chamanes, curaciones, plantas y sociedad postmoderna
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LOS CHAMANES, CURACIONES, PLANTAS Y LA SOCIEDAD POSTMODERNA
INTRODUCCION.Para empezar el trabajo nos situaremos en la sociedad peruana actual, la
“sociedad nacional”, como la hemos reconocido en varios trabajos etnográficos que
hacen referencia a la situación de las etnias nativas en la selva.
Lima, es parte de la sociedad nacional. Debemos aclarar algo primero: el Perú
nunca se llego a constituir en nación, es decir, nunca han llegado a tener
representación política de los “intereses” de todos los peruanos que comprende el
territorio peruano, o sea, desde el inicio de la república, tanto lo andinos como
selváticos, carecieron y carecen aún (aunque ya hay organismos que defienden sus
derechos, de todas maneras no habría por qué haber estos, ya que esa era la
responsabilidad desde un inicio del Estado) de una representación que haga valer por
sus derechos como ciudadanos; así, vemos como la sociedad nacional, junto a
transnacionales y organismos gubernamentales, va avanzando hacia sus tierras,
quitándoles lo que desde tiempo inmemorial les pertenece: las mismas tierras que
ahora luchan por mantener al lado de su cultura, una cultura que según algunos está
condenada a la extinción, por el enemigo que la ha herido de muerte.1
La sociedad nacional está avanzando porque las zonas urbanas, junto a los mercados
modernos, están avanzando, y ya podemos ver que en las capitales del interior del
país se está dando un fenómeno de migración parecido al de Lima: los nativos han
decidido urbanizarse, al igual que en la selva las transnacionales cuentan con mano
de obra barata disponible todo el tiempo. El proceso de modernización del país no
tiene cuando acabar, ya que el sistema que ha sido implantado por el FMI, el BM y el
BID, y que es patrocinado por el gobierno, sigue acentuando el cambio al mismo
tiempo que la crisis social2. Las consecuencias para las etnias nativas es clara: la
asimetría que se muestra en la extracción de petróleo y la preferencia del gobierno por
estas transnacionales3, la preferencia gubernamental para la extracción de madera
ilícita4, y las continuas políticas gubernamentales a favor del capital extranjero5 ; van
mermando continuamente la cultura tradicional, intensificando por otro lado el
1 “Las culturas condenadas”. Introducción de Augusto Roa Bastos.2 Esto lo deducimos del documento “Consecuencias ecológicas del padrón de desarrollo latinoamericano: el financiamiento de infraestructura en la región amazónica”, de Fabiano Crespilho Lourenco. 2008.3 “Exploración y explotación de hidrocarburos y los pueblos indígenas” OIT/ Equipo Técnico Multidisciplinario Andino, Lima, 1996. 4 “El trabajo forzoso en la extracción de la madera en la amazonia peruana”. Eduardo Bedoya y Álvaro Bedoya Silva-Santisteban. OIT, Ginebra 2005.5 “Las comunidades nativas y el gran mito del vacío amazónico”.
acomodo de los nativos en las ciudades, alrededor de mercados modernos junto con
tecnología moderna.
Entonces, las ciudades están creciendo, ya que la población va en aumento.
Los hijos de migrantes se vuelven especialistas y queda la estirpe definitivamente
aculturada, o mejor dicho, alienada. El proceso de modernidad que ahora se está
dando es cualitativamente diferente al proceso de modernización empezado década
atrás; aunque es el mismo proceso, ya que se le sigue vendiendo el territorio peruano
al mismo gringo, la modernización de ahora implica mayor tecnología, con una mayor
adaptación de los medios de comunicación a los nuevas zonas urbanas: es así como
la televisión, los diarios y la internet han acelerado el proceso de transculturación,
insertando los patrones culturales de las clases hegemónicas, que a su vez son la
periferia de la burguesía capitalista internacional, de donde salen los patrones
culturales mencionados.
LA POSTMODERNIDAD EN LA SOCIEDAD NACIONAL PERUANA
siguiendo a Fredric Jameson, proponemos que a la sociedad nacional peruana la
caracteriza la etapa de la postmodernidad en el sentido que el autor plantea: Para
visualizar a la postmodernidad como una nueva etapa nunca antes vista en la historia
de la humanidad el autor da las referencias que la caracterizan: a) la mercantilización,
en el sentido en que toda tradición ha pasado a tomar un lugar decorativo en la
producción de arte postmoderna, b) la ausencia de profundidad, en el sentido de que
la producción postmoderna no es que carezca de sentimiento, sino que posee
manifiestas de diversas ‘intensidades’, c) el ocaso de los afectos, en el sentido de que
en estos tiempos se ha finalizado con las psicopatologías del Ego burgués (o la
‘monada’ de Spinoza). Si en la época moderna la ‘angustia’ y la ‘alienación’ eran
reconocibles, ahora la ‘fragmentación’ del individuo desplaza a aquellos. “Hoy es
empíricamente plausible sostener que nuestra vida cotidiana, nuestra experiencia
psíquica, nuestros lenguajes culturales, están hoy dominados por categorías
espaciales más que temporales, a diferencia de lo que ocurría en el anterior periodo
modernista” 6. Entonces, lo que hace el autor es ubicar lo postmoderno como una
secuencia lógica de lo moderno, más no como ‘fines’ o ‘crisis’; en obras de arte en el
contexto del mercado por ejemplo, se ve la tendencia, así como en la continua
construcción de megamercados y el aumento constante del bombardeo publicitario.
Argumenta que los diversos estilos de la modernidad, con la sociedad de los
media (medios de comunicación), quedaron convertidos en postmodernos, ya que se
6 “La lógica cultural del capitalismo tardío”.
les ‘modificaron los códigos’. Esto se aprecia en la creciente primacía de lo ‘neo’.
También en la imagen, ya que esta se ha convertido en la forma final de la reificación
de la mercancía. Aporta con la teoría lingüística post-estructuralista que el pasado
como referente se va poniendo paulatinamente entre paréntesis y termina borrándose
del todo, dejándonos tan solo ‘textos’.
Sugiere que la aproximación a la realidad con lo que es ‘lenguaje artístico del
simulacro’ y con ‘pastiche del pasado estereotípico’, dota a la realidad y al carácter
abierto de la historia presente del hechizo de la distancia de un brillante espejismo.
Pero este hipnótico nuevo modo estético surgió a su vez como síntoma preciso del
declive de nuestra historicidad, de nuestra posibilidad vital de experimentar la historia
de modo activo. Es decir, explica el autor el porqué del discurso del fin de la historia de
la postmodernidad: “Permítanme ampliar la imagen que ha recorrido los comentarios
anteriores para volverla aún más explícita: sugiero que nos hallamos en presencia de
algo así como una mutación en el espacio construido. Mi tesis sería que nosotros
mismos, los sujetos humanos que irrumpimos en este nuevo espacio, no nos hemos
acompasado al ritmo de esta evolución; a la mutación acontecida en el objeto no le ha
acompañado, hasta ahora, una mutación equivalente en el sujeto. Aún carecemos del
equipamiento perceptual para enfrentarnos a lo que llamaré este nuevo hiperespacio,
en parte porque nuestros hábitos perceptuales se formaron en aquel espacio antiguo
que he llamado modernismo”… “a este nuevo espacio total le corresponde una nueva
práctica colectiva, una nueva manera de moverse y reunirse los individuos, algo así
como la práctica de un tipo nuevo e históricamente original de hipermuchedumbre”.
Ciertamente el autor se refiere en estos párrafos a la práctica cultural aceptada y
colectiva del consumo a gran escala, dispuesta también por la creación de lugares o
ambientes especiales para su ejercicio, como los supermercados, los estadios, los
conciertos, las universidades (en el sentido de que existe una demanda por ciertas
carreras y especializaciones), etc. El ejemplo que pone el autor se refiere a las
características semánticas de un hotel en Los Ángeles: el Bonaventure, que lo
describe como un espacio heterogéneo capaz de provocarle al individuo diversas
percepciones a lo largo de sus instalaciones, percepciones que no necesariamente
pueden estar relacionadas. “…esta ultima mutación en el espacio –hiperespacio
postmoderno- por fin ha logrado trascender las capacidades del cuerpo humano
individual de situarse, de organizar perceptualmente su entorno inmediato y
cartografiar su posición en una mundo externo cartografiable”. Y esto, dice, sirve como
símbolo y analogía de “ese dilema más intenso que es la incapacidad de nuestras
mentes, al menos hoy por hoy, de cartografiar la gran red global comunicacional,
multinacional y descentrada en la que, como sujetos individuales, nos hallamos
atrapados”.
Entonces, reconocemos a la postmodernidad definida por Jameson en el hecho
de la incapacidad de los “nacionales” de ubicarse en su historia. También
reconocemos que esta incapacidad fue adquirida, y al mismo tiempo, presenta las
carencias que llevan al individuo a la fragmentación de su conciencia. Lo que nosotros
nos queremos responder es, ¿Cómo es que vamos a volvernos capaces de darnos
cuenta de la historia y lo que debemos hacer y reivindicar? Nuestra respuesta está
dirigida al chaman y a sus plantas visionarias. Buscar esta respuesta no creemos que
sea en vano, ya que, como hemos podido observar anteriormente, el patrón de
desarrollo que se impone tanto a la sociedad nacional peruana, como a las nuevas
zonas urbanas provistas de migrantes y sus descendientes, viene importado del
mundo occidental, del mundo moderno, del mundo del consumo, del mundo donde el
hiperespacio de Jameson ya adquirió las características definitivas de la anti-
historicidad, situando a los sujetos que viven en ella en una encrucijada no vista a
causa de los media.
Entonces, si tomamos como punto de partida de que ese es el futuro de toda
zona urbana del Perú, es decir, ser enganchados al mercado internacional, ya no solo
con su fuerza de trabajo, sino también con sus conciencias, veremos que hay nuevos
problemas que se nos plantean incluso en nuestro obrar como antropólogos o
especialistas de la cultura.
Ahora, cabría una salvedad en lo referido por Jameson sobre la antigua edad moderna
y la actual postmoderna, y su salto “cuántico” en la vida de los hombres. Para describir
el caso de la selva, nos serviremos de un párrafo de Eliade: “es inútil recordar que no
se da una correspondencia parecida en el nivel de la experiencia profana de la Vida.
Para el hombre arreligioso, todas las experiencias vitales, tanto la sexualidad como la
alimentación, el trabajo como el juego, se han desacralizado. Dicho de otro modo:
todos estos actos fisiológicos están desprovistos de significación espiritual y, por tanto,
de la dimensión autentica humana”7. Es interesante o que dice, porque la vida
religiosa, la vida sacralizada, es la del hombre “primitivo”. El tiempo en el que
transcurre su vida es completamente sagrado, todo el tiempo. Pero vemos que en
nuestra cultura, la occidental, esto no es así, y que la desacralización del mundo se
lleva a cabo, al parecer nuestro, a través de los medios de comunicación que, como
dice Jameson: “¿Cómo puede deleitar a la mirada la miseria humana que se expresa
con la mercantilización? ¿Cómo se puede vivir ahora con una nueva y extraña euforia
7 “Lo sagrado y lo profano”. Mircea Eliade
alucinatoria, un salto cuántico, sin precedentes en la alienación de la vida cotidiana de
la urbe?”8. entonces, vamos a ver que poco a poco, los nativos, con sus creencias que
les llevan tomar el tiempo, el espacio y su vida como sagrados, van de montones a
aglutinarse en las ciudades, trabajando, desayunando viendo las noticias, en las que le
pasan muertes ya sin sentido, políticos corruptos, al lado de mujeres desnudas y
deportes que dividen a la gente, novelas que engañan a las mujeres sobre cómo
deben de serlo, y programas en que los hombres aprenden a ser hombres mientras
más pendejos sean. Entonces es válido nuestro cuestionamiento, aparte porque, si
bien hay un proceso de resistencia activa de las culturas tradicionales llevada a cabo
por los shamanes, creemos que nuestro deber es fortalecer dicha resistencia, y los
mecanismo para tal, que nos presenta el shaman, nos servirá también para movernos
con ese fin (el de la resistencia) en la ciudad.
EL CHAMAN Y LAS VISIONES
Chaman viene de un vocablo de origen siberiano, que significa hombre-dios-medicina.
“Como en la obra de Chávez, Eliade reconoce un universo tradicional transcultural,
abarcando practicas rituales en todos los continentes. El autor descubre la crisis
existencial como principio de la vocación chamánica, y la adquisición de poderes y
esclarecimiento como resultado de una serie de rituales iniciáticos, que en su mayoría
comprenden la ingestión de sustancias alucinógenas”.
“Siguiendo las pauta del texto de Eliade, la iniciación chamánica es la
revelación de un alma en crisis que se manifiesta a través de la ruptura provisional del
equilibrio psíquico del sujeto. El iniciado empieza su nueva, su verdadera vida, por una
“separación” guiada por una serie de ritos. Cada acción ritual tiene su correlato de
representación ya que es parte de un sistema simbólico. Todos estos rituales
persiguen el fin del renacimiento existencial desde un estado de conciencia ulterior”9
Miguel Zegarra, para definir lo que es el chamanismo, sigue a dos autores: Josep
María Fericgla y al doctor Jaques Mabit. Las definiciones que presentan ambos tratan
de racionalizar la tarea del chaman, intentándolo convertir, o mejor dicho, reducir, en
objeto de estudio. Aunque estos ya han sido ampliamente estudiados, como el caso
detallado de los estudios de Eliade, ellos aun sigue haciendo su tarea, que es la de
reproducir el mundo simbólico de su cultura. Y como se ha dicho, existen chamanes
en toda cultura que tenga tradición verdadera, más no de pacotilla como la tradición
8 “la lógica cultural del capitalismo tardío”. Fredric Jameson9 “Etnografía visual del mito”. Miguel Zegarra
intelectual occidental; y mientras ellos siguen con la misión dictada por las plantas
sagradas, siguen luchando para que su mundo cultural no se acabe.
“…el chaman cura, sostiene la coherencia social y cultural de su pueblo, tiene un
conocimiento extraordinario de las plantas medicinales y ha conservado, en muchos
casos, un sorprendente manejo ecológico del medio ambiente”10
Los chamanes son escogidos como chamanes por un ser sobrenatural. Por
ejemplo: el rayo; estos le dan muerte y un nuevo renacer, o como el caso del
Altumisayuq y su relación con los apus11. Efraín Cáceres sostiene que, esta primera
fuente explicativa (de los poderes curanderos del chaman) de carácter mítico-religioso,
da al curandero un saber revelado. La segunda fuente de los conocimientos
chamánicos son obtenidas, orientadas y reveladas a través de la práctica junto a un
maestro. Sostiene también que “este tipo de educación es vivencial-practico y tiene un
objetivo básico: educar ‘para la vida y en la vida’, mostrando así la iniciación inducida
de los curanderos del sur andino que transmiten el saber infundido mediante la acción
que es una de las características de la educación andina”12. También postula que,
como tercera fuente de conocimientos chamánicos, esta la vocación personal,’ la
búsqueda de respuestas a partir de su pensamiento seminal que todo tiene vida, el
cerro tiene vida; el agua tiene vida, etc. y todos tienen espíritu sin lo cual dejarían de
tener vida y sentido la existencia’. “Por lo tanto, los curanderos del sur andino
muestran tres tipos de saber: saber mítico – religioso, saber infundido y un saber
contemplativo. Estos tres tipos de saber muestran una unidad indivisible en la
formación del especialista sur andino”13
Los curanderos o especialistas terapéuticos del sur andino, no usan hierbas
alucinatorias, sino solo la hoja de coca como un código simbólico de lectura que
expresa el malestar del paciente. Lo que si hacen es danzar y realizar canticos en las
ceremonias rituales, que, junto a sus poderes, les da la misma capacidad de
conectarse con el plano trascendental del paciente. Esta descripción de la iniciación
del chamán curandero nos sirve porque nos pone en el contexto general shamánico:
es decir, el nuevo renacimiento que sacraliza los sentidos del chaman, haciendo que lo
que perciba cuente con características metafísicas.
10 Ibíd. 11 “De mi corazón nomás he aprendido: formación y educación de los curanderos en el sur andino”. Efraín Cáceres Chalco. 12 Ibíd.13 Ibíd.
El testimonio del curandero que presenta el autor es interesante, ya que cree
en los apus, cree en la hoja de coca como medio para diagnosticar el problema y para
ver la cura del paciente, y posee varios métodos de cura. La principal causa de
enfermedad a la que se refiere el maestro curandero es el susto.
El chamán en su contexto cultural
Un caso ilustrativo de la tarea del chaman nos muestra Uriarte en el trabajo de
campo que hace con los Achuar, de la familia lingüística Jibaro. Primero
comenzaremos con la importancia de este: Un campo magnético social es: 1) un
espacio definido (con componentes territoriales, sociales y culturales); 2) creado
alrededor de un potente núcleo social (fuente de poder); 3)cuya fuerza imantadora
(económica, social y cultural) induce un flujo decisivo de densidad política (control); 4)
el cual ejerce un efecto kinético (movimiento) social en los individuos o grupos de su
entorno; 5) por lo que experimentan una torsión alineando su orientación hacia,
quedando imantados por y adhiriéndose al potente núcleo que causa ese especifico
campo social imantado’14. El campo magnético social al que se refiere Uriarte para el
caso de los achuar, tiene su centro en el chaman, o en alguien que ha tenido la visión
de un espíritu arútam de un antepasado a través del ayahuasca, volviéndose kakáram,
que significa sabio guerrero. Es interesante esta definición de la organización achuar,
porque parece estar generalizada a todo el ámbito amazónico, o sea, es alrededor de
los chamanes que las personas que deciden vivir en su cultura y no irse para el lado
moderno, se ordenan para llevar a cabo su vida sagrada.
Acerca del shamanismo el autor afirma que no es una carrera tan codiciada
entre los Achuar, ya que estos terminan muertos asesinados. Su principal opositor son
los de la iglesia. Aun así, hay shamanes. Los kakáram se ordenan alrededor de wishin.
Los wishin son ‘brujos malignos’ para el grupo de otro wishin, pero pueden unirse
frente a amenazas exteriores. El autor también describe cuales son los poderes que
para los Achuar, explican la vida: Etsa, Nunkui y Tsunki, con sus respectivos mitos,
con sus respectivas representaciones y manifestaciones, con su propio poder cada
uno, y que está fuertemente vinculada a la vida, al hacer de los achuar.
“Hasta aquí he intentado demostrar que los Achuar no solamente no ‘carecen
de…’, sino que por el contrario poseen un sistema cultural que presenta una particular
consistencia ecológica, social y cultural interna y una peculiar versatilidad externa para
afrontar y/o asimilar selectivamente el cambio. El sistema de anillos cerrados/abiertos
aquí descrito, capaz de engancharse y desengancharse para fusionar/fisionar grupos
14 “Los Achuar”. p. 84
más o menos inclusivos; su afluente sistema productivo basado en una economía
mixta con una funcional división del trabajo y un flujo generalizado de fuerza laboral;
su manipulable pero consistente sistema de parentesco; sus patrones de asentamiento
y residencia polarizados alrededor del campo gravitacional magnetizado por un
kakáram para nuclear un grupo endogámico y de un campo magnético shamánico
aglutinado en torno a un sínchi kakáram; su cosmovisión monista; y su concentración
en la búsqueda y obtención, tanto personal como colectiva, de sabiduría-poder
(kakárma) donde quiera que ésta se encuentre y como quiera que pueda obtenerse,
son todos elementos que configuran el rico, complejo y coherente sistema cultural
Achuar”15. Entonces, así vemos que es alrededor de los chamanes que se reproduce
la cultura achuar, y podemos decir también que es alrededor de todos los chamanes
en la selva que los grupos humanos que durante siglos han vivido allí, se han
ordenado. El chaman conoce las técnicas del mantenimiento ecológico, el puede
hablar con los seres divinos en esta vida, y a través de ese poder, poder dirigir a su
grupo. Es un “gran hombre” como lo diría Maurice Godelier.
“En la base del shamanismo achuar subyace la misma lógica y practica. El
shamán, en sus tres categorías (wishín, tsúak, wawék), procura anexarse el poder
sobrenatural de una diversidad de espíritus auxiliares bajo la forma de dardos mágicos
(tsíntsak), así como controlar otros espíritus protectores menores o pásuk. Los
shamanes sistemáticamente convocan al mítico y primordial shaman Tsunkí para
anexarse y controlar un creciente poder-saber sobrenatural. En el mismo sentido y
bajo presupuestos lógicos semejantes se esfuerzan ritualmente por controlar el poder-
saber de ciertos animales (jaguar, anaconda, venado, perezoso, aves, peces, insectos,
etc.), así como de diversas especies de la flora amazónica (la gigantesca lupuna,
plantas, lianas, etc.) por cuanto todos estos seres (túnchi o tunchíma) de la flora y la
fauna son disfrazadas representaciones de verídicos y realísimos seres supranormales
cargados de un poder-fuerza-saber mágico-sobrenatural. Más allá de su apariencia,
estos mensajeros no son sino temporales reencarnaciones de poderosos shamanes
enemigos”16. Aunque enemigos, los chamanes les respetan por sus poderes a estos
seres sobrenaturales. Es el alimento de mucho de ellos, por lo tanto es la vida en su
máxima significación. El poder que adquiere el chaman es el poder del cazador que
respeta su entorno, es el poder del guerrero que es noble.
“Finalmente y de especial fuerza-poder-saber para tener acceso al mundo real-
real de las fuerzas sobrenaturales determinantes, es el mundo de las potentes 15 Ibíd. p. 124
16 Ibid. p. 118
sustancias alucinógenas, especialmente del maikoá, natém, tsaánku, y kasákrin. Esta
es una cultura donde no solo los hombres adultos, sino también las mujeres, los niños,
los infantes y aun los perros domésticos son animados a consumir alucinógenos, no
para evadirse del mundo cotidiano aparentemente real, sino por el contrario, para
entrar en el mundo de lo real-real a fin de conocer-poseer-mantener-aumentar la
sabiduría-poder supranormal. Se trata de una cultura en la que no solo los espíritus,
los humanos, los animales y las plantas, sino también los objetos materiales, los
fenómenos naturales, el tiempo, el espacio, etc. pueden de facto adquirir o perder
poder-saber mediante la manipulación sobrenatural”17
Así, vemos como al chaman le corresponde ser el (re)productos de su cultura.
También nos serviremos de una de las conclusiones a las que llega sobre el destino
de la cultura achuar: ‘El hecho que quiero destacar, aquí y ahora, es que los Achuar
siguen obsesivamente buscando nuevos arútam (“espíritus sabios-poderosos”), que
están adoptando nuevas y readaptando tradicionales formas de organización política
ñúri ñúri, que están recreando y reformulando nuevos templetes visionarios (kara) a fin
de obtener y controlar nuevos saberes-poderes (kakárma), que están explorando
nuevas tácticas para las ‘batallas operativas’ e, incluso nuevas estrategias para las
‘guerras de posición’ (muisét) con el fin de continuar siendo poderosos (kakáram) en
estos tiempos cambiantes cuando no hay ‘cabezas que reducir (tsántsacho), y así
poder incorporar el poder-saber de otras almas vengadoras (muisák)’18.
Así también vemos un caso ejemplar para la zona del Gran Chaco en
Paraguay: “El verdadero papel de los chamanes, su función básica, consistía
precisamente, en la recaptura del alma, en atajar el alma del cuerpo de los enfermos.
Y el peor crimen, la máxima magia negra, era el robo del alma del prójimo”19. Las
enfermedades, para las culturas nativas, provienen por lo general, de un susto que se
ha tenido de pequeño. Así, las plantas visionarias sirven para regresar al pasado y
afrontar ese miedo, o remediarlo. Es como una terapia, pero en este caso el terapeuta
es uno mismo con la planta. Pensamos de que es un mejor medio que el psicoanálisis,
porque no se puede contar “todo” a los psicólogos para que nos ayuden a enfrentar los
problemas; más, con las plantas visionarias, uno mismo es el que se cura, ya que uno
mismo es capaz de ver toda su historia, sin mentirse, sin falsear los hechos, y así, de
esa manera, perdonarse o expiar la culpa causante de la enfermedad. Se habla de los
bloqueos a nivel emocional; se dice que estos bloqueos son los que, ya más madura la
17 Ibid. p. 11918 Ibid. p.22719 “EL hombre y lo sobrenatural” p. 137. Branislava Susnik. En “Las culturas condenadas”.
persona, devienen como dolencias físicas e incapacidades mentales. Superar esto se
puede gracias a las plantas visionarias. Cabe destacar que la función del chaman en el
trance es básica, ya que es él el que guía a la conciencia a través de sus canticos.
LA PERSPECTIVA DEL HOMBRE RELIGIOSO
“Lo que se comprueba desde el momento mismo de colocarse en la perspectiva del
hombre religioso de las sociedades arcaicas en que el Mundo existe porque ha sido
creado por los dioses, y que la propia existencia del mundo ‘quiere decir’ alguna cosa;
que el Mundo no es mudo ni opaco, que no es una cosa inerte, sin fin ni significación.
Para el hombre religioso, el Cosmos ‘vive’ y ‘habla’. La propia vida del Cosmos es una
prueba de su santidad, ya que ha sido creada por los dioses y los dioses se muestran
a los hombres a través de la vida cósmica”20. Es interesante lo de Eliade porque nos
demuestra que todo hombre “primitivo” era religioso, aun más, creo yo, que los
mismos sacerdotes actuales. Estos últimos viven en una era donde su religiosidad va
de la mano con los sistemas políticos de explotación, así, el cristianismo se ha dividido
para formar parte de la empresa de conquista mundial: por un lado están los católicos
en Europa principalmente, y de otro lado están los Evangélicos o protestantes en
EE.UU principalmente.
Nosotros, hijos de migrantes, sabemos por qué estamos aquí: la empresa
misionera funciono, nuestros abuelos campesinos fueron evangelizados, poniéndoles
en mente que el desarrollo estaba en hablar español y salir a la ciudad. Así, nuestras
padres, tíos y abuelos salieron hacia la capital, buscando el progreso que tanto se les
hizo creer, para que ellos se quedasen con las tierras (no solo los misioneros, sino
también el gobierno, y a través de estos, las transnacionales). Se llevo a cabo la
desacralización del hombre andino, así también como se está llevando a cabo la
desacralización del hombre nativo de la amazonia. De lo que nuestros abuelos
hablaban quechua, leían coca, y hacían sus pagos a los apus, nosotros, ya seres
completamente occidentalizados, no creemos en nada de eso, es más, hasta lo
estudiamos de manera “objetiva”, cual cosa curiosa digna de estudio.
“Los espíritus malignos también pueden posesionarse del alma, y los espíritus-dueños
de enfermedades son siempre un peligro potencial para la externación del alma que
lleva a la muerte; dicen los Toba que el alma ‘ya no se apega al cuerpo débil’. Empero,
en este caso el hombre cree que puede luchar contra el poder de los espíritus, ya
20 “Lo sagrado y lo profano”. P. 160
mediante los ritos de magia preventiva, o el manipuleo mágico a través de los
chamanes, o con actos que implican aplacar a los espíritus malignos, el hombre
procura lograr la solución en la coacción mágica”21. Creemos que esta sociedad se
encarga de sacarnos el alma, quitándonos la vida, aun cuando nuestro cuerpo se
pueda mover, nuestros latidos continúen y nuestra respiración siga. Esta sociedad es
la única mega tribu donde se comete suicidio por penas, es decir, donde el cuerpo, ya
muerto en vida, va hacia su muerte. Un rostro donde no hay una sonrisa, o una cabeza
donde no hay ningún haz de alegría, significa que hay un ser influenciado por la
locura, por la esquizofrenia del mundo occidental.
“Los chamanes, cuando tenían que recapturar el alma de un enfermo,
acostumbraban ir a los cementerios para hallarla; el alma externada se siente atraída s
reuniones con las almas des-idas de sus parientes; así, el mismo cementerio servía de
“lugar post-mortem” de las almas, las cuales, no obstante, podían “vagar”,
“desplazarse”, como en los sueños durante la vida del cuerpo”. “Los Lengua-Maskoy
tienen tres conceptos: algunas almas post-mortem viajan hacia ‘el país de los
espíritus’, que se halla en el oeste; son las almas que quedan en familias y bandas, y
en el oeste, porque allí se encontraba e antiguo hábitat prechaqueño de los Lengua-
Maskoy del grupo norteño; los grupos sureños no conocen esta tradición. Otras almas,
al parecer, más bien las de los chamanes, van hacia la Vía Láctea, el símbolo de la
vida, el lugar donde, según el mito del ‘origen del mundo’, quedaron aprisionados los
primeros hombres, después de romperse el árbol de unión entre la tierra y el cielo; es
también, en cierto sentido, la idea de la continuidad mediante la comunidad. Otras
almas toman posesión de varios animales, pájaros específicamente; es el principio de
la metempsicosis”22.
La conciencia del hombre no occidental, viaja por las estrellas, porque su
imaginación y su cultura se lo permiten. Se sabe él compañero de los astros, reconoce
su destino en el camino que le ponen los astros. Es mejor esto que saberse inútil y
llevar una vida sin sentido, o una vida solo para el trabajo modero, solo para un
sueldo, que no nos deja salir de las penas o las amarguras constantes.
CONCLUSIONES
21 Ibíd. p. 14022 Ibíd. p. 143
José G. Alcantud, citando a Guénon: “Se dice que Occidente es moderno y
cristiano, pero esto es un error: el espíritu moderno es anticristiano, porque es
esencialmente antirreligioso; y él es antirreligioso porque es, más generalmente
todavía, anti tradicional” (Guénon, 1973: 165). Sostiene también el autor que: “No
obstante de esta conclusión, no se derivaría de Guénon un anti-occidentalismo sino al
contrario el intento por corregir el rumbo modernista de occidente: ‘Mostrar a occidente
sus defectos, sus errores y sus insuficiencias, no es testimonio de hostilidad, más bien
al contrario, puesto que es la única manera de remediar el mal que sufre, del cual
puede morir si no se le trata a tiempo’”23
A comparación de lo que Guénon sostiene sobre la ayuda a occidente para
remediar el mal que sufre, que es de muerte, a tiempo; nosotros pensamos que
occidente está condenado, que su tiempo se acerca ya que la muerte que ocasiona en
el mundo tiene que servir, para que dicha cultura sea acabada, y de paso a un mundo
nuevo, donde otra vez la tradición renacerá, y junto a ello lo espiritual de cada cultura
en el mundo que actualmente la globalización está condenando; las culturas con
verdadera tradición en el mundo tratan de mantenerse vivas, así como sucede acá en
los andes o en la amazonia, igual sucede en la India o en el Asia, y en todos los
lugares donde el pensamiento racional no ha remplazado al pensamiento del
sentimiento, de la tradición, que es el pensamiento de la vida, ya que la reproduce y la
nutre. Creemos que, si bien nuestro pensamiento nació en occidente, podemos
remontarnos, a diferencia de muchos países que no, siempre a ver atrás, y más allá
que una mirada de intelectual, nosotros, hijos de migrantes, hijos de los hijos de los
hijos…de aquellos que conocieron un orden superior, que poseyeron verdadera
tradición, que conocieron lo que es real para la vida, podemos llegar a ellos a través
de lo que con amor nos legan. Las luchas campesinas actuales, las luchas porque no
sean vendidas las tierras a la irracional modernidad, que también es la lucha de las
etnias amazónicas, son motivadas en el fondo por el sentimiento hacia su tradición;
por el respeto a sus muertos; porque el medio ambiente en el que sus pensamientos
respiran, que es el mismo en el que han respirado sus padres, abuelos y ancestros,
conecta sus vidas con lo milenario, y envuelve sus momentos de divinidad; y vuelve
su lucha sagrada, contra los que intentan destruir la vida destruyendo la tierra, de
donde crece lo que nos alimenta, de donde crece la vida misma.
Nosotros, hijos de esta noble tradición de vida, del culto al sol que siempre nos
ilumina y multiplica la vida, acá en la ciudad nos hemos olvidado de nuestro divino
linaje, y muchos andan adhiriéndose a la cultura de muerte, al culto al dinero y a
23 “Eliade y la Antropología”. José González Alcantud
divinidades que justifican las acciones de los más egoístas empresarios, de aquellos
que no pueden pensar más que con la razón, de aquellos que han vuelto sus vidas
aisladas porque prefirieron satisfacer primero sus deseos antes que compartir, de
aquellos que no conocen más que lo que su propia satisfacción les ordena. No nos
jactamos de ser superiores que cualquier otro occidental, pero la lucha por no ser
débiles y dejar caer nuestra conciencia en la confusión que nos impone la ‘sociedad
mundial’( o peor aún, en la certeza de que un buen futuro nos espera con el egoísmo
que ordena y la propia indiferencia hacia nuestros semejantes que conlleva) nos va
llevando de regreso a tierra de nuestros abuelos, intentando ser correctos, no dejando
que nos afecten las mismas penas, aprendiendo de todo a los que nuestros sentidos
llega, avanzando para poner la perfección cada vez más adentro hasta el sentimiento,
donde la muerte no signifique desasosiego ni arrepentimiento para los que quedan
vivos, sino fuerzas para seguir seguros por el mismo camino, donde el futuro de
nuestros hijos y de la vida espera.
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