af marxisma - sumarhaskolinnsumarhaskolinn.org/wp-content/uploads/2012/07/af-marxism...að umbylta...

Af marxisma2. útgáfa (gjaldfrjáls og rafræn)

Útgefandi: Róttæka sumarútgáfanwww.sumarhaskolinn.org

© Höfundar, þýðendur og rétthafar 2012

Gjaldfrjáls dreifing bókarinnar, í heild eða minni hlutum, er öllum heimil. Afritið ekki

úr bókinni án þess að geta heimildar.

Kápumynd: Steinunn GunnlaugsdóttirUmbrot: T. Árdal

1. útgáfa bókarinnar kom út hjá Nýhil árið 2009 sem 6. bókin í röð sk. Af-bóka.

ISBN 978-9979-72-181-9

Af marxisma

Ritstjórar:Magnús Þór Snæbjörnsson

Viðar Þorsteinsson

Róttæka sumarútgáfanReykjavík 2012

�

Efnisyfirlit

Magnús Þór Snæbjörnsson og Viðar Þorsteinsson: Formáli 1. útgáfu . . 7

Björn Þorsteinsson: Framtíð frelsunarinnar. Vandinn að erfa hið messíaníska loforð . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

Anna Björk Einarsdóttir: Her af mér eða póstmódernísk höfundarvirkni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35

Steinar Örn Atlason: „Það gisti óður …“ Um Foucault, líkamann og lífvaldið . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62

Ottó Másson: Marx og sagan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83

Viðar Þorsteinsson: Speglasalur vinnunnar. Af Deleuze og ítölskum marxisma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133

Um Louis Althusser . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168Louis Althusser: Hugmyndafræði og hugmyndafræðileg

stjórntæki ríkisins (rannsóknarpunktar). . . . . . . . . . . . . . . . . 175

Um Fredric Jameson . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229Fredric Jameson: Póstmódernismi eða menningarleg rökvísi

síðkapítalismans . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 236

Um Antonio Negri . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 302Antonio Negri: Kommúnismi: fáeinar hugleiðingar um

hugtakið og notkun þess . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 307

Um Alain Badiou . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 320Alain Badiou: Löngun heimspekinnar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 325

Óttar M. Norðfjörð: Marxískar klippimyndir . . . . . . . . . . . . . . . . . 341

Um höfunda og þýðendur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 347

Nafna- og atriðisorðaskrá. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 349

�

Formáli 1. útgáfu

Greinarnar sem birtast í þessari bók tengjast allar á einhvern hátt þeim rannsóknarskóla innan hug- og félagsvísinda sem byggir á sögulegri efnishyggju Karls Marx. Þessi skóli, sem Fredric Jameson nefnir menningarmarxisma eða vestrænan marxisma, er fræði-leg greiningaraðferð sem leitast við að setja menningu og stjórnmál í orsakalegt samhengi við þann efnislega veruleika sem að baki býr: alltumlykjandi veruleika auðmagnskerfisins sem enn er í óðaönn að umbylta samfélagsháttum um víða veröld. Á sama tíma liggur marxískri fræðimennsku til grundvallar sú skoðun, sem Marx lýsti sjálfur, að þegar upp er staðið sé markmið fræðanna ekki aðeins að lýsa heiminum heldur jafnframt að breyta honum.

Saga ‘menningarmarxisma’ í næstum heila öld er að miklu leyti saga spurningarinnar um pólitískt samband hugsunar og menn-ingar við hið efnahagslega, en um þetta og fleiri atriði sem liggja sögu marxískrar hugsunar á Vesturlöndum til grundvallar er fjallað í yfirlitsgrein Ottós Mássonar í þessu riti, „Marx og sagan“. Sömu grundvallarspurningar eru öðrum þræði viðfangsefnið í sögulegum texta Louis Althusser, „Um hugmyndafræði og hugmyndafræðileg stjórntæki ríkisins“, sem hér birtist í þýðingu Egils Arnarsonar. Egill ritar jafnframt gagnlegan inngangstexta um Althusser, en verk hans hafa ekki áður litið dagsins ljós á íslensku.

Þrátt fyrir langa og áhrifamikla sögu marxisma í hugvísindum beggja vegna Atlantshafsins hefur marxismi sem rannsóknarsvið eða rannsóknaraðferð nánast legið í þagnargildi innan íslenskra hugvísinda um langt skeið eða frá því á 8. áratugnum. Sem dæmi um það má nefna að Ritið, tímarit Hugvísindastofnunar Háskóla Íslands, hefur gefið út

�

sérstök þemahefti um mörg helstu þverfaglegu rannsóknarsviðin innan hugvísinda, svo sem sálgreiningu, femínisma og kvikmyndafræði – en ekkert um marxisma, og í meira en tuttugu heftum Ritsins frá upphafi hafa nær aldrei birst þýðingar á verkum þekktra marxista.1 Þetta er snöggur blettur á íslenskri fræðiútgáfu þar sem marxisminn hefur átt í frjóu sambandi við öll fræðasvið nútíma hugvísinda og rökstyðja má að marxisminn sé ein af meginstoðum þeirra.

Skýringa á þessu áhugaleysi gagnvart marxisma er hugsanlega að leita í takmarkaðri sérþekkingu hérlendis á þessu fræðasviði, sem reyndar má einnig ráða af þeirri staðreynd að framboð námskeiða við íslenska háskóla um marxisma er nánast ekkert, þótt kenningar Karls Marx sjálfs séu kenndar í inngangsnámskeiðum félagsvísinda við hlið Durkheims og Webers. Þeir sem vilja glöggva sig á marxískum fræðum eru því best settir með að lesa áratugagömul rit sem gefin voru út af Máli og menningu eða Heimskringlu, eða með því að grafa upp þýðingar eða inngangsgreinar úr Rétti eða Tímariti Máls og menningar frá því á dögum Sigfúsar Daðasonar. Þá má ekki gleyma þeirri allsherjarkreppu sem skall á vinstrihreyfingunni undir lok 8. áratugarins sem hélst í hendur við bitra reynslu af þróun sósíalískra ríkja annars heimsins, uppgang nýfrjálshyggjunnar í hinum fyrsta og tilkomu hnattvædds síð-kapítal-isma og póstmódernisma í heiminum öllum, og olli því að marxisminn tapaði nokkrum skriðþunga innan fræðasamfélagsins.

Þótt marxismi hafi fyrir löngu fest sig í sessi innan hug- og félags-vísinda víða um heim leikur enginn vafi á því að nú um stundir fer áhugi á honum mjög vaxandi. Ástæður þess má ef til vill finna í höllu gengi nýfrjálshyggjunnar frá því í kringum árið 2005 og í kjölfarið í matvælakreppu og síðar því fjármálahruni sem dundi yfir heiminn á árunum 2007–2008, með afleiðingum sem Íslendingum eru vel kunnar. Einnig kann að skipta máli að á árunum þar á undan leit dagsins ljós fjöldi vinsælla og áhrifamikilla rita eftir samtímafræði-menn sem vinna innan marxísku hefðarinnar. Þar má nefna metsölu-bækurnar Empire og Multitude eftir Michael Hardt og Antonio Negri frá árunum 2000 og 2004 – sem gerð eru skil í nokkrum textum sem hér birtast – sem og hin fjölmörgu rit Slavojs Žižek á borð við

1 Undantekningarnar eru Stuart Hall, „Menningarfræði og kenningaarfur hennar“ (þýð. Jón Ólafsson), Ritið 3/2002, bls. 169–186, og Mike Davis, „Auðmúrinn mikli“ (þýð. Sveinbjörn Þórðarson), Ritið 2–3/2007, bls. 141–145.

Magnús Þór Snæbjörnsson og Viðar Þorsteinsson

�

Órapláguna sem kom út á íslensku árið 2007. Bækur þessara höfunda hafa í kjölfarið opnað augu háskólanema og -kennara fyrir ýmsum áhrifavöldum, gagnrýnendum og lærisveinum þessara spekinga sem einnig starfa í nálægð við marxískan kenningagrunn. Þar á meðal eru Alain Badiou, Peter Hallward, Jacques Rancière og Ernesto Laclau, svo örfá dæmi séu nefnd.

Í maí og júní á þessu ári skipulögðu aðstandendur þessarar bókar fyrirlestraröðina „Endurkoma róttækninnar“ þar sem nokkrir þekktir fræðimenn á sviði róttækrar vinstristefnu sóttu Ísland heim og fjölluðu um rannsóknarefni sín. Þetta voru Michael Hardt og Antonio Negri, Peter Hallward og Chantal Mouffe. Mikil aðsókn var að fyrirlestrunum og er það til marks um vaxandi áhuga almenn-ings og háskólafólks á þessu sviði, en bókin sem hér lítur dagsins ljós er óbeint framhald af fyrirlestraröðinni og svalar vonandi forvitni þeirra sem meira vilja vita um marxísk fræði á síðari hluta 20. aldar og fyrstu árum þeirrar 21.

Efnistök og umfjöllunarefni í þeim greinum og þýðingum sem hér birtast eru harla ólík þrátt fyrir að einhver snertiflötur við marxismann sé ávallt til staðar. Björn Þorsteinsson, Steinar Örn Atlason og Viðar Þorsteinsson eiga það sameiginlegt að fjalla um samband hinnar marxísku hefðar við skrif fræðimanna sem kenndir eru við póststrúktúralisma, einkum Michel Foucault, Gilles Deleuze og Jacques Derrida. Nokkuð hefur verið skrifað á íslensku um Derrida og Foucault, en samband þeirra við marxismann hefur þar ekki verið í forgrunni – sem er bagalegt sökum þess hve mjög allir þessir fræðimenn sóttu í kenningar Marx, ekki síst með milligöngu Althussers. Björn fjallar um hið ‘messíaníska’ í marxískri hugsun, meðal annars út frá Derrida og heimspekingnum Giorgio Agamben, en setur það í samhengi við hugsun Walters Benjamin. Steinar Örn setur heildarhugsunina í verkum Michels Foucault í samhengi við valdskenningar hefðbundins marxisma, en Viðar stefnir saman kenningum Gilles Deleuze og fræðum ítalskra marxista af skóla vinnustefnu (ít. operaismo) og átónómisma. Sum af þeim þemum sem Viðar fjallar um eru rædd í fyrirlestri Antonios Negri, sem hér birtist á prenti í fyrsta sinn en var fluttur í Reykjavík þann 23. maí 2009. Viðar skrifar að auki inngangstexta um heimspeki og stjórnmála-kenningar Negris.

Grein Önnu Bjarkar Einarsdóttur tekur á hinn bóginn mið af

Formáli 1. útgáfu

10

túlkunum marxista á verkum Jacques Lacan, en franski sálgrein-andinn leikur einnig óbeint hlutverk í grein Alains Badiou, „Löngun heimspekinnar“, sem hér birtist í þýðingu Viðars Þorsteinssonar ásamt inngangi Egils Arnarsonar. Anna Björk notast við Lacan-túlkun Fredrics Jameson til að varpa gagnrýnu og nýstárlegu ljósi á virkni höfundarins í póstmódernískum samtíma. Í grein hennar eru verk tónlistarkonunnar Bjarkar Guðmundsdóttur, rithöfundarins Sjóns og bókmenntafræðingsins Úlfhildar Dagsdóttur í brenni-depli. Grein Önnu Bjarkar er einnig að miklu leyti unnin út frá kenningu Fredrics Jameson um póstmódernisma, en tímamótagrein hans um það efni birtist hér í íslenskri þýðingu Magnúsar Þórs Snæbjörnssonar ásamt inngangstexta hans um Jameson.

Sérstakar þakkir fær Egill Arnarson fyrir vinnu sína bæði við fyrirlestraröðina og við vinnslu þessarar bókar, þýðingar, ritun inngangstexta og yfirlestur, sem og Anna Björk Einarsdóttir fyrir aðstoð við skipulagningu og framkvæmd fyrirlestraraðarinnar. Þá skal Hilmu Gunnarsdóttur sérstaklega þakkað fyrir margvíslega aðstoð í aðdraganda þessarar útgáfu, sem og Birni Þorsteinssyni fyrir stuðning og góð ráð. Steinunni Gunnlaugsdóttur skal þakkað fyrir gerð kápumyndar og Hauki Má Helgasyni fyrir góð ráð við uppsetningu kápunnar. Hörður Halldórsson veitti dýrmæta aðstoð við gerð atriðisorðaskrár. Útgáfa bókarinnar er styrkt af Evrópu unga fólksins og Bókmenntasjóði, og af ReykjavíkurAkademíunni á lokasprettinum. Stjórn og meðlimir Nýhil-hópsins studdu útgáfuna með ráðum og dáð.

Það er von ritstjóra að bók þessi verði upphaf að aukinni útgáfu efnis á sviði marxisma hér á landi.



11

Björn Þorsteinsson

Framtíð frelsunarinnar

Vandinn að erfa hið messíaníska loforð

Til skamms tíma hefur tregðan gagnvart hvers kyns róttækri endur-skoðun félagslegra og pólitískra gilda verið því sem næst allsráðandi. Slík fullyrðing kallar að vísu strax á fjölmarga fyrirvara og nánari skýringar – sem felast þegar að er gáð í því hógværa en mikilvæga orðasambandi því sem næst. Í fyrsta lagi er umrædd tregða bundin við þá sem hafa nóg að bíta og brenna eða njóta takmarkalítils munaðar. Með öðrum orðum, og þó að það kunni að hljóma einfeldningslega, þá er hún bundin við okkur. Í öðru lagi er deginum ljósara að sú orðræða sem kallar á ný gildi er ekki með öllu ósýnileg. Ýmsir vildu jafnvel halda því fram að slíkri orðræðu hafi nú þegar verið hamp-að í fullmiklum mæli; þessari aðfinnslu fylgir þá sú ábending að „alarmistarnir“ séu óðum að verða ríkjandi spámenn „hins nýja rétt-trúnaðar“.1 Í þriðja lagi er það svo að jafnvel þótt tregðan sé mikil, jafnvel þótt kúgunar- og bælingaröflin verði sér sífellt úti um nýjan liðsauka og æ máttugri tæknileg úrræði, þá kemst maður aldrei fylli-lega hjá því að rekast á einhverja birtingarmynd þess sem kalla má, að hætti Alains Badiou, hið ónefnanlega í aðstæðunum:2 þá þætti eða stök sem sleppa undan ríkjandi forræðisvaldi, þau sem lífvaldinu

1 Sbr. t.d. Guðni Elísson, „Efahyggja og afneitun“, Ritið 2/2008, bls. 77–114, hér bls. 104; og George Monbiot, „Afneitunariðnaðurinn“ (þýð. Ingibjörg E. Björnsdóttir), Ritið 2/2008, bls. 177–206, hér bls. 181.

2 Sjá til dæmis Alain Badiou, „Philosophy and truth“, Infinite thought: Truth and the return to philosophy (þýð. Oliver Feltham og Justin Clemens), London og New York: Continuum, 2005, bls. 49.

12

sést (opinberlega) yfir, þau sem eru einfaldlega ekki talin, teljast ekki með. Hin eignalausu, íbúar fátækrahverfa, „ólöglegir innflytjendur“, konur og börn sem ganga kaupum og sölum. Hvenær kemur að því að þau gera kröfu til okkar – hvenær taka þau að ásækja okkur? Hvenær munu þau sem ekki teljast með láta til sín taka? Hvenær verðum við látin standa reikningsskil gagnvart þeim? Eða, svo gengið sé enn lengra, hvenær munu þau snúa taflinu við og krefjast uppgjörs – hvenær verðum við að þeim?

Meðal þeirra hugsjóna sem hafðar verða að leiðarljósi í þeim könn-unarleiðangri sem hér er að hefjast er það sem nefnt er „réttlæti“. Hvað er réttlæti? Býsna margt, eða jafnvel allt, veltur á því hvernig við svörum þeirri spurningu. Hefur réttlætinu verið fullnægt, er það komið til okkar hér á jörðu? Höfum við náð hápunktinum, leiðar-endanum – höfum við komist eins langt og okkur er fært? Þessar spurningar virðast býsna einfaldar, og fyrir vikið bera þær með sér einhvers konar yfirheyrslublæ og útheimta eindregið svar: já eða nei. Í óvægni sinni eru slíkir afarkostir ef til vill ekki þeim að skapi er leitast við að afbyggja andstæðupör sem virðast algild – en við ættum að hafa í huga að það réttarkerfi sem við búum við skirrist aldrei við að beita slíkum andstæðum í verki, burtséð frá því hvað „okkur“, hver svo sem við erum, finnst um þær. Spyrjum því að nýju: hvað er réttlæti? Hver eru tengsl þess við líðandi stund, við það sem er hér og nú? Er réttlætið hér í allri sinni dýrð, eða ekki – já eða nei? Eða, með öðrum orðum, hvað (ef nokkuð) ber framtíðin í skauti sínu okkur til handa – er einhver tími, einhver raunverulegur tími, til stefnu? Á frelsunin framtíð fyrir sér, á hún sér ennþá viðreisnar von, eða hafa úrræði hennar nú þegar verið fullreynd?

Það sem lagt verður fram hér, á eftirfarandi blaðsíðum, er tilraun til að taka á þessum álitamálum í félagi við fjóra hugsuði: Þjóðverjann Walter Benjamin (1892–1940), Slóvenann Slavoj Žižek (f. 1949), Frakkann Jacques Derrida (1930–2004) og Ítalann Giorgio Agamben (f. 1942). Í fyrsta lagi munum við kanna hvernig Benjamin og Žižek sjá fyrir sér sambandið milli efnishyggju (sem þá er skilin sem fræðileg og verkleg afstaða til frelsunar manna) og guðfræði (einkum í líki messíanísks loforðs). Að því búnu munum við taka til skoðunar tilraunir Derrida til að vinna úr arfleifð efnis-hyggjunnar, og að lokum beinum við sjónum að nýlegu framlagi Agambens til þessarar umræðu, einkum með tilliti til gagnrýni hans


13

á Derrida. Það sem hér leitast við að taka á sig mynd, í þeirri yfir-standandi deilu sem fyrrnefndir hugsuðir hafa lagt drjúgan skerf til – en einnig í þessari grein – er spurningin um það hvernig sjá megi fyrir sér hlutverk sjálfsverunnar það sem eftir lifir tímans.

Benjamin og Žižek: Efnishyggja og guðfræði

Eins og frægt er orðið byrjar Walter Benjamin sínar nafntoguðu greinar Um söguhugtakið – sem einnig eru kunnar undir nafninu Greinar um söguspeki – með eins konar dæmisögu:

Sem kunnugt er á að hafa verið til vélbrúða sem þannig var úr garði gerð að hún svaraði hverjum leik skákmanns með mótleik sem tryggði henni sigur í skákinni. Brúða í tyrkneskum klæðum, með vatnspípu í munni, sat við tafl sem var á rúmgóðu borði. Kerfi spegla sá til þess að borðið virtist gegnsætt frá öllum hliðum. Sannleikurinn var sá að innan í því sat dvergvaxinn kroppinbakur sem var snillingur í skák og stýrði hönd brúðunnar með strengjum. Unnt er að hugsa sér sambærilegan búnað innan heimspekinnar. Sú brúða sem nefnist „söguleg efnishyggja“ á ævinlega að bera sigur úr býtum. Hún getur fyrirhafnarlaust att kappi við hvern sem er, taki hún guðfræðina í þjónustu sína, sem nú á dögum er lítil og ljót eins og kunnugt er og má hvort eð er ekki láta nokkurn mann sjá sig.3

Lesum þessi orð vel og vandlega, sér í lagi tvær eða þrjár síðustu setningarnar. Heimspekileg hliðstæða umrædds búnaðar, sem virðist aðeins vera „vélbrúða“ – skáktölva á undan sinni samtíð sem ætlað er að vera algjörlega ósigrandi (á sjálfvirkan hátt), væri apparat þar sem eitthvað sem nefnist „söguleg efnishyggja“ leikur hlutverk brúð-unnar, og hlutverk dvergsins, kroppinbaksins sem er svo lítill og ljót-

3 Walter Benjamin, „Um söguhugtakið (Greinar um söguspeki)“ (þýð. Guð-steinn Bjarnason), Hugur 17. árg. 2005, bls. 27–36, hér bls. 27. Héðan í frá er vísað til textans með blaðsíðutölum í sviga í megintexta.


14

ur (þý. klein und häßlich)4 að það er fagnaðarefni að hann er hvergi sjáanlegur, er guðfræðinni ætlað. Með öðrum orðum getur söguleg efnishyggja – og þegar við lesum það orð er okkur vafalaust ætlað að kalla fram svipmyndir af Karli Marx, Friedrich Engels, Lenín og jafnvel Stalín (höfum í huga að texti Benjamins er frá síðustu ævi-árum hans, þ.e. 1939–40) – því aðeins náð markmiðum sínum, sem Benjamin lýsir mætavel með orðalaginu „að bera ævinlega sigur úr býtum“, ef hún tekur guðfræðina í þjónustu sína, þ.e. að því gefnu að hún komi guðfræðinni fyrir inni í vél sinni, nánar tiltekið í vélarrúm-inu. Sjálfkrafa sigur sögulegrar efnishyggju verður aðeins tryggður, segir Benjamin, ef hún beitir fyrir sig þeim úrræðum sem guð-fræðin býr yfir. Hvers vegna guðfræði? Áður en við tökumst á við þá spurningu skulum við freista þess að varpa ljósi á spurninguna um sjálfvirknina. Það sem hér er í húfi er sjálf meginspurningin um arfleifð Marx – hið ákaft umdeilda álitamál um efnahagslega löghyggju andspænis sjálfsverulegri aðgerðahyggju.5 Að því gefnu að kapítalískt þjóðfélag beri í sér frjókorn eigin tortímingar, og framleiðsluafstæður verði framleiðsluöflunum æ meiri fjötur um fót uns að því kemur að rof verður, eða sprenging, og ný samfélagsgerð verður að veruleika – þá hljótum við að spyrja hvernig núlifandi einstaklingar, verkamenn, menntamenn, eða kannski fyrst og fremst öreigastéttin, eigi að bregðast við þeirri staðreynd. Hvert á að vera verkefni sjálfsverunnar, hvort sem hún er byltingarsinnuð eða ekki, á meðan við bíðum öll eftir því sem ekki verður umflúið: komu hins nýja þjóðfélags, hvernig sem það mun annars líta út? Eða, hreint út sagt, hvernig eigum við að bíða?

4 Sjá Walter Benjamin, „Über den Begriff der Geschicte“, í Sprache und Geschichte: Philosophische Essays, ritstj. Rolf Tiedemann, Stuttgart: Phillip Reclam, 1992, bls. 141.

5 Frægt dæmi um viðureign við þetta úrlausnarefni er bók Georgs Lukács frá 1923, Saga og stéttavitund. Kafli úr bókinni er til í íslenskri þýðingu: Georg Lukács, „Hvað er rétttrúnaðar-marxismi?“ (þýð. Ottó Másson), í Róbert Jack og Ármann Halldórsson (ritstj.), Hvað er heimspeki? Tíu ritgerðir frá tuttugustu öld, Reykjavík: Hugvísindastofnun Háskóla Íslands, 2001, bls. 183–209. Vitað er að þessi bók Lukács hafði mótandi áhrif á Walter Benjamin. Fróðlega umræðu um Lukács má finna hjá Slavoj Žižek, „Postface: Georg Lukács as the philosopher of Leninism“, í Georg Lukács, A Defence of History and Class Consciousness: Tailism and The Dialectic (þýð. Esther Leslie), London og New York: Verso, 2000.


1�

Andspænis þessum spurningum er ef til vill skiljanlegt að Benjamin hafi talið nauðsynlegt, eða mikilvægt af strategískum ástæðum, að leita fanga í guðfræðinni. Svo spurt sé hreint út: má ekki líta á fylgismenn trúarbragða (að minnsta kosti þeirra sem fela í sér trú á Messías) sem sérfræðinga í að bíða? Og það sem meira er, býr ekki í gyðinglegri og kristinni guðfræði innri togstreita á milli ólíkra hátta á að bíða – þar sem annar hátturinn leggur áherslu á virkni en hinn á óvirkni?6 Benjamin lýkur Greinum um söguspeki með því að vísa til þeirrar skoðunar gyðinga að „hver einasta sekúnda […] var hið þrönga hlið sem Messías gæti komið inn um“ (36). Að sögn Benjamins kom þessi hugmynd í veg fyrir að gyðingar litu á tímann sem „einsleitan“ og „innantóman“. Í Greinum um söguspeki beinir Benjamin einmitt spjótum sínum að slíkum viðhorfum til tímans – sem Benjamin tengir ýmist við sögustefnu eða fylgistefnu (konformisma) að hætti sósíaldemókrata. Meðal þess sem er bogið við slíka afstöðu til tímans er að þegar allt kemur til alls jafngildir hún réttlætingu á ríkjandi aðstæðum eða verður ekki til annars en að leggja lóð á vogarskálar ríkjandi söguskoðunar – sögu sigurvegar-anna. Fylgismaður sögustefnunnar trúir því til dæmis fölskvalaust „að ekkert sem gerst hefur sé sögunni glatað“ (28). Þessi skoðun reynist fela í sér þá afstöðu að við, sem erum uppi hér og nú, eigum engar skyldur við fortíðina og getum því daufheyrst við kröfum liðinna kynslóða til okkar. Hvað okkur snertir eru gengnar kyn-slóðir horfnar, en þær eru ekki glataðar fremur en nokkuð annað; þær eru tryggilega varðveittar í hinu mikla minjasafni sögunnar, og þess vegna þurfum við ekki að veita þeim nokkra athygli nema ef vera skyldi sem áhugaverðum fornminjum. Í þessari skoðun býr einfeldningsleg og ógagnrýnin (en vafalaust kunnugleg) hugmynd um framfarir (33) – hugmynd sem hlýtur óhjákvæmilega að verða að „verkfæri ráðastéttarinnar“ (29). Gegn þessari máttlausu afstöðu

6 Meðalveginn milli þessara öfga – miðmyndina milli germyndar og þolmynd-ar, ef svo má segja – má um þessar mundir finna hjá kristnum söfnuðum sem sanka að sér af nokkurri óþolinmæði en jafnframt með mælanlegri ánægju ummerkjum um „sæluna“ sem í vændum er. Til vitnis um þetta má nefna svokallaða „sæluvísitölu“ (e. rapture index) sem er reiknuð út daglega og birt á vefsíðunni raptureready.com. Því hærri sem vísitalan er, því betra: þeim mun meiri eru líkurnar á því að endurkoma Krists sé á næsta leiti. Þegar þessi orð eru skrifuð stendur vísitalan í 162 stigum, sem þýðir samkvæmt vefsíðunni að okkur beri að „spenna beltin“.


16

undirlægjunnar teflir Benjamin annarri hugmynd um tímann, sem öðru fremur má kalla messíaníska, og tengir hana við sögulega efnis-hyggju í þeim tilgangi að sú stefna megi verða það sem hún ætti að vera í reynd. Líta má á efnishyggju í þessu sambandi sem tiltekna samúð með fórnarlömbunum, þeim nafnlausu hersingum fólks sem hefur verið slátrað, undirokað og fótum troðið í aldanna rás. Sé sannköll-uð frelsun mannkynsins sem slíks yfirhöfuð möguleg, en ekki bara endanlegur fullnaðarsigur sigurvegaranna (hinna sterku, máttugu og auðugu), þá verða hin fótum troðnu að fá uppreisn æru. Og slíku verður aðeins komið í kring með því „díalektíska stökki“ á vit hins óþekkta sem Marx kallaði byltingu. Ekki verður hjá því komist að byltingin sú arna eigi sér stað „á leikvangi þar sem ráðastéttin stjórn-ar og skipar fyrir“ (33), og þar af leiðir að sú hugmynd um söguna sem ræður ríkjum á leikvanginum er í anda fylgistefnu og sögu-stefnu. Byltingin felur einmitt í sér að „byltingarstéttirnar“ (33), eða, með öðrum orðum, „hin undirokaða baráttustétt“ (32), „spreng[i] upp samfellu sögunnar“ (33). Skerpa má frekar á greinarmuninum á fylgismanni sögustefnunnar og talsmanni sögulegrar efnishyggju með því að lesa XVI. grein Benjamins eins og hún leggur sig:

Talsmaður sögulegrar efnishyggju getur ekki án þeirrar hugmyndar verið að samtíminn sé ekki umbreytingaskeið heldur hafi tíminn numið þar staðar og haldi þar til. Því þessi hugmynd skilgreinir einmitt þá samtíð þar sem hann skrásetur söguna fyrir sjálfan sig. Sögustefnan kemur fram með hina „eilífu“ mynd fortíðarinnar en sögulegur efnishyggjusinni setur fram reynslu af henni sem er ein-stök í sinni röð. Hann lætur öðrum það eftir að ofurselja sig skækjunni „Einu-sinni-var“ í hóruhúsi sögustefnunn-ar. Hann hefur fulla stjórn á kröftum sínum og er maður til að sprengja upp samfellu sögunnar. (34)

Ástæða þess að fylgismaður sögulegrar efnishyggju „hefur fulla stjórn á kröftum sínum“ er sú að hann stenst þá freistingu að líta á söguna sem einsleita samfellu „atburða“ sem ekki verði greindir að og fylgi hver á fætur öðrum í friði og spekt. Í andstöðu sinni við þessa meinlausu og útþynntu hugmynd er hann meðvitaður um að tiltekinn háski er á ferð: „hver sú mynd fortíðarinnar er óafturkræf


1�

sem á það á hættu að fara forgörðum með hverri þeirri samtíð sem kom ekki auga á erindi hennar við sig“ (29). Það er einmitt ekki svo gott að ekkert sé sögunni glatað. Andspænis háskanum leitast fylgis-maður sögulegrar efnishyggju við að „ná valdi á minningu er hún birtist sem leiftur á stund hættunnar“ (29; þýðingu breytt). Þessi afstaða kallar á næmi fyrir því hvernig tiltekið „sögulegt viðfangs-efni“ getur birst sem „aleind [Monade]“ þar sem „hugsunin stöðvast skyndilega í spennuþrungnu tengslakerfi“ (34). Í þessu andartaki sögunnar sem hefur þjappast saman í aleind ber fylgismaður sögu-legrar efnishyggju kennsl á „teikn um messíaníska kyrrsetningu atburðarásarinnar, [eða] með öðrum orðum merki um möguleikann á byltingu í baráttunni fyrir hina kúguðu fortíð“ (34–35). Og það er einmitt fyrir tilstilli þessarar hugmyndar um tiltekin „samþjöpp-uð“ augnablik – sem Benjamin nefnir einnig „flísar úr tíma endur-lausnarinnar“ (35) – sem fylgismaður sögulegrar efnishyggju skilur að skiptum við máttlausa fylgispekt sögustefnunnar. Eða, svo hin eiginlega efnishyggjuhugmynd um söguna sé dregin saman í tveimur setningum: „Sagan er efniviður sem byggt er úr. Sú uppbygging á sér ekki stað í tíma sem er einsleitur og innantómur, heldur í tíma sem fylltur er nú-tíma [Jetztzeit].“ (33)

Látum þessar bollaleggingar duga, um stundarsakir, hvað varðar endurmat Benjamins á sambandi efnishyggju og messíanisma. Til að varpa betra ljósi á spurninguna um sögulega efnishyggju og guðfræði í samtímanum, hér um bil 70 árum eftir að Benjamin skrifaði Greinar um söguspeki, skulum við beina athyglinni að því hvernig yfirlýstur erfingi (og talsmaður) efnishyggjuhefðarinnar, Slavoj Žižek, tekst á við þetta verkefni í nýlegri bók. Eins og nærri má geta stendur áhugi Žižeks á guðfræði í nánum tengslum við almenna viðleitni hans til að setja efnishyggju fram á nýjan hátt og leysa úr læðingi þau öfl sem í henni búa. Að þessu leyti má vitaskuld líta á Žižek sem góðan og gegnan arftaka Benjamins enda þótt sá fyrrnefndi láti sjaldnast í ljósi þakkarskuld sína við þann síðarnefna á opinskáan hátt. Hvað sem því líður er óhætt að segja að þessi erfðatengsl séu hvergi skýrari en í bók þeirri sem Žižek kennir við vélbrúðuna og dverginn, The Puppet and the Dwarf, en þar gerir Žižek sér einmitt mat úr dæmisögu Benjamins úr Greinum um söguspeki (að vísu er sú umræða ekki ýkja mikil um sig). Reyndar tekur Žižek upp á því að snúa hlutverkum „aðalpersónanna“ í dæmisögunni við: hlutverk brúðunnar, segir


1�

Žižek, ætti nú að vera í höndum guðfræðinnar, en hlutverk dvergs-ins sem á að stjórna vélinni óséður á söguleg efnishyggja að leika. Hvers vegna telur Žižek þennan viðsnúning nauðsynlegan? Það svar sem fyrst kemur upp í hugann er vitaskuld á þá leið að hvaðeina sem kallast „söguleg efnishyggja“ hafi ærna ástæðu til að láta lítið á sér bera um þessar mundir; en að mati Žižeks getum við ekki látið þar við sitja. Og í ljós kemur að ástæða þess að hann vill tengja sögu-lega efnishyggju við guðfræðina er sú að hann þykist greina tiltekinn „undirróðurskjarna“ í kristindómi og heldur því fram að þessi kjarni hafi ekki einvörðungu ómælda þýðingu fyrir hvers kyns efnishyggju heldur sé hann einungis aðgengilegur slíku viðhorfi:

Það sem ég á við hér er ekki eingöngu að ég sé efnis-hyggjumaður í einu og öllu, og að undirróðurskjarni kristnindómsins sé einnig aðgengilegur viðhorfi í anda efnishyggju; kenning mín hér gengur mun lengra: þessi kjarni er eingöngu aðgengilegur efnishyggjuviðhorfi – og öfugt: til að geta orðið sannur díalektískur efnishyggju-maður verður maður að ganga í gegnum hina kristnu reynslu.7

Hver er þessi þáttur í kristindómnum sem menn þurfa að hafa kynni af, ætli þeir sér að verða „sannir díalektískir efnishyggjumenn“? Í ljós kemur að Žižek teflir fram allmörgum lýsingum á þessum „dulda kjarna“ í bók sinni. Á einum stað vísar hann til dæmis til goðsagn-arinnar um syndafallið og vekur máls á því sem „hlýtur að birtast okkur sem hinn duldi og spillti [perverse] kjarni kristindómsins: úr því að það er bannað að eta af vísdómstrénu í paradís, af hverju kom Guð því þá fyrir þar?“ (15). Litlu síðar rekur hann söguna af orða-skiptum Jesú og Júdasar við síðustu kvöldmáltíðina: Jesús svarar spurningu Júdasar um það hvort það sé hann sem muni svíkja hann blátt áfram með orðunum „Þú segir það“ – en í þeirri staðhæfingu felst í alla staði dæmigert „afneitað boðorð [disavowed injunction]“ að mati Žižeks (16). Hann bætir við eftirfarandi skýringum:

� Slavoj Žižek, The Puppet and the Dwarf: The Perverse Core of Christianity, Cambridge, Mass. og London: The MIT Press, 2003, bls. 6. Héðan í frá er vísað til bókarinnar innan sviga í meginmáli.


1�

Hér vaknar sú freisting að halda því fram að örlög krist-indómsins eins og hann leggur sig, innsti kjarni hans, velti á þeim möguleika að túlka þessa athöfn [yrðinguna „Þú segir það“] þannig að hún sé ekki til merkis um spillingu. […] Vandinn sem hér er við að glíma, hinn myrki sið-ferðishnútur, er þar af leiðandi ekki Júdas heldur Kristur sjálfur: þurfti hann virkilega að beita fólk duldum þving-unum af þessu tagi, sem Stalín hefði verið fullsæmdur af, til að fullkomna verkið sem honum var falið? (16)

Með öðrum orðum: sé Guð almáttugur, hvers vegna bauð hann syndafallinu heim eða lagði jafnvel beinlínis á ráðin um það, og hvers vegna fórnaði hann syni sínum? Í leit sinni að svari við þessum spurningum dokar Žižek við hjá hugsuðum á borð við Hegel (sem túlkaði dauða Krists á krossinum hreint og beint sem þá staðreynd að Guð sé dauður8) og enska íhaldsmanninum G.K. Chesterton; en í skýringum sínum á neyðarópi Krists á krossinum bendir sá síðar-nefndi á að „hvergi megi finna annað dæmi um guð sem gerði sjálfur uppreisn“, eða, með öðrum orðum, aðeins má finna „ein trúarbrögð þar sem Guð virtist um stundarsakir vera guðleysingi.“9 Í þessu felst að mati Chestertons að kristindómur sé „hrikalega byltingarsinn-aður. […] Kristindómur er einu trúarbrögðin á jörðu sem hafa litið svo á að almættið valdi því að Guð sé ófullkominn.“10 Á vissan hátt deyr Guð til að gefa til kynna að hann sé ekki almáttugur, og að hann þurfi því að reiða sig á að við bætum upp fyrir þennan skort.

Žižek gerir sér mat úr þessari örvæntingu Guðs og þeirri mótsagnakenndu takmörkun sem henni fylgir og tengir þær vangaveltur við hugmynd kristninnar um kærleika. Hann ber saman búddisma og kristindóm og bendir á að kristinn kærleikur feli alltaf í sér svik við einhverja. Samfélag kristinna manna hvílir á greinarmun á trúuðum og vantrúuðum – enda þótt landamerkin þarna á milli séu að vísu engan veginn stöðug og óbreytanleg

8 Þessa staðhæfingu má t.d. finna í G.W.F. Hegel, „Glauben und Wissen“, Jenaer Schriften 1�01–1�0� (Werke in zwanzig Bänden, 2. bindi), Frankfurt-am-Main: Suhrkamp, 1971, bls. 432.

9 G.K. Chesterton, Orthodoxy, San Francisco: Ignatius Press, 1995, bls. 145 (hér vitnað eftir Žižek, The Puppet and the Dwarf, bls. 14).

10 Sama stað (hér vitnað eftir Žižek, The Puppet and the Dwarf, bls. 15).


20

heldur megi þvert á móti ætíð víkka þau út (og væntanlega þrengja þau að sama skapi). Þar af leiðir að kristindómurinn er trúarbrögð mismunarins, en búddismi er á hinn bóginn kenn-ingakerfi mismunaleysis eða sinnuleysis; eða, eins og Žižek orðar það með tilvísun til hugmynda búddista um hverfulleika raun-veruleikans: „sé ytri raunveruleiki ekkert annað en hverful ásýnd þegar allt kemur til alls, þá skiptir ekkert máli, ekki einu sinni hroðalegustu glæpir.“ (32) Á hinn bóginn er „kristinn kærleikur áköf ástríða sem beinist að því að koma á Mismun, gjá í skipan verunnar, og hampa tilteknu viðfangi á kostnað annarra“ (33). Kristindómur gerir uppreisn gegn hvers kyns tilburðum til að jafna út raunveruleikann og þar með gegn einsleitni tímans, og stendur þess í stað fyrir rofi, (úr)skurði eða aðgreiningu í skipan verunnar – skipan sem virðist að vísu ætíð hafa tilhneigingu til að hverfast inn á við og loka bilinu. Raunin er sú að kristindómurinn sjálfur hefur ekki farið varhluta af slíkum tilhneigingum fremur en aðrar afurðir mannsandans. Žižek gagnrýnir slíka „spillingu“ hins upprunalega og raunverulega kjarna kenninga Krists og býður okkur í staðinn að aðhyllast hið eina sanna skylduboð Lacans sem boðar mönnum að gefa ekki þrá sína eftir jafnvel þótt það geti virst með öllu ógerlegt – eða jafnvel hið ómögulega í sjálfu sér – í neyslusamfélagi nútímans:

[…] að mati Lacans er þráin siðferðileg í eðli sínu: „að gefa ekki þrá sína eftir“ jafngildir að endingu því „að gera skyldu sína“. Og þetta er það sem hin spillta útgáfa kristindómsins vill ginna okkur til að gera: gefðu þrá þína upp á bátinn […] og þá máttu öðlast alla þá fáfengilegu nautn sem þig dreymir um í innstu hugar-fylgsnum! (49)

Í trássi við „spillta“ túlkun af þessum meiði vill Žižek, eins og áður sagði, halda á lofti hugmynd um kærleika sem mismun sem kallast sterklega á við hugtak Benjamins um sögulega efnishyggju. Í heimi þar sem allt morar í „sértilboðum“ um að svíkja málstaðinn, og láta messíanísku afstöðuna til tímans róa, ættum við að leitast við að halda lífi í ákalli réttlætisins og meðvitundinni um ágalla ríkjandi ástands, innblásin af minningunni um fórnarlömb fyrri tíma. En nú


21

er mál til komið að snúa sér að hugsuði nokkrum sem Žižek hefur ítrekað beint spjótum að í skrifum sínum.11

Að erfa samkvæmt Derrida – vofufræði og loforð

Í bók sinni Vofur Marx (Spectres de Marx) boðar Jacques Derrida nýjan hugsunarhátt sem hann segir taka hvers kyns verufræði fram hvað mátt og umfang varðar. Derrida nefnir þessa nýju hugsun „vofufræði“ (fr. hantologie) og bregður þar á leik með hljóðlíkingar eins og honum einum er lagið – franska orðið hantologie hljómar ósköp svipað og franska orðið fyrir verufræði, ontologie. En hvað er þá vofufræði? Til að leita svara við þeirri spurningu er vissast að leita til uppsprettunnar sjálfrar, þ.e. til bókarinnar Vofur Marx – en áður en að því kemur er rétt að bregða upp skyndimynd af megin-þáttunum í hugsun Derrida.

Skilgreina má hugsun Derrida út frá óvæginni og látlausri gagn-rýni á svokallaða „frumspeki nálægðarinnar“ sem hefur að hans mati drottnað yfir vestrænni hugsun frá dögum Platons (eða jafnvel lengur), en einnig yfir meginstofni vestrænna trúarbragða, menning-ar og sögu. Með nokkurri einföldun má segja að gagnrýni Derrida á frumspekihefðina leitist við að svipta hulunni af því hvernig þessi sama hefð skilgreinist ætíð af óhagganlegum andstæðum (á borð við náttúra/menning, karl/kona, nærvera/fjarvera) sem gera hinum lifandi margbreytileika heimsins sem við búum raunverulega í engan veginn nægilega góð, eða réttlætanleg, skil. Því miður þýðir þetta ekki að óréttlætið sem felst í ofureinföldun (og tvískauta) heimssýn hefðarinnar hafi engin áhrif á heiminn. Ástæða er til að benda á að hvað þetta snertir er hugsun Derrida fyrirbærafræðileg í djúpum skilningi: markmið hans er, ósköp einfaldlega, að vinna bug á ákveð-inni kreppu sem gripið hefur um sig í vestrænni menningu vegna þess að takmörkuð og takmarkandi heimssýn hefur ráðið ríkjum.12

11 Einkar áhugaverðar ábendingar um sambandið sem hér er átt við, þ.e. milli Žižeks og Derrida, má finna í orðskýringunum („Glossary“) í Slavoj Žižek, Interrogating the Real (ritstj. Rex Butler og Scott Stephens), London og New York: Continuum, 2005, bls. 360.

12 Sem kunnugt er snerist hugsun upphafsmanns fyrirbærafræðinnar, Edmunds Husserl, og helsta lærisveins hans, Martins Heidegger, að miklu leyti um þá skoðun að Vesturlönd væru á villigötum sem rekja mætti til þess


22

En látum þessi atriði liggja á milli hluta og snúum okkur að þeirri spurningu í hverju vandi hefðbundinnar frumspeki og áþreifanlegra áhrifa hennar á samfélag og sögu er fólginn.

Reyndar er það svo að þegar þá spurningu ber á góma hefur lykilorðið þegar borið á góma: það er réttlætið. Að mati Derrida ber frumspekin, og verufræðin nánar tiltekið, ætíð með sér valdi blandna beitingu einfaldra hugtakakvía á margbreytileika sem óhjákvæmilega er í stöðugri verðandi. Og það er einmitt sú stað-reynd að þessi margbreytileiki verður ekki smættaður niður sem er sameiginleg rót vonar, andstöðu og réttlætis, ef marka má Derrida. Andspænis hinum einu og sönnu verufræðilegu afarkostum – spurn-ingu Hamlets, „að vera eða vera ekki“, að vera nærverandi eða vera fjarverandi – leggur Derrida til nýja tegund hugsunar sem skellir skollaeyrum við svokölluðum algjörum afarkostum andstæðunnar og tekur þess í stað upp hugmynd sem kenna má við stigsmun veru og óveru, nærveru og fjarveru: það er að segja „vofufræði“, „rökvísi reimleikanna“ sem væri „víðari og öflugari en verufræði eða hugsun um Veruna“.13 Svið þessarar nýju hugsunar, og máttur hennar, helg-ast af því að hún beitir fyrirbærin hreint og beint ekki sömu útilokun og aðrar tegundir hugsunar – því að hvað er það sem birtist vitund-inni í reynd í hversdagslegri veru okkar í heiminum? Hvað er það sem verufræði er ætlað að gera grein fyrir? Í huga Derrida er svarið skýrt: vofufræði tekur hvers kyns hefðbundinni verufræði fram að því leyti að hún gerir ekki aðeins grein fyrir því sem er beinlínis nærverandi (eða þeim sem eru viðstödd) hér og nú, heldur einnig því (eða þeim) sem er(u) utan núverandi sjóndeildarhrings. Þannig nær hún yfir það sem er nærverandi jafnt sem það sem er fjarver-andi, bæði þá hluti sem eru og þá hluti sem eru ekki (í hefðbundinni merkingu þessara orða). Á þennan hátt er sjálf merking orðsins „er“, sjálf merking verunnar, sett í uppnám og færð úr skorðum – að vera eða vera ekki, að vera nærverandi eða fjarverandi, lifandi eða dauður. Vofan kemur í stað fyrirbærisins, eða byrjar í það minnsta að sækja á það. Fyrir vikið reynist málum þannig háttað, að mati

að upprunalegt, lifandi samband manna við veruleikann hefði glatast og raunar orðið fyrir barðinu á yfirmáta tæknilegri heimssýn.

13 Jacques Derrida, Spectres de Marx: L’état de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Internationale, París: Galilée, 1993, bls. 31. Héðan í frá er vísað til bókarinnar með blaðsíðutölum innan sviga í megintextanum.


23

Derrida, að raunveruleiki okkar – og þá ekki síst heimur tækni og vísinda með að því er virðist botnlausa möguleika sína til að blanda saman nærveru og fjarveru – er í reynd heimur þar sem þessi nýja tegund hugsunar, þessi „hugsun með“ vofunni, afturgöngunni eða draugnum, á meira erindi en nokkru sinni fyrr. Og í þessu orðalagi, „að eiga erindi“, felst einnig að slík hugsun er réttari og réttlátari en hefðbundin verufræði – og það er með þetta í huga sem Derrida skrifar í „Aðfaraorðum“ (fr. Exordium) sínum að Vofum Marx:

Nú býst ég til að tala í löngu máli um vofur, um arfleifð og kynslóðir, um kynslóðir af vofum, það er að segja um ákveðna aðra sem eru hvorki nærstaddir né lifandi í nútíðinni, hvorki fyrir framan okkur né í okkur né utan við okkur – og þetta tekst ég á hendur í nafni réttlætisins. […] Það er nauðsynlegt að tala um vofuna og raunar til vofunnar og við hana, frá þeirri stundu þegar engin siðfræði, engin stjórnmál – hvort sem þau eru bylting-arsinnuð eða ekki – virðast möguleg eða hugsanleg eða réttlát sem gera ekki að meginreglu virðinguna fyrir þeim öðrum sem eru ekki lengur eða þeim öðrum sem eru ekki ennþá hér, lifandi í nútíðinni, hvort sem þau eru þegar látin eða enn ófædd. (15)

Við skulum hafa hugfast að þessi orð standa á upphafssíðum bókar um Karl Marx sem fyrst kom út á frönsku árið 1993. Í ljós kemur að hugtakið um vofufræði leikur lykilhlutverk í textanum, ekki síst í viðleitninni til að ná tökum á arfleifð Marx – eða, með orðalagi Derrida, á vofu Marx. En spurningin um réttlætið gagnvart þeim sem eru ekki nærverandi, spurningin um að tala við vofur og vera með þeim, í félagsskap þeirra, er einnig í forgrunni í margfrægri og óvæginni árás Derrida, í Vofum Marx, á ný-íhaldshugsuðinn Francis Fukuyama og hugmyndir hans um „endalok sögunnar“ og jafnframt á þá almennu hugmynd, sem reið húsum um það leyti sem kenningar Fukuyama komu fram og eimir enn sterklega eftir af, að „Marx sé dauður“. Í hnotskurn má segja að ákæra Derrida á hendur Fukuyama felist í því að hvers kyns hugsun sem lætur ekki nægja að fullyrða að sagan muni taka enda, heldur bætir því við að þessi sögulok séu þegar orðin að veruleika, reynist vera meingölluð


24

og óréttlát í grundvallaratriðum. Slík hugsun reynist í fyrsta lagi ófær um að gera grein fyrir þjáningunni og óréttlætinu í heiminum – í fortíð, nútíð og framtíð. Með öðrum orðum stangast slík tilgáta á við þá ágalla ríkjandi ástands sem við blasa, en ekki er nóg með það, heldur skellir hún einnig skollaeyrum við þeirri kröfu sem þau sem ekki eru „lifandi í nútíðinni“, þau sem „eru ekki lengur“ eða „eru ekki enn til staðar“, gera til okkar. Eða, svo sama atriði sé orðað á annan hátt: „lokuð“ hugsun af þessum toga vanrækir hið messían-íska loforð – loforðið um frelsunina sem er einnig ákall réttlætisins. Strangt tekið sviptir slík hugsun okkur framtíðinni í eiginlegum skilningi – framtíðinni í þeirri merkingu sem Derrida nefnir l’avenir (og ritar raunar stundum l’à-venir) og kalla má á íslensku hið ókomna; þar með leiðir þessi lokaða hugsun af sér endalausa endurtekningu ríkjandi ástands án allra möguleika til umbreytinga, takmarkalaust status quo sem felur ætíð í sér skeytingarleysi gagnvart þjáningu fyrr og nú, svo og gagnvart því óréttlæti sem framtíðin ber í skauti sér. Svo horfið sé aftur til greinarmunarins á verufræði og vofufræði, þá einbeitir verufræðin sér einvörðungu að því sem er (nærverandi í nútíð-inni) og byggir þær réttlætingar, sem hún hefur fram að færa, á því sem er til taks – og sér þar með til þess að hvers kyns kröfugerðir og staðhæfingar sem vísa til þess sem er ekki teljast vanhugsaðar eða jafnvel hreint og beint ósannar. Vofufræðin heldur á hinn bóginn á lofti nauðsyn (og brýnu mikilvægi) þess að ljá einnig því sem er ekki rödd, og láta það sem er ekki (talið með) einnig teljast með – láta það sem er utan núverandi sjóndeildarhrings njóta sannmælis. Rétt er að ítreka að í þessum skilningi er vofufræði í senn lýsandi og vísandi; hún er lýsing á raunveruleikanum sem er nákvæmari en verufræði andstæðnanna, en vegna þess að þessi uppgötvun nægir ekki til að leggja verufræðina í gröfina (ef svo má segja) felur vofufræðin einnig óumflýjanlega í sér vísandi þátt: við aðstæður þar sem hefðbundin verufræði er ætíð ríkjandi að (stórum) hluta til er stöðug þörf fyrir að halda vofufræðinni á lofti. Sú tvíræðni sem hér er að verki rúmast harla vel innan lýsingarorðsins rétt: það er rétt (viðeigandi – og gott) að veruleikanum sé rétt lýst (að hætti vofufræðinnar). En hvaða ályktanir eigum við þá að draga um siðferðileg og pólitísk áhrif vofu-fræðinnar? Derrida telur ljóst að hugsun af þessum toga útheimti lifandi meðvitund um óréttlætið sem viðgengst og um kröfur hinna dauðu til þeirra sem eru lifandi í nútíðinni. Með öðrum orðum stend-


2�

ur vofufræði í nánum tengslum við minninguna um fortíðina og við loforðið um endurlausn, frelsun mannkyns og komu réttlætisins.14 Og hér er einmitt kominn sá þráður sem Derrida telur sig eiga sameiginlegan með Marx – ákveðinn „„andi“ frelsunar-marxisma“ (264), eins og Derrida orðar það, sem stendur í nánum tengslum við guðfræðileg efni:

Ef til er að dreifa einhverskonar anda marxismans sem ég mun aldrei gefa upp á bátinn, þá er það […] ákveðin frelsandi og messíanísk játun eða staðhæfing, ákveðin tilraun með loforðið (og reynsla af því) sem má leitast við að losa undan hvers kyns kreddum og jafnvel undan hvers kyns ákvörðun að hætti frumspeki og trúarbragða, þ.e. undan hvers kyns messíanisma. Og loforð verður að lofa því að staðið verði við það, þ.e. að það láti ekki við það sitja að vera „andlegt“ eða „óhlutbundið“ heldur leiði af sér atburði, nýjar og skilvirkar myndir aðgerða, iðkana, skipulags o.s.frv. (146–147)

Með öðrum orðum: við ættum, á virkan hátt, að gerast erfingjar þess messíaníska loforðs sem býr í marxískri kenningu. Í þessu felst að lof-orðið verður að ganga út fyrir svið hins „andlega“ og „óhlutbundna“, loforðið verður að lofa því að staðið verði við það – en þetta orðalag býður augljóslega heim þrálátri og óvæginni spurningu: verður staðið við það? Og þar á ofan verður að grennslast fyrir um efni þessa loforðs – hverju lofar það, og á hvaða hátt getum við lagt eitthvað af mörkum til að staðið verði við það? Það er einmitt með tilliti til þess-arar spurningar sem Derrida greinir á við Marx – eða í það minnsta við marxismann sem hefð. Eins og við höfum séð lítur Derrida svo á að ætíð sé til staðar fleiri en einn andi Marx og að fyrir vikið sé „það að erfa Marx“, eða raunar það að erfa yfirleitt, „aldrei gefið, það er alltaf verkefni“ (94) – en þegar á hólminn er komið finnur Derrida sig knúinn til að velja á milli andanna sem í boði eru, ef svo má segja, og þá á þann veg að hvaðeina sem hefur minnsta svip af tilteknu innihaldi er látið róa – hvers kyns verufræði, kerfi eða … efnishyggja.

14 Skipulega og einkar ítarlega greinargerð fyrir þessum málefnum má finna hjá Matthias Fritsch, The Promise of Memory: History and Politics in Marx, Benjamin and Derrida, Albany: SUNY Press, 2005.


26

Því að eins og Derrida orðar það er til, eins og fyrr segir, ákveðinn „andi marxískrar gagnrýni, sem virðist um þessar mundir brýnni en nokkru sinni fyrr“ og þarf að greina „strax frá marxisma sem veru-fræði, sem heimspekilegu eða frumspekilegu kerfi, sem „díalektískri efnishyggju“, frá marxisma sem sögulegri efnishyggju eða aðferð, og frá marxisma sem fólginn er í einingum eins og flokknum, ríkinu eða alþjóðasambandi verkamanna“ (116–117).

Af þessu sauðahúsi er sá andi Marx – sem að vísu virðist ekki vera mikið annað en skinnið og beinin úr því að hann hefur verið sviptur flestu því sem jafnan er kennt við marxisma15 – sem Derrida vill eiga samskipti við. Engu að síður komumst við að því er við höldum áfram lestrinum í bók Derrida að engan veginn ber að leggja þennan ómissandi anda „marxískrar gagnrýni“, sem eigi erindi við okkur í dag, að jöfnu við það sem Derrida kýs að kalla „einhvers konar afbyggingu“, með því að sú síðarnefnda er „ekki lengur einfaldlega gagnrýni“ og hún hefur almennt talað aldrei „verið í aðstöðu til að skilja sjálfa sig sem eða sér í lagi til að taka einarða afstöðu gegn einhverju á borð við marxisma, marxíska verufræði eða marxíska gagnrýni“ (117). Afbyggingin sækir innblástur í þennan tiltekna þátt í arfleifð Marx, en hana ber alls ekki að leggja að jöfnu við umrædda arfleifð, ekki frekar en hana beri að skoða sem beina andstöðu við arfleifðina.

Hvað sem þessu líður sækir spurningin sífellt á okkur: á hvaða hátt eigum við að umgangast þennan tiltekna anda Marx og svara honum – þessum anda sem geymir með sér þann messíaníska kjarna sem okkur er svo kær? Við höfum orðið nokkurs vísari um það hvað við ættum ekki að gera: við ættum að sneiða hjá marxískri verufræði, marxísku kerfi og efnishyggju að hætti Marx, hvort heldur sögulegri eða díalektískri. Og þegar hér er komið sögu er erfitt að stilla sig um að velta eilítið vöngum yfir heildaryfirbragði þessarar fáklæddu fylgispektar við marxismann – gæti hugsast að hér sé komið hið eina sanna hefndarbragð hughyggjunnar gagnvart Marx? Þegar allt kemur til alls vildi Marx án nokkurs vafa að kenning hans væri annað og meira en einskær „andlegur“ þáttur, „gagnrýni“ sem getur

15 Vægðarlausa gagnrýni á „smættakennda“ gagnrýni Derrida á marxisma, ásamt býsna öflugri málsvörn Derrida sjálfs, má finna í Michael Sprinker (ritstj.), Ghostly Demarcations: A Symposium on Jacques Derrida’s Specters of Marx, London og New York: Verso, 1999.


2�

orðið fræðimönnum innblástur þegar vel tekst til en er þó og verður laus við hvers kyns aðgerðavídd eða, það sem verra er, við hvers kyns tilkall til að vera vísindaleg lýsing á gangverki sögunnar. Getur „gagn-rýninn andi“ af þessum toga nokkurn tímann haft til að bera nokkurs konar virkan, frelsandi mátt – ekki síst ef við göngum út frá því að hann megi ekki taka á sig mynd „í einingum eins og flokknum, ríkinu eða alþjóðasambandi verkamanna“?

Að vísu er raunin sú að Derrida leggur sannarlega fram, í Vofum Marx og einnig í bók sinni Stjórnmál vináttunnar (Politiques de l’amitié) sem kom út sama ár,16 nýja hugmynd um félagsskap sem ætlað er að berjast gegn ríkjandi forræðisöflum. Framarlega í Vofum Marx dregur hann upp skyndimynd af „bandalagi sem tengir saman án fylgissveina, án skipulags, án flokks, án þjóðar, án ríkis, án eignar (sá „kommúnismi“ sem við munum […] gefa gælunafnið nýja alþjóða-sambandið)“ (58). Það kemur nokkuð á óvart að Derrida skuli kenna þetta nýja bandalag við „kommúnisma“, en þegar að er gáð kemur í ljós að það sem hann hefur í huga er í grundvallaratriðum frábrugðið því sem venjulega er átt við með því orði: hið nýja alþjóðsamband Derrida, sem hann segir meira að segja „varla standa undir nafni sem félag“ og að það tilheyri „nafnleysinu einu“ (148), einkennist fyrst og fremst af eindreginni andstöðu við hvers kyns fyrirliggjandi kennisetningar. Því er ætlað að vera „vinátta bandalags án stofnunar meðal þeirra sem trúa jafnvel ekki lengur, eða trúðu aldrei á, alþjóðasamband sósíalista og marxista, alræði öreiganna, messíanískt og heimsslitafræðilegt hlutverk allsherjarsambands öreiga allra landa, en þiggja þó eftir sem áður innblástur af a.m.k. einum af öndum Marx eða marxismans (þau hafa gert sér grein fyrir því að þeir eru fleiri en einn)“. Bandalagið sem þannig myndast á að vera „nýtt, áþreifanlegt og raunverulegt“ en er á hinn bóginn „ekki lengur af tagi flokks eða alþjóðahreyfingar verkamanna, heldur eins konar gagn-samsæris“ sem beitir sér til dæmis í „(kennilegri og verk-legri) gagnrýni á ástand alþjóðalaga, á hugtökin um ríki og þjóð, og svo framvegis: í þeim tilgangi að endurnýja þessa gagnrýni, og sér í lagi gera hana róttækari“ (142).

Eins og þessi orð bera með sér verður hin nýja alþjóðahreyfing vart kölluð annað en sundurlaus og sundurleitur söfnuður fólks sem vinna vill að félagslegu réttlæti og umbreyta þeim stofnunum sem fyrir eru

16 Sjá Jacques Derrida, Politiques de l’amitié, París: Galilée, 1994.


2�

– hvert um sig á eigin forsendum, eða því sem næst. Byltingarvíddin hefur augljóslega farið forgörðum – með öðrum orðum er enga bylting-arsinnaða sjálfsveru að finna í hugtakakerfi Derrida, geranda sem tekst á hendur að bylta aðstæðunum; einvörðungu er til staðar gagnrýnin afstaða til fyrirliggjandi stofnana sem miðast við að bæta þær innan frá. Auðvitað er ekki þar með sagt að heildarafstaða Derrida, sem byggð er á vofufræði, beri merki um tregðu til að svara kalli fortíðarinnar eða hinna fótumtroðnu. Viljinn er til staðar, en hugtakavélin virðist gölluð að mikilsverðu leyti. Enda þótt loforðið um frelsunina eigi að „lofa því að staðið verði við það“, þá er sú staðreynd óumflýjanleg, samkvæmt Derrida sjálfum, að við getum aldrei haldið því fram, né heldur trúað því, að raunverulega hafi verið staðið við loforðið. Málið snýst um afstöðuna sem í reynd mun auðkenna bið okkar eftir því að loforðið verði uppfyllt. Derrida nefnir þessa afstöðu attente sans attente sem þýðir í senn „bið án væntinga“ og „bið án biðar“. Sú eilítið óheflaða spurning sem við getum ekki stillt okkur um að spyrja hér er þessi: sé okkur ætlað að bíða án væntinga, eða „bíða án þess að bíða“, sem hlýtur að teljast nokkuð nálægt því að bíða eftir engu sérstöku eða jafnvel eftir alls engu, hvernig eigum við þá að halda okkur vakandi?

Fyrir vikið verður sú kennilega spurning, sem allt veltur á, eftirfar-andi: hvaða áhrif hefur þessi afstaða til biðarinnar, sem er ómissandi forsenda hugmyndar Derrida um réttlætið og jafnframt um lýðræðið í vændum, á afstöðu okkar á líðandi stundu, hér og nú? Ekki verður betur séð en að hún ræni okkur einmitt tengingunni við það sem Benjamin kallaði Jetztzeit, „nú-tíðina“ sem er sú stund er við gerum okkur ljóst, í svipleiftri, að nú er tími til kominn að grípa til aðgerða og taka „stökk tígursins“ sem ætíð verður að vísu miklum háska blandið.

Á þennan hátt fer Derrida þvert á eigið ætlunarverk hættulega nærri því að verða sögustefnu eða fylgistefnu, sem Benjamin nefnir svo, að bráð – og leggja fram greinargerð fyrir tímanum og hinu sögulega sem reynist þegar öllu er á botninn hvolft vanrækja tækifærið sem felst í nú-tíðinni og býður því þannig heim að verða „verkfæri ráðastéttarinnar“. Að vísu verður að viðurkennast að slík túlkun á Derrida væri ekki að öllu leyti sanngjörn og réttlát – því að í Vofum Marx bregst Derrida sjálfur við ákæru af þessum toga:


2�

Leyfið mér að rifja upp sem snöggvast að tiltekin fram-vinda að hætti afbyggingar, í það minnsta sú sem ég taldi mig þurfa að taka þátt í, fólst allt frá upphafi í því að draga í efa hið veru- og guðfræðilega en einnig hið sifjafræði- og markhyggjulega hugtak um söguna – hjá Hegel, Marx eða jafnvel í tímabilahugsun Heideggers. Ekki í því skyni að stilla sér upp í andstöðu við endalok sögunnar eða einhvers konar söguleysu, heldur þvert á móti í þeim tilgangi að sýna að þessi veru-guð-sifja-markhyggjufræði lokar söguleikann inni, gerir hann óvirkan og afnemur hann að lokum. Málið snerist þá um að hugsa upp annan söguleika – ekki nýja sögu og enn síður „nýja sögustefnu“, heldur annars konar opnun gagnvart atburðareðli sem söguleika sem gæfi kost á því að snúa ekki baki við, heldur opnaði þvert á móti aðgang að, jákvæðri hugsun um hið messíaníska og frelsandi loforð sem loforð: sem loforð og ekki sem veru-guðfræðilega eða markhyggju-heimsslitalega stefnuskrá eða áætlun. (125–126)

Á þennan hátt – og eins og fram hefur komið – er engum blöðum um það að fletta að Derrida vill takast á við afnám söguleikans: í sjálfri viðleitni sinni til að berjast gegn „veru-guð-sifja-markhyggjufræði“ gengur hann í raðir hugsuða af meiði Benjamins. Engu að síður er spurningu okkar enn ósvarað og hún leitar á okkur enn sem fyrr: sé ætlun okkar að halda fast í loforðið „sem loforð“, en setja það aldrei í samband við neins konar „stefnuskrá eða áætlun“, þá hlýtur það að draga máttinn úr loforðinu sjálfu. Á þennan hátt verður ofnæmi Derrida gagnvart hverju því sem ber minnsta svip af kreddu – eða, með eilítið jákvæðara orðalagi, af vel ígrundaðri kenningu um raun-verulegar leiðir til að koma fram róttækum breytingum á núverandi skipan mála – til þess að leiða hann afvega, þannig að vofufræði hans öðlast ekki allan þann mátt sem í henni býr. Leitum að lokum fanga hjá Giorgio Agamben og fáum nánari skýringar á því sem hér er í húfi.


30

Vofufræðin styrkt – Agamben og stefnumót sem aldrei varð

Eins og ofangreind umræða ber með sér er megingallinn á hugsun Derrida fólginn í því að hann skortir skilvirka kenningu um sjálfs-veruna – í slíkri kenningu fælist sú örlitla viðbót sem þyrfti til að kenningin uppfyllti í reynd það ætlunarverk sem höfundur hennar sá fyrir sér. Og eins og Giorgio Agamben sýnir fram á (í framhjáhlaupi) í bók sinni Tíminn til stefnu (Il tempo che resta) er það einmitt þetta sem Derrida hefði getað lært, og hefði átt að læra, af Marx – og raunar af Benjamin líka. Sjálfsveruþáttinn hefði til dæmis mátt finna í stéttarhugtaki Marx, en eins og tilvitnanirnar í Vofur Marx hér fyrir ofan bera með sér lætur Derrida það hugtak liggja nær fullkomlega óbætt hjá garði í bók sinni. Hvað þetta snertir er mikilvægt að gera sér grein fyrir því að hugtak Marx um öreiga vísar einmitt til stétt-ar handan stétta, stéttar sem er ekki lengur stétt í hefðbundnum skilningi, stéttar sem er meira, eða minna, en stétt. Stétt sem leikur „hlutverk þess sem á sér ekkert hlutverk“, eða tekur að sér hlutskipti þeirra sem eiga sér ekkert hlutskipti, svo notast sé við hugtak ættað frá Badiou og Jacques Rancière; stétt sem hefur bókstaflega engu að tapa nema hlekkjunum. Fullljóst er að hugmynd Derrida um hið nýja alþjóðasamband, jafn óákvarðað og það er, er engan veginn fullnægjandi í þessu sambandi; engu að síður ber að fallast á að í því eru fólgnir grunndrættir sem gætu komið að notum með ögn nánari útfærslu. Það sem á vantar er einmitt sannarlega messíanísk afstaða til tímans.

Agamben rekur hvernig Marx velur að hafa orðið Klasse, sem er af latneskum stofni, um öreigastéttina í stað þess að nota um hana hið hefðbundna orð Stand, „lögstétt“.17 Ástæðuna fyrir þessari breyttu hugtakanotkun má að sögn Agambens rekja til orðsifjafræði-legrar líkingar milli Klasse og gríska orðsins klêsis, sem er orðið sem Páll postuli notar um þá sem lifa undir merkjum „eins og … ekki“ (hôs mê á grísku).18 Nánar tiltekið snýst málið um samfélag þeirra

17 Sjá Giorgio Agamben, The Time That Remains: A Commentary on the Letter to the Romans (þýð. Patricia Dailey), Stanford: Stanford University Press, 2005, bls. 29.

18 Til nánari skýringar á því sem átt er við er hér eitt dæmi (úr nýju Biblíuþýðingunni) um það hvernig Páll postuli notar þetta orðalag: „En það segi ég, systkin [orðrétt: bræður], tíminn er orðinn naumur. Hér eftir skulu


31

sem hafa verið útvaldir til að taka upp köllun sem er handan við hvers kyns tiltekna (og fyrirfram skilgreinda) köllun – eða, með öðrum orðum, um þá sem tilheyra stéttinni (Klasse) sem er handan allra lögstétta (Stand). Ástæða er til að benda á að Agamben dregur beina hliðstæðu milli samfélags kristinna manna á upphafsárum kristninnar (ekklêsia) og hugmyndar Marx um öreigastéttina.19 Til nánari skýringar vitnar Agamben í svar Marx við spurningunni um möguleikann á frelsun úr ánauð (í þessu tilviki frelsun þýsku þjóð-arinnar) í Drögum að gagnrýni á Réttarheimspeki Hegels. Úr hvaða átt megum við vænta frelsunar að sögn Marx? Svarið er sem hér segir:

Í því að stétt myndast sem ber róttæka fjötra, stétt í borgarasamfélaginu sem ekki er af borgarasamfélaginu, lögstétt sem er upplausn allra lögstétta, svið sem hefur almennt eðli vegna þess að þjáning þess er almenn og krefst engra sérstakra réttinda fyrir þá sök að það er ekki beitt sérstökum rangindum heldur rangindum yfirleitt; þjóð-félagssvið sem krefst ekki lengur sögulegs titils, heldur aðeins mannlegs titils, og á ekki í einhliða andstöðu við afleiðingar þýsks stjórnkerfis heldur í alhliða andstöðu við forsendur þess; og að lokum, svið sem hlýtur ekki frelsi nema það frelsi sig undan öllum öðrum þjóðfélags-sviðum – og frelsi þau um leið; svið sem er í stuttu máli alger missir allrar mennsku, svo eina bjargráð þess er alger sjálfs-endurheimt mannkynsins. Þessi upplausn þjóðfélags-ins sem einstök lögstétt er öreigalýðurinn.20

jafnvel þau sem gift eru vera eins og þau væru það ekki, þau sem gráta eins og þau grétu ekki, þau sem fagna eins og þau fögnuðu ekki, þau sem kaupa eins og þau héldu ekki því sem þau keyptu, og þau sem njóta heimsins gæða eins og þau færðu sér þau ekki í nyt. Því að heimurinn í núverandi mynd líður undir lok, en ég vil að þið séuð áhyggjulaus.“ (1Kor 7.29–32)

19 Agamben, The Time That Remains, bls. 31.20 Karl Marx, Drög að gagnrýni á Réttarheimspeki Hegels, óbirt þýðing Ottós

Mássonar, lítillega breytt. Þýski frumtextinn er svohljóðandi: „In der Bildung einer Klasse mit radikalen Ketten, einer Klasse der bürgerlichen Gesellschaft, welche keine Klasse der bürgerlichen Gesellschaft ist, eines Standes, welcher die Auflösung aller Stände ist, einer Sphäre, welche einen universellen Charakter durch ihre universellen Leiden besitzt und kein besondres Recht in Anspruch nimmt, weil kein besondres Unrecht, sondern das Unrecht schlechthin an ihr verübt wird, welche nicht mehr auf einen histori-


32

Þunginn í rökfærslu Agambens felst í því að þegar reynt er að bregðast við frelsunarloforðinu sem býr í þessum orðum ættum við að gæta þess að láta ekki guðfræðina algjörlega hverfa úr augsýn. Messíanískt tímahugtak, eða hugsun í anda nú-tíðarinnar, er það sem þarf til að blása lífsmætti í arfleifð Marx – í það minnsta við núver-andi aðstæður. Þetta er sá lærdómur sem Benjamin kennir okkur, en Derrida virðist hafa farið á mis við. Veigamikla vísbendingu um blindu Derrida á umrætt atriði má finna í neðanmálsgrein nokkurri í Vofum Marx sem er eini staðurinn í bókinni þar sem Derrida lætur í það skína að hann viti af texta Benjamins um söguspekina. Í neðan-málsgreininni vísar Derrida til Greina um söguspeki sem „texta sem vekur áhuga okkar hér af ýmsum ástæðum, sér í lagi vegna þess sem segir í upphafi textans um vélvirkjann“ (95n). Derrida stiklar síðan á stóru í texta Benjamins og lætur að lokum eftirfarandi orð falla:

Við ættum að tilfæra og lesa að nýju allar þessar síður – sem eru þéttar, torræðar, brennandi – allt fram að tilvísuninni í lokin til „flísarinnar“ (brotsins, flögunnar, Splitter) sem hið messíaníska skráir í líkama þess sem er nú-verandi (Jetztzeit) og fram að „þrönga hliðinu“ sem Messías kemur um, það er að segja, sérhverri „sekúndu“. (96n)

Það nánast líkamlega og ósjálfráða (sjálfvirka?) viðbragð sem þessar athugasemdir vekja er að hrópa einfaldlega upp yfir sig „já, við (eða, réttara sagt, þú!) hefðum átt að gera það, við hefðum átt að tilfæra og lesa að nýju Greinar um söguspeki, sér í lagi hér, í þessum texta, þar sem afbyggingarsinninn leitast við að vinna úr arfleifð Marx!“ Enn og aftur: hefði Derrida tekist á hendur slíka rannsókn á texta

schen, sondern nur noch auf den menschlichen Titel provozieren kann, welche in keinem einseitigen Gegensatz zu den Konsequenzen, sondern in einem allseitigen Gegensatz zu den Voraussetzungen des deutschen Staatswesens steht, einer Sphäre endlich, welche sich nicht emanzipieren kann, ohne sich von allen übrigen Sphären der Gesellschaft und damit alle übrigen Sphären der Gesellschaft zu emanzipieren, welche mit einem Wort der völlige Verlust des Menschen ist, also nur durch die völlige Wiedergewinnung des Menschen sich selbst gewinnen kann. Diese Auflösung der Gesellschaft als ein besonderer Stand ist das Proletariat.“ (http://www.mlwerke.de/me/me01/me01_378.htm)


33

Benjamins, hefði það leitt af sér öflugri og (frelsunar)máttugri útgáfu vofufræðinnar – einmitt með því að taka messíaníska þætti í sína þjónustu, ef svo má segja, á djúptækan og ígrundaðan hátt. Í þessu samhengi sakar ekki að gefa því gaum hvernig Agamben gagnrýnir Derrida, undir rós, fyrir skort á trú – því að ef marka má þann fyrr-nefnda „felst trú í því að vera fyllilega sannfærður um að loforð og raungerving þess fari nauðsynlega saman.“21 Vegna þessarar van-trúar reynist Derrida ókleift að tengja sig við það sem hefði í reynd átt að vera reginafl hugsunar hans: það sem Agamben kallar virkan tíma hins messíaníska tímahugtaks. Í þrákelkni sinni við að halda í loforðið sem loforð, eða halda loforðinu „hreinu“ og „ósnertu“, gengur Derrida á svig við þá meginreglu sjálfs sín að gjalda varhug við hvers kyns hreinleika. Þar af leiðandi verður sú opnun, sem ein-kennir hugsunina um ummerki (fr. trace) og skilafrest (fr. différance) og verður ekki skilin frá þeirri hugmynd um réttlætið sem Derrida mótaði á síðari hluta höfundarferils síns,22 í reynd ekki greind frá sögustefnunni og fylgistefnunni sem Benjamin tætir svo vægðarlaust í sig í Greinum um söguspeki. Tími afbyggingarinnar, með dálæti sínu á hinu óákvarðanlega, verður „einsleitur og innantómur“, rétt eins og tími sögustefnunnar. Með tilvísun til lýsingar Žižeks á kristnum kærleika mætti taka svo til orða að í ofuráherslu sinni á skilafrestinn (différance) vanræki Derrida að iðka þann mismun (différence) sem er nauðsynleg forsenda kærleikans. Í framhaldi af þessum ásökunum virðist Agamben því hafa lög að mæla þegar hann heldur því fram, af nokkru vægðarleysi, að „afbyggingin sé ónýttur messíanismi, frestun hins messíaníska“.23 Eða, eins og Agamben orðar það með tilvísun til greinarmunarins á mældum tíma (krónólógískum tíma, tíma sögustefnunnar) og messíanískum, virkum tíma (tíma sögulegrar efnishyggju sem nýtur liðsinnis messíanismans):

Hugmynd okkar um mældan tíma, sem tímann sem við erum í, greinir okkur frá okkur sjálfum og breytir okkur í máttvana áhorfendur okkar sjálfra – áhorfendur sem

21 Agamben, The Time That Remains, bls. 156.22 Hvað þessa heildardrætti í hugsun Derrida varðar leyfi ég mér að vísa

lesandanum á bók mína La question de la justice chez Jacques Derrida, París: L’Harmattan, 2007.

23 Agamben, The Time That Remains, bls. 103.


34

fylgjast með því hvernig tíminn flýgur og eiga engan tíma aflögu, og fara sífellt á mis við sjálfa sig – en messíanískur tími, virkur tími þar sem við náum tökum á og ljúkum við hugmyndir okkar um tímann, er á hinn bóginn sá tími sem við erum sjálf, og af þeirri sömu ástæðu er hann hinn eini raunverulegi tími, eini tíminn sem við höfum.24

Lokaorðið, hér og nú, þessa stundina: höfum tíma, gefum okkur reimleikunum á vald, ávörpum vofurnar – og erfum, eins og við getum, í nafni réttlætisins – og höldum á lofti loforðinu sem loforði um leið og við höldum í trúna á – og vinnum að, með beinum aðgerðum – raungervingu þess sem (ef til vill) er á næsta leiti. Þá á frelsunin framtíðina fyrir sér.25

24 Sama rit, bls. 68.25 Grein þessi er lítillega endurskoðuð og staðfærð gerð greinar sem væntan-

leg er í safnriti á ensku. Þakkir fyrir góðar athugasemdir og uppbyggilega gagnrýni fá Sigrún Sigurðardóttir, Geir Sigurðsson, Hans Ruin, Ola Sigurdson, Jayne Svenungsson, Viðar Þorsteinsson og Magnús Þór Snæbjörnsson.


3�

Anna Björk Einarsdóttir

Her af mér

eða póstmódernísk höfundarvirkni

I. Dauði höfundarins?

Þrátt fyrir að rúmlega fjörutíu ár séu liðin frá því að Roland Barthes lýsti yfir dauða höfundarins, þá vafrar hann enn um líkt og lifandi sé. Þótt tilvera hans hafi breyst, hlutverk hans séu önnur, þá hefur höfundurinn enn ákveðinn stað í samfélaginu, hann gegnir ákveðnu hlutverki í samhengi bókmenntaverksins og það hlutverk hefur ekki horfið þótt lýst hafi verið yfir dauða hans. Hugmyndin um dauða höfundarins markar miklu fremur endalok ákveðinnar tegundar af höfundi og um leið upphaf nýrrar hugmyndar um stöðu hans gagn-vart bókmenntaverkinu sem og því samfélagi sem hann er hluti af.

Í stað höfundarins kynnti Roland Barthes til leiks lesandann sem og hinn móderníska skrifara (fr. scriptor). Hinn móderníski skrifari var ólíkur höfundinum að því leyti að hann verður til í verkinu og er hvorki til á undan skrifunum né utan þeirra. Samkvæmt Barthes hafði höfundurinn svipaða stöðu gagnvart verki sínu og faðir gagnvart barni, hann nærir það, hugsar og þjáist fyrir það, en hinn móderníski skrifari fæðist á hinn bóginn „um leið og textinn“.1

1 Roland Barthes, „Dauði höfundarins“ (þýð. Kristín Birgisdóttir og Kristín Viðarsdóttir) í Spor í bókmenntafræði 20. aldar. Frá Shklovskíj til Foucault, (ritstj. Garðar Baldvinsson, Kristín Birgisdóttir og Kristín Viðarsdóttir), Reykjavík: Bókmenntafræðistofnun Háskóla Íslands, 1991, bls. 173–180, hér bls. 176–177.

36

Breytingin frá hinum ævisögulega höfundi til hins móderníska skrif-ara er oft sett í samhengi við greiningu Michels Foucault á tilurð höfundarins sem hann segir að hafi fyrst orðið til með eignarhaldi á textum, þ.e. þegar höfundarrétturinn varð til og hægt var að sakfella menn fyrir skrif þeirra undir lok átjándu aldar og í upphafi þeirrar nítjándu. Raunar bendir Foucault á að um leið og eignarhald á text-um varð til „spratt fram möguleikinn á að brjóta gegn þessu kerfi sem sífellt fylgir skriftarathöfninni og allt verður þetta innbyggt í sjálfar bókmenntirnar“.2

Í skrifum Barthes og Foucaults er höfundurinn í grundvallar-atriðum ólíkur sagnamanninum eða töfralækninum sem færir hlust-endum sínum frásagnir og gegnir hlutverki milligöngumanns. Barthes bendir á að hugsanlega megi „dást að „frammistöðu“ hans (þ.e.a.s. valdi hans á frásagnarlyklinum) en aldrei að „snilligáfu“ hans“. Höfundurinn er nútímafyrirbæri, afurð þess samfélags sem hampar einstaklingnum, og Barthes tengir fyrirbærið við pósitívisma í bókmenntum sem hann segir að sé „meginkjarni og hápunktur kapítalískrar hugmyndafræði“.3 Þessi greining á höfundinum fellur að umræðu Foucaults um tengsl eignarhalds og höfundarhugtaksins. Foucault kaus þó að tala um „höfundarvirkni“ (fr. fonction-auteur) fremur en höfund og taldi ekki nægja að lýsa einungis yfir dauða hans, heldur þyrfti að gaumgæfa hvernig hann virkaði í samfélaginu sem og ólíkum textum og orðræðuhefðum.

Hugmyndir þeirra Barthes og Foucaults um stöðu og hlutverk höfundarins á ólíkum tímum má tengja við sögulíkan bandaríska bók-menntafræðingsins og marxistans Fredrics Jameson sem skilgreinir þrjú meginskeið í kapítalískum framleiðsluháttum, samfélagsgerð og listformum.4 Að mati Jamesons mótast fyrsta stigið af iðnvæddum kapítalisma og raunsæi í bókmenntum, annað stigið einkennist af einokunarkapítalisma, eða því sem Lenín kallaði nýlendukapítal-isma, og módernisma og þriðja stigið af alþjóðavæddum kapítalisma og póstmódernisma. Í samhengi við tímabilaskiptingu Jamesons má

2 Michel Foucault, „Hvað er höfundur?“ (þýð. Garðar Baldvinsson), í Alsæi, vald og þekking (ritstj. Garðar Baldvinsson), Reykjavík: Bókmenntafræði-stofnun, 2005, bls. 69–94, hér bls. 80–81.

3 Roland Barthes, „Dauði höfundarins“, bls. 174. 4 Tímabilaskiptinguna fær Fredric Jameson úr skrifum Ernests Mandel. Sjá

Fredric Jameson, „Póstmódernismi eða menningarleg rökvísi síðkapítal-ismans“ (þýð. Magnús Þór Snæbjörnsson), í þessu riti bls. 239.


3�

fella þann höfund, sem Barthes lýsir yfir að sé dauður í sínum texta, að skeiði iðnvædds kapítalisma og raunsæis í bókmenntum og hinn móderníska skrifara að skeiði einokunarkapítalisma og módernisma í bókmenntum.5 Að hætti Jamesons má greina virkni höfundarins á ólíkum tímum og tengja við framleiðsluhætti kapítalismans og í því samhengi er vert að gera greinarmun á módernískri og póst-módernískri höfundarvirkni. Í grundvallaratriðum felst munurinn í breytingum á efnahagskerfinu, breytingunni frá einokunarkapítal-isma, sem bundinn var við ákveðna staði og persónur, til alþjóða-vædds síðkapítalisma sem er hvorki staðbundinn né persónulegur. Megineinkenni póstmódernisma í listum og menningu og síðkapítal-ískra framleiðsluhátta er því upplausn staða, tíma og persóna.6

Samkvæmt Foucault birtist höfundarvirknin „ekki hreint og beint í raunverulegum einstaklingi, heldur getur hún birst samtímis í nokkrum sjálfum, í nokkrum aðstæðum sjálfsverunnar sem ein-staklingar af öllum stéttum geta yfirtekið.“7 Höfundarhugtak hvers tíma er því nátengt sjálfsveruhugtaki hvers tíma, þessi hugtök og sá skilningur sem liggur fyrirbærunum til grundvallar er breytilegur og að mati Jamesons, sem og annarra marxista, mótast þau af framleiðsluháttum kapítalismans, efnahagskerfinu, um leið og þau hafa áhrif á framleiðsluhættina sjálfa. Hér verður sjónum beint að póstmódernískri höfundarvirkni (og um leið að því sjálfsveruhugtaki sem liggur þeirri virkni til grundvallar) sem og birtingarmyndum hennar í verkum þriggja íslenskra höfunda: tónlistarkonunnar Bjarkar Guðmundsdóttur, rithöfundarins Sjóns og bókmenntafræð-

5 Þess ber þó að geta að hugmyndir Barthes og Jamesons falla ekki algjörlega saman enda textarnir skrifaðir á ólíkum tímum og undir ólíkum áhrifum. Þannig notar Jameson greiningu Barthes á „hvítri skrift“ og hinum módern-íska höfundi til að varpa ljósi á þann póstmóderníska. Sjá Fredric Jameson, „Póstmódernismi“, bls. 266, og Roland Barthes, Skrifað við núllpunkt (þýð. Gauti Kristmannsson og Gunnar Harðarson), Reykjavík: Háskólaútgáfan, 2003.

6 Á þetta hafa fjölmargir greinendur póstmódernisma bent. Sjá t.d. fræga grein Andreas Huyssen, „Mapping the Postmodern“, í Culture and Society. Contemporary Debates (ritstj. Jeffrey C. Alexander og Steven Seidman), New York: Cambridge, 1990, bls. 355–75. Sömuleiðis fjallar David Harvey um upplausn tíma og rýmis á póstmódernískum tímum. Sjá t.d. David Harvey, „Space as a keyword“, í Spaces of Global Capitalism. Towards a Theory of Uneven Geographical Development London: Verso, 2006, bls. 117–148.

7 Michel Foucault, „Hvað er höfundur?“, bls. 86.

Her af mér

3�

ingsins Úlfhildar Dagsdóttur og tengslum þeirrar höfundarvirkni við aðra fleti samfélagsins.

II. Upplausn höfundarins

Í skáldsögum Sjóns Augu þín sáu mig og Með titrandi tár er sögð sköpunarsaga gólems sem lýkur á því að gólembarnið lifnar við. Aðalpersónan, Leo Löwe, endurheimtir „gullið sem [hann] þarf til þess að kveikja líf í sínum einkason“.8 Úlfhildur Dagsdóttir og Jón Yngvi Jóhannsson hafa bent á að atburðurinn á sér stað á fæðing-ardegi Sjóns, eða eins og segir í sögunni: „árið nítjánsextíuogtvö, klukkan fimm mínútur yfir ellefu“.9 Að mati Úlfhildar fæst Sjón við „tengsl höfundar og verks, verksins og veruleikans“ með því að afhjúpa „í lok Með titrandi tár að sögumaðurinn er enginn annar en hann sjálfur“.10 Ennfremur segir Úlfhildur að „hér [sé] á ferð-inni leikur með höfundarímyndina eða það fyrirbæri sem almennt er kallað ‘höfundur’“.11 Jón Yngvi veltir hins vegar upp þeirri spurningu í viðtali við Sjón, hvort það sé ekki merki um ákveðið „mikilmennskubrjálæði“ að láta sögumann bókanna tveggja verða til á fæðingardag hans sjálfs, sérstaklega í ljósi þess að í bókunum tveimur megi finna „einhvern messíanism[a]“. Svar Sjóns við þeirri spurningu er að það þurfi „ekki að vera merkilegra en að það verður til ný manneskja“.12

Höfundarleikir Sjóns eru ekki einskorðaðir við sköpunarsögu leirdrengsins sem sögð er í áðurnefndum skáldsögum. Í yfirlitsgrein

8 Sjón, Augu þín sáu mig. Ástarsaga, Reykjavík: Mál og menning, 1994. Sjón, Með titrandi tár. Glæpasaga, Reykjavík: Mál og menning, 2001, bls. 163.

9 Sjón, Með titrandi tár, bls. 180. Úlfhildur Dagsdóttir, „Skyldi móta fyrir landi? Af leirmönnum, varúlfum og víxlverkunum“, Skírnir 176 árg. (haust, 2002), bls. 439–464, hér bls. 442. Jón Yngvi Jóhannsson, „Að baka úr hisminu. Samtal við Sjón“, TMM (66:4, 2005), bls. 10–24, hér bls. 20–21. Þess ber að geta að Úlfhildur hefur einnig fjallað um skáldsögu Sjóns Augu þín sáu mig. Sjá Úlfhildur Dagsdóttir, „Augu þín sáu mig eftir Sjón“, í Heimur skáldsögunnar (ritstj. ÁstráðurEysteinsson) Reykjavík: Bók mennta-fræðistofnun Háskóla Íslands, 2001, bls. 314–328.

10 Úlfhildur Dagsdóttir, „Skyldi móta fyrir landi?“, bls. 442.11 Sama rit, bls. 442. 12 Jón Yngvi Jóhannsson, „Að baka úr hisminu“, bls. 20–21.


3�

um verk Sjóns heldur Úlfhildur því fram að nærvera Sjóns í textum hans sé algeng: „[eitt] einkenni á verkum skáldsins Sjóns er að hann skrifar sjálfan sig inn í textann, stígur á stokk eða er viðstaddur.“13 Úlfhildur fer yfir skáldanöfn Sjóns og Jón Yngvi útlistar þau einnig í viðtalinu við hann, ásamt tengslum nafna aðalpersóna bóka Sjóns við eiginnafn hans, Sigurjón B. Sigurðsson.14 Þá fjallar Úlfhildur um höfundarleiki Sjóns í greininni „Skyldi móta fyrir landi?“ og segir að í verkum Sjóns sé

höfundurinn ekki […] einn, heldur margur, því hann fer beinlínis hamförum í þeim. Höfundurinn heimtar að lesandinn sjái hann fyrir sér í upphafi ljóðabókarinnar Ég man ekki eitthvað um skýin (1991); hann stígur upp úr hafinu með fjögur skrýmslaegg í Stálnótt (1987) og nefn-ist þá Johnny Triumph og í Engli, pípuhatti og jarðarberi (1989) minnir útlitslýsingin á Skugganum ekki lítið á aðrar sjálfslýsingar Sjóns.15

Þá bendir Úlfhildur á að notkun Sjóns á afmælisdegi sínum í Með titrandi tár sé ekki einsdæmi í höfundarverki hans, hann hafi einnig notað þá dagsetningu í bókinni Stálnótt en þann dag rís Johnny Triumph upp úr hafinu.16

Úlfhildur tengir höfundar- og sjálfsleiki Sjóns við heimspeki póstmódernismans og þá sérstaklega við sjálfsöguna17 eða „meta-skáldsöguna“, sem að mati Úlfhildur hefur það hlutverk að „hrista upp í hugmyndum okkar um veruleikann“, og segir Sjón vera „einn af fáum íslenskum höfundum sem hefur gert tilraun til að skrifa

13 Úlfhildur Dagsdóttir, „„ég vil að þið sjáið mig fyrir ykkur“: myrkar fígúrur, rauðir þræðir og Sjón“, Bókmenntir.is (2001), síðast skoðað 24.09.2009. Sjá svipaða umræðu um höfundarleiki Sjóns í Úlfhildur Dagsdóttir, „Augu lesandans“, TMM (53:2, 1992), bls. 107–112, hér bls. 107–108. Þá hefur Úlfhildur einnig fjallað um skáldskap Sjóns í Úlfhildur Dagsdóttir, „Fugl á grein, Sjón og erótík“, TMM (54:1, 1993), bls. 77–84.

14 Sjá Jón Yngvi Jóhannsson, „Að baka úr hisminu“, bls. 10. 15 Úlfhildur Dagsdóttir, „Skyldi móta fyrir landi?“, bls. 450.16 Sama rit, neðanmálsgrein 27, bls. 450. 17 Hugtakið er sótt til greinar Jóns Karls Helgasonar, „Deiligaldur Elíasar.

Tilraun um frásagnarspegla og sjálfgetinn skáldskap“, Ritið 3/2006, bls. 101–130.

Her af mér

40

metnaðarfulla póstmóderníska ‘metaskáldsögu’“.18 Úlfhildur greinir einnig höfundarleiki Sjóns í grein um ljóðabók hans, Ég man ekki eitthvað um skýin, og bendir á að nærvera höfundar sé sterk í bókinni en þó geri það „bókina [ekki] endilega persónulegri eða einlægari“:

Þessi leikur Sjóns með nálægð sjálfs sín í bókum hans gerir hvort tveggja að bækurnar fá á yfirborðinu per-sónulegri svip, […] og að grafa undan sömu nálægðartil-finningu, því það er alltaf nýr og nýr Sjón sem valsar um: ég er annar og annar og annar.19

Þessi greining Úlfhildar á birtingarmyndum Sjóns í textum hans er frá árinu 1992 og á við verk Sjóns fram að þeim tíma og þá sér-staklega ljóðabókina Ég man ekki eitthvað um skýin og skáldsögurnar Stálnótt og Engill, pípuhattur og jarðarber. Í seinni skrifum Úlfhildar um verk Sjóns er ekki fjallað um höfundarleiki Sjóns á þennan hátt, þ.e. að bækurnar fái „á yfirborðinu persónulegri svip“, en Úlfhildur vekur athygli á höfundarleikjum þegar hún greinir „meðvitaða ein-lægni“ í verkum og höfundarímynd Bjarkar Guðmundsdóttur.20 Í raun getur greining Úlfhildar á Björk varpað áhugaverðu ljósi á stöðu höfundarins og upplausn eða afnám hans í póstmódernískum listum.

Úlfhildur staðsetur Björk fræðilega innan hugmyndaheims póst-módernismans enda má finna mörg af einkennum hans í verkum og ímynd hennar. Þannig bendir hún á hvernig Björk nýtir sér ólíkar tónlistarstefnur og form á plötum sínum frekar en að búa til einn Bjarkartón.21 Þá má benda á hversu gjöfult samstarf Bjarkar við aðra listamenn hefur verið, í verkum hennar má finna verk annarra listamanna þótt allir starfi þeir undir formerkjum og stjórn hennar. Sérstaða Bjarkar sem póstmódernísks listamanns felst í því hversu

18 Úlfhildur Dagsdóttir, „Skyldi móta fyrir landi?“, bls. 451 og 442.19 Úlfhildur Dagsdóttir, „Augu lesandans“, bls. 107–108.20 Úlfhildur Dagsdóttir, „Myndanir og myndbreytingar: Um myndbönd

Bjarkar“, Skírnir 175. árg. (haust, 2001), bls. 391–419. Sjá einnig Úlfhildur Dags dóttir, „Metamorphoses of the Imagination. Imagining Björk“, í Litt erat ur og visuell kultur/Literature and Visual Culture (ritstj. Dagný Krist jánsdótt ir), Reykjavík: Bókmenntafræðistofnun Háskóla Íslands, 2005, bls. 69–85.

21 Úlfhildur Dagsdóttir, „Myndanir og myndbreytingar“, bls. 395.


41

mikið vald hún hefur á hinu póstmóderníska formi (eða formleysi), þar eð rödd hennar og persóna mynda ákveðinn kjarna í verkum hennar og það skapar þá hugmynd að ímynd Bjarkar sé „‘einlægari’ en margar af þeim ímyndum sem birtast og hverfa á stjörnuhimnum dægurmenningar“. Úlfhildur segir að slík einlægni sé óhugsandi í hinum meðvitaða heimi dægurmenningar og telur að réttara væri að tala um „eins konar meðvitaða einlægni“ í þessu samhengi.22

Úlfhildur heldur því fram að Björk skapi „meðvitaða einlægni“ með „barnslegri ímynd sinni“ sem tengist náið ímynd náttúrubarns-ins sem Björk heldur á lofti en þar gegnir hugmyndin um Ísland, sem land frumkrafta og hreinnar og villtrar náttúru, mikilvægu hlut-verki. Þessi tenging Bjarkar við Ísland og staðalhugmyndir um það hefur gert það að verkum að henni hefur tekist að skapa ákveðinn kjarna í verkum sínum og ímynd með söngrödd sinni og persónu.23 Það eina sem breytist aldrei við Björk er röddin og persóna hennar, allt annað: útlit, tónlist, stíll og stefna er háð breytingum. Á sama hátt vinnur Sjón jöfnum höndum með ólík bókmenntaform og fellir viðfangsefni skrifanna að einkennum formsins. Þannig er fyrri hluti sköpunarsögunnar um leirdrenginn ástarsaga og síðari hluti hennar glæpasaga og þess vegna er munur á stílbrögðum bókanna að mati Sjóns: Með titrandi tár „er líka miklu pólitískari og beittari og margir hafa kvartað yfir því að hún sé miklu kaldari en Augu þín sáu mig. Enda er hún ekki ástarsaga. Með titrandi tár er glæpasaga, þannig að hún er köld og kalkúleruð.“24 Á sama hátt og Björk tekur verk ann-arra listamanna og stefna inn í verk sín og birtist sjálf í þeim, tekur Sjón upp ýmsar stíltegundir og bókmenntaform og birtist sjálfur í verkum sínum.

Það er áhugavert að skoða höfundarleiki Sjóns út frá hugmynd Úlfhildar um „meðvitaða einlægni“ því á svipaðan hátt og Björk býr til þá hugmynd, eða blekkingu, ef svo má að orði komast, að eitthvað hreint og satt, eitthvað meira, einhver kjarni eða miðja búi undir ólíkum gervum hennar má segja að það sama gildi um höfundarleiki Sjóns. Með því að „afbyggja“ í sífellu höfundinn, fella hann inn í skrif og skáldskap og afmá þannig mörkin milli skáldskapar og veruleika, má segja að Sjón festi um leið niður ákveðna miðju, ákveðinn kjarna,

22 Sama rit, bls. 396.23 Úlfhildur Dagsdóttir, „Björkland“, Vera (19:3, 2000), bls. 27.24 Jón Yngvi Jóhannsson, „Að baka úr hisminu“, bls. 20.

Her af mér

42

sem megi finna í honum sjálfum, höfundinum. Túlkun Úlfhildar og Jóns Yngva á skáldsögum Sjóns, Augu þín sáu mig og Með titrandi tár, byggir til að mynda á þeirri vitneskju að Sjón er fæddur 26. ágúst 1962. Án þeirrar vitneskju getur lesandinn ekki vitað að höfundur sköpunarsögunnar, Sjón, er sá hinn sami og sögumaður hennar, leirdrengurinn sem verður til þegar faðir hans blæs í hann lífi.25

Þannig má segja að höfundurinn og ævi hans séu gerð að táknmiði sögunnar, þess sem hún vísar til og sækir uppsprettu merkingar sinnar. Þessi virkni höfundarins er allt önnur en í módernískum skáldskap þar sem leitast var við að þurrka út öll ummerki höfund-arins, eða eins og Roland Barthes lýsir hinum móderníska skrifara, þá felast skáldskaparfræði hans í áherslunni á töfina og í því að „meitla formið án afláts“ í þeim tilgangi að má út „ég“ höfundarins.26 Með því hverfur hin svokallaða höfundarætlun og þótt það kunni að hljóma þversagnarkennt, er um leið lagður grunnur að hinum sérstæða stíl módernískra höfunda sem birtist einkar vel í verkum þeirra höfunda sem Barthes tekur sem dæmi um hinn móderníska skrifara, Mallarmé og Proust.

Í raun lýsir því Barthes ekki yfir dauða höfundarins í sjálfu sér heldur lýsir hann yfir dauða sérstakrar tegundar af höfundi, og sér hinn nýja skrifara, hinn nútímalega höfund, í verkum módernískra skálda undir lok nítjándu aldar og í upphafi þeirrar tuttugustu. Í samhengi við sögulíkanið sem Jameson sækir í skrif Mandels, greinir Barthes í raun breytingu á virkni höfundarins sem verður við umskiptin frá samfélagi iðnvædds kapítalisma til samfélags ein-okunar- eða nýlendukapítalisma. Þegar Barthes lýsir fæðingu hins nýja skrifara sem og lesanda, þá er hann í raun að vísa til löngu liðins atburðar, atburðar sem átti sér stað rúmum sjötíu árum áður en Barthes ritaði yfirlýsingu sína, undir lok nítjándu aldar. Í samhengi við sögulíkan Mandel er í raun hinn móderníski skrifari, hinn nýi höfundur, sem Barthes kynnir til leiks, þá þegar á dánarbeðinum og ný höfundarvirkni að verða til í stað þeirrar módernísku; póstmód-ernísk höfundarvirkni.

Jameson bendir á að póstmódernískur skáldskapur einkennist fyrst og fremst af ringulreið, óreiðu og upplausn. Enginn einn stíll

25 Sjón, Með titrandi tár, bls. 180. Úlfhildur Dagsdóttir, „Augu lesandans“, bls. 107. Úlfhildur Dagsdóttir, „Skyldi móta fyrir landi?“, bls. 450.

26 Roland Barthes, „Dauði höfundarins“, bls. 175–177.


43

eða stílbrögð ráði ríkjum, hefðbundinn skilningur á rými og tíma sé ekki við lýði og í raun sé ýmsum brögðum beitt við að rugla lesand-ann í ríminu, gera hann áttavilltan. Jameson telur að ringulreiðin sem birtist í póstmódernískum menningarafurðum byggi fyrst og fremst á upplausn og brotthvarfi á hefðbundnum grundvelli merk-ingarinnar sem hann skýrir með hugtakinu geðklofi (e. schizophrenia). Hann tekur dæmi af birtingarmynd upplausnarinnar í ljóðinu „Kína“ eftir bandaríska tungumálaljóðskáldið Bob Perelman. Ljóðið er sam-hengislaus merkingarruna, ósamstæðra setninga sem virðast ekki vísa í neitt. Jameson ber ljóðið saman við klínískar frásagnir geð-klofasjúklinga og segir að einkenni beggja texta sé upplausn tímans og algert niðurbrot á sambandi táknmynda (e. signifier) og táknmiða (e. signified).27 Í raun verði algert rof á merkingunni, eða öllu heldur er hún leyst upp, hún verður fljótandi, flöktandi, það verður ómögu-legt að negla hana niður. Merkinguna er hvorki að finna í ljóðinu sjálfu né í einhvers konar sameiginlegum merkingarheimi okkar utan þess, heldur í kínverskri ljósmyndabók, því eins og Jameson bendir á hefur Perelman skýrt frá því að ljóðið sé unnið upp úr bók sem hann fann á markaði í Kínahverfi San Francisco-borgar. Ljóðið sé útgáfa hans af myndatextum við ljósmyndir bókarinnar og því vísi það til ljósmynda í bók sem engin leið er fyrir lesandann að nálgast.28

Í raun er þó erfitt að segja að merkingu ljóðsins sé að finna í hinni glötuðu bók því allt eins, og jafnvel miklu frekar, má segja að merkinguna megi finna í höfundi ljóðsins, Perelman, sem færir okkur vitneskjuna um kínversku ljósmyndabókina. Og rétt eins og ljóðið „Kína“ er merkingarlítið án vitundar lesandans um bókina (sem Perelman og Jameson færa okkur) þá hefur fæðingardagur

27 Hér verður að hafa í huga að ekki er gert ráð fyrir því að í raun finnist táknmið utan tungumálsins. Táknmyndir vísa á aðrar táknmyndir, og táknmiðið er að eilífu utan seilingar, enda vísa táknmyndir samkvæmt lacanískri sálgreiningu í tóm og það tóm er „fyllt“ af því sem Lacan kallaði herra-táknmiðið (e. master signifier), hinni tómu táknmynd (e. empty signifier), þeirri einu sem hefur ekkert táknmið og vísar ekki á neitt. Þetta eru þær táknmyndir sem mynda grundvöll lífs hverrar sjálfsveru, t.d hugmyndin um guð, einstaklinginn, þjóð eða lýðræði. Þótt samband táknmiðs og táknmyndar sé blekking, þá er það nauðsynleg blekking, eigi sjálfsveran að vera fær um að ljá umhverfi sínu merkingu. Án blekkingarinnar um þetta samband verður geðklofi veruleiki hennar.

28 Fredric Jameson, „Póstmódernismi“, bls. 269–275.

Her af mér

44

leirdrengsins í Með titrandi tár litla merkingu nema lesandinn búi yfir þeirri vitneskju að dagurinn er fæðingardagur Sjóns (sem Sjón, Úlfhildur og Jón Yngvi færa okkur). Þannig má segja að eins konar ævisögulegur höfundur snúi aftur í skáldskap Sjóns eða í ljóðinu „Kína“, höfundurinn er táknmiðið í vissum skilningi, hann er upp-spretta merkingarinnar og eins og Úlfhildur orðar það, stígur skáld-ið fram og krefst „meðvitundar lesandans um sjálft sig, útlit sitt“, höfundurinn „heimtar að lesandinn sjái hann fyrir sér“.29 Þó er ekki um að ræða hinn ævisögulega höfund skáldsagna nítjándu aldar né hinn móderníska skrifara, sem skapar sér persónulegan stíl, verður til í skrifunum og er hvorki til á undan þeim né utan þeirra, heldur höfund sem er ímynd, ímynd mótuð af fjölmiðlum.30

Í raun er höfundurinn miðjan í verkum Bjarkar og Sjóns, hann er felldur saman við verkið og mynd hans verður hluti af því. Þótt höfundurinn kunni að virðast uppleystur eða dauður í verkum þar sem hann vafrar um á meðal sögupersóna, skiptir sífellt um gervi eða minnir stöðugt á sig með nöfnum og vísunum, sýnir greining Úlfhildar á hinni meðvituðu einlægni í höfundarverki Bjarkar fram á hvernig Björk framleiðir stanslaust hugmyndina um höfundinn. Það sama gerir Sjón með því að tengja skrifin sjálfum sér, vera ávallt sýnilegur í textanum en einnig með því að vísa stöðugt í ímynd sína, því eins og Úlfhildur bendir á er Sjón „að skrifa sköpunarsögu sögu-manns sögu sinnar, sem reynist vera hann sjálfur“.31

Segja má að hin póstmóderníska „upplausn höfundarins“ hafi ekki gert út af við hann heldur aðeins leyst hann af hólmi, til verður nýr höfundur og þar með hefur höfundurinn frekar verið festur í sessi

29 Úlfhildur Dagsdóttir, „Skyldi móta fyrir landi?“, bls. 450.30 Ég hef fjallað um svipaða höfundarleiki Eiríks Arnar Norðdahl í ritdómi

um ljóðabók hans Blandarabrandarar (die Mixerwitze) sem birtist á ljóðavef-ritinu Tíu þúsund tregawött. Eiríkur Örn notar heimasíðu sína sem vettvang til að gefa alls kyns upplýsingar um eigin skrif, oft úr eigin lífi, sem gefa ljóðunum í Blandarabröndurum merkingu. Í stað þess að táknmið ljóðanna sé að eilífu glatað má finna það á heimasíðu Eiríks Arnar. Þannig festir hann niður merkingu ljóðanna og bindur hana sjálfum sér. Munurinn á Eiríki Erni og Sjón er þó sá að Eiríkur Örn bíður ekki eftir því að milliliðurinn, bókmenntafræðingurinn, uppgötvi vísanir, hann sér um að ljóstra þeim upp sjálfur. Sjá Anna Björk Einarsdóttir, „Nokkurs konar bókmenntafræðileg nálgun“, Tíu þúsund tregawött – tregawott.net (07.07.06), síðast skoðað 17.08.09.

31 Úlfhildur Dagsdóttir, „Skyldi móta fyrir landi?“, bls. 451.


4�

en afnuminn eða leystur upp. Það er eins og höfundurinn taki ekki að skipta máli fyrr en eftir að hann er fallinn frá, hann verður fyrst sýnilegur þegar hann er horfinn.32 Höfundurinn verður að nokkurs konar þráhyggju, hann er settur á stall og honum er hampað, honum er blótað og hans er sífellt leitað. Í raun gengur höfundurinn aftur eftir dauða sinn, hann er lifandi dauður, uppvakningur eða zombí, lifandi lík án kjarnans eða miðjunnar, sálarinnar sem einkenndi fyrri myndir höfundarins. Þótt greining Úlfhildar lýsi því vel hvernig höfundurinn birtist í verkum Sjóns og Bjarkar dugar hún ekki til þess að veita haldbærar skýringar á því hvers vegna höfundurinn er jafn sýnilegur í verkum þeirra og raun ber vitni og enn síður hvers vegna höfundurinn stendur enn styrkum fótum, þrátt fyrir margboðað andlát hans.

III. Upplausn einstaklingsins

Sá leikur með höfundinn sem birtist í verkum Sjóns og Bjarkar tengist óneitanlega póstmódernískum hugmyndum um einstakl-inginn. Fredric Jameson hefur bent á að dauði höfundarins tengist hugmyndum póstmódernismans um endalok eða dauða hinnar borgaralegu sjálfsveru. Þessi endalok hafi í för með sér „að margt annað líður undir lok – til dæmis stíll í skilningi hins einstaka og persónulega, hið auðkennandi einstaklingsbundna pensilfar (en þetta birtist á táknrænan hátt í vaxandi yfirráðum vélrænnar fjölda-framleiðslu).“33 Þegar hið einstaka, einstaklingsbundna pensilfar eða

32 Sbr. greiningu Michel Foucault á „dauðradýrkun“ sem hann segir að hafi ekki orðið til fyrr en menn hættu að trúa á framhaldslíf og tilvist sálarinnar. Það var ekki fyrr en á 19. öld að líkamsleifar fóru að skipta fólk verulegu máli en Foucault bendir á að sú hafi fyrst orðið raunin eftir að við hættum að trúa á framhaldslíf. Það má yfirfæra þessa hugsun á dauða höfundarins og áhersluna sem lögð er á hann í póstmódernískum skáldskap – hann fer fyrst að skipta máli í bókmenntum eftir að hann er horfinn. Sjá Michel Foucault, „Um önnur rými“ (þýð. Benedikt Hjartarson), Ritið 2/2002, bls. 131–142, hér bls. 138. Í þessu ljósi má ef til vill skilja þráhyggju Rolands Barthes um höfundinn eða höfundarleiki hans eftir að hann skrifar hina áhrifamiklu ritgerð um dauða höfundarins. Sjá Hermann Stefánsson, „Dauði Barthes: Undanþegin herskyldu“, Skírnir 172. árg. (haust, 1998), bls. 129–141, hér bls. 130–134.

33 Fredric Jameson, „Póstmódernismi“, bls. 253.

Her af mér

46

málfar hefur verið afmáð og gert ómögulegt með upplausn hinnar borgaralegu sjálfsveru, verður pastís (e. pastiche) ríkjandi í listsköp-un. Pastís felst í því að taka upp í heilu lagi eldri stíla, textabrot eða tónbrot og blanda saman þannig að til verður nýtt verk. Pastís er í grundvallaratriðum ólíkt paródíunni, sem hermir eftir og stælir önnur verk, því pastís yfirtekur, oftast á vinsamlegan hátt, eldri verk og stíla beint og sjaldnast í þeim tilgangi að skopstæla fyrirmyndina heldur miklu frekar til þess að skapa andrúmsloft eða stemningu.34

Sjón og Björk eru bæði góð dæmi um hlutverk pastís í póstmód-ernískri list. Björk yfirtekur heilu listamennina, hönnuðina, leikstjór-ana, tónstíla og -stefnur í höfundarverk sitt á meðan Sjón yfirtekur eldri verk, textabrot, bókmenntagreinar og stíla í sín verk.35 Annars vegar taka Björk og Sjón yfir gamalt efni, raunveruleg brot og hins vegar nota þau ólík form, stefnur og bókmenntagreinar til þess að koma efni sínu á framfæri. Sjón hefur skrifað sæberpönksöguna Stálnótt, ástarsöguna Augu þín sáu mig, glæpasöguna Með titrandi tár, goðsöguna Argóarflísina, þjóðsöguna Skugga-Baldur, svo dæmi séu tekin. Bækur Sjóns eru skrifaðar inn í ólíkar bókmenntagreinar en Björk hefur á hinn bóginn unnið með þjóðlagatónlist ýmissa landa, danstónlist, rafmagnstónlist, teknó, rapp, söngleikjatónlist og svona

34 Þess ber að geta að hér er alls ekki átt við að pastís sé neikvætt orð eða hugtak. Hugtakið er skylt öðrum hugtökum sem fást við stælingar, eftirlík-ingar eða yfirtökur á textum, hugtökum á borð við paródíu, satíru, íroníu, travestíu o.s.frv. Pastís hefur stundum verið skilgreint á neikvæðan hátt og þá er gengið út frá því að það lýsi einhverskonar misheppnaðri stælingu; gagnrýnislausri eftirhermun. Slíka skilgreiningu má t.a.m. finna í Hugtök og heiti í bókmenntafræði þar sem rætt er um „ósjálfráða stælingu“ í tengslum við hugtakið. Þá er átt við stælingu sem ungur og óreyndur höfundur notar óafvitandi þegar hann hefur „orðið fyrir svo verulegum áhrifum frá öðrum höfundi að stíll hans setur sinn svip á verkið“. Hér er hugtakið pastís ekki neikvætt hugtak og því er ekki ætlað að lýsa „ósjálfráðri stælingu“, óvönduðum vinnubrögðum eða ófrumleika. Þvert á móti lýsir það einfald-lega póstmódernískum stílbrögðum sem einkennast af því að eldri textar eru yfirteknir, oft á vinsamlegan hátt. Sjá Hugtök og heiti í bókmenntafræði (ritstj. Jakob Benediktsson), Reykjavík: Bókmenntafræðistofnun Háskóla Íslands, Mál og menning, 1983, bls. 251–52.

35 Um þetta hef ég fjallað í grein um Argóarflísina eftir Sjón og fortíðarþrána sem birtist í henni. Sjá Anna Björk Einarsdóttir, „Fortíðarþrá í Argóarflís Sjóns“, Skírnir 180. árg. (haust, 2006), bls. 483–496.


4�

mætti lengi telja. Verk þeirra eru því góð dæmi um virkni pastís í samtímalist og eru enn betra dæmi um síðkapítalíska list.

Pastísið byggir á upplausn hinnar borgaralegu sjálfsveru sem birtist vel í umræðu nútímamannsins um sjálfan sig. Í stuttri heim-ildamynd sem fylgir safnplötu Bjarkar Guðmundsdóttur veltir hún því fyrir sér hver hún sé og spyr: hvaðan kem ég, hver er ég? Svar Bjarkar við spurningunni, þar sem hún situr í báti úti í miðju Jökulsárslóni í alltof stórri úlpu með uppsett hár, er að hún sé fyrst og fremst „íslensk“. Í viðtalinu ræðir Björk þá erfiðleika sem blasi við þegar hún eigi að skilgreina sjálfa sig og svo virðist sem eina haldreipið í hinum fljótandi nútíma, eins og Björk lýsir veröld sinni, sé þjóðernið.36 Úlfhildur Dagsdóttir setur fram svipaðar vangaveltur í greininni „Baráttan við kvenleikann“ þar sem hún fjallar um grímu-leiki kvenna og veltir upp þeirri spurningu hvort hún taki sjálf þátt í grímuleiknum. Úlfhildur hefur greinina á því að lýsa vandræðum sínum við að skilgreina starfsvettvang sinn fyrir eftirlitsmanni á bandarískum flugvelli og hún segir: „Fræðikona, blaðakona, gagn-rýnandi, fyrirlesari og myndasögufrík, allt þetta get ég talið upp án þess að komast að niðurstöðu um hver ég er.“ Að lokum kemst hún þó að þeirri niðurstöðu að „fræðikonuhlutverkið“ sé „það sem komist næst því að ná utanum mig“ þó að „sem sjálfstætt starfandi fræðikona [sé] ég fullkomlega tekjulaus, og því telst það ekki til starfs eða „profession““.37

Úlfhildur og Björk spyrja sömu spurninga og tengja þær nútíman-um og upplausn hans. Þá tengir Úlfhildur upplausn starfsvettvangs-ins við kvenleikann og lýsir því hvernig afstaða hennar til „fastrar – einnar – vinnu“ sé neikvæð og segir að komandi kynslóðir muni vafalaust kjósa „fljótandi starfsvettvang, samsett hlutastörf, aukinn sveigjanleika á vinnustað og aukna hreyfingu á milli vinnustaða“. Úlfhildur segir þessar breytingar á vinnumarkaðnum kunni að stafa af auknu hlutfalli kvenna á vinnumarkaði og kröfum þeirra um að geta sinnt ólíkum hlutverkum meðfram störfum sínum. Í raun

36 Christopher Walker, Inside Björk, UK: Endemol/One Little Indian Limited, 2002. Þess ber að geta að myndin er framleidd í nánu samstarfi við Björk og er raunar gefin út af útgáfufyrirtæki hennar, One Little Indian. Myndin fylgir eins konar yfirlitssafni með verkum Bjarkar, þar sem upptökur af tónleikum, myndbönd og heimildamynd um hana er að finna.

37 Úlfhildur Dagsdóttir, „Baráttan við kvenleikann. Eða, að leika kvenleik-ann“, Lesbók Morgunblaðsins (07.09.02), bls. 10–11, hér bls. 10.

Her af mér

4�

fagnar Úlfhildur þessum breytingum og segir að þær þjóni einnig karlmönnum sem hafi á síðastliðnum árum og áratugum tekið meiri þátt í heimilisstörfum og barnauppeldi.38 Lýsing Úlfhildar á eigin reynslu á vinnumarkaði passar vel við greiningu Michaels Hardt og Antonios Negri á því sem þeir nefna einu nafni „immaterial labor/production/property“ í kenningum sínum og væri hægt að þýða á íslensku sem „óefnisleg vinna/framleiðsla/eign“.

Í stuttu máli segja þeir Hardt og Negri samtímann einkennast af „óefnislegri vinnu“ og að við lok 20. aldar hafi óefnislegt vinnuafl komið í stað vinnuafls í iðnaði:

Undir lok tuttugustu aldar missti iðnvætt vinnuafl forræði sitt og í stað þess kom fram „óefnislegt vinnuafl“, vinnuafl sem býr til óefnislegar afurðir á borð við þekkingu, upp-lýsingar, samskipti, sambönd eða tilfinningasvörun.39

Hardt og Negri tengja hina nýju stétt óefnislegs vinnuafls við póst-móderníseringu hagkerfisins (e. economic postmodernization) þar sem samfélagið einkennist og mótist af „póst-fordískum“ framleiðsluhátt-um. Í hagfræði vísa „póst-fordískir“ framleiðsluhættir m.a. til vinnu eftir að langatímasamningar, sem tryggðu mönnum sömu störfin út lífið, voru lagðir af og í stað þeirra komu sveigjanlegir, færanlegir og ótryggir starfssamningar. Breytinguna frá „fordisma“ yfir í „póst-fordisma“ má þá tengja við breytinguna frá módernisma yfir í póst-módernisma en Hardt og Negri vísa til greiningar Fredrics Jameson á tengslum menningar og þróunar kapítalismans því til stuðnings. Samkvæmt Hardt og Negri krefst hin óefnislega vinna sem einkenn-ir síðkapítalismann ákveðinnar tegundar vinnuafls; fólks sem skil-greinir sig ekki út frá einu starfi heldur er hreyfanlegt og flæðandi og kýs frelsi fram yfir starfsöryggi. Í raun krefjist framleiðsluhættir síðkapítalismans vinnuafls sem geti aðlagast flæðanlegum og óheft-um fjármagnskapítalisma. Hardt og Negri benda á að þótt hin óefn-islega vinna fari að mestu fram á Vesturlöndum þá hafi form hennar áhrif á starfsumhverfi þeirra sem vinna við efnislega framleiðslu, til að mynda mótist verksmiðjuvinna nútímans af verktakasamningum

38 Úlfhildur Dagsdóttir, „Baráttan við kvenleikann“, bls. 11.39 Michael Hardt, Antonio Negri, Multitude, New York: Penguin Press, 2004,

bls. 108. Þýðing greinarhöfundar.


4�

og stuttum ráðningarsamningum, jafnvel þótt framleiðslan sé að ein-hverju leyti „fordísk“. Þeir leggja áherslu á að þótt finna megi hinar ýmsu gerðir og ólík stig kapítalískra framleiðsluhátta í heiminum móti hin óefnislega vinna samt sem áður framleiðsluhætti kapítal-ismans um alla veröld.40

Þegar Úlfhildur lýsir því að hún gegni ekki neinu einu starfi sem nái utan um tilveru hennar og skilgreini hana og að hún hafi varast að „festa [sig] í einu starfi, á kostnað mögulegs starfsframa og fjárhagslegs öryggis“ er hún í raun að staðsetja sig í heimi hins flæðandi fjármagns og vinnuafls. Samkvæmt greiningu Hardts og Negris er Úlfhildur gott dæmi um hið óefnislega vinnuafl þar eð hún framleiðir hugmyndir, orð og myndir, greiningu, fræði og þjónustu og ennfremur uppfyllir hún skilyrði „póst-fordískrar“ framleiðslu-hátta: Hún hefur lagað sig að færanlegu, sveigjanlegu og ótryggu starfsumhverfi. Það er áhugavert að Úlfhildur skuli tengja þessar breytingar á vinnumarkaði og atvinnulífi frelsi og þá sérstaklega frelsi kvenna sem hún telur að hafi hagnast á sveigjanlegri vinnu-markaði þar eð slíkur vinnumarkaður veiti rúm fyrir þær til að sinna ólíkum hlutverkum. Eins og Úlfhildur kemst að orði:

Þannig hafa orðið og eiga eftir að verða almennar breytingar á vinnumarkaði og viðhorfi til vinnu, þar sem samsett og fjölbreytt reynsla er metin mikils, reynsla sem er fengin úr hlutastörfum og auknum hreyfanleika á vinnumarkaðnum – en þessi staða hentar konum mjög vel, sem hafa oft þurft að vera mun hreyfanlegra vinnuafl en karlar, aðlaga sig nýjum aðstæðum á vinnumarkaði, og hreinlega skapa sér rými innan hefðbundinna karlastarfa, með tilheyrandi baráttu og tilfæringum.41

40 Michael Hardt, Antonio Negri, Empire, London: Harvard University Press, 2001, bls. 409–410. Michael Hardt, Antonio Negri, Multitude, bls. 103–115, hér bls. 112. Sjá einnig Michael Hardt, Antonio Negri, „Lífpólitísk fram-leiðsla – Ásamt formála að Veldinu“ (þýð. Viðar Þorsteinsson), Hugur (15, 2003), bls. 150–173. Hjörleifur Finnsson, „Af nýju lífvaldi. Líftækni, nýfrjálshyggja lífsiðfræði“, Hugur (15, 2003), bls. 174–196. Hjörleifur Finnsson, „Ótti á tímum öryggis: Öryggisneysla og áhættustjórnun í eftir-nútímanum“, Hugur (18, 2006) bls. 132–154.

41 Úlfhildur Dagsdóttir, „Baráttan við kvenleikann“, bls. 11.

Her af mér

�0

Þessum almennu breytingum á vinnumarkaði, sem Úlfhildur telur að henti konum sérstaklega vel og Hardt og Negri skilgreina sem fylgifiska kapítalískra framleiðsluhátta og kalla einu nafni óefnislegt vinnuafl, lýsir vísindasagnfræðingurinn og femínistinn Donna Haraway í stefnuskrá sæborgarinnar sem Úlfhildur hefur unnið með í skrifum sínum um sæborgir (e. cyborg).42 Í stefnu-skrá sæborgarinnar fjallar Haraway um „heimavinnuhagkerfið“ (e. homework economy)43 sem hún segir að einkennist af „kvengervingu vinnunnar“ (e. feminization of labor). Í yfirlýsingu Haraway tengist heimavinnu-hagkerfið síðkapítalískum framleiðsluháttum og bætir hún fjölskylduformum við greiningu Fredrics Jameson á tengslum fagurfræði og framleiðsluháttum kapítalismans. Haraway tengir kjarnafjölskyldu föðurins við raunsæi og iðnvæddan kapítalisma og hina módernísku velferðarfjölskyldu við einokunarkapítalisma og módernisma. Alþjóðavæddum kapítalisma, síðkapítalisma, og póst-módernisma segir hún að fylgi fjölskylda heimavinnuhagkerfisins og „hinu kvenstýrða heimilishaldi“ (e. women headed households).

Það sem Haraway á við með hugtakinu „kvenstýrt heimilishald“ er að heimavinnuhagkerfið einkennist af því sem kallað hefur verið kvengerð vinna. Lýsing Haraway á heimavinnuhagkerfinu eða þeim breytingum sem átt hafa sér stað á vinnumarkaði og Úlfhildur greinir út frá eigin reynslu og viðhorfum til vinnu, er vægast sagt gleðisnauð og mun svartsýnni en lýsing Úlfhildar á eigin högum:

42 Donna J. Haraway hóf feril sinn sem vísindasagnfræðingur og sósíalískur femínisti en nú er hún þekktust sem upphafskona sæborgarfemínisma. Úlfhildur Dagsdóttir hefur unnið með kenningar hennar í tengslum við rannsóknir hennar á sæborgum og sæborgarfræðum. Stefnuskrá Haraway birtist fyrst í Socialist Review 1985. Greinin var síðar endurskoðuð og endurprentuð í greinasöfnum Haraway sem og ýmsum yfirlitsritum sæ-borgarfræðanna. Hér er stuðst við Donna J. Haraway, „A Manifesto for Cyborgs: Science, Technology, and Socialist Feminism in the Late Twentieth Century“, í Simians, Cyborgs, and Woman. The Reinvention of Nature, New York: Routledge, 1991, bls. 149–181. Þess má geta að orðið sæborg er hljóðþýðing Úlfhildar Dagsdóttur á enska orðinu cyborg. Orðið er sett saman úr orðunum cybernetics (sjálfsstýrandi) og organism (lífrænn). Sjá Úlfhildur Dagsdóttir, „Söguþættir af sæborg“, TMM (64:2, 2003), bls. 16–23, sjá neðanmálsgrein 4 bls. 21.

43 Haraway tekur hugtakið „heimavinnu-hagkerfið“ frá Richard Gordon. Sjá Donna J. Haraway, „A Manifesto for Cyborgs“, bls. 166.


�1

Vinnu er verið að endurskilgreina sem bæði kvenkyns, í bókstaflegri merkingu, sem og kvengerða, hvort sem hún er unnin af körlum eða konum. Að vera kvengerður felur í sér að vera gerður ákaflega berskjaldaður; auðveldlega bútaður niður, settur saman aftur, arðrændur sem vara-vinnuafl; frekar álitinn þjónn en verkamaður; að vera háður tímaskipulagi utan og innan sjálfs vinnutímans sem hefur hinn afmarkaða vinnudag að háði; lifa tilveru sem er alltaf á mörkum þess að vera klámfengin, á röngum stað og smættanleg í kyn/kynlíf. 44

Haraway segir að vinnan, hvort sem hún er unnin af konum eða körlum, hafi verið endurskilgreind og kvengerð í heimavinnuhag-kerfinu. Í raun segir hún að vinnuaflið sé varnarlaust og hafi tekið stöðu hins hefðbundna varaliðs vinnumarkaðarins (e. reserve labor force) og sé arðrænt sem slíkt. Varalið vinnumarkaðarins er marxískt hugtak yfir þá hópa fólks sem gegna hlutverki varavinnuafls í hinu kapítalíska hagkerfi, þetta eru hópar sem geta gengið inn í vinnu fyrir lægri laun og minni réttindi og haldið þannig niðri réttindum annars launafólks.

Þótt samhengið, sem Haraway og Hardt og Negri skrifa innan, sé ekki það sama, annars vegar femínismi á níunda áratug tuttugustu aldar og hins vegar andóf og hnattvæðing um aldamótin 2000, þá eru sameiginlegir fletir á greiningum þeirra. Lýsing Haraway á heima-vinnu-hagkerfinu og kvengervingu vinnunnar svipar til greiningar Hardts og Negris á póstmódernísku hagkerfi síðkapítalismans þar sem óefnisleg vinna mótar framleiðsluhætti og aðstæður vinnuafls um allan heim. Á sama hátt og Hardt og Negri segja hina óefnislegu vinnu móta efnislega vinnu heldur Haraway því fram að kvengerv-ing vinnunnar og heimavinnu-hagkerfið hafi ólíkar afleiðingar í för með sér fyrir fólk. Hún varar við því að draga einfaldar ályktanir af greiningunni og leggur áherslu á að aðstæður kvenna og fólks um allan heim þurfi að skoða:

Hugtakið [heimavinnu-hagkerfið] felur frekar í sér að verksmiðja, heimili, og markaður eru samþættuð í ríkari mæli en áður og að það sé lykilatriði hvar konur eru stað-

44 Donna J. Haraway, „A Manifesto for Cyborgs“, bls. 166.

Her af mér

�2

settar – þá staði þurfi því að kanna í ljósi mismunar milli kvenna og á merkingu sambandsins milli karla og kvenna í mismunandi aðstöðum.45

Haraway leggur áherslu á mikilvægt hlutverk kvenna á hinum síð-kapítalísku tímum, eins og hugtakið „kvenstýrt heimilishald“ gefur til kynna, en hún bendir á að konur, oft ungar konur, séu í auknum mæli fyrirvinnur fjölskyldna sinna. Þær eru það vinnuafl sem verk-smiðjuframleiðendur óska eftir,46 þær eru vinnuaflið sem hefur flutt sig úr stað í hnattrænum heimi og stór hluti hins „ólöglega vinnuafls“ sem ferðast á milli landa til að gæta barna, vinna við framleiðslu og þjónustu, hjúkrun, umönnunarstörf og vændi. Eins og Saskia Sassen bendir á í greininni „Alþjóðaborgir og hringrás lífsbaráttunnar“ hefur eftirspurnin eftir vinnuafli í stórborgarsamfélögum Vesturlanda ekki verið eftir hámenntuðu fólki heldur miklu frekar eftir láglaunaþjón-ustu- og verkafólki til að þjónusta hina hámenntuðu sérfræðinga.47 Þannig skapast nýjar aðstæður fyrir verkamenn, alls ólíkar þeim sem hin hefðbundna verksmiðja skapaði:

Venjulega hefur vinna á vaxtarsvæðum verið skilgreind sem uppspretta aukins valds verkamanna; þetta nýja mynstur grefur undan þeim tengslum og framleiðir stétt verkamanna sem eru einangraðir, tvístraðir og í raun ósýnilegir.48

Þegar Úlfhildur ræðir stöðu sína á vinnumarkaði og fagnar þeirri

45 Sama rit, bls. 166.46 Eftirspurninni efir ungum konum til verksmiðjuvinnu í Kína eru gerð góð

skil í heimildamyndinni China Blue. Þar kemur fram að verksmiðjueigendur telji konur auðveldara vinnuafl en karla. Hægt sé að greiða konum lægri laun, þær geri minni kröfur og auðveldara sé að stjórna þeim vegna félagsmótunar þeirra. Það kemur þó ekki í veg fyrir það að í myndinni er það ung stúlka sem rís upp og gerir tilraun til þess að stofna verkalýðsfélag í verksmiðjunni. Sjá Micha X. Peled, China Blue, USA: Teddy Bear Films, 2005.

47 Saskia Sassen, „Global Cities and Survival Circuits“, í Global Woman: Nannies, Maids, and Sex Workers in the New Economy (ritstj. Barbara Ehrenreich, Arlie Russell Hochschild), New York: Owl Books, 2002, bls. 254–274, hér bls. 254–55.

48 Sama rit, bls. 255.


�3

breytingu að hann einkennist af hreyfanleika og flæði fremur en stöðugleika og staðfestu miðar hún umræðuna við sjálfa sig og fólk í sinni stöðu. Umræðan nær ekki til hinna ósýnilegu, hinna ólöglegu, þeirra sem vinna við framleiðslu og umönnun á Vesturlöndum sem og annars staðar. Sú umfjöllun sem finna má í stefnuskrá Haraway um neikvæðar afleiðingar alþjóðavæðingarinnar fyrir konur er ekki að finna í skrifum Úlfhildar. Í stefnuskrá Haraway er fjallað um báðar hliðar alþjóðavæðingarinnar, neikvæðar afleiðingar hennar fyrir konur sem og möguleika kvenna innan hennar. Hardt og Negri fjalla að sama skapi um stéttaskiptinguna sem einkennir hið óefn-islega flæðandi vinnuafl.49

Umræða Úlfhildar um að undir lok tuttugustu aldar „kjósi“ eða „velji“ fólk hreyfanleika og frjálst flæði vinnuafls fram yfir stöðugleika og innilokun er áhugaverð í ljósi hugmynda Gilles Deleuze um stýringarsamfélagið. Í stuttri ritgerð, „Eftirmáli um stýringarsamfélög“, lýsir Deleuze breytingunni frá ögunarsamfélagi til stýringarsamfélags sem hafi átt sér stað á síðari hluta tuttugustu aldar.50 Hann segir stýringarsamfélagið einkennast af „allsherjar-hruni allra innilokunarstaða“, flæði, „árangurstengdum greiðslum“ fyrir vinnu, símenntun og því að fyrirtækjarekstur hafi komið í stað verksmiðjunnar:

Verksmiðjan var heild þar sem jafnvægi innri krafta var náð milli hugsanlegrar hámarksframleiðslu og hugs-anlegra lágmarkslauna; en í stýringarsamfélaginu koma fyrirtæki í stað verksmiðju og fyrirtæki er andi, loftteg-und.51

Að mati Deleuze felst ný tegund stýringar og valds í flæðinu og frelsinu, hinni knýjandi þörf samfélagsins fyrir endurnýjun, hraða og upplausn allra staða og gilda og hann endar greinina á því að segja að ungt fólk þurfi að átta sig á því „hverjum slíkt þjónar“ og á þá við hina „undarlegu knýjandi þörf“ sem sköpuð er hjá fólki fyrir

49 Michael Hardt, Antonio Negri, Multitude, bls. 103–157, sjá sérstaklega 129–138.

50 Gilles Deleuze, „Eftirmáli um stýringarsamfélög“ (þýð. Garðar Baldvinsson), Ritið 2/2002, bls. 155–162.


Her af mér

�4

símenntun og námskeið af ýmsum toga. Í stuttu máli bendir Deleuze á hvernig stýring samfélagsins fer í gegnum „frjálst val“ borgaranna í stýringarsamfélaginu.

Það er tímanna tákn að í greininni „Baráttan við kvenleikann“ skuli persóna Úlfhildar Dagsdóttur standa frammi fyrir landa-mæraverði sem krefur hana svara við því sem virðist vera einföld spurning en er í raun flókið hugmyndafræðilegt ávarp. Atburðarásin sem Úlfhildur lýsir minnir um margt á greiningu Louis Althusser á hinu hugmyndafræðilega ávarpi sem hann segir að virki líkt og kall: kallað er til sjálfsverunnar sem svarar og verður um leið að því sem kallið gerir ráð fyrir að hún sé. Sjálfsveran verður til í ávarpinu.52 Þannig mætti segja að á tímum fljótandi landamæra og upplausnar sé það einmitt íronískt að landamæraverðir skuli vera þeir sem bæði hindra för fólks og festa það niður í einu hlutverki því það eru þeir sem kalla til okkar og spyrja hver við séum, í stað lögregluþjónsins áður í hinu fræga dæmi Althussers.53 Þótt fátt verði um svör, vegna þess að í upplausninni er erfitt að skilgreina sjálfið út frá tilteknu starfsheiti eða stað, eða út frá einu innilokunarkerfi eins og Deleuze orðar það, þá er einmitt svarleysið, að verða orðfátt frammi fyrir spurningunni, rétta svarið, a.m.k. samkvæmt hugmyndafræði upp-lausnarinnar.

Þrátt fyrir alla upplausnina sem einkennir síðkapítalismann og um leið póstmódernismann, þrátt fyrir upplausn hinna stóru kerfa og hinnar borgaralegu sjálfsveru, sýnir dæmi Úlfhildar hvernig landa-mæri þjóðríkisins eru enn í föstum skorðum og landamæraverðirnir enn á sínum stað. Þjóðríkið og landamæri þess eru jafnvel eina haldreipið í fljótandi og uppleystum heimi Bjarkar Guðmundsdóttur sem segir að þjóðernið, það að vera „íslensk“, sé það eina sem skil-greini hana. Björk er alþjóðleg poppstjarna sem lifir og hrærist í heimi alþjóðlegra lista og samt er þjóðríkið Ísland, náttúra þess og tungumál, það sem skilgreinir hana og veitir henni festu.54 Í viðtali Jóns Yngva við Sjón ræðir hann tengsl sinnar kynslóðar við alþjóð-lega strauma og stefnur í listum og segir að hans kynslóð hafi ávallt upplifað sig í alþjóðlegu samhengi:

52 Louis Althusser, „Hugmyndafræði og hugmyndafræðileg stjórntæki ríkisins (rannsóknarpunktar)“ (þýð. Egill Arnarson), í þessu riti bls. 214–221.

53 Sama rit, bls. 217.54 Christopher Walker, Inside Björk.


��

Við sáum engin landamæri. … Það var aldrei spurning um það að við myndum bara vera hér. Við upplifðum okkur alltaf í alþjóðlegu samhengi. Ég veit ekki af hverju. Kannski af því að við erum fyrsta sjónvarpskynslóðin. Heimurinn var kominn inn í stofu og þá fannst okkur að við ættum að komast inn í stofu hjá heiminum. Og það fór náttúrulega þannig. Að minnsta kosti eitt okkar er inni í stofu hjá heiminum!55

Í skrifum Úlfhildar, lýsingu Sjóns í viðtalinu og Bjarkar í áður-nefndri heimildamynd kemur skýrt fram að þau upplifa ákveðið frelsi í hinum uppleysta heimi og þau eru í góðum tengslum við umheiminn. Það verður þó að hafa í huga að staða þeirra í hinum hnattvædda heimi er ekki algild og nær ekki til stórs hluta fólks vegna þess að á tímum þegar við „erum stödd í miðju allsherjarhruni allra innilokunarstaða“56, eins og Deleuze orðar það, þá hafa landa-mæri ekki horfið heldur þvert á móti tvíeflst og þótt landamæri hafi ef til vill verið felld niður innan Evrópusambandsins hafa landamær-in sem skilja það frá umheiminum ekki verið felld niður heldur efld og settar hafa verið upp gríðarstórar fangabúðir til að geyma þá sem reyna að komast yfir þau. Það er umhugsunarvert að frjálst flæði, upplausn þjóðríkja og landamæra virðast einungis eiga við fjármagn („frjálst flæði auðmagns“) en ekki fólk. Þessar hindranir á ferðum fólks um allan heim búa til flokk hinna ólöglegu í heiminum og að mati Hardt og Negri er mikilvægasta baráttumál samtímans einmitt að efla réttindi hinna ólöglegu, hinna pappírslausu, hælisleitenda, flóttamanna, innflytjenda og verkafólks, og eins og femínistar hafa bent á skiptir kyn miklu máli þegar kemur að alþjóðlegum fólks-flutningum.57 Þegar alþjóðavæðing og hnattvæðing er til umræðu

55 Jón Yngvi Jóhannsson, „Að baka úr hisminu“, bls. 12. Sjón vísar hér til Bjarkar og velgengni hennar á alþjóðlegum vettvangi en víst er að hún er heimagangur í sjónvarpstækjum fólks um allan heim.

56 Gilles Deleuze, „Eftirmáli um stýringarsamfélög“, bls. 158.57 Michael Hardt, Antonio Negri, Empire, bls. 393–413. Unnur Dís Skaptadóttir

lagði einmitt áherslu á hversu stór hluti þeirra sem flytjast á milli landa eru konur og að staða þeirra væri oft og tíðum ólík stöðu karla og að oftar en ekki týnast konurnar í tölfræðinni og umræðunni vegna þess að þær sinna hinum „óformlegu“ störfum, oft inn á heimilum og í skemmtanaiðnaðinum. Sjá Unnur Dís Skaptadóttir, „Konur og alþjóðlegir fólksflutningar“, fyrir-

Her af mér

�6

ætti að taka til greina óþægilegar hliðar hennar, hina viðbjóðslegu bakhlið hennar, hina ólöglegu og ósýnilegu verkamenn sem fá ekki að fljóta óhindrað á milli landa en eru þó beint eða óbeint hluti af hagkerfi þeirra, líkt og auðmagnið, annars er eitthvað ósagt og falið í greiningunni.

IV. Upplausn auðmagnsins

Í hugleiðingum og orðum Sjóns, Bjarkar og Úlfhildar á eigin högum og upplifun á hinum póstmódernísku tímum birtist veruleiki þeirra vel, veruleiki sem er í senn alþjóðlegur og íslenskur. Úlfhildur sér eftir því að hafa ekki laumað íslensku brennivíni til landamæra-varðarins; Sjón hefur sökkt sér í neftóbaksvisku, „þjóðleg fræði“ og „þjóðrembukenningar“, eins og hann orðar það í viðtalinu; og Björk dregur upp mynd af sér sem íslensku náttúrubarni í viðtölum erlendis og segir gjarnan að íslensk náttúra sé helsta uppspretta tón-listar hennar.58 Þá hefur Björk verið ötull talsmaður þess að vernda íslenska náttúru og barist gegn stóriðjustefnu íslenskra stjórnvalda með vefsíðum, fyrirlestrum, umræðum og tónleikahaldi.

Sjón, Björk og Úlfhildur birtast öll í skrifum sínum á einn eða annan hátt: Björk bregður sér í hin ýmsu gervi í myndböndum sínum, Sjón valsar um verk sín og Úlfhildur er óhrædd við að setja fram og greina skoðanir sínar og stöðu í fræðilegum greinum ekkert síður en í blaðaskrifum. Höfundarleikir þeirra falla einkar vel að greiningu Fredrics Jameson á upplausn hinnar borgaralegu sjálfsveru sem hann telur vera grundvallareinkenni á póstmódernískri listsköpun og menningu. Að mati Jamesons birtist í póstmódernismanum rökvísi síðkapítalismans í þeim skilningi að efnahagskerfið, grunnur samfélagsins, móti menningu þess eða yfirbyggingu og sé í díalekt-ísku sambandi við hana. Hann greinir breytinguna frá módernisma til póstmódernisma á svipaðan hátt og Deleuze gerir í greiningu

lestur á vegum RIKK 02.04.09. Þess má geta að þótt Hardt og Negri fjalli ekki sérstaklega um kyn þegar að kemur að alþjóðlegum flutningum eru sterk tengsl á milli umræðu þeirra um mergðina og fólksflutninga á tímum hnattvæðingar og umræðu femínista um alþjóðaflutninga í ljósi kynjafræði. Raunar benti Michael Hardt á tengsl þessara umræðuhefða í málstofu á vegum Nýhil 25.05.09.

58 Jón Yngvi Jóhannsson, „Að baka úr hisminu“, bls. 21.


��

sinni á stýringarsamfélaginu, þ.e. að á hinum síðkapítalísku tímum hefur fyrirtækið komið í stað verksmiðjunnar og Jameson setur upp-lausn póstmódernismans, stílleysi hans, söguleysi og fleiri einkenni í samhengi við virkni stórfyrirtækja síðkapítalismans.59

Í raun má segja að Björk vinni á svipaðan hátt og á sömu for-sendum og alþjóðleg stórfyrirtæki í samtímanum. Tenging hennar við heimalandið Ísland svipar til að mynda mjög til tengingar ýmissa stórfyrirtækja við ákveðin þjóðlönd. Sem dæmi má nefna tenginu Landsbankans við Ísland, sérstaklega við markaðssetningu á hinum svokölluðu Icesave-reikningum, þar sem íslensk náttúra lék stórt hlutverk. Þótt Björk og Landsbankinn séu alþjóðleg, annars vegar alþjóðleg poppstjarna og hins vegar alþjóðleg fjármálastofnun, virð-ist þjóðríkið Ísland vera eini fastinn í heimsmynd þeirra: Björk er fyrst og fremst íslensk og þótt Landsbankinn hafi til skamms tíma verið alþjóðlegur banki með starfsemi í nokkrum löndum eru gjald-þrot hans og skuldir bundin við þjóðríkið Ísland.60

Eins og Úlfhildur bendir á hefur Björk engan einn stíl sem ein-kennir list hennar, heldur fellir hún aðra listamenn inn í verk sín, gerir þá að undirverktökum sínum og fær þá til að vinna fyrir sig undir sínu merki (t.d. grænlenskan stúlknakór, kvikmyndagerð-armenn, fatahönnuði, ljósmyndara, grafíska hönnuði og svo mætti lengi telja). Segja má að starf Bjarkar felist að hluta til í því að halda utan um stórfyrirtækið Björk, ímynd þess og vörumerki.61 Í

59 Hér hefur ekki verið fjallað um greiningu Jamesons á söguleysi póstmód-ernismans en sú greining byggir á umræðu hans á upplausn tímans sem fjallað er um hér að framan. Að mati Jamesons einkennist póstmódernísk menningarframleiðsla af söguleysi eða nostalgíu fyrir fortíðinni. Þrátt fyrir að póstmódernísk menningarframleiðsla vísi stöðugt til fortíðarinnar, eða staðalmynda og ímynda hennar, er engin tilraun gerð til þess að skilja sögulega þróun. Sjá Fredric Jameson, „Póstmódernismi“, bls. 259, og Anna Björk Einarsdóttir, „Fortíðarþrá í Argóarflís Sjóns“, bls. 491–492.

60 Raunar má finna svipaðar tengingar við Ísland í verkum og höfundarímynd fleiri íslenskra höfunda og listamanna. Sem dæmi má nefna hljómsveitina Sigur Rós og heimildamyndina Heima sem fjallaði um tónleikaferðalag hljómsveitarinnar um Ísland árið 2006. Sjá Dean DeBlois, Heima, XL Recordings, 2007. Þá eru fjölmörg önnur stórfyrirtæki sem tengja ímynd sína einu þjóðlandi, til að mynda er stórfyrirtækið IKEA ávallt tengt þjóð-landinu Svíþjóð, jafnvel þótt fyrirtækið selji og framleiði vörur um allan heim.

61 Ef til vill má túlka myndlistarsýningu kvikmyndagerðarmannanna Lars

Her af mér

��

markaðsvæddum samfélögum síðkapítalismans gegna vörumerki því hlutverki að skapa trúverðugleika, einlægni og hefð. Eitt besta dæmið um langlífi vörumerkja er merki Kóka kóla-fyrirtækisins. Þótt kók sé framleitt um allan heim, á ólíkan hátt og við misjöfn skilyrði og markaðsherferðir kóks breytist, er vörumerkið ávallt hið sama. Á sama hátt má segja að hin meðvitaða einlægni virki í verkum Bjarkar, vörumerki hennar og ímynd breytist ekki þótt útlit hennar, stíll og stefna breytist stöðugt.

Í raun hefur ímyndin og vörumerkið komið í stað höfundarins á hinum póstmódernísku tímum. Hinn móderníski höfundur, hið einstaka pensilfar eða málfar, hið meitlaða form, er ekki lengur til og í staðinn eru form og stílbrögð endurunnin. Líkt og Foucault bendir á hverfur höfundarvirknin ekki þótt lýst hafi verið yfir dauða höfundarins. Hlutverk hans breytist og samkvæmt Jameson eru þær breytingar nátengdar stöðu sjálfsverunnar á hverjum tíma og hvort tveggja mótast af framleiðsluháttum kapítalismans. Hinn sér-staki stíll módernískra höfunda tengist hinni borgaralegu sjálfsveru sterkum böndum. Hugmyndin um sérstakan, einstaklingsbundinn stíl er nefnilega nátengd hugmyndinni um einkaframtakið og einka-fyrirtækið sem duglegur einstaklingur kemur á fót og byggir upp frá grunni. Á nákvæmlega sama hátt og sérstæður stíll er ómögulegur á póstmódernískum tímum hefur einkafyrirtækið liðið undir lok. Hið síðkapítalíska fyrirtæki byggir á því að kaupa og selja gömul fyrirtæki og skapa gróða í söluferlinu. Með öðrum orðum hefur fjármagnskapítalisminn á hinum síðkapítalísku tímum komið í stað einokunarkapítalisma. Sömu höfundarvirkni og greina má í póstmódernískum listum og fræðum má einnig sjá í síðkapítalískum viðskiptum: gömul fyrirtæki eru endurnýtt og endurunnin, útvistuð

Von Trier og Friðriks Þórs Friðrikssonar, „Endurkynni rammanna“ (september–október 2009), sem einhvers konar paródíu, eða öllu heldur pastís nú þegar paródía er í raun ómöguleg, á þessa virkni listaverksins í samtímanum, þá helst kvikmyndalistarinnar, sem er eins póstmódernískt og síðkapítalískt listform og frekast getur orðið, með allri sinni verkaskiptingu og nauðsynlegri aðkomu fjármagns (þótt þá félaga megi ef til vill enn telja til einhvers konar höfunda eða „auteurs“). Á myndlistarsýningunni sýndu þeir stækkaða ramma úr kvikmyndum sínum sem hafa verið málaðir á striga af verktökum í Kína. Málverkin voru síðan send til kvikmyndargerðarmann-anna sem skrifuðu undir, neðst í hægra hornið, eins og sannir höfundar gera. Sjá „Friðrik Þór og von Trier í startholunum“, Fréttablaðið 15.08.09.


��

(e. outsourced) og útvötnuð (e. liquidated), og um leið verða til nýir viðskiptahættir, nýjar leiðir til að skapa gróða, þótt ekkert nýtt sé skapað eða framleitt heldur aðeins unnið úr eldra efni.

Á sama hátt og upplausn höfundarins birtist í höfundarverki Sjóns og Bjarkar, birtist upplausn auðmagnsins í viðskiptamönnum á borð við Björgólf Thor Björgólfsson og Jón Ásgeir Jóhannesson sem voru og eru þekktastir hinna svokölluðu útrásarvíkinga. Hvor um sig er eigandi, eða höfundur, nokkurra eignarhaldsfélaga sem svo eru eigendur annarra eignarhaldsfélaga sem eiga enn önnur eignarhaldsfélög og þar fram eftir götunum. Þótt eitt eignarhalds-félag verði gjaldþrota hefur það ekki áhrif á önnur félög í eigu sama einstaklingsins því hvert félag hefur sína einstöku kennitölu og virkar sem sjálfstæð eining. Þannig má segja að í Björgólfi Thor og Jóni Ásgeiri búi margir einstaklingar, hver um sig gegnir ákveðnu hlutverki, einn skuldar, annar græðir og sá þriðji neytir.

Hinn síðkapítalíski eigandi er gjörólíkur hinum kapítalíska eig-anda, líkt og Guðmundur Andri Thorsson, rithöfundur, bendir í raun á þegar hann skrifar stutta svargrein til varnar langafa sínum, Thor Jensen, og segir hann gjörólíkan útrásarvíkingum nútímans. Guðmundur Andri segir að þótt Thor hafi vissulega verið „skaprík-ur, einþykkur og hvatvís“ og haft „lítinn skilning á verkalýðsbaráttu“, hafi hann staðið og fallið með sínum skuldbindingum, gagnvart sinni þjóð, Íslendingum, og hafi greitt sitt gjaldþrot til baka, ólíkt Björgólfsfeðgum og öðrum útrásarvíkingum.62 Ef til vill má segja að munurinn á Thor Jensen og útrásarvíkingnum felist fyrst og fremst í umskiptunum frá einokunarkapítalisma til fjármagnskapítalisma, frá verksmiðjunni til fyrirtækisins, frá módernisma til póstmódernisma. Segja má að kapítalisti einokunarkapítalismans hafi orðið til, líkt og hinn móderníski skrifari eins og Barthes lýsir honum, í verksmiðj-unni, hafi staðið og fallið með henni.63

Fjármagnskapítalistinn lifir hins vegar góðu lífi utan fyrirtækisins,

62 Guðmundur Andri Thorsson, „Thor Jensen og Björgólfur“, Morgunblaðið 05.08.08. Í þessu samhengi skiptir litlu máli að Björgólfur Guðmundsson er persónulega gjaldþrota. Sonur hans er enn vel stæður og ekki hefur komið til greina að hans auður verði notaður til þess að greiða skuldir þeirra feðga eða fyrirtækja í þeirra eigu.

63 Ef til vill má skilgreina Thor Jensen sem kapítalista iðnvædds kapítalisma, samkvæmt fyrsta stiginu í skema Jamesons, og tengja hann hinum raunsæja höfundi fremur en þeim móderníska. Það er þó erfitt að draga upp skörp

Her af mér

60

hann er ekki bundinn af því, fyrirtækin falla en kapítalistinn stendur. Eins er farið með hinn póstmóderníska höfund, hann stendur ekki og fellur með verkum sínum eða stíl, hvort tveggja er breytingum háð, kemur og fer, á meðan ímyndin, höfundurinn sjálfur, lifir áfram. Og ef höfundarímynd Bjarkar Guðmundsdóttur og Sjóns einkennist af „meðvitaðri einlægni“ þá má allt eins segja að meðvitaða einlægni sé einnig að finna hjá fjármagnskapítalistum á borð við Jóhannes í Bónus þegar hann raðar í hillur við hlið starfsfólksins í verslunum sínum eða þegar fjármagnskapítalistinn sonur hans, Jón Ásgeir, segist „enn eiga fyrir diet kók“.64

Móderníski skrifarinn er hvorki til utan verksins né á undan því. Hann verður til í verkinu og þess vegna lýsir Roland Barthes yfir dauða höfundarins, höfundarins sem var til utan verksins. Nú hefur hinn móderníski skrifari vikið fyrir póstmódernískri höf-undarímynd, höfundarímynd sem stanslaust reynir að sanna tilvist sína utan verksins með því að vísa til höfundarins, með því að gera höfundinn að uppruna verksins og merkingu þess. Í grein Barthes er talað um að dauða höfundarins fylgi einnig dauði gagnrýnandans því án höfundar er enginn gagnrýnandi. Afturgöngu höfundarins hlýtur því að fylgja afturganga gagnrýnandans og eins og við höfum séð byggir greining Úlfhildar og Jóns Yngva á fæðingardegi gólemsins í Með titrandi tár á vitneskju þeirra um fæðingardag Sigurjóns B. Sigurðssonar. Segja má að höfundarverk Sjóns geri ráð fyrir eða krefjist endurfæðingar gagnrýnandans sem býr yfir þekkingu á ævi skáldsins og túlkar verkin út frá þeirri þekkingu.

Höfundarhugtakið hefur ferðast frá hinum raunsæja höfundi til hins móderníska skrifara sem síðan verður að eins konar póstmód-ernískri höfundarímynd, ímynd sem byggir á hugmyndinni um að utan verksins, í skapara þess, sé sannleikann, einlægnina og hefðina að finna, þetta er allt önnur virkni en kemur fram hjá hinum raun-sæja höfundi. Tenging hans við verkið er ekki fólgin í því að hann sjálfur sé táknmið verksins heldur í því að hann sé nokkurs konar miðill táknmiðsins, táknmiðið er hins vegar sagan sjálf, sagan sem nú á hinum póstmódernísku tímum hefur verið klofin niður í óendanlega

skil á milli þessara tímabila á Íslandi vegna þess með hversu sérstæðum hætti kapítalisminn þróaðist hér á landi.

64 Sjá „Ég á fyrir diet kók, það er nóg“, Vísir.is, 15.09.09 (síðast skoðað 23.10.09).


61

margar frásagnir. En eitt eiga allir þessi höfundar sameiginlegt og það er að vera nátengdir eigandanum eða þeirri eigendavirkni, ef svo má að orði komast, sem ríkjandi er á því stigi í þróun auðmagnsins sem er við lýði hverju sinni. Á meðan samfélagið er enn reist á eign-arréttinum mun höfundurinn lifa, hvað sem líður öllum yfirlýsingum um dauða hans. Því eins og Marx benti á um þrjátíu árum áður en Bram Stoker skrifaði Drakúla, þá er auðmagnið lifandi dautt, það er vampíra sem sígur blóðið úr verkamönnum, og eins og allir vita sem hafa lesið bækur eða séð bíómyndir um vampírur rísa þær alltaf upp aftur eftir þung högg, tvíefldar.65

65 Líkingu Marx á auðmagninu við vampíru má finna í 10. kafla 1. bindis Auðmagnsins. Karl Marx, Capital, 1. bindi (þýð. Ben Fowkes), London: Penguin, 1992, bls. 342.

Þessi grein byggir á kafla úr BA-ritgerð minni, „Sæborg: „Últra póstmódernískt fyrirbæri““, sem var unnin undir handleiðslu Dagnýjar Kristjánsdóttur veturinn 2008–2009. Ég vil þakka Dagnýju fyrir samvinn-una og yfirlestur. Þá vil ég þakka Agli Arnarsyni fyrir yfirlestur og góðar ábendingar.

Her af mér

62

Steinar Örn Atlason

„Það gisti óður …“

Um Foucault, líkamann og lífvaldið

1.

Frumspekin dvelur djúpt í iðrum heildarverka Michels Foucault, þótt hann komi sjaldnast að henni með beinum hætti, enda er oft erfitt að koma auga á hvernig hún skilyrðir verkin og ljær þeim líf „eins og ófætt vor er bjó í kvistum“.1 Frumspeki Foucaults er frum-speki reynslunnar,2 og þar er kominn sá þráður sem hann spinnur verk sín úr, en frumspeki reynslunnar er í raun greining á tengslum: það er að segja tengslum líkamans við orðræðu, athafnir og samfélag á sögulegum grundvelli. Grunnhugmynd Foucaults er að tengslin mótist í leik ákveðinna krafta; en tengslin gera aftur á móti leikinn mögulegan og skilyrða valdavenslin, eða valdaafstæðurnar, þar sem líkaminn er vettvangur tengslanna.

1 Snorri Hjartarson, „Í Úlfdölum“, Kvæði 1�40–1��2, Reykjavík: Mál og menning, 1981, bls. 11.

2 Þetta orðalag er komið frá finnska heimspekingnum Johönnu Oksala, úr samnefndum fyrirlestri hennar á þingi Norrænna fyrirbærafræðinga sem haldið var í Reykjavík 2006. Frumspeki reynslunnar tekur til ferlanna „þar sem sjálfsvera og hlutvera ‘breyta og umbreyta’ í sambandi við og sem virkni hvors annars“, líkt og Foucault orðar það í texta sem hann skrifaði um sjálfan sig undir dulnefninu „Maurice Florence“. Maurice Florence, „Foucault, Michel 1926– “, The Cambridge Companion to Foucault, Cambridge, Mass.: Cambridge University Press, 1994, bls. 317.

63

Frumspeki reynslunnar greinir ákveðin tengsl á milli orða, hluta og líkama sem eru sundurgreinanleg en ekki aðskilin, því að hlutir sem eru aðskildir geta ekki verið í tengslum hvor við annan. Tengslin birtast í gagnvirku sambandi formgerðarinnar (þekking) og kraft-anna innan formgerðarinnar (vald). Í huga Foucaults holdgerist valdið í sögunni og síbreytilegum tengslum þess við þekkinguna, en að baki liggur sá skilningur að vald og þekking séu hliðstæður sem geri ráð fyrir og feli í sér ákveðin vensl – vald felur í sér þekkingu og kæmist ekki til framkvæmdar ef svo væri ekki, en þekkingin lýtur ákveðnum kóðum eða reglueiningum – hugsunarkerfi – sem afmarka farveg valdsins. Rannsókn á valdi á þar af leiðandi ekki að beinast að því hvað vald er heldur hvernig það er, enda er „vald í sjálfu sér ekki til“3 – það á sér aðeins birtingarmyndir í tengslunum á milli einstaklinga, hópa, staða, aðstæðna, rýmis, forma sem eiga í samskiptum og lýtur ákveðinni formgerð sem umlykur fyrirbær-in. Það er að segja: valdið birtist í athöfnum sem tengjast öðrum athöfnum innan ákveðinnar formgerðar félagslegs skipulags. Valdið „framleiðir raunveruleika“,4 eins og Gilles Deleuze heldur fram í túlkun sinni á Foucault, í gagnvirku sambandi valds og þekkingar, en þekkingin lifir ekki sjálfstæðu lífi utan valdatengslanna. Vald í kenningu Foucaults lýsir því kröftum í formgerðinni, einhvers konar straumrásum sem þekkingin skilgreinir og stillir af, og þess vegna tjá tengslin ákveðinn heimshátt.

Í þessari grein mun ég einbeita mér að því að útlista hugmyndir Foucaults um vald og þekkingu og hvernig líkaminn, sem meg-inviðfang valds og þekkingar, er í miðju greiningar hans á ögun-ar- og stýringarsamfélaginu. Ég mun setja hugmyndir Foucaults í samhengi við marxíska greiningarhefð eftir megni og bera stuttlega saman aðferðafræði og valdshugmyndir Foucaults og Karls Marx.

3 Michel Foucault, „Subject and Power“, Michel Foucault. Beyond Structuralism and Hermeneutics, Chicago: University of Chicago Press, 1983, bls. 217.

4 Sjá Gilles Deleuze, Foucault, Minnesota: University of Minnesota Press, 2000, bls. 29. Í þessu sambandi skrifar Deleuze: „Þekking [connaissance] vísar aldrei aftur til sjálfsveru sem er frjáls í tengslunum við útlínur valdsins; en hið síðarnefnda er heldur aldrei frjálst gagnvart kröftum þekkingarinnar [savoirs] sem koma [valdinu] í framkvæmd“ (sama rit, bls. 75).


64

2.

Greining Foucaults á valdi og þekkingu er félagssöguleg greining, en saga Evrópu síðustu árhundruðin skiptist samkvæmt Foucault í tímabil sem einkennast af ólíkum tengslum valds og þekkingar. Þetta eru endurreisn, klassíski tíminn og nútíminn. Á þessum tímabilum ríkir ólík umgjörð um reynsluheiminn og er orðum, hlutum og líkömum skipað niður á kerfisbundinn hátt í hverju þeirra. Þekkingarfræðileg undirstaða hvers tímabils er ákveðið hugsunarkerfi sem segir til um hvernig skipa á hlutunum niður og myndar grundvöll flokkunar, þekkingar og sanngildis með því að grundvalla ólíkar fræðigrein-ar.5 Hugsunarkerfið lýtur „ákveðnum lyklum (kódum) er stýra tungumáli [þess], skynreynslu, tækni og gildum. Þessir lyklar gera einstaklingnum kleift að greina mismun og líkindi einstakra fyr-irbæra. Þeir gefa skynjun hans vald og vissu enda skipuleggjum við reynsluna samkvæmt þeim.“6 Reynslan af hugsunarkerfinu færir okkur fyrr eða síðar heim sanninn um takmarkanir þess, því það nær ekki til þess sem stendur „fyrir utan“ þann veruleika sem kerfið skil-greinir. Þetta er það sem gerir tilurð nýrra hugsunarkerfa að lifandi möguleika: Glufur taka að rjúfa formgerðina, önnur kerfi byrja að myndast og sprengja fyrri hugsunarkerfi af sér.7 Í Orðum og hlutum segir Foucault slík rof hafa átt sér stað við upphaf átjándu aldar og í lok þeirrar nítjándu – Foucault sá reyndar önnur umskipti verða um miðja tuttugustu öldina, sem mætti ef til vill kalla síð-nútíma eða

5 Þennan undirliggjandi þekkingarfræðilega veruleika nefnir Foucault hina „jákvæðu dulvitund þekkingarinnar“, sbr. Foucault, The Order of Things, London: Routledge, 2005, bls. xi.

6 Matthías Viðar Sæmundsson, „Orð og hlutir. Um hugsanakerfi Foucault“, Myndir á sandi. Greinar um bókmenntir og menningarástand, Reykjavík: Bók-mennafræðistofnun Háskóla Íslands, 1991, bls. 140.

7 Eða eins og Matthías Viðar Sæmundsson orðar það: „það myndast glufur er veita okkur sýn inn í heim að baki viðtekinni skipulagshugsun. Upplifunin á þessu djúpsviði leysir okkur undan málfarslegum og skynrænum fjötrum; okkur verður mögulegt að gagnrýna lykla sem áður voru sjálfsagðir; allt í einu kemur í ljós að það sem talið var óhugsað og auðvitað er bundið, tilbúið form“ („Orð og hlutir. Um hugsanakerfi Foucault“, bls. 140). Hér er Foucault undir áhrifum af hugmyndum Gastons Bachelard um rof. Sbr. Eiríkur Guðmundsson, Gefðu mér veröldina aftur, Bókmenntafræðistofnun Háskóla Íslands, 1998, bls. 54.


6�

eftir-nútíma, en hann kenndi Foucault við framtíð. Foucault flokkar tímabilin eftir hugmyndunum sem hafa miðlæga stöðu innan þekk-ingarsviðsins: á endurreisnartímanum tók formgerð reynslunnar mið af hugmyndinni um guð, á klassíska tímanum var það náttúran sem var lykillinn að heiminum, en í nútímanum er maðurinn viðmið skipulags og reynslu. Þessi hugsunarkerfi skilyrða ekki aðeins þekkinguna heldur einnig viðföng hennar, og mynda þannig ramma utan um skynjunina ekki ólíkan þeim sem Kant lýsti í þekkingarfræði sinni og taldi forskilvitlegan, en sá rammi útilokar milliliðalausa upplifun á hlutnum í sjálfum sér.

Þrátt fyrir að sagan skiptist í mismunandi tímabil og að rof verði á milli hugsunarkerfa myndar sagan ákveðna samfellu og í þeirri samfellu drekka hugsunarkerfin í sig arfleifð fyrri kerfa og flytja hana með sér. Ef hægt er að tala um vitundarform eða veruhátt sögulegra þekkingartímabila þá birtist það okkur í þeirri tækni og gildum sem hugsunarkerfin tjá, eða þeim verkhætti sem þar er stundaður. Tæknin er úthverfa þekkingarinnar (fr. savoir), hvort sem átt er við tilgang tækninnar sem slíkrar eða virkni hennar innan einstakra hluta sem og samfélagsins í heild. Þekkingin byggir á viðmiðum – kóðum – sem skilgreina sjóndeildarhring hennar, hvert henni er leyfilegt og mögulegt að fara, en þekkingin og viðmiðin hafa afgerandi áhrif á afurðir sínar, sem búnar eru til af manninum og móta hann aftur, enda verður þekkingin (fr. connaiss-ance) ætíð að tækni (í andlegum og efnislegum skilningi: sjálfstækni, byggingartækni, hugbúnaðartækni, erfðatækni og svo framvegis).8 Tæknin er þess vegna háttur og hugsun sem þekkingin hvetur til, heimilar og gerir mögulega. Form hlutanna er af þeim sökum tjáning á tækninni sem félagslegum veruhætti og sá veruháttur er á sama tíma söguleg raungerving gilda – siða, laga, venja – sem gefa hlutunum „inntak“ eða „merkingu“ og skilgreina má út frá þekkingarkerfinu hverju sinni.

8 Foucault segir að „undirliggjandi kóðar menningarinnar – þeir sem stjórna tungumálinu, skemum skynjunarinnar, samskiptum, tækninni, gildunum og stigskiptingu athafnanna – myndi fyrir sérhvern mann, allt frá upphafi, hina empírísku skipan sem hann mun fást við og innan hverrar honum líður eins og heima hjá sér“ (The Order of Things, bls. xxii).


66

3.

Tengslin á milli orða, hluta og líkama mynda heimsfræði Foucault, en eins og áður var sagt raðast þessi frumefni samfélagsins niður eftir lotukerfi valds og þekkingar. Í franskri heimspeki á tuttugustu öld má greina ákveðna tilhneigingu í þá veru að sérhver hugsuður móti sér aðferðafræði og setji fram hugtak sem skilgreinir tengsl sjálfsverunnar, tungumálsins og hins efnislega heims. Það gerir Foucault með fornminja- og sifjafræði annars vegar og valdi/þekk-ingu hins vegar. Vandamálið sem frönsk samtímaheimspeki glímir við eru tengslin á milli líkama og hugmynda, lífs og hugtaks, eða eins og Alain Badiou orðar vandann: „Sjálfsveran, sem er bæði lífræn vera og vera sem skapar hugtök, er gerð að rannsóknarefni bæði með tilliti til hins innra, dýrslega, lífræna lífs og í sambandi við hugsun hennar, hæfileika hennar til sköpunar og sértekningar“.9 Til að skera á hnútinn og leysa vandann um tengsl samfélags, hugtaks og tilvistar sækir frönsk heimspeki verkfæri sín og áhrif til þýskra heimspekinga eins og Hegels, Nietzsches, Husserls, Heideggers og Marx. Ekki síður mikilvægt er margslungið samband hennar við Freud og sálgreininguna.

Viðleitni franskrar heimspeki til að endurskilgreina og endurskapa sjálfsveruna er í grunninn gagnrýni á hina hreinu, rökvísu, kartesísku sjálfsveru og í því sækir heimspekin til hugmynda sálgreiningarinnar um sjálfsveruna sem myrka, óhreina og líkamlega veru, sem er á valdi hvatalífsins og flæktari í sjálfa sig og lífið en hún vill vera láta. Þetta viðbragð við sálgreiningunni má greina, samkvæmt Badiou, í tvo birtingarhætti franskrar samtímaheimspeki: tilvistarlega lífhyggju (e. existential vitalism) annars vegar og hugtakalega formhyggju (e. con-ceptual formalism) hins vegar, en

þessar tvær leiðir skarast í spurningunni um sjálfs-veruna, sem mætti á endanum skilgreina, út frá franskri heimspeki, sem veruna sem ber fram hugtakið. Í vissum skilningi leikur hin freudíska dulvitund sama hlutverk: dulvitundin er að sama skapi einhver lífkraftur eða tilvist sem engu að síður framleiðir, elur, hugtakið. Hvernig

9 Alain Badiou, „The Adventure of French Philosophy“, New Left Review 35 (sept.-okt. 2005), bls. 67–79, hér bls. 69.


6�

getur tilvist alið hugtak, hvernig getur eitthvað orðið til úr líkama? Ef þetta er meginspurningin, getum við séð hvers vegna heimspekin dregst inn í ákafa samræðu við sálgreiningu.10

Báðar þessar stefnur renna, á einn eða annan hátt, saman í kenningu Foucaults um vald/þekkingu þar sem líkaminn, tungumálið og sam-félagið dansa í takt við hljómfall valds og þekkingar og á þeim stað þar sem hið huglæga og hið hlutlæga, hið einstaka og hið almenna mætast og skapa þá síkviku vitund sem við köllum samtímann.

4.

Tvíþætt aðferðafræði Foucaults – fornminjafræði og sifjafræði – lýtur að eðli, ætterni og tilurð þess sem er, þar sem hin sögulega greining er afturhvarf í djúp sögulegrar framvindu og þeirra krafta og orðræðna sem mótað hafa sjálfsmynd og sjálfsveruleika samfélagsins. Foucault notar þessa aðferðafræði til að bera veruleikann saman við hugs-unarkerfið og valdaafstæðurnar sem skilyrða veruhátt mannsins og samfélagsins á hverju veruskeiði fyrir sig. Í skrifum Foucaults styðja fornminjafræðin og sifjafræðin hvor aðra í greiningu á undirliggjandi formgerðum athafna (þekking) og orsökum athafna innan form-gerðarinnar (vald): til dæmis endurspeglar aðferðafræði Foucaults í Gæslu og refsingu fjóra meginflokka fornminjafræðinnar en þar er henni beitt til að greina það hvernig (a) fangelsun afbrotamanna og tiltekin hegningartækni á klassíska tímanum skapar nýjan flokk hluta; hvernig (b) lýsingar á hugsun og háttum afbrotamanna ein-kennast af ákveðnum hugtökum; hvernig (c) flokkur afbrotamanna og hugtökin sem eiga við um þann flokk tengjast mismunandi kenni-valdi sem holdgerist til að mynda í dómurum og afbrotafræðingum, og (d) mismunandi leiðum í framkvæmd hegningartækni tímans, svo sem hvernig vinna, innilokun og aðbúnaður spila saman í því að nýta líkama afbrotamanna sem framleiðsluafl.

Sifjafræðileg greining miðar hins vegar að því að tjá gagnvirkt orsakasamband valds og þekkingar í líkamanum, samfélaginu og sögunni á ákveðnum tíma, að greina söguleg ferli valdsins og

10 Badiou, „The Adventure of French Philosophy“, bls. 74.


6�

staðsetja útkomu þeirra í samtíma sínum. Greiningin er jafnframt gerð á þeim forsendum að hvert tímabil eða setlag sögunnar lúti sínum eigin formgerðum, gildum, reglueiningum og svo framvegis sem þurfi að túlka. Rannsóknin á sjálfsveruhætti hvers tímabils er, eins og Nietzsche orðar það, greining á sifjafræði valds; en það eru hinar „smáu“ orsakir, eða mylsnur sögunnar, sem skipta Foucault máli; hvernig athafnir og orsakir tengjast á afmörkuðum, félags-legum sviðum. Hinn innri vilji til valds sem er innbyggður í kerfið endurspeglast í rökvísi, formgerð og tilhneigingu valdaafstæðnanna til að fella alla anga samfélagsins inn í heildstætt valda- og þekking-arkerfi og framleiða aðra eftir þeim sömu lögmálum.11 Þess ber þó að geta að hinn innri vilji til valds á sér hvorki takmark né er hægt að segja að honum sé beitt meðvitað í þágu einhvers markmiðs – enda er vald aðeins til í tengslunum og birtist í athöfnum sem tengjast öðrum athöfnum innan ákveðinnar formgerðar félagslegs skipulags: „Þar af leiðir að enginn er ábyrgur fyrir tilurð, enginn getur hrósað sér af henni; hún verður ævinlega til í millibilinu“.12

Fornminjafræði er rannsókn á birtingarhætti hugsunarkerfisins, sem setur þekkingunni mörk, skilgreinir hana og skapar henni möguleika, en sifjafræði er aftur á móti rannsókn á virkni þekking-arinnar á ákveðnum sögulegum tíma og í tengslum við orðræðu, rými, líkama. Þannig tengir Foucault formgerð og lifaða reynslu á áþreifanlegan hátt, það hvernig formgerð hefur áhrif á lifaða reynslu einstaklinga, og til að komast handan heimspekilegrar hugsunar sem tekur sjálfsveruna fram yfir hlutveruna eða hlutveruna fram yfir sjálfsveruna.

11 Foucault skrifar: „Framkvæmd valds felst í því að móta möguleika hegð-unar og finna mögulegri útkomu stað innan skipulags“ („Subject and Power“, bls. 221). En Foucault leggur einnig áherslu á að valdið framleiðir ávallt andstæðu sína, eða form annarleikans (e. forms of otherness). Dæmi um það eru hinn sturlaði, öfugugginn, glæpamaðurinn og svo framvegis. Foucault segir í formála að Orðum og hlutum að þar sé hann að skrifa sögu þess Sama (e. Same), en að í Sögu sturlunarinnar hafi hann verið að skrifa sögu Hins (e. Other), „þess sem er, fyrir ákveðna menningu, á sama tíma fyrir innan og framandi, og er þar af leiðandi útilokað (eins og til að framandgera hina innri hættu) en með því að vera lokað af (í þeim tilgangi að draga úr annarleikanum)“ (The Order of Things, bls. xxvi).

12 Michel Foucault, „Nietzsche, sifjafræði, saga“ (þýð. Björn Þorsteinsson), Alsæi, vald og þekking, Reykjavík: Bókmenntafræðistofnun Háskóla Íslands, 2005, bls. 212–240, hér bls. 224.


6�

5.

Þau sögulegu tímabil sem Foucault afmarkar – klassíski tíminn og nútíminn – skilja að og afmarka breytingar á eðli og virkni valdsins. Tilgangur skrifa Foucaults er að afhjúpa stöðu sjálfsverunnar og líkamans allt frá klassíska tímanum, en það var klassíski tíminn sem „uppgötvaði líkamann sem hlut og viðfang valds. Það er auðvelt að finna merki þeirrar athygli sem líkamanum var sýnd – það er ráðskast með líkamann, hann mótaður og þjálfaður; líkaminn hlýðir, svarar, öðlast hæfni, og eykur kraft sinn“,13 enda segir Foucault að líkaminn hafi á þessu tímabili gengið inn í gangverk valds sem miðaði að því að brjóta niður, endurskipuleggja og framleiða „auð-sveipa líkama“ með það að höfuðmarkmiði að efla og móta þá krafta líkamans sem gera hann skilvirkan og nytsamlegan. Ögunartæknin færir líkamlegar athafnir í raun undir stöðugt eftirlit, og hefur þar með náin afskipti af einstaklingsbundinni hegðun, en ögunarferlinu í Gæslu og refsingu má skipta í þrennt: 1) Stigskipt eftirlit sem byggir á þeirri forsendu að hægt sé að stjórna fólki einfaldlega með því að fylgjast með því. Þetta endurspeglast í Alsæisbyggingu Benthams þar sem fangarnir hafa þá tilfinningu að þeir séu undir stöðugu eftirliti og það mun „vekja hjá vistmanninum meðvitund um stöðugan sýni-leika sem tryggir sjálfvirkan gang valdsins“.14 2) Staðlandi dómur um hvernig skuli flokka athafnir, til að mynda afbrigðilegar eða hættu-legar. 3) Skoðun sem flokkar og staðlar viðföngin og ákvarðar þar með bæði sannleikann um þau og setur þeim viðmið hegðunar, en í þessu kristallast formgerð valds/þekkingar á klassíska tímanum, það er hvernig „krafti er ráðstafað og sannleikanum er komið á fót“.15 Hið stöðuga eftirlit er innhverft í einstaklingnum og það býr til sjálfsvitund sem er einkennandi fyrir sjálfsveru nútímans.

Í Gæslu og refsingu fjallar Foucault um ögunarsamfélög átjándu og nítjándu aldar og birtingarmyndir þeirra í hugmyndum og framkvæmd refsingar, hegningar og betrunar eða hvernig fangels-ið verður fyrirmynd að skipulagi og skilvirkni á flestum sviðum mannlegs lífs. Það sem skiptir því mestu máli hér er að formgerð

13 Michel Foucault, Discipline and Punish. The Birth of the Prison, London: Penguin, 1977, bls. 136.

14 Michel Foucault, „Alsæishyggja“ (þýð. Björn Þorsteinsson), Alsæi, vald og þekking, bls. 138.

15 Michel Foucault, Discipline and Punish, bls. 184.


�0

fangelsisins verður að líkani sem gegnsýrir allt samfélagið: fjölskyld-una, skólann, herinn, verksmiðjuna, spítalann og svo framvegis. Það sem einkennir allar þessar einingar er hnitmiðað skipulag á lokuðu rými, einstökum þáttum þess og tímanum sem það hverfist um, en það að samstilla einingarnar og virkja til framleiðslu er eitt megineinkenni ögunarsamfélagsins. „Pýramídi ögunarinnar“, skrifar Foucault, „hefur búið til þá litlu frumu valdsins þar sem aðskilnaður, samstilling og verkefnastýring hefur ríkt og reynst hagkvæm; og hin greinandi reitaskipting tímans, hreyfinga og krafta líkamans hefur búið til framkvæmdamynstur sem hægðarleikur er að færa yfir á hópa sem beygja á undir gangverk framleiðslunnar“.16 Þess ber þó að geta að söfnun auðmagns og uppgangur kapítalísks hagkerfis er ekki bein afleiðing ögunarvaldsins heldur kallast kapítalisminn á við ögunartæknina sem gerir hann í reynd mögulegan með hinni „pólit-ísku líffærafræði“ ögunar, aga og auðsveipni sem á sér stað innan formlegra ytri marka, eins og til dæmis innan verksmiðjunnar.17

Foucault greinir einnig samþættingu ögunar og stýringar í Gæslu og refsingu og vísar þar með veginn fram á við til stýringarsamfélags-ins (sem hefur fyrst útbreiðslu sína að einhverju marki eftir seinni heimsstyrjöldina) sem reiðir sig á innri mörk hegðunar og sjálfs-stýr-ingu. Í stýringarsamfélaginu einkennist valdið af ákveðinni tvípóla-tækni sem er líffærafræðileg og líffræðileg, og tekur til einstaklinga og tegundarinnar undir jákvæðum formerkjum lífsins frekar en dauðans, og miðast við stýringu líkama og stjórnun lífsins. Vald í nú tímanum og eftirnútímanum er þar af leiðandi ekki aðeins neikvætt, bælandi afl sem finnur sér beinan farveg í lögum, bannhelgum og hömlum eins og í for-nútímanum; það hefur orðið að lífvaldi og hverfist um tvo póla sem taka að þróast frá og með sautjándu öld: annars vegar í aðferðum þeirrar pólitísku líffærafræði sem tekur til ögunar og stýringar líkamans (e. anatomo-politics of the human body), hins vegar í eftirliti og yfirumsjón með flestum þeim sviðum er tengjast

16 Michel Foucault, „Alsæishyggja“, bls. 162.17 Foucault skrifar að „[e]f þróun hinna sterku verkfæra ríkisins, sem stofnana

valds, tryggði viðhald framleiðslutengsla, þá verkuðu undirstöður ögunar og eftirlits, sem urðu til á 18. öld sem tækni valds (fjölskyldan og herinn, skólar og lögregla, einstaklingsmiðuð heilsugæsla og stjórnun líkams-heilda), á sviði efnahagslegra ferla, þróunar þeirra, og kraftanna sem héldu þeim uppi“ (Michel Foucault, „The Right of Death and Power over Life“, The Foucault Reader, London: Penguin, 1991, bls. 263).


�1

lífrænum veruleika þjóðarlíkamans (e. a bio-politics of the population).18 Valdið hefur stigmagnast frá því að vera stjórn yfir félagslegum ein-ingum og yfir í tækni sem snýr að nytsemi og framleiðslu þess sem það beinist að. Ögun og stjórn eru grafin dýpra niður í formgerð samfélagsins, þar sem „leitin beinist að sífellt betra og vökulla ferli – sem er enn rökvísara og hagkvæmara – á milli framleiðsluathafna, samskiptahæfileika og leik valdatengslanna“.19

6.

Foucault er arftaki þeirra félagsvísinda sem Marx er brautryðjandi að og það er ákveðinn samhljómur með greiningu Foucault á „til-urð“ mannsins/líkamans innan valdaafstæðna, sem viðfangi þekk-ingarinnar, og kenningar Marx um manninn sem heild félagslegra afstæðna; samkvæmt Marx er „mannlegt eðli […] ekkert sértak, er býr í einstaklingnum út af fyrir sig. Í raun og veru er það heild þjóð-félagslegra afstæðna.“20 Marx og Foucault sameinast í and-skynsem-is- og and-eðlishyggju um manninn og neita að líta á hann sem frjálsa vitund óháða sögulegum veruleika og öflunum sem umlykja hann – til að mynda telur Marx vitundina afsprengi efnislegra aðstæðna.21 Í kaflanum „Líkami hinna dæmdu“ í Gæslu og refsingu reynir Foucault að sýna fram á hvernig maðurinn er framleiddur „utanfrá“, ekki síst með það fyrir augum að nýta framleiðslugetu hans sjálfs, og er sú greining á samfélaginu öðrum þræði marxísk hugmynd um fram-leiðsluöfl og framleiðsluhætti sem bindast í kerfi og eiga sér innri rökgerð en ekkert sögulegt takmark, ekkert telos.

Foucault telur að samfélagstækni líkamans sé að verki á milli átakapunkta í framrás valda- og þekkingarkerfa og líkamans bæði með öflum eða kröftum og efnislegum þáttum: maðurinn mótast í

18 Sbr. Foucault, „The Right of Death and Power over Life“, bls. 259–261.19 Michel Foucault, „Subject and Power“, bls. 219.20 Karl Marx, „Greinar um Feuerbach“, Úrvalsrit I, Reykjavík: Heimskringla,

1968, bls. 327.21 Maðurinn er þó ekki óvirk afurð í díalektík sögulegrar efnishyggju, heldur

skapandi vitundarvera eins og Marx og Engels skrifa í Þýsku hugmyndafræð-inni: „Aðstæðurnar smíða sem sé manninn engu að síður en hann aðstæð-urnar“ (bls. 38). Marx, Engels og Foucault hafna því að líta á manninn sem óbundna skynsemisveru án félagssögulegra tengsla við umhverfi sitt.


�2

gagnvirkni valds/þekkingar og líkamans, undir alsæi valdsins.22 Þessi mótun líkamans fer þó ekki fram á beinan, áþreifanlegan hátt. Samfélagstækni líkamans lætur til sín taka í gagnvirku ferli stjórn-kerfis, stofnana, hagkerfis, og líkamanna sjálfra á hinu pólitíska sviði. Allir þessir þættir styðja í raun hver annan í því sem Foucault nefnir heildaráhrif valda- og þekkingarkerfa, í valdanetinu þar sem sífelld togstreita virkra og andvirkra krafta ríkir en er hvorki „yfirvald“ eða „forréttindi“ ákveðinna stétta né „yfirráð“ ríkisins. Valdanetið beinist að líkamanum að svo miklu leyti sem hann er hægt að móta, hagnýta og endurskipuleggja og gefa honum gildi með því að setja hann inn í gangverk hins pólitíska hagkerfis:

að miklu leyti er það fyrir sakir hlutverks hans sem fram-leiðsluafls að líkaminn er hnepptur í net valdaafstæðna og yfirráða; en á móti kemur að tilurð hans sem vinnuafls er því aðeins möguleg að hann sé hluti af undirokandi kerfi. Líkaminn verður því aðeins að nytsamlegu afli að hann geti framleitt og verið undirokaður í senn.23

Marx talar reyndar um vitund sem mótast í efnislegum aðstæðum, en Foucault greinir áhrif valds/þekkingar og samspil beggja póla við stofnanir, stjórn- og hagkerfi, í því að „búa til“ líkama og „manninn“, en „[valda]tengslin eru ekki einhlít heldur skilgreina þau óteljandi átakapunkta og uppsprettur óstöðugleika og hver þeirra um sig felur í sér tiltekna hættu á átökum, togstreitu og að minnsta kosti tíma-bundnum umsnúningi valdaafstæðnanna“.24 Hvað felst þá í valda-afstæðunum? Valdaafstæður fela í sér að vald og þekking standi í gagnkvæmum tengslum eða „að allar valdaafstæður legg[i] grunn að ákveðnu sviði þekkingar og að öll þekking geri ráð fyrir og legg[i] samtímis grunn að ákveðnum valdaafstæðum.“25 Foucault notar hug-takið valdaafstæður í þeim tilgangi að varpa ljósi á sjálfsveruna sem í raun þiggur alla vitneskju sína frá „þekkingarvaldinu“, en framleiðir

22 Eða eins og Foucault segir: „Alsjáin var […] rannsóknarstofa sem mátti nota eins og vél er framleiðir reynslu, breytir hegðun, siðar einstaklinga og færir þá til betri vegar“, „Alsæishyggja“, bls. 141.

23 Michel Foucault, „Líkami hinna dæmdu“ (þýð. Björn Þorsteinsson), Alsæi, vald og þekking, bls. 122.

24 Foucault, „Líkami hinna dæmdu“, bls. 124.25 Foucault, „Líkami hinna dæmdu“, bls. 125.


�3

þekkinguna ekki sjálf, enda ná valda- og þekkingarkerfi sem heild efnislegra og tæknilegra þátta böndum yfir líkamann/sjálfsveruna með því að setja hann inn í skipan hlutanna á sviði þekkingarinnar, og skapa þannig umgjörð um tilveru hans.

7.

Eins og hér hefur komið fram er líkaminn í miðju greiningar Foucaults á alsæi, valdi og þekkingu; líkaminn er hinn fasti punktur sem öll kerfi og skynjun hverfast um – það er að segja, greining Foucaults á valda-, hugsana- og þekkingarkerfum í Gæslu og refsingu fjallar um ögun-artækni líkamans sem tilraun til að skapa svið á milli líffærafræðilegrar virkni og stofnanabundins valds; en gangvirkinu lýsir Foucault sem smásærri líkamstækni valds.26 Ögunin fer fram í gegnum líkamann, ekki vitundina, enda segir Foucault að vitundin sé raunveruleiki sem skapist „fyrir áhrif hegningar, eftirlits, refsingar og þvingunar“,27 það er að segja: vitundin fæðist og mótast í sambandi þekkingar, valds og líkama. Í Gæslu og refsingu reynir Foucault að sýna fram á hvernig líkaminn er í raun hnepptur í fangelsi vitundarinnar: hann „tekur á sig þvinganir valdsins; hann lætur þær ósjálfrátt hafa mótandi áhrif á sig; hann færir valdaafstæðurnar inn í sjálfan sig og tekur á sig hlut-verk beggja aðila; meginregla undirokunar hans sjálfs rennur honum í merg og bein“.28 Eftir að Foucault byrjaði að hugsa fornminjafræði orðræðunnar og sifjafræði valds saman varð líkaminn að miðpunkti verka hans, og líkaminn er jafnframt miðpunkturinn í færslunni frá

26 Á ensku heitir þetta microphysics of power. Hér er mikilvægt að nefna að greining Foucaults á valdi er í raun þrískipt: hvernig valdið vinnur (hinir nákvæmu helgisiðir þess), hvar valdið er staðsett (pólitísk líkamstækni) og hvernig valdið virkar (smásæ líkamstækni valds). Sbr. Dreyfus og Rabinow, „Interpretative analytics“, Michel Foucault. Beyond Structuralism and Hermeneutics, bls. 114. Foucault skrifar: „„Ögunina“ er hvorki hægt að leggja að jöfnu við tiltekna stofnun né tiltekið tæki; hún er í senn ákveðin tegund valds og aðferð við að beita því, og til hennar heyrir umfangsmikið safn verkfæra, tæknilegra aðferða, verklags, verksviða, skotspóna; hún er af meiði tækninnar, tiltekin „líkamstækni“ eða „líffærafræði“ valdsins“ („Alsæishyggja“, bls. 156).

27 Michel Foucault, „Líkami hinna dæmdu“, bls. 127.28 Michel Foucault, „Alsæishyggja“, bls. 140.


�4

ögunarsamfélagi til stýringarsamfélags, frá yfirvaldi til lífvalds, eins og lesa má í fyrsta bindinu af Sögu kynferðisins.

Foucault telur að það valda- og hugsanakerfi sem nú hefur búið um sig innan hugmynda um „kynlíf“ og „kynferði“, og beinist að tækni, orðræðu og aðferðum sem notaðar eru til að stjórna auðlindum ríkisins – líkömum – sem og halda uppi framleiðninni, sé af pólitískum toga og sem slíkt nauðsynlegt tilurð þjóðríkisins og hinu kapítalíska hagkerfi. Hugmyndina dregur Foucault saman í hugtakinu um lífvald. Lífvald, eða það að hafa vald yfir líkömum, endurspeglast í því þekkingarsviði sem á við um „kynlíf“ og „kynferði“ og er pólítískt tæki sem gefur valdinu aðgang að sjálfsveru manna sem og tegundinni með því að greina, kerfisbinda, skýra og stjórna líkama manns og hegðun, eða fella líkama inn í samfélagslíkanið. Grunnhugmynd Foucaults um lífvald er að í nútímasamfélaginu sé kynlíf og kynferði notað kerfisbundið til að ná utan um ytra og innra líf þjóða. Veruleiki hegðunar og athafna fólks snýr að miklu leyti að því sem kynferði þeirra ákvarðar því það býr í haginn fyrir ákveðið fjölskyldumynstur, gildismat og sögulega vitund og á þar af leiðandi stóran þátt í því að skapa sjálfsveruleika fólks. Auk þess er kynferðið ákveðinn hvati að endurnýjun afurða ríkisins, nýrra líkama sem geta svo enn aukið á vöxt ríkisins. Kynlíf og kynferði eru sem sagt viðföng orðræðu og stjórnarhátta nútíma þjóðríkisins þar sem valdið er lífmiðað. En í hverju liggur hvati lífvaldsins? Gilles Deleuze hefur til að mynda gagnrýnt Foucault fyrir að gera ekki grein fyrir því hvað drífur valdið áfram29 og Hardt og Negri taka í sama streng í Veldinu.30

Í „Réttinum til dauðans og valdi yfir lífi“ gerir Foucault skarpan greinarmun á tvenns konar birtingarmyndum valdsins, yfirvaldi og lífvaldi. Hið fyrra hafði það að markmiði að viðhalda stöðu vald-hafanna og bægja frá hverskyns ógn við kyrrstöðu valdsins en hvat-inn þar að baki var blóð og blóðtengsl sem táknuðu stöðu og vensl, tryggðu afkomu og velmegun. Hvatinn lá í því að blanda blóði á réttan hátt og vernda þá aðila sem báru það valdakerfi áfram í blóði sínu. Lífvaldið sem kom í kjölfar falls einvaldsins er vofa valdsins í

29 Sjá umræðu Gilles Deleuze um Foucault í greininni „Foldings, or the Inside of Thought (Subjectivation)“ úr Foucault (bls. 94–123) og í greinasafninu Negotiations 1��2–1��0 (þýð. Martin Joughin), New York: Columbia University Press, 1995.

30 Michael Hardt og Antonio Negri, „Lífpólitísk framleiðsla – ásamt formála að Veldinu“ (þýð. Viðar Þorsteinsson), Hugur 15. árg. 2003, bls. 161.


��

þeim skilningi að valdið klæðist nú ósýnilegum búningi stofnana og viðmiða; það er að stofnanavæðingin á átjándu öld og fall einvaldsins sköpuðu réttu skilyrðin fyrir því að lífvaldið tók sér bólfestu innan samfélagsins.31 Lífið er hvati þess valdakerfis og í raun það afl til vaxtar sem því er nauðsynlegt. Það að næra og fóstra þegnana, gera þá heilbrigða og skilvirka, tryggir meiri framleiðni og vöxt ríkisins, og þar leitast stýringarsamfélagið við að fullnægja markmiðum sínum í gegnum kynlíf og kynferði, eða vöxt, viðmiðsvæðingu og sjálfsstjórn þegnanna. Lífvald Foucaults er í raun drifið áfram af lífskrafti sem kynlíf og kynferði næra, og svipar þeim krafti óneit-anlega til lífshvatarinnar (Eros) og orku hennar (líbídó) í sálgreiningu Freuds.32 Í raun er lífvald einhvers konar hvatrænt atferli í tvær áttir stýringar og vaxtar. Lífvald er víðfeðm valdatengsl sem bindast rík-inu og einstaklingunum í gegnum hugsjónina um lífið og hvatarinnar sem stefnir að því búa því sem bestu skilyrðin til vaxtar, og í því leik-ur kynferðið stórt hlutverk án þess að vera kjarni þess sem slíks.

Foucault segir að „[k]ynferði hafi verið aðferð til að ná bæði til lífs líkamans og lífs tegundarinnar“,33 og tengist af þeim sökum hinu pólitíska sviði sem viðfang stjórnunar; því er beitt til ögunar lík-amans og stýringar lífstofnsins; og kynferðinu er jafnframt skipaður sess í flokkun, eftirliti, skoðunum og stjórn á líkamlegum og sálræn-um grundvelli lífvera, sem og heildrænum grundvelli þjóðríkisins. Örvun þjóðarlíkamans í gegnum kynferðið er þess vegna nauðsyn-legt vexti og endurnýjun þjóðríkisins og því einbeitir lífvaldið sér að kynverum; en ekki einungis með það að markmiði að örva þær heldur til ná stjórn yfir þeim og fella inn í það mynstur sem lífvaldið

31 Í greinargerð sinni fyrir lífvaldinu í „The Right of Death and Power over Life“ segir Foucault (The Foucault Reader, bls. 266) að lögin endurspegli formgerð valdsins. Á tímum einveldis hefur lagaleg virkni beina skírskotun í ákveðið yfirvald sem sér um að þeim sé framfylgt, en í nútímanum liggur virkni þeirra falin í stofnunum og viðmiðum. Í lífvaldsmiðuðu samfélagi snýst veröldin um ábata og nytsemi, og þar er engin þörf á lagalegri virkni einveldisins heldur sver ögunar- og reglukerfið nýjum guðum hollustu sína: lífinu og framleiðsl-unni. Réttarfarslegar stofnanir eru samgrónar valda- og þekkingarkerfinu og staðfesta þess vegna þau félagslegu og menningarlegu viðmið sem stuðla að viðgangi lífsins og framleiðslunnar frekar en að standa ofan eða utan við þau.

32 Sbr. Sigmund Freud, Undir oki siðmenningar (þýð. Sigurjón Björnsson), Reykjavík: Hið íslenska bókmenntafélag, 1997, bls. 57–63.

33 Michel Foucault, „The Right of Death and Power over Life“, bls. 267.


�6

sprettur sjálft af: „gangvirkjum valds er beint að líkamanum, lífinu, því sem veldur vexti lífsins, því sem viðheldur tegundinni, úthaldi hennar, hæfileika hennar til að drottna, eða færni hennar til að láta nota sig“.34 Gangfræði framleiðslunnar hjá Foucault liggur þess vegna í samspili valda- og þekkingarkerfa sem saman eru komin undir lífvaldi, lífvaldi sem í kenningu Foucaults tengist samspili valds, þekkingar og kynferðis í hinum kapítalíska eftirnútíma og líkömum sem skurðpunkti framleiðslunnar.

8.

Undir lok greinarinnar „Hvað er upplýsing? Hvað er bylting?“ segist Foucault hafa reynt að vinna eftir línum gagnrýninnar hugs-unar sem fáist við „verufræði okkar sjálfra, verufræði samtímans“ og að hann hafi unnið út frá þeirri tegund yfirvegunar sem nær „frá Hegel til Frankfurtarskólans, með viðkomu hjá Nietzsche og Max Weber“.35 Rannsókn Foucaults er vissulega slík athugun á rökvísinni í valda- og þekkingarkerfi ögunar og stýringar (eins og það birtist í lýðheilsufræðum, skipulagi, reglugerðum, almennri orðræðu lífvalds), en hið þekkingarfræðilega samhengi verkar „fyrir atbeina alviturs og sínálægs valds sem teygir anga sína á þaulskipulagðan hátt allt niður til einstaklingsins sjálfs og endanlegrar skilgreiningar á honum, á því sem einkennir hann, því sem tilheyrir honum, því sem kemur fyrir hann“.36 Rökvísin sem Foucault greinir í kjölfar hins breytta sambands valds og þekkingar eftir fall einvaldsins tengir hann að mörgu leyti við hug-myndir Webers um rökvæðingu samfélagsforma í nútímanum og día-lektíska gagnrýni Frankfurtarskólans, en þessar hugmyndir má óhikað sameina undir hatti gagnrýni óhreinnar skynsemi.

Í greininni „Gagnrýni óhreinnar skynsemi: Foucault og Frank-furtar skólinn“ segir Thomas McCarthy gagnrýni óhreinnar skyn-semi vera sameiginlegt verkefni Frankfurtarskólans og Foucaults, en hann heldur því jafnframt fram að sú gagnrýni beinist ekki síst

34 Michel Foucault, „The Right of Death and Power over Life“, bls. 269.35 Michel Foucault, „Hvað er upplýsing? Hvað er bylting?“ (þýð. Egill

Arnarson), Hvað er heimspeki? – tíu greinar frá tuttugustu öld, Reykjavík: Hugvísindastofnun Háskóla Íslands, 2001, bls. 141–155, hér bls. 153–154.

36 Michel Foucault, „Alsæishyggja“, bls. 134. Leturbreytingar eru mínar.


��

að mannvísindunum, og sé meginviðfangsefni sifjafræði Foucaults og díalektískrar gagnrýni Frankfurtarmanna. Samkvæmt McCarthy á Foucault það sameiginlegt með Frankfurtarskólanum að vilja umbreyta eða umbylta hinni hefðbundnu kantísku gagnrýni, en þeir telja að skynsemin sé gegnsýrð af menningunni og samfélaginu, valdi og hagsmunum, og það gerir að þeirra mati innhverfa greiningu á formgerð vitundarinnar marklausa, sem og greiningu á tungu-málalegri hughyggju án tengsla við félagslegar athafnir. Þess vegna verður að nálgast viðfangsefnið á félagssögulegum grundvelli þar sem hinni sjálfráðu og skynsömu sjálfsveru er hafnað, enda gengur „afgöfgun skynseminnar […] hönd í hönd við afmiðjun hinnar skyn-sömu sjálfsveru“.37 Hér ætla ég ekki að fara nánar út í samanburð á þessum hugsuðum og skólum, en þess í stað að ræða lítillega í framhaldinu samband Foucaults og Marx: það er að segja, hvernig tengist Foucault efnishyggju Marx og hugmyndum hans um grunn og yfirbyggingu og hugmyndafræði?

Þýska hughyggjan og enska hagfræðin á 19. öld lögðu grunninn að hugmyndum Marx og urðu í meðförum hans að sögulegri efnishyggju er leitaðist við að koma Hegel niður á fæturna í rannsókninni á starfs-háttum kapítalísks samfélags (sem Marx skoðaði til dæmis út frá blætiseðli, gildisauka, eignarrétti og firringu; hugtökum sem ég mun ekki fjalla um hér). Hreyfiafl sögunnar má rekja til hins efnislega, sam-kvæmt Marx, þar sem hið efnislega er hlekkurinn á milli náttúrulegra og félagslegra hliða mannlegs veruleika, en drifkraftur þessa samspils skapar söguna. Söguspeki Marx byggir bæði á því hvernig mannleg vitund er afsprengi efnislegra og félagslegra þátta og greinarmuninum á undir- og yfirbyggingu samfélagsins, auk þess sem Marx telur að hugmyndir manna, hugsanir og andleg samskipti þeirra á milli spretti ætíð af efnislegu atferli þeirra.38 Grunnurinn samanstendur af efna-hagslegum tengslum annars vegar og virkum framleiðsluöflum hins vegar, sem tengjast einnig náttúrulegum skilyrðum, auðlindum og ytri aðstæðum. Sérhvert kerfi framleiðsluafstæðnanna má skýra með

37 Thomas McCarthy „The Critique of Impure Reason: Foucault and the Frankfurt School“, Critique and Power. Recasting the Foucault/Habermas debate (ritstj. Michael Kelly), Cambridge, Mass.: Cambridge University Press, 1998, bls. 243–282, hér bls. 244.

38 Karl Marx og Friðrik Engels, Þýska hugmyndafræðin (þýð. Gestur Guð-mundsson), Reykjavík: Mál og menning, 1983, bls. 22.


��

tilvísun í tengsl framleiðslunnar við vinnuafl og kunnáttu eða tækni á hverju sögulegu skeiði, það hvernig framleiðsluöflin hafa þróast. Þau atriði sem mynda undirbygginguna tengjast skipulagningu fram-leiðslunnar í heild. Upp úr kerfi efnahagslegra tengsla rís yfirbygging lagalegra og pólitískra stofnana, sem þjóna þeim tilgangi að styrkja og vernda hina efnahagslegu undirbyggingu, en þessar stofnanir skapa sína eigin hugmyndafræði: kerfi skoðana, viðhorfa, gilda og for-dóma, sem sameina heildarbygginguna og sem hefur þann tilgang að breiða bæði yfir möguleikann á samfélagslegum breytingum og tigna ríkjandi samfélagsgerð: „Sú stétt sem ræður yfir tækjum til efnislegrar framleiðslu, hefur tæki andlegrar framleiðslu til umráða um leið.“39 Þjóðfélagsform og skipulagning framleiðslunnar fer því óhjákvæmi-lega saman og skilyrðir félagsleg tengsl á efnahagslegum grundvelli.

Foucault smíðar kenningu sína út frá því hvernig vald dreifist og verkar í samfélaginu í nútímanum, og vísa valdatengslin til flóknara sambands einstaklinga, stofnana og þjóðfélagshópa en liggur á milli þeirra sem eiga framleiðslutækin og þeirra sem eiga þau ekki í marxískri kenningu. Hugmynd Foucaults um lárétt valdatengsl hefur sig yfir orðræðu um stéttir og ríki, það er að segja hið lóðrétta vald. Valdshugmynd Foucaults á þar af leiðandi hvorki við stofnanir sem hafa það að markmiði að tryggja hlýðni borgaranna við ríkið né undirokun borgaranna í búningi óbreytanlegs lögmáls, enda er ekki hægt að smætta vald niður í viðhald framleiðslutengsla og stéttayfir-ráða.40 Keith Ansell-Pearson skrifar:

Það hvernig Foucault heimfærir kenningar Nietzsches á spurninguna um vald í stjórnmálaheimspeki merkir að valdatengsl – ólíkt því sem tíðkast í marxismanum – er ekki hægt að skýra þannig að þau standi fyrir utan annars konar tengsl (efnahagstengsl, svo dæmi sé nefnt), heldur verði frekar að líta á þau sem íverandi í þeim. Ekki er heldur hægt að skýra þau eða skilja út frá líkingunni um

39 Marx og Engels, Þýska hugmyndafræðin, bls. 48. Um þetta sjá einnig grein Louis Althusser, „Hugmyndafræði og hugmyndafræðileg stjórntæki ríkisins (rannsóknarpunktar)“, sem er að finna í þessu greinasafni.

40 Sbr. Keith Ansell-Pearson, „The Significance of Foucault’s Reading of Nietzsche: Power, the Subject, and Political Theory“, í Nietzsche. A Critical Reader (ritstj. Peter R. Sedgwick), Oxford: Blackwell, 1995, bls. 13–30, hér bls. 19.


��

undir- og yfirbyggingu þar sem vald leikur aðeins tak-markandi aukahlutverk; nær lagi er að valdatengsl gegni beinu hlutverki í sjálfri framleiðslunni.41

Foucault er því afar gagnrýninn á meginhugmynd sögulegrar efn-ishyggju, greinarmuninn á grunni og yfirbyggingu og kenninguna um hugmyndafræði. Hugmyndafræði í marxískri kenningu stendur alltaf andspænis eða breiðir yfir sannleikann, en orðræðugreining Foucaults skoðar á sögulegan hátt „hvernig áhrif sannleikans eru framleidd innan orðræðna sem, í sjálfu sér, eru hvorki sannar né falskar“.42 Aftur á móti má segja að hugmynd Foucaults um orðræðu komi í stað hugmyndafræði í marxismanum, þar sem „hið orðræðubundna og hið efnislega tengjast saman í gegnum samhjálparsamband (e. symbiotic relationship) afstæðna valds og þekkingar.“43 Auk þess er hugmynda-fræði annars stigs afstæða þess sem virkar sem grunnur hennar, nefnilega hins efnislega hagkerfis sem ákvarðar hugmyndafræðina, en Foucault hafnar þeirri hugmynd í rannsókn sinni á samfélagsgerð sem er í „„þversumsambandi“ við eigin samtíma“.44 Foucault beinir ekki aðeins sjónum sínum að hinum efnislega þætti sem frumforsendu alls, heldur greinir hann sjálft gangvirki valdsins, valdatæknina og þau heildaráhrif sem valdaafstæðurnar skapa. Rannsókn Foucaults er þar með í beinni andstöðu bæði við hugmyndina um hugmyndafræði (Marx) og hugmyndina um bælingu (Freud) þegar kemur að virkni valds, vegna þess að vald er ekki síður jákvætt og framleiðandi afl, en neikvætt og bælandi. Samkvæmt Lois McNay hafa marxistar þó svarað því til að valdshugtak Foucaults sé svo almennt að það missi allan greinandi kraft, að valdshugtakið sé ekki þess megnugt að greina á milli flókinna og mótsagnakenndra gerða stofnanabundins valds – eins og til dæmis dómsvalds og lagalegs valds.45

41 Ansell-Pearson, „The Significance of Foucault’s Reading of Nietzsche,“ bls. 19.

42 Michel Foucault, „Truth and Power,“ Power. Essential Works of Foucault 1��4–1��4. Vol. 3 (ritstj. Paul Rabinow), New York: The New Press, 2000, bls. 111–133, hér bls. 119.

43 Lois McNay, Foucault. A Critical Introduction, Cambridge: Polity Press, 1994, bls. 108.

44 Michel Foucault, „Hvað er upplýsing? Hvað er bylting?“, Hvað er heimspeki? – tíu greinar frá tuttugustu öld, bls 146.

45 Sjá McNay, Foucault, bls. 104–110.


�0

Varðandi tengsl Foucaults við Marx og Engels má segja að þeir séu sammála um gildi hins empíríska í rannsóknum sínum, en ósammála um söguskoðunina sjálfa og greiningartækin, það er frumforsendur söguskoðunarinnar: framleiðslutengsl með vísun í hið efnislega (Marx og Engels) og valdaafstæður með vísun í hið þekkingarfræðilega (Foucault). „Forsendur okkar eru raunverulegir einstaklingar, gerðir þeirra og efnisleg lífsskilyrði, bæði upphafleg og hin sem þeir hafa sjálfir skapað með gerðum sínum,“ skrifa Marx og Engels og bæta því við að hægt sé „að staðreyna þessar forsendur á empírískan hátt“.46 Þessi hugmynd þeirra miðar sem áður segir að því að koma hughyggjunni niður á fæturna og skoða veröldina á efnislegum grundvelli framleiðsluafstæðna – en róttækni þessarar hugsunar felst í hugmynd þeirra Marx og Engels um að „[s]é þessum skilningi beitt á hlutina, raunverulegt ástand þeirra og tilurð, leysist sérhvert djúphugult vandamál heimspekinnar upp í empíríska stað-reynd“.47 Foucault heldur því einnig fram að rannsókn sé lítils virði ef hún byggir ekki á empírískum gögnum – skjölum, reglugerðum, byggingarlist og svo framvegis – enda má segja að valdaafstæðurnar samanstandi af empírískum hlutum sem vísi til „staðreynda valds“, „gangvirkis valds“, og „valdatengsla“.48 Meginundirstaða kenninga Foucaults er að þekkingarfræðileg rof séu til marks um söguleg umskipti ákveðinna tímabila og marki breytingar á valdaafstæð-unum; að ekki sé hægt að draga mörkin við pólitískar byltingar, heldur rof í formgerð þekkingar. Umskipti sögulegra skeiða segja Marx og Engels vera „efnislegur verknaður, sem hægt er að sanna á empírískan hátt“,49 en Foucault rekur þau til þekkingarfræðilegra breytinga sem leiða af sér breytt samband valds og þekkingar og sem verður að veruleika í „efnislegum verknaði“: til að mynda í skipulagi og stjórnun líkama á stofnanabundnu sviði á borð við fangelsi, enda er rými „grundvallaratriði í sérhverri framkvæmd valds.“50 Þar af leiðandi vill Foucault, ólíkt Marx og Engels, byggja á „frumhug-taki sérhvers söguskeiðs“51 sem er þekkingarfræðileg – ekki efnisleg

46 Marx og Engels, Þýska hugmyndafræðin, bls. 15.47 Marx og Engels, Þýska hugmyndafræðin, bls. 44.48 Sbr. Michel Foucault, „Interview with Michel Foucault,“ Power, bls. 284.49 Karl Marx og Friðrik Engels, Þýska hugmyndafræðin, bls. 47.50 Michel Foucault, „Space, knowledge, power,“ Power, bls. 361.51 Karl Marx og Friðrik Engels, Þýska hugmyndafræðin, bls. 37.


�1

– undirstaða athafna, framkvæmda og tengsla á því skeiði og stýrir valdaafstæðunum.

9.

Hvað er það þá í raun sem skilur Foucault frá Marx varðandi pólit-íska samfélagsgreiningu? Útiloka kenningar þeirra hvor aðra eða geta þær lært hvor af annarri? Fyrst ber að hafa í huga að Foucault skrifar sem sagnfræðingur hugsanakerfa og hann ætlar sér aldrei að gera almenna grein fyrir samfélagi eða setja fram yfirgripsmikla stjórn-spekikenningu. Áhugi Foucaults snýr að pólitískri tækni ákveðinna kerfa á afmörkuðum vettvangi og er annars konar rannsókn en hefðbundin marxísk greining sem fæst við ríki, hugmyndafræði og kapítalískar samfélagsheildir. Foucault vill beina sjónum okkar að þeirri tækni sem tekur til líkama, kynferðis og sjálfsvera: það er að segja að stjórnunarháttum valds/þekkingar. Slíkir stjórnunarhættir eiga sér grundvöll í ráðandi þekkingarkerfi, en Foucault reynir hvorki að sýna að þekkingin sé sönn eða ósönn, að hún sé vísindi eða hug-myndafræði, né setja sögu hinnar sömu þekkingar í samhengi við almenna greiningu á kapítalísku samfélagi. Þessir stjórnunarhættir verða að valdi þegar ögunar- og stjórnunarfyrirkomulagið kemst til framkvæmdar í samspili líkama, tækni og athafna.

Verk Foucaults sýna hvernig sérhver samfélagsgreining verður að taka mið af pólitískri tækni þekkingarvaldsins eða því hvernig einstaklingar og samfélag eru afurð hinnar pólitísku tækni. Í hnotskurn hafnar Foucault hefðbundinni marxískri greiningu vegna þess að hann telur marxismann ekki miða samfélagsgreiningu sína við þær breytingar á eðli valds og viðmið þekkingar sem Foucault greinir í nútímanum og eftirnútímanum, og hvernig breytt samband valds og þekkingar hefur alið af sér nýja pólitíska tækni ögunar- og stýringarsamfélags. Hugmyndir Marx og Foucaults eiga sér ýmsa snertifleti en eru í ströngum skilningi ósamrýmanlegar. Hins vegar má líta svo á að kenningar Hardts og Negri í Veldinu brúi bilið á milli þeirra með því að tengja lífvaldsgreiningu Foucaults við breytta framleiðsluhætti í samræmdu kerfi hnattræns kapítalisma, sem fall kommúnismans og afnám nýlendustjórna bjuggu í haginn fyrir. Samkvæmt Hardt og Negri skapaði hnattvæðingin nýja möguleika


�2

fyrir framleiðslu-útþenslu undir einni „yfirráðarökvísi“ sem þeir nefna Veldið og stefnir að því að fella allt inn í heild sem á sér þó engin landamæri, engin mörk. Verk Hardts og Negris er til vitnis um að þróun síðkapítalismans – ekki síst á sviði lífpólitíkur – hafi gert það að verkum að hefðbundin marxísk greining dugi ekki ein og sér til greiningar á samtímanum heldur verði að styðja sig við þær rannsóknaraðferðir og þann hugtakaforða sem Foucault notaði í greiningu sinni á ögunar- og stýringarsamfélaginu.52

52 Í þessu sambandi má benda á gagnmerkar greinar Hjörleifs Finnssonar: „Af nýju lífvaldi. Líftækni, nýfrjálshyggja og lífsiðfræði“, Hugur 15. árg. 2003, bls. 174–196 og „Ótti á tímum öryggis. Öryggisneysla og áhættustjórnun í eftirnútímanum“, Hugur 18. árg. 2006, bls. 132–154.


�3

Ottó Másson

Marx og sagan

Mér verður hugsað til þess að fyrir skemmstu hefði þetta vandamál, Marx og sagan, ekki þótt flókið, hvað þá þýðingarmikið; raunar hefði það alls ekki þótt vera neitt vandamál lengur. Það var þó naumast vegna þess að áhrif Marx væru svo lítil að ekki tæki því að skoða þau af alvöru, því marxisminn er án nokkurs vafa einhver áhrifamesti hugmyndastraumur allra tíma. Helst er hægt að bera hann saman við heimstrúarbrögðin, þjóðernishyggju o.þ.h. hvað útbreiðslu og fjölda áhangenda snertir. Enginn annar hugmyndastraumur kemst í hálfkvisti við hann þegar litið er til sögu verkalýðshreyfingarinnar um allan heim, svo og þjóðfrelsishreyfinga í nýlendum og hálf-nýlendum „þriðja heimsins“ svokallaða.1 Það kann að hljóma þver-stæðukennt í fyrstu, en mér er raunar næst að halda að áðurnefndu vandamáli hafi verið sópað til hliðar vegna þess að áhrifin voru svo mikil; samtíminn spurði ekki lengur um Marx og söguna af þeirri einföldu ástæðu að hann vildi að efnið heyrði sögunni til. Þetta er dálítið undarleg hugsun: ef eitthvað heyrir sögunni til, skiptir það sem sé ekki máli (eða ekki lengur). Það má því umorða þetta og segja sem svo að samband Marx og sögunnar hafi ekki lengur skipt máli eig-inlega vegna þess að samtíminn sjálfur heyrði ekki sögunni til að því er virtist. Samtíminn var laus við marxismann en jafnframt útblásinn af furðulegri þembu, sveif út úr sögulegu samhengi og flengdist svo til og frá í vindi eins og tómur plastpoki yfir ruslahaugum sögunnar.

1 Sbr. Göran Therborn, „Dialectics of Modernity: On Critical Theory and the Legacy of Twentieth-Century Marxism“, New Left Review (215:1 jan.-feb. 1996), bls. 73–74.

�4

Eins og Marx kvað einhverju sinni sjálfur að orði: „Það var saga, en núna er hún búin“.

Annars vegar voru því engin áhöld um gífurleg söguleg áhrif marx-ismans, hins vegar þurfti af einhverjum ástæðum ekki að skeyta um þau hið minnsta. Eftir þessum hugsunarhætti er bersýnilega út í hött að sagan varði okkur sjálf, að athafnir okkar hér og nú séu líka liður í sköpun sögu. Sagan liggur einfaldlega öll að baki, í fortíðinni, eins og firnlegt safn af dauðum hlutum, ónýtu drasli; áhugaverða draslið var hins vegar að finna í flottum verslunum, alltaf enn ókeypt, og hamingjan þannig öllum stundum rétt handan við hornið.

Andspænis þessum firnum verður manni hugsað til þess að karlfauskurinn sem samkvæmt þessu lá steindauður einhvers staðar í skranhaugnum, nefnilega Marx sjálfur, lagði raunar gríðarlega áherslu á það sem hér er umhugsunarlaust útilokað með öllu: sögulegan sjálfsskilning. Kenningar sínar skoðaði hann sem hluta hins sögulega viðfangsefnis þeirra, og þær fjalla því ekki bara „um“ söguna, heldur hugsa jafnframt sjálfar sig sem hvort tveggja í senn, sögulega afurð og söguleg áhrif. Þegar Marx tók að gera upp við hegelisma þann sem hann hafði ungur tileinkað sér á námsárum sínum í Berlín (1837–1841) lagði hann þannig sérstaka áherslu á það hvernig hugspeglunar-speki Hegels drattast ævinlega á eftir atburðum; ugla Mínervu, þ.e. heimspekin, hefur sig til flugs á kvöldin þegar um hægist og kannar í kyrrlátu rökkri það sem gerst hefur þá um daginn. Heimspekin er því attaníossi sögunnar fremur en þátttakandi í henni.2

Strax árið 1843, 25 ára gamall, er Marx þannig farinn að leita hugsunar sem byggir á sögulegum sjálfsskilningi, sem jafnframt er virkur og gagnrýninn, enda geti sagan aldrei orðið viðfang hinnar fræðilegu hugsunar á sama hátt og hlutveruleg viðfangsefni náttúru-vísindamanna: engar hundakúnstir gætu mögulega vippað okkur út fyrir söguna á einhvern leynistað þar sem unnt væri að skoða hana ótruflaður utan frá. Þegar Marx fluttist búferlum til Brüssel í

2 Sjá „Gagnrýni á Réttarheimspeki Hegels. Inngangur“, sem upphaflega birtist í Þýsk-frönskum árbókum, útgefnum í París 1844. Íslensk þýðing væntanleg hjá Hinu íslenska bókmenntafélagi. Í Fjölskyldunni helgu (einnig útg. 1844) sagði Marx að hjá Hegel væri sannleikurinn einhvers konar auto-maton (það mætti nefna sjálfhreyfil á íslensku), sem mannverurnar eltast við („The Holy Family“, í Marx og Engels, Collected Works. Moskva: Progress Publishers, 1975, 4. bindi, bls. 79).

Ottó Másson

��

febrúar 1845 var hann búinn að setja þessi vandamál niður fyrir sér í meginatriðum, og krotaði þá í minnisbók nokkrar litlar athugasemd-ir, t.d. þessa: „Heimspekingar hafa til þessa einungis túlkað heiminn á ýmsa vegu, en það sem máli skiptir er að breyta honum“. Þarna er firna mikið undir, en eitt af því sem hann á við er að fræðileg hugs-un sem einhvers er megnug verður að skoða sjálfa sig sem virkni í heiminum, í sögunni. Einnig nútíðin er saga.

Þegar þessi sögulegi sjálfsskilningur Marx er kannaður til meiri hlítar koma alvarlegir annmarkar í ljós, og sumir hafa reynst æði afdrifaríkir. Engu að síður fer ekki á milli mála að Marx var að þessu leyti frumkvöðull, og ég held að í þessu birtist áskorun sem enn sé vert að takast á við. Ætlun mín er þó ekki að gera efninu ítarleg söguleg skil, heldur fremur að kanna lítillega hvað það gæti merkt að öðlast sögulegan skilning á arfleifð Marx og marxismanum. Um þetta má enn hugsa, ekki síst í kjölfar þess að samtíminn sem áður úthýsti bæði Marx og sögunni, heyrir nú, ef mér leyfist að taka svo til orða, sögunni til; og um daginn sá ég nýtt hefti af Time um efna-hagskreppuna – viti menn! „Special Report: The World Economy. What Would Marx Think?“ stendur þar á forsíðu, og með fylgir mynd af þeim gamla. Ekki var ég svo sem hissa á þessu; tilraunir til þess að stjaka Marx úr hópi helstu hugsuða mannkynssögunnar út á ruslahauga sögunnar eru líklegar til þess að lenda þar fljótlega sjálfar, en að vísu í bókstaflegum skilningi fremur en metafórískum.

Arfleifð Marx

Í verkum Marx sjálfs og allri marxískri hefð er þung áhersla lögð á vísindalega söguskoðun og stjórnmál á vísindalegum grundvelli. Orðalag á borð við „vísindi söguþróunarinnar“ má í meginatriðum greina frá tveimur hliðum, annars vegar er hægt að athuga söguskoðunina sjálfa (sem venja er að nefna sögulega efnishyggju), hins vegar þann vísindaskilning sem hún byggist á. Þetta tvennt er nátengt, en hér ætla ég einkum að beina sjónum að því síðarnefnda. Marx gaf vissulega margháttaðar vísbendingar um vísindaskilning sinn, og þær hníga að eins konar söguhyggju miklu fremur en pósitívískri löghyggju, og ljóst virðist að því sem fyrir Marx sjálfum vakti með vísindatalinu hafi ekki verið fyllilega til skila haldið af fylgismönnum

Marx og sagan

�6

hans; í marxískri hefð fór fljótt að gæta vísindaskilnings af pósitív-ísku sauðahúsi, en sjálfur hafði Marx óprenthæft álit á pósitívisma sinnar tíðar, og breska raunhyggjan fékk oftast nær hjá honum svipaða útreið.3

Hér verður að stikla á stóru, en upphafið að því sem ég kalla hér sögulegan vísindaskilning Marx má rekja til Parísarhandritanna (1844) þar sem hann setur fram það markmið að skapa ein vísindi, en tiltekur jafnframt að eining vísinda liggi í sögulegu eðli þeirra sjálfra og viðfangsins.4 Æði margt er óljóst í þessum hugmyndum, og því hægt að koma við ólíkum túlkunum, en eitt er víst: svona söguleg-ur heildarskilningur fer í þverbága við þá „einingu vísindalegrar aðferðar“ sem pósitívistar hafa byggt á, því þar er gert ráð fyrir því að samkenni allra vísinda og aðal þeirra sé skilgreining og athugun lögmála sem eru í raun yfirsöguleg, enda hvíla þau ekki á sögulegum forsendum heldur liggja henni til grundvallar og/eða skýra hana. Þessi sögulegi vísindaskilningur Marx er ekki bundinn við þetta verk, heldur hefur margþætta grundvallarþýðingu í öllum síðari verkum hans. Skoðum nokkrar hliðar hans í snarheitum.

Í fyrsta lagi teflir Marx sögulegum vísindaskilningi sínum bein-línis gegn þeirri löghyggju sem klassísk þjóðhagfræði byggði á. Höfuðatriðið er að lögmál efnahagslífsins eru bundin ákveðnum sögulegum skilyrðum, og hin almennu sértök þjóðhagfræðinnar þess vegna ógild. Marx leggur jafnan þunga áherslu á þetta, bæði í Parísarhandritunum og Auðmagninu, og sama gera allir athugulir les-endur síðarnefnda ritsins.5 Auðmagnið snýst þannig ekki um að skýra

3 Sbr. tilvitnanir og umfjöllun hjá Valentino Gerratana, „Marx and Darwin“, New Left Review (I) (82, nóv.–des. 1973), bls. 60–82. Að vísu er ekki allsendis laust við pósitívísk áhrif í síðari verkum Marx, en mér virðast þau miklu minni en yfirleitt er gert ráð fyrir.

4 Marx, Early Writings, Harmondsworth: Penguin, 1975, bls. 350, 354–358; Marx og Engels, Werke. Ergänzungsband: Schriften bis 1�44. Erster Teil, Berlín: Dietz Verlag, 1968, bls. 538, 542–546. Vísindaskilningur Marx á talsvert skylt við útleggingu Hegels á Wissenschaft, sbr. frægan formála Phänomenologie des Geistes, Frankfúrt: Ullstein, 1970, bls. 11–67.

5 Sjá inngang C. J. Arthur að Marx, Capital: A Student Edition, London: Lawrence & Wishart, 1992, bls. xiii–xiv; Karl Korsch, Three Essays on Marxism, London: Pluto, 1971, bls. 16–25; Ernest Mandel, inngangur að Capital, 1. bindi, Harmondsworth: Penguin, 1976, bls. 12–13; Lév Trotskí, „Presenting Karl Marx“, The Living Thoughts of Karl Marx, New York: Longman, 1963 (upph. 1939), bls. 15, svo einhver dæmi séu nefnd.

Ottó Másson

��

veruleika samfélagsins með almennum „hreyfilögmálum“, heldur er verkið skipuleg greining á sögulegum skilyrðum framleiðsluhátta auðmagnsins og þeirra lögmála sem þeir lúta.

Í annan stað byggir vísindaskilningur Marx á hugmynd um „endalok heimspekinnar“. Greina má talsverðan aðdraganda að þeirri hugmynd hjá honum, en í Þýsku hugmyndafræðinni (1845–1846) er inntakið orðið tiltölulega skýrt. Heimspekin fellur á því að hún er „sértæk“, þ.e.a.s. vegna þess að hún er ósöguleg.6 Heimspeki sem sjálfstæð grein: þetta er að hyggju Marx aðeins annað orðalag yfir firringu eða einangrun fræðilegrar hugsunar í samfélagi manna og sögu. Í samræmi við þetta hafnar Marx allri heimspekilegri umfjöll-un um vitundina, enda sé þar jafnan um innantómt sértak að ræða: vitund getur aldrei verið neitt annað en vitund sögulegra mannlegra einstaklinga sem starfa í hlutheiminum, o.s.frv. Marx fúlsar ævinlega við því þegar vitundin er skoðuð líkt og um sjálfstæða verund sé að ræða.7

Í þriðja lagi felur vísindaskilningur Marx einnig í sér hliðstætt uppgjör við siðfræðina. Öll siðferðileg gildi eru innan-söguleg og verða þess vegna ekki notuð sem einhvers konar ytri mælikvarði á sögulega framvindu; siðferðileg gagnrýni er ævinlega sögulegt áform mannlegra einstaklinga, og þau liggur svo aftur beint við að skilja í ljósi alls kyns sögulegra skilyrða, framleiðsluafla, stéttaafstæðna, o.s.frv.8 Kjarni málsins er hér ekki sá að Marx haldi fram einhverri skefjalausri afstæðishyggju (eða sjálfdæmishyggju) um siðferðileg verðmæti. Hann er fremur að reyna að hugsa gilda- og hugmynda-kerfi sem sögulegar afurðir, og fjallar raunar næstum aldrei um siðferðileg efni nema þegar hann er að deila á „hugmyndafræði“ sem hann svo kallaði. Önnur hlið á þessu er líka athyglisverð, því sá greinarmunur á gildum og staðreyndum sem pósitívisminn byggir

6 Karl Marx og Friðrik Engels, Þýska hugmyndafræðin (þýð. Gestur Guð-mundsson), Reykjavík: Mál og menning, 1983, bls. 22–23.

7 Þessi hugsun geta menn fundið út um allar trissur í verkum Marx, en besta útlistunin er að mínu viti stórskemmtilegur lokakafli Parísarhandritanna, þar sem m.a. segir: „Ein ungegenständliches Wesen ist ein Unwesen“ („Óhlutlæg verund er ó-verund“); Marx og Engels, Werke. Ergänzungsband, bls. 578.

8 Sbr. Jeffrey Vogel, „The Tragedy of History“, New Left Review (I) (220, nóv.–des. 1996).

Marx og sagan

��

á er hér skoðaður einungis sem sértækur, röklegur greinarmunur; í samfélagi og sögu er þetta tvennt nátengt, og vísindum sömuleiðis.

Þetta þrennt kemur saman í einum punkti: höfnun Marx á „sér-tækum“ fræðum – öll fræði ber að skoða sem mannlega starfsemi og sögulega afurð. Eining fræða og starfs er lykilhugmyndin, og það sem bindur allt saman er sagan. Sértök ættu að réttu lagi ekki að vera neitt annað en einfalt hjálpargagn, greiningartæki um hinn hlut-tæka veruleika sögulegrar framvindu. Pósitívískur vísindaskilningur markar sérstöðu og einingu vísindalegrar aðferðar þannig að ævin-lega sé leitast við að skýra viðfangið með tilvísun til almennra lög-mála. Marx hafnar slíkum lögmálum ekki alfarið, en leggur í þau allt annan skilning: hjá honum eiga þau sér einmitt sögulegar rætur og gildi þeirra er því takmarkað, háð sögulegum forsendum. Hlutverk réttnefndra vísinda er einmitt að leiða þetta samhengi í ljós.

En loks, og í fjórða lagi, er sjálfsskilningur Marx í samræmi við allt þetta félagssögulegur. Hann sér sínar eigin kenningar ekki sem einstaklingsbundið fræðilegt áform sitt, heldur fremur sem nokkurs konar anga af sögulegri hreyfingu öreigalýðsins, og raunar aðeins eitt horf þeirrar hreyfingar; hann hafnaði því afdráttarlaust að hugmyndir lifðu sjálfstæðu lífi, óháð tilteknum félagsöflum, og taldi þær jafnan spretta af tilteknum félagssögulegum jarðvegi. Fræðilega arfleifð Marx verður þannig að skoða í sambandi við þennan sjálfs-skilning, og þar með ákveðinn sögulegan og pólitískan sjónarhól: hún var eins konar framlenging stéttarbaráttu öreigalýðsins á fræði-legu sviði. Bylting öreiganna ástundaði linnulausa sjálfsgagnrýni sem hlaut að byggja á fræðilegum forsendum.9 Í augum Marx er kommúnisminn þannig ekki tiltekin fræðahefð né heldur einn stjórn-málastraumur meðal annarra; sérstaðan liggur einmitt í samruna þessa tvenns, hlutverulegrar sögulegrar hreyfingar og fræðilegrar hugsunar eða gagnrýni.

Hinar fræðilegu kenningar kommúnista eiga ekki rætur að rekja til hugsýna eða lögmála sem einhver heimsbjarg-vætturinn hefur búið til eða uppgötvað. Þær eru aðeins almenn tjáning á raunhæfum staðreyndum stéttabaráttu

9 Sbr. Karl Marx, „Átjándi Brumaire Loðvíks Bónaparte“, Úrvalsrit II, Reykjavík: Heimskringla, 1968, bls. 122.

Ottó Másson

��

sem nú er háð, sögulegri hreyfingu sem fram fer fyrir augum okkar.10

Úrslitaprófraun svona kenningar er því starfræns eðlis. Aðeins í verki, með sögulegu áhrifavaldi, getur „marxisminn“ – eða með orðalagi Marx sjálfs: kommúnisminn – sýnt sitt Diesseitigkeit, að hann er af þessum heimi og ekki einber heilaspuni. Hann þyrfti að vera virk eining fræða og starfs, stéttarleg hreyfing um samfélagsbreytingar. Skurðpunktur fræða og starfs liggur þannig á stjórnmálasviðinu, sviði skipulagðra átaka stétta og/eða stéttabrota um yfirráð yfir rík-isvaldinu. Þungamiðja kommúnismans liggur þannig jafnan í brenni-depli stéttaátaka hvers tíma sem hann gerir að sínum, og þá einkum þeim sem vísa til byltingar: upphafningar á firringu vinnunnar, eða afnáms launakerfisins, með öðru orðalagi.

Það er einkum tvennt sem Marx og Engels eru hér að reyna að forðast, tvær reginvillur sem þeim finnast vera hjá fyrri kommúnist-um og sósíalistum og sneiða þyrfti hjá: annars vegar útópískar nálg-anir, hins vegar samsærishyggja. Við nánari athugun reynast báðir þessir kostir byggja á sértekningu (byltingar)hugmynda frá hlutveru þjóðfélagsins (eða með öðrum orðum firringu þeirra), svo þær birtast sem einhvers konar sjálfstæðar verundir. Þetta er eitt helsta auðkenni hugmyndafræðilegra úrlausna að því er Marx hyggur, og stjórnmál byggð á vísindalegum grunni hljóta að hafa annars konar viðmiðun, þ.e. raunverulega einingu fræða og starfs, hugmynda og athafna á sögulegu sviði. Þessu fylgir að greinarmunur á sögulegri baráttu alþýðuhreyfinga og fræðikenningu Marx er fremur skoð-aður sem víti til varnaðar en sem sérstakt umhugsunarefni. Til að sjá betur hvernig þessu víkur við skulum við huga fyrst nánar að þessu tvíþætta uppgjöri við útópisma og samsærislausnir, og líta svo á athugasemdir Marx um þróun verkalýðsbaráttunnar.

1. Því er afdráttarlaust hafnað að gera sér hugmyndir um fyr-irmyndarsamfélag, staðleysu eða útópíu, og biðla svo til fólks um lið-sinni við umbótastarfið, enda sé þá fyrirfram staðfest djúp í millum veruleikans og markmiðsins; og það verður ekki brúað.

Kommúnisminn er í okkar augum ekki ástand sem þyrfti

10 Marx og Engels, Kommúnistaávarpið, Reykjavík: Hið íslenska bókmennta-félag, 2008, bls. 194–195.

Marx og sagan

�0

að koma á, hugsýn sem veruleikinn þarf að laga sig að. Kommúnisma nefnum við hina raunverulegu hreyfingu sem afnemur ríkjandi ástand. Skilyrði þessarar hreyfing-ar ráðast af núverandi forsendum.11

Sértæk markmið, þ.e. markmið sem í raun eru sértak frá öllum raunveruleika, hljóta eðlis síns vegna að læsast inni í sjálfum sér og verða magnvana. Höfnun Marx á staðleysum er því ekki einungis dularklæði sem hann brúkar til að hjúpa eigin óskhyggju og ljá henni raunsæisáferð. Draumsýnir um framtíðarsamfélag fela í sér þann ágalla að hinni sögulegu hreyfingu eru settir eins konar afarkostir, og útópistarnir setja í raun sjálfa sig, eða hugmyndir sínar, í stað þess félagslega afls sem eitt fær knúið fram grundvallarbreytingar. Kommúnistar boða aftur á móti „ekki neinar sérstakar frumreglur er öreigalýðshreyfingin skuli hneppt í“.12 Marx hafði ímugust á einangrunarstefnu eða sértrúarhyggju sem einkennist umfram allt af svona boðun; honum virtist eðlilegt að mönnum fipaðist á þennan hátt á frumskeiði verkalýðsbaráttunnar, en á síðari stigum yrði það einber dragbítur hreyfingarinnar.

2. Þannig hafnar Marx því sömuleiðis að valdataka minnihluta-hóps í nafni hins vinnandi fjölda geti leyst úr samfélagsvandanum, eins og t.a.m. fólst í samsærishyggju Babeufs, Blanquis, o.fl. Ógöngur þessa sjónarmiðs mega heita dæmigerðar fyrir efnishyggju upplýsingartímans: samfélaginu er skipt í tvo hluta, annars vegar hina upplýstu umbótamenn sem byggja að sögn á „skynseminni“ og hins vegar fáfróðan lýðinn, afsprengi vondra samfélagshátta. Hér er sjálfsskilningur hinna upplýstu manna fremur dularfullur – eða hvar ætli skynsamlegar hugmyndir þeirra eiginlega mótist, ef ekki í þessu sama vonda samfélagi? Uppalandinn verður líka að fá sitt uppeldi.13 Upphafsmenn sósíalismans gerðu einatt ráð fyrir því, án verulegrar umhugsunar, að byltingin gæti stuðst við breiðan, en að sama skapi óljósan, félagslegan grundvöll, ólíkustu hópa og stéttir. Úrvalshópshyggju þeirra má að því er Marx telur rekja til vöntunar á vandaðri greiningu á framleiðsluhætti auðmagnsins. Með hliðsjón

11 Marx og Engels, Þýska hugmyndafræðin, bls. 34 (þýðingu breytt).12 Marx og Engels, Kommúnistaávarpið, bls. 194.13 Sbr. Marx, „Greinar um Feuerbach“, 3. grein, í Marx og Engels, Úrvalsrit,

I. bindi, Reykjavík: Heimskringla, 1968, bls. 325.

Ottó Másson

�1

af slíkri greiningu telur hann unnt að losna úr hafti „hugmynda-fræðinnar“ sem hann svo kallar og takmarka félagslegan grundvöll byltingarinnar við öreigalýðinn. En að sama skapi stækkar raunar sá hópur sem til þess er kallaður að framkvæma valdatökuna sjálfa. Kommúnísku þjóðfélagi verður ekki komið á með valdaránssamsæri lítils úrvalshóps sem síðan tekur að stjórna fyrir öreigalýðinn, heldur er það einungis mögulegt ef verkalýðsstéttin hefur pólitíska og skipulagslega burði til þess að ná sjálf völdunum og fara með þau.

Lausn Marx er því sú hugmynd að öreigalýðurinn eða verkalýð-urinn, gríðarlega stór og mjög vaxandi stétt sem virtist ætla að verða meirihluti íbúa í þróuðum auðmagnsríkjum, taki einfaldlega völdin sjálfur – og engir aðrir í umboði hans. „Lausn verkalýðsstéttarinnar verður að vera hennar eigi verk“.14 Heil stétt manna getur vitanlega ekki gert þetta nema hún hafi jafnframt skipulagslega burði til þess að ná og halda pólitískum völdum. En verkalýðsstéttin er einmitt nauðbeygð til þess að mynda samtök í varnarbaráttu sinni gegn stöðugum ágangi auðmagnsins; hún tekur þannig eðlilega að skipuleggja sig og heyja síðan samhæfða baráttu á landsvísu (og raunar alþjóðlega) fyrir sameiginlegum hagsmunamálum sínum; loks fer hún væntanlega fram gegn sjálfum hornsteini firringarinn-ar og launaþrældómsins, einkaeigninni á framleiðslutækjunum. Verkalýðurinn er fjölmenn stétt, og jafnframt þéttbýl, svo auðvelt er að kveða herfylki hennar saman. Marx sér í þessari baráttu og í samtökum verkafólks stórkostlegan sköpunarmátt: þau geta orðið undirstaða algerrar endurskipulagningar samfélagsins. Frumatriðið í sjálfsskilningi Marx er þannig þessi samsömun hans við raunverulega alþýðuhreyfingu, óbifanleg trú á hreyfingu öreigalýðsins og sköp-unarmátt hennar. Hann trúir því að þessi hreyfing muni á endanum vinna bug á öllum takmörkunum sem hamla baráttu hennar.

Í Kommúnistaávarpinu segir að barátta öreigalýðsins við borgara-stéttina hefjist „á þeirri stundu er hann verður til“, en þræði svo „margvísleg þroskaskeið“.15 Ekki er þarna fjallað um þá örðugleika sem framleiðsluauðmagnið stríðir við í fyrstu að knýja verkafólk til þess að vinna langan og ábatasaman vinnudag,16 heldur er gengið

14 „Bráðabirgðalög Alþjóðasambandsins“, í Marx og Engels, Úrvalsrit, II. bindi, bls. 217.

15 Marx og Engels, Kommúnistaávarpið, bls. 187.16 Sjá um það efni frábærar athuganir í Marx, Capital, I. bindi, 10. kafla.

Marx og sagan

�2

út frá því að hin efnahagslega nauðung sem rekur fólk til að selja vinnuafl sitt sé þegar til staðar, svo og að verkafólkinu hafi lærst sá vinnuagi sem kapítalísk framleiðslustarfsemi byggist á. Innbyrðis sundrung og samkeppni gerir stéttinni framan af erfitt um vik að standa vörð um lífskjör sín, og þau verða úr hófi ótrygg; eina leiðin til að bæta hér úr er samtakamyndun sem stuðlar að vörn vinnulauna og annarra hagsmunamála verkafólks. Síðar gera verkamenn „jafn-vel með sér varanleg félagasamtök til að afla vista ef í hart fer“.

Öðru hvoru sigra verkamenn, en það eru skammvinnir sigrar. Mikilvægasti árangurinn í skærum þessum er ekki fólginn í sigrum líðandi stundar, heldur í útbreiðslu verkalýðssamtakanna. […] [Þ]að þarf ekki annað en að tengja þessi bönd til þess að hinar mörgu launadeilur sem alls staðar eru sama eðlis, verði að alþjóðarbaráttu, stéttarbaráttu. En öll stéttarbarátta er pólitísk barátta.17

Eftirtektarverð er sú gríðarlega áhersla sem þarna er lögð á gildi skipulagsins, þ.e. samtaka öreigalýðsins, svo og sú hugmynd að öll barátta sem verkalýðurinn heyr sem stétt sé bókstaflega ekkert annað en bein eða óbein barátta um völdin í samfélaginu, þ.e. pólitísk bar-átta. Orðalag Marx á þessum stað er engin hending, og í fullu sam-ræmi við það segir hann líka um samkeppni verkamanna innbyrðis að hún sundri hvað eftir annað „viðleitni þeirra að skipuleggja sig sem stétt, og þar af leiðandi, í pólitískan flokk“.18 Þessi hugsun er ekki nánar skýrð sérstaklega í Kommúnistaávarpinu, en um hana er víðar fjallað, og einna skýrast í þessum orðum:

… hver sú baráttuhreyfing verkalýðsstéttarinnar þar sem hún tekst á við ríkjandi stéttir sem stétt og reynir að þvinga þær með þrýstingi utan frá er pólitísk hreyfing. Til dæmis er það hrein fagleg barátta þegar reynt er með verkföllum í einhverri tiltekinni verksmiðju eða jafnvel iðngrein að knýja einstaka kapítalista til að stytta vinnu-daginn. Baráttuhreyfing fyrir því að koma átta stunda

17 Marx og Engels, Kommúnistaávarpið, bls. 188–189. Leturbreytingar eru hér mínar.

18 Sama rit, bls. 189. Þýðingu breytt til að halda umræddri ítrekun til skila.

Ottó Másson

�3

vinnudegi o.þ.h. í lög, er pólitísk hreyfing. Og á þennan hátt vex hvarvetna fram úr sundraðri faglegri baráttu verkalýðsins pólitísk hreyfing, þ.e.a.s. stéttarhreyfing, sem einsetur sér að knýja fram hagsmuni sína í formi sam-félagslegrar þvingunar. Hreyfingar af þessu tagi byggjast á því að nokkurt skipulag sé til staðar áður, en jafnframt eru þær svo tæki til að þroska þetta skipulag frekar.19

Þegar Marx er lesinn verða menn vitanlega að vera minnugir þess við hvaða sögulegar aðstæður hann skrifaði; verkalýðshreyfingin er enn mjög ung og samtök hennar í burðarliðnum, engu skrifræði, „verkalýðsaðli“ eða umbótasinnuðum flokkum er þannig til að dreifa, og orðið „flokkur“ er raunar notað í miklu losaralegri merkingu en nú tíðkast – það merkir nánast sama og „hópur“, en að vísu hópur sem kemur fram sem hópur, athafnar sig sem slíkur (Partei í þýsku, parti í frönsku, party í ensku, o.s.frv. – orðið er dregið af latneska orðinu pars sem ekki þýðir annað en hluti). Byltingin er hjá Marx ekki skoðuð sem neitt sérkenni kommúnista, heldur sem eðlilegt lokamark allra samtaka verkafólks – þau miða einfaldlega að því að brjótast út fyrir ramma auðmagnsskipulagsins. En hvaða sérstöðu gegna þá kommúnistar eiginlega? Ekki þeirri að þeir séu „sérstakur flokkur gagnvart öðrum verkamannaflokkum. Þeir eiga engra hags-muna að gæta sem ekki eru hagsmunir alls öreigalýðsins“.20 Stéttin er nefnilega í heild ekki tengd auðmagnsskipulaginu neinum hags-munaböndum, og kommúnistar hljóta því fyrst og fremst að vera virkur hluti af hreyfingu hennar, þátttakendur í hversdagslegri baráttu stéttarinnar. Ef heil stétt á að geta náð og haldið pólitískum völdum ræður eining hennar algjörum úrslitum, og kommúnistar þurfa því fyrst og fremst að starfa innan stéttarinnar og ávinna sér traust hennar. „Kommúnistar berjast fyrir markmiðum og hagsmunum verkalýðsstéttarinnar á líðandi stund,“ en vel að merkja: „í hreyfingu nútímans eru þeir um leið fulltrúar hreyfingarinnar í framtíðinni“,21 og nánar tiltekið skilur það eitt að kommúnista og aðra „flokka“ öreigalýðsins

19 Marx og Engels, „Bréf Marx til Boltes“, 23. nóvember 1873, Úrvalsrit II, bls. 351. Þýðingu verulega breytt.

20 Marx og Engels, Kommúnistaávarpið, bls. 194.21 Marx og Engels, Kommúnistaávarpið, bls. 221.

Marx og sagan

�4

að í verkalýðsbaráttu hverrar þjóðar leggja þeir áherslu á hina almennu hagsmuni öreigalýðsins sem óháðir eru öllu þjóðerni. Á hinum mismunandi þróunarskeiðum í stétta-baráttu öreigalýðs og borgara túlka þeir jafnan hagsmuni hreyfingarinnar í heild.22

Kommúnistar búa þannig yfir skýrari vitund en aðrir um það hvern-ig and-kapítalískum markmiðum heildarhreyfingarinnar verði náð. Kommúnistar taka þátt í og læra af þeirri reynslu sem fæst í baráttu stéttarinnar, og vinna jafnframt stöðugt að lokamarkmiði sem kemur og fer hjá öðrum stéttarmeðlimum, ef svo má segja (annars væri stöðugt byltingarástand).

Á einum stað kemst Marx svo að orði að „hlutverk okkar“ sé „meðvituð þátttaka í því sögulega ferli samfélagsbyltingarinnar […] sem á sér stað fyrir augum vorum“.23 Áherslan á hlutverulegt eðli byltingarhreyfingarinnar er vissulega sláandi, og áreiðanlega engin tilviljun – við höfum þegar séð hvernig Marx þrástagast á því að um „raunverulega hreyfingu“ sé að ræða sem „fer fram fyrir augum vorum“, o.s.frv. Ef menn vilja er hægt að snúa orðalagi sem þessu upp í ósköp einfaldan þvætting, nefnilega þá hugmynd að hlutverk kommúnista sé meðvituð þátttaka í því sem gerist hvort sem er, en með hliðsjón af öðru sem Marx skrifar virðist eðlilegra að álykta að byltingin verði þrátt fyrir allt ekki leidd til lykta nema ákveðin huglæg skilyrði séu einnig uppfyllt, þroski byltingaraflanna sem svo mætti kalla, og engin trygging er fyrir því að hann sé til staðar á úrslitastundum. Byltingin er þannig meðvitaður verknaður.

[Þ]essi bylting er þess vegna nauðsynleg ekki einungis fyrir þá sök að ráðastéttinni verður ekki kollvarpað öðru-vísi, heldur og vegna þess að stéttin sem kollvarpar henni getur einungis í byltingu tekist að losna við allan óhroða aldanna og orðið fær um að endurskapa samfélagið.24

Ekki fer samt á milli mála að hjá Marx hvílir áherslan jafnan fremur

22 Marx og Engels, Kommúnistaávarpið, bls. 194.23 Herr Vogt [1860], tilv. hjá David McLellan, Karl Marx: A Biography, London:

Palgrave, 2. útg. 1995, bls. 142.24 Marx og Engels, Þýska hugmyndafræðin, bls. 77. Þýðingu breytt.

Ottó Másson

��

á hlutverulegu eðli þróunarinnar, því hvernig gangur auðmagns-skipulagsins sjálfs stuðlar að uppgangi byltingarhreyfingarinnar, svo jaðrar við „sögulega nauðsyn“, eins konar örlög eða fatalisma.25 Þessi áhersla dylur jafnframt túlkunareðli skilnings Marx á inntaki verkalýðsbaráttunnar: túlkunarlykill hans – sú hugmynd að hún miði að því að sameina aftur svið efnahags og stjórnmála, einstakl-ings og félagseðlis, í sósíalismanum sem „sjálfsstjórn framleiðend-anna“ – hverfur sýnum á bak við allar „staðreyndirnar“.

Marx hafði úr sáralítilli byltingarreynslu að moða, en gekk að því vísu að kreppuaðstæður framkalli ákveðin viðbrögð af hálfu auðmagnsins, og síðan varnarbaráttu og andsvör af hálfu verkafólks. Allt fram til 1850, t.d. í Eymd heimspekinnar, Launavinnu og auðmagni og Kommúnistaávarpinu, vinnur Marx út frá þeirri forsendu að kapítalisminn hafi þegar tæmt þróunarmöguleika sína, og „uppreisn framleiðsluafla nútímans gegn framleiðsluháttum nútímans“ hafi staðið í áratugi; til marks um það hefur hann sér í lagi „verslunar-kreppurnar sem steðja að með jöfnu millibili, æ voveiflegri, og tefla allri tilveru hins borgaralega samfélags í tvísýnu“. Hina stórbrotnu rökleysu sem brýst fram í offramleiðslukreppunum – „samfélagsfar-sótt sem öllum fyrri öldum hefði virst ganga brjálæði næst“ – hefur hann til marks um að „[f]ramleiðsluöflin sem borgarastéttin ræður yfir“ geti „ekki lengur unnið eignahagsskipan hennar til gagns eða þrifa“.26

Afstaða Marx og Engels í byltingarhræringum þeim sem urðu árið 1848 um nær alla Evrópu miðaðist í fyrstu einkum við það að styðja í Þýskalandi (og víðar) framgang róttækustu lýðræðisaflanna og stuðla þannig að bættum skilyrðum til eiginlegrar sósíalískrar baráttu, en þegar á leið varð þeim æ ljósara að þetta útheimti algjört skipulagslegt og pólitískt sjálfstæði verkalýðshreyfingarinnar – taglhnýtingur borgaralegra afla mátti hún ekki verða. Í ávarpi Miðstjórnar til Kommúnistabandalagsins frá því í mars 1850 setja þeir svo fram stjórnlist samfelldrar byltingar sem þeir kölluðu svo.27

25 Sbr. John Molyneux, Marxism and the Party, London: Pluto Press, 1976, 1. kafla.

26 Marx og Engels, Kommúnistaávarpið, bls. 183–184.27 Ávarp þetta er til á íslensku, prentað sem viðauki í riti Kent-Åke Anderson,

Litla rauða rósin, Rvk. 1975. Hugmyndina um samfellda byltingu útfærðu ýmsir marxistar nánar löngu síðar, og frægust er kenning Trotskís.

Marx og sagan

�6

Hún byggir á því að alþjóðleg víxláhrif byltinganna muni leiða til þess að verkalýðshreyfingin verði hvarvetna helsta forystuaflið, og inntak byltinganna því sósíalískt, einnig þar sem þróun auð-magnsskipulagsins var enn skammt á veg komin. Þessi greining Marx og Engels hvíldi á væntingum þeirra um að ný kreppa færi að gera vart við sig hvað úr hverju. En kreppan lét standa á sér, og við athugun fór að renna upp fyrir Marx að auðmagnsskipulagið ætti enn ótæmda þróunarmöguleika, og að hinar reglubundnu við-skiptakreppur (viðskiptasveiflur) jafngildi ekki sögulegri úlfakreppu framleiðsluháttarins sjálfs.28

Marxisminn og heimspekin

Marx dó 1883, Engels tólf árum síðar, og sá síðarnefndi hafði veruleg áhrif á Annað alþjóðasambandið sem stofnað var 1889, einkum þýska flokkinn sem stækkaði fljótt gríðarlega þrátt fyrir að stjórnvöld gerðu hvað þau gátu til að stemma stigu við vexti hans. Þýski sósíaldemókrataflokkurinn var því fyrirmynd annarra flokka sambandsins. Túlkunarhefðir um verk Marx hafa raunar sjálfar öðlast veruleg áhrif í sögulegri framvindu, að því leyti sem þær urðu rótgróinn hluti af hugmyndafræði marxískra hreyfinga – flokka, samtaka og loks ríkja. En hvað sem því líður hljótum við alltaf að gera einhvern greinarmun á arfleifð Marx sjálfs og marxismanum, þótt ekki sé nema vegna þess að Marx var ekki fylgismenn sínir. Enn brýnna er þetta fyrir þá sök að varla er umdeilanlegt lengur að túlkun hinna fyrstu kynslóða marxista á höfundarverki Marx var verulega ábótavant, og þá ekki síst hvað heimspekilegar forsendur þess varðar.

28 Sjá um þetta samantekt Engels í formála að „Stéttabaráttunni í Frakklandi“ eftir Marx, Úrvalsrit, II. bindi, bls. 11–13. Ítarlegri fróðleik um afstöðu Marx og Engels til byltinganna 1848 er til dæmis að finna hjá David Fernbach, í inngangi að Marx, Revolutions of 1�4�, Harmondsworth: Penguin, 1973; hjá Boris Nicolaevsky, Karl Marx: Man and Fighter, Harmondsworth: Penguin, 1976; og David Riazanov, Karl Marx and Friedrich Engels, New York: Monthly Review Press, 1973. Rúmsins vegna læt ég vera að fjalla hér um Fyrsta alþjóðasambandið og svo Parísarkommúnuna (1871), en um kommúnuna er skylt að benda á verk Marx, „Borgarastríðið í Frakklandi“, Úrvalsrit, II. bindi, bls. 221–293.

Ottó Másson

��

Rétt er að skýra þetta nokkru nánar; þarna kom raunar margt til. Einn þátturinn er tvímælalaust sú staðreynd að Engels skrifaði miklu meira um heimspeki en Marx, og talsverður tími leið áður en túlkendur fóru almennt að gera sér grein fyrir því að skrif Engels gætu hér ekki veitt nema takmarkaða leiðsögn. Uppistöðuhugmynd hjá honum er að byggja á díalektískri efnishyggjufrumspeki þar sem efnið er að endingu eini veruleikinn, en óafturhverf framvinda jafnframt skilgreiningaratriði um það – hreyfingin er tilveruháttur efnisins. Hana reynir Engels svo aftur að skilja í veru díalektískra lögmála sem hafi almennt gildi fyrir hlutverulega heild náttúrunnar, alls veruleikans.29 Erfitt hefur reynst að útkljá hin margvíslegu túlkunarlegu álitamál sem tengjast samvinnu mannanna tveggja, og hafa næsta undarlegar öfgar ráðið þar mjög ferðinni. Fræðimenn Annars alþjóðasambandsins töldu margir að þeir hefðu einfald-lega hugsað sem einn maður, jafn fráleitt og það nú er, og aðfarir Sovétmarxismans voru yfirleitt á sömu lund. Eðlilega fóru menn smám saman að draga þetta í efa, en ýmsir gagnrýnendur vildu ganga miklu lengra, og gera þá Marx og Engels beinlínis að heim-spekilegum andstæðingum. Það fær ekki staðist, enda vissi Marx vel af hugmyndum Engels um díalektík náttúrunnar alveg frá öndverðu og andmælti þeim hvergi svo vitað sé, auk þess sem hann las alla bók Engels Anti-Dühring í handriti og skrifaði sjálfur einn kafla hennar (um sögu hagfræðikenninga). Þá er mjög ótrúverðugt að Marx hafi verið á öndverðum meiði við félaga sinn um heimspekileg grund-vallaratriði án þess að sá ágreiningur komi nokkurs staðar fram – þögnin verður óskiljanleg, og í engu samræmi við neinar þær hug-myndir sem við getum gert okkur um persónuleika Marx. Sumpart

29 Engels tókst ekki að setja þessar hugmyndir fram fullbúnar; en sjá handrita-safnið Dialectics of Nature, Moskvu: Foreign Language Publishing House, 1954 (fyrst útgefið 1925). Inngangur verksins er til á íslensku; sjá Marx og Engels, Úrvalsrit, I. bindi, bls. 329–345; einnig „Þáttur vinnunnar í þróun -inni frá apa til manns“, Réttur, 3/1989, bls. 112–124. Þessar hugmyndir koma einnig fram í verki Engels frá 1888, „Ludwig Feuerbach og endalok klassísku þýzku heimspekinnar“, Marx og Engels, Úrvalsrit, I. bindi, bls. 282–324; og í „Þróun sósíalismans“, Úrvalsrit, I. bindi, bls. 62–123 – sjá einkum bls. 65 og áfram, 97–105. Síðasttalda verkið á rætur að rekja til stærra ritdeiluverks, þar sem ítarlegar er farið í saumana á heimspekinni – og það hafði gríðarleg áhrif á fyrstu kynslóðir marxista: Anti-Dühring, Moskvu: Foreign Language Publishing House, 1959, sérlega bls. 53–199.

Marx og sagan

��

eru viðfangsefni Engels líka tvímælalaust mikilvæg af sjónarhóli Marx, t.d. tilraunir hans til að átta sig á venslum náttúrusögunnar og mannkynssögunnar.

Mun sennilegra virðist mér að Marx hafi ekki mótað endanlega afstöðu til heimspeki Engels, enda hafa þrjár góðar ástæður hið minnsta legið til varfærni þar um. Í fyrsta lagi að þessar hugmyndir Engels og röksemdir voru enn í mótun og engan veginn fullbúnar; í annan stað hafði Marx sáralítið fengist við heimspeki áratugum saman þegar þarna var komið sögu;30 og í þriðja lagi hefur vafalaust haldið aftur af Marx að Engels var einfaldlega miklu betur að sér um náttúruvísindi en hann sjálfur. Á einum stað í Auðmagninu virðist Marx að vísu gefa hugmyndinni um „díalektík náttúrunnar“ undir fótinn,31 en ekki verður séð að hann noti þá hugmynd nokkurs-staðar í verkum sínum, og til dæmis útlistar hann aldrei „díalektík“ mannkynssögunnar sem sérhæft tilfelli almennari náttúrulegrar día-lektíkur, heldur vinnur út frá hugmynd sinni um mannlega vinnu og félagslega verufræði sem af henni var dregin. Náttúruvísindi skoðar hann eindregið sem félagssögulega afurð, og gagnrýnir dólga-efn-ishyggju náttúruvísindamanna harðlega. „Veikleikar hinnar sértæku efnishyggju náttúruvísindanna, efnishyggju sem úthýsir söguferlinu, sjást á augabragði hvenær sem talsmenn hennar hætta sér út fyrir sérsvið sitt“.32

Það fer ekki á milli mála að heimspeki Engels varð uppistöðu-þáttur í marxisma helstu fræðimanna Annars alþjóðasambandsins og sömuleiðis Alþjóðasambands kommúnista (Þriðja alþjóðasam-bandið), sem stofnað var í Moskvu 1919. Þessi áhrif verður þó að skoða í stærra samhengi, og það væri fráleitt að gera einhvern

30 Engels fékk hugmyndina að díalektík náttúrunnar vorið 1873. Marx tók heimspekileg efni aldrei beinlínis til umfjöllunar eftir 1844, en endurlas að vísu Rökfræði Hegels um 1857–1858.

31 Marx, Capital I, bls. 423. Atriðið sem þarna er um að ræða, nefnilega lög-málið um breytingu megindar í eigind, nægir þó varla eitt sér til að taka af vafa um hvar Marx hafi staðið gagnvart hugmyndum Engels, enn frekar vegna þess að eitt grundvallarlögmálið hjá Engels, hin svokallaða „neitun neitunarinnar“, er hugmynd úr fórum Hegels sem Marx beinlínis hafnaði frá og með 1843.

32 Sama rit, bls. 493–494n. Rétt er að taka fram að Engels hafði einnig ýmis-legt við efnishyggju náttúruvísindamanna síns tíma að athuga, en óvíst að forsendurnar séu þær sömu.

Ottó Másson

��

allsherjar sökudólg úr Engels, og rekja t.d. beint aftur til hans þann skilning á marxismanum sem síðar varð opinber hugmyndafræði stalínísku alræðisstjórnarinnar; enda stuðlaði fleira að skilningsleysi á heimspekilegum rótum Marx en gallarnir á heimspeki Engels, þótt þeir hafi vissulega skipt máli. Áhrifavald Engels er einmitt best skilið í samhengi ákveðinna hugmyndasögulegra umskipta: annars vegar hvarf „díalektísk“ heimspeki í anda Hegels nær alveg af sjónarsvið-inu í Þýskalandi eftir byltingarnar 1848, og sú nýkantíska heimspeki sem tók smám saman stað hennar var af allt öðru tagi;33 hins vegar jókst vegur pósitívísks vísindaskilnings og nátengdrar framfara-hyggju um allar lendur. Svo rammt kvað að þessu að Marx kvartaði raunar sjálfur yfir skilningsleysi á aðferðum sínum, og harmaði að menn væru almennt farnir að líta á Hegel eins og „dauðan hund“. En með þessum hugmyndasögulegu umskiptum skapast sá andlegi jarðvegur sem heimspekilegt áhrifavald Engels birtist í og tók á sig mynd.

Loks skyldum við ekki gleyma þriðja þættinum sem lagðist á sveif skilningsleysis á inntaki hugmynda Marx, nefnilega því hvernig eða hvenær verk hans sjálfs komu fyrir almennings sjónir, enda birtust sum mikilvægustu verk hans, sem jafnframt hefðu best dugað til þess að kveða afdrifaríkar rangtúlkanir í kútinn, t.a.m. Sovétmarxismann, ekki fyrr en eftir dúk og disk. Tökum lítið dæmi: Lenín lést 1924, og sá því aldrei Parísarhandritin, Þýsku hugmyndafræðina eða Grunndrögin. En auk þessa skrifaði Marx eftir 1844–1845 varla neitt um eiginlega heimspeki annað en stakar athugasemdir á stangli, sem oft er ekki fyllilega ljóst hvernig beri að skilja, og frá heimspekilegu sjónarmiði eru þær auk þess með áberandi kæruleysislegu sniði, samanbornar við æskuverkin.34

Allt hlóð þetta undir hirðuleysi um heimspekilegar rætur Marx. Að sama skapi virtist sú skoðun að hann hafi verið fyrst og fremst hag-fræðingur og „vísindamaður“ sennilegri, og vel að merkja: þegar leið á 19. öldina voru vísindi í sívaxandi mæli skilin pósitívískum skilningi.

33 Sbr. Karl Korsch, Marxism and Philosophy, London: Monthly Review Press, 1970, bls. 38 og áfram; Georg Lukács, The Ontology of Social Being. 2: Marx, London: Merlin Press, 1978, bls. 21.

34 Þessa er raunar þegar farið að gæta mjög verulega í áður tilvitnuðu riti frá seinni parti ársins 1844, Fjölskyldunni helgu, Marx og Engels, Collected Works, 4. bindi, bls. 7–211, en mestan hlut þess verks skrifaði Marx einn.

Marx og sagan

100

Jafnframt er því gerður skarpur greinarmunur á sósíalískum gildum hans og þessum vísindastörfum hans. Í þessu samhengi virtist þannig engin fjarstæða að fylla út í túlkunarrammann með framandi heim-spekilegum kenningum, enda var það áberandi í röðum ýmissa helstu leiðtoga Annars alþjóðasambandsins; hjá mörgum gætti nýkantískra áhrifa, en aðrir reyndu að byggja á „díalektískum“ frumspekiþvættingi Engels, þar sem áhrif pósitívískrar löghyggju eru alveg afdráttarlaus. Hér verður að fara fljótt yfir sögu, en hjá einum helsta fræðimanni Annars alþjóðasambandsins, Rudolf Hilferding, er til dæmis kveðið svona að orði – og lesendur geta sér til gamans spreytt sig á því að bera saman við þá sýn Marx sem áður var lýst:

Það er […] rangt, sem víða er álitið, intra et extra muros, að marxisminn sé einfaldlega sama og sósíalismi. Frá röklegu sjónarmiði er marxisminn, þegar hann er skoð-aður einungis sem vísindalegt kerfi, og burtséð frá sögu-legum áhrifum hans, aðeins kenning um hreyfilögmál samfélagsins. Marxísk söguskoðun setur þessi lögmál fram almennt, og í marxískri hagfræði er þeim svo beitt á tímaskeið vöruframleiðslunnar. […] En það að fallast á gildi marxismans, og nauðsyn sósíalismans þar með, er ekki spurning um gildisdóm, ekki frekar en það er leiðarvísir til athafna. Því eitt er að viðurkenna nauðsyn, og allt annað að starfa í þágu hennar. […] Enda þótt marxisminn sé frá röklegu sjónarmiði hlutlæg vísindi, óháð gildismati, hefur hann vegna hins sögulega sam-hengis hlotið að verða eign talsmanna þeirrar stéttar sem vísindalegar niðurstöður hans lofa sigri. Í þeim skilningi einungis er hann vísindi öreigalýðsins ….35

Árið 1923 komu út frægar bækur þeirra Georgs Lukács og Karls Korsch, Saga og stéttarvitund og Marxisminn og heimspekin. Þær voru um margt hliðstæðar, en þó ritaðar algerlega óháð hvor annarri, og höfundarnir kynntust eftir útgáfu bóka sinna.36 Í báðum bókunum

35 Rudolf Hilferding, Finance Capital. A Study of the latest phase of capitalist devel -opment, London: Routledge, 1981 [1910], bls. 23–24.

36 Hedda Korsch, „Memories of Karl Korsch“, New Left Review (I) (76, nóv.–des. 1972), bls. 40–41.

Ottó Másson

101

var fólgin afdráttarlaus stuðningsyfirlýsing við rússnesku bylt-inguna, en jafnframt viðleitni til þess að kanna rætur þess „úrkynj-aða“ marxisma sem tækifærisstefna Annars alþjóðasambandsins byggðist á, og í því sambandi var loks snúist gegn þeirri fráleitu áráttu að sækja heimspekilegar forsendur hingað og þangað og leiða hjá sér þær vísbendingar sem Marx þó gaf um heimspekilegar forsendur sínar. „Það var til dæmis talið mögulegt fyrir leiðandi marxískan fræðimann að fylgja Schopenhauer að málum í einkalegri heimspekiástundun sinni“, segir Korsch hneykslaður um blómaskeið Annars alþjóðasambandsins.37 Þetta var á þeim tíma vissulega mik-ilvægt, að því leyti sem það má teljast lágmarkskrafa um virðingu fyrir frumtextunum að unnið sé skipulega úr þessum heimspekilegu vísbendingum.

Röksemdafærsla Korsch í Marxismanum og heimspekinni varðar þá hugmynd Marx, sem fyrr var getið, að fræðikenning hans marki endalok heimspekinnar; hann minnir á að Marx og Engels skoðuðu það sem verkefni vísindalegs sósíalisma að yfirstíga ekki aðeins form og innihald borgaralegrar heimspeki, heldur allrar heimspeki yfirleitt.38 Að áliti Korsch misskildu fræðimenn Annars alþjóðasambandsins þessa hugmynd illilega: þeir töldu yfirleitt að þarna hefði Marx einfaldlega varpað heimspekinni fyrir borð eða hætt að gera sér rellu yfir henni, en í raun sé um að ræða langvinnt samfélagsferli, næsta hliðstætt því hvernig ríkið átti að deyja út í framtíðarsamfélaginu;39 sú fræðikenning sem leggur hagnýtan skilning í sjálfa sig er enn heimspekileg, sértæk gagnvart öðrum samfélagsfyrirbærum, og það þarf að raungera hana til að afnema þennan heimspekilega afgang hennar – með öðru orðalagi, heimspekilegt eðli hennar hverfur ekki fyrr en hún rennur eðlilega saman við hina nýju samstæðu samfélagsheild, sem fræðilegt horf mannlegra athafna. Innsæi Korsch er þarna með besta móti, en túlkun hans á Marx stenst þó illa nánari athugun. Hún byggir mjög verulega á framsetningu Marx í texta frá 1843,40 og er að því leyti ósannfærandi að hann neyðist til þess að líta framhjá þeirri staðreynd að Marx fjallaði einatt af áberandi léttúð um

37 Karl Korsch, Marxism and Philosophy, London: NLB, 1970, bls. 33.38 Sama rit, bls. 30–31.39 Sama rit, Marxism and Philosophy, bls. 52.40 Sama rit, Marxism and Philosophy, bls. 75–76.

Marx og sagan

102

heimspekileg efni eftir 1844–1845. Í raun hafði hugmynd Marx um endalok heimspekinnar breyst í millitíðinni, enda fylgdi fyrri afstöðu hans sá galli að heimspekin birtist einmitt sem sjálfstætt hugmyndalegt afl sem verkalýðshreyfingin þurfti aðeins að tileinka sér41 – ekki sem díalektískur þáttur (þ. Moment) samfélagsheild-arinnar. Keppikefli sínu, raunverulegri einingu fræða og starfs, hafði Marx því augljóslega ekki náð, þessi fyrsta úrlausn hans er of yfirborðskennd. Hann reynir þess vegna nýja úrlausn, nefnilega þá að banda heimspekinni frá sér á hliðstæðan hátt og trúarbrögð-unum, og skoða kenningar sínar einfaldlega sem fræðilega tjáningu baráttuhreyfingar verkafólks, eins og ég gat um áður – og þessi sögulegu vísindi marka þannig einmitt endalok heimspekinnar. Þá hlið niðurstaðna sinna rökstuddi Marx þó aldrei á viðunandi hátt, sem naumast er nokkur hending, því slíkur rökstuðningur hefði alltaf orðið heimspekilegur; aðeins hélt hann því fram að úr gildi hinnar nýju fræðikenningar fengist aðeins skorið í verki, í sögunni. Meðan hún brýst ekki fram á sviði sögunnar virðist Korsch þó hafa rétt fyrir sér í því að hún sé heimspekilegs eðlis.

Bók Lukács, Saga og stéttarvitund, er efnismikið ritgerðasafn, og tvímælalaust eitthvert snjallasta rit marxismans á 20. öld. Bein áhrif Hegels eru hvarvetna sýnileg í bókinni, og líklega er það nú ekki síst þeirra vegna að Lukács kom auga á fræðileg samhengi hjá Marx, sérstaklega firringarhugmyndina, sem aðra óraði þá ekki fyrir, en urðu lýðum ljós þegar æskuverk Marx fóru að birtast nokkrum árum síðar.42 Frá heimspekilegu sjónarmiði má segja að Lukács takist á við svipaðan vanda og Hegel forðum, nefnilega þá yfirgripsmiklu heimspekilegu tvíhyggju, t.d. um hugsun og veru eða sjálfsveru og hlutveru, um frelsi og nauðsyn eða orsakir og tilgengi, staðreyndir

41 Karl Marx, „Gagnrýni á réttarheimspeki Hegels. Inngangur“, ísl. þýð. væntanleg hjá HÍB. Sjá um þetta umfjöllun C. J. Arthur, Dialectics of Labour. Marx and His Relation to Hegel, Oxford: Blackwell, 1986, bls. 111–112.

42 György Lukács, History and Class Consciousness. Studies in Marxist Dialectics, Cambridge Mass.: MIT Press, 1971. Um firringu vinnunnar, sjá bls. 87, til dæmis. Einnig er til prýðileg sænsk þýðing: Historia och klassmedvetande. Studier i marxistisk dialektik, Stokkhólmi: Bo Cavefors, 1968. Þá hefur ein ritgerð bókarinnar verið íslenskuð, „Hvað er rétttrúnaðar-marxismi?“, í Róberti Jack og Ármanni Halldórssyni (ritstj.), Hvað er heimspeki?, Reykjavík: Hugvísindastofnun Háskóla Íslands, 2001, bls. 183–209.

Ottó Másson

103

og gildi, o.s.frv. sem varð svo ógn fyrirferðarmikil samhliða vexti nútíma vísinda. Rithöfundar klassísku þýsku hughyggjunnar á síðari hluta átjándu aldar og í upphafi þeirrar nítjándu, þeir Kant, Fichte, Schelling og Hegel, glímdu allir við vandamálin sem tvíhyggjunni fylgdu, og Kant ræddi t.a.m. um „gagnkvæður“ (antinómíur) í því sambandi. Lukács ræðir viðleitni þeirra í Sögu og stéttarvitund undir fyrirsögninni „gagnkvæður borgaralegrar heimspeki“, enda taldi hann að þessum djörfu hugsuðum hafi að endingu öllum mistekist ætlunarverkið vegna takmarkana borgaralegs sjónarhóls.43 Um mikilvægi þess að leysa úr tvíhyggjuvandanum er hann hins vegar jafn sannfærður og þeir: sýna verður fram á að frelsi eða sjálfræði manneskjunnar sé ekki bara eins og hvert annað hugarvingl í lög-gengum (eða vélgengum) heimi nútíma vísinda, heldur raunverulegt afl í heiminum, og staðreyndir að sínu leyti einnig sköpunarverk sjálfsverunnar í einhverjum skilningi.

Til þess að losna úr viðjum tvíhyggjunnar virðist þurfa að binda saman, finna einingu, hvernig sjálfsveran og hlutveran eru eitt. Klassísku rithöfundarnir þýsku gefa sér þá frumreglu að sjálfsveran geti ekki þekkt annað en það sem hún hefur sjálf skapað.44 Því er sem sé hafnað að heimurinn sé hugsanlegur sem eitthvað utan sjálfsverunnar, enda væri þá aftur komin tvíhyggjan sem forðast átti. Aldrei tekst þó að losna alveg við leifarnar af því sem Lukács nefnir (að fordæmi Kants) hlutinn-í-sjálfum-sér. Hegel náði mestum árangri, og úrlausn hans, andinn, þýddi að eining sjálfsveru og hlut-veru vísaði nú til sögulegrar framvindu, en var ekki bundin við fag-urfræðilega sviðið. Heimspeki hans er þó að dómi Lukács „sértæk“, enda byggi hún ekki á fullnægjandi sögulegum sjálfsskilningi.45 Hann álítur í stuttu máli að hlutgerving auðmagnsskipulagsins (sjá hér síðar) sé ásteytingarsteinninn, og vandinn verði alls ekki leystur á skilmálum auðmagnsskipulagsins, með heimspeki sem aðeins túlkar heiminn en breytir honum ekki.

Lukács kennir sig við díalektíska hugsun, líkt og þeir Hegel og Marx, og því fylgir umfram allt heildarhyggja. Heildarsamhengi fyrirbæra er hér hluttækt (konkret), en einstakar, afmarkaðar stað-

43 Lukács, History and Class Consciousness, bls. 110–149.44 Sama rit, bls. 121–122.45 Sama rit, bls. 145–149; sbr. það sem áður sagði um uppgjör Marx við

Hegel.

Marx og sagan

104

reyndir – „particular ideas“ raunhyggjunnar – sértækar (abstrakt): enda séu þær sérteknar frá samhenginu sem mótar þær og ljær þeim merkingu. Meginþorri hins hegelíska orðfæris Lukács tengist einmitt þessari hugsun: hluttækur skilningur, skilningur á raunveru-leikanum, fæst þegar fyrirbærið er skoðað sem „þáttur“ (þ. Moment) í heildarframvindu, og þá er skilningnum á því „miðlað“ (þ. vermittelt) um heildina. Hjá Lukács verður miðlunarhugtakið þannig ekki bundið við einhvers konar álög hugans.46 En á hinn bóginn hafnar Lukács gersamlega hugmyndum um díalektík náttúrunnar og átelur Engels fyrir að fylgja þar villandi fordæmi Hegels.47 Hjá Lukács er sú hugsun díalektísk sem tekur til heildarframvindu samfélagsins, þ.e. raunveruleikans, og er sjálf virk og þannig að vissu leyti skil-greiningaratriði um raunveruleikann. Heildin er m.ö.o. aðalatriði þeirrar – díalektísku – aðferðar sem Lukács telur eiginlega sérstöðu „sanns“ marxisma, og hún er söguleg afurð, mannasetning; aðferðin er virk, og þetta heildarsjónarmið (hið eina sem unnt er að telja algilt) bundið einstæðri sögulegri byltingarhreyfingu öreigalýðs-ins.48 Öreigalýðsbyltingin er eina sanna lausnin á gagnkvæðunum. Öreigalýðurinn berst um brauðið sem stétt, og öðlast jafnframt – virka – vitund um sjálfan sig sem stétt, svo stéttarstaða hans verður naumast lengur lögð að jöfnu við hlutverulega afstöðu til auðmagnsins eina saman. Sjálfsvitund öreigalýðsins er stéttarvitund, og stéttarvit-undin kallar á heildarskilning sem verður að endingu óumflýjanlegt skilyrði athafna öreigalýðsins. „Sjálfsskilningur öreigalýðsins er því jafnframt hlutlægur skilningur á eðli samfélagsins. Þegar öreigalýð-urinn kemur fram stéttarlegum markmiðum sínum raungerir hann jafnframt á meðvitaðan hátt – hlutlæg – markmið samfélagsins“.49 Lukács gerir einnig greinarmun á empírískri vitund öreigalýðsins og þeirri vitund sem unnt sé að ætla honum með hliðsjón af einstæðri samfélagsstöðu hans og svarar til þess að sjálfsveran og hlutveran eru orðin eitt.50

Hann teflir díalektík, eða marxískum hugsunarhætti, hér einkum

46 Lukács, History and Class Consciousness, bls. 150, 162–163, 169; sjá einnig eftirþanka hans, bls. xxvi.

47 Sama rit, bls. 24n, 142; sjá einnig bls. 131–133.48 Sama rit, bls. 27.49 Sama rit, bls. 149. Sjá einnig til dæmis bls. 23 og 171.50 Sama rit, bls. 51.

Ottó Másson

10�

gegn Reflexion eða íhugun, borgaralegum hugsunarhætti, eða m.ö.o. því sem okkur er tamt að telja vísindi.51 Þegar hugsunin íhugar viðfang sitt, breytir hún því ekki þar með; enn er það utan hugsunar-innar, andlag hennar. Hjá Hegel var íhugunin að vissu leyti skref í rétta átt: hugsunin losnar úr spennitreyju verunnar, miðlunarlauss, tóms sértaks, sem raunar er nánast ósegjanlegt, því allar einkunnir skortir. Hegel notar orðið tilvera um svið fyrirbæra eða birtingar (þ. Erscheinung), þar sem eitthvað fer að koma í ljós eða bera fyrir okkur, en þá fylgir að greina þarf sýnd frá eðli máls og kemur þar til kasta íhugunarinnar. Hún mótast svo aftur af skilorðsþáttum sem eru form-rökfræðilegs eðlis. En Lukács leggur miklu minna upp úr jákvæðum hliðum íhugunarinnar, skilningsbót hennar. Hjá honum svarar tilvera hins borgaralega þjóðfélags, hinar gefnu, „náttúrulegu“ og sundurlausu staðreyndir, til sjónarhóls íhugunarinnar. Hann gefur í skyn að íhugun sé gild aðferð í náttúruvísindum, og virðist setja hana í ný-kantískt samhengi að því leyti sem hún miðar við sértækar lög-gengisskýringar, sem Dilthey og Rickert höfðu greint frá aðferðum í menningar- eða hugvísindum (túlkunarskýringar). Hinn borgaralegi hugsunarháttur yfirfærir löggengi náttúruvísinda á raunveruleik-ann, þ.e. þjóðfélagið, sem þar með er hlutgert. Það telur Lukács að sé engin hending, heldur spretti það af gangi auðmagnsskipulagsins sjálfs og hvernig manneskjur reyna það. Hér styðst hann við útlist-un Marx í Auðmagninu á blætiseðli vörunnar: auðmagnsskipulag framleiðslunnar hefur í för með sér eins konar hlutgervingu, það að afstæður milli manna birtast sem afstæður milli hluta/afurða eða dul-arfullar eigindir sem vörurnar búa yfir.52 Forsetningar manna, sem jafnan byggja á hlutskilningi (þ. Vorstellungen), eru þannig nátengdar framleiðsluskipan auðmagnsins.

Lukács skipar heildarhugtakinu eins og áður sagði í öndvegi. En við nánari athugun þess koma alvarlegar veilur í ljós. Ef öreiga-lýðurinn er hugsaður sem jafngild sjálfsvera-hlutvera söguferlisins verður heildin ekki annað en tjáning öreigalýðsins, hans verk, og því virðist um eins konar tjáningarheild („expressífa“ heild) að ræða.

51 Um þetta fjallar Lukács töluvert í fyrstu ritgerð bókarinnar, „Hvað er rétt-trúnaðar-marxismi?“

52 Þessi kafli Auðmagnsins er til þýddur í fyrra bindi Úrvalsrita Marx og Engels, bls. 210–223. Hann gegnir lykilhlutverki hjá Lukács, sbr. History and Class Consciousness, bls. 83.

Marx og sagan

106

Þessu verður trauðla unað. En meinið er það að vandinn tekur bein-línis til úrlausnar Lukács á gagnkvæðum borgaralegrar hugsunar, og grefur því undan allri rökbyggingu verksins, sem tekur öll mið af því sem Lukács taldi frumforsendu þýsku hughyggjunnar, setningu sem Giambattista Vico hafði raunar orðað skemmtilega, verum et factum convertentur – eða satt og gjört er eitt, eins og kannske mætti þýða hana: sjálfsveran þekkir eigin sköpunarverk betur en það sem henni er framandlegt að eðli og uppruna.53

Þegar Lukács skrifaði bók sína hafði nýkantisminn eins og áður sagði um skeið ráðið ríkjum í þýskri heimspeki, og skar hann sig því nokkuð úr myndinni með allan sinn hegelíska farangur. Þegar hann talar um „gagnrýni“ er það nokkuð tvíeggjað. Annars vegar heldur hann sjálfur fram gagnrýninni fræðikenningu, eins og ljóst ætti að vera af framansögðu; því kenningar hans miða ekki síst að afhjúpun „hugmyndafræði“ eins og Marx hefði orðað það, og byggja sem slíkar á öðrum vísindaskilningi en þeim sem viðtekinn er. Hins vegar notar hann orðið „gagnrýni“ oftsinnis í háðskum tón og vísar þá gjarnan til afturhvarfs samtímamanna sinna til hins „gagnrýna“ skeiðs Kants (t.d. Gagnrýni hreinnar skynsemi, 1781, og Gagnrýni virkr-ar skynsemi, 1788), en sömuleiðis vísar hann til endurskoðunarstefnu Eduards Bernstein, sem miðaði að hægfara umbótum á auðmagns-skipulaginu, og jafnframt í raun aðlögun sósíalískrar hreyfingar að gangverki þess. Lukács virðist að „gagnrýnin“ snúist hér tíðum upp í raunhyggju – þar sem allt uppgjör við hefðartrú og kennivald byggir á tilvísun í sundurlausar, hlutlægar staðreyndir – og því sé í raun, frá heimspekilegu sjónarmiði, haldið á vit hugmynda sem Kant einmitt gerði upp við; í samræmi við það setur hann „gagnrýni“ stundum í gæsalappir, til að undirstrika íroníuna.54

53 Sbr. Martin Jay, Marxism and Totality. The Adventures of a Concept From Lukács to Habermas, Berkeley: University of California Press, 1984, einkum bls. 32–37, 106–117. Tjáningarheildin reyndist afdrifarík í arfleifð hins svokall-aða „vestræna marxisma“ eins og Jay rekur vel í bók sinni. Það var ekki síst nauðsyn þess að losna við hana sem rak Louis Althusser til þess að útfæra strúktúralískan marxisma, sbr. Althusser, For Marx, London: Allen Lane, 1969.

54 Lukács, History and Class Consciousness, bls. 38–39, 182. Næsta hliðstæða umfjöllun er að finna hjá Korsch, Marxism and Philosophy, bls. 63–64. Lukács undirstrikar að „gagnrýni“ endurskoðunarsinna byggist á endurvakningu

Ottó Másson

10�

Rætur rétttrúnaðar-rembingsins

Nú er eitt að sýna frumtextum Marx virðingu, allt annað að skoða þá sem heilsteyptan corpus eða sannleiksbákn sem menn annaðhvort samþykkja eða hafna í heild. Eftir á að hyggja hlýtur að teljast undr-unarefni að arfleifð Marx var svo almennt snúið upp í rétttrúnaðar-spursmál, svonefndan „marxisma“, að mönnum reyndist hreinlega erfitt að nálgast hana öðruvísi, bæði „fylgismönnum“ hennar og „andstæðingum“. Það er svo sem varla efi á því að eitt og annað í arfleifð Marx greiddi götu þeirra sem vildu skoða hana á þennan einstrengingslega hátt. Í því sambandi skiptir mestu máli hinn hlut-hyggjukenndi skilningur Marx á verkalýðsbaráttunni, sem jafnframt er sjálfsskilningur hans – túlkunarforsendur hans hverfa sýnum í nýju afbrigði hlutgervingar. Það væri samt misráðið að rekja upptök rétttrúnaðar-rembingsins til verka Marx sjálfs, af augljósum ástæð-um: það var vel mögulegt að túlka þau í öðru ljósi, og umfang rétt-trúnaðar-rembingsins er svo ofboðslegt að fráleitt er að ætla að skýra það einfaldlega með tilvísun í gamlar bækur. Vandinn er fremur að skilja hvernig það gerist að þeir drættir í hugsun Marx sem best lágu við rétttrúnaðarhugsun voru dregnir fram á kostnað annarra. Þetta verður í sjálfu sér ekki einfaldlega rakið til marxisma Annars alþjóðasambandsins, enda var arfleifð þess, með tilliti til kerfisbind-ingar á arfleifð Marx, nokkuð tvíræð; heimspekiverk Engels mátti vissulega skoða sem áfanga á þeirri leið, en hin pósitívísku áhrif ýttu frekar undir skarpan greinarmun vísindalegrar starfsemi og sósíal-ískra gilda, og ýmsir áberandi talsmenn alþjóðasambandsins leituðu heimspekilega til nýkantismans fremur en að draga fram sérstöðu marxismans gagnvart allri „borgaralegri“ arfleifð. Í báðum tilvikum er sérstöðu og einingu hinnar rétttrúuðu heimsskoðunar gagnvart siðmenningu auðvaldsins vel að merkja sundrað.

Lukács var eins og fram er komið síst afstöðulaus til klofnings hinnar alþjóðlegu sósíaldemókratahreyfingar, og skrifaði bók sína sem eindreginn stuðningsmaður rússnesku byltingarinnar, sem þá var enn ung að árum og laut enn hinni upphaflegu forystu Leníns og Trotskís. Hann reyndi því að tengja umfjöllun sína hugmynd-um Leníns sem voru á þessum tíma á allra vörum. Hægrisinnaðir

sértækra siðfræðilegra áherslna; Korsch leggur áherslu á þá sérhæfingar-veggi sem í henni birtast.

Marx og sagan

10�

hatursmenn kommúnismans hafa gjarnan brugðið upp mynd af Lenín sem tækifærissinnuðum og valdagráðugum sérgæskupotara sem eðlilega varð svo harðstjóri þegar byltingin hafði sigrað. Mér virðist þessi túlkunarhefð einfaldlega ósannfærandi, og efast um að vinstrimenn hafi mikið til hennar að sækja.55 Að vísu er ekki hægt að afskrifa svona sjónarmið alveg, því Lenín var nú einu sinni stjórn-málamaður og vildi ná árangri, en þegar á heildina er litið er hann betur skoðaður sem býsna „hugmyndalegur“ stjórnmálamaður: hann trúði á sína útgáfu af marxismanum og reyndi að haga starfi sínu og Bolsévíkaflokksins í samræmi við hana. Gagnrýni á Lenín ætti því fremur að miðast við ítarlega skoðun á marxisma hans annars vegar, og síðan ákvarðanir sem stjórn hans bar ábyrgð á eftir 1917.56

Arfleifð Leníns var gríðarlega afdrifarík, en oft einfölduð á ýmsa vegu; mér sýnist heppilegt til skilnings á vegferð marxismans á 20. öld að hætta að tyggja klisjur á borð við þá að burtséð frá 3–4 bókum um önnur efni hafi framlag hans til marxismans allt snúist um kenn-ingu um að útvaldir sósíalískir menntamenn skipulegðu sig í flokki til þess að reka áróður fyrir sósíalismanum og færa hugmyndirnar þannig til stéttarinnar „utan frá“. Lýsingar á borð við þessa vitna ekki um mikinn skilning á viðfangsefnum Leníns – og má hér einu gilda hvort við höfum samúð með þeim eða ekki: Ef afstaða Leníns hefði í raun verið í samræmi við þessa skrípamynd, væri meira en lítið undarlegt að honum og flokki hans skyldi takast að ná völdum, og enn undarlegra að hann skyldi yfirleitt nenna að skrifa öll þessi ósköp – ef málið snerist ekki um annað en að útskýra mikilvægi þess að reka áróður fyrir sósíalisma. Raunin er sú að það fræga orðalag að sósíalísk vitund komi „utan að“ til stéttarinnar er að finna á tveimur stöðum í þeirri frægu bók Hvað ber að gera? Á öðrum staðnum virðist hann nota það á svipaðan hátt og Kautsky á undan honum, og segir að sjálfsprottin vitund stéttarinnar (þ.e. óháð pólitískum samtökum hennar) takmarkist í raun við vitund um nauðsyn þess að mynda fagfélög til að knýja fram betri launakjör, vinnumálalöggjöf, o.s.frv. en sósíalísk fræðikenning hafi aftur á móti orðið til meðal róttækra

55 Nýleg ævisaga Roberts Service, Lenin: A Biography, London: Macmillan, 2000, gengur til dæmis of langt í þessa átt að mínu viti.

56 Afar gagnleg er yfirlitsbók Neils Harding, Leninism, London: Macmillan, 1996.

Ottó Másson

10�

menntamanna.57 En ef gætt er að orðum Leníns annars staðar í bókinni kemur betur í ljós hvað hann hefur í huga, því hann segir að verkamenn geti „aðeins öðlast pólitíska stéttarvitund að utan, þ.e. utan hagsmunabaráttunnar, utan þess sviðs, sem takmarkast af samskiptum verkamanna og atvinnurekenda“.58 Við sjáum að þetta orðalag, „utan að“ tekur hér ekki til þess að vitundin búi utan stétt-arinnar sjálfrar, heldur til þess að hún myndast utan sviðs þröngra launakrafna o.þ.h. sem stéttin beitir sér eðlilega fyrir, án þess nokkur pólitísk samtök komi þar endilega til; og ef við endurlesum í þessu ljósi hinn kaflann sjáum við að þar virðist Lenín líka hugsa þetta svona. Svo er til lítils að gagnrýna hann fyrir að nefna að sósíalísk fræðikenning hafi orðið til meðal róttækra menntamanna sem sam-sömuðu sig verkalýðsbaráttunni, því það er einfaldlega rétt. En hvað felst í sósíalískri vitund? Það er ekki svo lítið:

Stéttarvitund verkalýðsins getur ekki verið raunveruleg pólitísk vitund nema verkamennirnir hafi skólað sig til að bregðast við öllum tilvikum harðstjórnar, kúgunar, ofbeldis og áþjánar, án tillits til þess hvaða stétt fyrir þeim verður, – nema þeir hafi skólað sig til að bregðast við frá sósíaldemókratísku en ekki neinu öðru sjónarmiði. Stéttarvitund verkalýðsins getur ekki verið raunveruleg pólitísk vitund, nema verkamennirnir hafi lært af ákveðn-um og umfram allt tímabærum, pólitískum staðreyndum og atvikum að skoða sérhverja aðra þjóðfélagsstétt á sérhvern hátt sem hún tjáir sig í andlegu, siðferðilegu og pólitísku lífi sínu, – nema þeir læri að hagnýta sér í starfi aðferðir efnishyggjunnar við greiningu og mat á öllum hliðum lífs og starfs allra stétta, stéttkvísla og hópa meðal þjóðarinnar. […] [S]jálfsþekking verkalýðsstéttarinnar er órjúfanlega bundin ekki einungis glöggum fræðilegum skilningi – réttara myndi jafnvel að segja, ekki svo mjög fræðilegum, heldur hagnýtum skilningi á innbyrðis afstæð-

57 Vladímír Íljítsj Lenín, Hvað ber að gera?, Reykjavík: Heimskringla, 1970, bls. 46–47.


Marx og sagan

110

um allra stétta nútímaþjóðfélags, skilningi sem áunninn er með reynslu í pólitísku lífi.59

Stéttin öðlast pólitíska, sósíalíska vitund aðeins með því að heyja pólitíska baráttu og öðlast pólitíska reynslu, til þess þarf hún að skipuleggja sig í pólitískum flokki; þetta er kjarni málsins hjá Lenín. Samruni flokks og náttúrulegs framvarðar stéttarinnar – þess fólks sem hún treystir og reiðir sig á í sjálfsprottinni baráttu – er einmitt flokksbyggingarferlið, og fullnast í byltingunni sjálfri. Staðhæfingar Leníns í Hvað ber að gera? um að sjálfsprottin vitund stéttarinnar takmarkist við fagfélagsvitund eru vissulega orðum auknar, en eru ekki aðalatriðið í þessu sambandi, heldur hitt að pólitísk heildarvit-und getur aldrei kristallast fyllilega án pólitísks flokks. Þremur árum eftir að hann lauk við bókina, eða árið 1905, var líka komið allt annað hljóð í strokkinn; innblásinn af byltingarhræringum þess árs í Rússlandi leggur Lenín nú ofuráherslu á sjálfsprottna pólitíska vitund stéttarinnar – án þess að hvarfli að honum að draga úr mik-ilvægi flokksins.60

Samhengið sem ég rakti áður úr Kommúnistaávarpinu og fleiri ritum Marx er útgangspunktur Leníns við aðstæður þar sem bylt-ingin virtist raunverulega á dagskrá, í þeim skilningi að bersýnilega kraumaði undir keisarastjórninni. Vandinn er í hnotskurn þessi spurning: Hvernig á verkalýðsstéttin að skipuleggja sig svo að hún geti náð og haldið pólitískum völdum – sem svo aftur er for-senda algerrar umsköpunar samfélagsins í sósíalískum anda? Um sérstaka flokkskenningu aðgreinda frá þessu samhengi er ekki að ræða – ekki í Hvað ber að gera? né heldur nokkru öðru riti Leníns.61 Sjónarhóllinn í verkum Leníns er heldur ekki bundinn vanda sósíal-ískra menntamanna sem vilja hafa áhrif á stéttina utan frá, heldur

59 Lenín, Hvað ber að gera?, Rvk. 1970, bls. 94–95. Lbr. hér mínar.60 Norman Geras, „Lenin, Trotsky and the Party“, Literature of Revolution.

Essays on Marxism, London: Verso, 1986, einkum bls. 185–187. 61 Það er því réttara að tala um skipulagskenningu en flokkskenningu, enda

tekur hún til allra skipulagsmála stéttarinnar og ólíkra vitundarstiga; sbr. Ernest Mandel, Skipulagskenning lenínismans, Reykjavík: Fylkingin, 1980. – Einnig er rétt að nefna að Hvað ber að gera? skilst best ef hún er lesin í samhengi við önnur skrif Leníns um sömu málefni í kringum aldamótin; þægilegt og gott úrval er að finna í Lenín, On Building the Bolshevik Party. Selected Writings 1��4–1�0�, Chicago: Liberator Press, 1976.

Ottó Másson

111

eru skipulagsmálin skoðuð sem hagnýtt vandamál stéttarinnar sjálfrar, og rauði þráðurinn er áherslan á pólitískt og skipulagslegt sjálfstæði hennar. Rétt eins og Marx áður neitar Lenín að skilgreina sérstöðu kommúnista gagnvart stéttinni í heild, en getur ekki litið framhjá þeirri staðreynd að stéttin öðlast ekki sósíalíska vitund af sjálfu sér, fyrir tilverknað auðmagnsskipulagsins sjálfs, eins og Marx virtist stundum halda fram. Lenín verður í sjálfu sér ekki gagnrýndur fyrir þetta, því afstaða Marx var að þessu leyti óraunhæf og illa til þess fallin að skýra hagnýt verkefni kommúnista þegar byltingin virtist beinlínis „á dagskrá“ í sögulegum skilningi.62

Tvennt er því tekið til endurskoðunar: Annars vegar er um greinilega áherslubreytingu að ræða gagnvart fatalískri mynd Marx af þroskaferli stéttarinnar, hins vegar verður Lenín fljótlega ljóst að ekki sé lengur stætt á þeirri hugmynd að kommúnistar myndi ekki sérstakan flokk gagnvart öðrum flokkum stéttarinnar, enda mótast hugmyndir hans um ólík vitundarstig verkalýðsins og skipulagsform í deilum við aðra hópa, ekki síst svonefnda ökónómista. Þetta skipulag kommúnista í sérstökum flokki er raunar vel að merkja ekki í beinni mótsögn við þá hugmynd að kommúnisminn taki til stéttarinnar í heild; Lenín reynir einmitt að rökstyðja að umbótasinnar byggi í raun á takmarkaðri hugmynd um baráttu stéttarinnar, og ákveðnum hlutum stéttarinnar fremur en þeim pólitísku heildarhagsmunum sem geta undir vissum kringumstæðum sameinað hana.

Framan af eru skrif Leníns og starf hans æði bundin rússneskum aðstæðum, þótt enginn hafi þurft að velkjast í vafa um andstöðu hans við yfirlýsta umbótastefnu Bernsteins.63 Af þessum sökum er almenn tilhöfðun hinna eldri verka Leníns yfirleitt óbein. Þetta breyttist með fyrri heimsstyrjöldinni: lenínisminn sem algilt, alþjóð-legt hugmyndakerfi fæddist 1914. Staðbundin átök við rússneskar hliðstæður endurskoðunarstefnunnar birtust nú sem alþjóðlegur klofningur byltingarsinnaðra andstæðinga styrjaldarrekstursins og umbótasinna sem veittu honum stuðning hver í sínu landi, þvert ofan

62 „Aktúalitet“ byltingarinnar eins og Lukács nefndi það; Lenin: A Study in the Unity of His Thought, London: NLB, 1970, 1. kaflinn.

63 Lenín, „Skoðanaágreiningur í evrópskri verkalýðshreyfingu“ (1910), Heims-valdastefnan og klofningur sósíalismans, Reykjavík: Lenín-Stalín forlagið, 1974, bls. 17–21.

Marx og sagan

112

í fyrri samþykktir Annars alþjóðasambandsins.64 Í frægu verki sem birtist 1916 heldur Lenín því fram að það tímaskeið sem nú sé runn-ið upp í þróun auðmagnskerfisins einkennist af mettun innanlands-markaðar, gífurlegri samþjöppun auðmagns, hringamyndun og loks beinum áhrifum stórauðmagnsins á ríkisvaldið sem ekki síst birtast í útþenslustefnu eða heimsvaldastefnu, en Lenín setur jafnaðarmerki milli hennar og „hæsta stigs auðmagnsins“: lengra yrði vart komist á þróunarbraut auðmagnskerfisins, og úrkynjunarmerkin hrannast upp í styrjaldarrekstri þess.65 Í þessu ljósi birtist loks þjóðfrels-isbarátta í vanþróuðum ríkjum sem mikilvæg og framsækin barátta gegn átroðningi heimsvaldastefnunnar sem féll vel að alþjóðlegri byltingarstjórnlist. Þetta atriði átti gríðarlega stóran þátt í útbreiðslu og aðdráttarafli lenínismans.

Skilningur Leníns á fræðilegri arfleifð Marx er að öðru leyti oft nokkuð einhliða, og á það til dæmis við um skilning hans á riti Marx um Auðmagnið: gagnrýnin á auðmagnsskipulagið er næstum eingöngu skoðuð þannig að sýnt sé fram á óskynsemi kapítalískrar framleiðsluskipanar, og þá ekki síst skipulagsleysi markaðarins; en að skipulegri afskræmingu kapítalismans á félagsböndum manna og einstaklingsmótun er ekki gætt hjá Lenín frekar en öðrum fræðimönnum þessa tíma.66 Þetta skiptir talsverðu máli, en markaði Lenín enga sérstöðu. Hins vegar er vert að taka önnur almenn atriði í skilningi hans á marxismanum til nánari skoðunar. Réttilega benti Lenín margsinnis á það að sósíalísk fræðikenning hafi ekki sprottið sjálfkrafa fram í stéttabaráttu 19. aldar, heldur var hún útfærð af menntamönnum sem reyndu að hugsa róttæka umsköpun samfélags-ins af sjónarhóli stéttarinnar og sem þátttakendur í hreyfingu hennar – það er óumdeilanlegt. Hins vegar leggur Lenín mikla áherslu á það að fræðikenning marxismans varði hlutlæg sannindi, sem þá er væntanlega til lítils að bera á móti. Í Marxisma og endurskoðunarstefnu (1908) er þannig látið að því liggja að hagsmunaandstæður manna einar aftri því að vísindi marxismans hljóti almenna viðurkenningu

64 Lenín, „Heimsvaldastefnan og klofningur sósíalismans“, bls. 23–37.65 Vladímír Íljítsj Lenín, Heimsvaldastefnan. Hæsta stig auðvaldsins, Reykjavík:

Heimskringla, 1961; sjá samantekt bls. 116–117.66 Sbr. Jóhann Pál Árnason, The Future That Failed. Origins and Destinies of the

Soviet Model, London: Routledge, 1993, bls. 65–66.

Ottó Másson

113

eins og sannindi rúmfræðinnar,67 og annars staðar segir hann að marxísk kenning sé „almáttug vegna þess að hún er sönn“ – hallelúja ætti maður víst að segja.68 Þessi skilningur á fræðikenningu marx-ismans er líka greinilegur í heimspekiskrifum hans enda segir þar að öll frávik frá marxismanum (sannleikanum) hljóti að hafa í för með sér eftirgjöf til kapítalismans og falshugmynda hans.69

Rétttrúnaðarhugmyndin er þannig allsstaðar undir í skrifum Leníns um marxismann, og úrslitaskrefið var því tvímælalaust stigið með valdatöku bolsévíka í Rússlandi 1917, en í kjölfar hennar bættist alveg ný vídd í fræðilega arfleifð marxismans: hún varð að opinberri hugmyndafræði ríkis, og þá var tvímælalaust hentugt að gera úr henni heilsteypt kerfi. Þannig lá beint við að styðjast við heimspeki Engels sem undirstöðu díalektískrar efnishyggju, endanlegs ramma kerfisins. Framlag manna á borð við Lukács, Korsch o.fl. var hér óheppilegt og hlaut því harða en jafnframt ómálefnalega gagnrýni. Hins vegar halda þeir báðir fram hugmyndum um réttan eða sannan marxisma, og Lukács reynir einmitt að skilgreina hvað í marxískum rétttrúnaði felist.70

Það er eftirtektarvert sem síðan gerist: annars vegar sjá gagnrýn-endur byltingarinnar sig knúna til þess að sýna fram á að þeir séu betri og sannari marxistar en þeir sem réðu í Kreml; og hins vegar öðlast marxisminn slíkt vægi að fólk dregst að honum úr ýmsum áttum með alls konar farteski sem það fer að kalla marxisma.71 Allt gekk þetta enn lengra í kjölfar þess að Stalín tókst að ná völdum í Sovétríkjunum; um eiginlegt alræðisáform er ekki að ræða fyrr en þá, en rétttrúnaðarhugmyndin styrktist af framgangi þess og varð beinlínis að valdatæki til að kveða alla gagnrýna hugsun í kútinn.

Það er fróðlegt að rifja upp í þessu sambandi hugleiðingar Freuds um marxismann sem Weltanschauung, eða heimsskoðun í gróflegri íslenskri þýðingu, undir lok fyrirlestraraðar sem hann flutti 1932, en orðið heimsskoðun hafði Engels einmitt, sem kunnugt er, notað um

67 Lenín, Heimsvaldastefnan og klofningur sósíalismans, bls. 7.68 Lenín, „Þrennar rætur og samstæðir hlutar kenningar Karls Marx“, Réttur,

4/1989, bls. 195.69 Sbr. tilvitnun og umfjöllun hjá Neil Harding, Leninism, bls. 225.70 Sbr. Lukács, „Hvað er rétttrúnaðar-marxismi?“.71 Sbr. Jóhann Páll Árnason, „Roads Beyond Marx. Rethinking Projects and

Traditions“, óbirt handrit, bls. 12.

Marx og sagan

114

marxismann.72 Stalín hafði þá fest sig tryggilega í valdasessi innan Sovétríkjanna. Upphaflega bandamenn sína á leiðinni til valda hafði hann rekið út á hliðarlínuna, hin ofboðslega iðnvæðing var hafin, bændur reknir nauðugir í samyrkjubú. Innan Alþjóðasambands kommúnista var búið að knýja fram mjög öfgakennda vinstristefnu með tilheyrandi flokkshreinsunum og „réttstefnu“, raunar einnig hérlendis;73 í Þýskalandi var stutt í valdatöku nasista, og stefna Stalíns gerði minna en ekkert gagn til að afstýra þeim hörmungum. En heimsskoðun skilgreinir Freud þarna stuttlega svo að hún sé „vitsmunaleg hugsmíð sem leysir öll tilvistarvandamál vor í einni heild með einni allsherjartilgátu sem samkvæmt því lætur engri spurningu ósvarað og þar sem allt það er varðar oss fær sinn fasta sess“.74 Áhrif pósitívismans eru augljós í þessum fyrirlestri, eins og víðar í verkum Freuds: annars vegar er honum mikið í mun að greina starfshætti vísinda frá alltuppsvelgjandi tilgátum af þessum toga, hins vegar að árétta að sálgreiningarhreyfingin starfi vísinda-lega og hafi enga slíka Weltanschauung fram að færa. En hvað um það eru athugasemdir hans við upphaf hins stalíníska alræðisáforms athyglisverðar:

Fræðilegur marxismi eins og hann birtist í rússneskum bolsévisma hefur fengið orku, sjálfsánægju og útilokunar-einkenni Weltanschauung, en um leið líka óhugnanlega mikið af því sem hann berst gegn. Þó að hann teldist upphaflega til vísinda og væri byggður á framkvæmd á vísindum og tækni hefur hann komið á hugsunarbanni sem er alveg eins harkalegt og hjá trúarbrögðunum fyrrum. Öll gagnrýnandi skoðun á marxískri kenningu er bönnuð, efasemdum um réttmæti hennar er refsað á sama hátt og villutrúnni hjá kaþólsku kirkjunni. Skrif Marx hafa komið í stað Biblíunnar og Kóransins sem uppsprettur opinberunar, enda þótt þau virðist ekkert

72 Sjá til dæmis Engels, „Ludwig Feuerbach og endalok klassísku þýzku heimspekinnar“, í Marx og Engels, Úrvalsrit, bindi I, bls. 282.

73 Sbr. Þór Whitehead, Kommúnistahreyfingin á Íslandi 1�21–1�34, Reykjavík: Menningarsjóður, 1979, bls. 84–93.

74 Sigmund Freud, Nýir inngangsfyrirlestrar um sálkönnun, Reykjavík: Hið íslenska bókmenntafélag, 1997, bls. 177.

Ottó Másson

11�

frekar laus við mótsagnir og myrkviði en þessar eldri helgu bækur.75

Á fjórða áratug 20. aldar reyndi Trotskí, sem þá var lentur í útlegð frá Sovétríkjunum, eftir bestu getu að greina samfélagsveruleikann í Sovétríkjunum á gagnrýninn hátt, með aðferðum ósvikins marx-isma. Tilraunir sínar í þessa veru dró hann loks saman í riti sem er enn vel þess virði að lesa það, Byltingin svikin.76 Niðurstaða hans var í meginatriðum sú að Sovétríkjunum yrði best lýst sem „skrif-ræðislega úrkynjuðu verkalýðsríki“, sem fær að vísu ekki staðist – Trotskí situr á endanum uppi með óleysanlega mótsögn. Það glittir í hana þegar hann segir: „Framleiðslutækin tilheyra ríkinu. En ríkið „tilheyrir“, svo að segja, skrifræðinu“.77 Hér verður lesandanum spurn hvers vegna eigi þá að kenna ríkið við valdalaust verkafólkið. En sjálfur hefði Trotskí neitað því afdráttarlaust að þarna væri um beina mótsögn að ræða í greiningu hans, og raunar taldi hann sig vera að lýsa mótsagnakenndum samfélagsveruleika, þar sem brugðið gat til beggja vona um framhaldið. Hann gerir ráð fyrir því að vegna félagsnýtingar á framleiðsluöflum, einokunar á utanríkisverslun, o.fl. „sósíalískra ávinninga“ sé þrátt fyrir allt enn um verkalýðsríki að ræða, þótt öll völd séu vissulega í höndum hins skrifræðislega afætu-hóps. En til að koma honum frá þurfi einungis stjórnarbyltingu, ekki sé nauðsynlegt að endurtaka hina félagslegu byltingu.

Hvernig náði skrifræðið völdum? Byltingin átti sér stað í ríki sem varð að teljast tiltölulega vanþróað í samanburði við kapítalísk ríki samtímans; „keðja heimsvaldastefnunnar hrökk í sundur á veikasta hlekkinum“ eins og Lenín orðaði það – ekki þeim sterkasta. Að áliti Trotskís – eins og annarra marxista fram að Stalínstímanum – hvíldi uppbygging sósíalisma í raun algerlega á mikilli framleiðslugetu, sem kapítalisminn yfirleitt hafði í för með sér, og raunar þyrfti sameinað byltingarátak í mörgum ríkjum til að hún gæti tekist. Bolsévíkar

75 Freud, Nýir inngangsfyrirlestrar um sálkönnun, bls. 201.76 Leon Trotsky, The Revolution Betrayed, New York: Pathfinder, 1972 [1937].

Bókin hét raunar frá hendi höfundarins Hvert stefnir Rússland? en enski þýð-andinn, Max Eastman, gaf henni þennan enska titil, að vísu með undirtitl-inum Hvað eru Sovétríkin og hvert stefna þau? Heitið sem hann valdi festist við bókina, að vísu með smávægilegum tilbrigðum (þ. Die verratene Revolution, s. Den förrådda revolutionen).

77 Trotsky, The Revolution Betrayed, bls. 249.

Marx og sagan

116

höfðu einfaldlega ekki gert ráð fyrir þeim möguleika að byltingin myndi einangrast um lengra tímabil, heldur reiddu sig á það að framvinda „heimsbyltingarinnar“ kæmi fljótt til hjálpar. Þetta brást sem kunnugt er. Fyrir vikið þurfti byltingarstjórnin að kljást ein við innrásarheri margra ríkja, og heyja langvinnt og blóðugt borgara-stríð, þar sem félagslegur grundvöllur byltingarinnar varð að mestu leyti tortímingu að bráð – „stéttvísustu“ verkamennirnir þeystu vitanlega fyrstir manna út á vígvöllinn, aðra saug skrifræðisbjástur ríkisvélarinnar upp. Efnahagsráðstafanir bolsévíka á stríðstímanum, „stríðskommúnisminn“, voru í engu samræmi við fyrirætlanir þeirra, en helguðust af aðstæðunum; þegar stríðinu lauk á endanum og hag-kerfið var vitanlega í kaldakoli og gríðarlega erfitt framundan sáu þeir sig því tilneydda að endurvekja markaðskerfið í meira mæli en þeir höfðu annars talið æskilegt (NEP-stefnan svokallaða). Hér var að myndast sá jarðvegur sem skrifstofuvaldið spratt úr.78 Félagslegur grundvöllur þess er skortur á neysluvörum, sem aftur leiðir til þess að hver fer að ota sínum tota, og allir að berjast við alla.

Þegar biðraðirnar verða langar þarf að fá lögreglumann til að halda uppi reglu. Það er upphafsreitur valds hins sovéska skrifræðis. Það „veit“ hver á að bera eitthvað úr býtum, og hver þarf að bíða. […] Enn fer því fjarri að ástand framleiðslunnar geti tryggt hverjum og einum allar nauðsynjar. En það nægir þegar til þess að veita minnihluta veruleg forréttindi, og snúa ójöfnuðinum upp í keyri til að reka meirihlutann áfram. Það er frumástæð-an til þess að vöxtur framleiðslunnar [í fyrstu fimmára-áætlununum – OM] hefur fram að þessu ekki styrkt sósíalísk einkenni ríkisins, heldur hin borgaralegu. […] [S]krifræðið sjálft […] óx fram í byrjun sem borgaralegt tæki verkalýðsríkis. Þegar það kemur á og stendur vörð um hag minnihlutans, dregur það vitanlega til sín meg-inþorrann til eigin nota.79

Vanþróun framleiðsluaflanna reynist þannig með öðru örlagavaldur byltingarinnar. Stalín var einfaldlega það foringjaefni sem þenn-

78 Sama rit, bls. 89–90.79 Sama rit, bls. 112–113; sbr. einnig bls. 56–58.

Ottó Másson

11�

an hóp vantaði – maður af sama sauðahúsi, en jafnframt gamall Bolsévíki.80

Trotskí leggur, eins og vænta má, mikla áherslu á þáttaskilin sem valdataka Stalíns markaði gagnvart upphaflegri forystusveit byltingarinnar sem hann hafði auðvitað tilheyrt sjálfur. Að vísu gerir hann of lítið úr afspyrnuvondum ákvörðunum bolsévíka í kjölfar þess að borgarastríðinu lauk: alvarlegir efnahagslegir örðugleikar gerðu þá vart við sig, og pólitísk spenna fylgdi; þreyta og gríð-arlegur fórnarkostnaður borgarastríðsins hefur ugglaust ýtt undir harðneskjuleg viðbrögð bolsévíka, sem bældu uppreisn sjóliða og verkafólks í Kronstadt niður með valdi, og lögðu jafnframt bann við myndun skoðanahópa og starfsemi annarra stjórnmálaflokka; það átti að vísu ekki að standa nema tímabundið. En þessar ráðstafanir urðu klárlega vatn á myllu þess skrifræðisbákns sem þá þegar var farið að gæta, því mótstöðuafl almennings veiktist enn frekar en orðið var. Tímasetningin gat því naumast herfilegri verið, og barátta hins dauðvona Leníns gegn valdabrölti Stalíns og möppudýranna sem hófst strax á eftir náði aldrei nokkrum þunga.81 En hvað sem þessum aðfinnslum og öðrum smávægilegri líður, liggja veikleikarnir í greiningu Trotskís þó tæpast í þeirri áherslu sem hann leggur á þáttaskilin sem valdataka Stalíns markaði í Sovétríkjunum, enda á hann í engum vandræðum með að sýna fram á kúvendingu á öllum sviðum, í utanríkismálum, þjóðernismálum, málefnum kvenna og fjölskyldna, efnahagsmálum, o.s.frv.

Meginatriði þessara þáttaskila er augljóst. Hvernig svo sem menn vilja gagnrýna stjórn bolsévíka á fyrstu árum byltingarinnar verður ekki undan því vikist að á því skeiði var ekki um alræðisáform að ræða; það brestur einmitt á af sívaxandi þunga þegar Stalín hafði rutt öllum hugsanlegum keppinautum sínum innan flokksins til hliðar, um 1928. Hvað alræðisáform Stalíns snertir var greining Trotskís einmitt ófullnægjandi. Að vísu koma margsinnis fram hjá honum ábendingar sem hníga að því. Þannig bendir hann oft á að skrifræðið sé „eftirlitslaust“ með öllu;82 einnig segir hann að því hafi

80 Sama rit, bls. 93.81 George Fyson (ritstj.), Lenin, Lenin’s Final Fight, New York: Pathfinder,

1995. Næsta lítið af þessu efni hefur verið þýtt á íslensku, en sjá þó Ríki og bylting. Greinar og bréf, Reykjavík: Heimskringla, 1970, bls. 267–315.

82 Trotsky, The Revolution Betrayed, bls. 51, 100, 104, 141, t.d.

Marx og sagan

11�

tekist að „setja sig yfir samfélagið og taka örlög sín í eigin hendur“,83 og jafnvel að sovéska ríkið hafi tekið á sig „alræðislegt-skrifræðislegt eðli“84 og að stjórnarfar „alræðisins“ – hér sett í gæsalappir – kæfi eðlilega starfsemi listhópa, og hræðist alla menningarstarfsemi sem ekki þjónar því beinlínis eða það á í erfiðleikum með að skilja.85 Af bók hans má þannig vel merkja að um alræðisstjórn sé að ræða, því hún reyndi beinlínis að leggja öll svið samfélagsins undir beint yfirráðavald sitt, efnahagslífið, stjórnmálalífið, fræðamenninguna, vísindin, listastarfsemina, o.s.frv. og tókst það að miklu leyti. En það er eins og Trotskí hafi ekki getað horfst í augu við þá staðreynd að hið stalíníska alræðisáform gekk í raun gersamlega milli bols og höfuðs á öllum sjálfstæðum stjórnmálahræringum í landinu. Það gat ekki brugðið til beggja vona um framhaldið, heldur var spurningin aðeins sú hve lengi skrifræðinu tækist að halda völdum áður en endurreisn kapítalismans hæfist, annaðhvort fyrir áhrif innri myndbreytinga skrifræðisins sjálfs eða af ytri völdum. Hér verður að vísu að muna að bókin var rituð rétt áður en Moskvuréttarhöldin og sú ógnaralda sem þeim fylgdi hófst. Trotskí taldi sig geta greint undiröldu vax-andi andófs meðal yngra fólks,86 og auk þess hlyti gífurlega óréttlát skipting allra efnislegra gæða að leiða til andspyrnu, jafnt í sveit og borg.87 Hafi þetta mat hans á annað borð átt við rök að styðjast, er ljóst að þetta var gersamlega kæft í fæðingu um það leyti sem blekið var að þorna á handritinu. Í Sovétríkjunum var eftir þetta ekkert stjórnmálalíf yfirleitt, af verkalýðshreyfingunni var ekki annað eftir en ömurleg skrípamynd.

Trotskí sá ekki ástæðu til þess að endurskoða greiningu sína vegna Moskvuréttarhaldanna, heldur hældist um af því í formálanum, sem skrifaður var þegar ósköpin brustu á, að hann hefði í bók sinni sýnt þá rökvísi sem þar kom fram.88 Það er í besta falli umdeilanlegt – niðurstaða hans, „skrifræðislega úrkynjað verkalýðsríki“, hefði ef til vill ekki verið svo mjög fjarri sanni um miðjan þriðja áratuginn, en áratug síðar gat hún aðeins byggst á tvíþættum tálvonum, annars

83 Trotsky, The Revolution Betrayed, bls. 105.84 Sama rit, bls. 108.85 Sama rit, bls. 183–184, 182.86 Sama rit, bls. 169.87 Sama rit, bls. 114, 122, t.d.88 Sama rit, bls. 4.

Ottó Másson

11�

vegar að verkalýðshreyfingin gæti aftur náð til sín völdunum innan tiltölulega skamms tíma, hins vegar að „sósíalískir ávinningar“ þeir sem enn voru við lýði hefðu ekki myndbreyst á allar lundir til sam-ræmis við þarfir hins nýja valdahóps skrifræðisins. Skömmu fyrir dauða sinn sagði hann:

Alræðisstjórn, hvort sem hún er stalínískrar eða fasískrar gerðar, getur samkvæmt eðli sínu aðeins verið tímabund-ið stjórnarfar á umskiptaskeiði. Nakin harðstjórn hefur í sögunni almennt verið afsprengi gríðarlegrar samfélags-kreppu og jafnframt til marks um hana, alls ekki kenni-merki stöðugrar stjórnar. Gríðarleg kreppa getur ekki verið varanlegt ástand samfélagsins. Alræðisríki getur bælt niður hinar félagslegu mótsetningar um eitthvert skeið, en það getur ekki viðhaldið sér.89

Ofsóknaröldurnar voru vissulega ekki stöðugt ástand, en það er bara ekki kjarni málsins. Raunar væri óhugsandi með öllu að viðhalda slíkum firnum um lengri tímabil, og það var ekki ætlunin, heldur að tryggja völdin. Stundum gætir tilhneigingar til þess að spenna upp tölur um fórnarlömb stalínísku ógnaröldunnar, en það hefur bók-staflega enga þýðingu – breytir engu um eðli málsins. Áreiðanlegar heimildir eru fyrir því að árin 1937–1938 hafi verið framkvæmdar alltént 681.692 beinar aftökur, og á fjórða áratug aldarinnar dóu um 10–11 milljónir manna í fangelsum, vinnubúðum, fangabúðum, í nauðungarflutningum, o.s.frv.90 Þar sem svona hryllingur á sér stað er vissulega engin „stjórnarfarsbylting“ á döfinni, heldur þarf langt sögulegt tímabil til þess eins að þjóðin jafni sig. Uppreisnartilraunir í Austur-Evrópuríkjunum, í Austur-Þýskalandi 1953, Ungverjalandi 1956, Tékkóslóvakíu 1968 og Póllandi 1980, áttu sér þannig í raun enga hliðstæðu í Sovétríkjunum.

89 Trotsky, In Defence of Marxism, New York: Pioneer, 1940, bls. 13; tilv. hjá Robin Blackburn, „Fin de Siècle: Socialism After the Crash“, New Left Review (I) (185, jan.–feb. 1991), bls. 26n.

90 Sjá R. W. Davies, „Forced Labour Under Stalin: The Archive Revelations“, New Left Review (I) (214, nóv.–des. 1995).

Marx og sagan

120

Róttækt lýðræði og arfleifð Marx

Það nægir þó engan veginn að skoða marxismann í ljósi forskrúf-aðrar kaldastríðshugsunar, þ.e. einungis í veru alræðisstjórnarfarsins í austurvegi. Rætur sósíalískrar hreyfingar, og marxismans þar með einnig, liggja þrátt fyrir allt ekki í Moskvuborg á 20. öld, heldur í háborgum Vestur-Evrópu á 19. öld, þar sem auðmagnsskipulagið hafði frá öndverðu miklar sviptingar og djúpstæð vandamál í för með sér. Marx sjálfur var eins skilgetið afkvæmi vestrænnar sögu og vestrænna hugmynda og nokkur maður getur verið. Þennan uppruna mátti ætíð merkja á marxismanum, einnig þegar áhrif stalínskrar einsleitni voru í hámarki. Um langt skeið virtist nánast ókleift að hugsa róttækar atlögur að auðmagnskerfi því sem bakaði þegnum sínum svo margan vanda nema byggt væri á „marxisma“. Anarkisminn átti í samanburði örðugt uppdráttar, áhrif hans voru staðbundnari og rénuðu svo jafnt og þétt. Kommúnistaflokkar um allan heim urðu, eftir atvikum, ýmist leiksoppar eða beinir þátttak-endur í sjónarspili alræðisins, en reyndu jafnan af fyllsta megni að bola öðrum vinstriöflum burtu. Það er ekki fjarri lagi að marxism-inn hafi um skeið orðið eins konar „opinber stjórnarandstaða“ við auðmagnskerfið,91 og það er einkum af þeim ástæðum að unnt hefur verið að breiða út í svo ríkum mæli goðsögu nýfrjálshyggjunnar um að einu valkostirnir séu einhver Sovétríki eða frjálst neysluval; allt annað var „miðju-moð“ sem Friedrich A. Hayek svo kallaði í kunn-um fyrirlestri.92

Fljótlega eftir að Stalín geispaði golunni fór að geisa innan landamæra þess ímyndaða samfélags sem marxismi nefnist gríð-arlega flókin borgarastyrjöld, hálfpartinn samkvæmt skilgrein-ingu, því deiluaðilar náðu af algerum prinsippástæðum aldrei samkomulagi um neinn dómstól sem gæti kveðið upp úr um þetta mikla eignarréttarspursmál, arfleifð Karls Marx. Það var farið að verða býsna drungalegt um að litast á þessum slóðum; rústir til allra átta, sumar nokkuð tígulegar að sjá, en naumast byggilegar, enda voru þarna litlar mannaferðir undir það síðasta; og einhvers

91 Þessu orðalagi hnupla ég frá Göran Therborn, „Dialectics of Modernity“, bls. 59.

92 Hayek, Miðju-moðið. Tvö erindi í Reykjavík í apríl 1��0 ásamt umræðum, Reykjavík: Stofnun Jóns Þorlákssonar, 1988, bls. 39–48.

Ottó Másson

121

staðar í fjarska kann að hafa djarfað fyrir þeim sannindum að „marxískur“ sjálfsskilningur hljóti þráfaldlega að ala af sér þver-stæður allt uns ekkert situr eftir annað en rökupplausnardrulla rétttrúnaðarrembingsins. Þegar á leið reyndist styrkur marxism-ans sem stjórnmálahreyfingar – ekki síst á Vesturlöndum, og ekki síst kommúnistahreyfingin – mjög háður tímabundnum þáttum í framvindu auðmagnsskipulagsins; sjálfsskilningur slíkrar hreyf-ingar hlaut alltaf að byggjast á vaxandi verkalýðshreyfingu sem jafnframt beitti sér í stjórnmálum sem stéttarlegt afl. Hvort tveggja fór að breytast á tímaskeiði eftirstríðsþenslunnar: það var ekki aðeins að mesta broddinn tæki úr stéttaátökum, held-ur fækkaði beinlínis í herfylkjum iðnverkalýðsins. Innbyggðar þverstæður eiga þannig stærstan þátt í hruni marxismans, og algert gjaldþrot hans var staðreynd löngu áður en hrunið varð í austurblokkinni, – hvernig sem á málið er litið: sem opinber hugmyndafræði austantjalds hafði hann þá lengi verið næsta meiningarlaust tyllidagasnakk, og á Vesturlöndum hafði kreppa marxismans grasserað um árabil.

Mér virðist fráleitt að róttækir vinstrimenn fari nú að kenna sig við marxisma, og ætla að reyna að tíunda hér helstu ástæðurnar til þess hér á eftir. Á hinn bóginn er ekki hægt að leiða hann hjá sér. Vinstrihreyfingin verður að þekkja og skilja uppruna sinn ef hún ætlar að ná árangri í baráttu fyrir betra samfélagi, og af fyrirrenn-urum okkar getum við enn ýmislegt lært ef að er gáð.

(1) Hvað merkir það svo að öðlast sögulegan skilning á arfleifð Marx og marxismanum? Það merkir fyrst og fremst að við séum minnug þess sem Marx útskýrði svo ógleymanlega: að við erum sjálf þátttakendur í sögunni, berum fram söguleg áform, hvort sem okkur líkar það vel eða miður. „Nútíðin er sögulegt vandamál, vandamál sem hafnar hunsun“, sagði Lukács.93 Sagan er því ábyrgð sem við sitjum uppi með, hvað sem tautar og raular; hlutskipti sem við getum ekki losnað undan. Gagnvart þessari ábyrgð getum við fyllst minnimáttarkennd eða ofdrambi, sem kannske mætti skoða sem ranghverfur hvort annars, enda veltur stærðin á sjónarhorn-inu. Við þurfum ekki að sjá ofsjónum yfir þeim sögulegu afrekum sem vinna þurfi, þar sem við rogumst eins og maurinn í kvæðinu með strábút í sandi, að vísu eilítið missterk, og berum okkur ólíkt

93 Lukács, History and Class Consciousness, bls. 158.

Marx og sagan

122

að, en öll á sama báti. Sagan er stærri en við, en jafnframt einfald-lega hluti af okkur sjálfum (sama má segja um náttúruna). – En vandinn er hér ekki sá hvort við teljum okkur „fylgismenn“ Marx eða ekki, heldur þurfum við að lesa og þekkja sósíalíska hefð út frá breyttum forsendum nýs áforms á sögulegu-pólitísku sviði. Gildi þeirra hugmynda og greininga sem þar er að finna verður aðeins metið í ljósi áforms okkar sjálfra í dag. Marx skulum við lesa á sama hátt og aðra klassíska hugsuði: sem þrotlaust umhugsunar-efni, en ekki að snúa arfleifð hans upp í spursmál um hollustu eða rétttrúnað, þ.e. „marxisma“. En sósíalisminn er vissulega enginn safngripur, og verður ekki um fyrirsjáanlega framtíð. Áður en yfirstandandi kreppa skall á þótti aðeins heilbrigð skynsemi að hafna án nokkurrar umhugsunar ekki aðeins rétttrúnaðarrembingi „marxismans“, heldur einnig arfleifð Marx sjálfs, og jafnframt því að yfirleitt væri lengur hægt að hugsa sér nokkurn einasta valkost við auðmagnsskipulagið, hið eina sanna þúsund ára ríki. Svo voldugur reyndist margfaldlega splundraður „marxisminn“ á síðustu öld að þegar flest tók að ganga í mjög herfilegum ólestri fyrir honum, og austurblokkin síðan hrundi ofan í kaupið, fór fjöldinn allur af fólki að masa um að nú væri sögunni lokið. Til að styðja þetta sjónarmið báru menn einatt fyrir sig þá staðreynd að austurblokkin og stalíníska alræðiskerfið hrundi. Þetta er skrýtin röksemdafærsla. Með leyfi að spyrja: Hvernig er hægt að draga þá ályktun að vestrænt efnahagskerfi sé harla gott – raunar fullkomið, enda þurfi ekki lengur að taka gagnrýni á það alvarlega – á þeirri forsendu að sovétkerfið hafi verið afleitt, hörmulegt og loks farið veg allrar veraldar? Er það hægt nema þá og því aðeins að menn séu gersamlega fastir í gömlum kaldastríðshugsunarhætti? Hér má raunar kveða miklu afdráttarlausar að orði, enda leikur ekki vafi á því hvaðan þessi fyrirframtvígreining á sögulegum möguleikum okkar er runnin: úr rétttrúnaðar-rembingi lenínískra marxista og hvergi annars staðar, úr hugmyndinni um marxismann sem heilsteypt bákn, „eina valkostinn“ – þegar raunin var sú að hann hafði fyrir löngu splundrast í tætlur og breyst í mörg aðskilin áform sem áttu naumast meira sameiginlegt en wittgensteinískan fjölskyldusvip. Af þessu getum við markað hve vanhugsað það er að meðhöndla arfleifð Marx sem „gamalt rusl“ – einhverjar verstu hliðar hennar búa einmitt að baki þeirri hugmynd sjálfri sem

Ottó Másson

123

óorðaðar forsendur. Tengsl Marx og sögunnar eru því bersýnilega lifandi vandamál.94

Áform sósíalismans verður að endurskilgreina í veru róttækrar útvíkk-unar og dýpkunar lýðræðisins, og arfleifð Marx verður að meta í því ljósi. Sögulegt mikilvægi Karls Marx skilst vitanlega ekki nema í ljósi þess hvernig hann sagði auðmagnsskipulaginu stríð á hendur og lagði auk þess gífurlega til fræðilegrar greiningar á því. En staðreyndin er þó sú að uppgjör hans við ímyndasvið auðmagnsins – hina röklausu óra um takmarkalausa þenslu tæknivalds á veruleikanum – risti að sumu leyti ekki djúpt, og einmitt þetta atriði kom skýlaust fram í allri marxískri hefð, og síðan í Sovétríkjunum frá upphafi: í raun keppti kommúnisminn við auðmagnskerfið á forsendum þess síðarnefnda. Endalok kalda stríðsins voru endalok kalda stríðsins – ekki endalok sögunnar. Þau voru ekki heldur endalok marxismans, því hann var fyrir löngu orðinn gjaldþrota þegar hrunið varð í Austurblokkinni. Kalda stríðinu lyktaði með hruni hins kommúníska alræðis, en það stjórnarfar var vissulega ekki raungerving allra hugsanlegra valkosta við efnahagsskipulag Vesturlanda; á svo lokaða söguskoðun verður ekki fallist. Betur færi að þessi hvítkalkaða kaldastríðsrökfærsla yrði látin lönd og leið, svo og aðrar kreddur um stjórnmál og efnahagsmál sem naumast þjóna öðrum tilgangi en þeim að þrengja umræður og svipta okkur möguleikum til virkara lýðræðis, til yfirvegunar og rökræðu um sjálf grundvallaratriði okkar samfélagsskipunar.

(2) Hugmyndinni um endalok heimspekinnar verður að hafna afdráttarlaust. Rökin eru ekki flókin og eru í meginatriðum tvíþætt. Í fyrsta lagi er engin leið að rökstyðja endalok heimspekinnar nema með aðferðum heimspekinnar, og endurreisa hana þannig jafnharðan. Í öðru lagi á það við um öll vísindi – marxísk eða önnur reynsluvísindi – að þau komast ekki hjá því að byggja á verufræði-legum forsendum sem þau geta ekki fjallað um með eigin aðferðum; þær forsendur verður samt tvímælalaust að vera unnt að yfirvega, og kemur það eðlilega til kasta heimspekinnar. Korsch hafði því rétt fyrir sér í því að hin „verklega“ heimspeki Marx væri engin endalok heimspekinnar – eins og Marx hafði fullyrt án raka – heldur einmitt

94 Röksemdir Derrida um „vofur Marx“ hníga að sumu leyti að svipuðum niðurstöðum, þótt ég hafi kosið aðra rökfærsluleið – sjá Björn Þorsteinsson, „Endalok sögunnar og framtíð lýðræðisins“, Skírnir 176. árg. (vor 2002), einkum bls. 183–184.

Marx og sagan

124

heimspeki, og má það heita augljóst: ef Marx hefði reynt að rökstyðja annað, hefði verið um heimspekilegan rökstuðning að ræða. En þar fyrir utan fæ ég ekki séð að „endalok heimspekinnar“ geti á nokk-urn hátt talist eftirsóknarvert markmið. Heimspekin er gríðarlega mikils virði þegar hún er skoðuð í félagssögulegu samhengi; hin opna rökræða hennar um hvað sem vera skal hlýtur vissulega í raun að markast af sögulegum kringumstæðum – bæði viðfangsefni og aðferðir – en brúar þó jafnframt ólík tímaskeið. Gildi hennar verður ekki lagt að jöfnu við uppruna hennar í stéttskiptum samfélögum, og raunar gæti hún varla átt sér nokkra sögu ef svo væri.95 Heimspekin gerir okkur kleift að yfirvega forsendur okkar – okkur sjálf – og er af þeim sökum ómissandi þáttur lýðræðislegs samfélags.

(3) Ekki verður undan því vikist að nefna hér stuttlega eiginlega söguskoðun Marx, þótt hún sé í sjálfu sér ekki umfjöllunarefnið hér. Hún hnitast um samspil hugtaka sem varða fyrirkomulag framleiðslunnar, ekki síst framleiðsluafla og framleiðsluafstæðna. Meginhugmynd hans í þessu sambandi, sem hann kennir sjálfur við „efnahagslega mótun samfélagsins“, er oft skilin svo að hann hafi gert ráð fyrir lögbundinni framþróun framleiðsluaflanna, en það er misskilningur sprottinn af orðalagi sem menn fóru almennt að túlka í veru pósitívisma eftir hans dag. Það sem Marx á við er einfaldlega sú staðhæfing að þróunarstig framleiðsluafla manna á hverjum tíma móti eða sníði stakk þeim afstæðum sem menn geta skipað sér í um framleiðslustarfsemina; þær afstæður hafa beina samsvörun við stéttaskiptingu samfélagsins og þar með allan þann grundvöll sem hugmyndafræðileg og pólitísk yfirbygging hlýtur að miðast við og byggja á. Þetta lögmál hvílir á tilteknum sögulegum forsendum eins og önnur lögmál sem Marx greinir, því að framleiðni sé orðin nægj-anleg til stöðugrar umframframleiðslu, þ.e. framleiðslu umfram bein-ar nauðþurftir framleiðendanna sjálfra, en þó ekki nægjanleg til þess að skapa allsnægtir, þar sem átök um skiptingu afurða vinnunnar hlytu af sjálfu sér að hverfa, enda tilgangslaus með öllu. En þótt lög-hyggja Marx hafi þannig verið verulega ýkt af sporgöngumönnum

95 Sbr. Cornelius Castoriadis, „The ‘End of Philosophy’?“, Philosophy, Politics, Autonomy, Oxford: Oxford University Press, 1991, bls. 13–32. Marxisminn er alls ekki einn um þennan fremur ískyggilega áhuga á því að setja punkt aftan við heimspekina, og hann er ekki tilefni hugleiðinga Castoriadis um efnið á þessum stað, heldur Heidegger.

Ottó Másson

12�

hans er ekki þar með sagt að þessar kenningar gangi upp. Beittustu gagnrýnina er að finna hjá Corneliusi Castoriadis, en í stuttu máli bendir hann á eftirfarandi: 1. Hugmyndin um að þróunarstig fram-leiðsluaflanna skilyrði samfélagsgerðina með þeim hætti sem áður var lýst stenst ekki empiríska athugun, því gríðarlegan fjölda dæma er að finna um samfélög sem byggja á sama eða nærfellt sama tækni-lega framleiðslustigi en eru að öðru leyti svo gerólík að setning Marx er annaðhvort röng eða segir okkur öðrum kosti svo lítið að ekkert verður á henni byggt.96 2. Þau mörk sem umframframleiðslan, grund-völlur stéttaskiptingar, byggist á eru gersamlega óákvarðanleg sem ákveðin mælanleg stærð og hafa því ekkert skýringargildi.97 Klókari marxistar orða þetta að vísu gjarnan þannig að umframframleiðslan opni möguleika til þess að skipta samfélaginu upp í andstæðar stéttir, og þá er undirskilið að það þurfi ekki endilega að gerast. En þetta bætir síst úr skák, því skýringargildið sem framleiðslugetan átti að hafa er þá bersýnilega horfið. 3. Öll byggir þessi hugmynd Marx á því að unnt sé að einangra ákveðið svið ólíkra samfélagshátta manna, efnahagslífið, og skoða ytri verkan þess á aðra þætti. En þetta er ógerningur, og Marx átti að vita það manna best, enda hafði hann sjálfur leitt í ljós, svo dæmi sé nefnt, hvernig kapítalisminn aðgreinir efnahag og stjórnmál, vald, trú, o.s.frv. – áður voru þessi svið einmitt ekki aðskilin, og arðránið byggðist til að mynda einatt á valdi, trúarlegum réttlætingum, o.s.frv.98

(4) Marx hitti betur naglann á höfuðið en nokkur borgaralegur hagfræðingur þegar hann benti klárlega á þróun framleiðslugetunn-ar sem úrslitaþátt þeirra „hlutlægu“ framfara sem nútíminn eltir án afláts. En við hljótum auðvitað að spyrja: Í hvaða skilningi er um framför að ræða? Þessu er í meginatriðum hægt að svara á tvennan hátt, hvað sem einstökum afbrigðum líður. Annars vegar er hægt að leggja einfalt nytjasjónarmið til grundvallar, og venjulega ber mest á því í ritum klassískra hagfræðinga. Manneðlið er þá skoðað sem gefin stærð, og bætt framleiðslugeta (þ.e. aukin skilvirkni

96 Castoriadis, The Imaginary Institution of Society, Oxford 1987, bls. 37, 152. Svipuð rök hafði Max Weber raunar sett fram þegar árið 1905; sjá Weber, „‘Objectivity’ in Social Science and Social Policy“, The Methodology of the Social Sciences, New York 1949, bls. 70.

97 Castoriadis, The Imaginary Institution of Society, bls. 151–152.98 Castoriadis, The Imaginary Institution of Society, bls. 24–29.

Marx og sagan

126

framleiðslunnar) samkvæmt því metin einfaldlega vegna þess að hún gerir kleift að svala gefnum þörfum manna skjótar og betur en áður, og með minni tilkostnaði, osfrv. En Marx fór ekki þessa leið, heldur skoðaði framleiðsluna sem part af náttúru mannsins; þróun framleiðslunnar er því metin vegna þeirrar þróunar manneðlisins sem hún hefur í för með sér – nýjar þarfir, fjölbreytilegri afstæður manns og heims, osfrv. Siðmenningarhugtakið tengir hann þannig á afdráttarlausan hátt við tæknilega þróun sem eins konar grundvöll alls annars.99 Vissulega ávinnst hér nokkuð: í söguritun verður hægt að tengja saman svið sem áður voru skoðuð í einangrun hvert frá öðru, og sérstaklega er ekki lengur hægt að sniðganga þar hið efnahagslega svið. En þessu sjónarmiði fylgir þó herfilegur galli. Marx slær í raun úr höndum okkar alla möguleika á gagnrýni, því ef framleiðsluöflin eru uppistaða framþróunar manneðlisins, verður þróun þeirra heldur ekki gagnrýnd út frá neins konar náttúru-sjónarmiði, og umhverfissjónarmið samrýmast eftir því illa þessari hugsun (gagnrýni hans á firringu auðmagnsskipulagsins er frá þessu sjónarmiði einber ósamkvæmni, því hún verður að miðast við aðrar forsendur um mannlegt eðli og verðleika en þær sem byggjast á þróun framleiðsluafla okkar). Gagnstætt þessu hugsar Cornelius Castoriadis kapítalismann einkum sem þá fáránlegu ranghugmynd að unnt sé að öðlast endalaust meira tæknivald á veruleikanum.100 Takmarkanir hins marxíska sjónarmiðs verða hér alveg augljósar.

(5) Sú „úrkynjun“ marxismans sem segja má að hafi átt sér stað í eftirbyltingarríkjum 20. aldar þegar hann ummyndaðist þar í opinbera hugmyndafræði verður ekki afskrifuð með þeim rökum að „sannur“ marxismi hafi aldrei náð fram að ganga í þessum ríkjum. Að vísu hefur Marx oft verið tengdur við austurblokkina með fráleitum hætti. Það væri auðvitað ekki beysin sagnfræði að skoða rússnesku byltinguna sem einfalda tilraun til að framkvæma hugmyndir Marx; og á hinn bóginn er jafn fráleitt að túlka 19. aldar hugsuð algerlega á forsendum kalda stríðsins, í raun eftir kokkabókum Stalíns og

99 Þessi skilningur á siðmenningarhugtakinu er t.d. augljós í Eymd heimspekinn-ar (1846); sjá Marx og Engels, Collected Works, 6. bindi, Moskvu: Progress Publishers, 1976, bls. 175.

100 Castoriadis, „The Rationality of Capitalism“, Figures of the Thinkable, Stanford: Stanford University Press, 2007, bls. 54; sjá einnig eldra rit hans, The Imaginary Institution of Society, Cambridge, Mass.: MIT Press, 1987, bls. 19–20, 156–160.

Ottó Másson

12�

hugmyndafræðilegra valdfauta hans. En svona málflutningi verður þó ekki svarað með tilvísun til hinnar „sönnu“ arfleifðar Marx. Slíkt tal er gersamlega merkingarlaust; því ef marxisminn er á annað borð nokkur skapaður hlutur er hann sögulegur veruleiki, og ekki sannleikur í gömlum bókum frá 19. öld. Þverstæðurnar sem koma upp þegar reynt er að halda í marxískan sjálfsskilning sem eitthvað alls óskylt hryllingi stalínismans útlistaði Maurice Merleau-Ponty fyrir margt löngu:

Hinni marxísku samsemd hugsunar og athafna […] er frestað til síðari tíma. Á stundu þegar fræðikenningin á erfitt uppdráttar sem lífsmáti, er hún varðveitt sem hugsunarmáti og heiðursskjöldur með vísun í óráðna framtíð. Eftir því sem Marx segir er þetta einmitt löstur heimspekinnar. En hvern hefði getað rennt það í grun, því jafnframt er heimspekin einmitt gerð að blóraböggli? Ekki-heimspekin sem Marx kenndi í þágu umbyltandi starfs er nú orðin afdrep óvissunnar. Þessir rithöfundar vita betur en nokkur annar að hin marxíska tenging heimspeki og stjórnmála hefur rofnað. En þeir láta eins og hún sé enn í grundvallaratriðum (og í heimi framtíð-arinnar – þ.e.a.s. ímynduðum heimi) það sem Marx sagði að hún væri: raungerving heimspekinnar og tortíming í sömu sögulegu andrá.101

Hvers konar „sannleika“ býr arfleifð Marx yfir, hafi hann legið steinsofandi í bókunum í eina og hálfa öld – hafi hann haldið gildi sínu, þrátt fyrir „áhrifaleysið“? Hugmyndin um tímalaus sannindi í pólitík hentar raunar engu fólki betur en skrifræðishyski eins og því sem náði beinlínis pólitískum völdum í Sovétríkjunum; róttæk lýðræðispólitík á ekkert skylt við það að höndla einhvern sannleika af því tagi, heldur varðar hún einmitt það sem Grikkir kölluðu doxæ, skoðanir – ekki vitneskju, vísindi eða neitt slíkt – og þær reynum við að skýra eftir föngum í opinberri umræðu.

Það er engin viðunandi marxísk greining til á Sovétríkjunum.102

101 Maurice Merleau-Ponty, Signs, Chicago: Northwestern University Press, 1964, bls. 8 (skrifað 1960).

102 Sbr. niðurstöður umfangsmikillar samanburðarrannsóknar Marcels van

Marx og sagan

12�

Samkvæmt greiningu Trotskís áttu verkalýðsöflin að halda uppi vörnum fyrir Sovétríkjunum í hvers kyns árekstrum við auðmagns-ríkin, og fylgismenn hans útfærðu þessa afstöðu síðar þannig að hún tæki einnig til Austurblokkarinnar, Kína, o.s.frv. Nú er augljóst að þessi stefna var kolröng. Fáir urðu jafn illilega fyrir barðinu á „verkalýðsríkinu“ og Trotskí sjálfur. En hann virðist ekki hafa getað horfst í augu við það að allt starf hans og annarra bolsévíka var ekki bara unnið fyrir gýg, heldur hafði beinlínis snúist upp í einhverja alverstu martröð mannkynssögunnar. Hjá fylgismönnum hans var þessi vörn fyrir „verkalýðsríkið“ næsta ódýr stefna að því leyti sem talsmenn hennar þurftu ekki að búa við þjóðarhrylling á borð við hreinsanir Stalínstímans eða ofsóknaranda Brésnevstímans, eða bara ritskoðunina sem var raunar talsvert glórulausari en sú sem gerði Marx lífið óbærilegt í Prússlandi næstum heilli öld fyrr. Sovétríkin voru alræðisríki, sem vann að því með öllum tiltækum ráðum að draga úr þjóðinni allan kjark og myndugleika, fylla hana ótta og svipta hana öllum völdum. Vinstrimenn í dag verða að viðurkenna þetta; og þá viðurkenningu er ekki að finna í arfleifð marxismans. Mælskuþvaður um „ríkiskapítalisma“ eins og því sem maóistar, Albaníukommar og aðrir slíkir höfðu sem mest í frammi forðum er þar síst til bóta, enda fer slík kenning einfaldlega ekki saman við marxískar forsendur.

(6) Mér virðist einsýnt að sósíalismi nú á dögum hljóti að merkja fyrst og fremst útvíkkun og dýpkun lýðræðisins í klassískum skiln-ingi þess orðs, að lýðurinn ráði. Hvernig nýtist arfleifð Marx ef sósíalisminn er endurskilgreindur í þessum anda? Það er raunar upp og ofan. Margt í gagnrýni hans og sporgöngumanna hans á takmarkanir „borgaralegs“ lýðræðis þess sem við höfum búið við hittir að vísu tvímælalaust í mark, en kennilegur arfur marxismans gerir þó að miklu leyti ekki annað en þvælast þarna fyrir. Rétt er að skýra nánar hvað hér er um að tefla.103

Í fyrsta lagi fara „vísindi“ marxismans um samfélag og sögu ekki

der Linden, Western Marxism and the Soviet Union, Leiden: Brill, 2007. „[…] Sovéskt samfélag verður yfirhöfuð varla skýrt á skilmálum rétttrúnaðar-marxisma“ (bls. 317).

103 Í eftirfarandi samantekt hef ég hliðsjón af ritgerð eftir Joseph V. Femia, „Marxism and Radical Democracy“, Inquiry (28:1, 1985), bls. 293–319, en breyti umfjöllun hans um einstaka liði stundum verulega.

Ottó Másson

12�

saman við þarfir róttæks lýðræðis; að því leyti sem unnt er að sýna fram á að vísindaskilningur Marx skeri sig úr þeirri hefð sem mynd-aðist hjá sporgöngumönnum hans er samt alltaf um að ræða arfleifð sem er í besta falli bæði óljós og villandi. Hvað marxíska hefð snertir er vandamálið augljóst: stjórnmál róttæks lýðræðis varða skoðanir manna, doxae, sem þeir reyna að skýra eftir bestu getu, en ekki rétt vísindi eða algildan sannleika – þeir sem aðgang hafa að slíkum viskubrunnum hafa enga þörf fyrir að hlusta á öndverð sjónarmið.

Í öðru lagi er óumdeilanlegt að þrátt fyrir tregðu Marx til spá-dóma um framtíðarsamfélagið – sumpart réttlætanlegri, sumpart ekki – er að finna hjá honum spretti sem eru vissulega æði útópískir og vinna gegn róttækri útvíkkun lýðræðisins. Hann gerir til dæmis ráð fyrir því að kommúnískt samfélag skapi allsnægtir í þeim mæli að hvers kyns átökum um skiptingu tamarkaðra gæða ljúki, svo ekki þurfi lengur sérstakt vald til þess að ákvarða hana. Þetta er óraunsætt mat fyrir margra hluta sakir, og meðal annars vegna þess að fráleitt er að ætla að fullt samkomulag geti orðið um áherslur í framleiðslu samfélagsins, og vegna þess að mannlegar þarfir eru, eins og Marx annars vissi mætavel, stöðugum breytingum und-irorpnar, ekki útreiknanleg fyrirfram gefin stærð. Einnig taldi Marx að í framtíðinni hlyti hvers konar skipting samfélagsins í ólíka hópa, sem hljóta alltént að hafa einhverja sérhagsmuni, að líða undir lok, og þar með einnig stjórnmálin: þau byggðust einmitt á þeirri skiptingu samfélagsins í stéttir sem nú hlaut að hverfa. Með fylgja álíka haldlausar hugdettur um að sérstök réttindi fólks verði óþörf, og auk þess undirstöðulaus þar sem ekki verður lengur til staðar sérstök ríkisvél, aðskilin frá samfélagsheildinni. Hér er ekki rúm til þess að ræða öll þessi mál til neinnar hlítar,104 en eitt er víst: reynsla 20. aldar hefur sýnt með óyggjandi hætti hve nauðsynlegt það er að taka einstaklingsbundin réttindi alvarlega. Marx sýndi ungur fram á hvernig réttindaformið sem slíkt er sprottið af sundrungu ríkis og borgarasamfélags, og byggir raunar á sértekningu frá öllu því mis-rétti sem skapast á vettvangi þess síðarnefnda – misrétti sem raunar veldur því að geta fólks til að færa sér réttindin í nyt er oft lítil eða

104 Sjá t.d. Steven Lukes, „Can a Marxist Believe in Human Rights?“, Praxis International, 4/1981, bls. 334–345. Lykilrit í marxískri hefð um þessi efni er tvímælalaust Lenín, Ríki og bylting, Rvk. 1970, þar sem ítarlega er fjallað um arfleifð Marx og Engels.

Marx og sagan

130

engin í verki.105 Marx sýnir þarna óefað talsverða skarpskyggni, en hér sem oftar í ritum hans gleymist að gá að því að uppruni og gildi slíkra réttinda er sitt hvað.106 Hvað uppruna þessara réttinda snertir verður líka að gera þá athugasemd að tilvist þeirra er ekki kapítalismanum á nokkurn hátt að þakka heldur alþýðlegum bar-áttuhreyfingum, enda komu þau fram í frönsku byltingunni, og útvíkkun þeirra er afurð hreyfinga sem ekki undu takmörkunum hefðbundinnar frjálslyndisstefnu.

Í þriðja lagi er ekki hægt að afskrifa markaðinn eins billega og Marx gerir ráð fyrir, og koma á altækri áætlunargerð um allt hið efnahagslega svið samfélagsins. Mikilvæg rök sem að þessu lúta komu fram hjá frjálshyggjupostulunum frægu, Ludwig von Mises og F. A. Hayek, en þau varða einkanlega upplýsingaflæðið sem miðstýrð áætlunargerð verður að geta byggt á: Hayek benti á það að sú efnahagslega þekking sem áætlanagerð hlýtur að byggja á er raunar afskaplega dreifð, og varla nokkur von til þess að hún verði dregin saman í einum punkti, í einum huga, svo að segja, eins og hið miðstýrða líkan sósíalismans gerir ráð fyrir. Hayek láist að vísu að gæta að því að rök hans eru tvíbent, og hæfa einnig kapítalismann mutatis mutandis, sérstaklega að því leyti sem hann hefur um langt skeið verið undirorpinn áberandi tilhneigingu til einokunar (þar er yfirleitt næsta veikur blettur í kennilegum arfi nýfrjálshyggjunnar).107 En það er enginn vafi á því að miðstýrð áætlunargerð er enginn raunhæfur valkostur fyrir flókin nútímasamfélög. Hins vegar er ekkert því til fyrirstöðu að samfélagið sníði markaðnum annan og þrengri stakk en verið hefur, og reyni þannig að láta hann vinna betur í þágu okkar allra, og til dæmis má vel hugsa sér að pólitískar umræður fari fram um nýtingu hvers kyns takmarkaðra náttúruauðlinda í samræmi við skipulega áætlunargerð á því sviði; einnig að megináherslur

105 Marx, „Um gyðingamálið“ (1843), ísl. þýðing væntanleg hjá HÍB.106 Sbr. ritgerð Vilhjálms Árnasonar, „Hið sanna ríki frelsisins. Siðferðisgreining

Karls Marx“, Tímarit Máls og menningar, 1/1997, bls. 84–95.107 Röksemdafærsla Hayeks í „útreikningsdeilunni“ svonefndu var ekki

algerlega ný af nálinni, og ef að er gáð sækir hann verulega til marxista, sérlega hugmynda Trotskís, eins og Robin Blackburn sýnir í frábærri ritgerð, „Fin de Siècle: Socialism After the Crash“, sjá samantekt bls. 25–39.

Ottó Másson

131

í framleiðslu samfélagsins séu þannig settar undir lýðræðislegt ákvörðunarvald.108

(7) Ég hef þegar nefnt hvernig Marx hafnaði túlkunareðli skiln-ings síns á inntaki verkalýðsbaráttunnar, og huldi það til hálfs í moð-reyk fatalískrar sýnar á framrás sósíalískrar hreyfingar. En þetta er aðeins önnur hliðin á málinu. Má ég nefna að þessi afstaða Marx er kannske fegursta trúarljós sem nokkur manneskja getur átt – dásam-leg tíra sem birtir okkur yfirstéttarþótta aldanna í skýru ljósi, svo við sjáum loks hið tóma dramb þeirra vitringa sem jafnan fyllast óskap-legri vandlætingu hvenær sem „fjöldinn“ eða „múgurinn“ – venjulegt fólk – fer að láta stjórnmál til sín taka? Yfirleitt hafa þessir aldagömlu fordómar ekki verið teknir sérstaklega til skoðunar, en þeir byggja á þeirri trú að manneskjur séu í eðli sínu annaðhvort stjórnendur eða fólk sem lútir stjórn. Hin öndverða sannfæring Marx afhjúpar þessa trú; trú hans á venjulegu fólki er ómetanlegt framlag til róttækrar lýðræðishreyfingar og þar með til nýs sósíalisma. Einmitt vegna hennar held ég að róttækir lýðræðissinnar geti enn, þrátt fyrir allt, ýmislegt lært af marxískri hefð. Marx hafði áhuga á fjöldahreyfing-um, og vildi geta tengst þeim þannig að áhrifavald kommúnista á úrslitastundum sé aðeins önnur hliðin; engu minna máli skiptir allt það sem læra má af fjöldahreyfingunni. Í Kommúnistaávarpinu er að finna afskaplega athyglisverða nálgun að þessu í kröfulistanum undir lok II. kafla – meginatriðið þar er vel að merkja ekki kröfurnar sjálfar, sem jafnan hljóta að miðast við stað og stund, heldur það sjónarmið

108 Hér get ég ekki fjallað um þessi mál í neinum smáatriðum, en bendi á Hilary Wainwright, Arguments For a New Left, Wiley-Blackwell: Oxford, 1994, og áðurnefnda ritgerð Robins Blackburn, „Fin de Siècle: Socialism After the Crash“, bls. 5–66. Sjá einnig stórmerka ritgerð Corneliusar Castoriadis, „On the Content of Socialism“, II. og III. hluta, Political and Social Writings, 2. bindi, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1988, bls. 90–192. Áhugaverða tilraun til þess að verja altæka áætlunargerð er að finna hjá Ernest Mandel, „In Defence of Socialist Planning“, New Left Review (I) (159, sept.–okt. 1986), bls. 5–39, sjá einnig deilu hans við Alec Nove: Nove, „Markets and Socialism“, New Left Review (I) (161, jan.–feb. 1987), bls. 98–104; Mandel, „The Myth of Market Socialism“, New Left Review (I) (169, maí–jún. 1988), bls. 108–121. Í kjölfarið komu svo tvær greinar í viðbót, sjá Meghnad Desai o.fl., „The Transition from Actually Existing Capitalism“, New Left Review (I) (170, júl.–ág. 1988), bls. 61–78; og Diane Elson, „Market Socialism or Socialization of the Market?“, New Left Review (I) (172, nóv.–des. 1988), bls. 3–44.

Marx og sagan

132

sem að baki þeim liggur, umskiptasjónarmiðið, þar sem byggt er á „ráðstöfunum sem virðast frá efnahagslegu sjónarmiði ófullnægjandi og haldlausar, en verða í rás hreyfingarinnar aflvaki annars meira og eru óhjákvæmilegar til þess að velta um öllu framleiðsluskipulag-inu“.109 Óneitanlega er framsetning Marx og Engels æði snubbótt. Á þessari nálgun var einfaldlega enginn skilningur innan Annars alþjóðasambandsins, og stefnuskrá Þýska sósíaldemókrataflokksins sem samþykkt var á þingi í Erfurt 1891 byggðist á algerri tvígrein-ingu í „hámarks- og lágmarksstefnuskrá“ – með öðru orðalagi var gerður skarpur greinarmunur á sósíalískum kröfum annars vegar og hversdagslegri umbótakröfum sem rúmuðust innan hins kapítal-íska skipulags hins vegar; í raun hafði „hámarksstefnuskráin“ enga þýðingu í starfi flokksins. Uppgjöri kommúnistahreyfingarinnar við pólitíska arfleifð Annars alþjóðasambandsins fylgdi enduruppgötv-un hins upphaflega umskiptasjónarmiðs Marx og Engels; en stal-ínisminn kæfði það svo fljótlega aftur. Sumir sporgöngumenn Marx misstu þó ekki sjónar á því og héldu áfram að útfæra það, einkum Trotskí.110 Sósíalisminn er þar að vísu skilinn sem „sjálfsstjórnun framleiðandanna“, en þótt þeirri þröngu sýn á lokamarkmiðið verði ekki unað, ættum við ekki að gleyma því að hún byggir á frumgildi réttnefnds lýðræðissamfélags: sjálfræðinu. Hér verður þó ávallt að gæta þess að túlka ritin ekki í veru tilbúinnar „stefnuskrár“ eða algildrar „stjórnlistar“. Því lykilatriðið er ekki að fiska upp eitthvert tilbúið líkan, heldur þann hugsunarhátt sem undirliggur skapandi samleik fjöldahreyfingar og þátttakenda í henni sem vilja reyna að líta fram á veginn til frekari lýðræðislegra ávinninga.

109 Marx og Engels, Kommúnistaávarpið, bls. 204–205. (Þýðingu breytt.)110 Trotský, Umbyltingarstefnuskráin, Reykjavík: Fylkingin, 1978; „Umskipta-

stefnuskráin“ hefði verið nákvæmara. Ég vek sérstaklega athygli á inngangi Más Guðmundssonar hagfræðings að þessu riti.

Ottó Másson

133


Speglasalur vinnunnar

Af Deleuze og ítölskum marxisma

1

Í ritgerðinni „Ímyndir og yfirborð“ greinir Þröstur Helgason efn-istök og myndmál í glanstímaritunum i-D og Surface, einkum í ljósi hugmynda um sambandið milli tákna og veruleika.1 Þröstur fjallar um táknheim þessara tímarita – ekki síst eins og hann snýr að aug-lýsingum og neyslumenningu – og beitir um leið fyrir sig kenningum úr smiðju fræðimanna á borð við Roland Barthes, Michel Foucault, Lawrence Grossmann, Raymond Williams og Jean Baudrillard. Þröstur tínir til dæmi úr samtímabókmenntum sem hafa gert skuggahliðar heims auglýsinga, hönnunar og markaðsmennsku að umfjöllunarefni. Þröstur vitnar í þá lýsingu franska rithöfund-arins Frédrics Beigbeder að heimur auglýsinganna einkennist af „öfgakenndri hlutadýrkun, tilfinningalegri og líkamlegri firringu og svæsnu ofbeldi“.2 Þröstur ræðir einnig lýsingu bandaríska rit-höfundarins Brets Easton Ellis í skáldsögum sínum á því hvernig „neyslumettun og hömlulaus hluthyggja brýst út í tilfinningadeyfð, veruleikaupplausn og ómannlegu ofbeldi“ sem einkenna þennan sama heim.3

1 Þröstur Helgason, „Ímyndir og yfirborð. Um tískutímaritin i-D og Surface,“ Ritið 3/2002, bls. 27–47.

2 Sama rit, bls. 46.3 Sama rit, sama stað. Þröstur vísar ennfremur í skrif Naomi Klein, sem þekkt

134

Lesandinn getur ályktað að þessar skuggahliðar síðkapítalísks heims ímynda og auglýsinga séu það sem Þröstur hefur í huga þegar hann fullyrðir eftirfarandi í lok greinar sinnar: „Auðvelt er að sleppa sér í gagnrýni á tímarit á borð við i-D og Surface og þann heim sem þau lýsa og spretta úr.“4 Heimur i-D og Surface, svo bætt sé í orðalag Þrastar, er heimur sjálfsupptekinna glansmynda þar sem afurðanna af óréttlátum, hnattrænum kapítalisma stríðs og barnaþrælkunar er notið í öruggum afkimum auglýsingastofa og tískusýninga í stór-borgum Vesturlanda – firrtur heimur neysluhyggju og ofgnóttar sem flýtur eins og skán ofan á ranglátri heimsskipan. Það er sannarlega auðvelt að sleppa sér í gagnrýni á slíkan heim – vegna þess hve ber-sýnilega óréttlátur og firrtur hann er – en Þröstur endar grein sína þrátt fyrir allt á þessum lokaorðum: „Það kann þó að vera varasamt að fara með offorsi í speglasal eins og allir vita.“5

Varnaðarorð Þrastar eru allrar athygli verð þótt greina megi í þeim kaldhæðinn tón, sérstaklega vegna þess hve vel þau fanga ákveðna túlkun á skrifum áhrifamikils hóps franskra heimspekinga frá síðari hluta tuttugustu aldar sem stundum er kenndur við „póst-strúktúralisma“. Sá úr þeim hópi sem stærst hlutverk leikur í grein Þrastar er Jean Baudrillard, en það er hann sem rennir fræðilegum stoðum undir líkinguna við speglasalinn. Eina af rótum þeirrar líkingar má finna í tæplega aldargömlum formgerðarhugmyndum Ferdinands de Saussure um tungumálið, þar sem gert er ráð fyrir að merking skapist í samspili táknmyndar (skrifaðra eða talaðra orða) og táknmiðs (hugmyndarinnar sem orðið vísar til). Samkvæmt Saussure geta táknmynd og táknmið ekki án hvort annars verið og rót allrar merkingar er að finna í samsvörun þeirra á milli, jafnvel þótt sú samvörun sé í hverju tilfelli fyrir sig ávallt sögulega og félags-lega skilyrt eða jafnvel tilfallandi.6

er fyrir gagnrýni sína á markaðskerfi samtímans, umhverfi glanstímaritanna (sama rit, bls. 33).

4 Sama rit, bls. 47.5 Sama rit.6 Sjá endursögn á kenningum Saussures (eins og þær voru settar fram í riti

hans Cours de linguistique générale sem kom út að honum látnum árið 1916) í Philip Pettit, The Concept of Structuralism: A Critical Analysis. Dublin: Gill and Macmillan 1975, bls. 6–7. Innbyrðis mismunur táknmyndanna á líka sinn þátt í merkingarbærri samsetningu táknsins, en sambandið við táknmiðið er samt sem áður nauðsynlegt skilyrði.


13�

Sex áratugum síðar hafnar Baudrillard þessari áhrifamiklu grunnhugmynd Saussures um hina táknlegu samsvörun sem rót merkingarinnar og heldur því þess í stað fram að heimur innbyrðis eftirlíkinga á sviði táknmyndanna hafi nú leyst hina hefðbundnu speglun táknmiðs og táknmyndar af hólmi. Þannig er eftirlíkingin andstæða endurspeglunarinnar milli táknmiðs og táknmyndar en Baudrillard hafnar þeirri forsendu að nauðsynlegt „jafngildi sé milli táknsins og raunveruleikans sem það vísar til“.7 Táknmyndirnar öðlast með öðrum orðum frelsi undan táknmiðinu, en þetta telur Baudrillard einkenna heim samskipta og miðlunar eins og hann hefur þróast á Vesturlöndum síðastliðna áratugi. Speglunin sem áður myndaði samband táknmyndar og táknmiðs hefur sagt sig úr lögum við þessa samsvörun og tekið til við að spegla táknin aðeins í hvert öðru. Þröstur heimfærir þessa kenningu með sannfærandi hætti upp á þann heim tískublaða og auglýsingamennsku sem hann rannsakar í grein sinni:

Skírskotun til veruleikans er því ekkert meginatriði í auglýsingum. Þær hafa fyrst og fremst skírskotun til sín sjálfra, eins og Baudrillard bendir á, til hins tilbúna (ímynda)heims sem þær skapa.8

Nútíminn hefur þó ekki aðeins rofið samband auglýsinga eða lista-verka við það sem Þröstur kallar „veruleikann“, heldur nær þetta rof að hans dómi til alls samfélagsins. Í annarri grein eftir Þröst, þar sem Baudrillard gegnir einnig mikilvægu hlutverki, er það orðað svo:

Í hinu póstmóderníska ástandi er veruleikinn ekki einu sinni til staðar, hann er endanlega horfinn inn í heim táknanna þar sem ein mynd er afmynd annarrar og upp-runinn öllum gleymdur.9

7 Jean Baudrillard, „Framrás líkneskjanna“ (þýð. Ólafur Gíslason) í Frá eftirlíkingu til eyðimerkur (ritstj. Geir Svansson), Reykjavík: Bjartur og ReykjavíkurAkademían, 2000, bls. 49. „Framrás líkneskjanna“ er kafli úr bók Baudrillards Simulacres et Simulation (1981).

8 Þröstur Helgason: „Ímyndir og yfirborð“, bls. 40.9 Þröstur Helgason, „Fjötruð fífl, þjófar að nóttu og álfar í hulduheimum

ofurveruleikans“, í Heimur kvikmyndanna (ritstj. Guðni Elísson), Reykjavík: Forlagið, 1999, bls. 284.


136

Þessi heimur tákna sem vísa linnulaust til sjálfra sín er það sem Baudrillard hefur kennt við „ofurveruleika“10 og tengist innreið hins „póstmóderníska ástands“ eða síðnútímans líkt og Þröstur útskýrir í fyrrnefndri grein sinni um heim auglýsinganna.11 Í síðarnefndu rit-gerðinni setur hann kenningar Baudrillards um hvarf veruleikans í samhengi við vangaveltur um gagnrýni og andóf úr menningarfræði 20. aldar. Gegn væntingum Frankfurtarskólamannanna Adornos og Horkheimers um pólitíska gagnrýni á markaðsvæddan menning-ariðnað teflir Þröstur fram vandkvæðum þeirrar nýju heimsmyndar sem ríkir í síðnútíma Baudrillards:

Í heimi þar sem menn sjá aldrei hvað er handan við tákn-ið er erfitt að ímynda sér að neytandinn geti veitt valdinu mótspyrnu, að hann geti verið gagnrýninn þátttakandi í mótun samfélagsins, að hann hafi einhverja rödd sem sé eitthvað annað en eftirlíking af eftirlíkingu, tákn á meðal tákna.12

Möguleikinn á því að sjá í gegnum táknmyndina er þannig ekki spurning um menntun, vitund eða upplýsingu heldur er vandamálið djúpstæðara samkvæmt túlkun Þrastar á Baudrillard: það er hrein-lega enginn veruleiki, ekkert táknmið, handan táknmyndarinnar. Þröstur gengur út frá því að gagnrýnin þátttaka í mótun samfélagsins sé óhugsandi nema með því að hafa aðgang að veruleika táknmiðsins, þess sem er handan við táknið, en þegar þessi veruleiki hverfur end-anlega bjóðast sjálfsverunni litlir eða afar takmarkaðir möguleikar til gagnrýni. Þröstur er varfærinn þegar hann reifar nokkra hógværa möguleika neytandans á að „taka þátt“ í mótun merkingar í heimi síðnútímans og fellir engan afgerandi dóm um eigin afstöðu. Samt

10 Um hið „ofurraunverulega“, sjá t.d. grein Baudrillards „Framrás lík-neskjanna“, bls. 42-60. Þar ræðir Baudrillard hvernig gerviheimurinn Disneyland er kynntur til sögunnar „sem ímyndaður heimur til þess að fá okkur til að trúa því að allt hitt sé raunverulegt, þegar staðreyndin er sú að öll Los Angelesborg, og öll sú Ameríka sem umlykur hana, tilheyra ekki lengur raunveruleikanum, heldur sviði hins ofurraunverulega og eftirlíking-arinnar“ (bls. 51–52).

11 Þröstur endursegir þetta eftir Lawrence Grossberg. Þröstur Helgason, „Ímyndir og yfirborð“, bls. 42.

12 Þröstur Helgason, „Fjötruð fífl …“, bls. 285.


13�

sem áður virðist Þröstur hafa samúð með sjónarmiði þeirra sem „myndu benda á að við værum þegar gengin í björg og ekki væri aftur snúið – álfar í hulduheimum ofurveruleikans.“13

Með hliðsjón af fyrrnefndum varnaðarorðum Þrastar um spegla-salinn virðist óhætt að túlka lestur hans á Baudrillard þannig að þar birtist tvö samhangandi sjónarmið: annars vegar hefur sambandið milli sýndar og veruleika í speglasal síðnútímans verið afnumið, hins vegar hefur möguleikanum á því að gagnrýna eða umbylta spegla-salnum verið varpað fyrir borð. Síðarnefnda skoðunin er sett fram sem rökleg afleiðing þeirrar seinni.

Hér verður reynt að sýna fram á hvernig taka má sambandið milli sýndar og veruleika, táknmyndar og táknmiðs – og raunar fleiri sambærilegar kvíar vestrænnar tvíhyggju, svo sem anda og efni – til róttækrar endurskoðunar sem á nokkuð skylt við greiningu Baudrillards á síðkapítalískum ofurveruleika án þess að af því leiði dáðleysið sem einkennir skilning Þrastar á þeirri greiningu. Það má, með öðrum orðum, hugsa sér að fallast á fyrri forsenduna (að við búum einmitt í heimi ímynda, tákna og yfirborðs án sérstaks sam-bands við táknmyndir eða annan dýpri sannleika) en hafna þeirri seinni (að sá heimur hljóti að vera óbreytanlegur, óskiljanlegur eða hafinn yfir gagnrýni). Þvert á móti verður því hér haldið fram að höfnun þeirrar heimssýnar sem einkennist af samsvörun táknmiðs og táknmyndar sé einmitt forsenda andófs gegn heimi síðnútímans. Það verður gert með því að skoða kenningar franska heimspek-ingsins Gilles Deleuze um íveru, vald og ódíalektíska neitun, en ekki síður hvernig þessar kenningar hafa gengið í frjótt samband við reynslu ítalskra marxista af skóla vinnustefnunnar (ít. operaismo) í túlkun Michaels Hardt og Antonios Negri. Í meðförum bandaríska bókmenntafræðingsins Hardt og ítalska heimspekingsins Negri sést með einkar skýrum hætti hvernig heimspekileg endurskoðun af því tagi sem Þröstur tengir við ráðvillu speglasalarins getur reist stoðir

13 Sama rit, bls. 292. Þröstur stingur upp á því að samkvæmt Baudrillard megi túlka þögn hinnar frumkvæðislausu hjarðar neytendanna þannig að hún „sé írónísk og full af andspyrnu“ (sama rit, bls. 285). Douglas Kellner segir hins vegar litla stoð fyrir þessari túlkun – hugmyndir Baudrillards um stöðu menningarneytandans endurspegli með sanni afstöðuleysi og firringu tíðarandans sem tók við af byltingarmóði 7. áratugarins í Frakklandi. Douglas Kellner, Jean Baudrillard. From Marxism to Postmodernism and Beyond. Cambridge: Polity Press, 1989, bls. 89.


13�

undir hið gagnstæða: róttæka gagnrýni og kraftmikið andóf gegn veröld síðkapítalismans.

2

Deleuze og Baudrillard tilheyrðu þeirri kynslóð franskra hugsuða sem tókust á við formgerðarhyggju Saussures með gagnrýnum hætti og í verkum beggja birtist endurskoðun á hinu gróna sambandi táknmyndar og táknmiðs. Í bókarkafla Deleuze og sálgreinandans Félix Guattari um táknfræði og málvísindi gagnrýna þeir það meg-instef táknfræðinnar að tungumálið snúist um upplýsingar og miðlun þeirra. Með vísun í fyrirskipanir og önnur mælt orð sem fyrst og fremst er ætlað að framkalla vissa hegðun hjá móttakandanum full-yrða þeir að virkni tungumálsins snúist síður um flutning upplýsinga en valds: „Málfræðiregla er til marks um vald áður en hún segir nokkuð um setningaskipan.“14

Það að orð eða önnur óáþreifanleg tákn geta verið til marks um vald í heimspeki Deleuze og Guattari merkir ekki að orðin „tákni“ vald eða séu birtingarmyndir fyrir vald sem lúrir í áþreifanlegri mynd á bakvið orðin. Þvert á móti: orðin sjálf, táknin, eru vald. Ekki er hægt að segja tákn vera einungis „sýnd“ einhvers tiltekins raun-veruleika heldur eru þau einnig raunveruleikinn sjálfur. Þar með er ekki sagt að lýsing á tilteknum hlut og hluturinn sjálfur séu einn og sami hluturinn, sem væri fjarstæða, heldur innleiðir Deleuze í Rökvísi merkingarinnar nýjan orðaforða til að lýsa þessum mun og færir hann út fyrir svið merkingarfræðinnar.15 Deleuze túlkar kenningar

14 Gilles Deleuze og Félix Guattari, A Thousand Plateaus (þýð. Brian Massumi), London: Continuum, 2004, bls. 84. Umræða Deleuze og Guattari vísar að nokkru leyti í þekktar kenningar enska heimspekingsins J.L. Austin um „málgjörðir“ (e. speech acts). Verkið kom út árið 1980 sem seinna bindi verksins Capitalisme et schizophrénie og heitir á frummálinu Mille Plateaux, en fyrra bindið L’Anti-Œdipe (1972/73). Hjörleifur Finnsson hefur þýtt innganginn að Mille Plateaux: „Rísóm“, í Heimspeki verðandinnar (ritstj. Geir Svansson), Reykjavík: ReykjavíkurAkademían, 2002, bls. 15–58.

15 Deleuze vísar í þekktan útúrsnúning stóumannsins Krýsipposar: „Ef þú segir eitthvað, þá fer það í gegnum varir þínar; þannig að ef þú segir ‘hestvagn’ þá fer hestvagn í gegnum varir þínar.“ Samkvæmt Deleuze felst fyndni (og um leið sannleikur) útúrsnúninga af þessu tagi í því að hafna


13�

hinna forngrísku stóumanna um muninn á líkömum16 – innbyrðis verkan, afstöðu og eiginleikum þeirra og hvernig þeir mynda tiltekið ‘ástand heimsins’ á hverjum tíma – og þeim afleiðingum sem verkan líkamanna hefur.17 Þær afleiðingar eru breytingar, óáþreifanleg fyr-irbæri sem strangt til tekið eru hvorki hlutir, líkamar né staðreyndir heldur atburðir af einhverju tagi. Deleuze túlkar stóumenn þannig að lýsa megi þessum atburðum sem ytra borði líkamans eða yfirborði hans, en þetta yfirborð er um leið heimkynni annarra óáþreifanlegra fyrirbæra sem lengi höfðu vafist fyrir forngrískum heimspekingum: hugmyndanna, tungumálsins og birtingarmyndanna.18 Atburðir, hreyfingar og breytingar eignast í þessari túlkun veruhátt sem teng-ist hinum áþreifanlegu líkömum beinum tengslum í gegnum yfirborð þeirra, auðsjáanlegt öllum og án þeirrar hugtakalegu dýptar sem forngrísk heimspeki krafðist jafnan til að fjalla um möguleikann á breytingum í efnisheiminum.19

Að því gefnu að heimkynni tungumálsins og tákna þess sé á þess konar yfirborði verður virkni þess önnur en verkaskiptingin milli

dýptinni og sýna fyrirbærin og tungumálið sem fullkomlega yfirborðs-kennd. Gilles Deleuze, The Logic of Sense (þýð. Mark Lester ásamt Charles Stivale), London: Continuum 2004, bls. 11. Bókin hét þeim margræða titli Logique du sens á frummálinu (1969).

16 Orðið líkami er hér að frönskum sið notað í almennri merkingu yfir alla þá hluti sem hafa rúmtak og mætti hugsanlega þýða sem „massi“ eða „rúmtak“, en eins og sést í framhaldinu býr orðið yfir ákveðinni tvíræðni sem krefst þess að þýða það sem líkami.

17 Gilles Deleuze, The Logic of Sense, bls. 7.18 Deleuze lýsir kenningu stóumanna sem „viðsnúnum platonisma“, en með

því á hann við að hið huglæga – sem í kenningu Platons tilheyrir himni frummyndanna – birtist í kenningu stóumanna sem algerlega ‘þessa heims’, en ýmsir af þeim eiginleikum sem Platon tengdi við frummyndir (eðli, skýr-ingin á orsakavirkni o.s.frv.) eru í kenningu þeirra á hinn bóginn tengdir við hið áþreifanlega. Deleuze, The Logic of Sense, bls. 9.

19 Ein helsta ráðgáta forngrískar heimspeki var hvort hreyfing og breytingar væru yfirleitt mögulegar, en sú spurning býr t.a.m. að baki frægum þver-stæðum Zenons frá Eleu um Herakles og skjaldbökuna. Parmenídes hélt því beinlínis fram að breytingar væru óhugsandi. Deleuze stefnir túlkun sinni á stóuspekinni gegn slíkum flækjum, en ekki síður notar hann sér þekkta sögu Lewis Carroll, Lísa í Undralandi. Deleuze segir öll verk Carrolls vera rannsókn á muninum á atburðum, hlutum og ástandi. Uppgötvun Lísu er sú að „allt gerist á skilum“ hlutanna en ekki í falskri, röklegri dýpt þeirra. Deleuze, Logic of Sense, bls. 12.


140

táknmiðs og táknmyndar í formgerðarhyggju Saussures gefur til kynna. Hlutverk tungumálsins er ekki lengur að endurspegla lík-amlegan raunveruleika og atburði eða orsakasambönd sem eiga sér stað í honum, heldur er hið táknlega yfirborð nær því að vera sjálft heimkynni atburðanna, rétt eins og dæmið af fyrirskipunum leiðir í ljós. Sú virkni orða og birtingarmynda að hafa afleiðingar er á engan hátt dularfyllri en orsakavirkni efnislegra líkama: „Birtingarmyndir eru líka líkamar!“ fullyrða Deleuze og Guattari.20 Þetta þýðir að sambandið milli óefnislegrar tjáningar og efnislegs líkama opnast upp á gátt – táknið endurspeglar ekki eða tjáir tiltekið innihald efnis-legs hlutar eða atburðar, heldur hefur af því bein afskipti, stingur sér inn í það, hraðar því, hægir á því, aðskilur það eða setur saman upp á nýtt:

[…] tákn eru að verki í hlutunum sjálfum rétt eins og hlutirnir sjálfir ná inn í táknin og er beitt í gegnum þau. Samsafn tjáðra orða talar ekki „um“ hluti; það talar á sama plani og ástand hlutanna […].21

Hvaða afleiðingar hefur þessi nýi skilningur fyrir afdrif táknanna og hvers vegna skyldi hann ekki leiða til aðgerða- og gagnrýnisleysis? Til að skilja forsendur þess er nauðsynlegt að gera stutta grein fyrir því hvernig Deleuze fjallar um vald, íveru og ódíalektíska neitun.

3

Í textum Deleuze – og ekki síður þeim sem hann ritaði með Félix Guattari – birtist sú sýn á vald að það sé ekki aðeins kúgunarvald eða ok heldur ekki síður kraftur. Kraftur og vald eru í kenningum þeirra ekki skammaryrði yfir öfl sem eru óvinveitt skynsemi, rök-

20 Deleuze og Guattari, A Thousand Plateaus, bls. 95. „Birtingarmyndir“ er hér þýðing á representations.

21 Sama rit, bls. 96. Sjá einnig umræðu þeirra um tilganginn með bókum í inngangi verksins, „Rísóm“ (þýðing Hjörleifs Finnssonar, bls. 16): „Við munum aldrei spyrja hvað bók merkir, hvort sem um er að ræða táknmið eða táknmynd, eða leita eftir einhverju til að skilja í henni; nær er að spyrja með hverju hún virki, í tengslum við hvað hún leysi krafta úr læðingi, í hvaða mergðir hennar eigin mergðir séu settar inn í til að umbreytast …“


141

ræðum og þroska andans, heldur eitt af skilyrðum bæði líkama og sálar.22 Þannig eru blöndun og átök hugmynda eða tákna, hvort sem er í mæltu máli eða bókum, ávallt þegar að er gáð spurning um sam-spil krafta frekar en hversu vel eða illa er farið eftir óhlutbundnum mælikvörðum á borð við samsvörun eða samkvæmni, líkt og umfjöll-unin um tákn hér að framan gefur til kynna. Með þessu er rökum og skynsemi ekki hafnað, heldur er einfaldlega fjallað um þau sem eina birtingarmynd kraftanna sem í sameiningu móta lifaðan heim.23

Túlkun Deleuze á heimspekingnum Spinoza varpar ljósi á hvern-ig hann ætlar heimspeki sinni að víkja úr vegi hvers kyns huglægum takmörkunum á skynjun efnisheimsins, hugsun skynseminnar eða krafta lífsins yfirleitt. Deleuze endursegir kenningu Spinoza um lík-amann og vitund okkar um hann með þessum orðum: „við tölum um vitundina og ákvarðanir hennar, um viljann og afleiðingar hans, um þúsund ólíkar aðferðir við að hreyfa líkamann, við að drottna yfir líkamanum og kenndunum – en við vitum ekki einu sinni hvers líkaminn er megnugur.“24 Þar með er ekki sagt að yfirburðum líkamans yfir sál-inni sé komið á fót – sem væri „engu skiljanlegri afstaða“ – heldur er með þessari nýju hugsun opnað fyrir þá „viðleitni að öðlast þekkingu á mætti líkamans“ sem „leiðir með hliðstæðum hætti til þess að sá máttur hugans, sem er utan seilingar vitundarinnar, uppgötvast.“25 Það að aðgreina líkamann frá sálinni og undirskipa annað hinu gerir með öðrum orðum lítið úr virkni og möguleikum beggja.

Með áherslu sinni á vald, krafta og mátt gerir Deleuze ekki aðeins samspil efnislegra krafta að verðugu umfjöllunarefni heimspekinnar

22 Eitt augljósasta dæmið um fjandsemi heimspekinnar gagnvart valdi og afli er hughyggja Platons – sem Deleuze kljáist við í framangreindri túlkun sinni á stóuspekinni – en í samræðum Sókratesar birtist hún sem fáguð andstæða þeirrar villimennsku sem óhamið vald gefur til kynna. Líkamlega ógnandi atgervi Þrasýmakkosar, ruddalegs andmælanda Sókratesar í fyrstu bók Ríkisins, er stillt upp sem andstöðu við rökvísi og yfirvegun Sókratesar. Platon, Ríkið (þýð. Eyjólfur Kjalar Emilsson), Reykjavík: Hið íslenska bókmenntafélag 1997, bls. 114 o.áfr.

23 Davíð Kristinsson og Hjörleifur Finnsson fjalla á greinargóðan hátt um krafta og vald í heimspeki Deleuze út frá túlkun hans á Nietzsche í ritgerð-inni „Hvers er Nietzsche megnugur?“, í Heimspeki verðandinnar (ritstj. Geir Svansson), Reykjavík: ReykjavíkurAkademían, 2002, einkum bls. 91–96.

24 Gilles Deleuze, „Hvernig Siðfræðin greinir sig frá hvers kyns siðferði“ (þýð. Björn Þorsteinsson), Hugur 16. ár, 2004, bls. 170–171.

25 Deleuze, „Hvernig Siðfræðin greinir sig …“, bls. 171.


142

heldur verða einnig hugtökin sjálf, smíði þeirra og gagnverkan, að fyrirbærum sem rannsaka má í ljósi spennu, flæða og styrkleika. Heimspeki Deleuze gerir ekki verufræðilegan greinarmun á anda og efni – eða sýnd og reynd – heldur er fjallað um hvort tveggja á sviði „íveru“ (fr. immanence). Í verkinu Mismunur og endurtekning er að finna eina bestu greinargerð Deleuze fyrir íveruhugtakinu, en þar stillir hann því upp gegn hughyggju Hegels og hefðbundnum viðhorfum til sambands sýndar og reyndar, meðal annars eins og þau birtast í verkum Freuds. Gagnrýni Deleuze er að þessum hugs-uðum takist ekki að færa sig „handan falskrar hreyfingar“,26 enda viðurkenna þeir ekki að hin raunverulega hreyfing verðandinnar, atburðurinn, á sér hvorki stað undir yfirborði hlutanna (í dulvitund Freuds) né í röklegri framvindu hreinnar hugsunar (andi Hegels) – heldur á yfirborðinu. Til þess að hreyfing heimspekinnar geti í ein-hverjum skilningi orðið sönn verður hún að hafna aðskilnaði efnis og anda – táknmiðs og táknmyndar – sem hinni „óhlutbundnu, rökvísu hreyfingu ‘miðlunarinnar’“27 milli þessara aðskildu sviða. Deleuze stefnir gegn Freud og Hegel þeim Nietzsche og Kierkegaard, og les inn í heimspeki þeirra síðarnefndu stefnuyfirlýsingu sem jafnframt þjónar sem hans eigin:

Þeir vilja koma frumspekinni á hreyfingu, virkja hana. Þeir vilja að hún komi sér að verki, tafarlausu verki. Þeim nægir því ekki að leggja fram nýja birtingarmynd hreyfingarinnar; birtingarmyndir eru þegar miðlun. Málið snýst öllu heldur um að framleiða innan verksins hreyfingu sem getur haft áhrif á hugann óháð öllum birt-ingarmyndum […].28

Hér birtist sú skoðun að orð, hugtök og hugmyndir – eins og þau eru lögð fram í kenningum – séu ekki dæmd til að vera eftirmynd eða eftirlíking af einhverju öðru. Þau búi í raun yfir möguleikanum til að skapa sína eigin hreyfingu, hreyfingu sem gengur í beint samband

26 Gilles Deleuze, Difference and Repetition (þýð. Paul Patton), London: Athlone 1994, bls. 8. Verkið hét á frummálinu Différence et répétition (1968). Allar íslenskanir þar sem þýðanda er ekki getið eru höfundar.

27 Sama rit, bls. 8.28 Sama rit, sama stað.


143

við umhverfi sitt án milligöngu birtingarmynda eða miðlunar af þeim toga sem er lykilatriði í díalektísku gangvirki Hegels. Deleuze sér hina stíflandi og óþörfu hugmynd um birtingarmyndina ekki síður að verki í sálgreiningu Freuds í búningi úrskurðarvalds hinnar bældu minningar, þar sem lykillinn að bæði sjúkdómsgreiningu og lækningu sjúklingsins er fólginn í því að grafast fyrir um atburð sem átti sér stað í ómeðvituðu upphafi. Athafnir sjúklingsins, sjúk-dómseinkennin, verða aðeins skiljanleg og merkingarbær í ljósi hins upprunalega atburðar, en þá eingöngu sem daufar eftirapanir – birtingarmyndir – þessa atburðar.29 Greining Deleuze á hugtakinu endurtekning birtist ítrekað í Mismun og endurtekningu sem róttæk and-stæða allrar heimspeki sem staðsetur hugsun, skynsemi og andlega tilveru handan hins líkamlega, áþreifanlega og milliliðalausa heims sýndarinnar:

Leikhús endurtekningarinnar er andstætt leikriti birt-ingarmyndanna, rétt eins og hreyfingin er andstæð hugtakinu og birtingarmyndinni sem vísar henni aftur til hugtaksins. Í leikhúsi endurtekningarinnar öðlumst við reynslu af hreinum kröftum, fjaðurmögnuðum línum í rými sem verka milliliðalaust á andann, og tengja hann beint við náttúru og sögu […].30

Endurtekningin og túlkun Deleuze á henni sem endurtekningu án upp-haflegs atburðar leysir úr læðingi verufræðilegt kerfi þar sem í fyrsta sinn er heimspekilega mögulegt að hugsa um hreyfingu, verðandi, náttúru og sögu sem annað en ýmist ósnertanlegan hlut-í-sjálfum-sér og kraftlausan hlut-fyrir-mig að hætti Kants eða frumspekilega ráð-gátu líkt og forngrískir heimspekingar gerðu fyrir daga Stóumanna. Með þessu hverfur sú stigskipting á milli atburðar og birting-armyndar, efnis og anda, sem orsakar blindu á möguleika þess sviðs sem undirskipað er hinu. Samkvæmt verufræði íverunnar er engum slíkum aðskildum sviðum til að dreifa heldur eru þau öll aðgengileg hugsun og virkni á sviði íverunnar, rétt eins og önnur fyrirbæri. Deleuze leggur til verufræði verðandinnar þar sem möguleikar eru ekki skilyrtir af liðnum atburðum heldur óþrjótandi, auðugir, lausir

29 Deleuze, Difference and Repetition, bls. 16–19.30 Sama rit, bls. 10.


144

undan vistarbandi upprunans og frjálsir til að margfalda sjálfa sig linnulaust í endurtekningu mismunarins – en ekki endurtekningu hins eina eða sama.31 „Sýndin“ verður þannig í meðförum Deleuze engu óraunverulegri en sjálf reyndin, þar sem grímur og hulur verða ekki aðgreindar frá hinu upprunalega, heldur er kraftur endurtekn-ingarinnar og grímna hennar fólginn í henni sjálfri, ekki ‘því’ sem endurtekið er. Endurtekningin varpar þannig ákveðnu ljósi á inntak og merkingu íverunnar:

Endurtekningin er sannarlega það sem dulbýr sjálft sig með því að koma sjálfu sér á fót, það sem kemur sjálfu sér á fót aðeins með því að dulbúa sjálft sig. Hún er ekki undir grímunum, heldur tekur á sig mynd frá einni grímu til annarrar […] Grímurnar fela ekkert nema aðrar grím-ur. […] Það er þess vegna ekkert sem er endurtekið sem hægt er að einangra eða upphefja frá endurtekningunni sem mótaði það … Það er engin nakin endurtekning sem hægt er að greina eða álykta um út frá hulunni sjálfri. Sami hluturinn er bæði dulbúandi og dulbúinn.32

Gríman sem eðli sínu samkvæmt liggur á yfirborði hlutanna er ekki „blekking“ sem hylur dýpra og markverðara orsakasamband eða sannleika heldur eru það aðeins grímur sem koma sannri hreyfingu á verðandina, því eins og Deleuze sýndi fram á í túlkun sinni á stóu-spekinni eiga breytingar og atburðir sér einmitt stað á yfirborðinu. Við sjáum nú hvernig skilningur Deleuze á upplausn hugtakaparsins táknmið/táknmynd – auk hugtakaparanna sýnd/reynd og efni/andi – þjónar í heimspeki hans fyrst og fremst því hlutverki að grundvalla nýja hugsun um vald, verðandi, breytingar og krafta – öfugt við þá dauflegu vist sem samkvæmt túlkun Þrastar Helgasonar bíður tákn-anna í hulduheimi Baudrillards.

Næsta spurning sem krefst svars er hvers konar kröftum við vilj-

31 „Það sem snýr aftur í endurkomunni er mismunurinn, hið ólíka, frábrugðna. Það eina sem kalla má sams konar, það sem er endurtekið, er mismunurinn. En þessi samsemd er annars stigs þar sem hún byggir á mismun. Það sem endurtekur sig er mismunurinn en þó ekki sami mismunurinn heldur ávallt mismunandi mismunur.“ Davíð Kristinsson og Hjörleifur Finnsson, „Hvers er Nietzsche megnugur“, bls. 92.

32 Deleuze, Difference and Repetition, bls. 17.


14�

um greiða leið á hinu gjöfula yfirborði verðandinnar. Deleuze og Guattari settu fram líkinguna um „líkama án líffæra“, líkama sem reynir að lágmarka viðnám eigin yfirborðs til þess að hámarka möguleikann á sköpun og breytingum. Deleuze og Guattari leggja hugtakið löngun (fr. désir) til grundvallar þeirra flæða og krafta sem takast á innan líffæralausa líkamans, en líkaminn er sjálfur íverusvið þessarar löngunar þar sem framleiðandi kraftur hennar sjálfrar er sem ótakmarkaðastur.33 Deleuze og Guattari ræða í því samhengi um ‘prestana’ sem leggja sig fram um að stífla flæði slíkrar löngunar með því að leggja á hana bölvun skorts, heimspekilegrar hughyggju og neitunar. Við höfum þegar fengið nasasjón af því hvernig Deleuze rökstyður höfnun sína á skortinum (sem birtist sem fjarvera hins upprunalega atburðar í sálgreiningu Freuds) og hughyggjunni (í heimspeki Hegels) í þágu hugtakasmíðar sem beinir sjónum að sköpun og verðandi, en spurningin um neitunina lýtur einmitt að því hvernig á að gera upp á milli æskilegra og óæskilegra krafta.34

4

Neitunin er að mati Deleuze annað orð yfir andvirkan kraft sem veikir líkamann í stað þess að efla hann. Beinasta atlaga Deleuze að neituninni fer fram í bók hans Nietzsche og heimspekin.35 Samkvæmt

33 „LíL [líffæralausi líkaminn] er það sem eftir situr þegar búið er að fjarlægja allt. Það sem þú fjarlægir er einmitt órarnir og táknanirnar og sjálfsveru-væðingarnar í heild sinni. Sálgreiningin fer öfugt að: hún þýðir allt sem óra, hún breytir öllu í óra, hún viðheldur órunum.“ Deleuze og Guattari, A Thousand Plateaus, bls. 168. „LíL er íverusvið löngunarinnar […].“ Sama rit, bls. 170–171.

34 Ein leið til að greina á milli krafta er að nota orðaforða Spinoza: „Þegar líkami ‘hittir fyrir’ annan líkama eða aðra hugmynd þá gerist það stundum að samböndin tvö renna saman og mynda máttugri heild, en stundum fer það svo að annað sambandið leysir í sundur og eyðileggur samheldni hluta þess.“ Kraftar sem mynda máttugri heild eru með öðrum orðum æskilegir, þeir sem veikja hana eða kljúfa eru óæskilegir. Deleuze, „Hvernig Siðfræðin greinir sig …“, bls. 172. Deleuze og Guattari (A Thousand Plateaus, bls. 170) spyrja hvort Siðfræði Spinoza sé ekki „hin mikla bók“ líffæralausa líkamans.

35 Í bókinni segir Deleuze allt höfundarverk Nietzsches misskiljast sé ekki horft til þess „gegn hverjum“ hann skrifaði: nefnilega Hegel. Gilles Deleuze,


146

túlkun hans snýst verkefni Nietzsches um að innleiða heimspekilegt gangvirki sem nærir lífið og ‘játar’ því án þess að leita í falska brunna trúarbragðanna eða staðgengla þeirra í líki hughyggju sem ofurselja lífið andvirkum kröftum. Þessi játun er vandasamt verk, því and-virkir kraftar eru staðreynd og erfitt að sjá hvernig má gera út af við þá öðruvísi en einmitt með neituninni – og þá vaknar sú spurning hvort neitunin sé ekki óumflýjanleg, sem er vissulega freistandi blekking. Hún birtist í sinni fáguðustu mynd í hugmynd díalektík-urinnar um að neitunin sé í raun hinn eini sanni kraftur lífsins, fær um að viðhalda og upphefja jafnvel það sem neitað er í áreiðanlegri framþróun sinni.36 Höfnun á neituninni er bersýnilega vandkvæðum háð: Þessi ‘neitun neitunarinnar’ má ekki vera staðfesting á neit-uninni og óumflýjanleika hennar heldur krefst hún játunar sem er trú neitun neitunarinnar og stenst freistingu díalektískrar neitunar.37 Hinni undarlegu rökvísi þess að hafna andvirkum kröftum, neita neituninni með eigin vopni en sitja þó ekki uppi með hana í dulinni mynd að því búnu, líkt og í díalektískri neitun, er svo lýst með orðum Hjörleifs Finnssonar og Davíðs Kristinssonar í umfjöllun þeirra um túlkun Deleuze á Nietzsche:

Ljónið Zaraþústra, sem var búið að neita öllum gildum, þar til heimurinn birtist honum sem algerlega tilgangs-laus, níhílískur, í formi eilífrar endurkomu hins sama, kveður við síðasta nei-ið, nei-ið við neindinni, tómhyggj-unni. Hann bítur hausinn af endurkomu hins sama, bítur hið sama af og hrækir, og sér hylla í ofurmennið […]38

Nietzsche and Philosophy (þýð. Hugh Tomlinson), London og New York: Continuum, 1986, bls. 162. Bókin kom fyrst út árið 1962 og hét Nietzsche et la philosophie.

36 Sjá greinargóða umfjöllun Michaels Hardt um hvernig Deleuze skorar díalektíska neitun á hólm í Gilles Deleuze: An Apprenticeship in Philosophy, Minneapolis: University of Minnesota Press 1993, bls. xi. o.áfr.

37 Sjá ummæli Deleuze um ‘eilífu endurtekninguna’: „Hin eilífa endurtekning yrði mótsagnakennd ef hún væri endurtekning hinna andvirkra krafta. Eilífa endurtekningin kennir okkur að vera andvirkninnar á sér enga veru.“ Deleuze, Nietzsche and Philosophy, bls. 71.

38 Davíð Kristinsson og Hjörleifur Finnsson, „Hvers er Nietzsche megn-ugur?“, bls. 101.


14�

Deleuze rekur sig þannig með hjálp Nietzsches alla leið aftur fyrir hina ‘fyrstu’ díalektísku neitun, kæfir hana í fæðingu og setur fram kenningu um játun sem færir fram sinn eigin verufræðilega grund-völl frekar en að koma í humátt á eftir leiðarstefi neitunarinnar. Í bók sinni um fyrri verk Deleuze segir Michael Hardt franska heimspek-ingnum þannig takast að „setja fram algera gagnrýni og höfnun á hinum neikvæða, díalektíska ramma í þágu þess að öðlast raunveru-legt sjálfræði, fræðilegan aðskilnað frá hegelskum álitamálum í heild sinni.“39 Þannig má ímynda sér játunina sem framhald þeirrar játunar sem var þegar til staðar á undan fyrstu neituninni og leysir þannig úr læðingi verufræðilegan kapal sem frá fyrstu stundu greinir sig alfarið frá díalektískri framvindu af þeim toga sem Hegel taldi drifna áfram af neitun og lýsti í Fyrirbærafræði andans. Með þessu er hins vegar ekki útilokað að hugsa sér krafta sem takast á og verka hvor í sína áttina – þvert á móti – heldur er einfaldlega búið að skilgreina svið verðandinnar þannig að unnt sé að ímynda sér svið krafta sem allir eru í einhverjum skilningi ‘jákvæðir’ og óháðir neituninni. Né heldur er allri neitun úthýst – aðeins þeirri sem er díalektísk og krefst þess að gera sjálfa sig að drottnara allrar verðandi.40

Við höfum nú séð hvernig heimspeki Deleuze gerir uppreisn gegn nokkrum sígildum kvíum vestrænnar heimspeki, svo sem grein-armuninum á birtingarmynd og raunveruleika og aðskilnaði líkama og sálar, sem og hvernig uppgjör hans við þessi hugtök leiðir þó ekki til upplausnar eða óreiðu, heldur birtir ‘jarðneskan’ heim þar sem hnútar frumspekinnar standa ekki lengur í vegi fyrir möguleikum hugsunar og efnis til nýrra samsetninga og samspils. Jafnframt sjáum við í hugsun Deleuze grundvöllun á því hvernig hugsa má um gagnverkandi krafta án þess að miðlandi hlutverk neitunarinnar sé í fyrirrúmi eða gert að heimspekilegri nauðsyn. Enn er því þó ósvarað hvernig þessar uppgötvanir gætu komið að beinu gagni í átökum við speglasal síðkapítalismans.

39 Hardt, Deleuze, bls. x.40 Michael Hardt (Deleuze, bls. xi) útskýrir hvernig ódíalektísk neitun í heim-

speki Deleuze – neitun sem eirir engu líkt og kjarnorkusprengja – virkar sem ‘hrein’ neitun og hreinsar borðið fyrir sköpunina.


14�

5

Á nokkurn veginn sama tíma og Deleuze endurskilgreinir heim-spekilegt hlutverk og inntak kraftahugtaksins eiga sér stað miklar hræringar í róttækri þjóðfélagsbaráttu á Ítalíu. Þar var á ferðinni ný baráttuhreyfing verkamanna í verksmiðjum á Norður-Ítalíu sem kenndi sig við sjálfstjórn (ít. autonomia) og vinnustefnu (ít. opera-ismo).41 Innan þessarar marxísku hreyfingar átti sér frá upphafi stað lífleg, fræðileg umræða um vald og byltingarsinnaða túlkun þess. Þær vangaveltur voru nátengdar beinni þátttöku í verka-lýðsbaráttu,42 og lá áhersla hreyfingarinnar einkum á sjálfsprottið andóf verkamanna, þar sem vald þeirra sjálfra – mátturinn sem fólginn er í vinnunni, hinni einu uppsprettu virðisauka samkvæmt pólitískri hagfræði Karls Marx43 – liggur til grundvallar andspyrnu gegn kapítalískum framleiðsluháttum. Staða verkamanna innan framleiðsluskipanarinnar er samkvæmt kenningum vinnustefn-unnar ekki fyrst og fremst skilgreind af þrælkun, falskri vitund og arðráni, heldur býr í höndum og huga verkamannsins afl sem stöðu sinnar vegna viðheldur kapítalismanum og getur þess vegna hótað að umbylta honum hvenær sem er. Með því að horfa á sögulega þróun frá þessum sjónarhóli verður þáttur verkalýðsstéttarinnar í henni virkari en oft er látið í veðri vaka. Einn fyrsti kenningasmiður

41 Í því sem á eftir fer verður rætt um vinnustefnu, sem er þýðing höfundar á operaismo (e. workerism), og fylgismenn hennar sem átónómista, og er þar fylgt fyrirmynd Einars Ólafssonar í yfirliti hans, „Greining á mismunandi viðhorfum og skoðanahópum innan alþjóðlegu réttlætishreyfingarinnar“, sjá notendur.centrum.is/~einarol/anworldposs2.htm (10.7.2006, skoðað 27.10.2009)

42 Vinnustefnumenn lögðu mikinn metnað í að þróa sérstakar aðferðir við að rannsaka viðhorf, upplifanir og samsetningu verkamannastéttarinnar með tilliti til andófs. Sjá Steve Wright, Storming Heaven. Class Composition and Struggle in Italian Autonomist Marxism, London, Pluto Press 2002, einkum bls. 32–62.

43 Vinnan er raunar skilyrði allrar verðmætasköpunar samkvæmt Marx og ennfremur mannlegrar tilveru í heild sinni: „Vinnan, sem skapari notagild-isins, sem gagnleg vinna, er skilyrði mannlegrar tilveru sem er óháð öllum samfélagsgerðum; hún er eilíf náttúruleg nauðsyn sem miðlar samverk-aninni milli manns og náttúru, og þar með mannlegu lífi í sjálfu sér.“ Karl Marx, Capital Volume I (þýð. Ben Fowkes), London: Penguin 1976, bls. 133.


14�

vinnustefnunnar, Mario Tronti, rökstuddi í grein árið 1964 nauðsyn þess að líta á þróun kapítalismans sem sögu viðbragðs við kröfum verkalýðsstéttarinnar, frekar en að lögmál sjálfs auðmagnsins nægðu til að skilja sögu verkalýðshreyfingarinnar.44 „Arðránið sprettur, sögulega, út úr þörf auðmagnsins fyrir að flýja þá staðreynd að það er ofurselt stétt framleiðandi verkamanna,“ fullyrðir Tronti.45 Þessi söguskoðun vinnur þó verkalýðsbaráttu ekkert gagn ein og sér,46 enda sóttust átónómistar mjög eftir að sannreyna þessa kenningu og finna henni stoð í raunverulegri framkvæmd verkalýðsbaráttu sem skilin var í þessu ljósi. Kenning átónómista um það hvernig þessi máttur verkamanna breytist í andófsmátt rímar á forvitnilegan hátt við kenningar Deleuze um ódíalektíska neitun.47 Tæki verkamanns-ins til að umbreyta kapítalísku samfélagi felast í krafti hans, sem ekki verður endilega lýst best sem viðbragði eða – svo notað sé hugtak frá Deleuze – andvirkum krafti; heldur er nær að líta á það sem virkan kraft. Neitun vinnustefnunnar er alger, ódíalektísk og milliliðalaus. Hún hafnar öllum málamiðlunum við ríkjandi kerfi sem og þeirri viðurkenndu hugmynd að verkalýðsbarátta eigi að takmarka sig við brautir skipulags starfs opinberra verkalýðshreyfinga eða komm-únistaflokka.48 Tronti leit á kapítalískt samfélag og yfirráð þess sem

44 Mario Tronti, „Lenin in England“, upphaflega birt í fyrsta hefti tímaritsins Classe Operaia [Verkalýðsstéttin] í janúar 1964, en síðar birt í höfuðriti Trontis frá 7. áratugnum, Operai e Capitale [Verkamenn og auðmagn], Torino: Einaudi 1966, bls. 89–95. Hér vitnað í enska þýðingu á Marxists.org.

45 Úr grein Trontis „The Strategy of Refusal“, hér vitnað eftir Alberto Toscano, „Chronicles of Insurrection: Tronti, Negri and the Subject of Antagonism“, í Lorenzo Chiesa og Alberto Toscano (ritstj.), The Italian Difference. Between Nihilism and Biopolitics. Melbourne: re.press 2009, bls. 120.

46 „Þessi afstaða er ekki mælskubragð. Né er hún hugsuð eingöngu til að efla sjálfstraust okkar. […] aðkallandi krafa aðstæðnanna er aldrei nægjanlegur grundvöllur fyrir vísindalega tilgátu: slík tilgáta verður að standa í fæturna, á sterkum og viðamiklum grunni efnislegra, sögulegra staðreynda.“ Tronti, „Lenin in England“, bls. 1–2.

47 Deleuze og Guattari (A Thousand Plateaus, bls. 518, 521) vísuðu síðar til verka Trontis og annarra vinnustefnumanna frá sjöunda og áttunda ára-tugnum, m.a. um neitun.

48 Þessi afstaða vinnustefnunnar var frá upphafi á skjön við stefnu ítalska kommúnistaflokksins, sem lagði áherslu á eigið forræði gagnvart róttækum hluta verkalýðsstéttarinnar en studdi umboð hinnar opinberu verkalýðs-hreyfingar CGIL til að gera málamiðlanir fyrir hönd stéttarinnar í heild.


1�0

andvirkt fyrirbæri sem gleypir í sig kröfur verkalýðshreyfingarinnar á díalektískum flótta undan þeim með aðstoð ‘miðlandi’ stofnana á borð við verkalýðsfélög og þingræðislega stjórnmálaflokka.49 Þar með er andóf verkamanna sett í annan hugtakaramma en þann að verkalýðsbarátta sé díalektísk neitun ríkjandi framleiðsluhátta, líkt og marxískir fræðimenn hafa margir hverjir gert.50

Það kann að virðast mótsögn gegn þessari framsetningu að ein þekktasta andófstækni átónómista á árunum kringum 1969 var ‘höfnun vinnunnar’. Þessi höfnun helst alltaf í hendur við viðleitni til að byggja upp nýtt, annars konar samfélag þar sem framleiðslu-tækin væru endurheimt og notuð á æskilegan hátt.51 Tronti gerir greinarmun á neitun vinnustefnunnar og hefðbundinni neitun sósíal-istaflokka og verkalýðshreyfinga sem aðeins hrærist innan rökvísi sósíaldemókratísks kerfis og gerir á endanum ekkert nema styrkja það.52 Sú neitun sem verkalýðshreyfingin krefst að mati Trontis er á sama tíma alger og játandi: hún er alger að því leyti að hún hafnar allri miðlun baráttunnar í gegnum stofnanavædda milliliði og játandi í þeim skilningi að hún fer fram á tafarlausa uppbyggingu sjálfstæðra samfélagseininga verkamanna, sem eru milliðalaust sköpunarverk

Raniero Panzieri, stofnandi hins áhrifamikla tímarits Quaderni Rossi [Rauðu dagbækurnar] og einn af forfeðrum vinnustefnunnar, gagnrýndi strax í kringum 1960 þá tilhneigingu ítalskra kommúnista og sósíalista að breiða yfir lítt dulinn uppgang kapítalísks iðnaðar í landinu með því að túlka hann sem ‘tækniframfarir’. Það viðhorf að verkalýðsbaráttu beri að slíta sig alfar-ið frá forræði flokksins birtist þó ekki fyrr en í skrifum Trontis. Sjá Steve Wright, Storming Heaven, bls. 36 o.áfr.

49 Toscano, „Chronicles of Insurrection“, bls. 118.50 Sjá t.d.: „Sósíalisminn fylgir hinu kapítalíska þjóðskipulagi frá upphafi sem

neitun (negation) þess […].“ Jóhann Páll Árnason, Þættir úr sögu sósíalism-ans, Reykjavík: Mál og menning 1970, bls. 9.

51 Dæmi um slíka uppbyggingu voru hústökur, yfirtökur á borgarhverfum og aðgerðir þar sem verkamenn skipuðu sjálfa sig sem ákvörðunarvald yfir verðlagningu á nauðsynjavöru, þ.e.a.s. greiddu aðeins þann hluta af reikn-ingum eða varningi sem þeim þótti eðlilegt. Steve Wright (Storming Heaven, bls. 158–159) lýsir slíkum ‘verslunarferðum öreiga’ í Milano og Torino á árunum 1974–75. Sjá einnig umræðu í grein Toscanos („Chronicles of Insurrection“, bls. 124–125) um beinar aðgerðir vinnustefnumanna undir slagorðinu Autonomia organizzata og ekki síður fróðlega umfjöllun Carlos Vercellone, „The Italian Welfare State“, í Radical Thought in Italy, bls. 84.

52 Toscano, „Chronicles of Insurrection“, bls. 122; sjá einkum tilvitnun í verk Trontis „The Strategy of Refusal“.


1�1

þeirra sjálfra. Vinnan vopnar þannig verkamanninn ákveðnu valdi sem leiðir til endurnýjaðs skilnings á möguleikum hans til að hafa áhrif á umhverfi sitt og andæfa því í eða innan vinnunnar sjálfrar.

Ýmis hugtök þróuðust í meðförum ítalskra marxista til að lýsa ‘virku afli’ verkalýðsstéttar sem setur kröfur sínar í framkvæmd óháð allri miðlun. Þetta afl er tengt getu vinnunnar til að skapa virð-isauka samkvæmt marxískri hagfræði, en í skrifum Antonios Negri, eins þekktasta hugsuðar vinnustefnunnar sem nánar verður vikið að, tekur hugtakið á sig merkingu sem liggur mjög nærri skilningi Deleuze á valdi og kröftum.53 Með því að túlka Spinoza og nota orðaforða hans – rétt eins og Deleuze – gerir Negri greinarmun á tvenns konar valdi, potestas og potentia.54 Potestas er vald í hefðbundn-um skilningi, vald valdhafans, en potentia er á hinn bóginn mótandi vald þess sem vinnur, hin almenna geta til athafna sem allar lifandi verur búa yfir – og margfaldast í samtakamætti þeirra.55 Michael Hardt, samstarfsmaður Negris, útskýrir náskyldan greinarmun á mótandi afli og mótunarafli þannig: „Utan við mótandi afl [constitutive power] ríkisins og fulltrúakerfi þess fyrirfinnst róttækt form þátttöku-lýðræðis, frjálst samband mótandi félagsafla, mótunarafl [constituent power].“56

Potentia er þannig grunnurinn að mótunaraflinu og tvískiptri verufræði valds í ítölskum marxisma, nátengd stjórnmálum og

53 Þegar Negri flúði land til Parísar í kjölfar lögregluofsókna á seinni hluta áttunda áratugarins átti hann nokkurt samstarf við Deleuze og Foucault, en þó mest við Félix Guattari. Þeir skrifuðu saman bókina Communists Like Us (þýð. Michael Ryan), New York: Semiotext(e), 1990.

54 Deleuze ritaði formála að fyrri bók Negris um Spinoza, en hún kom út árið 1981 undir heitinu L’anomalia selvaggia og síðar í enskri þýðingu sem The Savage Anomaly (þýð. Michael Hardt), Minneapolis: University of Minnesota Press, 2000. Deleuze gaf einnig út árið 1981 bók sína um Spinoza þar sem er að finna greinina „Hvernig Siðfræðin greinir sig frá hvers kyns siðferði“ sem vitnað var til hér að framan.

55 Negri gerir grein fyrir muninum á latnesku hugtökunum potentia og potestas í heimspeki Spinoza og hvernig þau tengjast stjórnmálaheimspeki hans í Antonio Negri, Subversive Spinoza (þýð. Timothy S. Murphy), Manchester: Manchester University Press, 2004, bls. 15–18.

56 Michael Hardt, „Introduction: Laboratory Italy“, í Radical Thought in Italy (ritstj. Paolo Virno og Michael Hardt), Minneapolis: University of Minn-esota Press, 1996, bls. 5–6.


1�2

róttæku lýðræði.57 Þessi tvíþætti skilningur á valdi á sér einnig samsvörun í ítölsku máli, en þar eru notuð tvö orð yfir vald, potere og potenza, en á þeim er mikilvægur blæbrigðamunur, sambærilegur við muninn á latnesku orðunum.58 Þannig er hægt að líta á andófsmátt sem potenza, jákvætt framhald af miðlægri stöðu verkamannsins í framleiðsluferlinu. Negri telur að verkamaðurinn búi yfir þessari andófsgetu þrátt fyrir að sjálfsvera hans og samfélag, þar með talinn samtakamáttur, komi fyrir sjónir innan verksmiðjunnar sem sköp-unarverk auðmagnsins, líkt og Marx ræðir um í Grundrisse.59 Áhersla ítölsku vinnustefnunnar liggur hins vegar á að vald verkamannsins sé alltaf meira en það sem honum er ‘úthlutað’ af auðmagninu, vald hans er einnig mótunarvald og í því er fólgin getan til að hefja þegar í stað uppbyggingu nýrra valkosta innan í kapítalismanum og til hliðar við hann. Kommúnisminn byrjar að taka á sig mynd, skrifar

57 Sjá einnig Hardt og Negri (Empire, bls. 358): „Við getum þannig skilgreint […] mátt vinnuaflsins sem getuna til sjálfsvirðisaukningar sem fer fram úr sjálfri sér, flæðir yfir í hinn, og smíðar með þessari tengslamyndun umfangs-mikla sameign. Hinar sameiginlegu athafnir vinnuafls, greindar, ástríðu og hrifa leiða af sér mótunarafl.“ „Sjálfsvirðisaukning“ (e. self-valorisation) er sú viðleitni verkamanna að mynda eigin framleiðslu- og vöruskiptakerfi til höfuðs kapítalismanum og arðráni hans á virðisaukanum. Sjá orðskýringu í Radical Thought in Italy, bls. 264.

58 Potere er notað yfir vald að ofan eða jafnvel kúgunarvald en potenza skírskot-ar aftur á móti til valds sem krafts, orku og uppsprettu möguleika. Potere er stundum þýtt á ensku sem Power en potenza sem power. Skýringar á þessum mun er að finna í mörgum þýðingum á verkum ítalskra marxista, til dæmis í sérstökum orðskýringum í Radical Thought in Italy, bls. 262. Samsvarandi mun er að finna í frönsku á orðunum pouvoir (vald) og puissance (kraftur, geta).

59 „„Í borgaralegu samfélagi á verkamaðurinn sér ekki lengur neina hlutlæga tilveru, hann er bara til sem þegn [í samhengi við auðvaldið]; en það sem stendur gegn honum … er nú orðið að hinu raunverulega samfélagi [das wahre Gemeinwesen]“, eins og Marx orðar það. Hér reynir verkalýðurinn að „eigna sér þetta Gemeinwesen, en í staðinn gleypir það hann“. Þetta eru orð að sönnu, en það er með þessu eignarnámi – því hvernig kapítalistarnir leggja undir sig verkalýðinn – sem auðmagnið birtist okkur endanlega í formi tengsla. Kommúnisminn byrjar að mótast þegar verkalýðurinn setur sér það markmið að endurheimta þetta Gemeinwesen og umbreyta því í þágu nýrrar samfélagsgerðar.“ Negri, „Kommúnismi …“, bls. 308–309.


1�3

Negri, þegar verkalýðurinn setur sér það markmið að gera einmitt þetta.60

6

Hugmyndir ítölsku vinnustefnunnar frá sjöunda og áttunda ára-tugnum um vald gegna mikilvægu hlutverki í verkinu Empire, sem Negri ritaði ásamt Michael Hardt og kom út árið 2000.61 Nýmælin í þeirri bók voru umfangsmikil samantekt á þróun auðmagnskerfisins síðustu hálfa öldina auk þess sem sú hugtakasmíð sem hér hefur verið lýst með hliðsjón af Deleuze og Guattari62 var sett í áþreif-anlegt samhengi við þróun verkalýðs- og andófshreyfinga í samtím-anum.63 Niðurstöður Hardts og Negris um þá þróun eru innblásnar af greiningu Foucaults á lífvaldi (fr. bio-pouvoir) sem birtingarmynd valds eftir umskiptin yfir í kapítalískt samfélagi. Hjörleifur Finnsson orðar það svo:

Í stað þess að yfirvaldið hafi vald yfir lífi og limum þegn-anna í gegnum dauðann, þ.e. með dauðarefsingum og lim-lestingum, fer rökvísi valdsins með þessum umskiptum að snúast um það hvernig lífinu er lifað. Fyrrum fólst valdið

60 Sama rit, sama stað.61 Kaflar úr bókinni hafa verið þýddir á íslensku, sjá Michael Hardt og

Antonio Negri, „Lífpólitísk framleiðsla“ ásamt inngangi að Veldinu (þýð. Viðar Þorsteinsson), Hugur 15. ár 2003, bls. 150–173. Sjá einnig stutta inngangsgrein um kenningar Hardts og Negris, Viðar Þorsteinsson, „Hið nýja Veldi“, Lesbók Morgunblaðsins, 26. júlí 2003.

62 Hardt og Negri („Lífpólitísk framleiðsla“ ásamt inngangi að Veldinu, bls. 154) segja Þúsund fleka eftir Deleuze og Guattari og Auðmagnið eftir Karl Marx hafa verið fyrirmyndir sínar við ritun Empire.

63 Deleuze og Guattari vísuðu þó að nokkru leyti til slíkrar þróunar í ritum sínum, sjá t.d. Gilles Deleuze, „Eftirmáli um stýringarsamfélög“ (þýð. Garðar Baldvinsson), Ritið 1/2002, bls. 155–162. Hardt og Negri lýsa breytingu yfir í ‘póst-móderníska’ framleiðsluhætti sem hófst á átt-unda áratugnum. Sambærileg umbreyting gegnir mikilvægu hlutverki í skrifum Baudrillards, sem og í áhrifamikilli kenningu Fredrics Jameson sem hann lýsir með hliðsjón af hugmyndum Ernests Mandel í greininni „Póstmódernismi eða menningarleg rökvísi síðkapítalismans“ (þýð. Magnús Þór Snæbjörnsson) í þessu riti; sjá t.d. bls. 278–280.


1�4

í ótakmörkuðum rétti yfirvaldsins (konungsins eða furst-ans) til að taka líf eða limi, að láta menn lifa eða lífláta þá. Eftir umskiptin miðar valdið að lífinu sjálfu, viðgangi þess og vexti og nefnir Foucault það því lífvald (andstætt dauðavaldi).64

Hardt og Negri fylgja túlkun Deleuze á lífvaldinu og greina enn aðra umbreytingu sem felst í því að hlutverk lífvaldsins færist frá ögun yfir í stýringu.65 Með þessu hættir valdið yfir sjálfsverunni að koma fyrir sjónir sem „ofbeldi eða þvingun, sem framandi vald“66 og færist þess í stað inn í hana. Sjálfsveran í sinni gömlu birtingarmynd einstakl-ingsins rofnar við þetta og breytist í ‘stakling’. Þessari innbyrðingu valdsins er aftur lýst vel með orðum Hjörleifs Finnssonar:

Innstu þrár, langanir og sköpunargáfa staklingsins lúta rökvísi félagslegrar og menningarlegrar framleiðslu kap-ítalisma eftirnútímans. Fáguð rökvísi stýringarsamfélags-ins birtist staklingnum ekki lengur sem framandi eða utanaðkomandi vald heldur sem eitthvað sem sprettur úr hans eigin brjósti […].67

Þessi aðstaða sjálfsverunnar er sannarlega þrúgandi en breytir að mati Hardts og Negris ekki því að (líf)vald er ávallt einnig kraftur. Þótt tök lífvaldsins á sjálfsverunni dýpki í stýringarsamfélaginu og sundri henni jafnvel kristallast þar með um leið nýir möguleikar:

Það sem Foucault lagði óbeint grunninn að (og Deleuze og Guattari drógu fram í dagsljósið) er þess vegna sú

64 Hjörleifur Finnsson, „Ótti á tímum öryggis. Öryggisneysla og áhættustjórn-un í eftirnútímanum“, Hugur 18. ár, 2006, bls. 132–154, hér bls. 134.

65 Sjá Deleuze, „Eftirmáli um stýringarsamfélög“, en einnig skal bent á kort-lagningu Hjörleifs Finnssonar („Af nýju lífvaldi“, bls. 176–178) á aðgrein-ingunni milli ögunar- og stýringarsamfélaga í meðförum Hardts og Negris. Þróunin frá ögunarsamfélagi til stýringarsamfélags er náskyld umræðunni um póstmóderníska framleiðsluhætti í kapítalismanum sem minnst var á að ofan, líkt og Hjörleifur fjallar einnig um.

66 Hjörleifur Finnsson, „Ótti á tímum öryggis“, bls. 135.67 Hjörleifur Finnsson, „Ótti á tímum öryggis“, bls. 136. Um „staklinginn“, sjá

sama rit, bls. 133.


1��

þversögn valds sem sameinar og umvefur sérhvern þátt samfélagslífsins […] en afhjúpar á sama augnabliki nýtt samhengi […].68

Vegna þess að mátturinn til andófs gegn kapítalismanum sprettur af stöðu andófsmannsins innan hans sem vinnandi og framleiðandi veru er þversögn valdsins með öðrum orðum sú að um leið og það gegnsýrir og umvefur félagslegt líf í heild sinni ‘virkjast’ nýjar vígstöðvar sem áður stóðu utan kapítalismans og þar með utan við andófið gegn honum. Foucault tekst að mati Hardts og Negris ekki að slíta sig fyllilega undan vandkvæðum þess að sjá aðeins fyrir sér lífvald ‘ofan frá’ og skortir þann sjónarhól að lífvaldið sé um leið kraftur hverrar þeirrar sjálfsveru sem gegnir framleiðandi hlutverki í félagslegri verksmiðju lífpólitíkur og geti þannig snúist í höndum þeirrar sömu sjálfsveru á jákvæðan hátt: „Þegar Foucault ræðir um lífvaldið sér hann það aðeins að ofan“,69 skrifar Michael Hardt. Negri orðar sömu hugsun í nýlegri viðtalsbók þannig að lífpólitík verði að skoða sem „annars vegar líf-Vald [biopotere] sem er ætlað að stofnanavæða drottnunina yfir lífinu, og hins vegar lífvald [biopotenza], skilið sem möguleikinn á mótunarafli“.70 Hér sést hvernig Hardt og Negri heimfæra greinarmuninn í orðaforða ítalsks marxisma á potere og potenza – eða greinarmun Spinoza á potestas og potensa – upp á lífvald Foucaults með þeim afleiðingum að tvíbent eðli þess kemur í ljós: annars vegar hefðbundið lífvald sem kúgunarvald, hins vegar mótunarafl sem leyst getur krafta andófsins úr læðingi.

68 Hardt og Negri, „Lífpólitísk framleiðsla“, bls. 158 (þýðingu lítillega breytt). Foucault ræðir sjálfur um „þversögnina um samband getu og valds“ í ritgerð sinni „Hvað er upplýsing?“ (þýð. Torfi H. Tulinius), Skírnir 167. ár (haust 1993), bls. 387–405, hér bls. 402.

69 Michael Hardt: „Affective Labour“, boundary 2, (Summer, 1999), bls. 89–100. Áhersla Foucaults í skilningi sínum á lífvaldinu er þannig einkum „patria potestas, réttur föðurins yfir lífi og dauða barna sinna og þjóna“ (sama rit, sama stað.)

70 Cesare Casarino og Antonio Negri, In Praise of the Common: A Conversation on Philosophy and Politics, Minneapolis: University of Minnesota Press, 2008, bls. 148.


1�6

7

Negri og fleiri átónómistar höfðu þegar á áttunda áratugnum tekið að hugleiða með hvaða hætti staða verkamannsins breyttist í takt við innleiðingu síðkapítalískra framleiðsluhátta.71 Ein þekktasta kenn-ing þeirra var um samfélag verksmiðjunnar (e. social factory), en í henni birtist sú hugmynd að hlutverk vinnunnar innan kapítalískra fram-leiðsluhátta hefði nú teygt sig langt út fyrir veggi verksmiðjunnar og gert allt samfélagið að einum samfelldum, framleiðandi líkama.72

Með þessu hefur auðmagnið náð fram því sem Marx nefndi „raun-okun“ vinnuaflsins (e. real subsumption), gagnstætt þeirri „nafnokun“ (e. formal subsumption)73 sem einkenndi nútíma kapítalisma þar sem enn var hægt að tala um innra og ytra borð framleiðslunnar. Þessu lýsa Hardt og Negri svo: „Það er ekkert, ekkert „nakið líf“, eng-inn ytri sjónarhóll, sem hægt er setja sér fyrir utan þetta svið sem gegnsýrt er af peningum; ekkert umflýr peningana.“74 Þetta er hin

71 Sjá t.d. umfjöllun Steves Wright um tölvuvæðingu ítalskra verksmiðja og fjöldauppsagnir verkamanna frá árinu 1975. Steve Wright, Storming Heaven, bls. 168.

72 Upphafsmaður kenningarinnar um samfélag verksmiðjunnar var hinn aðsóps-mikli Mario Tronti. Sjá Wright, Storming Heaven, bls. 37–41. Einn liður í þessari nýju áherslu var að viðurkenna vinnu kvenna sem mikilvægan þátt í endursköpun framleiðsluskilyrða kapítalismans, jafnvel þótt hún væri ólaunuð og því í þröngum skilningi utan framleiðslutengslanna. Fleiri hópar, svo sem námsmenn og atvinnulausir, rúmuðust einnig innan hugmyndarinnar um hinn „félagslega verkamann“, innan samfélags verk-smiðjunnar. Stórir armar innan vinnustefnuhreyfingarinnar tóku upp náið samstarf við hreyfingar námsmanna og femínista á árunum eftir 1968, svo sem Steve Wright greinir frá í kaflanum „New Subjects“ í bók sinni um hreyfinguna. Steve Wright, Storming Heaven, bls. 89–105.

73 Marx ræðir um þetta m.a. í viðauka við fyrsta bindi Auðmagnsins. Marx, Capital Volume I, bls. 1034.

74 Hardt og Negri, Empire, bls. 32. „Nakið líf“ vísar til kenninga Giorgios Agamben. Umræðu um díalektík hins „innra og ytra“, sem m.a. tengist nafnokun og raunokun, er að finna víða í Empire. Í Time for Revolution (þýð. Matteo Mandarini, London: Continuum, 2003, bls. 24 o.áfr.) lýsir Negri því hvernig raunokunin leiðir til þess að notagildi vörunnar – það gildi sem hún öðlast í höndum neytandans að afloknum viðskipum á markaði þar sem virði hennar birtist aðeins sem skiptagildi – sé ekki lengur fyrir hendi, skiptagildið hafi umvafið öll svið félagslegrar tilveru. Sjá einnig sambæri-lega umræðu hjá Jameson, „Póstmódernismi“, bls. 257.


1��

lífpólitíska framleiðsla: allir eru alltaf framleiðandi jafnvel þótt þeir gegni ekki opinberlega viðurkenndu eða launuðu hlutverki innan framleiðslutengslanna.75

Einn þeirra framleiðsluhátta sem fá aukið vægi í samfélagi hins raunokaða síðkapítalisma er umbreyting frá efnislegri framleiðslu yfir í óefnislega framleiðslu. Með hugtakinu óefnisleg framleiðsla reyna Hardt og Negri að fella ýmis konar störf sem ekki lúta beint að verksmiðjuframleiðslu inn í marxískt líkan um framleiðslutengsl. Þetta eru einkum störf sem snúa að ýmiss konar þjónustu og með-höndlun upplýsinga, störf sem í sívaxandi mæli hafa leyst hefðbund-in verksmiðjustörf af hólmi í samfélögum Vesturlanda.76 Dæmi um óefnislega framleiðslu er „hrifavinna“,77 vinna sem snýr að beitingu tilfinningalegra eða andlegra hrifa gagnvart neytandanum, en sem dæmi um það mætti nefna ýmis hefðbundin kvennastörf sem snúa að ‘umönnun’ af margvíslegu tagi.78 Önnur dæmi eru afgreiðslustörf

75 Hardt og Negri greina þessa nýju tegund framleiðandi veru frá hinum hefð-bundna iðnaðarverkamanni: „Á fyrra tímaskeiði var flokkunin öreigastétt miðuð við og á stundum í raun gleypt undir stétt iðnaðarverkamanna, þar sem staðalmyndin var hópur karlkyns verksmiðjuverkamanna. Þessari stétt iðnverkamanna var oft látin eftir ráðandi staða gagnvart öðrum tegundum vinnuafls (svo sem vinnuafli smábænda eða endurframleiðandi vinnu) bæði í efnahagsgreiningu og stjórnmálahreyfingum. Nú hefur þessi verkalýðs-stétt svo gott sem horfið af sjónarsviðinu. Hún hefur ekki hætt að vera til, en henni hefur verið vikið úr forréttindastöðu sinni í auðmagnskerfinu og forráðastöðu sinni í stéttasamsetningu öreigastéttarinnar.“ Hardt og Negri, Empire, bls. 53.

76 Með þessari greiningu halda Hardt og Negri því ekki fram að verksmiðju-iðnaður hafi liðið undir lok – ekki frekar en landbúnaður hafi liðið undir lok með iðnvæðingu – heldur telja þeir að óefnisleg framleiðsla sé annars vegar æðst í stigveldi kapítalískra framleiðsluhátta (þ.e. sé stunduð í þeim löndum sem lengst eru komin í kapítalískri þróun) og enn fremur að hún stýri öllum öðrum framleiðsluháttum. Rétt eins og landbúnaður iðnvæddist í kjölfar almennrar iðnvæðingar, þá tækni- og upplýsingavæðist jafnvel hinn frumstæðasti iðnaður undir forræði upplýsingavædds síðkapítalisma. Sjá Hjörleifur Finnsson, „Af nýju lífvaldi“, bls. 174–175.

77 „Hrif“ (e. affect) er hugtak sem kemur ítrekað fyrir í skrifum Hardts og Negris. Það vísar til áhrifanna sem einn líkami hefur á annan og má rekja til Spinoza líkt og mörg fleiri lykilhugtök þeirra.

78 Notkun Hardts á hugtakinu ‘hrifavinna’ byggir að miklu leyti á rann-sóknum femínista, líkt og hann ítrekar í ívitnaðri grein: Michael Hardt, „Affective Labour“, einkum bls. 89–100.


1��

í verslunum, símsvörun og hvers kyns störf á sviði hugbúnaðar og tölvutækni.

Rétt eins og í sígildum marxisma telja Hardt og Negri að getan til andófs og byltingar liggi hjá þeim sem annast framkvæmd vinnunnar í stéttskiptu samfélagi, hjá ‘verkalýðnum’ í einhverjum skilningi. Við höfum þegar séð hvernig þessi hugmynd birtist með skýrum hætti í andófi ítalskra verkamanna á 7. og 8. áratugnum, en með nýjum framleiðsluháttum breytist samsetning vinnuaflsins. Með greiningu sinni á breyttum starfs- og framleiðsluháttum reyna Hardt og Negri að grundvalla nýja vígstöðu andófshreyfinga vinnandi fólks með sem sterkustum hætti innan samfélagsgerðarinnar, öfugt við hug-takakerfi sem sniðganga stéttasamsetningu og framleiðslutengsl.79 Þannig er barátta kvenna ekki fyrst og fremst barátta fyrir rétt-indum sem tilheyra konum sérstaklega, heldur tengd baráttu allra annarra hópa sem eru í sambærilegri stöðu gagnvart framleiðslu-tengslunum – allra þeirra sem vinna hrifavinnu, svo dæmi sé nefnt. Munurinn á kenningu Hardts og Negris um þetta atriði og fjölda annarra kenninga um nauðsyn þess að vinstrihreyfingar taki tillit til hópa annarra en „verkalýðsstéttarinnar“ í hefðbundnum skilningi er að hjá þeim fyrrnefndu er staða slíkra sjálfsvera ávallt skilgreind út frá vinnu og þar með ákveðinni stöðu – valda-stöðu – gagnvart framleiðslutækjunum.80

79 Hugtakið sem Hardt og Negri smíða til að lýsa þeim nýju sjálfsverum sem gegna lykilstöðu sem framleiðandi afl innan Veldisins og býr einmitt þess vegna yfir mótunarvaldinu til að halda uppi andófi og framleiða önnur samfélög er mergðin. Um hana er fjallað nokkuð ítarlega í Michael Hardt og Antonio Negri, Multitude, Penguin 2004. Strax í inngangi verksins greina höfundar mergðina frá öðrum hugtökum hefðbundinnar verkalýðs- og vinstribaráttu, svo sem fólkinu og verkalýðsstétt; sjá bls. xiv–xv.

80 Chantal Mouffe og Ernesto Laclau hafa, svo dæmi sé nefnt, frá því á miðjum níunda áratugnum fært fyrir því rök að vinstrihreyfingum beri að afnema forræði stéttarhugtaksins og taka aukinn þátt í baráttu sam-kynhneigðra, femínista, umhverfisverndarsinna o.s.frv. Þau segja getu þessara hópa til pólitískra afskipta ekki „leiða af staðsetningu þeirra innan framleiðslutengslanna“, en í því atriði greinir Mouffe og Laclau bersýnilega á við Hardt og Negri. Sjá t.d. Chantal Mouffe og Ernesto Laclau, „Socialist Strategy. Where Next?“ (þýð. Mike Mullan), Marxism Today, janúar 1981, bls. 21.


1��

8

Þrátt fyrir að ítölsk vinnustefna hafi fundið sér heimspekilega bandamenn í skrifum Deleuze og Guattari, líkt og lýst hefur verið, telja Hardt og Negri að frönsku hugsuðirnir skapi ekki úr heimspeki sinni nægilega öflugan grunn að róttækum, pólitískum aktívisma:

Deleuze og Guattari uppgötva framleiðni félagslegr-ar endurframleiðslu (skapandi framleiðsla, framleiðsla gilda, félagstengsl, hrif, verðandir), en tekst einungis á yfirborðskenndan og skammvinnan hátt að koma henni í orð, sem óreiðukenndum, óræðum sjóndeildarhring sem einkennist af atburðinum sem ekki lætur ná tökum á sér.81

Fyrrnefnd skrif Deleuze og Guattari í Þúsund flekum um líffæralausa líkamann varpa hugsanlega ljósi á ‘óreiðukenndan’ skilning þeirra á skapandi framleiðslu – en þar er lýsingin á samtakamætti líkamanna og möguleikum þeirra til andófs nokkuð varfærin. Líffæralausi lík-aminn birtist ítrekað sem svið sem ætlað er að auðvelda flæði krafta með því að fjarlægja stíflur og lágmarka viðnám, frekar en að sköpun slíks líkama feli í sér eiginlega framleiðslu eða uppbyggingu. Þannig er skilgreining hans frá upphafi takmarkandi, auk þess sem geysi-mikil og margítrekuð hætta er á því að líkaminn umbreytist í fasískan líkama eða alræðislíkama, líffæralausan líkama hers, lögreglu, flokks, ríkis og peninga.82 Deleuze og Guattari spyrja: „Hvernig getum við búið okkur til líffæralausan líkama án þess að hann sé sýktur krabbameini hins innri fasista, eða sé innantómur líkami fíkilsins, hins ofsóknaróða eða þess ímyndunarveika? Hvernig getum við greint á milli þessara þriggja líkama“?83 Svar Deleuze og Guattaris við þessum vandamálum er ekki afgerandi en virðist að töluverðu leyti felast í nokkurs konar málamiðlun við hina upphaflegu óvini líf-

81 Hardt og Negri, „Lífpólitísk framleiðsla“ ásamt inngangi að Veldinu, bls. 161.

82 Deleuze og Guattari, A Thousand Plateaus, bls. 180–183.83 Sama rit, bls. 181.


160

færalausa líkamans: skipanina,84 táknið og sjálfsveruna.85 Þeir vara þannig á mörgum stöðum við of ofsafengnum tilraunum til að skilja sig frá skipaninni og mæla með því að ‘skammtar’ af tákngervingu og sjálfsveru séu ávallt við höndina til að geta „brugðist við hinum ráðandi raunveruleika“.86

Gagnstætt þessu má skilja verkefni þeirra Hardts og Negris sem viðleitni til að fullkomna vegferð hins líffæralausa líkama í átt að skefjalausu andófi þar sem mætti eða mótunarvaldi er gefið beinskeyttara pólitískt inntak en í verkum Deleuze og Guattaris. Deleuze og Guattari eru afar næmir fyrir hættunum á vegi líffæra-lausa líkamans, og eru reiðubúnir að draga úr sprengikrafti hans til að standa vörð um viðkvæma og umfangsmikla tilraun sína sem tekur til ótal sviða vísinda, menningar og fagurfræði og einblínir ekki á beinar pólitískar aðgerðir. Gagnstætt þessari varúð er Negri ófeimnari við að leyfa framvindu líffæralausa líkamans að taka á sig mynd samtaka og sameiningar án þess að slíkt sé endilega tengt við ofríki skipanarinnar. Hugtakið um mergðina virðist raunar einmitt vera skipulögð tilraun Hardts og Negris til þess að koma orðum yfir slíka sameinaða eða sameinandi andófssjálfsveru. Negri lýsir því raunar svo að afdrifaríkasti munurinn á eigin kenningum og heimspeki Deleuze sé fólginn í afstöðu þeirra til hins sameiginlega. Í heimspeki Deleuze og Guattaris sé hið sameiginlega einatt lagt að jöfnu við díalektíska samþættingu (syntesu),87 en Negri segir hins vegar óhjákvæmilegt að einhvers konar samþætting geri vart við sig, og það er í uppbyggingu stofnana hins sameiginlega sem slík syntesa öðlast æskilegan farveg.88

84 „Skipan“ er hér notað sem þýðing á orðinu organ, en í líkingu Deleuze og Guattari um líkama án líffæra merkir það bæði skipulag og líffæri eða líkamspartur. Sjá einnig skýringu Hjörleifs Finnssonar („Rísóm“, bls. 16): „Deleuze/Guattari notfæra sér tvöfalda merkingu franska orðsins organisme sem merkir í senn líffærakerfi og skipulagsheild. Hugtakið er þannig í senn líffræðilegs og samfélagslegs eðlis líkt og corps sans organes (líffæralaus líkami) en franska orðið corps merkir í senn líkami og afmarkaður hópur.“

85 Deleuze og Guattari, A Thousand Plateaus, bls. 178.86 Sama rit, sama stað.87 Casarino og Negri, In Praise of the Common, bls. 118.88 Hér verður ekki fjallað af viti um stofnanir hins sameiginlega, heldur

látið nægja að benda á hvernig fræðilegir samfundir vinnustefnunnar og Deleuze í gegnum lestur Negris og Hardts leggur til hugtakalegan grunn þeirra. Um stofnanir hins sameiginlega, sjá fyrirlestur Negris í þessu riti,


161

9

Í Empire segja Hardt og Negri aðferð sína tvíþætta:

Röksemdafærsla okkar byggist hér á tveimur aðferða-fræðilegum nálgunum sem er ætlað að vera ódíalektískar og algjörlega íverandi: sú fyrri er gagnrýnin og afbyggjandi, og miðar að því að grafa undan ráðandi tungutaki og samfélagsgerð og draga þannig fram í dagsljósið annan verufræðilegan grunn sem fólginn er í skapandi og fram-leiðandi athöfnum mergðarinnar; sú seinni er uppbyggileg og siðferðisleg-pólitísk, og miðar að því að leiða ferlin sem framleiða sjálfsveruna í átt að mótun áhrifaríks félagslegs og pólitísks valkostar, nýs mótunarafls.89

Þeir bæta við að þessari aðferðafræðilegu tengingu – milli gagn-rýni og uppbyggingar nýs valkostar hins sameiginlega sem sé í tengslum við félagsleg framleiðsluöfl – hafi þegar verið lýst í verk-um Karls Marx.90 Það má segja að hinn gagnrýni og afbyggjandi hluti verkefnisins sé fólginn í því að bera kennsl á hvernig veruleiki samtímans hefur – rétt eins og Þröstur Helgason lýsir af næmi með aðstoð Baudrillards – afnumið ýmsar af kennisetningum vestrænnar hugmyndasögu, svo sem hinn hefðbundna aðskilnað táknmyndar og táknmiðs. Mergðin verður að finna sjálfri sér og andófi sínu verufræðilegan grunn innan ráðandi framleiðslutengsla samtímans,

„Kommúnismi: fáeinar hugleiðingar um hugtakið og notkun þess,“ sem og nýútkomið rit hans og Michaels Hardt, Commonwealth (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2009). Hardt og Negri fjalla á stöku stað í Empire um hið sameiginlega, svo sem í sambandi við vinnuna og mótunarvald hennar: „[…] vinnan er framleiðandi athöfn almannavitsins og almennur líkami […]. Vinnan birtist einfaldlega sem getan til athafnar, sem er í senn stök og algild: stök að svo miklu leyti sem vinnan hefur orðið hið eina svið heila og líkama mergðarinnar, og algild að því leyti sem þráin sem mergðin tjáir í hreyfingunni frá hinu óútleysta til hins mögulega er sífellt mótuð sem sameiginlegur hlutur. […] Getan til athafna er mynduð af vinnu, viti, ástríðu og hrifum á einum sameiginlegum stað.“ Hardt og Negri, Empire, bls. 358.

89 Hardt og Negri, Empire, bls. 47.90 Sama rit. 426–427.


162

enda er það aðeins úr framleiðandi stöðu mergðarinnar innan þeirra tengsla sem máttur hennar sprettur. Baudrillard lýsir upplausn sam-bandsins milli táknmyndar og táknmiðs á hátt sem á ýmislegt sam-eiginlegt með kenningum Deleuze, en „hulduheimur“ Baudrillards varpar þó engu ljósi á hvernig vald sprettur úr þessari upplausn og þeim nýstárlegu skapandi eða framleiðandi tengslum sem í henni dvelja. Á hinn bóginn býður verufræði Deleuze fram einkar öflugt tæki til skilnings á því hvernig veröld táknmyndanna er um leið ver-öld framleiðandi afla, veröld verðandi og sköpunar.

Snertiflötinn á milli ítalsks marxisma og heimspeki Deleuze má ef til vill sjá skýrast í áherslunni á það að skilja heiminn sem svið framleiðslu og verðandi. Það er einmitt í viðtali við Antonio Negri sem þekktustu ummæli Deleuze um samband hans við marxísku hefðina er að finna:

Ég held að við Félix Guattari höfum aldrei hætt að vera marxistar […]. Sjáðu til, við erum þeirrar skoðunar að sérhver stjórnmálaheimspeki verði að hverfast um grein-ingu á kapítalismanum og þróun hans. Það sem okkur finnst áhugaverðast í Marx er greining hans á kapítalism-anum sem íverandi kerfi […].91

Við höfum þegar séð hvernig Negri og Hardt nota sér hugtakaforða Deleuze – ódíalíektísk neitun, mótunarafl o.s.frv. – til að skilja kap-ítalismann og andóf gegn honum. Þessi hugtök nærast öll á þeirri grundvallarforsendu Deleuze að öll virkni og hugsun fari fram á einu og sama sviðinu, sviði íverunnar. En að hversu miklu leyti má fullyrða að einhver slíkur skilningur á íveru sé þegar fyrir hendi í hugsun Marx? Í „Greinum um Feuerbach“ frá 1845 lýsir Marx efn-ishyggju sem bera má saman við íveru-hugsun Deleuze. Marx lýsir gagnrýnni smættun Feuerbachs á sýndarveruleika trúarbragðanna niður í „veraldlegan grunn“ þeirra – en bætir við að Feuerbach hafi láðst að fullkomna verk sitt. Sú fullkomnun hefði þurft að felast í því að fella ekki aðeins trúarbrögðin og aðrar blekkingarmyndir hugmyndafræðinnar undir svið hins efnislega, heldur einnig mann-lega hugsun í heild sinni. Feuerbach fjallar um trúarbrögðin sem

91 Gilles Deleuze, „Control and Becoming“ í Negotiations, 1��2–1��0 (þýð. Martin Joughin), New York: Columbia University Press: 1995.


163

mannlega ímyndun sem sé aðeins hægt að skilja út frá félagslegum kringumstæðum hvers tíma en takmarkar þessa umfjöllun við firrur (á borð við guðstrú) og tekur ekki það skref að sögu- og félagsvæða mannlega hugsun sem slíka. Þar með viðheldur Feuerbach ákveðn-um sígildum greinarmun á anda og efni, en að mati Marx er hins vegar nauðsynlegt að líta á mannlegt eðli – firrur þess jafnt sem ‘skynsemi’ – sem „heild þjóðfélagslegra afstæðna“ og „þjóðfélags-leg[a] afurð“.92 Hér er eftirtektarvert að Marx tengir slíka efnislega ‘smættun’ á hinu huglæga í hið félagslega ekki við nauðhyggju eða pósitívisma, heldur virðist hann einmitt sjá í efnishyggjunni lykilinn að virkni og umbreytingum. Marx gagnrýnir þannig efnishyggju Feuerbachs fyrir að ljá ekki efninu þann breytingamátt sem því ber, heldur skipa því niður á heimspekilega hefðbundinn sess birting-armyndarinnar:

Hingað til hefur það verið aðalveikleiki allrar efnishyggju, að litið hefur verið á hlutinn, veruleikann og skynreynsl-una einungis sem andlag [þ. Gegenstand], eða eitthvað, sem maður skoðar, en hinsvegar ekki sem mannlegt skyn-reynslustarf, virka starfsemi, í veru sjálfsins. Þetta á einnig við um efnishyggju Feuerbachs. Þessvegna fór svo, að það varð hughyggjan, sem gerði grein fyrir hinni virku hlið í andstöðu við efnishyggjuna. En að sjálfsögðu varð sú greinargerð sértæk [þ. abstrakt], vegna þess að hug-hyggjan þekkir ekki raunverulega skynreynslustarfsemi í eiginlegri merkingu. Feuerbach vill að hlutirnir séu eins og vér skynjum þá, raunverulega annað en það sem vér gerum oss í hugarlund. En hann leggur ekki hlutverulegan skilning í sjálfa starfsemi mannanna.93

Hér gerir Marx mikilvægan greinarmun á eigin efnishyggju og „húmanískri“ efnishyggju Feuerbachs, sem getur aðeins léð efninu dauð orsakasambönd nauðhyggjunnar og lætur sviði hughyggjunnar alfarið eftir hina frjálsu athöfn. Þess í stað leggur Marx til að líta á huglæga virkni sem hlutlæga – rétt eins og Spinoza gerir í lestri

92 Karl Marx, „Greinar um Feuerbach“, í Karl Marx og Friedrich Engels, Úrvalsrit í tveimur bindum. I. bindi, Reykjavík: Heimskringla, 1968, bls. 327.



164

Deleuze – sem líkama. Í þessu er engan veginn fólgin nauðhyggja eða smættun sem útilokar breytingar, heldur þvert á móti for-sendur þeirrar afstöðu sem Marx klykkir út með í síðustu tesunni: „Heimspekingarnir hafa aðeins skýrt heiminn á ýmsa vegu. Það sem máli skiptir, er að breyta honum.“94 Forsenda þess að tryggja áhrif mannlegra athafna á veruleikann er þannig ekki fólgin í því að hverfa frá gangvirki efnisins og hampa sjálfráðri, viljastýrðri, sjálfsveru að hætti hughyggjunnar, heldur einmitt í því að fullkomna gagnrýni efn-ishyggjunnar og færa allar verufræðilegar kvíar á svið hennar.

Líta má á raunhyggju Deleuze og sífellda áherslu hans á íveruna sem framhald af þessari marxísku efnishyggju; allar kvíar heimspek-innar eru færðar niður á eitt og sama sviðið – svið íverunnar – þar sem sú virkni sem við tengjum yfirleitt við hið ‘andlega’ er gerð „hlutlæg“ á sama tíma og hún verður fær um að breyta veröldinni. Efnishyggja Marx er að sama skapi ekki endilega spurning um að taka verufræðilega afstöðu á móti hinu huglæga í þágu hins efnislega, heldur nauðsynlegt skref í áttina að því að breyta heiminum. Þeirri hugsun hlýtur að fylgja vitneskjan um að breytingar á hinu efnislega eru skilyrtar af hinu efnislega. Því dugar ekki að leggja aðeins fram vel ígrundaðar tillögur um breytta samfélagsskipan líkt og ‘útópísku sósíalistarnir’ sem Marx og Engels ræða um í Kommúnistaávarpinu:

Í stað þess að leita skilyrðanna að lausn öreigalýðsins í söguþróuninni, leita þeir þeirra í fjarstæðukenndum draumórum. Í stað þess að festa hendur á þeirri skipulags-þróun, er breytir öreigalýðnum smám saman í þjóðfélags-stétt, smíða þeir utan um þjóðfélagið sitt eigið skipulag. Hin óorðna veraldarsaga er í þeirra augum fólgin í áróðri fyrir þjóðfélagsáformum þeirra og raunhæfri framkvæmd þeirra.95

Þessi orð Marx og Engels lýsa viðhorfi sem löngum hefur vafist fyrir túlkendum þeirra. Hér virðast mönnum settir afarkostir: nauðhyggja skilyrðanna í söguþróun grunnsins eða fjarstæðukenndir draumórar hugsjónamanna yfirbyggingarinnar. Tvíhyggjan milli grunns og

94 Sama rit, bls. 328.95 Karl Marx og Friedrich Engels, Kommúnistaávarpið (þýð. Sverrir Kristjáns-

son), Reykjavík: Akrafjall 1990, bls. 84.


16�

yfirbyggingar hefur verið marxistum stöðugt umhugsunarefni í ljósi vandkvæða sem fylgja bæði strangri nauðhyggju um hagkerfi sem og endurskoðunarstefnu sem færir stjórnmálin alfarið á svið hins hug-myndafræðilega – en íveruheimspeki Deleuze í meðförum Hardts og Negris býður fram lausn á þessum vanda. Þar hefur tvíhyggjunni verið varpað fyrir borð og hið ‘efnislega’ er hvorki dautt né ofurselt nauðhyggju heldur er það átakasvið krafta og strauma ekki síður en hið huglæga. Jafnframt býður íveruheimspekin Hardt og Negri greiningartæki sem samkvæmt marxískri hefð eru nauðsynleg til að róttækt andóf sé annað og meira en belgingur útópískrar framtíð-arsýnar – það er að segja: að andófið sé í einhverjum skilningi stillt í takt við efnislega samsetningu samfélagsgerðarinnar. Marxísk sam-félagssýn byggir enda á því að unnt sé að lesa kapítalismann þannig að í honum sé fólgið fræ eigin eyðileggingar, að straumur sögunnar eða innri virkni samfélagsins veiti framsækinni þjóðfélagsbaráttu í einhverjum skilningi meðbyr. Þetta orða Marx og Engels svo í Þýsku hugmyndafræðinni:

Í okkar augum er kommúnisminn ekki ástand, sem mennirnir eiga að koma á. Hann er ekki hugsýn, sem veruleikinn á að laga sig að. Við köllum kommúnisma þá raunverulegu hreyfingu sem afnemur núverandi ástand.96

Að þegar sé fyrir hendi raunveruleg hreyfing sem er fær um að afnema núverandi ástand er hugmynd sem hefur mátt þola gagnrýni innan marxisma tuttugustu aldarinnar, ef ekki háð og spott, enda getur hún virst ávísun á aðgerðaleysi eða nokkurs konar forlagahyggju. Jafnvel þótt eitthvað í veruleikanum stefni mögulega á kommúnisma eða önnur ákjósanleg markmið virðist það ekki sannfærandi afstaða að telja slíkt vera nægjanlegt skilyrði fyrir breytingum í þá veru. Spurningin um hvort slíkar tilhneigingar í veruleikanum séu nauð-synlegt skilyrði fyrir breytingum virðist á hinn bóginn markverðari. Hvort þetta fræ er í jörðu eða ekki er vart hægt að fullyrða um með heimspekina eina að vopni heldur er þá nauðsynlegt að beina sjónum að þróun félagshreyfinganna sem halda uppi slíkri baráttu.

96 Karl Marx og Friðrik Engels, Þýska hugmyndafræðin (þýð. Gestur Guðmundsson), Reykjavík: Mál og menning, 1983, bls. 34. Þýðingu breytt.


166

Það virðist nauðsynlegt sem aldrei fyrr – á tímum sjálfshjálp-arfræða og sífellt falskari birtingarmynda sjálfsverunnar97 – að grundvalla sérhverja hugmynd um róttækar breytingar rækilega á raunverulegri stöðu fólks innan framleiðslutengslanna líkt og íveruheimspeki kappkostar. Vinnustefnan kennir að einmitt þar – í vinnu og virðisframleiðslu – liggja rætur þess mótunarafls sem umbreyst getur í andófsafl. Þetta er sú efnishyggja sem íveruheim-speki Deleuze endurnýjar með hugtökum sínum og leggur gagnrýni á síðkapítalismann þannig til verðmætan skilning á virkni og breyt-ingamætti efnislegrar hugsunar.98

10

Speglasalur Þrastar Helgasonar tekur nú á sig nýja mynd. Þar er vissulega gnægð yfirborða sem hverfast hvert ofan í annað án afláts og ímyndirnar lúta sannarlega engum dýpri lögmálum sem varpa á þau ljósi skynsemi eða dygða. En í stað þess að það virðist varasamt að fara um salinn af offorsi líkt og um framandleg híbýli sé að ræða kemur hann nú fyrir sjónir sem sköpunarverk afla sem hin framleið-andi mergð tilheyrir nú þegar, sem er hennar náttúrlega athafnasvið og heimavöllur. Hættan á því að villast í slíkum speglasal – eigin sköpunarverki – getur aðeins stafað af röngum vegvísi, röngu heim-spekilegu leikriti. Skorturinn á ‘staðföstum’ veruleika eða uppruna-legri táknmynd heldur áfram að valda Þresti kvíðablandinni óvissu frekar en að sú fjarvera opni svið möguleika. Erfitt er að sjá hvers vegna heimur ímynda og yfirborðs – þar sem uppruni og dýpra sam-hengi hafa sannarlega verið kveðin niður í eitt skipti fyrir öll – þarf að vera svikull heimur tvíræðni og blekkinga, nema að enn sé í ein-hverjum skilningi haldið í vonina um týndan uppruna eða ósýnilegt samhengi. Negri tekur svo til orða í einni bóka sinna um Spinoza:

97 Auglýsingaslagorð á borð við Just do it og Nothing is impossible ala á hugmynd-inni um að einstaklingum séu allar leiðir færar innan markaðssamfélagsins, óháð stétt og stöðu, búi þeir aðeins yfir nægum aga og einurð en varpa ef til vill á sama tíma ljósi á napurt innihaldsleysi þeirrar hugmyndar.

98 Vegna þess að Feuerbach einangrar mannlega skynsemi frá virkni efnis-heimsins skilur hann „ekki gildi hins ‘byltingarsinnaða’ starfs, sem er gagn-rýni og framkvæmd í senn“ (skáletrun höf.). Marx: „Greinar um Feuerbach“, bls. 325.


16�

Heimurinn er hið algera. Við látum þessa ofgnótt koma okkur þægilega í opna skjöldu, við getum ekki annað en tengt sjálf okkur við þessa hringrás skynjunar og tilveru. […] Yfirborðið er dýpt okkar.99

Hið óræða, tvíræða og óvissa við heim ímynda og yfirborðs getur aðeins komið svo fyrir sjónir sé enn haldið í hugmyndina um að heimurinn sjálfur sé ekki ‘hið algera’ líkt og einföld efnishyggja boðar. Upplausn kvía á borð við greinarmun birtingarmyndar og veruleika eða aðskilnað líkama og sálar í heimspeki Deleuze og síðar í keimlíkum meðförum Negris er þannig á ýmsan hátt sambærileg við það sem Þröstur Helgason les í verkum Baudrillards sem lýs-ingu á síðnútíma vestræns kapítalisma. Heimur yfirborða og ímynda er sannarlega í vissum skilningi ein afleiðingin af hugsun Deleuze: heimur yfirborða í eilífri endurtekningu mismunarins, heimur ímynda sem aðeins eru ímyndir hver annarar og án upphaflegrar frummyndar. „Í póstmódernískum heimi eru öll fyrirbæri og allir kraftar tilbúningur“, með orðum Hardts og Negri.100 En við höfum nú séð hvers vegna það ástand er á engan hátt ávísun á uppgjöf eða athafnaleysi: Hin framleiðandi sjálfsvera á þegar í spennuþrungnum valdatengslum við allt umhverfi sitt; kraftarnir eru í höndum hennar og það er ekkert að vanbúnaði að fara með offorsi gegn speglasölum síðkapítalsins.101

99 Antonio Negri, Subversive Spinoza (þýð. Timothy S. Murphy), Manchester: Manchester University Press, 2004, bls. 3.

100 „… eða, eins og sumir myndu orða það, hluti af sögunni“ bæta þeir við. Hardt og Negri, Empire, bls. 187–188.

101 Þakkir fyrir yfirlestur og gagnlegar ábendingar fá Davíð Kristinsson, Björn Þorsteinsson, Gauti Sigþórsson, Hilma Gunnarsdóttir og Magnús Þór Snæbjörnsson.


16�

Um Louis Althusser

Það er ekki ofsögum sagt að „Hugmyndafræði og hugmyndafræðileg stjórntæki ríkisins“ sé sú ritgerð sem helst hafi haldið nafni franska heimspekingsins Louis Althusser (1918–1990) á lofti innan fræð-anna síðan hún leit dagsins ljós árið 1971. Þó getur textinn ekki talist sérlega einkennandi fyrir höfundinn hvað efnistök og stíl varðar. Ekki er um heilsteypta tímaritsgrein að ræða heldur valda hluta úr riti sem hann samdi árið 1969 og bar titilinn Endurframleiðsla kap-ítalískra framleiðsluhátta (La réproduction des modes de production capita-listes) en sem kom fyrst út að Althusser látnum, eins og mörg önnur verka hans.1 Í formála ritsins kemur fram að höfundur telur sig hafa komist að mikilvægum niðurstöðum sem honum er í mun að miðla hið fyrsta til sem flestra. Framsetningarmátinn er enda greinilega miðaður við hinn „almenna lesanda“: farið er lið fyrir lið í gegnum gangvirki endurframleiðslunnar, söguleg dæmi nefnd og stíllinn „kennslufræðilegur“. Engu að síður stendur textinn í kláru samhengi við önnur skrif Althussers á sviði marxískra fræða.

Á sjöunda áratugnum fékkst Althusser einkum við að greina sérstöðu marxismans gagnvart öðrum hugmyndastefnum. Kenning hans um það var á þá leið að, rétt eins og forn-Grikkir uppgötvuðu stærðfræðina og Galilei eðlisfræðina, hefði Marx numið nýtt land í fræðaheiminum og lagt grunninn að „söguvísindum“, þ.e. vísind-unum um mismunandi framleiðsluhætti, formgerð þeirra og virkni og um það hvernig einn framleiðsluhátturinn tekur við af öðrum. Með þessu átti Althusser við að Marx fjallaði um hið sögulega ferli

1 Louis Althusser, Sur la reproduction, París: Presses Universitaires de France, 1995.

16�

án þess að byggja á „hugmyndafræðilegum“ hugtökum. Innan marx-ískra söguvísinda er þess vegna ekki litið svo á að maðurinn móti söguna, líkt og okkur er tamt að álíta, heldur er það verkaskiptingin innan hins efnahagslega framleiðsluferlis sem það gerir, einkum í gegnum stéttabaráttuna sem af þessari skiptingu hlýst. Þessi hug-mynd kemur hvað sterkast fram í verki Marx Auðmagningu (Das Kapital) frá 1867, en Althusser benti á að æskuverk Marx2 væru í ósamræmi við þá meginhugmynd. Að hans mati þarf því að gera greinarmun á vísindalegum og óvísindalegum (þ.e. hugmyndafræði-legum) hugmyndum Marx sjálfs, og þróa þær vísindalegu áfram. Althusser viðurkenndi þó að vísindin yrðu aldrei laus við einhvers konar hugmyndafræði og í stöðugri togstreitu við hana.

En hvert er mikilvægi þessara meintu vísindalegu yfirburða marxismans? Stærsta hættan við óvísindalegar hugmyndir er að þær eru samofnar hagsmunum borgarastéttarinnar. Hug-, félags- og hagvísindi byggðu að dómi Althussers að miklu leyti á borgaralegum hugmyndum á borð við hina frjálsu, skynsömu sjálfsveru eða homo oeconomicus, sem hylja yfirráð borgarastéttarinnar og kúgun yfir öðrum stéttum. Þessum óvísindalega grundvelli vísindakenninga þyrftu hin nýju söguvísindi að bylta, um leið og þau stuðla að bylt-ingu verkalýðsins. Þannig samrýmist marxísk kenning hagsmunum öreigastéttarinnar á fleiri en einn hátt.

Marxisminn í meðförum Althussers er með öðrum orðum í senn vísindagrein og stjórnmálastefna: þegar best lætur rétt stjórnmála-stefna vegna þess að hann er rétt þjóðfélagsvísindi. Til að svo megi vera þarf marxisminn að hafna öllum húmanískum kenningum um tiltekið eðli mannsins – jafnvel þótt þær megi finna í æskuverkum Marx – svo sem að maðurinn raungeri eðli sitt í vinnunni, fjar-lægist það í firrtri vinnu en njóti þess að fullu undir kommúnísku þjóðskipulagi. Marx var undir áhrifum hugsuða á borð við Hegel

2 Þegar hann setti þessa kenningu sína fyrst fram miðaði Althusser við að vatnaskil hefðu orðið í verki Marx um 1845. Til æskuverka Marx heyra því lokaritgerð hans um Demókrít og Epíkúr, blaðagreinarnar í Rínartíðindunum, gagnrýnin á Réttarheimspeki Hegels, Um Gyðingaspurninguna, Handritin um efnahagsmál og heimspeki frá 1�44, Greinar um Feuerbach (Karl Marx og Friedrich Engels, Úrvalsrit I, Reykjavík: Mál og menning, 1968, bls. 325–328), Hin heilaga fjölskylda og Þýska hugmyndafræðin (Karl Marx og Friðrik Engels, Þýska hugmyndafræðin (þýð. Gestur Guðmundsson), Reykjavík: Mál og menning, 1983).

Um Louis Althusser

1�0

og Feuerbach þegar hann setti fram slíkar hugmyndir af meiði tilgangs- og eðlishyggju en sneri síðan, að mati Althussers, baki við þeim að mestu og tók að þróa ný og vísindalegri rannsóknarhugtök. Innan marxískrar heimspeki yrðu menn nú að hugsa til enda þessa áfanga í þróun marxismans sem vísindagreinar3 og skoða söguna sem ferli þar sem ólík öfl verkuðu hvert á annað um leið og hvert þeirra fylgdi sínum eigin lögmálum, en þetta ferli væri án mennsks frumkvöðuls eða ákveðins stefnumarks. Þótt efnahagsþróunin sé alls ekki alráð í hverju tilviki myndar hún kjölfestuna í því samspili og sjálfsskilningur mannsins er breytileg afurð þess ferlis fremur en óbreytileg forsenda þess.

Í þessari útleggingu Althussers á ritum Marx má vissulega skynja eins konar kreddukennt „afturhvarf til ritningarinnar“ þaðan sem hin „hreina vísindakenning“ myndi aftur snúa í öllu sínu veldi. Mörgum marxistum – meðal annars innan franska Kommúnistaflokksins og austan járntjalds – hugnaðist þó ekki þessi ritskýring enda álitu þeir mikilvægt eftir afglöp Stalín-tímans að hampa mannhyggju hins unga Marx, líkt og margir talsmenn hinnar „nýju vinstrihreyfingar“ á Vesturlöndum gerðu einnig. Með „húmanískum“ marxisma, sem byggði á hugmyndum um eðli mannsins og frelsun hans undan firringu, töldu þeir að forðast mætti öfgar fortíðar og liðka fyrir samvinnu kommúnista við umbótaöfl á borð við sósíaldemókrata, kirkjuna o.fl. Althusser taldi slíkt hins vegar fela í sér afturhvarf til borgaralegrar heimspeki sjálfsverunnar sem gæti hvorki gagnast sem uppgjör við stalínismann né sem leiðarvísir marxískrar þjóð-félagsbaráttu inn í framtíðina. Því tefldi hann fram „fræðilegum and-húmanisma“ – ekki sem afturhvarf til harðstjórnar, heldur til þess að leysa marxismann undan klafa úreltrar frumspeki og borgaralegra stjórnmálaviðhorfa.

En hvernig er hægt að sjá fyrir sér að marxískur fræðimaður af toga „fræðilegs and-húmanisma“ hefði nokkuð annað fyrir stafni en að lýsa heiminum í stað þess að reyna að breyta honum? Althusser var oft gagnrýndur fyrir að vilja smætta marxismann í hreina kenn-ingasmíði og gera þjóðfélagsbaráttu þar með að aukaatriði. Þá gagn-rýni taldi hann raunar ekki með öllu óréttmæta og brást við henni

3 Innan marxismans hefur lengi verið litið svo á að söguvísindin (söguleg efnishyggja) séu nátengd en aðskilin frá heimspekinni (díalektískri efnis-hyggju).

Um Louis Althusser

1�1

með því að segja fræðimanninn gagnast í þjóðfélagsbaráttunni í gegnum ástundun ‘stéttabaráttu innan fræðanna’. Heimspekin hefði þar mikilvægu hlutverki að gegna með því að gerast nokkurs konar tengiliður milli vísinda- og stjórnmálastarfs. Í anda efnishyggju ætti marxísk heimspeki að fletta ofan af hughyggjukenndum ranghug-myndum fræðikenninga sem gagnast einkum ríkjandi þjóðfélags-háttum. Með því að leiða síðan í ljós hvernig sumar útgáfur af endurskoðun marxismans hvíldu á slíkum hugmyndafræðilegum kreddum gæti heimspekin endurheimt slagkraft stefnunnar, fundið réttan grunn þar sem reisa mætti aðrar marxískar kenningar. Þetta er einmitt það sem Althusser leitast hér við að gera, þ.e. að reisa kenninguna um hugmyndafræðileg stjórntæki ríkisins á grundvelli vísindalegs marxisma. Ritgerðin skiptist efnislega í fjóra hluta:

1) Í Um endurframleiðslu framleiðsluskilyrðanna eru rök færð fyrir því að ekki sé hægt að skilja virkni kapítalískra þjóðfélaga einungis út frá verkaskiptingunni við framleiðsluna, þ.e. stétta-skiptingunni, heldur þurfi að kanna með hvaða ráðum stétta-skiptingunni er við haldið.

2) Í köflunum Undirbygging og yfirbygging og Ríkið eru hugmynda-fræðileg stjórntæki ríkisins (HSR) kynnt til sögunnar sem helsta aðferðin við að viðhalda stéttaskiptingunni og þau sett í samhengi við marxískar kenningar sem þeim tengjast.

3) Um endurframleiðslu framleiðslutengslanna lýsir hvernig skólinn hefur á 19. og 20. öld leyst kirkjuna af hólmi sem mikilvægasta hugmyndafræðilega stjórntækið.

4) Loks er í Varðandi hugmyndafræðina fjallað um helstu vankant-ana á eldri kenningum marxista um hugmyndafræði og settar fram fáeinar tilgátur til þess að skýra hvernig hún stýri athöfn-um fólks og sjálfsskilningi.

Áherslan sem hér er lögð á innrætingarhlutverk skólastofnana er í takt við útbreiddar hugmyndir í kjölfar stúdentauppreisnarinnar 1968 um þörfina á róttækri uppstokkun skóla- og háskólakerfisins. Pierre Bourdieu (1930–2002) gagnrýndi á þessum árum dulda stéttaskiptingu í frönskum háskólum,4 margir sýndu nýjungum í

4 Pierre Bourdieu og J.-C. Passeron, Les héritiers: Les étudiants et la culture,

Um Louis Althusser

1�2

kennslu við Summerhill-skólann í Bretlandi5 áhuga og stutt var í að Ivan Illich (1926–2002) birti víðlesin rit sín á borð við Deschooling Society.6 Í samanburði við fjölda annarra kenninga um slíka innræt-ingu liggur frumleiki ritgerðar Althussers öðru fremur í kenning-unni um að hugmyndafræðin „ávarpi einstaklinga sem sjálfsverur“: ríkjandi hugmyndafræði gefur okkur ákveðna hugmynd um hvernig við eigum að hugsa þegar hún „ávarpar“ okkur og við svörum kalli hennar með því að hegða okkur sem hlýðnir þegnar. Það mót-sagnakennda við þetta er að við teljum okkur breyta af fúsum og frjálsum vilja og í okkar eigin þágu. Í þessari kenningu felst að önnur hugmyndafræði gæti veitt fólki annan sjálfsskilning og frelsað það undan því að þjóna ráðandi stéttum. Althusser gekk langt í skilningi sínum á ávörpun og gerði ráð fyrir við værum „ávallt-þegar“ ávörpuð af hugmyndafræðinni, jafnvel í móðurkviði, vegna þess að hvergi væri að finna einstaklinga sem væru lausir undan hugmyndafræði-legum sjálfsskilningi af einhverjum toga.

Kenning Althussers um HSR kann að virðast draga upp mynd af ósveigjanlegum stofnunum sem engin leið sé að breyta vegna þess að „frumkvæði einstaklingsins“ hafi verið fullkomlega úthýst. Enda þótt Althusser hafi beint spjótum sínum gegn löggengissinnum innan marxismans – sem álíta efnahagsþróunina eina ná að kollsteypa kapítalismanum – losnar hann ekki frekar en þeir við spurninguna til hvers einstaklingar eigi að leggja sig fram um að reyna að bylta samfélaginu ef það eru í raun dýpri formgerðir sem móta söguna. Á meðal hugsuða innan marxismans var Althusser því ekki aðeins gagn-rýndur fyrir að draga með þessu allan þrótt úr stefnunni, heldur töldu sumir þeirra, t.d. Henri Lefebvre (1901–1991) og Alain Badiou (f. 1937), kyrrstöðumódel hans af samfélaginu beinlínis styrkja ráðandi öfl í sessi.7 Sú mun vart hafa verið ætlun Althussers heldur fremur að vekja athygli á því hversu viðamikil sósíalísk bylting þyrfti að vera til þess að ná markmiðum sínum. Athugasemdunum tveimur í lok greinarinnar (auk neðanmálsgreinar 18) er greinilega ætlað að setja

París: Minuit, 1964 og La reproduction: Éléments pour une théorie du système d’enseignement, París: Minuit, 1970.

5 A.S. Neill, Summerhill-skólinn (þýð. SÍNE-félagar í Darmstadt), Reykjavík: Mál og menning, 1976.

6 Ivan D. Illich, Deschooling Society, New York: Harper & Row, 1971.7 H. Lefebvre, L’idéologie structuraliste, París: Seuil, 1971; Alain Badiou, De

l’idéologie, París: Maspero, 1976.

Um Louis Althusser

1�3

fyrirvara við það hve textinn einblínir á þjóðfélagsgerðina með því að leggja áherslu á mikilvægi stéttabaráttunnar: stjórntækin eru aðeins birtingarmynd stéttabaráttunnar og vopn sem yfirráðastéttin beitir til að kúga aðrar stéttir. Sem slík tækju stjórntækin breytingum enda þótt ekki yrði komið í veg fyrir að innan sérhvers samfélags ríki ákveðin hugmyndafræði sem styrkt er af ákveðnum stjórntækjum. Þeim veru-leika yrði ekki breytt, jafnvel ekki með þjóðfélagsbyltingu, heldur væri hugmyndafræði óbreytilegur hluti af formgerð hvers samfélags.

Althusser setti aldrei fram útfærða kenningu um stéttabaráttuna og hvernig hún gæti breytt samfélaginu sem komst í líkingu við rannsóknir hans á ofurvaldi hugmyndafræðinnar og annarra stjórn-tækja ríkjandi ástands. Hugsanlega voru hugmyndir hans um hana lítt mótaðar. Upphafleg ætlun hans var sú að bæta hugmyndir sínar í ritinu Endurframleiðsla kapítalískra framleiðsluhátta upp með öðru bindi, Stéttabarátta innan kapítalískra þjóðfélagsgerða (Lutte des classes dans les formations sociales capitalistes), en ekkert bendir til þess að hann hafi einu sinni byrjað að semja það verk. Þess ber þó að geta að nokkrum árum síðar útfærði hann hugmyndir sínar um við hvaða aðstæður hinn virki gerandi geti skipt sköpum í sögunni í ritinu Machiavelli og við.8

Eftir því sem leið á áttunda áratuginn gerðist Althusser æ gagn-rýnni á fyrri kenningu sína um að hugtök og skýringar í Auðmagninu mynduðu heilsteypt, vísindalegt kerfi og taldi þörf á að skoða með mun gagnrýnni hætti hvað væri lífvænlegt og hvað ekki í marxism-anum, jafnvel í hinum „vísindalega“ hluta hans. Þannig væri, ólíkt því sem haldið er fram í þessari grein, t.d. enn ekki til nein marktæk marxísk kenning um ríkið. Líta má á brotakenndar hugleiðingar hans frá níunda áratugnum um „efnishyggju tilviljunarinnar“ (matérial-isme aléatoire) eða „heimspeki árekstrarins“ (philosophie de la rencontre) sem róttækt endurhvarf til „neðanjarðarhreyfingar efnishyggjunnar“ innan heimspekisögunnar (þar sem Epíkúr og Demokrítos væru frumkvöðlar sporgöngumanna á borð við Macchiavelli og Spinoza) og þar með til heimspekilegra róta marxismans.

Þegar greinin birtist fyrst í franska tímaritinu La pensée árið 1971 fylgdi ritstjórn þess henni úr hlaði með eftirfarandi athugasemd: „Textinn sem hér fer á eftir samanstendur af tveimur hlutum rann-

8 Louis Althusser, „Machivel et nous (1972–1986)“, Écrits philosophiques et politiques. Tome II, París: stock, 1995.

Um Louis Althusser

1�4

sóknar sem enn er ólokið. Höfundurinn óskaði eftir að í titli hans stæði: rannsóknarpunktar. Einungis beri að líta á þær hugmyndir sem hér eru kynntar sem hvatningu til frekari umræðna.“ Textinn leiddi sannarlega til frekari umræðna, einkum innan menningarfræði og skyldra greina, svo sem fjölmiðlafræði. Þannig rannsakaði breski félagsfræðingurinn Stuart Hall fjölmiðla sem tiltölulega sjálfstæð HSR sem endurframleiða túlkanir á veruleikanum sem gagnast ráðandi stétt þótt þeir séu um leið vettvangur hugmyndafræðilegrar baráttu.9 Meðal heimspekinga sem bent hafa á glufur og galla í röksemdafærslu Althussers fyrir HSR má nefna Paul Ricœur10 og Judith Butler,11 þótt síðarnefndi höfundurinn hafi einnig beitt ávörp-unarhugtakinu innan femínískra rannsókna. Segja má að kenningin um HSR myndi einnig eitt af þrástefjunum í verkum Slavojs Žižek þar sem hún er jafnan borin saman við aðrar kenningar.12

Hér hefur ekki verið fjallað um á köflum átakanlegt lífshlaup Althussers, en fyrir þá sem vilja fræðast um það skal bent á sjálfsævi-sögu hans, Framtíðin varir lengi (L’avenir dure longtemps),13 sem er víðlesn-asta rit Althussers í Frakklandi. Einnig má benda á skrif Einars Más Jónssonar þar sem drepið er á persónu Althussers,14 sem og nýlega endurbirta og endurskoðaða minningargrein Étiennes Balibar, eins af nemendum Althussers, í New Left Review.15

Egill Arnarson

9 Stuart Hall o.fl., Policing the Crisis, London: Palgrave, 1978.10 Paul Ricœur, Lectures on Ideology and Utopia, New York: Columbia University

Press, 1985.11 Judith Butler, The Psychic Life of Power. Theories in Subjection, Stanford:

Stanford University Press, 1997.12 Sjá Slavoj Žižek, The Sublime Object of Ideology, London: Verso, 1989; For They

Know Not What They Do, London: Verso, 1991; „Introduction. The Spectre of Ideology“, í Mapping Ideology (ritstj. Slavoj Žižek), London: Verso, 1994; The Ticklish Subject. The Absent Centre of Political Ontology, London: Verso, 1999; Did Somebody Say Totalitarianism? Five Interventions in the (Mis)use of a Notion, London: Verso, 2001; In Defense of Lost Causes, London: Verso, 2008.

13 Louis Althusser, L’avenir dure longtemps, París: stock/imec, 1992.14 Einar Már Jónsson, Bréf til Maríu, Reykjavík: Ormstunga 2007, bls. 92–107

og 143.15 Etienne Balibar, „Althusser and the Rue d’Ulm“, New Left Review (58,

júl.–ág. 2009), bls. 91–197.

Um Louis Althusser

1��

Louis Althusser

Hugmyndafræði og hugmyndafræðileg stjórntæki ríkisins (rannsóknarpunktar)1

Um endurframleiðslu framleiðsluskilyrðanna

Við þurfum að kynna til sögunnar nokkuð sem við höfum fram að þessu í rannsókn okkar einungis séð glitta í leiftursnöggt, þegar við ræddum um hvernig framleiðslutækin þarf nauðsynlega að end-urframleiða til þess að framleiðsla geti yfirhöfuð farið fram. Þetta er nokkuð sem við gátum aðeins um í framhjáhlaupi og skulum nú huga betur að.

Eins og Marx komst að orði er jafnvel hverju barni kunnugt að ef þjóðfélagsgerð endurframleiðir ekki framleiðsluskilyrði sín um leið og hún stundar framleiðslu, þá endist hún ekki út árið.2 Úrslitaskilyrði fyrir framleiðslunni er því að framleiðsluskilyrðin séu endurframleidd. Ýmist getur sú endurframleiðsla verið „einföld“ (með því að endurframleiða aðeins fyrri framleiðsluskilyrði) eða „stækkuð“ (með því að víkka þau út). Látum þessa síðastnefndu aðgreiningu liggja milli hluta í bili.

1 [Þó svo að fátt teljist „fræðilegt“ við hugmyndafræði þótti rétt að þýða idéo-logie með þeim hætti, enda eru orðin heimsmynd og heimssýn notuð um annað í textanum. Til hægðarauka er jafnan rætt um hugmyndakerfi þegar átt er við hugmyndafræði í fleirtölu. Þýð.]

2 Karl Marx, Bréf til Kugelmanns, 11. júlí 1868 (Lettres sur Le Capital, Ed. sociales, bls. 229). [„Það veit hvert barn að hver sú þjóð myndi ganga sér til húðar (þ. verrecken) sem legði niður störf í, ég vil ekki segja ár, heldur fáeinar vikur.“ Þýð.]

1�6

Hvað er eiginlega endurframleiðsla framleiðsluskilyrðanna?Við hættum okkur nú inn á svið sem er mörgum kunnugt (síðan

annað bindi Auðmagnsins kom út) en er þó einstaklega vanmetið. Það sem virðast – frá sjónarhóli framleiðslunnar, þ.e. einfaldra fram-leiðslustarfa (sem eru þó aðeins hluti af sjálfu framleiðsluferlinu) – vera augljós sannindi (empirískar staðreyndir en af hugmynda-fræðilegum toga þó) er svo samvaxið hversdagslegri „vitund“ okkar að það er sérlega erfitt, ef ekki ómögulegt, að temja sér að sjá málin frá sjónarhóli endurframleiðslunnar. Eigi að síður birtist allt utan þessa sjónarhóls í of einangruðu ljósi (ekki aðeins í of afmarkaðri mynd heldur aflagaðri) – jafnvel það sem tilheyrir framleiðslustiginu og enn frekar stigi einfaldrar vinnu.

Reynum nú að rýna skipulega í þetta.Til einföldunar má segja að sérhvert þjóðskipulag sé reist á til-

teknum ráðandi framleiðslutækjum og að framleiðsluferlið nýti sér þau framleiðsluöfl sem eru fyrir hendi innan ákveðinna framleiðslu-tengsla.

Af því leiðir að sérhver þjóðfélagsgerð þarf, um leið og hún framleiðir og til þess að geta framleitt, að endurframleiða eigin fram-leiðsluskilyrði. Það þarf því að endurframleiða:

1) framleiðsluöflin,2) þau framleiðslutengsl sem fyrir eru.

Endurframleiðsla framleiðslutækjannaNúorðið viðurkenna allir (þar með taldir borgaralegir hagfræðingar sem vinna við þjóðarbókhaldið eða nútíma „þjóðhagfræðingar“) – enda sýndi Marx fram á það í öðru bindi Auðmagnsins – að engin framleiðsla getur átt sér stað nema tryggt sé að endurframleiða megi efnisleg skilyrði framleiðslunnar, þ.e. að endurframleiðsla fram-leiðslutækjanna sé tryggð.

Líkt og sérhverjum kapítalista er vel kunnugt veit sérhver hag-fræðingur að ár hvert þarf að sjá fyrir því sem slitnar eða eyðist í framleiðslunni og að endurnýja hráefni, fasta vinnuaðstöðu (bygg-ingar), verkfæri til framleiðslu (vélar) o.fl. Við segjum „sérhver hagfræðingur = sérhver kapítalisti“ vegna þess að báðir eru talsmenn sjónarhóls fyrirtækja og láta sér nægja að tala einfaldlega út frá hugtökum sem varða bókhaldið.

Louis Althusser

1��

Þökk sé snilligáfu Quesnays,3 sem varð fyrstur til að benda á þetta augljósa vandamál, og snilld Marx, sem leysti það, vitum við að endurframleiðsla efnislegra framleiðsluskilyrða verður ekki hugsuð á fyrirtækjastiginu, enda er raunveruleg skilyrði hennar ekki þar að finna. Það sem fram fer á stigi fyrirtækisins er aðeins afleiðing end-urframleiðslunnar og gefur einungis til kynna að hún sé nauðsynleg en gerir engan veginn kleift að hugsa skilyrði hennar og gangvirki.

Til að sannfærast um þetta atriði þarf ekki nema að hugleiða málið eitt andartak: Herra X …, kapítalisti sem framleiðir ullarklæði í spunaverksmiðjum, þarf að „endurframleiða“ hráefni sitt, vélar sínar o.fl. Þó er það ekki hann sem framleiðir þær fyrir framleiðslu sína, heldur aðrir kapítalistar: Herra Y … stór sauðfjárræktandi í Ástralíu, herra Z … stór iðjuhöldur sem framleiðir smíðavélar, o.s.frv. Til þess að framleiða þessar afurðir, sem skilyrða endurfram-leiðslu framleiðsluskilyrðanna hjá herra X, verða þeir síðarnefndu jafnframt að endurframleiða skilyrðin fyrir eigin framleiðslu og þar fram eftir götunum í hið óendanlega. Allt gerist þetta í slíku umfangi að framboðið nær að fullnægja eftirspurn eftir framleiðslutækjunum (fyrir endurframleiðsluna) á landsmarkaði, ef ekki á heimsmarkaði.

Til þess að hugsa þetta gangvirki, sem birtist eins og einhvers konar „óendanlegur þráður“, þarf að fylgja „alhliða“ nálgun Marx og skoða einkum streymi auðmagnsins milli geira I (framleiðslu fram-leiðsluháttanna) og geira II (framleiðslu neysluháttanna) sem og hvernig gildisaukinn verður til í öðru og þriðja bindi Auðmagnsins.

Við munum ekki huga nánar að þessu atriði hér. Okkur nægir að hafa minnst á nauðsyn þess að endurframleiða hin efnislegu fram-leiðsluskilyrði.

Endurframleiðsla vinnuaflsinsÞað hefur varla farið framhjá lesandanum að við höfum rætt um end-urframleiðslu á framleiðsluháttunum – en ekki um endurframleiðslu á framleiðsluöflunum. Við höfum semsagt þagað um endurfram-leiðsluna á því sem greinir framleiðsluöflin frá framleiðsluháttunum, þ.e. endurframleiðslu vinnuaflsins.

Við höfum fengið allgóða hugmynd um að til staðar sé efnislegt endurframleiðsluferli með því að fylgjast með því sem gerist innan

3 [François Quesnay, 1694–1774, Frakki, upphafsmaður búauðgisstefnunnar (fýsíókratismans) í hagvísindum. Þýð.]

Hugmyndafræði og hugmyndafræðileg stjórntæki ríkisins

1��

fyrirtækisins, einkum með því að skoða hvernig gert er ráð fyrir afborgunum og fjárfestingum í bókhaldinu. Næst liggur leið okkar inn á svið sem horfir alfarið framhjá því sem gerist innan veggja fyrirtækisins, og af góðri ástæðu: endurframleiðslan á vinnuaflinu, sem fer að mestu fram utan fyrirtækisins.

Hvernig er endurframleiðsla vinnuaflsins tryggð?Endurframleiðslan er tryggð með því að gera vinnuaflinu efnis-

lega kleift að endurframleiða sig, þ.e. með launum. En þótt launa-greiðslur séu fastur liður í bókhaldi hvers fyrirtækis birtast þær einungis sem „kostnaður vegna starfsfólks“4 en alls ekki sem skilyrði fyrir efnislegri endurframleiðslu vinnuaflsins.

Þó er það þannig sem launin „virka“ vegna þess að þau nema aðeins hluta verðmætisins sem skapast vegna tilkostnaðarins af vinnuaflinu sem er ómissandi í endurframleiðslu þess: ómissandi í þeim skilningi að þau viðhalda vinnuafli launamannsins (sjá honum fyrir húsaskjóli, fötum og mat, m.ö.o. því sem þarf til þess að geta mætt næsta dag – ef guð lofar – við verksmiðjuhliðið). Jafnframt er það ómissandi fyrir uppvöxt og uppfræðslu barnanna sem öreiginn endurframleiðir sjálfan sig í (fyrir x eintök: x jafngildandi 0, 1, 2 o.s.frv.) sem vinnuafl.

Gleymum heldur ekki að þessi magnbundnu verðmæti (launin), sem eru nauðsynleg fyrir endurframleiðslu vinnuaflsins, ákvarðast ekki aðeins af þörfinni fyrir „líffræðileg“ lágmarkslaun, heldur af sögulegum lágmarksþörfum (Marx benti á þetta: enskir verkamenn þurfa bjór og franskir öreigar vín), þ.e. þörfum sem eru breytilegar í sögunnar rás.

Látum þess einnig getið að þetta lágmark er sögulegt í tvennum skilningi þar eð það ákvarðast ekki af þeim sögulegu þörfum verka-lýðsstéttarinnar sem stétt kapítalista hefur „viðurkennt“, heldur af þeim sögulegu kröfum sem öreigastéttin hefur með baráttu sinni krafist (tvöföld stéttabarátta: gegn lengingu vinnutíma og lækkun launa).

Endurframleiðsla vinnuaflsins verður þó ekki tryggð með því einu að bjóða vinnuaflinu þau efnislegu skilyrði sem þarf til að það

4 Marx setti fram vísindalegt hugtak yfir það: breytilegt auðmagn. [Sjá kafla 6.2 í fyrsta bindi Auðmagnsins á þýsku eða kafla 8 í algengri enskri þýðingu: Karl Marx, Capital Vol. I. (þýð. Ben Fowkes), London: Penguin, 1976, bls. 307–319. Þýð.]

Louis Althusser

1��

endurframleiði sig. Eins og fram hefur komið þarf það vinnuafl sem til boða stendur að vera „hæft“, þ.e.a.s. nothæft í flóknu kerfi framleiðsluferlisins. Af þróun framleiðsluaflanna og þeirrar sögulegu einingar sem mótar þau á tilteknum tíma leiðir að vinnuaflið er fag-lært (á mismunandi hátt) og þ.a.l. endurframleitt í þeirri mynd. „Á mismunandi hátt“ merkir í samræmi við þær kröfur sem hin félags-lega og tæknilega verkaskipting útheimtir, í mismunandi „stöður“ og „störf“.

En hvernig er endurframleiðsla þessarar (mismunandi) hæfni vinnuaflsins tryggð í kapítalískri þjóðfélagsgerð? Ólíkt því sem tíðk-aðist í þjóðfélögum sem byggðu á þrælahaldi eða bændaánauð hefur endurframleiðslan á hæfni vinnuaflsins ríkjandi tilhneigingu til þess að vera ekki lengur tryggð „í vinnunni“ (kennsla í framleiðslunni sjálfri), heldur í auknum mæli utan framleiðslunnar: í gegnum hið kapítalíska skólakerfi og önnur yfirvöld og stofnanir.

Hvað lærir maður nú í skólanum? Námið er mislangt en allir læra þó að lesa, skrifa, reikna – semsagt nokkrar vinnuaðferðir og ýmislegt annað, þar á meðal undirstöðuatriði (eða ítarlegri lærdóm) í „vísindum“ eða „bókmenntum“ sem geta komið að beinum notum við hin ólíku framleiðslustörf (viss uppfræðsla fyrir verkamenn, önnur fyrir tæknimenn, enn önnur fyrir verkfræðinga og enn ein fyrir æðri stjórnendur o.s.frv.). Maður lærir semsé til „verka“.

En því til viðbótar og tengt þessari verklegu og bóklegu kunnáttu lærir maður í skólanum „reglur“ í mannasiðum, þ.e.a.s. velsæmi sem hverjum og einum aðila í verkaskiptingunni ber að gæta í samræmi við þá stöðu sem „forsjónin“ hefur ætlað honum að gegna: siðgæðisreglur og þær reglur sem fylgja því að vera meðvitaður um starfsskyldur og borgaralegar skyldur sínar. Berum orðum er átt við þær reglur sem fylgja því að bera virðingu fyrir hinni félagslegu og tæknilegu vinnuskiptingu og, þegar allt kemur til alls, við reglur þjóðfélagsskipanar sem byggir á stéttakúgun. Í skólanum lærir maður einnig að „tala góða frönsku“, að vera „vel ritfær“, þ.e. í raun og veru (fyrir kapítalista framtíðarinnar og þá sem þjóna þeim) að „skipa vel fyrir“, m.ö.o. (langbesta lausnin) að „tala vel“ til verka-manna o.s.frv.

Með vísindalegri hætti má orða þetta sem svo að endurframleiðsl-an á vinnuaflinu krefjist þess ekki aðeins að hæfni þess sé endurfram-leidd, heldur líka undirgefni þess við reglur þjóðfélagsskipanarinnar,


1�0

þ.e. endurframleiðslu þess að verkamenn séu undirgefnir ríkjandi hugmyndafræði og þess að þeir sem ástunda arðrán og kúgun hafi ríkjandi hugmyndafræði á valdi sínu til þess að þeir tryggi „í mæltu máli“ yfirráð hinnar drottnandi stéttar.

Með öðrum orðum kennir skólinn (en einnig aðrar ríkisstofnanir, svo sem kirkjan, eða önnur stjórntæki á borð við herinn) til „verka“ en þó með þeim hætti að það tryggi ýmist auðsveipni við ríkjandi hug-myndafræði eða að menn nái tökum á „iðkun“ hennar. Allir þátttak-endur í framleiðslunni, arðráninu og kúguninni, svo ekki sé minnst á „fagmenn hugmyndafræðinnar“ (Marx), verða að vera með einu eða öðru móti „sannfærðir“ um þessa hugmyndafræði, eigi þeir að gegna skyldum sínum „samviskusamlega“ – hvort heldur þeir eru arðrændir (öreigar) eða arðræningjar (kapítalistar), aðstoðarmenn við arðránið (stjórnendur) eða æðstuprestar ríkjandi hugmynda-fræði („opinberir starfsmenn“ hennar) o.s.frv.

Það kemur því á daginn að frumskilyrði þess að vinnuaflið sé endurframleitt er ekki aðeins endurframleiðsla á „hæfni“ þess, held-ur einnig á undirgefni þess við ríkjandi hugmyndafræði eða „iðkun“ hennar. Hér nægir þó ekki að segja „ekki aðeins heldur einnig“ því svo virðist sem það sé með birtingarmyndum hugmyndafræðilegrar auð-sveipni sem endurframleiðslan á hæfni vinnuaflsins er tryggð.

En með því viðurkennum við að hér sé nýr veruleiki að verki: hugmyndafræðin.

Að svo komnu máli er ástæða til að gera tvær athugasemdir.Sú fyrri er til þess að benda á aðalatriðið í athugun okkar á end-

urframleiðslunni.Við höfum kannað lauslega hvernig framleiðsluöflin eru end-

urframleidd, þ.e. annars vegar framleiðslutækin og hins vegar vinnuaflið. Við eigum þó enn eftir að leita svara við því hvernig framleiðslutengslin eru endurframleidd. Þó er þetta grundvallaratriði í kenningu marxismans um framleiðsluhættina. Að þegja um það væri fræðileg yfirsjón og – það sem verra er – alvarleg pólitísk mistök.

Við ætlum því að ræða um þetta atriði en til þess verðum við fyrst að leggja langa lykkju á leið okkar.

Seinni athugasemdin er sú, að til þess að leggja umrædda lykkju á leið okkar þurfum við að varpa aftur fram spurningunni: Hvað er þjóðfélag?

Louis Althusser

1�1

Undirbygging og yfirbygging

Ég hef áður5 fjallað ítarlega um þá hugmynd marxismans að „þjóðfélagslegt heildarmengi“ myndi byltingarkennt uppgjör við hina hegelísku „heild“. Við sögðum (og ítrekuðum þannig frægar kenningar innan sögulegrar efnishyggju) að Marx liti svo á að form-gerð hvers samfélags skiptist í mismunandi „þrep“ eða „dómsstig“ sem hefðu hvert um sig sérstakt ákvörðunarvald: undirbygginguna eða efnahagslegan grunn („eining“ framleiðsluaflanna og fram-leiðslutengslanna) og yfirbygginguna sem hefði sjálf tvö „þrep“ eða „dómsstig“: hið laga- og stjórnmálalega (rétturinn og ríkið) og hug-myndafræðina (mismunandi hugmyndakerfi: trúarleg, siðferðisleg, réttarfarsleg, stjórnmálaleg o.fl.).

Burtséð frá fræðilegu og upplýsandi gildi þessarar hugmyndar (til þess að sjá muninn á Marx og Hegel) þá hefur hún umfram allt þann fræðilega kost að staðsetja í fræðilegum búnaði þessara und-irstöðuhugtaka það sem við höfum kallað vísi fyrir ákveðna virkni eða virknivísi. Hvað er átt við með því?

Þessi mynd sem dregin er upp af formgerð hvers samfélags sem byggingu með grunni (undirbyggingu) og tveggja „hæða“ yfirbygg-ingu er augljóslega myndlíking eða rýmislíking: myndlíking fyrir staðfræði (tópík6). Eins og aðrar myndlíkingar gefur hún eitthvað til kynna, teiknar það upp. En hvað? Jú, einmitt það að efri hæðirnar „fengju ekki staðist“ (héngju í lausu lofti) nema þær hvíldu einmitt á þessum grunni.

Með því að líkja þjóðfélagi við byggingu er ætlunin umfram allt að sýna fram á það „úrskurðarvald“ sem efnahagsgrunnurinn hefur. Rýmislíkingin verður til þess að ljá grunninum virknivísi sem við könnumst við með öðru orðalagi: úrskurðarvald þess sem gerist í efnahagsgrunninum yfir því sem gerist á „hæðum“ yfirbygging-arinnar.

Út frá þessum virknivísi „úrskurðarvaldsins“ hljóta „hæðir“ yfir-

5 Í Pour Marx (Fyrir Marx) og Lire Le Capital (Að lesa Auðmagnið). [París:] Maspero, 1965.

6 Tópík, leitt af gríska orðinu tópos: staður. Tópík gefur til kynna, innan ákveðins rýmis, mismunandi staði sem ná yfir tiltekinn veruleika eða annan: þannig er efnahagslífið fyrir neðan (grunnurinn) en yfirbyggingin fyrir ofan.


1�2

byggingarinnar vitaskuld mismunandi virknivísa. En hvers eðlis eru þessir vísar?

Það má orða það svo að hæðir yfirbyggingarinnar hafi ekki úrskurðarvald, heldur ákvarðist þær af því hvernig grunnurinn virkar. Hafi þær eitthvert ákvörðunarvald til að bera (sem hefur enn ekki verið tilgreint) búi þær yfir því að því leyti sem þær ákvarðast af grunninum.

Innan marxískrar hefðar eru virknivísar þeirra (eða ákvörð-unarvísar), sem ákvarðast af úrskurðarvaldi grunnsins, hugsaðir á tvo vegu. Ýmist er yfirbyggingin 1) „tiltölulega sjálfstæð“ gagnvart grunninum eða 2) hún hefur „gagnvirk áhrif“ á grunninn.

Það má því segja að höfuðávinningurinn af hinni marxísku staðfræði, þ.e. af byggingarlíkingunni (grunnur og yfirbygging), sé í senn að sýna að spurningar um ákvörðun (eða virknivísi) hafa grundvallarþýðingu, að grunnurinn hafi úrskurðarvald yfir bygg-ingunni allri. Það krefst þess þ.a.l. að hin fræðilega spurning um „afleidda“ virknitegund sem einkennir yfirbygginguna sé sett fram, þ.e. að menn velti því fyrir sér hvaða skilning marxísk hefð leggi í eftirfarandi hugtakapar: tiltölulegt sjálfstæði yfirbyggingarinnar og gagnvirk áhrif yfirbyggingarinnar á grunninn.

Helsti ókosturinn við þessa byggingarlíkingu um þjóðfélagið er augljóslega að hún er myndræn, þ.e.a.s. hún er einungis lýsing.

Af þeim sökum virðist okkur bæði æskilegt en einnig kleift að setja hlutina fram með öðrum hætti. Rétt er að taka fram að við höfnum engan veginn þessari klassísku myndlíkingu, þar eð hún krefur okkur sjálf um að við förum fram úr henni. Við förum heldur ekki fram úr henni til þess að afskrifa hana sem úrelta. Okkur er einungis í mun að reyna að brjóta það til mergjar sem myndlíkingin tjáir aðeins með óljósum hætti.

Við erum þeirrar skoðunar að það sé frá sjónarhóli endurframleiðsl-unnar sem bæði megi og verði að hugsa það sem einkennir kjarna yfirbyggingarinnar og eðli hennar. Þegar sjónarhorn endurfram-leiðslunnar hefur verið innleitt verða margar þeirra spurninga skýr-ari sem rýmislíking byggingarinnar gaf aðeins vísbendingar um að þyrfti að setja fram en svaraði ekki með viðeigandi hugtökum.

Grundvallarkenning okkar er sú að ekki sé hægt að spyrja þess-ara spurninga (og þ.a.l. að svara þeim) nema frá sjónarhóli endurfram-leiðslunnar.

Louis Althusser

1�3

Við munum nú stuttlega greina réttinn, ríkið og hugmyndafræð-ina út frá þessum sjónarhóli og ætlum að bregða í senn ljós á það sem gerist frá sjónarhóli iðjunnar7 og framleiðslunnar annars vegar og endurframleiðslunnar hins vegar.

Ríkið

Hin marxíska hefð er afdráttarlaus: Strax í Kommúnistaávarpinu og Átjánda Brumaire (og í öllum sígildum textum sem á eftir fylgja, þó umfram allt í riti Marx um Parísarkommúnuna og í Ríki og byltingu eftir Lenín) er með skýrum hætti fjallað um ríkið sem kúgunartæki.8 Ríkið er kúgandi „vél“ sem gerir hinum drottnandi stéttum (á 19. öld eru það borgarastéttin og „stétt“ stórra jarðeigenda) kleift að treysta yfirráð sín yfir verkamannastéttinni til þess að hún gangist undir ferli sem þvingar hana til að láta gildisaukann af hendi (þ.e.a.s. kapítalískt arðrán).

Ríkið felst þá umfram allt í því sem sígildir höfundar marxismans hafa nefnt stjórntæki ríkisins. Það hugtak nær ekki aðeins yfir það (í þröngum skilningi) sérhæfða stjórntæki sem við höfum viðurkennt að sé og þurfi að vera til ef mæta eigi kröfum réttarfarsiðjunnar, nánar tiltekið lögreglunnar-dómstólanna-fangelsanna, heldur kemur einnig til kasta hersins sem viðbótarkúgunarafls í neyð þegar lög-reglan og sérhæft varalið hennar „ræður ekki lengur við ástandið“

7 [Hér er reynt að þýða hugtakið pratique sem iðju þótt einnig komi til greina að þýða það sem verkferil, vinnu, iðkun, starf eða verkvenju en í hugtakinu felst úrvinnsla manna á tilteknu hráefni með ákveðnum framleiðslutækjum. Hverja þjóðfélagsgerð má greina í aðskildar iðjur: efnahagslega, stjórnmála-lega og hugmyndafræðilega iðju en vísindalega (eða fræðilega) iðjan leitast auk þess við að vinna fræðikenningar úr hugmyndafræðilegri vitneskju. Fræðastörf eru því eins og hver önnur iðja en mynda ekki andstæðu við hana líkt segja má að teoría geri gagnvart praxis. (Sjá Louis Althusser, Lire Le Capital, París: Maspero, 1965, bls. 63–67.) Þýð.]

8 [Karl Marx, Kommúnistaávarpið, Reykjavík: Hið íslenska bókmenntafélag, 2008, bls. 176; „Átjándi Brumaire Lúðvíks Bonaparte“ (þýð. Sigfús Daðason), Úrvalsrit II, Reykjavík: Heimskringla 1968, bls. 115–203; „Borgarastríðið í Frakklandi“ (þýð. Franz A. Gíslason), sama rit, bls. 221–293; Vladímír Íljítsj Lenín: Ríki og bylting. Kenning marxismans um ríkið og hlutverk verkalýðsins í byltingunni, Reykjavík: Heimskringla, 1938, bls. 8–30. Þýð.]


1�4

(öreigalýðurinn varð að greiða með blóði sínu til þess að komast að því); yfir þessu öllu er svo þjóðhöfðinginn, ríkisstjórnin og stjórn-sýslan.

Sett fram í þessum búningi snertir hin marx-leníníska „kenning“ um ríkið kjarna málsins og ekki kemur undir neinum kringumstæð-um til greina að líta framhjá því að hér er á ferðinni algjört grund-vallaratriði. Í stjórntæki ríkisins, sem skilgreinir ríkið sem kúgunar-afl „í þjónustu drottnandi stétta“ í stéttarbaráttu borgarastéttarinnar og bandamanna hennar gegn öreigastéttinni, er ríkið fólgið og það skilgreinir svo sannarlega hlutverk þess.

Úr lýsandi kenningu til hreinnar kenningarÞessi framsetning á eðli ríkisins verður hér þó enn að teljast vera að hluta til lýsandi, eins og við bentum á að myndlíkingin um bygg-inguna (undirbygging og yfirbygging) væri.

Þar sem við eigum oft eftir að nota þetta lýsingarorð (lýsandi) er nauðsynlegt að skýra það aðeins út til þess að taka af öll tvímæli.

Þegar við ræðum um byggingarlíkinguna eða um hina marxísku „kenningu“ um ríkið og segjum að þar sé um að ræða lýsandi hug-myndir um viðfang þeirra, þá gefum við enga gagnrýni til kynna með því. Þvert á móti höfum við fullt tilefni til þess að telja að stórar vísindauppgötvanir komist ekki hjá því að ganga í gegnum áfanga þess sem við munum nefna lýsandi „kenningu“. Um er að ræða fyrsta þrepið í sérhverri kenningu, a.m.k. á því sviði sem við fáumst við (þ.e. vísindin um mismunandi þjóðfélagsgerðir). Líta mætti – og að okkar mati ætti að líta – á þennan áfanga sem bráðabirgðastöðu sem er nauðsynleg til þess að þróa kenninguna áfram. Við komum því til skila að hún sé aðeins til bráðabirgða með því að gefa henni þetta heiti, „lýsandi kenning“, því tengingin milli þessara orða sem við notum jafngildir nokkurs konar „mótsögn“. Kenningarhugtakið á jú að einhverju leyti illa við lýsingarorðið „lýsandi“ sem fest er við það. Þetta þýðir einmitt 1) að „lýsandi kenning“ er án nokkurs vafa óafturkallanlegt upphaf kenningarinnar en 2) að þetta „lýsandi“ form sem kenningin birtist í krefst þess, vegna þessarar „mótsagnar“, að kenningin þróist og sprengi utan af sér form „lýsingarinnar“.

Skýrum þetta betur út með því að huga aftur að viðfangsefni okkar: ríkinu.

Þegar við höldum því fram að hin marxíska „kenning“ um ríkið

Louis Althusser

1��

sem við búum yfir sé enn að hluta til „lýsandi“ þýðir það fyrst og fremst að þessi lýsandi „kenning“ sé án nokkurs vafa sjálft upphaf marxískrar ríkiskenningar og að með þessu upphafi sé okkur aðal-atriðið gefið, þ.e. sá grunnur sem máli skiptir fyrir alla frekari þróun kenningarinnar.

Og vissulega munum við halda því fram að hin lýsandi ríkiskenning sé rétt enda hægt að fá skilgreiningu hennar á viðfangi sínu til þess að samsvara fullkomlega yfirgnæfandi meirihluta sýnilegra atburða á því sviði sem hún varðar. Þannig bregður skilgreiningin á ríkinu sem stétt-arríki, sem er til staðar sem kúgunartæki ríkisins, skyndilegri birtu á alla sýnilega atburði við mismunandi kúgunartegundir, hvert svo sem svið þeirra er: allt frá fjöldamorðunum í júní ‘48 og Parísarkommúnunni, frá hinum blóðuga sunnudegi í maí 1905 í Petrógrad, andspyrnunni, Charonne o.fl. og til einfaldrar (og tiltölulega lítilvægrar) „ritskoðunar“ sem bannar Nunnuna eftir Diderot eða stykki eftir Gatti um Franco;9 hún skýrir öll bein og óbein form arðráns og útrýmingar á alþýðuhreyf-ingum (heimsvaldastríðin); hún útskýrir þessi fáguðu hversdagslegu yfirráð, t.d. í ýmsum gerðum lýðræðis, þar sem fram kemur það sem Lenín kallaði, eftir Marx, alræði borgarastéttarinnar.

Eigi að síður er hin lýsandi ríkiskenning ákveðið þrep í því að smíða kenningu og krefst það þess að „tekið sé næsta skref“. Því er ljóst að þótt umrædd skilgreining geri okkur kleift að bera kennsl á og þekkja kúgunarverknaði með því að tengja þá við ríkið, í skilningi kúgunartækis ríkisins, þá er sú „tenging“ alveg augljós staðreynd af ákveðnum toga sem við munum geta vikið síðar máli að: „já, það

9 [Í júnílok 1�4� var hernum sigað gegn félagshreyfingu lægri stétta í París (Ateliers Nationaux): 5000 manns drepin. Parísarkommúnan: Sjálfstjórn alþýðustétta í París frá mars til maí 1871, barin niður í maílok: 20.000–35.000 manns drepin. Blóðugi sunnudagurinn var raunar 9. (22. skv. núgildandi dagatali) janúar 1905 þegar friðsamleg mótmæli voru brotin á bak aftur í Sankti Pétursborg: tölur um mannfall á reiki. Andspyrna Frakka gegn þýska hernáminu og leppstjórn Pétains marskálks 1940–44. Charonne: Neðanjarðarlestarstöð í París þar sem friðsamir mótmælendur Alsírstríðsins leituðu skjóls undan lögreglunni 8. febrúar 1962: 9 krömdust þar til bana. Árið 1965 var bannað að sýna og dreifa kvikmyndinni Nunnan sem Jacques Rivette gerði eftir sögu Denis Diderot frá 18. öld. Uppfærsla á leikriti Armands Gatti, Píslarsaga Francos hershöfðingja, var bönnuð í árslok 1968. (Um Charonne og Nunnuna, sjá Einar Már Jónsson, Maí 6� – frásögn, Reykjavík: Ormstunga, 2008, bls. 127 og 132.) Þýð.]


1�6

er einmitt þannig, þetta er alveg satt! …“10. Að safna atvikum út frá skilgreiningunni á ríkinu til þess eins að eiga nóg af skýring-ardæmum kemur í raun ekki að miklu gagni við að þróa áfram skil-greininguna á ríkinu, þ.e.a.s. vísindakenninguna um það. Þannig á sérhver lýsandi kenning á hættu að „tefja fyrir“ áframhaldandi þróun kenningarinnar, eins ómissandi og hún er.

Af þeim sökum teljum við að ekki verði hjá því komist að bæta ein-hverju við hina klassísku skilgreiningu á ríkinu sem stjórntæki ríkisins til þess að þróa þessa lýsandi kenningu í átt að hreinni kenningu, þ.e.a.s. til þess að skilja betur gangvirki ríkisins og starfsemi þess.

Aðalatriðið í ríkiskenningu marxismansÚtskýrum fyrst mikilvægt atriði: Án ríkisvalds er ríkið (og tilvist þess í formi stjórntækis síns) tilgangslaust. Í allri pólitískri stéttabaráttu er tekist á um ríkið, þ.e.a.s. um að tiltekin stétt eða bandalag stétta eða stéttabrota sé handhafi ríkisvaldsins, þ.e. nái því og haldi. Þetta grundvallaratriði krefst þess þ.a.l. að við gerum greinarmun annars vegar á ríkisvaldi (því að halda eða ná völdum yfir ríkinu), sem er markmið stjórnmálalegrar stéttabaráttu, og stjórntæki ríkisins hins vegar.

Við vitum að stjórntæki ríkisins getur haldið áfram að vera til staðar, eins og sannast á „byltingum“ borgarastéttarinnar á 19. öld í Frakklandi (1830, 1848) eða valdaránum (2. desember, maí 1958), hruni ríkisins (falli keisaradæmisins 1870, falli 3. lýðveld-isins 1940) eða stjórnmálalegum uppgangi smáborgarastéttarinnar (1890–95) o.fl.11 – allt þetta gerðist án þess að stjórntæki ríkisins svignaði eða tæki breytingum: það getur verið áfram til staðar á meðan stjórnmálaatburðir hafa áhrif á hver teljist vera handhafi ríkisvaldsins.

10 Sjá kaflann „Varðandi hugmyndafræðina“.11 [Hér er átt við júlíbyltinguna 1�30 og febrúarbyltinguna 1�4�. 2. desember

1851 rændi Lúðvík-Napoleon Bonaparte völdum, batt þar með enda á annað lýðveldið og stofnaði seinna keisaradæmið 2. desember ári síðar sem Napoleon III. Í maí 1�� fékk de Gaulle helstu völd yfir Frakklandi í miðju Alsírstríði, batt enda á fjórða lýðveldið og stofnaði hið fimmta. Árið 1��0 hrundi annað keisaradæmið og árið 1�40 þriðja lýðveldið, hvort tveggja eftir hernaðarlegan ósigur fyrir Þjóðverjum. Árin 1��0–��: Sennilega átt við aukið vægi flokks „hófsamra hægrimanna“ á franska þinginu á kostnað flokks „klassískra hægrimanna“. Þýð.]

Louis Althusser

1��

Jafnvel að aflokinni þjóðfélagsbyltingu á borð við þá sem varð 1917 var stjórntæki ríkisins að miklu leyti áfram á sínum stað eftir að bandalag öreiga og fátækra bænda hafði náð völdum yfir ríkinu: Lenín þreyttist ekki á að minna á það.

Segja má að þessi aðgreining á ríkisvaldi og stjórntæki ríkisins sé hluti af „kenningu marxismans“ um ríkið og það með augljósum hætti síðan Marx samdi Átjánda Brumaire og Stéttabaráttuna í Frakklandi.

Ef við tökum nú saman „ríkiskenningu marxismans“ getum við sagt að sígildir höfundar marxismans hafi ávallt haldið því fram að 1) ríkið sé ekkert annað en ríkiskúgunartæki, 2) greina þurfi á milli ríkisvalds og stjórntækis ríkisins, 3) takmark stéttabaráttunnar sé að ná valdi yfir ríkinu og þ.a.l. að þær stéttir (eða stéttabandalög eða stéttabrot) sem eru handhafar ríkisins nýti sér stjórntæki ríkisins til þess að ná fram stéttarmarkmiðum sínum og 4) að öreigastéttin eigi að hrifsa ríkisvaldið til sín til þess að eyða því stjórntæki ríkisins sem fyrir er og þjónar borgarastéttinni, skipta því til að byrja með út fyrir allt annað ríkisstjórntæki sem þjónar öreigastéttinni en hrinda á seinni stigum í framkvæmd róttæku ferli, þ.e. að eyða ríkinu (endalok ríkisvaldsins og sérhvers stjórn-tækis ríkisins).

Frá þessum sjónarhóli stendur það sem við leggjum til að verði bætt við um ríkið nú þegar fullum stöfum í „kenningu marxismans“ um ríkið. Þó virðist okkur sem þessi kenning sé ennþá að hluta til lýsandi á þessu stigi, enda þótt hún búi nú orðið yfir flóknari og breytilegri þáttum. Hvernig þeir virka og spila saman verður aftur á móti ekki skilið nema farið sé enn dýpra í kenninguna.

Hugmyndafræðileg stjórntæki ríkisinsÞað þarf því að bæta einhverju öðru við „kenningu marxismans“ um ríkið.

Hér verðum við að fara með gát um slóðir sem sígildir höfundar marxismans hafa vissulega fetað löngu á undan okkur án þess þó að hafa bundið þá ávinninga, sem reynsla þeirra og aðgerðir fólu í sér, í fræðilegt kerfi. Reynsla þeirra og aðgerðir voru raunar umfram allt á sviði stjórnmálaiðkunar.

Sígildir höfundar marxismans litu í raun, þ.e.a.s. í stjórnmálaiðk-un sinni, á ríkið sem flóknari veruleika en skilgreining „ríkiskenn-ingar marxismans“ segir til um, jafnvel þótt hún sé endurbætt eins


1��

og við vorum að gera. Í starfi sínu áttuðu þeir sig á því hversu flókið það er en komu því ekki til skila í samsvarandi kenningu.12

Við viljum nú reyna að lýsa í mjög grófum dráttum þessari kenn-ingu. Í því skyni setjum við fram eftirfarandi kenningu.

Til þess að þróa áfram kenninguna um ríkið verður ekki hjá því komist að gera ekki aðeins greinarmun á ríkisvaldi og ríkisstjórntæki, heldur einnig að gera grein fyrir öðrum veruleika sem stendur bersýnilega nær (kúgandi) stjórntæki ríkisins án þess þó að renna saman við það. Við munum nefna þennan veruleika eftir hugtaki sínu: hugmyndafræðileg stjórntæki ríkisins.

Hvað eru hugmyndafræðileg stjórntæki ríkisins (HSR)?Þeim má ekki rugla saman við (kúgandi) stjórntæki ríkisins.

Munum að skv. marxískri kenningu felur stjórntæki ríkisins (SR) í sér ríkisstjórnina, stjórnsýsluna, herinn, lögregluna, dómstóla, fang-elsi o.fl. og saman mynda þau það sem við munum hér eftir nefna kúgunartæki ríkisins. Með þeirri nafngift viljum við leggja áherslu á að ríkisstjórntækið sem um ræðir „gengur fyrir ofbeldi“ – a.m.k. ef þess þarf (þar eð kúgun er ekki endilega líkamleg, heldur er henni t.d. beitt í gegnum stjórnsýsluna).

Með hugmyndafræðilegum stjórntækjum ríkisins er átt við ákveðnar tegundir af veruleika sem birtast milliliðalaust sem

12 Eftir því sem við komumst næst er Gramsci einn um að hafa haldið út á þá braut sem við fetum hér. Hann fékk þá „einstöku“ hugmynd að ríkið væri ekki aðeins (kúgandi) stjórnkerfi ríkisins heldur fæli það í sér, eins og hann komst að orði, vissan hóp stofnana „borgaralegs samfélags“: kirkjuna, skólana, stéttarfélögin o.s.frv. Því miður lét Gramsci ógert að kerfisbinda hugmyndir sínar sem eru aðeins til í formi skarpra en brotakenndra minnispunkta. (Sjá Gramsci, Œuvres choisies. Ed. Sociales, bls. 290, 291 (note 3), 293, 295, 436. Sjá Lettres de la Prison, Ed. Sociales, bls. 313.) [Fyrir utan „kerfisbindingu“ sína áleit Althusser (með réttu eða röngu) kenningu sína um HSR hafa þann kost fram yfir hugmyndir Gramscis um forráð (hegemóníu) að hún hafnaði „borgaralegri“ skiptingu í ríkið annars vegar og hið borgaralega samfélag hins vegar, enda næði ríkið sem stéttakúgunartæki bæði yfir svið hins opinbera og hins einkarekna, einkum í gegnum HSR. Enda þótt einhverjar menningarstofnanir væru ekki runnar undan rifjum ríkisins ætti það auðvelt með að nýta sér þær í þágu drottnandi stéttar og á því sviði færi þá fram stéttabarátta milli ráðandi og undirokaðrar hugmyndafræði. Enn fremur yfirsæist Gramsci sú staðreynd að forráð „ganga fyrir“ hugmynda-fræði. (Sjá Louis Althusser: „Le marxisme comme théorie «finie»“, Solitude de Machiavel et autres textes, París: puf, 1998, bls. 287–288.) Þýð.]

Louis Althusser

1��

aðgreindar og sérhæfðar stofnanir. Við birtum hér lista út frá reynslu sem krefst þess vitaskuld að farið verði í saumana á honum, hann sannreyndur, leiðréttur og endurskoðaður. En með öllum þeim fyr-irvörum sem þessi krafa felur í sér getum við í bili litið á eftirfarandi stofnanir sem hugmyndafræðileg stjórntæki ríkisins (röð þeirra hefur hér enga sérstaka þýðingu):– hið trúarlega HSR (kerfi mismunandi kirkna),– skólinn sem HSR (kerfi mismunandi „skóla“, ríkisrekinna sem

einkarekinna),– fjölskyldan sem HSR,13

– hið réttarfarslega HSR,14

– hið stjórnmálalega HSR (stjórnmálakerfið, þ. á m. hinir ólíku flokk ar),15

– stéttarfélögin sem HSR,– fjölmiðlar sem HSR (blöðin, ljósvakamiðlar o.fl.),– hið menningarlega HSR (bókmenntir, listir, íþróttir o.fl.).

Nú höldum við því fram að HSR renni ekki saman við (kúgandi) stjórntæki ríkisins. Í hverju er munurinn fólginn?

Til að byrja með má á það benda að á meðan aðeins eitt (kúgandi) stjórntæki ríkisins er til staðar, þá er til fjöldi hugmyndafræðilegra ríkisstjórntækja. Að því gefnu að hún sé til staðar þá liggur sú eining sem gerir hin ólíku HSR að einni heild ekki strax í augum uppi.

Í annan stað má veita því athygli að enda þótt (kúgandi) stjórn-tæki ríkisins heyri sameinað undir svið hins opinbera þá fellur meginþorri hugmyndafræðilegra stjórntækja ríkisins (eins tvístruð og þau virðast vera) hins vegar undir svið einkareksturs. Kirkjurnar, flokkarnir, stéttarfélögin, fjölskyldurnar, sumir skólar, flest dagblöð, menningarstofnanir o.fl. – þetta er í einkarekstri.

Bíðum ögn með að fjalla um fyrri athugasemdina. Við hljótum

13 Fjölskyldan gegnir augljóslega öðrum „hlutverkum“ en því að vera HSR. Þannig endurframleiðir hún vinnuaflið. Hún er framleiðslueining og (eða) neyslueining, allt eftir framleiðsluháttunum.

14 „Rétturinn“ tilheyrir bæði (kúgandi) stjórntæki ríkisins og kerfi HSR.15 [Með því átti Althusser ekki við að sérhver stjórnmálaflokkur myndaði

sjálfstætt HSR heldur einfaldlega við fjölflokka lýðræðislega þingræðishefð sem væri það hugmyndafræðilega stjórntæki sem borgarastéttin treysti helst til þess að tryggja hagsmuni sína – en þó alls ekki alltaf. („Note sur les AIE“, Sur la reproduction, Paris: puf, 1995, bls. 256–261.) Þýð.]


1�0

hins vegar að staðnæmast við þá síðari og spyrja okkur með hvaða rétti við getum litið á stofnanir, sem flestar eru ekki opinberar heldur einkareknar, sem hugmyndafræðileg stjórntæki ríkisins. Sem meðvitaður marxisti hafði Gramsci þegar séð þessa aðfinnslu fyrir. Greinarmunurinn á hinu opinbera og hinu einkarekna er aðgreining innan borgaralegs réttar sem gildir á þeim (undirokuðu) sviðum þar sem borgaralegur réttur beitir „valdi“ sínu. Svið ríkisins fellur ekki undir þann rétt vegna þess að það er „handan réttarins“: ríkið, sem ríki þeirrar stéttar sem ræður, er hvorki í almanna- né einkaeign held-ur þvert á móti forsenda hvers kyns greinarmunar á hinu opinbera og hinu einkalega. Beitum nú sömu formúlu á hugmyndafræðileg stjórntæki ríkisins. Það skiptir ekki meginmáli hvort stofnanirnar sem gera þau að veruleika séu „opinberar“ eða „einkareknar“. Það sem máli skiptir er hvernig þær virka. Einkareknar stofnanir geta fyllilega „virkað“ sem hugmyndafræðileg stjórntæki ríkisins. Til þess að sýna fram á það þyrfti aðeins að greina sæmilega ítarlega eitthvert eitt HSR.

En komum okkur að kjarna málsins. Það sem greinir HSR frá (kúgandi) stjórntæki ríkisins er eftirfarandi grundvallarmunur á þeim: kúgunartæki ríkisins „gengur fyrir ofbeldi“ en hugmynda-fræðileg stjórntæki ríkisins ganga „fyrir hugmyndafræði“.

Við getum skýrt þessa aðgreiningu nánar með því að lagfæra hana ögn. Við teljum nefnilega að sérhvert stjórntæki ríkisins, hvort heldur það er kúgandi eða hugmyndafræðilegt, „gangi“ í senn fyrir ofbeldi og hugmyndafræði, með einkar mikilvægum greinarmuni þó sem varnar því að hugmyndafræðilegum stjórntækjum ríkisins sé ruglað saman við (kúgandi) stjórntæki ríkisins.

Munurinn er sá að fyrir sitt leyti gengur (kúgandi) stjórntæki ríkisins með mjög ríkjandi hætti fyrir kúgun (þ.m.t. líkamlegri) en eigi að síður einnig með víkjandi hætti fyrir hugmyndafræði. (Hreint kúgunartæki er ekki til.) Þannig ganga herinn og lög-reglan einnig fyrir hugmyndafræði, bæði til þess að tryggja eigin samheldni og endurframleiðslu en einnig með „gildunum“ sem þau sýna út á við.

Á sama hátt, en gagnstæðan þó, ber að líta svo á að fyrir sitt leyti gangi hugmyndafræðileg ríkisstjórntæki með afar ríkjandi hætti fyrir hugmyndafræði enda þótt þau gangi líka með víkjandi hætti fyrir kúgun, þótt ekki væri nema í jaðartilvikum og aðeins í jaðartilvik-

Louis Althusser

1�1

um, með mjög mildum, dulbúnum eða táknrænum hætti. (Hreint hugmyndafræðilegt stjórntæki er ekki til.) Þannig „aga“ skólinn og kirkjan, með viðeigandi aðferðum við refsingar, útilokun og úrval o.fl., ekki aðeins presta sína, heldur einnig sóknarbörn. Eins með fjölskylduna … Eins með hið menningarlega HSR (ritskoðunin, svo ekki sé minnst á fleira) o.s.frv.

Þarf að taka fram að með því að tiltaka hvernig stjórntæki „ganga“ á tvöfaldan hátt (með ríkjandi og víkjandi hætti) fyrir kúgun og hugmyndafræði, hvort heldur um er að ræða (kúgandi) stjórntæki ríkisins eða hugmyndafræðileg stjórntæki ríkisins, er hægt að skilja hvernig milli leiks (kúgandi) stjórntækis ríkisins og leiks hugmynda-fræðilegra stjórntækja ríkisins spinnast stöðugt hárfín tengsl sem eru ýmist augljós eða þögul? Í hversdagslífinu höfum við ótal dæmi um það sem þyrfti engu að síður að rannsaka gaumgæfilega til þess að komast fram úr þessari einföldu athugun.

Þessi athugasemd gerir okkur auðveldara að skilja hvað sam-einar augljóslega sundurleita hjörð HSR sem eina heild. Ef HSR „ganga“ á mjög ríkjandi hátt fyrir hugmyndafræði, þá er það einmitt það hvernig þau virka sem sameinar þau í margbreytileika þeirra, svo fremi sem hugmyndafræðin sem þau ganga fyrir er ávallt í raun sameinuð, þrátt fyrir fjölbreytni hennar og mótsagnir, undir hinni ríkjandi hugmyndafræði sem tilheyrir „hinni drottnandi stétt“. Ef við erum tilbúin að fallast á að í grundvallaratriðum sé hin „drottnandi stétt“ handhafi ríkisvaldsins (með opinskáum hætti eða, eins og algengara er, í gegnum stéttabandalög eða stéttabrot) og hafi því yfir (kúgandi) ríkisstjórntækinu að ráða, þá ættum við einnig að geta fallist á að sama drottnandi stétt sé að verki í hugmyndafræðilegum stjórntækjum ríkisins að því leyti sem það er, þegar allt kemur til alls, í gegnum þessar sömu mótsagnir sem ríkjandi hugmyndafræði er raungerð í hugmyndafræðilegum stjórntækjum ríkisins. Hyggja þyrfti betur að þessum greinarmuni – en hann fær þó ekki dulið djúpa einingu milli þeirra. Að því er við best vitum getur engin stétt haldið varanlegum völdum án þess að beita á sama tíma yfirráðum sínum yfir og í gegnum hugmyndafræðilegu ríkisstjórntækin. Ég nefni hér aðeins eitt dæmi og sönnun þess: stöðugar áhyggjur Leníns af því að geta ekki bylt skólanum (meðal annarra) sem hugmyndafræðilegu ríkisstjórntæki til þess að gera sovéskum öreigalýð, sem hafði náð til sín ríkisvaldinu, einfaldlega


1�2

kleift að tryggja framtíð alræðis öreiganna16 og umskiptin yfir í sósíalismann17.

Þessi síðasta athugasemd gerir okkur kleift að skilja að hug-myndafræðileg stjórntæki ríkisins eru ekki aðeins það sem er í húfi í stéttabaráttunni heldur einnig vettvangur hennar, þar sem harðskeytt átök geta átt sér stað. Stéttin (eða stéttabandalagið) sem er við völd ræður ekki eins auðveldlega yfir HSR og yfir (kúgandi) stjórntæki ríkisins. Ekki aðeins vegna þess að þær stéttir sem áður drottnuðu geta lengi haldið þar sterkri stöðu, heldur einnig vegna þess að hinar arðrændu stéttir geta fundið þar tækifæri og aðferðir til þess að spyrna við fótum, hvort heldur þær nýta sér þær mótsagnir sem fyrir eru ellegar berjast fyrir að ná vígstöðum.18

16 [Á áttunda áratugnum beitti Althusser sér árangurslaust gegn því að franski Kommúnistaflokkurinn, sem hann var virkur félagi í, losaði sig við „alræði öreiganna“ úr stefnuskrá sinni. Um væri að ræða fræðilegt hugtak sem lýsti valkosti sem menn stæðu óhjákvæmilega frammi fyrir að stjórnarbyltingu lokinni. Ekki væri um að ræða ógnarstjórn til að halda völdum, heldur yfirráð öreigastéttarinnar á öllum sviðum stéttabaráttunnar (sem færð eru rök fyrir í þessari grein) og sem taka þá fyrst á sig yfirbragð ofbeldis ef fyrri valdastéttir ógna samfélagsbreytingunum sem unnið er að. („Marx dans ses limites“, Écrits philosophiques et politiques. Tome I, París: stock, 1994, bls. 454–464.) Þýð.]

17 Í átakanlegum texta frá 1937 rekur Krúpskaja sögu örvæntingarfullra til-rauna Leníns og það sem hún leit á sem ósigur hans („Le chemin parcouru“).

18 Það sem hér er sett fram í fáeinum orðum um stéttabaráttuna innan HSR er vitaskuld langt frá því að vera tæmandi greining á stéttabaráttunni. Til þess að nálgast þá spurningu þarf að hafa tvö grunnatriði í huga.

Fyrra grunnatriðið setti Marx fram í formála sínum að Drögum að gagn-rýni á pólitískri hagfræði (Zur Kritik der politischen Ökonomie): „Þegar slíkar kollsteypur [þ.e. þjóðfélagsbyltingar] eru skoðaðar verður ávallt að greina milli efnislegrar umbyltingar – sem meta má með ströngum vísindalegum hætti – frá efnahagslegum framleiðsluskilyrðum og þeim réttarfarslegu, stjórnmálalegu, trúarlegu, listrænu eða heimspekilegu birtingarmyndum þess hvernig menn verða meðvitaðir um þessi átök og leiða þau til lykta.“ Stéttabaráttan kemur semsagt fram og fer fram í hugmyndafræðilegum birtingarmyndum og því einnig í hugmyndafræðilegum birtingarmyndum HSR. En stéttabaráttan nær langt út fyrir þessar birtingarmyndir og það er vegna þess að hún nær út fyrir þær að barátta arðrændra stétta getur einnig farið fram í birtingarmyndum HSR, þ.e. beitt hugmyndafræðivopninu gegn stéttunum sem eru við völd.

Sú staðreynd er seinna grunnatriðinu að þakka: stéttabaráttan nær út fyrir HSR vegna þess að hún á rót sína annað að rekja en til hugmyndafræðinnar,

Louis Althusser

1�3

Tökum nú þessar athugasemdir okkar saman.Ef tilgátan sem við settum fram er réttmæt hljótum við að ítreka

klassíska ríkiskenningu marxismans en gera þó nýjan greinarmun innan hennar. Við myndum orða það þannig að greina þurfi á milli ríkisvaldsins (og handhafa þess) annars vegar og ríkisstjórntækisins hins vegar. Enn fremur þurfi að bæta því við að ríkisstjórntækið skiptist í tvennt: í heild þeirra stofnana sem eru fulltrúar kúgunar-tækja ríkisins annars vegar og heild þeirra stofnana sem standa fyrir heild hugmyndafræðilegra stjórntækja ríkisins hins vegar.19

En ef svo er um hnútana búið komumst við ekki hjá því að spyrja okkur eftirfarandi spurningar, enda þótt ramminn sem við vinnum út frá sé býsna takmarkaður: Hversu mikilvægt er nákvæmlega það hlutverk sem hugmyndafræðileg ríkisstjórntæki gegna? Hver getur forsenda þess verið að þau skipti máli? Með öðrum orðum: Hverju samsvarar „virkni“ þessara hugmyndafræðilegu stjórntækja ríkisins, sem ganga ekki fyrir kúgun heldur hugmyndafræði?

Um endurframleiðslu framleiðslutengslanna

Við getum nú svarað meginspurningu okkar eftir að hafa komið okkur hjá því fram að þessu: hvernig er endurframleiðslan á framleiðslu-tengslunum tryggð?

Á máli staðfræðinnar (undirbygging, yfirbygging) myndum við

þ.e. til undirbyggingarinnar, til framleiðslutengslanna sem eru arðránstengsl og mynda grunninn að stéttatengslunum.

19 [Meðal þeirra fræðimanna sem beittu kenningu Althussers um HSR í rannsóknum sínum ber að nefna gríska félagsfræðinginn Nikos Poulantzas (1936–1979). Hann benti þó á ýmsar veilur í þessari kenningu: a) Ríkið gæti ekki aðeins falist í kúgun og hugmyndafræði, heldur yrði einnig að gera ráð fyrir stjórntækjum á sviði framleiðslunnar, þ.e. arðránsins, en ekki aðeins endurframleiðslunnar, m.ö.o. ráð fyrir sérstökum efnahagslegum stjórntækjum sem byltingarhreyfing yrði að ná tökum á með öðrum hætti en á SR eða HSR. b) Það gæti einnig skipt meira máli en hér væri haldið fram hvort HSR féllu undir svið hins opinbera eða væri einkarekið, þar eð þau lytu í misríkum mæli yfirráðum ráðandi stéttar. Því hafði Althusser raunar haldið fram en þá lenti hann í mótsögn við sjálfan sig þegar hann segði ríkjandi hugmyndafræði hinnar drottnandi stéttar tryggja „djúpa einingu“ milli ólíkra HSR því sú eining hlyti þá að vera misjanflega djúp. (Sjá: Fascism and Dictatorship, London: Verso, 1974, bls. 300–307). Þýð.]


1�4

orða þetta svo: hún er að langmestu leyti tryggð í gegnum annars vegar hina laga- og stjórnmálalegu og hins vegar hina hugmynda-fræðilegu yfirbyggingu.

En úr því við teljum okkur þurfa að komast út úr þessu tungumáli sem er enn lýsandi, þá orðum við þetta með svo-felldum hætti: hún er að miklu20 leyti tryggð með því að beita ríkisvaldinu innan ríkisstjórntækjanna, (kúgandi) stjórntækis ríkisins annars vegar og hugmyndafræðilegu ríkisstjórntækj-anna hins vegar.

Það er rétt að halda því til haga sem við höfum sett fram til þessa og tökum við það nú saman í þessi þrjú meginatriði:

1. Öll stjórntæki ríkisins ganga í senn fyrir kúgun og fyrir hug-myndafræði. Þó er sá munur á að (kúgandi) stjórntæki ríkisins gengur með mjög ríkjandi hætti fyrir kúgun en hugmyndafræði-leg stjórntæki ríkisins ganga með mjög ríkjandi hætti fyrir hug-myndafræði.

2. (Kúgandi) stjórntæki ríkisins mynda skipulagða heild og ólíkar einingar þess lúta miðstýringarvaldi, þ.e. fylgja þeirri stéttabaráttu-stefnu sem stjórnmálalegir fulltrúar ríkjandi stétta framfylgja en þeir eru einnig handhafar ríkisvaldsins. Aftur á móti er til fjöldi að-greindra hugmyndafræðilegra stjórntækja ríkisins sem eru „tiltölu-lega sjálfstæð“ og geta, ýmist með afmörkuðum eða áköfum hætti, verið hlutlægur vettvangur fyrir mótsagnir sem tjá slagkraftinn af stéttabaráttu kapítalista og öreiga, sem og aukaáhrif hennar.

3. Á meðan eining (kúgandi) stjórntækis ríkisins er tryggð í gegnum miðlægt stjórnkerfi, sem sameinast undir yfirstjórn fulltrúa ráð andi stétta og framfylgir stéttabaráttustefnu valdastéttanna – þá tryggir ríkjandi hugmyndafræði einingu hugmyndafræðilegra stjórntækja ríkisins sem birtist þó langoftast með mótsagna kenndum hætti.

Vilji maður halda þessum einkennisatriðum til haga má sjá end-

20 Að miklu leyti, enda er það með efnisleika framleiðsluferlisins og dreif-ingarferlisins sem framleiðslutengslin eru endurframleidd. Því má þó ekki gleyma að í þessum sömu ferlum eru hugmyndafræðilegu tengslin einnig með beinum hætti til staðar.

Louis Althusser

1��

urframleiðsluna á framleiðslutengslunum21 fyrir sér með eftirfarandi hætti, eftir ákveðinni „vinnuskiptingu“.

Hlutverk kúgunartækis ríkisins, sem kúgandi stjórntækis, felst fyrst og fremst í því að tryggja með valdi (líkamlegu eður ei) stjórnmálaleg skilyrði fyrir endurframleiðslu framleiðslutengslanna sem eru að end-ingu ekkert annað en arðránstengsl. Ekki aðeins viðheldur stjórntæki ríkisins sjálfu sér að mestu leyti (í kapítalísku ríki getur verið að finna valdaættir í stjórnmálum, í hernum o.s.frv.), heldur tryggir stjórntæki ríkisins með kúgun einnig og einkum (með allt frá hrottalegu líkamlegu ofbeldi til einfaldra opinberra boða og banna, beinnar ritskoðunar eða dulinnar o.s.frv.) að stjórnmálaleg skilyrði séu fyrir hendi til þess að hugmyndafræðileg stjórntæki ríkisins séu virk.

Í raun eru það þau síðastnefndu sem tryggja að miklu leyti að sjálf framleiðsluskilyrðin séu endurframleidd undir þessum „skildi“ kúgunartækis ríkisins. Það er einkum hér sem kemur til kasta hinn-ar ríkjandi hugmyndafræði, hugmyndafræði ríkjandi stéttar sem er handhafi ríkisvaldsins. Í gegnum ríkjandi hugmyndafræði næst „samhljómurinn“ (sem er raunar stundum ómstríður) milli kúgunar-tækis ríkisins og hinna hugmyndafræðilegu ríkisstjórntækja, sem og milli hinna ólíku hugmyndafræðilegu stjórntækja ríkisins.

Í ljósi þess hversu fjölbreytt hugmyndafræðileg stjórntæki ríkisins eru, þrátt fyrir að þau hafi aðeins eitt sameiginlegt hlutverk, hljótum við að velta eftirfarandi tilgátu fyrir okkur.

Við höfum þegar nefnt allgóðan fjölda hugmyndafræðilegra rík-isstjórntækja innan kapítalískra þjóðfélagsgerða samtímans: skólinn sem stjórntæki, hið trúarlega stjórntæki, fjölskyldan sem stjórntæki, hið stjórnmálalega stjórntæki, stéttarfélögin sem stjórntæki, hið menningarlega stjórntæki o.fl.

Ef við lítum hins vegar á þjóðfélög með framleiðsluhætti sem byggja á „bændaánauð“ (almennt kennt við lénsveldið) tökum við eftir að þótt kúgunartæki ríkisins sé aðeins eitt og að forminu til lítt breytilegt, ekki aðeins frá tíma konunglegs einveldis heldur einnig frá og með fyrstu ríkjum fornaldar sem vitað er um, þá eru hugmyndafræðileg ríkisstjórntæki færri og önnur en nú á dögum. Við komum þá t.d. auga á að á miðöldum hafði kirkjan (hið trúar-

21 Við eigum við þann hluta endurframleiðslunnar sem kúgunartæki ríkisins og hugmyndafræðileg stjórntæki ríkisins eiga sinn þátt í.


1�6

lega HSR) á einni hendi ýmis verksvið sem falla nú orðið undir aðskilin hugmyndafræðileg ríkisstjórntæki sem hafa orðið til í millitíðinni, einkum skóla- og menningarstofnanir. Við hlið kirkj-unnar stóð fjölskyldan sem hugmyndafræðilegt stjórntæki ríkisins og gegndi umtalsverðu hlutverki, enda þótt það verði ekki borið saman við vægi hennar í kapítalískri þjóðfélagsgerð. Hvernig sem það kann að virðast, voru kirkjan og fjölskyldan ekki einu hug-myndafræðilegu stjórntæki ríkisins. Einnig var til stjórnmálalegt HSR (Ríkisstéttaþingið, löggjafarþingið, hinir ólíku þrýstihópar og stjórnmálabandalög, sem eru fyrirrennarar nútíma stjórnmálaflokka, og allt stjórnmálakerfi sjálfstæðu borganna (communes) og síðar stór-borganna (Villes)).22 Einnig var til máttugt hugmyndafræðilegt rík-isstjórntæki forvera stéttarfélaganna, ef við getum leyft okkur slíkan samanburð (máttug bræðralög kaupmanna, bankaeigenda, sem og gildi iðnsveina o.fl.). Útgáfu- og fréttamiðlar mynduðu einnig slíkt tæki. Þessi þróun verður ekki véfengd og nær einnig til leiksýninga sem voru í fyrstu óaðskiljanlegur hluti af kirkjunni en urðu síðar æ sjálfstæðari stofnun.

Á þessu forkapítalíska söguskeiði sem við reifum hér í mjög gróf-um dráttum liggur í augum uppi að til var ríkjandi hugmyndafræðilegt ríkisstjórntæki, þ.e. kirkjan, sem hafði ekki aðeins trúarleg verkefni á sinni könnu heldur einnig skólastarf og mikið af því sem tengist upplýsingu og „menningu“. Hafi öll hin hugmyndafræðilega barátta frá 16. til 18. aldar, frá upphafi ólgunnar í tengslum við siðaskiptin, ekki snúist um annað en að berjast gegn kirkju og trú, þá var það ekki fyrir einskæra tilviljun, heldur í beinum tengslum við drottnandi stöðu hins trúarlega hugmyndafræðilega ríkisstjórntækis.

Franska byltingin hafði umfram allt það markmið – og þær lyktir – að færa ekki einungis ríkisvaldið frá aðalsstéttum lénsþjóðfélagsins til borgarastéttar kapítalista og kaupmanna og brjóta að hluta til kúgunartæki ríkisins til þess að koma nýjum fyrir í staðinn (t.d. Þjóðarher alþýðunnar23), heldur einnig að ráðast að hugmynda-

22 [Ríkisstéttaþing voru stöku sinnum haldin fram að frönsku byltingunni til þess að ræða brýn málefni konungdæmisins; fulltrúar aðals-, klerka- og þriðju stéttarinnar sátu það. Sjálfstæðu borgirnar höfðu lénsréttindi, eigin stjórn, dóms- og hervald. Þýð.]

23 [Höfundur virðist eiga við her frönsku byltingarstjórnarinnar enda þótt hann virðist ekki hafa borið þetta heiti. Þýð.]

Louis Althusser

1��

fræðilegu ríkisstjórntæki númer eitt: kirkjunni. Af því leiddi að klerkar fengu stöðu sem óbreyttir borgarar, eignir kirkjunnar voru gerðar upptækar og ný hugmyndafræðileg ríkisstjórntæki voru sett fram til að taka við af ríkjandi stöðu hins trúarlega hugmyndafræði-lega stjórntækis ríkisins.

Vitaskuld gerðist þetta ekki allt af sjálfu sér: Það sést best á Sáttargerðinni, Endurreisninni og hinni löngu stéttabaráttu milli landeigendaaðalsins og borgarastéttar tengdrar iðnaðinum alla 19. öldina til þess að hin síðarnefnda næði forræði yfir þeim sviðum sem heyrðu áður undir kirkjuna: umfram allt skólanum.24 Segja má að borgarastéttin hafi stuðst við hið nýja pólitíska hugmyndafræðilega ríkisstjórntæki, lýðræðis- og þingræðislega stjórntækið, sem komið var á fót á fyrstu byltingarárunum en síðar endurreist í fáeina mánuði um 1848 eftir löng og hörð átök og var svo við lýði í marga áratugi eftir fall seinna keisaraveldisins,25 til þess að geta leitt bar-áttuna við kirkjuna til lykta og sölsað undir sig hugmyndafræðileg hlutverk hennar, m.ö.o. til þess að styrkja ekki aðeins pólitísk forráð sín, heldur einnig þau hugmyndafræðilegu, sem eru ómissandi til þess að endurframleiða kapítalísk framleiðslutengsl.

Af þeim sökum teljum við okkur leyfast að setja fram eftirfar-andi kenningu, með öllum þeim hættum sem því eru samfara. Við álítum að harðvítug stéttabarátta, pólitísk sem hugmyndafræðileg, hafi verið háð gegn því hugmyndafræðilega stjórntæki sem var ráðandi, þ.e. kirkjunni. Þess í stað hafi eitt af hugmyndafræðilegu stjórntækjum ríkisins, skólinn, verið sett í ráðandi stöðu í þróuðum kapítalískum þjóðfélögum.

Þessi kenning kann að virðast þverstæðukennd, ef svo vill til að öllum finnist – þ.e.a.s. út frá þeirri hugmyndafræðilegu mynd sem borgarastéttinni var umhugað um að sýna sjálfri sér og stéttunum sem hún arðrænir – ríkjandi hugmyndafræðilegt ríkisstjórntæki innan kapítalískra þjóðfélagsgerða ekki vera skólinn, heldur hið

24 [Sáttargjörð Lúðvíks 18. og Páfagarðs frá 11. júní 1817 um stöðu kirkjunnar í Frakklandi. Endurreisnin táknar endurreisn konungsveldis í Frakklandi eftir ósigur 1. keisaraveldis Napoleons, milli 1814 og 1830. Þess má geta að mikilvægt skref í umræddri viðureign var stigið þegar Jules Ferry kom á almennri skólaskyldu fyrir bæði kynin, veraldlegri og endurgjaldslausri, um 1880–82. Þýð.]

25 [Hér er gott að hafa í huga að fyrsta lýðveldið í Frakklandi stóð frá 1792 til 1804, annað lýðveldið 1848 til 1852 og það þriðja 1870 til 1940. Þýð.]


1��

pólitíska HSR, nánar tiltekið stjórnkerfi þingbundins lýðræðis að viðbættum þjóðaratkvæðagreiðslum og samkeppni milli stjórnmála-flokka.

Þó sýnir sagan – og jafnvel nýlegri atburðir – að borgarastéttin hefur og getur vel lagað sig að pólitískum HSR sem eru frábrugðin þingbundnu lýðræði: keisaraveldið nr. 1 og nr. 2, stjórnarskrárbund-ið konungsræði (Lúðvík 18., Karl 10.), þingbundið konungsræði (Lúðvík-Filipp), forsetalýðræði (de Gaulle), svo ekki sé leitað út fyrir Frakkland. Í Englandi kemur þetta enn skýrar fram. Frá borg-aralegum sjónarhóli var byltingin þar enn betur „heppnuð“: Ólíkt því sem gerðist í Frakklandi – þar sem borgarastéttin neyddist, raun-ar vegna kjánaskapar lágaðalsins, til að fallast á að láta hjálpa sér til valda á „rósturdögum“ í sveita- eða almúgabyltingum og greiða það dýru verði – náði enska borgarastéttin að „semja“ við aðalinn um að „skipta á milli sín“ ríkisvaldinu og beitingu stjórntækis ríkisins um óralanga hríð (friður með öllum mönnum og góður vilji drottnandi stétta!). Í Þýskalandi er þetta enn meira sláandi: Heimsvaldasinnuð borgarastéttin hélt þar innreið sína í söguna undir pólitísku HSR þar sem junkerar keisaraveldisins (sem Bismarck holdgerði) nýttust henni, með her þeirra og lögreglu, sem skjöldur og forystusveit áður en hún „komst í gegnum“ Weimar-lýðveldið og gaf sig loks nasism-anum á vald.26

Við álítum okkur því hafa góðar ástæður til þess að setja fram eftirfarandi tilgátu: Á bak við leiki hins stjórnmálalega HSR borg-arastéttarinnar, sem er jafnan í forgrunni á sviðinu, er skólinn það stjórntæki sem hún kom á fót sem ráðandi HSR sínu númer eitt. Skólinn hefur í raun tekið við hlutverki hugmyndafræðilega rík-isstjórntækisins sem áður var ráðandi, þ.e. kirkjunnar. Við gætum einnig bætt við að parið skólinn-fjölskyldan hafi leyst parið kirkjan-fjölskyldan af hólmi.

Af hverju er skólinn sem stjórntæki hið ráðandi hugmyndafræði-

26 [Fyrra keisaraveldið stóð frá 1804 til 1814 og það síðara 1852 til 1870. Lúðvík 1�. ríkti sem Frakkakonungur 1814 til 1824 og Karl 10. næstu 6 árin á eftir. Lúðvík-Filipp tók þá við, árið 1830, og ríkti fram að febrúarbyltingunni 1848. 5. lýðveldinu kom de Gaulle á fót en það einkennist af óvenju sterku fram-kvæmdavaldi sem er í höndum forseta lýðveldisins. Junkerar voru íhalds-samur landeigendaaðall í Prússlandi. Sem forsætisráðherra Prússlands sameinaði Otto von Bismarck þýsku ríkin í eitt keisaradæmi 1871. Þýð.]

Louis Althusser

1��

lega stjórntæki innan kapítalískra þjóðfélaga og hvernig virkar það?

Í bili nægir okkur að segja:1. – Sérhvert hugmyndafræðilegt ríkisstjórntæki, af hvaða toga

sem það er spunnið, miðar að sama marki: að endurframleiðslu framleiðslutengslanna, þ.e.a.s. kapítalískra arðránstengsla.

2. – Hvert þeirra stefnir að þessu marki með þeim meðölum sem þeim hæfir: Pólitíska stjórntækið með því að láta einstaklingana gangast undir pólitíska hugmyndafræði ríkisins, hina „lýðræðislegu“ hugmyndafræði, hvort heldur „óbeina“ (þingræðislega) eða „beina“ (með þjóðaratkvæðagreiðslum eða fasisma). Fjölmiðlastjórntækið með því að fylla alla „borgara“ í gegnum dagblöð, útvarp og sjónvarp með daglegum skömmtum af þjóðernishyggju, þjóðrembingi, frjáls-hyggju, siðapredikunum o.fl. Hið sama gildir um menningarlega stjórntækið (íþróttir gegna aðalhlutverki í þjóðrembingnum) o.s.frv. Trúarlega stjórntækið með því að minna í predikunum og öðrum stórum helgiathöfnum tengdum fæðingu, giftingu og dauða á að maðurinn sé duft eitt, nema hann kunni að elska meðbræður sína svo mjög að hann rétti þeim vinstri vangann sem sló þann hægri. Fjölskyldan sem stjórntæki … Ætli þetta nægi ekki.

3. – Ein og sama raddskráin liggur fyrir á þessum hljómleik-um, sem fyrir kemur að ýmsar mótsagnir trufli (vegna leifa af áður ráðandi stéttum auk öreiga og samtaka þeirra): raddskrá Hugmyndafræði þeirrar stéttar sem nú ræður en í þeirri hljóm-list koma fyrir leiðarstef Mannhyggju vorra Miklu forfeðra sem stóðu fyrir daga kristindómsins að Gríska undrinu og síðar að Stórveldistíma Rómar, Borgarinnar eilífu, sem og stef einstakra hagmuna og almenningshagsmuna o.fl. Þjóðernisstefna, móralismi og ofuráhersla á mikilvægi efnahagsþróunar.

4. – Á þessum tónleikum leikur ákveðið hugmyndafræðilegt rík-isstjórntæki leiðandi hlutverk, enda þótt vart nokkur leggi við hlustir þegar það spilar: það leikur svo veikt! Það er skólinn.

Þegar í leikskóla tekur hann á móti börnum af öllum þjóð-félagsstéttum og innprentar þeim þá þegar, með jafnt nýjum sem gömlum aðferðum, árum saman, á árunum þegar barnið er sem „berskjaldaðast“ og er klemmt á milli fjölskyldustjórntækisins og skólastjórntækisins, ákveðnar „kunnáttugreinar“ sem pakkaðar eru inn í ríkjandi hugmyndafræði (franska, reikningur, náttúrufræði,


200

vísindi, bókmenntir) eða hina ríkjandi hugmyndafræði í hreinni mynd sinni (siðfræði, samfélagsfræði, heimspeki). Þegar þau ná u.þ.b. 16 ára aldri fer gríðarstór hluti þeirra „í framleiðsluna“: þetta eru verkamenn eða smábændur. Hinn hluti námshæfs æskufólks heldur áfram og kemst einhvern veginn áfram á leiðinni uns hann hrasar til þess að taka þá við stöðum lægri stjórnenda og millistjórn-enda, óbreytts starfsfólks, embættismanna neðst í stigveldinu og upp að því miðju; þetta eru smáborgarar af öllum gerðum. Síðasti hlutinn nær upp á topp, annaðhvort til þess að falla í hálfgildings vitsmunalegt atvinnuleysi eða til þess að gerast, að „menntamönnum verkalýðsins“ frátöldum, umsjónarmenn arðránsins (kapítalistar, framkvæmdastjórar) eða kúgunarinnar (hermenn, lögreglumenn, stjórnmálamenn, stjórnendur o.fl.), ellegar til að verða að fagmönn-um í hugmyndafræði (hvers kyns prestar, sem eru að stærstum hluta sannfærðir „leikmenn“).

Sérhverjum hópi sem hrasar á leiðinni er að heita má útveguð sú hugmyndafræði sem hæfir hlutverkinu sem honum er ætlað að sinna í stéttaþjóðfélaginu: hlutverk hins arðrænda (með „fagvitund“, „sið-vitund“, „borgaravitund“, „þjóðvitund“ og sérlega „þróaða“ vitund um að vera ekki pólitískur); hlutverk umsjónarmanna arðránsins (að kunna að tala við verkamenn og gefa þeim skipanir: „almanna-tengsl“), framkvæmdaraðilar kúgunarinnar (að kunna að skipa fyrir og láta hlýða sér „múðurslaust“ eða að kunna að beita lýðskrums-ræðulist stjórnmálaforingja) eða fagmanna í hugmyndafræði (að kunna að koma fram við verur gæddar samvisku af virðingu, þ.e.a.s. af þeirri fyrirlitningu, með þeim hótunum og því lýðskrumi sem hæfir, bragðbætt með kryddi á borð við siðferði, dyggð, „Hið yfir-skilvitlega“, þjóðina, hlutverk Frakklands í heiminum o.s.frv.).

Vitaskuld lærir maður fjölda þessara andstæðu dyggða (hógværð, stillingu, undirgefni í eina áttina, kaldlyndi, skeytingarleysi, göfgi, áreiðanleika, veglyndi, nánar tiltekið mælsku og kænsku) í fjöl-skyldunni, kirkjunni, hernum, bókmenntum og kvikmyndum, meira að segja á íþróttavöllum. En ekkert hugmyndafræðilegt stjórntæki ríkisins hefur yfir að ráða í jafn mörg ár, með skylduáheyrn (sem er ókeypis, það er nú það minnsta …) 5 til 6 daga vikunnar 8 klukku-stundir á dag, öllum börnum í hinni kapítalísku þjóðfélagsgerð.

Það er með því að kenna þeim þessar fáeinu kunnáttugreinar, inn-limaðar í umfangsmikið innrætingarprógramm sem lýtur hugmynda-

Louis Althusser

201

fræði hinnar drottnandi stéttar, sem framleiðslutengsl ákveðinnar kapítalískrar þjóðfélagsgerðar eru endurframleidd, þ.e.a.s. tengsl arðrændra við arðræningja og arðræningja við arðrænda. Gangvirki þau sem leiða til þessarar niðurstöðu, sem er bráðnauðsynleg fyrir stjórnkerfi kapítalismans, hylur vitaskuld og felur hugmyndafræðin um skólann. En hún er alls staðar ríkjandi, enda ein af allra mik-ilvægustu birtingarmyndum ríkjandi borgaralegrar hugmyndafræði: hugmyndafræði sem gefur þá mynd af skólanum að um sé að ræða hlutlaust svæði sem laust sé við alla hugmyndafræði (enda … ver-aldlegt) og þar sem virðingarverðir kennarar „samvisku“ og „frelsis“ barnanna, sem „foreldrar“ þeirra (sem eru sjálfir frjálsir, þ.e.a.s. eigendur barnanna sinna) trúa fyrir (í góðri trú), veita þeim aðgang að frelsi, siðferði og ábyrgð hinna fullorðnu með því að vera þeim fyrirmynd, miðla vitneskju og kynna þeim bókmenntir og „frelsandi“ dyggðir.

Ég bið þá kennara afsökunar sem reyna við ömurlegar aðstæður að beina þeim fáu vopnum sem þeir geta fundið í sögunni og í þeim lærdómi sem þeir „kenna“ gegn hugmyndafræðinni, gegn kerfinu og gegn þeim verkvenjum, sem þeir eru fastir í. Hér eru hálfgerðar hetjur á ferð. En þær eru fáar og margir kennarar (meirihlutinn) hafa ekki minnsta grun um þá „vinnu“ sem kerfið (sem yfirskyggir þá og kremur) knýr þá til að inna af hendi og (það sem verra er) þeir leggja sig alla fram við að sinna, bæði af lífi og sál og af bestu vitund (þessar blessuðu nýju aðferðir!). Svo grunlausir eru þeir að með trúmennsku sinni halda þeir við og ala á hugmyndafræðilegri ímynd skólans, sem gerir hann nú á dögum jafn „náttúrulegan“, ómissandi-nytsamlegan og gott ef ekki heilladrjúgan fyrir samtímamenn okkar og kirkjan var „náttúruleg“, ómissandi og gjöful fyrir forfeður okkar fyrir nokkrum öldum.

Nú á dögum hefur skólinn komið í stað kirkjunnar í því hlut-verki að vera ráðandi hugmyndafræðilegt stjórntæki ríkisins. Hann er samtengdur fjölskyldunni, rétt eins og kirkjan var samtengd henni áður fyrr. Því má halda fram að kreppan, sem er dýpri en nokkru sinni fyrr og skekur nú skólakerfi ótal ríkja um heim allan – oft er hún sett í samhengi við kreppu fjölskyldukerfisins (sem boðuð var í Kommúnistaávarpinu) –, öðlist pólitíska þýðingu ef við teljum skólann (og parið skólinn-fjölskyldan) mynda það hugmyndafræðilega rík-isstjórntæki sem er ráðandi, þ.e. ef við teljum hann vera stjórntæki


202

sem skipti sköpum við endurframleiðslu framleiðslutengslanna við framleiðsluhátt sem alþjóðlega stéttabaráttan ógnar.

Varðandi hugmyndafræðina

Þegar við kynntum hugtakið hugmyndafræðileg stjórntæki ríkisins og sögðum að þau „gengu fyrir hugmyndafræði“ vísuðum við í veru-leika sem fara þyrfti nokkrum orðum um: hugmyndafræði.

Heitið vitum við að þeir Cabanis, Destutt de Tracy og vinir þeirra bjuggu til og að með því höfðu þeir í huga (uppruna)kenningu um hugmyndir.27 Þegar Marx tekur það upp 50 árum síðar ljær hann því þegar í Æskuverkum sínum allt annan skilning. Hugmyndafræði er þá orðin að kerfi utan um hugmyndir og tákn sem eru ráðandi í huga manns eða þjóðfélagshóps. Með þeirri hugmyndafræðilegu og pólitísku baráttu sem Marx leiddi þegar með greinum sínum í Rínarblaðinu (Rheinische Zeitung) átti hann fljótt eftir að mæta þessum veruleika hugmyndafræðinnar og þurfa að móta betur þann skilning sem hann lagði í hann í fyrstu.

Hins vegar rekum við okkur hér á nokkuð furðulega þverstæðu. Allar forsendur virtust vera fyrir því að Marx þróaði kenningu um hugmyndafræði. Og vissulega færir Þýska hugmyndafræðin (Die deutsche Ideologie), eftir Handritin frá 1�44, okkur í orði kveðnu kenn-ingu um hugmyndafræði en … hún er bara ekki marxísk (eins og við munum sjá á eftir). Enda þótt í Auðmagninu sé að finna marga vísa að kenningu um hugmyndafræði (sú augljósasta: um hugmyndafræði dólgahagfræðinga) hefur það ekki að geyma slíka kenningu af þeim toga sem myndi að miklu leyti þurfa að hvíla á kenningu um hug-myndafræði almennt.

Ég vil nú freista þess að draga upp skissu með nokkrum útlínum að slíkri kenningu. Vissulega eru kenningarnar sem ég mun setja fram ekki einfaldlega spunnar af fingrum fram en eigi að síður verða

27 [Pierre Jean Georges Cabanis (1757–1808) var franskur læknir og heimspekingur og Antoine-Louis-Claude Destutt de Tracy (1754–1836) samlandi hans og heimspekingur. Báðir leituðu efnishyggjuskýringa á mannlegu atferli og töldust þannig, ásamt þeim sem hér eru kallaðir „vinir þeirra“, í hópi þeirra sem nefndir eru „hugmyndafræðingar“ (Idéologues) í frönskum heimspekierjum. Þýð.]

Louis Althusser

203

þær ekki studdar og sannreyndar, þ.e. staðfestar eða leiðréttar, nema með ítarlegum athugunum og rannsóknum.

Hugmyndafræðin á sér enga söguFyrst þó nokkur orð til að útskýra grundvallarástæðuna sem mér virðist vera undirstaða eða a.m.k. réttlæting þeirrar fyrirætlunar að smíða kenningu um hugmyndafræði almennt í stað kenningar um sérstök hugmyndakerfi, sem tjá ávallt afstöðu stétta, sama af hvaða toga þau eru (trúarlegum, siðferðislegum, réttarfarslegum eða stjórnmálalegum).

Augljóslega þyrfti að setja fram kenningu um hugmyndakerfi á þann tvöfalda hátt sem við höfum bent á. Með því kæmi í ljós að sérhver kenning um hugmyndakerfi hvílir á endanum á sögu þjóð-félagsgerða, þ.e. framleiðsluhátta sem tengjast hver um sig ákveðinni þjóðfélagsgerð og sögu stéttabaráttunnar sem þróast innan hvers þeirra. Í þeim skilningi getur greinilega ekki verið um að ræða kenningu um hugmyndakerfi almennt, þar eð hugmyndakerfin (út frá ofannefndum tvöföldum tengslum: svæðisbundnum og stéttbundn-um) eiga sér hvert um sig sína sögu, enda þótt úrskurðarvaldið í hverri sögu sé vitaskuld staðsett utan allra hugmyndakerfa um leið og það hefur lögsögu yfir þeim.

Ef ég get nú á hinn bóginn leyft mér að leggja drög að kenningu um almenna hugmyndafræði og ef þessi kenning er einn þeirra und-irstöðuþátta sem kenningar um hugmyndakerfi byggja á, þá leiðir af því niðurstaða sem virðist vera mótsagnarkennd og sem ég kýs að orða á eftirfarandi hátt: hugmyndafræðin á sér enga sögu.

Eins og við vitum stendur þessi kenning fullum stöfum í Þýsku hugmyndafræðinni. Marx heldur því sama fram um frumspekina sem hann segir að eigi sér ekki neina sögu, ekki frekar en siðferðið (og þar með önnur form hugmyndafræði).

Í Þýsku hugmyndafræðinni er þetta orðalag notað í beinlínis pósitívískum skilningi. Litið er þar á hugmyndafræði sem hreina tálsýn, eintóman draum, þ.e.a.s. sem tóm. Allur veruleiki hennar er utan hennar sjálfrar. Hugmyndafræðin er því talin vera tilbúningur ímyndunaraflsins og hefur alveg sambærilega stöðu og draumurinn hafði í fræðikenningum fyrirrennara Freuds. Að dómi þessara höf-unda var draumurinn afurð hreinnar ímyndunar, þ.e.a.s. innantómur, „afgangar dagsins“ sem kæmu fram samsettir í tilviljanakenndri röð,


204

stundum að vísu í „öfugsnúinni“ röð, m.ö.o. óreiðukenndri. Fyrir þeim var draumurinn eintóm ímyndun, handahófskennt „föndur“, með augun lokuð, úr afgöngum af þeim eina óskerta og áþreifanlega veruleika sem til væri, veruleika vökunnar. Heimspekin og hug-myndafræðin hafa nákvæmlega sama sess í Þýsku hugmyndafræðinni (enda heimspekin fullkomið dæmi um hugmyndafræði).

Fyrir Marx er hugmyndafræði ímyndað föndur, hreinn draumur, innantómur og merkingarlaus, sem samanstendur úr „afgöngum dagsins“ af eina óskerta og áþreifanlega veruleikanum, þeim sem raunveruleg saga raunverulegra einstaklinga myndar, efnislegra einstaklinga sem framleiða tilveru sína efnislega. Af þeim sökum á hugmyndafræðin sér enga sögu í Þýsku hugmyndafræðinni enda stend-ur saga hennar utan hennar sjálfrar, m.ö.o. er utan hugmyndafræð-innar að finna einu söguna sem til er, þá sem fæst við raunverulega einstaklinga o.s.frv. Í Þýsku hugmyndafræðinni er kenningin um að hugmyndafræðin eigi sér enga sögu því algjörlega neikvætt framsett þar eð hún þýðir í senn að:

1. – hugmyndafræðin, sem hreinn draumur, er ekkert (búin til af einhverju óþekktu afli, nema ef vera skyldi fyrir firringuna sem hlýst af vinnuskiptingunni en það er líka neikvæð framsetning).

2. – hugmyndafræðin á sér enga sögu sem þýðir þó alls ekki að hún eigi sér enga sögu (þvert á móti er hún fölt endurskin hinnar raun verulegu sögu), heldur á hún sér ekki eigin sögu.

Kenningin sem ég hef ætlað mér að verja, þrátt fyrir að styðjast á yfirborðinu við formúlu Þýsku hugmyndafræðinnar („hugmyndafræðin á sér enga sögu“), er í grundvallaratriðum frábrugðin pósitívískri söguhyggjukenningu Þýsku hugmyndafræðinnar.

Annars vegar tel ég mig nefnilega geta haldið því fram að hugmyndakerfin eigi sér eigin sögu (enda þótt stéttabaráttan hafi endanlegt úrskurðarvald yfir þróun hennar), hins vegar tel ég mig jafnframt geta varið að almennt eigi hugmyndafræðin sér enga sögu, ekki í neikvæðum skilningi (saga hennar er utan hennar), heldur í fullkomlega jákvæðum skilningi.

Þessi skilningur er jákvæður ef rétt er að hugmyndafræðin sé í eðli sínu þannig gerð og virki þannig að hún myndi ósögulegan, þ.e. alsögulegan, veruleika, svo formgerð hennar og virkni séu með sama óbreytilega hættinum að verki í því sem nefnist heildarsaga

Louis Althusser

20�

í skilningi Kommúnistaávarpsins, sem skilgreinir söguna sem sögu stéttabaráttu, þ.e. sem sögu stéttaþjóðfélaga.

Til þess að geta bent á sögulegt kennileiti í þessum efnum held ég því fram – og tek aftur dæmi af draumnum, nú í skilningi Freuds á honum – að staðhæfingu okkar um að hugmyndafræðin ætti sér enga sögu megi og eigi að skoða í ljósi staðhæfingar Freuds um að dulvit-undin sé eilíf, þ.e.a.s. sögulaus. (Þetta er alls engin tilviljun, heldur er samanburðurinn fræðileg nauðsyn, enda djúp tengsl milli þessara tveggja staðhæfinga.)

Ef það að veruleiki skuli vera eilífur felur ekki í sér að hann sé hafinn yfir alla (tímabundna) sögu, heldur sé sívarandi, gegn-umsögulegur og því óbreytanlegur að forminu til í gegnum allt skeið sögunnar, þá geri ég orð Freuds með öllu að mínum og segi að hugmyndafræðin er eilíf, rétt eins og dulvitundin. Við það vil ég bæta að mér virðist þessi samlíking vera fræðilega réttlætanleg í ljósi þess að eilífð dulvitundarinnar er ekki ótengd eilífð almennrar hugmyndafræði.

Þetta er ástæða þess að ég tel mig hafa a.m.k. mögulegan rétt til þess að setja fram kenningu um almenna hugmyndafræði í sama skilningi og Freud setti fram kenningu um dulvitundina almennt.28

Til þess að einfalda umfjöllunina þykir mér fara betur á því, með tilliti til þess sem við sögðum um hugmyndakerfin, að notast einungis við hugmyndafræðiheiti yfir almenna hugmyndafræði, sem hefur, eins og ég sagði, enga sögu eða (sem kemur í sama stað niður) er eilíf, þ.e. ævarandi í óbreytanlegri mynd sinni í gegnum alla söguna (= sögu þjóðfélagsgerða sem fela í sér þjóðfélagsstétt-ir). Ég held mig til bráðabirgða einungis við „stéttaþjóðfélög“ og sögu þeirra.

28 [Althusser velti tengslunum milli dulvitundar og hugmyndafræðinnar betur fyrir sér í „Trois notes sur la théorie des discours“ frá 1966 (Écrits sur la psychanalyse. Freud et Lacan. París: stock, 1993, bls. 111–170). Þar er að finna nokkur sömu stef og í þessari grein: „Þegar mannlegir ein-staklingar eru ávarpaðir sem hugmyndafræðilegar sjálfsverur vekur það með þeim sérstök áhrif, áhrif dulvitundarinnar, sem gerir mannverum kleift að takast á hendur hlutverk hugmyndafræðilegra sjálfsvera. […] Dulvitundin er gangvirki sem með ríkjandi hætti ‘gengur fyrir’ hinu hugmyndafræðilega (eins og sagt er um vél að hún ‘gangi fyrir bensíni’)“ (bls. 139 og 141). Þýð.]


206

Hugmyndafræðin er mynd af ímynduðum tengslum einstaklinga við raun-veruleg tilvistarskilyrði þeirraTil þess að geta fjallað um aðalkenningu mína um hvernig hug-myndafræðin er byggð og hvernig hún virkar vil ég fyrst kynna tvær kenningar, eina neikvætt orðaða og aðra jákvætt. Hin fyrri varðar viðfangið sem menn „gera sér mynd af“ undir ímynduðu formi hug-myndafræðinnar, sú síðari efnislega gerð hugmyndafræðinnar.

Kenning 1: Hugmyndafræðin sýnir ímynduð tengsl einstaklinga við raunveruleg tilvistarskilyrði þeirra

Venjulega er sagt um trúarlega hugmyndafræði, þá siðferðislegu, réttarfarslegu og stjórnmálalegu, að hún sé jafnframt „heimsmynd“. Vitaskuld er með því gefið í skyn, nema maður upplifi einhverja slíka hugmyndafræði sem sannleikann (t.d. „trúi“ á Guð, skylduna, réttvísina o.s.frv.), að hugmyndafræðin sem um ræðir sé frá gagn-rýnum sjónarhóli, þ.e. með því að skoða hana eins og þjóðfræðingur kannar goðsagnir „frumstæðs samfélags“, að miklu leyti ímyndaðar „heimssýnir“, þ.e.a.s. „samræmist ekki veruleikanum“.

En þótt þær samræmist ekki veruleikanum og séu m.ö.o. tálsýn, viðurkennum við þó að þær vísi óbeint til veruleikans og að það nægi að „túlka“ þær til þess að finna, undir ímyndaðri mynd af heiminum, sjálfan veruleika þessa heims (hugmyndafræði = tálsýn/óbein vísun).

Til eru mismunandi gerðir af túlkun og eru þær þekktustu annars vegar vélhyggjutúlkunin sem var útbreidd á 18. öld (Guð er hugmynd ímyndunaraflsins um hinn raunverulega konung) og „túlkunarfræði-lega“ túlkunin sem kirkjufeðurnir innleiddu en sem Feuerbach29 tók upp sem og guðfræði-heimspekiskólinn sem fylgdi í kjölfar hans, t.d. guðfræðingurinn Barth30 o.fl. (t.d. telur Feuerbach Guð vera eðli hins raunverulega manns). Ég kem mér beint að efninu með

29 [Ludwig Feuerbach (1804–1872), þýskur heimspekingur og áhrifavaldur í hugsun Marx og Engels, s.s. með firringarhugtaki sínu í trúarbragða-gagnrýni, sem þeir urðu þó fljótt ósáttir við (sjá m.a. Karl Marx og Friðrik Engels, Þýska hugmyndafræðin (þýð. Gestur Guðmundsson), Reykjavík: Mál og menning, 1983, bls. 42–46 og „Greinar um Feuerbach“ (þýð. Brynjólfur Bjarnason), Úrvalsrit I, Reykjavík: Heimskringla, 1968, bls. 325–328). Þýð.]

30 [Karl Barth (1886–1968), þýskur guðfræðingur (sjá Sigurjón Árni Eyjólfs-son, Kristin siðfræði í sögu og samtíð, Reykjavík: Hið íslenska bókmenntafélag, 2004, bls. 40–45). Þýð.]

Louis Althusser

20�

því að segja að út frá ákveðinni túlkun á ímyndunartilfærslu (og -víxlun) á hugmyndafræðinni komumst við að þeirri niðurstöðu að innan hugmyndafræðinnar „gerir mannfólkið sér ímyndaða31 mynd af raunverulegum tilvistarskilyrðum sínum“.

Slík túlkun situr því miður uppi með svolítið vandamál: hvers vegna „þarf“ mannfólkið á þessari ímynduðu tilfærslu á raunveru-legum tilvistarskilyrðum sínum að halda til þess að „gera sér mynd“ af raunverulegum tilvistarskilyrðum sínum?

Fyrra svarið (sem er frá 18. öld) skýrir það með einföldum hætti: þetta er allt prestum og harðstjórum að kenna. Þeir hafa „hugsað upp“ Fagrar lygar til þess að þegar mannfólkið telur sig vera guð-hrætt hlýði það í raun prestum og harðstjórum sem hafa tekið sig saman um að blekkja það, prestarnir í þjónustu harðstjóranna eða öfugt, allt eftir því hvar höfundar slíkra kenninga taka sér stöðu. Það er því ákveðin orsök fyrir ímyndunartilfærslu á raunverulegum til-vistarskilyrðum og hana er að finna í litlum hópi kaldlyndra manna sem treysta yfirráð sín og misbeitingu á „lýðnum“ með falsmynd af veröldinni sem þeir hafa spunnið til þess að hafa taumhald á meðvit-und hans með því að stjórna ímyndunarafli hans.

Seinna svarið (svar Feuerbachs sem Marx tók upp orðrétt í æsku-verkum sínum) er „dýpra“, m.ö.o. allt eins vitlaust. Það leitar og finn-

31 [„Ímyndað“ og „ímyndun“er ekki notað í merkingunni „óraunverulegt“ eða „óraunveruleiki“, heldur sækir Althusser hér í kenningu franska sálgrein-andans Jacques Lacan (1901–1981) um spegilstigið í þroskaferli barnsins: Fram að 18 mánaða aldri, þ.e. áður en það er fært um að stýra nægilega hreyfingum sínum, getur ungbarn heillast af spegilmynd sinni og staðið í þeirri trú að veran sem það ber kennsl á í speglinum sem það sjálft sé samhæfðari en hún í raun og veru er (hér nefnt „miskennsl“). (Sjá Jacques Lacan, „The Mirror Stage as formative of the function of the I as revealed in psychoanalytic experience“, Écrits: A Selection, New York: Norton, 1977, bls. 1–7.) Að dómi Althussers ofmetur einstaklingur, sem gengist hefur inn á ríkjandi hugmyndafræði, með svipuðum hætti sjálfstæði sitt í „raun-verulegum tilvistarskilyrðum sínum“ gagnvart yfirsterkari félagsöflum og stjórntækjum. Hann gerir sér þá mynd af sjálfum sér að hann beri sem sjálfsvera ábyrgð á öllum eigin gjörðum og ákvörðunum, „hlýði kallinu“ sem nýtur þjóðfélagsþegn o.s.frv. (Sjá Terry Eagleton, Ideology. An Introduction, London: Verso 2007, bls. 142–143.) Enginn algildur mælikvarði á sann-leikann er til sem lýst gæti þessari sjálfsmynd sem nauðsynlega ósannri en frá sjónarhóli stéttabaráttunnar viðheldur hún óbreyttri þjóðfélagsskipan. Þýð.]


20�

ur orsökina fyrir ímyndunartilfærslu og -brenglun á raunverulegum tilvistarskilyrðum manna, þ.e. fyrir firringunni, í óraunverulegri mynd af tilvistarskilyrðum manna. Orsakarinnar er því ekki lengur að leita hjá prestum eða harðstjórum, virku ímyndunarafli þeirra eða óvirku ímyndunarafli fórnarlamba þeirra. Orsökin felst í þeirri efnislegu firringu sem einkennir tilvistarskilyrði sjálfs mannfólksins. Þannig ver Marx í Um gyðingaspurninguna (Zur Judenfrage) og víðar hugmynd Feuerbachs um að menn geri sér firrta (= ímyndaða) mynd af tilvistarskilyrðum sínum vegna þess að þessi tilvistarskilyrði eru sjálf firrandi (í Handritunum frá ´44: vegna þess að þessi skilyrði stjórnast af eðli hins firrta þjóðfélags: „firrtri vinnu“).

Báðar þessar túlkanir taka því bókstaflega kenninguna sem þær gefa til kynna og sem þær hvíla á, þ.e. að það sem endurspeglast í þeirri ímynduðu heimsmynd sem finna má í hugmyndafræði sé til-vistarskilyrði mannfólksins, semsé raunverulegur heimur þess.

Að svo komnu máli ætla ég að ítreka kenninguna sem ég hef þegar sett fram: það eru ekki raunveruleg tilvistarskilyrði þeirra, raunverulegur heimur þeirra, sem „mennirnir“„gera sér mynd af“ í hugmyndafræðinni, heldur eru það umfram allt tengsl þeirra við þessi tilvistarskilyrði sem birtast þeim í henni. Það er í kringum slík tengsl sem allar hugmyndafræðilegar myndir snúast og þar með ímyndaðar myndir af hinum raunverulega heimi. Það er í þessum tengslum sem fólgin er „orsökin“ sem getur skýrt þá ímyndunarbrenglun sem fylgir hugmyndafræðilegri mynd af hinum raunverulega heimi. Til þess að sleppa öllu tali um orsök væri rétt að halda fram þeirri kenningu að það sé ímyndunareðli tengslanna sem leiði til sérhverrar ímyndunar-brenglunar sem sjá má í hverri hugmyndafræði (lifi maður ekki í sannleika hennar).

Á máli marxismans hljómar það svo: Ef rétt er að mynd einstakl-inganna sem gegna stöðu gerenda í framleiðslu, arðráni, kúgun, útbreiðslu hugmyndafræðinnar og vísindaiðkun af raunverulegum tilvistarskilyrðum sínum hvílir á endanum á framleiðslutengslum og tengslum sem leiða af framleiðsluskilyrðunum, þá getum við dregið eftirfarandi ályktun: sérhver hugmyndafræði sýnir, með nauðsynlegri ímyndunarbrenglun sinni, ekki framleiðslutengslin sjálf eins og þau eru (og önnur tengsl sem leiða af þeim), heldur umfram allt (ímynduð) tengsl einstaklinga við framleiðslutengslin og tengslin sem af þeim leiða. Í hugmyndafræðinni birtist því ekki kerfi þeirra raunverulegu

Louis Althusser

20�

tengsla sem stýra tilveru einstaklinganna, heldur ímynduð tengsl þess-ara einstaklinga við raunverulegu tengslin sem þeir lifa í.

Ef þessu er þannig háttað þarf ekki lengur að velta fyrir sér hver sé „orsök“ ímyndunarbrenglunarinnar á raunverulegum tengslum og má skipta þeirri spurningu út fyrir aðra: hvers vegna er sú mynd nauðsynlega ímynduð sem einstaklingunum er gefin af (einstaklings-bundnum) tengslum þeirra við félagstengslin sem stjórna tilvist-arskilyrðum þeirra og lífi sem einstaklinga og félagsvera? Og hvers eðlis er þessi ímyndun? Ef spurningin er þannig orðuð kemur hún sér hjá því að leita svars í „klíku“32 nokkurra einstaklinga (presta eða harðstjóra) sem væru upphafsmenn hinnar miklu hugmynda-fræðilegu blekkingar eða að leita að svari í firringunni sem einkennir hinn raunverulega heim. Síðar meir munum við sjá hvers vegna. Við ætlum ekki lengra inn á þá braut í bili.33

Kenning II: Hugmyndafræðin á sér efnislega tilveruVið höfum nú þegar tæpt á þessari kenningu þegar við sögðum að „hugmyndirnar“ o.fl. sem hugmyndafræðin virðist samanstanda af ættu sér enga hugræna, hugverulega eða andlega tilvist, heldur efnislega. Enn fremur veltum við því fyrir okkur hvort hugræn, hugveruleg eða andleg tilvist „hugmyndanna“ byggði ekki alfarið á hugmyndafræði um „hugmyndina“ sem og einnig á hugmynda-fræði þess sem virðist „leggja grunn“ að þessari sýn síðan vísindin komu fram á sjónarsviðið, þ.e. þess sem iðkendur vísinda líta á, í

32 Ég nota þetta mjög svo nútímalega heiti af ráðnum hug, því jafnvel á meðal kommúnista er því miður enn til siðs að „skýra“ pólitísk frávik (hægri eða vinstri hentistefnu) út frá gjörðum „klíku“. [Althusser gagnrýndi marxista fyrir að reyna ekki að skýra ýmis meiri háttar mistök við framkvæmd sósíalismans, t.d. stalínismann eða líffræðistefnu Lyssenkós, með marxísk-um skýringaraðferðum, heldur láta sér nægja að vísa á persónueinkenni einstaklinga, enda væri slíkt „borgaraleg“ nálgun. (Sjá t.d. „Note sur la critique du «culte de la personnalité»“: Réponse à John Lewis, París: Maspero, 1973, bls. 77–98 og „Histoire terminée, histoire interminable“: Solitude de Machiavel et autres textes, París: puf, 1998, bls. 237–246). Þýð.]

33 [Áhersla Althussers á að hugmyndafræðin sé „mynd af ímynduðum tengslum einstaklinga við raunveruleg tilvistarskilyrði þeirra“ en ekki ein-faldlega mynd af raunverulegum tilvistarskilyrðum einstaklinga er greini-lega tilraun til þess að tryggja „hlutfallslegt sjálfstæði“ hennar sem „hæðar“ í yfirbyggingunni gagnvart undirbyggingunni. Þýð.]


210

sjálfsprottinni hugmyndafræði sinni, sem sannar eða ósannar „hug-myndir“. Vitaskuld höfum við ekki sýnt fram á þessa kenningu með því einu að halda henni fram með þessum hætti. Við biðjum einungis um að menn líti hana að óreyndu einfaldlega jákvæðum augum, þó ekki væri nema í nafni efnishyggjunnar. Til þess að sanna hana væri ítarlegri skýringa þörf.

Við þurfum hins vegar þessa bráðabirgðakenningu um að „hug-myndir“ eigi sér efnislega en ekki andlega tilveru til þess að þoka okkur áleiðis í rannsókn okkar á eðli hugmyndafræðinnar. Nánar tiltekið: hún kemur okkur einfaldlega að notum við að draga það fram sem sérhver sæmilega alvarleg rannsókn á hvers kyns hug-myndafræði leiðir í reynslunni beint í ljós fyrir þeim sem skoðar hana með ögn gagnrýnum hætti.

Þegar við fjölluðum um hugmyndafræðileg stjórntæki ríkisins og iðjur tengdar þeim tiltókum við að í hverju þeirra væri fólgin raun-gerving ákveðinnar hugmyndafræði (þar sem ólík svæðisbundin hugmyndakerfi – trúarleg, siðferðisleg, réttarfarsleg, stjórnmálaleg, fagurfræðileg o.s.frv. – mynduðu ákveðna einingu með því að lúta ríkjandi hugmyndafræði). Nú höldum við þessari kenningu aftur á lofti: hugmyndafræði er ávallt til innan stjórntækis og iðju þess eða iðjum. Þessi tilvist þess er efnisleg.

Auðvitað hefur hugmyndafræði innan stjórntækis og iðja þess ekki sama efnislega tilvistarháttinn og gangstéttarhella eða rifill. Þótt hætt sé við að við verðum úthrópaðir sem ný-aristótelesarsinnar við það (gleymum þó ekki að Marx hafði miklar mætur á Aristótelesi), þá höldum við því fram að „efnið megi ræða um í mismunandi skiln-ingi“34 eða öllu heldur að það eigi sér mismunandi tilveruhætti, sem eigi þó allir á endanum rót sína að rekja til „efnislegs“ veruleika.

Að því sögðu skulum við koma okkur strax að efninu og skoða hvað gerist hjá „einstaklingunum“ sem lifa innan hugmyndafræði, þ.e. innan ákveðinnar heimssýnar (trúarlegrar, siðferðislegrar o.s.frv.), sem afmyndast í huga þeirra vegna ímyndaðra tengsla þeirra við tilveruskilyrði sín eða, þegar allt kemur til alls, við framleiðslu- og stéttartengslin (hugmyndafræði = ímyndunartengsl við raunveruleg tengsl). Við tökum það einnig fram að þessi ímyndunartengsl eigi sér efnislega tilveru.

34 [Raunar segir Aristóteles í upphafi IV. bókar Frumspekinnar: „Orðið ‘vera’ er notað í margvíslegum skilningi“ (1003a31). Þýð.]

Louis Althusser

211

Hverju komumst við þá að raun um?Einstaklingur trúir á Guð, á skylduna eða á réttlætið o.s.frv. Þessi

trú hvílir (hjá öllum, þ.e. öllum þeim sem lifa innan hugmyndafræði-legrar sýnar á hugmyndafræðina en hún smættar hugmyndafræðina niður í hugmyndir sem hafa samkvæmt skilgreiningu andlega til-veru) á hugmyndum tiltekins einstaklings, þ.e. á hugmyndum hans sem sjálfsveru35 með meðvitund sem geymir trúarhugmyndir hans. Í þeim fullkomlega hugmyndafræðilega „hugtakabúnaði“ sem þannig er hannaður (sjálfsveran er gædd meðvitund og mótar sér með henni á frjálsan hátt eða ber kennsl á hugmyndirnar sem hún trúir á) felst að (efnisleg) hegðun umræddrar sjálfsveru leiðir af sjálfu sér af honum.

Einstaklingurinn sem um ræðir hegðar sér á einn eða annan hátt, temur sér einhverja tiltekna framkomu og tekur þar á ofan þátt í vissum reglubundnum iðjum sem tengjast því hugmynda-fræðilega stjórntæki sem hefur afgerandi áhrif á hvaða hugmynd-ir hann velur sér sem sjálfsvera við fulla meðvitund og af fúsum og frjálsum vilja. Trúi hann á Guð sækir hann messu í kirkjunni, krýpur, biðst fyrir, játar syndir sínar, iðrast þeirra að sjálfsögðu, gerir yfirbót (sem forðum var efnisleg í hversdagslegum skilningi orðsins), heldur svo áfram o.s.frv. Trúi hann á skylduna er hegð-un hans til samræmis við það, löguð að iðkun ákveðinna helgisiða „í samræmi við góða siði“. Trúi hann á réttvísina mun hann mögl-unarlaust beygja sig undir réttarreglurnar og jafnvel mótmæla þegar á þeim er traðkað, setja nafn sitt á undirskriftarlista, taka þátt í mótmælum o.s.frv.

Í öllu þessu skýringarkerfi sjáum við að samkvæmt hinni hug-myndafræðilegu mynd af hugmyndafræðinni verður að líta svo á að sérhver „sjálfsvera“, sem gædd er „samvisku“ og trúir á „hugmynd-irnar“ sem „samviska“ hennar blæs henni í brjóst og hún fellst á af frjálsum vilja, verði að „breyta í samræmi við hugmyndir sínar“ og þ.a.l. að greypa hugmyndir sínar sem frjáls sjálfsvera í þær athafnir

35 [Það er vel þekkt hvernig „súbjektið“ verður ekki tjáð á íslensku. Lesandanum væri lítill greiði gerður með því að skrifa t.d. í hvívetna „sjálfs-vera/hugvera/þegn/frumlag“ fyrir sujet. Hér var sú leið farin að halda sig við „sjálfsveru“ nema þar sem augljóslega er átt við „þegn“. Eins og gefur að skilja verður margvíslegum orðaleikjum höfundar með þetta hugtak (assujetti, mauvais sujets, sujet de droit) vart komið til skila. Þýð.]


212

sem einkenna efnislega iðju hennar. Láti hún slíkt undir höfuð leggj-ast, „þá er það ekki gott“.

Í raun er það svo að ef sjálfsveran gerir ekki það sem hún ætti að gera samkvæmt því sem hún trúir á, þá er hún einfaldlega að gera eitthvað annað. Út frá sama hughyggjukennda skýringarkerfinu og áður gefur það til kynna að yfirlýstar hugmyndir hennar séu ekki þær sömu og þær sem hún hafi í huga, að hún breyti til samræmis við þær síðarnefndu og sé í stuttu máli „ósamkvæm sjálfri sér“ („enginn er viljandi vondur“36), kaldlynd eða siðlaus.

Hvað sem öðru líður gerir hugmyndafræðin um hugmyndafræð-ina ráð fyrir, þrátt fyrir ímyndunarbrenglun sína, að „hugmyndirn-ar“ sem mannleg sjálfsvera hefur felist í athöfnum hennar eða að þær eigi að felast í þeim. Ef svo er ekki, ljær hún sjálfsverunni aðrar hugmyndir sem samræmast þeim (jafnvel siðlausu) athöfnum sem hún framkvæmir. Þessi hugmyndafræði fæst við athafnir: við kjósum að ræða um athafnir sem eru felldar inn í iðjur. Einnig veitum við því eftirtekt að helgisiðir ákvarða þessar iðjur og að þær falla inn í þá, innan ramma hugmyndafræðilegs stjórntækis í efnislegri tilveru þess, þó ekki væri nema innan örsmás hluta slíks stjórntækis: lítil messa í lítilli kirkju, útför, lítill leikur í íþróttafélagi, kennsludagur í skóla, fundur eða samkoma hjá stjórnmálaflokki o.s.frv.

Við stöndum raunar í þakkarskuld við Pascal og þá dásamlegu formúlu sem hann setti fram sem lið í „varnardíalektík“ sinni til þess að geta snúið við röðinni í hugtakakerfi hugmyndafræðinnar. Pascal orðar þetta nokkurn veginn svo: „Krjúpið á kné, bærið varirnar til að fara með bæn og þér munuð trúa.“37 Á hneykslanlegan hátt snýr hann röðinni á hlutunum við og ber, ólíkt Kristi, ekki með sér frið heldur sundrungu og í þokkabót beinlínis hneyksli, sem verður seint talið kristilegt (vei þeim sem flytur eitthvað hneykslanlegt inn

36 [„Sókrates: Hér af flýtur þá, Menón minn, að enginn vill hið illa, fyrst enginn vill vera vesæll og ógæfumaður, því hvað annað er að vera vesæll en að girnast hið illa og hreppa það?“ Platon: Menón (þýð. Sveinbjörn Egilsson), Reykjavík: Hið íslenska bókmenntafélag, 1985, bls. 74 (78a). Þýð.]

37 [„Til þess að þiggja frá Guði þarf hið ytra að tengjast því innra; þ.e.a.s. að krjúpa á kné, biðjast fyrir með vörunum o.s.frv. til þess að hinn drambláti maður, sem vildi ekki gefa sig Guði á vald, lúti nú sköpuninni. Að bíða eftir hjálparráði frá þessu utanaðkomandi er að vera hjátrúarfullur, að vilja ekki tengja það hinu innra er að sýna yfirlæti.“ Blaise Pascal, Pensées, IV. hluti, §250 (skv. útgáfu Léons Brunschvicg). Þýð.]

Louis Althusser

213

í heiminn!). Blessað sé hneykslið sem fær hann, í vörn sinni fyrir jansenismanum, til þess að tala mál sem kemur beinum orðum að veruleikanum.38

Vonandi leyfist okkur að skilja hér við Pascal og rök hans í hug-myndafræðilegri baráttu innan hins trúarlega hugmyndafræðilega stjórntækis ríkisins á hans tíma. Enn fremur leyfum við okkur að nota ósvikinn marxískan orðaforða, ef því verður við komið, þegar við fikrum okkur inn á enn lítt kannaðar slóðir.

Ef við höldum okkur aðeins við eina sjálfsveru (tiltekinn einstakl-ing) myndum við semsagt segja að trúarhugmyndir hennar eigi sér efnislega tilvist í þeim skilningi að hugmyndir hennar felast í efnislegum athöfnum sem felldar eru inn í efnislegar iðjur sem ákvarðast af efnislegum helgisiðum; þá síðastnefndu afmarkar hið efnislega hugmyndafræðilega stjórntæki sem býr að baki hugmyndum þessarar sjálfsveru. Vitaskuld þarf að gera greinarmun á ólíkum háttum lýsingarorðsins „efnislegur“ sem kemur fjórum sinnum fyrir í staðhæfingu okkar, þar eð efnisleg tilvist þess að gera sér ferð í messu, þess að krjúpa á kné, þess að signa sig og segja ég hef syndgað, efnisleg tilvist setningar, bænar, iðr-unar og yfirbótar, augnaráðs, handabands, ytri orðræðu eða „innri“ orðræðu (vitundin), er ekki ein og hin sama. Við látum þó ógert að setja hér fram kenningu um ólíkar gerðir efnislegrar tilveru.

Eftir stendur að í þessari öfugsnúnu röð hlutanna erum við alls ekki að fást við „viðsnúning“ enda gerum við okkur grein fyrir því að viss hugtök hafa einfaldlega horfið með þessari nýju framsetningu okkar en önnur eiga aftur á móti enn fullt erindi og ný heiti hafa skotið upp kollinum.

Horfið: hugtakið hugmynd.Eiga áfram erindi: hugtökin sjálfsvera, vitund, trú, athafnir.Fram koma: hugtökin iðjur, helgisiðir, hugmyndafræðileg stjórntæki.

Hér er því ekki um viðsnúning að ræða (nema í þeim skilningi þegar við segjum að stjórn sé bylt eða glasi hvolft), heldur uppstokkun (þó

38 [Blaise Pascal (1623–1662), Frakki, einn helsti stærðfræðingur og heim-spekingur 17. aldar. Jansenismi var umdeild hreyfing innan kaþólsku kirkjunnar í Frakklandi á sömu öld sem boðaði ýmsar hugmyndir áþekkar kalvínisma, s.s. náðarútvalningu Guðs á aðeins litlum hluta syndum spillts mannkyns. Þýð.]


214

ekki á ráðherrastólum) sem er býsna sérkennileg þar eð afleiðing hennar er eftirfarandi:

Hugmyndir hafa horfið sem slíkar (í þeim skilningi að vera gæddar hugrænni, andlegri tilvist) að svo miklu leyti sem komið hefur í ljós að tilvist þeirra var felld inn í athafnir ákveðinna iðja sem helgisiðir koma reglu á en þeir ákvarðast á endanum af hugmyndafræðilegum stjórntækjum. Þannig kemur í ljós að sjálfsveran er virkur gerandi að svo miklu leyti sem í gegnum hana er eftirfarandi kerfi að verki (sett fram í röð raunverulegra skilyrðinga): hugmyndafræði sem er til í efnislegu hugmyndafræðilegu stjórntæki er mælir fyrir um efnislegar iðjur sem efnislegir helgisiðir ákvarða; þessar iðjur eiga sér tilvist í efnislegum athöfnum sjálfsveru sem breytir í samræmi við það sem hún trúir á með fullri vitund.

En þessi framsetning sýnir að við höldum eftirfarandi hugtökum eftir: sjálfsvera, vitund, trú, athafnir. Úr þessari röð nemum við und-ireins á brott aðalhugtakið, það sem mestu máli skiptir og allt hvílir á: hugtak sjálfsverunnar.

Um leið setjum við fram tvær samtvinnaðar kenningar:1. – engin iðja er til nema í gegnum og undir einhverri hugmynda-

fræði;2. – engin hugmyndafræði er til nema í gegnum sjálfsveruna og

fyrir sjálfsverur.Við getum nú snúið okkur að meginkenningu okkar.

Hugmyndafræðin ávarpar einstaklinga sem sjálfsverurÞessa kenningu setjum við einfaldlega fram til þess að gera grein fyrir síðari staðhæfingu okkar: engin hugmyndafræði er til nema í gegnum sjálfsveruna og fyrir sjálfsverur. Með öðrum orðum: engin hugmyndafræði er til nema fyrir raunverulegar sjálfsverur og til þeirra berst hún ekki nema í gegnum sjálfsveruna, þ.e.a.s. í gegnum sjálfsveruhugtakið og hvernig það virkar.

Með því viljum við segja að enda þótt það komi ekki fram undir þessu heiti (sjálfsvera) fyrr en með tilkomu borgaralegrar hugmyndafræði og umfram allt tilkomu réttarfarslegrar hugmynda-fræði39, þá er sjálfsveruhugtakið (sem stundum ber önnur nöfn, t.d.

39 Hún fær að láni réttarhugtakið „rétthafi“ [fr. sujet de droit eða „réttar-sjálfs-vera“, þýð.] til þess að gera úr því hugmyndafræðilegt hugtak: maðurinn er í eðli sínu sjálfsvera.

Louis Althusser

21�

hjá Platoni: sálin, guð o.fl.) undirstöðuhugtak í allri hugmyndafræði, af hvaða toga sem hún er (svæðisbundin eða stéttbundin) og hvaða ártal sem hún hefur – enda á hugmyndafræðin sér enga sögu.

Við segjum að sjálfsveruhugtakið sé grunnur að allri hugmynda-fræði en bætum enn fremur og um leið við að sjálfsveruhugtakið er þá aðeins undirstöðuhugtak í allri hugmyndafræði að sérhver hugmyndafræði hafi það hlutverk (sem skilgreinir hana) að „gera“ raunverulega einstaklinga að sjálfsverum. Það er í þessu samspili gagnkvæmrar grundvöllunar sem sérhver hugmyndafræði er að verki. Um leið er hugmyndafræði ekkert annað en þessi virkni í þeim efnislegu formum sem virknin er til í.

Til þess að átta sig betur á því sem á eftir fylgir þarf að hafa í huga að bæði sá sem skrifar þessar línur og ekki síður sá sem les þær eru sjálfsverur, þ.e. hugmyndafræðilegar sjálfsverur (sem er merking-arfræðileg klifun). Höfundurinn jafnt sem lesandinn lifa „ósjálfrátt“ og „af sjálfu sér“ í hugmyndafræðinni í þeim skilningi, eins og við sögðum, að „maðurinn er í eðli sínu hugmyndafræðilegt dýr“40.

Við munum að svo stöddu leiða hjá okkur spurninguna um hvort höfundurinn sé, þegar hann skrifar þessar línur í texta sem er ætlað að vera vísindalegur, með öllu fjarverandi sem „sjálfsvera“ í vísinda-legum texta „sínum“ (því sérhver vísindalegur texti er samkvæmt skilgreiningu texti án sjálfsveru, það er ekki til nein „Sjálfsvera vísindanna“ nema í hugmyndafræði um vísindi).

Eins og Páll postuli komst svo vel að orði er það í „logos“, m.ö.o. í hugmyndafræðinni, sem við „lifum, hrærumst og erum“.41 Af því leiðir að bæði fyrir þér og fyrir mér er sjálfsveruhugtakið uppruna-leg, augljós staðreynd (augljósar staðreyndir eru ávallt upprunaleg-ar): það gefur auga leið að bæði þú og ég erum sjálfsverur (frjálsar, siðferðislegar o.s.frv.). Eins og allar augljósar staðreyndir, svo sem þær að orð „merki ákveðinn hlut“ eða „búi yfir merkingu“ (þ. á m. sú augljósa staðreynd að tungumálið sé „gegnsætt“), þá stafar þessi „augljósa staðreynd“ að þú og ég séum sjálfsverur – og það eru

40 [Tilbrigði höfundar við skilgreiningu Aristótelesar á manninum: „Það er því augljóst að … maðurinn er í eðli sínu stjórnmálalegt dýr.“ (Stjórnmál, 1253a) Þýð.]

41 [„Í honum lifum, hrærumst og erum við.“ Postulasagan 17, 28, sjá „Nýja testamentið“, Biblían. Heilög ritning, Reykjavík: Hið íslenska Biblíufélag – JPV útgáfa, 2007. Þýð.]


216

engin vandkvæði á því – af hugmyndafræðinni; hér eru frumáhrif hugmyndafræðinnar á ferð.42 Í raun eru það sérkenni hugmynda-fræðinnar að gera staðreyndir svo augljósar (án þess að virðast gera það, enda um „augljósar staðreyndir“ að ræða) að við komumst ekki hjá því að gera okkur grein fyrir þeim og bregðumst óhjákvæmilega og náttúrulega við þeim með því að hrópa (hátt og snjallt eða í „þögn vitundarinnar“): „Þetta er augljóst! Það er einmitt þannig! Það er alveg satt!“

Í þessum viðbrögðum eru að verki hin hugmyndafræðilegu kennsl sem eru annað af tveimur hlutverkum hugmyndafræðinnar sem slíkrar (andhverfa kennsla er miskennsl).

Tökum einkar „raunverulegt“ dæmi. Við eigum öll vini sem eiga til, þegar þeir drepa á dyr okkar og við spyrjum á meðan þær eru enn lokaðar „hver er þetta?“, að svara (enda „er það svo augljóst“) „þetta er ég!“. Og vissulega gerum við okkur réttilega grein fyrir því að „þetta er hún“ eða „þetta er hann“. Við opnum dyrnar og „það er rétt að þetta er einmitt hún sem er hérna“. Tökum annað dæmi. Þegar við könnumst við einhvern úr okkar kunningjahópi úti á götu gefum við honum til kynna að við bárum kennsl á hann (og að við áttum okkur á því að hann kannist við okkur) með því að segja „Sæll, kæri vin!“ og taka í hönd hans (sem er efnisleg helgisiða-iðja hugmyndafræðilegra kennsla í hversdagslífinu, a.m.k. í Frakklandi; annars staðar tíðkast aðrir helgisiðir).

Eftir þessi aðfararorð og sýnidæmi vildi ég einungis benda á að þú og ég erum ávallt þegar sjálfsverur og ástundum sem slíkar án afláts helgisiði hugmyndafræðilegra kennsla sem sannfæra okkur um að við séum örugglega raunverulegar sjálfsverur sem eru til sem einstaklingar og verður ekki ruglað saman og (auðvitað) ekki skipt út fyrir aðrar. Skrifin sem ég fæst núna við og lesturinn sem þú ert núna43 upptekinn við eru einnig að þessu leyti helgisiðir hugmynda-fræðilegra kennsla, þ.m.t. sú „augljósa staðreynd“ að þér munu finnast hugleiðingar mínar „sannar“ eða „rangar“.

42 Málvísindamenn og aðrir sem kalla á hjálp málvísindanna í ólíkum tilgangi reka sig oft á vandamál sem stafa af því að þeir gera sér ekki grein fyrir hvernig hugmyndafræðileg áhrif eru að verki í öllum orðræðum, þ. á m. í orðræðum mismunandi vísindagreina.

43 Takið eftir að þetta tvöfalda núna er enn ein sönnun þess að hugmyndafræð-in er „eilíf“ þar eð þessi tvö „núna“ geta verið aðskilin með hvaða tímalengd sem er. Ég rita þessar línur 9. apríl 1969 og þú lest þær hvenær sem er.

Louis Althusser

21�

En það að gera sér grein fyrir því að við séum sjálfsverur og að við hegðum okkur í samræmi við verklega helgisiði í grundvallarat-höfnum hversdagslífsins (handabandið, það að þú heitir ákveðnu nafni, það að vita að þú „hafir“ eigið nafn, enda þótt ég þekki það ekki, sem gerir það kleift að þekkja þig sem einstaka sjálfsveru o.s.frv.) – þessi vitneskja gerir okkur aðeins „meðvituð“ um okkar óstöðvandi (eilífu) iðju hugmyndafræðilegra kennsla – meðvitundin um hana, þ.e. það að gera sér grein fyrir henni – en lætur okkur ekki í té neina (vísindalega) þekkingu á gangvirkjum þessara kennsla. En það þarf einmitt að komast að þessari þekkingu, vilji maður leggja drög að orðræðu sem reynir að brjótast undan hugmyndafræðinni, enda þótt það gerist ekki án þess að tala innan hennar, og freista þess að marka upphafið að vísindalegri orðræðu (án sjálfsveru) um hugmyndafræðina.

Til þess að bregða ljósi á hvers vegna sjálfsveruhugtakið er undirstöðuhugtak í hugmyndafræði, sem ekki er til nema hún geri raunverulega [einstaklinga]44 að sjálfsverum, ætla ég að beita sér-stökum framsetningarmáta, sem er nógu „raunverulegur“ til þess að menn kannist við hann en samt nógu sértækur til þess að hann sé hugsanlegur og hugsaður og geti orðið efni í þekkingu.

Til að byrja með staðhæfi ég: sérhver hugmyndafræði ávarpar raun-verulega einstaklinga sem raunverulegar sjálfsverur með virkni sjálfsveru-hugtaksins að vopni.

Þetta er staðhæfing sem felur í sér að við gerum, enn sem komið er, greinarmun á raunverulegum einstaklingum annars vegar og raunverulegum sjálfsverum hins vegar, enda þótt á þessu stigi sé engin sjálfsvera til nema fyrir tilverknað raunverulegs einstaklings.

Við gefum með þessu til kynna að hugmyndafræðin „vinni“ eða „virki“ með þeim hætti að hún „safni“ sjálfsverum á meðal einstakl-inga (hún safnar þeim öllum) eða „breyti“ einstaklingunum í sjálfs-verur (hún breytir þeim öllum) með þessari tilteknu aðgerð sem við nefnum ávarp og sem má sjá fyrir sér sem ósköp hversdagslegt kall lögreglumanns (eða einhvers annars): „hei, þú þarna!“45

Ef við gerum ráð fyrir að þetta fræðilega ímyndaða atvik eigi

44 [Í frumtexta stendur „raunverulegar sjálfsverur“ en af hugtakanotkuninni í röksemdafærslunni að dæma virðist hér fremur eiga að standa „raunveru-legir einstaklingar“. Þýð.]

45 Sem hversdagsleg iðja fylgir ávarpið ákveðnum helgisiðum og tekur á sig


21�

sér stað úti á götu, þá snýr einstaklingurinn sem ávarpaður er sér við. Með því að snúa líkama sínum um 180 gráður verður hann að sjálfsveru. Hvers vegna? Vegna þess að hann hefur gert sér grein fyrir því að ávarpið beindist „greinilega“ að sér og að „það var einmitt hann sem var ávarpaður“ (en enginn annar). Reynslan sýnir að fjarskipti virki þannig að ávarp fer nánast aldrei á mis við þann sem það bein-ist að, hvort heldur með orðbundnu kalli eða flauti, hinn ávarpaði gerir sér ávallt grein fyrir því að það er einmitt hann sem verið er að ávarpa. Þetta verður engu síður að teljast undarlegt fyrirbæri sem verður ekki einungis útskýrt með „sektarkennd“, þrátt fyrir allan þann fjölda manna sem „áfellast sjálfa sig fyrir eitthvað“.

Til þess að þessi litla fræðilega leiksýning okkar yrði skýrt og þægilega uppsett urðum við vitaskuld að setja hlutina fram í ákveð-inni röð, með einhverju sem er á undan og öðru sem er á eftir, m.ö.o. í ákveðinni tímaröð. Á sviðinu ganga einstaklingar um. Einhvers staðar (yfirleitt að baki þeim) berst ávarpið: „Hei, þú þarna!“. Einstaklingur (í 90% tilvika er það sá sem kallað er til) snýr sér við, haldandi-grunandi-vitandi að átt sé við hann, hann gerir sér semsagt grein fyrir því að „það var einmitt hann“ sem ávarpið beindist að. En í raun og veru gerast hlutirnir ekki í neinni röð. Það að hugmynda-fræðin sé til staðar og að einstaklingar séu ávarpaðir sem sjálfsverur er einn og sami hluturinn.

Því má bæta við að það sem virðist þannig eiga sér stað utan hugmyndafræðinnar (úti á götu, nánar tiltekið) gerist í raun innan hugmyndafræðinnar. Það sem gerist í raun innan hugmyndafræð-innar virðist því eiga sér stað utan hennar. Af þeim sökum telja þeir sem eru innan hugmyndafræðinnar sig samkvæmt skilgreiningu standa utan hennar: það að afneita í verki hugmyndafræðilegum ein-kennum hugmyndafræðinnar er ein afleiðing hugmyndafræðinnar og er til komið fyrir hennar tilstilli: hugmyndafræðin segir aldrei „ég er hugmyndafræðileg“. Því þarf að standa utan hugmyndafræðinnar, þ.e.a.s. innan vísindalegrar þekkingar, til þess að geta sagt: ég er innan hugmyndafræðinnar (algjört undantekningartilvik) eða (sem er oftast tilfellið): ég var innan hugmyndafræðinnar. Við vitum vel að ásökunin um að standa innan hugmyndafræðinnar gildir aðeins um hina en aldrei fyrir mann sjálfan (nema maður sé sannkallaður

alveg „tiltekið“ form í lögregluiðju „ávarpsins“ þar sem verið er að ávarpa hina „grunuðu“.

Louis Althusser

21�

spinozasinni eða marxisti, sem er í þessu samhengi nákvæmlega sama afstaða). Í því felst að hugmyndafræðin á sér ekkert ytra borð (séð frá henni) en að um leið sé hún ekkert nema ytra borð (út frá vísindunum og veruleikanum).

Þetta hafði Spinoza útskýrt til fulls tvö hundruð árum á undan Marx sem beitti því í verki án þess þó að skýra það nokkurn tímann í smáatriðum.46 En látum það atriði liggja milli hluta, enda þótt það hafi miklar afleiðingar í för með sér, ekki einvörðungu fræðilegar heldur beinlínis pólitískar, þar eð t.d. öll kenning um gagnrýni og sjálfsgagnrýni, sem er gullna reglan við framkvæmd marx-lenínískr-ar stéttabaráttu, byggir á því.

Hugmyndafræðin ávarpar semsagt einstaklingana sem sjálfsver-ur. Þar sem hugmyndafræðin er eilíf verðum við nú að strika út form þróunar í tíma sem við notuðum til þess að skýra hvernig hugmynda-fræðin virkar. Þess í stað ber okkur að segja: hugmyndafræðin hefur ávallt-þegar ávarpað einstaklingana sem sjálfsverur. Sú staðhæfing leiðir okkur svo nauðsynlega að lokaniðurstöðu: einstaklingarnir

46 [Í Éléments d’autocritique (París: Hachette, 1974) skýrir Althusser hvernig heimspeki Spinoza nýttist honum til þess að reyna að losa marxismann undan hughyggjuáhrifum Hegels. Með gagnrýni sinni á tilgangshyggju trúarbragðanna hafi Spinoza sett fram fyrstu efnishyggjukenninguna um hugmyndafræði: „Um leið neitaði kenning hans að líta á hugmyndafræði sem hreina villu eða þekkingarleysi, þar eð hún reisti kerfi þessarar ímyndunar á tengslum manna við heiminn sem ástand líkama þeirra ‚tjáði‘.“ (bls. 72–73) Í heimspeki Hegels spinnur díalektíkin stig af stigi sinn eigin breytilega veruleika en það væri í raun svipuð fjarstæða og sú hugmynd að kapítalisti skapaði sjálfur auð sinn. Á hinn bóginn skildi algyðistrú Spinoza veruleikann sem „heildarmengi án lokunar, sem væri ekkert annað en virk tengsl milli hluta þess“ (bls. 81) og samsvaraði sú hugmynd skilningi Marx á þjóðfélagsgerðinni sem „heildarmengi“ gagnvirkra tengsla milli und-irbyggingar og yfirbyggingar. „Hugmyndafræðin á sér ekkert ytra borð“ vegna þess að hún er óaðskiljanlegur hluti af „heildarmengi“ þjóðfélagsins. Enginn hluti þess er laus við hugmyndafræði, nema ef vera kynni hin rétta kenning um hana sem greinir hana sem „ytra borð“ dýpri stéttabaráttu. Raunar má halda því fram að andi Spinoza svífi víðar yfir vötnum í þessari grein enda ætlunin hér einnig sú að skýra hvers vegna menn „berjast fyrir eigin ánauð eins og um frelsun þeirra væri að ræða“ (formáli Spinoza að verki sínu Tractatus theologico-politicus). (Um rannsóknir Althusser-skólans á Spinoza sjá: Minna Koivuniemi, „Í kóngulóarvefnum. Spinoza um hrif“ (þýð. Haukur Már Helgason), Hugur, 16. árg. 2004, bls. 200–218, hér bls. 201–202.) Þýð.]


220

eru ávallt-þegar sjálfsverur. Einstaklingarnir eru því „sérteknir“ í samanburði við sjálfsverurnar sem þeir eru ávallt-þegar. Þessi nið-urstaða kann að virðast þversagnarkennd.

Þó er það einfaldlega staðreynd sem gildir um alla að einstakling-urinn er ávallt-þegar sjálfsvera, jafnvel áður en hann fæðist, og í því felst alls engin þversögn. Freud sýndi fram á að einstaklingar væru alltaf „sérteknir“ miðað við þær sjálfsverur sem þeir væru ávallt-þegar með því einu að taka eftir hvaða hugmyndafræðilegu helgisiðir fylgdu biðinni eftir „fæðingunni“, þessum „gleðiatburði“. Allir vita hversu mjög og hvernig beðið er eftir ófæddu barni. Þetta má orða svo á einkar jarðbundnu máli, ef við föllumst á að horfa framhjá „tilfinn-ingunum“, þ.e.a.s. birtingarmyndum hugmyndafræði fjölskyldunnar, hugmyndafræði föður/móður/maka/systkina, sem fram koma þegar beðið er eftir ófæddu barni: það er fyrirfram gefið að það mun bera nafn föðurins, það muni þannig fá sína sjálfsemd og enginn muni geta komið í stað þess. Áður en það fæðist er barnið því ávallt-þegar sjálfsvera og því ætlað að vera það fyrir tilstilli þess tiltekna hug-myndafræðilega fjölskylduforms sem „bíður“ eftir því, eftir að það var getið. Það þarf ekki að taka fram að þetta hugmyndafræðilega fjölskylduform lýtur, þrátt fyrir sérstöðu sína, ströngu skipulagi og að það er innan þessa ósveigjanlega og meira og minna „sjúklega“ (að því gefnu að þetta orð hafi einhverja nothæfa merkingu) skipulags sem það sem áður var framtíðar-sjálfsveran þarf að „finna“„sinn“ stað, m.ö.o. að „verða“ að þeirri kynjuðu sjálfsveru (strák eða stelpu) sem hún var þegar fyrir. Ljóst er að þessi hugmyndafræðilega nauðung og for-úthlutun sem og allir helgisiðirnir sem tengjast uppeldinu og síðar uppfræðslunni innan fjölskyldunnar tengjast eitthvað því sem Freud rannsakaði í forkynferðislegum og kynferðislegum „stigum“ kynlífs-ins,47 m.ö.o. í „haldi“ þess sem Freud greindi sem dulvitundina út frá áhrifum þess. En látum þessu einnig ósvarað.

47 [Í Nýjum inngangsfyrirlestrum um sálkönnun (þýð. Sigurjón Björnsson, Reykjavík: Hið íslenska bókmenntafélag, 1997) lýsir Freud hvernig „eðlis-hvatirnar þjóna kynlífinu“: „Það sem vér sjáum eru margar hlutahvatir sem spretta upp í ýmsum líkamshlutum og svæðum, sem leita sér fullnægingar tiltölulega óháð hver annarri og fá nautn sína í einhverju sem vér gætum kallað ‘líkamsnautn’. Kynfærin eru síðust þessara ‘kynörvunarsvæða’ […] Hið fyrsta þessara ‘forkynferðislegu’ stiga köllum vér munnstig […] Á öðru stigi koma sadískar og þermi-hvatir í forgrunn […] Í þriðja lagi kemur svo reðurstigið“ (bls. 111–112). Þýð.]

Louis Althusser

221

Tökum eitt skref til viðbótar. Það sem við munum nú beina athygli okkar að er hvernig „leikararnir“ í þessari uppfærslu á ávarpinu end-urspeglast innan sjálfrar formgerðar sérhverrar hugmyndafræði.

Dæmi: trúarleg hugmyndafræði kristninnarÞar eð ytri formgerðin er ávallt hin sama munum við láta okkur nægja að skoða aðeins eitt dæmi, sem er öllum aðgengilegt, þ.e. hina trúarlegu hugmyndafræði, enda má endurtaka sömu útskýringu þegar kemur að siðferðislegri, réttarfarslegri, stjórnmálalegri eða fagurfræðilegri hugmyndafræði eða annarri hugmyndafræði.

Könnum nú hina trúarlegu hugmyndafræði kristninnar. Við munum beita þeim stílbrögðum mælskulistarinnar að „láta hana tala“, þ.e.a.s. tína það fram í uppdiktaðri ræðu sem hún „segir“, ekki aðeins í báðum vitnisburðunum (testamentunum), predikunum eða hjá guðfræðingum hennar, heldur einnig í iðjum hennar, helgisiðum, trúarathöfnum og náðarmeðulum. Trúarleg hugmyndafræði kristn-innar segir nokkurn veginn eftirfarandi.

Hún segir: Ég beini máli mínu til þín, mannlegi einstaklingur sem kallaður ert Pétur (hver einstaklingur er kallaður nafni sínu, í þolmynd, það er aldrei hann sjálfur sem gefur sjálfum sér Nafn) til þess að tjá þér að Guð er til og að þú átt honum laun að gjalda. Hún bætir við: Þetta er Guð sem talaði til þín með rödd minni (Ritningin tók niður Orð Guðs, Hefðin miðlaði því, Óskeikulleiki páfans fast-setti fyrir fullt og allt „vandmeðfarin“ atriði). Hún segir: þetta er sá sem þú ert: þú ert Pétur! Hér er uppruni þinn. Þú varst skapaður af Guði í upphafi tímans, enda þótt þú hafir fæðst árið 1920 eftir Jesúm Krist! Hér er staður þinn í heiminum! Hér er það sem þú átt að gera! Ef þú hlýðir „kærleikslögmálinu“ muntu verða hólpinn, Pétur, og munt verða hluti af dýrðarlíkama Krists! o.s.frv.

Nú er þetta alkunn og dæmigerð ræða en um leið kemur margt í henni mjög á óvart.

Hún kemur á óvart vegna þess að ef við höfum í huga að hin trúarlega hugmyndafræði beinist að einstaklingunum48 til þess að „breyta þeim í sjálfsverur“, með því að ávarpa einstaklinginn Pétur til þess að gera úr honum sjálfsveru sem hefur frelsi til þess að hlýða

48 Þrátt fyrir að okkur sé kunnugt um að einstaklingurinn sé ávallt þegar sjálfsvera, munum við halda áfram að beita þessu orðalagi, enda hentar það vel vegna þess hvernig það skerpir á greinarmuninum þar á milli.


222

eða óhlýðnast kallinu, þ.e. fyrirmælum Guðs; ef hún ávarpar þá með Nafni þeirra og viðurkennir þannig að þeir eru ávallt-þegar ávarpaðir sem sjálfsverur með eigin persónulega sjálfsemd (það nær svo langt að hjá Pascal segir Kristur: „Fyrir þig úthellti ég þessum dropa af blóði mínu“49); ef hún ávarpar þá með slíkum hætti að sjálfsveran svarar: „já, þetta er ég!“; ef hún fær þá til að viðurkenna að þeir gegni einmitt stöðunni sem hún úthlutaði þeim sem stöðu þeirra í heiminum, fyrirfram ákveðnum dvalarstað: „það er alveg rétt, hér er ég, verkamaður, yfirmaður, hermaður!“ í þessum táradal; ef hún fær þá til að gangast við ákveðnum áfangastað (eilífu lífi eða eilífri útskúfun), allt eftir því hvort þeir hafi sýnt „boðorðum Guðs“ virðingu eða fyrirlitningu, hvort lögmálið hafi orðið að kærleika; – ef þetta gerist allt með þessum hætti (í vel þekktum helgisiðaiðjum skírnar, fermingar, altarisgöngu, syndajátningar og síðustu smurn-ingar o.fl. …), þá verður að segjast að allt þetta „ferli“, sem setur á svið trúarlegar kristnar sjálfsverur, markast af undarlegu fyrirbæri: það er að svo mikill fjöldi trúarlegra sjálfsvera getur ekki verið til nema aðeins að því gefnu að til sé Önnur Sjálfsvera, Einstök og Altæk, þ.e. Guð.

Táknum þessa nýju og einstöku Sjálfsveru með stórum staf til þess að greina hana frá venjulegum sjálfsverum með litlum staf.

Þá kemur í ljós að það að ávarpa einstaklingana sem sjálfsverur gerir ráð fyrir „tilvist“ Annarrar Sjálfsveru sem er Einstök og mið-læg og í hverrar Nafni hin trúarlega hugmyndafræði ávarpar alla einstaklinga sem sjálfsverur. Allt er þetta ritað berum orðum50 í því sem er réttilega kallað Ritningin. „Á þeirri stundu mælti Drottinn Guð (Jahve) til Móses úr skýinu. Og Drottinn hrópaði ‘Móses, Móses!’. ‘Það er (einmitt) ég!’, svaraði Móses, ‘ég er þjónn þinn Móses. Talaðu og ég mun hlýða á þig!’ Og Drottinn talaði til Móses og sagði við hann: ‘Ég er sá sem ég er’.“

Guð skilgreinir sig sjálfan semsagt sem fullkomið dæmi um Sjálfsveru, sem þann sem er vegna sjálfs sín og fyrir sjálfan sig („Ég er sá sem ég er“) og sem þann sem ávarpar sjálfsveru sína, einstakl-

49 [„Í angist minni hugsaði ég til þín, ég úthellti þessum blóðdropum fyrir þig.“ Blaise Pascal, Pensées, VII. hluti, §553 (skv. útgáfu Léons Brunschvicg). Þýð.]

50 Ég vitna í hana með samansettum hætti og fylgi ekki bókstafnum heldur „í anda og sannleika“.

Louis Althusser

223

inginn sem lýtur honum með því að vera ávarpaður, þ.e. einstakl-inginn sem nefnist Móses. Og Móses, sem er ávarpaður-kallaður með Nafni sínu, eftir að hafa áttað sig á að það var „einmitt“ hann sem Guð kallaði til, gerir sér grein fyrir því að hann er sjálfsvera, sjálfsvera Guðs, sjálfsvera sem lýtur Guði, sjálfsvera fyrir tilverknað Sjálfsverunnar og sem lýtur Sjálfsverunni. Sönnun þess er að hann hlýðir honum og telur þjóð sína eiga að hlýðnast fyrirmælum Guðs.

Guð er því Sjálfsveran en Móses og ótölulegur fjöldi sjálfsvera sem eru þegnar þjóðar Guðs eru ávarpaðir sem viðmælendur hans: speglar hans, spegilmyndir hans. Mennirnir, voru þeir ekki skapaðir í Guðs mynd? Rétt eins og öll hugsunarhefð guðfræðinnar sýnir fram á, enda þótt hann „gæti“ alveg komist af án þess …, þá þarf Guð á mönnunum að halda, Sjálfsveran þarfnast sjálfsveranna, alveg eins og mennirnir þurfa á Guði að halda og sjálfsverurnar á Sjálfsverunni. Það sem meira er: Guð þarf á mönnunum að halda, Sjálfsveran mikla á sjálfsverunum, allt þar til mynd hans í þeim snýst á hryllilegan hátt við (þegar sjálfsverurnar eru fastar í ólifnaðinum, þ.e. í syndinni).

Það sem meira er: Guð skiptir sér í tvennt og sendir son sinn á jörðina, eins og hverja aðra sjálfsveru sem hann hefur „skilið eftir“ (klögunin langa í Getsemane sem lýkur á krossinum), sjálfsvera en þó Sjálfsvera, maður en þó Guð, til þess að hann lyki undirbún-ingnum að endanlegri frelsun mannkyns með upprisu Krists. Guð þarf m.ö.o. sjálfur að „gerast“ maður, Sjálfsveran þarf að verða að sjálfsveru eins og til þess að sanna í reynslunni, sem er sýnileg augum og áþreifanleg með höndum (Tómas postuli) sjálfsveranna, að ef þeir eru sjálfsverur sem lúta Sjálfsverunni, þá sé það einungis til þess að snúa á endanum á hinum efsta degi aftur í faðm Drottins, rétt eins og Kristur, þ.e.a.s. í Sjálfsveruna.51

Reynum nú, með fræðilegu tungutaki, að ráða fram úr þessari stórkostlegu nauðsyn tvískiptingarinnar í Sjálfsveru og sjálfsver-ur annars vegar og tvískiptingar Sjálfsverunnar í sjálfsveru og Sjálfsveru hins vegar.

Við komumst að raun um að öll hugmyndafræði sem ávarpar ein-staklinga sem sjálfsverur í nafni Einstakrar og Altækrar Sjálfsveru hefur formgerð speglunar, þ.e.a.s. hún virkar sem spegill sem speglar

51 Í þrenningarlærdóminum er fólgin sjálf kenningin um tvískiptinguna í Sjálfsveru (föðurinn) og sjálfsveru (soninn) og spegiltengsl þeirra (heilagur andi).


224

með tvöföldum hætti: þessi tvöfalda speglun leggur grunninn að hug-myndafræðinni og virkni hennar. Það þýðir að hver hugmyndafræði á sér miðju og að hin Altæka Sjálfsvera er staðsett á eina miðpunkti hennar, þaðan sem hún ávarpar óendanlegan skara einstaklinga í kringum hana sem sjálfsverur. Umrædd speglunartengsl eru tvöföld vegna þess að hugmyndafræðin fær sjálfsverurnar til þess að lúta Sjálfsverunni um leið og þær geta virt fyrir sér eigin spegilmynd (í nútíð og framtíð) í Sjálfsverunni sem gefur þeim tryggingu fyrir því að það sé einmitt um þær og um hana að ræða og, þar eð allt fer fram milli fjölskyldumeðlima (hin heilaga fjölskylda: fjölskyldan er í eðli sínu heilög), „muni Guð þekkja sína“, þ.e.a.s. að þeir sem þekkja Guð og hafa þekkt sjálfa sig í honum munu verða hólpnir.

Tökum nú saman hverju við höfum komist að um hugmyndafræð-ina almennt.

Tvöföld spegilformgerð hugmyndafræðinnar tryggir í senn:

1) að „einstaklingar“ eru ávarpaðir sem sjálfsverur,2) að sem sjálfsverur lúti þeir Sjálfsverunni,3) gagnkvæma viðurkenningu milli sjálfsvera og Sjálfsveru, milli

sjálfsveranna sjálfra og að sjálfsveran viðurkenni sjálfa sig52,4) óvefengjanleg trygging fyrir því að allt sé gott svona og að svo

lengi sem sjálfsverurnar gangist við því sem þær eru og hegði sér í samræmi við það, þá muni allt fara vel: Amen – „Verði svo!“

Niðurstaða: þegar sjálfsverurnar eru fastar í þessu fjórfalda kerfi sem felur í sér að þær eru ávarpaðar sem sjálfsverur, lúta Sjálfsverunni, kerfi gagnkvæmrar virðingar og óvefengjanlegrar tryggingar, þá „virka“ þær; í langflestum tilvikum „ganga þær án aðstoðar“, ef frá eru taldir „vandræðamenn“ sem valda því að stundum þarf að kalla til einhverja sérsveit (kúgandi) stjórntækis ríkisins. En yfir-gnæfandi meirihluti (betri) þegna gengur vandræðalaust „einn og óstuddur“, þ.e. gengur fyrir hugmyndafræðinni (en raunverulegar birtingarmyndir hennar eru hugmyndafræðileg stjórntæki ríkisins).

52 Hegel er (án hans eigin vitundar) stórkostlegur „kenningasmiður“ um hugmyndafræði að svo miklu leyti sem hann er „kenningasmiður“ um hina Almennu viðurkenningu, enda þótt kenningin endi því miður sem hugmyndafræði um hina altæku þekkingu. Feuerbach kemur einnig á óvart sem „kenningasmiður“ um spegiltengslin en hann endar illu heilli í hug-myndafræði um mannseðlið. Til þess að finna grunnstoðirnar að kenningu um trygginguna þarf að leita í smiðju Spinoza.

Louis Althusser

22�

Sjálfsverurnar taka upp iðjur sem þegar eru til og stýrast af helgisið-um HSR. Þær „gangast við“ ríkjandi aðstæðum (das Bestehende), við því að „það er rétt að þetta sé svona en ekki öðruvísi“, að það beri að hlýða Guði, samviskunni, prestinum, de Gaulle, yfirmanninum, verkfræðingnum, að maður eigi „að elska náunga sinn eins og sjálfan sig“ o.s.frv. Raunveruleg efnisleg hegðun þeirra felst ekki í öðru en að haga lífi sínu eftir dýrðlegum lokaorðum bænarinnar sem þær fara með: „Verði svo!“

Já, sjálfsverurnar „ganga einar og óstuddar“. Ráðgátan um hvernig á því standi skýrist af fyrstu tveimur áhrifaþáttunum í þessu fjórfalda kerfi sem hér um ræðir eða þá í tvíræðni orðsins súbjekt. Í hefðbundnum skilningi þess þýðir súbjekt: 1) frjáls huglægni: frum-kvæðiskjarni sem er ábyrgur höfundur athafna sinna [þ.e. sjálfs-vera]; 2) undirokuð vera sem lýtur framandi valdi og er því svipt öllu frelsi, nema því að fallast á frjálsan hátt á eigin auðsveipni [þ.e. þegn]. Þessi síðasta athugun sýnir í hverju tvíræðnin er fólgin án þess að skýra hvað veldur henni: einstaklingurinn er ávarpaður sem (frjáls) sjálfsvera til þess að hann hlýði fyrirmælum Sjálfsverunnar, þ.e. til þess að hann fallist (á frjálsan hátt) á að gefa sig öðrum á vald, m.ö.o. til þess að hann vinni „einn og óstuddur“ þau verk og temji sér það látbragð sem undirokun hans krefst. Engar sjálfsverur eru til nema í gegnum og undir eigin undirokun. Þess vegna ganga þær „einar og óstuddar“.

„Verði svo!“ … Þessi orð, sem vísa til þess hvaða áhrifum eigi að ná fram, sýna einnig fram á að það er ekki „náttúrulega“ svo („nátt-úrulega“: utan þessarar bænar, þ.e. utan hins hugmyndafræðilega inngrips). Þetta orð sannar að það þurfi að verða svo til þess að hlutirnir séu eins og þeir eigi að vera, segjum það hreint út: til þess að endurframleiðslan á framleiðslutengslunum sé dag hvern, jafnvel í sjálfum framleiðslu- og dreifingarferlunum, tryggð í „vitundinni“, þ.e.a.s. í hegðun einstaklinganna-sjálfsveranna sem gegna stöðum sem hin félagslega og tæknilega vinnuskipting úthlutar þeim við framleiðsluna, arðránið, kúgunina, útbreiðslu hugmyndafræðinnar, vísindaiðkun o.s.frv. Hvað er í raun og veru um að ræða í þessu gangvirki, sem einkennist annars vegar af endurspeglaðri við-urkenningu Sjálfsverunnar og einstaklinga sem eru ávarpaðir sem sjálfsverur og hins vegar af tryggingunni sem Sjálfsveran veitir sjálfsverunum, ef þær fallast af fúsum og frjálsum vilja á að hlýða


226

„fyrirmælum“ Sjálfsverunnar? Veruleiki sá sem um ræðir í þessu gangvirki og menn bera af nauðsyn ekki kennsl á í sjálfum formum kennslanna (hugmyndafræði = kennsl/miskennsl), er í reynd, þegar allt kemur til alls, ekki annað en endurframleiðslan á framleiðslu-tengslunum og öðrum tengslum sem af þeim leiða.

janúar–apríl 1�6�

P.S. Ef hægt er að skýra með þessum fáeinu yfirborðslegu kenn-ingum hvernig ákveðnir þættir í yfirbyggingunni virka og hvernig hún er að verki í undirbyggingunni, þá eru þær vitaskuld sértækar eða óhlutbundnar og láta óhjákvæmilega mikilvægum vandamálum ósvarað sem þarf þó að minnast á:

Fyrra vandamálið: Heildarferlið sem snýr að því að viðhalda endurframleiðslu framleiðslutengslanna.

Sem grunnþættir í þessu ferli taka HSR þátt í að viðhalda því. En að skoða það út frá hlutdeild þeirra er of takmörkuð nálgun.

Það er einungis innan sjálfs framleiðslu- og dreifingarferlisins sem þessi endurframleiðsla fer fram. Það á sér stað í gegnum gangvirki þessara ferla þar sem menntun verkamanna er „lokið“ og þeim úthlutaðar ákveðnar stöður o.s.frv. Hins vegar er það í innra gang-virki þessara ferla sem kemur til kasta mismunandi hugmyndafræði (umfram allt hinnar réttarfarslegu-siðferðislegu).

En þessi sýn á hlutina er enn of takmörkuð. Því að í stéttarsam-félagi eru framleiðslutengslin ekkert annað en arðránstengsl, m.ö.o. einkennast tengsl stétta af átökum. Endurframleiðsla framleiðslu-tengslanna, sem er endanlegt markmið hinnar ráðandi stéttar, getur því ekki falist í einfaldri tæknilegri aðgerð sem menntar og dreifir einstaklingunum í ólíkar stöður eftir „tæknilegri skiptingu“ á vinnunni. Utan hugmyndafræði hinnar drottnandi stéttar er í raun ekki til nein „tæknileg skipting“ á vinnunni: öll „tæknileg“ skipting, allt „tæknilegt“ skipulag á vinnunni er birtingarmynd og gríma félagslegrar (=stéttbundinnar) vinnuskiptingar og -skipulags. Það getur því aðeins verið viðfangsefni einnar stéttar að endurframleiða framleiðslutengslin. Það gerist í gegnum stéttabaráttu sem stillir ráðandi stétt upp andspænis arðrændu stéttinni.

Heildarferlið við framkvæmd endurframleiðslunnar á framleiðslu-tengslunum er því of sértækt svo lengi sem það er ekki skoðað frá

Louis Althusser

22�

sjónarhóli þessarar stéttabaráttu. Að skoða hlutina frá sjónarhóli endurframleiðslunnar er því á endanum það sama og að skoða þá frá sjónarhóli stéttabaráttunnar.

Seinna vandamálið: Stéttareðli hugmyndakerfanna sem til eru innan einnar þjóðfélagsgerðar.

„Gangvirki“hugmyndafræði almennt er hlutverulegt. Eins og við sáum samanstóð það af nokkrum grunnreglum sem voru ekki lengri en fáein orð (eins „fátækleg“ og skilgreining Marx á framleiðslu almennt eða Freuds á dulvitund almennt). Enda þótt eitthvað reynist hæft í kenningunni um það er þetta gangvirki aðeins óhlutbundið eða takmarkað andspænis allri raunverulegri hugmyndafræðilegri mótun.

Við kynntum þá hugmynd að hugmyndakerfi væru raungerð í stofnunum, helgisiðum þeirra og iðjum, þ.e. í HSR. Við veittum því eftirtekt að sem slík tækju þau þátt í þeirri tegund stéttabaráttu sem er ómissandi fyrir ríkjandi stétt og felst í endurframleiðslu á fram-leiðslutengslunum. En eins raunverulegur og þessi sjónarhóll kann að vera, þá er hann enn of takmarkaður.

Ríkið og stjórntæki þess hafa heldur engan tilgang nema frá sjónarhóli stéttabaráttunnar, sem stéttabaráttustjórntæki sem tryggir stéttakúgunina sem og að til séu skilyrði fyrir arðráni og endurfram-leiðslu þess. En það fer engin stéttabarátta fram án þess að vera milli andstæðra stétta. Hver sá sem talar um stéttarbaráttu ræðir um leið um mótspyrnu, uppreisn og stéttarbaráttu hinnar undirokuðu stéttar.

Þess vegna eru HSR hvorki raungerving hugmyndafræðinnar í almennum skilningi né átakalaus raungerving hugmyndafræði hinnar drottnandi stéttar. Hugmyndafræði hinnar ráðandi stéttar verður ekki ráðandi fyrir Guðs náð eða með því einu að sú stétt sölsi ríkisvaldið undir sig. Það er með því að koma HSR á fót sem þessi hugmyndafræði er raungerð eða raungerist og verður ríkjandi. Þeim verður þó ekki komið hjálparlaust á fót, heldur eru þau átaka-vettvangur óslitinnar og einkar harðskeyttrar stéttabaráttu: fyrst gegn stéttum sem voru áður ráðandi og gegn þeim vígstöðum sem þær hafa tekið sér í gömlum og nýjum HSR, síðan gegn arðrændu stéttinni.

En þetta sjónarhorn stéttarbaráttu innan HSR verður enn að


22�

teljast of takmarkað. Stéttabaráttan innan HSR er ákveðin hlið á stéttabaráttunni sem er stundum mikilvæg og einkennandi fyrir hana: t.d. baráttan gegn trúarstofnunum á 18. öld eða „kreppa“ skólakerfisins í öllum kapítalískum löndum nú á dögum. En stétt-arbaráttan innan HSR er aðeins ein hlið á stéttabaráttu sem nær út fyrir HSR. Sú hugmyndafræði sem valdastétt gerir ráðandi innan HSR „raungerist“ vissulega í þeim en hún nær út fyrir þau vegna þess að hún á ekki uppruna sinn í þeim. Að sama skapi nær sú hug-myndafræði sem undirokaðri stétt tekst að verja innan slíkra HSR eða gegn þeim út fyrir þau vegna þess að hún er upprunnin annars staðar frá.

Einungis frá sjónarhóli stéttanna, þ.e. stéttabaráttunnar, má gera grein fyrir þeim hugmyndakerfum sem þrífast innan ákveðinnar þjóð-félagsgerðar. Ekki aðeins er það frá þeim útgangspunkti sem gera má grein fyrir því hvernig hugmyndafræðin sem er ráðandi í HSR raungerist sem og fyrir þeim tegundum stéttarbaráttu sem fara fram innan HSR. En það er einnig og einkum út frá því sem má átta sig á uppruna hugmyndakerfanna sem raungerast í HSR og takast þar á. Því ef rétt er að HSR séu birtingarmyndirnar sem hugmyndafræði ráðandi stéttar verður nauðsynlega að raungerast í og sem hugmynda-fræði hinnar undirokuðu stéttar þarf nauðsynlega að bjóða birginn og reyna sig við, þá „fæðast“ hugmyndakerfin ekki í HSR, heldur út frá þjóðfélagsstéttum sem heyja stéttarbaráttu: út frá tilveruskilyrðum þeirra, iðjum, baráttureynslu o.s.frv.

apríl 1��0

Egill Arnarson þýddi

Louis Althusser

22�

Um Fredric Jameson

Fredric Jameson er án efa einn þekktasti bókmenntafræðing-ur samtímans. Hann hefur skrifað um ólíkustu efni: arkitektúr, raunsæisskáldssögur 19. aldar, rússneskan formalisma, sálgreiningu, kvikmyndir, myndlist, heimspeki og framúrstefnu, en ávallt út frá sínu aðalviðfangsefni: marxisma, sem, eins og Jameson bendir á í verkum sínum, er ótrúlega flókið svið, mun flóknara en oft er gefið í skyn með einföldunum og merkimiðum á borð við „yfirbygging“ og „grunnur“. Jameson fæddist í Cleveland í Ohio-ríki Bandaríkjanna árið 1934. Hann hóf nám í Haverford College í Pennsylvaníu, ferðaðist svo til Evrópu og las frönsku og þýsku í Aix-en-Provence, München og Berlin. Hann lauk mastersgráðu við Yale-háskóla og skrifaði doktorsritgerð við sama skóla um franska heimspekinginn og rithöfundinn Jean-Paul Sartre sem síðar var gefin út á bók, Sartre: Uppruni stíls (Sartre: The Origins of a Style, 1961), og var eitt af fyrstu ritunum um Sartre sem kom út á ensku. Nú er Jameson próf-essor við bókmenntafræðideild Duke-háskóla í Norður-Karólínu.

Eins og svo margir af hans kynslóð varð Jameson fyrir miklum áhrifum af vinstribylgjunni sem reið yfir á sjöunda áratugnum og andstöðunni gegn Víetnam-stríðinu sem henni fylgdi. Á þessum tíma las Jameson marxískar bókmenntakenningar ofan í kjölinn og skrifaði í framhaldinu tvær bækur sem komu út í byrjun áttunda áratugarins, Marxismi og form (Marxism and form, 1971) og Fangelsi tungumálsins (The Prison-House of Language, 1972). Í þeirri fyrri fjallaði Jameson um hugmyndir manna sem kenndir hafa verið við vestrænan menningarmarxisma, og Jameson kallar sjálfur díalekt-íska hugsuði, þ.e. manna á borð við Theodor W. Adorno, Ernst

230

Bloch, Walter Benjamin, Herbert Marcuse og Georg Lukács auk Jean-Paul Sartre og gerði þannig tilraun til að tengja franskan og þýskan marxisma. Í bókinni setur hann fram hugmyndir sínar um mikilvægi þess að greina form bókmenntaverka, enda sé formið ekki aðeins búningur utan um efni verkanna heldur megi finna í því merkingu og hugmyndafræði sem verði að taka tillit til.

Í Fangelsi tungumálsins gagnrýndi Jameson kenningar strúktúral-ismans og rússneska formalismans fyrir söguleysi og lagði áherslu á að menningarafurðir verði ekki aðgreindar frá sögulegu og efnahagslegu samhengi sínu. Þar fæst Jameson í fyrsta skipti við hugmyndir franska sálgreinandans Jacques Lacan sem áttu eftir að hafa afgerandi áhrif á þróun bókmenntakenninga hans. Jameson tekur upp þrískiptingu sjálfverunnar hjá Lacan í hið Táknræna, hið Ímyndaða og Raunina og færir yfir á afurðir menningarinnar þar sem, eins og Jameson segir í grein sinni „Hið ímyndaða og hið táknræna hjá Lacan“ („Imaginary and Symbolic in Lacan“, 1977), Raunin er „einfaldlega sagan sjálf“.1 Jameson skilgreinir Raunina sem hliðstæðu sögulegrar efnishyggju marxismans. Sagan er, eins og Raunin, hið ótákngeranlega, það sem ómögulegt er að ná utan um og verður ekki sett á blað. Engu að síður er sífellt reynt að tákngera hið ótákngeranlega: Það eru jafnvel skrif-aðar bækur um söguna, jafnvel bækur eins og Saga Íslands sem reyna að ná utanum 1000 ára sögu þjóðar eða landsvæðis. Í því samhengi væri hægt að segja að Saga Íslands sé á sviði hins Ímyndaða, hugmyndin sem Íslendingar hafa um sig sjálfa sem einingu, afmarkaða heild, sjálfstæða og samstæða, hugmyndir sem þeir hafa um uppruna sinn og stöðu í stærra samhengi, þ.e. hinu Táknræna. Þessar hugmyndir tengir Lacan ávallt nokkurskonar blekkingu sem hylur undirliggjandi þversagnir sjálfsverunnar og í dæminu af sögu Íslands væru það, frá marxísku sjónarhorni, hin undirliggjandi stéttaátök sem blekkingin um að íslenska þjóðin sé samstæð heild reynir að fela.

Það er svo með útgáfu bókarinnar Hin pólitíska dulvitund (The Political Unconscious, 1982) sem Jameson stígur fram sem fullmótaður kenningasmiður og kynnir til leiks sína eigin sérstöku tegund af marxisma.2 Á fyrstu blaðsíðu bókarinnar er að finna hið fræga slag-

1 Fredric Jameson, „Imaginary and Symbolic in Lacan“, Yale French Studies (55/56, 1977), bls. 338–395.

2 Sean Homer, Fredric Jameson: Marxism, Hermeneutics, Postmodernism, New York: Routledge, 1998, bls. 36.

Um Fredric Jameson

231

orð um að alltaf skuli skoða afurðir menningarinnar í ljósi sögunnar („Always historicize“), það sé fyrsta og mikilvægasta boðorð díalekt-ískrar hugsunar og aðalboðskapur bókarinnar sjálfar.3 Hér verður þó að hafa í huga að ekki er átt við að menningarafurðir eða textar séu meðhöndluð eins og einhverskonar dæmi um stærra samhengi og því síður sem spegilmynd veruleikans sem verkið sprettur úr. Eins og áður sagði er söguhugtak Jamesons tengt því hvernig Raunin býr ávallt í tungumálinu. Í bókinni teflir Jameson saman ólíklegustu hugsuðum, allt frá Althusser og sálgreiningu Freuds og Lacans til hinnar þýsku hefðar marxismans, frá frönskum strúktúralisma til fyrirbærafræðinnar. Í bókinni tekst Jameson einnig á við tiltölulega nýlega strauma póst-strúktúralisma og póst-marxisma á þeim tíma, auk andstöðu í anda Nietzsches við túlkun sem kemur fram í verkum manna á borð við Deleuze og Guattari, Derrida og Lyotard. Þrátt fyrir að gangast við því að sagan birtist alltaf sem texti, t.d. Saga Íslands, og að táknmið þeirrar sögu sé ekki til, heldur vísi hún ekki í neitt annað en aðrar táknmyndir, heldur Jameson því fram, að sagan sjálf sé það samt sem áður ekki: „sagan er ekki texti, ekki frásögn, hvorki herrafrásögn (e. master narrative) né nokkur önnur.“4

Það er hin pólitíska dulvitund sem geymir söguna, þar býr hinn bældi veruleiki stéttabaráttu sem liggur allri sögunni að baki, og þar með öllum afurðum hennar, öllum menningarafurðum, bók-menntum sem og öðrum. Hlutverk gagnrýninnar er að afhjúpa þennan veruleika með túlkun. Til þess leggur Jameson fram aðferð túlkunarfræðilegs marxisma, það sem hann kallar ýmist díalektíska gagnrýni eða stór-skýringu (e. metacommentary).5 Jameson svarar þeirri gagnrýni sem kom fram meðal póststrúktúralista á stórsögur (e. meta-narratives) með því að setja fram sína eigin tegund af stór-sögu sem byggir ekki á neinni gefinni hugmynd um manninn eða eðli hans, er andhúmanísk og án hverskonar yfirskilvitlegrar hugmyndar um merkingu. Eða eins og Jameson segir „skiptir það sköpum hjá Marx að sjónarhorn hans gerir ekki ráð fyrir mannlegu eðli; það er hvorki byggt á eðlishyggju né er það sálfræðilegt; það byggir ekki á neinum grundvallarhvötum, ástríðum eða syndum eins og

3 Fredric Jameson, The Political Unconscious: Narrative as a Socially Symbolic Act, Ithaca: Cornell University Press, 1981, bls. 9.

4 Sama rit, bls. 35.5 Sjá Fredric Jameson, „Metacommentary“, PMLA (86:1, 1971), bls. 9–18.

Um Fredric Jameson

232

ágirni, valdafíkn, græðgi eða stolti. Greining Marx er strúktúralísk og er fullkomlega samrýmanleg tilvistarspeki, konstrúktivisma eða and-eðlishyggju og póstmódernískum skoðunum í samtímanum sem útiloka að gengið sé út frá einhvers konar fyrirframgefnum hugmyndum um mannseðli.“6

Í Hinni pólitísku dulvitund má því segja að Jameson takist á við gagnrýni á marxisma sem komið hafði fram á 8. áratugnum og lagði áherslu á kyn, kynþætti og kyngervi. Gegn henni færir hann þau rök að aðeins marxismi, með áherslu sinni á sögu og efnahag, geti sett alla þessa hluti í samhengi og gefið okkur heildarskýringu sem nær út fyrir það takmarkaða sjónarhorn sem þessi rannsóknarsvið veita okkur. Aðeins marxismi getur gefið okkur þá heildarsýn á samtíma okkar, veröld alheims- eða síðkapítalismans, sem er nauðsynleg, ef við eigum að vera fær um að meta gildi og annmarka þessa heims, og ennfremur, ef við eigum að geta haft pólitísk áhrif á umhverfi okkar.

Díalektísk gagnrýni Jamesons er ólík hefðbundinni gagnrýni á hugmyndafræði. Það er ekki nóg að afhjúpa þá falsvitund sem menn-ingarlegar afurðir bera með sér, hvernig þær blekkja áhorfendur og fá þá til að gleyma eymd og volæði lífsins. Díalektísk greining verður einnig, samkvæmt Jameson, að gera þeirri virkni hugmynda-fræðinnar skil sem Terry Eagleton segir miklu fremur felast í því „hvernig við föðmum að okkur hlekkina en því hvernig við trúum“, þeirri ánægju sem hugmyndafræðin og afurðir hennar veita okkur.7 Í samræmi við þetta hefur Jameson lagt mikla vinnu í að greina hugmyndafræðilega virkni fjöldamenningar, m.a. Hollywood-kvik-mynda. Jameson skýrir þessa virkni hugmyndafræðinnar m.a. á þá leið að til þess að ná til fólks verði afurðir menningarinnar að búa yfir ákveðinni útópískri þrá sem lokki fólk með sér, veiti því það sem hann kalla óramútur (e. fantasy bribe).8

6 Fredric Jameson, „The Politics of Utopia“, í New Left Review 25 (jan.–feb. 2004), bls. 35–54. Hér bls. 37.

7 Terry Eagleton, Figures of Dissent, London, New York: Verso, 2003, bls. 198. Hér er Eagleton reyndar að lýsa kenningum Slavojs Žižek en það kemur ekki að sök því Žižek og Jameson byggja báðir á svip-uðum grunni, gagnrýni á hugmyndafræði undir áhrifum frá Lacan og Althusser.

8 Sjá Fredric Jameson, „Reification and Utopia in Mass Culture“, Social Text (1, Winter 1979), bls. 130–148.

Um Fredric Jameson

233

Þekktasta verk Fredrics Jameson er án efa ritgerðin „Póstmódernismi eða menningarleg rökvísi síðkapítalismans“ („Postmodernism, or, The Cultural Logic of Late Capitalism“, 1984, 1991).9 Ritgerðin er í raun rökrétt framhald af fyrri verkum Jamesons enda reynir hann í henni að setja fram stórsögukennda skýringu á ákveðnum breytingum sem hann greinir í bókmenntum og öðrum menningarafurðum á síðari hluta 20. aldar. Margir höfðu fjallað um póstmódernisma í listum á undan honum, í ljóðlist, arki-tektúr, kvikmyndum o.fl., en alltaf með það að leiðarljósi að lýsa ákveðnum stíleinkennum póstmódernismans. Jameson var aftur á móti fyrstur til þess að setja fram heildstæða sögulega kenningu um fyrirbærið. Hann staðsetur póstmódernisma með hliðsjón af kenningum Ernests Mandel um stig kapítalískrar þróunar þar sem póstmódernismi er menningarleg hlið nýs skeið kapítalismans sem hann kallar, líkt og Mandel, síðkapítalisma. Þetta skeið einkennist af miklum breytingum í framleiðslu, fækkun hefðbundinna verk-smiðjustarfa á Vesturlöndum og gífurlegri aukningu á menning-arlegri framleiðslu, þ.e. framleiðslu á ímyndum.

Jameson leggur ríka áherslu á að hafna bæði „móralskri fordæm-ingu á hinu póstmóderníska“ (bls. 291), sem fram hafði komið bæði frá vinstri og hægri,10 sem og ofurjákvæðum fögnuði vegna tilkomu

9 Útgáfusaga ritgerðarinnar er nokkuð flókin. Fyrstu drög hennar birtust undir titlinum „Postmodernism and Consumer Society“ árið 1982 í greina-safninu The Anti-Aesthetic, (ritstj. Hal Foster) Seattle: Bay Press, 1983, bls. 111–125. Sú grein var síðan aukin og endurbætt fyrir birtingu undir titlinum „Postmodernism, or, The Cultural Logic of Late Capitalism“, í New Left Review 146 (júl.–ág. 1984), bls. 59–92, sem síðan var birt með nokkurn veginn sama sniði í bók með sama nafni árið 1991 og er það sú útgáfa sem þýðingin hér er gerð eftir. Enn ein útgáfa ritgerðarinnar birtist svo í safnritinu Postmodernism and its Discontents (ritstj. E. Ann Kaplan), London: Verso, 1988, bls. 13–29 undir upprunalega titlinum „Postmodernism and Consumer Society“. Þar hafði kaflinn um geðklofa og tungumálaljóðlist hins vegar verið felldur burt og kaflinn um Westin Bonaventure-hótelið í Los Angeles úr New Left Review útgáfunni settur í staðinn. Þessi gerð var einnig endurbirt í greinasafni Jamesons, The Cultural Turn, London: Verso, 1998, bls. 1–20.

10 Í íslensku samhengi mætti segja að 10 greina flokkur Kristjáns Kristjánssonar, „Tíðarandi í aldarlok“, sem birtist í Lesbók Morgunblaðsins, 6. sept.–8. nóv. 1997, og er endurbirtur í greinasafni hans Mannkostir (Reykjavík: Háskólaútgáfan 2002), bls. 171–222, sé dæmi um þesskonar fordæmingu

Um Fredric Jameson

234

hans.11 Til þess að komast handan þessarar tvíhyggju, fordæmingar og fögnuðar, leggur Jameson til hina díalektísku aðferð Marx, þ.e. „að gera hið ómögulega, nefnilega að hugsa um þessa þróun á jákvæðan og neikvæðan hátt á sama tíma … að framkvæma með öðrum orðum þá hugsun sem væri fær um að ná utan um samtímis og í einni hugsun bæði hin sannarlegu mein kapítalismans og um leið þann óviðjafn-anlega og frelsandi kraft sem hann býr yfir“ (bls. 292).

Samkvæmt Jameson snýst breytingin frá módernisma yfir í póst-módernisma ekki um stíl. Muninn er miklu fremur að finna í nýrri tegund dýptarleysis sem einkennist af pastís (e. pastiche) eða stælingu, frekar en paródíu.12 Í póstmódernisma verður sagan að ímyndum, staðalmyndum sem byggja á nostalgíu og engin tilraun er gerð til að skilja sögulega þróun. Þessa upplausn tímans skýrir Jameson með hugmyndum Lacans um geðklofann og getuleysi hans til að greina sam-hengi táknmiðs- og myndar. Í kjölfarið getur póstmódernísk menning engan veginn náð utan um alltumlykjandi kerfi kapítalismans og hefur því misst allt gagnrýnið inntak. Virkni hennar felst þvert á móti í því að koma í veg fyrir að fólk nái áttum, átti sig á umhverfi sínu, eins og t.d. kemur fram í lýsingu Jamesons á rými Westin Bonaventure-hótelsins í Los Angeles. Söguleysi póstmódernismans, upplausn tímans, veldur því að illmögulegt er að ná áttum í heimi síð-kapítalismans, nær ómögulegt er að ná heildarsýn á hann. Í þessu samhengi kemur hugtakið „hugræn kortagerð“ (e. cognitive mapping) til skjalanna sem lýsir þeirri hugmynd sem fólk hefur um stöðu sína innan alheimskerfis auðmagnsins sem umlykur allt. Hugtakið vísar til greiningar Althussers á hugmyndafræði sem „mynd af ímynduðum tengslum einstaklinga við raunveruleg tilvistarskil-

frá hægri en nýlegri bók Einars Más Jónssonar, Bréf til Maríu, Reykja-vík: Ormstunga, 2007, sé samskonar fordæming frá vinstri.

11 Ef til vill má vísa til skrifa Sigurðar Gylfa Magnússonar í þessu samhengi. Sjá nýlegt dæmi í niðurstöðukafla greinasafnsins Frá endurskoðun til upplausn-ar: Hilma Gunnarsdóttir, Jón Þór Pétursson og Sigurður Gylfi Magnússon, „Minning dauðans: Tryggvi V. Líndal og upplausn formsins“, Frá endurskoð-un til Upplausnar, Reykjavík: Miðstöð einsögurannsókna, ReykjavíkurAka-demían, 2006, bls. 373–412.

12 Sjá umfjöllun Ástráðs Eysteinssonar um mismunandi afstöðu til póst-módernisma og tengingu hans við módernisma í „Hvað er póstmódern-ismi?: Hvernig er byggt á rústum“, í Tímarit Máls og menningar (49:4, 1988), bls. 425–454. Endurbirt í Umbrot: Bókmenntir og nútími, Reykjavík: Háskólaútgáfan, 1999, bls. 369–401.

Um Fredric Jameson

23�

yrði þeirra“13 og lýsir því hvernig afurðir póstmódernískrar menningar, eins og t.d. sæberpönk, birti okkur hugmyndafræði síðkapítalismans í hnotskurn í vanmáttugum tilraunum sínum til að mynda hugræn kort af þessum óskiljanlega heimi. Jameson hefur samt sem áður trú á nauðsyn þess að kortleggja heiminn þrátt fyrir nær óyfirstíganlegar hindranir á veginum. Hann leggur áherslu á að ef við eigum að vera fær um að takast á við síðkapítalismann sé nauðsynlegt að mynda sér hugræn kort af honum. Þá fyrst getum við, eins og Jameson segir í lokaorðum rit-gerðarinnar, „farið að ná utan um stöðu okkar sem einstaklinga og sem hluta af stærri heild og endurheimt getu okkar til að vinna og berjast en hún er sem stendur lömuð vegna þess hve áttavillt við erum, bæði rúmfræðilega sem og félagslega.“14

Frá upphafi ferils síns hefur Jameson aðgreint sig frá meg-instraumi bandarískrar bókmenntarýni og sótt innblástur til evr-ópskrar hefðar gagnrýninnar kenningar. Meira að segja í stílbrögð-um hans virðist birtast löngun til að aðgreina sig frá samlöndum sínum. Hinar löngu og oft og tíðum erfiðu setningar hans skera sig frá þeirri hefð bandarískra fræðimanna að skrifa einfaldan og aðgengilegan texta. Í þýðingunni sem hér birtist hefur verið reynt að halda þessum stíleinkennum eftir fremsta megni og þar hefur verið farið eftir leiðbeiningum Jamesons sjálfs sem, í aðfaraorðum að bók sinni um Adorno, segir að „þýðandi eigi að leyfa tungumáli sínu að verða fyrir sterkum áhrifum af frummálinu.“15 Þannig hefur „þýð-ing“ og staðfæring evrópskra hugmynda yfir á amerísku í verkum Jamesons tekið með sér hluta af áhrifum frumtextanna eins og sjá má í stíl Jamesons. Ennfremur væri erfitt að réttlæta það að skera niður hinar löngu setningar Jamesons með það fyrir augum að laga þær að „góðri“ íslensku á þeirri forsendu að langar undirskipaðar setningar tíðkist ekki í íslenskri málhefð, vegna þess að það tíðkast heldur ekki að skrifa slíkar setningar í ensku.

Magnús Þór Snæbjörnsson

13 Sjá Louis Althusser, „Hugmyndafræði og hugmyndafræðileg stjórntæki ríkisins (rannsóknarpunktar)“, í þessu riti, bls. 206.

14 Fredric Jameson, „Póstmódernismi eða menningarleg rökvísi síðkapítal-ismans“, bls. 301.

15 Fredric Jameson, Late Marxism: Adorno, or, The Persistence of the Dialectic, London: Verso, 1990, bls. ix.

Um Fredric Jameson

236

Fredric Jameson

Póstmódernismi

eða menningarleg rökvísi síðkapítalismans

Síðustu ár hafa einkennst af viðsnúinni trú á þúsundáraríkið þar sem fyrirboðar um framtíðina, stórslysakenndir eða frelsandi, hafa verið leystir af hólmi með hugmyndum um endalok hins og þessa (enda-lok hugmyndafræðinnar, listarinnar eða stétta; „krísa“ lenínismans, sósíaldemókrata eða velferðarríkisins og þar fram eftir götunum); í heild myndar þetta ef til vill allt það sem oft er kallað póstmódern-ismi. Spurningin um tilvist hans er háð tilgátunni um einhverskonar róttækt rof eða coupure, sem jafnan er rakið aftur til sjötta áratugarins eða byrjunar þess sjöunda.

Eins og orðið sjálft bendir til er þetta rof oftast tengt hugmynd-um um dvínandi áhrif eða endalok hinnar hundrað ára gömlu hreyfingar módernismans (eða tengt hugmyndum um höfnun á hugmyndaheimi og fagurfræði hennar). Þannig er litið á abstrakt expressjónisma í málaralist, tilvistarstefnuna í heimspeki, síðustu tilraunir í skáldsagnagerð til að endurspegla veruleikann, kvik-myndir hinna miklu meistara (fr. auteurs) eða módernisma í ljóðlist (sem er stofnanavæddur og gerður viðtekinn í verkum Wallace Stevens) sem lokaafrek á blómaskeiði hámódernisma og að þar með sé hann uppurinn og að niðurlotum kominn. Óreiðukennd og sundurleit upptalningin sem á eftir fer verður á sama tíma byggð á athugun: Andy Warhol og popp-list, en líka ljósmyndaraunsæi og handan þess: ný-expressjónismi; tónlist Johns Cage en líka samruni sígildrar tónlistar og „vinsælda“-stíla hjá tónskáldum eins og Phil Glass og Terry Riley, sem og pönk og nýbylgjurokk (Bítlarnir og

23�

The Rolling Stones verða nú fulltrúar hámódernisma þessarar nýju og síbreytilegu hefðar); í kvikmyndum: Godard, post-Godard og tilraunakvikmyndir og myndbandalist, en einnig ný tegund mark-aðsvænna kvikmynda (sem sérstaklega verður fjallað um hér á eftir); Burroughs, Pynchon eða Ismael Reed annars vegar og nýja franska skáldsagan (fr. nouveau roman) og arftakar hennar hins vegar, í bland við nýja tegund af bókmenntafræði byggðri á einhverskonar nýrri fagurfræði textans sem slíks eða écriture … Listinn gæti haldið áfram út í hið óendanlega. En bendir það til þess að um grundvallarbreyt-ingu sé að ræða en ekki bara tímabundnar tísku- og stílbreytingar sem stjórnast af gamalli nýjungagirni hámódernismans?

Hvað sem því líður hafa breytingar í fagurfræðilegri framleiðslu verið mestar og augljósastar í arkitektúr og þar hafa samsvarandi fræðileg vandamál verið sett fram og reifuð einna mest; raunar var það upp úr umræðu um arkitektúr sem hugmynd mín um póstmód-ernisma – sem greint verður frá hér á eftir – spratt. Í arkitektúr, mun fremur en í öðrum listformum eða miðlum, hefur póstmódernísk afstaða verið óaðskiljanlegur hluti gagnrýninnar á hámódernisma og Frank Lloyd Wright eða hinn svokallaða alþjóðlega stíl (Le Corbusier, Mies, o.s.frv.), þar sem formleg gagnrýni og greining (á hámódernískri umbreytingu á byggingunni yfir í nokkurskonar skúlptúr, eða hina miklu „önd“, sem Robert Venturi nefnir svo)1 helst í hendur við endurskoðun á sviði borgarfræða og á hinni fagurfræðilegu stofnun. Hámódernisminn er þannig sagður hafa eyðilagt skipulag hinnar hefðbundnu borgar og gömlu nágranna-menninguna (með því að kljúfa hina nýju útópísku byggingu hámód-ernismans algjörlega frá umhverfi sínu), á meðan spámannlegur elítismi og valdboðstefna módernismans eru vægðarlaust samsömuð ráðríkri tilætlunarsemi hins náðuga Meistara.

Póstmódernismi í arkitektúr staðsetur sig í rökréttu framhaldi af þessu innan nokkurs konar fagurfræðilegs popúlisma, eins og titillinn á hinni áhrifamiklu bók Venturi, Learning from Las Vegas, gefur til kynna. Burtséð frá því hvaða mat við leggjum á endanum á þá popúlísku mælskulist,2 þá hefur hún að minnsta kosti þann

1 Robert Venturi og Denise Scott-Brown, Learning from Las Vegas, Cambridge: MIT Press, 1972.

2 Frumleiki bókar Charles Jencks, Language of Post-Modern Architecture, New York: Rizzoli, 1977, liggur í allt að því díalektískri samþættingu hennar á

Póstmódernismi

23�

kost að draga athyglina að grunnþætti þeirra póstmódernisma sem taldir eru upp hér að ofan: nefnilega því hvernig þeir afnema eldri (aðallega hámódernísk) skil milli hámenningar og svokallaðrar fjölda- eða alþýðumenningar og kynna til sögunnar nýjar tegundir texta sem eru innblásnir af formum, flokkum og inntaki þess menn-ingariðnaðar sem var fordæmdur af öllum hugmyndafræðingum módernismans, allt frá Leavis og amerísku nýrýninni til Adornos og Frankfurtarskólans. Póstmódernismarnir hafa raunar verið hug-fangnir af nákvæmlega þessu úrkynjaða landslagi skrans og kitsch, af sjónvarpsþáttum og Reader’s Digest-menningu, af auglýsingum og vegahótelum, af spjallþáttum og B-myndum frá Hollywood, af svokölluðum jaðarbókmenntum, sem í heimi flugvallarkiljunnar eru flokkaðar í gotnesku og rómantík, afþreyingarævisögur, morðgátur og vísindaskáldsögur eða fantasíubókmenntir: efni sem þeir „vitna“ ekki lengur til á sama hátt og Joyce eða Mahler kynnu að hafa gert, heldur innlima í sjálfan kjarna sinn.

Ekki ætti heldur að hugsa sér það rof sem hér um ræðir sem ein-göngu menningarlegt: raunar eiga kenningar um póstmódernisma – hvort sem þær hylla hann eða eru umluktar tungutaki siðferðilegs viðbjóðs og vandlætingar – margt sameiginlegt með talsvert metn-aðarfyllri félagsfræðilegum kenningum sem á svipuðum tíma færa okkur fréttir af tilkomu og innreið algjörlega nýrrar þjóðfélagsskip-unar, þekktrar undir nöfnum eins og „síð-iðnaðarþjóðfélagið“ (Daniel Bell)3 en sem einnig er kölluð neyslusamfélagið, fjölmiðlasamfélagið,

póstmódernískum arkitektúr og tiltekinni táknfræði, sem hvort um sig er notað til að réttlæta tilvist hins. Táknfræði verður viðeigandi sem greining-arleið hins nýja arkitektúrs vegna popúlisma þess síðarnefnda, sem gefur ekki upp merki og skilaboð til „almennra lesenda“ rýmisins, ólíkt mik-ilfengleika hámódernismans. Um leið er nýja arkitektúrnum sjálfum gefið gildi, þar sem hann er aðgengilegur táknfræðilegri greiningu sem þá sannar að hann er í eðli sínu fagurfræðilegt viðfang (fremur en hinar gegnfag-urfræðilegu (e. transaesthetic) byggingar módernismans). Með þessu festir fagurfræðin hugmyndafræði tjáskipta í sessi (en um það verður fleira sagt í lokakaflanum), og öfugt. Auk alls þess sem Jencks hefur lagt af mörkum, sjá einnig Heinrich Klotz, History of Postmodern Architecture, Cambridge: MIT Press, 1988; Pier Paolo Portoghesi, After Modern Architecture, New York: Rizzoli, 1982.

3 [Daniel Bell (1919) er bandarískur félagsfræðingur sem setti fram kenn-ingu um síð-iðnaðarþjóðfélagið í bók sinni The Coming of Post-Industrial Society, New York: Harper Colophon Books, 1974. Þar spáði hann réttilega

Fredric Jameson

23�

upplýsingasamfélagið, rafeinda- eða hátæknisamfélagið og annað í þeim dúr. Slíkar kenningar hafa þann augljósa hugmyndafræðilega tilgang að sýna fram á, sjálfum sér til mikillar ánægju, að hið nýja félagslega form sem um ræðir lúti ekki lengur lögmálum sígilds kap-ítalisma, sem einkennist af iðnaðarframleiðslu og alnánd stéttaátaka. Af þessum sökum hefur hin marxíska hefð streist á móti af hörku, að hagfræðingnum Ernest Mandel undanskildum, en í bók sinni Late Capitalism4 reynir hann ekki einungis að greina sögulegt upphaf hins nýja samfélags (sem hann heldur fram að sé þriðja stigið eða þriðja tímabilið í þróun auðmagnsins) heldur sýnir hann einnig fram á að það sé, ef eitthvað er, ómengaðasta stig kapítalismans frá upphafi. Ég mun koma aftur að þessu atriði seinna og læt nægja að minna á það hér sem fyrirboða þess sem reifað verður í kafla 2,5 þ.e. að öll viðhorf til menningarlegs póstmódernisma – hvort sem þau eru honum til varnar eða ófrægingar – eru jafnframt, leynt eða ljóst, óumflýjanlega pólitísk afstaða gagnvart eðli fjölþjóðlegs kapítalisma nú um stundir.

Að lokum, fyrirvari um aðferð: það sem á eftir fer ætti ekki að lesa sem lýsingu á stíl, sem frásögn af einum menningarlegum stíl meðal annarra. Ég hef frekar haft í hyggju að leggja fram tilgátu um einkenni tímabils og það á tímum þegar hugmyndin um sögulega tímabilaskiptingu ein og sér þykir í hæsta máta vafasöm. Ég hef á öðrum vettvangi haldið því fram að öll menningargreining sem leitast við að einangra eða aðskilja umfjöllunarefni sitt feli alltaf í sér falda eða bælda kenningu um sögulega tímabilaskiptingu. Hvað sem því líður gerir hugmyndin um „sifjafræði“ ráð fyrir því að hefðbundnar fræðilegar áhyggjur af svokallaðri línulegri sögu, kenningum um

fyrir um alheimsútbreiðslu auðmagnsins og hnignun framleiðslugeirans í Bandaríkjunum. Þýð.]

4 [Ernest Mandel (1923–1995) var marxískur hagfræðingur og frægasti talsmaður trotskíisma á seinni hluta 20. aldar. Hann er einnig þekktur fyrir kynningarrit sín um marxisma fyrir almenning, en tvö þeirra, Inngangur að hagfræðikenningu Marxismans (þýð. Helga Guðmundsdóttir og Sveinbjörn Rafnsson) og Skipulagskenning lenínismans (þýð. Steingrímur Steinþórsson), voru gefin út af Fylkingunni, baráttusamtökum sósíalista 1972 og 1980. Þýð.]

5 [Hér er vísað til 2. kafla bókar Fredrics Jameson, Postmodernism, or, The Cultural Logic of Late Capitalism, Durham: Duke University Press, 1991, sem ekki er birtur hér. Þýð.]

Póstmódernismi

240

„stig“ og sagnaritun af meiði markhyggju séu lagðar til hliðar. Hér er samt sem áður ef til vill hægt að bæta fyrir lengri fræðilega umfjöllun um þessi (mjög gildu) umhugsunarefni með nokkrum mikilvægum athugasemdum.

Eitt þeirra áhyggjuefna sem oft eru dregin fram í sambandi við til-gátur um tímabil er að þær hneigist til að afmá mismun og ala á þeirri hugmynd að hið sögulega tímabil sé einsleitur massi (afmarkaður á hvorri hlið af óútskýranlegum greinarmerkjum og hamskiptum í tíma). Þetta er einmitt ástæða þess að ég tel mikilvægt að skilja póstmódernisma ekki aðeins sem stíl heldur fremur sem ríkjandi menningarleg yfiráð: hugtak sem hýsir viðurvist og samlíf margra ólíkra en undirskipaðra þátta.

Hafið í huga, svo dæmi sé nefnt, stóra valkostinn: að póstmódern-isminn sjálfur sé lítið meira en enn eitt stig hins eiginlega módernisma (eða jafnvel angi af enn eldri stefnu, rómantíkinni). Það má einmitt segja að öll þau einkenni póstmódernisma sem ég mun telja fram hér á eftir megi finna fullsköpuð í hinum og þessum módernismum sem á undan fóru (að meðtöldum undraverðum fyrirrennurum eins og Gertrude Stein, Raymond Roussel, eða Marcel Duchamp sem má hreint út sagt telja ósvikna póstmódernista, avant la lettre).6 Hins vegar tekur þessi greining ekki með í reikninginn félagslega stöðu mód-ernismans og enn síður hversu ákaft hann hafnar eldri viktoríanskri og síð-viktoríanskri borgarastétt sem taldi form hans og anda ýmist ljótan, taktlausan, óskýran, hneykslanlegan, siðlausan, niðurrífandi, eða almennt „andfélagslegan“. Hér verður því hins vegar haldið fram að ákveðin umbreyting á menningarsviðinu hafi gert slík viðhorf úrelt. Ekki aðeins eru Picasso og Joyce ekki lengur ljótir, nú koma þeir fyrir sjónir sem frekar „raunsæir“, og það er afleiðing af innvígslu og akademískri stofnanavæðingu hinnar módernísku hreyfingar í heild sinni sem rekja má aftur til síðari hluta sjötta áratugarins. Þetta er vafalaust ein líklegasta skýringin á tilkomu sjálfs póstmódernismans, þar sem yngri kynslóðir sjöunda áratugarins sjá hina liðnu módern-ísku andspyrnuhreyfingu sem dauða klassík, sem „hvílir sem farg á heila lifenda“ eins og Marx sagði í öðru samhengi.7

6 [„Áður en hugtakið varð til.“ Á frönsku í frumtextanum. Þýð.]7 [Tilvitnunin er tekin úr „Átjánda brumaire Lúðvíks Bónaparte“, sem kom

út á íslensku í þýðingu Sigfúsar Daðasonar í öðru bindi Úrvalsrita Marx og Engels, Reykjavík: Heimskringla, 1968, bls. 115–203, hér bls. 119. Þýð.]

Fredric Jameson

241

Að því er snertir uppreisn póstmódernismans gegn öllu þessu verður aftur á móti að leggja áherslu á að árásargjarnir eiginleikar hans – allt frá óskýrleika og kynferðislega opinskáu efni til sálrænnar eymdar og augljósrar framsetningar á félagslegri og pólitískri ögrun, sem nær út fyrir allt sem hefði verið hægt að ímynda sér á róttækustu augnablikum hámódernismans – ná ekki lengur að hneyksla neinn og að ekki sé aðeins tekið á móti þeim með algjöru andvaraleysi heldur hafa þeir sjálfir verið stofnanavæddir og eru runnir saman við opinbera eða almenna menningu vestrænna samfélaga.

Það sem hefur gerst er að fagurfræðileg framleiðsla í samtímanum er yfirleitt samtvinnuð vöruframleiðslu: örvæntingarfull efnahagsleg nauðsyn þess að framleiða ferskar línur nýstárlegs varnings (frá fatnaði til flugvéla) á sífellt meiri veltuhraða hefur gefið fagurfræði-legri nýsköpun og tilraunamennsku sífellt formfastari stöðu og virkni. Slíkar efnahagslegar forsendur finna síðan samsvörun í ýmiss konar stofnanalegum stuðningi sem stendur hinni nýju list til boða, frá sjóðum og styrkjum til safna og annarra forma velgjörða. Af öllum listgreinum er arkitektúr tengdastur efnahagnum vegna pant-aðra verka og lóðaverðs sem gera tengslin svo að segja milliliðalaus. Það ætti því ekki að koma á óvart að póstmódernískur arkitektúr hefur breiðst út þegar til þess er tekið að fjölþjóðaviðskipti, sem hafa á sama tíma þanist út og þróast, ala á honum. Seinna mun ég halda því fram að þessi tvö fyrirbæri standi í jafnvel enn dýpra díalektísku sambandi sín á milli en það sem varðar einfalt og línulegt svið fjár-mögnunar einstakra verkefna. Eigi að síður vil ég að svo komnu máli minna lesandann á hið augljósa; það er að segja að þessi hnattræna, en samt sem áður ameríska, póstmóderníska menning er inn- og yfirbyggð birtingarmynd á algjörlega nýrri bylgju hernaðar- og efna-hagslegra yfirráða Bandaríkjanna um allan heim: í þessum skilningi, eins og í gegnum gervalla sögu stéttanna, er bakhlið menningarinnar blóð, pyntingar, dauði og ógn.

Þess vegna er fyrsta atriðið sem þarf að setja fram í sambandi við hugmyndina um ráðandi tímabilaskiptingu það að jafnvel þótt öll undirstöðuatriði póstmódernisma væru þau sömu og módernismans – afstaða sem ég tel að sýna megi fram á að sé röng en verði aðeins hrakin með ítarlegri greiningu á sjálfum módernismanum – þá væru fyrirbærin tvö samt algjörlega aðskilin í þýðingu sinni og félagslegri virkni vegna gjörólíkrar stöðu póstmódernismans innan efnahags-

Póstmódernismi

242

kerfis síðkapítalsins og enn fremur vegna þess hvernig sjálft menn-ingarsviðið hefur umbreyst í nútíma samfélagi.

Þetta atriði verður rætt nánar í niðurstöðu þessarar bókar.8 Nú verð ég að minnast stuttlega á aðra tegund mótbára gegn tímabilaskiptingu sem oftast koma frá vinstri, en það eru áhyggjur af þeim möguleika að hún mái út fjölbreytileika. Það er ljóst að furðuleg íronía sem hálfpartinn mætti kenna við Sartre – rökvísi sem boðar „tap sigurvegarans“ – virðist fylgja öllum tilraunum til að lýsa „kerfi,“ allsherjarvirkni, eins og það birtist í framrás samtímans. Því sterkari sem sýnin um einhvers konar altækt kerfi eða rökvísi verður – fangelsabók Foucaults9 er nærtækasta dæmið – því meiri vanmáttarkennd fyllist lesandinn. Að svo miklu leyti sem kenningasmiðurinn sigrar með því að búa til eins lokaða og ógnvekjandi vél og hægt er, tapar hann einnig í sama mæli, vegna þess að gagnrýnisgeta verka hans er þar með lömuð, og hvötin til þess að neita og gera uppreisn, að ekki sé minnst á möguleikann á félagslegri umbreytingu, virðist í auknum mæli tilgangslaus og smávægileg í samanburði við kerfið sjálft.

Samt sem áður hefur mér fundist að aðeins í ljósi einhvers konar hugmyndar um ríkjandi menningarlega rökvísi eða ráðandi viðmið geti raunverulegur mismunur verið mældur og metinn. Ég er langt frá því að halda að öll menningarleg framleiðsla sé „póstmódernísk“ í þeim víða skilningi sem ég mun gefa þessu hugtaki. Hið póstmód-erníska er hins vegar áhrifasvið sem hinar ólíku tegundir menning-arlegra hvata – það sem Raymond Williams hefur með gagnlegum hætti kallað „afgangs-“ og „upprennandi“ form menningarlegrar framleiðslu – verða að falla undir. Ef við komum okkur ekki saman um einhvers konar almennan skilning á menningarlegum yfirráðum, mun sú niðurstaða verða ofan á að nútímasaga sé sundurleitnin ein, tilviljunarkenndur mismunur, sambúð fjölda ólíkra afla þar sem ógerningur er að ráða fram úr áhrifum hvers og eins. Að minnsta

8 [Hér er vísað til niðurstöðukafla bókar Fredrics Jameson, Postmodernism, sem ekki er birtur hér. Þýð.]

9 [Hér vísar Jameson til bókar Michels Foucault, Gæsla og ögun: Fæðing fangels-isins (Surveiller et punir: Naissance de la Prison), París: Gallimard, 1975. Kaflarnir „Alsæishyggja“ og „Líkami hinna dæmdu“ (þýð. Björn Þorsteinsson) úr þeirri bók birtust í íslenskri þýðingu í greinasafninu Alsæi, vald og þekking: Úrval greina og bókakafla (ritstj. Garðar Baldvinsson), Reykjavík: Bókmenntafræðistofnun Háskóla Íslands, 2005, bls. 129–169. Þýð.]

Fredric Jameson

243

kosti hefur þetta verið sá pólitíski andi sem eftirfarandi rannsókn er unnin í: að setja fram einhvers konar hugmynd um nýtt kerfisbundið menningarlegt viðmið og endurframleiðslu þess svo hægt sé að íhuga betur hvert áhrifaríkasta form einhvers konar róttækrar menningar-pólitíkur kynni að vera á okkar dögum.

Greinargerðin mun taka til athugunar eftirfarandi grundvall-aratriði hins póstmóderníska: nýtt dýptarleysi, sem lifir bæði í „kenningum“ samtímans og í hinni nýju menningu ímynda eða eft-irlíkinga (e. simulacrum); og í framhaldi af því, veiking hins sögulega, bæði í sambandi okkar við almenna Sögu sem og í nýjum formum persónulegs sambands okkar við tímann, en „geðklofin“ formgerð hans (að hætti Lacans) mun ákvarða nýja gerð fyrirkomulags eða niðurröðunar í hinum tímatengdu listum; algerlega nýja gerð tilfinn-ingalegs grunntóns – það sem ég mun kalla „ákefðir“ – og má einna best skilja sem endurhvarf til eldri kenninga um kraftbirtingu;10 grundvallarsamband alls þessa við algerlega nýja tækni, sem sjálf er birtingarmynd algerlega nýs hnattræns efnahagskerfis; og eftir stutta lýsingu á póstmódernískum umbreytingum í skynjun á mann-gerðu rými fylgja nokkrar vangaveltur um verkefni pólitískrar listar í hinu nýja og yfirþyrmandi alheimsrými síðbúins eða fjölþjóðlegs auðmagns.

I

Við skulum byrja á verki sem tilheyrir kanóni hámódernismans í myndlist, hinu þekkta málverki Van Goghs af bændaskóm; dæmi sem hefur, eins og má ímynda sér, ekki verið valið sakleysislega eða

10 [Kraftbirting er tilraun til að þýða hið gamla hugtak fagurfræðinnar sublime á íslensku. Hingað til hefur hugtakið oftast verið þýtt bókstaflega sem hið háleita en sú þýðing nær þó ekki að tjá óhugnanlegar rætur þess. Kraftbirting tengist tilfinningu um óttafulla lotningu, virðingu, furðu en um leið hryllingi og jafnvel angist sem maður fyllist frammi fyrir mikilfeng-legum og kraftmiklum hlutum, hyldýpi, fjöllum, víðáttum, miklu óveðri o.s.frv., eða mikilfenglegu listaverki. Hugtakið tók á sig þá mynd sem það hefur nú í meðförum Immanuels Kant (1724–1804) í bók hans Gagnrýni dómgreindarinnar (Kritik der Urteilskraft, 1790). Um 1980 gekk kraftbirtingin hins vegar í endurnýjun lífdaga í verkum franska póstrúktúralistans Jean-François Lyotard (1924–1988). Þýð.]

Póstmódernismi

244

af handahófi. Mig langar að leggja til tvær leiðir til þess að lesa þetta málverk sem báðar endurskapa á einhvern hátt viðtökur verksins í tvíþrepa eða tvíhliða ferli.

Fyrst vil ég nefna að ef þessi margendurgerða mynd á ekki að sökkva niður á stig hreinnar skreytingar verðum við að endurskapa einhverskonar upphaflegt ástand þaðan sem hið fullgerða verk sprett-ur. Ef það ástand – sem nú tilheyrir fortíðinni – er ekki á einhvern hátt endurskapað í huganum, mun málverkið áfram verða staðnað, hlutgert fyrirbæri, lokaafurð sem ómögulegt er að ná utan um sem táknrænan gjörning á eigin forsendum, sem framkvæmd og framleiðsla.

Síðastnefndi möguleikinn gefur til kynna að ein leið til að end-urgera hið upprunalega ástand sem verkið er nokkurs konar svar við sé að leggja áherslu á hráefnið, hinn upphaflega efnivið sem verkið stendur andspænis og endurvinnur, umbreytir og eignar sér. Hjá Van Gogh er þessi efniviður, þetta upphaflega hráefni, einfaldlega hlutheimur landbúnaðarsamfélagsins í eymd sinni eins og hann legg-ur sig, heimur sárafátæktar sveitanna, heimur lýjandi erfiðisvinnu smábóndans, heimur sem smættaður hefur verið niður í grimmt, ógnandi og frumstætt jaðarástand.

Í þessum heimi eru ávaxtatré ævafornar og örmagna hríslur sem stingast út úr lélegum jarðvegi; fólkið í þorpinu er aðframkomið af erfiðisvinnu, skopmyndir af einhverskonar gróteskri fyrirmynd úr safni manngerða. Hvernig má þá vera að hjá Van Gogh springa hlutir eins og eplatré út í skynvillukenndum yfirborðslitum, en staðalmyndir þorpsbúanna eru skyndilega þaktar skærum rauðum og grænum blæ? Ég vil í stuttu máli halda því fram, í þessari fyrstu tillögu að túlkunar-leið, að þessi ofsafengna umbreyting að yfirlögðu ráði á litlausum hlutheimi kotbænda í dýrlega líkamningu hreinna lita í olíumálningu beri að túlka sem útópíska bendingu, uppbótargjörning sem að lokum býr til algjörlega nýjan útópískan vettvang skilningarvitanna, eða að minnsta kosti æðsta skilningarvitsins, sjónarinnar, þess sjónræna, aug-ans – sem setur saman að nýju fyrir okkur sem næstum sjálfstætt rými í sjálfu sér, hluta af eins konar nýrri verkaskiptingu í heild auðmagns-ins, nokkurs konar nýrri sundrun á hinum upprennandi skynsvæðum sem líkir eftir sérhæfingu og skiptingu hins kapítalíska lífs á sama tíma og það leitar innan nákvæmlega sömu sundrungar í örvæntingu að útópískri uppbót fyrir hana.

Sannarlega er til annar lestur á Van Gogh sem varla er hægt að

Fredric Jameson

24�

leiða hjá sér þegar við horfum á einmitt þetta málverk, og það er greining Heideggers í Der Ursprung des Kunstwerkes, sem snýst um þá hugmynd að listaverkið verði til í skarðinu milli Jarðar og Veraldar, eða milli þess sem ég kysi frekar að þýða sem merkingarlausan efn-isleika líkamans og náttúrunnar annars vegar og merkingarþrung-innar sögunnar og hins félagslega hins vegar. Við munum víkja aftur að þessu skarði eða rofi þegar á líður; látum duga að drepa á það hér til þess að minna á nokkra þekkta frasa sem móta það ferli sem þess-ir, upp frá því, nafntoguðu bændaskór nota til að endurskapa utan um sjálfa sig hægt og bítandi hinn glataða hlutheim sem eitt sinn var þeirra. „Í þeim,“ segir Heidegger, „titrar hið þögla hróp jarðarinnar, hin hljóða gjöf þroskaðs korns og hin dularfulla sjálfsneitun í plægðri vetrarauðn akranna.“ „Þessi útbúnaður“, heldur hann áfram, „til-heyrir jörðinni og hans er gætt í veröld bóndakonunnar … málverk Van Goghs sviptir hulunni af því hvað þessi útbúnaður, skópar bóndans, er í raun og sanni … Þetta fyrirbæri birtist í afhjúpun veru þess,“11 fyrir tilstilli hugleiðingarinnar um listaverkið, sem dregur allan hinn fjarverandi heim og jörð inn í opinberun um hann sjálfan, ásamt þungu fótataki bóndakonunnar, einsemd göngustígs-ins um akurinn, kofanum í rjóðrinu, slitnum og brotnum áhöldum vinnunnar í plógförunum og á hlaðinu. Frásögn Heideggers verður aðeins fullgerð með því að leggja áherslu á endurnýjaðan efnisleika verksins, á umbreytinguna á einu formi efnisins – jörðinni sjálfri og leiðum hennar og áþreifanlegum hlutum – yfir í annan efnisleika, efnisleika olíumálningarinnar, sem er settur fram og í forgrunn á eigin forsendum og í krafti sinna eigin sjónrænu nautna, en samt sem áður býr frásögn hans yfir sannfærandi trúverðugleika.

Í það minnsta má lýsa báðum þessum lestraraðferðum sem túlkunarfræðilegum, í þeim skilningi að verkið í sinni hreyfing-arlausu, hluttengdu mynd er tekið sem vísbending um eða einkenni á einhverjum víðtækari veruleika sem leysir verkið af hólmi sem endanlegur sannleikur þess. Nú verðum við að skoða aðra og ólíka skó og það er ánægjulegt að geta tekið dæmi af nýlegu verki miðlægrar persónu í samtímamyndlist. Svo virðist sem verk Andys

11 Martin Heidegger, „The Origin of the Work of Art“, Philosophies of Art and Beauty (ritstj. Albert Hofstadter and Richard Kuhns), New York: Modern Library, 1964, bls. 663.

Póstmódernismi

246

Warhol, Diamond Dust Shoes, tali ekki lengur til okkar jafn beint og fótabúnaður Van Goghs; ég freistast til að segja að reyndar tali það yfirleitt ekki til okkar.12 Ekkert í þessu málverki skapar áhorfandanum minnsta ráðrúm þar sem það birtist honum upp úr þurru á safngangi eða í galleríi eins og hvert annað óútskýranlegt náttúrufyrirbæri. Þegar innihald er annars vegar verðum við að láta okkur nægja mun bersýnilegra blæti, bæði í freudískum og marxískum skilningi (Derrida segir einhversstaðar, um Paar Bauernschuhe Heideggers, að fótabúnaður Van Goghs sé gagnkyn-hneigt par, sem gefi hvorki færi á afvegaleiðingu né blæti). Hér höfum við hins vegar tilviljanakennt safn af dauðum hlutum sem hanga saman á striga eins og næpur, jafn sneyddir öllu fyrra lífi og hrúga af skóm skilin eftir við Auschwitz eða leifar og tákn um einhvern óskiljanlegan eldsvoða í troðfullum danssal. Hjá Warhol er þess vegna engin leið að fullgera hina túlkunarfræðilegu bend-ingu og endurgera í kringum þessa stöku hluti hið stærra skynjaða samhengi danssalarins eða dansleiksins, heim þotuliðs tískunnar og glanstímaritanna. Samt er þetta jafnvel enn þversagnarkenndara í ljósi ævisögulegra upplýsinga: Warhol hóf listamannsferil sinn sem auglýsingateiknari fyrir skófyrirtæki og sem hönnuður sýning-arglugga þar sem hinar ýmsu tátiljur og inniskór voru áberandi. Raunar er freistandi að setja hér fram – allt of snemma – eitt af aðalatriðum póstmódernismans sjálfs og mögulegar pólitískar hliðar hans: Verk Andys Warhol snúast í grundvallaratriðum um vöruvæðingu og risastóru auglýsingamyndirnar af Coca-Cola-flöskum eða Campbell’s-súpudósin, sem draga afdráttarlaust fram vörublæti breytingarinnar yfir í síðkapítalisma, ættu að vera kraft-mikil og gagnrýnin pólitísk yfirlýsing. Ef þau eru það ekki, langar mann vissulega að vita hvers vegna og enn fremur að velta fyrir sér, af aðeins meiri alvöru, möguleikunum á pólitískri og gagnrýninni list á hinu póstmóderníska tímabili síðkapítalismans.

En það er fleira sem skilur á milli augnabliks hins hámóderníska og hins póstmóderníska, á milli skópara Van Goghs og skónna hans Andys Warhol, og við það verðum við nú að staldra. Fyrst og augljósast er tilkoma nýrrar tegundar flatneskju eða dýptarleysis, ný

12 [Diamond Dust Shoes er röð málverka Andy Warhols frá byrjun 9. áratug-arins sem sýna marglita kvenmannsskó á svörtum grunni skreytta með glitrandi „demantaryki“. Þýð.]

Fredric Jameson

24�

tegund yfirborðsmennsku í bókstaflegum skilningi, sem er ef til vill helsta formeinkenni allra þeirra póstmódernisma sem við munum beina sjónum að í margvíslegu öðru samhengi.

Þá verðum við einmitt að öðlast skilning á hlutverki ljósmynd-unar og ljósmyndafilmunnar í samtímalist af þessu tagi; og það er einmitt það sem ljær mynd Warhols sína banvænu eiginleika: gljáandi og gegnumlýsandi glæsileika sem fyllir hið hlutgerða auga áhorfandans á þann hátt að hann virðist, hvað innihald varðar, ekki vera í neinum tengslum við dauða, dauðaþráhyggju eða óttann við dauðann. Hér er einmitt eins og um sé að ræða andhverfu útópískrar bendingar Van Goghs: í fyrra verkinu er daufum heimi umbreytt, með einhvers konar tilskipun í anda Nietzsches og beitingu viljans, í skerandi útópískan lit. Hér er þvert á móti eins og hið litaða yfir-borð hlutanna – lítillækkað og óhreinkað fyrirfram með tengingu þeirra við glansandi ímyndir auglýsinganna – hafi verið fjarlægt til að leiða í ljós dautt, svarthvítt undirlag ljósmyndafilmunnar sem liggur þeim til grundvallar. Þótt dauði skynheimsins sé með þessum hætti viðfangsefni í nokkrum verka Warhols, einna helst í myndum hans af umferðarslysum og rafmagnsstólum, snýst þetta að mínum dómi ekki um innihald heldur um einhverja grundvallarumbreytingu bæði í hinum hlutlæga heimi – sem nú er orðinn að röð texta eða eftirlíkinga – og í afstöðu sjálfsverunnar.

Allt þetta leiðir mig að þriðja atriðinu sem verður skoðað hér, því sem ég mun kalla dvínun hrifa í póstmódernískri menningu. Vitaskuld væri það ekki rétt að segja að öll hrif, öll tilfinning eða hughrif, öll sjálfsverund, sé horfin úr nýrri myndinni. Raunar er að finna eins konar endurkomu hins bælda í Diamond Dust Shoes, furðu-lega glaðværð uppbótar og skreytingar, sem greinilega er ýjað að í sjálfum titlinum, en hún er auðvitað glitrið af gullrykinu, glampinn af gyllingarsandinum sem fyllir yfirborð málverksins en heldur samt áfram að blika til okkar. Hugsið ykkur, til samanburðar, töfrablóm Rimbauds „sem horfa til baka á þig“, eða tignarlega viðvörun augnglampans í Fornri brjóstmynd Apollós eftir Rilke sem varar hina borgaralegu sjálfsveru við og segir henni að breyta lífi sínu; ekkert af því tagi er að finna hér í tilgangslausum hégómleika hins skreytta yfirborðs. Í áhugaverðri umfjöllun um ítölsku útgáfuna af þessari grein13 víkkar Remo Ceserani út þetta fótablæti í fjórfalda mynd sem

13 Remo Ceserani, „Quelle scarpe di Andy Warhol“, Il Manifesto (júní 1989).

Póstmódernismi

24�

bætir við hina gapandi „módernísku“ tjáningu Van Gogh-Heidegger-skónna; það er hinum „raunsæja“ trega í verkum Walkers Evans og James Agee (skrýtið að framköllun trega skuli þannig þurfa á teymi að halda!); það sem leit út fyrir að vera handahófskennt samansafn af ársgömlum tískuvörum hjá Warhol verður hjá Margritte holdlegur veruleiki hins mennska útlims, óraunverulegri en leðrið sem hann er prentaður á. Margritte, ólíkt öðrum súrrealistum, lifði af umskiptin frá hinu móderníska yfir í framhald þess og varð þar með að nokk-urs konar póstmódernískri táknmynd: hinu ókennilega, lacanískri hindrun,14 án tjáningar. Geðklofanum í sinni fullkomnu mynd er sannarlega nógu auðvelt að gera til geðs að því tilskildu að eilífu núi sé otað að augum hans, sem stara í ákafri hrifningu á gamlan skó eða hina sívaxandi lífrænu dulúð sem býr í mennskri tánögl. Þess vegna verðskuldar Ceserani sinn eigin táknfræðilega tening:

Til að byrja með er ef til vill best að nálgast dvínun hrifanna með því að líta á birtingarmynd manneskjunnar, og það er augljóst að það sem hefur verið sagt um vöruvæðingu hluta á einnig við mennsk viðfangsefni Warhols: stjörnur – eins og Marilyn Monroe – sem eru sjálfar gerðar að vörum og er umbreytt í ímyndir af sjálfum sér. Og einnig hér gefur visst grimmt afturhvarf til módernismans tilefni til dramatískrar, hraðritaðrar dæmisögu um umbreytinguna

14 [Í lacanískri sálfræði er það Nafn Föðurins, hið táknræna föðurlega vald, sem knýr barn til að rjúfa einingu sína við móðurina og ganga inn í hið Táknræna sem þá er bundið hinum tveimur þáttunum sem saman mynda það sem við köllum veruleika, hinu Ímyndaða og Rauninni. Hindrun á sér stað ef barnið tekur ekki þetta skref að fullu og getur það orsakað geðkvilla. Þýð.]

TÖFRARAUNSÆIhin grípandi tá

VINNAUMBREYTING

LEIKURIÐJULEYSI

Warhol

TÓMLÆTILJÓSMYNDUN

hrukkur á andlitinuRAUNSÆI ELLINNAR

ÞJÁNING

Van Gogh

Fredric Jameson

24�

sem um ræðir. Málverk Edvards Munch, Ópið, er auðvitað viðtekin tjáning á hinum miklu viðfangsefnum módernismans: firringu, ang-ist, einsemd, félagslegri sundrung og einangrun, svo að segja kerf-isbundin tákngervingur þess sem einu sinni var kallað öld uggsins. Hér verður verkið ekki aðeins lesið sem birtingarmynd tjáningar þess konar hrifa, heldur mun fremur sem sannkölluð afbygging á fagurfræði tjáningarinnar sjálfrar, sem virðist hafa gnæft yfir það sem við köllum hámódernisma en hefur nú horfið á braut – af bæði praktískum og fræðilegum ástæðum – í heimi póstmódernismans. Sjálf hugmyndin um tjáningu gerir raunar ráð fyrir ákveðinni skipt-ingu innra með sjálfsverunni, og um leið fyrir frumspeki hins innra og ytra, hinnar hljóðu kvalar innan mónöðunnar15 og augnabliksins þegar þessi „tilfinning“ er síðan, oft og tíðum í formi geðhreinsunar, varpað út og gerð útvær, sem bending eða óp, sem örvæntingarfull tjáning og ytri sviðssetning á innri tilfinningu.

Ef til vill er kominn tími til að segja nokkur orð um fræði sam-tímans sem hafa meðal annars einsett sér að gagnrýna og draga úr gildi einmitt þessa túlkunarfræðilega líkans þess sem er innvortis og utanvert og að brennimerkja það fyrir að vera fullt af hugmynda-

15 [Mónaða er hugtak úr klassískri heimspeki komið úr grísku monas, ein-ing. Hugtakið er þó þekktast í notkun þýska heimspekingsins Gottfrieds Wilhelms Leibniz (1646–1716) en það birtist fyrst í bæklingi hans, Mónöðufræðunum (La Monadologie) sem Leibniz ritaði undir lok ævi sinnar og kom út í þýskri þýðingu árið 1720 en ekki fyrr en 1840 á frummálinu, frönsku. Þar heldur Leibniz því fram að veröldin sé samsett úr óendanlega mörgum ósýnilegum einingum eða mónöðum. Hver mónaða tengist ekki annarri mónöðu, þær eru algjörlega einangraðar og hafa engin áhrif á hver aðra. Guð skapar þær allar og gefur þeim eðli sem ákvarðar þróun þeirra og örlög. Hver mónaða er í algjörum samhljómi við alheiminn, aðrar mónöður, og smækkuð spegilmynd hans. Mónöður eru smæstu einingar alheimsins, þær eru einfaldar, heilar og þær verða ekki klofnar í smærri einingar. Mónöður hafa nokkurs konar ‘vilja’ eða ‘þrá’ og þær búa yfir skynjun. Þær geta breyst en sú breyting verður ekki vegna utanaðkomandi áhrifa heldur vegna innri lögmála sem stjórna þeim. Leibniz skilgreindi þrjú stig mónaða: Fyrsta stigs mónaða býr yfir mjög takmörkuðum „vilja“ og skynjun og hefur ekki meðvitund um sig sjálfa. Annars stigs mónaða er flóknari, hefur minni, er nokkurs konar sál dýrsins en býr ekki yfir æðri eiginleikum þriðja stigs mónöðu, hins skynsama anda sem er algjörlega meðvitaður um sig sjálfan. Mónöðufræðin ásamt fleiri ritum Leibniz hafa verið þýdd á íslensku og komu út í Orðræða um frumspeki, Nýtt kerfi um eðli verundanna og Mónöðufræðin (þýð. Gunnar Harðarson), Reykjavík: Hið íslenska bókmenntafélag, 2004. Þýð.]

Póstmódernismi

2�0

fræði og frumspeki. En það sem nú er kallað fræði samtímans – eða betur orðað, orðræða fræðanna – er einnig, vil ég meina, mjög svo póstmódernískt fyrirbæri. Það væri því mótsagnakennt að bera blak af sannverðugleikanum í fræðilegu innsæi þeirra í samhengi þar sem sjálf hugmyndin um „sannleika“ er hluti af frumspekilegum bagga sem póststrúktúralisminn vill losa sig undan. Það sem við getum að minnsta kosti stungið upp á er að póststrúktúralísk gagnrýni á túlk-un, á það sem ég mun innan skamms kalla dýptar-líkanið, sé mjög mikilvægt dómseinkenni á þeirri póstmódernísku menningu sem er viðfangsefni okkar hér.

Fljótt á litið gætum við sagt að, fyrir utan túlkunarfræðilega líkanið um það sem er innra og ytra sem málverk Munchs vinnur með, séu að minnsta kosti fjögur mikilvæg dýptarlíkön til viðbótar sem hefur verið hafnað í fræðum samtímans: (1) hið díalektíska líkan eðlis og birtingarmyndar (ásamt alls kyns hugmyndum um hugmyndafræði og falska vitund sem oft fylgja því); (2) hið freudíska módel um hið dulda og birtingarmyndir þess eða bælingu (sem er vitaskuld skotspónn hins dæmigerða og boðandi bæklings Michels Foucault Viljinn til þekkingar;16 (3) hið tilvistarlega módel hins ósvikna og hins falska með sínum hetjulegu og tragísku þemum sem eru nátengd annarri stórri andstæðu, milli firringar og firringarleysis, sem er sjálf að sama skapi fórnarlamb póststrúktúralíska og póstmóderníska tímabilsins; og (4) að síðustu hin mikla táknfræðilega andstæða milli táknmyndar og táknmiðs, sem var með hraði rakin upp og afbyggð á sínu stutta blómaskeiði á sjöunda og áttunda áratugnum. Það sem tekur við af þessum dýptarmódelum er einna helst tilurð hinna ýmsu iðja, orðræðna og textaleikja, en við munum skoða setningarfræði-lega byggingu þeirra seinna; látum nægja núna að benda á að einnig hér leysir yfirborðið, eða mörg yfirborð, dýptina af hólmi (það sem oft er kallað textatengsl snýst í þessum skilningi ekki lengur um dýpt).

Þetta dýptarleysi er ekki aðeins myndhverfing: hver sem er

16 [Viljinn til þekkingar (La Volonté de savoir) er undirtitillinn á fyrsta bindinu af þremur af riti Michels Foucault, Saga kynhneigðarinnar (Histoire de la sex-ualité), París: Gallimard, 1976. Brot úr henni hafa verið þýdd á íslensku sem „Við hinir, Viktoríumenn“ og „Bælingartilgátan“ (þýð. Björn Þorsteinsson) og komu út í greinasafninu Alsæi, vald og þekking. Úrval greina og bókakafla (ritstj. Garðar Baldvinsson), Reykjavík: Bókmenntafræðistofnun Háskóla Íslands, 2005. Þýð.]

Fredric Jameson

2�1

getur skynjað það líkamlega og „bókstaflega“ með því að ganga frá stóra Chicano-markaðinum við Broadway og Fjórðu götu í miðbæ Los Angeles upp á það sem einu sinni var Bunker Hill Raymonds Chandler, skyndilega blasir þá við hinn mikli frístandandi veggur Wells Fargo Court-byggingarinnar (Skidmore, Owings og Merrill) − yfirborð sem virðist ekki styðja sig við neitt rúmtak, eða þar sem ógerningur er með sjóninni einni að henda reiður á hinu meinta rúm-taki (rétthyrningur? trapísa?). Þessi mikla gluggabreiða sem virðist bjóða þyngdaraflinu birginn í tvívídd sinni, breytir um stund hinni föstu jörð undir fótum okkar í innihald þrívíddarsjár, pappaspjalda-myndir sem raða sér hér og þar í kringum okkur. Hin sjónrænu áhrif eru þau sömu frá öllum hliðum: eins spámannleg og hinn mikli stein-drangur í mynd Stanleys Kubrick 2001 sem birtist áhorfendum eins og dularfull örlög, ákall um þróunarlega stökkbreytingu. Ef þessum nýja fjölþjóðlega miðbæ tókst að eyðileggja eldra borgarlandslag sem er með offorsi leyst af hólmi, má þá ekki segja eitthvað svipað um það hvernig þetta nýja furðulega yfirborð hefur á sinn tilætlunar-sama hátt gert okkar gömlu aðferðir við að skynja borgina úreltar og marklausar, án þess að bjóða aðrar í staðinn?

Ef við víkjum nú í síðasta skipti að málverki Munchs, þá virðist augljóst að Ópið sker á tengslin við eigin fagurfræðilega tjáningu, á lágstemmdan en yfirvegaðan hátt, en heldur samt áfram að vera fangi hennar. Umfjöllunarefni verksins undirstrikar fánýti þess, þar sem svið hins hljóðræna, ópið, hinn hrái titringur mannsbarkans, samrýmist ekki miðlinum (en á það er lögð sérstök áhersla með eyrnaleysi mannverunnar). Samt kemur fjarverandi ópið aftur með nokkurs konar díalektískri lykkju og spíral, sem hringar sig nær og nær, ennþá fjarlægari reynsla af hræðilegri einveru og ótta sem ópið átti sjálft að „tjá“. Þessar lykkjur grafa sig í málað yfirborðið í formi þessara miklu sammiðja hringja sem titringur hljóðsins gerir sig sýnilegan með, eins og á yfirborði vatns, í endalausri hjöðnun sem breiðist út frá hinum þjáða og verður að lokum landafræði alheims þar sem sársaukinn sjálfur talar og titrar í gegnum efnislegt sólsetr-ið og landslagið. Hinn sýnilegi heimur verður nú sá veggur sem mónaðan skrásetur og ritar á „þetta óp sem rennur um náttúruna“ (orð Munchs sjálfs)17: manni verður hugsað til einnar af persónum Lautréamonts sem ólst upp í lokaðri og hljóðlausri himnu en rauf

17 Ragna Stang, Edvard Munch, New York: Abbeville Press, 1979, bls. 90.

Póstmódernismi

2�2

hana síðan með eigin ópi þegar hún sá glitta í óhugnanlegan guð-dóminn og tengdist þá heimi hljóðs og þjáningar.18

Allt þetta gefur til kynna einhvers konar almennari sögulega greiningu: nefnilega að hugmyndir eins og ótti og firring (og skynj-unin sem þær tengjast, eins og í Ópinu) eru ekki lengur viðeigandi í heimi póstmódernismans. Hinar miklu ímyndir Warhols – Marilyn sjálf eða Edie Sedgewick − þessi þekktu dæmi um sjálfseyðingu og útbruna undir lok sjöunda áratugarins og hin alltumlykjandi áhrif eiturlyfja og geðklofa virðast eiga lítið sameiginlegt með hvort heldur sem er móðursýki eða taugaveiklun frá dögum Freuds eða með hinni þekktu reynslu af algjörri einangrun og einsemd, siðrofi, persónu-legri uppreisn eða Van Gogh-geðveikinni, sem var ráðandi á tímum hámódernismans. Þessari breytingu á hreyfiöflum menningarlegra birtingarmynda er hægt að lýsa á þann hátt að þar hafi firring sjálfs-verunnar verið leyst af hólmi með sundrun hennar.

Slík hugtök minna strax á eitt af tískuþemunum í fræðum sam-tímans, sem er „dauði“ sjálfsverunnar sem slíkrar – endalok hinnar sjálfráðu borgaralegu mónöðu, egós eða einstaklings – og með-fylgjandi áhersla á afmiðjun, hvort sem er í líki nýs siðaboðs eða hlutlægrar lýsingar á því sem var fram að því heil sjálfsvera eða sál. (Af tveimur mögulegum útleggingum á þessari hugmynd – þeirri sögulegu, að hin heila sjálfsvera sem einu sinni var til á skeiði klass-ísks kapítalisma og kjarnafjölskyldunnar, hafi nú á tímum kerf-isbundins skrifræðis verið leyst upp; og þeirri póststrúktúralísku sem er róttækari og gerir ráð fyrir því að slík sjálfsvera hafi aldrei verið til heldur hafi hún samanstaðið af einhvers konar hugmynda-fræðilegri hillingu – hallast ég augljóslega að þeirri fyrrnefndu; sú seinni verður að minnsta kosti að taka til greina eitthvað í líkingu við „veruleika sýndarinnar“.)

Við verðum samt sem áður að bæta við að vandi tjáningarinnar er sjálfur nátengdur einhvers konar hugmynd um sjálfsveruna sem mónöðukennda heild, þar sem hlutir eru skynjaðir og síðan tjáðir með því að varpa þeim út. Samt sem áður verðum við nú að leggja

18 [Greifinn af Lautréamont var höfundarnafn franska rithöfundarins Isidore Ducasse (1846–1870). Furðulegar persónur og sögusvið Lautréamonts höfðu mikil áhrif á symbólisma, dada og súrrealisma. Persónan sem Jameson talar um kemur fyrir í þekktasta verki Lautréamonts, Söngvum Maldorors (Les Chants de Maldoror) frá árinu 1868. Þýð.]

Fredric Jameson

2�3

áherslu á hvernig hin hámóderníska hugmynd um einstakan stíl og þær sameiginlegu hugsjónir um listræna eða pólitíska framvarð-arsveit eða avant-garde sem því fylgja standa og falla sjálfar með þessari gömlu hugmynd (eða skynjun) um hina svokölluðu miðlægu stöðu sjálfsverunnar.

Einnig hér kemur málverk Munchs fyrir sjónir sem margþætt íhugun um þetta flókna ástand: það sýnir okkur að tjáning krefst þessarar tegundar einstaklingsbundinnar mónöðu, en það sýnir okkur einnig hið mikla gjald sem þarf að greiða fyrir þetta skilyrði, það færir í búning þá óhamingjusömu þverstæðu að þegar búin er til einstaklingsbundin sjálfsvera sem er sjálfu sér nægt svið og lokaður vettvangur, þá lokar hún sig um leið af frá öllu öðru og dæmir sjálfan sig til hugsunarlausrar einsemdar mónöðunnar, hún er grafin lifandi og dæmd til fangelsisvistar án útgönguleiðar.

Póstmódernisminn gerir væntanlega út af við þennan vanda en setur annan í hans stað. Endalok hins borgaralega egós, eða mónöð-unnar, hefur án efa í för með sér endalok sálarflækja þess sama egós – það sem ég hef hér nefnt dvínun hrifanna. En þetta hefur í för með sér að margt annað líður undir lok – til dæmis stíll í skilningi hins einstaka og persónulega, hið auðkennandi einstaklingsbundna pensilfar (en þetta birtist á táknrænan hátt í vaxandi yfirráðum vélrænnar fjöldaframleiðslu). Hvað snertir tjáningu og tilfinningu, þá gæti frelsunin í nútímasamfélagi undan eldra siðrofi hinnar heild-stæðu sjálfveru, ekki aðeins þýtt frelsun frá ugg og kvíða heldur einnig frá öllum öðrum tegundum tilfinninga, þar sem ekki er lengur um að ræða sjálf sem getur haft þessar tilfinningar. Þar með er ekki átt við að menningarlegar afurðir hins póstmóderníska tímabils séu gjörsneyddar tilfinningu, heldur frekar að slíkar tilfinningar – sem ef til vill er betra að kalla, að hætti J.-F. Lyotards, „ákefðir“ – eru nú fljótandi og ópersónulegar og hafa tilhneigingu til að vera und-irskipaðar einhvers konar einkennilegu algleymi, fyrirbæri sem við munum koma aftur að seinna.

Dvínun hrifa gæti aftur á móti einnig lýst sér, í þrengra samhengi bókmenntagagnrýninnar, sem dvínum hinna miklu hámódernísku viðfangsefna um tíma og tímaskynjun, hinna tregafullu leyndardóma durée19 og minnis (fyrirbæri sem má allt eins að skilja sem hluta af

19 [Á frönsku í frumtexta. Durée, sem gæti kallast tímalifun eða líðandi á íslensku, er hugtak í heimspeki Frakkans Henris Bergson (1859–1941)

Póstmódernismi

2�4

bókmenntagagnrýni hámódernismans eins og hluta af verkunum sjálfum). Okkur hefur aftur á móti oft verið sagt að við búum nú í samtíma (e. synchronic) frekar en í tvítíma (e. diachronic) og ég held að minnsta kosti sé hægt að halda því fram, út frá reynslunni, að daglegt líf okkar, andleg upplifun, menningarlegt tungumál, sé nú undirlagt þáttum tengdum rými frekar en tíma, eins og raunin var á undanfarandi tímabili módernisma.20

II

Brotthvarf hinnar einstaklingsbundnu sjálfsveru, ásamt nauðsynleg-um fylgifiski þess, vaxandi skorti á persónulegum stíl, leiðir nú af sér nánast algilda iðkun á því sem má kalla pastís.21 Þetta hugtak er ættað

um skynjaðan tíma hins frjálsa sjálfs sem er annar og dýpri en mælanlegur, hlutkenndur tími. Þýð.]

20 Nú er tími kominn til að horfast í augu við mikilvægt þýðingarvandamál og segja hvers vegna hugmyndin um póstmóderníska rýmisvæðingu er að mínu mati ekki ósamrýmanleg því hvernig Josephs Franks eignaði með áhrifarík-um hætti hámódernismanum hið „rýmiskennda form“ sem grundvallaratriði hans. Eftir á að hyggja er það sem hann lýsir sú köllun módernískra verka til að finna upp nokkurs konar rýmiskennt minniskerfi sem minnir á bók Frances Yates, Art of Memory – „alltumlykjandi“ smíð í þröngum skilningi hins brennimerkta, sjálfstæða listaverks, þar sem hið einstaka felur á ein-hvern hátt í sér fylkingu endur- og fyrirætlana sem tengja setninguna eða smáatriðið við frummynd sjálfs heildarformsins. Adorno vitnar í ummæli hljómsveitarstjórans Alfreds Lorenz um Wagner nákvæmlega í þessum skilningi: „Ef þú hefur fullkomlega náð tökum á mikilvægu verki í öllum sínum smáatriðum, lifir þú stundum augnablik þegar tímavitund þín hverf-ur skyndilega og verkið í heild sinni virðist vera það sem maður gæti kallað ‘rýmiskennt’; það er allt verkið birtist manni samtímis og nákvæmlega í huganum“ (W 36/33). Slík rýmiskennd í minninu gæti hins vegar aldrei einkennt póstmóderníska texta, þar sem „heildin“ er í eðli sínu bjöguð. Hið móderníska rýmisform Franks fjallar því um hluti sem standa fyrir stærri heild (e. synecdoche), aftur á móti nær það hvergi nærri utan um merkingu nafnskipta (e. metonymy) í alltumlykjandi póstmódernískri borgarvæðingu, hvað þá um nafnhyggju hans í sambandi við það sem er hér og nú.

21 [Uppruni orðsins pastiche er ítalskur, pasticcio, og merkir lagskiptur pasta-réttur, ekki ólíkur lasagne. Þaðan barst orðið yfir í tónlist þar sem það var notað yfir tónverk þar sem hefðbundnir þættir verksins eru teknir héðan og þaðan úr ólíkum verkum eftir ólíka höfunda og leiknir sem eitt verk. Í þessu samhengi merkir pastiche samsull, hrærigrautur, blanda. Þá getur orðið

Fredric Jameson

2��

frá Thomasi Mann (í Doktor Faustus), sem fékk það að láni úr hinu mikla verki Adornos um tvær leiðir tilraunatónlistar (nýjungagjarna skipulagningu Schönbergs og órökrétta úrvalsstefnu Stravinskís), og ber að greina það frá viðteknari hugmynd um paródíu.

Vissulega fann paródía frjóan jarðveg í sérvisku módernistanna og „óviðjafnanlegum“ stíl þeirra: til dæmis hinar löngu setningar Faulkners sem einkenndust af innöndunarlausum sagnarnafnorðum (e. gerundives);22 náttúrumyndmál Lawrence sem slitið er sundur með ergilegu talmáli; þrálát raungerving Wallace Stevens á óefn-islegum einingum tungumálsins („hinar flóknu undanfærslur frá eins og“);23 örlagaríkar (en að lokum fyrirsjáanlegar) dýfur Mahlers frá tilfinningaþrungnum hljómkviðum yfir í viðkvæmni þorpsharmóník-unnar; sá íhuguli og hátíðlegi siður Heideggers að setja fram falskar orðsifjar sem aðferð við „sönnun“ … Allt þetta kemur manni fyrir sjónir sem einhvern veginn einkennandi, að því leyti sem brugðið er á tilgerðarlegan hátt út af venjunni sem verður í kjölfarið einmitt sýnilegri fyrir vikið, ekki endilega á fjandsamlegan hátt, með því að hermt er kerfisbundið eftir einþykkri sérvisku þeirra.

Eigi að síður hefur sprenging módernískra bókmennta yfir í sæg ólíkra persónulegra stíla og kækja, í díalektísku stökki frá magni yfir í gæði, haft í för með sér málfræðilega sundrun félagslegs lífs að því marki að sjálf viðmiðunin hverfur sjónum: smækkað niður í óvirkt og hlutgert tungutak fjölmiðla (alls óskylt þeirri útópísku löngun sem

einnig merkt listaverk sem líkir eftir öðrum verkum, oft á gamansaman hátt, eða sem virðingarvott við önnur verk. Sú merking sem Jameson ljær orðinu er aftur á móti nokkuð neikvæðari. Þýð.]

22 [Gerund er sá háttur í ensku að mynda nafnorð með því að bæta „-ing“ aftan við sagnorð til þess að lýsa gjörningi. Gerundivum er hins vegar sérstök sagnmynd í latínu notuð sem lýsingarorð og er ekki til í ensku. Þýð.]

23 [„the intricate evasions of as“ er lína úr ljóði bandaríska skáldsins Wallace Stevens (1879–1955), „An Ordinary Evening in New Haven“, sem birtist fyrst á prenti árið 1949. Ljóðið fæst við eðli skáldskaparins og í því setur Stevens fram nokkurs konar efnishyggjuskilning á eðli ljóðlistarinnar sem birtist í skipulagðri höfnun á ljóðinu sem eftirlíkingu, sbr. „eins og“. Að dómi Stevens líkir ljóðið ekki eftir veruleikanum held-ur er það sjálfur veruleikinn. Þetta kemur meðal annars fram í því sem Jameson kallar raungervingu á óefnislegum eiginleikum tungumálsins. Tungumálið er ekki staðsett handan veruleikans, efnisins, heldur er það hluti hans. Þýð.]

Póstmódernismi

2�6

bjó í upphafsmönnum esperantos eða Basic English),24 sem verður sjálft aðeins enn eitt einkatungumálið meðal annarra. Módernískir stílar verða þannig að póstmódernískum kóðum. Og hin gífurlega útbreiðsla félagslegra kóða í dag yfir í starfsgreina- og fagmál (sem og á merkimiðum sem staðfesta þjóðerni, kyngervi, kynþætti, trú og tryggð við stéttbundnar hópamyndanir) er einnig pólitískt fyrirbæri; það sýna vandkvæði örstjórnmálanna (e. micropolitics) fyllilega fram á. Ef hugmyndir ráðandi stéttar voru eitt sinni ráðandi hugmynda-fræði borgaralegs samfélags (eða nutu forræðis innan hennar), þá eru hin þróuðu kapítalísku samfélög samtímans vettvangur stíl-rænnar sundurleitni án forskriftar. Andlitslausir herrar halda áfram að gera sínar efnahagsáætlanir sem hefta tilvist okkar, en þeir þurfa ekki lengur að þröngva upp á okkur rödd sinni (eða eru ekki lengur færir um það): og eftir-læsi hins síðkapítalíska heims endurspeglar ekki aðeins að ekki er lengur unnið að einu stóru sameiginlegu verk-efni heldur einnig að gamla þjóðtungan er ekki tiltæk.

Við þessar aðstæður verður paródían verkefnalaus, hún hefur lifað sitt skeið, og þetta nýja skrýtna fyrirbæri, pastís, kemur í henn-ar stað. Líkt og paródía er pastís eftirlíking á sérkennilegum eða einstökum, sérviskulegum stíl, það að ganga um með grímu tungu-málsins, að tala á dauðu tungumáli. En það er óvirk framkvæmd á slíkri eftirlíkingu, án þeirra hvata sem bjuggu að baki paródíunni, sneydd allri satírískri hvöt, laus við hlátur og þá sannfæringu að við hlið þessa afbrigðilega tungumáls sem um stund hefur verið fengið að láni, búi enn einhvers konar eðlilegt eða heilbrigt ástand tungu-málsins. Pastís er þannig innihaldslaus paródía, stytta með blind augu: það er gagnvart paródíunni það sama og annar áhugaverður og sögulega mikilvægur módernískur hlutur, sú iðja að setja fram nokkurs konar innihaldslausa íroníu, er gagnvart því sem Wayne Booth kallaði „stöðugar íroníur“ átjándu aldar.25

24 [Esperanto og Basic English eru bæði tilbúin tungumál gerð í því augna-miði að skapa sameiginlegan grundvöll samskipta fyrir allt mannkyn. Þýð.]

25 [Wayne Booth (1921–2005) var bandarískur bókmenntafræðingur. Eitt af hans þekktari verkum er A Rhetoric of Irony frá árinu 1974 þar sem hann fjallar m.a. um það sem hann kallar stöðuga íroníu (e. stable irony). Stöðug íronía byggir á því að ákvarða, beint eða óbeint, ákveðinn útgangspunkt sem síðan gegnir hlutverki nokkurs konar stoða fyrir íroníuna sem síðan grefur undan yfirborðinu. Óstöðug íronía byggir hins vegar ekki á neinum slíkum stoðum heldur eru allar stoðir felldar með íronísku háði. Í verkum sem byggja

Fredric Jameson

2��

Það lítur því út fyrir að spámannleg greining Adornos hafi ræst, enda þótt undir öfugum formerkjum sé: það er ekki Schönberg (Adorno hafði þegar komið auga á ófrjósemi kerfis hans) heldur Stravinskí sem er hinn sanni forveri póstmódernískrar menningarframleiðslu. Því með falli hinnar hámódernísku hugmyndafræði um stíl – sem er jafn ein-stakur og greinilegur og manns eigin fingraför, jafn óviðjafnanlegur og manns eigin líkami (uppspretta stíllegrar uppfinningasemi og nýbreytni í fyrri verkum Rolands Barthes) – hafa menningarframleiðendur ekki að neinu að hverfa nema fortíðinni: að líkja eftir dauðum stíl af ýmsu tagi, að tala í gegnum allar grímurnar og raddirnar sem geymdar eru í hinu ímyndaða safni þess sem nú er hnattræn menning.

Þetta ástand virðist leiða til þess sem byggingarsagnfræðingar kalla „söguhyggju“, þ.e. handahófskenndrar innlimunar alls stíls fortíðarinnar, leiks með handahófskenndar stíllegar tilvísanir, og almennt séð það sem Henri Lefebvre26 hefur kallað ráðandi stöðu hins „nýja“. Þessa alnánd pastísins má þó reyna að samrýma ákveðnu skopskyni, auk þess sem hún er ekki alsaklaus af ástríðu: hún er að minnsta kosti sambærileg við fíkn – sambærileg við algjörlega nýja sögulega tegund girndar neytandans fyrir heimi umbreyttum í hreinar ímyndir af sjálfum sér og fyrir gerviatburðum og „sjónarspili“ (hugtak sitúasjónistanna). Það er fyrir hluti eins og þessa sem við geymum hugmynd Platons um „eftirlíkingarnar“, nákvæma eftirmynd frumútgáfu sem aldrei hefur verið til. Það er viðeigandi að menning eftirlíkinganna verður að veruleika í samfélagi þar sem skiptagildið hefur verið gert svo ráðandi að sjálf minningin um notagildi er horfin, samfélagi sem Guy Debord hefur lýst, á sinn óvenjulega hátt, að í því „hafi ímyndirnar orðið að hinsta formi vöruhlutgervingar“ (Samfélag sjónarspilsins).27

á óstöðugri íroníu er beinlínis grafið undan því að til sé grundvöllur þar sem hægt sé að taka sér stöðu til að leggja mat á eða rökstyðja eitt né neitt. Þýð.]

26 [Henri Lefebvre (1901–1991) var franskur marxisti, félagsfræðingur og heimspekingur. Verk hans áttu stóran þátt í að kynna marxisma fyrir Frökkum og umfjöllun hans um rými og borgarskipulag höfðu mikil áhrif á frönsku súrreal- og sitúasjónistana. Kenningar hans um framleiðslu rýmis og mikilvægi þess í endurframleiðslu kapítalismans höfðu einnig mikil áhrif á þróun nýrrar fræðigreinar á tuttugustu öld, borgarfræða. Þýð.]

27 [Guy Debord (1931–1994) var marxískur rithöfundur, fræði- og kvikmynda-gerðarmaður og einn af upphafsmönnum sitúasjónistanna í Frakklandi. Þekktasta verk hans er Samfélag sjónarspilsins (La Société du spectacle) sem

Póstmódernismi

2��

Nú má búast við að hin nýja rýmisrökvísi eftirlíkingarinnar muni hafa afdrifarík áhrif á það sem áður var kallað sögulegur tími. Fortíðinni er þannig breytt: það sem var einu sinni, í sögulegu skáld-sögunni eins og Lukács skilgreinir hana, lífræn upprunasaga hins sameiginlega verkefnis borgarastéttarinnar28 – það sem er enn, fyrir frelsandi sagnritun E.P. Thompsons29 eða fyrir ameríska „munnlega sögu“; fyrir endurreisn hinna dauðu úr hópi nafnlausra og þaggaðra kynslóða, afturvirk vídd sem er ómissandi fyrir sérhverja lífsnauð-synlega endurskipulagningu á sameiginlegri framtíð okkar – hefur í millitíðinni sjálft orðið að gríðarstóru samansafni ímynda, mergð eftirlíkinga í myndum. Hið kraftmikla slagorð Guys Debord á jafn-vel enn frekar við um „forsögu“ samfélags sem hefur verið svipt allri sögu, samfélags sem á sér litla fortíð aðra en samansafn rykfallinna sjónarspila. Í trúrri fylgispekt við póstrúktúralíska málfræðikenn-ingu er fortíðinni sem „táknmiði“ smám saman vikið til hliðar og síðan eytt og við sitjum eftir með eintóman texta.

Þó ætti ekki að hugsa sem svo að þessu ferli fylgi sinnuleysi: þvert

kom út árið 1967. Í því setur hann fram harðorða gagnrýni á neyslu- og fjölmiðlamenningu ímyndanna þar sem hið raunverulega hefur verið leyst upp, auðmagnið er orðið að ímynd og fjölmiðlauppákomur hafa tekið við af raunverulegum atburðum. Þýð.]

28 [Georg Lukács (1885–1971) var marxískur heimspekingur og bókmennta-fræðingur. Í bók sinni Der historische Roman sem fyrst kom út árið 1937 fjallar Lukács um uppruna sögulegu skáldsögunnar út frá sögulegri þróun. Hann taldi að með frönsku byltingunni hefði fjöldinn í fyrsta skiptið tekið að líta á „söguna“ sem sinn vettvang og að sjá að hann gæti haft raunveruleg áhrif á framvindu hennar. Þessi breyting á sameiginlegri vitund fólks hafði einnig áhrif á bókmenntir og Lukács greinir þær breytingar m.a. í söguleg-um skáldsögum Walters Scott þar sem farið er aftur í söguna og greint frá sögu persóna hennar og pólitískrar þátttöku þeirra, hvernig raunverulegar sögulegar breytingar hafa áhrif á raunveruleg samfélög og persónur þeirra eða, eins og Jameson lýsir því, þá á sér stað „endurreisn hinna dauðu úr hópi nafnlausra og þaggaðra kynslóða“. Þýð.]

29 [E. P. Thompson (1924–1993) var enskur sagnfræðingur. Hann er einna þekktastur fyrir bók sína The Making of the English Working Class sem fyrst kom út árið 1963. Í henni færir Thompson rök gegn þeirri skoðun að verka-lýðsstéttin á Englandi hafi orðið til vegna efnahagslegrar eða sögulegrar nauðsynjar og leggur þess í stað áherslu á sjálfsprottna samstöðu fólks sem grundvallarþáttar í mótun stéttarinnar. Stétt er, að áliti Thompsons, ekki niðurstaða sögulegra eða efnahagslegra aðstæðna heldur er það vitundin um sameiginleg örlög fólks, þ.e. stéttarvitundin, sem myndar stétt. Þýð.]

Fredric Jameson

2��

á móti, ótrúlega aukin fíkn í samtímanum í ímyndir ljósmyndanna er greinilegt einkenni um alnánd, algleypandi söguhyggju sem er næstum því kynferðisleg. Eins og ég hef þegar greint frá, nota arki-tektar þetta (ákaflega margræða) orð yfir værukæra úrvalsstefnu póstmódernísks arkitektúrs, sem á handahófskenndan hátt og án reglu en með áfergju nýtir sér allskyns eldri stíla innan arkitektúrs og sameinar þá í of-örvandi samspili. Fortíðarþrá virðist ekki vera alls kostar fullnægjandi orð yfir slíka hrifningu (sérstaklega þegar hugsað er til þeirrar þjáningar sem býr í ósvikinni módernískri þrá eftir fortíð sem er handan við allt nema fagurfræðilega endurlífgun). Samt beinir þetta athygli okkar að því sem er menningarlega séð mun almennari birtingarmynd á þessari virkni í markaðslist og -smekk, en það er hin svokallaða nostalgíukvikmynd (eða það sem Frakkar kalla la mode rétro).

Nostalgíukvikmyndir endurskipuleggja hugmyndina um pastís og varpa því yfir á sameiginlegan og félagslegan flöt, þar sem örvænt-ingarfullum tilraunum til að nálgast glataða fortíð er miðlað gegnum járnaga tískusveiflna og vísinn að hugmyndafræði viðkomandi kynslóðar. Fyrsta myndin í þessari nýju fagurfræðilegu orðræðu, American Graffiti eftir George Lucas, reyndi að endurheimta, eins og svo margar myndir hafa síðan reynt, týndan og töfrandi heim Eisenhower-tímans; og maður hneigist til að finnast sem sjötti ára-tugurinn sé, fyrir Ameríkana að minnsta kosti, hið eilíflega týnda en friðhelga viðfang þrárinnar30 – ekki aðeins stöðugleiki og velmegun pax americana-tímabilsins heldur einnig fyrsta barnslega sakleysi unglingamenningarinnar á upphafsárum rokks og unglingagengja (kvikmynd Coppola, Rumble Fish, verður þá að útfararsálmi sem harmar hvarf þess, myndin sjálf er hins vegar á mótsagnarkenndan hátt gerð eins og ósvikin nostalgíukvikmynd). Með þessu upp-haflega tímamótaverki verða önnur kynslóðatímabil berskjölduð gagnvart fagurfræðilegu landnámi: eins og sjá má í hinum stílrænu endurheimtum á Ameríku og Ítalíu fjórða áratugarins, í Chinatown Polanskis og Il Conformista Bertoluccis. Áhugaverðari og vandráðn-ari eru síðustu tilraunirnar, með þessari nýju orðræðu, til að hertaka annaðhvort okkar eigin samtíð og nýliðna fortíð eða fjarlægari fortíð sem liggur handan við tilvistarminni einstaklingsins.

30 Frekari umfjöllun um sjötta áratuginn er að finna í kafla 9. [Ekki birtur hér. Þýð.]

Póstmódernismi

260

Frammi fyrir þessum úrslitaviðföngum – félagslegri, sögulegri og tilvistarlegri samtíð okkar og fortíðinni sem „táknmiði“ – liggur í augum uppi hversu ósamrýmanlegt tungumál póstmódernískr-ar „nostalgíu“-listar er ósvikinni sögu. Hvað sem því líður knýr mótsögnin þennan hátt áfram yfir í nýja, flókna og áhugaverða nýjungagirni á sviði formsins; en höfum samt sem áður í huga að nostalgíukvikmyndir snerust aldrei um neina gamaldags „lýsingu“ á sögulegu inntaki, heldur nálguðust þær„fortíðina“ í gegnum stíllega skírskotun, sem bar með sér glansandi „fortíðar-leika“ ímyndarinnar, og „fjórðaáratugs-leika“ eða „sjöttaáratugs-leika“ sem raktir verða til tískunnar (og fylgja þar með lýsingu Barthes í Goðsögnunum, sem sá fyrir sér að vísanir drægju að sér ímyndaðar og staðlaðar hugmyndir: „Sinité“ sem dæmi, sem nokkurs konar Disney-epcot „hugmynd“ um Kína).31

Hið ómeðvitaða landnám nostalgíuháttarins í nútímanum má sjá í hinni fáguðu mynd Lawrence Kasdan, Body Heat, sem er eins konar fjarskyld „góðæris“-endurgerð á Double Indemnity32 eftir James M. Cain. Sögusviðið er smábær í Florida samtímans, í nokkurra klukkutíma fjarlægð frá Miami. Orðið endurgerð er þó tímaskekkja vegna þess að vitund okkar um tilvist fyrri útgáfu kvikmyndarinnar (um fyrri kvikmyndanir skáldsögunnar sem og skáldsöguna sjálfa) er nú grundvallarþáttur í formgerð kvikmyndarinnar: við erum nú, með öðrum orðum, staðsett í „textatengslum“ sem eru vísvitandi innbyggður þáttur fagurfræðilegra áhrifa og framkalla þau ný aukaáhrif „fortíðar-leika“ og gervisögulegrar dýptar, þar sem saga fagurfræðilegs stíls kemur í stað „raunverulegrar“ sögu.

31 [Hér vísar Jameson til hugmynda Rolands Barthes (1915–1980) um ímyndir þjóðlanda sem hann lýsti með orðum á borð við kínversk-ið, ítalskið o.s.frv. Sjá Barthes, Roland, „Retórik myndarinnar“ (þýð. Ragnheiður Ármannsdóttir), Ritið 1/2005, bls. 147–164. Þetta eru staðlaðar almennar hugmyndir um einkenni klæðnaðar, matargerðar, byggingarlistar o.s.frv. heilla þjóðfélaga sem birtast í fjölmiðlum og afþreyingarmenningu Vesturlanda og eiga lítið skylt við „veruleika“ þessara hluta. Disney-epcot-skemmtigarðurinn í Bandaríkjunum er gott dæmi um birtingarmynd þessa en það er garður sem hýsir m.a. smækkaðar myndir hinna ýmsu þjóðlanda. Þýð.]

32 [Hér vísar Jameson til framhaldssögu James M. Cain (1892–1977) Tvöfaldar skaðabætur (Double Indemnity) frá árinu 1935 (þýð. Sölvi Blöndal) Reykjavík: [Útgefanda ekki getið], 1948. Samnefnd kvikmynd Billys Wilder var gerð árið 1944. Þýð.]

Fredric Jameson

261

Strax í byrjun tekur engu að síður heil herdeild fagurfræðilegra tákna við að fjarlægja okkur í tíma frá hinni opinberu ímynd sam-tímans: til dæmis gegnir art deco-letrið á kynningartextanum á undan myndinni því hlutverki að innleiða hjá áhorfandanum viðeigandi „nostalgíu“-viðtökuhátt (art deco vísanir gegna um margt sama hlutverki í arkitektúr samtímans, eins og í hinu óvenjulega Eaton Centre í Toronto).33 Í millitíðinni er komið af stað nokkuð ólíku sjónarspili skírskotana með flóknum (en algjörlega formlegum) vísunum í stofnanir stjörnukerfisins sjálfs. Aðalleikarinn, Willam Hurt, tilheyrir nýrri kynslóð „kvikmyndastjarna“ sem er greinilega í annarri stöðu en eldri kynslóðir karlkyns stórstjarna, eins og Steve McQueen eða Jack Nicholson (eða jafnvel, svo leitað sé lengra aftur, Brando), svo ekki sé talað um eldri tímabil í þróun stjörnukerf-isins. Fyrri kynslóðir miðluðu ólíkum hlutverkum sínum í gegnum þekkta persónuleika sína utan hvíta tjaldsins, sem oft tengdust uppreisn og óhlýðni. Nýjasta kynslóð stjörnuleikara heldur áfram að viðhalda hefðbundinni virkni stjörnunnar (þá helst kynferðislega) en án minnsta votts af „persónuleika“ í eldri skilningi þess orðs, og með snerti af nafnleysi skapgerðarleiksins (sem hjá leikurum eins og Hurt nær snilldarlegum hæðum, en samt á gjörólíkan hátt en hjá eldri leikurum á borð við Brando eða Olivier). Hins vegar opnar þessi „dauði sjálfsverunnar“ í stjörnustofnuninni nú fyrir leik með sögulegar vísanir til mun eldri hlutverka – í þessu tilviki til hlutverka sem tengjast Clark Gable – þannig að sjálfur leikstíllinn getur nú einnig virkað sem „skírskotun“ til fortíðarinnar.

Að lokum hefur sviðið verið afmarkað á hugvitssamlegan hátt til að sveigja hjá flestum þeim boðum sem venjulega miðla samtíma Bandaríkjanna og fjölþjóðlegu tímabili hans: leikmynd smábæjarins gefur myndavélinni færi á að sneiða hjá háhýsalandslagi áttunda og níunda áratugarins (jafnvel þótt lykilatriði frásagnarinnar sé niðurrif fasteignabraskara á eldri byggingum), en hlutveruleiki nútímans – hlutir og tæki, sem myndu um leið dagsetja myndina – er vandlega klipptur út. Allt í kvikmyndinni leggst þess vegna á eitt um að má út yfirlýstan samtíma hennar og gerir þannig áhorfandanum mögulegt að meðtaka frásögnina eins og hún fari fram á einhvers konar eilíf-um fjórða áratug, handan raunverulegs sögulegs tíma. Þessi nálgun

33 Sjá einnig „Art Deco“, í bók minni Signatures of the Visible, New York: Routledge, 1990.

Póstmódernismi

262

nútímans í gegnum listtungumál eftirlíkingarinnar, eða með pastís á staðalímynd fortíðarinnar, ljær raunveruleika nútímans og hinni galopnu nútímasögu, fjarlægð og töfra hillinga. Samt kemur þessi nýja og dáleiðandi fagurfræði sjálf upp á yfirborðið sem margbrotið einkenni dvínandi áhrifa sögulegs veruleika okkar, raunverulegum möguleika okkar á að upplifa söguna á einhvern virkan hátt. Þess vegna er ekki hægt að halda því fram að hún kalli fram þetta und-arlega hvarf nútíðarinnar með sínum eigin formlegu kröftum, heldur einungis að hún sýni fram á, fyrir tilstilli þessara innri mótsagna, gríðarlegt umfang þessa ástands og innan þess virðumst við vera sífellt ófærari um að túlka okkar eigin reynslu hér og nú.

Hvað snertir hina „raunverulegu sögu“ – hið hefðbundna viðfang, hvernig svo sem það er skilgreint, þess sem einu sinni var kallað sögulega skáldsagan – felst meiri afhjúpun í að snúa nú aftur að hinu gamla formi og miðli og lesa póstmódernísk örlög hennar í verkum eins af þeim fáu alvarlegu, frumlegu og vinstrisinnuðu skáldsagna-höfundum sem eru nú að störfum í Bandaríkjunum, en bækur hans nærast á sögunni í hefðbundnari skilningi og virðast til þessa skiptast á að útlista raðir kynslóðatímabila í „epík“ bandarískrar sögu. Ragtime eftir E.L. Doctorow er í orði kveðnu sett fram sem yfirlitsmynd af tveimur fyrstu áratugum aldarinnar (eins og World’s Fair); nýjasta bók hans, Billy Bathgate, eins og Loon Lake fjallar um annan áratuginn og kreppuna miklu, en The Book of Daniel bregður aftur á móti upp fyrir okkur, í kvalafullri speglun, helstu tveimur tímabilum gamla og nýja vinstrisins, kommúnisma annars og þriðja áratugarins og róttækni þess sjöunda (jafnvel má segja að vestrinn sem hann skrifaði snemma á ferlinum passi inn í þetta skema og fjalli á óskýrari og formlega meðvitaðri hátt um endalok óbyggðanna undir lok nítjándu aldar).

The Book of Daniel er ekki sú eina af þessum fimm miklu sögulegu skáldsögum sem leggur grunn að skýrri tengingu milli samtíðar lesandans og höfundarins og fyrri sögulegs veruleika sem er viðfang verksins; undraverð lokablaðsíðan í Loon Lake, sem ég mun ekki greina frá hér, gerir þetta líka á mjög ólíkan hátt; það er nokkuð áhugavert að fyrsta útgáfan af Ragtime34 staðsetur okkur afdrátt-arlaust í samtíma okkar, í húsi höfundarins í New Rochelle í New York-ríki, sem um leið verður vettvangur sinnar eigin (ímynduðu)

34 „Ragtime“, American Review nr. 20 (apríl 1974), bls. 1–20.

Fredric Jameson

263

fortíðar í byrjun aldarinnar. Þessu atriði hefur verið leynt í útgefna textanum og þannig er skorið á táknrænan hátt á landfestar skáld-sögunnar til þess að hún fljóti þar með í einhvers konar nýjum heimi liðins sögulegs tíma þar sem tengslin við okkur eru vandráðin í meira lagi. Áreiðanleika þessarar bendingar má hins vegar meta út frá þeirri augljósu staðreynd um tilveruna að það virðast ekki lengur vera nein lífræn tengsl milli þeirrar útgáfu af sögu Bandaríkjanna sem við lærum af skólabókum og raunverulegrar reynslu okkar af fjölþjóðlegum samtíma háhýsa og stöðnunarverðbólgu í borg dag-blaðanna og af okkar daglega lífi.

Kreppa hins sögulega birtist hins vegar á einkennandi hátt í mörg-um öðrum formlegum þáttum innan textans. Á yfirborðinu hefur hann að viðfangsefni umbreytinguna frá róttækri verkalýðsbaráttu frá því fyrir fyrra stríð (verkföllin miklu) til tækninýjunga og nýrrar vöruframleiðslu þriðja áratugarins (ris Hollywood og ímyndarinnar sem söluvöru): líta má á söguna af Michael Kohlhaas eftir Kleist sem skotið er inn í söguna, hinn einkennilega, harmræna uppreisnarþátt svörtu söguhetjunnar, sem augnablik tengt þessu ferli. Hvað sem öðru líður er augljóst að Ragtime býr yfir pólitísku inntaki og jafnvel einhverju í líkingu við pólitíska „merkingu“ og Linda Hutcheon hefur gert því góð skil í sambandi við

hinar þrjár sambærilegu fjölskyldur: fjölskyldan sem tilheyrir hinu ríkjandi engilsaxneska valdakerfi og svo evrópska innflytjendafjölskyldan og svarta fjölskyldan sem báðar eru á jaðrinum. Atburðarás skáldsögunnar tvístrar þeirri fyrstu og færir jaðarinn inn í hinar mörgu „miðjur“ frásagnarinnar, í formlegri dæmisögu um félags-lega og lýðfræðilega uppbyggingu amerísks þéttbýlis. Þar að auki er að finna frekari gagnrýni á grunnhugmyndir amerísks lýðræðis í framsetningu stéttaágreinings sem er innbyggður í kapítalískt eignafyrirkomulag og fjárhags-legt vald. Hinn svarti Coalhouse, hinn hvíti Houdini og innflytjandinn Tateh eru allir af verkamannastétt og þess vegna – en ekki þrátt fyrir það – geta þeir allir unnið að því að búa til nýtt fagurfræðilegt form (ragtime, vaude-ville-sýningar, kvikmyndir).35

35 Lynda Hutcheon, A Poetics of Postmodernism, London: Routledge, 1988, bls. 61–62.

Póstmódernismi

264

En þessi sýn á skáldsöguna birtir ekki það mikilvægasta, af því hún ljær skáldsögunni aðdáunarverða samheldni í umfjöllun sinni sem fáir lesendur munu hafa skynjað með því að greina samhengi orða og setninga sem haldið er of nálægt augunum til þess að hún birtist. Hutcheon hefur að sjálfsögðu algjörlega rétt fyrir sér og það hefði verið merking skáldsögunnar væri hún ekki póst-módernísk afurð. Í fyrsta lagi eru viðföng framsetningarinnar, sem virðast vera sögupersónur innan frásagnar, ósamrýmanleg og að vissu leyti gerð úr ósambærilegum efnum, eins og olía og vatn – þar sem Houdini er söguleg persóna, Tateh skálduð persóna og Coalhouse millitexta (e. intertextual) persóna – nokkuð sem er mjög erfitt að taka til greina í skýringarsamanburði af þessu tagi. Enn fremur krefst efniviðurinn sem er tengdur skáldsögunni nokkuð ólíkrar tegundar rannsóknar, þar sem hægt er að umrita hana inn í sígilda útgáfu af „reynslu ósigurs“ vinstripólitíkur á tuttugustu öld, það er að segja tilgátunnar um að hnignun pólit-ískrar vitundar innan verkalýðshreyfingarinnar sé hægt að rekja til fjölmiðla eða menningarinnar í heild (þess sem hún kallar hér „ný fagurfræðileg form“). Þetta er, að mínu mati, einmitt eitthvað í líkingu við harmrænt baksvið, ef ekki inntak, Ragtime og ef til vill verka Doctorows í heild sinni; en þá verðum við að finna aðra leið til að lýsa skáldsögunni sem einhverju í líkingu við ómeðvitaða tjáningu og sameiginlega úrvinnslu á þessari kenni-setningu vinstrihreyfingarinnar, þessari söguskoðun eða hálf-sýn hugskotssjónar hins „hlutlæga anda“.36 Það sem slík lýsing myndi vilja koma á framfæri er þversögn þess að skáldsaga sem er að því er virðist skrifuð í raunsæisstíl er í raun óhlutlægt verk sem sameinar fantasíutáknmyndir úr ýmsum ídeológemum37 í nokk-urs konar heilmynd (e. hologram).

36 [Hegel skipti andanum í huglægan (súbjektífan), hlutlægan (objektífan) og algildan (absolút). Huglægur andi er á sviði hinnar einstaklingsbundnu vitundar, t.d. einstaklingsbundið siðferði. Hlutlægur andi er svið hefða, laga og stofnana samfélagsins. Hinn algildi andi er á sviði lista, trúar og heimspekinnar. Þýð.]

37 [Ideológem (e. ideologeme) er hugtak Jamesons yfir smæstu einingar hug-myndafræðilegrar orðræðu sambærilegt við hugtakið mýtem (fr. mythème) sem lýsir smæstu einingum goðsagna í strúktúralískri greiningu Claude-Lévi Strauss. Sjá Fredric Jameson, The Political Unconscious, Ithaca: Cornell University Press, 1981, bls. 76. Þýð.]

Fredric Jameson

26�

Það sem ég vildi hins vegar koma á framfæri er ekki ein-hvers konar tilgáta um samkvæmni umfjöllunarefnanna í þessari afmiðjuðu frásögn heldur miklu frekar um andstæðu hennar, það er að segja hvernig sá lesháttur sem þessi skáldsaga þröngvar upp á mann gerir það nánast ómögulegt að nálgast og greina grunnþætti þeirra opinberu „viðfangsefna“ sem svífa yfir vötnum í textanum en ekki er hægt að innlima í lestur okkar á setningunum. Í þessum skilningi veitir skáldsagan ekki aðeins viðnám gegn túlkun, heldur er hún þannig gerð að hún reynir markvisst og formlega að komast hjá eldri tegund félags- og sögulegrar túlkunar sem hún heldur fram og dregur til baka á víxl. Með það í huga að fræðileg gagnrýni og höfnun á túlkun sem slíkri er grundvallarþáttur í póststrúktúralískri kenningu, blasir við að álykta sem svo að Doctorow hafi á einhvern hátt vísvitandi byggt þessa sömu spennu, þessa sömu þversögn, inn í flæði setninga sinna.

Bókin er full af raunverulegum sögulegum persónum – frá Teddy Roosevelt til Emmu Goldman, frá Harry K. Thaw og Stanford White til J. Pierponts Morgan og Henrys Ford, svo ekki sé minnst á hið miðlæga hlutverk Houdinis – sem koma við sögu ímyndaðrar fjölskyldu sem einfaldlega er nefnd Faðir, Móðir, Eldri bróðir o.s.frv. Allar sögulegar skáldsögur, allt frá sögum sjálfs Walters Scott, fela í sér notkun á sögulegri vitneskju sem yfirleitt er fengin úr kennslu-bókum í sögu sem búnar eru til í þeim tilgangi að réttlæta hinar og þessar hefðir þjóðarinnar – sem eftir það innleiða frásagnarlega día-lektík milli þess sem við þegar „vitum“ um, til dæmis The Pretender,38 og áþreifanlegra athafna hans á blaðsíðum skáldsögunnar. En aðferð Doctorows virðist mun róttækari en þetta; og ég held því fram að það hvernig báðar tegundir af persónum eru kynntar til sögunnar – söguleg nöfn og fjölskylduhlutverk sem rituð eru með hástöfum – vinni á kröftugan og kerfisbundinn hátt að því að hlutgera allar þessar persónur og gera okkur ómögulegt að taka á móti framsetn-ingu þeirra án þess að fræðileg þekking eða kennisetning grípi inn í

38 [Í skáldsögu Walters Scott (1771–1832) Red Gauntlet frá árinu 1824 kemur persóna Charles Edward Stuart eða Bonnie Prince Charlie (1720–1788) við sögu, kallaður The Pretender af andstæðingum sínum vegna þess að hann gerði, að þeirra mati, ólögmæta kröfu til bresku krúnunnar fyrir hönd Stuart-fjölskyldunnar sem hafði verði steypt af stóli í byltingunni árið 1688. Þýð.]

Póstmódernismi

266

á undan – eitthvað sem gefur textanum óvenjulega déjà vu-kennd og einkennilegan kunnugleika sem er freistandi að tengja við kenningu Freuds um „endurkomu hins bælda“ í „hinu ókennilega“ frekar en við einhverja trausta sagnfræðilega myndun af hálfu lesandans.39

Um leið hafa setningarnar, þar sem allt þetta á sér stað, sín eigin einkenni sem leyfa okkur á áþreifanlegri hátt að greina á milli mód-ernískrar mótunar á persónulegum stíl og þessarar nýju mállegu nýbreytni, sem er ekki lengur á neinn hátt persónuleg heldur líkist miklu frekar því sem Barthes kallaði fyrir löngu „hvíta skrift“.40 Í þessari tilteknu skáldsögu hefur Doctorow þröngvað upp á sjálfan sig strangri valreglu þar sem eingöngu einfaldar fullyrðingarsetn-ingar (aðallega virkjaðar með sögninni „að vera“) eru teknar gildar. Áhrifin eru, aftur á móti, ekki beint þær yfirlætislegu einfaldanir og sú táknfræðilega vandvirkni sem einkennir barnabókmenntir, heldur eitthvað mun meira truflandi, tilfinning um einhvers konar djúpstætt neðanjarðarofbeldi sem amerísk enska er beitt, sem verður á hinn bóginn ekki greint með athugun á neinni af þeim fullkomlega málfræðilegu setningum sem verkið er samsett úr. Eigi að síður gætu aðrar auðsjáanlegri tæknilegar „nýjungar“ gefið vísbendingu um hvað er á seyði í tungumálinu í Ragtime: það er til dæmis vel þekkt að uppsprettu margra áhrifa í skáldsögu Camus, Útlendingnum, er hægt að rekja til vísvitandi ákvörðunar höfundarins um að setja frönsku

39 [Sigmund Freud (1856–1939) setti fram kenningu sína um „hið ókennilega“ („das Unheimliche“) í samnefndri ritgerð árið 1919 í tímaritinu Imago, 5: bls. 297–324 sem komið hefur út í íslenskri þýðingu Sigurjóns Björnssonar undir titlinum „Hið óhugnanlega“, í Listir og listamenn (Reykjavík: Hið íslenska bókmenntafélag, 2004), bls. 191–238. Þar fjallar Freud um það fyrirbæri sem í þýsku er kallað das Unheimliche sem í beinni þýðingu gæti kallast hið óheimilislega. Þ.e. sérstök tegund óhugnaðar sem tengist hlutum sem voru eitt sinn mjög kunnuglegir en hafa verið bældir. Endurkoma þessara bældu hluta vekur síðan upp óhug og hrylling sem Freud lýsir sem ókennilegum. Þýð.]

40 [Hvít skrift er nokkurs konar stíll eða yfirbragð texta sem Roland Barthes lýsir í fyrstu bók sinni Skrifað við núllpunkt (Le degré zéro de l’écriture) með sérstakri skírskotun til skáldsögu Albert Camus, Útlendingsins (L’étranger), þ.e.a.s. stíll sem hefur engin hefðbundin einkenni bókmenntatexta heldur leitast við að vera jafn „hreinn“ og gegnsær og stærðfræðiformúla og tjá með því hið sanna hlutskipti mannsins. Sjá Roland Barthes: Skrifað við núllpunkt (þýð. Gauti Kristmannsson og Gunnar Harðarson), Reykjavík: Háskólaútgáfan, 2003. Þýð.]

Fredric Jameson

26�

tíðina passé composé41 hvarvetna í stað annarra þátíða sem venja er að nota í frásögn í því tungumáli.42 Ég get mér til um að eitthvað í þessa veru sé að verki hér: það er eins og Doctorow hafi með tungu-máli sínu ætlað sér að ná fram á kerfisbundinn hátt þeim áhrifum eða samsvarandi áhrifum, þeim sem hljótast af tíð sagna sem ekki er til í ensku, það er hin franska þátíð sagnar (eða passé simple),43 en hreyfing sagnarinnar í „loknu horfi“, eins og Émile Benveniste44 kenndi okkur, gegnir því hlutverki að skilja á milli atburða í samtíð framsetningarinnar og að breyta streymi tíma og verknaðar í hin ýmsu fullgerðu, heilu og afmörkuðu atvik sem eru aðskilin frá öllum aðstæðum líðandi stundar (jafnvel þeim sem tengjast sagnagerð eða framsetningu).

E. L. Doctorow er hið epíska skáld sem fjallar um hvernig róttæk fortíð Ameríku hvarf á brott, eldri hefðir og tímabil hinn-ar amerísku róttæknihefðar voru afnumin: enginn sem hneigist til vinstri getur lesið þessar frábæru skáldsögur án þess að finna fyrir sárri hryggð sem er rétta leiðin til að horfast í augu við þá pólitísku klípu sem við erum stödd í núna. Það sem er aftur á móti áhugavert frá sjónarhóli menningarinnar er að hann verður að miðla þessu mikla umfjöllunarefni í gegnum formið (vegna þess að dvínandi hlutur inntaks listaverka er einmitt umfjöllunarefni hans) og enn fremur hefur hann þurft að útfæra verk sín einmitt í gegnum menningarlega rökvísi póstmódernismans sem er sjálft kennimark og sjúkdómseinkenni þessarar úlfakreppu. Loon Lake notar á mun bersýnilegri hátt aðferðir pastísins (enduruppgötvunin á Dos Passos ber þessu gleggst vitni); en Ragtime er enn sem fyrr sérkennilegasta og áhrifamesta minnismerkið um það fagurfræðilega ástand sem verður til við hvarf hins sögulega viðmiðs. Þessi sögulega skáldsaga getur ekki lengur reynt að túlka sögulega fortíð; hún getur aðeins „túlkað“ hugmyndir okkar og staðalmyndir um þá fortíð (sem þá um leið verður að „poppsögu“). Menningarlegri framleiðslu er

41 [Núliðin tíð. Á frönsku í frumtexta. Þýð.]42 Jean-Paul Sartre, „L’Etranger de Camus“, Situations II, París, Gallimard.

1948.43 [Einföld þátíð. Á frönsku í frumtexta. Þýð.]44 [Émile Benveniste (1902–1976) var franskur málvísindamaður sem er

einna þekktastur fyrir rannsóknir sínar á indó-evrópskum tungumálum og fyrir að þróa áfram strúktúralískar kenningar Ferdinands de Saussure. Þýð.]

Póstmódernismi

26�

þar með ýtt aftur í huglægt rými sem er ekki lengur tengt hinni gömlu mónöðukenndu sjálfsveru heldur mun frekar einhvers konar úrkynjuðum sameiginlegum „hlutlægum anda“: ekki er lengur hægt að horfa beint á einhvern meintan raunverulegan heim, á einhvers konar endurgerð á liðinni sögu sem var sjálf einu sinni nútíð; heldur verður, eins og í helli Platons, að varpa huglægum myndum okkar af fortíðinni á veggina sem umlykja okkur. Ef enn eimir eftir af einhverju raunsæi, þá er það „raunsæi“ sem verður leitt af áfallinu sem fylgir því að reyna að ná tökum á þessari innilokun, að verða sér smám saman meðvitaður um algjörlega nýjar sögulegar aðstæður þar sem við erum dæmd til að leita Sögunnar í gegnum okkar eigin popp-ímyndir og eftirlíkingar af henni, enda þótt hún verði sjálf að eilífu utan seilingar okkar.

III

Kreppa hins sögulega boðar nú á nýjan hátt afturhvarf til spurn-ingarinnar um almenna skipun tímans innan hins póstmóderníska kraftasviðs, og reyndar einnig til spurningarinnar um hvaða form tíminn, tímanleiki, og uppbyggingin geta tekið á sig innan menning-ar sem stýrist sífellt meir af rökvísi rýmisins. Ef sjálfsveran hefur í raun glatað getunni til að breiða úr afturheldni og framleitni sinni á virkan hátt yfir víðáttur tímans og til að skipuleggja fortíð sína og framtíð í samhangandi reynslu, þá verður nógu erfitt að koma auga á hvernig menningarleg framleiðsla slíkrar sjálfsveru geti leitt af sér annað en „safn brota“ og iðkun hinnar handahófskenndu sund-urleitni hins brotakennda og tilviljunarkennda. Hvað sem því líður eru þetta einmitt nokkur þeirra heiðurshugtaka sem póstmódernísk menningarframleiðsla hefur verið greind með (og jafnvel varin með af forsvarsmönnum hennar). Þetta eru samt sem áður neitandi ein-kenni; jákvæðari framsetningar bera nöfn á við textaleiki, écriture, eða geðklofa skrif, og það er að þessu sem við verðum nú að snúa okkur stuttlega.

Mér hefur fundist lýsing Lacans á geðklofa gagnleg í þessu sam-bandi, ekki vegna þess að ég hafi nokkra möguleika á að vita hvort hún hafi læknisfræðilegt gildi heldur fyrst og fremst vegna þess að hún virðist hafa fram að færa fagurfræðilegt líkan til leiðbeiningar

Fredric Jameson

26�

og þá frekar sem lýsing en sem sjúkdómsgreining.45 Það er mér fjarri að halda því fram að merkustu listamenn póstmódernismans – Cage, Ashbery, Sollers, Robert Wilson, Ishmael Reed, Michael Snow, Warhol, eða jafnvel Beckett sjálfur – séu geðklofar í ein-hverjum klínískum skilningi. Tilgangurinn er ekki heldur að stunda einhvers konar menningar- og persónuleikagreiningu á samfélagi okkar og listum, eins og tíðkast í þeirri tegund sálfræðilegrar og móralskrar menningargagnrýni sem kemur fram í áhrifamikilli bók Christophers Lasch, The Culture of Narcissism,46 og mér er umhugað um að halda fjarri bæði anda og aðferðafræði þess sem hér er sett fram: ætla má að hægt sé að segja mun skaðlegri hluti um félagskerfi okkar en hugtök sálfræðinnar bjóða.

Í mjög stuttu máli lýsir Lacan geðklofa sem rofi í keðju merk-ingarinnar, það er þeim samhangandi setningarfræðilegu röðum táknmynda sem saman mynda segð eða tiltekna merkingu. Ég verð að sleppa fjölskylduútgáfunni eða hefðbundnari sálgreiningarbak-grunni þessara aðstæðna, sem Lacan yfirfærir yfir á tungumálið með því að lýsa Ödipusarrígnum, ekki endilega í sambandi við þann líffræðilega einstakling sem er keppinautur um ástúð móðurinnar, heldur það sem hann kallar Nafn föðurins, það föðurlega vald sem nú verður að málfræðilegri virkni.47 Hugmynd hans um keðju merk-ingarinnar gerir óhjákvæmilega ráð fyrir einni af grunnreglum (og einni af helstu uppgötvunum) formgerðarstefnu Saussures, það er að segja, þeirri fullyrðingu að merking sé ekki beint samband milli táknmyndar og táknmiðs, milli efnisleika tungumálsins, milli orðs

45 Grundvallarumræða Lacans um Schreber er í „D’une question préliminaire à tout traitement possible de la psychose,“ í Écrits (þýð. Alan Sheridan), New York: W.W. Norton & Co., 1977, bls. 179–225. Flest okkar hafa meðtekið hina klassísku mynd af geðveiki í gegnum Anti-Œdipe Deleuze og Guattaris.

46 [Hér vísar Jameson til bókar rithöfundarins, siðapredikarans og sagn-fræðingsins Christophers Lasch (1932–1994), The Culture of Narcissism, New York: Norton, 1979. Í henni setti Lasch fram kenningu sína um að bandarísk menning eftirstríðsáranna bæri flest einkenni geðræns kvilla sem kenndur er við grísku goðsagnapersónuna Narsissus og einkennist af sjálfs-dýrkun sem er þó frekar merki um slæma sjálfsmynd en góða. Einkenni þessa taldi Lasch sig sjá í sífelldri leit fólks að sjálfu sér, mikilli sýniþörf, áhuga á munnmökum o.fl. Þýð.]

47 Sjá grein mína „Imaginary and Symbolic in Lacan“, í The Ideologies of Theory, I. bindi, Minnesota: University of Minnesota Press, 1988, bls. 75–115.

Póstmódernismi

2�0

eða nafns og þess hlutar eða hugmyndar sem það vísar til. Merking samkvæmt þessari nýju sýn er mynduð með hreyfingunni frá tákn-mynd til táknmyndar. Það sem við að öllu jöfnu köllum táknmið – merking eða hugmyndarlegt inntak segðar – er nú frekar skoðað sem merkingar-áhrif, hlutlægar hillingar sem samband táknmynd-anna sjálfra mynda og setja fram. Þegar það samband rofnar, þegar hlekkirnir í merkingarkeðjunni rofna verður til geðklofi í formi braks ósamstæðra og ótengdra táknmynda. Tengslin milli þessarar málfræðilegu bilunar og hugar geðklofasjúklingsins má þá skilja út frá tvíþættri tilgátu: í fyrsta lagi að persónuleg sjálfsemd myndist þegar viss tímabundin sameining verður á fortíð og framtíð við manns eigin nútíð; og í öðru lagi að í slíkri virkri sameiningu í tíma sé sjálf virkni tungumálsins eða jafnvel setningarinnar fólgin, þegar hún ferðast í túlkunarfræðilegan hring í gegnum tímann. Ef okkur er ekki fært að sameina fortíð, nútíð og framtíð innan setningarinnar, þá erum við á sama hátt ófær um að sameina fortíð, nútíð og framtíð okkar eigin ævisögulegu upplifunar eða sálræna lífs. Með rofi á þess-ari merkingakeðju er geðklofasjúklingurinn dæmdur til að skynja hreinar efnislegar táknmyndir, eða með öðrum orðum raðir hreinna og ótengdra nútíða í tíma. Við munum innan tíðar vilja spyrja spurninga um fagurfræðilegar eða menningarlegar afleiðingar slíkra aðstæðna; en fyrst skulum við skoða hvernig er að skynja þetta:

Ég man mjög vel daginn sem það gerðist. Við vorum í sveitinni og ég hafði farið ein í gönguferð eins og ég átti til að gera. Allt í einu, þegar ég gekk fram hjá skólanum, heyrði ég þýskt sönglag; börnin voru í söngkennslu. Ég nam staðar til að hlusta og á því augnabliki greip mig ein-kennileg tilfinning, tilfinning sem erfitt er að skilgreina en áþekk þeirri sem átti eftir að verða mér of vel kunnug – ókennileg upplifun á óraunveruleika. Mér fannst ég ekki lengur þekkja skólann, hann var orðinn eins stór og herskálar; syngjandi börnin voru fangar, neydd til að syngja. Það var eins og skólinn og barnasöngurinn væri utan við allt annað í heiminum. Á sama tíma birtist fyrir augum mér akur sem náði eins langt og augað eygði. Gul víðáttan, ljómandi í sólinni, afmörkuð af söng innilokaðra barnanna í sléttum steinherskálunum, fyllti mig slíkum

Fredric Jameson

2�1

ugg að ég brast í grát. Ég hljóp heim í garðinn okkar og fór að leika mér „svo hlutirnir virtust vera eins og þeir voru venjulega“, það er að segja til að hverfa aftur til raunveruleikans. Þetta var fyrsta birtingarmynd þeirra þátta sem voru ávallt til staðar í seinni reynslu af óraun-veruleika; óendanleg víðátta, skínandi birta, og gljái og mýkt efnislegra hluta.48

Í samhengi við umfjöllunarefni okkar bendir þessi upplifun til eftir-farandi: í fyrsta lagi að upplausn tímans leysir skyndilega nútíðina frá öllum gjörðum og ætlunum sem gætu beint henni í eina átt og gert hana að rými fyrir athafnir; þessi einangraða nútíð gleypir skyndilega sjálfsveruna með ólýsanlegu fjöri, algerlega yfirþyrmandi efnisleika skynjunarinnar, sem á áhrifaríkan hátt ýkir kraft hinn-ar efnislegu – eða jafnvel frekar hinnar bókstaflegu – einangruðu táknmyndar. Þessi nútíð í heimi hinna efnislegu táknmynda birtist sjálfsverunni með auknum krafti, og ber með sér dularfullan farm hrifa, sem hér er lýst á neikvæðan hátt sem ugg og veruleikamissi, en mætti allt eins ímynda sér í jákvæðu ljósi sem sæluvímu, áfenga eða skynvillandi ákefð.

Sjúkrasögur eins og þessi varpa áhrifamiklu ljósi á það sem á sér stað í textaleika eða geðklofa list, þó að í menningarlegum texta sé hvorki um það að ræða að hin einangraða táknmynd tengist dul-arfullu ástandi heimsins né óskiljanlegu en um leið heillandi broti úr tungumálinu, heldur frekar eitthvað í líkingu við einangraða setn-ingu í lausu lofti. Hugsið ykkur, svo dæmi sé nefnt, reynsluna af því að hlusta á tónlist Johns Cage, þar sem samansafn efnislegra hljóða (á hinu breytta píanói, sem dæmi) fylgir svo óþolandi þögn að þú getur ekki ímyndað þér annan hljóm frá streng verða að veruleika og getur ekki munað nógu vel eftir þeim sem komu á undan til að búa til tengsl milli þeirra ef það gerðist. Sumar frásagnir Becketts eru af þessum toga, þá helst Watt, þar sem forréttindi núverandi setningar í tíma rýfur á miskunnarlausan hátt vefnað frásagnarinnar sem reynir að myndast í kringum hana. Dæmið sem ég tek er hins vegar ekki eins myrkt, heldur texti eftir ungskáld frá San Francisco sem

48 Marguerite Séchehaye, Autobiography of a Schizophrenic Girl (þýð. G. Hubin-Rabson), New York: Grune & Stratton, 1968, bls. 19.

Póstmódernismi

2�2

tilheyrir hóp eða skóla – kenndum við tungumálaljóðlist49 eða hina Nýju setningu – sem virðist hafa tekið upp geðklofakennda upplausn sem grundvöll fagurfræði sinnar.

KínaVið búum á þriðja heimi frá sólinni. Númer þrjú. Enginn

segir okkur hvað við eigum að gera.Fólkið sem kenndi okkur að telja gerði það af góðmennsku.Það er alltaf brottfarartími.Ef það rignir, þá ertu annaðhvort með regnhlífina þína eða

ekki.Vindurinn feykir hattinum af þér.Sólin kemur líka upp.Ég myndi frekar vilja að stjörnurnar lýstu okkur ekki hver

fyrir annarri; ég myndi frekar vilja að við gerðum það sjálf.Hlauptu fyrir framan skuggann þinn.Systir sem bendir til himins að minnsta kosti á tíu ára fresti er

góð systir.Landslagið er vélknúið.Lestin fer með þig þangað sem hún fer.Brýr á meðal vatns.Fólk á víð og dreif eftir gríðarstórum steypulengjum, á leið

inn á sléttuna.Ekki gleyma hvernig hatturinn þinn og skórnir munu líta út

þegar þig er hvergi að finna.Jafnvel orðin svífandi í lausu lofti varpa bláum skuggum.Ef það er gott á bragðið borðum við það.Fallandi lauf benda á hluti.Taktu upp réttu hlutina.Heyrðu veistu hvað? Hvað? Ég er búinn að læra að tala. Frábært.Manneskjan með ófullbúna höfuðið brast í grát.Hvað gat dúkkan gert á meðan hún féll? Ekkert.Farðu að sofa.Þú lítur vel út í stuttbuxum. Og fáninn er líka flottur.Allir höfðu gaman af sprengingunum.

49 [Tungumálaljóðlist (e. language poetry) skipar stóran sess í Af steypu, Afbók 5 (ritstj. Eiríkur Örn Norðdal og Kári Páll Óskarsson), Reykjavík: Nýhil, 2009. Þýð.]

Fredric Jameson

2�3

Kominn tími til að vakna.En eins gott að fara að venjast draumum.

– Bob Perelman50

Margt áhugavert væri hægt að segja um þessa æfingu í samheng-isleysi; eitt það þversagnarkenndasta er að í þessum ótengdu setn-ingum kemur aftur og aftur fram einhvers konar samstæð og altæk merking. Að því marki sem þetta ljóð er á einhvern furðulegan og dulinn hátt pólitískt, virðist það einmitt fanga eitthvað af spennu hinnar gríðarmiklu ófullgerðu félagslegu tilraunar sem hið Nýja Kína er – óviðjafnanlegt í sögu heimsins – hin ófyrirséða tilkoma „númer þrjú“ milli risaveldanna tveggja, ferskleiki splunkunýs hlut-heims sem gerður er af mönnum sem hafa nýja stjórn yfir sameig-inlegum örlögum sínum; atburður sem táknar umfram allt samfélag sem er orðið að nýrri „sjálfsveru sögunnar“ og sem talar, eftir langa undirokun lénsskipulags og heimsvaldastefnu, aftur með sinni eigin rödd, fyrir sig sjálft, eins og í fyrsta skipti.

En ég vildi aðallega sýna hvernig það sem ég hef kallað geðklofa-kennda sundurgreiningu eða écriture hættir, þegar það verður algilt sem menningarlegur stíll, að halda uppi nauðsynlegum tengslum við hið sjúklega innihald sem við tengjum við hugtök eins og geðklofa og gefur þá glaðlegri kröftum færi á sér, einmitt því algleymi sem við sáum koma í stað hinna eldri áhrifa uggs og firringar.

Hugleiðið, sem dæmi, frásögn Jean-Pauls Sartre af svipaðri tilhneigingu hjá Flaubert:

Setning hans [segir Sartre okkur um Flaubert] fikrar sig nær viðfanginu, grípur það, lamar það og hryggbrýtur, hringar sig um það, breytir sér í stein og steingerir við-fangið um leið og sjálfa sig. Hún er blind og heyrnarlaus, blóðlaus, örend; djúp þögn aðgreinir hana frá setning-unni sem á eftir kemur; hún fellur í djúpið að eilífu og dregur bráð sína niður í óendanlegt fallið. Allur veruleiki er strikaður út af listanum um leið og honum er lýst.51

50 Bob Perelman, Primer, Berkeley: Small Press Distribution, 1981.51 Jean-Paul Sartre, What Is Literature?, Cambridge: Harvard University

Press, 1988.

Póstmódernismi

2�4

Ég freistast til að sjá þennan lestur sem þess konar sjónhverfingu (eða ljósmyndastækkun) sem veit ekki af sifjafræðilegu forspárgildi sínu, þar sem ákveðin dulin eða undirskipuð og algerlega póstmód-ernísk einkenni á stíl Flauberts eru sett í forgrunn á röngum tíma. Þetta veitir okkur samt sem áður áhugaverða kennslustund í tíma-bilaskiptingu og í díalektískri endursköpun ríkjandi menningar og þeirrar sem er undirskipuð. Hjá Flaubert voru þessir þættir nefnilega sjúkdómseinkenni og fyrirætlanir í öllu þessu eftirlífi og andúð á framkvæmd sem Sartre hafnar (af sífellt meiri ákafa) í gegnum allar þrjú þúsund blaðsíðurnar í Fjölskyldufífli sínu.52 Þegar þessir þættir verða sjálfir menningarlega viðteknir glata þeir öllum slíkum neikvæðum hrifaformum og eru tækir til annarra og skrautlegri nota.

En við höfum ekki gert fulla grein fyrir leyndarmálum í formgerð ljóðs Perelman sem reynist koma táknmiðinu sem kallað er Kína lítið við. Höfundurinn hefur í raun sagt frá hvernig hann, á rölti um Kínahverfið, hafi gengið fram á bók með ljósmyndum þar sem myndatextarnir voru honum dauður bókstafur (eða kannski ætti maður frekar að segja efnisleg táknmynd). Setningar Perelmans eru hans eigin myndatexti við þessar myndir, táknmið þeirra eru aðrar myndir, annar fjarverandi texti; og einingu ljóðsins er ekki að finna innan tungumáls þess heldur fyrir utan það sjálft, inni í bundinni einingu annarrar, fjarverandi bókar. Hér er að finna merkilega hlið-stæðu við það hvernig svokallað ljósmyndaraunsæi virkar en það virtist felast í endurkomu hugmynda um túlkun og mótun eftir langt fagurfræðilegt forræði óhlutbundinnar listar þar til ljóst varð að viðföng þeirra var ekki heldur að finna í hinum „sanna heimi“ heldur voru þau einnig ljósmyndir af þessum sanna heimi, sem síðan hefur verið umbreytt í myndir sem „raunsæi“ ljósmyndaraunsæismálverks-ins er svo eftirlíking af.

Þessa útskýringu á geðklofa og uppbyggingu tímans hefði verið hægt að setja fram á annan hátt, sem færir okkur aftur að hugmynd Heideggers um gjá eða sprungu milli Jarðarinnar og Veraldarinnar, enda þótt um sé að ræða leið sem er algjörlega ósamrýmanleg þeim tón og háalvarleika sem einkennir hans eigin heimspeki. Ég kýs að

52 [Fjölskyldufíflið (L’idiot de la famille), París: Gallimard, 1971–1972, er þriggja binda verk Jean-Pauls Sartre um ævi og verk 19. aldar rithöfundarins Gustaves Flaubert. Þýð.]

Fredric Jameson

2��

lýsa hinni póstmódernísku reynslu af formi með því sem mun, vona ég, virðast þversagnarkennt slagorð: það er, fullyrðingunni um að „mismunur tengist“. Okkar eigin nýtilkomna gagnrýni hefur frá og með Macherey lagt áherslu á sundurleitni og djúpstætt samheng-isleysi listaverksins, sem ekki er lengur sameinað eða lífrænt, heldur eiginleg ruslakista eða safnhaugur sundurlimaðra hliðargreina og handahófskenndra hráefna og hvata af ýmsum gerðum.53 Það sem áður var listaverk hefur nú komið í ljós að er texti, og lestur þess fer fram með sundrun frekar en samþættingu. Kenningar um mismun hafa aftur á móti haft tilhneigingu til að leggja áherslu á sundurgreiningu að því marki að efnisleiki textans, þar með talin orð hans og setningar, eiga það til að brotna í sundur í handahófskennda og aðgerðarlausa óvirkni og verða að röð liða sem eru aðskildir hver frá öðrum.

Í áhugaverðustu verkum póstmódernismans er, hvað sem öðru líður, að finna mun jákvæðari hugmynd um tengsl, sem endurvekur hina eiginlegu spennu þess gagnvart sjálfri hugmyndinni um mismun. Þessi nýja leið tengsla í gegnum mismun getur stundum verið ný og frumleg leið til að hugsa og skynja; oftar tekur hún þó á sig form óupp-fyllanlegrar kröfu um að framkvæma þessa stökkbreytingu yfir í það sem ef til vill er ekki lengur hægt að kalla vitund. Ég held að eftirtekt-arverðasta dæmið um þennan nýja hugsunarhátt um tengsl sé að finna í verkum Nams June Paik, en sjónvarpsskjáirnir sem hann staflar eða dreifir og staðsetur innan um gróður og jurtir, eða lætur skína til okkar neðan úr lofti furðulegra vídeó-stjarna, endursýna aftur og aftur tilbú-

53 [Jameson vísar hér til franska marxíska bókmenntafræðingsins og heim-spekingsins Pierres Macherey og bókar hans Kenning um bókmenntalega framleiðslu (Pour une théorie de la production littéraire), París: François Maspero, 1966. Macherey var nemandi Louis Althusser og útfærði kenningar hans yfir á bókmenntagreiningu. Í mjög einfölduðu máli gengur hugmynd Machereys út á að hugmyndafræði birtist ekki í verki sem heild heldur frekar í gjám þess og holum, þögnunum, því sem verkið segir ekki frekar en því sem það segir. Þannig er bókmenntaverk aldrei fullgert eða heildstætt, í því eru alltaf eyður sem tákna það sem hugmyndafræðin leyfir ekki að sagt sé og það er hlutverk bókmenntagreiningar að koma auga á þessar þagnir en ekki fylla upp í þær og bæta því við sem höfundurinn gleymdi. Bókmenntaverk getur í raun aldrei orðið heildstætt, það er alltaf brotakennt og í því munu alltaf birtast mótsagnir, andstæður og átök hugmyndafræð-innar og það er í þeim sem mikilvægi þeirra er að finna, ekki í samanlagðri heild brotanna. Þýð.]

Póstmódernismi

2�6

in myndskeið eða lúppur hreyfimynda sem birtast á ósamstilltan hátt á mismunandi skjáum. Áhorfendurnir beita þá gömlu fagurfræðinni; ringlaðir af samhengislausri fjölbreytninni ákveða þeir að einbeita sér að einum skjá, eins og hið tiltölulega einskis nýta myndskeið sem hægt er að fylgjast með þar búi eitt og sér yfir einhverju samstæðu gildi. Aftur á móti er hinn póstmóderníski áhorfandi kallaður til að fram-kvæma hið ómögulega, nefnilega að horfa á alla skjáina í einu, í sínum róttæka og handahófskennda mismun: slíkum áhorfanda er boðið að fylgja þróunarlegum stökkbreytingum Davids Bowie í The Man Who Fell to Earth (sem horfir á fimmtíu og sjö sjónvarpsskjái í einu) og að rísa einhvern veginn upp á plan þar sem skýr skynjun á róttækum mismun er í eðli sínu ný leið til að skilja það sem einu sinni var kallað tengsl: eitthvað sem orðið klippimynd (e. collage) er enn aðeins mjög veikburða heiti yfir.

IV

Nú þurfum við að fullkomna þessa rannsóknarfrásögn af póstmód-ernísku rými og tíma með lokaathugun á þeirri sæluvímu eða þeim ákefðum sem virðast svo oft einkenna hina nýju menningarlegu upp-lifun. Við skulum enn hafa í huga þá gífurlegu breytingu sem skilur við þá auðn sem birtist í byggingum Hoppers eða kalda framsetningu Miðvestursins í formum Sheelers og setja í þeirra stað hið ofurvenju-lega yfirborð borgarlandslags ljósmyndaraunsæisins, þar sem jafnvel bílhræ gljáa af einhvers konar nýrri ofskynjunardýrð.54 Kæti þessara nýju yfirborða verður enn þversagnarkenndari í ljósi þess að grund-vallarinntak þeirra – borgin sjálf – hefur hrörnað og flosnað upp að því marki sem enn var óhugsandi á fyrstu árum 20. aldar, svo ekki sé minnst á fyrri tímabil. Þær spurningar sem við stöndum frammi fyrir á þessu stigi rannsóknar okkar eru meðal annars: Hvað veldur því að niðurníðsla borgarumhverfisins verður augnayndi þegar hún er tjáð með vöruvæðingu, og hvernig getur þetta fordæmalausa stökk

54 [Edward Hopper (1882–1967) og Charles Sheeler (1883–1965) voru bandarískir listamenn stundum kenndir við nákvæmnisstefnu (e. precision-ism) eða raunsæis-kúbisma í amerískri málaralist í byrjun 20. aldar. Myndir þeirra sýna borgarlandslag iðnvæðingarinnar og hversdagslíf á stílhreinan og nákvæman, nánast rúmfræðilegan hátt. Þýð.]

Fredric Jameson

2��

inn í firringu daglegs borgarlífs verið tjáð í formi nýrrar furðulegrar ofskynjunarkæti? Það ætti heldur ekki að láta mannveruna órann-sakaða, þótt ljóst sé að gagnvart hinni nýju fagurfræði hafi framsetn-ing rýmisins sjálfs verið skynjuð sem ósamrýmanleg framsetningu líkamans: eins konar fagurfræðileg verkaskipting sem er mun meira áberandi en áður í öllum almennum hugmyndum um landslag, og í meira lagi óheillavænlegt einkenni. Hið ákjósanlega rými í nýrri list er algjörlega laust við manngervingu, líkt og hin tómu baðherbergi í verkum Dougs Bond. Hin fullkomna dýrkun nútímans á manns-líkamanum tekur aftur á móti aðra stefnu í myndastyttum Duanes Hanson: þá sem ég hef þegar kallað eftirlíkingu, en einkennileg virkni hennar liggur í því sem Sartre hefði kallað veruleikasviptingu (e. derealization) allrar hversdagstilveru. Efasemdir um að þessi pólý-ester-gervimenni dragi andann og veiti yl gera það að verkum að hinar raunverulegu mannverur sem eru á kreiki í safninu breytast sjálfar í örstutta stund í fjölda dauðra og húðlitra eftirlíkinga. Þar með glatar heimurinn um stund dýpt sinni og hótar að breytast í gljá-andi yfirborð, þrívíddarblekkingu, runu kvikra mynda án þéttleika. En vekur þessi reynsla nú ótta eða spennu?

Það hefur gefist vel að hugsa um þessa reynslu í sambandi við það sem Susan Sontag skilgreindi í áhrifamikilli yfirlýsingu sem „kauðskt“.55 Ég legg til að horft verði á það í nokkuð öðru ljósi, dregnu af öðru hugtaki sem nú er mjög í tísku, af „kraftbirtingu,“ eins og hún hefur verið enduruppgötvuð í verkum Edmunds Burke og Kants; eða kannski ætti maður að tvinna þessa tvo þræði saman í eitthvað í líkingu við hýra eða „taugaveiklaða“ kraftbirtingu. Kraftbirtingin var fyrir Burke reynsla sem jaðraði við að vera skelfileg, snögg leiftursýn, í forundran, örvinglan og lotningu, á það sem var svo gríðarstórt að það gat kramið úr manni lífið: lýsing sem Kant fágaði síðar þannig að hún geymdi þá í sér spurninguna um túlkunina sjálfa; hinn kraftbirti hlutur tjáir þá ekki aðeins mikinn kraft og hversu ósamrýmanleg mennsk lífvera er náttúrunni heldur líka takmörk táknunar og vangetu mannshugans til að sjá fyrir

55 [Jameson vísar hér til þekktrar ritgerðar Susan Sontag (1933–2004), „Notes On ‘Camp’”, frá árinu 1964, þar sem hún setur fram 58 tillögur til skilgreiningar á því sem kallað hefur verið vera kauðskt (e. camp), fagurfræði þess hallærislega, þess yfirdrifna og smekklausa og umfram allt alvörulausa. Þýð.]

Póstmódernismi

2��

sér svo ógurlega krafta. Slík hugtök var Burke aðeins fær um að fanga, í sögulega árdaga borgarlegs ríkis nútímans, með hugtökum hins guðdómlega, en jafnvel Heidegger heldur hins vegar áfram uppi dularfullum tengslum við einhvers konar lífrænt forkapítalískt sveita-umhverfi og þorpssamfélag, sem er síðasta form ímyndarinnar af Náttúrunni á okkar tímum.

Nú á dögum er aftur á móti hægt að hugsa sér þetta allt á annan hátt, á stund sviplegrar myrkvunar Náttúrunnar sjálfrar: „akur-stígur“ Heideggers er þrátt fyrir allt óbætanlegur og verður ekki endurheimtur, hann hefur verið eyðilagður af síðkapítalismanum, af grænu byltingunni, af nýkólóníalismanum og risastórborgunum, sem leggja ofurhraðbrautir sínar yfir eldri akra og opin svæði og breyta „húsi verunnar“ hjá Heidegger í íbúðablokkir, ef ekki hinar allra ömurlegustu óhituðu leigu-rottuholur. Hinn í okkar samfélagi er í þessum skilningi ekki lengur Náttúran, eins og hún var í forkapít-alískum samfélögum, heldur eitthvað annað sem við verðum nú að henda reiður á.

Mér er það mikilvægt að þessi hinn verði ekki of hvatvíslega skil-inn sem tæknin út af fyrir sig, þar sem ég mun reyna að sýna fram á að tæknin sjálf sé hér tákn fyrir eitthvað annað. Samt getur tæknin nýst sem gott dæmi til að lýsa þeim gífurlega krafti sem býr í algjör-lega mennskri vinnu og andnáttúrulegum krafti dauðrar mennskrar vinnu sem geymd er í vélbúnaði okkar – firrtur kraftur, það sem Sartre kallaði and-endanleiki þess aðgerðarlausa (e. practico-inert), sem kemur í bakið á okkur í óþekkjanlegum myndum og virðist mynda hinn mikla distópíska sjóndeildarhring fyrir starf (e. praxis) hópsins eða einstaklingsins.

Tæknileg þróun er samt sem áður út frá marxísku sjónarhorni afleiðing af þróun auðmagnsins frekar en einhvers konar úrskurð-arvald í sjálfu sér. Þess vegna á vel við að greina milli margra kyn-slóða vélarafls, margra stiga tæknilegra byltinga auðmagnsins sjálfs. Hér fylgi ég Ernest Mandel sem skilgreinir þrjú slík grundvallarskil eða -stökk í þróun vélbúnaðar auðmagnsins:

Grundvallarbyltingar í afltækni – tækni til framleiðslu véla á hreyflum – birtast þannig sem úrslitaatriði í byltingum tækninnar í heild. Verksmiðjuframleiðsla á gufuhreyflum síðan 1848; verksmiðjuframleiðsla á raf- og

Fredric Jameson

2��

sprengihreyflum síðan á 10. áratug 19. aldar; verksmiðju-framleiðsla á raf- og kjarnorkuknúnum tækjum frá því á fimmta áratug 20. aldar – þetta eru þrjár stærstu bylt-ingarnar í tækni sem kapítalískir framleiðsluhættir hafa leitt af sér síðan „upprunalega“ iðnbyltingin átti sér stað á seinni hluta 18. aldar.56

Þessi tímabilaskipting undirstrikar meginkenninguna sem sett er fram í bók Mandels Late Capitalism; það er að segja að kapítalismi hafi gengið í gegnum þrjú grundvallarskeið, sem hvert markar díalekt-íska víkkun þess sem á undan kom. Þetta eru markaðskapítalismi, einokunarskeiðið eða skeið heimsvaldastefnu, og okkar eigið, sem er ranglega nefnt eftir-iðnvæðingarskeið, en mætti frekar kenna við alþjóðlegan kapítalisma. Ég hef þegar bent á að innlegg Mandels í umræðuna um eftir-iðnvæðinguna felur í sér þá tillögu að síð-, alþjóð-legur- eða neyslukapítalismi sé langt frá því að vera ósamrýmanlegur hinni miklu greiningu Marx frá nítjándu öld, heldur myndar hún þvert á móti hreinasta form kapítalismans sem hingað til hefur komið fram, undraverða útþenslu auðmagns yfir svæði sem fram til þessa hafa ekki verið vöruvædd. Þessi hreini kapítalismi okkar tíma gerir þannig út af við afmörkuð svæði forkapítalískrar skipunar sem hafa fram að þessu verið umborin og arðrænd sem nokkurs konar skatt-lönd. Í þessu samhengi er freistandi að tala um nýja innrás í og landám á náttúrunni og dulmeðvitundinni sem er einstök í sögunni: það er eyðilegging forkapítalísks landbúnaðar þriðja heimsins af völdum grænu byltingarinnar og uppgangur fjölmiðla og auglýsingaiðnaðar. Hvað sem því líður verður einnig augljóst að mín eigin menningarlega tímabilaskipting í raunsæi, módernisma og póstmódernisma er bæði undir áhrifum frá og staðfest af þrískiptu skema Mandels.

Við getum þess vegna talað um okkar eigin tímabil sem þriðju vélaöldina; hér verðum við að kynna aftur til sögunnar vandamál fagurfræðilegrar túlkunar sem þegar var ítarlega útlistað í fyrri greiningu Kants á kraftbirtingu, þar sem það er einungis rökrétt að búast megi við að tengslin við og framsetning á vélinni breytist á díalektískan hátt með hverju þessara ólíku stiga í þróun tækninnar.

Það er við hæfi að minnast hrifningarinnar sem vélar kölluðu fram

56 Ernest Mandel, Late Capitalism, London: Humanities Press 1978, bls. 118.

Póstmódernismi

2�0

á því stigi auðmagnsins sem fór á undan okkar, bjartsýni fútúrismans og upphafningar Marinettis á vélbyssunni og bifreiðinni. Þessir hlutir eru enn augljós tákn, formaðir orkupunktar sem koma áþreifanlegri mynd á hreyfiorku þessa fyrra skeiðs nútímavæðingar. Upphefð þessara miklu straumlínulöguðu forma er hægt að meta út frá mynd-hverfðri nálægð þeirra í byggingum Le Corbusiers, þau gríðarstóru útópísku mannvirki sem svífa eins og risavaxin gufuskip yfir borg-arlandslagi gamallar og fallinnar jarðar.57 Vélbúnaður vekur annars konar hrifningu í verkum listamanna á borð við Picabia og Duchamp, sem við höfum engan tíma til að fjalla um hér; en svo engu sé sleppt verð ég að geta þess hvernig byltingarsinnaðir kommúnískir listamenn fjórða áratugarins reyndu einnig að taka upp þessa hrifningu á krafti vélarinnar í prómeþeifskri endurskipulagningu á samfélagi mannanna í heild sinni, eins og sjá má hjá Fernand Léger og Diego Rivera.

Það er augljóst að tækni okkar tíma býr ekki lengur yfir sömu möguleikum til framsetningar: Hér er ekki átt við túrbínuna, né kornlyftur eða reykháfa Sheelers, ekki flóknar barrokksamsetningar pípa og færibanda, né jafnvel straumlínulagað form járnbrautarlest-arinnar – sem allt kemur hlutum á hreyfingu án þess þó að færast úr stað – heldur frekar tölvuna, en ytra borð hennar býr ekki yfir neinum tákn- né sjónrænum krafti, eða jafnvel hulstur hinna ýmsu fjölmiðla, eins og heimilistækisins sem kallað er sjónvarp og leggur ekkert fram heldur fellur frekar inn í sjálft sig, um leið og það ber innra með sér sína flötu yfirborðsmynd.

Þessar vélar eru sannarlega endurframleiðslutæki frekar en framleiðslutæki, og þær gera allt aðrar kröfur til hæfileika okkar til fagurfræðilegrar framsetningar en hin tiltölulega blætiskennda eftirlíking gömlu tækninnar á skeiði fútúristanna, eldri tegundar myndverka hraða og krafts. Í þessu samhengi er síður fjallað um hinn sjónræna kraft en um allar þessar nýju tegundir endurfram-leiðsluferla; í veikari afurðum póstmódernismans eiga fagurfræði-legar holdtekjur þessara ferla oft og tíðum til að falla á þægilegan hátt inn í hreina þematíska framsetningu á innihaldi – inn í frásagnir sem fjalla um endurframleiðsluferlin og innihalda kvikmynda-tökuvélar, myndbönd, upptökuvélar, tækni framleiðslunnar og

57 Sjá sérstakalega um þessi mótíf hjá Le Corbusier Gert Kähler, Architektur als Symbolverfall: Das Dampfermotiv in der Baukunst, Brunswick: Vieweg, 1981.

Fredric Jameson

2�1

endurframleiðslunnar á eftirlíkingunum í heild sinni. (Breytingin frá hinni módernísku Blow-up Antonionis til hinnar pósmóderníska Blow-out De Palmas er lýsandi í þessum samhengi.) Þegar japanskir arkitektar hanna til dæmis byggingu sem er skrautleg eftirlíking af spólustafla er útkoman í besta falli samkvæm sjálfri sér og vísandi þótt hún sé oft fyndin.

Samt virðist eitthvað fleira koma upp á yfirborðið í kröftugustu póstmódernísku textunum, og það er sú tilfinning að framar öllum þemum eða innihaldi virðist verkið á einhvern hátt nýta sér net-kerfi endurframleiðslunnar og að þannig veiti það okkur innsýn inn í kraftbirtingu póstmódernismans eða tækninnar, en kraftur eða innileiki hennar kemur vel fram í góðum árangri slíkra verka í því að framkalla algjörlega nýtt póstmódernískt rými sem sprettur fram allt í kringum okkur. Þannig verður arkitektúr ákjósanlegasta fagurfræðilega tungumálið í þessum skilningi; og hinar bjöguðu og brotakenndu endurspeglanir á gríðarstóru gleryfirborðinu má túlka sem dæmigerðar fyrir miðlægt hlutverk framkvæmda og endurfram-leiðslu í póstmódernískri menningu.

Eins og ég hef sagt vil ég forðast að draga þá ályktun að tækni sé á einhvern hátt hið „endanlega úrslitaatriði“, hvort heldur í okkar eigin félagslega veruleika samtímans eða í menningarframleiðslu okkar; í raun er slík fullyrðing vitaskuld samhljóða hinni póst-marxísku hugmynd um eftir-iðnaðarþjóðfélagið. Ég vil frekar leggja til að meingölluð túlkun okkar á hinu feiknarstóra samskipta- og tölvuneti sé í sjálfri sér ekkert annað en bjöguð framsetning á einhverju jafnvel mun djúpstæðara, þ.e.a.s. heimskerfi alþjóðlegs kapítalisma nútímans í heild sinni. Tækni samtímans er þannig dáleiðandi og heillandi en þó ekki í sjálfri sér heldur vegna þess að hún virðist bjóða fram einhverja heppilegustu túlkunarlegu hraðferðina til þess að skilja kerfi valda og stjórnunar sem mun erfiðara er fyrir hug okkar og ímyndunarafl að ná utan um: hið nýja afmiðjaða heimskerfi þriðja þróunarstigs sjálfs auðmagnsins í heild sinni. Þetta er myndrænt ferli sem kemur einna best fram í afþrey-ingarbókmenntum samtímans – það er freistandi að lýsa því sem „hátæknilegt ofsóknaræði“ – þar sem brautir og netkerfi einhverrar meintrar alheimstölvusamtengingar eru sett í frásagnarlegt form með ofurflóknum samsærum sjálfstæðra en samtvinnaðra lífshættu-legra upplýsingaleyniþjónusta, sem eru í samkeppni hver við aðra

Póstmódernismi

2�2

og svo flókin að þau eru ofar skilningi venjulegs lesanda. Samt ætti að líta á samsæriskenningar (og hinar yfirdrifnu birtingarmyndir þeirra í frásögnum) sem aumlega tilraun – í gegnum tákngervingu háþróaðrar tækni – til að hugsa hina ómögulegu heild heimskerfis samtímans. Það er einungis í sambandi við þennan gríðarstóra og ógnandi, en um leið vart greinanlega, hliðarveruleika efnahags- og félagslegra stofnana sem hin póstmóderníska kraftbirting verður að mínum dómi greind á fullnægjandi hátt.

Þess háttar frásagnir, sem fyrst fundu sér farveg í byggingu njósnasögunnar, hafa aðeins nýlega kristallast í nýrri tegund vís-indaskáldskapar sem kallaður er sæberpönk og er að jöfnu tjáning á veruleika alþjóðlegra fyrirtækja sem og á ofsóknaræðinu sjálfu: Nýstárleg framsetning Williams Gibson gerir verk hans sannarlega að bókmenntalegri undantekningu frá annars ráðandi stöðu sjón- eða hljóðrænnar póstmódernískrar framleiðslu.58

V

Nú, áður en ég læt þessu lokið, langar mig að setja fram greiningu á fullskapaðri póstmódernískri byggingu – verk sem er fyrir margra hluta sakir ekki dæmigert fyrir þann póstmóderníska arkitektúr sem Robert Venturi, Charles Moore, Michael Graves og nýlega Frank Gehry eru helstu málsvarar fyrir, en sem mér finnst samt gefa tilefni til eftirtektarverðrar kennslustundar um nýstárleika hins póstmód-erníska rýmis. Leyfið mér að leggja frekari áherslu á þá mynd sem hefur verið dregin hér að ofan og skýra hana: Ég legg fram þá hug-mynd að við stöndum hér frammi fyrir einhverskonar stökkbreyt-ingu í manngerðu rými. Ég dreg þá ályktun að við sjálf, þær sjálfs-verur sem svo er komið fyrir að þær eru til í þessu rými, höfum ekki haldið í við þá þróun; það hefur orðið stökkbreyting í hlutverunni án

58 [Bókmenntagreinina sæberpönk (e. cyperpunk) hefur bókmenntafræð-ingurinn Úlfhildur Dagsdóttir fjallað um í fjölda greina og pistla. Sjá m.a. í „Sæberpönk: Bland í poka. Fyrri hluti. Tegundir allra kvikinda sameinist: Stjórnleysi í náinni framtíð“, Lesbók Morgunblaðsins 9. júní 2001, „Sæberpönk: Bland í poka, síðari hluti, Rústum diskótekinu: stjórnleysi í nútíð“, Lesbók Morgunblaðsins 16. júní 2001 og „Ef þú getur lesið þetta þá ertu á lífi. Draumaheimar, ofnæmi og ofskynjanir: eða bara á ferð með Jeff Noon“, TMM 64 (3–4, 2003), bls. 24–29. Þýð.]

Fredric Jameson

2�3

þess að það hafi átt sér stað samsvarandi breyting í hugverunni. Við höfum enn ekki yfir að ráða skynrænum tækjum sem hæfa þessum nýja ofurrými (e. hyperspace), eins og ég mun kalla hann, að hluta til vegna þess að skynjunarvenjur okkar voru mótaðar í þeirri eldri rýmistegund sem ég hef kallað hið hámóderníska rými. Nýi arki-tektúrinn – eins og margar hinna nýju menningarafurða sem ég hef talað um hér á undan – virkar því eins og nokkurs konar boðun þess að rækta með sér ný líffæri til að þenja út skilningarvitin og líkama okkar í nýjar og ef til vill ómögulegar áttir sem enn er ekki hægt að ímynda sér hverjar eru.

Byggingin sem ég mun nú stuttlega fjalla um er Westin Bona-venture-hótelið, sem arkitektinn og verktakinn John Portman byggði í nýja miðbænum í Los Angeles, en meðal annarra verka hans eru fjölmörg hótel Hyatt Regencies-keðjunnar, Peachtree Center í Atlanta og Renaissance Center í Detroit. Ég hef þegar nefnt hina popúlísku hlið varnarræðunnar fyrir póstmódernismanum gegn elítisma (og útópisma) hins reglufasta hámóderníska arkitektúrs: því er með öðrum orðum almennt haldið fram að þessar nýju bygg-ingar séu annars vegar vinsæl verk og hins vegar að þau tali hið almenna tungumál amerísks borgarvefnaðar; það er að segja að þau reyni ekki lengur, ólíkt meistaraverkum og minnisvörðum hámód-ernismans, að setja ólíkt, upphafið og nýtt útópískt tungumál inn í glingur- og auglýsingatáknkerfi borgarinnar í kring, heldur reyni þau að tala einmitt þetta sama tungumál með því að nota orðaforða þess og setningaskipan, sem hefur á táknrænan hátt verið „lært af Las Vegas“.

Bonaventure-hótel Portmans staðfestir fyllilega fyrstu fullyrð-inguna: þetta er vinsæl bygging sem heimamenn jafnt sem ferða-menn heimsækja af þrótti (þótt aðrar byggingar Portmans séu jafnvel enn vinsælli). Aftur á móti er það sem snýr að hinu almenna tungumáli borgarskipulagsins annað mál og við munum byrja á því að ræða það. Það eru þrír inngangar á Bonaventure-hótelinu, einn frá Fugueroa-stræti, og hinir tveir frá upphækkuðu görðunum hinum megin við hótelið, sem eru byggðir inn í það sem eftir er af brekkum þess sem var Bunker Hill. Ekkert af þessu er í neinni líkingu við gömlu hótelforskyggnin, eða hin gríðarstóru porte-coc-hère59 sem íburðarmiklar byggingar gærdagsins studdust við til að

59 [Porte-cochère er franska og þýðir bókstaflega vagndyr. Algengt var að á

Póstmódernismi

2�4

leiða gesti og gangandi frá götum borgarinnar í innviði hússins sjálfs. Inngangar Bonaventure eru, að því er virðist, á hlið og frekar eins og bakdyr: garðarnir bakdyramegin leiða mann inn á sjöttu hæð turnanna, og jafnvel þar þarft maður að fara niður eina hæð til að finna lyftu sem ber mann niður í móttökuna. Það sem maður freistast enn til að hugsa um sem framdyr, á Figueroa-stræti, hleypir manni aftur á móti, með farangri og öllu tilheyrandi, út á svalir annarrar hæðar, þaðan sem maður verður að taka rúllustiga niður að aðal innritunarborðinu. Það sem ég vil fyrst nefna í sambandi við þessa furðulega ómerktu innganga er að þeim virðist hafa verið þröngvað á með einhvers konar nýrri tegund lokunar sem stjórnar innra rými hótelsins sjálfs (og að þetta hafi gerst ofan á og yfir þær efnislegu takmarkanir sem Portman varð að vinna við). Að meðtöldum nokkr-um öðrum dæmigerðum póstmódernískum byggingum, eins og Beaubourg-byggingunni í París, eða Eaton Center í Toronto, held ég að Bonaventure-byggingin sækist eftir að vera heilsteypt rými, ver-öld út af fyrir sig, nokkurs konar smá-borg; um leið samsvarar þetta nýja heildarrými nýrri sameiginlegri hegðun, nýjum ferðamáta og nýjum leiðum einstaklinga til að safnast saman, eitthvað í líkingu við nýja og sögulega einstaka tegund ofur-mannfjölda (e. hypercrowd). Í þessum skilningi ætti Bonaventure-smáborg Portmans, ef farið væri eftir hugmyndinni í einu og öllu, ekki að hafa neinn inngang þar eð inngangurinn er alltaf sá saumur sem tengir bygginguna við borgina sem umlykur hana, þar eð hún vill í raun ekki vera hluti af þeirri borg, heldur miklu frekar jafngildi hennar eða staðgengill. Það gengur hins vegar augljóslega ekki og þess vegna er inngangurinn dreginn saman og smækkaður eins mikið og mögulegt er.60 Þessi

framhlið íburðarmikilla bygginga 18. og 19. aldar væri yfirbyggð aðkoma vagna til þess að vagnstjórar gætu ekið alveg að húsinu, stöðvað og hleypt út hefðarfólki. Þýð.]

60 „Að halda því fram að bygging af þessu tagi „snúi baki við borginni“ er sannarlega vægt til orða tekið, en það að tala um ‘popúlísk’ einkenni hennar er hins vegar að fara á mis við kerfisbundinn aðskilnað hennar frá þeirri spænsk-asísku borg sem liggur fyrir utan (en fólkið sem býr í henni kýs frekar opnu svæðin við gamla torgið). Með því er í reynd verið að styrkja þá heildarblekkingu sem Portman reynir að beita: að hann hafi endurskapað innan þessa tilgerðarlega rýmis ofur-hótelmóttaka sanna popúlíska áferð borgarlífsins.

(Í raun hefur Portman aðeins byggt stór gegnsæ búr fyrir efri miðstétt-

Fredric Jameson

2��

aðskilnaður frá umlykjandi borginni er mjög ólíkur hinum miklu minnisvörðum Alþjóðlega stílsins (e. International Style), en í honum var afgerandi og augljós aðskilnaður sem hafði mjög raunverulega táknræna merkingu – eins og í hinum miklu burðarstultum(e. pilotis) Le Corbusiers, sem aðskilja á róttækan hátt hið nýja útópíska rými módernismans frá niðurníddu og föllnu borgarumhverfi, sem er þar með opinskátt afneitað (þótt trúin væri sú að í framtíðinni myndi hið nýja útópíska rými módernismans smita út frá sér í krafti nýjung-arinnar og umbreyta því að lokum með afli nýs tungumáls rýmisins).

irnar, varið af ótrúlega flóknu öryggiskerfi. Mestallur nýi miðbærinn hefði allt eins getað verið byggður á þriðja tungli Júpíters. Grundvallarþættir hans eru þeir sömu og einhvers konar innilokandi geim-nýlendu sem reynir að búa til smækkaða mynd af náttúrunni innan veggja sinna. Þannig er Bonaventure-hótelið nostalgísk endurgerð á Suður-Kaliforníu í hlaupi: appelsínutré, gosbrunnar, vínviður í blóma og hreint loft. Fyrir utan það að í menguðum raunveruleikanum endurspeglar víðfeðmt speglayfirborðið ekki aðeins eymd borgarinnar, heldur líka óstýriláta hreyfingu hennar og leit að sannleika, þar með talda eina af áhugaverðari veggmyndahreyfingum Norður-Ameríku).“ (Mike Davis, „Urban Renaissance and the Spirit of Postmodernism“, New Left Review 151 (maí-júní 1985), bls. 112).

Davis ímyndar sér að ég geri mér ekki grein fyrir þessari afleiddu borgarend-urnýjun eða hunsi hana; grein hans er jafn full af gagnlegum borgarupplýsing-um og greiningu og hún er afvegaleiðandi. Það er lítið gagn að kennslustundum í hagfræði frá manni sem heldur að þrælakistur séu „forkapítalískar“; þá er ekki skýrt hverju það eigi að áorka að eigna okkar liði („gettó uppreisnir á síðari hluta sjöunda áratugarins“) mótandi áhrif á upphaf póstmódernismans (yfirráðandi eða „yfirstéttar“-stíl ef einhvern tíma hefur verið hægt að tala um slíkt), hvað þá heldur breytingar á stéttasamsetningu borgarhverfa. Þróunin er augljóslega í hina áttina: auðmagn (og hinar fjölmörgu „innrásir“ þess) koma fyrst, og aðeins þá getur „andspyrna“ þróast, jafnvel þótt það geti verið fallegt að hugsa sér það á hinn veginn. („Samtök verkamanna eins og þau birtast í verksmiðjunni eru ekki mynduð af þeim heldur auðmagninu. Samsöfnun þeirra er ekki þeirra vera, heldur vera auðmagnsins. Hinum einstaka verkamanni birtist hún sem tilviljun. Félagsskapur hans við aðra verkamenn og samvinnan við þá eru honum framandi hlutur, líkt og það sé hluti af virkni auðmagnsins, eins og það sé hluti af auðmagninu“ [Karl Marx, Grundrisse, Collected Works, 28. bindi (New York: International Publishers, 1986), bls. 505]).

Svar Davis er dæmigert fyrir sumar „herskárri“ raddir vinstrivængsins; viðbrögð hægrimanna við grein minni taka venjulega á sig form fagurfræði-legs handapats og þeir fordæma (til dæmis) samtengingu mína á póstmód-ernískum arkitektúr í heild sinni við menn á borð við Portman, sem er, að því er virðist, Coppola (ef ekki Harold Robbins) hinna nýju miðbæja.

Póstmódernismi

2�6

Hins vegar er Bonaventure-byggingin fullsæl með að „leyfa hinni föllnu borgarmynd að vera áfram í sinni veru“ (svo maður stæli Heidegger); engra frekari áhrifa, engra frumpólitískra eða útópískra breytinga er vænst né eftir þeim óskað.

Þessi greining er staðfest með mikilli spegilglerjahúð sem þekur Bonaventure-bygginguna, en ég mun nú greina á nokkuð annan hátt hvernig hún virkar en ég gerði fyrir stundu þegar ég sagði þetta fyrirbæri endurspeglunarinnar að mestu leyti framkalla tækni end-urframleiðslunnar á þematískan hátt (þessar tvær túlkunarleiðir eru þó ekki ósamrýmanlegar). Nú vil ég frekar leggja áherslu á hvernig glerhúðin endurvarpar borginni fyrir utan en hliðstæða fráhrindingu má sjá í speglasólgleraugum sem valda því að viðmælandi þinn sér ekki augu þín og það gerir þér kleift að ná fram ógnandi áhrifum og þar með valdi yfir Hinum. Á svipaðan hátt nær glerhúðin sérstæðri og staðlausri aðgreiningu Bonaventure-byggingarinnar frá umhverfi sínu: segja má að húðin sé jafnvel ekki úthlið byggingarinnar vegna þess að þegar reynt er að horfa á útveggi hótelsins sést ekki hótelið sjálft, heldur bjöguð mynd alls þess sem umlykur það.

Íhugið nú rúllustigana og lyfturnar. Það er greinilegt að þessi fyrirbæri gegna ákveðnu nautnahlutverki í arkitektúr Portmans, sérstaklega lyfturnar, sem Portman hefur kallað „hreyfanlega risa-skúlptúra“ og eru án vafa það sem auka hvað mest skemmtigildið og þá spennu sem innviðir hótelanna kalla fram – sérstaklega í Hyatt-hótelunum, þar sem þeir rísa og hníga eins og japanskir lampar eða gondólar – og þar sem þeir eru greinilega sjáanlegir og staðsettir í forgrunni byggingarinnar, held ég að verði að túlka þessa „fólksflytjara“ (heiti Portmans sjálfs, fengið frá Disney) sem eitthvað aðeins merkingarbærra en einbera verkfræði. Við vitum alla vega að nýlegar kenningar í arkitektúr eru farnar að fá að láni hluti úr frásagnargreiningu annarra sviða og hafa reynt að sjá efnislega ferð okkar í gegnum þessar byggingar sem sýndarfrásagnir eða sögur, með virkri leiðsögn í gegnum frásagnarlegt fordæmi sem við sem gestir erum beðnir um að uppfylla og ljúka með okkar eigin líkama og hreyfingum. Í Bonaventure-byggingunni er samt sem áður að finna díalektíska hækkun þessa ferils: mér sýnist ekki aðeins að rúllustigar og lyftur hafi komið í stað hreyfingar, heldur hafi þær einnig og fyrst og fremst útnefnt sjálfa sig sem nýtt og gagnvirkt tákn og merki um hreyfingu sem slíka (þetta verður augljóst þegar

Fredric Jameson

2��

við komum að heildarspurningunni um hvað verður eftir af eldri formum hreyfingar í þessari byggingu, þá sérstaklega því að fara fótgangandi). Hér hefur verið grafið undan frásagnarröltinu, það er orðið að tákni, hefur verið hlutgert og leyst af hólmi af samgönguvél sem verður að allegórísku tákni fyrir þá gömlu skemmtigöngu sem okkur er ekki lengur leyft að ganga ein og sér: Þetta er díalektísk mögnun þeirrar sjálfsskírskotunar sem einkennir alla módernískra menningu, sem hefur tilhneigingu til að snúast gegn sjálfri sér og gera eigin menningarlega framleiðslu að inntaki sínu.

Ég er meira úti á þekju þegar að því kemur að túlka hlutinn sjálfan, skynjun rýmisins sem farið er inn í þegar stigið er af þessum allegórísku tækjum og inn í móttökuna eða anddyrið, með mikilfeng-legri miðsúlu, umlukinni litlu stöðuvatni, og allt er þetta staðsett milli fjögurra samhverfra íbúðaturna sem hver hefur sína lyftu og er umkringt rísandi svölum með nokkurs konar gróðurhúsþaki á sjöttu hæð. Ég freistast til að segja að rými eins og þetta geri okkur ómögu-legt að nota tungumál rúmtaks því það er ómögulegt að greina það. Borðar sem hanga í tómu rýminu og fylla það virðast einmitt eiga að leiða athyglina kerfisbundið og markvisst frá því formi sem því er ætlað að hafa; á meðan stöðugt annríki gefur til kynna að hér sé tóm-leikinn gjörsamlega troðfullur, að maður sé sjálfur umlukinn honum, án allrar þeirrar fjarlægðar sem áður gerði skynjun fjarvíddar og rúmtaks mögulega. Maður er umlukinn ofurrými; og ef manni fannst áður að þá bælingu dýptar sem er greinileg í póstmódernískum málverkum eða bókmenntum yrði erfitt að framkalla í arkitektúr, má ef til vill skoða þessa áttavillandi kaffæringu sem formlegt jafngildi hennar í nýja miðlinum.

Samt eru rúllustigar og lyftur í þessu samhengi einnig díalekt-ískar andstæður; og við getum lagt til að dýrlegar hreyfingar lyftu-gondólanna séu líka díalektískar uppbætur fyrir þetta fyllta rými anddyrisins – þær gera okkur fært að skynja í sárabætur róttækt nýtt rými: með því að skjóta manni upp í gegnum þakið og út upp eftir fjórum samhverfum turnum, með því sem vísað er til, sjálfri Los Angeles-borg, útbreiddri fyrir framan okkur, tilkomumikilli og jafnvel ógnvekjandi. En jafnvel þessi lóðrétta hreyfing er heft: lyftan færir mann upp til einnar af þessum hringsnúandi hanastélsstofum, þar sem manni, nú sitjandi, er aftur aðgerðarlausum snúið í hring og boðið íhugunarvert sjónarspil um borgina sjálfa sem breytt hefur

Póstmódernismi

2��

verið í eigin eftirmyndir með glergluggunum sem maður sér hana í gegnum.

Við getum lokið þessu með því að hverfa aftur að aðalrými anddyrisins sjálfs (um leið og við höfum í huga að hótelherbergin eru augljóslega ekki forgangsatriði: gangarnir í íbúðarhlutanum eru dimmir og lágir, mjög svo niðurdrepandi enda gerðir einungis með nýtnina í huga, en herbergin eru einstaklega ósmekkleg). Niðurleiðin er eins dramatísk og hún getur orðið, maður hrapar niður í gegnum þakið og lendir í tjörninni. Það sem gerist þegar maður er kominn þangað er annað mál, sem ég get einungis reynt að lýsa sem yfirþyrmandi ruglingi, eins og þetta rými vilji hefna sín á þeim sem enn reyna að ganga í gegnum það. Þar sem turnarnir fjórir eru algjörlega samhverfir er engin leið að ná áttum í þessari móttöku; nýlega hafa litarmerki og leiðarvísar verið settir upp í aumkunarverðri og frekar örvæntingarfullri og afhjúpandi tilraun til að endurvekja kennimerki eldra rýmis. Af hagnýtum afleið-ingum þessarar stökkbreytingar rýmisins eru þær dramatískustu að finna í alræmdum vanda verslunarrekenda á hinum fjölmörgu svölum anddyrisins: það hefur verið augljóst, allt frá sjálfri opnun hótelsins árið 1977, að enginn getur nokkurn tíma fundið neina af þessum verslunum, og ef maður fyndi einhvern tíma viðeigandi búð væru litlar líkur á því að maður fyndi hana aftur; af þessu leiðir að leigjendur verslunarrýmisins eru örvæntingarfullir og allur varningur fæst á kjarakaupum. Þegar maður minnist þess að Portman er kaupsýslumaður auk þess að vera arkitekt, verktaki og milljónamæringur, listamaður sem er á sama tíma velmegandi kapítalisti, getur maður ekki annað en hugsað að hér sé einnig um að ræða „endurkomu þess sem hefur verið bælt“.

Þá kem ég loks að aðalatriðinu, að þessari nýjustu stökkbreytingu rýmisins – póstmódernískt ofurrými – hafi loksins borið getu hins einstaka mannslíkama til að staðsetja sig ofurliði, koma skipan á nánasta umhverfi sitt með skynjun og til að kortleggja hugrænt stöðu sína í ytri heimi. Þá má segja að þessi kvíðvænlega sundurgreining milli líkama og manngerðs umhverfis – sem er í samanburði við gamla módernismann eins og hraði geimskipa samanborið við hraða bílsins – geti sjálf staðið sem tákn og hliðstæða þess mikla vanda, sem lýsir sér í því að hugur okkar, að minnsta kosti nú um stundir, hefur reynst ófær um að kortleggja hið mikla hnattræna, fjölþjóð-

Fredric Jameson

2��

lega og afmiðjaða samskiptakerfi sem við erum flækt í sem stakar sjálfsverur.

Þar sem ég vil fyrir alla muni að rými Portmans verði ekki túlkað sem annaðhvort eitthvað óvenjulegt eða, að því er virðist, jaðarkennt í átt við Disneyland, vil ég í framhjáhlaupi tefla saman þessu sjálf-umglaða tómstunda- og afþreyingarrými (þótt yfirþyrmandi sé) og hliðstæðu þess innan afar ólíks sviðs, nefnilega rými hins póstmód-erníska hernaðar, sérstaklega eins og Michael Herr býr það til í hinni miklu bók sinni Dispatches um reynsluna af Víetnamstríðinu. Það má segja að óvenjuleg málfræðileg nýsköpun þessa sé póstmódernísk í því hvernig tungumál hennar bræðir saman á ópersónulegan hátt yfirgripsmikið svið samtímamállýskna, einna helst rokktungumáls og tungumáls svartra, en þessi bræðingur er tilkominn vegna inni-haldstengdra vandkvæða. Þessu fyrsta óhugnanlega póstmóderníska stríði er ekki hægt að lýsa með neinum af þeim hefðbundnu formum sem finnast í stríðsmyndinni eða skáldsögunni – þessi upplausn allra frásagnarforma er einmitt, ásamt upplausn hvers konar sameiginlegs tungumáls sem uppgjafahermaður gæti notað til að túlka slíka reynslu, meðal meginefnis bókarinnar og má segja að það opni fyrir alveg nýja gagnvirkni. Greining Benjamins á Baudelaire og tilkoma módernisma með nýrri skynjun á borgartækni sem nær út fyrir allar eldri hefðir líkamlegrar skynjunar er hér bæði einstaklega viðeigandi og einstaklega úrelt, í ljósi þessa nýja og nánast óhugsanlega risa-stökks í tæknilegri firringu:

Honum var áskapað að lifa af, skotmark á stöðugri hreyf-ingu, sannur sonur stríðsins, vegna þess að fyrir utan örfá tilvik þegar þeir negldu mann niður eða maður var fastur, var kerfið á fullu við að halda manni á hreyfingu, ef það var það sem maður hélt að maður vildi. Sem aðferð til að halda sér á lífi virtist þetta eins vitlegt og hvað annað, auðvitað að því gefnu að maður væri þarna til að byrja með og vildi sjá þetta í nálægð: það byrjaði eins og eitthvað heilt og beint en myndaði síðan keilu þegar því miðaði áfram, vegna þess að því lengra sem maður fór þeim mun meira sá maður, því meira sem maður sá þeim mun meira umfram limlestingu og dauða lagði maður undir, og því meiru sem maður hætti þeim mun meira

Póstmódernismi

2�0

mundi maður þurfa að skilja eftir sem „eftirlifandi“. Sumir okkar hreyfðu sig um stríðið eins og brjálaðir menn þangað til við gátum ekki lengur séð hvert var verið að fara með okkur, ekkert nema stríð um allar grundir og einstaka, óvæntar árásir. Meðan við gátum hoppað upp í þyrlur eins og leigubíla þurfti maður raunverulega að örmagnast eða verða þunglyndur svo að jafnaðist á við taugaáfall eða tólf pípur af ópíum ef það átti að halda okkur nokkurn veginn stilltum, samt hefðum við iðað í skinninu eins og eitthvað væri að elta okkur, ha, ha, la vida loca. Mánuðina eftir að ég sneri aftur fóru þessi hundruð þyrluferða sem ég hafði farið að renna saman þangað til þau urðu að einni yfir-þyrlu, og í huga mínum var þetta það kynþokkafyllsta sem til var; frelsari-tortím-andi, skaffandi-eyðandi, hægri hönd-vinstri hönd, lipur, liðugur, útsmoginn og mennskur; heitt stál, smurolía, frumskógar-mettaður strigi, kaldur sviti og heitur strax á eftir, rokk og ról-spóla í öðru eyra og sprengingar hríðskotabyssunnar í hinu, eldsneyti, hiti, lífskraftur og dauði, dauðinn sjálfur, varla óboðinn gestur.61

Í þessari nýju vél sem, ólíkt hinum gamla móderníska vélbúnaði eimreiðarinnar eða flugvélarinnar, táknar ekki hreyfingu heldur er aðeins hægt að gera grein fyrir í hreyfingu, er að finna samansafnað nokkuð af dulmagni hins nýja póstmóderníska rýmis.

VI

Hugmyndin um póstmódernisma sem hér er sett fram er söguleg fremur en stílfræðileg. Ég get ekki lagt nógu mikla áherslu á þann djúpstæða mun sem er á því að skoða póstmódernisma sem einn (valfrjálsan) stíl meðal margra annarra sem í boði eru og að leitast við að skilja hann sem ríkjandi rökvísi síðkapítalismans á menning-arsviðinu: þessar tvær nálganir mynda í raun tvær gjörólíkar leiðir til þess að hugsa um fyrirbærið í heild sinni: annars vegar er um siðferðisdóma að ræða (þar sem engu skiptir hvort þeir er jákvæðir

61 Michael Herr, Dispatches, New York: Knopf, 1978, bls. 8–9.

Fredric Jameson

2�1

eða neikvæðir) og hins vegar raunverulega díalektísk tilraun til að hugsa samtíð okkar í sögulegu samhengi.

Um jákvæða móralska umfjöllun um póstmódernisma þarf ekki mikið að segja: sjálfumglaður (og um leið ofsakátur) fögnuður hins kauðska klappliðs yfir þessum nýja fagurfræðilega heimi (þar með talinni félags- og efnahagslegri hlið þessa, sem fagnað er af sama kappi undir slagorðum um „eftir-iðnaðarþjóðfélagið“) er án alls vafa ótækur, þótt hann kunni að vera ögn óljósari en samtímaórar um frelsandi eiginleika hátækninnar, allt frá tölvukubbum til vélmenna – órar sem er ekki aðeins haldið á lofti af vinstrisinnuðum jafnt sem hægrisinnuðum stjórnvöldum í vanda heldur einnig af mörgum menntamönnum – sem eru í grundvallaratriðum af sama meiði og aðrar dólgslegri varnarræður póstmódernismans.

En að sama skapi er rökrétt að hafna móralskri fordæmingu á póstmódernismanum og grundvallarléttvægi hans í samanburði við útópískan „háalvarleika“ hinna miklu módernisma: en slíkar skoð-anir má bæði finna meðal vinstrimanna sem og hjá róttækari armi hægrimanna. Og enginn vafi leikur á því að rökvísi eftirlíkinganna, með umbreytingum sínum á ýmiss konar gömlum veruleika yfir í ímyndir sjónvarpsins, gerir meira en bara að líkja eftir rökvísi síðkapítalismans; hún festir hann í sessi og magnar. Fyrir pólitíska hópa sem sækjast á virkan hátt eftir því að móta söguna og breyta annars óvirkri framvindu hennar (hvort sem það felst í því að stýra henni til sósíalískrar umbreytingar samfélagsins eða beina henni í átt að afturhaldssamri endurgerð einhvers konar ímyndaðrar einfaldrar fortíðar), getur í millitíðinni varla verið margt sem er þess virði að fordæma eða harma í menningarlegu formi ímyndafíknar sem, með því að umbreyta fortíðinni í myndrænar hyllingar, staðalmyndir eða texta, afnemur alla raunverulega hugmynd um framtíð og sam-eiginlegt verkefni og breytir þar með allri hugsun um breytingar í framtíðinni í óra um allsherjarhamfarir og óútskýranleg stórslys, allt frá hugmyndum um „hryðjuverk“ á hinu félagslega sviði til krabba-meins á sviði hins persónubundna. En ef póstmódernismi er sögulegt fyrirbæri, verða allar tilraunir til að fjalla um hann með hliðsjón af siðadómum að lokum viðurkenndar sem grundvallarmistök. Allt verður þetta augljósara þegar við gaumgæfum stöðu menningarrýn-isins og siðapredikarans; sá síðarnefndi, að meðtöldum okkur öllum, er svo djúpt sokkinn í hið póstmóderníska rými, svo vel þakinn og

Póstmódernismi

2�2

smitaður af hinum nýju menningarlegu forsendum, að munaður gamaldags hugmyndafræðigagnrýni, þ.e. hin móralska hneykslun á hinum, verður ótæk.

Sá greinarmunur sem ég set hér fram á sér sígilt fordæmi hjá Hegel sem greindi á milli einstaklingsbundins siðferðis eða siðaboðskapar (þ. Moralität) og hins ólíka sviðs sameiginlegra félagslegra gilda og siða (þ. Sittlichkeit).62 Þessi munur tekur síðan á sig endanlega mynd í útlistun Marx á efnislegri díalektík, sem er einna greinilegust á sígildum síðum Kommúnistaávarpsins þar sem fólki er kennd sú erfiða lexía að hugsa á ósvikinn díalektískan hátt um sögulega þróun og breytingar. Efni þessarar lexíu er vitaskuld söguleg þróun kapítal-ismans sjálfs og tilurð sérstakrar borgaralegrar menningar. Í vel þekktum kafla ávarpsins hvetur Marx okkur á áhrifamikinn hátt til að gera hið ómögulega, nefnilega að hugsa um þessa þróun á jákvæð-an og neikvæðan hátt í senn; að móta með öðrum orðum þá hugsun sem væri fær um að ná utan um samtímis og í einni hugsun bæði hin sannarlegu mein kapítalismans og um leið þann óviðjafnanlega og frelsandi kraft sem hann býr yfir, og án þess að draga á neinn hátt úr krafti annarrar skoðunarinnar. Við eigum einhvern veginn að hefja hugsun okkar upp á stað þaðan sem hægt er að skilja að kapítalism-inn er samtímis bæði það besta sem nokkurn tíma hefur komið fyrir mannkynið, og það versta. Stökkið frá þessari ströngu díalektísku forsendu að mun þægilegri stöðu móralskra dóma er alltof mannlegt og vanabundið: samt krefst mikilvægi málsins þess að við reynum að minnsta kosti að hugsa menningarlega þróun síðkapítalismans á díalektískan hátt, sem hamfarir og framfarir samtímis.

Slík tilraun kallar strax fram tvær spurningar og með þeim munum við ljúka þessum pælingum. Getum við í raun komið auga á einhvers konar „augnablik sannleikans“ innan hinna mjög svo aug-ljósu „augnablika lyginnar“ í póstmódernískri menningu? Og ef við gætum það, er ekki eitthvað fullkomlega lamandi við hið díalektíska viðhorf til sögulegrar þróunar sem sett er fram hér að ofan? Hefur það ekki tilhneigingu til að taka vopnin úr höndum okkar og leiða til uppgjafar, aðgerðar- og vonleysis með því að eyða kerfisbundið möguleikum á aðgerðum í svörtustu þoku sögulegrar nauðsynjar? Það er við hæfi að ræða þessi tvö (skyldu) mál í sambandi við mögu-

62 Sjá „Morality Versus Ethical Substance“, í The Ideologies of Theory, I. bindi, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1988, bls. 181–188.

Fredric Jameson

2�3

leika fyrir einhvers konar virka menningarlega pólitík í samtímanum og þess að skapa raunverulega pólitíska menningu.

Með því að einangra vandamálið á þennan hátt er vitaskuld um leið verið að varpa ljósi á það mikilvæga viðfangsefni sem örlög menningar yfirhöfuð er, sem og virkni menningar sértaklega, sem einn af félagslegum vettvöngum eða tilvikum á tímabili póstmódern-ismans. Allt í þeirri umræðu sem hér fer á undan bendir til að það sem við köllum póstmódernisma sé óaðskiljanlegt frá og óhugsandi án tilgátunnar um einhvers konar grundvallarumbreytingu á menn-ingarsviðinu í heimi síðkapítalismans, sem felur í sér afdrifaríka breytingu á félagslegri virkni þess. Í eldri umræðu um rými, virkni eða svið menningar (einna greinilegast í sígildri ritgerð Herberts Marcuse „Staðfestandi einkenni menningarinnar“63) hefur verið lögð áhersla á það sem með öðrum orðum má kalla „hálfsjálfstæði“ menningarsviðsins: þokukennda, en um leið útópíska, tilveru þess, til góðs eða ills, yfir jarðbundnum heimi tilverunnar sem hún varpar spegilmynd af til baka í formum sem eru allt frá því að vera lög-helgun skjallandi eftirlíkinga til fjandsamlegar fordæmingar í formi háðsádeilu eða útópískra kvala.

Við verðum nú að spyrja okkur sjálf hvort rökvísi síðkapítal-ismans hafi ekki einmitt afnumið þetta hálfsjálfstæði menning-arsviðsins. Að halda því hins vegar fram að menning samtímans búi ekki lengur yfir því sjálfstæði sem hún eitt sinn naut sem eitt svið meðal annarra innan eldri skeiða kapítalismans (svo ekki sé talað um forkapítalísk samfélög) er ekki endilega það sama og að gefa í skyn algjört brotthvarf þess eða útrýmingu. Þvert á móti verðum við að skilja að upplausn sjálfstæðs menningarsviðs ætti frekar að líta á sem sprengingu: gífurlega útbreiðslu menningar yfir allan hinn félagslega vettvang, að því marki að allt okkar félagslega líf – frá hagfræðilegu gildi og ríkisvaldi til iðju og formgerðar mannshugans sjálfs – má segja að hafi orðið „menningarlegt“ í einhvers konar nýjum en um leið ófræðilegum skilningi. Efnislega er þessi tillaga hins vegar algjörlega samkvæm fyrrnefndri greiningu á samfélagi ímyndarinnar

63 [Ritgerð þýska heimspekingsins Herberts Marcuse „Staðfestandi einkenni menningarinnar“ („Affirmativer Character der Kultur“) var fyrst gefin út á þýsku í Zeitschrift für Sozialforschung, VI (1937). Enska þýðingu hennar er að finna í greinasafni Marcuses Negations: Essays in Critical Theory (þýð. Jeremy J. Shapiro), Beacon Press: Boston, 1968, bls. 88–133. Þýð.]

Póstmódernismi

2�4

eða eftirlíkingarinnar og umbreytingu þess „raunverulega“ í mergð gerviatburða.

Þetta bendir líka til þess að sumar af okkar hefðbundnu og kær-ustu róttæku hugmyndum um eðli menningarpólitíkur séu þar með úreltar. Hversu ólíkar sem þessar hugmyndir kunna að hafa verið – en þær ná allt frá neikvæðum slagorðum, andstöðu, og niðurrifi til gagnrýni og gagnvirkni – þá eiga þær allar sameiginlega eina for-sendu, sem er í grundvallaratriðum rúmfræðileg, og má taka saman í annarri jafn viðtekinni formúlu hinnar „gagnrýnu fjarlægðar“. Engin kenning um menningarpólitík sem nú fyrirfinnst á vinstri vængnum hefur getað komist af án einhvers konar lágmarkshugmyndar um fagurfræðilega fjarlægð, um möguleikann á því að staðsetja hinn menningarlega verknað utan við hina miklu Veru auðmagnsins, þaðan sem síðan má ráðast gegn því síðastnefnda. Sú byrði sem áðurlýst greining leggur á okkur felst hins vegar í því að fjarlægð sem slík (þar með talin „gagnrýnin fjarlægð“ sérstaklega) hefur í raun og veru verið gerð ómöguleg í hinu nýja rými póstmódernism-ans. Við erum upp frá því á kafi í frá barmafullri og yfirþyrmandi ofgnótt þess, að því marki að póstmódernískir líkamar okkar sjálfra skortir öll rúmfræðileg hnit og eru í raun (svo ekki sé talað um kenn-ingarlega) ófær um tilfinningalega eða vitsmunalega fjarlægð; þá hefur nú þegar verið sýnt fram á hvernig gífurleg útþensla alþjóðlegs auðmagns endar á því að ráðast inn á og nema land á einmitt þessum forkapítalísku svæðum (náttúrunni og dulvitundinni) sem buðu fram frísvæði eða arkímedíska fótfestu fyrir gagnrýni. Af þessari ástæðu er tungumál innlimunar allsráðandi á vinstri vængnum en ætti nú að virðast allsendis ófullnægjandi sem fræðileg undirstaða skilnings á aðstæðum þar sem við öll, á einn eða annan hátt, gerum okkur óljóst grein fyrir að tíma- og staðbundin menningarleg andófsform og skæruhernaður, en jafnvel líka yfirlýst pólitísk inngrip eins og þau sem The Clash stundar, eru afvopnuð á laun og hertekin af kerfi sem vel mætti segja að þeir sjálfir væru hluti af, þar sem þeir ná ekki að skapa fjarlægð frá því.

Það sem við verðum nú að átta okkur á er einmitt að þetta nýja hnattræna rými, eins ótrúlega lamandi og niðurdrepandi og það er, er „sannleiksstund“ póstmódernismans. Það sem kallað hefur verið hin póstmóderníska „kraftbirting“ er aðeins augnablikið þegar þetta inntak hefur orðið skýrast, það hefur komið betur upp á yfirborð

Fredric Jameson

2��

sem ný tegund samhangandi rýmis í sjálfu sér – jafnvel þótt viss myndræn hula eða dulargervi sé hér enn fyrir hendi, sérstaklega þegar kemur að þemum tengdum hátækni þar sem hið nýja rúm-fræðilega inntak er enn fært í búning og framsett. Samt má sjá alla eldri þætti hins póstmóderníska sem taldir eru hér að ofan sem þætti (en samt grundvallarþætti) þessa sama rúmfræðilega meginhlutar.

Sú skoðun að þessi annars augljósa hugmyndafræðilega fram-leiðsla búi yfir ákveðnum sönnum eiginleikum veltur á fyrirfram gefnum fullyrðingum um að það sem við höfum hér nefnt póstmód-ernískt eða (fjölþjóðlegt) rými sé ekki aðeins menningarleg hug-myndafræði eða hugarburður heldur búi hún yfir raunverulegum sögulegum (félags- og hagfræðilegum) veruleika sem þriðja stóra útþensluskeið alheimskapítalismans (á eftir fyrri útþensluskeiðum þjóðríkismarkaðarins og gömlu heimsvaldastefnunnar, sem hvor um sig státaði af sinni eigin menningarlegu sérstöðu og gat af sér nýjar tegundir rýmis í samræmi við sín eigin hreyfiöfl). Hin bjagaða og óyfirvegaða tilraun nýrrar menningarframleiðslu til að kanna og túlka þetta nýja rými verður því líka að skoða á sinn hátt sem aðferð-ir við að túlka (nýjan) veruleika (svo notað sé forneskjulegt orðfæri). Eins þversagnarkenndar og forsendurnar kunna að virðast má skilja þetta, ef farið er eftir klassískri túlkunarleið, sem nýtt og einkenni-legt form raunsæis (eða að minnsta kosti sem raunsæi eftirlíkingar veruleikans), enda þótt það megi allt eins greina þetta sem tilraunir til að afvegaleiða okkur og beina í aðrar áttir frá veruleikanum eða til að dulbúa þversagnir og leysa þær í gervi hinna ýmsu formlegu blekkinga.

Hvað varðar sjálfan raunveruleikann – rými hins nýja „alheims-kerfis“ fjölþjóðlegs eða síðkapítalisma sem, enn sem komið er, engin kenning hefur verið sett fram um, rými sem hefur eins augljósar neikvæðar og meinlegar hliðar og hugsast getur – krefst díalektíkin þess hins vegar að við greinum uppruna hans einnig á jákvæðan eða „framsækinn“ hátt, eins og Marx gerði með heimsmarkaðinn sem framtíð þjóðríkishagkerfanna, eða Lenín með gamla hnattvædda heimsvaldakerfið. Hvorki Marx né Lenín töldu að sósíalismi væri spurning um að hverfa aftur til smærri (og þess vegna minna kúg-andi og skiljanlegra) kerfis félagslegs skipulags, heldur var umfang auðmagnsins á þeirra tímum skilið sem fyrirheit, sem undirstaða, og forsenda þess að til gæti orðið einhvers konar nýr og skiljanlegri

Póstmódernismi

2�6

sósíalismi. En er þetta ekki einmitt raunin þegar kemur að hnatt-væddu og alltumlykjandi rými hins nýja heimskerfis, sem krefst algerlega nýrrar alþjóðlegrar íhlutunar og samvinnu? Hin hörmu-lega samfylking sósíalískrar byltingar og eldri þjóðernishyggju (ekki aðeins í Suðaustur-Asíu), hefur haft í för með sér afleiðingar sem nýlega hafa vakið vinstrimenn til alvarlegrar umhugsunar og vísa má til þessari skoðun til stuðnings.

En ef svo er, verður að minnsta kosti ein möguleg leið til róttækrar menningarpólitíkur augljós, með fagurfræðilegum fyrirvara sem nú verður að gera stuttlega grein fyrir. Vinstrisinnaðir menningarfram-leiðendur og kenningasmiðir – sérstaklega þeir sem eru mótaðir af borgaralegri menningarhefð, sprottinni af rómantík, og hafa í heiðri sjálfsprottna, ósjálfráða eða ómeðvitaða tegund „snilligáfu“ en einnig af augljósum sögulegum forsendum eins og zhdanovisma64 og aum-legum afskiptum stjórnmála og flokka af listum – hafa oft brugðist við með því að leyfa sér að vera óþarflega hræddir við höfnun borgaralegrar fagurfræði, einna helst hámódernismans, á einu af elstu hlutverkum listarinnar – uppeldis- og fræðsluhlutverkunum. Á klassískum tímum var hins vegar alltaf lögð áhersla á kennsluhlut-verk listarinnar (þótt það hafi einkum verið í formi siðaboðskapar), en hin miklu verk Brechts, sem enn eru að miklu leyti illa skilin, staðfesta á hinn bóginn á nýjan og formlega uppfinningasaman og frumlegan hátt fyrir módernismann sjálfan nýja og flókna hugmynd um sambandið milli menningar og uppfræðslu. Það menningarlíkan sem ég mun stinga upp á leggur á sama hátt til grundvallar skilvitleg-ar og kennslufræðilegar hliðar pólitískrar listar og menningar, hliðar sem bæði Lukács og Brecht leggja á áherslu þótt á ólíkan hátt sé (hvor um sig fyrir hin ólíku skeið raunsæisstefnu og módernisma).

Hins vegar getum við ekki horfið aftur til fagurfræðilegra aðferða sem mótaðar voru á grundvelli sögulegra aðstæðna og vandamála sem eru ekki lengur okkar. Þá felur sú hugmynd um rými, sem sett hefur verið fram hér, í sér að það form pólitískrar menningar

64 [Zhdanovismi er kenndur við Andrei Zhdanov (1896–1948) ritara mið-stjórnar sovéska kommúnistaflokksins. Zhdanovismi gekk út á þá hugmynd að allir sovéskir listamenn, rithöfundar og menntamenn væru skyldugir til að vinna eftir forskrift flokksins og í þágu hans. Þeir sem gerðu það ekki áttu á hættu ofsóknir og fangavist. Zhdanovismi var opinber stefna Sovétríkjanna á tímabilinu 1946–1952. Þýð.]

Fredric Jameson

2��

sem væri viðeigandi við okkar aðstæður þyrfti nauðsynlega að taka upp málefni tengd rými sem sitt grundvallarviðfangsefni. Ég mun þess vegna til bráðabirgða skilgreina fagurfræði þessa nýja (og ímyndaða) menningarforms sem fagurfræði hugrænnar kortagerðar (e. cognitive mapping).65

Í klassísku verki sínu, The Image of the City, kenndi Kevin Lynch okkur að hin firrta borg er umfram allt rými þar sem fólk er hvorki fært um að kortleggja (í huga sér) eigin stöðu né borgarheildina sem þau eru stödd í: augljósasta dæmið er net eins og þau sem saman mynda Jersey-borg, þar sem engin hefðbundin kennileiti (minnismerki, punktar, náttúruleg mæri, tilbúnir sjónarhólar) eru fyrir hendi. Afnám firringar í hinni hefðbundnu borg felst þá í að endurheimta tilfinningu fyrir stað og byggingu eða endurbyggja fjölþætta samsetningu sem má hafa í huga og sem hin einstaka sjálfsvera getur síðan kortlagt og endurkortlagt í samræmi við skeið hreyfanlegra, ólíkra ferla. Verk Lynch er þó takmarkað af vísvitandi afmörkun umfjöllunarefnisins við vandamál borgarformsins sem slíks; engu að síður leiðir það óvenjulega langt fram á veginn sé því varpað út yfir á stærri land- og heimssvæði eins og við höfum snert á hér. Það ætti heldur ekki að álykta of fljótfærnislega að þetta líkan – þótt það veki bersýnilega upp mjög miðlægar spurningar um framsetningu sem slíka – sé á neinn hátt afskrifað auðveldlega með hefðbundinni póststrúktúralískri gagnrýni á „hugmyndafræði framsetningarinnar“ eða mímesis. Hið hugræna kort er ekki alls kostar mimetískt í hinum hefðbundna skilningi; þvert á móti gera hinar fræðilegu spurningar sem það vekur með okkur, okkur kleift að endurmeta hvernig eigi að greina framsetningu á hærra og mun flóknara stigi.

Svo eitt dæmi sé tekið, mjög áhugverð samsvörun milli þeirra vísindalegu vandamála sem Lynch rannsakar í sambandi við borg-arrýmið og hinnar miklu endurskilgreiningar Althussers (og Lacans) á hugmyndafræði sem „mynd af ímynduðum tengslum einstaklinga

65 [Sjá ítarlegri útlistun á þessu hugtaki í nokkurs konar stefnuskrá Jamesons „Cognitive Mapping“ sem fyrst var flutt sem fyrirlestur árið 1983 en seinna gefin út í ritgerðasafninu Marxism and the Interpretation of Culture, (ritstj. Cary Nelson og Lawrence Grossberg), Urbana: University of Illinois Press, 1990, bls. 347–360. Þýð.]

Póstmódernismi

2��

við raunveruleg tilvistarskilyrði þeirra“.66 Þetta er án efa nákvæm-lega það sem hinu hugræna korti er ætlað að gera í þrengri ramma daglegs lífs í hinni efnislegu borg: að veita hinni einstöku sjálfsveru staðfræðilega mynd af þeirri víðu og í raun óskiljanlegu heild sem allir þættir samfélagsformgerðanna mynda.

Samt sem áður leggur verk Lynch til frekari þróunarleiðir þar sem kortagerðin gegnir lykilhlutverki. Saga þessarar vísindagreinar (sem líka er listform) sýnir okkur að líkan Lynch samsvarar í raun ekki enn því sem síðar verður kortagerð. Viðfangsefni Lynch eru augljóslega í tengslum við aðferðir sem stuðst var við fyrir tíma kortagerðar og niðurstöður þeirra eru samkvæmt hefðinni skil-greindar sem ferðalýsingar frekar en landakort: skýringarmyndir sem eru skipulagðar í kringum sjálfs-miðaða eða tilvistarlega vegferð ferðamannsins, þar sem hin ýmsu lykilatriði eru merkt – vinjar, fjallgarðar, fljót, minnisvarðar, og þess konar. Háþróaðasta form þessarar gerðar skýringarmynda er sjóferðalýsingin, sjókortið eða hin grísku portulan, þar sem einkenni strandlengjunnar eru skýrð með tilliti til þarfa sjóferðalanga Miðjarðarhafsins sem sjaldan fóru út á hið opna haf.

Áttavitinn innleiðir strax nýja vídd í heim sjókortanna, vídd sem umbreytir algjörlega óvissu ferðalýsingarinnar og leyfir okkur að setja fram vandamál ósvikinnar hugrænnar kortagerðar á mun flóknari hátt. Þar sem hin nýju verkfæri – áttavitinn, sextantinn og þeódólítinn – samsvara ekki aðeins nýjum land- og siglingafræðilegum viðfangs-efnum (þeir erfiðleikar sem fólgnir eru í því að ákvarða lengdargráðu, sérstaklega á sveigðu yfirborði jarðarinnar, samanborið við einfaldari ákvörðun breiddar, sem evrópskir sjófarendur geta enn ákvarðað út frá reynslu sinni af því að virða fyrir sér strönd Afríku); heldur innleiða algjörlega ný hnit: sambandið við heildina, sérstaklega eins og henni er miðlað með stjörnunum og með aðgerðum eins og þríhyrn-ingsmælingu. Á þessu stigi fer hugræn kortalagning í víðari skilningi að krefjast samræmingar á tilvistarlegum upplýsingum (reynsluvís-indalegrar stöðu sjálfsverunnar) og óhlutbundinna hugmynda, utan reynslunnar, um landfræðilega heild.

66 Louis Althusser, „Ideological State Apparatuses“, í Lenin and Philosophy (New York: Monthly Review Press, 1972). [Sjá íslenska þýðingu Egils Arnarsonar í þessu hefti: „Hugmyndafræði og hugmyndafræðileg stjórn-tæki ríkisins (rannsóknarpunktar)“, bls. 206. Þýð.]

Fredric Jameson

2��

Að lokum, með fyrsta hnattlíkaninu (1490) og uppfinningu Mercator-vörpunarinnar um svipað leyti, verður til þriðja vídd kortagerðar sem um leið hefur í för með sér það sem við myndum nú til dags kalla eðli myndrænna framsetningarkóða, grundvall-arformgerð hinna ýmsu miðla, uppfinning, innan mun einfaldari hugsunar um kortagerð sem byggir á eftirlíkingu, á algerlega nýjum grundvallarspurningum um sjálft tungumál myndrænnar túlkunar, sérstaklega hinn óleysanlegi (því sem næst heisenbergíski67) vandi þess að færa sveigt rými á flöt landakort. Á þessu stigi verður ljóst að sönn kort verða aldrei til (á sama tíma verður líka ljóst að það geta orðið vísindalegar framfarir, eða réttara sagt, díalektísk framför á hinum ýmsu söguskeiðum kortagerðar).

Ef á að snara öllu þessu yfir á hið mjög svo ólíka svið viðfangsefna sem falla undir skilgreiningu Althussers á hugmyndafræði, verður að koma að tveimur atriðum. Í fyrsta lagi að hugmynd Althussers leyfir okkur nú að endurhugsa þessi sérhæfðu viðfangsefni landafræði og kortagerðar með hliðsjón af félagslegu rými – með hliðsjón af til dæmis stéttarstöðu og þjóðlegu eða alþjóðlegu samhengi, með hlið-sjón af því hvernig við öll erum nauðbeygð til að kortleggja hugrænt okkar einstaklingsbundnu tengsl við staðbundinn, ríkisbundinn og alþjóðlegan stéttskiptan veruleika. En með því að endurskilgreina viðfangsefnið á þennan hátt nálgumst við einnig beint sömu kort-lagningarvandamálin sem sett eru fram á aukinn og nýjan hátt í hinu hnattvædda rými póstmódernismans eða hins alþjóðlega skeiðs sem hefur verið til umræðu hér. Þetta eru ekki aðeins fræðileg viðfangs-efni, heldur hafa þau aðkallandi praktískar afleiðingar fyrir pólitískt starf, eins og augljóslega má greina í þeirri viðteknu hugmynd þegna fyrsta heimsins að tilvistarlega (eða „samkvæmt reynslu“) búi þeir í raun og veru í „eftir-iðnaðarþjóðfélagi“ þar sem hefðbundin fram-leiðsla hefur horfið og hefðbundnar þjóðfélagsstéttir eru ekki lengur til – hugmynd sem hefur beinar afleiðingar fyrir pólitíska baráttu.

Annað atriðið er að afturhvarf til lacanískra stoða kenninga Althussers getur fært okkur nokkra gagnlega og leiðandi aðferða-fræðilega ávinninga. Framsetning Althussers endurlífgar gamla

67 [Werner Heisenberg (1901–1976) var einn þekktasti eðlisfræðingur 20. aldar. Hann er kunnastur fyrir að vera einn af upphafsmönnum skammta-fræðinnar og sérstaklega fyrir að vera höfundur svokallaðs óvissulögmáls sem Jameson vísar til. Þýð.]

Póstmódernismi

300

og upp frá því klassíska marxíska aðgreiningu milli vísinda og hugmyndafræði sem er ekki alveg gagnslaus, jafnvel fyrir okkur nú til dags. Hið tilvistarlega – staða hinnar einstaklingsbundnu sjálfsveru, reynsla daglegs lífs, „sjónarhorn“ mónöðunnar á heiminn sem óumflýjanlega heftir okkur, þar sem við erum jú líffræðilegar sjálfsverur – er samkvæmt formúlu Althussers skilyrðislaust and-stætt sviði hinnar óhlutbundnu þekkingar, sviðs sem, eins og Lacan minnir okkur á, er aldrei framsett eða gert að veruleika af einstakri sjálfsveru heldur af því formgerðarlega tómi sem kallað er le sujet supposé savoir (sjálfsveran sem ætlað er að búi yfir þekkingunni), staðnum þar sem sjálfsvera þekkingarinnar býr.68 Þetta staðfestir ekki að við getum ekki kunnað skil á heiminum og heild hans á óhlutbundinn eða „vísindalegan“ hátt. Marxísk „vísindi“ veita okkur einmitt tækifæri til að kunna skil á og gera okkur óhlutbundna hugmynd um heiminn á þennan hátt, á sama hátt og til dæmis hin frábæra bók Mandels gerir með því að setja fram vel byggða og inni-haldsríka þekkingu á því hnattræna heimskerfi, sem hér hefur ekki verið lýst sem óþekkjanlegu heldur einungis ótákngeranlegu, sem er allt annar hlutur. Formúla Althussers bendir með öðrum orðum á sprungu, rof, milli tilvistarlegrar upplifunar og vísindalegrar þekk-ingar. Hugmyndafræði hefur þannig þá virkni að finna einhvern veginn leið til að tengja þessi tvö ólíku svið saman. Sjónarhorn sögu-hyggjunnar á þessa skilgreiningu myndi bæta við að slík samstilling, framleiðsla á starfandi og lifandi hugmyndafræði, er ólík milli sögulegra aðstæðna og umfram allt að það geti skapast sögulegar aðstæður þar sem þetta er alls ekki mögulegt – og þannig virðast okkar aðstæður vera í þeirri kreppu sem nú stendur yfir.

En kerfi Lacans er þrefalt og ekki byggt á tvíhyggju. Hin marx-íska og althusseríska andstæða hugmyndafræði og vísinda sam-

68 [Le sujet supposé savoir er franskt hugtak úr lacanískri sálgreiningu sem þýða má sem sjálfsveran sem ætlað er að búi yfir þekkingunni eða sem hin ætlaða sjálfs-vera þekkingarinnar. Hugtakið lýsir því hvernig þekking verður ekki fundin í neinni einstakri sjálfsveru heldur í tengslunum milli þeirra. Í sálgreiningu er það sálgreinandinn sem gegnir hlutverki sjálfsverunnar sem ætlað er að búi yfir þekkingunni. Samband sálgreinanda og þess sem er greindur byggir á því að sá síðarnefndi trúi því að sá fyrri búi yfir þekkingu til að veita hinum minnstu atriðum lífs hans merkingu. Undir lok farsællar sálgreiningar áttar sá sem er greindur sig hins vegar á að sálgreinandinn veit ekkert. Þekkingin verður til eftirá, á milli þeirra. Þýð.]

Fredric Jameson

301

svarar aðeins tveimur þáttum af þrefaldri virkni Lacans; þ.e. hins Ímyndaða og Raunarinnar. Í umræðunni um túlkunarlegra díalektík merkja og máttar einstakra tungumála og miðla minnir útúrdúrinn um kortagerð okkur hins vegar á að það sem fram að þessu hefur verið sleppt er sjálft svið hins Táknræna hjá Lacan.

Fagurfræði hugrænnar kortagerðar – kennslufræðileg pólitísk menning sem reynir að veita hinni einstaklingsbundnu sjálfsveru einhvers konar nýja og aukna tilfinningu fyrir staðsetningu sinni í heimskerfinu – verður að virða þessa gífurlega flóknu díalektík túlk-unar og finna upp algjörlega ný form til þess að gera henni góð skil. Þetta er því augljóslega ekki kall eftir afturhvarfi til einhvers eldri vélbúnaðar, einhvers konar eldra og gegnsærra rýmis þjóðríkisins, eða einhvers konar hefðbundnara og þægilegra svæðis fyrir sérstakt sjónarhorn eða eftirlíkingu: hin nýja pólitíska list (ef hún er þá möguleg) verður að halda sig við sannleika póstmódernismans, það er að segja, við grundvallarviðfang sitt – heimskerfi alþjóðlegs kap-ítalisma – á sama tíma og hún nær að brjótast fram til einhvers konar nýrrar og enn óhugsandi leiðar til að túlka það síðastnefnda, þar sem við getum fyrst farið að ná utan um stöðu okkar sem einstaklinga og sem hluta af stærri heild og endurheimt getu okkar til að vinna og berjast en hún er sem stendur lömuð vegna þess hve áttavillt við erum, bæði rúmfræðilega sem og félagslega. Hið pólitíska form póstmódernisma, ef eitthvert slíkt getur orðið, mun fást við að finna upp og endurvarpa hnattvæddri hugrænni kortagerð, á félagslegum jafnt sem rúmfræðilegum skala.

Magnús Þór Snæbjörnsson þýddi

Póstmódernismi

302

Um Antonio Negri

Antonio Negri fæddist árið 1933 í Padua á Ítalíu inn í efnalitla fjölskyldu kommúnista. Hann hóf sjálfur þátttöku í stjórnmálum á vinstri kantinum í kringum 1950, um það leyti sem hann tók að starfa sem fyrirlesari í stjórnmálakenningum við háskólann í Padua. Þegar leið á sjöunda áratuginn varð Negri í hópi forystumanna ítalskra andófshreyfinga sem kenndu sig við vinnustefnu (ít. opera-ismo) og síðar átónómisma (ít. autonomia), en starfsemi þessara hópa fólst framan af einkum í róttækri verkalýðsbaráttu í verksmiðjum á Norður-Ítalíu. Þær ýmsu hreyfingar sem þróuðust undir merkjum vinnustefnu og átónómisma áttu ríkan þátt í að móta skrautlegan vettvang ítalskrar vinstripólitíkur um að minnsta kosti tveggja ára-tuga skeið, eða allt þangað til lögregla upprætti þær undir lok 8. ára-tugarins. Hugmyndafræði þeirra snerist frá upphafi um sjálfstjórn og sjálfsprottið skipulag verkamanna, í andstöðu við þá hugmynd að Kommúnistaflokkur Ítalíu eða opinberar verkalýðshreyfingar störf-uðu í umboði þeirra. Hreyfingar vinnustefnumanna voru ennfremur að mestu óháðar hugmyndafræði sósíalistaríkja og boðuðu harða andstöðu við allt ríkisvald.

Á árunum upp úr 1970 var Negri mjög virkur í endurskoðun og útvíkkun hugmynda vinnustefnunnar um vinnu og stöðu verkalýðs í samfélaginu. Með breyttum framleiðsluháttum varð ljóst að vinna almúgafólks fór ekki aðeins fram í verksmiðjum, heldur einnig með margvíslegum óbeinum eða óáþreifanlegum hætti. Dæmi um þessa endurskoðun var að viðurkenna hlutverk kvenna sem vinnuafls inni á heimilum í aldanna rás, og að líta á hópa á borð við atvinnulausa og námsmenn sem þátttakendur í framleiðsluferli kapítalismans í

303

víðum skilningi.1 Þessi víði skilningur átónómistahreyfingarinnar á pólitískri stéttabaráttu átti samhljóm við þá fjölbreytilegu hópa sem urðu áberandi innan hinnar „nýju vinstrihreyfingar“ á árunum upp úr 1968.2

Hin svokölluðu blýár á Ítalíu áttunda áratugarins einkenndust af hörðum aðgerðum lögregluyfirvalda gegn herskáum hópum vinstri-manna, einkum og sér í lagi Rauðu herdeildunum sem árið 1978 rændu og myrtu Aldo Moro, forsætisráðherra Ítalíu. Negri var í hópi þeirra sem þola máttu pólitískar hefndaraðgerðir stjórnvalda vegna morðsins á Moro þrátt fyrir að hafa enga aðild átt að því. Negri hlaut óvenju þungan fangelsisdóm, 30 ár, fyrir „uppsteyt gegn ríkinu“ og að bera „siðferðislega ábyrgð“ á aðgerðum herskárra vinstrimanna. Negri flúði í kjölfar þess land til Frakklands, en afplánaði sjálfviljugur styttan fangelsisdóm á Ítalíu í lok tíunda áratugarins, meðal annars til að vekja athygli á hlutskipti þúsunda ítalskra aktívista í svipuðum sporum sem höfðu mátt sæta ofsóknum af hálfu ítalska ríkisins.

Áralöng dvöl Negris í Frakklandi mótaði mjög hugsun og fræða-störf hans, en þar átti hann samstarf við marga af fremstu hugsuðum franskrar heimspeki og samfélagsvísinda, svo sem Michel Foucault, Gilles Deleuze og Félix Guattari. Negri fann snertiflöt milli reynslu sinnar úr starfi átónómista og rannsókna þessara frönsku fræði-manna á valdshugtakinu. Negri tileinkaði sér kenningar Foucaults um lífvald, en ekki síður verufræði Deleuze þar sem kraftar og ívera (fr. immanence) eru í fyrirrúmi. Árin sem Negri varði í útlegð í Frakklandi urðu honum drjúg í fræðastörfum, en af afrakstri þess tímabils má nefna bækurnar The Savage Anomaly3 (um Spinoza), Time for Revolution4 (um tímahugtakið frá sjónarhóli marxismans) og

1 Gagnlegt safnrit um fræðilegar áherslur í ítölskum marxisma er Radical Thought in Italy (ritstj. Michael Hardt og Paolo Virno), Minneapolis: University of Minnesota Press, 1996.

2 Gagnlega umfjöllun um átónómistahreyfinguna á þessum árum og samspil hennar við önnur vinstriöfl á Ítalíu má finna í Steve Wright, Storming Heaven. Class Composition and Struggle in Italian Autonomist Marxism, London: Pluto Press 2002.

3 Ensk þýðing: Antonio Negri, The Savage Anomaly: The Power of Spinoza’s Metaphysics and Politics (þýð. Michael Hardt), Minneapolis: University of Minnesota Press, 2000.

4 Ensk þýðing: Antonio Negri, Time for Revolution (þýð. Matteo Mandarini), New York: Continuum, 2003.

Um Antonio Negri

304

Marx beyond Marx5 (um bókina Grundrisse eftir Marx, sem gegndi mikilvægu hlutverki í kenningum vinnustefnunnar).

Á árunum upp úr 1990 tókst samstarf með Negri og bandaríska bókmenntafræðingnum Michael Hardt sem átti eftir að reynast gjöf-ult. Saman skrifuðu þeir bókina Labor of Dionysus6 sem kom út árið 1994 og fjallaði einkum um kenningar um ríkisvaldið, en þekktasta verk þeirra leit svo dagsins ljós árið 2000, bókin Empire.7 Þar settu þeir kenningar ítalsks marxisma, valdskenningar Deleuze og Guattari og fjöldan allan af kenningum um stjórnspeki og eftirnýlendustefnu í samhengi við þróun kapítalisma og andófshreyfinga á undangengnum áratugum. Verkið naut óvenjumikilla vinsælda miðað við fræðilegan stíl og framsetningu, og í ljósi þessa tóku Hardt og Negri til við að skrifa framhald, Multitude,8 sem hugsað var fyrir almennari lesenda-hóp og kom út árið 2004. Haustið 2009 kom út þriðja verk þeirra Hardts og Negris, Commonwealth, en þar setja þeir fram hugmyndina um „hið sameiginlega“ sem inntak og þýðingu kommúnismans.

Vorið 2009 sóttu þeir Hardt og Negri Ísland heim í boði Nýhils og flutti Negri fyrirlestur fyrir fullu húsi í Háskóla Íslands þriðjudags-kvöldið 26. maí. Textinn sem hér fer á eftir er þýðing á fyrirlestr-inum, sem bar titilinn „Comunismo: qualche riflessione sul concetto e la pratica“, en hann var áður fluttur í nokkurn veginn sömu mynd á ráðstefnu við Birkbeck-háskóla í London sem nefndist „On the idea of communism“ fyrr á sama ári. Í textanum má greina marga af þeim þráðum sem einkenna hugsun Negris, ekki síst lykilhugmyndina um hið sameiginlega sem hina sönnu merkingu kommúnismans.

Negri ræðir í upphafi fyrirlestrar síns um mannkynssöguna sem sögu stéttabaráttu, og leggur áherslu á að auðmagnið væri ekki til ef ekki væri fyrir vinnu verkamannsins. Þetta er kunnuglegt stef úr ítalskri vinnustefnu: vald verkamannsins er fólgið í þeirri stöðu

5 Ensk þýðing: Antonio Negri, Marx Beyond Marx: Lessons on the Grundrisse (þýð. Jim Fleming), New York: Autonomedia, 1991. Verkið er byggt á fyrirlestrum sem Negri hélt upphaflega árið 1978 við École Normale Supérieure í París að beiðni Louis Althusser.

6 Michael Hardt og Antonio Negri, Labor of Dionysus: A Critique of the State-form, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1991.

7 Michael Hardt og Antonio Negri, Empire, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2000.

8 Michael Hardt og Antonio Negri, Multitude, London: Penguin, 2004.

Um Antonio Negri

30�

sem hann er þegar í sem vinnandi og framleiðandi vera. Hann getur ekki bundið vonir sínar um breytingar við annað en þá möguleika sem spretta upp úr því samhengi, því samhengi sem ríkjandi fram-leiðsluhættir skapa hér og nú. Þetta minnir á heimspeki Deleuze um íveruna, sem Negri túlkar á áþreifanlegan hátt með því að tengja hana við sígilda marxíska efnishyggju: það er söguleg staðreynd um síðkapítalismann að hann hefur komið á fót „raunokun“ (real sub-sumption) auðmagnsins á öllum félagstengslum þar sem skiptagildið hefur lagt allt undir sig.

Allt andóf verður að mati Negris að taka mið af þessum skilyrðum og gangast við þeim í starfi sínu. Nýjar samfélagsgerðir verða aðeins reistar úr því hráefni sem samtími og raunveruleiki leggja til. Þetta á einnig við um sjálfsveruna, sem býr ekki yfir neinu eðli öðru en því sem framleiðslutengslin ljá henni. Hér fylgir Negri bersýnilega í fótspor þess sígilda and-húmanisma sem Louis Althusser er þekktur fyrir að hafa haldið á lofti í túlkun sinni á Marx. Í meðförum Negris útilokar þetta þó alls ekki að hin vinnandi sjálfsvera búi yfir bylt-ingarmætti – heldur gerir hún það einmitt vegna þessara skilyrða. „Mergðin“ (e. multitude) er heitið sem Negri gefur þessari efnislega grunduðu byltingarsjálfsveru sem er undirokuð af kapítalismanum um leið og hún ber hann uppi.

Í fyrirlestrinum undirstrikar Negri með afgerandi hætti þá skoð-un sína að inntak kommúnismans hljóti að fela í sér andstöðu við ríkisvaldið. Ríkisvaldið kemur að dómi hans í veg fyrir hinn milli-liðalausa og ótamda fjandskap milli verkalýðs og kapítalisma sem sannkölluð stéttabarátta krefst. Í stað þess að fallast á að ríkisvaldið taki sér hlutverk fulltrúa eða umboðsaðila vinnandi almennings ber að leitast við að öðlast milliliðalausa stjórn á öllu framleiðslukerfinu, en þessi skoðun rímar við ýmsar af þeim tilraunum sem ítalskir átónómistar gerðu á áttunda áratugnum um að skapa sér sín eigin kommúnísku samfélög fyrir neðan og til hliðar við formgerðir ríkis-valdsins.

Máttur almúgans eða mergðarinnar til að skapa sér sín eigin skil-yrði til höfuðs ríkjandi kerfi – frekar en að leitast eftir þátttöku í því – sýnir sig einna best í hugtakinu mótunarafl (e. constituent power), sem kemur margoft fyrir í fyrirlestrinum. Mótunaraflið er aflið til að búa til hluti, aflið sem kapítalisminn færir sér í nyt með því að umbreyta því í umframvinnu sem verður síðan grunnur virðisaukans og í kjöl-

Um Antonio Negri

306

farið arðránsins. Markmið andófsins er að snúa þessu mótunarafli í höndum kerfisins, að endurheimta umframvinnuna og virðisaukann og nota til uppbyggingar kommúnisma. Í þessu samhengi fjallar Negri stuttlega um hugræna vinnu – eitt lykilatriðið í kenningum hans og Hardts – en hún er eitt afbrigði óefnislegrar vinnu. Óefnisleg vinna er öll sú vinna sem unnin er með huganum og í gegnum upplýsingar, en að mati Hardts og Negris er slík vinna einkennandi fyrir núver-andi þróunarstig kapítalismans.

Negri segir samfélagið algjörlega umlukið kapítalísku lífvaldi, en þetta lífvald er alltaf um leið eitt af mögulegum verkfærum hinnar vinnandi mergðar til að skapa stofnanir hins sameiginlega úr fram-leiðslutengslum vinnunnar. Allt er framleitt af öllum – allir eru sífellt starfandi í samfélagi verksmiðjunnar – en einmitt þessvegna tilheyrir allt öllum og kommúnisminn á sér bæði réttlætingu og efnislegan tilverugrundvöll.9


9 Ítarlegri umfjöllun um kenningar Negris og vísanir í frekara ítarefni er að finna í grein í þessu riti: Viðar Þorsteinsson, „Speglasalur vinnunnar. Mótunarafl í Deleuze og ítölskum marxisma“.

Um Antonio Negri

30�

Antonio Negri

Kommúnismi: fáeinar hugleiðingar um hugtakið og notkun þess

Sú fullyrðing að mannkynssagan sé saga stéttabaráttu er grundvöll-ur sögulegrar efnishyggju. Þeir sem aðhyllast sögulega efnishyggju rannsaka stéttabaráttu einkum með því að gagnrýna hið pólitíska efnahagskerfi. Þessi gagnrýni leiðir til þeirrar niðurstöðu að saga stéttabaráttu hafi merkingu, sem er kommúnisminn: „sú raunverulega hreyfing sem afnemur ríkjandi ástand“.1 Málið snýst um að tilheyra þessari hreyfingu. Margir andmæla þessum fullyrðingum og telja að þær tjái söguspekileg viðhorf. Mér þykir hins vegar mikilvægt að rugla ekki hinum pólitíska þætti gagnrýninnar saman við markmið (telos) sögunnar. Sagan kennir okkur að framleiðsluöflin skapa yfir-leitt hin félagslegu tengsl og þær stofnanir sem afmarka þessi tengsl og stýra þeim: þetta virðist augljóst, líkt og álykta má af allri sögu-legri nauðhyggju. Hvers vegna skyldum við halda að hugmyndin um að kollvarpa þessu ástandi og frelsa framleiðsluöflin frá hinum kapítalísku framleiðsluafstæðum (líkt og stéttabarátta í verki kveður á um) sé ekkert nema söguleg tálsýn, pólitískir draumórar eða frum-spekilegt bull? Við skulum reyna að sýna fram á hið gagnstæða.

1) Kommúnistar gera ráð fyrir því að mannkynssaga sé alltaf saga stéttabaráttu. Sumir telja að það sé ómögulegt að koma þessari hug-mynd í framkvæmd, því sagan sé nú svo forákvörðuð, og henni stýrt svo rækilega af auðmagninu að slíkar hugmyndir séu tilgangslausar og óraunhæfar. En þeir sem segja þetta gleyma því að auðmagnið

1 [Tilvitnunina er að finna í Þýsku hugmyndafræðinni (þýð. Gestur Guðmunds-son), Reykjavík: Mál og menning, 1983, bls. 34. Ritstj.]

30�

felur alltaf í sér valdatengsl. Það getur skapað fullt og óskorað for-ræði,2 en þetta forræði er alltaf einstakur strengur í stærra valdakerfi. Hugtakið auðmagn væri ekki til, og því síður hin ýmsu sögulegu afbrigði þess, ef ekki væri fyrir verkalýðinn sem auðvaldið hagnast á, en sem er um leið hið lifandi vinnuafl sem framleiðir auðmagnið. Stéttabaráttan er birtingarmynd valdatengslanna á milli yfirmanns og verkamanns: sambandið þarna á milli felur í sér arðrán og kap-ítalísk yfirráð, það grundvallast á stofnunum sem kerfisbinda gróð-ann og stýra dreifingu hans.

Sumt fólk telur að ekki sé mögulegt að rekja söguna aftur til stéttabaráttu með einföldum hætti og ályktar þar með að til sé svo-kallað „notagildi“. Það er skilgreint sem virði líkamlegrar vinnu eða virði náttúru og kringumstæðna vinnunnar. En þessi ályktun er ekki bara tilfinnanlega ófullnægjandi sem skýringartilgáta á þróun kap-ítalismans, heldur líka beinlínis röng sem lýsing á núverandi ástandi hans. Auðvaldið hefur í raun sigrað og umvafið allan lífheiminn, forræði þess er hnattrænt. Nú er ekkert pláss eftir lengur fyrir nar-odnika!3 Það er í þessum raunveruleika, og ekki við aðrar aðstæður, sem stéttabaráttan á sér stað: stéttatengsl grundvallast nú á þessum sögulegu skilyrðum (söguleg nauðhyggja) og hinni nýju framleiddu sjálfsveru (jafnt hjá yfirmanni og verkamanni). Hér er vert að leggja áherslu á það, umfram allt annað, að það er ekkert „utan við“ þetta samhengi, og að baráttan (ekki eingöngu baráttan sjálf heldur summa allra þeirra þegna sem heyja baráttuna) er nú að öllu leyti „innan í“, og því eru nú hvorki til neinar leifar né nokkurt endurvarp „notagildis“. Við erum fullkomlega umlukin heimi „skiptagildisins“, í öllum sínum grimma og harðneskjulega veruleika.

Söguleg efnishyggja getur útskýrt fyrir okkur hvernig og hvers vegna skiptagildið er svo miðlægt í stéttabaráttunni: „Í borgaralegu samfélagi á verkamaðurinn sér ekki lengur neina hlutlæga tilveru, hann er bara til sem þegn [í samhengi við auðvaldið]; en það sem stendur gegn honum [summa skiptagildisins] er nú orðið að hinu raunverulega samfélagi [das wahre Gemeinwesen]“, eins og Marx orðar

2 [Forræði er þýðing á hugtakinu egemonia (ít.) eða hegemony (e.) sem runnið er undan rifjum Antonios Gramsci. Ritstj.]

3 [Narodnikar voru umbótasinnaðir rússneskir menntamenn á seinni hluta 19. aldar sem hugðust upplýsa alþýðu og sveitafólk og um leið gera hana róttæka. Ritstj.]

Antonio Negri

30�

það. Hér reynir verkalýðurinn að „eigna sér þetta Gemeinwesen, en í staðinn gleypir það hann“.4 Þetta eru orð að sönnu, en það er með þessu eignarnámi – því hvernig kapítalistarnir leggja undir sig verkalýðinn – sem auðmagnið birtist okkur endanlega í formi tengsla. Kommúnisminn byrjar að mótast þegar verkalýðurinn setur sér það markmið að endurheimta þetta Gemeinwesen og umbreyta því í þágu nýrrar samfélagsgerðar.

Skiptagildið er þess vegna afar mikilvægt fyrirbæri. Það er hinn sameiginlegi, félagslegi veruleiki, hannaður og styrktur með þeim hætti að hann verður ekki eingöngu rakinn til flæðis vinnuafls, peninga eða jafnvel auðvaldsins sjálfs. Það er gildisauki sem er umbreytt í hagnað, uppsafnaðan hagnað, rentu af landi og fasteign-um, fastur tekjustofn, uppsafnaðar auðlindir, framleiðslutæki og -búnaður, jafnt hér á jörðinni sem úti í geimnum, samskiptanet … og svo, síðast en ekki síst, peningar, þetta stóra, sameiginlega viðmið: „Peningarnir sjálfir eru samfélagið (Gemeinwesen), og þeir geta ekki verið undirskipaðir neinu öðru afli“.5 Þetta er hin sögulega skilyrð-ing. Skiptagildið hefur með öðrum orðum sameiginlegt og altækt form. Gemeinwesen. Það er hér. Það er heimurinn. Það er ekkert annað til, það er ekkert utan við það.

Hugleiðum til dæmis fjármálaheiminn: Hver getur ímyndað sér að hægt sé að komast af án peninga í formi tekjulinda? Peningar eru nú orðnir hinn sameiginlegi grundvöllur allra, þeir eru komnir í stað þess sem áður var nefnt Heimat [heimaland], summa allrar siðmenningar við endalok „gotneska tímabilsins“, þegar eignir voru skipulagðar út frá almenningi [commons]. Nú er þessi sami almenn-ingur og þetta heimaland orðið að skiptagildi í höndum kapítalista. Ef við viljum endurheimta þetta svæði þurfum við að taka við því í þeirri mynd sem það er nú, á hátindi hins kapítalíska eignarnáms, mengað af skiptagildinu; við höfum glatað öllu færi á að höndla það í sínu hreina og saklausa formi.

Spinoza segir okkur frá hinu gyðinglega frelsisári þegar allar skuldir manna voru þurrkaðar út og jöfnuði var komið á með öllum;6 Machiavelli krafðist þess að „bændalög“ skyldu sett til að endurreisa

4 Karl Marx, Grundrisse (ensk þýð. Martin Niclaus), New York: Vintage, 1973, bls. 496.

5 Marx, Grundrisse, bls. 223.6 Benedict de Spinoza, A Theologico-Political Treatise, kafli XVII.


310

rómverska lýðveldið vegna þess að með því að færa plebeiunum landið aftur væri hægt að endurnýja hið lýðræðislega ferli. Með þessu héldu þeir í blekkinguna um afturhvarf til náttúrunnar og lýðræðisins. Nú er okkur hins vegar umhugað um að stefna að því að frelsa vinnuaflið, og þar sem við erum kommúnistar þurfum við að endurheimta þann sameiginlega veruleika sem er ekki lengur til í sínu upprunalega ástandi og ekki lengur æskilegur fyrir lýðræðið, heldur eitthvað sem við höfum endurskapað með ótakmörkuðu erf-iði og er þó afl sem er andsnúið okkur.

En látum þó ekki hugfallast. Eins og Gramsci kenndi okkur í fyrirlestri sínum um stéttabaráttu fæst söguleg efnishyggja við ólíkar upplifanir verkalýðsins af því að nota tæknina og það hvernig kap-ítalisminn kerfisbindur samfélagið. Þannig stefnir hún að því marki að skilgreina hin sífelldu hamskipti, eða öllu heldur sjálfan per-sónuleika verkamannsins. Með þessu komum við að nýju álitaefni. Hér erum við nefnilega að fást við þau réttu og sléttu hamskipti sem verkamaðurinn kallar fram á auðmagninu, um leið og hann breytir sjálfum sér með því að heyja baráttuna. Ef um er að ræða lengri eða skemmri tímaskeið stéttabaráttu má segja að hin verufræðilega festa þeirra sé miðuð við þennan mannfræðilega grunn. Það er því ekkert eðli til, engin sjálfsemd,7 hvorki kyn né kynþáttur, sem getur verið undanþegið þessum breytingum, þessum sögulegu hamskiptum sem eru afleiðing sambandsins milli auðmagnsins og verkamannanna. Mergðin er mótuð og endurskilgreind í sífellu með þessu hreyfiafli.

Þetta á einnig við um það hvernig tíminn er skilgreindur í stétta-baráttunni. Þegar stéttabaráttan birtist okkur sem framleiðsla og umbreyting sjálfsveru einkennist byltingarferlið af löngum tíma-fresti, verufræðilegri uppsöfnun mótstöðuafls, „bjartsýninni“ sem fylgir kraftinum í „skynsemi“ verkamannsins – þetta er viljinn sem verður að samstöðu, líkt og Spinoza kvað á um, þetta er sú ást sem er ávallt rökræn (og sömuleiðis „svartsýni viljans“: „Varúð!“ sagði Spinoza, um það þegar tilfinningarnar eru beislaðar til að skapa pólitískar frelsis-formgerðir). Við eigum þannig ekki að sveiflast eftir tilviljanakenndum uppreisnum, þessum guðdómlegu vonarneistum sem geta teiknað ljósrákir í nóttina. Við eigum frekar að aðhyllast átakið og hin skipulögðu vinnubrögð, hið stöðuga gagnrýnisafl og hina úthugsuðu uppreisnarmöguleika. Heimspekilegt ímyndunarafl

7 [„Sjálfsemd“ er hér þýðing á identità. Ritstj.]

Antonio Negri

311

getur auðgað raunveruleikann en það kemur ekki í staðinn fyrir átakið sem fylgir því að skapa söguna: atburðurinn er alltaf nið-urstaða en ekki upphaf.

2) Að vera kommúnisti þýðir að vera á móti ríkisvaldinu. Ríkisvaldið er aflið sem kerfisbindur alla hluti, með hætti sem er alltaf venjulegur en um leið afbrigðilegur. Það býr yfir tengslunum sem stofnanavæða auðmagnið og temja átökin sem eiga sér stað á milli kapítalistanna og verkalýðsins. Þessi mótstaða gegn ríkisvaldinu beinist gegn öllum birtingarmyndum þess hvernig einkaeignin er skipulögð og einka-yfirráðum framleiðslutækjanna; hún beinist líka gegn einkanýtingu vinnuaflsins og einkastjórnun fjármagnsflæðis. Enn fremur beinist hún gegn opinberum og þjóðernislegum eða öllu heldur ríkisvæddum formum þess hvernig þessi firring vinnuaflsins kemur fram.

Að vera kommúnisti er með öðrum orðum að viðurkenna að hið opinbera byggir á firringu og því að misnota vinnuafl í gróðaskyni – sameiginlegt vinnuafl, í þessu tilviki. En hvað er hið opinbera? Hinn mikli Rousseau orðaði það þannig að það sé andstæða einka-eignarréttarins, það er allt það sem „tilheyrir engum“. En það er auðvitað útúrsnúningur að eigna ríkinu það sem tilheyrir öllum. Ríkisvaldið segir við okkur: Hið sameiginlega tilheyrir ykkur ekki, jafnvel þótt þið hafið búið það til, jafnvel þótt þið hafið framleitt það í sameiningu og fundið það upp og skilgreint það sem sameiginlegt. Ríkisvaldið lætur hið sameiginlega af hendi, það losar okkur öll frá því sem við höfum framleitt og tilheyrir okkur, og þetta er kallað rekstur, stjórnun, valdaframsal og umboð … þetta er hin ósættanlega fegurð hins opinbera verklags.

Þess vegna er kommúnisminn óvinur sósíalismans, því sósíalism-inn er hið hefðbundna form þessarar firringar vinnuaflsins, en hann krefst þess einnig að sjálfsveruframleiðsla verkalýðsins sé afbökuð. Afskræming „hins sanna sósíalisma“ hefur gert heila öld af stétta-baráttu að engu og bægt burt öllum ímyndunum söguspekinnar. Það er jafnframt áhugavert að benda á hvernig „hinn sanni sósíalismi“ hefur, þrátt fyrir umfangsmikla þjóðnýtingarstarfsemi, aldrei efast um að sýna valdinu hollustu, hvort sem það er lagalegt vald, pólitískt vald eða vald á sviði hugvísindanna. Stofnanir sósíalismans og sá pólitíski klofningur sem hann ber með sér eru afleiðing hugmynda-fræði sem gerði hið einkalega og hið opinbera að handahófskennd-


312

um andstæðum, en í raun skarast þessir þættir, líkt og Rousseau benti á. Sósíalistar blessuðu líka valdastétt sem beitti sambærilegum yfirráðum og kapítalíska elítan … og þó dirfðust þeir að kalla sjálfa sig „framvarðarsveit“!

Að vera á móti ríkisvaldinu merkir þannig umfram allt að tjá vilja sinn og mátt til að stjórna öllu framleiðslukerfinu með róttækum, lýðræðislegum hætti – stefna að „lýðræði fyrir alla“ – hvort heldur sem er varðandi skiptingu vinnuafls eða söfnun og endurúthlutun verðmæta.

Af þessum sökum er nú þess virði að reyna nýjar skilgreining-arleiðir. Söguleg efnishyggja er líka „íverukenning sjálfsverunnar“. Hún fullyrðir með öðrum orðum ekki bara að það sé ekki til neitt „utan við“ heiminn sem við búum í, heldur líka að „innan úr“ þessum heimi upplifi verkamenn, borgarar og allir þegnar sjálfa sig alltaf sem hluta af sérstakri uppreisn og sem þátttakendur í að móta ný, sameiginleg lífsskilyrði. Svona er þetta alltaf – jafnvel þegar við erum að kafna úr sögulegri lognmollu í sinni þungbærustu og leiðinlegustu mynd. Stökin8 sem mergðin er mynduð úr („mergðin“ er stéttahug-tak) – þessi stök eru í rauninni alltaf mótstöðueiningar í tengslum við þá undirokun sem auðmagnið hefur í för með sér.9 Hinn staki hlýðir því hann neyðist til þess, hann getur ekki annað, en hann er þó alltaf hluti af valdatengslunum sem mótstöðuafl. Það er alltaf mögulegt að rjúfa þessi tengsl, rétt eins og það er mögulegt að viðhalda þeim. Það er því hér, utan við alla söguspeki, og á forsendum þessarar sameig-inlegu fyrirbærafræði, sem við skynjum hversu miðlæg og mikilvæg vanþóknunin á valdinu er, á skipan þess og misbeitingu, sem og höfnun launavinnu (og/eða vanþóknun á vinnu sem miðar að því að endurnýja hið kapítalíska samfélag). Hún er mikilvæg til að stuðla að nýrri samfélagsgerð og hún gefur fyrirheit um annað skipulag og önnur lífsviðhorf. Þessi vanþóknun byggist á eðlisþáttum sem stefna að rofi. Þetta rof getur átt sér stað, því það er ávallt mögulegt og getur hér orðið raunverulegt, eða öllu heldur nauðsynlegt (ég kem að einkennum þessa rofs á eftir). Bylting getur átt sér stað.

Þessari áherslu á vanþóknun, höfnun og andóf þarf að vera

8 [„Stak“ er tilraun til þýðingar á hugtakinu singolarità (ít.) eða singularité (fr.). Ritstj.]

9 [„Mergðin“ er þýðing á hugtakinu „multitude“ sem jafnframt er heiti bókar þeirra Antonios Negri og Michaels Hardt frá 2004. Ritstj.]

Antonio Negri

313

hægt að umbreyta í mótunarafl.10 Nánar tiltekið þarf baráttan gegn ríkisvaldinu, og gegn öllum þeim stofnunum sem starfa í umboði þess, að fela í sér nýja þekkingu og hæfni til að framleiða nýja gerð afls. Einn maður getur aldrei gripið eldingu með berum höndum; aðeins mergðin og saga stéttabaráttu og byltingar eru fær um það. En tengslin á milli sögulegra kringumstæðna og framleiðslu sjálfsverunnar eru síbreytileg. Eins og ég nefndi áðan er þetta einn helsti vettvangurinn þar sem hin sífelldu hamskipti á persónuleika verkamannsins eiga sér stað. Hin tæknilega samsetning vinnuaflsins er á stöðugri hreyfingu og er því í samræmi við framleiðslu sjálfsveru sem er síbreytileg en alltaf hæfileg. Hún er einstök. Þetta er pólitísk samsetning sem þarf að endurheimta áþreifanleg form við sínar sögulegu aðstæður, form sem tjá óskina um byltingu.

Nú geta framleiðsla sjálfsverunnar og hin nýja pólitíska samsetn-ing einnig verið forboðar um þær sögulegu og félagslegu aðstæður sem byltingarferlið er byggt á. Þó er alltaf til staðar díalektísk teng-ing á milli hinnar efnislegu fyrirætlunar og hinnar byltingarkenndu spennu sem er einkenni sameiginlegrar löngunar. Þetta er eins konar teygja sem gæti slitnað hvenær sem er, en hún er ekki síður mikilvæg fyrir því. Eins og Lenín sagði er tvíbent vald alltaf skammlíft, en uppreisnarafl hefur knappan tíma til að sjá fyrir þróun sjálfsver-unnar. Mótunaraflið er lykillinn að því að sjá fyrir og raungera uppreisnarviljann gegn ríkisvaldinu.

Í hefðbundnum kenningum um ríkisvald eru stjórnleysi og alræði sitt hvort öfgaformið á veraldlegum yfirráðum. En þegar við tölum um kommúnískt lýðræði sem er andsnúið ríkisvaldinu gerum við ekki ráð fyrir að sá kostur sé mögulegur millivegur milli stjórnleysis og alræðis, heldur viljum við komast út fyrir þann valmöguleika, því baráttan fyrir byltingu hefur nú ekki einungis ekkert „utan við“, heldur hefur þetta „innan í“ sem hún skilgreinir yfir niðurrifsafli að ráða, nánar tiltekið býr hún yfir „neðan frá“ sem er andstæðan við „ofan frá“ eins og það kemur fram í ríkisvaldinu. Það er út frá þessu „neðan frá“, út frá umbreytingu sífelldra óska yfir í tjáningu afls og annars konar innihalds, sem viðhorf kommúnista mótast. Þannig

10 [„Mótunarafl“ er þýðing á potenza costituente (ít.) eða constituent power (e.) sem er lykilhugtak í andófsvísindum Negris. Hugtakið vísar til möguleikans á sköpun og umbreytingu sem aðeins afl eða kraftur felur í sér. Ritstj.]


314

getur einnig orðið bylting, líkt og Gramsci kennir okkur, „gegn Auðmagninu“.11

3) Að vera kommúnisti þýðir að byggja nýjan heim þar sem búið er að úthýsa efnahagslegu arðráni og undirokun ríkisvaldsins. Ef við leggjum upp frá þeim aðstæðum sem við búum við núna, það er að segja út frá þeirri sögulegu niðurstöðu sem er okkar núverandi ástand, hvernig getum við fært okkur í átt að því að uppfylla komm-únismann? Í fyrsta lagi má segja að þessa nauðhyggju sé eingöngu hægt að rjúfa og yfirvinna með því að smíða afl sem er sterkara en vald þeirra sem stjórna okkur núna. En hvernig förum við að því? Eins og ég nefndi áðan virðist hið pólitíska rof nauðsynlegt þegar vanþóknun og höfnun, andóf og barátta, eru búin að framleiða mótunarafl sem vill komast í framkvæmd. Það er hins vegar ekki öðruvísi en með valdi sem þessar framfarir geta orðið og þetta rof verður mögulegt. Leiðin liggur frá verkföllum, skemmdarverkum á vinnuvélum, sjóræningjastarfsemi og niðurrifi forræðiskerfa, frá flótta og hreyfanleika innflytjenda, til uppþota, uppreisna og áþreif-anlegra birtingarmynda annars konar valds: þetta eru fyrstu þekkj-anlegu merkin um sameiginlegan byltingarvilja. Þessi umskipti eru nauðsynleg – það er á augnabliki niðurrifsins sem hið kommúníska ímyndunarafl nær hámarki. Hærri laun í stað misnotkunar á vinnu-afli, almenn framfærsla í stað fjármálakreppu, lýðræði fyrir alla í stað alræðis: allt sprettur þetta upp af sögu sem framleiðir mótunarvilja. En þetta dugir ekki til, jafnvel þótt orsökin sé ónóg er hún ekki síður áríðandi, ekki síður nauðsynlegt skilyrði. Þetta dugir ekki til því án samtakamáttarins verður engin bylting. Nákvæmlega eins og upp-hafning atburðarins dugði ekki til, beiting goðsagna eða dularfull skírskotun til hins nakta líkama, til fátæktarmarka sem sett eru til höfuðs alnánd kúgunarinnar – ekkert af þessu dugir til, því það er enn ekki til neitt rökrænt snið sem umlykur augnablik niðurrifsins og blandar þeim við mátt skipulagsins.

„Cupiditas, qua ex ratione oritur, excessum habere nequit“:12

11 [Hér er vísað til ritgerðar Antonios Gramsci, „Byltingin gegn Auðmagninu“ en þar rökstuddi hann að októberbylting bolsévika hefði einnig falið í sér ‘byltingu’ gegn þeirri efnahagslegu nauðhyggju sem lesa má út úr kenning-um Marx í Auðmagninu. Ritstj.]

12 Spinoza, Ethics (hluti IV, setning LXI), New York: Dover, 1959 , bls. 229.

Antonio Negri

31�

Sú þrá sem vex af skynseminni getur ekki verið óhófleg, eins og Spinoza minnir okkur á, og með þessum orðum svipti hann burt öllum skilgreiningum á þeirri löngun til möguleikans sem stöðvast við tiltekin mörk (sem eru hlutlæg, að því er talið er). Það sem ég á við er að þegar við rökræðum og prófum þessi mörk kemur engin markhyggja við sögu, engin söguspeki heldur eingöngu sameiginleg löngun sem hleður upp sinni skipulögðu ofgnótt með afli, eftir því sem líður á baráttuferlið. Þetta er með öðrum orðum ofgnótt komm-únismans samanborið við hina dauflegu og endurtekningasömu sögu arðránsins. Af þessum sökum er kommúnisminn nær okkur nú (sem þýðir þó ekki að hann sé handan við hornið): hann er nær okkur vegna þess að umframvinnan sem er dregin út úr vinnuaflinu (sem breytist með hinum hugrænu hamskiptum) er þýdd með miklum erfiðismunum, nánar tiltekið er oft ómögulegt að breyta henni í þá umframframleiðslu sem kapítalistar vilja breyta í gróða. Hugræn vinna er skelfilega illmeltanleg fyrir auðmagnið. En, líkt og sumir hafa fullyrt, er ekkert sem bendir til þess að tengslin á milli hug-rænnar ofgnóttar og hins kommúníska verkefnis séu til komin vegna andófs- eða byltingarhreyfinga mergðarinnar. Satt er það. Athugum þó að sögulega efnishyggjan og hið íverandi byltingarferli bera vott um sjálfsveru sem er andsnúin auðmagninu og fjölda einstakra þátta sem mynda saman andkapítalískt afl, ekki sem formlegur stjórn-málaflokkur, þroskuð og fullgerð samtök, heldur sem mótspyrna, og hún verður sterkari og skýrari eftir því sem þessi mergð er stærri heild einstakra stofnana í sjálfu sér. Hér á ég við lífsform, baráttuform, efnahagsleg samtök og verkalýðsfélög, verkföll, rof á félagslegum arðránsferlum, endur-eignaupptöku og andófshögg. Stundum eru þessi fyrirbæri afleiðing þess að sigrar vinnast í viðamiklum átökum um málefni sem eru mikilvæg fyrir hið kapítalíska regluverk þjóð-félagsins. Stundum verða ósigrar í svona átökum, en niðurstöðurnar fela þó í sér einhverja andstöðu, leifar af nýjum tegundum sjálfsgerv-ingar. Mergðin er hópur stofnana sem breyta um pólitíska samsetn-ingu frá einu skeiði til annars, í samhengi við magn og breytileika valdatengsla. Þessar stofnanir eru ekki bara frumatriði tæknilegrar samsetningar verkalýðsins og ekki bara tilviljanakennd og/eða tímabundin samtök hinna kúguðu, heldur raunveruleg augnablik pólitískrar endursamsetningar og afurð úr niðurrifsframleiðslu hinnar kommúnísku sjálfsveru. Cupiditates! Til að mynda: Mörg og


316

mismunandi tengsl á milli tjáningar frelsunarvilja (frá launabaráttu, félagslegum hreyfingum, pólitískri framsetningu) og kröfunnar um pólitískar og/eða efnahagslegar umbætur. Frá þessu sjónarhorni og í hinu lífpólitíska nútímasamfélagi eru tengslin á milli umbóta og byltingar ekki lengur þau sömu og þau voru í iðnaðarsamfélögum. Breytingarnar sem hafa átt sér stað eru umtalsverðar og við getum auðveldlega sannreynt þær með því að kanna hin almennu lögmál um það hvernig stjórnunarháttum er beitt í framkvæmd fullveldisins, í ljósi þess hvernig hefðbundin stjórnarform eru nú að veikjast. Straumarnir, kraftarnir og breytingarnar sem stjórnunartengsl í síð-iðnaðarsamfélögum hafa í för með sér bera vott um nýtt form þar sem árekstrar á milli félagasamtaka og ríkisstjórna leiða til ólíkrar útkomu. Þeir eru þó alltaf til marks um það hvernig bakhjarlar bar-áttunnar, samtök um mögulegar umbætur og undirróðursátök sem móta og tjá mergðina, eru að margfaldast. Hér byrjar að glitta í nýjar stofnanir hins sameiginlega.13

Þetta ferli hefst neðan frá. Það er hreyfing sem kemur upp með afli. Þetta er ekki díalektískt ferli, heldur einkennist það fyrst og fremst af viljanum til játunar. Þetta er ekki markhyggjuferli, nema við viljum afgreiða hið efnislega hugmyndakerfi Machiavellis og andófseðli þess sem siðferðilega og sögulega endanlegt. Ferlið sem mergðin er stödd í núna er miklu fremur breytingaferli. Það hófst þegar „einn skiptist í tvo“, þegar það byrjar að verða erfitt að breyta hugrænni umframvinnu verkalýðsins í gróða, eins og ég minntist á áðan, og þessi umframvinna breytist í byltingarkennt umfram-magn. Þetta er ekki umbreyting frá einu skeiði til annars, frá einum framleiðsluhætti til annars, heldur umbreyting sem á sér stað innan mergðarinnar sjálfrar; hún birtist og verkar á netinu sem tengir hin mannfræðilegu hamskipti þegnanna við breytingar á sviði samfélags og stjórnmála, og þar með við hina mögulegu kommúnísku frelsun. Við búum í samfélagi sem er orðið algjörlega undirlagt af auðmagn-inu. Við köllum þessi yfirráð kapítalískt lífvald. En þótt lífvaldið leiði af starfsemi auðmagnsins, jafnvel núna þegar forræði þess er hnattrænt, þarf samt að byggja það á tengslum: tengsl auðmagnsins, sem eru ávallt mótsagnakennd og jafnvel fjandsamleg, eiga sér stað

13 [Hið sameiginlega (e. the common) og mótun stofnana þess er eitt helsta viðfangsefni nýútkominnar bókar þeirra Negris og Hardts, Commonwealth, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2009). Ritstj.]

Antonio Negri

31�

í hinu lífpólitíska rými, og þar með í rýminu þar sem lífið sjálft er undirskipað vinnu og valdið umlykur það að öllu leyti; en þetta er sömuleiðis rýmið þar sem andófið birtist og verkalýðurinn er nálægur í öllum þeim breytum þar sem félagsleg vinna fer fram; hið hugræna vinnuafl tjáir umframgildi og þar með verður mergðin til. Þessi mergð er ekki úrræðalaus, því öll þau ferli sem liggja um hana eru lýsing á stofnunum hennar, uppsafnaðri mótstöðu og því hvernig sjálfsverur verða til.

Líkt og ég nefndi áðan er mergðin summa af löngunum, andófs-ferlum, baráttu og mótunarafli. Við þetta má bæta að hún er samsafn stofnana. Kommúnisminn er mögulegur vegna þess að hann er þegar til í þessari umbreytingu, ekki sem markmið heldur sem skilyrði. Hann er þróun einstakra þátta, tilgáta um þessa byggingu. Í hinni sífelldu bylgju valdatengsla er hann spenna, tilhneiging, hamskipti.

4) Hvað er kommúnísk siðfræði? Líkt og við höfum þegar séð er það siðfræði baráttunnar gegn ríkisvaldinu, því hún þróast út frá vanþóknun á kúgun og höfnun á arðráni. Með samverkun van-þóknunar og höfnunar verður til næsta stig skilgreiningarinnar á kommúnískri siðfræði. Það er siðfræði andófsins, siðfræði hinnar sameiginlegu byggingar baráttunnar gegn útilokun og fátækt, gegn firringu og arðráni.

Þessi tvö grundvallaratriði (barátta og sameiginlegt andóf) leiða nú þegar inn á nýtt svið: svið þar sem við finnum heild einstakra þátta sem brjótast út úr einverunni og stefna að því að gerast mergð – mergð sem leitar að hinu sameiginlega gegn hinu einkalega. Er þessi vilji til marks um að lýðræðinu verði komið á? Í næstum þrjár aldir höfum við nú hugsað um lýðræðið sem stjórnun sameiginlegra gæða, það er að segja stofnanavæðingu ríkisvædds eignarnáms hins sameiginlega. Séum við að stefna að lýðræði nú á dögum þurfum við að hugsa um það á allt annan og róttækari hátt, sem sameiginlega stjórnun hins sameiginlega. Slík stjórnun gefur til kynna endurskil-greiningu rýmisins, sem verður alþjóðlegt, og endurskilgreiningu tímans, sem verður mótandi. Málið snýst þar með ekki lengur um að skilgreina samfélagssáttmála þar sem allt er allra og tilheyrir þar með engum: Allt er framleitt af öllum og tilheyrir því öllum.

Þessi breyting mun ekki eiga sér stað öðruvísi en í nafni samtaka-máttar. Í gervallri sögu kommúnistahreyfinga hefur hugmyndin um


31�

samtakamáttinn verið miðlæg, því samtakamáttur er sameiginleg mótstaða, og þar með stofnanaleg grundvallarregla, og þar með sjálfur kjarninn í myndun mergðarinnar. Kreppa nýfrjálshyggj-unnar og einstaklingsmenningarinnar, eðlileg höfnun einverunnar hjá mönnum sem fæðast og alast upp í samfélagi, sú uppgötvun að einveran er dauði – þessi atriði birtast sem samantekið andóf gegn því að vera þvingaður til einveru á nýjan leik, líkt og aðþrengdur kapítalisminn reynir að gera við þegna sína samkvæmt siðfræði einstaklingshyggjunnar.

Að gera uppreisn gegn ríkisvaldinu, að vera herská í sameiningu og að framleiða stofnanir – þetta eru grunnstoðirnar þrjár í komm-únískri siðfræði. Það er augljóst að í þeim búa tvær undirstöðuástríð-ur: annars vegar sú ástríða sem stefnir frá eðlislægum skorti og fátækt til vinnuafls og vísinda sem hafa verið leyst undan valdi auð-magnsins; hins vegar er það sú ást sem leiðir frá höfnun einverunnar til pólitískrar samsetningar hins sameiginlega (það er ekki tilviljun að trú, borgaraleg siðfræði og hvers kyns nýaldar-hugmyndafræði reyna að eigna sér þessar ástríður og gera þær dularfullar og hlutlausar). Það er með því að safnast saman, þróa sameiginleg form samvistar í andófi og skipulagningu sem mótunarafl kommúnismans öðlast tilvist. Þessi hugmynd um mótunarafl er óskyld þeim eðlislægu formgerðum sem auðmagnið og ríkisvaldið hafa sett á laggirnar. Á þessu stigi minnkar öll samsvörun með krafti vinnuaflsins, tilkomu mergðarinnar og mótunarkröfum verkalýðsins annars vegar – og hins vegar kapítalísku valdi, hroka borgarastéttarinnar og þjök-unarþrá ríkisvaldsins. Mótunarsiðfræði kommúnismans er nefnilega orðin mun djúpstæðari en áður og umlykur hina lífpólitísku vídd sögulegrar endursköpunar: ef stéttabaráttan mótar í raun hina sögu-legu tilvist nær hún nú yfir alla skipan lífpólitísks útbúnaðar, í sam-ræmi við nauðhyggjuna sem ríkir á okkar tímum. Hér hefur siðfræði kommúnismans snertifleti við stóru málefnin í lífinu (og dauðanum) og hún öðlast mikla reisn með því að birtast sem örlátt og skapandi eðli sem setur svip sinn á mátt hinna fátæku og tekur á sig mynd sem sameiginleg tilfinning ástar, jafnréttis og samstöðu.

Þar með erum við komin að augnablikinu þar sem hugmyndin um framkvæmd „skiptagildisins“ skýtur aftur upp kollinum. Þetta er skiptagildi sem er ekki lengur fyrir utan söguna heldur inni í þeirri

Antonio Negri

31�

sögu sem baráttan skapar. Það er ekki lengur endurminning um náttúruna eða hugleiðing um hugsanlegt upprunaástand, og ekki heldur atvik í tíma eða skynjanlegur viðburður, heldur tjáning, orða-forði og framkvæmd. Það telst ekki undir neinum kringumstæðum vera sjálfsemd eða hugleiðing um þau áþreifanlegu einkenni sem er safnað saman og skotið inn í hið almenna, heldur blanda, sameign, fjölþætt blendingsformgerð, sigur yfir öllum þeim þáttum sem ann-ars voru kallaðir sjálfsemd á þeim myrku öldum sem fóru á undan okkar tímum. Manngerðin sem verður til upp úr þessari siðfræði er marglitur Orfeus, fátæklingur sem sagan færir okkur nú aftur, ekki sem uppruna heldur ríkidæmi, ekki sem eymd heldur væntanlega löngun. Þannig má sjá hvert hið nýja notagildi er: það er hið sameig-inlega. Það er innan þessara sameiginlegu aðstæðna sem við setjum mark á tilveru okkar og viljum sífellt losna úr ánauð með því að slíta þær úr tengslum við hina kapítalísku firringu og yfirráð ríkisvalds-ins. Notagildið er nú ekki eingöngu hið nýfengna form sem tæknileg samsetning vinnuaflsins hefur öðlast, heldur líka sameiginlegur, pólitískur búnaður sem liggur samsetningu hins sögulega heims til grundvallar. Þessi búnaður hins sameiginlega er nú að opnast svo mögulegt verður að semja leiðbeiningar um skipulag baráttunnar og koma reglu á aflið sem getur eyðilagt yfirráð og arðrán kapítal-ismans.

Hjalti Snær Ægisson þýddi


320

Um Alain Badiou

Í fyrirlestri sínum „Löngun heimspekinnar“ svarar franski heim-spekingurinn Alain Badiou (f. 1937) á yfirgripsmikinn en þó aðgengilegan hátt spurningunni um viðfangsefni heimspekinnar og erindi hennar við samtímann. Hér er á ferðinni annars vegar ádeila á áhrifamestu heimspekikenningar og hugmyndastrauma frá 20. öld og fram á þennan dag og hins vegar málsvörn fyrir þá tegund heim-speki sem Badiou stundar sjálfur. Ekki er ætlunin að endursegja hér efni fyrirlestrarins heldur greina frá því sem fyrirlesarinn lætur ósagt um sjálfan sig og heimspeki sína.

Eftir lestur þessa fyrirlestrar kemur kannski ekki á óvart að Badiou skuli skilgreina sjálfan sig sem „sígildan rökhyggjusinna“ og „franskan platonista“1 til þess að afmarka sig frá þeim heimspeki-hefðum sem hann telur vera ríkjandi og gerir hér að umtalsefni. Badiou er meðvitaður um hversu stuðandi slík sjálfslýsing kann að virka innan sumra þeirra hefða, en það eru túlkunarfræði, rökgrein-ing og póstmódernismi. Vegna þeirrar „raunveruleg[u] ógn[ar] fyrir hugsunina almennt og sér í lagi heimspekina“2 sem stafar af höfnun ríkjandi hugsunarháttar á sannleika og algildi segir Badiou þörf á að finna annan heimspekistíl, en þessi andstaða gegn afstæðishyggju um ólíka merkingarheima er grunnstef sem liggur í gegnum heim-spekiverk Badious.

Ásamt fleiri nemendum og samverkamönnum Louis Althusser

1 Alain Badiou, Le concept de modèle. Introduction à une épistémologie matérialiste des mathématiques, París: Fayard, 2007, bls. 19 og 24 (formáli að endurútgáfu ritsins sem er frá 1969).

2 Alain Badiou, „Löngun heimspekinnar“ (þýð. Viðar Þorsteinsson), í þessu riti.

321

(1918–1990) tók Badiou þátt í tilraunum til að móta heimspekinni nýjan farveg innan róttækrar þjóðfélagsbaráttu á seinni hluta 7. ára-tugarins.3 Upp úr stúdentabyltingunni 1968 sagði hann hins vegar skilið við þessi viðfangsefni og helgaði krafta sína stjórnmálabaráttu maóistahreyfingarinnar í Frakklandi allan 8. áratuginn. Á þeim tíma taka kenningar franska sálgreinandans Jacques Lacan (1901–1981) að hafa mikil áhrif á hugsun hans, eins og fyrsta stóra heimspeki-verk hans, Kenning um sjálfsveruna, ber með sér.4 Eins og titillinn ber með sér eiga viðfangsefni verksins eins sterkar rætur í klassískri heimspeki og hugsast getur, ólíkt þeim anda sem ríkti meðal flestra aðgerðasinna af 68-kynslóðinni. En hvers konar sjálfsveru skyldi Badiou setja fram kenningu um?

Vísbendingu um svarið má finna í fyrirlestrinum sem hér fer á eftir. Í lok hans er tæpt á þörfinni fyrir nýja kennisetningu um sjálfsveruna eða hinn virka geranda. „Þessi sjálfsvera“, skrifar Badiou, „verður einstök og ekki algild […] af því að hún verður alltaf atburður sem mótar sjálfsveruna sem sannleika.“5 Þrjú höfuðrit Badious – Kenning um sjálfsveruna, Veran og atburðurinn og Rökfræði heimanna6 – greina með ítarlegum hætti frá því hver tengslin eru í

3 Le concept de modèle er eini afrakstur þessarar hópvinnu sem Badiou hefur gefið út. Um er að ræða framlag hans til fyrirlestraraðar sem Althusser og nemendur hans héldu í Kennaraháskólanum í París (École Normale Supérieure) veturinn 1967–68 og nefndist Heimspekinámskeið fyrir vísinda-menn. Hinir fyrirlestrarnir sem gefnir hafa verið út eru: Louis Althusser, Philosophie et philosophie spontanée des savants (1�6�), París: Maspero, 1974; sami höf.: „Du côté de la philosophie (cinquième Cours de philosophie pour scientifiques) (1967)“, í Écrits philosophiques et politiques. Tome II, París: stock, 1995; M. Fichant og M. Pêcheux, Sur l’histoire des sciences, París: Maspero, 1969. Aðrir þátttakendur í umræddri hópvinnu voru É. Balibar, Y. Duroux, P. Macherey, J. Rancière, F. Regnault, J. Savéant og M. Tort. Afrakstur hennar hefur aðeins verið gefinn út að hluta: Louis Althusser, „Trois notes sur la théorie des discours (1966)“, í Écrits sur la psychanalyse. Freud et Lacan, París: stock, 1994; sami höf.: „Notes sur la philosophie (1967–1968)“, í Écrits philosophiques et politiques. Tome II.

4 Alain Badiou, Théorie du sujet, París: Seuil, 1982. Fram að því hafði Badiou, samhliða heimspekikennslu, aðallega gefið út skáldsögur, leikrit og bylting-arsinnuð stjórnmálarit.

5 Badiou, „Löngun heimspekinnar“, bls. 339, skáletrun höfundar inn-gangs.

6 Alain Badiou, L’être et l’événement, París: Seuil, 1988; Alain Badiou, Logique des mondes. L’être et l’événement 2, París: Seuil, 2006.

Um Alain Badiou

322

heimspeki hans milli þessara þriggja lykilhugtaka: atburðar, sann-leika og sjálfsveru.7

Atburðurinn gerist þegar „truflunarpunkturinn“ sem fjallað er um í fyrirlestrinum kemur í ljós, en þessi punktur truflar vegna þess að hann á ekki heima innan kerfisins eins og það er skilgreint. Badiou hefur í því sambandi nefnt hlutskipti ólöglegra innflytjenda í Evrópu sem dæmi: þetta er fólk sem lifir við aðstæður sem eru ekki mönnum bjóðandi en samt er þeim ekki greidd gata inn í evrópskt samfélag. Þvert á móti er stefnan sú að reka þennan „truflunarpunkt“ út úr samfélaginu. Sú mannréttindaorðræða sem Evrópuþjóðir skreyta sig með getur ekki birst okkur öðruvísi en sem ömurleg hræsni þegar við höfum vaknað til vitundar um þessa mótsögn. Ákveði ég að leiða ekki hjá mér þessa mótsögn milli veruleikans og orðræðunnar (kerf-isins eins og það er skilgreint), heldur leysa hana með því að end-urmóta veruleikann held ég, að dómi Badious, tryggð við atburðinn. Þannig leiði ég nýjan sannleika í ljós sem ég ætlast til þess að móti veruleikann héðan í frá. Ekki er einungis um að ræða nýja túlkun á veruleikanum, sem ég set fram við hlið annarra, heldur hef ég uppgötvað ný almenn sannindi: „Allir sem eru staddir hér eiga líka heima hér.“8 Í þessu sannleikshugtaki – sannleikurinn sem málstaður sem ég er reiðubúinn að berjast fyrir – er fólginn höfuðmunurinn á heimspeki Badious og þeim þremur heimspekistraumum sem hann gagnrýnir hér.

Við það að halda áfram baráttu minni fyrir umræddum sannindum móta ég sjálfan mig – eða hreyfinguna sem ég tek þátt í – sem sann-kallaða sjálfsveru.9 Ekkert segir fyrir um hvort leiðangurinn heppnast

7 Badiou leitast við af fremsta megni að sýna fram á að kenningar hans og röksemdafærslur samræmist framsetningar- og sönnunaraðferðum stærðfræðinnar, einkum mengjafræðinnar. Það segir hann umfram allt vera til þess að skýra hugsunina en að það komi þó alls ekki í stað þeirrar hug-takalegu vinnu sem heimspekin byggi á. (Badiou, Le concept de modèle, bls. 35–36.)

8 Þetta er umorðun á einu af slagorðum Stjórnmálasamtakanna (Organisation politique) sem Badiou tilheyrir en þau standa utan flokkakerfisins. Í baráttu sinni fyrir réttindum ólöglegs vinnuafls hafa þau lýst yfir að „allir sem eru hér eru líka héðan“.

9 Þessi hugmynd Badious um einstaklinginn sem með ákvörðun sinni ákveður fyrir allt mannkyn er undir greinilegum áhrifum fyrsta „meistara“ hans innan heimspekinnar: Jean-Paul Sartre (1905–1980). (Sjá Jean-Paul Sartre, Tilvistarstefnan er mannhyggja (þýð. Páll Skúlason), Reykjavík: Hið

Um Alain Badiou

323

eða misheppnast; við hverja prófraun þarf að taka ákvörðun sem getur reynst afdrifarík. Það er í þessu baráttuferli sem sjálfsveran raungerist. Að dómi Badious er hér um að ræða ferli sem allir, en ekki aðeins fáir útvaldir, hafa einhvern tímann á lífsleiðinni tækifæri til að ganga í gegnum, hvort heldur sem er á sviði stjórnmála, lista, vísinda eða ásta.10 Vegna þess að slíkir atburðir gerast í lífi hvers og eins er atburðurinn á vissan hátt algildur. Sjálfveran er þó skilgreind út frá þeim tilteknu sannindum sem hún hefur uppgötvað og heldur fram í verki; því er hún einstök um leið og hún er algild. Að neita að taka slaginn og vísa frá sér sannindunum sem maður hefur komist að er, að áliti Badious, manndómsleysi og í anda þess dýrslega neyt-andalífs og sofandaháttar sem nýfrjálshyggjan boðar mönnum að lifa eftir. En þar eð maðurinn er einn fær um að komast að eilífum sannindum hlýtur það að vera verkefni heimspekinnar að boða honum þessa lausn undan oki ráðandi afstæðishyggju og sem leið til lífs sem er mönnum samboðið.11

Engu að síður má spyrja hvað sé í raun svo róttækt við þessa heimspeki. Felst hún í nokkru öðru en lofgjörð um áræðni einstakl-ingsins sem lætur ekki bugast og leitast við að móta samfélagið eftir sínu eigin höfði, þótt það reyni að kúga hann til hlýðni? Raunar hefur Badiou löngu hafnað þeirri marxísku hugmynd að efnahagsþróun

íslenska bókmenntafélag, 2007.) Þess ber þó að geta að hjá Badiou getur einstaklingur ekki aðeins breyst í sjálfsveru, eins og hér er lýst, heldur einnig orðið hluti af henni. Sjálfsveruna má því skilgreina sem hvers kyns virkt afl sem berst fyrir ákveðnum sannindum. Með því á Badiou ekki aðeins við stjórnmálahreyfingar, heldur einnig vísinda- eða listastefnur, t.d. Seinni Vínarskólann í tónlistarsögunni (sjá Badiou, Logique des mondes, bls. 89–99.)

10 Badiou neitar því ekki að þessar víddir mannlegrar tilveru gætu reynst vera fleiri; enn sem komið er sé okkur hins vegar aðeins kunnugt um þessar. Hann hefur ritað nokkrar bækur þar sem hann færir m.a. fyrir því rök að heimspeki sín nái að lýsa sjálfsveru-ferlum innan þessara vídda: a) listir: Rhapsodie pour le thêatre, París: Le spectateur français, 1990; Beckett. L’incrévable désir, París: Hachette, 1995; Petit manuel de l’inesthétique, París: Seuil, 1998; b) vísindi: Le nombre et les nombres, París: Seuil, 1990; c) stjórn-mál: Peut-on penser la politique? París: Seuil, 1985; Abrégé de métapolitique, París: Seuil, 1998.

11 Badiou, Logique des mondes, bls. 529–537. Sjá einnig: Egill Arnarson, „Sannindahugtakið í heimspeki Alain Badiou“, Kistan, 9. nóvember 2006: http://kistan.is/default.asp?sid_id=28001&tre_rod=004|&tId=2&fre_id=54988&meira=1

Um Alain Badiou

324

skilyrði möguleikana til byltingar og enn fremur haldið því fram að kommúnísk bylting sé hverfull atburður sem ríkið megi ekki fyrir nokkra muni stofnanagera.12 Það breytir því ekki að hann hefur ávallt lýst sjálfum sér sem kommúnista og talið með öllu óþarft að „gera upp við fortíð sína“ sem maóisti. Að undanförnu hefur hann, ásamt Slavoj Žižek og fleirum, beitt sér fyrir því að hefja hugtakið kommúnisma aftur til vegs og virðingar. Þannig kemst hann svo að orði í nýlegu og víðlesnu riti, Hvað er Sarkozy?:

Tilgátan um kommúnisma er sú að annað fjöldaskipulag sé gerlegt, skipulag sem muni binda endi á ójafna skiptingu auðs og jafnvel á verkaskiptingu. […] „Kommúnismi“, sem slíkur, vísar aðeins á þetta afar almenna mengi vitsmunalegra birtingarmynda. Hann er […] leiðarljós frekar en áætlun. Það er fíflaskapur að kalla þessi komm-únísku grundvallaratriði útópísk, [heldur] eru þau sértæk mynstur, sem raungerast aldrei tvisvar á sama hátt. […] Sem hrein hugmynd um jöfnuð hefur tilgátan um komm-únisma vafalaust verið til frá því í árdaga ríkisins.13

Með skýringarhugtökum Badious sjálfs má því lýsa kommúnism-anum sem ákveðnum eilífum sannleika í þeim skilningi að hann hafi ótal sinnum og við ólíkar aðstæður orðið fjölda sjálfsvera ástæða til þess að reyna að breyta óréttlátum heimi, hver svo sem atburðurinn var hverju sinni sem barátta þeirra átti upptök sín í.

Egill Arnarson

12 Peter Hallward, Badiou. A Subject to Truth, Minneapolis: University of Minnesota Press, 2003, bls. 226–227 og 237–242; Oliver Feltham, Alain Badiou. Live Theory, London: Continuum, 2008, bls. 58 og 116.

13 Alain Badiou, De quoi Sarkozy est-il le nom? Circonstances 4, [útgáfustaðar ekki getið] Nouvelles Éditions Lignes, 2007, bls. 131–133. Hér vitnað í Alain Badiou, „Tilgátan um kommúnisma“ (þýð. Haukur Már Helgason), Kistan, 30. maí 2008: http://kistan.is/default.asp?sid_id=25401&tre_rod=005|&tId=2&fre_id=72926&meira=1

Um Alain Badiou

32�

Alain Badiou

Löngun heimspekinnar

Þessi heimspekirannsókn ýtir úr vör undir fána ljóðlistarinnar: þannig dregur hún fram hin fornu tengsl ljóðlistar og heimspeki.

Rimbaud notar undarlegt orðalag: „les révoltes logiques“, „rök-legar byltingar“. Heimspekin er eitthvað í líkingu við ‘röklega byltingu’. Heimspekin stillir hugsuninni upp andspænis óréttlæti, andspænis því sem er ábótavant í heiminum og lífinu. Jafnframt stillir hún hugsuninni upp andspænis óréttlætinu í andrá sem varð-veitir og heldur uppi vörnum fyrir rökfestu og skynsemi, og leggur á endanum fram nýja rökvísi.

Mallarmé tekur svo til orða: „Öll hugsun felur í sér að teningum er kastað.“ Mér virðist þessi dularfulla staðhæfing eiga við um heim-spekina, því heimspekin myndast við að hugsa hið algilda – það sem á við um alla hugsun – en gerir það þó á grunni skuldbindingar þar sem hending gegnir ávallt hlutverki, skuldbindingar sem er einnig áhætta eða veðmál.

Fjórvíð löngun heimspekinnar

Þessar tvær ljóðrænu formúlur fanga löngun heimspekinnar, því í grunninn felur löngun heimspekinnar í sér vísun í vídd uppreisnarinn-ar: ófullnægja hugsunarinnar í garð veraldarinnar andspænis ástandi hennar er skilyrði heimspekinnar. Samt felur löngun heimspekinnar einnig í sér rökvísi; það er, trú á mátt röksemda og skynsemi. Ennfremur tengist löngun heimspekinnar algildi: heimspekin ávarpar alla menn sem hugsandi verur enda gerir hún ráð fyrir því að allir menn hugsi.

326

Síðast en ekki síst tekur heimspekin áhættu: hugsun er ávallt ákvörðun sem heldur á lofti sjálfstæðum sjónarmiðum. Löngun heimspekinnar hefur því fjórar víddir: uppreisn, rökvísi, algildi og áhættu.

Ég held að veröld samtímans, heimur okkar, veröldin sem við berjumst við að hugsa og umbreyta, setji gríðarmikinn þrýsting á þessar fjórar víddir löngunar heimspekinnar; svo mjög að allar fjórar víddirnar, andspænis heiminum, eru í erfiðum og myrkum ógöngum þar sem áfangastaður og jafnvel sjálf tilvist heimspekinnar eru í uppnámi.

Hvað vídd uppreisnarinnar áhrærir stundar þessi heimur til að byrja með – með heiminum er átt við heim okkar, hinn ‘vestræna heim’ (með jafn mörgum gæsalöppum og þurfa þykir) – ekki hugsun af meiði hennar og kemur tvennt til:

Í fyrsta lagi hefur þessi heimur þegar lýst sig frjálsan, hann kallar sig hinn ‘frjálsa heim’ – það er nafnið sem hann gefur sjálfum sér, og lítur á sig sem ‘eyju’ frelsis á plánetu sem annars sé ofurseld ánauð og eyðileggingu. Engu að síður staðlar og markaðsvæðir þessi heimur á sama tíma – og þetta er önnur ástæðan – skilyrðin fyrir því frelsi. Hann ofurselur þau einsleitni peninganna, og það með slíkum árangri að heimur okkar þarf ekki lengur að gera uppreisn til að verða frjáls, úr því hann tryggir okkur frelsi. Samt sem áður tryggir hann okkur ekki frjálsa nýtingu þess frelsis, því slík notkun er í raun þegar umrituð, skipulögð og teymd áfram af óendanlegu glysi varningsins. Af þessum sökum beitir þessi heimur sér af gríðarlegum þunga gegn sjálfri hugmyndinni um að hugsun geti verið óstýrilát eða uppreisnargjörn.

Heimur okkar setur einnig mikinn þrýsting á svið hins röklega; einkum sökum þess að heimurinn er ofurseldur veldi miðla sem er órökrétt í grundvallaratriðum. Miðlarnir sýna okkur alheim samansettan úr ótengdum myndum, ummælum, yfirlýsingum og skýringum sem lúta viðtekinni grunnreglu um innri ósamkvæmni. Dag eftir dag eyðileggja miðlar öll tengsl og öll viðmið, í ótækri framsetningu sem leysir upp sérhverja tengingu á milli þess sem þau gleypa með sér í flóðinu. Og það sem veldur jafnvel enn meira hugarangri er að fjölmiðlar sýna okkur heiminn sem sjónarspil án minnis, sjónarspil þar sem nýjar myndir og ný ummæli þekja, stroka yfir og fella í gleymskunnar dá sjálfar myndirnar og ummælin sem rétt í þessu var verið að sýna og viðhafa. Rökvísin sem einkum og

Alain Badiou

32�

sér í lagi verður undan að láta er rökvísi tímans. Það eru þessi ferli miðlunarinnar sem setja þrýsting á staðfasta tryggð heimspekinnar við rökvísina; þau bjóða hugsuninni í stað þess síðarnefnda eins konar sáningu ímyndanna.

Hvað áhrærir vídd algildisins í löngun heimspekinnar, þá hentar veröld okkar henni ekki lengur vegna þess að heimurinn er í eðli sínu sérhæfður og brotakenndur; brotakenndur í svörum sínum við kröfum hinna óteljandi afleiðinga af tæknilegu skipulagi hlutanna, af vélum framleiðslunnar, af dreifingu launa, af alls kyns ólíkri virkni og getu. Allar kröfur þessarar sérhæfingar og þetta uppbrot gera það erfitt að ímynda sér hvað gæti verið algilt eða náð út fyrir hið staðbundna; þ.e. hvað gæti gilt um alla hugsun.

Að lokum höfum við vídd áhættunnar. Heimur okkar vill ekki áhættusamar skuldbindingar eða áhættusamar ákvarðanir, því þetta er heimur þar sem enginn á lengur kost á að gera tilvist sína und-irorpna háska hendingarinnar. Tilveran krefst meiri og meiri flók-inna útreikninga. Lífið helgar sig því að reikna út öryggi, og líf sem er heltekið af að reikna út öryggi er andstætt kenningu Mallarmés um að hugsunin geti af sér teningakast, því í slíkum heimi er óend-anlega of mikil áhætta fólgin í kasti teninganna.

Á vegi heimspekilöngunarinnar í heiminum verða því fjórar meginhindranir. Þær eru: ríki varningsins, ríki miðlanna, þörfin fyrir tæknilega sérhæfingu og þörfin fyrir raunsæja útreikninga á öryggi. Hvernig getur heimspekin mætt þessari áskorun? Ræður heimspekin við þessa áskorun? Svarsins hlýtur að vera að leita í ástandi heimspekinnar í samtíma okkar.

Staða heimspekinnar nú um stundir

Hverjar eru helstu tilhneigingar samtímaheimspeki á heimsvísu utanfrá séð?

Ég held að greina megi þrjár meginstefnur í heimspekinni nú á dögum. Þessar stefnur svara að einhverju leyti til þriggja landsvæða. Ég mun fyrst nefna þær og síðan lýsa þeim. Þá fyrstu má kenna við túlkunarfræði, en hún á rætur að rekja til þýsku rómantíkurinnar. Þekktustu nöfnin í tengslum við þessa stefnu eru Heidegger og Gadamer, og sögulegir heimahagar hennar voru upphaflega þýskir. Í


32�

öðru lagi er rökgreiningarstefnan sem á upphaf sitt í Vínarhringnum. Helstu nöfnin sem tengjast henni eru Wittgenstein og Carnap. Þrátt fyrir austurrískar rætur sínar ræður hún nú ríkjum í enskum og bandarískum heimspekideildum. Að lokum höfum við það sem kalla má póstmódernísku stefnuna, sem raunar þiggur eitt og annað frá hinum tveimur. Hún er án nokkurs vafa virkust í Frakklandi og til hennar teljast jafn ólíkir hugsuðir og Jacques Derrida og Jean-François Lyotard. Hún er að sama skapi mjög virk á Spáni, Ítalíu og í Rómönsku Ameríku.

Túlkunarfræði, rökgreining og póstmódernismi: að sjálfsögðu eru óteljandi snertifletir, blöndur og kerfi sem dreifa hugmyndum á milli allra þriggja, en í sameiningu draga þær upp besta mögulega kortið af landafræði samtímaheimspekinnar á heimsvísu. Það sem í kjölfar-ið vekur áhuga okkar er hvernig hver hneigð skilgreinir heimspekina eða ljær henni hlutverk.

Túlkunarfræðilega hneigðin setur heimspekinni það markmið að ráða í merkingu Verunnar, merkingu þess að vera-í-heiminum, og mikilvægasta hugtak hennar er túlkunarhugtakið. Um er að ræða full-yrðingar, athafnir, skriftir og stellingar sem eiga sér óskýra, ósagða, dulda eða gleymda merkingu. Heimspekinni verður að útvega túlk-unaraðferð sem skýrir þessa ráðgátu, og sækir úr henni eiginlega merkingu, merkingu sem er ætlað að draga upp mynd af örlögum okkar, verandi jafnframt örlög verunnar sjálfrar. Aðalandstæðuparið í túlkunarfræðilegri heimspeki er hið lokaða og hið opna. Í því sem er gefið, í hinum ómiðlaða heimi, er eitthvað dulbúið og eitthvað lokað. Markmið túlkunarinnar er að aflétta þessari lokun og opna hana fyrir merkingu. Frá þessum sjónarhóli er köllun heimspekinnar ‘köllun helguð hinu opna’. Þessi köllun merkir átök á milli heims heimspekinnar og heims tækninnar, þar sem hinn síðarnefndi er afleiðing af lokuðum níhilisma.

Rökgreiningarhneigðin vill meina að markmið heimspekinnar sé ströng afmörkun þeirra ummæla sem hafa merkingu og þeirra sem hafa það ekki. Markmiðið er að afmarka hvað má segja og hvað er ómögulegt eða ólögmætt að segja. Helsta verkfæri rökgrein-ingarheimspekinnar er rökfræðileg og málfræðileg greining þess sem sagt er, og á endanum tungumálsins í heild. Í þessu tilfelli er meginhugtakið ekki túlkunin heldur reglan. Úrlausnarefni heim-spekinnar er að uppgötva reglurnar sem tryggja sátt um merkingu.

Alain Badiou

32�

Aðalandstæðuparið hér er á milli þess sem má reglubinda og þess sem ekki er hægt að reglubinda, eða þess sem fellur að viðurkennd-um lögum sem tryggja sátt um merkingu og þess sem umflýr allar útmálaðar reglur, og umbreytist þannig í tálsýn eða ósamkvæmni. Markmið heimspekinnar er í augum rökgreiningarhneigðarinnar læknandi og gagnrýnið. Hún snýst um að lækna okkur af þeim blekkingum og frávikum í tungumálinu sem koma upp á milli okkar, með því að einangra hið merkingarlausa og snúa aftur til reglna sem eru öllum auðsæjar.

Að síðustu heldur póstmóderníska hneigðin því fram að markmið heimspekinnar sé afbygging viðtekinna staðreynda um módernískan samtíma okkar. Nánar tiltekið stingur póstmódernísk heimspeki upp á því að leysa upp hin miklu sköpunarverk 19. aldarinnar sem halda okkur föngnum – hugmyndina um hina sögulegu sjálfsveru, hugmyndina um framfarir, hugmyndina um byltingu, hugmyndina um mennskuna og vísindin sem fyrirmynd alls. Markmið hennar er að sýna að þessi miklu sköpunarverk séu úrelt, að við lifum í margfeldi, að ekki sé um að ræða neinar stórsögur í mannkynssögu eða hugsun; að það sé ósmættanlegur fjöldi upplýsingasafna og tungumála í hugsuninni rétt eins og í athöfnunum; upplýsingasafna svo fjölbreytilegra og innbyrðis ólíkra að engin ein mikilfengleg hug-mynd getur tekið þau saman eða sætt þau. Í grunninn er markmið póstmódernískrar heimspeki að afbyggja hugmyndina um heildina – svo mjög að heimspekin sjálf stendur völtum fótum. Í kjölfarið virkjar hin póstmóderníska hneigð það sem kalla mætti blandaðar athafnir, af-heildrænar athafnir eða óhreinar hugsunarathafnir. Hún staðsetur hugsunina á jaðrinum, á svæðum sem ekki er hægt að umvefja. Einkum og sér í lagi staðsetur hún heimspekilega hugsun við útmörk listarinnar, og leggur til óheildanlega blöndu af hugtaka-bundinni aðferð heimspekinnar og skynmiðuðu verkefni listarinnar.

Sameiginlegar áherslur þriggja hneigða heimspekinnar

Eiga þessar hneigðir sem hér hefur verið lýst í stuttu máli eitt-hvað sameiginlegt? Er okkur heimilt að halda því fram að þrátt fyrir fjölbreytileikann megi finna þræði sem gefi til kynna eina og sömu samtímaheimspekina? Ég vil meina að hneigðirnar þrjár, hin


330

túlkunarfræðilega, rökfræðilega og póstmóderníska, eigi tvo þætti sameiginlega. Þessir sameiginlegu þættir gefa til kynna að allar hneigðirnar þrjár séu af meiði samtímans, og að óháð því hversu ólíkar þær kunna að vera séu örlög þeirra samtvinnuð: þær leggja ekki einfaldlega fram eina mögulega skiptingu hugsunarinnar heldur er nær lagi að segja að þær veiti heimspekilegum kröfum okkar tíma þrenns konar tjáningu.

Fyrsti þátturinn er neikvæður. Allar þrjár hneigðirnar fela í sér það viðhorf að við séum við endamörk frumspekinnar, að heim-spekin sé ekki lengur í aðstöðu til að viðhalda sínum locus classicus; þ.e. hinni miklu ímynd frumspekilegrar fullyrðingar. Á vissan hátt halda hneigðirnar þrjár því fram að heimspekin sjálf sé stödd við endalok heimspekinnar, eða að heimspekin tilkynni um ákveðin endalok sjálfrar sín.

Við getum strax tekið þrjú dæmi. Það er ljóst að í hugsun Heideggers er spurningin um endalokin miðlæg. Í augum hans einkennast tímar okkar af lokun frumspekisögunnar, og þar með heils söguskeiðs sem hófst með Platoni, heils tímaskeiðs veru og hugsunar. Þessi endalok gera fyrst vart við sig í þeim hörmungum og eyðileggingu sem valdboð tækninnar hefur í för með sér.

Engin heimspeki gæti staðið Heidegger fjær en sú sem Carnap skóp. Engu að síður boðar Carnap að hvers kyns frumspeki sé ekki lengur möguleg vegna þess að í hans augum er frumspeki ekkert annað en fullyrðingar sem lúta engum reglum og eru merkingarlaus-ar. Markmið röklegrar lækningar er að lækna sjúkdómseinkenni frumspekinnar; þ.e. að lækna sjúklinginn af tali sem greining leiðir í ljós að ekki er hægt að samþykkja þar sem það er laust við merk-ingu.

Ef við horfum til Jean-François Lyotard er eitt helsta áherslu-atriði hans það sem hann nefnir ‘endalok stórsagnanna’ – stórsagna byltingarinnar, öreiganna og framfaranna. Enn eina ferðina er um að ræða ‘endi’: endalok stórsagna sem marka endalok hinna miklu hugarfóstra um sjálfsveru og sögu sem við höfum tengt við frum-speki nútímans.

Þannig komum við auga á sameiginlegan þráð í öllum hneigð-unum þremur, og sá þráður er endalokin, að eitthvað sé að líða undir lok, að eitthvað hafi áunnist. Þennan þráð má orða á annan hátt: draumsýnin um sannleika eins og henni var haldið fram af

Alain Badiou

331

sígildri heimspeki hefur liðið undir lok. Í stað hugmyndarinnar um sannleika verðum við að setja hugmyndina um fjöld merkinga. Þessi andstæðupörun milli hinnar sígildu sannleikshugsjónar og þráðar samtímans utan um jafngildi ólíkrar merkingar er að mínu mati mikilvæg andstæða. Segja má á einfaldaðan en ekki alrangan hátt að samtímaheimspeki upphefji breytingaferlið frá sannleiksmiðaðri heimspeki í átt að merkingarmiðaðri heimspeki.

Í hverri þessara þriggja meginhneigða tekur samtímaheim-speki sannleikshugtakið til skoðunar, og um leið ásýnd sígildrar heimspeki. Þetta er það sem hneigðirnar þrjár eiga sameiginlegt í neikvæðum skilningi. Það sem þær eiga sameiginlegt í jákvæðum skilningi, og þetta er lykilatriði, er sú aðaláhersla sem þær leggja á tungumálið. Heimspekin á tuttugustu öld hefur öðru fremur snúist upp í hugleiðingu um tungumálið, um getu þess, reglur þess, og hvað það geti heimilað okkur þegar hugsunin er annars vegar. Þetta verður ljóst af sjálfum skilgreiningum hneigðanna sem ég hef rætt um: túlkunarfræðihneigðin snýst á vissan hátt ávallt um túlkun mál-athafna; rökgreiningarhneigðin snýst um átökin milli þess sem sagt er og reglnanna sem það lýtur; og póstmóderníska hneigðin heldur á lofti hugmyndinni um fjöld setninga, brot, samræðuform sem þrífast án einsleitni. Tungumálið er þannig orðið að hinum mikla sögulega forskilvitleika okkar daga.

Svo að tekið sé saman: heimspeki samtímans hefur tvær grunn-setningar sem allar þrjár hneigðir hennar eiga sameiginlega. Sú fyrsta er að frumspeki sannleikans er orðin ómöguleg. Þessi grunn-setning er neikvæð. Heimspekin getur ekki lengur þóst vera það sem hún hafði lengi vel ætlað sér að vera: leitin að sannleikanum. Önnur grunnsetningin felur í sér að tungumálið sé í úrslitahlutverki sem vettvangur hugsunarinnar því það er þar sem spurningin um merk-inguna skiptir svo miklu. Þannig kemur spurningin um merkingu í stað hinnar sígildu spurningar um sannleikann.

Gallarnir í heimspeki samtímans

Ég er sannfærður um að þessar tvær grunnsetningar feli í sér raun-verulega ógn fyrir hugsun almennt og sér í lagi heimspekina. Ég held að áframhaldandi úrvinnsla þessara grunnsetninga og hin óend-


332

anlega margslungna, flókna og snilldarlega framsetning þeirra eins og hún fyrirfinnst í samtímaheimspeki geri heimspekinni ókleift að viðhalda þeirri löngun sem henni er eðlislæg andspænis þrýstingnum sem heimur samtímans setur á hana. Þessar grunnsetningar geta ekki útvegað heimspekinni verkfærin sem hún krefst til að fullnægja löngun sinni í fjórfeldi uppreisnarinnar, rökvísinnar, algildisins og áhættunnar.

Ef heimspekin er í eðli sínu hugleiðing um tungumálið þá getur hún ekki fjarlægt þá mótstöðu gegn hinu algilda sem sérhæfing og uppbrot heimsins felur í sér. Að samþykkja heim tungumálsins sem tæmandi sjóndeildarhring heimspekilegrar hugsunar felur í raun í sér að samþykkja uppbrot og blekkingu samskiptanna – því sannleikur veraldar okkar er að það séu jafn mörg tungumál og samfélögin, athafnirnar eða tegundir þekkingar. Ég er sammála því að til sé fjöldinn allur af tungumálsleikjum. Þetta neyðir heimspekina hins vegar – vilji hún varðveita löngunina eftir hinu algilda – til að staðsetja sig annars staðar en innan þessarar fjöldar, svo hún verði ekki algerlega ofurseld henni. Ef ekki, verður heimspekin það sem hún á vissan hátt er að mestu leyti orðin: ótakmörkuð lýsing á fjöld tungumálsleikja.

Hinn möguleikinn, sem væri enn verri, er að heimspekin útnefni einn ákveðinn tungumálsleik og haldi því fram að hann sé sá eini sem geti bjargað henni. Heidegger hélt því beinlínis fram, fyrst um gríska tungu og síðan um þá þýsku, að hún byggi yfir innra heimspekilegu gildi. Hann sagði: „Veran talar grísku.“ Hann sagði að þýsk tunga væri, á vissan hátt, eina tungumálið þar sem hugsunin gæti mætt þeirri áskorun sem örlög hennar krefjast. Og það er óumflýjanleg tenging á milli þessarar upphafningar á tilteknu tungumáli og þeirr-ar pólitísku afstöðu sem leiddi af sér stuðning Heideggers við þýska þjóðernishyggju í sinni glæpsamlegu mynd hjá nasistum.

Hvað rökgreiningarheimspeki áhrærir er dagljóst að hún ljær vísindalegu tungumáli einhliða sérstöðu sem því tungumáli þar sem reglur eru bæði skýrt lagðar fram og eiga best við um viðfangsefni þess. Þetta er ljóst af því hvernig greint er á milli vits og vit-leysu með því að dulbúa greinarmuninn sem reglu, líkt og sjá má í stærð-fræði og vísindalegu tungumáli yfirleitt. En þessi forréttindi eru í sjálfu sér heimspekilega varhugaverð vegna þess að þau leiða beint til fyrirlitningar á öllum krókum og kimum sem þráast gegn yfirráð-

Alain Badiou

333

um vísindalegs tungumáls. Og þau forréttindi sem þessu tungumáli eru veitt einangra ákveðna birtingarmynd skynseminnar sem hefur óhjákvæmilega í för með sér óbeit eða fyrirlitningu eða að augunum er lokað fyrir þeirri staðreynd að jafnvel nú á dögum hefur yfirgnæf-andi meirihluti mannkyns slíkt tungumál ekki á valdi sínu.

Ef við horfum á hinn bóginn framhjá sannleikshugtakinu, ef aldrei verður neitt á vegi okkar nema fjölgildi merkinga, þá mun heimspekin aldrei mæta þeirri áskorun sem heimur ofurseldur markaðsvæðingu peninga og upplýsinga setur henni. Þessi heimur einkennist af stjórnleysi meira og minna reglubundinna, meira og minna umritaðra flóða, þar sem skipst er á peningum, framleiðslu og myndum. Eigi heimspekin að fullnægja löngun sinni í slíkum heimi verður hún að setja fram lögmál sem valda truflun. Hún verður að bjóða hugsuninni eitthvað sem getur truflað þetta endalausa ofríki umferðarinnar. Heimspekin verður að kanna hvort truflunarpunkt-ur sé mögulegur – ekki vegna þess að það verði að trufla allt þetta – heldur vegna þess að hugsunin verður að minnsta kosti að geta slitið sig lausa frá þessari umferð og tekið sjálfa sig taki á ný sem eitthvað annað en viðfang þeirrar sömu umferðar. Augljóst er að slíkur truflunarpunktur getur aðeins verið skilyrðislaus krafa; þ.e. eitthvað sem er undirorpið hugsuninni án skilyrða annars en sjálfs sín og sem er hvorki útskiptanlegt né fallið til þess að vera sett á markað. Að það sé um slíkan truflunarpunkt að ræða, að það sé að minnsta kosti ein skilyrðislaus krafa, er að mínu mati skilyrði fyrir tilvist heimspekinnar sine qua non. Í fjarveru slíks punktar er ekkert annað fyrir hendi en almenn hringrás þekkingar, upplýsinga, varnings, peninga og ímynda. Að mínu mati er ekki hægt að mæta þessari skilyrðislausu kröfu með tillögunni um fjöld merkinga. Hún þarfnast líka endursköpunar eða endurbirtingar sannleikskvíarinnar.

Við erum ofurseld ósamkvæmum myndum og ummælum fjöl-miðla. Hvernig má vinna gegn þessu? Ég held ekki að nokkuð geti veitt þessu viðnám annað en þolinmóð leit að a.m.k. einum sannleika, og hugsanlega nokkrum; ella mun hin eðlislæga órökvísi fjölmiðlanna halda áfram að troða upp á okkur karnivali sínu.

Heimspekin krefst þess að við köstum teningunum gegn örygg-isáráttunni, að við truflum útreikningana á lífinu sem stjórnast af öryggi. En hverjar eru sigurlíkur heimspekinnar, nema í nafni gildis sem myndi taka völdin yfir þessari áhættu og gefa henni lágmarks-


334

samkvæmni og vægi? Hér trúi ég því enn að það sé hégómlegt að ímynda sér að án sannleiks-grunnreglu sé mögulegt að setja tilvist-arlegt veðmál til höfuðs útreikningum lífsins, veðmál sem gæti leitt af sér eitthvað sem kalla mætti frelsi.

Getur löngunin í heimspeki, að gefnum grunnviðmiðum sam-tímaheimspekinnar, hafst við í heiminum eins og hann er? Getum við viðhaldið víddunum fjórum, uppreisn, rökvísi, algildi og áhættu, andspænis mótstöðunum fjórum: varningi, boðskiptum, tæknilegri tvístrun og öryggisáráttunni?

Ég fullyrði að þetta er ekki unnt að gera innan ramma hinnar túlkunarfræðilegu, rökfræðilegu eða póstmódernísku hneigðar heim-spekinnar. Að mínu mati hafa þessar hneigðir orðið of handgengnar fjölgildi merkinga og fjöld tungumála. Það er eitthvað í þeim sem gengur of langt í að endurspegla ásýnd veraldarinnar sjálfrar. Þær koma of auðveldlega heim og saman við heim okkar til að geta axlað það rof eða þá fjarlægð sem heimspekin krefst.

Til varnar nýjum heimspekistíl

Afstaða mín er að brjótast beri út úr þessum hugsanarömmum, að finna annan heimspekistíl, stíl sem er annað en túlkun, rökgreining, eða stíll fjölgildis og tungumálsleikja – þ.e. að finna grunnstíl, ákveð-inn stíll, stíl af skóla Descartes, svo dæmi sé nefnt.

Slíka afstöðu má styðja með tveimur hugmyndum, báðum ein-földum, en að mínu máti báðum nauðsynlegum skilyrðum fyrir framhald heimspekinnar. Fyrri hugmyndin er sú að tungumálið sé ekki tæmandi sjóndeildarhringur hugsunarinnar. Það verður að snúa við hinni miklu málspekilegu beygju heimspekinnar. Í Kratýlosi, sem frá upphafi til enda snýst um tungumálið, segir Platon: „Við heim-spekingar hefjum ekki för okkar þar sem orðin eru, heldur hlutirnir.“ Hvað sem kann að vera erfitt eða flókið við þessa fullyrðingu, þá er ég hlynntur því að heimspekin hleypi nýju lífi í hugmyndina um að hún leggi ekki upp út frá orðum, heldur hlutum. Óþarft er að taka fram að það verður að viðurkenna að tungumálið er alltaf það sem má kalla hið sögulega efni sannleikans og heimspekinnar. Tungumálið gefur alltaf það sem ég myndi kalla lit heimspekinnar, tóntegund hennar og tónhæð. Tungumálið leggur okkur til allar

Alain Badiou

33�

þessar stöku birtingarmyndir. En ég vil jafnframt halda því fram að þetta sé ekki hin undirliggjandi regla í skipulagi hugsunarinnar. Sú grunnregla sem heimspekin getur ekki kastað fyrir róða er að geta hennar til tjáningar sé algild, óháð stíl- og litbrigðum, óháð sam-bandi hennar við eitt tungumál eða annað. Heimspekin getur ekki kastað því fyrir róða að ávarp hennar beinist að öllum, sú er a.m.k. ætlunin, ef ekki raunin, og að hún undanskilur ekki frá þessu ávarpi neina tungumáls-, þjóðernis-, trúar- eða kynþáttahópa. Heimspekin hyglir engu tungumáli, ekki einu sinni því sem hún er skrifuð á. Heimspekin er ekki bundin við draumsýn vísindalegs tungumáls um hið hreina form. Henni er tungumálið eðlislægt, en innan þess heimavallar er ávarp hennar algilt.

Hin hugmyndin er að hið einstaka og ósmættanlega hlutverk heimspekinnar sé að staðsetja fastan punkt innan orðræðunnar, punkt sem truflar, punkt sem slítur, punkt sem lýtur engum skilyrð-um. Veröld okkar einkennist af hraða hennar; hraða sögulegra breyt-inga, hraða miðlunar og boða, og jafnvel þeim hraða sem einkennir tengsl einnar mannveru við aðra. Þessi hraði skapar okkur hættu á mikilli ósamkvæmni. Það er vegna þess hve hratt hlutir, myndir og tengsl ferðast að við höfum ekki einu sinni tíma til mæla hve langt þessi ósamkvæmni nær. Hraðinn er gríma ósamkvæmninnar. Heimspekin á að leggja til hægingarferli. Hún verður að hanna tíma fyrir hugsun, tíma sem getur orðið hennar eigin tími andspænis dag-skipun hraðans. Ég álít þetta einstakan eiginleika heimspekinnar: að hugsun hennar er letileg, því nú á dögum þarfnast uppreisnin leti en ekki hraða. Þessi hugsun, hæg og einmitt þess vegna uppreisn-argjörn, getur staðsett fastapunktinn – hver sem hann kann að vera, hvert sem nafn hans kann að vera – sem við þurfum til að viðhalda löngun heimspekinnar.

Í grunninn er þetta spurning um heimspekilega endurreisn sannleikskvíarinnar á hægum hraða sem mun einangra okkur frá hraða veraldarinnar – ekki í þeirri mynd sem við höfum fengið hana í arf frá frumspekinni, heldur eins og við getum endurskapað hana, með tilliti til núverandi ástands heimsins. Spurningin snýst um að endurskipuleggja heimspekina með tilliti til þessarar endursköpunar og að gefa henni tímann og rýmið sem hún þarfnast. Þannig gerum við ráð fyrir að heimspekin muni ekki lengur elta ólar við heiminn, að hún muni hætta að reyna að vera jafn hröð og heimurinn, vegna


336

þess að með því að vilja hraðann leysir heimspekin sjálfa sig upp í miðjum hjartslætti löngunar sinnar, ófær um að viðhalda uppreisn sinni, að setja fram rökvísi sína, að vita hvað algilt ávarp er, eða að taka áhættu og frelsa tilveruna.

Heimurinn lætur heimspekina sitja fyrir svörum

Vandinn virðist snúast um að vita hvort það sé minnsti möguleiki, í heiminum eins og hann er, á því að slíkt verkefni geti gengið upp eða náð máli, eða hvort það sem hér er haldið fram sé enn eitt vonlítið ákall-ið. Enginn vafi leikur á að heimspekin er sjúk. Eins og alltaf snýst vand-inn um að komast að því hvort sjúkleikinn leiðir til dauða eða ekki, að sjúkdómsgreina rétt og að komast að því hvort lækningin sem lögð er til sé jafnvel, eins og er oft raunin, einmitt það sem muni ríða sjúklingnum að fullu. Sannleikurinn þjáist af tveimur meinum. Að mínu mati þjáist hann af málspekilegri afstæðishyggju, þ.e. því að hann hefur flækst í vandræðagangi um ósamræmanleika margra merkinga; og hann þjáist einnig af söguspekilegri svartsýni, þ.m.t. um sjálfan sig.

Tilgáta mín er að þótt heimspekin sé sjúk sé hún ekki jafn sjúk og hún heldur að hún sé, ekki jafn sjúk og hún segist vera. Eitt einkenni samtímaheimspeki er að velta sér í löngu máli upp úr banvænum sjúkleika sínum. En þú veist að þegar það er sjúklingurinn sem segir til um veikindin er alltaf mögulegt að hann sé að minnsta kosti að nokkru leyti haldinn ímyndunarveiki. Og ég held að þetta sé raunin, því heimurinn sjálfur, þrátt fyrir allan þann neikvæða þrýsing sem hann beitir löngun heimspekinnar, heimurinn, þ.e. fólkið sem í honum býr og hugsar í honum, þessi heimur, ætlast til einhvers af heimspekinni. Heimspekin er samt of niðurdregin til að bregðast við sökum dauðyflislegrar sjálfsmyndar sinnar.

Fjórar ástæður fá mig til að halda að heimurinn biðji heimspekina um eitthvað.

Fyrsta ástæðan er að við vitum að það er ómögulegt að hugvísind-in geti komið í stað heimspekinnar. Vitundin um þetta virðist vera nokkuð útbreidd þar eð hugvísindin hafa orðið að kjörlendi tölfræð-innar.1 Hugvísindin eru þannig sjálf föst í flæði merkingar og fjöl-

1 [Í Frakklandi eru ýmis vísindi sem annars staðar eru kennd innan félagsvís-indadeilda kennd innan hugvísindadeilda háskóla. Þýð.]

Alain Badiou

33�

gilda hennar því þau mæla magntölur flæðis. Það er tilgangur þeirra. Í grunninn eru þau í þjónustu skoðanakannana, kosningaspáa, lýðfræðilegra meðaltala, faraldsfræðilegra hlutfalla, þess sem fólki fellur í geð eða ekki, og alls þess sem getur ábyggilega leitt af sér áhugaverðan starfa. En þessar tölfræðilegu og talnalegu upplýsingar eru alls ótengdar því sem mennskan, eða hver og ein algjörlega stök vera, snýst um. Allir vita að hið staka er alltaf á endanum hin sanna miðja sérhverrar ákvörðunar sem skiptir máli, og að allur sannleikur er fyrst kynntur í formi hins algjörlega staka – líkt og sjá má í vís-indalegri uppgötvun, listrænni sköpun, pólitískum nýjungum, eða í þeim samfundi sem ástin er. Í sérhverju tilfelli þar sem sannleikur er á einhvern hátt hermdur upp á tilveruna er hann byggður á hinu staka. Meðaltöl, tölfræði, félagsfræði, sagnfræði, lýðfræði eða skoð-anakannanir eru ekki fær um að kenna okkur hver saga sannleikans er. Heimurinn krefur heimspekina þannig um að vera heimspeki hins staka, að vera færa um að lýsa hinu staka og hugsa það, sem er nákvæmlega það sem almennar tilhneigingar í hugvísindum virðast ekki hafa að markmiði. Þetta er fyrsta ástæðan.

Önnur ástæðan er að við erum að horfa upp á eyðileggingu þeirra miklu sameiginlegu fyrirætlana sem við ímynduðum okkur eitt sinn að fælu í sér frjókorn frelsunar og sannleika. Við vitum núna að um slíka stóra frelsunarkrafta er ekki að ræða, að hvorki framfarir, öreigastétt né nokkuð slíkt fyrirfinnst. Við vitum að við erum ekki leidd áfram af slíkum öflum og að það er engin von um að við getum viðhaldið löngun okkar með því einu að gangast slíku afli á hönd, eða með því að tilheyra því. Hvað merkir þetta? Þetta merkir að hvert og eitt okkar, og ekki aðeins heimspekingurinn, veit að á okkar dögum verðum við að taka ákvörðun okkar og tala í eigin nafni þegar hið ómennska mætir okkur. Það er ekki hægt að fela sig á bak við neitt sameiginlegt fyrirkomulag, neitt meint afl, neina frumspekilega heild sem getur tekið af skarið í stað manns sjálfs. En til þess að taka afstöðu í eigin nafni andspænis hinu ómennska krefst ákvörðunin fasts punkts. Við höfum þörf fyrir skilyrðislausa grunnreglu til að sjá um bæði ákvörðunina og samþykkið. Þetta er það sem allir kalla nú þörfina á því að snúa aftur til siðfræðinnar. En látum okkur ekki verða á í messunni. Heimspekilega séð er nauðsynlegt að snúa aftur til skilyrðislausra grunnreglna, ætlum við að snúa aftur til siðfræðinnar. Sú stund


33�

kemur að við verðum að geta sagt að eitt sé rétt og annað rangt, í ljósi sönnunargagna sem byggjast á grunnreglunni. Við getum ekki búið við endalausa smættun í gegnum blaður og tölfræði. Það verða að vera setningar sem hægt er að segja að séu sannar án skil-yrða. Við vitum fullvel að þegar afstöðu og samþykkis er krafist til gefinnar spurningar er að lokum nauðsynlegt að finna afstöðu sem er skilyrðislaust sönn í augum allra. Þannig er ekki hægt að segja að hvert okkar verði að taka afstöðu í eigin nafni þegar staðið er andspænis hinu ómennska án þess að heimspekin gangist á ný við vídd sannleikans. Og heimurinn eins og hann er krefst þessa, og hann krefst þess af heimspekinni.

Þriðja ástæðan tengist nýtilkomnum uppgangi afturhaldssamra eða forneskjulegra ástríðna; þ.e. uppgangi menningarlegra, trúar-legra, þjóðernislegra og kynþáttatengdra ástríðna. Þessi sögulega greinanlegu fyrirbæri hafa einnig fætt af sér kröfu á hendur heimspekinni. Þegar heimspekin stendur á ný andspænis þessum ástríðum öðlast hún hvata til að tala um hvar skynsemin liggur, því þessar ástríður eru samtímalegar birtingarmyndir óskynsamlegrar forneskju og þeim fylgir dauði og eyðilegging. Heimspekin verður að úttala sig um stöðu skynseminnar í samtímanum. Við vitum að þessi skynsemi getur ekki verið endurtekning á sígildri hughyggju, en við vitum einnig að við getum ekki án hennar verið, ef við viljum ekki standa eftir í algjöru vitsmunalegu máttleysi andspænis ógnun þessara afturhaldssömu ástríðna. Við verðum því að smíða skynsam-lega heimspeki í þessum skilningi hugtaksins; þ.e. í þeim skilningi að heimspekin verður að standa við það sem hún hefur þegar ákvarðað í takt við skilyrði okkar tíma.

Fjórða og síðasta ástæðan er að heimurinn sem við lifum í er varnarlaus og óstöðugur. Hann er alls ekki stöðugur heimur innan einingar eigin sögu. Við megum ekki leyfa hnattrænu samþykki á gildum frjálslyndrar hagfræði og fulltrúalýðræðis að skyggja á þá staðreynd að tuttugasta öldin hefur fætt af sér ofbeldisfullan og hvikulan heim. Efnislegur, hugmyndafræðilegur og vitsmunalegur grundvöllur hans er ósamstæður, ósameinaður og að miklu leyti ósamkvæmur sjálfum sér. Þessi heimur lýsir ekki yfir friðsæld línu-legrar framþróunar, heldur miklu fremur röð dramatískra áfalla og þversagnakenndra atburða. Tökum tvö nýleg dæmi: Persaflóastríðið og fall skriffinnskusósíalismans. Bætum við þetta stríðinu í Bosníu og

Alain Badiou

33�

fjöldamorðunum í Rúanda. En látum ekki blekkjast: þessir atburðir eru aðeins byrjunin á langri runu. Heimspekin verður að tryggja að hugsunin geti móttekið og samþykkt átök atburðarins kvíðalaust. Við þurfum í grunninn ekki á heimspeki um formgerð hlutanna að halda. Við þurfum heimspeki sem er opin fyrir einstökum ósmætt-anleika þess sem gerist, heimspeki sem getur nærst og þrifist á hinu óvænta. Slík heimspeki yrði heimspeki atburðarins. Heimurinn krefst einnig þessa af heimspekinni, heimurinn eins og hann er.

Ný kennisetning um sjálfsveruna

Það sem heimurinn krefur okkur um er því heimspeki hins staka, heimspeki skynseminnar í samtímanum, og heimspeki atburðarins. Þetta er verkefni í sjálfu sér. Til að ná þessu markmiði verðum við að halda út fyrir vébönd hinna þriggja grunntilhneiginga heimspekinn-ar sem ég hef lýst. Við þurfum einbeittari og kröfuharðari heimspeki, en sem er á sama tíma hógværari, fjarlægari heiminum og í meira mæli lýsandi. Heimspeki sem fléttar saman á skynsamlegan hátt hinn staka atburð og hinn staka sannleika. Heimspeki sem er opin fyrir hendingu, en hendingu sem er undirorpin lögum skynseminnar; heimspeki sem viðheldur skilyrðislausum viðmiðum, skilyrðislaus en undirorpin lögum sem eru ekki af meiði guðfræðinnar.

Þetta gefur okkur kost á að setja fram nýja kennisetningu um sjálfsveruna – og ég held að þetta eigi að vera mikilvægasta mark-miðið. Við munum geta sagt hvað sjálfsvera er með öðrum hugtökum en þeim sem Descartes, Kant eða Hegel notuðu. Þessi sjálfsvera verður einstök og ekki algild, og hún verður einstök af því að hún verður alltaf atburður sem mótar sjálfsveruna sem sannleika.

Í ljósi þessa markmiðs má sannarlega segja að frumspeki sann-leikans sé ónýt og að sígild hughyggja sé ónóg. En á vissan hátt er afbygging frumspekinnar og andmælin við hughyggju líka ófullnægjandi. Heimurinn þarfnast endursköpunar heimspekinnar á rústum frumspekinnar, þar sem hún er sett saman við og blönduð gagnrýni samtímans á frumspekina.

Ég er sannfærður um, og þetta er ástæðan fyrir bjartsýni minni, að heimurinn þarfnist heimspekinnar meira en heimspekin heldur. Heimspekin er sjúk, hún kann að vera í dauðateygjunum, en ég


340

er viss um að heimurinn (heimurinn, hvorki Guð né spámaðurinn, heldur heimurinn) segi nú við heimspekina: „Statt upp og gakk!“

Viðar Þorsteinsson þýddi

Alain Badiou

Óttar M. Norðfjörð

Marxískar klippimyndir

342


343


344


34�


346


34�

Um höfunda og þýðendur

Louis Althusser (1918–1990) var kennari við École Normale Supér-ieure í París og höfundur fjölda greina og bóka á sviði heimspeki og marxisma. Frægustu rit hans eru Pour Marx (Maspero, 1965) og Lire le Capital (Maspero, 1965).

Anna Björk Einarsdóttir (f. 1983) lauk BA prófi í bókmenntafræði frá Háskóla Íslands árið 2009 og leggur nú stund á doktorsnám í bókmenntafræði við Kaliforníuháskólann í Davis.

Björn Þorsteinsson (f. 1967) er doktor í heimspeki frá Université Paris 8 (Vincennes-St. Denis) og nýdoktor við Heimspekistofnun Háskóla Íslands.

Egill Arnarson (f. 19�3) lauk BA-prófi í heimspeki frá Háskóla Íslands, licence-prófi í heimspeki frá háskólanum í Rennes og MA-prófi í heimspeki, sögu og latínu frá Christian-Albrechts-háskólanum í Kiel. Hann hefur fengist við þýðingar og stundakennslu og starfar nú sem ritari þingmanna.

Hjalti Snær Ægisson (f. 1981) er MA í almennri bókmenntafræði frá Háskóla Íslands og starfar við háskólakennslu.

Fredric Jameson (f. 1934) er bandarískur bókmenntafræðingur og prófessor í bókmenntum við Duke-háskóla í Norður-Karólínu. Hann er höfundur bókanna The Political Unconscious (Cornell University Press, 1981), Postmodernism, or, The Cultural Logic of Late Capitalism (Duke University Press, 1991) auk hinnar nýútkomnu Valences of the Dialectic (Verso, 2009).

Magnús Þór Snæbjörnsson (f. 19��) lauk BA-prófi í sagnfræði og almennri bókmenntafræði frá Háskóla Íslands árið 2008. Hann er heimavinnandi húsfaðir í Kaliforníu.

Antonio Negri (f. 1933) er ítalskur fræðimaður og aktívisti. Hann er höfundur bókanna Empire (Harvard University Press, 2000) og Multitude (Penguin, 2004) ásamt Michael Hardt, sem og hinnar ný-útkomnu Commonwealth (Harvard University Press, 2009).

34�

Ottó Másson (f. 1965) lauk BA-prófi í heimspeki frá Háskól Íslands árið 1997 og hefur stundað þýðingar og önnur ritstörf á undanförn-um árum.

Óttar M. Norðfjörð (f. 1980) er rithöfundur og myndlistarmaður í hjáverkum. Hann er með MA-gráðu í heimspeki frá Háskóla Ís-lands.

Steinar Örn Atlason (f. 1977) er MA í heimspeki frá Háskóla Ís-lands.

Viðar Þorsteinsson (f. 19�9) hefur lokið BA-prófi í heimspeki frá Háskóla Íslands og MA-prófi í meginlandsheimspeki frá Warwick-háskóla á Bretlandi. Hann starfar við háskólakennslu.

Um höfunda og þýðendur

34�

Nafna- og atriðisorðaskrá

Adorno, Theodor W. 136, 255, 257aðgerðahyggja 14afbygging 26, 29, 32–33afstæði 323, 331–333, 336Agamben, Giorgio 12, 29–33, 156algildi 323, 325–327, 332, 334–335,

339allegóría 287almenningur 309alræði öreiganna 27Althusser, Louis 54, 168–174, 297,

299–301, 305, 321Alþjóðasambandið 96–98, 100–101,

107, 112, 114alþjóðavæðing 53, 55, sjá einnig hnatt-

væðinganarkismi 120and-mannhyggja, fræðileg 169–170,

305arðrán 51, 148–149, 152, 183, 185,

195, 199–201, 208, 225–227, 306, 308, 314–315, 317, 319

Aristóteles 210arkitektúr 237, 257, 241, 281,

282–283atburður 321–324, 338–339athöfn 199, 211–214, 217, 221, 225,

328auðmagn 149, 152, 156, 304–305,

307–312, 315–316, 318auðvald 308–309augnablik 17Austin, J.L. 138

áhætta 326–327, 332–334, 336átónómismi 149–150, 156, 302–303,

305

ávarp/ávörpun 54, 172, 214, 217–219, 221–225

Babeuf, François-Noël 90Badiou, Alain 11, 30, 66, 172,

320–324Balibar, Étienne 174Barth, Karl 206Barthes, Roland 35–37, 42, 59, 60,

133Baudrillard, Jean 133, 137–138, 144,

153, 161–162, 167Beckett, Samuel 271Beigbeder, Frédric 133Benjamin, Walter 12–17, 20, 28,

29–30, 33Bentham, Jeremy 69Bernstein, Eduard 106, 111Bismarck, Otto von 198Björgólfur Thor Björgólfsson 59Björk Guðmundsdótir 37, 40–41,

44–47, 54–57, 60Blanqui, Louis Auguste 90Bolsévíkaflokkurinn 108, 115–116borgarastétt 176, 183–187, 196–198,

318Bourdieu, Pierre 171 Brésnev, Leoníd 128Butler, Judith 174Búddismi 19–20bylting (sósíalísk) 16, 17, 169, 172–

173, 186–187, 305, 310, 312–316, 324, 329–330

bæling 79

Cabanis, P.J.G. 202Carnap, Rudolf 328, 330

3�0

Carroll, Lewis 139Castoriadis, Cornelius 125–126Chesterton, G.K. 19

Davíð Kristinsson 146Deleuze, Gilles 53–56, 63, 74,

137–140, 142–145, 147, 149, 151, 154, 159–160, 162, 164–165, 167, 303–305

Demókrítos 173Derrida, Jacques 12, 21–24, 26–30,

32–33, 328Descartes, René 334, 339Destutt de Tracy, A.-L.-C. 202Diderot, Denis 185díalektík 104, 143, 146–147, 150,

160–161díalektísk efnishyggja 26dulvitund 205, 200, 227, 294

efnishyggja 17, 162–164, 166–167efnisleg tilvera 178, 204, 206, 209–216eftirlíking 243, 247, 257, 258, 262,

277, 281, 291, 294eignarnám, kapítalískt 309, 317Einar Már Jónsson 174einkaeign 311, 317einokunarkapítalismi 36, 42, 50Ellis, Bret Easton 133endalok heimspekinnar 87, 101–102,

123–124endalok sögunnar 23, 29endurframleiðsla/endurframleiðsluferli

159, 168, 171, 174–180, 182–183, 189–190, 193, 195, 197, 199, 202, 225–227

endurskoðunarstefna 165endurtekning mismunarins 167endurtekning 143–144Engels, Friedrich 14, 79–80, 89,

95–99, 100–101, 107, 113, 132, 165Epíkúr 173

écriture 237, 273.

femínismi 158Feuerbach, Ludwig 162–163, 166,

170, 206–208, 224Fichte, Johann Gottlob 103firring 311, 317, 319

fjölskyldan (sem hugmyndafræðilegt stjórntæki ríkisins) 189, 191, 195–196, 198–201, 220, 224

formgerðarhugmynd 134formgerðarhyggja 138, 140, 269fornminjafræði 67–68forræði 308, 314, 316Foucault, Michel 36–37, 58, 62–82,

133, 151, 153–155, 242, 303framfarir 15framleiðsla/framleiðsluferli 157, 171,

175–177, 179–180, 183, 200, 208, 225–227, 310, 327, 333

framleiðsluhættir 168, 173, 177, 180, 195, 202–203, 302–303, 305, 312, 316

framleiðsluskilyrði 171, 175–177, 195, 208

framleiðslutengsl 156–158, 161, 166, 176, 180–181, 193–194, 197, 199, 201–202, 208, 210, 225–227, 305–307

framleiðslutæki 158, 169, 176–177, 180, 309, 311

framleiðsluöfl 71, 77, 176–177, 179–181, 307

framtíð 24Franco, Francisco 185Frankfurtarskólinn 76, 136frásagnargreining 286frelsun 24, 28, 32–34Freud, Sigmund 66, 75, 79, 113–114,

142–143, 145, 203, 205, 220, 227frummynd 139frumspeki 142–143, 170, 203, 330–

331, 335, 337, 339frumspeki nálægðarinnar 21frumspeki reynslunnar 60Fukuyama, Francis 23fylgistefna 15, 16, 28, 33fyrirbærafræði 21

Gadamer, H.-G. 327Galilei, Galileo 168Gatti, Armand 185Gaulle, Charles de 98, 225geðklofi 53, 268–274, sjá einnig Lacan,

Jacquesgildisauki 177, 183, 309Gogh, Vincent van 252, 243–248


3�1

Gramsci, Antonio 188, 190, 310, 314Grossmann, Lawrence 133 grunnur, sjá undirbyggingGuattari, Félix 138, 140, 145, 151,

159–160, 162, 303–304guðfræði 14, 15, 17–18, 29, 32Guðmundur Andri Thorsson 59gyðingar 15

Hall, Stuart 174Hamlet 22hamskipti 310, 313, 315–317Hansen, Duane 277Haraway, Donna 50–53Hardt, Michael 48–49, 51, 55, 74, 81,

137, 147, 151, 153–160, 165, 304Hayek, Friedrich A. 120, 130Hegel, G.W.F.19, 29, 66, 76–77, 84,

99, 102–105, 142–143, 145, 147, 169, 181, 224, 292, 339

Heidegger, Martin 21, 29, 66, 245–246, 248, 255, 274, 278, 327, 330, 332

Heimavinnuhagkerfi 50heimspeki 170–171, 325–340helgisiðir 211–214, 216–217, 220–222,

225, 227Herakles 139Hilferding, Rudolf 100Hjörleifur Finnsson 146, 153–154hnattvæðing 51, 55Horkheimer, Max 136hrif 157, 159hrifavinna 157–158hughyggja 26, 142, 146, 163–164hugmynd (sbr. hughyggja) 202,

209–214hugmyndafræði 78–79, 169,

171–175, 180–181, 183, 190–191, 193–195, 199–212, 214–228, 302, 311, 318

hugmyndafræðileg stjórntæki ríkisins (HSR) 17, 172–174, 187–202, 210–214, 224–228

hugmyndakerfi, sjá hugmyndafræðihugræn kortagerð 234, 297–301hugtakaleg formhyggja 66Husserl, Edmund 21, 66Hutcheon, Lynda 263–264höfundarvirkni 35–38, 42, 58

iðja 183, 210–214, 216–217, 221–222, 224, 227–228

iðnvæddur kapítalismi 36, 42, 50Illich, Ivan 172

ímyndun 206–210, 212ívera (immanence) 137, 140, 142–143,

161–162, 164–165, 303, 305, 312, 315

Jameson, Fredric 36–37, 42–43, 45, 48, 50, 56, 58, 153

játun 146–147Jesús Kristur 18–20Jóhann Páll Árnason 150Jón Ásgeir Jóhannesson 59–60Jón Yngvi Jóhannesson 38, 42, 44,

54, 60Júdas 18–19

Kant, Immanuel 65, 103, 106, 143, 277, 279, 339

kapítalismi/kapítalistar 36, 42, 134, 148–149, 152, 154–156, 162, 165, 167, 172, 176–180, 194, 196, 200–201, 293, 302, 304–312, 315–316, 318–31

Karl 10. 198Kasdan, Lawrence 260Kautsky, Karl 108kennsl/miskennsl 211, 216–217, 226Kierkegaard, Sören 142kirkjan (sem hugmyndafræðilegt

stjórntæki ríkisins) 171, 180, 189, 191, 195–201, 210

Kína (ljóð) 272–273.Kína 260, 273Klein, Naomi 133kommúnismi 27, 165, 304–307,

309–311, 313–318, 324konformismi 15Korsch, Karl 100–102, 113, 123kristindómur 18–20Kristur, sjá Jesús KristurKrýsippos 138kúgunartæki ríkisins, sjá stjórntæki

ríkisins (kúgandi)kvengerving vinnunnar 50kvenstýrt heimilishald 50, 52kærleikur 19–20, 33


3�2

Lacan, Jacques 20, 243, 248, 268–270, 297, 321

Laclau, Ernesto 158Landsbankinn/Icesave 57Lautréamont (Isidore Ducasse) 251Le Corbusier 280Lefebvre, Henri 172, 257Lenín, Vladímír 14, 36, 183, 185, 187,

191, 295, 312líffæralaus líkami 145, 159–160lífvald 153–155líkami 159, sjá einnig líffæralaus líkamiljósmyndun 247loforð 12, 24, 28–29, 32–34Lucas, George 259Lukács, Georg 258, 296Lúðvík 18. 198Lúðvík-Filipp 198Lyotard, J.-F. 328, 330lýðræði 28, 310, 312–314, 317löghyggja 14lögstétt 30–31löngun 145

Machiavelli, Niccolo 173, 309, 316Magritte, René 248Mallarmé, Stéphane 325, 327Mandel, Ernest 42, 239, 278–279, 300Marcuse, Herbert 293Marx, Karl 14, 16, 23, 26–27, 29–32,

61, 63, 66, 71–72, 77, 79–81, 85–89, 148, 152, 156, 161–163, 165, 168–170, 175–178, 180–181, 183, 185, 187, 192, 202–204, 207–208, 210, 219, 227, 292, 295, 308

marxismi 26–27, 137, 169, 232McCarthy, Thomas 76McNay, Lois 79meðvitund, sjá vitundmenning 293menningarfræði 136menningarleg yfirráð 240, 242menningarpólitík 294–301mergð (multitude) 158, 160, 166,

305–306, 310, 312–313, 315–318Merleau-Ponty, Maurice 127messíanismi 17, 24, 29, 33Messías 15, 32mismunur 20, 33, 144, 275Moro, Aldo 303

Mouffe, Chantal 158módernismi 237–238, 240–241,

254–254, 279mótunarafl 151–152, 155, 161–162,

166, 305–306, 313–314, 317–318mótunarvald 158Munch, Edvard 249–253

nafnokun (formal subsumption) 156nauðhyggja 163–165náttúra 278Negri, Antonio 48–49, 51, 55, 74,

81, 137, 151–160, 162, 165, 167, 302–306

neitun 145–147, 149–150niðurrifsframleiðsla 315Nietzsche, Friedrich 66, 68, 76, 142,

145–147notagildi 148, 156, 308, 319nútíð (jetztzeit) 17, 28, 32nýfrjálshyggja 318nýja alþjóðasambandið 27, 30

ofurmenni 146ofurrými 283, 287ofurveruleiki 136operaismo, sjá vinnustefnaorðræðugreining 79

ódíalektísk neitun 137, 140, 147, 149, 162

óefnisleg framleiðsla 157óefnisleg vinna 48, 53ólöglegt vinnuafl 52–53, 55

Paik, Nam June 275Panzieri, Raniero 150Parmenídes 139paródía 46Pascal, Blaise 212–213, 222Pastís 46–47, 254–257, 259, 260Páll postuli 30, 215Pearson, Keith-Ansell 78Perelman, Bob 43, 271–273Platon 21, 139, 215, 257, 268, 330,

334Portman, John 283–289pósitívismi 163póststrúktúralismi 250, 252, 265, 297póstmódernismi 36–37, 39–40, 45, 48,


3�3

50, 54, 56–57, 59, 135–136, 153, 237–238, 277–278, 280, 282, 290–294, 320, 328–331, 334, 340–341

Quesnay, François 177

Rancière, Jacques 30raunhyggja 164raunokun (real subsumption) 156, 157raunsæi 268, 279, 296réttlæti 12, 20, 22–24, 28, 33–34Rickert, Heinrich 105Ricœur, Paul 174Rimbaud, Arthur 325ríkið 173, 181, 183–196, 198, 227,

302, 304–305, 311–314, 317–319, 324, 327

ríkisvald, sjá ríkiðRousseau, J.-J. 311–312rýmisvæðing menningarinnar 243,

268, 282–283, 294rökgreiningarstefna 320, 328–329,

331–332, 334rökvísi 325–327, 332, 334, 336

saga 15, 242–243, 262, 267–268, 258–259, 239–241, 260, 262

sameiginlegt 160, 304, 306, 309–319samfélag verksmiðjunnar 156samsærishyggja 90samtakamáttur 314, 317–318samviska, sjá vitundsannindi, sjá sannleikursannleikur 321–324, 330–331,

333–339Sartre, Jean-Paul 242, 273–274, 277,

278Sassen, Saskia 52Saussure, Ferdinand de 134–135, 138,

140, 269Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph

103Schopenhauer, Arthur 101siðfræði 87–88siðfræði, kommúnísk 317–319sifjafræði 67–68síð-iðnaðarþjóðfélagið 238–239síðkapítalismi 36–37, 48, 50–51, 54,

56–58, 134, 137–138, 147, 157, 166–167, 239, 278–279, 281, 293–295

síðnútími 136, 167sjálfsemd 310, 319sjálfstjórn 148sjálfsvera 14, 28, 30, 136, 154–155,

158, 160–161, 164, 166–167, 169–170, 172, 211–226, 247–248, 252, 253, 254, 261, 268, 305, 308, 310–313, 315, 317, 321–324, 329–330, 339

sjálfsvirðisaukning 152Sjón (Sigurjón Birgir Sigurðsson)

37–41, 44–46, 54–56, 60skilafrestur 33skiptagildi 156, 305, 308–309, 318skólar (sem hugmyndafræðileg stjórn-

tæki ríkisins) 171, 179–180, 189, 191, 195–201, 228

social factory 156Sókrates 141sósíaldemókratar 15Spinoza, Baruch 141, 145, 151,

155, 157, 163, 166, 173, 219, 224, 309–310, 315

staðfræði 181–182, 193stak 312Stalín, Jósef 14, 19, 113–117, 120,

126, 128Stevens, Wallace 236, 255stétt 30–31stéttabarátta 169, 171, 173, 178, 186–

187, 192–194, 197, 202–205, 219, 226, 227–228, 303–305, 307–308, 310–311, 318

stéttakúgun 169, 179–180, 185, 200, 208, 225, 227

stéttaskipting 53stjórntæki ríkisins (SR), (kúgandi)

188–196stórsögur 329–330stóumenn 138–139, 143stýringarsamfélag 53, 57, 70–71súbjekt, sjá sjálfsverasyndafall 18–19sæborg 50söguleg efnishyggja 12, 14, 16–18, 20,

26, 79, 181, 307–308, 310, 312, 315söguspeki 307, 311–312, 315sögustefna 15, 16, 17, 28, 33

táknmið 43, 134, 137–138, 142, 144


3�4

táknmynd 43,134–135, 137–138, 142, 144

texti (textaleiki), 268, 271, 275, sjá einnig écriture

Thompson, E. P. 258Thor Jensen 59tilvistarleg lífhyggja 66tilvistarstefna 236, 250, sjá einnig

Sartre, Jean-PaulTime (tímarit) 85Tronti, Mario 149, 156truflunarpunktur 322, 333, 335trú/trúarathafnir 15, 206, 211–214,

221tungumál 215, 328–329, 331–335túlkunarfræði 245–246, 249–250, 320,

327–331, 334tvíhyggja 137, 164–165tækni 278–282

umframframleiðsla 315ummerki 33undirbygging 77, 162, 164, 171,

181–182, 184, 193, 226uppreisn 325–326, 332, 334–336

Úlfhildur Dagsdóttir 38–41, 44–47, 49–50, 53–57, 60

útópía 237, 244, 247, 255, 280, 283, 285, 286, 291

útópískur sósíalismi 89–90, 164–165

vald/lífvald 63, 69–70, 74–75, 78, 303, 306, 316

valdaafstæður 72–73, 80Van Gogh, Vincent 243–247varalið vinnumarkaðarins 51Venturi, Robert 237, 282verðandi 142–143, 145, 159, 162verkalýður/verkamenn 302, 305,

308–313, 315–318verufræði 21–24, 26, 29

Vico, Giambattista 106vilji til valds 68vinna, hugræn 306, 315–317vinna/umframvinna, óefnisleg 306vinnuafl 177–180, 189, 308–315,

317–319vinnustefna (operaismo) 137, 148–149,

159, 166, 302, 304virði 156, 166virðisauki 148, 151–152, 305–306virknivísir 181–182vitund 176, 200–201, 207, 211,

213–214, 216–217, 225vofufræði 21–24, 28–29Von Mises, Ludwig 130

Warhol, Andy 236, 246–248Weber, Max 76Wells Fargo Court 251Williams, Raymond 133, 242Wittgenstein, Ludwig 328

yfirbygging 77, 164–165, 171, 181–182, 184, 193–194, 226

Zaraþústra 146Zenon frá Eleu 139Žižek, Slavoj 12, 1�–21, 33, 1�4, 324

þegn, sjá sjálfsveraþekking 64–65, 80þjóðfélagsgerð (kapítalísk) 173, 175,

176, 179, 184, 195–197, 200–201, 203, 205, 227–228

Þrasýmakkos 141Þröstur Helgason 133–137, 144, 161,

166–167

ögunarsamfélag 53, 69–71, 73öreigar/öreigastétt 27, 30–31, 169,

178, 180, 184, 187, 191–192, 194, 199, 330, 337


af marxisma - sumarhaskolinnsumarhaskolinn.org/wp-content/uploads/2012/07/af-marxism...að umbylta...

Documents