Acerca del ser frente a la nada.La metafísica en el plenilunio de la verdad.

Gerardo González Chauvet.

0.­ Introducción (acerca del preguntar): 

¿Qué es el nihilismo? Tal es la pregunta que el presente texto ensayará responder. Pero bien sabemos 

que ninguna pregunta es fortuita, que ningún cuestionamiento autentico se desprende del suelo que lo 

fundamenta y le otorga la pertinencia que lo hace pertenecer al actual discurrir del pensamiento vivo 

que llamamos filosofía. Por eso al preguntar, acto fundamental del pensamiento, siempre se  lo puede 

considerarse como la respuesta a un cuestionar previo. El pensamiento mismo es una concatenación de 

preguntas  que  dan  respuesta  a  otras  preguntas,  mismas  que  se  encuentran  larvadas  por  múltiples 

determinaciones históricas de un continuo preguntar que nos precede de antiguo: se trata de aquello que 

el río del tiempo arrastra como la historia de la metafísica, historia que imprime su sello a la reflexión 

del presente. Por eso el pensamiento de un autor no se puede entender jamas sin tomar en consideración 

aquello  a  lo  que  responde  su  acontecer  como  pensamiento.  Todo pensar es en sí   la respuesta a un 

continuo intercambio de mensajes entramados en el pensar de su tiempo. Si se quisiera a toda costa 

hablar   de   una   verdad   por   correspondencia   ¿no   podríamos   mejor   considerarla  una   verdad 

epistolarmente constituida por la creación de sentido que participa de la palabra viva?

Lo  anterior  implica  que  nuestra  pregunta,  ¿que  es  el  nihilismo?,  necesariamente  debe  responder  a 

alguna circunstancia propia del pensar que nos cuestiona hoy dentro del campo de la filosofía, y como 

ciertamente nunca se ha llegado de forma simple a un autentico preguntar, veremos como tal preguntar 

implica, para Heidegger, el cultivo la actitud adecuada que nos lleve a una forma de verdad distinta a 

esa  que  pretende  alcanzar  la  correspondencia  del  concepto  a  la  cosa.  ¿Podremos  orientarnos   con 

Heidegger para adoptar dicha actitud fundamental? Por ahora debe bastarnos con observar como la 

verdad  buscada   por   Heidegger  solo  parece  revelarse  mediante  una  reposada  meditación  en  los 

problemas que nuestro tiempo, la era en la que se da  nuestro preguntar, ponen ante nosotros. 

Para  comenzar,  creemos  poder  afirmar,  sin  decir  demasiado,  que  la  pregunta  por  el  nihilismo  es  de 

absoluta pertinencia filosófica. ¿No está este problema implicado en aquello que  Heidegger a señalado 

como  la  pregunta  fundamental  de  dicha disciplina:  “¿Por  qué  es  el  ente  y  no  más  bien  la  nada?”?1

Dicho  preguntar  tiene,  para  Heidegger,  el  sentido  de  “conducir  hasta  el  preguntar  de  la  pregunta 

fundamental”.2  Pregunta por el ser, olvidada por el ser; pregunta que, según veremos, determina el 

llamado nihilismo como sino de nuestro tiempo. Entonces, es al preguntar mismo, y solo a eso, a lo que 

Heidegger  busca  llevarnos  en  su  “Introducción  a  la  metafísica”,  como  el  cicerone  del  campo 

hermenéutico, invitandonos al interior del bosque de la pregunta fundamental de la metafísica. Es ahí 

donde  Heidegger  despliega,  como  lo  hace  en  muchos  otros  discursos,  un  pensar  destructor,  pensar 

metabólico, pensar que descompone y digiere los juicios que estorban el camino al autentico preguntar 

por el ser en su relación con el ente, pero también con la nada y a partir de la nada. 

Pues  bien,  con  lo  anterior  no  hemos  conseguido  nada  más  que  señalar  nuestro  propósito   en  esta 

introducción acerca del preguntar; lo que aquí buscamos es dejarnos orientar por Heidegger para vernos 

conducidos  tal solo a  la pregunta, y de la pregunta al preguntar. Porque la pura pregunta es inerte, y 

solo la adopción de la adecuada disposición frente a dicho cuestionamiento metafísico puede llevarnos 

al  claro de bosque donde la buscada verdad se deja conocer como aquello que, pese a mantenerse 

continuamente oculta, jamas zozobra (Cr. Infra, p. 14).

Y al constatar que la pregunta fundamental de la metafísica se cuestiona si lo que es concierne al ente o 

más bien a la nada, constatamos que la pregunta por el nihilismo efectivamente responde a un problema 

crucial para el campo de la palabra filosófica de nuestro tiempo, y podría decirse que dicho responder 

no  constituye  un  saber  sino  un  accionar  que  acontece.  ¿Por  qué?  Sencillamente  por  que  preguntar, 

máxime sí se trata de un autentico cuestionarse por el ser en tanto ser, constituye un acto, y no cualquier 

acto, sino el acto humano por excelencia. Acto humano en tanto humaniza. 

Ahora bien, ¿Qué es lo que podemos decir a partir de lo anterior? ¿Podemos decir del nihilismo, aún 

antes de responder por lo que este pueda ser, que nuestro tiempo parece estar marcado por lo que con

tal palabra se nombra? ¿Es de nihilismo que se encuentra aquejado nuestro tiempo? ¿No fue éste el

diagnostico que Nietzsche nos lanzó al rostro cuando determinó la irrevocable muerte de Dios  como 

1 Heidegger, M., Introducción a la metafísica”, gedisa, Barcelona, 2003, p. 11.2 Ibid, p. 27.

símbolo del  siglo al que  su palabra dio apertura? ¿Dicha muerte de Dios no es  el nombre que  le da 

Nietzsche  a  la  descomposición  de  los  fundamentos  de  toda  metafísica  precedente?  ¿Dicha 

descomposición  no  es  lo  que  determina  aquello  que  se  ha  dado  en  llamar  nihilismo?  Así   parece 

considerarlo Heidegger en las reflexiones que dedicó a la noción nietzscheana de la  muerte de Dios, 

que terminan por constituir una revisión capital del nihilismo en la que se nos plantea la distinción 

capital entre dos formas de relación con la nada (cfr. Infra, p. 6). 

Ahora bien, antes de abordar lo aquí señalado debemos exponer con mayor claridad la pregunta que 

pretendemos abordar. Lo que nos preguntamos es lo siguiente: ¿De que manera la nada del nihilismo 

determina el acontecer de nuestra época como caída y, tal vez, como superación de la metafísica? ¿Tal 

superación es deseable o necesaria, o lo que hay por superar en la disciplina llamada Metafísica, es toda 

metafísica previa, pero fundando una nueva metafísica?  En resumen diremos que nuestro preguntar es 

el siguiente: ¿qué entiende Heidegger por nihilismo y como propone responder ante éste?

Con  dicho  cuestionamiento  en  mente  lo  que  se  pretenderá  aquí  es  esclarecer  la  problemática 

fundamental  que  parece  definir  el  sino  de  nuestro  tiempo  filosófico;  tiempo  de  crisis,  caída  o 

superación  de  todos  los  valores  trascendentes.  ¿Tiempo  para  la  trasvaloración  de  todos  los  valores? 

¿Tiempo que simultáneamente crea y destruye frente a  la descomosición en que, de echo, parecemos 

hallarnos?

Por eso nuestro preguntar explorara la pregunta que hemos formulado intentando comprender cual es la 

respuesta que la Heidegger da o intenta dar al nihilismo como fenómeno de nuestro tiempo. Con ello no 

nos preguntamos exclusivamente por aquello que se piensa acerca de la “esencia del nihilismo”; lo que 

intentamos  indagar,  más  bien,  es  la  respuesta  existencial  que  Heidegger  plantea  como  respuesta  al 

nihilismo. ¿De que manera se puede adoptar la adecuada actitud para preguntar por el ser, siendo que 

este  es  en  todo  momento,  ante  el  nihilismo,  interpelado  por  la  nada?  Y  dado que  el  nihilismo  se 

encuentra evidentemente determinado por aquello que pueda ser el nihil que lo nombra, antes de poder 

preguntar por el nihilismo, o por  la hermenéutica como respuesta al mismo, será menester preguntar 

por la nada misma para saber lo que es o no es. ¿Qué lugar tiene ésta en el pensar heideggeriano? Solo 

así podremos ver, posteriormente, la forma en la que dicha nada interviene en el modo de darse el ser a 

la manera del nihilismo; solo así, en un tercer momento, podrá ser palpable la diferencia entre el pensar 

el ser en cuanto ser, y no solo al ser como ser del ente intramundano. Así pues, nuestro preguntar es por

la esencia del nihilismo, pero nuestro preguntar se extiende o se convierte en el preguntar fundamental

por la respuesta existencial que nuestro filosofo propone adoptar frente al nihilismo.

1.­ Acerca de la angustia del ser frente a la nada: 

Tanto  en  Ser  y  Tiempo  (1927)3  como  en  ¿Qué  es  Metafísica?  (1962)4, Martín Heidegger  señala a  la 

angustia como el punto de partida ineludible en la confrontación del da­sein con la nada. Del modo de 

darse  el  ser  en  relación  con  la  angustia  se  parte,  de  acuerdo  con  Heidegger,  rumbo  a  dos  posibles 

destinos o destinaciones del ser: se parte rumbo a la adecuada actitud para preguntarse auténticamente 

por el ser, o se parte rumbo al desconocimiento de tal preguntar en la precipitación continua del hombre 

sobre el campo de lo ente; las consecuencias de ambas vías son de índole muy diversa, y sera nuestro 

objetivo  distinguirlas  para  intentar  comprender  la  relación  que  ambas  guarden  con  el  acontecer  del 

nihilismo. Esto es lo mismo que preguntar: ¿Como se articula la angustia con la forma de darse el ser 

que  se ha  intentado nombrar  como nihilismo? Procuraremos  aquí  seguir  algún  trecho  las  huellas del 

pensar heideggeriano a la espera de ver a donde nos lleva.

Heidegger afirma que la angustia fundamental a la que se confronta el dasein nada tiene que ver con el 

temor experimentado como la experiencia subjetiva. Heidegger se pregunta cual puede ser el estado de 

ánimo que pueda confrontarnos con la mera existencia del ser en el mundo y responde lo siguiente: “La 

angustia revela la nada. «Estamos suspensos» en la angustia. Dicho más claramente: es la angustia  la 

que nos mantiene en suspenso, porque es ella la que hace que escape lo ente en su totalidad”.5 Y luego 

añade: “Con el estado de ánimo fundamental de la angustia hemos alcanzado el acontecer del Dasein en 

el que se revela la nada y desde el cual tiene que ser interrogada.”6

No  se  trata  de  la  angustia  que  piensa  el  pensar  psicológico,  por  lo  que  no  se  trata  de  un  malestar 

clínicamente representado por el pensar que juzga y calcula conforme a lógica de las ciencia de la salud 

y la conducta; el pensar científico que hace de la psiquis un objeto, puesto delante, nos parece que ha 

desviado  su  rumbo  por  la  presión  que  ha  ejercido  sobre  este  toda  suerte  de  compromisos 

3 Heidegger, M., El ser y el Tiempo, Fondo de Cultura Económica, parágrafos 39 al 44.4 Heidegger, M., ¿Qué es Metafísica?, en: Hitos, Alianza, Madrid, 2000, p.p. 93-108.5 Heidegger, M., ¿Qué es Metafísica?, en: Hitos, Alianza, Madrid, 2000, p. 99.6 Heidegger, M., ¿Qué es Metafísica?, en: Hitos, Alianza, Madrid, 2000, p. 100.

epistemológicos  con  un  método  científico  que  se  llegó  a  considerar  universalmente  aplicable  a  todo 

campo  de  conocimiento.  Lamentablemente, es fácil constatar que tanto la psiquiatría como la

psicología (me reservaré opinar aquí acerca de la singular diferencia que en esto muestra el

psicoanálisis), además de haberse desarrollado en dependencia servil frente a otras ciencias, no son en

el fondo sino un pensar que se ejerce sobre el dominio técnico del ente llamado hombre. La angustia de 

la que habla la psicología, pues, es algo que aquí solo podría desorientarnos. 

“La  angustia  (afirma  Heidegger)  es  algo  fundamentalmente  diferente  del  miedo.  Siempre  se  tiene 

miedo de este o aquel ente determinado que nos amenaza desde tal o cual perspectiva determinada.”7

La angustia de la que habla Heidegger párese más ser la angustia padecida por el da­sein al aparece ahí, 

una vez que ha sido arrojado al interior del ente llamado mundo. El ser de la angustia es la angustia del 

ser  ante  el  vacío  de  la  existencia.  Es  frente  a  esta  caída  en  la  nada  que  se  inicia  el  movimiento  de 

reacción que Heidegger llama “la cadente fuga del ser ahí ante sí mismo”. 

Para comprender que se hable de la cadente fuga del “ser ahí” ante sí mismo, es necesario recordar el “ser en el mundo”, la estructura fundamental de este ente. El “ante qué” de la angustia es el “ser en el mundo” en cuanto tal”.¿Cómo se distingue fenomenológicamente aquello ante que se angustia la angustia de aquello ante lo que se atemoriza el temor? El “ante qué” de la angustia no es ningún ente intramundano. Por eso no cabe esencialmente guardar conformidad alguna con el. La amenaza no tiene el carácter de una nocividad determinada, que concierne a lo amenazado en determinado respecto a un

especial “poder ser” fáctico. El “ante qué” de la angustia es absolutamente indeterminado.8

Aquí  la diferencia fundamental entre miedo y angustia estriba en la radical indeterminación del “ante 

qué” frente al que la angustia se angustia. Mientras el miedo es siempre miedo de algún objeto “delante 

y a la mano”, algo del orden de lo representado, la angustia es un estado de animo que tiene un “ante 

que” indeterminado, la angustia no se angustia ante un objeto sino ante su aucencia, por lo que parece 

tratarse de un estado de animo que no podemos calificar como subjetivo.  Se  trata, al parecer, de una 

inquietud  fundamental del  ser ahí  en su condición de ser en el  mundo; angustia del  ser ante  la mera 

existencia. Es por eso que el rechazo de la angustia es el rechazo de la vacuidad de la existencia, por lo 

que,   como   reacción   contraria,  nos  precipita  sobre  lo  ente  en  espera  de  llenar  el  hueco,  intento 

desesperado por escapar del “ante qué” de la angustia. Con ello terminamos por constituir a la angustia 

como eso que nos aparta de la verdad del ser. Pero ¿como nos apartamos? Veremos como el camino de 

la ciencia ha sido el principal acicate para consolidad el olvido del ser y la susodicha precipitación en la 

7 Heidegger, M., ¿Qué es Metafísica?, en: Hitos, Alianza, Madrid, 2000, p. 98.8 Heidegger, M., El ser y el tiempo, Fondo de Cultura Económica, México, 2010, p. 206.

vacuidad del mero ente desprovisto de su vinculación con el ser. 

Decimos que en la angustia “se siente uno extraño” ¿Qué significa el “se” y el “uno”? No podemos decir ante qué se siente uno extraño. Uno se siente así en conjunto. Todas las cosas y nosotros mismos nos hundimos en la indiferencia. Pero esto, no en el sentido de una mera desaparición, sino en el sentido de que, cuando se apartan como tales, las cosas se vuelven hacia nosotros. Este apartarse de lo ente en su totalidad, que nos acosa y rodea en la angustia, nos aplasta y oprime. No nos queda ningún apoyo, cuando lo ente se escapa y se desvanece, sólo queda y solo nos sobrecoge ese “ningún”.  La angustia revela la  nada.9

Aquí lo que encontramos es un primer momento en el que lo ente se aparta del ser, precipitándose este

en la nada como alejamiento frente al campo de lo ente. Pero ojo, el ser permanece ahí, apartado del

ente, envuelto en la angustia que le revela la nada en la que, de hecho, perdura en tanto ser en la nada.

¿Como podría el ser vivir la angustia frente a la nada si el ser no estuviese presente en el vacío que lo

envuelve con el manto de la angustia? ¿No sugiere esto que lo ente no es, y que ahora necesitamos

preguntar si acaso es la nada? Continuemos más despacio antes de precipitarnos en conclusiones

apresuradas. Hemos señalado que para evitar perdurar en la angustia terminamos por precipitarnos

sobre lo ente, como huida frente la nada en un movimiento que nos aleja del ser. Pero esto aún no nos

dice si la nada es o no es, si el ser participa de ella o es ella.

Avancemos un poco más en el proposito aquí señalado. En un escrito donde Heidegger comenta la

frase de Nietzsche “Dios a muerto”, encontramos la designación de lo que, según Heidegger, Nietzsche

considera una forma de Nihilismo incompleto, no consumado, pues se trata de una huida frente a la

angustia que nos revela la nada.

Podemos resumir el pensamiento de Nietzsche sobre el nihilismo incompleto (...) diciendo: es verdad que el nihilismo incompleto sustituye los valores anteriores por otros, pero sigue poniéndolos en el antiguo lugar, que se mantiene libre a modo de ámbito ideal para lo suprasensible. Ahora bien, el nihilismo completo debe eliminar hasta el lugar de los valores, lo suprasensible en cuanto ámbito, y por lo tanto poner los valores de otra manera, transvalorarlos. De aquí se deduce que para el nihilismo completo, consumado, clásico, se precisa ciertamente de la “transvaloración de todos los valores anteriores”, pero que la transvaloración no se limita a sustituir los viejos valores por otros nuevos. Esta transvaloración es una inversión de la manera y el modo de valorar. La instauración de valores necesita un nuevo principio, esto es, renovar aquello de donde parte y donde se mantiene. La instauración de valores precisa de otro ámbito. Este principio ya no puede ser el mundo de lo suprasensible ahora sin vida. Por eso el nihilismo que apunta a la inversión así entendida, buscará lo que tenga más vida. De este modo, el propio nihilismo se convierte en “ideal de la vida pletórica”.10

Con ello podemos constatar que el nihilismo no es una condición de la que se deba escapar; al parecer

Nietzsche no sugiere superar el nihilismo. Por el contrario, parece que tal ha de ser “conquistado”,

9 Heidegger, M., ¿Qué es metafísica?, en: Hitos, Alianza, Madrid, 2000, p. 100.10 Heidegger, M., La frase de Nietzsche “Dios ha muerto”, en: Caminos del Bosque, Alianza, Madrid, 1996, p. 205.

completado, asumido, realizado en su plena dimensión metafísica como transvaloración de todos los

valores antes reinantes. Sí es verdad que Dios ha muerto, el siguiente paso no es sustituir su función

con otro valor que tome su lugar. Tal lugar ha de quedar vacío. Intentaremos seguir una vez más a

Heidegger para ver ahora de que manera tal asunción de un nihilismo positivo puede alcanzarse.

Sólo en la clara noche de la nada de la angustia surge por fin la originaria apertura de lo ente como tal: que es ente y no nada. Este “y no nada” añadido a nuestro discurso no es una explicación a posteriori, sino lo que previamente hace posible el carácter manifiesto de lo ente en general. La esencia de la nada cuyo carácter originario es desistir reside en que ella es la que conduce por vez primera al ser-aquí ante lo ente como tal. El Dasein del hombre sólo puede dirigirse a lo ente y entrar en él desde el fundamento del originario carácter manifiesto de la nada. Pero en la medida en que, según se esencia, el Dasein actúa ateniéndose a lo ente, lo ente que él no es y lo ente que es él mismo, en cuanto tal Dasein siempre procede ya de la nada manifiesta. Ser-aquí significa: estar inmerso en la nada. Estando inmerso en la nada, el Dasein está siempre más allá de lo ente en su totalidad. Este estar más allá de lo ente es lo que llamamos trascendencia. Si en el fondo de su esencia el Dasein no consistiera en este trascender, es decir, si desde el principio no estuviese inmerso en la nada, nunca podría actuar ateniéndose a lo ente y por ende tampoco ateniéndose a sí mismo. Sin el originario carácter manifiesto de la nada no habría ningún ser-sí-mismo no libertad alguna.11

Sin pretender aquí haber alcanzado una comprensión cabal del problema que hemos abordado, creemos

poder señalar como Heidegger parece recobrar una posición del ser frente al ente, ya no por evasión de

la angustia que nos revelo el abrazo con que la nada evidenció la distancia entre el mero ente y el ser

que se aproxima o aleja del mismo. Ahora veremos de qué manera Heidegger nos permite entender su

propuesta para una nueva aproximación del ser al ente. Por lo pronto sabemos que ello solo es posible

tras la asunción, no de la angustia, sino de la nada que puede angustiarnos, pero que puede, también,

asumirse como puerto de desembarco del ser rumbo al campo del ente. Asumir la nada es, nos parece,

aclimatarse al nihil desde el cual se revela el ser que se distingue de la angustia, así como se distingue

del ente; ¿acaso también distinguiéndose de la nada?

2.­ Acerca de la proximidad de las cosas que nos cuestionan: 

Arrojados como nos encontramos, como entes, al interior de un mundo, otro ente, mundo pletórico de 

toda clase de entes que son medidos y valorados por la lógica del preguntar que evalúa y juzga, y que 

hace del ente un objeto de su interés científico, vemos que el mundo en el que se habita es un mundo 

ente  al que se  le pueden atribuir y  reconocer propiedades múltiples. Luego,  tales propiedades que  le 

fueron  atribuidas  a  lo  ente  son  cotejadas  con  los  instrumentos  de  medición  que  lo  interrogan  para 

cerciorarse de que éste siga comportándose conforme al compromiso que sus atribuciones le exigen. La 

verdad  aquí  pretende  ser  la  adecuación  de   la   cosa   al  concepto,  y   no   al   revés.   Porqué  ¿no  son 

11 Heidegger, M, ¿Que es metafísica? p. 102.

constituidas las cosas por el concepto que las nombra y las hace parte del mundo? 

No es difícil constatar como el mundo al que hemos sido arrojados es el mundo de la ciencia, tal como 

Heidegger lo permite constatar, por ejemplo, al final de “Superación de la metafísica” (1936),12  donde 

se  denuncia  el  despliegue  de  las  propiedades  y  atribuciones  con  las  que  el  ente  es  dominado  por  el 

discurso de  la ciencia en su preguntar por  las cosas del mundo; acto de “conocimiento” que aspira a 

encontrar la certidumbre de su saber en el garante trascendente de Dios como arquetipo de la Verdad 

trascendente.13 Pero al parecer, tales principios trascendentes no se sostienen más, y con ello resurge la 

angustia  que  nos  confronta,  nuevamente,  con  la  nada  que  luego  intentamos  recubrir  mediante  el 

dominio técnico del ente. 

No deja de ser cierto que el proyecto metafísico desarrollado por Rene Descartes  respondió  tan bien 

como  pudo  a  la  angustia  de  un  mundo  que  en  aquel  momento  se  enfrentaba,  como  ocurre  ahora  en 

forma diversa, a una descomposición de la metafísica hasta entonces reinante. Es fácil constatar como 

el tiempo en el que Descartes vivió se encontraba aquejado por la caída del aristotelismo en manos de 

la  revolución  Copernicana.  ¿Cómo  soportar  los  infinitos  espacios  vacíos  dejados  tras  de  sí  por  la 

catástrofe de un cosmos cuyas eternas verdades supralunares dejaron de encontrar aquello que las hacia 

parecer diversas de las leyes de un mundo sometido al azar(Tiché) de la naturaleza (phisis)? Nada de lo 

que se le pueda criticar a Descartes desacredita la audacia con la que introdujo en la Sorbona un Dios 

diferente al que los escolásticos se afanaban por sostener a pesar de su evidente caída en el campo del 

sinsentido. Pero tal no es nuestro tema. Solo queremos hacer notar como ya antes la metafísica se había 

enfrentado  a  la  caída  de  sus   fundamentos  trascendentes.  Descartes  fundo  los  nuevos   fundamentos 

metafísicos que sustituyeron a los anteriores, pero en su juego de manos nos dejo lo que hoy también se 

ha  hecho  añicos,  confrontándonos  nuevamente  con  la  angustia  de  no  contar  con  los  referentes  que 

aquieten la angustia frente al vacío del mero ser. La metafísica ha sido siempre aquello que nos permite 

habitar el mundo. La metafísica es el mundo como casa del ser.

Ahora bien, no entendemos bien como ocurrió tal catastrofe, seguún Nietzsche, cada uno de nosotros es 

responsable por la muerte de Dios. Pero ello no nos debe conducir a la culpa, sino a la asunción del 

nihilismo y a la transvaloración de todos los valores presedentes. Frente a tal compromiso se  debe 

12 Heidegger, M., Supera de la metafísica, en: Conferencias y artículos, Del Serbal, Barcelona, 2001, p. p. 51-74.13 Cf. Descartes, R. Meditaciones Metafísicas, KRK, Oviedo, 2005.

constatar como de la ciencia se desprendió el proyecto de dominio del ente por obra de un ejercicio de 

poder  que  intenta  dominar  el  mundo  a  través  de  la  técnica  para  poder  librar  al  ser  de  la  angustia 

constitutiva de su condición de ser en el mundo, pero tal es el camino que conforma más decididamente 

el olvido de la pregunta por el ser y define así la precipitación dentro de un mundo in­mundo carente de 

ser. Por medio de dicha voluntad de dominio y ordenamiento termina el hombre por verse dominado, el 

mismo, pues el es un ente entre otros, siendo reducido, en forma trágica, a mero recurso material de 

cuya usura se sirve el ciego poder objetivante que la técnica determina (Ejemplo de ello es el inhumano 

manejo de todos los departamentos de “recursos humanos” en los ámbitos empresariales).  

La  usura  de  todas  las  materias,  incluida  la  materia  prima  «hombre»,  para  producir  técnicamente  la posibilidad incondicionada de producirlo todo, está determinada en lo oculto por el vacío total en el que está suspendido el ente, las materias de lo real. Este vacío tiene que ser llenado, pero como el vacío del ser, sobre todo cuando no puede ser expereinciado como tal, nunca es posible llenarlo con la plenitud del ente, para escapar a él solo queda organizar al ente de un modo incesante sobre la permanente posibilidad de la ordenación como forma del aseguramiento del actuar. Vista desde esta perspectiva, la técnica, por estar referida sin saberlo al vacío del ser, es la organización de la carencia. Donde quiera que falte ente ­y para la voluntad de voluntad que se afirma cada vez más siempre falta­ la técnica tiene que salir al quite 

recambiando lo que falta y consumiendo materia prima.14

Las anteriores lineas, nos parece, dejan en claro como, al dirigirse desde la angustia exclusivamente en 

dirección  del  ente,  en  nuestra  era  terminamos,  o  al  menos  es  lo  que  ha  venido  aconteciendo,  por 

adentrarnos  en  una  compulsión  de  dominio  de  todo  lo  ente,  dejando  al  hombre  en  un  mundo 

inhabitable, mundo de la usura obligada del ente para tapar todo hueco, toda falta, todo nihil, con lo que 

la nada es ocultada, y con ella el ser va siendo olvidado o desalojado del mundo. El nihil ante el cual 

sentimos la angustia del mero ser va siendo desestimado, perdiendo así de vista la relación fundamental 

que éste guarda con el ser, mismo al que la angustia puede abrir el espacio propicio para un autentico 

cuestionamiento del ser en cuanto ser. 

Intentemos ahora comenzar a dirigir la mirada en dirección de la forma peculiar con que Heidegger nos 

muestra  otra  forma de  relación  que  se  puede  sostener  con  la  nada  al  señalar  en  la  dirección  del 

adecuado preguntar por el ser en cuanto ser.

En la pregunta por la nada ocurre tal sobrepasamiento más allá de lo ente como ente en su totalidad. De este modo se muestra como una pregunta metafísica. Al principio enunciamos una doble característica de las preguntas de este tipo: por un lado, toda pregunta metafísica abarca la totalidad de la metafísica; y por ende en toda pregunta metafísica queda incluido el Dasein que pregunta dentro de  la pregunta. ¿En qué 

14 Superación de la metafísica, p. 70.

medida la pregunta por la nada abarca y atraviesa la totalidad de la metafísica?15

Heidegger  nos  invita  al  sobrepasamiento  de  nuestra  caída  sobre  la  totalidad  de  lo  ente,  misma  que 

constituye el mencionado nihilismo incompleto, mismo que tal vez podríamos denominar un  nihilismo 

por  saturación  óntica,  nihilismo  que  perdura  en  un  vacío  por  saturación.  Pero  por  medio  del 

mencionado sobrepasamiento Heidegger pretende llevarnos a una confrontación con la totalidad de la 

historia de la metafísica, como referente que comprende la propia  existencia del dasein. ¿Se trata así de 

una  concepción  del  ser  en  la  que  la  temporalidad  que  le  da  consistencia  se  encuentra  inscrita  en  la 

historia  y  el  devenir  como  manifestación  “real”  del  ser?  ¿El  ser­ahí  se  enfrenta  a  la  nada  de  forma 

diferente mediante la propuesta filosófica heideggeriana? ¿Qué clase de temporalidad podrá ser la que 

gobierna el acontecer del ser en un tiempo que comprende la totalidad de la historia de la metafísica? 

¿De que manera   dicho acontecer permite  superar los discursos metafísicos con los que el hombre se 

ha  proyectado  sobre  lo  ente  intentando  gobernarlo  para  poder  gozar  de  la  usura  o  usufructo  de  su 

materialidad usufructuable? 

Con Heidegger parece que el ser­ahí se muestra a sí mismo como un ente dentro de lo ente, solo que 

ahora se trata de un ente que se pregunta por el ser, y de tal preguntar se desprende un modo de darse el 

ser que es­en­el­acontecimiento como aquello que sobrepasa la condición óntica en una trascendencia 

determinada históricamente. Cuando la verdad del ente es más que su patencia óntica, y se extiende en 

una temporalidad que incluye tanto lo que ha sido, siendo aún en el haber sido anteriormente (pasado), 

como lo que ya es por el hecho de estar por ser aún no habiendo sido (futuro), al ser se lo ve distenderse 

como una presencia que trasciende la perspectiva que la ciencia y la técnica ejercen sobre el campo del 

ente. 

Ciertamente al hombre le afecta y atañe siempre el estar presente, sin que él repare propiamente con ello en el estar presente mismo. Pero con harta frecuencia, que es tanto como siempre, nos atañe también el estar ausente. En primer lugar por lo que respecta a muchas cosas que no están ya presentes de la manera que no están ya presentes de la manera que sabemos del estar presente en el sentido del presente. Y, sin embargo, también este ya­no­presente está inmediatamente presente en su estar ausente, a saber, según el modo del pasado que nos atañe. Éste no se desvanece como lo meramente consumido de lo que antes fue ahora.  Lo  pasado  está  más  bien  presente,  pero  a  su  propia  manera.  En  el  pasado  se  extiende  el  estar presente. Pero el estar ausente nos atañe en el sentido de lo todavía no presente según el modo del estar presente en 

el sentido del ad­venir­nos.16

15 ¿Qué es metafísica?, en: Hitos, Alianza, Madrid, 2000, p. 104.16 Tiempo y Ser, Tecnos, Madrid, 1997, p.

¿No es así como la nada nos permite superar la pregunta del ser del ente concretamente determinado 

como objeto, para comienza a orientarnos frente a la pregunta por la relación del ser con lo que solo en 

cierto sentido meramente materialista no es? ¿Se abre así una temporalidad diferente a la de la noción 

habitual de tiempo? Desde luego que si. Pero ¿como entender el lugar del acontecimiento de lo presente 

en su ausencia, pasada y futura, de lo que es sin necesidad de ser presente? Aunque nos preguntemos 

por el ser en cuanto ser de esta manera, el ente esta ahí, de hecho, permaneciendo algún  tiempo ahí, 

siendo­ahí. Entonces debemos preguntarnos: ¿Que son para Heidegger las cosas, los entes a los que la 

ciencia busca arrancar su misterio ateniéndose tan solo a su presencia fáctica, limitándose a registrar y 

manipular  la  patencia  óntica  de  lo  meramente  presente?  ¿Qué  ocurre  con  el  ser  manifiesto  en  la 

temporalidad abierta del ser en ese otro tiempo abierto a la historia de la metafísica? Con Heidegger lo 

ente parece responder a la pregunta por el ser,  ¿despliega así la verdad de la coseidad de la cosa en la 

relación inminente que ésta guarda con la historia del mundo que le comprende en tanto cosa? 

Durante su conferencia “La Cosa” (1951), Heidegger comienza por observar como en nuestro tiempo, 

tan ligado a lo ente por mediación de la técnica (nihilismo que se   abisma en la fragmentaria patencia 

de lo meramente presente del ente), arribamos paradójicamente, por medio del cine y por la fascinación 

frente a todo tipo de monitores, a una cultura que comienza a olvidar incluso la inmediatez del ente en 

favor de una proyección en lo indistante de la imagen del mundo que es proyectada tecnológicamente. 

¿Termina así la denunciada precipitación técnica sobre lo ente en un radical olvido, no solo del ser, sino 

también del ente, en favor de un proyección meramente imaginaria? ¿Qué clase de relación con la nada 

descubriremos siguiendo más adelante nuestro recorrido? Por tal vía que olvida la inmediatez del ente 

se consumaría finalmente el nihilismo como absoluto fracaso metafísico?

No estando en condiciones de abordar el problema de lo pueda ocurrir con el ser si quedase sujetado a

las redes de tal nihilismo, intentemos salir de esa vía sintomática atendiendo a lo que para Heidegger

son las cosas si se las comprende en conformidad con la temporalidad que hemos destacado aquí.

Veremos como tal temporalidad va acompañada, desde luego, de una desacostumbrada forma de

espacialidad:

Hoy todo lo presente está igualmente cerca e igualmente lejos. Lo indistante es lo que predomina. Ninguna reducción o supresión de lejanía trae, sin embargo, cercanía alguna. ¿Qué es la cercanía? Para encontrar la esencia de la cercanía consideramos lo que es la jarra como cosa. Pero en este encuentro descubrimos también la esencia de la cercanía. La cosa hace cosa. Haciendo cosa hace permanecer tierra y cielo, los divinos y los mortales; haciendo permanecer, la cosa acerca unos a otros a los Cuatro en sus

lejanías. Este traer cerca es el acercar. Acercar es la esencia de la cercanía. La cercanía acerca lo lejano, y lo acerca en cuanto lejano. La cercanía conserva (en su verdad) a la lejanía.17

Aquí, al parecer, Heidegger saca del ente al ser que se des­oculta en la proximidad de la jarra de barro. 

Aquí  la  cosa  se  encuentra  inmersa en  la  totalidad del mundo habitado por el  ser del que depende la 

conformación del ente como cosa del mundo, mundo que parece distenderse en el espacio que se abre, 

como claro de bosque,  entre  los  puntos distales  representados por  el  cielo,  la  tierra,  los  dioses y  los 

mortales.

Ya con eso nos parece, sin entenderlo bien aún como, haber salido de la nada del ente rumbo al ser de 

la nada donde cabe algo más que la mera presencia de lo presente. Porque ¿como entender que el ser 

revelado en la proximidad de la cosa sea solo lo ente y no más bien la nada? Lo ente no párese ser  solo 

aquello que se denuncia ahí en tanto presente, patencia óntica que bien puede dejar fuera al ser. Antes 

de tal transverberación del las supuestamente arcanas categorías de tiempo y espacio, la jarra de barro 

parecía una cosa muerta, cosa sin tiempo, cosa sin mas extensión que la de su materialidad patente. 

Pero  la  cosa,  de  no  haber  intervenido  el  ser,  se  habría  descompuesto  en  su  mera  materialidad, 

recogiéndose  en  la  tierra  por  ausencia  de  las  acciones  que  les  imprimimos  para  hacerlas  perdurar, 

temporalizando al ente, insuflando de espíritu a la cosa para llevarla al mundo en calidad de creación 

del  ser  en  el  mundo.  Tal  hacer  perdurar  lo  llamamos  mantenimiento,  y  lo  aplicamos  como  recurso 

técnico para prolongar la vida de aquellos entes que nos interesa hacer perdurar, por la razón que sea, 

procurando conservar eso que  termina pareciendo consistir  como cosa al alcance de la mano. ¿No es 

gracioso que luego nos preguntemos lo que ello es, al modo como pregunta la ciencia? ¿Tiene algún 

merito, se pregunta Nietzsche, encontrar un camello y descubrir su ser mamífero como un hallazgo en 

la naturaleza, cuando tal categoría se la imprimimos al ente en el condicionamiento previo que lo hizo 

objeto para el pensar que todo lo nombra, juzga y calcula?18

Desde luego, también al camello se lo pretende hacer perdurar, aunque sea en el bestiario que llamamos 

zoológico,  donde  algunas  especies  se  convierten paulatinamente  en  el  fósil  vivo de  formas  animales 

que  se  extinguen  fuera  de  cautiverio.  ¿Es  realmente  un  tigre  lo  que  lleva  tal  nombre  dentro  de  una 

jaula? Tal hacer perdurar el ente conforme a lo que se dice que es, nada tiene que ver con el perdurar de 

17 La cosa. P. 130.18 Cf. Nietszche, F. Sobre verdad y mentira en sentido extramoral,

la tierra por ella misma. La jarra, por ejemplo, como recipiente de tierra que es en tanto cosa, tomaría la 

forma de tierra rápidamente, dejando de ser un recipiente conveniente a la función para la cual la cosa 

ha  tomado  las  características  del  utensilio.  Por  eso  el  carácter  de  utensilio  del  utensilio  es,  para 

Heidegger,  aquello  que  abre  a  la  comprensión  de  la  verdad  del  ser  del  ente  en  tanto  ser  que  hace 

perdurar su voluntad de prolongar la duración de una forma que desea hacer perdurar en el ente. 

3.­ Reflexión final (acerca del la verdad que se manifiesta en el arte).

Para cerrar este recorrido formularemos una ultima pregunta: ¿Cual es, pues, el tipo de verdad que le 

interesa a Heidegger contemplar en el acontecer del ser cuando afirma que la verdad que lo interroga no 

es otra que aquella que  la  labriega conoce de suyo, verdad   acerca de  las botas  que  lleva en  los pies 

durante los cotidianos días de labranza? ¿cual es la verdad del ser que a hollado el campo de labranza, 

verdad que se cuece bajo el sol de un mundo en el que los trabajos y los días agrietan el cuero gastado 

por  cada uno de sus pasos?  ¿Encontraremos ahí   las  huellas de  la  buscada relación con el  ser  por 

mediación de la nada? 

En la obra está en obra la verdad, es decir, no sólo algo verdadero. El cuadro que muestra el par de botas  labriegas, el  poema que dice la fuente romana,  no sólo revelan qué  es ese ente aislado en cuanto tal ­suponiendo que revelen algo­, sino que dejan acontecer al desocultamiento en cuanto tal en relación con lo ente en su totalidad. Cuanto más sencilla y esencialmente aparezca sola en su esencia la pareja de botas y cuanto menos adornada y más  pura aparezca sola  en su esencia   la   fuente,   tanto más   inmediata  y fácilmente alcanzará  con ellas más ser todo ente. Así es como se descubre el ser que se encubre a sí  mismo. La luz así configurada dispone la brillante aparición del ser en la obra. La brillante aparición dispuesta   en   la   obra   es   lo   bello.  La   belleza   es   un   de   los   modos   de   presentarse   la   verdad   como  desocultamieto.19 

Pero resultará  mejor preguntarnos aquí  algo en relación directa con los andares propios de nuestro 

campo filosófico:  ¿Cual  es  la  bota  con  la  que  el  hermeneuta  recorre  el  campo  en  que  sus  esfuerzos 

cultivan algo más que el mero dolor de su espalda? Nos preguntamos aquí acerca de cual pueda ser el 

utensilio del que se sirve el hermeneuta para ollar los discursos filosóficos que tiene en suerte hallar. La 

respuesta  es  de   todos  conocida:   se   la   llama  aletheia.  El  utensilio  del   filosofo  es   la  verdad  en  su 

desocultamiento,   que   muestra   aquello   que   tiende   a   ocultarse   por   esencia.   Veamos   que   nos   dice 

Heidegger acerca de este tipo de verdad en su comentario al fragmento 16 de Heráclito “¿Cómo puede 

uno albergarse ante algo que nunca zozobra?”:

Lo que aquí se dice tenemos que tenemos que oírlo en todas las palabras fundamentales que hemos citado al hablar del pensar de Heráclito. 

19 Heidegger, M., El origen de la obra de arte, en: Caminos del Bosque, Alianza, Madrid, 2005, p. 40.

Entre tanto se vio: el no entrar nunca en el ocultamiento es el permanente emerger desde el ocultarse. De este modo arde, sin llama, brilla y medita el fuego del mundo. Si lo pensamos como el puro despejar,  entonces éste no sólo trae la claridad sino también lo libre adonde todo, sobre todo lo opuesto, llega al parecer. Con ello despejar es más qeu sólo iluminar, más incluso que poner en libertad. Despejar es el poner delante, en lo libre, un poner delante que coliga meditando, es otorgamiento de presencia. El acaecimiento propio del despejamiento es el mundo. El despejar que coliga meditando, que trae a lo libre es desocultar es desocultar y descansa en el ocultarse, que pertenece a él como aquello que él mismo encuentra su esencia en el desocultar y por ello no puede ser nunca un mero entrar en el ocultamiento, no puede nunca zozobrar.20

Bien  sabido  es  que   la  noción  del  desocultamiento  como  la   forma en   la  que   la  verdad del   ser   se 

manifiesta no necesita ser explicada. Se trata de una forma de entender la verdad en la que, por esencia, 

se respeta el misterio de su re­velamiento continuo. Sin embargo, creemos poder recoger de la anterior 

cita la mención que dice: “El acaecimiento propio del despejamiento es el mundo”. Y si consideramos 

que dicho mundo es el mundo que interpela al hermeneuta en su labor cotidiana, encontramos que es 

mediante el asombro como la verdad del ser hace frente al mundo como creación de mundo por obra 

del ser. Y si con ello se cae en tautología, ¡qué más da! ¿No hemos visto con Heidegger que tal uso de 

la   palabra   también   dice   el   ser?   Con   ello   no   pretendemos   resolver   la   pregunta   por   la   labor   del 

hermeneuta,  ni mucho menos la  pregunta por  la verdad.  Más creemos señalar correctamente en la 

dirección del despejamiento imperfecto de la verdad como el lugar del acontecer donde la filosofía 

puede llamarse un campo. Es ahí donde podemos retomar la pregunta por el utensilio de trabajo del 

hermeneuta, aquél con el cual participa del despejamiento que hace, a su manera, mundo. Esto es, arte. 

El despejamiento es el arte del hermeneuta, y tal arte obra un acontecer inestimable para la creación de 

un mundo habitable.

Nos preguntábamos, pues, por el utensilio con el que se ejerce el oficio de la filosofía, oficio que 

parece consistir en hollar el campo de la palabra con la que el ser se da.  Trabajo duro, pues después de 

todo, a pesar de ser  la  labor del ocio una actividad bastante  inactiva (físicamente), nos parece que el 

camino  del  pensador  recorre terrenos considerablemente accidentados: nos referimos a la metafisica 

como historia acontesida del ser. ¿No es tal historia un campo que se recorre con penosamente? Pero 

quizá pueda decirse que el pensar que no ha olvidado preguntar por el ser hace las veces de la tortuga 

que frente al Aquiles del medir y jsugar explora la verdad de cuya manifestación nos asombramos sin 

poder   enunciarla   cabalmente,   pues   siempre   se   oculta   ahí   donde   se   muestra.   La   quietud   del   acto 

filosófico avanza lentamente, pero rebasa el andar con prisa del calculado medir, calcular y comerciar 

lo ente. 

20 Heidegger, M., Aletheia (Heráclito, fragmento 16), en: Conferencias y artículos, Del Serbal, Barcelona, 2001, p. 204.

Meditar es muy diferente de ese pensamiento que recae sobre lo ente con la rítmica del medir, contar y 

perseguir, sobretodo cuando ese medir que evalúa y juzga se lo aplica en el contar lo más que se pueda 

gozar de las cosas del mundo, con lo que el ser se abisma en lo ente para olvidarse del ser que desde la 

nada  se  des­oculta  en   torno   a  la  patencia  óntica  de  lo  ente.  Frente   a   ello,   el   pausado   meditar 

contemplativo es un acto del ser en obrar mas propio, mismo que sobrepasa el ser cosa, utensilio o 

forma, al ser acto donde el ser dona esencia. Por eso la esencia del ser en Heidegger no es sustantivo 

sino verbo, agente creador que se manifiesta como el desocultamiento como perpetua presencia de 

aquello que jamas puede zozobrar. 

Por eso al ser lo hemos reconocido esenciando (otorgando esencia) en el arte que hace mundo, ser que 

se reconoce más en la nada que en el ente, ser que se da en la donación de sí que en obra la verdad. 

Desde luego, todo ello permite al ser perdurar en su enigmática constitución trascendente. Necio será 

perdurar en el intento por reducir la verdad del ser a mera adecuación del concepto a la cosa, pues, ¿que 

que cosa es el ser? Tal cosa es perdura en el olvido de aquello que esencialmente hace del mundo un 

mundo habitado por el ser que se da a conocer por sus obras.   La verdad del  ser,  afirma Heidegger, 

acontece de forma poética. La poética es el hervidero de la palabra viva, reverberación de la verdad en 

boca de todos, pues ocurre que la poética no solo es eso que el poeta declama como demarcación de la 

verdad del ser en obra, sino que la poética penetra hondo en el mas superficial de los acontecimientos 

de la palabra que el hombre, siendo vehículo de la patencia del ser en tanto ser­ahí. No es otra cosa sino 

la poética  lo que hace del  lenguaje, por  extraño que parezca,  la  casa del  ser en  tanto  ser. La palabra 

poética no solo es cosa de poetas, ¿no es acaso también el utensilio con el que todo hermeneuta plasma 

las imágenes con las que la verdad es puesta en su distensión enunciativa? 

La palabra es la verdad del ser del ente que habla, ríe y canta, también lo es del ser que se pregunta por 

el ser y lo articula en forma discursiva; así mismo lo es del ser que todo lo juzga, mide y comercia, pero 

por supuesto, la verdad también es aquella que habla en el lamento, la desdicha y el llanto; no se olvida 

el ser­ahí de la angustia ante la muerte tan así como así, sin por ello caer fuera del mundo en el campo 

estrecho del estar­en­otra­parte (Wegsein). Por eso la verdad del ser pasa por ser­para­la­muerte, aunque 

también así termina por afirmarse como ser para la vida. 

Entonces, parece, el hombre puede optar, en cada caso y a cada paso, por confrontarse en forma abierta 

y decidida con la angustia y el asombro frente al ser de lo no ente, la nada; o bien, elige ocultarse en la 

nada del  ente  conforme  al  olvido del  ser; olvido simultaneo del  ser­para­la­muerte  y  del  ser­para­la­

vida. ¿No es palpable ahí, ante el abandono del ser en el mero campo del ente, como el estar­en­otra­

parte  es  la  esencia  del  ser  para  el  nihil  que  le  da  su  nombre  a  ese  modo  de  ser  que  se  acostumbra 

nombrar  como nihilismo? Si,  siempre y  cuando  entendamos  al  nihilismo como esa  forma  inacabada 

señalada  por Niezsche;  no,  si  con  ello  nos  referimos  al  acabamiento  del  nihilismo,  su  consumación, 

como aceptación del vacío en el que la verdad del ser se desoculta para nuevamente ocultarse.

De modo que después de recorrido el trayecto que nos propusimos parece que podemos concluir que el 

nihilismo es ineludible. No hay razón para eludirlo. Sin embargo, parece no solo posible sino necesario 

optar en lo que se refiere a nuestra posición frente al mismo. Es posible, según parece, optar por ser­en­

el­mudo o por estar­en­otra­parte. Pero ¿Qué significa ese estar­en­otra­parte? ¿No se trata, de hecho, 

de  aquello  que  para  Nietzsche  hace  al  ser  del  transmundano  escapista  del  Mundo,  despreciador  del 

cuerpo,  sujeto  capturado  en  la falaz intento por sostener valores insostenibles hace tiempo? ¿No se 

entrega así el hombre a una imagen ilusoria que encubre un mundo signado por la desvalorización de 

todo lo que antaño fuera trascendente? ¿No se trata, pues, del modo en el que el ser queda ligado a una 

posición subjetiva hueca y sin sentido? ¿Es tal cosa una forma de alienación que hace del ser para el 

nihilismo una cascara vacía, continente donde el ser ya no se aloja más? 

La palabra viva, en cambio, es palabra poética, y ahí el ser es. El arte poético, en un sentido amplio, es 

lo que hace del ser un ser en el mundo; es el arte lo que dona ser al campo de lo ente. En tal caso el 

nihilismo parece la asunción de la creatividad como único soporte posible para la trascendencia del ser­

para­la­muerte, del ser­para­la­vida; ser­del­habla poética.

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