uzajamno razumijevanje (1. 11. 1961.)

a nakon što je prostudirao Ikbalova Predavanja, Pannwitz je napisao:

Noch einmal sehe ich bestätigt, was Sie hervorhoben, daß die übereinstimming beträchtlich ist. Vor allem: die volle erschöpfende realisation des ego durch dessen innere akti-


502


vität die nicht mystisch ist... er kommt Europa so weit en-tgegen wie es irgend möglich ist und seine kritik ist zum größten teile auch unsere eigene. Entscheidend ist die pa-rallele der beiden methoden mit dem gleichen ziel: der rea-lität/ und die überwachung die er für beide fordert – für die wissenschaft und die religion. Mir sehr wichtig die stellung zu Descartes und Kant / die linie von Hume zu Einstein / und wo er Nietzsche sieht. Da sieht ihn – und es ist richtig so – bei uns kaum einer.622

Jos jednom smatram potvrdjenim, ono što ste istakli, da je slaganje značajno. Prije svega: puna iscrpljujuća realizacija ega kroz njegovu unutarnju aktivnost koja nije mistična... on Evropi izlazi u susret koliko god je to moguće i njegova kritika je najvećim dijelom i naša vlastita. Odlučujuća je pa-ralela oba metoda sa istim ciljem: realitet i kontrola koju za-htijeva za oboje – za nauku i religiju. Meni je veoma važan odnos prema Dekartu i Kantu /linija od Hjuma do Ajnštajna/ i gdje on vidi Ničea. Tu njega – i tako je to ispravno – kod nas gotovo niko ne vidi.

To znači da se oba mislioca slažu napose o punom i iscrpnom ostvarenju ega kroz njegovu unutarnju aktivnost koja nije mistič-ka, slažu se u paralelizmu metoda kao i u dubokom i neobičnom razumijevanju Nietzschea.

Ovaj dokaz Rudolfa Pannwitza je od velike važnosti za ocje-nu Ikbalova filozofskog djela.

Nema sumnje, Ikbal se ne može razumjeti bez religijskog za-leđa svoje zemlje. On je čvrsto ukorijenjen u poslaničku tradiciju islama, i u mističko mišljenje Indije. On se borio protiv svega onoga što je mislio da je pogrešno u ovom misticizmu i iznova je otkrio osobnog, dinamičkog Boga Poslaničke objave koji se naj-bolje opisuje ne u apstraktnoj filozofiji Ikbalovih Predavanja, već u pjesnikovim dubokim i patetičnim molitvama. Ikbala se može svrstati kao voluntarističkog mistika u smislu u kojem je Rudolf

622 Pismo datirano 17. 12. 1961.


503

U zaključku

Otto upotrijebio tu riječ: “Kad god se neko borio za živoga Boga i za voluntarizam, tu su se iracionalisti borili protiv racionalista.”623 Dakako, Ikbal nije bio racionalista u negativnom smislu te rije-či (koja uključuje, također, konvencionalno prihvatanje vjerskih formula bez unutarnjeg ostvarenja njihove naravi koja izvorno pokreće i mijenja život), već je bio, van svake sumnje, čovjek koji je osjećao Boga kao snagu, kao dinamički život. Ovakav Ikbalov pristup bio je, možda, nužna reakcija protiv isuviše raci-onalističkih ili isuviše mističkih opisā Boga koji su preovladavali u indijskom islamu za vrijeme njegova života.

Mnogi su autori stavili naglasak na vrhunsku važnost pojma jastva (sopstva), i vidjeli su ovdje najveći doprinos islamskoj obnovi ovog pjesnika-filozofa. U vezi sa Von Grunebaumovom tvrdnjom u njegovim studijama o samointerpretiranju u islamu (Studies on Self-Interpretation in Islam) – “To je ponovna procje-na čovjeka, koja je u svim vremenima nagovještavala kulturnu obnovu”624 – primjećeno je:

Upravo je arabljansko otkriće Boga to što je oslobodilo neke od Arabljaninovih mogućnosti i omogućilo mu da igra ne-sumnjivu ulogu u srednjovjekovnoj civilizaciji. Musliman-sko otkriće ČOVJEKA – već poželjne svijesti – moglo bi možda iznova uspostaviti muslimanski svijet kao člana koji doprinosi naprednoj svjetskoj civilizaciji.625

Neupitno naglašavanje khūdīja (ẖūdī), ili jastva, jeste vrlo značajno za Ikbalovo djelo. Ipak, ja se pitam da li bi se Ikbal sam složio da ga se nazove “humanistom”, kako su to neki autori učinili. Njegova ponovna procjena čovjeka nije procjena čovjeka kao čovjeka, već čovjeka u vezi s Bogom, a Ikbalova antropolo-gija, cijeli koncept khūdīja, razvoja jastva jeste shvatljiv samo u širem kontekstu njegove teologije. To na šta cilja Ikbal nije čovjek kao mjera svih stvari, već kao biće koje postaje sve sa-623 Das Heilige, 26. 624 Von Grunebaum, Islam, str. 231.625 Von Grunebaum, Attempts II, 183 (navod prema: Nabia Abbot).


504


vršenije što je bliža njegova veza sa Bogom, taj čovjek nije ni ateistički supermen koji zamjenjuje Boga “koji je umro”, niti kao Savršeni Čovjek u smislu da nije drugo do vidljivi aspekt Boga s kojim je u biti jedno – već se radi o čovjeku kao ostvarenju izvanrednog paradoksa slobode u pokornosti.

Kršćanski čitatelj će biti šokiran potcjenjivanjem gotovo sve-ga kršćanskog i evropskog u Ikbalovom djelu i nedostatkom ra-zumijevanja etičkih ideala kršćanstva (dogmatske razlike su bez značaja za Ikbala, i o njima se ne raspravlja u ovom djelu). Kr-šćanski čitatelj će, potom, shvatiti da Ikbal u ovom pogledu ne govori sa smirenošću koja se traži od povjesničara religijā koji mora uspoređivati ideal sa idealom, već on propovijeda sa gor-ljivom slašću poslaničkog kritičara koji želi uzdići svoju vlastitu religiju i koji je duboko uvjeren da je ona jedini lijek za sve bole-sti truhlog društva, i daleko nadmaša civilizaciju koja je ostavila iza sebe Kristov nauk i koja je, usljed svoga navodno implicitnog dualizma tijela i duše, crkve i države, završila bilo u asketskom spiritualizmu ili u materijalizmu.

U svojim napadima na evropsku civilizaciju i na jedan od nje-nih kvasaca, grčko mišljenje, Ikbal pokazuje svoj primarni “po-slanički” karakter – a ne pažljivo naučno istraživanje činjenica, niti mističku sveobuhvatnu i svepraštajuću ujediniteljsku ljubav, već poslaničko Ne protiv svega što se činilo oprečnim ovoj či-stoj vjeri. Ali, ovi napadi vodećeg i široko čitanog moderniste otkrivaju više nego takozvanu kivnost čovjeka koji je bio samo zainteresiran da slika sve islamsko u najdivnijim bojama produ-bljivajući sjene u drugim religijama – Ikbal je, često i žestoko, kritikovao postojeće prezreno stanje muslimana i postavio je svoj idealni islam kao lijek prvo za svoje vlastito društvo. Njegovi su napadi doveli do problema situiranja islamske civilizacije u njenom odnosu sa Zapadom. Da li je islamska kultura doista izra-sla iz istih korijena kao i evropska, “zapadna” (abendländische) kultura? Nema sumnje, obje civilizacije su utemeljene na drev-noj orijentalnoj tradiciji, judeo-kršćanskoj – to jest poslaničkoj/


505

U zaključku

profestskoj – religiji i grčkoj kulturi. Utjecaj grčke civilizacije, posebno u obliku helenizma, to jest u jednom već dekadentnom obliku, je nesumnjivo vidljivo na Bliskom Istoku od dana Alek-sandra Velikog do Srednjeg vijeka. Povjesničari su čak smatrali da je u visokom Srednjem vijeku zajednička Mediteranska civi-lizacija postojala i da je averoistička filozofija spojila Orijent i Okcident. Naspram ovog pogleda može se lahko reći da se mu-slimanska ortodoksija borila protiv averoizma sa istim žarom kao što se protiv njega borila i Crkva, obje strane su koristile iste argumente protiv “filozofa”. K tome, muslimanska recepcija grč-kog mišljenja bila je ograničena na praktične nauke i filozofiju, tako se nikada nijedna renesansa nalik onoj u zapadnom svijetu nije desila – i ne može se ni desiti usljed fundamentalno različite koncepcije Boga i Svijeta u grčkoj tradiciji koja se nikako ne može dovesti u sklad sa islamskom dogmom. I neoplatonističke spekulacije kasnijih mistika i filozofski pokušaji različitih grupa – možemo se ovdje prisjetiti ismāʻīlīja – da pomire grčko mi-šljenje i islamsko vjerovanje ortodoksija je smatrala da naginju krivovjerju i da su opasni po islamsku državu. Kad se čini da islamske zemlje zapadne Afrike još uvijek sačinjavaju jedinstvo u različitosti – usprkos rastućim nacionalističkim tendencijama – to nije posljedica helenističkog sloja u njihovoj kulturi, već posljedica onih elemenata koji odvajaju te zemlje od evropskog svijeta: nepokolebljiva vjera u Kurʼān kao Božiju riječ i poštova-nje Poslanika, a.s., kao savršenog uzora ljudskog ponašanja.

To je problem na koji ukazuje Ikbalova kritika: ni manje ni više negoli ponovno uspostavljanje ideala prvotnog islama (pri-stine islam) koji još nije bio zaražen grčkim idejama, ponovno uspostavljanje “Arabljanskog Islama”, kako ga Ikbal naziva, ispražnjenog od bilo kojih kasnijih dodataka iz helenističkih, per-zijskih, indijskih – i sada također zapadnih – izvora. Ikbal je tako upro prst na problem o kojem se u Evropi raspravljalo nekoliko puta: da li bi, ili ne, islam ostao još uvijek islam bez cijele sred-njovjekovne civilizacije? Kako jedan autor o Pakistanu kaže:


506


Često se pitamo zar takva drastična revizija [tj. povratak tzv. izvornom islamu] koju neki moderni autori i svjetovno obrazovani ljudi, izazivajući vjerske znalce svoje vlastite religije, žele promovirati, zar, dakle, takva revizija nije po prirodi više proturječna islamu od njegove dopune. Hoće li islam nakon takvog obrezivanja ostati prepoznatljivo islam i zahtijevati istu lojalnost i pokornost kao i prije?626

Ikbal na ovo odgovara potvrdno: Islam je istinitiji što više od sebe otresa – kako on ima običaj reći “magijsku” – koru, i što se bliže primiče idealima koje je postavio Poslanik, a.s.,. To znači da Ikbal u islamu vidi jednu autonomnu kultur(al)nu strukturu koja je neko vrijeme priskrbila Evropu jednim proširenim grčkim nasljeđem i tako joj dala osnovicu za njen daljni razvoj. U isla-mu Ikbal vidi način života koji, u njegovim očima, mnogo bolje odgovara zahtjevima života od bilo koje druge religije, smješta-jući čovjeka u okvir od Boga objavljenih zapovijedi koje uređu-ju njegov prolazni život i koje ga pripremaju za Budući svijet, štiteći ga od društvenih zala našeg doba, kao što su komunizam, kapitalizam i nacionalizam – i koja će, kao takva, proširiti svoje područje polahko diljem svijeta. Činjenica da je islamu trebalo samo kratko vrijeme Muhammedova, a.s., života – čak manje: period od njegova propovijedanja u Mekki do njegovoga držav-ništva u Medini – da se razvije iz poslaničke religije u Religiju Zakona (Gesetzreligion), da ujedini vjerski i ovosvjetski autori-tet – tu činjenicu Ikbal uzima kao dokaz ujedinjujuće moći isla-ma koja se manifestira u svakom aspektu života, tako rekuć kao praktični aspekt posvjedočenja Božije jedinosti. Pružiti dokaz za tu ujedinjujuću moć u osobnom i društveno-političkom životu je, za njega – ako se tako može reći – muslimanska obaveza. Ovim mišljenjem Ikbal je istinski predstavnik onog toka u modernom islamu koji naglašava kultur(al)nu autonomiju muslimanskog svijeta naspram kako Evrope tako i – što je važno za branitelje pakistanske ideje – hinduističke Indije.

626 J. Sweetman, MW 47/238.


507

U zaključku

Ikbal je bio dobro svjestan svoje teške pozicije “prvog Adema novog svijeta” (ZA I 37), čovjeka koji je jedva našao druga kome da saopći Tajne Sebe. Žal zbog usamljenosti prožima njegovu poeziju od početka do kraja, i mora biti više od pjesničke slobo-de kad on koristi povlašteno usporedbu sa rubinom – omiljenim simbolom klasične perzijske poezije: to je dragulj sačinjen od srčane krvi kamena. Ikbal plače na putu, a njegove suze postaju dragulji (PM, 232), on savjetuje zemlji da trpi:

Nije mudrost bježati od sjekire,Koliko je još dragulja skriveno u nutrini kamena. (ZA, 119.)

i on ovu aluziju rješava kad sebe uspoređuje sa rudnikom koji ne traži nikakvu pomoć spolja, već proizvodi – mi bismo mogli dodati: zahvaljujući refleksiji Božanske svjetlosti – dragulje u sebi. (Lāle, 93.).

Ovaj pjesnik, gledajući zrno koje još drijema u zemlji, i pred-viđajući revoluciju koja nema prostora u grudima sfera (PM 231.), te nadajući se protiv nade, jer

Tamno plavo nebo nije nikada bez novih zvijezda (ZK 108.)

- ovaj pjesnik, dakle, često se žali na teškoću svoga položaja, boreći se protiv nepovoljnih okolnosti. Ovdje je Ikbal u pravu, jer on nije pripadao ultrakonzervativnoj ortodoksiji, premda je njego-vo nepokolebljivo i nepopustljivo vjerovanje u zasade kurʼānske objave bilo vrijedno za nepokolebljive ortodoksne muslimane. Ta-kođer, Ikbal nije pripadao ni onim modernistima za koje je islam bio, nesumnjivo, posljednja objavljena i najbolja religija, ali koja je saglasna sa širokim racionalističkim tumačenjima i validna, ma-nje ili više, samo u svojim unutrašnjim, etičkim aspektima, premda je Ikbalovo tumačenje Svetoga Teksta ponekada vrlo osobno i pod utjecajem želje da se kombinira kurʼānska objava sa iskustvima moderne nauke, on nije bio privrženik tradicionalističke škole koja je odbijala sve evropsko, a posebno britansko, kao pogibeljno po


508


muslimanski duh, premda je njegova kritika Zapada ponekada poprimala oblike dostojne srednjovjekovnih polemika, niti je on bio Zapadnjak za koga je evropska civilizacija značila sve, iako njegovo široko znanje evropskog pogleda na svijet (Weltanschau-ung) daleko nadmaša normalni vidokrug jednog orijentalnog – pa čak i mnogih okcidentalnih – učenjaka, a životni interes za nje-mačku poeziju i filozofiju ostavio je duboke znakove na njegovoj kreativnosti. Ikbal nije bio strogi vehabija koji je odbacivao svako inoviranje u islamu kao nedopušteno, premda se on obarao na iza-zove protiv sveprisutnog štovanja grobova, pirizma i panteističkog misticizma koji su prekrivali indijski islam. Ikbal čak nije bio ni mistik koji je ciljao da postigne najvišu sreću jedinstva sa božan-skim, premda je njegova pobožnost bila obojena personalističkim misticizmom, voluntarističkim misticizmom ranog islamskog tipa, a njegovo poštovanje davnih evlija bilo je duboko i iskre-no – ukratko, njegovo djelo i ličnost obuhvatali su sve različite elemente konzervativizma i liberalizma, poslaničkog i mističkog vjerskog iskustva, ortodoksije i heterodoksije –

ein Mensch mit seinem Widerspruch – (čovjek sa svojim protivuriječjem),

svaki od ovih elemenata je tu i može se pratiti u njegovom djelu ako se izdvoji ovaj ili onaj distih, ovi ili oni stihovi iz kon-teksta i ako se koriste izolirano. To je razlog zašto gotovo svaka grupa komentatora može naći svoje vlastite argumente, manje ili više eksplicitno u Ikbalovom djelu. Ikbal sam nije ignorirao da je on tumarao opasnim putem gdje ga je jedan korak mogao odve-sti do posljedica koje je bilo bolje izbjeći. Jedan perzijski distih (koji originalno znači uzdah Džibrila/Gabriela u trenutku kad je Poslanik a.s. stupio u svetilište Božanskog prisustva) umetnut je u Bāl-i Ğibrīl (“Džibrilovo krilo”) i aludira na tu činjenicu:

Ako bih letio naviše koliko je jednu dlaku,Slava Bogojavljena /Epifanije/ sažegla bi moje krilo (BJ 174.).


509

U zaključku

Oštrina Ikbalove vizije ostvarenja ljudskog ega i njegov kre-ativni dijalog sa Božanskim egom, koji kulminiraju u Ikbalovoj ideji besmrtnosti kao zadaći za odabrane ličnosti, mogli su ga lahko odvesti u labirinte heterodoksije. Ikbal je izbjegao tu opa-snost – na njegovim je interpretatorima da shvate vjerski značaj njegovih riječi i da ih uzmu kao aluzije za budući pravac vjersko-ga života, a ne kao postojan filozofski sistem, ili zgotovljeni lijek za sve društvene i političke bolesti.

Bilo da će muslimanski ili nemuslimanski čitatelji odobriti, ili neće odobriti, Ikbalove ideje, ili njegov način njihova izraža-vanja, oni će morati priznati da je Ikbal, da navedemo Kennetha Cragga, bio

govornik nečeg dubokog unutar savremene duše... Ovo vri-jeme, dakle, mora da je osjetilo svoju potrebu za Ikbalom.627

Ako usporedimo ovu rečenicu sa riječima samog Ikbala koje je upotrijebio da okarakterizira poslaničku objavu:

Svjetski život intuitivno vidi svoje vlastite potrebe, i u kri-tičnim trenucima definira svoj vlastiti pravac. To je ono što, jezikom religije, mi nazivamo objavom (L 147)

sličnost između ove dvije rečenice bode u oči.

Upravo se ovaj način predstavljanja potreba jednoga doba i društva može vidjeti kod Ikbala čija je cijela ličnost težila posla-ničkom tumačenju vjere.

Niko neće ustvrditi da je Ikbal bio poslanik – to bi bilo kako pogrešno sa stanovišta povijesti religija tako i nekompatibilno sa islamskim vjerovanjem o konačnosti poslanstva – ali mi možemo priznati da je Ikbala dotaknulo Džibrilovo krilo.

627 Cragg, Call, str. 11.


511

BIBLIOGRAfIJA

Ova se bibliografija sastoji od dva dijela:

a) Djela Iqbalova, zajedno sa njihovim prijevodima, ili člancima koji su posebno napisani o nekom njegovom dotičnom djelu.

b) Djela o Iqbalu, podijeljena su na:- ona općeg pogleda o časopisima, novinama, posebnim broje-

vima časopisa, zbirkama članaka,- opća djela o Iqbalovom životu i mišljenju, - knjige i članci u vezi sa posebnim temama ove knjige, ustroje-

ni su alfabetski za svako poglavlje,- opća djela o književnosti, modernom islamu, itd., koja sadrže

ukazivanja na Iqbala, te neki članci o njemu koji ne pripadaju nijednom od naprijed spomenutih naslova.

U mnogim slučajevima datum objavljivanja nije raspoloživ.

Prvu klasifikaciju Iqbalovih djela u Evropi je uradio Rahmat Ali, Liste chronologique des oeuvres d’Iqbal, REI 1940, p. 87-92.

Dva pokušaja Iqbalove bibliografije učinjena su u Pakistanu:

- Abdul Ghani i Khwaja Nur Ilahi, Bibliography of Iqbal, Lahore (1955) (Bazm).

- Qazi Ahmad Mian Akhtar Junagadhi, Iqbāliyāt kā tanqídí of Iqbal (“Kritičko proučavanje publikacija o Iqbalu”), Karachi 1955, ovo je vrlo korisna knjiga koja, na nesreću, ne spominje uvijek puni naslov djela koje se obrađuje. Ona se treba dovršiti u istom duhu.

Slova A T iza naslova znači da je informacija uzeta isključivo iz ove navedene knjige.


512


Bibliografija bengalskih prijevoda Iqbalovih djela, knjiga i članaka o njemu na bengalskom pripremila je Bengalska Akademija, Dacca (Da-kka), pod supervizijom Syeda Ali Ahsana.

Za ovu našu Bibliografiju ne tvrdimo da je iscrpna, ali cilja da bude vodeća za daljnje istraživanje.

Skraćenice (aBBreViaTiOnS):

ARW Archiv für Religionswissenschaft;

BSOS Bulletin of the School of Oriental (and African) Studies, Lon-don;

IC Islamic Culture, Hyderabad/Deccan;

IR Iqbal Review, Karachi;

Isl. Lit. Islamic Literature, izdavao Sh. Muhammad Ashraf, Lahore;

MW The Muslim World, Hartford/Conn.

OLZ Orientalistische Literaturzeitung, Leipzig;

OM Oriente Moderno, Rome;

PQ Pakistan Quarterly, Karachi;

REI Revue des etudes islamiques, Paris;

RMM Revue du Monde Musulman, Paris;

SI Studia Islamica, Paris;

WI Die Welt des Islam, Leiden;

ZDMG Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, Leipzig, nakon 1945 Wiesbaden.

A) RADOVI muHAmmEDA IQBALA

1. The Development of Metaphysics in Iran. (Doktorska teza odbra-njena u Münchenu), Cambridge, 1908.

Mir Hasan ud-Din, Falsafa-i ‘Ajam (Urdu prijevod), Nafis Acade-my, Hyderabad/Deccan, 1936, 1944.


513

Bibliografija

2. Asrār-i Khúdí (Perzijskim jezikom ispjevana Mesnevija - Math-nawí), Lahore, 1915, 1918.

Pirzade Muzaffar Ahmad, rāz-i bekhúdí, Delhi, 1918., (napad na Iqbala kao neprijatelja islama), T 144.

Maulana Aslam Jairajpuri je objavio članak protiv ove Ahmadove knjige u mjesečnom časopisu an-Nāẓir, Lucknow, febr. 1919, ponovno objavljen u časopisu Jauhar od Jamia Millia, Delhi, Iqbal Number, T 145.

Maulvi Hakim Firuzaddin Tughrai, Lisan ul-ghaib (napad na Asrār) T 145.

Yusuf Salím Chishti, Sharḥ-i asrār-i Khúdí, Lahore.

Venkata Ras, The Secrets of the Self: a study of Iqbal’s poem Asrār-i Khúdí, Trivani 14, 1942.

Ishrat H. Enver, Mathnawí surúd-i bekhúdí (protuodgovor na Iqba-lovu filozofiju khúdí), Aligarh, 1954.

R. A. Nicholson, The Secrets of the Self (engleski prozni prijevod), London, 1920, Lahore, 1955.Prikazi ovog prijevoda: E. G. Browne, IRAS 1921, p. 128; E. M. Forster, Athenaeum, London, 1921. Urdu prijevod ovoga prikaza u al-Ma‘ārif, 1921 T 42; A. Bonucci, Rivista trimestrale di studi di filosofia e religione, Perugia 1921; usp. C. A. Nallino, OM 1922/23, p 191. Prema T 43, profesor Dickinson je napisao članak u časopisu Nation, koji je preveden na urdu jezik u septembarskom broju al-Ma‘ārifa, 1921.

R. A. Nicholson, The Secrets of the Self: A Muslim poet’s interpreta-tion of vitalism. U časopisu The Quest, juli 1920.

“Iqbal’s letter to R. A. Nicholson concerning his philosophy”, objavljeno u časopisu the Quest, 1921, prevedeno na urdu u časopisu Ma‘ārif, oktobar, 1921., objavio ga je i Chiragh Ha-san Hasrat, pod naslovom Falsafa-i sakhtkoshi, u: Paighām-i Haq, Lahore, Iqbal, broj, II 1-3, jan.-mart 1946, pp. 195-204.

M. Na‘im ur-Rahman, Asrār-i Khúdí, or The Secrets of the Self. Indian Review 22, 1921.


514


A. J. Arberry, Notes on Iqbal’s Asrār-i Khúdí, Lahore 1955.

Muhammad Abdallah Qureshi, Ma‘raka-i Asrār-i Khúdí (Borba oko Asrar-i khudija) Bazm, Lahore.

S. Abdur Rahman, Justice, Tarjumān-i Asrār (urdu prijevod u sti-hu), Lahore 1952, pp. 124.

Abdur Rashid Fazil, Sayyid Muhammad, Tarjumān-i Khúdí (urdu prijevod u stihu), Karachi 1956, pp. 52.

Muhammad Bakhsh Wasif, Asrār-t Khúdí (sindski prijevod u sti-hu), Karachi, 1956., pp. 116.

Samandar Khan, Asrār-i Khúdí (prijevod na balučiju), Karachi, 1956., pp. 237.

Sayyid Abdul Mannan, prozni prijevod Asrar-i Khúdíja na bengal-skom, Dacca.

Syed Ali Ahsun, bengalski prozni prijevod, Dacca.

‘Abdulwahhāb ‘Azzam, arapski prozni prijevod istog djela, Iqbal Academy, Karachi.

Ali Nihat Tarlan, Esrar ve Rumuz, Istanbul 1958. (turski prijevod).

3. Rumúz-i bekhudí (Persian Mathnawi / Perzijskim jezikom ispjevana mesnevija), Lahore 1918.

Abdur Rahman Bajnuri, The Asrār and Rumúz, u časopisu East and West, avgust 1931

— Urdu prijevod objavljen u Nayrang-i Khayāl, Iqbal Number (broj posvećen Iqbalu). Izvodi iz ovog prijevoda objavljeni u časopisu Thought, Delhi, 2/1950., “Freedom of Man”.

Prof. Mohammad Osman, Asrar o Rumuz pak ek nazar, Iqbal Aca-demy, Karachi, 1961.

Arshad Kakawi, From Self to Selflesness, časopis Iqbal, okt. 1960.

A. J. Arberry, The Mystery of Selflesness, London, J. Murray, 1953. (engleski prijevod u stihovima).

Muhammad Bakhsh Wasif, prijevod istog djela na sindiju, Karachi, 1953., pp. 66.


515

Bibliografija

Samandar Khan, prijevod na balučiju, Karachi, 1953., pp. 202.

Adamuddin Ahmad, bengalski prijevod, Shantiniketam, T 197.

‘Abdulwahhāb ‘Azzām, arapski prijevod u stihu, Iqbal Academy, Karachi.

Ali Nihat Tarlan, turski prijevod u prozi, Istanbul 1958.

4. Peyām-i Mashriq (na perzijskom) Lahore, 1923.

Kamaluddin Barq, Peyām-i Aftāb (protiv Iqbala), Amritsar 1923.

R. A. Nicholson, The Message of the East, u časopisu: Islamica, I, 1925.

Urdu prijevod ovog članka objavljen u Nayrang-i Khayāl, broj 1, 1925., još jednom objavljen u istom časopisu posve-ćenom Iqbalu.

‘Abdulwahhāb ‘Azzam, Payām-i Mašriq, arapski prijevod u stihu, Karachi, u časopisu Majlis-i Iqbal, bez godine izd.

Ali Nihat Tarlan, Šarktan Haber, Ankara 1956., (turski prozni pri-jevod).

E. Meyerovitch i Mohammad Achena, Message de’lOrient, Paris, 1956. (prozni prijevod na francuskom);

A. Schimmel, Botschaft des Ostens, Wiesbaden, 1963. (prijevod na njemački u stihu).

Abdurrahman Tariq, Rúḥ-i Mašriq, Lahore, 1952. (prijevod na urdu u stihu);

Sher Muhammad Mainosh, prijevod istog djela na paštu, Iqbal Aca-demy, Karachi, 1962;

A. J. Arberry, The Tulip of Sinai, izdavač: The Royal India Society, London 1947 (stihovani prijevod na engleskom prvog dijela Lale-i Ãúr-a).

J. Marek, Poselstvi z vychodu, Prague 1960 (češki prijevod izabra-nih pjesama sa ilustracijama);

Sher Ali Khan Sarkosh, Jām-i mashriq mulakhkhas payām-i Mas-hriq (Urdu prijevod u stihu “posvete”), Lahore 1923;


516


Hafiz Aslam Jairajpuri, urdu prijevod u stihu Milād-i Ādam, in časo-pisu Tulú‘-i Islam, Delhi I, 8, decembar 1938;

Prijevod Uvoda: Persian Movement in German Literature, PQ, VI 4;

Cjeloviti njemački prozni prijevod pripremio je prof. dr J. Hell, sa univerziteta Erlangen, ali nikada nije objavljen. Usp, također T 44;

5. Bāng-i Darā (na urdu jeziku), Lahore 1924.

Jedini cjeloviti prijevod ove knjige je:

Rahat Zakheli, prijevod na paštu jezik, Iqbal Academy, Karachi;

Altaf Husain, The Complaint and the Answer, Lahore 1943, 1948;

A. J. Arberry, Complaint and Answer, Lahore 1955 (engleski prije-vod u stihu);

E. Bannerth, Islam in Modern Urdu Poetry, prijevod Shikwah i Jawab-i Shikwah (objav. u časopisu Anthropos XXXVII-XL, 1942-45);

Dr. Muhammad Shahidullah, bengalski prijevod Shikwah i Jawab-i Shikwah, Dacca 1954, pp. 38;

Mizanur Rahman, bengalski prijevod Shikwah i Jawab-i Shikwah, Calcutta, 1943, 1945, pp. 84;

Ashraf Ali Khan, bengalski prijevod istog djela, T 196;

Aminuddin, bengalski prijevod istog djela, T 197;

Sultan Muhammad, bengalski prijevod, Rangpur 1959;

Kavi Ghulam Mustafa, bengalski prijevod, Dacca 1961;

Yusuf Salim Chishti, Sharḥ-i Bāng-i Darā;

A. Q. Niaz, Khizr-i Rāh (prijevod iz istih pjesama), Lahore 1951;

6. Zabúr-i ‘Ajam (na perzijskom), Lahore 1927;

A. J. Arberry, Persian Psalms, dijelovi I i II (engleski prijevod u stihu), Lahore 1948;

Sayyid Taqwimul Haq Kakakhel, paštu prijevod ovog djela, Iqbal Academy, Karachi 1961, pp. 208;


517

Bibliografija

Sayyid Azimuddin Munadi, prijevod na gudžaratiju, Iqbal Acade-my, Karachi, 1960, pp. 295;

A. Bausani, Il Gulšan-i rāz-i ğadíd di Muhammad Iqbāl (Ann. dell’Istituto Univ. Orient, di Napoli, N. S. VIII, 1959);

B. A. Dar, Gulshan-i Rāz-i Jadíd, Iqbal, V 4., 1957;

7. Six Lectures on the Reconstruction of Religious Thought in Islam, Lahore 1930;

The Reconstruction of Religious Thought in Islam (sa dodatim sed-mim poglavljem: Is Religion possible? (Da li je religija mogu-ća?), London 1934, Lahore 1951.

“Presidential Remarks” by Dr. S. Zafar Hasan on the Lectures, Aligarh 1929;

Prikaze napisali: G. Kampffmeyer, WI 15/1933, p. 122-124; R. Paret, OLZ 1935. p. 531; Dr. Sprengling, Christendom, Chicago 1936, T 45; A. Jeffery, Il modernism musulmano dell Indiano ’Sir’ Muhammad Iqbal, OM XIV 1934, 505-513; usp. Victor Courtois S. J., Sir Muhammad Iqbal, poete, philosop-he et apologist indien (En Terre d’ Islam, 13. Annee, 4. Trim. 1938, 3. Ser., No. 4).

S. Nazir Niazi, Tashil-i jadíd-i ilāhiyāt-i Islāmiya (prijevod na urdu jeziku), Lahore 1958. pp. 308;

Akhtar Mas‘úd, Islamí tamaddun kí rúḥ (prijevod Petog poglavlja na urdu jeziku), u publikaciji Chatan, Lahore, II 15, 25. 4. 1949;

Anonymus, Muṭāla‘a-i qānún-i Islāmí (prijevod Šestog poglavlja na urdu jeziku), objavljeno u časopisu Chiragh-i Rah, XII, 7, sept-okt. 1958, Karachi.

Abdul Huq, bengalski prijevod, objavljen u nastavcima u Māsik Muhammadí, Dacca (IR April 1960);

E. Meyerovitch, Reconstruire la pensee religieuse de l’Islam, Uvod i predgovor od L. Massignona, Paris 1955;

Turski prijevod Predavanja od Sofi Huri, Istanbul (u pripremi).


518


8. Jāvídnāme (Džāvídnāma, na perzijskom), Lahore, 1932.

Maulvi Sibghatullah Bakhtiary, Sharḥ-i Jāvídnāme.

M. Nallino, Recente Eco Indo-Persiana della Divina Commedia: Mohammad Iqbal, OM XII 1932, 210-223. (Ovaj članak je prijevod članka objavljenog u časopisu The Muslim Revival, Lahore, 1. juni 1932, pp. 183-200;

A. Schimmel, Muhammad Iqbal: The Ascension of the Poet, WI, NS III 1954.

- Einige Bemerkungen zu Muhammad Iqbal’s Ğāvídnāme, Die Welt des Orients, 1959.

- The Javidname in the Light of Comparative History of Religi-ons, PQ, VI 4.

- The Ascension of the Poet, objavljeno u: Mohammad Iqbal, GPF, Karachi, 1960.

- Buch der Ewigkeit, München 1957 (njemački prijevod u stiho-vima);

- Cavidname, Ankara 1958. (turski prozni prijevod sa opširnim komentarima);

A. Bausani, Il Poema Celeste, Roma 1952 (Instituto per il medio ed Estremo Oriente);

Shaikh Mahmud Ahmad, Pilgrimage of Eternity (stihovani engle-ski prijevod, Predgovor napisao Justice S. A. Rahman) Lahore 1961;

- Invocation (prijevod prvih 25 stranica), IC 1948;

E. Meyerovitch i Dr. Mohammad Mokri, Le Uvre de I’Etemite, Pa-ris 1962. (francuski prozni prijevod);

Amir Hamza, paštu prijevod, Iqbal Academy, Karachi, 1962;

Lutfullah Badawi, sindski prijevod, Iqbal Academy, Karachi, 1959;

9. Pas cha bayad kard (na perzijskom), Lahore, 1936.

Zafar Ahmad Siddiqi, Hikmat-i Kalimi (urdu stihovani prijevod), Delhi 1955, pp. 119. Usporedi IC 1955/285;


519

Bibliografija

10. Musāfir (na perzijskom), Lahore, 1936.

11. Bal-i Jibríl (na urdu jeziku), Lahore, 1936.

Yusuf Salim Chishti, Sharḥ-i Bāl-i Jabríl.

Abdullah Jan Asir, Palwashe (paštu prijevod), Karachi 1959, pp. 226;

V. Kiernan, The Mosque of Cordova, PQ II 3, 1952;

12. Żarb-i Kalím (na urdu jeziku), Lahore, 1937.

Yusuf Salim Chishti, Sharh-i Żarb-i Kalím;

Dr. K. A. Irfani, Żarb-i Kalím, perzijski prijevod i uvod u Iqbalovo djelo. Iqbal Academy, Karachi 1957;

13. Armaghān-i Hijāz (na perzijskom i urdu jeziku), Lahore, 1938 (po-smrtno)

Abdurrahman Tariq, Rumúz-i Fitrat (urdu prijevod u stihu), Lahore 1950, pp. 210;

Lutfullah Badawi, sindski prijevod, Iqbal Academy, Karachi 1962;

14. Collections of Iqbal’s unpublished or dispersed poems (Zbirke Iqba-lovih neobjavljenih i po mnogim časopisima rasutih pjesama)

Abdurrazzaq Hyderabadi, Kulliyāt-i Iqbāl (zbirka urdu pjesama koja je objavljena 1923. godine bez dozvole pjesnika);

S. A. Vahid, Bāqiyāt-i Iqbāl, Lahore 1954;

Muhammad Anwar Harith, Rakht-i sajar, Karachi 1952., T 88. (pre-gledao Aziz Ahmad Mah-i nau, Karachi, april 1952;

A. Bausani, Sette poesie inedite di Muhammad Iqbal (II Punto nelle lettere e nelle Arti II 3) Roma, 1953;

M. Bashir ul-Haq Dinsawi, Islāḥāt-i Iqbāl, Patna, 1953;

- Iqbal kā bazi naẓmún kā ibtid’i men, Risāle-i Humāyún, May 1951, Risale-i Urdu, Karachi, okt. 1953;

- Tabarrukāt-i Iqbal, Delhi 1959;

Three poems of Iqbal (“Tri Iqbalove pjesme”), Indo-Asian Culture 2/1953-54;


520


Ghulam Rasul Mehr i Sadiq Ali Dilawari, Surúd-i rafta, Karachi, 1953;

K. Hasan Nizami, Akbarí Iqbāl, T 85;

15. Translations from different poems (Prijevodi iz različitih Iqbalovih pjesama).

A. Bausani, Poesie di Muhammad Iqbal, Parma 1956. (na italijan-skom);

O. von Glasenapp, pretiskano u: Mohammad Iqbal, GPF Karachi 1960. (na njemačkom);

V. G. Kiernan, Poems from Iqbal. Prevedeno sa urdua, uvod napisao M. D. Taseer, Bombay 1947; objav. i od strane London John Murray 1955. Usp. Times Literary Supplement 1955/487;

L. A. V. M. Metzcmaekers en Bert Voeten, De Roep vau de Ka-ravan, Moehammad Iqbal, Dichter van Pakistan (Voorwoord Begum Liaquat Ali Khan), Gravenhage 1956 (holandski);

H. T. Sorley, objav. u: Musa Pervagans, Aberdeen 1953;

Amira Nuraddin, Gems of Iqbal, Bagdad;

K. A. Irfani, ‘Allāma Muhammad Iqbal, shā‘r-i millí-ye Pakistan (iz-bor urdu pjesama sa perzijskim prijevodom), Teheran, 1956;

Muhammad Ashraf, The Devil’s Conference, Gujrat 1951;

Mizanur Rahman, Bengalski prijevod Shikwah, pjesme iz Bāl-i Ji-bríl, I Ëarb-i Kalím, objav u: the Magazine Puthir T 196;

Amiya Chakravarti, Bengalski prijevod nekih pjesama, T 196;

Qadi Akram Husain, Bengalski prijevod nekih pjesama, T 196;

Kavi Ghulam Mustafa, Kalām-i Iqbal (bengalski prijevod nekih Iqbalovih pjesama), Iqbal Academy Karachi, bez godine iz-danja;

Syed Ali Ahsan, Iqbāler Kāvita. Antologija Iqbalovih pjesama na bengalskom, Dacca 1954. (?);

M. D. Taseer, Musāvāt-i Islāmiya (urdu stihovani prijevod Iqbalova djela Hikayat-I Sultan Murad wa mi‘mar), objav. u Nayrang-i khayal, Salnamah, Lahore 1930;


521

Bibliografija

Mugith Uddin Faridi, Ma‘ārif-i Iqbāl, (urdu stihovani prijevod ne-kih Iqbalovih pjesama), ‘Alamgir, Silver-jubilee number, La-hore 1950;

Shafaq Rampuri, Khitāb ba aqwām-i sharq (urdu stihovani prijevod jedne Iqbalove pjesme), Tazyāna, Lahore, 25.2.1929.

16. Članci i uvodi koje je napisao Iqbal:

a) Doctrine of Absolute Unity as explained by Abdul Karim al-Jilani, objav. u: Indian Antiquary 29/Bombay 1900, preštam-pano u: Isl. Review May 1959;

b) ‘Ilm-i iqtiṣād (Economics), 1901, preštampano u: Iqbal Aca-demy Karachi 1961;

c) Urdu zabān Panjāb men, objav. u Makhzan, okt. 1902, reprint in Madāmín-i Iqbal;

d) Islam and Khilafat, objav. u: Sociological Review, London 1908;

Urdu prijevod: Ch. Muhammad Husain, Lahore 1923, reprin-ted in Iqbal, IV 2. Lahore 1956;

e) Islam as a moral and political ideal. objav. u: Observer, La-hore 14.4.1909, objav. također i u: Hindustan Rev. 20/1909, iznova objavljeno kao pamflet sa kritičkim napomenama od Hafiza Ghulama Sarwara, Lahore 1910;

f) Lecture in Aligarh (predavanje u Aligarhu) 1910., na urdu pre-davanje preveo: Maulana Zafar Ali Khan, millat-i baidā par ek ‘umrāní nazar, Lahore, 1910.

(izvodi iz radova pod e) i f) objavljeni su u: Census of India, 1911, SV. XIV, P. 162. i dalje.

G) Stray Reflections. A note book of Allama Iqbal (1910). Uredio i izdao: Dr. Javid Iqbal. Lahore 1961;

h) Political Thought in Islam, objav. u: Hindustan Review, dec. 1910, jan. 1911;

i) Our Prophet’s Criticism of Contemporary Arabic Poetry, objav. u: The New Era, Allahabad 1915;


522


k) Notes on Muslim Democracy, objav. u: The New Era, Allaha-bad 1916;

l) Urdu Course, koautorstvo Dr. Sir Mohammed Iqbal i Hakim Muhammad Shuja, Lahore 1924;

m) Self in the Light of Relativity, objav. u: The Crescent, Lahore 1925. (reprint u B. A. Dar, A study in Iqbal’s philosophy);

n) Inner sythesis of Life. objav. u: Indian Review 27, Madras 1926.

o) Khushhal Khan Khatak: The Afghan Warrior Poet. IC 1928;

p) A Plea for Deeper Study of Muslim Scientists. IC 1929;

q) Is Religion possible? Objav. u: Proc. of the Aristotelian So-ciety (Zbornik radova), London 1932/33. (reprinitirano kao posljednje poglavlje Iqbalova djela: the Reconstruction of Re-ligious Thought u izdanjima od 1934. godine).

r) McTaggart’s Philosophy, objav. u: Indian Art and Letters 6, 1932., iznova objavljeno u: Truth, Lahore, juli, 1937., iznova u: Speeches and Statements;

s) On corporeal Resurrection after Death, objav. u: Muslim Re-vival, Lahore, sept. 1932; iznova objavljeno u: Civil and Mi-litary Gazette, Suppl. april 20, 1952; Sadiq Hasan, ḥayāt ba‘d maut kā Islamí naẓaríya aur Science, (urdu prijevod), objav. u: Humayun, Lahore, april 1950;

t) Muraqqa-yt Chughtay, Selected master-paintings of M. A. Ra-hman Chughtay... predgovor napisao Sir Muhammad Iqbal, Lahore 1928;

v) Hadi Hasan, A History of Persian navigation,... sa predgovo-rom Sir Muhammada Iqbala, London 1928;

w) Jamaluddin Ahmad i Muhammad Abdul Aziz, Afghanistan, a brief survey, sa predgovorom Dr. Sir Muhammad Iqbal, Lon-don 1936.

17. Collections of articles and Letters (Sabrani članci i pisma)

Madamín-i Iqbal, izd. Tassaduq Husain Taj (pet članaka na urdu jeziku, tri predgovora, šest engleskih članaka na engle-skom), Hyderabad/Deccan 1364;


523

Bibliografija

Speeches and Statements of Iqbal, sabrao “Shamloo”, Lahore 1945, publikacija obuhvata: Islam and Ahmadism (izvorno objav. u The Statesman, 1935); New Year’s Message 1938. (origi-nally na urdu jeziku, engleski prijevod u: The Truth, Lahore, 11.1.1938); Presidential address to the All India Muslim Lea-gue, Allahabad Session, dec. 1930, Lahore 1931. (ovaj tekst je nekoliko puta objavljen u različitim prilikama).

Shaikh Muhammad Ata, Iqbālnāāme, Zbirka Iqbalovih pisama na urdu jeziku letters in Urdu, dva sveska, Lahore, 1931;

Maktubāt-i Iqbal, uredio: Sayid Nazir Niazi, Iqbal Academy, Ka-rachi;

Letters of Iqbal to Jinnah, Lahore 1942, 1956;

Iqbal’s letters to Atiya Begum;

Makātib-i Iqbāl ba-nām-i Khān Muhammad Niyāzaddín Khān, La-hore 1953. izdavač Bazm-i Iqbal;

Rais Ahmad Jafri, Iqbal aur siyāsat-i millí (zbirka pisama u vezi sa nacionalnom politikom), Iqbal Academy, Karachi, 1960;

Letter to Dr. Nicholson, 24.1.1927., objav. in: Dawn, 21.4.1949;

Razia Farhat Bano, Khuṭubāt-i Iqbal (prijevod tri Iqbalova obraća-nja na urdu jezik), Delhi, 1946;

B) PUBLikaciJe O iQBaLU

Časopisi i zbirke (Journals and Collections)

Iqbal. Časopis Bazm-i Iqbal, urednik: M. M. Sharif, pomoćnik uredni-ka: B. A. Dar, Lahore, od jula 1952.

Iqbal Review (IR). Objavljuje ga Akademija, Karachi, od aprila 1960. Oba ova časopisa izlaze tri puta godišnje, objavljuju se na engle-skom i urdu jeziku. Glavnina građe - u formi kraćih priloga – nala-zi se u supplementima/podliscima koje vodeće pakistanske novine objavljuju u brojevima za ”Iqbalov Dan” - Iqbal Day, 21. aprila, nekada se podlistak objavljuje i na 20. april. Među ovim novina-


524


ma posebno je vrijedno spomenuti Dawn, Karachi; Pakistan Times, Karachi; Times of Karachi; Civil and Military Gazette, Lahore; Illu-strated Weekly Pakistan; Pakistan Review.

Vodeće urdu novine kao i novine na regionalnim jezicima (sindski, bengalski, pašto, gudžrati) također ovim povodom objavljuju član-ke.

Tromjesečnici koje objavljuje Ministarstvo informiranja — kao na perzijskom Hilāl, na arapskom ad-Da‘wa, na engleskom Pakistan Quarterly (PQ), kao i dotične vladine publikacije na regionalnim jezicima sadrže veliki broj tema – manjih članaka o Iqbalu, zatim tekstove i prijevode njegovih pjesama, ili pjesama njemu u čast.

Sve do 1954. časopis Ghani-Núr Ilahi donosio je bibliografiju ovih priloga, ali se od tada njihov broj povećao geometrijskom progre-sijom.

S ovim u vezi vidjeti: Manshúrāt-i Iqbal, odabrane Iqbalove govo-re na Radio Pakistanu, Lahore, Bazm; zatim Elan, časopis Radio Pakistana, Dacca, II 17, april 1953. (usp u: Iqbal Number na ben-galskom).

Književni i kulturni časopisi u vrijeme nepodijeljene Indije i Pa-kistana objavili su posebne brojeve posvećene Iqbalu koji dijelom sadrže vrlo važnu građu za proučavanje ovog pjesnika i filozofa, ali se, na nesreću, vrlo rijetko nalaze u evropskim bibliotekama. Među tim časopisima spominjemo:Nayrang-i Khayāl, Lahore, sept./okt. 1933., godišnjak - Annual Number 1942;Aligarh Magazine, Iqbal Number, april 1938;Aligarh Urdu Magazine, Iqbal Number, okt. 1938;The Urdu, Delhi, okt. 1938;Risāle-i Urdu, Iqbal Number, januar 1942;Risāle-i ma‘ārif, A‘zamgarh, 1946;Naye Chirāgh, Iqbal Number T 179;Akhbār ash-sharq, Karachi, Iqbal Number T 198;Jauhar, Iqbal Number;Māhname-i Muhammadí (Bengali), Iqbal Number, T 296;


525

Bibliografija

Posebne publikacije o Iqbalu na perzijskom(Special Persian publications)

Khwaja Abdul Hamid Irfani, Rúmí-yi ‘aṣr (zbirka članaka i pjesama), Teheran 1332;

Iqbālnāme, dodatak časopisu Dānish, Teheran 1330./1951;

Iqbāl, failasof u shā‘ir-i shahír-i Islam (zbirka govora na perzijskom Iqbalu na Radio Pakistanu), Karachi (oko 1952);

Pakistanske ambasade u različitim zemljama često slave Iqbalov Dan uz predavanja specijalista, usp:

Ghulam Sarwar, Ruz-i Iqbāl dar Tahrān, Hilal V 2, 1957;A.Z.H., Iqbal Day in Damaskus, Isl. Lit. okt. 1955;Rumi ve Ikbal, objavila ambasada Pakistana u Ankari, 1952;

Turske novine donesu prilog gotovo svake godine, jedan ili dva članka, u povodu Iqbalova Dana (Iqbal Day).

Bulletin de Presse de l’Ambassade du Pakistan 8, 20.4.1954 (sa član-kom prof. Henri Massea o Iqbalu);

Bulletin der Presseabteilung der Botschaft von Pakistan in Deutsc-hland, 20.4.1960.

A. Hussain, Iqbal Day, 1953, u Holandiji, Leiden 1954;

Aspects of Iqbal, articles and addresses of Iqbal Day for Inter-Collegi-ate Muslim Brotherhood, Lahore 1938;

Taqārír-i yaum-i Iqbal, govori na “Iqbalov Dan” (Iqbal Day), Lahore 1954., Bazm;

Tulú‘u al-lslam, broj posvećen Iqbalu, Lahore, april 1962;

15th anniversary of the poet Iqbal, Indian Art and Letters, NS 27/1953;

Druge zbirke opće naravi:

Abú n-Naṣr Aḥmad al-Husainí, Iqbal (tri članka, prvo su se pojavili u al-Muqtaṭafu, Kairo) T 192;


526


Chiragh Hasan Hasrat, Iqbalnāme (articles of different authors – članci od različitih autora).

Ghulam Dastgir Rashid, Ḥikmat-i Iqbal, Hydarabad/Deccan T 156.

Maulvi Abdas Salam Nadwi, Iqbāl-i kāmil, A‘zamgarh 1948.

Sayyid M. Tufail Imruhawi, Yādgār-i Iqbal, Lahore 1945.

Rashid Ahmad Siddiqi, Āthār-i Iqbal,

Iqbal as a Thinker. Collected essais of eminent scholars (sabrani eseji od istaknutih učenjaka). Lahore 1944, 1952;

Iqbal Studies, ed. bv Ziaul Islam, Lahore 1950, Bazm.

Mohammad Iqbal, Poet and Philosopher, presented by the Pakistan-German Forum, Karachi 1960.

Opća djela o Iqbalovom životu i mišljenju:

Abdullāh Anwar Beg, The Poet of the East. The Life and Work of Dr. Shaikh Sir Muhammad Iqbal, the Poet-Philosopher. Lahore 1939;

Maulvi Ahmad ad-Din, Allama Sir Muhammad Iqbāl kí urdu manëúmāt, unke maqsad-i shā‘irí aur khayālāt ke nashwunamā, mazamín-i kalām aur tarz-i bayān par ek nazar, Lahore 1926;

Sh. Akbar Ali, Iqbal, His Poetry and Message, Lahore 1932;

Atiya Begum, Iqbal. Bombay, Academy of Islam, 1947., na urdu preveo Ziauddin Ahmad Burney, Iqbal Academy Karachi, 1960; usp. članak Atiye Begum: Iqbal as I knew him, Pak. Times Suppl. 21.4.1950;

M: A. al-A‘zamí wa as-Sawí ‘Alí Ša‘lan, Falsafatu Iqbal wa th-thaqāfatu l-islāmiyatu fí l-Hind wa l-Bākistan, Kairo 1950;

‘Abdulwahhāb ‘Azzam, Muhammad Iqbal, síratuhú wa ši‘ruhú wa fal-safatuhú, Karachi 1954;

H. H. Bilgrami, Glimpses of Iqbal’s Mind, Lahore, 1954;

H. H. Bilgrami, Iqbal’s mind and thought, Lahore, 1954. (šest predava-nja o različitim aspektima Iqbala);

B. A. Dar, A study in Iqbal’s philosophy, Lahore, 1944;


527

Bibliografija

Dr. Hashmi, Iqbāl kí píshgúyān, Lahore, 1951. T 174;

Abu Tahir Farooqi, Sírat Iqbal, Lahore, 1939;

Yekta Haqqani Imruhawi, Khizr-i Rāh, Delhi, T 99.

Dr. B. Hayit, Mohammad Iqbal und die Welt des Islam, Köln, 1956;

Rais Ahmad Jafrí, Iqbāl āpne āyne men, Lahore, 1956;

Khalifa Abdul Hakim, Hayāt-i Iqbāl, Lahore;

Khalifa Abdul Hakim, Fikr-i Iqbal, Lahore, 1957., 1961;

DR. Yusuf Husain Khan, Rúh-i Iqbāl. (kritički prikaz od Al Ahmad Sarwar objav. u Naye Purāne Chiragh, Karachi 1954;

Nagib al-Kilani, Iqbal, aš-Šā‘ir ath-thā’ir, Kairo, 1962;

A. U. Kurucu, Büyük Islam Šāiri Dr. Muhammad Ikbal, yazan Ebu ’l-Hasan El-Nedevi, tercüme ve taḥšiye eden Ali Ulvi Kurucu, Ankara 1957. (prijevod knjige od A. H. Nadwíja).

Lutfullah Badawi, Hayāt-i Iqbāl (na sindskom), Iqbal Academy, Kara-chi, 1958;

L. C Maitre, Introduction d la Pensee d’lqbal, Paris, 1955; (prevedeno na engleski od M. A. M. Dar, Introduction to the thought of Iqbāl, Iqbal Academy, Karachi 1961;

M. Minowi, Iqbal-i Lāhori, šā‘ir-i fārsígúyi Pākistān, Teheran 1327; (Dodatak časopisu Yaghma). Urdu prijevod uradio Sufi Ghulam Mustafa Tabassum, Lahore, Bazm,

Sayyid Nazir Niazi, Iqbāl kā mutāla‘a, Lahore 1941;

Roop Krishan, Iqbal.

Iqbal Singh, The Ardent Pilgrim, London, Longmans, 1951;

Sacchidanand Sinha, Iqbal, His Poetry and Message, Allahabad 1947; usp. IC 1949, p. 322.

Abdul Majid Salik, Dhikr-i Iqbāl (najbolja biografija na urdu jeziku), Lahore, 1955; Bazm.

K. G. Sayyidayn, Iqbal’s Educational Philosophy, Lahore, 1954., dije-lom prvo objavljeno u IC 1938. (na bengalski preveo S. A. Mannan, Iqbal Academy, Karachi, 1960;


528


Dr. Muhammad Shahidullah, Life of Iqbal, na bengalskom, Dacca;

S. A. Vahid, Iqbal. His Art and Thought, Hydarabad/Deccan 1944., London, John Murray 1959;

S. A. Vahid, Introduction to Iqbal. Karachi, 1954;

Sir Zulfiqar Ali Khan, A voice from the East, or the poetry of Iqbal. Lahore, 1922; Doktorska teza o Iqbalu podnesena u Parizu, autor Massood Hussa-in, Muhammad Iqbal, philosophe-poete, 3-2.1953, također i u Mar-burg/Lahn-u teza podnesena od dr. Anwara Ali Mohammad, Iqbals religiose Ideen, 1954;

Publikacije o posebnim stranama Iqbalova mišljenja, klasifici-rane prema poglavljima ove knjige:

I B

S. K. Arshi, A forgotten Leaf from Iqbal’s Life, JR, jan, 1962;

Sh. Ataullah, Iqbal’s undying attachment to his Kashmir homeland, Ci-vil and Military Gaz. Suppl, 20.4.1952;

Dr. Ashiq Husain Batalvi, Iqbāl ke akhre do sāl (dvije posljednje Iqba-love godine), Iqbal Academy, Karachi, 1961;

Dr. Abdullah Chaghatay, Reminiscences, Iqbal, 7/1958;

Munshi Muhd, Din Fauq Kashmiri, Iqbal ke mukhtasar sawaniḥ-i hayāt, časopis Nayrang-i Khayal, broj posvećen Iqbalu 1932;

Sh. I‘jaz Ahmad, A Leaf from Iqbal’s life, IR, jan., 1961;

Javid Iqbal, Iqbal as a father, PQ Supplement, 1960;

Khalifa Abdul Hakim, Iqbāl kí zindagí, objav. u Hikmat-i Iqbal, uredio Gh. D. Rashid.

Khurshid Ahmad, A Rare Compilation of Iqbal, IR, juli, 1961;

Jan Marek, The Date of Muhammad Iqbal’s Birth, Archiv Orientalni 26, pp. 617-620, Prague, 1958.

Mumtaz Hasan, A Day in Iqbal’s Life (objav u: Mohammad Iqbal, PGF, Karachi, 1960.);


529

Bibliografija

Nazar Hyderabadi, Iqbāl aur Hyderābād (Deccan), Iqbal Academy, Ka-rachi, 1961;

M. Abdulla Qureshi, Some aspects of Iqbal’s biography, časopis Iqbal, 7/1958;

M. Abdulla Qureshi, Iqbal in the witness box, IR, april, 1961;

G. Taffarel, Notizie biografiche su Mohammad Iqbal, OM XVIII, 1938., p. 322-23;

S. A. Vahid, Iqbal and Hyderabad, časopis Iqbal, april, 1961.

I C

Abid Ali Abid, Iqbāl aur art, 1938;

Abid Ali Abid, shi‘r-i Iqbal, Lahore, 1962., Bazm;

Abid Ali Abid, talmihat-i Iqbal, Lahore, 1962., Bazm;

Abdul Malik Arwai, Iqbal ki shā‘irí, (Iqbalova poezija), T 59;

Dr. Aziz Ahmad, Iqbāl kā naẓaríya-yi fann, Risale-yi Urdu, juli, 1949;

Dr. M. H. Farooqi, The poetic Art of Iqbal, IR, okt., 1961;

Fazl Ilahi Arif, Talmiḥāt-i Iqbāl?

Mahirul Quadiri, Iqbal’s Urdu Poetry, IR, juli, 1961;

Dr. Mir Valiuddin, Rumúz-i Iqbāl, Hyderabad/Deccan, 1944;

Nasir Ahmad Nasir, Iqbal’s Thoughts on Aesthetics, IR, jan., 1961;

Qadi Ahmad Mian Akhtar, Iqbāl aur ghazal, Zamāna, Cawnpur, okt., 1941;

Dr. Sayid Abdullah, Maqāmāt-i Iqbāl, Lahore, 1959. (zbirka eseja o Iqbalovoj umjetnosti, neki su objavljeni prije u Athār-i Iqbal, Ma‘ārif A‘zamgarh, mart/april, 1944., Ma‘ārif, broj posvećen Iqbalu, Risāle-yi Urdu, 1953., Intikhāb-i māh-i nau, Karachi 1958);

Dr. Sayid Abdullah, Iqbal as an Artist, IR, jan., 1962;

M. M. Sharif, The Genesis of Iqbal’s Aesthetics, časopis Iqbal, I, 1, 1952;


530


M. M. Sharif, Iqbal’s theory of Art, časopis Iqbal, II, 3, 1954;

J. W. Syed, Poetry, An Expression of the Self, IR, okt., 1961;

M. D. Taseer, Iqbal and the Ghazal, PQ, I, 1.

M. D. Taseer, Iqbal’s Theory of Art and Literature, PQ, I, 3.

Abdur Rahman Tariq, Ishārāt-i Iqbāl, Lahore, 1948;

S. A. Vahid, Iqbal’s Elegies, Iqbal, VI, 3, 1958. (reprintirano u časopisu Iqbal, His Art and Thought, 3. izdanje);

Dr. S. M. Yusuf, Tradition and Modernity in Iqbal’s poetry, IR, jan., 1961.

I D

J. W. Fück, Muhammad Iqbal und der indomuslimische Modernismus (Westöstliche Abhandlungen, Rudolf Tschudi zum 70. Geburtstag), Wiesbaden 1954.

Javid Iqbal, Iqbal’s Contribution to Liberalism in Modern Islam, IR, okt., 1960;

Khalifa Abdul Hakim, Iqbal aur Molla, Lahore, 1960., Bazm;

II A

Abdur Rahman, Iqbal’s Philosophy of the Self, Iqbal II 1, 1953;

Abid Hussain, Iqbal kā taṣawwur-i khúdí, Risale-yi Urdu, (Iqbal Num-ber – broj posvećen Iqbalu);

Dr. M. M. Ahmad, Iqbal’s Appreciative Self, IR, okt., 1961;

Othman Amin, Falsafatu ’l-dhāt ‘inda Muhammad Iqbāl, Al-Wa‘yu, T 193;

Dr. Aziz Ahmad, Sources of Iqbal’s Perfect Man, Iqbal 7/1958;

H. H. Bilgrami, Iqbal’s philosophy of ‘amal, objav. u: Isl. Lit., aug. 1952;

Yusuf Salim Chishti, God and the Concept of Self, IR, jan, 1962;

Dr. Ishrat Hasan Enver, Metaphysics of Iqbal, Aligarh (doktorska teza), 1944, Lahore, 1955;


531

Bibliografija

Dr. Ishrat Hasan Enver, Ethics of Iqbal, Isl. Lit., sept., 1956;

Falsafa-yi Iqbāl, sabrano od strane Bazm-i Iqbal, Lahore, 1962;

Farogh Ahmad, Iqbal’s Concept of Self and the Belief in the Hereafter, IR, jan., 1962;

Fayyaz Mahmood, Iqbal’s Attitude towards God (objav. u: Thinker), Lahore, 1944;

A. Fernandez, Man’s divine Quest, appreciation of the philosophy of the Ego ac¬cording to Sir Muhammad Iqbal, objav. u: Annali Latera-nensis, 20, Rome, 1956;

Kavi Ghulam Mustafa, The Idea of God and Universe in Tagore and Iqbal, IR, okt., 1960;

K. A. Hamid, Iqbal’s philosophy of human Ego, u časopisu: Vishvabha-rati Quart. N.S. 9/1943;

Hasiena Shaikh, The Conception of the Perfect Man in Iqbal, Iqbal Academy Karachi;

J. J. Houben, The Individual in Democracy and Iqbal’s conception of Khudi, PQ IV 1, 1954, objavljeno i u izdanju: Crescent and Green 1955;

A. M. M. Ibrahim, Iqbal’s Philosophy of Love, Isl. Lit., juli, 1955;

Jamilah Khatoon, Iqbal’s Perfect Man, u časopisu: Iqbal I 1, 1952;

Jamilah Khatoon, Iqbal’s Theory of Knowledge, IR, april, 1960;

Jamilah Khatoon, The place of God, Man and Universe in the Philosop-hical System of Iqbal, Iqbal Academy, Karachi, 1962;

A. H. Kamali, The Nature of Experience in the Philosophy of Self, IR, okt., I960;

A. H. Kamali, The Philosophy of Self and Historicism, IR, juli, 1961;

Khurshid Ahmad, Iqbal and the Islamic Aims of Education, IR, okt., 1961;

Maykash Akbarabadi, Naqd-i Iqbal, Agra, 1945 (kritika khúdíja);

Qazi A. Qadir, Physical world and the Principle of Cosmic Dynamics (o pojmu ljubavi, ‘ishqa), IR, april, 1961;


532


Dr. Mohammad Rafiuddin, Iqbal’s Idea of the Self, objav. u časopisu Iqbal, I, 3, 1953;

Dr. Mohammad Rafiuddin, Iqbal’s Concept of Evolution, IR, april, 1960;

Dr. Mohammad Rafiuddin, Reality of the Universe and Man, IR, jan., 1961;

Dr. Mohammad Rafiuddin, The Philosophy of Iqbal, IR, okt., 1961;

Sayyid Ahmad Rafiq, Iqbāl kā naẓaríye-i akhlāq, Lahore, 1960;

Dr. P. T. Raju, The Idealism of Sir Muhammad Iqbal, objav. u: Vishva-bharati Quarterly, NSVI 2, aug.-okt., 1940;

M. M. Sharif, Iqbal’s Conception of God, IC, 1942., reprintirano u: Thinker, Lahore, 1944;

Shaukat Sabzawari, Falsafa-yi Iqbāl kā markazí khayāl, Ma‘ārif, A‘zamgarh, febr., 1946;

Shuja Namus, A Discussion on Iqbal’s Philosophy of Life, Lahore, 1948; Mazharuddin Siddiqi, Iqbal’s Concept of Evolution, Iqbal II, 1954;

R. Whittemore, Iqbal’s panentheism, objav. u: Review of Metaphysics, 9/1956;

II B

Rais Ahmad Jafri, Iqbal aur cashq-i Rasul, Lahore 1956,

A. Schimmel, Iqbal ke fikr men peygamber-i Islām kā maqām, Nawa-yi Waqt, Lahore 22. 4. 1962. (Govor na Dan Iqbala, Lahore 1962).

Dr. Muhammad Iqbal and the Ahmadiyya Movement, Review of Reli-gions 35, 1936.

II C

A. Schimmel, The Idea of Prayer in the Thought of Iqbal, MW, XLVIII, juli 1958, preštampano in Mohammad Iqbal, PGF, Karachi I960.


533

Bibliografija

II D

Maulana Muhammad Abdur Rahim, Iqbal’s political thought (na ben-galskom), Iqbal Academy, Karachi.

N. P. Anikeev, Obscestvenno-politiceskie vzgljydy M. Iqbala (političko-socijalne ideje of M.I.), Sovetskoe Vostokovedenia 3/1958.

Zafar Ishaq Ansari, Iqbal and Nationalism, IR april 1961.

Aziz Ahmad, Iqbal’s Political Theory (objav. u: Thinker), Lahore 1944.

Aziz Ahmad, Iqbal and the Recent Exposition of Islamic Political Tho-ught, Lahore 1950.

Aziz Ahmad, Iqbal et la theorie du Pakistan, Orient V, 1. trim. 1961.

Mian Bashir Ahmad, Iqbal’s political ideas, IC 1944.

H. H. Bilgrami, Iqbal’s Concept of Democracy based on Islamic Prin-ciples, Isl. Lit. april 1954.

B. A. Dar, Iqbal’s Philosophy of Society (izlaganje Rumúz-i bekhudí), Lahore 1933.

A. M. M. Ibrahim, Iqbal’s Conception of the Islamic State, Isl. Lit., jan.-febr. 1955.

Mohammad Ahmad Khan: Iqbal kā siyāsí kārnāme, Karachi 1952, pp. 533.

Raghib Ahsan, The Mechanism of Aiwān and Díwān for an Iqbalian State, Isl. Lit, jan.-febr. 1955.

Dr. Sayid Abdullah, Iqbal aur siyāsiyāt, Ma‘rif, A‘zamgarh, mart-april, 1946.

Rashid Ahmad Siddiqi, Falsafa-yi bekhudi (objav. u: Athar-i Iqbal).

Ziauddin Ahmad, Iqbal’s Concept of Deracialisation, Isl. Lit., aug. 1956.

III A

A. Bausani, Satana nell’opera filosofico-poetica di Muhammad Iqbal, Riv. degli Studi Orientali, XXX, 1957.

B. A. Dar, The Idea of Satan in Iqbal and Milton, Iqbal I, 1, 1952.


534


Khwaja Abdul Hamid, Appreciation of the Qur’anic Concept of Iblis as interpreted by Iqbal (Bibl. p. 9).

Taj Muhammad Khayal, Iqbal’s Conception of Satan, Iqbal II, 1. 1953.

III B

B. A. Dar, Iqbal aur ijtihād, okt. 1953.

Khurshid Ahmad, Iqbal and the Reconstruction of Islamic Law, IR, april, 1960.

Abu Muhammad Muslih, Iqbal aur Qur’ān, Hyderabad/Deccan.

G. A. Parvez, Iqbal aur Qur’an, Idare-i tulu‘ al-Islam, Karachi 1957.

Qadi Muhammad Zarif, Iqbal Qur’ān ki raushani men, Lahore, 1957.

H. Siddiqi, Iqbal’s Legal Philosophy and the Reconstruction of Isla-mic Law, Progressive Islam. 3-4, Amsterdam 1955; Isl. Lit, Lahore, april, 1956.

III D

Sayyid Bashiruddin Ahmad, Iqbal ke tasawwur-i zamān, Risale-yi Urdu, Iqbal Number.

A. Bausani, The Concept of Time in the Religious Philosophy oj Muha-mmad Iqbāl, WI NS III 1954.

A. M. M. Ibrahim, Iqbal’s Conception of Time, Isl. Lit., okt. 1956.

A. M. M.Ibrahim, Iqbal’s Conception of Shahādat, Isl. Lit., sept. 1955.

Khalifa Abdul Hakim, Time and Space in Iqbal’s Philosophy, Pakistan Calling 4/1951; Pak. Times Suppl. 21.4.1952.

A. Schimmel, Time and Eternity in Muhammad Iqbal’s work, Referati Proc. of X. Congress for the History of Religion, Marburg 1962.

M. M. Sharif, Iqbal on the Nature of Time. IR, okt. 1960.

Dr. Raziuddin Siddiqi, Iqbal’s Conception of Time and Spate, Thinker, Lahore 1944


535

Bibliografija

III E

Mustazid Wali ar-Rahman, Iqbāl’s Doctrine of Destiny, IC 1939.

Dr. Raziuddin Siddiqi, Iqbal and Free Will, PQ IV 3, 1954.

Dr. Raziuddin Siddiqi, Iqbal and the Problem of Free Will, Armaghan Dr. Muhammad Shafi, Lahore 1955.

IV

Muhammad Ashraf Khan Ashraf, Iqbāl aur Goethe, Lahore 1958.

A. Bausani, Dante and Iqbal, East and West II, 1951, Pakistan Misce-llany, Karachi 1952, Crescent and Green, Karachi 1955,.

A. Bausani, Iqbal’s philosophy of religion and the West, PQ II, 3, 1953, Crescent and Green 1955.

B. A. Dar, Iqbal and Post-Kantian Voluntarism, Lahore.

B. A. Dar, Iqbal and Bergson, Iqbal III, 1, 1954.

B. A. Dar, Intellect and Intuition in Bergson and Sufis, Iqbal IV, 1956.

Jayid Iqbal, Iqbal and Nietzsche, objav. u: Mohammad Iqbal u PGF/ Karachi I960.

Shubhash Kashyap, Sir Mohammad Iqbal and Friedrich Nietzsche, Isl. Quarterly 2.

S. Nazir Niazi, Conversation with Iqbal, objav. u: Mohammad Iqbal, PGF, Karachi I960.

Mumtaz Hasan, Iqbal and the Philosophy of the West, Nayrang-i Khayal Iqbal Number.

A. Schimmell, The Western Influence on Sir Muhammad Iqbal’s Thou-ght, Proc. IX. International Congress for the History of Religions, Tokyo I960, reprintirano u Civil and Military Gaz. Lahore 21.4.1962. Urdu prijevod uradio Nuzhat Ara, Thaqāfat, Lahore, okt. 1961.

A. Schimmel, Mohammad Iqbal and German Thought, objav. u: Moha-mmad Iqbal, PGF, Karachi, 1960.

Mazharuddin Siddiqi, The Image of the West in Iqbal, Lahore 1956.


536


S. A. Vahid, Iqbal and Milton, PQ VII 2, 1957 (reprintirano u: Iqbal, His Art and Thought, London 1959.

S. Abid Ali Abid, Baba Tahir Uryan and Iqbal, Iqbal V i, 1956.

Shah.Md. Abdul Ghani, Qur’āni tasawwuf aur Iqbal, Lahore 1962.

Mian Bashir Ahmad, Rumi and Iqbal, Isl. Rev. 40/1952.

A. Bausani, Classical Muslim Philosophy in the work of a Muslim Mo-dernist: Muhammad Iqbal (1877-1938), Arch. Gesch. d. Philosop-hie 42/3, Berlin, 1960.

Fazlur Rahman, Iqbal and Mysticism, objav. u: Thinker, Lahore 1944.

K. A. Irfani, Iqbāl Iraniyún ki nazar men, Iqbal Academy, Karachi, 1957.

Khalifa Abdul Hakim, The Concept of love in Rumi and Iqbal, IC 1940.

Khalifa Abdul Hakim, Rumi, Nietzsche and Iqbal, objav. u: Thinker, Lahore 1944.

Khalifa Abdul Hakim, Iqbal wa Rumi, Hilal Dhu’lQ. 1371/aug. 1952.

Dr. Mohammad Moin, Mi‘rāj-i Iqbāl, objav. u: Iqbālnāma, Teheran 1330., po hidžri.

Dr. Mohammad Moin, Iqbāl wa Irān-i bāstān, objav. u: Iqbālnāma, Te-heran, 1330. (H).

Muhammad ‘Ali dā‘i ul-Islām, Iqbal wa shi‘r-i fārisi, Hyderabad/De-ccan.

Mumtaz Hasan, Iqbāl wa Irān, Hilal V 1, Karachi, 1957.

Said Naficy, Mysticism In Iqbal’s poetry, LR, april 1960.

Naseer A. Nasir, Iqbal and Pantheism, IR Jan. 1962.

Dr. Abu Saeed Nuraddin, Islamí tasawwuf aur Iqbāl, Iqbal Academy, Karachi, 1959.

M. Abdullah Qureshi, Iqbal and the Journal Tareeqat, IR, jan., 1961.

M. G. Rasul, Rumi and Iqbal, Lsl. Lit., april, 1934.

Rumi ve Iqbal, objavio Press Attache pakistanske ambasade u Turskoj, Istanbul 1952.


537

Bibliografija

Dr. Sayid Abdullah, Iqbal ke mahbúb shu‘rā (voljene pjesme Iqbalove), objav. in Iqbal-i kāmil.

Dr. Sayid Abdullah, Mutāla‘-yi Rúmi ki ta’rikh men Iqbāl ka maqām.

Dr. Sayid Abdullah, Iqbāl aur Súfí.

Dr. Sayid Abdullah, Iqbāl aur Hāfiz ke dhihni fāsile, sve objavljeno u: maqāmāt-i Iqbāl, Lahore 1959.

A. Schimmel, Iqbal and Hallaj, objav. u: Mohammad Iqbal, PGF Ka-rachi, 1960.

Dr. Abullaith Siddiqi, Iqbal aur Bedil, Intikhab-i Māh-i nau, Karachi, 1958.

Raznovrsni članci (Miscellaneous articles)

Dr. S. M. Abdullah, Nachruf auf Iqbal, Moslemische Revue XIV, Berlin 1938.

Dr. Syed Abdul Latif, Iqbal and World Order, Osmania Magazine XI 5, Hyderabad/ Deccan 1938.

K. Abdul Hamid, Iqbal ke ‘ilmí jawāhir-rízí, al-Ma‘arif.

Abdul Husain, Impact of Iqbal on Bengali Muslim Thought, IR, april, 1960.

Abdar Rasul, Iqbal and the Reconstruction of Mankind, Isl. Lit., maj, 1958.

Abu Nu‘aim Badal ar-Rashid, Mahākaví Iqbal (na bengalskom); Da-cca.

Abu Zafar Abdul Wahid, Iqbāl kí dhihniyāt kā irtiqā, objav. u risale-yi Urdu, Iqbal Number.

Aisha Bilqis Omar, Iqbāl kā falsafa-i ta‘lím, objav. u hikmat-i Iqbal.

Dr. Ali Ahsan, Poetry and philosophy in Iqbal, IR, okt., 1960.

S. Amjad Ali, Iqbal in Foreign Lands, PQ III 1, 1953.

Mulk Raj Anand, Poetry of Sir Muhammad Iqbal, Indian Art and Letters 5, London, 1931.


538


M. Asad, Iqbal’s role in Muslim Thought, objav. u: al Islam IV 146.

A. D. Azhar, Iqbal as a Seer, IR, okt. 1961.

M. Aziz Ahmad, Iqbal, a new Interpretation.

A. Bausani, Mohammad Iqbal’s Message, East and West, I, 1950.

A. K. Brohi, Iqbal as a Philosopher Poet, IR, april, 1961.

George J. Candreva, Iqbal: Philosophical Bridge for East and West.

George J. Candreva, Iqbal and the Emergent Islam (oba ova članka u rukopisu, dobila sam ih zahvaljujući autoru).

Chaudry Muhammad Ali, Khutba-i sadārat (Premijerov govor o Iqba-lovom političkom mišljenju).

Abdur Rahman Figar, Iqbal’s Philosophy of Revolution, PQ IX 4, 1959.

Humphrey Fisher, Ahmadiyyah Thought and Evolution, MW 1959/275. i dalje.

Ghulam Mustafa, Iqbal, the Philosopher-poet, IR, april, 1960.

Habibullah Bahar, Kavi Iqbal (na bengalskom) T 197.

R. Harre, Iqbal, a reformer of Islamic philosophy. The Hibbert Journal, London, juli, 1958.

Taqiaddin al-Hilali, Iqbal, Al-wa‘y, V, 1958.

Dr. Ohulam Jilani, Iqbal as a Reformer, IR, okt., 1960.

Kabir Chawdhury, Iqbal: an appreciation, IR, okt., 1961.

Kalim Sahsrami, Eqbal’s Philosophy of Muslim Renaissance, Isl. Lit., april, 1954.

Dr. Miss Kazimi, Iqbal’s Revolt, Iqbal III 1, 1954.

Khalifa Abdul Hakim, Allama Muhammad Iqbal, PQ VIII 2, 1959.

Luce-Claude Maitre, Un grand humaniste oriental, Mohammad Iqbal, Orient 13/1960, (Iqbal, veliki humanista), IR, april, 1961.

Abdullah al-Masdoodi, Iqbal on Taxation and Fiscal Policy, IR, jan., 1961.

Lini S. May, Iqbal. Iqbal VI 1958.


539

Bibliografija

Majnun Gurlchapuri, Iqbal, T 59.

E. McCarthy, Iqbal as a poet and philosopher, IR, okt., 1961.

A. Merad, Muhammad Iqbal, IBLA 18, Tunis 1956.

E. Meyerovitch, Iqbal, poete et philosophe, Eglise Vivante 6/218.

Maulana Muhammad Ali, Ta‘limāt-i Iqbāl, T 79.

Mohamad Ali, Finance Minister, The Task before us (Iqbal Day 1952), Lahore Karachi (bez godine izd.).

Sayyid Muhyiaddin Qadiri Zor, Shād-i Iqbāl, Hyderabad/Deccan 1942.

Munawwaraddin Chaudry, Jilva (Iqbalove političke ideje), na bengal-skom, T 197.

M. Abdullah Qureshi, Iqbal and Fauq, Iqbal, april, 1960.

Reyazul Hasan, Il poeta musulmano indiano Mohammad Iqbal, OM, XX, 1940.

Rezaul Karim, An open letter to Sir Muhammad Iqbal.

Husein Rofe, The Spiritual Message of Iqbal, Isl. Lit., april, 1953.

N. B. Roy, The Background of Iqbal’s poetry, Vishvabharati, 9/20.

Sadath Ali Khan, A note on Iqbal. Indian Art and Letters, NS 17/1943.

A.Schimmel, Zur Anthropologic des Islam, in: Anthropologic religieu-se, Suppl. NUMEN Vol. II, Leiden 1955.

Dr. Muhammad Shahidullah, Iqbal’s philosophy and teachings, na ben-galskom, T 197.

Muhtaram Md. Sha‘ban Bakht, Shā‘ir-i Mashriq ‘Allama Iqbal, Naien Zindagi, april, 1960.

Shakib al-Omawi, Muhammad Iqbal, Al-wa‘y, May 1957.

H. Siddiqui, Iqbal on Man, freedom and destiny, Al-Islam, IV.

M. Sprengling, A tonal tribute to Iqbal, PQ, VI, 2, 1957.

Dr. M. D. Taseer, Iqbal, The Universal Poet, PQ V 3, 1955.

Sayyid Wahid Qaisar Nadwi, Iqbāl aur bengali adab, Mah-i nau, Ka-rachi, april, 1952.


540


M. Ziauddin, Iqbal the poet-philosopher of Islam, Vishvabharati Quar-terly, NS, IV, 1, maj-juli, 1938.

Opća referentna djela

Iqbala spominju u gotovo svim publikacijama koje se bave moder-nom perzijskom i urdu književnošću, modernom Indijom i modernim islamom.

Maulana Abdul Haq, Tanqidāt-i ‘Abdul-Haq, Hyderabad, 1934.

Abdul Qadir Sururi, Jadídi Urdu Shā‘irí, T 61.

Th. W. Arnold, The Faith of Islam, London 1928.

Aziz Ahmad, Urdu Adab (Thaqāfat-i Pakistan), Karachi, 1928.

A. Bausani, Storia delle letterature dell Pakistan, Milano, 1958.

Ibadet Brelwi, Jadíd shā‘irí, Lahore, 1962.

al-Biruni, Makers of Pakistan, Lahore, 1950.

K. Cragg, The Call of the Minaret, New York, 1956.

G. C. Dev, Idealism and Progress, Calcutta, 1952.

J. Fück, Der sunnitische Isam, in: B. Spuler, Handbuch der Orientali-stik, I 8, 2. Abschnitt (odlomak), Leiden 1961.

H. A. R. Gibb, Modern Trends in Islam, Chicago, 1947.

H. A. R. Gibb, Whither Islam? (India, objavio Lt. Col. M. L. Ferrar), London 1932.

H. von Glasenapp, Die Indische Welt, 1948.

G. E. von Grunebaum, Islam. A study in the growth of a cultural tradi-tion. Poglavlje XI: Attempts of Self-Interpretation in contemporary Islam, Menasha, 1955.

Halide Edip, Inside India, London, 1937.

Ikramul Haq, Shi‘r-i ‘ajam fi l-Hind, Multan, 1961,

Javid Iqbal, The Ideology of Pakistan and its implementation, predgo-vor napisao feldmaršal Ayub Khan, Lahore 1959.


541

Bibliografija

R. Jockel, Islamische Geisteswelt, Darmstadt, 1954.

Kalimuddin Ahmad, Urdu sha‘irí par ek nazar, Bankipur.

J. M. Kitagawa, Modern Trends in World Religions, Lasall, 111. 1959.

S. A. Latif, Islamic Cultural Studies, Lahore, 1952.

I. Lichtenstadter, Islam and the Modern Age, London (objavljeno nakon 1955).

Modern Indian Literature, uredio: Samhitya Akademi, Delhi, 1959.

M. Rafiuddin, The Manifesto of Islam, Karachi, 1958.

Abdul Majid Salik, Muslim thaqāfat Hindústān men, Lahore, 1961.

A. Schimmel, Aspetti spirituali dell’lslam, Venedig, 1960.

W. Cantwell Smith, Modern Islam in India, Lahore, 1947.

M. T. Titus, Islam in India and Pakistan, Calcutta, 1959.

J. Vecchiotti, Pensatori dell’India Contemporanea, Roma, 1959.

H. H. von Veltheim-Ostrau, Tagebucher aus Asien, Hamburg, 1956.

OPĆA BIBLIOGRAFIJA KNJIGA I ČLANAKA CITIRANIH U BILJEŠKAMA OVE KNJIGE

F. K. Abbot, Maulanā Maudúdí on Quranic Interpretation. MW 1958/4S

F. K. Abbot, The Jama‘at-i Islāmí of Pakistan, MEJ, zima, 1957.

Dr. Sayid Abdullah, Sir Syed Ahmad Khan aur unke nāmwar rufaqā ki Urdu nathr kā fanní aur fikrí jā’iza (kritička analiza Sir Syeda Ahmada Khana….), Lahore, 1960.

Abu Nu‘āim Ahmad al-Isbahani, Ḥilyat al-auliyā wa ṭabaqāt al-aṣfiya, Kairo, 1932-38, sveska I-X.

Abdul Ghanl, A History of Persian Language and Literature at the Mu-ghal Court, I - III, Allahabad, 1929/30.

A. E. Affifi, The Mystical Philosophy of Muhyid Din Ibnul ‘Arabí, Cambridge, 1939.


542


A. E. Affifi, The Story of the Prophet’s Ascent (mi‘rāj) in Sufi Thought and Literature, IQ 2/0.

Mehmet Akif, Safahat, Istanbul 1955.

G. Allana, Presenting Pakistani Poetry, Karachi, 1961.

G. Allana, Somron jí shā‘irí, Mehrān, 9/1960, Karachi.

B. R. Ambedkar, Pakistan, or the Partition of India, Bombay 1946.

Syed Ameer Ali, The Spirit of Islam, 1891, kao i 1922.

Tor Andrae, Die Person Muhammads in Glaube und Lehre seiner Ge-meinde, Stockholm 1918.

Tor Andrae, Die letzten Dinge, na njemački von H. H. Schaeder, Leip-zig 1940.

Tor Andrae, I Myrtenträdgarden, Uppsala 1947; njemački prijevod: H. H. Kanus, Islamische Mystiker, Stuttgart, 1960.

Angelus Silesius, Gesammelte Werke, uredio: H. R. Held, München, 1949.

A. J. Arberry, The Doctrine of the Sufis (= al-Kalabādhi, Kitāb al-ta‘arruf li-madhhab ahl al-taôawwuf), Cambridge, 1935.

R. Arnaldez, La Pensee religieuse d’Averroes, SI. VII, VIII, IX.

Sir Thomas Arnold, The Preaching of Islam, 1896, predgovor napisao: J. A. Sayid, Lahore, bez godine izdanja (ali nakon 1950).

Sir Thomas Arnold, Saints, Muhammadan, India, ERE, X, 68.i dalje.

Asin Palacios, La escatologia musulmana en la Divina Comedia, Ma-drid 1919.

Faríduddín ‘Aṭṭār, Tadhkirat al-auliyā, dva sveska, uredio: R. A. Nic-holson, kritički predgovor napisao Mirzā Qazwíní, London/Leiden 1905/07.

Faríduddín ‘Aṭṭār, Mantiq ut-tair, ou le language des Oiseaux. . . par M. Garcin de Tassy, Paris, 1857.

Faríduddín ‘Aṭṭār, Ilāhínāme, uredio: H. Ritter, Leipzig, 1940 (Bibl. Isl. 12).

Faríduddín ‘Aṭṭār, Díwān, uredio: Sa‘íd Nafísi, Teheran, 1339. (H).


543

Bibliografija

Maulana Abul Kalam Azad, India wins Freedom, Calcutta 1959.

Aziz Ahmad, Sayyid Ahmad Khan, Jamal ad-Din al-Afgham and Mu-slim India, S. I. XIII, 1960.

Babur, Vaqā‘í, u: A. S. Beveridge, The Bāburnāme... izdato kao faksi-mil, London-Leyden 1905; prevedeno sa izvornog turskog teksta, London 1922. Turski prijevod uradio Rešit Rahmeti Arat, sa uvo-dom: Hikmet Bayur: Vekayi, Babur’un Hatirati, Turk Tarih Kurumu II 5, Ankara 1943.

M. Barakatullah, The Khilafat, London 1924.

L. Baeck, Individuum ineffabile, Eranos XV, 1947.

M. R. Balaban, Musa Carullah 1873—1949, Islam Tetkikler Enstitüsü, Istanbul, sveska: I, 1-4, 1953.

Ahmad b. Yahyi al-Balādhorí, Kitāb futúh al-buldān, izd. J. M. de Go-eje, Leiden 1866.

J. M. S. Baljon, The Reforms and Religious Ideas of Sir Sayyid Ahmad Khan, Lahore 1953.

J. M. S. Baljon, Modern Muslim Koran Interpretation, Leiden, 1960.

J. M. S. Baljon, A modern Urdu Tafsir, WI NS II 1952.

J. M. S. Baljon, A Modern Muslim Decalogue, WI NS III, 1953.

N. B. Baloch, Madāhún ain munājātún (Sindh Folklore Series 1), Ka-rachi, 1960.

E. Bannerth, Das Buch der 40 Stufen von ‘Abd al-Karim al-Ḡilí (Sb. Oesterr. Ak. d. Wiss., Phil-hist. Kl. 230 Bd. 3), Wien 1956.

L. D. Barnett, Panjabi Printed Books in the British Museum. A Supple-mentary Catalogue. London, 1961.

A. Bausani, Storia della letteratura Persiana (zajedno sa A. Paglia-rom), Milano 1960.

A. Bausani, Persia Religiosa, Milano 1959.

A. Bausani, Il Pensiero religioso di Maulana Gialal ad-Din Rumi, OM XXXIII, April 1953.

A. Bausani, Altaf Hussain Hall’s Ideas on Ghazal (Festschrift Rypka).


544


A. Bausani, The Position of Ghalib in the History of Urdu and Indo-Persian Poetry, Islam 1959.

A. Bausani, Note su Mirza Bedil, Annali dell’Ist.Univ. Orient, di Napo-li, NS VI 1957.

A. Bausani, Note su Shah Waltullah di Delhi, id. NS X 1961.

C. H. Becker, Islamstudien, Bd. I, II, Leipzig, 1924, 1932.

Mirza ‘Abdulqadir Bedil, Diwan, lith. Bombay, 1302 h.

Bedil Rohriward, Diwan, ed. cAbd al-Husain Musawl, Karachi, 1954.

E. Benz, Swedenborg, München, 1948.

E. Benz, Der Übermensch. Eine Diskussion, Zurich, 1961.

H. Bevan, Muhammad’s Ascension to Heaven, Beihefte ZAW XXVII, 19.

al-Bíruní’s India, an Account of the Religion, Philosophy, Literature, Chronology, Astronomy, Customs, Laws and Astrology of India abo-ut 1030, izd. E. Sachau, London 1887, Leipzig 1925; preveo E. Sachau, London, 1914.

W. Blake, Selected Poetry and Prose of W.B., uredio Northrop Frye, New York 1953.

H. Bolitho, Jinnah, The Creator of Pakistan, London, 1954.

W. Bousset, Die Himmelsreise der Seele, ARW IV, 1901.

S. G. F. Brandon, Man and his Destiny in the great Religions, Manche-ster, 1962.

W. Braune, Die Futuh al-gbaib des ‘Abdul Qadir al-Gilaní, Berlin, 1933.

W. Braune, Der islamische Orient zwischen gestern und morgen, Bern-München, 1960.

C. Brockelmann, Geschichte der Arabischen Literatur, mit Supplemen-tbanden I-III (GAL).

E. G. Browne, A Year amongst the Persians, 1893; treće izdanje: Lon-don, 1950.

E. G. Browne, The Persian Revolution of 1905-1909 (Cambridge, 1910) (o Jamaluddínu Afghaniju).


545

Bibliografija

E. G. Browne, A Literary History of Persia I ...until Firdausí, London, 1902; II ...to Sa‘dí, London, 1906; III Tartar Dominion (1265-1502), Cambridge, 1920, ...Modern Times, (1500-1924), Cambridge, 1924, and new editions.

S. E. Brush, Ahmadiyyat in Pakistan, MW 45/1955.

M, Buber, Der große Maggid und seine Nachfolger, Leipzig, 1922.

Bullhe Shah, Díwān, uredio Faqir M. Faqír, Lahore, 1960.

M. Muticullah Rashid Burhānpúrí, Burhanpur ke Sindht Auliya, Kara-chi 1957.

Buzurg ibn Shahriyār, Kitāb ajā‘ib ul-Hind, uredio P. A. van der Lith, preveo na francuski L. M. Devic, Leiden 1883-86.

Cambridge History of India, Cambridge, 1923-27.

J. Estlin Carpenter, Theism in Medieval India, London, 1921.

E. Cerulli, Il Libro della Scala e la questione delle fonti arabo-spagno-le della Divina Commedia, Citta del Vaticano, 1949.

Chach-Name, or fathname-i Sindh, uredio Dr. N. B. Baloch, preveo na sindi Makhdum Amir Ahmad, Hyderabad 1954.

Le Civilta dell’Orrente, vol. 1-3 (Storia, Letteratura, Religioni, Filoso-fia, Scienze), Sotto la direzione di Giuseppe Tucci, sotto gli auspici della Fondazione Giorgio Cini, Roma 1956. i dalje.

H. Corbin, Avicenna and the visionary recital, London, 1960.

H. Corbin, L’imagination creatrice dans le soujisme d’Ibn Arabi, Paris, 1958.

H. Corbin, Le Recit d’Initiation et l’Hermetisme en Iran, Eranos XV.

H. Corbin, Le temps cyclique dans le Mazdeisme et dans l’Ismaelisme, Eranos XX.

H. Corbin, u saradnji sa M. Moin-om, Nasir-i Chosrau, kitab jamicul hikmatain. Le livre reunissant les deux sagesses ou harmonre de la philosophic grecque et de la theosophie Ismaelienne, Bibl. Iranie-nne 3a, Teheran 1953.

N. B. Coulson, Reform of Family Law in Pakistan, SI. VII.


546


‘Ali b. Ahmad ad-Dailamí, Sírat Ibn al-Khafif, uredila A. Schimmel, Ankara, 1955.

B. A. Dar, Religious Thought of Sayid Ahmad Khan, Lahore 1958.

Darülfünun Ilāhiyat Fakültesi Mecmuasi, Istanbul, 1930.

N. Daniel, Islam and the West, Edinburg, 1959.

J. Dowson, A classical dictionary of Hindu Mythology, London, 1957.

EI = Enzyklopädie des Islam (EI) i njen turski prijevod Turk Islam An-siklopedisi, Istanbul, 2nd. ed. from 1954., naovamo.

W. Eickmann, Die Angelologie und Damonologie des Korans im Ver-gleich zu der Engel- und Geisterlehre der Hl. Schrift, New York i Leipzig, 1908.

H. Eklund, Life between Death and Resurrection, Uppsala, 1941.

M. Eliade, Der Mythus der Ewigen Wiederkehr, Düsseldorf, 1953.

M. Eliade, Die Religionen und des Heilige. Elemente der Religionsges-chichte, Salzburg, 1954.

M. Eliade, Le vol magique, Numen II, 1956.

Sir H. M. Eliot and J. Dowson, The History of India as Told by Its Own Historians, London 1867-77.

S. N. Ergun, Bektaší Šairleri ve nefesleri, Istanbul, 1944.

J. van Ess, Die Gedankenwelt des Ḥāriṯ al-Muḥāsibí, Bonn 1961.

Etudes Carmelitaines, volume dedie a Satan, 1948.

R. Eucken, Der Sinn und Wert des Lebens, Leipzig, 1918.

B. A. Faruqi, The Mujaddid’s Conception of God, Lahore, 1952.

M. I. Faruqi, Jamā‘āt-i Islāmí Pakistan, Lahore, 1957.

Hakim Fatḥ Muhammad Sehwäní, Ḥayāt an-nabí, Hyderabad 1914, 1959.

J. G. Fichte, Sämtliche Werke, Berlin, 1845.

C. Field, Mystics and Saints of Islam, 1910.

W. J. Fischel, Jews and Judaism at the Court of the Moghul Emperors in Medieval India, IC, 1951.


547

Bibliografija

A. Fischer, Aus der religiösen Reformbewegung in der Turkei, Leipzig, 1922.

A. Fischer, Vergöttlichung und Tabuisierung der Namen Muhammads (Beiträge zur Arabistik, Semitistik und Islamwissenschaft), Leipzig, 1944.

G. Fohrer, Der heilige Weg, Düsseldorf 1939. (doktorska disertacija D. Bonna).

J. Fück, Die sufische Dichtung in der Landsprache des Panjab, OLZ 43/1940.

B. Z. Furúzanfar, Risāla dar taḥqíq-i aḥwal wa zindagāní Maulānā Jalāluddín Muhammad mashhúr ba-Maulawí, Teheran 1315.

Garcin de Tassy, Histoire de la litterature Hindoui et Hindoustanie, Pa-ris, 1870.

L. Gardet, Les noms et les statuts, le probleme de la foi et des oeuvres en Islam, SI. V.

L. Gardet - G. Anawati, Introduction a la theologie musulmane, Paris, 1948.

L. Gardet - G. Anawati, Mystique Musulmane, Paris, 1961.

Abú Ḥāmid al-Ghazzālí, Iḥya ‘ulum ad-dín, Kairo, 1933, 4 vol.

- Die kostbare Perle im Wissen des Jenseits, prev. von Muhammad Brugsch, Hannover, 1924.

Aḥmad Ghazzālí, Sawāniḥ (Aphorismen über die Liebe – mudre izreke o životu), uredio H. Ritter, Istanbul 1942 (Bibl. Isl. 15).

‘Abdurrahím Girhorí, Kalam-i Girhori, uredio U. M. Daudpota, Hyde-rabad 1957.

H. von Glasenapp, Die Weisheit des Buddha, Baden-Baden 1946.

K. Goldammer, “Wege aufwärts” und “Wege abwärts”, Eine heilige Kirche, 22, 1940.

I. Goldziher, Muhammadanische Studien, Halle, 1888-90.

I. Goldziher, Vorlesungen iiber den Islam, 2. Aufl. (Fr. Babinger), He-idelberg, 1925.


548


I. Goldziher, Die Richtungen der islamischen Koranauslegung, Leiden, 1920.

I. Goldziher, Die Gottesliebe in der islamischen Theologie, Islam 9/1919.

J. W. Goethe, West-Östlicher Divan, unter Mitwirkung von H. H. Scha-eder hsg. von Ernst Beutler, Leipzig 1943.

A. Gölpínarlí, Mevlāna Celaladdin. . . Istanbul, 1951.

A. Gölpínarlí, Mevlana’ dan sonra Mevlevilik, Istanbul, 1953.

G. F. J. Graham, Life and Work of Sir Sayid Ahmad Khan, 1885, 1901.

A. Guimbretiere, Le Reformisme Musulman en Inde, Orient 16/1960.

H. Haas, Das Bild Muhammads im Wandel der Zeiten, Berlin 1916.

Hafiz, Diwan. Die Lieder des Hafis. Persisch mit dem Kommentar des Sudi, hsg. von H. Brockhaus, 1-3, Leipzig 1854-1863.

A. H. Ḥalí, Ḥayāt-i jāvíd (biografija Sira Sayida Ahmada Khana), 1901.

A. H. Ḥalí, The Quatrains of Halí, na urdu jeziku sa doslovnim engle-skim prijevodom od G. E. Warda i prijevodom na engleski u stihu od C. S. Titea, Oxford Univ. Press, 1932.

M. Hamidullah, Le Prophete de L’Islam, dva sveska, Paris, 1960.

M. Hamidullah, al-Qurān fí kulli lisān (Kur’ān u svakom jeziku), Hy-derabad-Deccan, 1947.

M. Hamidullah, Defense de la Culture Islamique pendant la Dominati-on Anglaise de l’lnde (Armaghan M. Shafi), Lahore, 1955.

M. Hamidullah, Cultural and Intellectual History of Indian Islam, WI NS III/1954.

M. Hamidullah, The saḥifa of Hammam b. Munabbih, Hyderabad-Pa-ris, 1961.

M. Hamidullah, Ce que pensait Lenine de Muhammad, Pensee Chiite, V, 1960.

J. von Hammer-Purgstall, Der Divan des Hafiz, dva sveska, Wien, 1814.

J. von Hammer-Purgstall, Geschichte der schönen Redekünste Persi-ens, Wien, 1818.


549

Bibliografija

Handworterbuch des Islam, hsg. von A. Wensinck und J. H. Kramers, Leiden 1941.

Md. Enamul Haq, Muslim Bengali Literature, Karachi, 1957.

R. Hartmann, Die Religion des Islam, Berlin, 1944.

R. Hartmann, Die Himmelsreise Muhammads und ihre Bedeutung in der Religion des Islam (Vorträge der Bibliothek Warburg, 1928/29).

R. Hartmann, Al Kushairis Darstellung des Sufitums, Türk. Bibliothek 18, Berlin, 1914.

R. Hartmann, Islam und Politik, Jb. d. Gött. Akademie d. Wissenschaf-ten, 1942/43.

B. A. Hashmi, Sarmad, IC 1933., 1934.

J. B. Hasrat, Dara Shikuh, Life and Works, Calcutta, Vishvabharati, 1953.

J. B. Hasrat, Three little known works of Dara Shikoh, IC 1951.

F. Heiler, Das Gebet. Eine religionsgeschichtliche und religionspsycho-logische Unter-Suchung, München 1923.

F. Heiler, Die Mystik in den Upanishaden, München, 1925.

F. Heiler, Erscbeinungsformen und Wesen der Religion, Stuttgart, 1961.

F. Heiler, Weltabkehr und Weltrückkebr außerchristlicher Mystiker, Eine heilige Kirche, 1939.

Hidayet Hosain, The Library of Tipu Sultan, IC 1940.

A History of Freedom Movement, objavljeno od strane Pakistan Histo-rical Society, Karachi 1957. i dalje, ff.

R. Holland, Zur Typik der Himmelfahrt, ARW XXIII, 1925.

N B. Hollister, The Shia of India, London, 1953.

J. Horovitz, Muhammads Himmelfabrt, Islam 9/1919.

M. Horten, Muhammadanische Glaubenslehre, Bonn, 1916.

M. Horten, Die Religion der Gebildeten im Islam, Halle, 1916.

M. Horten, Die religiose Vorstellungswelt des Volkes im Islam, Halle, 1917.


550


F. von Hügel, Essays and Addresses, London, 1924/28.

I. M. Husaini, al-Ikhwān al-muslimún (“Muslimanska braća”/The Mu-slim Brethren), Beirut 1952.

Alí b. ‘Uthmān al-Jullabi al-Hujwírí, Kashf al-mahjúb, preveo R. A. Nicholson, GMS XVII, London-Leiden 1911, 1959; izdanje teksta uredio: V. A. Žukovsky, Lenjingrad, 1926.

R. E. Hume, The Thirteen Principal Upanisbads, Oxford, 1921.

W. W. Hunter, Our Indian Musulmans, are they bound in conscience to rebel against the Queen?, London, 1871.

Mahmud Husain, The Dreams oj Tipu Sultan, Karachi (bez godine iz-danja).

Yusuf Husain, L’lnde Mystique au Moyen Age, Paris, 1929.

Yusuf Husain, Glimpses of Medieval Indian Culture, London 1959.

Muḥyíuddín Ibn ‘Arabí, al-Futúḥāt al-makkiya, četiri sveska, Kairo, 1329. (H).

Muḥyíuddín Ibn ‘Arabí, Fuṣúṣ al ḥikam (koristili smo turski prijevod od Nurija Gencosman, Istanbul, 1952).

Ibn al-Jauzí, Talbís Iblís, Kairo, 1340 (preveo s arapskog D. S. Margo-liouth: The Devil’s Delusion, JC 1938).

Ibn Ḥabíb, Kitāb al-muḥabbar, uredio Use Lichtenstadter, Hyderabad/Deccan, 1942. Ibn Hazm, Kitāb al-milal wa ’n-niõal, Kairo, 1317 (H).

Ibn Khaldún, Muqaddima, urednik de Slane, Paris 1858 (Prolegome-nes, notices et extraits da la Bibliotheque Imperiale 16-18) preveo E. Rosenthal, Ausgewāhlte Abschnitte aus der m. des Ibn Chaldun, napisala A. Schimmel, Tübingen 1951.

S. M. Ikram, Armaghān-i Pāk, Karachi 1953. (Anthology of Persian Poetry from the Subcontinent – Antologija perzijskog pjesništva sa Potkontinenta).

S. M. Ikram, Ab-i kauthar (Water of the Paradisal Stream Kauthar – Voda rajskoga potoka Kevsera).

S. M. Ikram, Rud-i kauthar (the River K. – Rijeka Kevser).


551

Bibliografija

S. M. Ikram, Mauj-i Kauthar (the Wave of K. – Val Kevsera) (ova tri djela su važan pregled kulturne povijesti indijskih muslimana).

International Bibliography of the History of Religions, Leiden 1954. i dalje, objavljeno pod uredništvom Prof. Dr. C. J. Bleeker.

Fakhraddín ‘Iraqí, Kulliyat, uredio Saíd Nafisí, Teheran 1335. (H).

L. A. Jagtiāní, Muhammad Rasúl Allāh, Hyderabad/Sind, 1911.

G. Jaschke, Der Islam im der neuen Turkei, WI NS I, 1-2, Leiden, 1951.

J. James, The Way of Mysticism, London, 1950.

‘Abdurraõmān Jāmí, The nafahat al-ons min ḥadharat ul-qods, uredio W. Nassau-Lees, Calcutta 1859.

A.Jeffery, Ibn al ‘Arabís’ shajarat al-kawn, SI. X.

Khalifa Abdul Hakim, Afkār-i Ghālib. Lahore, 1954.

Khurshid Ahmad, An Analysis of the Munir Report, prev. i izdao K. A. Karachi, 1957.

Vasfí Mahir Kocatürk, Tekke Šiiri Antologisi, Ankara, 1955. Koprülu-zade Mehmet Fuat, Eski Šā‘irlerimiz, Istanbul, 1931.

W. Kraemer, Islam in India, NW 21/1931.

J. Kraemer, Das Problem der islamischen Kulturgeschichte, Tübingen, 1959.

H. Laoust, Le Califate, dans la doctrine de Rashid Rida, Beyrouth 1938 (djelo govori o Ridaovoj knjizi al-Êilafatu awi l-imāmatu l-kubrā, Kairo 1941).

G. van der Leeuw, Phänomenologie der Religion, Tübingen, 1956.

G. van der Leeuw, Unsterblichkeit, Eranos XVIII, 1950.

E. Lehmann-J. Pedersen, Der Beweis für die Auferstehung im Koran, Islam V/1915.

R. Leszinsky, Muhammadanische Traditionen über das Jüngste Geri-cht, Heidelberg 1909.

L. Lockhart, Nadir Shah. A critical study mainly based upon contempo-rary sources. London 1938.


552


Sh. T. Lokhandwalla, The Bohras, a Muslim Community of Gujerat, SI. II.

Abu ’l-‘Ala al-Ma‘arrí, Risālat al-ghufrān, uredila Dr. Bint ash-Shāṭí, Kairo, 1950.

Usp. R. A. Nicholson, JRAS 1900., 1902, A. von Kremer, Philosop-hische Gedichte des Abu l-‘Ala al-Ma‘arrí, ZDMG 30/1876—31/1877.

A. Macauliffe, The Sikh Religion, Oxford 1909, šest svezaka.

L. MacCallum, The Mevlidi Sherif by Suleyman Chelebi, prijevod, London, 1943.

D. B. Macdonald, Religious Attitude and Life in Islam, Chicago, 1909.

Abu Talib Muhammad al-Makki, Qút al-qulúb, Kairo, 1310. (H.)

O. Mann, Quellenstudien zur Geschichte des Ahmad Shāh Durrāní, ZDMG 52/ 1895.

L. Massignon, Essai sur les origines du lexique technique de la my-stique musulmane, Paris 1922, 1954.

L. Massignon, La.Passion d’al-Ḥosayn Ibn Mansour al-Ḥallāj, mar-tyre mystique de l’Islam, dva sveska, Paris, 1922.

L. Massignon, Interferences philosophiques et percees metaphysiques dans la mystique õallagienne: notion de l’essentiel desir (Mel. J. Marechal, t. II, 1950).

L. Massignon, La legende de Hallāj-e Manṣúr en pays turcs, REI 1941-46.

L. Massignon, Loeuvre Hallagienne d’Attar, id.

L. Massignon, Kitab at-tawasin de Ḥallāj, Paris, 1913.

L. Massignon, Quatre textes relatifs a la biographie d’al-Ḥallāj, Paris, 1914,

L. Massignon, Le Diwan d’al-Hallāj, Essai de reconstitution, uredio i preveo L. M., JA CCXVIII, 1931.

L. Massignon i Paul Kraus, Akhbār al-Ḥallāj, treće izdanje, Paris, 1936, 1957.


553

Bibliografija

L. Massignon, L’alternative de la pensee mystique en Islam: monisme existentiel ou monism testimonial, Annulaire College de France (52e annee), 1952.

L. Massignon, Die Auferstehung in der mohammedanischen Welt, Era-nos VI, 1939.

L. Massignon, Salmān Pāk et les premices spirituelles de 1’Islam Ira-nien (Soc. Etudes Iraniennes, broj. 7. 1934).

L. Massignon, Lhomme parfait en Islam et son originalite eschatolo-gique, Eranos XV, 1947.

L. Massignon, Le “coeur” (al-qalb) dans la priere et la meditation mu-sulmane (Etud. Carmelitaines XI, 1950).

L. Massignon, Le temps dans la pensee islamique, Eranos XXI, 1952.

L. Massignon, La vie et les oeuvres de Ruzbehan Baqlí, Studia Orienta-lia, J. Pedersen, Copenhagen 1953.

L. Massignon, Les entretiens de Lahore, entre le Prince imperial Dārā Shikúh et I’ascete hindou Bābā Lacl Dās, JA, CCIX, 1926. (u sa-radnji sa CI. Huartom).

L. Massignon, Un essai de bloc islamo-hindou au XVIIeme siecle: L’humanisme mystique du prince Dara, RMM, LXIII, 1926 (cje-lovitu bibliografiju L. Massignona vidi u Waardenburg, p. 346. i dalje).

S. A. Maudoodi, Islamic Law and Constitution, Jamacat-i Islāmí publi-cations, uredio Khurshid Ahmad, Karachi 1955.

Gh. Rasul Mehr, Sayyid Ahmad Shahíd, Lahore 1952., dva sveska.

F. Meier, Vom Wesen der islamischen Mystik, Basel, 1943.

F. Meier, Die Welt der Urbilder bei ‘Ali Hamadani, Eranos XVIII.

F. Meier, Der Geistmensch bei Faridaddín ‘Aṭṭār, Eranos XIII 1945.

F. Meier, Die Vita des Scheich Abú Isḥāq al-Kāzerúní, Leipzig 1948 (Bibl. Isl. 14).

Jonas Meyer, Die Hölle im Islam, Diss. Basel 1901/2.

A. Mez, Die Renaissance des Islam, Heidelberg 1922.


554


M. Mo‘ín, Mazdayasna wa ta’thir-i an dar adabiyāt-i Pārsí, Teheran 1326. (Zoroastrism and its influence on Persian literature – zoroa-strizam i njegov utjecaj na perzijsku književnost).

G. Morgenstrerne, Khushḥāl Khān—the national poet of the Afghans, RCAJ, juni 1960, London.

Muḥibil Ḥusain Khān, History of Tipu Sultan, Calcutta, Dacca, 1951.

W. E. Mühlmann, Gandhi, Der Mann, sein Werk und seine Leistung, Tübingen 1950.

L. Müller, Berdjajew und Nietzsche, Ökumenische Einheit 3/II, 1954.

F. W. Müller, Studien zu Aufbau und Thematik von Paul Valery’s Mon Faust (Die neueren Sprachen 1954 H. 6).

Sayid Sulayman Nadwí, Literary Relations between Arabia and India, IC 1932, 1933.

Sayid Sulayman Nadwí, Commercial Relations of India with Arabia, IC 1933.

Sayid Sulayman Nadwí, Religious Relations between Arabia and India, IC 1934.

Sayid Sulayman Nadwí, Muslim Colonies in India before the Muslim Conquest, IC 1934, 1935.

M. Nazim, The Life and Times of Sultan Mahmud of Ghazna. S predgo-vorm Sira Thomasa Arnolda, Cambridge 1931.

K. E. Neumann, Lieder der Monche und Nonnen (Therigata), München 1923.

R. A. Nicholson, The Idea of Personality in Sufism, Cambridge 1923.

Sayid Sulayman Nadwí, Studies in Islamic Mysticism, Cambridge 1921.

Sayid Sulayman Nadwí, The Mystics of Islam, London 1914.

F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra.

C. A. O. van Nieuwenhuize, The Ummah, an analytic approach. SI, X 118.

Muhammad al-Niffari, The mawāqif and mukhātabāt, uredio A. J. Ar-berry, GMS New Series IX, London, 1935.


555

Bibliografija

Khalíq Ahmad Nizamí, Salāṭin-i Dihli kí madhhabí rujhānāt, Delhi 1958.

Khalíq Ahmad Nizamí, Tā’rikh-i mashāikh-í Chisht, Delhi, 1953.

Khalíq Ahmad Nizamí, Shah Waliullāh ke siyāsi maktúbāt, Aligarh, 1950.

Khalíq Ahmad Nizamí, Some Aspects of Khanqāh Life in Medieval In-dia. SI. VIII, 1957.

H. S. Nyberg, Kleinere Schriften des Ibn aI-‘Arabí, Leiden, 1919.

H. Oldenberg, Die Lehre der Upanishaden und die Anfänge des Budd-hismus, Gottingen 1923.

R. Otto, Das Heilige, München, 1947.

The Oxford Book of English Mystical Verse, Oxford 1945.

C. E. Padwick, Muslim Devotions, London, 1960.

E. H. Palmer, Oriental Mysticism, drugo izdanje od A. J. Arberry, Lon-don 1938.

R. Pannwitz, Beiträge zu einer europäischen Kultur, Nürnberg 1951.

R. Pannwitz, Der Nihilismus und die werdende Welt, Nürnberg 1954.

R. Pannwitz, Der Aufbau der Natur, Stuttgart, 1961.

C. Papini, Der Teufel; Anmerkungen für eine kunftige Teufelslehre, Stu-ttgart, 1955.

F. M. Pareja - A. Bausani - F. Hertling, Islamologia, Roma, 1951.

R. Paret, Zum Konflikt zwiscben Mohammedanern und Hindus in Bri-tisch Indien, OLZ 1934/345.

J. D. Pearson (uz pomoć Juliae F. Ashton), Index Islamicus 1906-1955, Cambridge 1958.

J. D. Pearson, Index Islamicus Supplement 1956-1960, Cambridge, 1960.

O. Pfleiderer, Geschichte der Religionsphilosophie von Spinoza bis auf die Gegenwart, 1893.

C. H Philips, urednik: Historians of India, Pakistan and Ceylon, Lon-don, 1961.


556


Pir Sultan Abdal, uredio: A. Gölpinarli, Varlík Klasikleri, Istanbul, 1954.

H. Plessner, Das Verhältnis der Zeit zum Tode, Eranos XX, 1951.

Mír ‘Alishír Qani‘, Maqālāt ash-shu‘arā, uredio H. Rashdi, Karachi, 1956.

Mír ‘Alishír Qani‘, Tuhfat ul-kirām, Sindhi prijevod Makhdum Amir Ahmad, uredio Dr. N. B.Baloch, Karachi, 1957.

H. Qanungo, Dara Shikoh, Calcutta, 1935.

I. H. Qureshi, The Muslim Community of the Indo-Pakistan Subconti-nent, Gravenhage, 1962.

Ghulām Muṣṭafā Qāsimi, Sindh jún qadím librariyún (Old libraries of Sindh – Stare biblioteke Sinda), Mehrān jā motí, Karachi 1959.

I‘jāzul Ḥaq Quddúsí, Shaykh ‘Abdul Quddús Gangohí aur un ki ta‘límāt, Karachi, 1961.

Qur’ān, štampan u Kairu, 1337.

Njemački prijevod od M. Henning, uredila ga A. Schimmel, Stu-ttgart 1960; Traduction integrale et notes de M. Hamidullah, Paris 1959. G. Flügel, Concordantiae Corani Arabicae, Leipzig 1852.

Abú’l-Qasim ‘Abdalkarím al-Qushairí, ar-Risāla fí ilm at-taṣawwuf, Kairo, 1330.

M. D. Rahbar, God of Justice, Leiden I960.

M. D. Rahbar, Shah Walí Ullāh and Ijtihād, MW 45/1955.

H. A. Reed, The Faculty oj Divinity at the University of Ankara, MW 46/1956.

Die Religion in Geschichte und Gegenwart (RGG), 3. Aufl., Tübingen 1956. i dalje.

A. F. J. Remy, The Influence of India and Persia on German Literature (dokt. disertacija), New York 1901.

Report of The Court of Inquiry constituted under Punjab Act II of 1934 to enquire into the Punjab Disturbances of 1953, (Munir Report), Lahore, 1954.

R. M. Rilke, Ausgewählte Werke, Insel-Verlag, 1948.


557

Bibliografija

H. Ringgren, Fatalism in Persian Epics, Uppsala-Wiesbaden, 1952.

H. Ringgren, Studies in Arabian Fatalism, Uppsala-Wiesbaden, 1955.

H. Ritter, Das Meer der Seele. Welt, Gott und Mensch in den Geschich-ten des Farid ed-din ‘Aṭṭār, Leiden, 1955.

H. Ritter, Arabische und persische Schriften über die profane und my-stische Liebe, Philologika VII, Islam, 21/1933.

H. Ritter, Mauland Dscbelāladdín Rúmí und sein Kreis, Philologika XI, Islam, 26/1940.

H. Ritter, Muslim Mystics’ Strije with God, Oriens V 1952.

H. Ritter, Hasan al-Basrí, Studien zur Gescbichte der islamischen Frömmigkeit, Islam 21/1933.

H. Ritter, Die Aussprücbe des Bayezíd Bistamí (West-Östliche Abhan-dlungen, Rudolf Tschudi zum 70. Geburtstag), Wiesbaden, 1954.

H. Ritter, L’orthodoxe a-t-elle une part dans le decadence? (Sympo-sium International d’histoire de la civilisation musulmanne; Classi-cisme et declin culturel dans l’histoire de l’lslām, Bordeaux 1956, Paris 1957.

H. Ritter, Al-Bíruní’s Übersetzung des Yogasutra des Patanjali, Oriens IX, 1956.

H. Ritter, Faríduddín ‘Aṭṭār III, 7, Der Diwan, Philologika XV, Oriens XII/1959.

Martha Root, Tahirih the Pure, Iran’s greatest woman, Karachi, 1938.

F. Rückert, Gesammelte Poetische Werke in 12 Banden, Frankfurt 1868/69.

Rückert - Nacblese, hsg. von L. Hirschberg, Weimar, 1910.

Maulānā Jalaluddín Rúmí, Selected Poems from the Divan-i Shams-i Tabriz... preveo R. A. Nicholson, Cambridge, 1898.

Maulānā Jalaluddín Rúmí, Ghazaliyyāt-i Šams-i Tabrizí, uredio Mansur Mushfiq, Teheran 1335. (H).

Maulānā Jalaluddín Rúmí, Kulliyāt-i Shams, ya díwān-i kabír, uredio B. Z. Furuzanfar, Teheran 1336. (H).


558


Maulānā Jalaluddín Rúmí, Fíhi mā fíhi, turski prijevod Meliha Tarika-hya, Ankara, 1954.

A. J. Arberry, The Table Talks of Maulānā Rúmí, London, 1960.

A. J. Arberry, Rubā‘iyāt, rukopis Esad Efendi, Istanbul, No. 2693 (lju-bazno mi ga dao prof. dr. H. Ritter).

A. J. Arberry, The Mathnawí-yi ma‘nāwí, uredio sa prijevodom i ko-mentarom R. A. Nicholson, GMS NS4, 1-8, London-Leiden, 1925-40.

A. J. Arberry, Mir’āt al-Mathnawí (analytical index), uredio Tilmidh Husain, Hyderabad/Deccan 1352,

A. J. Arberry, B. Z. Furuzanfar, Aḥadíth-i mathnawí, Teheran 1334 (dje-lo se bavi predanjima na koja se aludira u Mesneviji).

A. J. Arberry, Din Muḥammad Adíb, Ashraf al-‘ulúm, sindski prijevod u stihovima, Hyderabad 1362 (H).

A. J. Arberry, ‘Abdul ‘Aziz, Jawāhir al-athar, arapski stihovani prije-vod, Teheran, University Publications, broj 375, 1336. (H).

A. J. Arberry, Suleyman Nahifí (d. 1738), turski stihovani prijevod, Bu-laq 1268.

J. Rypka, Iranische Literaturgeschichte, Leipzig 1959.

Sachal Sarmast, Risālo, uredio ‘Othman ‘A1í Anṣārí, Karachi, 1958.

Sachal Sarmast, Siraikí Kalām, uredio Maulví Ḥakím M. Ṣādiq Rānípúrí, Karachi, 1959.

Sa‘íd Halím Pasha, Islamlashmaq, Istanbul, 1918.

Abu’l Majd Majdúd Sanā’í, Ḥadíqat ul-ḥaqíqa wa sharí‘at uṭ-ṭaríqa, uredio M. Rizawí, Teheran 1329.

A. Sanhoury, Le califat, Paris, 1926.

J. N. Sarkar, History of Aurangzeb (pet svezaka), Calcutta 1924/30.

J.N. Sarkar, Moghul Administration, Calcutta, 1935.

Abú Naṣr as-Sarrāj, Kitāb al-luma‘ fí t-taṣawwuf, uredio R. A. Nichol-son, GMS XXII, Leiden-London, 1914.

J. Schacht, Problems of Modern Islamic Legislation, SI. XII,


559

Bibliografija

G. Schaeder, Gott und Welt. Drei Kapitel Goethe’scber Weltanschau-ung. Hameln, 1947.

H. H. Schaeder, Goethes Erlebnis des Ostens, Leipzig, 1938.

H. H. Schaeder, Die islamische Lehre vom vollkommenen Menschen, ihre Herkunft und ihre dichteriscbe Gestaltung, ZDMG 79/1925.

H. H. Schaeder, Lässt sich die ‘seelische Entwicklung des Dicbters Ha-fiz’ ermitteln? (OLZ 1942, 201-210, gegen K. Stolz).

H. H. Schaeder, Der iranische Zeitgott und sein Mytbos, ZDMG 95/1941.

H. H. Schaeder, Die persische Vorlage von Goethe’s Seliger Sehnsucbt, Festschrift E. Spranger, Leipzig 1942.

H. H. Schaeder, Der Mensch in Orient und Okzident, Sammlung Piper, München, 1960.

I. Scheftelowitz, Die Zeit als Schicksalsgottheit in der idischen und ira-nischen Religion, Stuttgart, 1929.

M. Scheler, Liebe und Erkenntnis (Dalp-Taschenbücher), München, 1955.

A. Schimmel, Die Bilderspracbe Dschelaladdin Rumis, Walldorf, 1949.

A. Schimmel, Studien zur Geschichte der mystischen Liebe im Islam, disertacija doktora religijskih nauka, Marburg, 1954.

A. Schimmel, Some Aspects of Mystical Prayer in Islam, WI NS II 2.

A. Schimmel, The Origin and Early Development of Sufism, Journal Pak. Hist.-Soc, 1958.

A. Schimmel, Rose und Nachtigall, Numen V 2, 1958.

A. Schimmel, Babur Padishab, the Poet, with an account of the poeti-cal talent in his family, IC 1959.

A. Schimmel, The Martyr-mystic Hallāj in Sindhi Folkpoetry, Numen IX.

A. Schimmel, Sindhi translations and commentaries of the Qur’ān, Oriens XIV (Festschrift H. Ritter), 1963.


560


A. Schimmel, Yunus Emre, Numen VIII, 1961.

G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, New York 1954.

G. Scholem, Die krypto-jüdiscbe Sekte der Donme (Sabbatianer) in der Turkei, Numen VII, I960.

H. Scholz, Religionsphilosophie, Berlin, 1921.

H. Scholz, Der Unsterblichkeitsgedanke als philosophisches Problem, Berlin, 1920.

B. Schrieke, Die Himmelsreise Muhammads, Islam VI/1916.

H. L. Šušud, Islam tasavvufunda Hâcegân Hânedâní (The Dynasty of the Khwajas in Islamic Mysticism – Dinastija Hwadža u islamskom misticizmu), Istanbul 1958.

H. L. Šušud, Fakir sözleri, Istanbul 1958.

H. Schützinger, Ursprung und Entwicklung der arabischen Abraham-Nimrud-Legende, Bonn 1961.

Maḥmud Shabistarí, Gulshan-i rāz vd. Shaikh Mohammad Lāhijí, Ma-fatih al-i‘jāz fí sharḥ-i G.R., uredio Kaiwan Sami‘í, Teheran 1337.

Shāh ‘Abdul Latif od Bhita, Shāh jo risālo, uredio K. B. Adwani, Bom-bay, 1958.

M. Ashfaq Shahjahānpúrí, Maulanā ‘Ubaidullāh Sindhí and his poli-tical Thought and Activities (Tarikh wa siyasiyat, Karachi 1954) (prev. Sumar ‘Alí M. Soomro, ljubaznošću Lt. Col. K. A. Rashida).

Sri Ram Sharma, The religious Policy of The Moghul Emperors, Oxford 1940.

Shibli Numani, Shi‘r ul-‘Ajam, pet svezaka, Aligarh-Lahore 1325. (H).

Shibli Numani, Sawāniḥ-i Maulví Rúmí, perzijski prijevod: Sayyid Mu-hammad Taqí Fakhr Dā‘í Gílāní, Teheran 1332.

A Short History of Hind Pakistan, objavljeno od strane Pakistan Histo-rical Society, Karachi 1958.

Raziuddin Siddiqui, The Contribution of Muslims to Scientific Thought, IC 1940.

M. Smith, Rabi‘a the Mystic and her Fellow-Saints in Islam, Cambrid-ge, 1928.


561

Bibliografija

W. Cantwell Smith, Islam in Modern History, Princeton-London, 1957.

C. Snouck-Hurgronje, Verspreide Geschrijten Bd. 1-6, Bonn-Leipzig, Leiden 1923-1927.

N. Söderblom, The Living God. Basal Forms of Personal Religions, The Gifford Lectures, London, 1933.

N. Söderblom, Om religionsurkunder och deras inspiration, novo izda-nje, Lund 1954.

H. Stieglecker, Die Glaubenslebren des Islam, Paderborn-München, 1959.

H. T. Sorley, Shāh ‘Abdul Laṭíf of Bhit, Oxford, 1940.

C. A. Storey, Persian Literature, A Bio-Bibliographical Survey, London 1927-1939, 1958.

Suhrawardi Maqtul, Opera metaphysica et mystica, uredio H. Corbin. I. izdanje: Istanbul 1945., II. Izdanje: Teheran-Paris, 1952.

Suhrawardi Maqtul, Le bruissement de Vaile de Gabriel, objavili I ure-dili H. Corbin i P. Kraus, JA 1935.

J. Windrow Sweetman, View Points in Pakistan, MW 47/1957.

R. Symonds, The Making of Pakistan, London, 1950.

P. Tillich, Love, Power and Justice, New York-London, 1954.

E. Trampp, The Adi Granth or the Holy Scriptures of the Sikhs, prev. E. T., London, 1877.

E. Trampp, Etnige Bemerkungen zum Sufismus. ZDMG 16/1862.

‘Ubaidullāh Sindhí, Shāh Waliullāh aur un ki siyāsí tahrik, Lahore, Sin-dh Sagar Academy, bez godine izdanja (The Political Movement of Sh. W. – Politički pokret Šaha Waliyyullāha).

E. Underhill, Mysticism. A Study in the Nature and Development of Man’s Spiritual Consciousness (Meridian Books, New-York 1956).

E. Underhill, Collected Papers, London 1943.

V. Vacca, L’India Musulmana, Mailand 1941 (pregled napisao O. Spres, WI 23/1941).


562


Charlotte Vaudeville, Kabir Granthavali (Doha), Pondichery 1957.

J. D. J. Waardenburg, L’lslam dans le Miroir de l’Occident, Gravenha-ge, 1961.

J. Wach, Sociology of Religion, Chicago 1952.

J. R. Walsh, Yunus Emre, a 14th century Hymnodist, Numen VII I960.

G. Walther, Phänomenologie der Mystik, Olten-Freiburg 1955.

W. Montgomery Watt, Free Will and Predestination in Early Islam, London, 1948.

E. Wellesz, Akbar’s Religious Thought reflected in Moghul Painting, London, 1952.

A. J. Wensinck, Concordance et Indices de la Tradition Musulmane, Leiden, 1936.

A. J. Wensinck, A Handbook of early Muhammadan Tradition, Leiden, 1927.

A. J. Wensinck, The Muslim Creed, Its Genesis and Historical Develo-pment, Cambridge 1932.

R. I. Z. Werblowsky, Lucifer and Prometheus, A Study of Milton’s Sa-tan, London 1952.

R. I. Z. Werblowsky, Mystical and Magical Contemplation, objav. u: History of Religion I,1.

G. Widengren, Hochgottglaube im alten Iran, Uppsala, 1938.

G. Widengren, The Ascension to Heaven and the Heavenly Book, Upp-sala, 1950.

A. Winkelhofer, Traktat uber den Teufel, Frankfurt, 1961.

M. Wolff, Muhammadanische Eschatologie (ahwal al-qiyama), Leip-zig, 1872.

Yunus Emre, Diwan, uredio: A. Gölpinarli (1. izdanje) Istanbul 1943, (2. izdanje) Istanbul, 1948.

R. C. Zaehner, Zurvan. A. Zoroastrian Dilemma, Oxford, 1955.

R. C. Zaehner, Mysticism, sacred and profane (Oxford paperback), 1961.

R. C. Zaehner, Hindu and Muslim Mysticism, London, 1960.


563

INDEKS ImENA

A

Abdali, Ahmed Šah Durani (Aḥmad Shāh Durrāní Abdālí), 42, 108‘Abduhu, Muhammed, 50, 85, 325-326, 427Abdulazíz Sultan 62Abdulhamid Sultan, 49, 62Abdulkadir (Šejh/Sir), 71, 77Abdul-Karim Girhori, 141Abdullah ibn Mubarak, 257Abdullah Sejid, 12‘Abdulvehhāb, 51‘Abdurraḥmān III, 61Abulkelam Azad, 54, 62, 63, 77Abu Bakr, 232, 317Abu Džahl (Džehl), 227Abu Ḥanífa, 369Abu Yazid, 139Abu Zerr (Dharr), 139, 487Adem, a.s. (Ādam, Božiji poslanik), 164, 166, 221, 288, 294, 299, 312,

313, 342, 343, 344, 345, 346, 356, 367, 375, 411, 417, 439, 447, 460, 507

Adib Halida, 332Affífi, A, 188, 383Afgani, Džemaluddin (Jamāluddín, Afghāní), 49, 50, 51, 52, 53, 61, 63,

85, 92, 129, 143, 192, 240, 311, 413Aga Kan (Agha Khan), 59, 89, 129Ahmad Aziz, 8


564


Ahmed, Mirza Gulam (Mirzā Ghulām Aḥmad), 56, 57, 235Ahriman, 300, 364Ahura Mazde, 287Ajaz (Ayaz, rob Mahmuda od Gazne), 108, 243Ajnštajn (Albert Einstein), 151, 171, 429Akbar, 34, 36, 39, 445Akif, Mehmed/Mehmet, 58, 82, 331Akvinski, Toma, 73, 123, 145Alam, Jan (Džan), 54Ali ibn Abī Ṭālib, 232, 269‘Allāma ‘Abdulazíz, 92Aleksandar, 38Allāhābādí, Akbar, 55Amānullāh (Emānullāh), 202Amīr Ḫusraw (Ḫusrev), 246Anawati, 139Andrae Tor, 176, 212, 386, 394‘Antara, 95Arapčić Mehmed, 10Arberry A.J., 14, 23, 86, 156Aristotel, 8, 426, 427, 437Arnold, Thomas W., 7, 29, 30, 70, 424Aron (Harun), 429Asiški Franjo, 123Attar, Feriduddin, 31, 142, 161, 198, 203, 259, 292, 384, 399, 401, 416,

468Ataturk, Mustafa Kemal, 63, 85Atiya Begum, 72, 74, 76, 336, 440Augustin, 8Aurangzeb, Alamgir (Alemgir), 37, 38, 39, 40, 41, 140, 488Averroes (Ibn Rušd), 145, 378, 447Avicena (Ibn Sina), 195, 403, 447, 475Awin, Peter J., 20Azam Abdulvehhab (‘Azzām ‘Abdalwahhab), 82Azar (Azer, Ibrahimov, a.s., otac), 125, 348


565

INDEKS IMENA

B

Bābā Feríd Šakargandž (Šakarganj), 30, 129Bābur, 33Badauni (Badauní), 34Bagdadi al-Ḫaṭíb, 309Bahādur, Guru Tēg, 39Bahmanidi, 30Bahš, Hudā (Hudā Bakhsh), 56, 425Baljon, J. M. S., 20, 53, 172, 317Balazuri (al-Balazūrī), 27, 28Bausani Alessandro, 12, 107, 156, 167, 289, 311, 378, 382, 388, 446,

447, 449, 450Bedil Mirza, 449Bedil Rohrivaro, 140Begum Abdulkadir, 337Begum Šahnavaz (Shahnawaz), 337Berdjajev, 434Bergson Henri, 8, 90, 154, 158, 389, 429, 431, 443Berk Kerimuddin (Karīmuddīn Barq), 82Bhartrihari, 444Bihzad (perzijski minijaturist), 113Biruni (al-Bīrūnī), 28Bistami Bajezid (Bayezid), 139, 198, 403, 464, 484Bleeker, C. J., 14Boehme Jacob, 302Boymann Anny, 15Braune W., 427Brelwī, Aḥmad (Sejjid Ahmed/Syed Aḥmad), 44, 45, 46, 214Buber M., 437Budha (Buda), 8, 60, 210, 358, 359, 362, 363, 364, 444Bulha (Bulhe) Šah, 122, 203, 222, 376Būṯirī (al- Būṯirī), 216Byron, Lord Byron, 438


566


c

Carpenter Estlin J., 30Cassirer, 437Chagtay ‘Abdurrahman, 105, 324Chugtay Abdullah, 372Clive, 43Corbin Henry, 8, 73, 127, 282, 284, 286, 287, 395, 403, 448Coulson, N. J., 318Cragg Keneth, 13, 135, 246, 266, 509Curzon, Lord, 59

Č

Čišti Muinuddin (Chistí Mu‘īnuddīn), 29, 123

D

Dante, 8, 90, 91, 92, 360, 439Dar, B. A., 346Dara Šikuh (Dārā Shikūh), 36, 37, 38, 122, 453, 462Darāz Gīsū, 29Darwin, 433Dawson (and Eliot), 27Defroy Bishop, 30 Dekart (Descartes), 428, 446

DŽ

Dža‘fer iz Bengala, 92Džahānārā (Jahānārā), 36Džami, 101, 436, 476, 480Džārullāh Mūsā (Jārullāh), 85Džihangir (Jihāngír), 34, 35Džili, ‘Abdulkerím (Jīlī), 73, 175, 176, 225, 293, 403, 446


567

INDEKS IMENA

Džinah M. A. (Jinnah), 67, 95, 267Džingis-han, 32, 105Džunajd (Ğunayd) Bagdādí, 200, 259, 455, 460

E

Ebu-l-Fadl (Abū-l-Faḍl), 34Eckermann, 379, 420 Eddington, 437Eliade Mircea, 375Eliot (and Dawson), 27Emanullah (kralj iz Afganistana), 81Emerson, 175, 438Emre Yunus (Junus Emre), 123, 196, 203, 259, 285, 373, 456Eucken Rudolf, 150, 155, 171, 254, 255, 437

f

Faizi (Faiḍí), 34, 83Fārūq (egipatski kralj), 202Faraon, 355, 356Fatima (kćerka Muhammeda, a.s.), 334Farquharson Miss Margret, 89, 339, 358 Fischel, W. J., 140Fischer August, 330, 425Friedman Y., 20Furūzanfar B. Z., 181, 217, 396, 475

G

Galib Dede, 197Gālib (Ghālib) Mirza, 56, 382, 423, 440, 449 Gandi (Gandhi), 59, 61, 89, 339Gangohi Abdul Quddūs (mistik), 366Gardet, 139


568


Gazali, 8, 87, 145, 185, 187, 203, 223, 369, 370, 374, 385, 409, 428, 446, 460

Ghani Tahir, 450Ghose, Sri Aurobindo, 60Gīlānī ‘Abdulkādir (‘Abdulqādir), 31, 461. 462Goethe (Gete), 5, 8, 20, 72, 77, 81, 92, 93, 103, 107, 154, 158, 204,

283, 297, 302, 340, 379, 384, 418, 420, 423, 437, 438, 440, 441, 442, 443, 449, 457, 476

Gökalp Zija (Ziya Gökalp), 58, 323, 330Goldziher, I, 187, 227, 424 Gölpinalri A., 213Grunebaum, 127, 200, 413, 503Gvaliari, Muhamed Gavs (Muḥammad Gauṯ Gwāliārí), 92

H

Hadži Šerijatullah (Ḥājjí Sharī‘atullāh), 46Hafiz (Hafiz Širazi, pjesnik), 79, 104, 113, 449, 450, 451, 452, 485Hajjam, Omer Hajjam, 485Ḥajdar, 95Hajdar Ali (Ḥaidar ‘Alí), 43Ḥākim Tirmiḏí, 373Hali (Ḥālí), 54, 56, 76, 95, 450Ḫalíl Ḫālid (Khalid Khalil), 86, 329, 425Halladž (Ḥallāḡ), 12, 90, 92, 122, 176, 182, 187, 190, 203, 212, 221,

225, 290, 292, 354, 370, 454-462Hamadani Sayyid Ali, 448Hamidullah Muhammed, 14, 27, 267, 362Han Abdulgaffar Han (Khan Abdul-Ghaffar Khan), 64Han Muhamed Inajetullah El-Mašriki (Muhammad Inayetullah Han al-

Mašriqí), 64, 65Harnack, Adolf von, 73Hasan al-Basri, 454Hasan Mumtaz, 15Hasan i Husejn (unuci Muhammeda, a.s.), 233, 269, 334


569

INDEKS IMENA

Hashmi (Hašmi) B. A, 140Hegel, 72, 73, 82, 423, 429, 430, 437, 443, 446, 470Heiler Fridrich, 136, 255Heine, 438, 440, 445Hidr (Hazreti Hidr), 102Hildži, Alaudin, 32Hommel, F., 72, 424Honen (japanski mistik), 123Horten M., 325Hudžvírí (Ḥuḡwírí, Datā Gandž Bakhsh), 29, 200, 350, 398, 458Ḫudābaẖš Ḫān, 321Hügel, F. von, 147, 148, 150Humajun, 33, 34Hunter, W.W., 45, 46, 48Hurgronje Snouck, 272Husain Y., 30Husamuddin Čelebi, 112, 468Husraw (Husrau) Amir, 30Huxley Aldous, 9Huygens, 405

I

Iblis (Sotona), 288, 289, 290-302, 439Ibn Arebi (‘Arabí), 8, 31, 35, 73, 123, 176, 188, 210, 293, 340, 365,

382, 383, 390, 403, 455, 462, 469, 481, 486Ibn el-Dževzi (Ibn al-Ğawzí), 41, 481Ibn al-Farid, 123, 397Ibn Habib, 27Ibn Ḫaldun, 8, 228, 321, 367Ibn Hazm, 153Ibn Hišam, 214Ibn Qudama, 28Ibn Rušd (Averroes), 145, 378, 447Ibn Sa‘úd, 85


570


Ibn Sínā (Avicena), 282Ibn Tejmija (Ibn Taymíya), 41Ibrahim (Abraham, Božiji poslanik), 38, 125, 141, 194, 342, 347, 349,

350, 351, 355, 356, 357, 367Ibrahim ibn Edhem (Adham), 257Ikbal (Iqbal) Džavid (Javid), 14, 23, 91,94, 97, 154Ikbal (Iqbal) Muníra, 97Imām Rabbāní, 36Imru’u l-Kajs (Qays), 103Inge Dean, 263Iraki, Fahreddin, 31, 389, 449Ismā‘íl, a.s., 347Ismail (šah), 32Izak (Isḥāq, a.s.), 351

J

Jākúb, a.s., 342 Jeffery A., 210, 212Juda Iskariotski, 360, 439Jung, C. G., 297Jusuf, a.s., 342

K

Kabir (pjesnik), 127Ka‘b ibn Zuhair, 216Kant (Immanuel), 8, 378, 405, 428, 437Kārún (Qārún, biblijski Korah), 138Kāzerúní, 164, 258Kepler, 405Khizr-i Rah (Hidr-i Rah), 18Khwaja Hasan Nizami, 131Kitchener Lord, 92, 354, 355Konfučije, 362


571

INDEKS IMENA

Kraemer J., 427Kraus P., 284Krist (Isus Krist, ‘Īsā al-Masíḥ), 124, 177, 201, 205, 210, 213, 222, 303,

357, 358, 359, 360, 361, 362, 364, 374

L

Lamarck, 161Lenjin, 96, 244, 284Lichtenstädter Ilse, 268Lodi, Ibrahim, 33Latić Džemaludin, 11Luther Martin, 130, 361

m

Ma‘arrí (al-Ma‘arrí, Abu l-Ala), 369, 405Ma‘barí Zainuddín, 27Macauley, 47Macchiavelli, 301MacTaggart, 72, 463, 464Madame Blavatzky, 60Madani (Husein Ahmad Madani), 138, 230Mahmud (od Gazne), 28, 93, 108, 194, 243, 493Majmonides, 392Malraux (Malro), 8Marāgí (Meragi) Mustafa, 86, 128, 210Marija (Merjema, majka ‘Īsāova, a.s.), 360 Marx Karl, 436Mashriqí, 172, 317Masood, Sir Ross, 54, 93, 97Massignon, 90, 199, 203, 207, 266, 347, 365, 370, 425, 454, 459, 466,

482Maududi (Mevlana Mawdudi Abul’ala), 14, 65, 98, 305Maulana Husain Ahmad, 272


572


Maulví, ‘Abdulḥak (Bābā-yí Urdu), 96Maulwí Abú Muhammad Muslih, 307Maulvi Zafar Ahmad, 123McTaggart, 429, 430Mechtilda, 123Medeni Husejn Ahmed (Husain Ahmad Madani), 98Medžnun i Lejla, 400Mehdi (Obećani Mehdija), 120, 235Mehdi (iz Omdurmana), 355 Mehr, Mevlānā Ghulām Rasúl, 89Meister Eckhart, 123, 386Metz Adam, 425Mevlana, Muhammed Ali, 62Mian, Dudu (Dúdhú Miān), 46Milton, 91, 185, 296, 438, 439Mir Alishír Qani, 385 Mir Damad, 390Mir Dard (Khwaja), 21, 42, 152, 179, 223Mir Džafer (Mír Ja‘far), 43Mir Ḥasan, Šemsu-l-‘ulema’, 70Mír Miān, 36, 37, 489Mir Mustansir, 8, 11Mír Titu, 46Mirza (Abdul Qadir) Bedil, 423, 449Mirza Muhammed Darabi, 451Muhammed, a.s. (Božiji poslanik Muhammed, također: Muṣṭafā), 49,

57, 61, 65, 77,80, 93, 94, 96, 97, 103, 104, 118, 141, 189, 193, 200, 210, 211, 212, 214, 215, 216, 217, 218, 219, 220, 223-238, 245, 285, 291, 301, 306, 307, 314, 319, 341, 354, 359, 362, 365, 366, 369, 395, 419

Muhammad (Muhammed) ibn Qasim, 28Multani Behauddin Zekerijja, 123Mulla Baqir, 390Mullā Sadrā, 73, 446


573

INDEKS IMENA

Mulla Šāh (Mollā Shāh), 36Müller Max, 444Músā (Mojsije, Músā Kalím), 96, 201, 253, 291, 342, 351, 352, 353,

354, 355, 356, 357, 364, 367, 429Mussolini, 90

N

Nādir Šah, 42, 93, 108, 202, 242Nādira (žena Dara Šikuha), 37Nadwi (Nedvi) Sulayman Sejjid, 27, 80, 93, 214, 225, 236, 237, 322,

324, 357, 388, 424, 438, 481Napoleon Bonaparte, 48, 90Nāṣiri Ḥusraw, 448Naumann, 361Nehru, Pandit, 57, 119, 129, 236, 330, 333Nehru Džavaharlal (Jawaharlal), 267Nichiren (japanski mistik), 123Nicholson Reynold, 8, 23, 79, 82, 147, 149, 200, 212, 272, 369, 375,

396, 397, 405, 424, 469Nietzsche (F. Niče), 72, 90, 92, 98, 143, 157, 163, 175, 294, 299, 302,

320, 363, 395, 429, 432, 433, 434, 435, 436 Nimrud, 350Nizami, Hvadža (Khwaja) Hasan, 77, 491Nizami, K. A., 29, 404Nizāmuddín Auliyā (Evlija), 30, 72, 491Nöldeke, 305Numāní, Mevlana Šibli (Maulānā Shiblí Nu‘māní), 56, 71Núr Džahan (Núr Jahān), 35

O

Omer, halifa, 56, 232Orbay Rauf, 332Otto Rudolf, 409


574


P

Padwick Constance, 13, 211, 214, 239Palacios, Asin, 90Pannwitz Rudolf, 114, 158, 162, 163, 173, 179, 185, 297, 381, 393,

417, 434, 435, 436, 501-502Parvez, G. M., 66Pir Sultan Abdal, 457Platon, 79, 337, 426, 427, 430, 500Plessner H, 371Plotin, 368

Q

Qani, 476Qureshí, I. H., 27Qušayrí, 198

R

Rabija (Rābi‘a sufijka), 187, 369, 454Radhakrishnan, 437Rahbar Daud, 409, 410Raja (Radža) od Malabara, 27Ramanudža (Ramanuja), 123Rāzí Faẖruddín, 309, 475Remy, A. F. J., 81Riḍā, Muhammed Rešíd, 50, 326Rilke R. M., 370, 371Ritter, H., 28, 104, 139, 143, 187, 191, 368, 399, 411Rodwell J. M., 305Rolland, Roman, 60Roy, Ram Mohan, 48Rückert F., 81, 370, 452Rudhbari, Abu Ali, 455


575

INDEKS IMENA

Rumi Dželaluddin (Maulana/Mevlānā Rúmí), 8, 18, 19, 20, 21, 22, 73, 78, 83, 91, 92, 94, 101, 106, 109, 111, 112, 123, 132, 162, 164, 178, 181, 183, 188, 195, 196, 203, 207, 213, 217, 247, 258, 259, 297, 298, 343, 356, 358, 370, 371, 375, 378, 385, 386, 396, 399, 403, 404, 406, 414, 419, 428, 430, 434, 436, 439, 454, 456, 462, 467-478, 500

Rustem, 500Ruzbihan Baqli, 290

S

Sabzawarí, Hādí, 73Sachal Sarmast, 122, 376Sachau, E., 28 Sādik iz Dekkana, 43Ṣādik iz Mysore, 92Sa‘íd, Ḥalím Paša, 49, 92, 240, 331 Sahibzade Aftab Ahmad, 128Samadž Arj (Ary Samaj), 66Samirija (Samarićanin), 356, 360Sanjar (Sandžar, vladar), 109Sanā’í, 94Sari Saqati, 455Sarmad, 37, 140, 179, 404, 453Sarōš, 286 – 289Sarrādž (Sarrāğ), 182, 223, 258Sayyidan, G. M., 174Schaeder H. H., 427Scholz Heinrich, 148, 380, 381Schopenhauer, 428, 432, 433Schröder R. A., 387Schwally, 305Sejjid Ahmed Han, Sir (Sir Sayyid Aḥmad Khān), 51, 52, 53, 54, 55, 56,

62, 93, 121, 126, 216, 281Sejjid Ghulam Miran Šah, 218Sejjid Emir Ali (Syed Ameer Ali), 55, 214, 235, 334Sejjid Idrís, 44


576


Sejjid Muhammed, 33Selim II, 61, 62Selman al-Farisi, 487Shaeder, G., 158, 443Shah Abdulatif, 293Shakespeare (Šekspir), 358, 441Sharafu n-Nisā (Šerefunnisa), 338Shinran (Šinran, japanski mistik), 123Sholem Gershom, 377Shuja, Hakim Muhammad, 84Siddiqi Raziuddin, 392Sindi Ubejdullah (Sindhi), 65, 85Sir Akbar Hydari, 269Sir Arthur Keith, 332Sir Kishan Prasad, 241Sir Ross Masood, 380Sir Samuel Hoare, 317Sirhindi Ahmed (Šejh Ahmed Sirhindi), 20, 34, 35, 36, 94, 222, 435Sir Francis Younghusband, 267, 430Smith, W.C., 49, 65, 95, 339, 499Söderblom N., 141, 154, 209, 303, 341, 431Spinoza, 379Sprenger, 226Sri Ramakrišna (Sri Ramakrishna), 60Suhraverdi Maktul (Suhrawardí Maqtúl), 73, 224, 282, 287, 403Suhraverdi, Omer, 31Sulejman, a.s., 342Sulejman (Süleyman) Čelebi, 213Swedenborg, 371, 405

Š

Šabistarí, Maḥmúd, 87, 448Šāh Abdullatif, 19, 21, 400, 469, 494Šah Abdulkadir (Shāh ‘Abdulqādir), 41Šāh Džahān, 36, 37


577

INDEKS IMENA

Šah Latif, 127Šah Rafiuddin (Shāh Rafi‘uddín), 41Šāh Sadr, 31Šah Waliyyullah (Velijjullah Šah, Shah Wali Allah), 17, 20, 40, 41,42,

44, 45, 46, 50, 51, 488Šankara, 458Šefik, Hurem Ali Šefik 6Šemsuddin (Rumijev prijatelj), 112Ševket Ali (Shaukat Ali), 62Šir Šah, 33Šivadži (Shivaji), 39

T

Tagore Rabindranath, 59, 99Ṭāhira (Qurrat al-‘Ayn, pjesnikinja), 92, 225, 338Tajibi, Bedrudin (Badraddin Tayyibi), 54Tantāwí Džawharí (Ḡawharí), 362Thompson Francis, 262Tillich Paul, 149, 155, 179, 186, 198 Timur (Timurlenk), 112Tipu Sultan (od Mysore), 43, 45, 87, 108, 109, 276, 383Tirmizí (Tirmiḏí), 257Togrul (Toghrul, vladar), 109Tolstoj, 360, 437

u

Uhland, 77Unamuno, 437Underhill Evelyn, 147, 191, 192, 397, 399, 401

V

Velijullāh Dihlevi Šah, 65Veltheim-Ostrau, H. H. Von, 99


578


Veljačić Čedomil, 9, 10 Vergilije, 92Vishvāmitra (Višvamitra, Džahan Dost), 170, 445Vivekananda, 60

W

Wahid (Vahid) S. A., 15Waliyyullah Shah (Velijjullah Šah, Shah Wali Allah), 17, 20, 40, 41,42,

44, 45, 46, 50, 51, 488Ward, James, 72, 150Waardenburg, J. D. J., 207Wāsiṭí, 257Watt Montgomery W., 410Webb C. C. J., 149Werblowsky R. J. Z., 185, 296, 439Whithead, 8Whitman Walt, 8Wordsworth, 423

Y

Yahya ibn Mu‘āḏ, 382

Z

Zaehner, R. C, 139, 392Zahir Šah, 93, 202Zamaẖšarí Abú l-Qāsim Maḥmúd, 309Zaratustra (Zardušt), 8, 18, 299, 300, 362, 364, 365, 367, 431Zekerija Behaudin, 31Zija Paša (Ziya Pasha), 76


579

Napomena prevodioca

“Ko nije zahvalan Božijim stvorenjima, nije zahvalan ni Bogu!”, kaže jedna mudra izreka. Pobuđen njenom porukom, izražavam svoju zahvalnost Iqbal Academy-ji iz Pakistana (i di-rektoru Muhammadu Suheylu Umaru) na čiji nagovor sam pri-stupio prevođenju ovog vrijednog djela. Moja zahvalnost pripada i Hilmi Neimarliji i Mustafi Prljači. Prvi je vrijedno pročitao ci-jeli rukopis, a drugi mu je posvetio svoju uredničku pažnju. Sve njihove primjedbe bile su mi itekako korisne. Aida Krzić i Ta-rik Jakubović vrijedno su lektorski isplijevili ove mnogobrojne stranice, pripada im moja nesebična zahvalnost. Nurko Karaman je danima vrijedno prelamao ovaj komplicirani tekst, sa goto-vo sedam stotina fusnota i zamršenom transkripcijom. Arapske originale kur’ānskih ajeta i hadiskih izreka, kao i brojne arapske termine i sintagme iz sufizma i poezije (koje je Annemarie Sc-himmel navela samo u engleskom prijevodu i, rjeđe, engleskoj transkripciji) donio sam radi lakšeg i prohodnijeg čitanja ove vri-jedne knjige. Nurko Karaman je predano radio na sinhroniziranju arapskog hurufata i latinice, te mu pripada moja velika zahval-nost. Također, hvala i Selimu Jarkoču koji je, ispred izdavačke kuće El-Kalem, mnogo učinio da se ova knjiga uopće pojavi.

A da knjiga ovako lijepo izgleda, sa ovim divnim koricama, te da njena pojava plijeni oči kao što i njena značenja plijene um, pobrinuo se Tarik Jesenković. I njemu iskrena hvala. Također, moje zahvale pripadaju i Ahmetu Alibašiću. Centar za napredne studije (CNS), kojim Alibašić rukovodi, pomogao je izdavanje ovog djela. Ova knjiga obiluje i mnogim njemačkim citatima, ponekada i širim pasusima. Sidik Spahić i Muhamed Jugo pomo-


580


gli su mi da ove tekstove prevedem na bosanski, ili su mi te tek-stove oni sami preveli na bosanski. Srdačno im se zahvaljujem. Na kraju, ali ne i najmanje važno, moje zahvale pripadaju dekanu Fakulteta islamskih nauka, prof. dr Ismetu Bušatliću, koji je dao pristanak da Fakultet bude suizdavač ovoga djela. Također, drago mi je da se knjiga “Džibrilovo krilo“ pojavljuje gotovo istovre-meno sa Ikbalovim djelom “Poruka Istoka” u prijevodu Džemala Latića.

Nadam se da će ove dvije knjige pomoći da se u Bosni i Her-cegovini dostojno obilježi 75. godišnjica od Ikbalove smrti.


581

SaDrŽaJ

Predgovor bosanskom izdanju ................................................... 5Predgovor prvom izdanju ......................................................... 12Predgovor za reprint izdanje .................................................... 16Skraćenice ................................................................................ 23

Prvo poglavljemuhammed Ikbal ............................................................. 25

a) Povijesna pozadina ...................................................... 27b) Život Muhammeda Ikbala ........................................... 69c) Estetska strana Ikbalova djela.................................... 101d) Vjerski motivi Muhammeda Ikbala ........................... 116

Drugo poglavljeikbalovo tumačenje pet stupova islama ........................ 133

a) Nema božanstva osim Boga ...................................... 135b) Muhammed je Božiji poslanik .................................. 210c) Namaz u mišljenju i pjevanju Muhammeda Ikbala ... 239d) Post, zekat, hadž i džihad .......................................... 265

Treće poglavljeikbalovo tumačenje glavnih elemenata vjere ............... 279

a) Ja vjerujem u Boga... i u Njegove meleke ................. 281b) I vjerujem u Božije knjige... ...................................... 303c) Ja vjerujem u Božije poslanike .................................. 341d) Ja vjerujem u sudnji dan ............................................ 368e) Ja vjerujem u predodređenje ...................................... 409


582


Četvrto poglavljeZapadni i istočni utjecaji na ikbalovo mišljenje i na njegove odnose prema misticima i misticizmu ............. 421

Neka zapažanja .............................................................. 423

U zaključku ........................................................................... 497

Bibliografija ........................................................................... 511

Indeks imena .......................................................................... 563

Napomena prevodioca ........................................................... 579

Sadržaj .................................................................................... 581


annemarie schimmel džibrilovo · 2018-01-12 · mesnevija u odnosu na druge forme pjevanja otkriva...

Documents