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7/30/2019 (Ebook - Alchimia - ITA) - Nicchi, Gianfranco - La realt tra scienza ed alchimia - Itinerari del pensiero occidentale
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Un ivers it degli S tu di d i Peru gia
Fa colt di Lette re e Filosofia
Corso d i La u rea in F i losofi a
LA REALT TRA SCIENZA ED ALCHIMIAItinerari del pensiero occidentale
RELATORE LAUREANDO
Prof.Carlo Vinti Gianfranco Nicchi
A n n o Acca d e m ico
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Alla mia famiglia,
per la fiducia concessami
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INDICE GENERALE
Indice generale
INTRODUZIONE. Alchimia: larte della conoscenza p. 4
PARTE PRIMA.LALCHIMIA NELLA STORIA DELLA SCIENZA 14
1.1. Metodo e rivelazione 14
1.2. Sulla natura: la nascita della scienza 30
1.3. La trasformazione degli elementi 49
PARTE SECONDA.DALLALCHIMIA ALLA SCIENZA 71
2.1. Alchimia e fisica moderna 71
2.2. Alchimia ed epistemologia della tecnica: dal mito alla tecnologia 87
2.3. Alchimia e scienza 108
CONCLUSIONE.Lalchimia: una disciplina di confine. 122
Bibliografia 131
Indice analitico 144
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INTRODUZIONE
ALCHIMIA: LARTE DELLA CONOSCENZA
che nel finale stato
dunificazione molte, diverse
tradizioni culturali possano
convivere, e possano fondersi
insieme comportamenti umanidiversi in un nuovo tipo
dequilibrio fra pensiero e prassi,
fra at tivi t e meditazione1
W. HEISENBERG
Alchimia un termine che, nel l inguaggio contemporaneo,
spesso contraddist ingue prat iche di ogni sorta unite dal mist icismo e
dalla confusione dei propri mezzi e scopi . In real t l alchimia, come
vera e propria discipl ina applicata, rappresenta un indispensabile e
fert i le terreno nel quale rintracciare i segni fossi l i del la fase genetica
della conoscenza scientifica.
1 W. HEISENBERG, Fisica e filosofia, Il Saggiatore, trad.it. di G. Gnoli, Milano 1974 2,
p.238.
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Lalchimia riveste un ruolo importante nel la cultura occidentale2
e di questa sembra essere i l naturale contrappeso capace di contrastare
in qualche modo lo strapotere di una razionali t forte e vincente che,
proprio per il suo dominio, rischia di reprimere aspetti insopprimibili
del la vi ta umana. Portare al la luce questa cultura dopposizione
significa innanzitut to considerarne i l imit i e circoscriverne i meri t i , al
fine di evitare soprusi storiografici e inesat tezze epistemologiche.
La ricerca alchemica si presenta, ad una prima let tura, nel suo
disordinato accavallarsi di scopi e metodi . Chi leggesse un trat tato di
alchimia, quali quell i di Ermete Trismegisto o di Zosimo, si vedrebbe
travolto dalla congerie di formule, simboli e invocazioni ,
apparentemente lontane da ci che lo spiri to moderno indica come
metodo di ricerca di una qualsiasi scienza. Eppure proprio nella
rigorosi t del metodo si incentra la pretesa scientifici t degli operatori
alchemici , capaci di ripetere decine di volte una stessa operazione prima
di considerarne leffet to. Allo stesso modo, la ricerca dell el isir, del la
Pietra f i losofale e la t rasmutazione dei metal l i in oro sembrano lontani
anni luce da ci che ogni t rat tato appone come propria final i t
2 Si sceglie di analizzare esclusivamente lalchimia occidentale in quanto pi legata allo
sviluppo parallelo e successivo della scienza e, quindi, maggiormente indicativa delle
influenze e dei contrasti reciproci. Per molti versi lo sviluppo dellalchimia in Oriente
sembra essere inscindibile dalle esperienze religiose che ne interpretavano i risultati. Il
rapporto con la materia qui da subito inserito nel pi generale panteismo del grande
Tao e della circolarit degli elementi. Daltra parte lo sviluppo precoce dellalchimia
orientale dimostra la maggiore inclinazione dello spirito orientale a farsi carico di
esperienze mistiche e irrazionali e, di conseguenza, la minore importanza di queste come
voci di opposizione e di confronto.
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immediata. Ci stupisce se si guarda al lalchimia senza distaccarsi dal
bagaglio di acquisizioni occidental i che la rendono inevitabilmente una
discipl ina dal tri tempi, interessante sol tanto per soddisfare la
curiosi t di un momento.
Dellalchimia invece importante rintracciare i bisogni e le
aspirazioni che ne hanno permesso la nascita e che ne hanno prolungato
la vi ta, in forme diverse, fino ai nostri giorni .
Lalchimia una scienza naturale che rappresenta un tentat ivo di
capire i fenomeni material i del la natura3, e come tale stata studiata
fino a tut to i l diciannovesimo secolo4; ol tre questa visione immediata, e
forse semplicist ica, del lalchimia si impone invece una considerazione
dei contributi da essa fornit i in relazione ad una pi chiara e pregnante
comprensione dello statuto scientifico delle diverse discipl ine votate
al la conoscenza dei fenomeni. Limportanza epistemologica degli studi
alchemici pu essere colta ben ol tre una steri le presa di posizione della
comunit scientifica contro i l mist icismo e lametodici t di un
empirismo ancora ingenuo.
Due sono le t radizioni interpretat ive fondamental i che hanno
contribuito, entrambe nel ventesimo secolo, a t racciare la storia
dellalchimia, l una accentuando i l carat tere psicologico-simbolico
3 M.L. VON FRANZ, Alchimia , trad.it. di R. Oliva, Boringhieri, Torino 1980, p.17.4 Si vedano, per notare limpronta misticheggiante e non sistematica delle ricerche meno
recenti sullalchimia, gli studi di M. Berthelot, ( Les orig ines de lalchimie , Steinheil,
Paris 1885) e F. Rizzatti, (La pietra fi losofale , Libreria romana, Roma 1862).
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dellesperienza alchemica5, l al tra mettendo in evidenza i l valore
epistemologico e storico del progetto alchimist ico6.
La prima scuola di pensiero, che fa capo a Jung e Bachelard ol tre
che, in maniera meno stret ta, ad Eliade, intende lalchimia come
espressione dellinconscio personale e collet t ivo; secondo tale
interpretazione lalchimista, nel la sua aspirazione al la fabbricazione
delloro, non farebbe che dare forma al le forze ist int ive dellinconscio
che si annida nel seno stesso della collet t ivit 7.
Tale interpretazione rende conto certamente e in modo esaust ivo
del carat tere soggett ivist ico della ricerca alchemica, del lirriducibil i t
di essa ad un movimento culturale organizzato e final izzato.
5 Per questa tradizione interpretativa cfr. soprattutto C.G. JUNG, Psicologia e alchimia,
trad.it., Roma 1950; ID., Mysterium coniunctionis: ricerche sulla separazione e
composizione degli opposti psichici nellalchimia , trad.it. a cura di M.A. Massimello,
Boringhieri, Torino 1989; M. ELIADE, Il mito de ll alchimia, Avanzini e Torraca, Roma
1968; ID., Arti del metallo e alchimia , trad.it. di F.Sircana, Boringhieri, Torino 1980; G.
SERTOLI, Le immagini e la realt, La Nuova Italia, Firenze 1972; S. HUTIN, Bachelard et
lalchimie, in Bachelard: Colloque du Centre Culturel International de Cerisy-la-Salle,
Union gnrale dditions, Paris 1974, pp.113-133; G. DI NARDO, Lingua sacra e
simbolismo alchemico, Il basilisco, Genova 1983; C. W IDMANN, Alchimia della psiche ,
PD, Abano terme 1987; G. BACHELARD , La formazione dello spir ito scient if ico, trad.it.,
Cortina, Milano 1995; P. GAMBAZZI, Lalchimia in Bachelard, in Immediati dintorni,
1989, pp. 16-19; C. VINTI, Il soggetto qualunque, Edizioni scientifiche italiane, Perugia
1997, pp.861-886. Per unulteriore bibliografia sugli autori pi rappresentativi di questa
corrente si rimanda allindice bibliografico oltre che alle note di testo.6 Cfr. p.es. S. ANDREANI, Alchimia: appunti per una semiologia del sacro, ERI, Torino
1976; E. MINGUZZI, Alchimia: il cammino della potenza, Armenia, Milano 1976; M. DAL
PRA , voce Alchimia in Enciclopedia Einaudi, I, 1977; T. BURCKHARDT, Alchimia:
significato e visione del mondo, a cura di F. Bruno, Guanda, Milano 1981; D.W.
THEOBALD, Gaston Bachelard et la philosophie de la chimie , Archives de Philosophie,
XLV (1982), 1, pp. 63-83; M.O. AIVANHOV, Il lavoro alchemico, ovvero La ricerca della
perfezione , trad.it. Cedex, Prosveta 1990; K. DOBERER, Loro alchemico: storia di una
ricerca millenaria, ECIG, Genova 1994.7 M. DAL PRA , voce Alchimia in Enciclopedia Einaudi, I, 1977, p.279.
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Lalchimista in effet t i mantiene sempre un certo grado di passivi t
rispetto al loggetto trat tato; egli deve in ogni caso at tenersi al metodo
rivelato at traverso la t radizione tramandatagli e non pu tecnicamente
imporre al la natura una forma che essa gi possiede in modo perfet to.
Loperatore deve anzi compiere un regressus verso la perfezione
naturale e materiale. Non a caso i l procedimento cardine di ogni
operazione alchimist ica la dist i l lazione, quale strumento in grado di
spogliare la Materia Prima delle sue scorie, permettendole di
manifestarsi ol tre i metal l i vi l i .
Lalchimia senza dubbio in grado di rivelare i l bagaglio
psichico delloperatore, e, t ramite esso, di ogni essere umano. Il fuoco,
lo zolfo, i l mercurio mantengono sempre, al di l del loro significato
fisico, un valore inconscio 8 che pu essere fat to risal ire al linconscio
dellalchimista, egli proiet ta sul le sostanze a lungo lavorate i l proprio
inconscio, che viene a ricoprire le conoscenze sensibi l i , ()
lalchimista proiet ta la propria profondit9. Ci non toglie che una
considerazione esclusiva e assolutizzante del la componente simbolica e
inconscia rischi di sot tovalutare i l contributo effet t ivo dellalchimia.
A questo contributo si richiamata la cri t ica antropologica del
secondo Novecento, che, prendendo distanza dalla prospett iva
8 G. BACHELARD , La ragione scient if ica, a cura di S. Sertoli, Bertani, Verona 1974, p.224.9 ID., La terre et les rveries du rpos, Corti, Paris 1948; 198814 ; trad. it., Red, Como
1994, pp.51-52.
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psicanalit ica, ha cercato di rintracciare i fondamenti teorici
dellalchimia.
Ci che risul ta immediatamente evidente, considerando i
risul tat i prat ici degli alchimist i , la straordinaria quanti t di
esperimenti condott i , seppur senza alcuna rigorosi t moderna, che ha
potuto influenzare la nasci ta della chimica scientifica nel
diciasset tesimo e diciot tesimo secolo. Molt i metal l i non sarebbero stat i
faci lmente catalogati senza i carteggi alchemici , n numerose
superst izioni sarebbero state vinte senza la prova dellalchimia. Ma la
componente pi importante lasciata in eredit dal lalchimia stata
proprio quella che ha riscosso, a breve termine, i minori consensi : la
concezione organicist ica del la natura e i l carat tere total izzante del la
ricerca umana.
La scienza moderna nata in stret ta relazione con la concezione
cartesiana della real t e da questa ha trat to, ol tre agli evidenti benefic,
un conseguente oblio del necessario rapporto di ci che res exstensa
con ci che non lo .
Lalchimia ha invece voluto ricercare i legami tra macrocosmo e
microcosmo, tra mondo e uomo, tra sostanza divina e sostanza
materiale. Proprio in questo volere consiste quella posi t ivi t che
linterpretazione di matrice junghiana non ha saputo vedere.
Limportanza culturale del lalchimia risiede infat t i nel lesser stata una
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presa di posizione attiva contro il dualismo metafisico e non solo
lespressione di impulsi inconsci elevati a l ivel lo sociale.
Luniverso viene colto dal lalchimia tanto nella sua radicale
unit e nel la sua feconda base materiale, quanto nelle interne
art icolazioni del le sue part i10
, che poi queste part i assumano
nellesposizione degli alchimist i dei carat teri evidentemente influenzati
dal le pulsioni inconsce e irrazionali degli uomini e del la societ risul ta
faci lmente esperibi le ed accettabile.
Ci che ci si propone dunque di cercare una possibi le terza via
che possa rendere conto sia del le acquisizioni del luna che di quelle
dellal tra corrente esegetica, fornendo un quadro i l pi possibi le esat to
dei rapport i del lalchimia con la nasci ta del la scienza moderna, e del la
relazione di questa con quelle idee che dellalchimia possono essere
considerate val ide ancora oggi .
Nella prima parte si considera, in maniera diacronica, i l rapporto
dellalchimia con la conoscenza pseudo-scientifica precedente
lintroduzione del metodo sperimentale. In part icolare si cerca di
analizzare la concezione classica di material i t, di ricerca e di scienza,
in relazione a quella sintesi alchemica di metodo e rivelazione che
sembra riassumere i caratteri ol ist ici del la scienza antica. Daltra parte
non si pu trascurare i l fat to che la scienza, nel le sue origini , non abbia
potuto in alcun caso fare a meno di intrecciare i propri metodi con
10 M. DAL PRA , op.cit., p.281.
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quell i del le religioni e del le art i , dist inguendosi dal la scienza moderna
proprio per la sua dimensione non tecnica, ma mitico-estetica.
Sin dalle prime speculazioni natural ist iche dei fisici ionici la
natura era physis , natura fisica abbracciata tut ta intera dal divino11
, e
solo a part ire da fenomeni non puramente meccanici poteva essere
considerata. Allo stesso modo gli alchimist i non possono prescindere da
una material i t legata a tal punto con i l divino da potersi considerare la
via per l elevazione spiri tuale.
Solo con lavvento del metodo sperimentale e del la scienza
moderna si pu dire conclusa la fase ascendente di una visione del
mondo globalist ica e total izzante. Ci non toglie che prima di giungere
compiutamente nella nuova era epistemologica si siano ripetut i e
rincorsi tentat ivi spesso ingenui o azzardati di spiegare razionalmente i l
mondo dei fenomeni senza rinunciare al postulato di fondo della scienza
antica: la pretesa intui t ivi t del la strut tura naturale.
La scienza moderna ha invece edificato una razionali t fondata
sui numeri e sul le formule pi che sulle sostanze o sui corpi . Proprio
nel passaggio dalluna al lal tra Weltanschauung si cercato di scorgere
i l segno lasciato (o imposto?) dal lalchimia. Nel terzo capitolo si
presenta a questo proposito un breve excursus sul periodo di t ransizione
cui si accennato; da Paracelo a Boyle, da Stahl a Lavoisier si
susseguono incessanti i primi passi di un nuovo modo di concepire la
11 cfr. ARISTOTELE, Metafisica ., 8, 1074 b 1, in Opere VI, cit., p.156.
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ricerca scientifica senza che i l retaggio di esperienze lasciato
dallalchimia si facesse mettere pacificamente da parte.
Nella seconda parte si analizza invece unepoca, quella
contemporanea, nel la quale lalchimia pu essere presente sol tanto
come voce di confronto rispetto al le categorie vincenti del la nuova
razionali t. Ci non esclude una rinnovata ri levanza di un modello
teoret ico forse troppo disinvoltamente accantonato dalla cultura
ufficiale.
La scienza oggi richiamata dai suoi stessi risul tat i a
riconsiderare la possibi l i t di un universo fondato su qualcosa di
diverso da ci che aveva creduto la scienza newtoniana. Materia,
elemento, principio non hanno pi lo stesso significato che potevano
avere ai tempi del la scienza classica, n possono rispondere con le loro
definizioni al le domande che gl i si rivolgono. Lalchimia potrebbe
dunque fornire i l materiale concettuale per comprendere meglio delle
real t che sembrano faci lmente ricollegabil i ad una visione del mondo
maggiormente organicist ica e priva di dist inzioni net te t ra i vari set tori
del sapere.
La fisica relat ivist ica e la meccanica quantist ica hanno messo in
discussione la totale separazione di real t sensibi le e real t
extrasensibi le, di materia e spiri to; al lo stesso modo la profonda
tecnicizzazione della scienza ha fini to per rivoltare su se stessa i tanti
interrogativi che aveva contribuito a susci tare. Scienza e tecnica oggi
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hanno cessato di imporre un dominio senza opposizioni e sono travolte
da un dibatt i to fi losofico senza precedenti sul significato pi originario
dei loro scopi e dei loro mezzi .
Ci che ci si sforza di chiarire in che termini l alchimia possa
intervenire per offrire i l proprio bagaglio di idee al luomo tecnologico e
fino a che punto non sia inopportuno sedere con gli alchimist i al tavolo
della conoscenza con un fardello fat to di simboli e si lenzi , pi che di
soluzioni gi date.
E opportuno infine precisare i l imit i di una ricerca la cui
organici t si scontra inevitabilmente con la necessi t di rendere conto di
esperienze lontane nel tempo e forse diffici lmente avvicinabil i , come
alchimia e fisica ionica, meccanica quantist ica e chimica
rinascimentale. A scusante di ci si accolga la pretesa di fornire un
quadro i l pi possibi le completo delle potenzial i t di una discipl ina
troppo spesso accostata esclusivamente al la magia o al vuoto esoterismo
oggi rifiorente.
Si ringraziano, in conclusione, per la preziosa collaborazione, i l
prof. U. Bartocci del Dipartimento di Matematica, il prof. P. Marino,
del Dipart imento di Chimica dellUniversi t di Perugia e i l
dott . M. Santamicone.
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PARTE PRIMA
LALCHIMIA NELLA STORIA DELLA SCIENZA
1.1 METODO E RIVELAZIONE
Se si leggono i
documenti alchimistici come si
leggerebbe un sogno se ne
coglier il significato12
M.L. VONFRANZ
(OP .CIT., P.66)
L'alchimia emerge tra le maglie del tempo come una chimera dai
contorni incert i , una fata Morgana dal profi lo reso diafano da fumi e
vapori . Discipl ina misteriosa, la fi losofia ermetica nasce in seno al le
civi l t pi antiche e la t rasformazione dei metal l i ne diventata uno
degli at t i emblematici .
12 M.L. VON FRANZ, Alchimia , Boringhieri, Torino 1984, p.66.
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Ma domandiamoci: pu oggi una storia del l 'alchimia interessare
pi di quanto interessino le curiosit storiche delle epoche pi
remote? E' faci le che qualcuno ne dubit i , soprat tut to se non si rimossa
dai propri schemi mental i l ' idea volgare che ci si fat t i del l 'alchimia.
L'alchimia non solo l 'arte del t rasformare i metal l i vi l i in oro:
qualcosa di pi e di meglio di quello che si crede.
Generalmente si conviene nel fissare la genesi del l 'alchimia13
, in
Occidente, nel 1144, con la t raduzione di Morienus per opera di Robert
De Dekhetton. Pur tut tavia ri levabile un corpus arabo di dottrine ben
costi tui te e compiute, e ancora prima possibi le individuare fonti
greche. Inoltre, la let teratura di ricet te tecniche nell 'al to medioevo
intrisa di germi alchemici . Il termine inferiore di datazione per di
diffici le collocazione. Lo si potrebbe si tuare intorno al 1546, con la
stampa del primo trat tato moderno di studio dei metal l i : i l De ortu et
causis subterraneorum di Agricola; si potrebbe scegliere anche i l 1789
13 Per una storia dellalchimia cfr. E.J. HOLYMARD, Storia dellalchimia, trad.it. a cura di
C.G. Ciappei, Sansoni, Firenze 1972; Alchimia: la tradizione in Occidente secondo le fonti
manoscritte e a stampa, a cura di M. Gabriele, La Biennale di Venezia [etc.], Venezia
1986; E. ZOLLA, Le meravigl ie de lla na tura: introduzione al lalchimia , Marsilio, Venezia
1990; C. GILCHRIST, Lalchimia: stor ia della pratica alchemica dalle orig ini al XX
secolo , trad.it. a cura di S.Doffo, Convivio, Firenze 1990; F. JOLIVET-CASTELLOT, Storia
dellalchimia, trad.it. di P.Bornia, Bastogi, Foggia 1992; C. GLICHRIST, Lalchimia , trad.it.
a cura di V. Cucchi, Xenia, Milano 1993; K.K. DOBERER, Loro alchemico: storia di una
ricerca millenaria, ECIG, Genova 1994. Per un pi dettagliato panorama sui concetti e i
processi alchemici cfr. F. MARIANI, In troduzione al la pratica alchemica: il risveglio
iniziatico attraverso lalchimia, Bastogi, Foggia 1982; M.L. FRANZ, Alchimia ,
Boringhieri, Torino 1984; Chymica vannus: dellalchimia o la scienza sognata, a cura di
D.Domini, Longo, Ravenna 1985; M. PEREIRA, Loro dei fi losofi , Centro italiano di studi
sullalto Medioevo, Spoleto 1992. A. AROMATICO , Alchimia: loro della conoscenza ,
Electa, Torino 1996.
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con i l Trattato elementare di chimica di Lavoisier, poich esiste
un'abbondante let teratura che prolung l 'alchimia medievale at traverso i
suoi scopi e i suoi metodi .
La vi ta del l 'alchimia continua fino al ventesimo secolo, con
personaggi e opere spesso misteriose; s i pensi a Fulcanelli e ad Armand
Barbault , i quali seppero perpetuare l 'universo operat ivo e concettuale
degli autori medievali .
Nonostante le differenti interpretazioni che sono state fornite di
questa arte sacra (Grande Opera), l ' idea base che ha guidato da sempre
gli alchimist i che al le spalle di tut te le manifestazioni natural i , di
tut to l 'esistente, ci fosse una causa prima: lo spiri to universale. Esso fu
per gli alchimist i quel principio che, diffuso nelle opere della natura
come per continua infusione, muove ogni universale e ogni part icolare
secondo i l suo genere per mezzo di un at to segreto e perenne.
La Grande Opera era la sintesi di quell 'at teggiamento t i tanico che
consentiva ad un semplice uomo di farsi demiurgo del proprio
microcosmo. Prendere una materia di per s caotica, purificarla e
rianimarla affinch fosse poi in grado di permearsi di spiri to, separare,
mondare ed esal tare le diverse nature di cui formata e poi
ricongiungerle in un'unit armonica per la spiri tual izzazione defini t iva,
che la avrebbe resa Pietra f i losofale.
Va specificato subito che per pietra fi losofale non si deve
pensare ad una pietra vera e propria; pi comunemente si designa con
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questo nome una polvere o una cera che poteva essere ridotta al lo stato
l iquido (la qual cosa spiega meglio la denominazione el isir o t intura).
Le varie part i del processo con cui si real izzava la pietra fi losofale
possono essere discusse solo genericamente, dal momento che varie
sono le descrizioni di questo procedimento e molteplici sono gli
elementi decisivi per la riusci ta del processo stesso (condizione
spiri tuale del l 'alchimista, configurazione astrologica, ecc.).
Si t rat ta, dunque, di un metodo procedurale al quale si
accompagnano carat terist iche trascendenti e operat ive, che fanno si che
l 'alchimia possa essere defini ta una metafisica sperimentale.
Il procedimento consiste nel sot toporre la materia prima14
a
trat tamento chimico, specialmente riscaldamento e dist i l lazione, finch,
al l 'ul t imo stadio magari solo dopo molt i anni raggiunge la
perfezione. La forma esteriore della materia vile dev'essere distrutta con
il fuoco o con qualche apposito preparato di natura acida;
successivamente, la sostanza viene trat tata nel l 'alambicco per mezzo del
calore, i l che conduce al la morte della sostanza: momento conosciuto
con i l nome di nigredo o annerimento. L'anima della materia,
tut tavia aleggia ancora nell 'alambicco, ermeticamente sigi l lato e si pu
indurla a condensarsi al lo stato l iquido per farla ri tornare nel corpo.
Questa la resurrezione, che pu essere anticipata da un'esplosione di
14 La materia prima degli alchimisti, al di l di considerazioni tecniche, va intesa come
generica sostanza vile, la quale, grazie alla vocazione del sapiente, pu essere individuata
e iniziata al processo di trasformazione.
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colori i ridiscenti , nota con i l nome di coda di pavone; qui l 'el isir
giunge al lo stadio supremo di perfezione, e ci che si ot t iene viene
chiamato pietra bianca, la quale pare abbia la capacit di t rasformare
il metal lo in argento. Per ot tenere la t intura at ta a produrre l 'oro
necessario sottoporre l 'el isir ad un ul teriore trat tamento, al termine del
quale diviene rosso.
Le descrizioni che l 'alchimia fa dei suoi processi ricorrono ad
immagini simboliche assai vivide: termini come nascita, morte e
resurrezione non devono essere interpretat i semplicemente come
associazioni di idee, ma come indicazioni di stadi real i che, sia la
materia, sia l 'anima dell 'alchimista, devono at traversare. L'ut i l izzo di
animali , di uccell i e figure umane archetipiche, che lot tano, si sposano e
si congiungono, espressione delle energie dinamiche presenti nel
processo.
Il processo ora descri t to tramandato oralmente e segretamente
tra maestro e adepto ha trovato applicazione anche in campo
psicologico. Il bisogno crescente di indagare gl i istinti umani e i
processi mentali ha reso evidente che i l processo alchemico, con il
quale si voleva compenetrare la materia per purificarla, anche, e
soprat tut to, per gl i alchimist i , un processo di purificazione di se stessi
e, appropriandoci del la terminologia junghiana, di individuazione del
s.
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Jung i l pi importante interprete del l 'alchimia in tal senso; ma
fu preceduto dal generale maggiore E. A. Hitchcock , che rifiutava
l ' idea che la t rasmutazione dei metal l i fosse i l solo ed unico scopo
dell 'alchimia, sostenendo invece che l 'uomo era i l soggetto dell 'alchimia
e che i l suo oggetto i l perfezionamento dell 'uomo stesso. Jung segna i l
risveglio dell 'alchimia nel ventesimo secolo stabilendo i l legame vitale
tra psicologia e alchimia at traverso l ' iconografia di quest 'arte come
discipl ina interprete del viaggio dell 'animo umano. Scoprendo una
profonda corrispondenza tra i simboli degli alchimisti e le immagini che
ricorrono spontaneamente nei sogni , Jung mostra come i l processo
alchemico rivel i apertamente l ' inconscio di chi at tua i l processo e di
come questo processo abbia un fine ben defini to: i l perfezionamento del
s. L'alchimista riversa tut to se stesso nella materia, diventa un tut t 'uno
con essa e le proiezioni inconsce si riversano sul procedimento
metodologico in at to; cos , quando l 'alchimista trova la pietra fi losofale
o l 'el isir vitale, t rova i l proprio s, i l proprio centro vi tale in cui gl i
opposti si riuniscono. A tal proposito Jung uti l izza i l termine
enantiodromia termine eracl i teo- per indicare questa coincidentia
opposi torum avente come significato corsa in senso opposto, nel
senso che ogni cosa prima o poi tende al suo contrario.
L'alchimista dunque anche psicologo in quanto egli non ha di
certo un paziente da psicanalizzare, ma esso stesso paziente che,
indagandosi , psicanalizzandosi , si ri t rova e si individua nella materia
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stessa. Nel processo di individuazione descri t to da Jung, si mostra come
l 'alchimista, dando inizio al processo chimico di t rasformazione della
materia, paral lelamente dia vi ta ad una trasformazione di se stesso
trasportandosi in una dimensione sospesa tra i l reale e i l metafisico;
adoperandosi per una radicale divisione del proprio io nel la quale l ' io
individuale si incontra e si scontra con l ' io disincarnato, puro, scevro da
ogni condizionamento di carat tere empirico. Gli opposti che per natura
divergono si adoperano per una ricongiunzione in at to, per un connubio
intimo tra l 'essere e l 'essenza dell 'alchimista con l 'essere e l 'essenza
della materia.
Questa unione di essere ed essenza di spiri to e materia si ri t rova
anche in tut ta la produzione epistemologica e poetica di Gaston
Bachelard, i l quale t iene come punto fisso questo legame tra
immaginazione e ragione. Anche Bachelard, come Jung e Freud, parler
dello sdoppiamento di personali t; con la differenza che mentre per
Bachelard, cos come per Jung, tale sdoppiamento (che si at tua in ogni
procedimento alchemico) necessario, fondamentale alla realizzazione
del progresso scientifico-spiri tuale, per Freud tut to questo visto come
anormali t psichica. Contravvenendo dunque al la teoria freudiana,
Bachelard insister sul fat to che lo sdoppiamento di personali t che,
come conseguenza necessaria, porta ad una divisione del soggetto della
scienza - consente al savant di psicanalizzarsi e di rimuovere l 'ostacolo
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epistemologico15
di impedimento al progresso scientifico, l iberandolo e
purificandolo inter iormente. Lo scarto tra conoscenza conscia e
consapevolezza inconscia risul ta essere la molla che avvia i l processo di
ideazione, conducendo dunque al l 'esecuzione di un procedimento
alchemico che prefigura, in nuce, ogni tentat ivo di cognizione
scientifica. In effet t i , al la radice dell ' idea di comprensione e di
compenetrazione della real t vi proprio la consapevolezza di una non
trascendibile impuri t del soggetto conoscente; l 'alchimista non
pretende in alcun modo di comprendere i segreti della materia grazie
esclusivamente ad un'abil i t tecnica: nessun metodo sarebbe capace di
portare alla verit senza una r ivelazione che ne sia garante. L'ostacolo
epistemologico viene cos ad identificarsi con quell ' insieme di
conoscenze prescientifiche, che, se fat te proprie e non negate, possono
elevarsi dal rango di pregiudizio a quello di precomprensione, cessando
di essere ostacolo, e divenendo anzi punto di partenza imprescindibile.
La storia del la fi losofia, dal Rinascimento fino ad oggi , ha
dovuto tener conto della paral lela storia del metodo di fare fi losofia,
essendo i l primo obiet t ivo quello di equiparare in esat tezza e rigorosi t
i l metodo scientifico che era venuto elaborandosi . Ci non toglie che
15 Bachelard sostiene che lostacolo epistemologico da concepire come una posibile
causa di stagnazione e persino di regressione (G. BACHELARD, La formazione de llo spir ito
scientifico, Cortina, Milano 1995, p.93) la quale si oppone al bisogno di compiutezza della
scienza, incrostandosi sulla conoscenza non problematizzata (ibid.) con un carico di
opinioni, senso comune e pregiudizi (intesi in senso lato e comprendenti anche e
soprattutto la deduzione naturale e le componenti istintive di relazionalit con un qualsiasi
oggetto di studio).
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gi da Platone i l problema pi urgente per evitare conoscenze fi t t izie,
era stato la ricerca di procedure volte ad evitare l 'errore nel l 'analisi dei
concett i ; specialmente quella forma di errore che consiste
nell 'accettazione taci ta di pregiudizi . Un metodo consta sol i tamente di
prescrizioni negative, o igieniche, intese a evitare gli errori, e di
prescrizioni positive, o regole euristiche, finalizzate alla costruzione
vera e propria del la conoscenza. Appartengono al primo t ipo di
prescrizioni le regole di Bacone per l 'el iminazione degli idola, e la
prima e la quarta regola del metodo di Cartesio. Il pregiudizio pu per
essere i l punto di partenza della conoscenza se considerato
anticipazione, nel senso opposto dato al termine da Bacone16
; stato
Popper a sostenere la val idi t del la anticipatio, se control lata
accuratamente e rigorosamente da control l i sistematici 17. Un
pregiudizio pu essere usato non dogmaticamente al fine di accrescere
la conoscenza proprio in virt del rovesciamento e del l ' invalidamento
delle congetture conseguenti ad esso, i l () metodo di ricerca non
quello che consiste nel difenderle, per provare quanta ragione avessimo.
Al contrario, tentiamo di rovesciarle () al lo scopo di avanzare, in loro
luogo, nuove anticipazioni ingiust ificate e ingiust ificabil i18
. Bacone,
come noto, contrappone al la anticipatio, la interpretat io naturae, cio
16 F. BACONE, Novum Organuum , I, 26, a cura di E. De Mas, La Scuola, Brescia 1958 3,
p.85.17 K.R. POPPER, Logica della scoperta scientif ica, tr.it. di M.Trinchero, Torino 1970,
p.309.18Ib id.
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l ' interpretazione esperta del vero essere del la natura19
, che pu
permettere di dominarla obbedendole. Le cri tiche classiche ad un
metodo siffat to si rivolgono soprat tut to al l 'aver fat to del metodo una
semplice discipl ina (nel senso lat ino)20
, dato che esso si risolve in una
indagine dei pregiudizi . Ma proprio in tale indagine si pu notare lo
scarto tra la concezione di una conoscenza votata al dominio dell 'essere,
e quella di un' idea che vede la scienza come interpretazione dell 'essere.
E' quest 'ul t ima l ' idea che guidava gl i alchimist i . Il pregiudizio
alchemico, si configura come vicino e insieme irriducibile al l ' ipotesi
scientifica; l 'operatore medievale part iva indubbiamente da una
rivelazione presunta per seguire poi una metodologia informata da
quella stessa rivelazione. Nulla di pi lontano da un metodo che voglia
dirsi ipotet ico-dedutt ivo, in quanto l 'essenza stessa del dogma a
carat terizzare l 'operari dell 'alchimista; eppure una concezione del
pregiudizio di tal genere pi vicina a quella di tanta parte
dell 'epistemologia contemporanea, di quanto non lo fosse l ' idea
baconiana. Per l 'alchimista il pregiudizio sempre precomprensione21
,
19 Cfr. F. BACONE, op.cit., I, pp. 26 e ss.20 Cfr. H. G. GADAMER, Verit e metodo, tr.it. di G. Vattimo, Fabbri, Milano 1972, pp. 404
e ss.21 In questo lalchimia sembra tornare al significato latino del termine prejudicium, che
oltre ad una valenza negativa, ne rende anche una positiva. Come nota Gadamer ci
molto lontano dalluso comune che il termine ha oggi. La parola tedesca Vorurteil,
pregiudizio come il francese prjug, ma in modo ancor pi accentuato sembra esser
stata ridotta, dallilluminismo e dalla sua critica alla ragione, a significare esclusivamente
giudizio infondato (H.G. GADAMER, op.cit., p.318).
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che, proprio in virt del suo essere precedente al la conferma empirica,
assume un valore essenziale per la conoscenza.
L'alchimia si presenta dunque come tendenza a riget tare ogni
pretesa di razionalismo e di empirismo puri, ogni concezione del mondo
che non presenti una compenetrazione di rivelazione e metodo: in breve,
un' idea di conoscenza distante dal la semplice epistme oltre che dalla
semplice esperienza sperimentale. Si pu faci lmente notare una cri t ica
radicale ante l i t teram all ' i l luminismo e ai relat ivi det tat i contro i l
principio di autorit e per la l ibert del sapere. Il logos per gl i
i l luminist i si contrappone al mythos come la ragione si contrappone al la
superst izione, scompare cos l ' idea di un sapere onnicomprensivo che
possa rendere conto anche dell ' indimostrabile. Il fatto che la f ine
dell 'alchimia come scienza e l 'avvento del metodo sperimentale vengano
a collocarsi in periodi cronologicamente vicini , suggerisce
indubitabilmente che la precipuit del metodo alchemico consiste
nell 'opposizione al la dialet t ica ipotesi sperimentazione. A ben vedere
per ci non del tutto vero: gli alchimisti partono anch'essi da
un' ipotesi , anche se si t rat ta di un' ipotesi di cui si deve verificare non la
veri t o la falsi t, ma la giusta esecuzione e messa in prat ica. E'
l 'alchimista che, partendo dall 'assunzione di senso concessagli dal la
rivelazione sapienzale, cerca di ri -produrre un procedimento che in
teoria gi esistente, ma che ha bisogno di un'applicazione totale affine
alla unio myst ica dei rel igiosi medievali . Se la veri t scientifica
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corrispondenza di esperienza postfactum e ipotesi , la veri t alchemica
corrispondenza di esperienza metodologica e ipotesi data come gi-da-
sempre vera, quindi rivelazione; e la rivelazione alchemica rivelazione
segreta perch non tut t i possono essere in grado di assumersi la
responsabil i t di esplicare ci che la divini t ha rivelato
implici tamente.
In Occidente l 'alchimia fu detta arte ermetica, perch, secondo
una tradizione testuale di presunta origine el lenist ica, i l primo maestro
di tale dottrina sarebbe stato Ermete Trismegisto (figura mitologica di
sapiente, in cui si fondevano i l dio egizio Thot e i l greco Ermes). In
questo contesto gnostico e neoplatonico l 'alchimia un dono divino,
essendo la chiave di volta per ripercorrere al l ' inverso la via che, per
emanazioni successive, conduce al lo svi l imento ontologico dell 'Essere.
In effet t i , una componente gnostica decisiva rintracciabile, non solo
nelle manifestazioni pi propriamente storico-diacroniche della scienza
alchemica, ma anche, e soprat tut to, nel l ' idea di fondo che ne ha
contraddist into la genesi, in primis, come fenomeno culturale e
tendenza di pensiero. Secondo alcune tradizioni , collegate
al l 'esoterismo ebraico-crist iano e islamico, l 'alchimia sarebbe nata dal la
rivelazione dei segret i del cosmo fat ta da alcuni angeli a donne con cui
essi si unirono, rivelazione descri t ta dal Libro di Enoc, un apocrifo
biblico databile intorno al I secolo a.C.:
E s i unirono con loro ed insegnarono ad esse
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incantesimi e magie
e mostraron loro i l tagl io del le piante e radici .
() E Azazel insegn agli uomini a far spade,
col tel lo, corazza da pet to22
Da notare come una tradizione di tal genere possa agevolmente
comporre un quadro eterogeneo che, simbolicamente, segni la
convergenza di t re connotat i che saranno paradigmatici per la
successiva storia del pensiero occidentale, ma che, paradossalmente,
sono, se non in opposizione, almeno in contrasto tra loro: l ' idea di
alchimia e, in generale, di t rasformazione della natura; l 'esoterismo
derivante da una sapienza rivelata; lo svi l imento della materia in quanto
appartenente ad un mondo dominato dal male. Indubbiamente
gnosticismo e alchimia, unit i nel la concezione ermetica della
conoscenza, sembrano irrimediabilmente distanti quanto al la concezione
della materia; l ' idea stessa di una ricomposizione dell 'unit del chosmos
ne presuppone per una radicale scissione, l 'alchimia pu dunque essere
intesa come esi to e necessaria conseguenza della visione gnostica delle
cose. D'al tra parte un'alchimia considerata esclusivamente al la luce
della t radizione natural ist ica non renderebbe conto dell ' importanza
dell 'esoterismo, che serve a informare lo stesso procedimento tecnico in
vista di quelle nozze mist iche che legano le due dimensioni , materiale
e spiri tuale, del l 'essere.
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L'esoterismo alchemico si fonda essenzialmente sulla tutela di un
segreto, che pu essere la rivelazione degli angeli caduti , come anche i l
segreto del fuoco donato da Prometeo agli uomini; in ogni caso
segreto significa veri t che tale proprio perch oggett ivamente
estranea al l inguaggio della comunicazione, al l inguaggio profano;
donde, da parte del l 'alchimista, lo sforzo di scoprire dentro di s e nei
propri rapport i con la natura gli elementi di un linguaggio sacro che non
comunica nulla, ma dice le cose, pronuncia l 'essenza delle cose, i l vero
nome dell ' io e del le componenti del la natura. Tale sforzo, mirante
al l ' immissione del proprio io segreto nella circolazione universale dei
segret i del la natura, non solo implica un indispensabile momento
operat ivo (le prat iche di laboratorio, in cui si riconosciuta la
preistoria della chimica e della fisica sperimentali), ma tende ad
eliminare la dist inzione fra teoresi e operazione prat ica; nel l 'alchimia vi
una tendenza costante a considerare momento gnoseologico per
eccellenza l ' istante in cui l 'operatore manipola materialmente mineral i ,
metal l i , l iquidi , gas. Le varie tecniche di laboratorio, eseguite
d'al tronde secondo uno schema ri tuale, sono paradossalmente
operazioni l inguist iche: si chiama per nome (i l vero nome segreto) un
metal lo, per i l fat to stesso di manipolarlo; e si chiama per nome (i l vero
nome segreto) i l proprio io, per i l fat to stesso di compiere l 'operazione
ri tuale del l 'uso tecnico della materia.
22Il libro de i Vigi lant i II, 7-8, in Apocrifi de llAnt ico Testamento , UTET, Torino 1981,
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Il chosmos individuabile nel chaos perch tenuto insieme da un
fi lo l inguist ico che unisce ogni parte del la real t: la materia
trasformata quando dal sostrato esistente si giunge ad un qualcosa in
pi che, nel farsi del procedimento di laboratorio, si svolge attraverso
degli at t i sostanzialmente l inguist ici . L'alchimista non dist ingue mai tra
la cosa e i l nome della cosa, in questo precedendo le analisi
epistemologiche contemporanee: Il l inguaggio ha un ruolo molto
importante nel la scienza. Una t ipica operazione scientifica deve
consistere dei seguenti stadi: osservazione, analisi del le osservazioni ,
determinazione delle ipotesi , calcolo, previsione, verifica del le
previsioni attraverso una osservazione successiva. Tutt i tranne il primo
e l 'ul t imo sono fat t i l inguist ici23
. Il concetto stesso di rivelazione non
in nessun caso separabile da quello di metodo; la rivelazione si produce
proprio nell 'esplicarsi in una metodologia. Il senso del rivelare legato
a quello di svelamento, a-ltheia, che pu prodursi esclusivamente con
l 'effet t iva prat ica sperimentale, la quale toglie dal nascondimento ci
che la materia t rasformata non ancora, ma che progressivamente
diventa.
La ricerca del principio primo delle cose, per mezzo della
dialet t ica tra i l dire l 'essenza e l ' indicibi l i t cost i tut iva della real t,
produce un apparato simbolico, che, oltre a fornire i l materiale per
p.475.23 H. BLOOMFIELD, Scienza del linguaggio e linguaggio della scienza , Padova 1970, p.13.
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l 'analisi psicologica e psicanali t ica, consente di individuare le forme
prescientifiche di conoscenza.
L'alchimista sempre a conoscenza del carat tere subalterno del
proprio compito: sempre la totalit dell 'essere che detta le leggi della
conoscenza, cui l 'uomo pu corrispondere con un prat ica adeguata. La
veri t sempre svelata e mai scoperta dal punto di vista del l 'alchimista,
ed proprio i l carat tere di rivelazione che consente al l 'uomo di seguire
un percorso gi scri t to che, dal sostrato precognit ivo, passa per i l
metodo di autopurificazione, per arrivare al la comprensione sacra del le
leggi che regolano la natura. In ci risiede la differenza e la distanza
che lalchimia stabil isce dalla scienza moderna, l una at tende la veri t,
l al tra la cerca tecnicamente.
L'alchimista procede ad un vero e proprio circolo ermeneutico
adottato come archetipo del metodo scientifico: non si t rat ta di mettersi
al sicuro contro la voce dell 'essere, ma al contrario, di tener lontano
tutto ci che pu impedire di ascoltarla in modo adeguato: sono i
pregiudizi di cui non siamo consapevoli quelli che ci rendono sordi alla
voce del testo 24 e della natura 25.
24 H.G. GADAMER, op.cit., p.317.25 Si pu dire che lidea heideggeriana di una autorivelazione dellessere, e del
conseguente compito del filosofo individuato nel lasciare, da buon pastore, che lessere
sia, si addica allesperienza alchemica pi di quanto riesca a spiegare i concetti della
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1.2 SULLA NATURA: LA NASCITA DELLA SCIENZA
Aristotele chiama fisici i primi pensatori greci , laddove per
fisica si intende quella scienza che studia la real t diveniente, ol tre la
quale si deve ricorrere al la metafisica per cogliere le sostanze
immutabil i . E' chiaro come una tale definizione vada giust ificata
nell 'ambito del sistema aristotel ico, tut tavia emblematico i l fat to che
la prima parola del la scienza nel mondo abbia dovuto subire una
carat terizzazione precisa gi dal suo pi prossimo interprete.
Levoluzione del senso della physis lo stesso che, fat to proprio
duemila anni dopo, porter la scienza moderna a distaccarsi dal compito
di ricerca onnicomprensiva per seguire la via di un sapere strumentale,
dest inato per propria essenza al tecnicismo.
Quando gli ionici affermavano che la physis delle cose era
l 'acqua, o l 'aria, o i l fuoco a che cosa intendevano riferirsi con i l
soggetto di queste proposizioni? Quale era i l contenuto di quella cosa
ult ima che essi variamente identificavano con l 'uno o con l 'al t ro degli
elementi sensibi l i? Il nocciolo dell ' intera quest ione contenuto in
scienza moderna, che ha nella tecnicit la sua possibilit di realizzare la pienezza
dellessere.
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queste tre tesi di Talete:1) la natura del la cose l 'acqua; 2) i l Tutto
vivente (ha in se una anima); 3) pieno di demoni o di .
1) La prima di queste tre tesi ha potuto ecl issare la seconda e la
terza semplicemente perch ad essa si interess maggiormente
Aristotele, dal la cui scuola derivata la nostra tradizione dossografica.
I moderni storici del la fi losofia greca si rendono conto che
l 'esame delle teorie dei suoi predecessori , svolte da Aristotele nel primo
libro della Metaf i sica, basato sulla dist inzione delle quattro cause. Il
suo punto di vista non quello storico; gl i interessa sottol ineare i l
processo per mezzo del quale fu ottenuta tale dist inzione; egli suddivise
quindi i pensatori precedenti a seconda che riconobbero, a suo parere,
solo una causa materiale, o aggiunsero a quella un principio di
movimento e cosi via. Guidato da questo schema egli classifica la
sostanza prima dei milesi sot to i l t i tolo di causa materiale, defini ta
come quella di cui tut te le cose sono composte, dal la quale esse sono
generate in origine e nel la quale si dissolvono al la f ine, la cui sostanza
persis te quantunque gl i at tribut i mutino. Gli storici moderni , sebbene
consapevoli del la mancanza di storici t propria del la spiegazione
aristotel ica, accettano di sol i to la spiegazione cos posta sul le propriet
material i del la physis , come materia continua e omogenea che riempie
lo spazio. Bisogna ora chiarire che le al tre propriet at tribuite al la
physis sotto la denominazione anima e divini t sono almeno di pari
importanza. Come vedremo, le principali divergenze tra le scuole
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fi losofiche furono originate da differenze di opinioni riguardo a ci che
queste propriet implicano.
2) La seconda proposizione di Talete indica che i l tut to vivente,
o ha in s un'anima. Questa affermazione spiega la mobil i t del la
physis . Il suo movimento, i l suo potere di generare cose diverse da s,
sono dovuti al la sua vi ta, un principio di at t ivi t interno e spontaneo.
L'affermazione aristotel ica che i milesi non ammisero un principio di
movimento appare quindi fuorviante. Ci dovuto al passo decisivo
che port Aristotele a cambiare le carte in tavola, facendo della physis
i l campo dell 'oggett ivi t. La material i t del la physis soprasensibi le, e
quindi insieme materia e principio di ogni cosa, una materia di quel
t ipo at tenuato che at tributo a tut t i gl i oggett i soprasensibi l i - anima,
spiri t i , divini t - ed anche a tut t i i generi di eidola, fantasmi, concett i ,
immagini , ecc. E' un'anima - sostanza, non corpo e differisce dal
corpo per i l fat to di essere intangibile e invisibi le. L'acqua, l 'aria o i l
fuoco ai quali viene identificata, stanno con essa nello stesso rapporto
del corpo con l 'anima, del segno con i l senso; tal i elementi sono
personificazioni della physis , ma la physis stessa anima e trascende la
real t naturale informandola e non solo formandola. Questa una
delle ragioni per la quale nessuno degli ionici identifica la natura del la
cose col quarto elemento, la terra. La terra corposa per eccellenza,
tangibile, pesante e immobile, quindi la meno adatta ad essere i l veicolo
dell 'anima-sostanza vivente. Si spiega anche perch i primi fi losofi
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procedano a investigare le propriet naturali dell 'acqua, o dell 'aria o del
fuoco, semplici veicoli primit ivi del la primaria anima-sostanza al la
quale esclusivamente rivolta la loro at tenzione. Oggetto delle loro
speculazioni in tal modo, fin dal principio, una enti t soprasensibi le,
metafisica o, in al tre parole, una rappresentazione che ol tre al resto,
di origine mit ica.
3) Questa anima-sostanza, infine, det ta essere divina: i l
Tutto, dice Talete, pieno di demoni o di . Questo predicato conserva
l 'at t ributo della forza sovrumana o mana, che era contenuto nella
nozione del continuum magico e aveva dato origine al la duplice
rappresentazione di anima e dio. La rel igione greca includeva due
concezioni contrastanti del la divini t e del le sue relazioni con l 'uomo e
con la natura - la concezione mist ica e quella ol impica. La divini t del la
physis contiene cos i l germe di una latente contraddizione, la cui
scoperta cost i tuir un di lemma per la fi losofia.
Anassimene, terzo rappresentante del la scuola milesia, dichiara:
Come l 'anima nostra (. . . ) aria e ci t iene stret t i in suo potere, anche
tut to quanto l 'ordinamento del mondo, sof f io, e l 'aria, che lo
contiene26
. Aristotele nota che: Ci sono anche alcuni i quali
sostengono che l 'anima disseminata at traverso l 'universo: forse
questa la ragione per cui Talete suppone che tut te le cose siano piene
di divini t(De anima). Attraverso l 'argomentazione aristotel ica appare
26 I Presocratici, a cura di A. Lami, Fabbri, Milano 1996, 13 B 2, p.133.
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la primit iva concezione dell 'anima-sostanza, come un continuum
materiale, carico di forza vi tale, mescolato a tut te le cose e delimitato
e rinchiuso in varie creature viventi . E' evidente come per Aristotele
ci cost i tuisca problema, dato che la causa materiale del le cose non pu
in alcun modo rendere conto del movimento. Ma aldi l del proprio
giudizio, anche Aristotele vede chiaramente come, al l ' inizio della
fi losofia, anima e physis non sono semplicemente analoghe, ma
sono identiche. La presupposta nasci ta del la fi losofia come fisica, si
scontra dunque con l 'evidenza di una non riducibil i t del l 'elemento
primo a sostrato bruto. Le due concezioni - anima e materia prima- sono
unite, proprio come a un certo l ivel lo, mana e anima sanguigna erano
fusi nel continuum magico. Quando le propriet del la vi ta verranno
dist inte da quelle del la materia inanimata, i fi losofi dovranno fare la
loro scel ta t ra la real t ul t ima come mente e come materia, come vivente
o come priva di vi ta. Qualunque scel ta essi facciano, la natura
dell 'anima sar sempre identica a quella del la physis .
Nell 'esaminare le dottrine psicologiche, Aristotele nota: Vi sono
principalmente due punti nei qual i si sost iene che ci che animato
dif ferisce da ci che inanimato, cio i l movimento e l 'at to del la
sensazione (o percezione): e, in generale, queste sono le due
caratterist iche del l 'anima tramandateci dai nostri predecessori27
. Le
due funzioni vi tal i del muovere e del conoscere erano dist inte dai primi
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fi losofi molto meno chiaramente che da Aristotele. Per quanto riguarda
la prima di esse - i l movimento- la concezione primit iva sost iene che
qualunque cosa, capace di muovere se stessa o al tro, vivente; che la
sola forza movente nel mondo la vi ta, o piut tosto l 'anima-sostanza.
L'esistenza del movimento nell 'universo cos una prova immediata
della dottrina di Talete secondo la quale i l Tutto ha in s un'anima. E
nel l ' intero tut to af fermano alcuni che essa (l 'anima) si trova
mescolata, A quanto sembra, anche Talete,() suppose che l 'anima
fosse un che di movente, se vero che del la pietra (di magnesia)
af fermava che avesse l 'anima perch muove i l ferro28
. Per Talete
l 'anima movente si identifica con l 'elemento ul t imo, riconosciuto
nell 'acqua, che pervade tut te le cose; e lo stesso vale per i l fuoco
eterno di Eracli to. Agli inizi quindi , i l movimento meccanico non
dist into dal movimento vi tale. Prima che essi vengano riconosciuti come
fatt i indipendenti e coordinati , la scienza dovr giungere al l 'estremo
opposto e invece di interpretare tut t i i movimenti come at t ivi t
spontanee e interne della physis , tenter l 'espediente di ridurre la vi ta al
movimento esterno meccanico, comunicato dalla coll isione di part icel le
di materia morta.
La seconda funzione dell 'anima - la coscienza - non era in un
primo tempo, distinta dal movimento. Aristotele afferma: Si dice che
27 ARISTOTELE, De anima, a2, 2, in Opere IV, a cura di G.Giannatoni, Laterza, Bari 1973,
p.65.28 I Presocratici, cit., 11 A 22, p.124.
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l 'anima senta dolore e gioia, f iducia e paura, e anche sia adirata, senta
e pensi; e si sost iene che queste funzioni siano dei movimenti , i l che
potrebbe indurre a supporre che l 'anima stessa sia mossa 29. La
percezione sensibile, non distinta dal pensiero, era considerata come il
modello di tut te le conoscenze, e questa una forma di azione a
distanza30
. Si sost iene inoltre che tut te queste azioni richiedono un
veicolo o mezzo continuo, che unisca l 'anima che conosce al l 'oggetto
che conosciuto. Non solo l 'anima e i l suo oggetto devono essere cosi
unit i in contat to fisico, ma devono anche essere simil i o del la stessa
natura. I primi fi losofi sostennero che i l simile conosce i l simile ,
massima che un caso part icolare del l 'assioma pi generale i l simile
pu agire soltanto sul simile. Qui incontriamo di nuovo un principio
che sicuramente non derivato dall 'esperienza, ma accolto da una
rappresentazione collet t iva.
La formula secondo la quale l 'azione pu avvenire solo tra oggett i
simil i t rat ta dal l 'ant ica dottrina magica che raggruppa le cose in
classi di affini t, unite da un continuum simpatet ico. Tale continuum ,
abbiamo visto, un'anima pervadente che scorre at traverso l ' intera classe;
i l veicolo e i l medium di movimento e di interazione di tut t i i t ipi
d'azione e quindi anche di quel t ipo part icolare d'azione che la
conoscenza o percezione, evidente at tributo dell 'anima. La massima
secondo la quale i l simile conosce i l simile entr a far parte del senso
29 ARISTOTELE, De anima a4, 408 b 1, in Opere IV, cit., p.90.
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comune e fu accettata senza discussioni dai fi losofi . Da tale principio
consegue che, se l 'anima deve conoscere i l mondo, i l mondo, deve in
ult ima analisi consistere del la medesima sostanza dell 'anima. Physis e
anima devono essere omogenee. Cos Empedocle consider l 'anima
come composta di tut t i gl i elementi , mentre nel medesimo tempo
considerava ogni elemento come un'anima. Le sue parole sono : Con la
terra conosciamo la terra ; con l 'acqua, l 'acqua; con l 'aria, l 'aria
splendente; i l fuoco demoli tore col fuoco; l 'amore con l 'amore; e la
lot ta con la lot ta dolorosa31
. Analogamente, egl i , sost iene, si conosce
per mezzo del simile e le cose che noi conosciamo sono cost i tui te dai
princip primi Cos quei pensatori che ammettono una sola causa ed
un solo elemento, come i l fuoco o l 'aria, sostengono che anche l 'anima
un elemento; mentre coloro che ammettono una plurali t di princip ,
sostengono, la plural i t anche del l 'anima coloro che introducono tra
i loro princip coppie di oppost i , fanno consistere anche l 'anima di
oppost i; caldo o freddo ecc. , riducono anche l 'anima al l 'uno o al l 'al tro
di essi32
. E ancora Aristotele dice al trove che: Diogene di Apollonia,
come alcuni al tri , identi f icava l 'aria con l 'anima. L'aria, essi ,
pensavano, composta del le part icel le pi piccole, ed i l primo
principio; ci spiega i l fat to che l 'anima conosce ed causa di
movimento, conoscendo per i l fat to di essere l 'elemento primario da cui
30 ARISTOTELE, De anima a, 5 410 a 225, p.101.31 I presocratici , cit., 31 B 109, p.237.32 ARISTOTELE, De anima, a2, 6, 21,in Opere IV, cit., p.81.
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tut to i l resto derivato, e causando i l movimento con l 'estrema
sott igl iezza del le sue part i33
. Aristotele stesso sebbene perfezionasse la
teoria che i l simile conosce i l simile sostenendo che la percezione
implica un processo di assimilazione, in real t sul la stessa l inea dei
pensatori precedenti. Alla base dell ' intera sua teoria del la percezione
c' per lui , come per i suoi predecessori , la convinzione che la
comunanza fondamentale del la cost i tuzione elementare nel l 'oggetto del
senso e negli organi del senso sia la causa della nostra possibi l i t di
percepire oggett i . Il processo di assimilazione con il quale egli
riconcil ia quest i punti di vista differenti come (i l simile conosce i l
simile, e i l simile conosce i l dissimile) implica in ogni caso un
intermediario per cui e at traverso i l quale vengono poste in
correlazione. Tale intermediario ha di fat to una natura comune con
entrambi. (I. Beare).La possibi l i t del movimento e del la conoscenza
viene in tal modo spiegata dai fi losofi greci per mezzo della concezione
della physis come anima-sostanza nella quale appaiono riprodotte tut te
le carat terist iche fondamental i del continuum simpatet ico della magia e
dellalchimia.
La prova decisiva che la concezione fi losofica discende
diret tamente da quella magica, e che a quella magico-alchemica render
i l concetto di materia animata, l 'assunzione, al trimenti gratui ta e
inspiegabile, che i l simile pu influenzare e conoscere soltanto i l
33Ivi, a, II, 15, 405 a 21, p.92.
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simile. Possiamo comprendere i l senso di questa assunzione solamente
se sappiamo che i l continuum simpatet ico era, al le origini , i l substrato
dell 'affini t; che era i l veicolo dell ' interazione solo al l ' interno di un
gruppo della stessa specie e che l 'affini t la forma primit iva di tut te le
somiglianze.
Il Tutto, non solo vivente ma anche pieno di dmoni.
L'acqua di Talete pervasa da un potere divino capace di muoverla
in al tre parole la sostanza animata possiede un mana soprannaturale,
un'energia demoniaca, dist inta dal le propriet natural i del l 'acqua.
Delli l l imitato di Anassimandro, Aristotele dice che i l divino
immortale e eterno34
. Anche dell 'aria di Anassimene si parla come di
un dio. Diogene di Apollonia dice di questo elemento che ci che gl i
uomini chiamano aria ci che possiede i l pensiero, e ci che dirige
tut to, e domina tut to; poich questo , credo, Dio, che giunge in ogni
luogo, dispone di tut te le cose ed in ogni luogo35
.
Parlando dei corpi celest i Aristotele dice: Fin dalle et pi
remote, i nostri padri ci hanno tramandato la tradizione in forma mit ica
che queste sostanze (i l f irmamento e i corpi celest i ) sono di , e che i l
divino abbraccia l ' intera natura. Il resto del la tradizione stato
aggiunto pi tardi in forma mit ica, per persuadere la molt i tudine e per
la sua ut i l i t nei confronti del le leggi e del le convenienze: essi dicono
che le divini t hanno forma umana, o simil i agl i al tri animali , e cos
34 ARISTOTELE, Fisica, Y 4, 203 b 12, in Opere III, cit., p.29.
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via. Ma se noi separiamo i l punto di partenza da queste aggiunte e lo
prendiamo isolatamente cio che essi pensavano che le sostanze
primarie fossero le divini t possiamo considerarlo come
un'af fermazione ispirata divinamente e ri f let tere che, mentre
probabi lmente ogni arte e scienza stata spesso svi luppata f in dove era
possibi le e poi messa da parte, queste opinioni hanno persist i to f ino ad
oggi , come rel iquie di ant ichi tesori36
.
Che l 'alchimia possa rivendicare come precedenti e come fonti le
concezioni presocrat iche di principio, di elemento, di natura,
forse affermazione azzardata in quanto al rapporto di vicinanza
concettuale tra due mondi irriducibil i e due scienze diverse per scopi e
metodi . In ogni caso non impossibi le avvicinare la generale visione
della real t del le due tradizioni menzionate, soprat tut to in relazione al la
comune opposizione ai princip dominanti del la vera e propria scienza
moderna.
Rivolgendosi al la physis , i primi fi losofi , si rivolgevano al Tutto,
cercando l ' identi t di ci che appare come diverso. La traduzione di
physis con natura, se rende bene i l termine nel senso aristotel ico,
finisce con i l ridurre i l campo d' indagine a ci che si presenta al l 'uomo
come oggetto di studio. Ma per Talete la physis , come abbiamo visto,
non era solo natura, ma qualcosa in pi; cos per Eracli to essa non
poteva coincidere con le molteplici parti divenienti, ma con il divenire
35 I presocratici , cit., 13 A 5, p.129.
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incessante al l ' interno dell 'unit del l 'apparire. La physis l 'essere, e
l 'essere deve essere indagato: questa la base di partenza della
fi losofia. Fisica e metafisica sono dist inzioni successive dell 'unico
campo di ricerca cost i tui to dal l 'ontologia. Determinare i l rapporto tra
ci che diviene e ci che resta immutato nelle cose significa cercare i l
principium individuationis della real t: i l principio e i l fine, i l
componente e i l composto.
Se non esat to considerare la fi losofia una fisica non
scientifica, tanto meno giusto inserirla semplicemente in un processo
di evoluzione e di razionalizzazione della teologia. Il passaggio dal
mito al lo studio della physis significa infat t i la l iberazione della real t
dalle costrizioni imposte dal la fantasia umana, per lasciare che i l
materiale per la ricerca sia cost i tui to esclusivamente da ci che
dell 'Essere si rivela e si impone. E i l Tutto mostra di non contenere ci
che i l mito racconta: non teogonie, non vicende di di e t i tani , ma
acqua, terra, fuoco, divenire.
Il mito, unica fonte di veri t prefi losofica, doveva lasciare i l
posto alla ricerca della verit che si manifesta.
Pur essendo comune la ragione, vivono i pi come se avessero
un loro part icolare intendimento37
dice Eracli to; la ragione, i l lgos
comune. Il lgos lascia parlare le cose, senza che al loro discorso si
intreccino i motivi del mito.
36 ARISTOTELE, Metafisica ., 8, 1074 b 1, in Opere VI, cit., p.156.
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Il divenire evidente mostra i l passare del le cose da uno stato
all 'al t ro, incessantemente, senza che nulla possa dirsi defini t ivamente
annullato; un albero che nasce dalla terra, cresce e muore tornando
alla terra deve avere qualcosa di identico al le al tre cose, che ne
permette la stessa permanenza nell 'apparire pur nel la diversit: nulla
esce dal Tutto, dal la physis e quindi qualcosa deve esserne l ' arch,
l 'origine e i l principio. Se tut te le cose mutano, ci che vi di identico
tra le cose deve necessariamente essere immutabile e quindi eterno. E
questo principio deve avere in s la forza per permettere i l movimento
del molteplice che da esso deriva, essendo composto in ul t ima analisi di
nient 'al t ro che di esso. La Grande Opera degli alchimist i consister
proprio nella ricerca di un principio in grado di agire dallinterno sulla
natura.
Aristotele dir che i primi pensatori non ri tennero di pensare ad
altri princip ol tre a quell i material i . Principio ed elemento (stoichion)
s ' identificano per la prima volta nel pensiero occidentale. In effet t i
Aristotele non sbaglia dicendo questo, sbaglia invece ri tenendo che
l 'elemento sia stato per i presocrat ici solo causa materiale delle cose.
Cercando l ' identi t di ci che diverso, non si cerca se un
principio unificatore esista, dato che ci dimostrato dall 'unit del le
cose nel campo del manifestarsi ; i l problema consiste nel t rovare che
cosa sia tale principio. E cercare i l cosa significa determinare quel
37 I presocratici , cit., 22 B 2, p.155.
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qualcosa che determina ogni determinazione ul teriore. E questo fu lo
scoglio dei milesi che dovettero fat icare a ricercare un principio quanto
pi indefinito e indeterminato, ma di cui si potesse pensare la posit ivit.
Talete pens al l 'acqua, arrivando per a carat terizzarla come un'ombra
dell 'acqua conosciuta dal l 'uomo. Pressappoco lo stesso fece Anassimene
con l 'aria, avvantaggiandosi per della minor determinatezza di un
elemento intangibile. Anassimandro cap i l di lemma e si orient verso
un peiron che concetto totalmente negativo e quindi non riscontrabile
nella real t e soprat tut to non immaginabile.
Da Parmenide ed Eracli to arrivarono i l imit i del discorso sulla
natura degli enti . Il principio divenne energia, legge ed essere,
perdendo quella cosali t verificabile attaccata da Aristotele.
A questo punto la fi losofia si pone i l problema fondamentale, i l
rapporto tra essere ed ente, e per ovviare al l 'ostacolo imposto da
Parmenide ci si rivolge a definire un plural ismo nell 'essere che renda
conto del diveniente. Nella sua originariet e fondamental i t l 'essere si
presenta ora come una pluralit di unit eterne e immutabili (i quattro
elementi di Empedocle, le omeomerie di Anassagora, gl i atomi di
Democri to). I fenomeni vengono a cost i tuirsi t ramite derivazione
dell 'essere, at traverso la composizione delle unit elementari
del l 'essere.
E' significat ivo considerare che questo sar i l risul tato che Boyle
otterr, due mil lenni dopo, nel tentat ivo di superare l 'universo
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concettuale costrui to dal l 'alchimia: un assemblaggio di elementi
semplici i l cui numero vedr molt ipl icare ben ol tre quello classico degli
elementi aristotel ici . D'al tronde lo stesso concetto di omeomera,
parte simile, talmente simile a quello di elemento chimico da
evidenziare la continuit del problema fi losofico originario nei secoli .
La presupposta possibi l i t di t rasformazione di un metal lo in un
altro, bandiera tanto osteggiata degli operatori alchemici , gi in nuce
nelle considerazioni di Anassagora, nel le quali per al tro la materia ha
gi in s i l contat to diret to con i l Nous , con la Mente ordinatrice, con la
divini t pura; la ricerca della strut tura gi dunque rivelazione della
logica archetipica della real t. Ma nel contempo proprio Anassagora
compier un passo verso i l dualismo t ipicamente occidentale,
concentrando i l divino fuori del la natura come principio regolatore che
agisce dall 'esterno. La physis comincia a diventare cos natura e si
lascia spazio al la formazione di una zona d'ombra che sar i l luogo
dell ' invisibi le, di ci che non si manifesta. La fi losofia pone le basi
perch la scienza si costi tuisca come studio di una parte della realt,
l 'apparenza fenomenica.
E' evidente che una scienza applicata ad una parte del la real t e
slegata dal l ' indagine sui princip metafisici debba finire per perseguire
l 'efficacia tecnica, fino ad arrivare a produrre i l proprio oggetto, com
nella scienza moderna.
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La genesi del la ricerca scientifica d'al tronde indipendente da
quella del sapere tecnico, dato che l 'analisi del l Tutto operata dai primi
fisici non aveva al tri obiet t ivi che la pura cognizione della real t. In
origine la tchnenon ha i l significato di imposizione di leggi umanealla natura, ma, al contrario, sostanzialmente percezione dello
svelamento della Forma gi inerente al la physis . La tchne non
s'art icola originariamente al la scienza perch la scienza non ha ancora
bisogno di tchne , nondimeno l 'at teggiamento di fronte al la natura lo
stesso: ricerca di una veri t che gi esiste, ma esiste come un velo
talmente vicino agli occhi che necessario distogliere lo sguardo dal
resto per coglierne i l profi lo. E questo anche i l metodo dell 'arte: Nel
lavoro del l 'arte, proprio come nel la produzione naturale, la causa
f inale che determina e comanda l ' insieme del processo produtt ivo; la
causa ef f iciente l 'art igiano, i suoi at trezzi , la sua tchne solo lo
strumento, grazie al quale una Forma preesistente modella la
materia38
.
Aristotele fissa nel principio d' imitazione i l modello fondante
dell 'estet ica39
, su di esso basa sia i l suo modo di classificare le art i , sia
la definizione che d di ognuna di esse. In effet t i l 'art ista greco, cos
come l 'art igiano greco si t rova davanti un modello perfet to cost i tui to
dalla natura stessa; eppure non si t rat ta di imitazione. Colui che imita
38 J.P. VERNANT, Mi to e pensiero presso i Grec i, tr.it. di M. Romano e B. Bravo, Einaudi,
Torino 1970, p,.215.39 ARISTOTELE, Poetica, 1447a 14-19 e passim ., in Opere X, cit., p.78.
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infat t i deve compiere uno sforzo ermeneutico per cogliere la razionali t
che risiede in ci che imitato, ma cos facendo ne traccia egli stesso i
t rat t i adeguandoli al la propria sensibi l i t.
E' significat ivo ricordare che l 'arte arcaica non comprendeva
nulla che non avesse a che fare con un'at t ivi t materiale e con l 'uso di
strumenti ; fuori dal l 'arte restavano cos la poesia, la danza, i l mimo.
Per Nietzsche i l rapporto tra le due dimensioni del l 'espressione
umana al la base della nasci ta del lo spiri to tragico, in quanto l 'arte
figurat iva apoll inea in continuo rapporto con quella non figurat iva
dionisiaca compone l ' insieme dell ' ist into art ist ico umano, discorde e
in bi l ico tra l 'armonia dell 'essere e l 'ebbrezza del divenire. La tchne si
carat terizzava quindi come lo spazio della rivelazione dell 'essere
unitario, del l ' identi t del diverso, lasciando al la creat ivi t umana
l 'espressione dell 'evidenza del divenire; era in sostanza un modo
dell 'aletheia: un modo, cio, di rivelare l 'essente40
. Nella frenesia
dionisiaca l 'uomo non pi art ista, divenuto egli stesso opera
d'arte41
, nel la tchne invece solo lo strumento42
che concorre al la
costruzione dell 'opera.
E chiaro che in questo periodo la tecnica non pu svincolarsi da
una certa soggezione rispetto al lesistente, e quindi non pu essere
capace di t rasformare davvero i l mondo. Il sogno degli alchimist i
40 M. HEIDEGGER, Su lumanismo, in Che cos la metafisica?, La Nuova Italia, Firenze
1967, p.109.41 F. NIETZSCHE, La nascita de lla tragedia , a cura di P. Chiarini, Laterza, Bari 1995, p.26.
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dunque disi l luso gi dai presupposti epistemologici derivat i dal la
fi losofia greca e deve at tendere la nasci ta del la scienza moderna per
t rovare fuori dal larte o dal mist icismo una possibi l i t di espressione.
Lalchimia si colloca nella storia del la scienza come un contributo non-
scientifico capace per di smascherare quelle che a torto erano
considerate scienza e tecnica, ma che scienza e tecnica non potevano
ancora essere. Lalchimia si fa carico di tut to i l bagaglio di concezioni
animist iche che mai era stato debellato dalloriginario ingresso ad opera
dei presocrat ici , e, portandone al la luce la forza, ne consente i l
superamento.
Il termine tchne si addiceva in principio ad un'at t ivi t
essenzialmente servile, poich servile doveva essere i l compito
dell 'art ista-art igiano di fronte al la Forma imposta dal la real t naturale,
come, ancora prima, lo era stato di fronte al la sapienza magica. La
tchne art igianale non un vero sapere: l 'art igiano non ha nessuna
intel l igenza del suo metodo() si contenta d'applicare servilmente le
ricet te che gl i sono state insegnate43
. La tchne, dunque,
originariamente rivelazione, proprio come lo sar per gl i alchimist i e
quindi non pu distaccarsi dal la rel igione e dal larte.
E evidente come sia la tchne greca che la tecnica alchemica
non possano essere in alcun modo assimilate al la tecnici t del la scienza
moderna. Oggi la scienza, a seguito della rivoluzione scientifica, non
42 J. VERNANT, op.cit., p.215.
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un vedere, ma un fare: essa pone una real t - e non nel senso
idealist ico di una posizione di concett i , bens nel senso di una posizione
di oggett i , di cose. Lalchimista che cercava di forzare la natura non
produceva uno sforzo tecnico, poich il fine era il compimento di una
perfezione che gi risiedeva nella natura stessa. Lalchimista quindi
accellerava i l dinamismo naturale, ma non lo sost i tuiva; per questo
lalchimia era s unarte, ma non certo una scienza. Ci non toglie che i l
bagaglio di contributi ideali e psicologici dellalchimia possano ancora
servire la scienza per individuare al suo interno i momenti da escludere
come ostacoli per la scienza stessa e per impedire che lo scienziato
finisca per soffocare la total i t del la persona.
43Ivi, p.212.
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1.3 LA TRASFORMAZIONE DEGLI ELEMENTI
L'evoluzione che ha carat terizzato la chimica44
, a part ire
soprat tut to dal sedicesimo secolo, affonda le sue radici in un periodo
lontanissimo e fa luce sul paral lelo sviluppo della scienza moderna.
Le stesse categorie fondanti rendono conto di un mutamento
sostanziale di alcuni concett i e del la continuit nel cambiamento in
relazione ad al tre pi general i concezioni .
Nell 'antichit con il nome di chimica fu indicata l 'arte di
trasformare i metal l i comuni in oro, argento o loro leghe; esso deriva
probabilmente dalla parola egiziana cham o chemi , che significa Egit to
o nero. L'origine del nome chimica quindi ancora incerta ed pi
semplice considerare la chimica come l 'arte di preparare
art ificialmente oro e argento; come si t rova in Suida , enciclopedia del
sec. u
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