da redução jesuítica à sagrada aldeia de pedra mbyá-guarani: … · 2019-07-02 · o que...
Post on 05-Jan-2020
2 Views
Preview:
TRANSCRIPT
Da redução jesuítica à sagrada aldeia de pedra mbyá-guarani: uma reflexão sobre as políticas
patrimoniais no Brasil a partir do caso do sítio arqueológico de São Miguel Arcanjo
DAVID WILLIAM APARECIDO RIBEIRO
Compreender as práticas empreendidas nos primeiros anos do Serviço do Patrimônio Histórico
e Artístico Nacional (SPHAN) permite entender as matrizes da política patrimonial do Brasil,
as perspectivas hegemônicas da história da arquitetura nacional e, ainda, as bases culturais sobre
as quais se construiu o Brasil com o qual nos defrontamos hoje. Entretanto, não se podem
entender as ações desta instituição e as suas permanências sem que nos detenhamos em seus
agentes, seus meios de ação e de legitimação, considerando especialmente o quadro das práticas
políticas (e culturais, que não são menos políticas) do governo ditatorial de Getúlio Vargas, o
político nascido e criado em um dos Sete Povos das Missões, habitadas em tempos passados
por diversos grupos indígenas e por jesuítas castelhanos às margens do rio Uruguai.
Se a presença de mineiros e paulistas ao redor de Rodrigo Melo Franco de Andrade, o
primeiro diretor do Serviço, pode ser considerada um fator importante no olhar destinado ao
patrimônio ligado às histórias paulista e mineira (do chamado ciclo do ouro), por que não
pensarmos num dado que se destaca desta aparente regra – de que entre primeiros bens
tombados pelo SPHAN e, sobretudo, de que entre os primeiros museus criados pelo Serviço,
há um exemplar de um outro canto do país – e que é da região do próprio presidente da
República?
Para pensarmos sobre esta questão, é necessário lançar luz sobre o processo que
culminou no tombamento/proteção oficial dado às ruínas da Missão de São Miguel Arcanjo, no
então município gaúcho de Santo Ângelo, bem como na “missão” do arquiteto, urbanista e
agente do patrimônio Lúcio Costa, que para aquela região se dirigiu no intuito de “diagnosticar”
o que deveria ser feito e, além disso, criar o primeiro museu de iniciativa do SPHAN, que
reuniria e abrigaria as peças do “barroco missioneiro”, de traços também guarani, espalhados
por aquelas terras. Trata-se aqui, portanto, de falar não só do processo de patrimonialização das
ruínas de São Miguel, hoje no centro do pequeno município homônimo, como ainda de destacar
a construção do Museu das Missões – projetado por Lúcio Costa – e de compreender o seu
papel no quadro das ações relacionadas ao patrimônio.
PPG História Social da Universidade de São Paulo, mestre e doutorando, orientado pela Prof.ª Dr.ª Maria Cristina
Cortez Wissenbach; Prefeitura do Município de São Paulo, professor. E-mail: davidribeiro@usp.br
2
O Museu das Missões foi criado por ato oficial, por meio do Decreto-Lei 2.077, de 8 de
março de 1940, assinado pelo presidente Getúlio Vargas. No texto da lei, define-se como sua
finalidade a reunião e conservação das “obras de arte ou de valor histórico relacionadas com os
Sete Povos das Missões Orientais, fundados pela Companhia de Jesus naquela região do País”,
delegando-se então a responsabilidade de constitui-lo ao SPHAN. O decreto, entretanto, é uma
chancela das atividades que já vinham sendo desenvolvidas pelo Estado neste caso,
especialmente por meio de seu agente, Lúcio Costa. Em 1937, o arquiteto foi enviado à região
das Missões por Rodrigo Melo Franco de Andrade para averiguar o estado das ruínas e propor
ações para a sua conservação. Costa não somente projetou um “museu-abrigo” como também,
por meio do relatório que enviou ao SPHAN, deu as diretrizes de preservação do que viria a ser
o Sítio Arqueológico de São Miguel Arcanjo e também atuou na “organização e gestão” dos
remanescentes (BAUER, 2006: 22).
O trabalho de Letícia Bauer chama a atenção para os agentes do patrimônio em ação no
caso de São Miguel: Lúcio Costa e o zelador João Hugo Machado, este último responsável por
dar sequência às orientações do SPHAN e por reunir esculturas missioneiras nos arredores,
muitas delas em funções de culto.1 No trabalho em questão, a autora busca aproximar as
operações historiográficas ao patrimônio cultural, entendendo como os agentes constroem uma
forma particular de interpretação dos remanescentes missioneiros. Destaca-se, além disso, a
intenção de Bauer em superar o distanciamento entre a disciplina História e a área do
patrimônio, de seu ponto de vista ainda preferencial de arquitetos e antropólogos.
Em outubro de 1937 foram liberadas as verbas para a execução das obras em São
Miguel. Na ocasião, Rodrigo Melo Franco de Andrade demonstrou a intenção de confiar a
Lúcio Costa a direção das obras no local. Meyer foi então incumbido de encontrar um
profissional para executar as obras, bem como em contratar um fotógrafo para registrar a
viagem do arquiteto. Pouco tempo depois, Meyer foi convidado pelo Governo para trabalhar na
Capital Federal, tornando-se então o primeiro presidente e organizador do Instituto Nacional
do Livro. David Carneiro, industrial e historiador curitibano, ficou então à frente das ações do
SPHAN no Rio Grande do Sul.
1 A autora também destaca o papel de Augusto Meyer, intelectual dirigente do SPHAN na região Sul, cujas
atividades elencaram os referenciais históricos e arquitetônicos no Rio Grande do Sul que antecederam as ações
de Lúcio Costa. Da sua correspondência com Rodrigo Melo Franco de Andrade, destaca-se o interesse deste por
edificações semelhantes às ruínas de São Miguel no estado.
3
Bauer indica também como são recorrentes, nas falas dos agentes em questão, as ideias
de “missão” em favor do patrimônio e de “cruzada” contra o “tempo destruidor”, em trabalhos
“não remunerados” (BAUER, 2006: 62-63). A análise feita pela autora desta rede de
intelectuais/agentes do Estado permite vislumbrar os poderes investidos nesses “missionários”
a serviço da Nação e de seus “bens”. Tal aura em torno do “serviço público”, aparentemente
pródigo em retornos financeiros, mas pleno em outros capitais, representados, por exemplo, na
ação de definir e decidir o que merece e o que não merece atenção do poder público, foi
largamente discutido por Sergio Miceli (2001).2
Entretanto, o fato de serem agentes a serviço do Estado e legitimados por este ente que
representaria o “bem comum”, não seria suficiente para consolidar as ações dos diversos
agentes do patrimônio, levando em consideração especialmente a complexidade das forças em
relação e as disputas em torno do discurso oficial. Seria uma simplificação resumir a
participação de intelectuais em torno do SPHAN e do Ministério da Educação e Saúde à
categoria “modernistas”, ignorando por exemplo as contradições no interior das diversas
vertentes deste “grupo”. Nesse sentido, cabe aqui destacar, para a melhor compreensão das
ações de Lúcio Costa a respeito do Museu das Missões e das ruínas de São Miguel Arcanjo,
alguns aspectos deste “modernismo” que orientou as ações patrimoniais no âmbito do SPHAN.
Um dos instrumentos de legitimação e de consolidação de uma interpretação
hegemônica e oficial sobre o patrimônio e também sobre a história da arquitetura brasileira foi
a Revista do SPHAN, que teve o seu primeiro número lançado logo em 1937. De acordo com
Márcia Chuva, os autores em torno da Revista “constituíram uma rede de alianças e uma
reciprocidade nas trocas em que seus discursos legitimavam a ação institucional, mas eram
também legitimados por um veículo oficial”. Além disso, as páginas da audaciosa publicação
difundiram “uma ideologia institucional e também uma noção de cultura brasileira” (CHUVA,
2009: 246). Neste sentido, para além de observar as práticas do órgão, um olhar para as edições
da Revista do Patrimônio (nome pelo qual hoje é chamada) permite identificar não somente o
processo de eleição de uma arquitetura, de um “belo”, de um “histórico”, como também – e este
é o objetivo aqui – os percursos de Lúcio Costa (e do SPHAN) em relação à arquitetura colonial
e o lugar das ruínas de São Miguel na coleção de bens tombados do Brasil.
2 É pertinente também, neste sentido, a referência que faz Dominique Poulot às primeiras práticas oficiais relativas
ao patrimônio na França, como a investidura de poder feita pelo Estado em “pessoas idôneas”, responsáveis por
dirigir o “trabalho de memória” (POULOT, 2009: 178).
4
Ainda de acordo com Márcia Chuva, a Revista do SPHAN foi fundamental no processo
de “invenção” do barroco brasileiro. Conforme a sua análise, a maioria dos artigos se dedica à
arte e à arquitetura coloniais. O barroco funciona, de seu ponto de vista, como uma metáfora de
uma identidade colonial híbrida. Sua função, no interior das ações do SPHAN e, mais
amplamente, do Estado Novo, seria a de unificar o passado colonial, servindo de argamassa a
consolidar um passado mítico a partir do qual a Nação poderia se constituir (CHUVA, 2009:
259; 266; 274).3
Quase concomitantemente ao processo de consolidação das ruínas e de construção e
inauguração do Museu das Missões e, de certa forma, consequência das atividades de Lúcio
Costa na região missioneira, um artigo – extenso e fartamente documentado, com fotografias e
desenhos – do arquiteto compôs um número dedicado às heranças deixadas no Brasil pelos
padres da Companhia de Jesus, a matriz europeia da arte “nacional”. O quinto número, de 1941,
contava ainda com textos de Sérgio Buarque de Holanda, Gastão Cruls, Mário de Andrade,
Hannah Levy, entre outros. No número, o texto de Lúcio Costa ocupa quase cem páginas, sob
o título de “A arquitetura jesuítica no Brasil” e já se inicia remetendo à associação quase
automática que se faz entre “barroco” e “arte jesuítica”, que representam – além das
qualificações artísticas que seguem destacadas – “o que temos de mais antigo no Brasil”.
Entretanto, o que Costa busca destacar ao falar em “estilo jesuítico” diz respeito às
“composições mais renascentistas, mais moderadas, regulares e frias, ainda imbuídas do
espírito severo da Contrarreforma” (COSTA, 1941: 10-11).
Entre as inúmeras descrições e análises de aspectos de construções jesuíticas, em
diversos cantos do país, que parecem se esforçar em capturar uma “alma” da arquitetura de
origem religiosa-católica (a privilegiada pelo IPHAN), nota-se também a compreensão do
espaço em que se edificaram estas igrejas e outros imóveis. Além do tamanho das igrejas,
destinadas a abrigar um número sempre crescente de convertidos, Lúcio Costa menciona a sua
posição sempre em frente a um espaço aberto, um terreiro, “onde o povo se pudesse reunir e
andar livremente, não se prevendo, o mais das vezes, a construção de casas em volta dessa
praça”. O arquiteto-urbanista-agente do patrimônio diferencia, então, as “missões do Sul” dos
colégios espalhados pelo Brasil: enquanto estes faziam parte de organizações urbanas distintas,
3 As viagens exploratórias a Minas Gerais, feitas por Mário de Andrade e seu grupo, por exemplo, antecedentes à
criação do SPHAN, são bastante marcantes neste sentido, como expedições em busca de uma “brasilidade”
(FONSECA, 2005: 92).
5
que dividiam o espaço, por vezes, com outras ordens religiosas, os primeiros constituíam por si
um “povo”, isto é, “a cidade”, de acordo com a sua leitura. Diferiam-se, assim, os produtos do
programa jesuítico brasileiro daquelas da “Província Jesuítica do Paraguai”, de “traçados
urbanísticos integrais”, que de trinta “povos”, nos ficaram os sete situados na margem oriental
do Uruguai (COSTA, 1941: 13).
Ao ressaltar a “sobriedade” como traço marcante – a alma do barroco brasileiro – ao
longo de seu texto, Costa elege a característica que legitimaria as suas concepções
artísticas/arquitetônicas, que era também a de alguns de seus mais próximos, incluindo agentes
do próprio SPHAN. O tom que se nota é de um indireto autoelogio – às características que
seriam buscadas pelos modernistas próximos a ele – e de uma crítica velada a outras vertentes
da arquitetura. Em outras palavras, o texto parece, em diversos momentos, sintetizar o bom/belo
e o ruim/feio em matéria de arte e arquitetura.
Para finalizar o artigo, Lúcio Costa se dedica a escrever sobre os Sete Povos das Missões
destacando que, apesar de pertencer à experiência histórica da Província Jesuítica do Paraguai,
esta “ficou definitivamente encravada em território nacional”. Tal característica faz da região e
de seus bens um “setor autônomo no conjunto dos monumentos coloniais brasileiros, verdadeira
‘minoria’”, senão a única, uma vez que outros povos que por aqui estiveram no período colonial,
como os holandeses, “pouco ou quase nada deixaram”, em troca do “muito que destruíram ou
impediram se concluísse” (COSTA, 1941: 91). Mais uma vez, Costa – com a chancela de
autoridade que lhe dá a presença nesta Revista – define quem fez e quem “impediu” ou
“destruiu” monumentos coloniais no Brasil, qualificando quais experiências históricas
mereceriam continuar para as gerações futuras.
O arquiteto-agente ainda se vale da publicação para descrever, quase minuciosamente,
quais tinham sido as ações empreendidas no caso de São Miguel, como o desmonte, “peça por
peça”, da “obra singular criada pelo gênio colonizador e sob a tutela dos padres” e a posterior
estabilização e recomposição, com a reconstrução da torre, por exemplo. Em seguida,
recolheram-se as peças (fragmentos, imagens de santos etc.) que “sobrevivendo à catástrofe”,
deram à praia – Lúcio Costa se referia à cena que encontrou quando de sua chegada de naufrágio
– em um pequeno museu local (COSTA, 1941: 92).
Buscando talvez documentar este processo – e o seu legado, sem, no entanto, mencionar
o fato de ter desenhado o “abrigo” que seria o museu – Costa ainda transcreve um relatório feito
6
em 1937 sob determinação do SPHAN, quando visitou seis dos sete povos. No relatório, os
jesuítas são, novamente, destacados por seu talento “urbanístico”, uma característica que faz
Lúcio Costa aproximá-los do “espírito de organização” dos “romanos nos confins do império”.
Além disso, o arquiteto compara características e diferencia os legados de uma de outra margem
do Uruguai, especialmente no que diz respeito às influências indígenas nas imagens: se do lado
de cá do rio há algumas “proporções ‘diferentes’”, ou uma “expressão orientalizada”, nas quais,
“por detrás do convencionalismo europeu” pode se sentir “o guarani”, dá-se a entender que, do
lado de lá, estes vestígios da influência indígena seriam mais presentes (COSTA, 1941: 95-97).
Deste modo, parece que o autor busca diferenciar o que seria “brasileiro” do que não seria,
transferindo para o passado as fronteiras do Brasil de hoje, identificando ainda quais traços
seriam mais ou menos nossos.
Este texto de Lúcio Costa foi republicado vigésimo-sexto número da Revista do
Patrimônio, edição comemorativa dos 60 anos do IPHAN em 1997, junto de outros textos
selecionados e comentados. Lauro Cavalcanti foi o comentador do texto da década de 1940,
lembrando que a primeira “tarefa de vulto” do consultor técnico Lúcio Costa foi a viagem às
Missões e a consequente obra de restauro da igreja de São Miguel e a construção de um museu.
Cavalcanti menciona que, no início da carreira, Costa “era o mais promissor arquiteto da
corrente neocolonial”, olhar que seria depois transformado pelo contato com Le Corbusier4,
quando o seu olhar para o passado construtivo brasileiro buscaria “encontrar a coerência e
parentesco no espírito e partido construtivo das diversas épocas” (CAVALCANTI, 1997: 170-
171).
Como pertinentemente destacou Sergio Miceli, na passagem dos 50 anos do IPHAN,
em 1987, o órgão é “um capítulo da história intelectual e institucional da geração modernista”,
geração esta que desfrutou de um espaço de poder bastante privilegiado dentro de um regime
autoritário cujo empenho foi grande em construir uma “identidade nacional” e que, para tanto,
interveio fortemente no campo da cultura. Uma das expressões da ausência de democracia nas
políticas e práticas do patrimônio está na ausência – amnésia – da experiência de populações
de fora das classes dirigentes, ainda que o anteprojeto de Mário de Andrade fizesse menção a
outros grupos da população, como negros e índios, por exemplo (1987: 44). Neste sentido, os
4 O arquiteto franco-suíço Le Corbusier visitou o Brasil em 1936 a convite de Gustavo Capanema. Segundo o seu
compatriota Yves Bruand – embora este se refira a Corbusier como suíço –, a principal consequência da visita do
arquiteto foi a “conversão” de Lúcio Costa, que traria marcas profundas à arquitetura brasileira (BRUAND, 1981).
7
embates, as definições, as ponderações, as análises, os relatórios, revestem-se mais do que da
já relevante autoridade estatal: são ações referendadas por um regime autoritário, qualificadas
como oficiais e em nome de uma “identidade nacional” verticalmente definida. Tal é o peso das
práticas do período em questão, peso este que pouco diminuiu com o passar das décadas.5
Para continuarmos a observar ações que antecedem as práticas do SPHAN, no intuito
de melhor entender a elas e às práticas patrimoniais ainda hoje, é relevante também notar o
lugar do primeiro órgão federal responsável por restauro e conservação de bens patrimoniais, a
Inspetoria de Monumentos Nacionais, criada em 1934 e subordinada ao Museu Histórico
Nacional (MHN), à época dirigido por Gustavo Barroso (MAGALHÃES, 2010). Trago esta
informação aqui porque há um lugar destinado aos museus antes, durante e depois do
(ante)projeto inicial do SPHAN: se na primeira experiência de política patrimonial brasileira os
museus – e, mais especificamente, o MHN – funcionou inclusive como um repositório das peças
recolhidas em sítios patrimonializados, do ponto de vista da proposta de Mário de Andrade,
museus fariam a vez de instrumentos de ação educativa. Inicialmente, o intelectual paulista
preconizou a construção de quatro museus nacionais, em correspondência com os quatro Livros
de Tombo do SPHAN. Seriam instituições eminentemente pedagógicas, destinadas a promover
a compreensão da história do Brasil a partir de seus ciclos econômicos. De acordo com Fonseca,
tal projeto foi realizado parcialmente pelo SPHAN por meio da criação de museus regionais,
ainda na primeira década de funcionamento do Serviço, destacando nesse sentido a proposta de
Lúcio Costa de construir um imóvel para abrigar os bens colhidos na região das Missões (2005:
100-101).6
Seguindo por este caminho, e retomando o trabalho de Letícia Bauer, o objetivo de
Lúcio Costa na construção do Museu das Missões, situado em um dos cantos da praça do sítio
histórico de São Miguel Arcanjo, foi o de ressignificar as peças,
arranjando, entre o novo e o antigo, as antigas esculturas e fragmentos
com a igreja e os remanescentes das estruturas contíguas. Além disso,
o arquiteto propõe a rearticulação das ruínas com os fragmentos
decorativos que a compunham, bem como com imagens sacras que, em
5 Joana Mello, por sua vez, destaca ainda o papel do movimento neocolonial, bem como daquele desempenhado
pelo português Ricardo Severo, que tempos antes da criação do SPHAN defendera um retorno às bases
arquitetônicas coloniais, mais afeitas ao meio do que os ecletismos da virada do século (MELLO, 2006: 92-93). 6 Ainda de acordo com Fonseca, para Mário de Andrade, os museus seriam instrumentos disciplinares que, “ao
lado de outras instâncias reconhecidas de atribuição de valor (concursos, publicações, avaliação por especialistas
etc.), todas restritas a círculos intelectuais”, formariam os canais para constituição do patrimônio (2005: 102).
Desta forma, os intelectuais seriam os mediadores entre os “interesses populares” e o Estado.
8
tese, fizeram parte de seu interior. Não é para menos que Lúcio
identifica as ruínas da igreja de forma quase orgânica, um corpo, então
prestes a se rearticular (BAUER, 2006: 73).
De acordo com a leitura da autora, e como pode se notar das escolhas que orientaram o
trabalho realizado nas ruínas de São Miguel, não parece ter havido intenção de recompor ou
recriar a igreja e o espaço tal como tivera sido. A intenção de Lúcio Costa seria então a de
reaproximar tempos distintos. Conviveriam, na mesma praça, os remanescentes do edifício
jesuítico espanhol, construído por indígenas, e o projeto do arquiteto, uma “construção
moderna”, nas palavras da autora, edificada com materiais novos e antigos, com um alpendrado
que lembraria construções coloniais. Neste caso, apareceria então um exemplo da capacidade
de Lúcio Costa de atualizar e de capturar o espírito da arquitetura colonial, conforme cita a
autora, recorrendo a Yves Bruand (BAUER, 2006: 74; 93-94).
Atualmente, o Museu das Missões faz parte do conjunto de museus gerido pelo Instituto
Brasileiro de Museus (IBRAM), autarquia criada pelo Governo Federal em 2009. Em 2015, o
quarto volume da Coleção Museus do IBRAM foi dedicado ao Museu das Missões, apresentado
pelos profissionais que nele atuam. Nas primeiras páginas da publicação, as palavras do
presidente do IBRAM e do diretor do Museu das Missões dão conta da dimensão do sítio
histórico de São Miguel, um dos bens brasileiros inscritos na lista da UNESCO de “Patrimônios
da Humanidade” (1983). Além disso, Ariston Correia Filho, então diretor do museu, destaca o
fato deste ser um dos primeiros museus construídos por iniciativa do SPHAN, inaugurado em
agosto de 1941, antes dos mineiros Museu da Inconfidência (1944) e do Museu do Ouro (1946).
O texto insere o museu e o sítio histórico no conjunto mais amplo das Missões, que abrangem
uma grande região que se estende do noroeste gaúcho, passando pela província argentina de
Misiones até o Paraguai, às margens do rio Paraná.
A publicação retoma o que foi mencionado por Fonseca a respeito do projeto inicial de
construir quatro grandes museus nacionais, previstos na capital, o Rio de Janeiro. O relatório
de Lúcio Costa, entretanto, quando de sua visita ao sítio missioneiro, adicionaria ao plano
original os museus regionais. Antes da criação do museu, a obra de consolidação das ruínas é
mencionada como “uma das primeiras restaurações de grande porte feitas pelo então recém-
criado Serviço”. Contígua ao museu, foi construída a casa do zelador, onde moraria o João
Hugo Machado, responsável por recolher, muitas vezes de forma traumática, as imagens
missioneiras espalhadas em casas e em capelas comunitárias da região. Conforme destaca o
9
texto, o desenho do “museu-abrigo” não agredia ao desenho da antiga redução: o projeto previa
um grande alpendrado como principal espaço expositivo, que hoje leva o nome de “Pavilhão
Lúcio Costa” (BOTELHO et al., 2015: 33-38).
O “primeiro museu do IPHAN” foi capa da 19ª edição da Revista do Patrimônio,
publicada em 1984, na qual se lê, em destaque São Miguel das Missões, Monumento Mundial.
Trata-se de um relançamento da revista depois de quatro anos de interrupção e que sai no ano
seguinte à declaração das ruínas de São Miguel como Patrimônio da Humanidade pela
UNESCO. O único texto que é trazido no número da revista é do arquiteto Fernando Machado
Leal, que coordenava, desde 1982, o projeto de estabilização e conservação das ruínas. O texto
é eminentemente técnico e trata de todas as intervenções realizadas nas ruínas ao longo do
século XX, apresentando estudos e recomendações para a conservação do bem.
A última aparição das Missões na Revista do Patrimônio não se trata, exatamente, de
um texto inédito. No número comemorativo de 60 anos do IPHAN, em 1997, já mencionado
aqui, outro texto selecionado foi o de Alberto Lamego, intitulado Os Sete Povos das Missões,
originalmente publicado na quarta edição da revista, em 1940. Apesar de não versar
especificamente sobre São Miguel, mas sobre São Francisco de Borja, atual São Borja, o texto
é bastante significativo e suscita questões sobre a relação entre o olhar do SPHAN – logo nos
primeiros tempos de atuação, e com cuidado bastante especial pela região – e a cidade de origem
do presidente do regime autoritário então em vigor. Logo na abertura do texto, Lamego faz
questão de lembrar que a cidade missioneira banhada pelo rio Uruguai foi “onde viu a luz do
sol o Sr. Getúlio Vargas”, e continua, para justificar a presença de seus escritos (sobre um
documento de 1760 em honra do rei Carlos II da Espanha), destacando a ação do “grande
estadista” que na ocasião fazia “reviver das cinzas do passado os dias gloriosos dos ‘Sete Povos
das Missões’” a partir das ações e do decreto que considerava monumentos históricos as igrejas
em ruínas, promovia a sua restauração e que orientava a construção de um museu (LAMEGO,
1940: 55-56).
Lamego se debruça especialmente sobre os episódios finais das reduções missionais na
margem oriental do Uruguai, sem deixar de se referir às obras dos padres da Companhia como
ações que trouxeram os “selvagens” à “civilização”. Traz, ao fim, um mapa inédito dos
deslocamentos das tropas luso-brasileiras contra as reduções, na sequência da assinatura do
Tratado de Madri (1750), que passou os assentamentos jesuíticos para o domínio português em
10
troca da Colônia do Sacramento, a despeito da fixação de grandes contingentes indígenas,
sobretudo Guarani. Na republicação de 1997, Jayme Zettel comenta que a intenção de Lamego
era a de homenagear Vargas, pela ação em favor da preservação das ruínas missioneiras (1997,
p. 87). Partindo deste comentário, à luz das considerações que já vimos aqui, nota-se o papel da
Revista do Patrimônio em servir de instrumento a dar legitimidade intelectual às ações do
governo autoritário.
A Revista do Patrimônio destinada a celebrar os 60 anos de história do IPHAN parece
corroborar a crítica de Sergio Miceli dez anos antes, ao menos é o tom que se percebe da
aparente defesa que faz do passado do órgão o então ministro da Cultura, Francisco Weffort. O
IPHAN, na ocasião, parece “tombar” a própria história, demonstrando, por meio dos textos
selecionados, o quanto “naqueles tempos de transporte difícil e comunicação precária, o IPHAN
percorria o país do Oiapoque ao Chuí, das fortificações da Amazônia aos Sete Povos das
Missões”. A narrativa, portanto, é heroica, além de tentar se libertar da acusação, mencionada
como injusta, de ser “monumentalista” e “sacralizador” do patrimônio.
No que diz respeito ao patrimônio imaterial, o Brasil antecedeu a definição da
UNESCO, legislando a respeito em 2000. Apesar disso, Paulo Marins aponta para as
permanências nas ações do IPHAN ao preferir, ainda, as mesmas matrizes. Mesmo nos
tombamentos e registros que se refiram à mestiçagem, é quase inexistente um olhar que supere
a hegemonia portuguesa/europeia nessa relação, ou, quando existe, restringe estas expressões a
regiões e grupos bastante específicos (2016: 20). Entretanto, o autor sugere uma tendência de
transformação das políticas de patrimônio, a partir do repensar das práticas federais e da
preocupação em trazer à discussão os diversos agentes envolvidos, como preconiza a própria
Constituição de 1988 (2016: 26).
A patrimonialização de bens materiais e imateriais envolve o reconhecimento de
experiências históricas e estéticas como dignas de reconhecimento e proteção oficiais, visando
à sua continuidade. Dando continuidade à valorização de uma perspectiva única de formação
“nacional”, baseada na herança europeia/portuguesa – e que não lhe é exclusiva –, o IPHAN só
passou a rever suas práticas e começou a reconhecer relações não-hegemônicas com o
patrimônio após a instituição das políticas de patrimônio imaterial. O caso das ruínas da redução
jesuítico-guarani de São Miguel Arcanjo é relevante também neste aspecto, levando-se em
conta que recentemente o sítio foi registrado como patrimônio imaterial do Brasil.
11
O local, de certo modo “partilhado” por diferentes grupos, indígenas e não indígenas,
brasileiros e não brasileiros, pode nos conduzir a uma reflexão que contempla os propósitos
inscritos na Carta Magna brasileira. Além disso, a vasta região das Missões constitui um
conjunto de bens e de referenciais que compreendem o noroeste do estado do Rio Grande do
Sul, a província argentina de Misiones e o sul do Paraguai, no território cortado pelos rios
Uruguai e Paraná, bem com terras baixas da Bolívia. Estes marcos são patrimônios históricos e
artísticos de Paraguai, Argentina e Brasil, da “Humanidade” 7 e, recentemente, “Lugar” –
conforme a nomenclatura adotada pelo IPHAN para o patrimônio imaterial – de referência,
neste caso, a Tava, aldeia de pedra que são as ruínas da redução de São Miguel Arcanjo.
Colocar questões sobre as políticas de patrimônio brasileiras pode nos abrir perspectivas
para identificar e compreender as tensões entre a lógica do “Estado ocidental”, lógica esta que
informa as práticas de patrimonialização – suas fronteiras, sua história oficial, seus referenciais
estéticos – e os diversos sistemas de conhecimento do mundo ameríndio e a forma como estes
olham para o que se denomina “patrimônio”. Para construir esta reflexão, cabe aqui explorar,
para além da já discutida relação entre o IPHAN e as ruínas de São Miguel Arcanjo, analisar as
motivações e as consequências do registro da Tava como Lugar dos Mbyá-Guarani, por meio
do instrumento do Inventário Nacional de Referência Cultural (INRC). Esse “duplo registro”,
que pode inclusive parecer se referir a dois lugares/monumentos/dimensões distintos, instiga a
análise e sugere caminhos que permitem a emersão de narrativas históricas que superem as
“coloniais”. Como já apresentado aqui, apesar dos remanescentes das reduções também serem
parte da história guarani, pouca ou nenhuma menção foi feita a estes pelo IPHAN ao longo de
sua atuação, sobrando reconhecimentos à iniciativa jesuítica: é como se somente uma das
dimensões do monumento fosse tombada/protegida. Este dado corrobora a crítica,
anteriormente citada, feita por Miceli ao Instituto em 1987.
Mais do que lançar um olhar sobre essas recentes transformações da política patrimonial
oficial do Estado brasileiro, trata-se aqui de observar os traços dessa mudança, considerando o
quanto conhecimentos indígenas informaram as novas práticas de salvaguarda do patrimônio.
Nesse sentido, são bastante relevantes à discussão textos que compõem a coletânea Políticas
Culturais e Povos Indígenas, organizada por Manuela Carneiro da Cunha e Pedro de Niemeyer
7 No ano de 1983, as ruínas de cinco Missões Jesuíticas Guarani, na Argentina e no Brasil, foram declaradas pela
UNESCO como Patrimônio da Humanidade, em conjunto.
12
Cesarino. Na introdução deste debate, a antropóloga aponta para as diferenças entre políticas
culturais feitas pelos índios daquelas feitas para os índios, além daquelas que se valem dos
índios: o interesse principal da discussão, de seu ponto de vista, é o de compreender como estas
três formas de políticas se conjugam para produzir efeitos.
Das políticas empreendidas para os índios, a autora destaca a escolarização multicultural
e a patrimonialização de elementos culturais tradicionais, lembrando que tais políticas são
decorrentes da Constituição brasileira de 1988, resultado de diversos movimentos das décadas
anteriores que, além de outras demandas, tiveram também como intuito a superação da linha
oficial adotada pelo Estado de uma suposta “integração”, que era um outro nome para a
assimilação cultural e o apagamento das diferenças. No que diz respeito à memória, tanto pelos
conteúdos que ela evoca e mobiliza quanto por suas funções identitárias, Manuela Carneiro da
Cunha lembra que esta é uma preocupação tanto nas políticas formadas por índios quanto para
índios. A autora e organizadora da coletânea lembra também a necessidade deste aspecto levar
à compreensão da historicidade das culturas indígenas, rompendo com o recorrente olhar que
as vê como estáticas (CUNHA, 2014: 9-12).
A formulação de tais políticas, quando feitas externamente, também precisa levar em
conta os modos de conhecer indígenas e as suas características. Além de reconhecer o seu
caráter corpóreo, é fundamental também não separar o conhecimento dos seus conhecedores,
ou seja, dos detentores. Da mesma forma, não se pode deixar de lado o entendimento dos
processos que transmitem e que colocam em circulação esses conhecimentos. Ainda neste
sentido, a autora afirma, em relação ao patrimônio imaterial, que o que importa “não é apenas
preservar os conhecimentos tradicionais, e sim se engajar em conservar vivos e dinâmicos esses
sistemas ‘outros’ de conhecimento”. É a partir desse reconhecimento das diferenças, da
multiplicidade de modos de conhecer, que se podem “vislumbrar alternativas ao nosso modo
habitual, enraizado de pensar”. Foi a valorização de outros sistemas de conhecimento, por
exemplo, que se abriram novas possibilidades nas discussões a respeito da conservação
ambiental – lembrando inclusive que, em 2010, o IPHAN reconheceu como patrimônio
imaterial o sistema agrícola do Rio Negro (CUNHA, 2014: 15-16; 18-19). O passo adiante
dessas políticas passa, necessariamente, pela relação de diálogo e incorporação
verdadeiramente efetivas, especialmente dos conhecimentos indígenas pelos não indígenas.
13
Outros aspectos da patrimonialização podem também ser observados a partir de textos
de pesquisadoras e pesquisadores que atuaram junto de alguns dos processos de inventário e
registro do patrimônio imaterial. Vale destacar que cerca de um quinto dos registros está
relacionada aos povos indígenas nos quatro livros do Patrimônio Imaterial do IPHAN, a saber:
Lugares, Formas de Expressão, Celebrações e Saberes. Alguns textos, que se referem a esses
processos, ajudam a compreender não somente a forma como o Estado está buscando tratar a
questão, mas também de que modo emergem conhecimentos indígenas e se estabelecem
relações entre os dois sistemas em operação.
É importante também observar as diferenças que existem entre a ideia de proteção, que
embora surja em diversos momentos, diz mais respeito à propriedade intelectual/industrial, que
restringe circulação e direitos de uso/reprodução, em uma lógica individualizante, de domínio
restrito. Por outro lado, ao se utilizar o termo salvaguarda, se compreendem as lógicas
utilizadas no campo da cultura, por instituições como a UNESCO e o IPHAN, inclusive (LIMA
et al., 2014: 227, nota). Esta ressalva traz à tona os ruídos entre noções distintas de propriedade
(ou mesmo de patrimônio), de uso, de difusão, de restrições.
Partindo do que Dominique Gallois (2005) apresenta, podemos apreender onde
residiriam as reais condições para que as iniciativas de “proteção” do que nós chamamos
patrimônio imaterial tenham eficácia e aconteçam de fato: trata-se, conforme as demandas
apresentadas por grupos como os Wajãpi, de oferecer as condições para a sua existência – a
terra demarcada, o acesso aos meios de subsistência e manutenção das diversas atividades
sociais – condição sem a qual não poderia haver qualquer manifestação ou produção cultural,
nos termos com os não indígenas e as suas instituições operam. Cabe pensar também de que
modo a compreensão desta lógica de construção e organização pode oferecer possibilidades às
práticas patrimoniais em relação a outros grupos.
O texto de Gallois, considerando especialmente o contexto editorial em que circula, – a
Revista do Patrimônio – é verdadeiramente uma exortação aos agentes do patrimônio, estejam
eles em museus, na academia, no IPHAN ou em outras instâncias da atividade intelectual
investida de poder pelo Estado. A autora aponta para os efeitos das pressões exercidas sobre
pesquisadores indígenas, que à medida que atuam, podem exigir finalizações vazias e
simplificadas, sem os “sentimentos” que os Wajãpi, no caso acompanhado por ela, desejam
aprender a expressar. Sugere, ainda, quais seriam as possíveis contribuições de acadêmicos,
14
como a “discussão de procedimentos de identificação de categorias e classificação nativas”,
bem como a de profissionais de museus, que poderiam criar “formas de armazenamento
adequadas à imensa variabilidade de formas de enunciação de saberes orais”. Além disso, é
preciso “incluir na pauta de possíveis exposições não mais os ‘objetos’ da cultura, mas os
conceitos que estão por trás e especialmente todas as classificações cosmológicas subjacentes
que fazem desses objetos elementos particulares de uma cultura”. Para a autora, é fundamental
que um programa que se diz de valorização cultural seja assumido como da ordem do projeto
político.
Ao observarmos documentos do IPHAN, mais especificamente do Inventário Nacional
de Referências Culturais (INRC) Guarani-Mbyá, podemos identificar e discutir alguns dos
aspectos e processos que vêm sendo discutidos aqui. Além disso, podemos perceber o quanto o
trabalho iniciado no sítio de São Miguel, entre 2004 e 2008 se ampliou, segundo informam,
para “contemplar a rede étnica configurada pelas estreitas relações mantidas entre as aldeias do
Rio Grande do Sul”. Na ocasião da preparação do inventário no Rio Grande do Sul, a
comunidade guarani envolvida na atividade já tinha apontado para a “necessidade de
considerar, para identificação do patrimônio cultural do povo Guarani, uma territorialidade
abrangente configurada pelas ações de parentelas e trânsito entre aldeias”, que extrapolam as
fronteiras definidas pelos Estados nacionais na América do Sul. A necessidade de compreender
este conceito de territorialidade, como veremos mais adiante, é um dos aspectos mais
complexos deste e de outros casos em que há divergências, por assim dizer, entre ideias de
território (e, sobretudo, de fronteiras). No caso guarani, isso demanda também ações de
Argentina, Paraguai e Bolívia, razão pela qual se definiu um Programa Multinacional de
Valorização do Mundo Cultural Guarani, cujo trabalho brasileiro teve início em 2009 (IPHAN,
s.d.).
Dez anos depois do início do trabalho em São Miguel, o Conselho Consultivo do IPHAN
emitiu o parecer positivo sobre o Registro da Tava São Miguel Arcanjo, Lugar de Referência
Cultural para os Guarani, assinado pela gaúcha Carla Maria Casara. Chama a atenção o fato da
parecerista ser do mesmo estado do Lugar ora registrado, especialmente porque, conforme ela
mesma indica, a informação que lhe ficou é a de que as missões tinham sido uma realização
dos jesuítas e somente deles. Por meio da documentação por ela então analisada, a conselheira
diz ter podido se dar conta dos significados do sítio de São Miguel para as populações guarani,
15
lugar este que inclusive lhes permite grande visibilidade, o que é fundamental na desconstrução
de estigmas (IPHAN, 2014: 1).
Ao retomar o parecer técnico da Superintendência do IPHAN do Rio Grande do Sul, a
conselheira destaca trechos em que se demonstra o sentido do requerimento do “direito [dos
Guarani] de contar sua história e afirmar a profunda ligação” entre a aldeia de pedra e o seu
modo de estar no mundo. A solicitação foi encaminhada sete anos antes, em 2007, por parte de
doze lideranças mbyá de seis estados (Rio Grande do Sul, Santa Catarina, Paraná, São Paulo,
Rio de Janeiro e Espírito Santo), bem como de uma liderança do Paraguai, que participaram do
Encontro Internacional Valorização do Mundo Cultural Guarani (IPHAN, 2014: 2).
Conforme o parecer sugere, as disputas em torno do local da Tava são diversas, e
recorrem a leituras do passado que separam os indígenas habitantes das missões daqueles não
reduzidos, o que eliminaria as relações ancestrais entre os Mbyá-Guarani de hoje e os dos
tempos das missões. O documento apresentado reconhece, baseado nas fontes coligidas, a
manutenção da circulação tradicional, contrapondo-se à historiografia tradicional local que
frequentemente se refere à região como “espaço vazio”, como se após as Guerras Guaraníticas
(ação ibérica de expulsão dos povos das missões após o Tratado de Madri, de 1750,
acompanhada de forte resistência indígena), os Guarani tivessem desaparecido dali para sempre
e por completo.8 Do mesmo modo, a conselheira também aponta para as críticas que se
apresentam sobre a forma como o IPHAN comunica os remanescentes missioneiros aos seus
visitantes (IPHAN, 2014: 3-4). Como poderemos observar a seguir, resguardava-se um
protagonismo jesuítico, eurocêntrico e focado na patrimonialização de bens católicos, herança
dos antigos parâmetros oficiais do Instituto.
Em síntese, o documento oficial do IPHAN indica a maneira como o órgão (e seus
agentes) apreenderam o registro da Tava:
A proposta de Registro da Tava em São Miguel Arcanjo como lugar de
referência para os Guarani implica em reconhecê-los como narradores
privilegiados de um evento marcante em suas vidas. Esse evento não se
resume a um projeto missioneiro colonizador, no qual os Mbyá
8 Segundo José Otávio Catafesto de Souza, a tradição oral mbyá e as pesquisas etnoarqueológicas desmentem a
ideia de que os atuais Mbyá não guardam qualquer relação com os antigos Guarani das reduções - argumento
lançado quando se busca afastá-los do patrimônio tombado. Tal interpretação cria duas categorias de Guarani: as
dos totalmente convertidos (das Missões, que deixaram para trás suas práticas e tradições) e a dos arredios, que se
mantiveram nas áreas de floresta e mantiveram suas tradições. Hoje é possível saber que não houve, jamais, uma
“conversão total”, nem mesmo um afastamento total das florestas, mesmo dos “reduzidos” das missões (2009: 10).
16
aparecem em uma posição secundária com relação aos jesuítas e à
sociedade dos não-indígenas, mas, sim o da construção de uma “casa
de pedra” singular, voltada para a superação da condição humana. Os
Nhande Ru Miri a fizeram perecível [devendo, portanto, manterem-se
como ruínas], com o objetivo de mostrar aos juruá, os não-indígenas, a
importância da presença do povo Guarani no mundo (IPHAN, 2014:
11).
Depois de observar como o IPHAN e os agentes do patrimônio apreenderam o aspecto
da história das missões que foi escamoteado neste que foi um dos primeiros bens materiais
tombados como patrimônio nacional, e onde também se erigiu o primeiro museu pelo próprio
órgão, vejamos os aspectos que então se apresentam, e que podem ser entendidos enquanto
consequências diretas da iniciativa mbyá guarani de solicitar o registro da Tava Miri, a sagrada
aldeia de pedra, como Lugar de Referência.
Carlos Eduardo Neves de Moraes foi um dos integrantes da equipe, formada por
indígenas e não indígenas, que realizou o trabalho de inventário da Tava, entre 2004 e 2009.
Uma das primeiras ações da equipe, liderada pelo professor José Otávio Catafesto de Souza e
pelo cacique Cirilo Morinico, foi a de buscar informações sobre a presença mbyá na região de
São Miguel. A referência mais antiga data de 1950, levando em conta os processos de
desterritorialização e reterritorialização posteriores à Guerra da Tríplice Aliança ou do Paraguai
e que afetou diretamente o mundo guarani (MORAES, 2010: 3-5).
Foi na década de 1990 que os Mbyá Guarani se estabeleceram permanentemente em São
Miguel, junto às ruínas, pouco tempo após à emancipação deste município. É nesse período
também que, segundo o autor, líderes políticos da região expulsavam indígenas de “suas”
cidades e os mandavam para São Miguel, dizendo que lá era “lugar de índio”. A presença deles
junto às ruínas da redução de São Miguel Arcanjo lhes deu maior visibilidade. Ainda que, de
uma parte, sofressem com o preconceito por parte de visitantes e também de moradores, que
lhes negavam a legitimidade enquanto descendentes dos “Guarani das missões”, por outra parte,
passaram a utilizar os serviços da localidade e também a contar com o apoio de não indígenas
em suas demandas. Um dos primeiros resultados de suas lutas foi a criação da Reserva Indígena
Inhacapetum em 2001 (MORAES, 2010: 6-7).9
Ao longo do trabalho, comenta Moraes, os propósitos do INRC foram expandidos, de
modo a perceber de forma ampla o Mbyá reko – o modo de vida mbyá. Assim sendo, o
9 A Tekoa Koenju (Alvorecer) está cerca de 30 km das ruínas de São Miguel.
17
instrumento não se limitaria a tratar única e exclusivamente “de bens culturais identificados
isoladamente”, e tomaria “como referência aspectos mais gerais, anteriores e fundamentais ao
pleno exercício do Mbyá reko, no que diz respeito a suas condicionantes naturais, sociais e
cosmológicas”. Três conceitos, advindos do sistema de conhecimento e de vida mbyá seriam
então basilares para a formulação de qualquer ideia, política, prática: a cosmo-ecologia, a
dimensão do mistério e a natureza e territorialidade livres. A partir destes conceitos, pretendia-
se, por exemplo, superar o problema posto pelas fronteiras dos Estados nacionais à circulação
mbyá guarani. Como agravante, as fronteiras definidas se utilizam dos rios, entendidos pela
cosmo-ecologia mbyá guarani como elementos de integração. Mas não foi somente isto a
colocar problemas à noção de territorialidade mbyá: havia (e há) também a necessidade do
acesso a elementos específicos da natureza, que muitas vezes se encontram dentro de
propriedades privadas. Conforme indica o autor, há pelo menos um caso em que um proprietário
permitiu o acesso ao cipó guembe, ao mel nativo e à taquara dentro de “seus domínios”, o que
pode sugerir caminhos para um entendimento entre lógicas fundiárias bastante diversas
(MORAES, 2010: 8-9).
No meio tempo em que a equipe realizava o inventário, dois encontros foram realizados,
em 2006 e em 2007, para que os Mbyá conversassem sobre a sua situação atual. Os eventos se
chamavam Nhemboaty – Povos indígenas e o patrimônio – e eram realizados na Tava Miri. Foi
desses encontros que se fez o pedido formal, junto ao Ministério da Cultura, para que se
registrasse a Tava Miri como um lugar de importância cultural para os Mbyá, processo este que
exigiu a elaboração de um dossiê. Foi neste momento, segundo Moraes, que os Mbyá decidiram
revelar elementos sagrados e secretos de sua tradição: os sentidos da Tava Miri (MORAES,
2010: 9).
Deste momento em diante, a mesma equipe foi incumbida, junto do Instituto de Estudos
Culturais e Ambientais, de realizar o trabalho de campo. Listaram, então, possíveis narradores,
seus locais de moradias, e elaboraram um cronograma. Foram selecionadas também as Tekoa
Anhetengua, a Yryapu, a Koenju, a aldeia da Varzinha e os karai de cada uma delas, espalhadas
pelo estado do Rio Grande do Sul. Nessa etapa, os narradores falaram sobre os significados das
ruínas de São Miguel para os Mbyá, notando-se a evocação de orientações espaço-temporais
distintas das de outros grupos que atualmente vivem no espaço missioneiro. Conforme várias
das narrativas, a Tava Miri já estava sendo construída quando os jesuítas chegaram, sob
18
orientação dos deuses. Os Guarani do período das missões são “exemplos a serem seguidos
pelos atuais Mbyá” e, além disso, “a força espiritual dos nhanderu miri permanece nas pedras
das ruínas e nas estátuas (hoje expostas no Museu das Missões)”, e voltará à vida, conforme
entende a escatologia mbyá, no fim dos tempos. As ruínas também são um dos marcos –
dispositivos de memória – a orientar os deslocamentos dos Mbyá Guarani de hoje, seguindo os
caminhos do espaço-tempo por onde passaram os antepassados, e é dessa forma sob a qual se
realiza a sua territorialidade (MORAES, 2010: 10-12).
José Otávio Catafesto de Souza lembra que os Mbyá Guarani, ao circularem entre
diferentes países sul-americanos, recebem um tratamento diferente em cada um deles. No
Brasil, por exemplo, são tachados frequentemente como “estrangeiros” e “nômades”, o que os
afastaria de qualquer política específica. Além disso, o autor situa a fundação dos trinta
povoados jesuítico-guarani no contexto dos contatos com o colonizador ibérico, fazendo frente
às investidas escravistas de encomenderos e bandeirantes.10 Entre as derrotas impostas pelas
Guerras Guaraníticas, entre os anos de 1753 e 1756, e a posterior “conquista” portuguesa da
região das missões (1801), muitos Guarani foram mortos ou tornados mão de obra camponesa
(SOUZA, 2009: 2-3). Desse modo, o autor põe em relação à história do Brasil e dos Estados
platinos a história guarani.
O autor destaca a demanda dos Mbyá Guarani ao Ministério da Cultura, como condição
para a “preservação” de sua cultura: a salvaguarda da natureza livre, isto é, na leitura de
Catafesto de Souza, o entendimento de uma cosmo-ecologia, sem subordinação aos princípios
econômicos. Este entendimento se confronta com as “políticas culturais” do Ministério da
Cultura, obrigando-o a práticas que demandam a aliança com outros órgãos e ministérios, de
diferentes entes da federação (2009: 13). Desta forma, o Mbyá reko pode interferir nas políticas
públicas indígenas e não indígenas, introduzindo uma perspectiva integral de “proteção”.
Do lado dos Mbyá-Guarani, os efeitos do INRC também foram diversos, como
apresenta Vânia Gondim. De acordo com a autora, as ruínas adquiriram tangibilidade para os
Mbyá, que também a perceberam como instrumento essencial na reivindicação de seus direitos
territoriais, que são a condição primeira de sua continuidade enquanto povo. Gondim aponta as
demandas apresentadas pelos Mbyá Guarani ao término do processo de registro, elencadas nos
10 Conforme apresenta Catafesto de Souza, os jesuítas levaram Guarani do atual oeste de São Paulo para o território
que hoje pertence a Argentina e Paraguai para que assim pudessem escapar dos bandeirantes. Desta região, se
estabeleceram no atual Rio Grande do Sul, na segunda metade do século XVII (2009: 6).
19
itens produção e reprodução cultural; mobilização social; gestão participativa e
sustentabilidade; difusão e valorização. Neste último item são registrados os pedidos da
formação de cineastas, mediadores para recepcionar turistas, elaboração de material educativo,
formação de pesquisadores e a constituição de acervo para um Museu Guarani (GONDIM,
2015: 117-118)
A perspectiva que foi desconstruída ao longo do processo de INRC, e que está registrada
também no parecer emitido pelo Conselho do IPHAN, é discutida por Jean Baptista e Tony
Boita. Trata-se de outro reconhecimento: o do protagonismo indígena na história das missões.
Conforme lembram os autores, parte dos intelectuais que se debruçaram sobre a história das
missões focaram no papel dos jesuítas e nos conhecimentos ocidentais transmitidos às
sociedades indígenas. Diversos autores, seguindo esta tendência, consideraram os indígenas
meros executores, ou ainda aculturados. As diversas classificações conferidas à região
expressam essa exclusão: “missões jesuíticas”, “acervo jesuítico”, “barroco jesuítico” – a
história indígena das missões é, portanto, invisível – e as escolhas da memória histórica se veem
também nas peças e espaços do museu e do sítio arqueológico, onde se privilegiam os
referenciais coloniais-ocidentais (BAPTISTA; BOITA, 2011: 264-266).
Os autores, que atuam na área da museologia, chamam a atenção para o fato de que os
museus brasileiros, desde as primeiras iniciativas, viram os indígenas como entraves ao
desenvolvimento e à construção de uma história nacional. Nas primeiras décadas do século XX,
a difusão dos museus brasileiros configurou uma nova fase da memória nacional: segundo os
autores, a criação de novas instituições atendia, principalmente, os interesses políticos elitistas
e nacionalistas, o autoritarismo e a centralização das instituições do Estado. No contexto do
Estado Novo, a criação do Museu das Missões, fruto das ações de Lúcio Costa e do SPHAN,
estava mais interessada em proteger a estatuária missioneira do que em reconhecer a presença
indígena em qualquer canto que fosse da região (BAPTISTA; BOITA, 2011: 267).
Muito tempo depois, no âmbito do projeto de requalificação do Museu das Missões,
iniciado em 2006, foi realizada uma pesquisa “interessada em identificar a participação
indígena na geração dos espaços do sítio e das peças do museu”. Uma leitura dos documentos
históricos reunidos foi feita, em busca da identificação dos significados imateriais constituídos
pela agência indígena ao confeccionar o “patrimônio material”. Ao longo da pesquisa, foi
possível identificar diversos elementos da composição escultórica e pictórica da região e do
20
período missioneiros. Tal pesquisa e projeto de requalificação, realizados concomitantemente
ao INRC, demonstraram-se bastante frutíferos. Segundo os autores, os Mbyá passaram a
fornecer à equipe incumbida de fazer o inventário “informações que levantaram a possibilidade
de construção de outra história das missões”. Por outro lado, os autores chamam a atenção para
que estes esforços de transformação não se atenham unicamente ao passado indígena, mas ao
seu presente e à sua relação com o sítio histórico de São Miguel, entre outras coisas
(BAPTISTA; BOITA, 2011: 269-274).11
O texto, que foi publicado em uma coletânea do Museu Histórico Nacional, conclui
propondo duas orientações fundamentais para se pensar a respeito da inclusão do protagonismo
e de uma perspectiva indígena em museus: a primeira sugere o reconhecimento, em fontes
documentais, de “interpretações, significações, autorias e dados múltiplos, que revelam a
participação de populações indígenas nos processos que resultaram em produções hoje
expostas”; a segunda sugere que a consulta a fontes do passado seja acompanhada de uma
“leitura indígena contemporânea nestes mesmos dados” (BAPTISTA; BOITA, 2011: 278).
Transformar as políticas culturais e as práticas patrimoniais, portanto, extrapola o
atendimento das demandas dos diversos grupos que compõem a sociedade multicultural à qual
se refere a Constituição Federal. O conjunto de interações e a mútua influência exercida entre
as ações oficiais e aquelas promovidas pelos múltiplos grupos sociais permite uma ampliação
da compreensão de patrimônio, de bem cultural, de referência, de condições de “proteção” e de
salvaguarda e concorre para o aperfeiçoamento das políticas culturais do próprio Estado
brasileiro, visando à superação de uma tradição pautada pela exclusão de grandes contingentes
populacionais, sobretudo os não identificados à matriz hegemônica europeia/portuguesa. A
concepção integral de patrimônio, como no caso dos Guarani-Mbyá, não exclui – ao contrário,
pressupõe –, por exemplo, a questão fundiária, fundamental reivindicação por uma sociedade
igualitária. São estes sujeitos que nos demonstram a interdependência entre as políticas
culturais, as econômicas, as sociais.
Referências bibliográficas
11 Uma dessas questões do presente dizem respeito à venda de artesanato no alpendre do Museu das Missões,
quando, para além da visibilidade que têm, aparecem também as críticas duras, os preconceitos, as essencializações
e os estereótipos, que podem ser vistos, por exemplo, no vídeo produzido por três realizadores guarani-mbyá,
Mokoi Tekoa Petei Jeguatá – Duas aldeias, uma caminhada (2008), no contexto do projeto Vídeo nas Aldeias.
21
Fontes
BOTELHO, André Amud; VIVIAN, Diego; BRUXEL, Laércio. Museu das Missões. Brasília:
Instituto Brasileiro de Museus, 2015. Coleção Museus do IBRAM, v. 4.
COSTA, Lúcio. A arquitetura jesuítica no Brasil. Revista do Serviço do Patrimônio Histórico
e Artístico Nacional, Rio de Janeiro, n. 5, 1941.
LAMEGO, Alberto. Os Sete Povos das Missões. Revista do Serviço do Patrimônio Histórico e
Artístico Nacional, Rio de Janeiro, n. 4, 1940.
MINISTÉRIO DA CULTURA (IPHAN/MEC). Revista do Patrimônio Histórico e Artístico
Nacional, Brasília, n. 26, 1997.
IPHAN. Parecer sobre o Registro da Tava São Miguel Arcanjo – Lugar de Referência Cultural
para os Guarani. (a) Carla Maria Casara, Conselho Consultivo do IPHAN, Brasília, 3 dez. 2014.
IPHAN. Programa Inventário Nacional de Referências Culturais do povo Guarani Mbyá.
Brasília, s.d. Disponível em: <portal.iphan.gov.br/uploads/ckfinder/
arquivos/Anexo%20%201a.pdf> Acesso em 29 jul. 2016.
Bibliografia
BAPTISTA, Jean; BOITA, Tony. O desafio nativo: a inclusão do protagonismo indígena no
Museu das Missões e no Sítio Arqueológico de São Miguel Arcanjo. MAGALHÃES, A. M.;
BEZERRA, R. Z. (Org.). Museus Nacionais e os desafios do contemporâneo. Rio de Janeiro:
Museu Histórico Nacional, 2011.
BAUER, Letícia Brandt. O arquiteto e o zelador: patrimônio cultural, história e memória – São
Miguel das Missões (1937-1950). Dissertação (Mestrado em História), Porto Alegre,
Universidade Federal do Rio Grande do Sul, 2006
CAVALCANTI, Lauro. Moderno e brasileiro: a história de uma nova linguagem na
arquitetura. Rio de Janeiro: Zahar, 2006.
CHUVA, Márcia Regina Romeiro. Os arquitetos da memória: sociogênese das práticas de
preservação do patrimônio cultural no Brasil (anos 1930-1940). Rio de Janeiro: Ed. UFRJ,
2009.
COELHO DE SOUZA, Marcela Stockler. A vida material das coisas intangíveis. In: ________;
LIMA, Edilene Coffaci de (org.) Conhecimento e cultura: práticas de transformação no mundo
indígena. Brasília: Athalaia, 2010.
CUNHA, Manuela Carneiro da; CESARINO, Pedro de Niemeyer (org.). Políticas culturais e
povos indígenas. São Paulo: Cultura Acadêmica, 2014.
FONSECA, Maria Cecília Londres. O patrimônio em processo: trajetória da política federal de
preservação no Brasil. 2ª ed. Rio de Janeiro: Ed. UFRJ/IPHAN, 2005.
22
GALLOIS, Dominique Tilkin. Wajãpi frente à sua “cultura”. Revista do Patrimônio Histórico
e Artístico Nacional, Brasília, v. 32, 2005. (Dossiê Patrimônio Imaterial e Biodiversidade,
coord. Manuela Carneiro da Cunha).
GONDIM, Vânia Lima. Ruínas de São Miguel Arcanjo: memória, patrimônio, tangibilidade.
Porto Alegre: Cirkula, 2015.
JAENISCH, Damiana Bregalda. Produção e circulação de objetos, saberes e sujeitos:
considerações a partir das experiências da política de patrimônio imaterial junto aos Mbyá
Guarani e Wajãpi. 29ª Reunião Brasileira de Antropologia, Natal, 2014.
LIMA, Joaquim Maná; KAXINAWÁ, José Benedito Ferreira; MATOS, Marcos de Almeida;
FERREIRA, Paulo Roberto Nunes. Observações sobre o processo de patrimonialização dos
Kene Huni Kuĩ. In: CUNHA, Manuela Carneiro da; CESARINO, Pedro de Niemeyer (org.).
Políticas culturais e povos indígenas. São Paulo: Cultura Acadêmica, 2014.
MAGALHÃES, Aline Montenegro. Entre o museu e a cidade: um estudo sobre a Inspetoria de
Monumentos Nacionais (1934-1937). Anais do I Encontro Nacional da Associação Nacional
de Pesquisa e Pós-Graduação em Arquitetura e Urbanismo, Rio de Janeiro, 2010.
MARINS, Paulo César Garcez Marins. Novos patrimônios, um novo Brasil? Um balanço das
políticas patrimoniais federais após a década de 1980. Estudos Históricos, Rio de Janeiro, v.
29, n. 57, 2016.
MELLO, Joana. Da arqueologia portuguesa à arquitetura brasileira. Revista do Instituto de
Estudos Brasileiros, São Paulo, n. 44, set. 2006.
MICELI, Sergio. Intelectuais à brasileira. São Paulo: Companhia das Letras, 2001.
_______. SPHAN: refrigério da cultura oficial. Revista do Patrimônio Histórico e Artístico
Nacional, Rio de Janeiro, n. 22, 1987.
MORAES, Carlos Eduardo Neves de. Cosmológica do patrimônio Mbyá-Guarani: a
conformação da paisagem cultural nas Missões/RS. 27ª Reunião Brasileira de Antropologia,
Belém, 2010.
OLIVEIRA, Joana Cabral de; SANTOS, Lucas Keese dos. “Perguntas demais”: multiplicidade
de modos de conhecer em uma experiência de formação de pesquisadores Guarani Mbya. In:
CUNHA, Manuela Carneiro da; CESARINO, Pedro de Niemeyer (org.). Políticas culturais e
povos indígenas. São Paulo: Cultura Acadêmica, 2014.
POULOT, Dominique. Uma história do patrimônio no Ocidente. São Paulo: Estação
Liberdade, 2009.
SOUZA, José Otávio Catafesto de. Os Mbyá-Guarani e os impasses das políticas indígenas no
sul do Brasil. VIII Reunião de Antropologia do Mercosul: Diversidade e Poder na América
Latina, Buenos Aires, 2009.
top related