ac.3. comentarios de texto -...

Miguel Buendía Muñoz PENSAR SIN MULETAS. Materiales didácticos

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AC.3-. COMENTARIOS DE TEXTO

0-. Nota previa

1-. Ejemplos de Comentario de texto 1.1-. Texto comentado con el Modelo E.S.O.

1.2-. Texto comentado con el Modelo Bachillerato Apéndice-. Resumen del segundo ejemplo

2-. Propuesta de textos para comentar 2.0-. Consideraciones sobre la selección de textos

2.1-. 42 Textos tomados en préstamo de El kiosko... 2.2-. ...Y otros 49 textos exclusivos de su Trastienda


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0-. NOTA PREVIA De todos los archivos que integran la carpeta E de Actividades complementarias tal vez sea éste, com-

plementario del archivo donde expuse los Modelos de Comentario de textos (B5), el de contenidos más amplios e interesantes.

Esto se aprecia, en primer lugar, si atendemos a los Ejemplos de Comentario de texto (&1) recogidos, que pueden ser muy útiles para comprender las explicaciones teóricas del archivo B5. Los ejemplos son dos, uno por cada modelo:

• El primero (&1.1) es de un texto histórico comentado aplicando el Modelo E.S.O. , y su autora es Al-ba Boix Amorós, alumna a la que agradezco que me permita hacer uso de su trabajo académico.

• En cuanto al segundo (&1.2), aplicación del Modelo Bachillerato , es mi comentario de un texto de Freud sobre los sueños.

• El apéndice del &1 tiene como objetivo destacar el carácter progresivo de ambos modelos aten-diendo a los apartados en los que éste se hace evidente: el resumen y la argumentación. Para mos-trarlo, en este apéndice recojo el resumen del texto de Freud, del que previamente (&1.2) habré presentado su argumentación.

La Propuesta de textos para comentar (&2) esta integrada, a su vez, por dos amplias colecciones de

textos, precedidas por unas breves consideraciones sobre la selección de los mismos (&2.0). Ambos apar-tados incluyen un total de 91 textos cuyos datos más relevantes expongo de forma esquemática en los cua-dros que abren cada apartado.

• Los 42 textos del primer bloque (&2.1) pertenecen a la carpeta D: no se incluyen, por tanto, en el presente archivo y, si se quieren comentar, habrá que buscarlos en la mencionada carpeta.

• Sí están aquí recogidos, por el contrario, los 49 textos del segundo bloque, textos que –como deta-llo en la introducción del correspondiente apartado (&2.2)– tienen su origen en mi práctica docente del comentario de textos en las diversas asignaturas que a lo largo de los años me ha tocado impar-tir.


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1-. EJEMPLOS DE COMENTARIO DE TEXTO 1.1-. TEXTO COMENTADO CON EL MODELO E.S.O.

Los Reyes Fernando e Isabel, por la gracia de Dios, Reyes de Castilla, León, Aragón y otros dominios de la corona, al príncipe Juan, los duques, marqueses, condes, ordenes religiosas y sus Maestres, señores de los Cas-tillos, caballeros y a todos los judíos hombres y mujeres de cualquier edad y a quienquiera esta carta le concierna, salud y gracia para él. 5

Bien es sabido que, en nuestros dominios, existen algunos malos cris-tianos que han judaizado y han cometido apostasía contra la santa fe Ca-tólica, siendo causa la mayoría por las relaciones entre judíos y cristianos. Por lo tanto, en el año de 1480, ordenamos que los judíos fueran separa-dos de las ciudades y provincias de nuestros dominios y que les fueran 10 adjudicados sectores separados, esperando que con esta separación la si-tuación existente sería remediada, y nosotros ordenamos que se estable-ciera la Inquisición en estos dominios; y en el término de 12 años ha funcionado y la Inquisición ha encontrado muchas personas culpables. Además, estamos informados por la Inquisición y otros del gran daño que 15 persiste a los cristianos al relacionarse con los judíos, y a su vez estos ju-díos tratan de todas maneras a subvertir la Santa Fe Católica y están tra-tando de obstaculizar cristianos creyentes de acercarse a sus creencias.

Estos Judíos han instruido a esos cristianos en las ceremonias y creen-cias de sus leyes, circuncidando a sus hijos y dándoles libros para sus re-20 zos, y declarando a ellos los días de ayuno, y reuniéndoles para enseñarles las historias de sus leyes, informándoles cuando son las festi-vidades de Pascua y como seguirla, dándoles el pan sin levadura y las carnes preparadas ceremonialmente, y dando instrucción de las cosas que deben abstenerse con relación a alimentos y otras cosas, requiriendo el 25 seguimiento de las leyes de Moisés, haciéndoles saber a pleno conoci-miento que no existe otra ley o verdad fuera de esta [...]. Y a la fe Cristia-na y religión cada día parece que los Judíos incrementan en continuar su maldad y daño objetivo a donde residan y conversen; y porque no existe lugar donde ofender de mas a nuestra santa creencia, como a los cuales 30 Dios ha protegido hasta el día de hoy y a aquellos que han sido influen-ciados, es deber de la Santa Madre Iglesia reparar y reducir esta situación al estado anterior, debido a lo frágil del ser humano, pudiese ocurrir que podemos sucumbir a la diabólica tentación que continuamente combate contra nosotros, de modo que, si siendo la causa principal los llamados 35 judíos, si no son convertidos deberán ser expulsados de el Reino.

Debido a que cuando un crimen detestable y poderoso es cometido por algunos miembros de algún grupo es razonable el grupo debe ser disuelto o aniquilado y los menores por los mayores serán castigados uno por el otro [...], el Consejo de hombres eminentes y caballeros de nuestro reina-40 do y de otras personas de conciencia y conocimiento de nuestro supremo concejo, y después de muchísima deliberación, se acordó en dictar que todos los Judíos y Judías deben abandonar nuestros reinados y que no sea permitido nunca regresar.

Nosotros ordenamos además en este edicto que los Judíos y Judías de 45 cualquiera edad que residan en nuestros dominios o territorios que partan con sus hijos e hijas, sirvientes y familiares pequeños o grandes de todas las edades, al fin de Julio de este año; y que no se atrevan a regresar a nuestras tierras y que no tomen un paso adelante a traspasar, de la manera que si algún Judío que no acepte este edicto si acaso es encontrado en es-50

0)0)0)0)

♦ [1-5]-. Protagonistas del Edicto: - firmantes: Reyes Católicos - destinatarios: judíos y resto de afectados...

A [6A [6A [6A [6----44]44]44]44]----. Narración de los hechos . Narración de los hechos . Narración de los hechos . Narración de los hechos que justifican el Edicto que justifican el Edicto que justifican el Edicto que justifican el Edicto 0)0)0)0) [6-8]-. Constatación previa: mala influencia de Judíos sobre Cristianos 1)1)1)1) [9-14]-. 1480: Medidas insuficientes:

• Separación Judíos / Cristianos • Establecen Inquisición

2)2)2)2) [15-29]-. Evolución posterior del problema:

• Judíos siguen instruyendo a Cristianos en sus leyes • Persistencia / incremento del daño a la Iglesia

3)3)3)3) [29-44]-. 1492: Solución final:

• Deber de Iglesia: reparar el daño • Solución: Edicto de expulsión de los Judíos (salvo conversión) • Justificación de la “generalización”

de expulsar a todos los Judíos: crimen de unos � culpa de todos B [45B [45B [45B [45----87]87]87]87]----. Procedimiento de . Procedimiento de . Procedimiento de . Procedimiento de ejecución del Edicto ejecución del Edicto ejecución del Edicto ejecución del Edicto a)a)a)a) [45-52]-. Imposiciones a Judíos

• ¿Quién? Todos los Judíos • ¿Cuándo? < fin de julio de 1492 • ¿Regreso? No. Sí � pena de muerte

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1) 1) 1) 1)

2) 2) 2) 2)

3)3)3)3)

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a)a)a)a)

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Valoración crítica


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tos dominios o regresa será culpado a muerte y confiscación de sus bie-nes.

Y hemos ordenado que ninguna persona en nuestro reinado, sin im-portar su estado social incluyendo nobles, escondan o guarden o defien-dan a un Judío o Judía ya sea públicamente o secretamente desde fines de 55 Julio y meses subsiguientes en sus hogares o en otro sitio en nuestra re-gión, con riesgos de perder como castigo todos sus feudos y fortificacio-nes, privilegios y bienes hereditarios.

Hágase que los Judíos puedan deshacerse de sus hogares y todas sus pertenencias en el plazo estipulado; por lo tanto nosotros proveemos 60 nuestro compromiso de la protección y la seguridad, de modo que al final del mes de Julio ellos puedan vender e intercambiar sus propiedades y muebles y cualquier otro articulo y disponer de ellos libremente a su cri-terio, que durante este plazo nadie debe hacerles ningún daño, herirlos o injusticias a estas personas o a sus bienes, lo cual seria injustificado y el 65 que transgrediese esto incurrirá en el castigo de los que violen nuestra se-guridad Real.

Damos y otorgamos permiso a los anteriormente referidos Judíos y Judías a llevar consigo fuera de nuestras regiones sus bienes y pertenen-cias por mar o por tierra, exceptuando oro y plata, o moneda acuñada u 70 otro articulo prohibido por las leyes del reinado.

De modo que ordenamos a todos los concejales, magistrados, caballe-ros, guardias, oficiales, buenos hombres de la ciudad de Burgos y otras ciudades y villas de nuestro reino y dominios, y a todos nuestros vasallos y personas, que respeten y obedezcan con esta carta y con todo lo que 75 contiene en ella, y que den la clase de asistencia y ayuda necesaria para su ejecución, sujeta a castigo por nuestra gracia soberana y por la confis-cación de todos los bienes y propiedades para nuestra casa real, y que esta sea notificada a todos y que ninguno pretenda ignorarla; ordenamos que este edicto sea proclamado en todas las plazas y los sitios de reunión de 80 todas las ciudades y en las ciudades principales y villas de las diócesis, y sea hecho por el heraldo en presencia de el escribano público, y que nin-guno o nadie haga lo contrario de lo que ha sido definido, sujeto al casti-go de nuestra gracia soberana y la anulación de sus cargos y confiscación de sus bienes al que haga lo contrario. 85

Y ordenamos que se evidencie y pruebe a la corte con un testimonio firmado especificando la manera en que el edicto fue llevado a cabo.

Dado en esta ciudad de Granada el Treinta y uno día de marzo del año de nuestro señor Jesucristo de 1492.

Firmado Yo, el Rey, Yo la Reina, y Juan de la Colonia secretario del 90 Rey y la Reina quien lo ha escrito por orden de sus Majestades.

Juan de la Colonia (1492): «Edicto de expulsión de los judíos» 1

1 Nota de Miguel Buendía-. He corregido el texto –especialmente su puntuación ortográfica– en aquellos pasajes cu-

ya redacción, en el castellano propio del siglo XV, dificultaba enormemente su comprensión para un lector actual. Por este motivo también he omitido algunos contenidos cuya ausencia no impide la comprensión global del texto. Soy cons-ciente por otra parte de que, al precisar que el texto es el «Edicto de expulsión de los judíos», resto mucho valor a la labor de fijación del título en el comentario; si lo hago es porque, en caso contrario, podría dificultar innecesariamente su contextualización. Quiero añadir finalmente que el presente texto es objeto de la Actividad III.1.F (carpeta D), que inclu-ye una versión original del texto sin subrayado ni anotaciones.

b)b)b)b) [53-58]-. Imposiciones a Cristianos:

esconder / defender a Judíos � castigo: pérdida de bienes / privilegios

c)c)c)c) [59-71]-. Concesiones a Judíos: 1.1.1.1. Posibilidad de vender sus bienes, pero imposibilidad de llevarse oro / monedas 2.2.2.2. Protección real hasta julio de 1492

d)d)d)d) [72-87]-. Cumplimiento del Edicto:

• Obediencia general a lo ordenado bajo pena de castigo • Exigencia de dar publicidad al Edicto

♦ [88-91]-. Autoría, lugar y fecha:

- firmantes: Reyes Católicos y Juan de la Colonia (secret.) - Granada / 31-III-1492

b)b)b)b)

c)c)c)c)

d)d)d)d)

1’ 1’ 1’ 1’

1 1 1 1

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2 2 2 2

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Valoración crítica


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TÍTULOTÍTULOTÍTULOTÍTULO

• Razones y procedimiento de expulsión de los judíos • ¿Por qué y cómo se expulsó a los judíos? • La expulsión de los judíos en la España de 1492 (Datos imprescindibles)

CONTEXTUALIZACIÓNCONTEXTUALIZACIÓNCONTEXTUALIZACIÓNCONTEXTUALIZACIÓN * Reyes Católicos Reyes Católicos Reyes Católicos Reyes Católicos [Hª -Cc.S. pp.12-13 / Cronología, pp.252-3 /Encarta: “Reyes Católicos”] *

- 1469: Matrimonio de conveniencia con objetivos políticos - Estados modernos en Europa (desde 2º mitad s. XV) � Monarquía autoritaria con poder sobre no-

bleza / Iglesia - Península Ibérica: unificación política de R. Católicos: Aragón, Castilla, Navarra (1512) y Gra-

nada (1492) � Cita de Atlas, p.235 - 1492: Descubrimiento / conquista de América

(Año coincidente con el del Edicto: resaltar su dimensión en plano religioso. La unidad política también fue consecuencia de la imposición religiosa) * Moriscos Moriscos Moriscos Moriscos [Encarta: “Moriscos” / Cronología, p.253 y p.282 / Atlas, pp.256-8]

- 1492: Rendición de Granada - Población pobre - Persecución:

- 1503 Conversión forzosa (R. Católicos). - 1609: expulsión (Felipe III), ¿275.000/400.000?

* Inquisición Inquisición Inquisición Inquisición [Encarta: “Inquisición”]

- Creación: Papa Gregorio IX, en 1231. Aragón uno de los primeros reinos que la implantó. - Tribunal eclesiástico de Iglesia Católica para perseguir herejes y creyentes de otras religiones:

musulmanes, judíos, ... - Implantación en Castilla: 1478 ¿Contradice el texto [9-14], que dice 1480? - Abolición en España: 1843

* Judíos Judíos Judíos Judíos [Encarta: “Judíos”] - Expulsiones en otros países: Inglaterra (1290), Francia (1394), Portugal (1497) - Población burguesa, rica y culta Remitir al texto [59-64/68-71] - Causas de expulsión: económicas y religiosas � Motivo de aumento en popularidad de Monarquía

e Iglesia - Consecuencias: crisis económica (Otra consecuencia) - Datos de expulsión: aprox. 2/3 de Judíos se van... - Posibilidad de conversión � Cristianos “Viejos” vs. Cristianos “nuevos” (“marranos”...)

(... precedentes del Nazismo en s.XX. Mejor en V. Crítica...)

* Nota -. En este borrador de la contextualización preciso las fuentes bibliográficas utilizadas para recopilar infor-mación relevante. Quiero señalar, no obstante, que los datos fundamentales los he encontrado de forma reiterada en las distintas fuentes que he utilizado. Por esta razón, en la redacción posterior de la contextualización no detallaré el origen de cada dato, limitándome a recoger la referencia de la obra en la que he hallado más información sobre cada asunto.

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1º1º1º1º

2º2º2º2º

4º4º4º4º

3º3º3º3º

Más Reyes “católicos” que Isabel y Fernando... (Conclusión)

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VALORACIÓN CRÍTICAVALORACIÓN CRÍTICAVALORACIÓN CRÍTICAVALORACIÓN CRÍTICA * Valoración de la decisión de conversión / expulsión

- ¿Qué valor tiene para la Iglesia el converso por obligación? El converso se limita a ocultar sus creencias sin renunciar a ellas...

- Desacuerdo con expulsión por injusta * Valoración del “problema” de la Iglesia: conversión de cristianos

- Desde perspectiva Iglesia: necesidad de reafirmar su poder religioso y político - Desde perspectiva externa: ¿Qué problema hay en que una persona cambie de religión? ¿No busca

la propia Iglesia, evangelizando (ej. América...) la conversión de los no cristianos? * Otros aspectos del contenido del texto

- Contradicciones en el procedimiento de expulsión [59-64/68-71] - Absurdo permitir venta de bienes si se les impide llevarse lo cobrado por ellos (oro, moneda...) - Expulsión económicamente muy beneficiosa para la Corona

- Injusticia de la culpabilidad colectiva [37-44]: al margen de que fuera o no delito convertir a cristianos, ¿lo cometieron todos? Conexión con Contextualización

* Aspectos formales del texto - Estructura clara y coherente - Forma expresiva: retórica, tono serio y culto propio de la época

* Génesis de la unidad de España: la imposición religiosa como instrumento político * Comparación con el mundo actual

- Nazismo (s. XX): fenómeno semejante históricamente no tan lejano - España actual: democracia, tolerancia, diversidad cultural... - Resto del mundo: intolerancia religiosa en muchos lugares

- Irak: enfrentamientos entre distintos grupos del Islam - Israel vs. Palestina: víctimas de ayer, hoy verdugos

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LA EXPULSIÓN DE LOS JUDÍOS EN LA ESPAÑA DE 1492

A partir de la segunda mitad del siglo XV surgió, en muchos países de Europa, una nueva con-

cepción del Estado, conocida como Estado moderno. En él, los reyes imponían su autoridad sobre la nobleza y la Iglesia, concentrando en su persona una gran parte del poder y estableciendo así una monarquía autoritaria.

«En la península Ibérica la asociación de las Coronas de Castilla y de Aragón en las figuras de Fernando de Aragón (1452-1516) e Isabel I de Casilla (1451-1504) –los célebres Reyes Católicos– significa no sólo el inicio de un periodo de esplendor para el reino de España (incorporación de Gra-nada, Navarra, las islas Canarias y los territorios descubiertos en el continente americano), sino también un decidido avance hacia la integración de los distintos reinos peninsulares bajo el dominio de un único monarca, circunstancia que se dará por primera vez en el siglo XVI, en la figura de Car-los I (1516-1556), nieto y heredero de los Reyes Católicos» [Atlas, p.235].

Este proceso, determinante de la futura historia de España, se inició con la unión de Isabel y Fernando en 1469, cuyo matrimonio fue el resultado de un ambicioso cálculo político cuyo objeti-vo era unir sus respectivas coronas para reforzar así la autoridad real y controlar todos los pode-res del nuevo Estado. [Hª -Cc.S. pp.12-13]

De entre los datos ya apuntados cabe destacar el hecho de que varios de ellos acontecieran en un mismo año: 1492, famoso en primer lugar por ser el del llamado descubrimiento de América, pero no menos por ser el año de la rendición de Granada, lo que significó el final de la Reconquis-ta. A estos dos hechos de capital importancia cabe añadir, sin embargo, uno más: 1492 fue tam-bién el año del Edicto de expulsión de los judíos, sobre cuyo texto trata mi comentario.

Estos dos últimos acontecimientos de 1492 permiten apreciar que, en el origen de nuestra na-ción, la unión política no fue sólo consecuencia de matrimonios de conveniencia como el de los Reyes Católicos, sino que fue fruto igualmente de la imposición religiosa frente a musulmanes y judíos, pobladores de la península junto a la población cristiana desde muchos siglos atrás. A lo largo del siglo XV se agudizaron, sin embargo, las tensiones históricas entre las tres comunida-des: la convivencia entre musulmanes, judíos y cristianos se fue deteriorando y el clima de anti-semitismo fue profundo en muchos momentos.

Respecto a los musulmanes o moriscos, precisaré que, aunque su definitiva expulsión fue pos-terior –en 1609, obra de Felipe III–, los Reyes Católicos ya decretaron en 1503 su conversión for-zosa: una opción que, aunque obligados, asumió en principio gran parte de ellos [Encarta: “Moriscos”].

Algo parecido hicieron con los judíos, si bien respecto a estos –como muestra el texto [36]– el Edicto de 1492 ya les obligaba a abandonar de inmediato el reino si no se convertían. Esta expul-sión de los judíos tenía, en cualquier caso, precedentes en otros países europeos –Inglaterra, en 1290; Francia, en 1394– y fue imitada por nuestra vecina Portugal en 1497. En cuanto a las cau-sas de la expulsión no sólo fueron las evidentes, de índole religiosa. También hay que destacar las motivaciones económicas, pues gran parte de la población judía constituía –frente a la morisca, más pobre– una especie de burguesía, rica y culta, cuyo poder y posesiones despertaban muchas envidias, como se aprecia en las absurdas condiciones económicas que se les impusieron a los judíos a la hora de vender sus bienes [59-64/68-71].

En relación con las consecuencias de la expulsión, hay que destacar que, aunque por una par-te contribuyó al reforzamiento de la monarquía y a la popularidad de la Iglesia, también supuso para la España cristiana una grave crisis económica y cultural. En cuanto a los judíos que no se marcharon –aproximadamente un tercio del total– su obligada conversión no les libró de la sospe-cha: pasaron a ser llamados “cristianos nuevos” (o “marranos”, con menos delicadeza) para dife-renciarlos de los “cristianos viejos” que siempre lo habían sido [Encarta: “Judíos”].

Y hablando de cristianos viejos, si atendemos al papel de la Iglesia en esta historia, el triste protagonismo hay que atribuírselo al Tribunal de la Inquisición: un tribunal eclesiástico bajo el control de los Reyes, cuya misión fundamental fue la de perseguir y castigar a los herejes; es de-cir, aquellos que se desviaban de la ortodoxia católica o que simplemente practicaban otra reli-gión, como los musulmanes y los judíos [Hª-Cc.S., pp.12-13]. Esta institución represora fue instituida en 1231 durante el papado de Gregorio IX y desde tiempo atrás ya estaba vigente en otros lugares, entre ellos la Corona de Aragón. Su implantación en todo el territorio gobernado por los Reyes Católicos fue en 1478, fundamentalmente –según se desprende del texto [12-14]– como un instrumento para perseguir a los judíos que acabarían siendo expulsados.

Y si data de 1478 su implantación generalizada en nuestro país, cabe añadir para finalizar que habrá que esperar hasta 1843, nada menos, para que la Inquisición fuera abolida en España [En-carta: “Inquisición”]. Su permanencia permite afirmar que, aunque sólo reciben tal nombre los Reyes Católicos, quizás Isabel y Fernando no hayan sido los únicos reyes católicos que, a lo largo


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de la historia, para bien o para mal –y sobre sus males tal vez el texto del Edicto sea un buen ejemplo– hayan gobernado nuestra nación.

El texto que nos ocupa –como ya he apuntado– se trata del Edicto que los Reyes Católicos man-

daron escribir a su secretario, Juan de la Colonia, para anunciar a todos sus súbditos, y en especial a los judíos del reino, las razones [6-44] y procedimientos [45-91] de la expulsión de estos últimos.

En la primera parte [6-44], los Reyes explican las razones de la expulsión, comenzando por acusar a los judíos de numerosas conversiones de cristianos al judaísmo, y constatando la insufi-ciencia de las medidas tomadas en 1480: la separación de ambos en las ciudades y el haber esta-blecido la Inquisición. En consecuencia, al observar que los judíos continuaban instruyendo a los cristianos en sus ceremonias y leyes, y con ello dañando a la Iglesia, su decisión final había sido proteger a ésta expulsando a aquellos de sus reinos. Una expulsión que afectaría a todos los judí-os, pues –según su razonamiento [37-39]– «cuando un crimen detestable y poderoso es cometido por algunos miembros de algún grupo es razonable el grupo debe ser disuelto o aniquilado».

Es en la segunda parte del Edicto [45-91] donde los Reyes explican las obligaciones y derechos tanto de los judíos como de los cristianos ante la expulsión de los primeros. Todos éstos debían abandonar los dominios reales antes de finales del mes de julio de 1492: si permanecieran o re-gresaran serían condenados a muerte y sus bienes confiscados. Un castigo menor, la pérdida de bienes y privilegios, se impondría a los cristianos que osaran esconder o defender a los judíos después del plazo establecido. Los Reyes otorgaban, no obstante, ciertos derechos a los judíos: protección y seguridad hasta fines de julio; y el permiso para vender sus bienes o llevárselos, ex-cluyendo oro, plata o moneda. Tras estas explicaciones, los Reyes vuelven a advertir a sus súbdi-tos del castigo al que se enfrentaría cualquiera que desobedeciera lo indicado en la carta, exigiendo evidencias de la proclamación y el cumplimiento del Edicto.

Termina el texto [88-91] con la firma de los Reyes y el secretario real, verdadero autor del escri-to, en Granada, a 31 de Marzo de 1492.

Atendiendo a la estructura del texto, y comenzando así con mi valoración crítica, diré que es

clara y coherente en toda su extensión. En cuanto a su forma expresiva, destacaría el tono serio y formal que adoptan –a través de su secretario– los Reyes, con un vocabulario culto y unas largas y retóricas oraciones que reflejan el habla culta característica de la época.

Respecto al contenido del Edicto –evidentemente lo más relevante de cara a su valoración– he de manifestar mi completo desacuerdo con la decisión de los Reyes de expulsar a todos los judíos no conversos del reino. Se cometió una injusticia con esas personas simplemente por renunciar a cambiar su dios; una posibilidad que además, en el caso de hacerlo, tan sólo se trataba de un justificado pero peligroso disfraz bajo el cual continuaban escondiendo sus verdaderas creencias.

El carácter injusto de la medida se aprecia, en primer lugar, si destacamos su aplicación gene-ralizada a todos lo judíos: juzguemos o no delito la acusación que se les hace, la culpabilidad co-lectiva que se les atribuye [37-44] es totalmente injustificable. ¿Puede uno ser culpable de lo que haga su padre, o simplemente de lo que hagan otros que –como en este caso– compartan su reli-gión?

Y si valoramos en sí mismo el supuesto delito que se les imputa a los judíos, para reafirmar lo injusto del Edicto basta plantearse una pregunta. ¿Qué puede haber de delictivo en el hecho de que una persona cambie de religión, o en aquellas personas que pudieran haber influido sobre ella para hacerlo? Nada, en principio, como se desprende de la estrategia “evangelizadora” que a lo largo de los siglos –por ejemplo en América desde el mismo año del Edicto– ha seguido la propia Iglesia Católica. Una Iglesia que, según parece, supo ver muy bien “la paja en el ojo ajeno” pero no fue capaz de ver “la viga en el suyo”.

Por lo tanto, si buscamos las auténticas causas de la expulsión, más que a la preocupación de la Iglesia por las almas de sus fieles y de los infieles, habrá que atender a otras razones. Según he leído, en aquella época (hablamos del último tercio del siglo XV) la continua conversión de cristia-nos al judaísmo y a la religión musulmana supuso, en efecto, un gran problema para la Iglesia, que vivía una época de inestabilidad y luchaba por evitar su pérdida de poder en la sociedad: se entiende, en este contexto, que mediante la expulsión de los judíos –y más tarde la de los moris-cos– buscara reafirmar su autoridad religiosa y política.

En la consecución de este objetivo la Iglesia no estuvo, en cualquier caso, sola: los Reyes, no en vano llamados Católicos, la acompañaron con objetivos al parecer complementarios. Esto se apre-cia en primer lugar en el propio texto, donde cuando se exponen ciertas garantías [59-67] sobre el proceso de expulsión, poco cuesta ver lo hipócrita e interesado de las mismas: a los judíos les permitieron vender o llevar consigo sus bienes, aunque no los más valiosos como el oro, la plata y la moneda, generados por aquellas ventas, que debían ser confiscados. Por lo tanto, realmente no


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se les permitió llevar nada de auténtico valor y, de esta forma, los monarcas obtuvieron importan-tes beneficios y se lucraron con la expulsión.

En cualquier caso, más que estos objetivos económicos a corto plazo, el importante fue la uni-ficación territorial de lo que hoy llamamos España. Algo que evidencia, por otra parte, que en el origen de nuestra nación –como ya avancé en la contextualización– estuvo presente la intolerable imposición religiosa.

Desde una perspectiva distinta, si paso a valorar nuestro presente a la luz de lo descrito en el texto, es indudable que afortunadamente, en nuestro país, hoy vivimos en una democracia donde todos tenemos derecho a la libertad de expresión: a pensar y a creer según nuestro propio criterio. Es posible incluso reconocer que en el mundo hay una gran diversidad cultural y que, con el tiempo, algo hemos aprendido a respetar y a tolerar a los demás.

Sin embargo, también hoy en día en muchos países continúan ocurriendo situaciones simila-res a las del Edicto casi a diario. En efecto, cuando comienza a parecer relativamente lejano el horror del genocidio judío perpetrado por el nazismo durante la Segunda Guerra Mundial, halla-mos en el presente horrores semejantes que nos recuerdan hasta qué punto la intolerancia reli-giosa puede ser un arma de destrucción masiva... Estos horrores los encontramos, por ejemplo, en el Irak actual, donde –con la inestimable ayuda de Occidente, que prendió la mecha– a diario se siguen masacrando dos comunidades islámicas, los shiíes y los suníes, simplemente porque hacen una lectura más o menos diferente del Corán. Un horror en el que también hoy hallamos implicado al pueblo judío, aunque paradójicamente haya cambiado su papel de víctima por el de verdugo: me refiero al enfrentamiento palestino-israelí donde los judíos, en más de una ocasión, utilizan contra sus enemigos religiosos las mismas armas represoras que históricamente –valga como ejemplo el texto del Edicto– se utilizaron contra ellos.

BIBLIOGRAFÍA • VV.AA.: «Reyes Católicos», «Inquisición», «Judíos», «Moriscos», en Enciclopedia Microsoft En-

carta 1998, versión CD-ROM. [Citada Encarta] • VV.AA.: «El nacimiento del estado moderno. Los Reyes Católicos», en Historia – Ciencias

Sociales, 4º ESO, Capítulo 1, pp.12-13. [Anaya; Barcelona , 2003]. [Citado Hª-Cc.S.] • VV.AA.: «El prerrenacimiento, siglo XV», en Lengua Castellana y Literatura, 1º Bachillerato,

Capítulo 17, p.280 [Teide; Barcelona, 2002]. [Citado L.C.L.] • VV.AA.: Historia Universal [El País – Salvat; Madrid, 2004]

- volumen 21: Atlas histórico [Citado Atlas] - volumen 24: Cronología Universal [Citado Cronología]

Alba Boix Amorós Filosofía 1º Bachillerato

Curso 2006-2007


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1.2-. TEXTO COMENTADO CON EL MODELO BACHILLERATO

En tiempos que podemos llamar precientíficos, la explicación de los

sueños era para los hombres cosa corriente. Lo que de ellos recordaban al despertar era interpretado como una manifestación benigna u hostil de poderes supraterrenos, demoníacos o divinos. Con el florecimiento de la disciplina intelectual de las ciencias naturales, toda esta significativa mi-5 tología se ha transformado en psicología, y actualmente son muy pocos, entre los hombres cultos, los que dudan aún de que los sueños son una propia función psíquica del durmiente.

Pero desde el abandono de la hipótesis mitológica han quedado los sueños necesitados de alguna explicación […]. El más interesante de to-10 dos los problemas es el relativo a la significación de los sueños, el cual entraña dos interrogaciones principales. Refiérese la primera a la signifi-cación psíquica del acto de soñar, al lugar que el sueño ocupa entre los demás procesos anímicos y a su eventual función biológica. La segunda trata de inquirir si los sueños pueden ser interpretados; esto es, si cada 15 uno de ellos posee un «sentido», tal como estamos acostumbrados a hallarlo en otros productos psíquicos […].

En total oposición a este enfoque, coincide la mayoría de los autores médicos en una opinión que apenas atribuye a los sueños el valor de un fenómeno psíquico. Según ella, los sueños son provocados exclusivamen-20 te por estímulos corporales o sensoriales, que actúan desde el exterior so-bre el durmiente, o surgen casualmente en sus órganos internos. Lo soñado no podrá, por tanto, aspirar a significación ni sentido, siendo comparable a la serie de sonidos que los dedos de un individuo profano en música arrancan al piano al recorrer al azar su teclado. Los sueños de-25 ben, pues, considerarse como «un proceso físico inútil siempre y en mu-chos casos patológico» (Binz), y todas las peculiaridades de la vida onírica se explican por la incoherente labor que órganos aislados o grupos de células del cerebro sumido fuera de ellos en el sueño realizan obede-ciendo a impulsos fisiológicos. 30

Poco influida por este juicio de la ciencia e indiferente al problema de las fuentes de los sueños, la opinión popular parece mantenerse en la creencia de que los sueños tienen desde luego un sentido (anuncio del porvenir) que puede ser puesto en claro extrayéndolo de su argumento enigmático y confuso por un procedimiento interpretativo cualquiera. Los 35 más empleados consisten en sustituir por otro el contenido del sueño tal y como el sujeto lo recuerda, ora trozo a trozo, conforme a una clave prefi-jada, ora en su totalidad y por otra totalidad con respecto a la cual constituye el sueño un símbolo. Los hombres serios ríen de estos esfuerzos interpretativos: «Los sueños –dicen– son vana espuma». 40

Para mi gran asombro, descubrí un día que no era la concepción médi-ca del sueño, sino la popular, medio arraigada aún en la superstición, la más cercana a la verdad [...].

Estará, pues, plenamente justificado fijar nuestros nuevos conocimien-tos sobre esta materia por medio de tecnicismos propios, y así distingui-45 remos el sueño, tal y como aparece en nuestro recuerdo, del correspondiente hallado por medio del análisis, y denominaremos al pri-mero contenido manifiesto del sueño, y al segundo –por ahora y sin ma-yor diferenciación–, contenido latente del mismo. Nos hallamos entonces ante dos nuevos problemas no formulados hasta este punto: primero, cuál 50 es el proceso psíquico que ha transformado el contenido latente en el ma-nifiesto, que es el que por mi recuerdo conozco; y segundo, qué motivo o motivos son los que han hecho necesaria esta traducción. El proceso de la

AAAA

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A [1A [1A [1A [1----43]43]43]43]----. TRES CONCEPCIONES . TRES CONCEPCIONES . TRES CONCEPCIONES . TRES CONCEPCIONES SOBRE LOS SU SOBRE LOS SU SOBRE LOS SU SOBRE LOS SUEEEEÑOSÑOSÑOSÑOS 1ª [11ª [11ª [11ª [1----4 / 314 / 314 / 314 / 31----39]39]39]39]----. Hipótesis mitológico. Hipótesis mitológico. Hipótesis mitológico. Hipótesis mitológico---- popular popular popular popular

• Sueño [= S.]: sentido interpretable • S.: manifestación +/– de poderes sobrenaturales (Mito)

2ª [42ª [42ª [42ª [4----17 / 4117 / 4117 / 4117 / 41----43]43]43]43]----. Teoría de Freud. Teoría de Freud. Teoría de Freud. Teoría de Freud • S.: función psíquica del durmiente • Problemas fundamentales del S.:

- ¿significado psíquico? - ¿posible interpretación?

3ª [183ª [183ª [183ª [18----30 / 4030 / 4030 / 4030 / 40----41]41]41]41]----.... Teoría médica de laTeoría médica de laTeoría médica de laTeoría médica de la actividad psíquica limitada actividad psíquica limitada actividad psíquica limitada actividad psíquica limitada [89-90]

• Origen S.: fenómenos psíquicos determinados por estímulos externos / internos • S.: no significado • S.: proceso inútil / ¿patológico?

2ª [412ª [412ª [412ª [41----43]43]43]43]----. Teoría de Freud. . Teoría de Freud. . Teoría de Freud. . Teoría de Freud. Precedente: • no Tª médica • sí Hip. mitológico-popular

B [44B [44B [44B [44----96]96]96]96]----. Tª FREUDIANA SOBRE . Tª FREUDIANA SOBRE . Tª FREUDIANA SOBRE . Tª FREUDIANA SOBRE INTERPRETACIÓN DE SU INTERPRETACIÓN DE SU INTERPRETACIÓN DE SU INTERPRETACIÓN DE SUEEEEÑOSÑOSÑOSÑOS♦♦♦♦[44[44[44[44----49]49]49]49]----.... Tipos de Contenido del S.Tipos de Contenido del S.Tipos de Contenido del S.Tipos de Contenido del S.

• C. Manifiesto [CM.]: recordado • C. Latente [CL.]: oculto, desvelable mediante el análisis

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conversión del contenido latente en manifiesto lo denominaremos elabo-ración del sueño (Traumarbeit), siendo el análisis la labor contraria que 55 ya conocemos y que lleva a cabo la transformación opuesta. Los restantes problemas del sueño referentes a los estímulos que lo provocan, a la pro-cedencia del material anímico, al eventual sentido de lo soñado y a las ra-zones de su olvido los discutiremos no en el contenido manifiesto, sino en el recién descubierto contenido latente. Dada mi opinión de que todas las 60 contradicciones y todos los errores que pululan en la literatura existente sobre el sueño son debidos al desconocimiento de su contenido latente, sólo revelable por el análisis, intentaré evitar con todo cuidado una posi-ble confusión entre el sueño manifiesto y las ideas latentes del sueño.

La transformación de las ideas latentes del sueño en el contenido ma-65 nifiesto merece toda nuestra atención por ser el primer ejemplo conocido de versión de un material psíquico, de una forma expresiva a otra diferen-te, siéndonos la primera perfectamente comprensible y viéndonos obli-gados, en cambio, a efectuar una penosa labor y a servirnos de un guía para penetrar en la inteligencia de la segunda, aunque también tengamos 70 que reconocerla como un rendimiento de nuestra actividad psíquica. Por la relación del contenido latente al manifiesto pueden los sueños dividirse en tres categorías. Distinguiremos en primer lugar aquellos que poseen un sentido y que al mismo tiempo son comprensibles; esto es, susceptibles de ser incluidos sin violencia en nuestra vida psíquica. Tales sueños, bre-75 ves en general, son muy frecuentes y no despiertan, en su mayoría, nues-tra atención por carecer de todo aquello que pudiera causarnos extrañeza o asombro […]. Un segundo grupo está formado por aquellos sueños que, aunque presentan coherencia y poseen un claro sentido, nos causan extra-ñeza por no saber cómo incluir dicho sentido en nuestra vida psíquica. Un 80 tal caso es, por ejemplo, cuando soñamos que un querido pariente nuestro ha muerto de la peste, no teniendo nosotros ningún fundamento para es-perarlo, temerlo o sospecharlo y haciéndonos el sueño preguntarnos, lle-nos de asombro, cómo se nos puede haber ocurrido aquello. Al tercer grupo pertenecen, por último, aquellos sueños que carecen de ambas cua-85 lidades: sentido y comprensibilidad, y se nos muestran incoherentes, em-brollados y faltos de sentido. La inmensa mayoría de nuestros sueños presentan estos caracteres negativos que motivan nuestro despreciativo juicio sobre ellos y han servido de base a la teoría médica de la actividad psíquica limitada. Sobre esto, los productos oníricos más largos y com-90 plicados sólo raras veces dejan de presentar la más absoluta incoherencia.

La distinción entre contenido manifiesto y contenido latente no tiene desde luego significación más que en los sueños de la segunda y tercera categorías, y especialmente en estos últimos. En ellos es donde surgen aquellos enigmas que no desaparecen hasta que se sustituye el contenido 95 manifiesto por el contenido ideológico latente.

Sigmund Freud (1900): «Los sueños»,

en La interpretación de los sueños , Cap. 1 (&&1-3), pp.7-17 [Planeta-De Agostini; Barcelona, 1985] 2

2 El original de este texto, sin subrayar y anotar, se encuentra en este mismo archivo (&2.2) como Texto 11.

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1111

2222

3333 3333

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♦♦♦♦[49[49[49[49----71]71]71]71]----.... Problemática derivada Problemática derivada Problemática derivada Problemática derivada de la distinción CM./CL. de la distinción CM./CL. de la distinción CM./CL. de la distinción CM./CL.

• Problemas fundamentales: a) CL. � CM.: ¿elaboración del S.? b) CM.� CL.: ¿análisis del S.?

• Otros problemas relativos al S.: siempre discutibles desde CL.

• Relevancia de distinción CM./CL.:

primer ejemplo de “versión” de un material psíquico a otro. ♦♦♦♦[71[71[71[71----96]96]96]96]----.... Tipología de los suTipología de los suTipología de los suTipología de los sueños.eños.eños.eños.

• Criterio: relación CM./CL. 1-. S. coherentes cuyo sentido es comprensible 2-. S. coherentes cuyo sentido es incomprensible (ejemplo...) 3-. S. incoherentes cuyo sentido es incomprensible

- mayoría de los S. - base de Tª médica...

• Aplicabilidad distinción CM./CL.: en tipos 2 y sobre todo 3

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DETERMINACIÓN DE TEMA, PROBLEMAS Y SOLUCIONESDETERMINACIÓN DE TEMA, PROBLEMAS Y SOLUCIONESDETERMINACIÓN DE TEMA, PROBLEMAS Y SOLUCIONESDETERMINACIÓN DE TEMA, PROBLEMAS Y SOLUCIONES

TemaTemaTemaTema: * Los sueños * El significado de los sueños Problemas y sProblemas y sProblemas y sProblemas y solucionesolucionesolucionesoluciones

• PPPP1111: ¿Qué tipo de sueños son los que más extrañeza y curiosidad nos provocan? SSSS1111: Aquellos sueños que, siendo o no coherente su contenido, nos resultan incomprensibles.

• PPPP2222: ¿Tienen significado todos los sueños? SSSS2222: Según Freud –en oposición a la denominada Teoría médica de la actividad psíquica limitada–,

todos los sueños poseen un sentido interpretable. • PPPP3333: ¿Cuál es la clave para desvelar el sentido de un sueño?

SSSS3333: Analizar su contenido manifiesto, incomprensible inicialmente, para desentrañar su contenido latente, ya comprensible.

ESQUEMA REORDENADOESQUEMA REORDENADOESQUEMA REORDENADOESQUEMA REORDENADO

PPPP1111: ¿Qué tipo de sueños son los que más extrañeza y curiosidad nos provocan?: ¿Qué tipo de sueños son los que más extrañeza y curiosidad nos provocan?: ¿Qué tipo de sueños son los que más extrañeza y curiosidad nos provocan?: ¿Qué tipo de sueños son los que más extrañeza y curiosidad nos provocan? [71-91]-. Tipología de los sueños:

1-. S. coherentes cuyo sentido es comprensible 2-. S. coherentes cuyo sentido es incomprensible (ejemplo...) 3-. S. incoherentes cuyo sentido es incomprensible

- mayoría de los S. - base de Tª médica...

SSSS1111: Aquellos sueños que, siendo o no coherente su contenido, nos resultan incomprensibles.: Aquellos sueños que, siendo o no coherente su contenido, nos resultan incomprensibles.: Aquellos sueños que, siendo o no coherente su contenido, nos resultan incomprensibles.: Aquellos sueños que, siendo o no coherente su contenido, nos resultan incomprensibles.

PPPP2222: ¿Tienen significado todos los sueños?: ¿Tienen significado todos los sueños?: ¿Tienen significado todos los sueños?: ¿Tienen significado todos los sueños? 1ª [1-4 / 31-39]-. Hipótesis mitológico-popular

• Sueño [= S.]: sentido interpretable • S.: manifestación +/– de poderes sobrenaturales (Mito)

3ª [18-30 / 40-41]-. Teoría médica de la actividad psíquica limitada [89-90] • Origen S.: fenómenos psíquicos determinados por estímulos externos / internos • S.: no significado • S.: proceso inútil / ¿patológico?

2ª [4-17 / 41-43]-. Teoría de Freud • S.: función psíquica del durmiente • Problemas fundamentales del S.:

- ¿significado psíquico? - ¿posible interpretación?

• Precedente: no Tª médica, sí Hip. mitológico-popular SSSS2222: Según Freud : Según Freud : Según Freud : Según Freud ––––en oposición a la denominada en oposición a la denominada en oposición a la denominada en oposición a la denominada Teoría médica de la actividad psíquica limitTeoría médica de la actividad psíquica limitTeoría médica de la actividad psíquica limitTeoría médica de la actividad psíquica limitaaaadadadada––––, , , ,

todos los sueños poseen un sentido interpretable.todos los sueños poseen un sentido interpretable.todos los sueños poseen un sentido interpretable.todos los sueños poseen un sentido interpretable.

PPPP3333: ¿Cuál es la clave para desvelar el sent: ¿Cuál es la clave para desvelar el sent: ¿Cuál es la clave para desvelar el sent: ¿Cuál es la clave para desvelar el sentido de un sueño?ido de un sueño?ido de un sueño?ido de un sueño? ♦[44-49]-. Tipos de Contenido del S.

• C. Manifiesto [CM.]: recordado • C. Latente [CL.]: oculto, desvelable mediante el análisis

♦[49-71]-. Problemática derivada de la distinción CM./CL. • Problemas fundamentales:

a) CL. � CM.: ¿elaboración del S.? b) CM.� CL.: ¿análisis del S.?

• Otros problemas relativos al S.: siempre discutibles desde CL. • Relevancia de distinción CM./CL.: primer ejemplo de “versión” de un material psíquico a otro.

♦[92-96]-. Aplicabilidad distinción CM./CL.: en tipos 2 y sobre todo 3 SSSS3333: Analizar su contenido : Analizar su contenido : Analizar su contenido : Analizar su contenido manifiestomanifiestomanifiestomanifiesto, incomprensible inicialmente, para desentrañar su contenido , incomprensible inicialmente, para desentrañar su contenido , incomprensible inicialmente, para desentrañar su contenido , incomprensible inicialmente, para desentrañar su contenido lllla-a-a-a-tentetentetentetente, ya comprensible., ya comprensible., ya comprensible., ya comprensible.

No usar aún en este bloque la distinción

CM./CL.

Añadir ejemplos en los otros 2 tipos

Introducir a partir de la tipología del sueño y sus ejemplos

Aplazar al máximo el uso de los tecnicismos CM./CL.


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CONTEXTUALIZACIÓNCONTEXTUALIZACIÓNCONTEXTUALIZACIÓNCONTEXTUALIZACIÓN A) García Gutiérrez, José Mª: «El inconsciente», en A) García Gutiérrez, José Mª: «El inconsciente», en A) García Gutiérrez, José Mª: «El inconsciente», en A) García Gutiérrez, José Mª: «El inconsciente», en PsicologíaPsicologíaPsicologíaPsicología, Capítulo 7, pp.236, Capítulo 7, pp.236, Capítulo 7, pp.236, Capítulo 7, pp.236----269 [269 [269 [269 [Laberinto; Madrid, 1996].Laberinto; Madrid, 1996].Laberinto; Madrid, 1996].Laberinto; Madrid, 1996].

Citado: [Psicología] • pp.248-249-. Breve biografía de Freud (1856-1939). • p.249-. Modelo topográfico de la personalidad: consciente, preconsciente, inconsciente. (Cita s/ inconscien-

te: mención de los sueños...) • pp.251-252-. Modelo estructural de la personalidad: ello, yo y super-yo. • pp.265-266-. Mecanismo de generación de los sueños... � Conexión con “elaboración” del sueño [50-52]

B) Anónimo: «Introducción» a S. Freud (1900): B) Anónimo: «Introducción» a S. Freud (1900): B) Anónimo: «Introducción» a S. Freud (1900): B) Anónimo: «Introducción» a S. Freud (1900): La interpretación de los sueñosLa interpretación de los sueñosLa interpretación de los sueñosLa interpretación de los sueños [Planeta [Planeta [Planeta [Planeta----De AgDe AgDe AgDe Agostini; Baostini; Baostini; Baostini; Barrrrcelona,celona,celona,celona,

1985].1985].1985].1985]. Citado: [Introducción] • pp.i-ii-. Aislamiento de Freud frente a la “ciencia oficial” a pesar su pretensión de fundamentar el Psicoa-

nálisis en la neurofisiología. � Oposición tesis de Freud vs. Teoría médica... • pp.iv-v-. Fracaso de la primera edición (1900) de La interpretación de los sueños: la “ciencia oficial” excluye

los sueños como objeto de ciencia. • p.v-. Modelos de la personalidad: topográfico (1900, en La interpretación...) y estructural (>1920).

C) VV. AA.: C) VV. AA.: C) VV. AA.: C) VV. AA.: LucLucLucLuces y sombras. El sueño de la razón en Occidentees y sombras. El sueño de la razón en Occidentees y sombras. El sueño de la razón en Occidentees y sombras. El sueño de la razón en Occidente, Capítulos 8 y 9 [Ediciones de la Torre; M, Capítulos 8 y 9 [Ediciones de la Torre; M, Capítulos 8 y 9 [Ediciones de la Torre; M, Capítulos 8 y 9 [Ediciones de la Torre; Maaaadrid, drid, drid, drid,

1994].1994].1994].1994]. Citado: [Luces y sombras] • pp.198-199-. Significado de las obras (1859 / 1871) de Darwin: teleología providencialista � mecanicis-

mo amoral de la naturaleza. ¿Quién determinará fines humanos?... ¿Psicología? • pp.201-203-. ...Confianza en el progreso como expresión de un finalismo humano: Marx (proletariado) /

Comte (burguesía) • pp.213-214 (cita)-. Reivindicación de Freud de lo irracional que cuestiona la autoconfianza humana... La

cita concluye con referencia a la Metamorfosis de Kafka (lo irracional como pesadilla...)

VALORACIÓN CRÍTICAVALORACIÓN CRÍTICAVALORACIÓN CRÍTICAVALORACIÓN CRÍTICA

• Goya: «El sueño de la razón produce monstruos». Utilizar la frase desde su sentido literal: pesadillas soña-das...

• Valoración del texto consciente de sus limitaciones: sólo es un aperitivo del libro... • ¿Cientificidad del Psicoanálisis? Razonar desde datos finales de Contextualización.

- Centrar en los sueños mi reivindicación de la necesidad de estudiar las dimensiones de lo humano no susceptibles de análisis científico.

- Presentación de los resultados de tales investigaciones: no camuflarlos como ciencia ni defenderlos como verdaderos (ej. Parapsicología) si contradicen otras evidencias científicas.

- Metáfora de la mano que pretende atrapar la arena... - Texto: conexión de Freud con Hip. mítico-popular (y no con Tª médica): reflejo de que responde a ne-

cesidades humanas irrenunciables. • Texto de G. Martín Garzo: «Nuestra pequeña mano».

- [4-13]-. Psicología: instrumento de autoconocimiento y cambio vs. instrumento de acomodación a lo que hay.

- [75-82]-. Denuncia de las consecuencias del cientificismo en Psicología. • Estructura argumentativa del texto: valoración positiva a pesar de que es fragmentario y de que lo haya al-

terado para construir mi argumentación. • Acuerdo con Freud respecto a la presencia de impulsos irracionales en existencia humana: ignorarlos impli-

ca desatender a sus posibles consecuencias negativas y, por otra parte, desaprovechar las positivas. No so-mos animales plenamente racionales...

2222

3333

4444

Introducir desde referencia a Cc.Naturales [4-6]

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6666 7777

8888

Conexión con surgimiento de Cc. Sociales / Humanas

1111Cita de Dostoievski

1111

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En la historia de la ciencia, el XIX no sólo fue –como bien dice el texto [4-5]– el siglo del «flore-

cimiento de la disciplina intelectual de las ciencias naturales», sino que también comenzaron a constituirse algunas de las disciplinas (la Sociología o la Economía) que agrupamos como ciencias humanas o sociales. Que la Psicología pertenezca a las primeras –según afirma Freud [5-6]– o las segundas es una cuestión polémica que todavía hoy sigue sin resolverse, y en la que mucho tiene que ver la valoración que se haga del Psicoanálisis que fundara el propio Freud.

Respecto al surgimiento de las ciencias naturales es indudable el papel revolucionario atribui-ble a Darwin en el ámbito de la Biología: la publicación de sus obras supuso el cambio del para-digma fijista por el evolucionista, con consecuencias colaterales para todas las demás disciplinas científicas y, sobre todo, en relación con la concepción que el ser humano tenía de su lugar en el mundo. Significó, en este sentido, el definitivo abandono de la concepción teleológica de la natura-leza –que suponía que todos los fines estaban determinados por la providencia divina– reemplaza-da por el mecanicismo: una concepción no finalista y amoral de lo natural que, según temían algunos, también acabaría afectando a lo humano [Luces y sombras, p.199].

Ahora bien, presuponiendo que Dios no exista –parafraseando a un personaje de Dostoievski–, ¿está todo permitido? A responder a esta sensación de desamparo moral, de orfandad, contribu-yeron los precursores de las mencionadas ciencias sociales. Excluidos por acientíficos los fines divinos, ¿acaso no podían ser sustituidos por fines humanos? Desde posicionamientos doctrinales muy distintos, las obras de A. Comte y las de K. Marx son expresión de la confianza en una humanidad capaz de decidir y protagonizar su propio destino [Luces y sombras, p.203]. Un desti-no cuyos fines el ser humano proyectaría usando conscientemente su racionalidad y su libertad.

Esta plena confianza en la humana capacidad de autogestión pronto, sin embargo, comenzó a flaquear. A ello contribuyó especialmente Freud, cuyos trabajos desvelaron los impulsos irracio-nales e inconscientes que, por debajo de nuestra orgullosa conciencia, determinan gran parte del obrar humano. «Descorrido el velo de lo consciente, ya no salen al exterior brillantes girasoles; el rostro inquietante de Van Gogh plasmado en sus autorretratos deja paso al grito sobrecogedor de Munch. Cuando nos miramos por la mañana en el espejo, nos damos cuenta como Gregorio Samsa, el personaje creado por Kafka, de que nos hemos transformado en un asqueroso y repugnante in-secto» [Luces y sombras, pp.213-214].

La cita es seguramente exagerada: en la existencia humana podemos seguir cultivando brillan-tes girasoles; pero no es menos cierto que lo irracional también es parte de nuestra naturaleza y frecuentemente generamos monstruos, algunos de los cuales emergen en nuestros sueños bajo las formas más repugnantes y disparatadas, como ejemplifica magníficamente La metamorfosis de Kafka.

Indagar en el significado de esos monstruos, fruto de nuestro inconsciente, fue una de las prin-cipales aportaciones de Freud. Y para hacerlo necesitó fijar –como afirma en el texto [44-45]– un amplio repertorio de «tecnicismos propios» imprescindibles para comprender sus doctrinas. Entre tales tecnicismos quizás algunos de los fundamentales sean los referidos a las tres áreas de nues-tro mente según su modelo topográfico de la personalidad: modelo –expuesto por vez primera en La interpretación de los sueños (1900)– que diferencia entre consciente, preconsciente e inconscien-te. Este último, el inconsciente, lo formarían «todos aquellos impulsos, deseos y sucesos olvidados que permanecen fuera de la conciencia por causa de la represión. Lo inconsciente pugna por emer-ger a la conciencia, pero la censura evita su actualización. Según Freud, estos contenidos son ame-nazantes para la integridad psíquica del sujeto, puesto que provocan en él angustia o sentimientos de culpa. Sin embargo, cuando la conciencia disminuya su vigilancia (sueños, fantasías, libre aso-ciación de recuerdos...), el inconsciente aflora, aunque distorsionado bajo la forma de imágenes oní-ricas, actos fallidos o imaginaciones fantasiosas» [Psicología, p.249].

En el caso concreto de los sueños, para profundizar en por qué los contenidos inconscientes aparecen distorsionados habría que recurrir a otro modelo freudiano de la personalidad –el mode-lo estructural, cuya elaboración fue posterior (1920)– que diferencia entre el ello, el yo, y el super-yo. El ello engloba nuestros instintos e impulsos más primarios, y es por completo inconsciente. El super-yo sería lo que comúnmente denominamos conciencia moral del individuo, siendo su fun-ción oponerse a los impulsos del ello si éste pretende transgredir la moralidad interiorizada. Al yo, finalmente, le toca mediar entre el ello y el super-yo, permitiendo que aquel satisfaga los deseos no conflictivos y censurando los que sí lo sean [Psicología, pp.251-252].

La represión de estos deseos no significa, sin embargo, su desaparición: permanecen en el in-consciente aguardando cualquier descuido del yo para emerger. Así ocurre en los sueños –como apunté– y si en ellos aparecen distorsionados es porque, incluso cuando dormimos, nuestro yo conserva cierta fuerza represora que utiliza para deformar los contenidos inconscientes que soña-mos [Psicología, p.265]. Si nos soñamos un día, por ejemplo –como tal vez se soñara Franz Kafka–,


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bajo la forma de un monstruoso insecto, quizás ésta pudiera ser la manifestación de profundos contenidos inconscientes reprimidos... Sobre cómo acceder a ellos el texto de Freud recoge [44-56] la clave del procedimiento; pero si queremos saber más, nos tocará leer La interpretación de los sueños, una voluminosa obra de la cual el texto comentado sólo ofrece un pequeño aperitivo...

Y hablando de La interpretación de los sueños añadiré, para finalizar, que su publicación en 1900 constituyó un doloroso fracaso para Freud, que desde tiempo atrás –a pesar de su interés de fundamentar en la Neurofisiología sus investigaciones psicológicas– sufría el aislamiento y el des-precio de la ciencia oficial de la época [Introducción, pp.ii-v]. Este distanciamiento –del que se hace eco el propio texto cuando se desmarca de la teoría médica de la actividad psíquica limitada– no fue además sino el principio de una actitud bastante extendida con el tiempo: la que, juzgando más o menos interesantes las aportaciones del Psicoanálisis, les niega no obstante cualquier valor científico, desterrándolo así del campo de la Psicología, tanto si ésta se considera dentro de las ciencias naturales como de las ciencias humanas. Acabar constatando esta actitud no significa, sin embargo, que la comparta: ofreceré mi opinión más adelante, después de que desarrolle mi argumentación a partir de lo expuesto por Freud en el texto.

Como ya ha quedado patente, la temática del texto son los sueños. Y para profundizar en la

concepción que de ellos defiende Freud desarrollaré mi argumentación respondiendo a tres inter-rogantes fundamentales. Plantearé, en primer lugar, qué tipo de sueños son los que más extra-ñeza y curiosidad nos provocan. A continuación, en relación con ese o cualquier otro tipo, abordaremos si tienen o no significado todos los sueños. Y en tercer y último lugar pregunta-remos a Freud ¿cuál es la clave para desvelar el sentido de un sueño?3

Para razonar sobre qué tipo de sueños nos resultan más extraños y despiertan especial-mente nuestra curiosidad comenzaré –generalizando la estrategia del propio Freud– aportando tres ejemplos. El primero podría consistir en que soñemos que un pariente nuestro, anciano y enfermo, muere como resultado de la enfermedad que padecía. En segundo lugar, recurriré al ejemplo del propio Freud: «cuando soñamos que un querido pariente nuestro ha muerto de la peste, no teniendo nosotros ningún fundamento para esperarlo, temerlo o sospecharlo» [81-83]. Finalmen-te, imaginemos que una persona sueña que muere devorada por un monstruo de siete cabezas, cada una de ellas con el rostro de uno de sus siete hijos.

Estos tres sueños brevemente relatados son un buen ejemplo de las tres categorías diferencia-das por Freud [73-91]. El primero es un sueño coherente y comprensible: constituye una especie de premonición respecto a un suceso aún no acaecido pero fácilmente predecible. El ejemplo de Freud es, a su vez, coherente en sus contenidos –no olvidemos que las epidemias de peste eran frecuentes en aquellos tiempos–, pero dado el carácter inesperado que le atribuye puede en efecto resultar bastante incomprensible. En cuanto al tercero, absurdo e incoherente en sus contenidos, se nos antoja totalmente incomprensible.

La mayoría de nuestros sueños –según Freud– pertenecen al segundo y, sobre todo, al tercer tipo: son sueños que, siendo o no coherentes en su contenido, nos resultan incomprensibles, determinando precisamente esta característica nuestra mayor extrañeza y curiosidad.

En cuanto a la incomprensibilidad de la mayoría de nuestros sueños, ¿debemos considerarla como algo definitivo o es, por el contrario, provisional, siendo desvelable su sentido mediante una adecuada interpretación? En definitiva, ¿tienen o no significado todos los sueños? Responde-remos a esta segunda cuestión realizando –de la mano de Freud [1-43]– un breve recorrido por tres concepciones sobre los sueños.

La primera la denominaremos hipótesis mitológico-popular [1-4/31-39], propia de la etapa pre-científica de la humanidad, pero que persiste en las opiniones de la gente común. Esta hipótesis atribuye a los sueños –considerados en la etapa mítica manifestaciones de poderes sobrenatura-les– un sentido interpretable.

Superada la etapa precientífica, con el surgimiento de la Psicología como ciencia natural, se abren paso dos actitudes contrapuestas en relación con los sueños. La «teoría médica de la activi-dad psíquica limitada» [89-90] considera a los sueños –según la descripción de Freud [18-30/40-41]– fenómenos psíquicos determinados por estímulos externos o internos, pero en los que el fun-cionamiento cerebral no es pleno sino limitado. Constituyen, pues, procesos inútiles, incluso fre-cuentemente patológicos, carentes de significado.

Por otra parte, Sigmund Freud presenta su propia doctrina [4-17/41-43] partiendo del presu-puesto de que «los sueños son una propia función psíquica del durmiente» [7-8] que plantean dos interrogantes fundamentales: el primero sobre su significado psíquico y el segundo si pueden o no ser interpretados. Por lo tanto, según Freud –en oposición a la teoría médica, pero en conso-

3 Para visualizar mejor el desarrollo de la argumentación en su redacción destacaré en negrita sus problemas y solu-ciones.


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nancia con la hipótesis mítico-popular–, todos los sueños poseen un sentido que puede ser interpretado.

...Y si son interpretables, ¿cuál es la clave para desvelar el sentido de los sueños? Para abordar esta última cuestión recuperemos la tipología de los sueños, ilustrada con ejemplos, que abrió esta argumentación. Recordemos al respecto que los sueños que más interés nos provoca-ban eran aquellos (categorías 2ª y 3ª) cuyo contenido se nos presenta incomprensible. Aún así, si los juzgamos interpretables –asumiendo las tesis de Freud– será porque, más allá del recordado, presuponemos que existe un contenido oculto que, de ser desvelado, sí sería comprensible.

Esta distinción de dos niveles de contenido en los sueños –inexistente en la categoría 1ª [92-94]– plantea, a su vez, una doble problemática [49-56]. La primera relativa a cómo elaboramos los sueños: es decir, cómo desde el contenido originario se genera el contenido que recordamos. Y la segunda en relación con el proceso inverso: el análisis que, desde lo recordado, nos permitiría acceder al contenido originario del sueño. Pues bien la correcta realización de este proceso de análisis (o, mejor, de psicoanálisis) constituye la clave para interpretar nuestros sueños. Un pro-ceso que –usando ya los tecnicismos de Freud [44-49] para denominar los dos niveles de conteni-do– consistiría en analizar el contenido manifiesto de nuestros sueños, en principio incomprensible, para acceder a su contenido latente, que albergaría su sentido compresible.

El texto de Freud no profundiza en cómo realizar este proceso de análisis o interpretación del sueño. Sí insiste [56-64], no obstante, en que cualquier otro problema relativo al sueño debe ser afrontado a partir del contenido latente descubierto, y no atendiendo al contenido manifiesto que recordamos. Destaca, además [65-71], la fundamental relevancia de la distinción entre el conteni-do manifiesto y latente, primer caso conocido de «versión de un material psíquico» a otro.

Una vez conocidos los argumentos del texto, iniciaré mi valoración crítica comentando algo que

–aunque evidente y ya apuntado más arriba– creo oportuno recordar: el texto es sólo eso, un tex-to, y a la hora de juzgarlo sería errado abordar su crítica exigiéndole que nos contara cosas que, en menos de 100 líneas, es imposible contar. En cualquier caso, juzgo que la interesante exposi-ción de Freud, pobre en cantidad (un texto...), es rica en contenidos y está bien estructurada, lo cual no está reñido con que haya introducido en la misma bastantes modificaciones para cons-truir mi propia argumentación.

Por otra parte, mi interés por el tema del texto, los sueños, lo razonaré recurriendo a una céle-bre inscripción, «El sueño de la razón produce monstruos», realizada por Francisco de Goya en uno de sus grabados: una breve anotación que, en mi opinión, sintetiza una lúcida concepción de la condición humana. No me extenderé ahora en las muy variadas interpretaciones que de la ins-cripción cabe hacer4, y me limitaré a su lectura más evidente, que es precisamente la que parece más acorde con la temática del texto.

El sueño (en el sentido de dormir) de la razón produce, en efecto, los monstruos que pueblan nuestras pesadillas. Esta razón, por otra parte, podríamos identificarla con el yo freudiano, el cual –como señalé en mi contextualización– cuando dormimos, si no completamente, sí al menos par-cialmente baja la guardia permitiendo que emerjan en nuestros sueños los contenidos reprimidos de nuestro inconsciente. El frecuente carácter monstruoso que adoptan tales contendidos –debido a la labor distorsionadora que el yo todavía ejerce– determina que, en principio, los juzguemos desagradables... Ahora bien, ¿es preferible albergar un monstruo enclaustrado en nuestro incons-ciente, o es mejor dejarlo emerger y afrontarlo?

Que cada cual se responda a sí mismo respecto a la cuestión planteada. Pero quienes optamos por la segunda alternativa creo que le debemos agradecer a S. Freud que nos haya legado –como muestra el texto– algunos instrumentos para lidiar a los monstruos que emergen en nuestras pe-sadillas.

Si lo irracional habita en nosotros no creo que haya que dejarlo exteriorizarse libremente; pero reprimirlo hasta el extremo de pretender obrar plenamente como ese supuesto animal racional que creemos ser, y en realidad no somos, es engañarnos a nosotros mismos y amamantar a otros monstruos –los que crea la razón cuando no está dormida sino despierta, cuando sueña lo imposi-ble de lograr– quizás más peligrosos que los pobladores de nuestras pesadillas.

En otro orden de cosas, respecto a la cientificidad o no de los instrumentos que nos legara Freud, y por extensión el Psicoanálisis, también quiero realizar algunas consideraciones. Para introducirlas comenzaré destacando [41-43] la proximidad de la llamada hipótesis mítico-popular al posicionamiento freudiano sobre los sueños, ambos opuestos a la teoría médica representativa de la ciencia oficial coetánea. De este hecho concluyo que las doctrinas de Freud están intentando dar respuesta –con mayor o menor acierto: éste es otro asunto– a una necesidad ancestral e irre-

4 En el libro Ventura y desventura del animal humano (Capítulo III.3, &2) he dedicado algunas páginas a comentar

más detenidamente esa famosa inscripción de Goya.


17

nunciable del ser humano: desvelar el significado de sus sueños... Algo que la teoría médica pare-ce despreciar [18-30] porque no puede descifrarlos con la exactitud que impone la metodología científica ya asumida en ese momento histórico.

El problema de fondo es, evidentemente, hasta qué punto deben o no ser objeto de estudio aquellos ámbitos de la realidad (especialmente de la realidad humana, como los sueños) inaccesi-bles aplicando las estrictas exigencias que impone el método científico. ¿Marginamos estas reali-dades por acientíficas, o abordamos su estudio con las debidas precauciones? La segunda opción es, en mi opinión, la correcta, y lo es por una razón fundamental: el hecho de que algo lo margine la ciencia no implica que desaparezca de las preocupaciones y las necesidades humanas.

Esto no significa que este otro tipo de investigaciones no deban realizarse –como decía– con las imprescindibles precauciones, sobre todo a la hora de presentar sus resultados. Estos, por su-puesto, ni deben disfrazarse como científicos si no lo son, ni deber ser defendidos cuando contra-digan evidencias científicas universalmente aceptadas. No reivindico, pues, la estrategia de disciplinas como la Parapsicología que engañosamente pretenden venderse como ciencia. Lo que reivindico es la oportunidad de pensar e investigar en los márgenes de la realidad a los que la ciencia no puede o no quiere acceder.

Que éste fuera o no el caso de las investigaciones de Freud sobre los sueños –y, en general, el del Psicoanálisis– es, por otra parte, algo que no me siento capacitado para juzgar. Doctores tiene la ciencia –como dice tenerlos la Iglesia– y yo no me encuentro entre ellos, por lo que no voy a juzgar la cientificidad de tales investigaciones. Mi defensa de las mismas –confío en haberla sabido expresar– se limita a reivindicar la necesidad de realizarlas con la honestidad exigible a cualquier expresión del saber humano.

En apoyo de la postura que defiendo llamaré a declarar a un novelista, Gustavo Martín Garzo, quien recientemente publicó un artículo cuyas tesis principales –sintetizables en los dos siguien-tes pasajes– comparto. «¿Qué hemos hecho de la psicología? –comienza preguntándose–. Aquella delicada ciencia que exploraba el alma humana y se preguntaba por el significado de nuestros sue-ños hoy día apenas es otra cosa que un conjunto de obviedades y recetarios apresurados. Atrás parecen haber quedado la insondable obra de Freud y su pregunta acerca de por qué nos perturban nuestros deseos, las divagaciones de C. G. Jung sobre el poder liberador de los símbolos, las deli-cadas fantasías de Melanie Klein sobre el mundo de los niños, o las reflexiones de Lacan sobre el poder creador del lenguaje. La psicología ya no trata de responder a la pregunta eterna de quién somos, sino de encontrar fórmulas que nos permitan lograr mejor nuestros objetivos de acomodación a lo que hay. Pero ¿el mundo tiene que ser necesariamente como es? Aún más ¿no radica en esa necesidad de preguntarnos si podría ser de otra forma una parte esencial de nuestra humanidad?».

«La psicología hegemónica actual, en su empeño por alcanzar el estatus de una ciencia empírica (cuando su objeto de estudio, la subjetividad humana, no puede ser más inasible a través de medi-ciones estadísticas), ha hecho un tristísimo uso de las preguntas: planteando sólo las más previsi-bles, limitando al máximo las respuestas, eliminando por completo todo género de matices y detalles. Los resultados obtenidos son tan pobres como la herramienta utilizada, pero se vuelven incuestionables tras haber pasado por el filtro de las matemáticas y la estadística».

Suscribo –como decía– las afirmaciones precedentes de G. Martín Garzo, por lo que como único comentario personal añadiré una metáfora. Para ilustrar cuáles pueden ser las consecuencias de la actitud cientificista denunciada, excluyente de todo lo que no pueda ser conocido mediante la estricta aplicación del método científico, pensemos en lo que nos ocurre cuando queremos coger un puñado de arena en la playa. Si queremos apresarla con seguridad cerraremos con firmeza el puño, intentando así que no se nos escape: pero el resultado es –como bien sabemos– que, contra más apretamos, más arena se nos cae por los bordes de la mano... Un resultado quizás semejante al que obtiene la ciencia cuando determina qué es la realidad natural y humana, derramándosele gran cantidad de realidades que, con su estrategia a veces excluyente y monopolizadora, es inca-paz de atrapar.

BIBLIOGRAFÍA

• Anónimo: «Introducción» a S. Freud (1900): La interpretación de los sueños [Planeta-De Agostini; Barcelona, 1985].

• García Gutiérrez, José Mª: «El inconsciente», en Psicología, Capítulo 7, pp.236-269 [Labe-rinto; Madrid, 1996].

• Martín Garzo, Gustavo5: «Nuestra pequeña mano», en El País, 16-IX-2007. • VV. AA.: Luces y sombras. El sueño de la razón en Occidente, Capítulos 8 y 9 [Ediciones de

la Torre; Madrid, 1994].

5 El artículo de G. Martín Garzo lo he recogido en este archivo (&2.2) como Texto 18.


18

Apéndice-. RESUMEN DEL SEGUNDO EJEMPLO

Nota previa -. El siguiente escrito es un resumen del texto de Sigmund Freud recogido en el &2.2 pre-

cedente. Su elaboración responde a dos objetivos : • El primero y fundamental mostrar en la práctica la diferencia entre dos actividades que, en su mo-

mento (en los apartados correspondientes del &2 del archivo B5), ya teóricamente presenté como procedimientos claramente distintos. A saber:

- El resumen de un texto, redactado a partir de sus anotaciones marginales o esquema orde-nado.

- Y su argumentación , cuyo borrador sería el esquema reordenado. Quiero precisar en este sentido que el hecho de que el resumen de un texto y la argumentación ba-sada en el mismo sean más o menos diferentes depende fundamentalmente de la estructura del propio texto: si se presta a reordenar sus contenidos posibilitará elaborar argumentaciones bastante diferentes del resumen; en caso contrario, el resumen será en lo sustancial parecido a las posibles argumentaciones. Respecto al texto de Freud utilizado, puedo avanzar que las diferencias entre ambas actividades, dado que el texto lo hace posible, son aquí bastante importantes: esto puede comprobarse realizando una lectura comparativa del siguiente resumen y de la argumentación del &1.2 anterior.

• Y en segundo lugar, como consecuencia colateral del objetivo anterior –que era el que buscaba–, la elaboración de este resumen permite disponer de un segundo ejemplo de comentario aplicando el Modelo E.S.O . Para ello basta realizar en el &1.2 precedente las siguientes modificaciones:

- Por una parte, no tomar en consideración los apartados de su borrador referidos a la deter-minación de tema, problemas y soluciones, así como su esquema reordenado, exclusivos ambos del Modelo Bachillerato.

- Y por otra parte, en su redacción, sustituir su argumentación por el siguiente resumen, cuyo borrador sería directamente el esquema ordenado o anotaciones marginales del texto.

Con estas modificaciones dispondremos, en efecto, de un ejemplo adicional del Modelo E.S.O., en el que sólo faltaría la determinación del título del comentario.

***

Freud desarrolla su exposición sobre los sueños dedicando un primer bloque [1-43] a situar su

propia teoría en relación con otros dos posicionamientos contrapuestos, desarrollando en el resto del texto [44-96] algunas de sus tesis fundamentales sobre la interpretación de los sueños.

Freud –como decía– comienza presentando [1-43] dos posturas enfrentadas sobre la posibilidad o no de interpretar los sueños. En primer lugar [1-4/31-39] la que podemos denominar hipótesis mítico-popular, que sería la concepción común de la humanidad en épocas precientíficas, perma-neciendo vigente con posterioridad como opinión popular de la gente. Según esta hipótesis los sueños son interpretables, siendo considerados en tiempos míticos como «manifestación benigna u hostil de poderes supraterrenos, demoníacos o divinos» [3-4].

A esta concepción se opone la «teoría médica de la actividad psíquica limitada» [89-90], según la cual –en los términos que Freud la expone [18-30/40-41]– los sueños son un fenómeno psíquico determinado por estímulos externos o internos que apenas poseen valor, dado que son producto de una actividad cerebral limitada. Carecen, pues, de significado, constituyendo un proceso inútil que incluso puede llegar a ser enfermizo.

Freud, por su parte [4-17/41-43], conecta su doctrina con la hipótesis mítico-popular, conside-rando que son dos los interrogantes fundamentales que plantean los sueños, a los que identifica como la «propia función psíquica del durmiente» [8]: por una parte el relativo a su significado psí-quico y por otra el de su posible interpretación.

En la segunda parte del texto [44-49] el autor comienza aportando algunos tecnicismos im-prescindibles para comprender su enfoque sobre la interpretación de los sueños. De entrada [44-49], su distinción entre el contenido manifiesto de un sueño –que es el que recordamos– y el laten-te: su contenido originario. Esta distinción determina, a su vez, la diferenciación de dos procesos [49-56]: el de elaboración del sueño, referido a la transformación del contenido latente en el mani-fiesto; y el proceso inverso, de análisis del sueño, que nos permitiría interpretarlo accediendo a partir del manifiesto al contenido latente.

Freud atribuye [65-71] a la distinción entre contenido manifiesto y latente una importancia ca-pital, pues constituye «el primer ejemplo conocido de versión de un material psíquico» a otro. Y afir-ma, además [56-64], que cualquier problema relativo al sueño debe ser discutido tomando como base su contenido latente, resultado del proceso de análisis o interpretación.


19

Para finalizar [71-96], Freud expone –aplicando como criterio la reiterada distinción entre con-tenido latente y manifiesto– una tipología de los sueños. La primera categoría estaría constituida por sueños cuyos contenidos son coherentes y –por ser equivalentes su contenido latente y mani-fiesto [92-94]– fácilmente comprensibles. La segunda la integrarían aquellos sueños que, siendo coherentes, los juzgamos sin embargo incomprensibles. Y finalmente habría un tercer tipo que, por ser incoherentes sus contenidos, todavía nos resultan más incomprensibles. A este último tipo pertenecen –según Freud– la mayoría de nuestros sueños: hecho éste que justifica otorgar una importancia fundamental al proceso de análisis brevemente referido en el texto y que Freud desarrolla en La interpretación de los sueños.


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2-. PROPUESTA DE TEXTOS PARA COMENTAR

2.0-. CONSIDERACIONES SOBRE LA SELECCIÓN DE TEXTOS Aprender a estudiar es semejante, en muchos sentidos, a aprender a conducir un coche: se trata de

adquirir ciertas destrezas, unos cuantos buenos hábitos que, aunque pueda ser relativamente costoso al-canzarlos, una vez poseídos los utilizas de forma casi automática, atendiendo más al contexto en el que los empleas (un determinado libro o carretera) que a los propios instrumentos que manejas: el subrayado o el cambio de marchas.

Prolongando este paralelismo, al igual que se puede conducir por cualquier carretera pero no todas se-rían adecuadas para aprender a hacerlo –no parece oportuno, por ejemplo, hacer muchas prácticas de con-ducción en una autopista–, tampoco cualquier texto será adecuado para aprender la diversidad de procedimientos que engloba el llamado comentario de textos.

Para aprender a resumir (y de paso a subrayar y esquematizar) no vale por ejemplo un texto cuyas ideas, perfectamente sintetizadas, sean todo grano y ninguna paja... El aprendizaje de estos procedimientos requiere, por el contrario, textos cuya exposición sea menos sintética y con un esqueleto que, siendo per-ceptible si se lee con atención, nos obligue a estructurar sus ideas –mediante lo que denominamos grafis-mos– desde su subrayado inicial.

De acuerdo con lo argumentado, la selección de textos en relación con la práctica de su comentario es

una labor que el profesor debe realizar con sumo cuidado, pues no todos los textos son idóneos para aprender cualquiera de los procedimientos6.

Para facilitar esta labor en el presente apartado recojo un amplio dossier de textos que tienen un doble origen: los del &2.1 pertenecen a El kiosko de la preguntas (carpeta D), donde ya fueron objeto de alguna de las muchas actividades en él incluidas; los del &2.2 son, por el contrario, exclusivos de este archivo y constituyen un amplio muestrario de la colección de textos que, a lo largo de muchos años, he ido acumu-lando a raíz de mi trabajo docente con estos modelos de comentario7.

En ambos apartados la presentación de los textos la abro –y la cierro en el caso del &2.1– con un cua-dro en el que, respecto a cada uno de ellos, realizo las siguientes consideraciones.

• En primer lugar, oriento sobre su nivel de dificultad –bajo (*), medio o (**) alto (***)–, siendo acon-sejable que los de dificultad alta no se practiquen con el Modelo E.S.O. si se utiliza con alumnos de este nivel educativo.

• Y a continuación preciso hasta qué punto cada texto es adecuado (+) o no para practicar cualquiera de las procedimientos que incluyen los dos modelos de comentario: los dos que comparten, valo-ración crítica y contextualización, y los específicos de cada uno de ellos.

- En relación con la valoración crítica , poco hay que añadir: casi todos los textos recogidos se prestan a realizar esta labor.

- No ocurre lo mismo, sin embargo, con la contextualización , pues dadas las características de este procedimiento son pocos los textos que se muestran propicios para practicarla.

- El resumen , a su vez, tampoco presenta dificultades: todos los textos elegidos, por sus contenidos y su estructura, son más o menos adecuados para trabajarlo.

- Algo que no ocurre, finalmente, con la argumentación , pues ésta exige que el texto posea una estructura que se preste a realizar las labores previas de la misma: la determinación de problemas y soluciones y su esquema reordenado.

2.1-. 42 TEXTOS TOMADOS EN PRÉSTAMO DE EL KIOSKO ... Poco puedo añadir, más allá de las consideraciones precedentes, respecto al primer bloque de textos

que presento. Señalaré, eso sí, que al pertenecer a El kiosko de la preguntas su utilización para practicar el comentario puede ligarse al desarrollo de los sucesivos capítulos de Ventura y desventura del animal huma-no en los que he situado las actividades correspondientes a dichos textos. Comentar estos textos puede

6 En el volumen Recurso didácticos para el profesor del libro Herramientas para comentar textos. Un procedimiento

interdisciplinar para el aula, del que soy coautor, dedicamos un apartado (&I.2) a orientar detalladamente sobre la labor de seleccionar textos para comentar.

7 El dossier de textos que presento en este archivo –al contrario que los recogidos en los dos volúmenes de Herra-mientas para comentar textos– no pretende destacar el carácter interdisciplinar de los modelos de comentario. Tanto los textos del &2.1 –extraídos de la carpeta D de actividades de este C.D.– como los del &2.2 pertenecen al ámbito discipli-nar de las asignaturas que trabajamos en los departamentos de Filosofía, destinatarios de estos materiales didácticos. Dicho carácter interdisciplinar se aprecia, no obstante, si atendemos a los textos que como ejemplo he comentado en el &1: sin que haya sido una opción buscada, he utilizado un texto que sería más bien del ámbito de la Psicología (el de Freud) y otro, el «Edicto de expulsión de los judíos», que es un documento histórico.


21

puede ser, por lo tanto, otra forma de profundizar en los contenidos de los capítulos del libro sin tener que responder necesariamente al cuestionario de su actividad.

Modelo E.S.O.

Modelos E.S.O. / Bachillerato

Modelo Bachillerato

Autor del texto (Actividad)

Nivel de dificultad

¿Resumen?

¿V. Crítica?

¿Contextualización?

¿Argumentación? Platón (Activ. I.2.A) * * * + + +

C. López (Activ. II.1.A) * * + + + D. Innerarity (Activ. II.1.D) * * * + + + R. Gelbspan (Activ. II.1.E) * * + +

J. S. Nye (Activ. II.1.G) * * + + + S. George (Activ. II.1.H) * * * + + + E. Galeano (Activ. II.1.I) * + +

N. Sánchez Durá (Activ. II.1.J)

* * * + + +

G. Pico della Mirandola (Activ. II.2.B)

* * + + +

J. Mosterín (Activ. II.2.B * * + + F. Savater (Activ. II.2.C) * * + + +

V. Wolf (Activ. II.2.D) * + + + V. Gómez Pin (Activ. II.3.B) * * + +

S. Freud (Activ. II.3.C) * * * + + + + S. Freud (Activ. II.3.E) * * * + + + + K. Lorenz (Activ. II.3.F) * * + + + A. Boto (Activ. II.3.H) * * + + I. Ramonet y R. Chao

(Activ. II.3.I) * + + +

J. A. Rivera (Activ. II.3.K) * * * + + + M. Onfray (Activ. III.1.B) * * * + + +

Galileo Galilei (Activ. III.1.C) * * + + + R. Sampedro (Activ. III.1.E) * + +

J. de la Colonia (Activ. III.1.F / Ejemplo &1.1)

* * + + +

C. Riera (Activ. III.1.G) * * + + + G. Vilar (Activ. III.1.I) * * * + + +

J. Saramago (Activ. III.1.I) * * + + + + M. Lipman (Activ. III.2.C) * + + + A. Camus (Activ. III.3.A) * * * + + + +

R. Montero (Activ. III.3.C) * * + + + R. Montero (Activ. III.3.E) * * + + +

G. Martín Garzo (Activ. III.3.G)

* * * + + +

G. Sartori (Activ. IV.B) * * + + V. Verdú (Activ. IV.B) * * + + + F. Brune (Activ. IV.C) * * * + +

J. R. Palacios (Activ. IV.D) * * * + + + C. Alonso Zaldivar

(Activ. IV.E) * * * + + + +

F. Parra (Activ. IV.G) * * + + + I. Sotelo (Activ. IV.H) * * * + + + V. Verdú (Activ. IV.I) * * + + + J. Cueto (Activ. IV.J) * * + + J. S. Nye (Activ. IV.K) * * + + + J. Cercas (Activ. IV.L) * * * + + +

2.2-. ...Y OTROS 49 TEXTOS EXCLUSIVOS DE SU TRASTIENDA Como ya señalé anteriormente, los textos del presente bloque proceden de mi propi a práctica do-

cente con los dos modelos de comentario que propongo. Esto significa que –salvo alguno hallado en los últimos meses– todos los he empleado en cualquiera de las materias que he impartido en el contexto de-terminado por los sucesivos marcos legales de las diferentes asignaturas atribuidas al departamento de Filosofía.


22

Tales asignaturas han sido Ética , Filosofía –desde una perspectiva temática más que histórica8– y Psi-cología y Sociología , optativas las dos últimas en el plan de estudios de la L.O.G.S.E. Podría haber preci-sado respecto a cada uno de los textos en cuál o en cuáles de dichas asignaturas lo empleé, pero considerando los frecuentes solapamientos de los contenidos de estas disciplinas he juzgado que tal infor-mación podría ser incluso perjudicial y he preferido omitirla.

Que procedan de mi práctica docente se refleja en un aspecto de la presentación de algunos de estos

textos que quiero resaltar. Me refiero al hecho de que, al preparar los textos para que los comenten mis alumnos, en ocasiones –con el objetivo de facilitar su trabajo, aunque ello implique cierta infidelidad al tex-to– he realizado reelaboraciones de los mismos o rectificaciones puntuales (recortándolos, modificando su redacción, etc.) que no siempre he reflejado en su presentación final aplicando las normas usuales. Este enfoque lo he mantenido en la versión que de dichos textos recojo en este archivo, que por lo tanto pueden excepcionalmente no ser estrictamente fieles a sus originales.

En cuanto a las referencias de los textos también quiero señalar que a veces se encontrarán algunas lagunas: bien porque a día de hoy desconozco los datos de su publicación o bien porque, de cara a la prác-tica de algún procedimiento (normalmente el título), he creído conveniente omitir alguno de tales datos.

Entre estos datos se encontrarán frecuentemente fechas de publicación que revelan la antigüedad de algunos textos que, siendo artículos de prensa, pudieran considerarse actualmente caducos: si a pesar de ello los he incluido en este dossier es porque creo que, aunque estén ligados al contexto social e histórico en el que fueron publicados, su temática sigue siendo actual.

Añadiré para finalizar que, tras sopesar la posibilidad de adoptar otros criterios de ordenación de los textos, he optado por aplicar el simple criterio alfabético por autores .

Modelo E.S.O.

Modelos E.S.O. / Bachillerato

Modelo Bachillerato

Autor del texto

Nivel de dificultad

¿Resumen?

¿V. Crítica?

¿Contextualización?

¿Argumentación? 1-. Max Black * * * + +

2-. Miguel Buendía Muñoz * + + + 3-. Miguel Buendía Muñoz * + + + 4-. Miguel Buendía Muñoz * + + +

5-. F. Calatayud Alenda * + + + 6-. John Carlin * * + + + + 7-. Manuel Cruz * * * + + +

8-. Gilles Deleuze * * + + + 9-. Albert Einstein * * + + + +

10-. Miguel Espinosa * * + + + 11-. Sigmund Freud

(Ejemplo &1.2) * * * + + + +

12-. Daniel Goleman * * + + + 13-. François Jacob * * + + +

14-. A. López Campillo * + + 15-. Claudio Magris * * * + + +

16-. Josep Vicent Marqués * + + 17-. Javier Marías * + +

18-. Gustavo Martín Garzo * * * + + + 19-. Gustavo Martín Garzo * * * + + +

20-. K. Marx y F. Engels * * + + + + 21-. Rosa Montero * * + + +

22-. Friedrich Nietzsche * * * + + + + 23-. Michel Onfray * * + + + 24-. Michel Onfray * * + + + 25-. Michel Onfray * * + + +

26-. José Ortega y Gasset * * + + + +

8 Que la perspectiva histórica de la Filosofía no la haya abordado con los modelos de comentario que propongo no

significa, desde luego, que no haya trabajado con textos en la asignatura de Historia de Filosofía. La razón de no apli-carlos en igual medida que en otras asignaturas responde más bien al hecho de que esta materia sea de 2º Bachillerato y, en consecuencia, ligada a las P.A.U., determinantes de la metodología utilizable para desarrollar su temario oficial. En función de esto, siempre he considerado oportuno tratar de completar el trabajo con ambos modelos en las asignaturas de los cursos precedentes, aprovechando con posterioridad esa labor para realizar las lecturas de Historia de la Filoso-fía en 2º Bachillerato.

Realizadas las anteriores consideraciones quiero añadir que los escasos textos de autores clásicos que se encontra-rán en este apartado no exigen, para se comentados, que el alumno haya realizado un estudio sistemático del autor con el enfoque que se le da en la mencionada asignatura de Historia de la Filosofía.


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27-. George Orwell * * + + + + 28-. Annemarie Pieper * + +

29-. Platón * * + + + + 30-. Platón * * * + + + + 31-. Platón * * + + + +

32-. I. Ramonet y R. Chao * + + + 33-. J. J. Rousseau * * * + + + +

34-. J. M. Sánchez Ron * * + + + + 35-. Edward Sapir * * + + +

36-. Fernando Savater * * + + + 37-. Fernando Savater * * + + + 38-. Fernando Savater * + + +

39-. Dominique Simonnet * * + + 40-. B. F. Skinner * * + + + +

41-. Ignacio Sotelo * * * + + + 42-. Miguel de Unamuno * * * + + + +

43-. VV. AA. * * * + + + + 44-. Vicente Verdú * * + + + +

45-. Voltaire * + + + + 46-. J. B. Watson * * * + + + +

47-. Autor desconocido * * * + + + 48-. Autor desconocido * * + + + 49-. Autor desconocido * * + + +


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�� Texto 1-. Max Black

En este capitulo deseo examinar un cierto número de cuestiones im-portantes, pero de difícil captación, referente a las relaciones entre las pa-labras y las ideas. El sentido común grueso considera que debe afirmarse, con alguna impaciencia, que las palabras deben ser encaradas simplemen-te como medios indispensables para expresar y transmitir pensamientos. 5 Los hombres sensatos, pareciera, trataran a las palabras con escaso respe-to, dirigiendo su inteligencia y energía a las ideas, en lugar de a sus reves-timientos verbales. Y, sin embargo, resulta que las relaciones entre las palabras y las ideas son demasiado estrechas como para que este optimis-ta enfoque sea satisfactorio […]. Es natural, por lo tanto, que quepa pre-10 guntarse por las relaciones entre ambos. ¿Deben ser considerados como recíprocamente independientes, de suerte que cualquier pensamiento pueda, teóricamente, acoplarse a cualquier expresión? ¿O es la relación entre ambos más estrecha y más íntima? […].

Dos posiciones extremas, ambas sumamente vivaces, pese a su sabor 15 paradójico, servirán para definir el alcance de nuestra propia elección. La primera consiste, aproximadamente, en la afirmación de la separabilidad completa del pensamiento y su expresión lingüística. Un orador potencial puede tener un pensamiento, se considera, antes de plantearse la cuestión de cómo ha de expresárselo: la relación entre el pensamiento y su mani-20 festación externa es, en este respecto, similar a la relación existente entre el cuerpo humano y sus ropas. El cuerpo sigue siendo el mismo, con in-dependencia del traje que lo recubra; un pensamiento sería también algo, con independencia de su ropaje verbal. Podemos denominar a éste, el modelo del ropaje. 25

La segunda tesis redondamente rechaza esta concepción: pensar a un "pensamiento" como si fuera separable de su manifestación lingüística es tan absurdo como imaginar a un ser humano sin cuerpo. Hablar sobre un pensamiento no es más que hablar, desde otro ángulo, de una cierta clase de compuestos verbales. La relación entre el pensamiento y su expresión 30 verbal es semejante a la existente entre una melodía y su encarnación en sonidos reales: la misma melodía, transpuesta a otras tonalidades o inter-pretada en diferentes instrumentos, mantiene su identidad; la idea, en cambio, de una melodía separada de toda representación acústica es un absurdo. Podemos llamar a éste, el modelo de la melodía. 35

El pensamiento es al habla, como el cuerpo a un ropaje; el pensamien-to es al habla como la melodía al sonido: ¿cuál de estas concepciones es preferible? […]. La decisión que ha de adoptarse consiste en saber cuál sirve mejor a una comprensión y esclarecimiento del problema, en forma general: el hacer hincapié en una analogía entre el lenguaje y un ropaje 40 que se puede sacar y poner, o si se logra una intuición mejor al subrayar el parecido del pensamiento con algo que es intrínseco a su expresión, como una melodía. Podemos esperar, a la larga, que se presenten puntos de vista más convenientes que estos dos; si tenemos que elegir ahora, diré que el modelo de la melodía es preferible al del ropaje. Mis motivos para 45 afirmarlo son los que trataré de explicar.

Un examen de la vasta literatura referente a la naturaleza del lenguaje mostrará que el tratamiento del tema ha sido dominado, por lo menos du-rante 2.000 años, por lo que he denominado el modelo del ropaje. El cua-dro de la función del habla que así se produce, es a la vez simple y 50 plausible. Los pensamientos de quien habla, como he dicho, son concebi-dos como lógicamente separables de las palabras que lo revisten. De ahí que, para el orador, al hablar, su deber sea expresar esos pensamientos –o, como prefieren decir algunos tratadistas, "codificarlos"– en términos


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adecuados. Y la función del auditor es la de invertir ese proceso, pasando 55 de las palabras que oye a los pensamientos correspondientes, de la mane-ra más próxima al actuar del orador original ("descifrar" el mensaje). La comunicación satisfactoria implica esta doble transformación de los pensamientos en palabras y, de vuelta, las palabras en pensamientos […].

Lo "teóricamente pernicioso" de este modelo es el sustento que da a 60 tentaciones, siempre vigorosas, de escapar a la difícil búsqueda de los significados en las palabras, para lanzarse a una exploración de un utópi-co territorio de "vida mental". Así, en lugar de tentativas renovadas de una comprensión rica e imaginativa del texto que tenemos ante los ojos, sea una expresión cualquiera o un poema, tenemos teorías especulativas, 65 generalmente de verificación imposible, sobre lo que "efectivamente pa-sa" en la cabeza del orador, o sobre los motivos que lo condujeron a decir lo que dijo. Y, de este modo, la atención es desviada de lo que, a la post-re, realmente importa: la expresión articulada del pensamiento […]. He propuesto aquí una concepción del pensamiento como inmanente o habi-70 tando su expresión simbólica adecuada (el modelo de la melodía). Si se trata de una concepción tan esclarecedora como lo creo, es cosa que que-da en manos de cada lector establecer.

Max Black: El Laberinto del lenguaje, pp.101-111

[Monte Ávila; Caracas, 1979]


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�� Texto 2-. Miguel Buendía Muñoz

Cuando hace poco más de una semana vi en televisión votar a los pa-lestinos para elegir su nuevo presidente, Abu Mazen, una vez más pensé entre escéptico y esperanzado que tal vez este cambio fuera la definitiva oportunidad para la paz en la guerra que, desde hace décadas, enfrenta al pueblo palestino con el Estado de Israel. Sin embargo, tras unos días de 5 relativo sosiego, las páginas del periódico me han demostrado una vez más lo ilusorio de mis esperanzas.

«El Gobierno israelí dio orden de cerrar y aislar la Franja de Gaza –leo en El País, 15-I-2005–, impidiendo incluso el suministro de alimen-tos, y otorgó “carta blanca” al Ejército para que actúe contra los radi-10 cales palestinos reanudando así las operaciones bélicas y los asesinatos selectivos de los líderes de la Intifada. Todas estas decisiones fueron de-cretadas por el Ejecutivo israelí cuando apenas se habían cumplido 24 horas del ataque suicida contra el paso fronterizo de Karni, el más im-portante entre Israel y la Franja de Gaza». En el ataque –sigo leyendo– 15 murieron seis ciudadanos israelíes y diez resultaron heridos; muriendo, además, los tres atacantes suicidas palestinos.

Si hubiera detenido ahí mi lectura, la secuencia de los hechos me habría llevado a una conclusión evidente: el Estado israelí responde vio-lentamente a la matanza perpetrada por aquellos a los que llama terroris-20 tas palestinos. Sin embargo, unos párrafos más abajo leo que la semana anterior –ignoro si antes o después de las elecciones en Palestina– el Ejercito israelí mató a nueve palestinos... ¿Invierte este otro dato el senti-do de los hechos? ¿Fueron, pues, los israelíes quienes desencadenaron es-ta espiral de sangre? Sí, pero no. Como todos sabemos, tampoco la sangre 25 de estos nueve palestinos fue la primera, como no será la última la de aquellos seis israelíes. La difícil comprensión de estos hechos exige con-siderar un amplio abanico de responsabilidades compartidas, pensando en unos y otros como víctimas, a unos y otros como culpables. Me niego, como frecuentemente se hace, a llamar terroristas a los palestinos, solda-30 dos a los responsables israelíes de los asesinatos. Algo me empuja, ade-más, a disculpar más fácilmente al débil que al fuerte; pero juzgo, a pesar de ello, que su debilidad –en este caso la del pueblo palestino– no justifi-ca el uso de cualquier medio para alcanzar sus fines.

Pienso, por otra parte, que esta misma dificultad para comprender el 35 enfrentamiento entre palestinos e israelíes la hallamos al analizar otros hechos de la historia reciente. El débil convirtió en bombas unos cuantos aviones para masacrar a miles de inocentes norteamericanos en Septiem-bre de 2001. Desde entonces el fuerte, con la excusa de evitar que algo semejante se repita, bombardea con sus aviones poblaciones a las que su-40 puestamente pretende liberar.

El mundo es, qué duda cabe, complejo. Y complejo es, en consecuen-cia, comprenderlo. Al día siguiente de leer la noticia citada, en el mismo periódico del que la extraje –El País, 16-I-2005–, encuentro un artículo que, aunque no resuelve mis dudas, sí al menos me hace sentir que no es-45 toy solo a la hora de planteármelas. Reformulando mi contraposición en-tre fuertes y débiles por otra equivalente entre buenos y malos, su autor, Manuel Vicent, reflexionaba así...

«¿Qué diferencia hay entre poner bombas y bombardear? Muy senci-llo: las bombas las ponen los malos, las bombas las arrojan los buenos. 50 Para alcanzar una gloria semejante los buenos y los malos han recorrido caminos muy dispares. Los buenos se han levantado tranquilamente de la cama por la mañana después de un sueño reparador; han desayunado zumo de naranja, café y tostadas; han besado a los niños que se iban al


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colegio y al bebé adorable que se quedaba en la cuna; luego se han dado 55 una buena ducha y en el espejo del baño, mientras se afeitaban, se ha re-flejado su mirada limpia sin rastro de culpa; su mujer les ha despedido con otro beso en el rellano y unos se han ido a trabajar a las oficinas del Gobierno, otros al cuartel, otros a la fábrica de armas. En esas institu-ciones y empresas del Estado los buenos se han movido entre grandes 60 ideales y palabras sagradas, que serían puro flato si detrás no hubiera cañones, misiles y bombarderos. Cada uno ha cumplido con su deber, bien remunerado, que les permite llenar la cesta de la compra todos los días y llevar de fin de semana a la familia feliz a pescar truchas al río. En cambio, los malos esa misma noche han dormido bajo una convulsa 65 pesadilla en una piltra maloliente y les ha despertado una llamada de te-léfono con una contraseña para convocarlos de madrugada en un sótano infame de extrarradio donde otros seres nocturnos, que también están en busca y captura, les esperaban para mezclar sustancias explosivas en unos bidones o cebar un coche robado con ollas repletas de tornillos y 70 dinamita; pero todos tienen por igual la mente deslumbrada y en el hue-co del cráneo, como en una campana neumática, les suenan obsesiva-mente las mismas voces proféticas que oían los redentores y visionarios. El resultado del esfuerzo de los buenos y los malos suele ser parecido y en ambos casos converge en un cúmulo de sangre. Un mismo día, mien-75 tras un bombardero de alta precisión, cuyo diseño es un modelo de arte conceptual, lanza un misil equivocado contra un colegio o un hospital, un coche bomba de aspecto polvoriento estalla en un mercado popular. Cumplido su respectivo ideal, que ha creado una carnicería equivalente, los malos vuelven a la ratonera y allí celebran el éxito asando un cordero 80 clandestino; los buenos desfilan, reciben medallas, invocan a la patria y después del trabajo llegan a casa y le preguntan a su mujer: ¿ha hecho caquita el niño? Los malos han puesto una bomba, los buenos sólo han bombardeado».

Poco más, por mi parte, deseo añadir. Sólo esto: si todos los muertos, 85 en algún sentido, son iguales; iguales lo son, en algún otro, sus verdugos, vistan de uniforme o vayan encapuchados. Igualmente culpables de no haber sabido alcanzar sus fines con mejores medios que el asesinato, por mucho que en ocasiones se sientan, nos sintamos acorralados y creamos más eficaz recurrir a las pistolas o a las bombas antes que a las palabras. 90

Miguel Buendía Muñoz, 20 de Enero de 2005.

Escrito que incluye un artículo completo de M. Vicent y la cita de una noticia de prensa cuyas referencias aparecen en el texto.


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Reiteradamente has escuchado la definición mediante la que nos auto-proclamamos animales racionales y libres. Ignoro hasta qué punto com-partes tal caracterización del ser humano; pero, más allá de cuál sea tu opinión al respecto, voy a tratar de sintetizarte lo que pienso yo sobre este asunto. No me ocuparé, sin embargo, de tal cuestión en su totalidad. De 5 entrada, el hecho de nuestra naturaleza animal se presenta como algo evi-dente. Y, por otra parte, estimo que nuestra racionalidad se muestra igualmente indiscutible: sólo pensar en que yo sea capaz de redactar aho-ra estas líneas, por ti más tarde leídas, me parece demostración suficiente. No es, pues, del animal racional que somos del que deseo hablarte, sino 10 de su más discutida libertad: una libertad que, personalmente, también considero esencialmente definitoria del ser humano.

Y digo del ser humano, queriendo insistir en ello: voy a hablarte de ti y de mi, de algo que tú y yo compartimos en la medida en que somos de naturaleza humana, sin pretender en absoluto situar el problema en un 15 hipotético plano divino: mi nombre es Miguel, no Zeus; ¿cuál es el tuyo: Rosario, Juan Antonio? Tu sabrás... pero, desde luego, dudo que sea Ve-nus o Jehová. No somos, en suma, dioses, y será conveniente marginar ya de entrada una ilusoria definición de la libertad que se cifrara en hacer lo que nos diera la realísima (o divina) gana... Que deseo volar: ¡vuelo! Que 20 quiero que nieve en el mes de agosto, ¡pues va y nieva! Que me apetece que a cierto profesor –¡el muy pelmazo lleva una hora hablando!– le crezcan instantáneas unas orejas de burro, ¡pues de inmediato le crecen, y encima sus explicaciones se convierten en una sinfonía de rebuznos! ¿Di-vertido, no? Sí, la verdad es que sería tan divertido como es, de hecho, 25 imposible. Y es, en el fondo, imposible porque –como aclara Fernando Savater en Ética para Amador, p.29– «no somos libres de elegir lo que nos pasa (...) sino libres para responder a lo que nos pasa de tal o cual modo».

Intentaré, con un ejemplo un poco más serio –aunque quizás un tanto 30 forzado– explicarme mejor. Imagínate encerrado/a en una cárcel de ele-vados muros cumpliendo una injusta condena: piensa, por ejemplo, que has sido encarcelado/a por defender tus ideas políticas. ¿Eres libre en tan extrema situación? No lo eres, desde luego, en el sentido de haber elegido lo que te está pasando: tú, en efecto, no has pedido que te encerraran, sino 35 que estás ahí contra tu voluntad. ¿Te sientes, no obstante, exactamente igual que un pajarillo encerrado en su jaula? Desconozco cuál será tu res-puesta, pero mi opinión es que, hasta en tan penosas circunstancias, un ser humano conserva su libertad. No ha elegido lo que le pasa, pero sí –como decía Savater– responder de tal o cual manera a lo que le pasa. No 40 creo que haya notables diferencias en el obrar de los muchos canarios condenados a malvivir en una jaula; pero sí que soy capaz de pensar un amplio abanico de actitudes, de respuestas por parte de un ser humano condenado a vivir preso: desde el extremo de aquel que hasta a su madre vendería por obtener su propia liberación, hasta la actitud de quienes han 45 tenido la valentía de aceptar morir torturados antes que denunciar a un amigo.

«Y si murieron –tal vez me repliques– cuando deseaban vivir, ¿pode-mos considerarlos libres?» Si me planteas esta cuestión, debo reiterarme en algo sobre lo que vengo insistiendo: no considero la libertad humana 50 como omnipotencia, facultad exclusiva (si existen) de los dioses. No se trata –repito– de que podamos elegir que nos pase cualquier cosa, posibi-lidad sólo factible para una hipotética divinidad, sino que nuestra libertad viene definida por nuestra capacidad de respuesta ante lo que nos pasa.


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Una capacidad de respuesta que, además, se halla limitada biológicamen-55 te, por la naturaleza del animal que somos –¡qué bien nos hubiera venido poder volar para salvar los elevados muros de la cárcel en la que más arriba estábamos encerrados!–, así como culturalmente, reconociendo con esto último que, en parte, nuestras respuestas son producto de la educa-ción que, en virtud de unas determinadas circunstancias vitales, hemos 60 recibido. A pesar de ello, y más allá de tales limitaciones, concluiré re-afirmando mi creencia en la libertad humana: animales racionales somos, sí, pero también libres. Renunciar a esta libertad sería –a mi juicio– ne-garnos uno de los atributos que, junto a nuestra racionalidad, nos especí-fica como animales humanos. 65

Miguel Buendía Muñoz.

Texto inspirado en el Capítulo 1º de F. Savater: Ética para Amador


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No es seguramente necesario presentar pruebas de que vivimos en un mundo globalizado, pero expondré algunas para destacar el tipo de globa-lización parcial que padecemos. Un primer ejemplo podría expresarlo un tópico que se suele oír en el ámbito financiero: «Si estornuda Wall Street –se dice, refiriéndose a la bolsa de Nueva York– medio mundo se res-5 fría». Y, curiosamente, el segundo ejemplo que se me ocurre –mucho más triste que el anterior– también tiene que ver con Nueva York, ciudad en la que el 11 de septiembre de 2001 tuvieron que ser brutalmente asesi-nados varios miles de seres humanos para que, en opinión de algunos, en-tráramos realmente en el siglo XXI. 10

El primero muestra algo evidente: habitamos, en efecto, un mundo económicamente globalizado, sobre todo en el plano financiero. Pero es triste que, mientras los capitales –a través de las grandes empresas trans-nacionales y los mercados bursátiles– se mueven libremente por el mun-do, las personas –salvo si llevan llenos los bolsillos de dólares, euros o 15 yenes– vean restringidos sus movimientos; porque, claro está, no es lo mismo aterrizar como turista en Marbella (especialmente si eres un jeque árabe y bajas de tu avión privado) que, como inmigrante, desembarcar de una patera en las playas de Algeciras o de un cayuco en una de las Islas Canarias... ¿Es global esta globalización? 20

Me temo que no. Y además esa parcial globalización (de los capitales, no de las personas) no es en absoluto novedosa, pues tiene una larga his-toria de la cual quiero resaltar un precedente muy ilustrativo. Es de sobra conocida, y hasta admirada, la neutralidad de Suiza, de la que ha hecho gala en muchos momentos históricos. Pues bien, esa neutralidad –durante 25 la Segunda Guerra mundial, para evitar intervenir en la contienda bélica– determinó que cerrara sus fronteras a miles de judíos que quisieron huir del genocidio nazi a través de este país. Y si esto no da una buena imagen de los suizos, la mala imagen se completa si nos preguntamos a qué abrieron, sin embargo, sus fronteras y las cajas fuertes de sus bancos... 30 Respuesta: a gran parte del botín que los genocidas nazis robaron a sus víctimas judías, que incluía hasta el oro de las piezas dentales que les arrancaban antes de exterminarlos en los hornos crematorios.

En cuanto al segundo ejemplo que avancé, no cabe duda de que las consecuencias del asesinato de miles de neoyorkinos las hemos vivido 35 globalmente; concedo incluso que hay bastante de cierto en la identifica-ción del 11 de septiembre de 2001 con el comienzo del siglo XXI, pues el mundo ha cambiado más desde ese día que a partir del 31 de diciembre de 2000. Lamento, sin embargo, que el 12 de septiembre de 2001 no ini-ciáramos el siglo XXII, ni al día siguiente el XXIII. ¿Por qué? Porque 40 esos dos días, al igual que hoy, también morirán miles de inocentes que, por el hecho de morir de algo tan vulgar como el hambre, no van a tener derecho a que vivamos de manera global las consecuencias de su muerte; una muerte por la que, además, a nadie se le ocurrirá afirmar que hemos inaugurado un nuevo siglo. 45

En relación con esta forma parcial de globalización –que pone fronte-ras a las personas mientras deja al dinero recorrer libremente el mundo– resulta especialmente interesante atender a otro fenómeno muy de moda: la llamada deslocalización de las grandes empresas, que trasladan sus fá-bricas allá donde la mano de obra es más barata y menos exigentes las 50 condiciones laborales.

Este fenómeno de la deslocalización podríamos considerarlo, en algún sentido, como un proceso de distribución global de la riqueza: aunque nos perjudique, porque traslada las empresas desde los países ricos –entre los


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que se encuentra España– a los países pobres, nos puede consolar que tal 55 vez contribuya a que estos últimos se desarrollen económica y socialmen-te. La verdad, sin embargo, quizás sea muy distinta: con salarios misera-bles a los pobres del mundo se les mantiene en la miseria, siendo las grades beneficiarias de la deslocalización las empresas multinacionales que, si antes –en España, por ejemplo– pagaban 20 euros en mano de 60 obra por un producto que vendían a 100, hoy lo puede producir por 5 eu-ros y venderlo a un precio semejante.

Mejor, pues, que los pobres se queden en sus países –pensarán algu-nos, los beneficiarios del negocio– que ya desplazaremos hasta ellos el capital, las empresas, para aprovecharnos de su miseria. 65

Aún así, puesto que todos los negocios no pueden deslocalizarse –se puede trasladar una fábrica de automóviles, pero no el lucrativo negocio de la construcción, tan boyante en España– tampoco está mal que lleguen hasta nosotros algunos inmigrantes. Aquí, al igual que en sus propios paí-ses, se les podrá contratar –sobre todo si son ilegales: ¡odiosa palabra pa-70 ra aplicársela a un ser humano!– por la mitad del salario que cobraría un trabajador europeo... Y el beneficiario, una vez más, es el mismo: el rico que se hace más rico a costa de que el miserable malviva en su miseria.

Como espectador de este libre deambular del dinero, tan restrictivo sin embargo para las personas, no debemos olvidar a un tercer personaje en 75 este teatro del mundo globalizado: lo protagoniza un actor que ni es muy muy rico ni muy muy pobre pero que teme caer en la miseria... Se trata de un ciudadano de cualquier país europeo que se encuentra en paro porque su empresa ha trasladado la mayor parte de su producción a cualquier pa-ís del tercer mundo. Un trabajador que, al menos por ahora –mientras le 80 dura el subsidio de desempleo–, no está dispuesto a aceptar un contrato en la construcción con un salario miserable y unas condiciones laborales vergonzosas.

Este trabajador tal vez mire con recelo, incluso con odio, al pobre in-migrante que se ve obligado a aceptar ese trabajo que él rechaza. Puede 85 también odiar a aquellos que, en un país lejano, por una décima parte del sueldo que él cobraba, están fabricando los coches que antes fabricó él... Pienso, sin embargo, que este pobre trabajador se equivoca al odiar a aquel que, por ser más pobre que él, está condenado a trabajar por menos. Su rival no es éste: su rival se halla en otra parte, tras la mesa de algún 90 despacho, quizás comprando y vendiendo acciones de empresas cuyas factorías puede que nunca llegue a pisar. Además, al percibir el odio que el pobre tiene al que es más pobre que él, éste, el rico, se siente satisfe-cho: mientras los pobres se odien entre ellos –piensa– él y sus negocios están a salvo. 95

En resumen, dos son las razones por las que juzgo que no es global, sino parcial, la supuesta globalización: atiende más al dinero que a las personas; y en consecuencia sus beneficiaros serán los de siempre, los poseedores de esos grandes capitales que son los únicos que realmente se mueven libremente por el mundo. 100

Miguel Buendía Muñoz.

La primera parte del texto es traslación del inicio del Capítulo II.1, &5, de Ventura y desventura del animal humano


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�� Texto 5-. Francisco Calatayud Alenda

Querido hijo: No sé si cuando eras niño te conté alguna vez el cuento del «rey moro y su

hijo». Te lo digo por aquella manía mía de no contarte nunca, o de cambiar, los cuentos con finales tristes. En fin, si no lo hice antes, lo hago ahora... La historia cuenta cómo un viejo rey musulmán se propuso educar a su joven príncipe de 5 una forma especial. Educarlo sin que tuviera contacto alguno con la maldad, la miseria, o las calamidades humanas. Y así mandó al preceptor que se lo llevara lejos, a un lugar apartado, y lo fuera educando, desde ese peculiar aislamiento, sólo en el conocimiento de las ciencias y de las artes. La cosa parecía funcionar, y funcionar bien, hasta que un buen día paseando, maestro y discípulo, por 10 aquellos apartados parajes el joven príncipe vio, a lo lejos, un cortejo fúnebre, el entierro de un hombre. Ante el asombro de qué podría ser aquello, y las pregun-tas que su visión le suscitaba, parece que el original proyecto educativo paterno empezó a tambalearse y a venirse abajo.

Te recuerdo esta anécdota porque esta carta tiene algo que ver, algo en co-15 mún, con aquella vieja historia. A mí, como al príncipe del cuento, la presencia y realidad de la muerte se me hace cada día mayor. Ahora ya no me es posible escaquearme del tema, y necesito y quiero compartirlo contigo. No es un asunto fácil ni cómodo, y menos aún en estos momentos de mi vida, y dentro de esta cultura vitalista y gozosa que nos rodea. Me parece que, como el viejo rey moro 20 del cuento, nuestra sociedad también tiene temas que no le van y asuntos que le es preferible obviar y eludir; como Lázaro de Tormes, tampoco nuestra cultura «considera amigo nada que le dé pesar».

A los que somos ya un poco mayores hay muchas cosas que nos sorprenden de la sociedad y del mundo actual, sobre todo en contraste con lo que fue nues-25 tra juventud. De esos asuntos sorprendentes hay tres en los que quiero hacerte especial hincapié. En primer lugar –no sé si te habrás dado cuenta de ello– me llama mucho la atención ver cómo el tradicional y viejo luto que poblaba los paisajes rurales de la España de mi infancia ha desaparecido totalmente de la realidad social. Parece, dejando aparte estéticas y modas, que no queremos que 30 haya nada público que nos recuerde el tema de la muerte y de nuestra propia ca-ducidad. Como hacía aquel antiguo y estúpido rey, matamos a los mensajeros y emisarios de las malas noticias.

Esa ausencia y borradura del luto contrasta –es el segundo aspecto que quie-ro considerar– con nuestro actual tipo de proyectos y ambiciones. Todas nues-35 tras obras y proyectos parecen pensados para durar eternamente, y se acumulan bienes y cosas como si todos fuéramos ya definitivos... y creo que uno de los grandes abismos y una de las esquizofrenias que sufre el hombre moderno es el antagonismo entre obras y proyectos pensados como definitivos, y los dueños de las mismas que no pueden pretender querer durar tanto. 40

La tercera peculiaridad que me asombra del mundo actual es su proclama constante de libertad. Nosotros, hijo, fuimos educados –es verdad– en un am-biente lleno de represión, de miedos y de tabúes. El gran tabú de nuestra infan-cia fue la sexualidad. Era un tema prohibido del que no se hablaba ni en la familia ni en la escuela. Sólo a escondidas. Vosotros hoy esa batalla la tenéis, 45 menos mal, ganada. Pero, ¿no te parece que «a lo peor» también hoy sigue habiendo temas tabúes?, ¿no te parece que el tema de la muerte es el nuevo tabú de la sociedad y de la cultura contemporánea? Un tema del que nadie habla y en el que, inclusive, parece que está prohibido pensar. Todos lo eluden por su rela-ción inexorable, como parece, a la desazón, a la amargura y a la tristeza. Es uno 50 de esos temas sobre los que nunca, o casi nunca, reflexionamos, y menos en cla-se. Pero los hechos son tozudos y las realidades, por mucho que las olvidemos, más pronto o más tarde vuelven. ¿No sería mejor afrontarlas de una vez, y hacerlo desde la racionalidad? No nos vale aquí hacer lo del avestruz, que mete


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la cabeza en el hoyo, pensando que así vence la amenaza de un peligro. Si la 55 educación humana quiere ser completa, y quiere evitar prohibiciones y tabúes de todo tipo, tiene que afrontar, enseñar, y educar también el tema y en el tema de la muerte, o al menos eso es lo que a mí me parece […].

Hoy en día, y aunque se disimule, la evidencia de la muerte aparece de for-ma directa o indirecta. De forma directa, con las dramáticas estadísticas de acci-60 dentes con que los periódicos nos abruman cada fin de semana, y la absurda sangría de tanta gente joven. Pero también de forma indirecta, y como de pasa-da, aparece el horizonte de nuestra mortalidad. Los medios de comunicación re-cogen a diario y proclaman a los cuatro vientos todos los nuevos descubrimientos de la medicina y la genética que pronostican, casi al alcance de 65 la mano, biografías centenarias como anticipo de inmortalidades absolutas. Hormonas, enzimas, trasplantes, control de radicales libres, y un innumerable conjunto de tecnologías y hallazgos, nos prometen el cercano control de la «en-fermedad» de la muerte y la vejez. Y mientras esperamos ese añorado paraíso científico nos conformamos, de momento, con ir tirando, con ir disimulando 70 nuestro propio derrumbe: liftings, cirugías y demás torturas empeñadas en achi-car la caducidad personal. Obsesionados con tapar nuestras viejas vergüenzas, parecemos olvidar que el envejecimiento y la arruga son, hoy por hoy, el nece-sario canon que debemos pagar por respirar oxígeno, es decir, por vivir.

Si antes te dije que la borradura del luto significaba en el ámbito social el in-75 tento de acabar con cualquier señal pública que nos recuerde a la muerte, esta obsesión por la eterna belleza, y el horror ante el más mínimo vislumbre de ve-jez, es el indicador personal de la no tolerable ni tolerada presencia de la muerte […].

¿Y no hay una manera diferente y distinta de enfrentarnos al viejo reto de la 80 vida y de su final? […], ¿puede una reflexión personal sobre la muerte –y a pe-sar de todo el rechazo psicológico personal y social que produce– ser un acicate para la vida? ¿Puede dar esa dosis de coraje necesario para, además, vivirla in-tensamente? Eso es lo que yo quisiera decirte y lo que pretende esta ya última parte de mi carta. 85

Cuando uno tiene conciencia de que algo, un bien, es escaso, no lo desperdi-cia, ni lo despilfarra. Al contrario, uno se hace «avaro». Pues bien hijo, la vida es escasa, es corta. Y es un auténtico delito no vivirla y, mucho más, desperdi-ciarla. Verdad es que cuando se es como tú, joven, se posee tanta vida que pare-ce no importar mucho que algo se desparrame. Pero no deja de ser esta óptica 90 juvenil una forma ligeramente deformada y optimista de ver la vida. A mí me parece que la conciencia de brevedad de algo puede ser un aliciente para la in-tensidad vital. Creo que hoy, si algo se hace necesario en nuestra cultura, es la reivindicación del entusiasmo. Y mucho más cuando se ha hecho del «pasotis-mo» y de la incredulidad dos señas de identidad de lo juvenil. No es verdad, 95 hijo, que ser joven signifique no creer en nada y estar de vuelta de todo.

Unida a esta «reivindicación del entusiasmo» hay que recuperar también la racionalidad, es decir, la capacidad humana para la reflexión. Porque una re-flexión racional sobre la muerte puede llevar a la necesidad de no «anticiparla», ni de forma individual ni colectiva. Si hemos dicho antes que la muerte es la so-100 ledad, la pérdida del amor, de la compañía, ¡qué estúpido es perder tal amor an-tes de tiempo! Si me lo han de quitar, ¿para qué anticipar yo mismo su pérdida? Romper una amistad de años, acabar con personas y seres que nos quieren, vivir en el malhumor y el odio permanente, son, desde mi punto de vista, pequeños, o grandes, anticipos de la muerte. Que por nimiedades y estupideces perdamos 105 amigos, parejas, hijos, hermanos, etc… me parece una forma «moribunda» de vivir […].

No quisiera cansarte más ni alargar demasiado esta carta y estas reflexio-nes… Con todo mi afecto, recibe un fuerte abrazo de tu padre.

Francisco Calatayud Alenda: «¿Se acabó lo que se da ba...?», en

Lecturas para estrenarse en Ética , pp.125-131 [Diálogo; Valencia, 1999]


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�� Texto 6-. John Carlin

El pueblo israelí quizá habría mostrado menos entusiasmo por el blitz-krieg de su ejército en territorio palestino si un atentado suicida no hubie-ra matado a 26 personas, mujeres y niños, justo la víspera de que el primer ministro, Ariel Sharon, lanzara su ofensiva. El terrorista era de Tulkarem, la ciudad palestina en la que unos días antes un soldado israelí 5 había abierto fuego sobre un niño de nueve años llamado Mohammed Abu Ali Botter.

He aquí un fragmento de una información de prensa basada en el tes-timonio de un tendero palestino, de nombre Jadban, sobre lo sucedido al joven Mohammed: «Cinco minutos antes había comprado un helado en 10 la tienda de Jadban y todavía lo lamía satisfecho. Jadban le vio corretear por la calle..., y entonces oyó un disparo. Una bala. Un poco después vio al chico correr con paso tembloroso hacia su casa, pero inmediatamente se cayó. “Tenía el helado lleno de sangre”, cuenta Jadban. Su hermano, de 13 años, que había permanecido todo el tiempo sentado en su puerta, 15 saltó hacia él, le cogió en brazos y gritó al tendero horrorizado para que llamase a una ambulancia. Pero la ambulancia tardaba en llegar. “Los tanques le impiden el paso”, le dijeron a Jadban por teléfono desde el hospital Thabet Thabet. El hermano de Mohammed empezó a correr hacia el centro. Desde el callejón empinado y estrecho que está detrás de 20 la tienda se puede ver el hospital sobre una colina, al otro lado de la ca-lle principal. Cinco minutos, el tiempo que se tarda en llegar en coche hasta allí, se convirtieron en una fatídica media hora. El niño murió en los brazos de su hermano, junto al olivo que se alza en la pendiente del callejón... El rumor de que el chico había arrojado una piedra contra el 25 tanque, y por eso le dispararon, capturó de inmediato los corazones en las calles de Tulkarem. “Un niño que se enfrenta con una piedra a los tanques”, comentaban esta semana con una sonrisa amarga, y no decían más».

¿Dónde se publicó, cabría preguntarse, este exquisito y conmovedor 30 relato de la muerte de un niño palestino? ¿En un periódico egipcio, saudí o iraquí? ¿En Le Monde, tal vez, o The Guardian, o El País? No. Apare-ció en el diario israelí Ha'aretz, un periódico de ámbito nacional, en len-gua hebrea, que compran cada día decenas de miles de israelíes.

Si la humanidad no sucumbiera al eterno impulso de etiquetar a los 35 individuos en función de los grupos a los que por casualidad pertenecen, no sería necesario destacar que los israelíes –los judíos en general– son, como todos los demás, de muy diversos pelajes. Pero ahora que, gracias a las imágenes televisivas de las acciones realizadas por los soldados israe-líes, la gente ha empezado a compartir en todo el mundo la opinión pales-40 tina de que Sharon es un Atila judío parece un momento propicio para observar que, sólo por el hecho de que uno sea judío, sólo por pertenecer al pueblo más estigmatizado en la historia del mundo occidental, eso no quiere decir que uno aplauda a Sharon. Aunque esto les parezca evidente a algunas personas, hay otras –aquellas cuyas pautas de pensamiento ge-45 neran la mayoría de las guerras que afligen al mundo– que parecen consi-derar a todos los judíos cómplices en las injusticias que se cometen contra el pueblo palestino.

Una forma de comenzar a cambiar esa opinión podría ser que la gente comprendiera que existen muchos grupos judíos en Israel y en todo el 50 mundo, que no sólo se oponen a los impulsos brutales de Sharon, sino a la estrategia general del Gobierno israelí de humillar al pueblo palestino hasta acabar con él. Según los sondeos de opinión que se realizan cons-tantemente en Israel, alrededor de dos tercios de los israelíes apoyan la


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ofensiva militar de Sharon en los territorios palestinos. Es decir, queda un 55 tercio que o bien se opone o no sabe qué pensar. Y dado el terror cotidia-no con el que vive la población de Israel a saltar hecho pedazos en un atentado suicida, el que haya una tercera parte capaz de dudar que las re-presalias sean la respuesta más prudente demuestra una serenidad poco frecuente. 60

Por ejemplo, David Grossman, el célebre novelista israelí. Hace dos semanas, relató una historia tan escalofriante, a su manera –aunque no tan trágica–, como la de Mohammed, el niño de Tulkarem. Tras confesar que le “aterrorizaba” salir a las calles de la ciudad, Grossman dijo que lo más aterrador de todo era la idea de lo que podría ocurrirles a sus dos hijos 65 cuando van al colegio. «Todas las mañanas, cuando les despedimos en el autobús, mi mujer y yo nos proponemos una cosa que hasta ahora siem-pre hemos conseguido: la de manipularles para que no suban los dos al mismo autobús». Y aun así, Grossman no es el único entre los israelíes que conserva la capacidad de comprender que, como él dice, «es horrible 70 ser palestino en la actualidad». Su deseo más ferviente, afirma, es que «mis hijos y los hijos de mis amigos palestinos tengan aquí un futuro pa-cífico».

El deseo lo comparten algunos integrantes del ejército israelí. Uno de los acontecimientos políticos más interesantes del año en Israel, tal vez el 75 único dotado de originalidad, ha sido la negativa de un grupo de oficiales a servir en los territorios palestinos (refuseniks). No son pacifistas natos. Son patriotas israelíes, dispuestos a matar o morir en legítima defensa de su país. Y su número crece por semanas. El jueves eran 404; entre ellos, 32 en la cárcel. El documento fundacional, cuyos principios acatan todos, 80 termina con estas tres declaraciones: «1. No seguiremos luchando más allá de las fronteras de 1967 con el fin de dominar, expulsar, privar de alimentos y humillar a todo un pueblo. 2. Declaramos por la presente que seguiremos sirviendo en las fuerzas de defensa de Israel, en cual-quier misión que contribuya a defender el país. 3. Las misiones de ocu-85 pación y opresión no tienen ese objetivo, y no participaremos en ellas».

Tal Belo, un suboficial en la división acorazada israelí, ha escrito el relato de una de sus experiencias como soldado en la franja palestina de Gaza. Comienza describiendo una noche de permiso en la que otro solda-do amigo suyo, llamado Daniel, su novia, Tali, y él estaban sentados «be-90 biendo Johnny Walker, escuchando a los Doors y fumando hachís». Entonces, cuando Daniel y Tali empiezan a besarse, Tal Belo reflexiona sobre otros hechos recientes: «Estaba solo, sentado, y pensé que Daniel era una víctima de la vida... La semana pasada, durante la manifestación cerca de la mezquita verde, Daniel disparó accidentalmente contra la 95 multitud y mató a una mujer embarazada de Gaza. Yo corrí hacia ella para intentar ayudarla, pero ya estaba muriéndose. Me miró con tristeza, con lágrimas en los ojos. Tenía un vientre de cinco meses, y supe que había perdido el niño». Daniel quedó destrozado; Tal Belo, el narrador, lleno de amargura. «Nos han enseñado a disparar los rifles, preparar 100 emboscadas, saltar desde un avión, llevar nuestro material, correr, caer-nos, seguir corriendo. Se han olvidado de enseñarnos a hablar, a llorar, a perdonarnos».

Los israelíes que se oponen a la política de su Gobierno representan una minoría, pero cuentan con el respaldo de numerosos judíos de todo el 105 mundo. Las manifestaciones que celebran estos grupos en las calles israe-líes son pequeñas. En estos tiempos tan peligrosos es raro que haya más de 200 personas. Uno de los que no tienen miedo a que se oiga su voz y se reconozca su rostro es David Hacham: tiene 20 años y los abuelos de su padre murieron en un campo de concentración nazi. Su madre –hecho 110 infrecuente– procede de una familia que vive desde hace 17 generaciones


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en lo que ahora es Israel. David, que fue llamado a filas a principios del año pasado, estuvo un mes en prisión en agosto porque se negó a partici-par en ninguna acción dentro de los territorios palestinos. Dado que era un soldado regular, y no un oficial, no pertenece al grupo de los refuse-115 niks. Actuó solo –como su homónimo bíblico– ante Goliat. «Le dije al ejército que, como judío, no podía ocupar a otro pueblo, y que, como ser humano, no podía participar en un crimen de guerra». Cuando salió de la cárcel se presentó ante los psicólogos militares, fingió que estaba loco, cuenta, y dejó el ejército. Pero todavía se siente extraño en su propia tie-120 rra.

«La moralidad de la gente está tan sesgada que la mayoría cree ver-daderamente que la sangre de un niño árabe es menos valiosa que la de un niño israelí. Tenemos una historia terrible, basada en nuestras victo-rias militares y en esta idea de superioridad de ser el pueblo elegido. Al 125 introducir la religión en escena y presentar el conflicto como un enfren-tamiento entre el bien y el mal, desviamos la atención de los interrogan-tes morales universales que están aquí en juego. Nos cegamos para no ver la inmoralidad de lo que estamos haciendo. Nos empeñamos en creer que nuestro sufrimiento es peor que el de los palestinos, cuando incluso 130 los números demuestran que eso es una gran mentira. Yo digo que noso-tros tenemos la culpa de que los árabes se sientan tan deprimidos, tan muertos, que están dispuestos a recurrir a las bombas suicidas».

David dice que ha estado a punto de morir en atentados de este tipo en cuatro ocasiones. «Dos veces tuve muchísima suerte. Pero creo que hay 135 una razón para que no haya muerto», explica este joven tan serio y re-flexivo. «Y siento que debo asumir la responsabilidad de mis conviccio-nes políticas». Pero, ¿para qué molestarse, si la mayoría de los israelíes piensan de forma tan distinta y va a ser tan imposible convencerles? ¿No es darse cabezazos contra un muro? «Para empezar –responde– lo hago 140 por mi propia conciencia. Es mejor darse cabezazos contra un muro que construir el muro. Además, creo que es importante para el futuro que personas como yo defendamos nuestras creencias y estemos dispuestos a ir a la cárcel por ellas. Porque la gente cambiará un día. Lo que estoy haciendo es esperar hasta encontrar un agujero en el muro». 145

John Carlin: Artículo publicado en El País , 14-IV-2002.

Texto reelaborado


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�� Texto 7-. Manuel Cruz

Como es bien sabido, está severamente contraindicado hacer uso de ellas más allá de su fecha de caducidad. Sin embargo, a nadie se le ocurri-ría sostener que los efectos perjudiciales que puedan provocar superado ese límite las descalifica retroactivamente como remedios. A fin de cuen-tas, es cuando algo está en vigor cuando debe probar su eficacia. De no 5 seguir las indicaciones, lo que finalmente pueda ocurrir (sea lo que sea) muestra, si acaso, algo que comentaba en este mismo periódico hace no demasiado tiempo Ignacio Sotelo: advertir de lo que va a suceder no im-pide que ello suceda; más aún, a veces la advertencia ni tan siquiera al-canza a servir para preparar el terreno, para disponer los ánimos de los 10 hombres ante lo que se les avecina.

Autores hubo en el pasado que consideraban al relativismo una enfer-medad, y creían disponer de la medicina adecuada para su curación. El relativismo se cura discutiendo (probablemente porque confiaban en que en el transcurso de la discusión terminarían aflorando las paradojas, cor-15 tocircuitos y contradicciones de sus tesis fundamentales: por ejemplo, su poco relativista pretensión de declarar falso, y no sólo un punto de vista más, al realismo). Es posible que en su momento aquellos autores tuvie-ran razón, pero en todo caso no es seguro que la vayan a tener indefini-damente. 20

De momento lo que se puede constatar sin temor a equivocarse es la enorme resonancia obtenida por alguno de los tópicos más característicos de la actitud relativista, especialmente el que afirma que los criterios para delimitar lo verdadero y falso (aunque lo mismo se podría decir de otras distinciones conectadas, como podría ser la de ciencia y mito) son crite-25 rios internos a las tradiciones modernas y, por tanto, de imposible expor-tación a otras tradiciones. No se trata de una observación de detalle, ni de un argumento circunstancial. Es evidente que confinar la idea de verdad en una tradición particular implica arruinar la pretensión (por matizada que sea) de universalidad, pretensión bien característica de esa forma de 30 racionalidad emanada de la Ilustración y, más allá, de su modelo de cien-cia. Nada tiene de extraño, a la vista de esto, el singular entusiasmo con el que algunos posmodernos han abrazado tales tópicos: creían encontrar en ellos el argumento definitivo para derrotar a su enemigo irreductible, a su particular bestia parda, el discurso filosófico de la Modernidad. 35

A partir de la constatación anterior, el razonamiento puede proseguir, o bien por la vía de señalar el carácter poco concluyente del argumento, o bien por la de mostrar en qué medida dicho argumento obtiene buena par-te de su eficacia de la atribución a su imaginario interlocutor –el pensador ilustrado– de unos rasgos y unas actitudes que no es nada seguro que se 40 den en él. Si se opta por esta última vía, se comprueba de inmediato hasta qué punto el relativista reclama para sí atributos que no le pertenecen (cuanto menos en exclusiva: por ejemplo, el pluralismo), e imputa al ilus-trado convencimientos y disposiciones que éste nunca aceptaría sin más. Como puede ser, pongamos por caso, la imputación de optimismo histó-45 rico o, la otra cara de la moneda, de universalismo dogmático.

De haberlo, sólo hay un motivo para ser optimistas en la historia, y es la confianza en que seamos capaces de ejercitar, de modo concertado y sistemático, la facultad que nos es más propia. Así de cauta –y de modes-ta– es la posición del ilustrado sensato. Pero que no haya malentendidos: 50 deslizar, aunque sea por un instante, términos como optimismo o con-fianza no es refugiarse en la indeterminación de la fórmula ambigua, sino reconocer expresamente la escasez de garantías para nuestras aspiracio-nes. Quizá, al igual que algunos científicos sociales hablan de profecía


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autocumplida, debiéramos hacerlo nosotros de predicción autodefendida, 55 y asumir que aquellos logros considerados unánimemente como conquis-tas positivas para el desarrollo integral de la especie humana debieran constituirse en auténticos puntos de no retorno en nuestro viaje hacia el futuro.

De hecho podemos encontrar en el pasado alguna referencia que pu-60 diera servirnos como ejemplificación de lo que queremos decir –o acaso como modelo de lo que debiéramos hacer–. A quien objetara a nuestra propuesta, como suele hacer con especial ahínco el relativista, que no hay forma humana de determinar los tales logros universalmente consensua-dos, se le podría recordar que buena parte de las reivindicaciones que hoy 65 consideramos prepolíticas –esto es, que hemos acordado excluir definiti-vamente de la discusión política particular– se consiguieron en su mo-mento como resultado de esforzadas –y casi siempre dolorosas– luchas. Acaso desde esto debiéramos por un momento recuperar la vieja intuición marxiana de denominar «prehistoria» a todo lo que quedaría a la espalda 70 de la humanidad si ésta fuera capaz de tomar en sus manos las riendas del propio destino.

La historia entonces, lejos de darse por terminada, empezaría de ver-dad, esto es, los hombres podrían dejar de recorrer el pasado como quien transita por la galería de los espejos, o como quien evoca el catálogo de 75 sus incumplimientos (según se pertenezca a la facción satisfecha o insa-tisfecha de la tropa), para poder pasar a entenderlo, felizmente, como la travesía hacia una contingencia tan plena, y tan plenamente asumida, que ni siquiera necesitaría de la ayuda de la ciencia («si esencia y apariencia coincidieran, no haría falta la ciencia», es la otra afirmación, un punto 80 enigmática, de Marx que ahora habría que recuperar).

Mientras tanto, nuestra situación es la de quien permanece sumergido en una prehistoria (y en una prepolítica) que se desconocen en su condi-ción de tales. Pero que algo sabe, y eso que sabe es importante: si llegara un día en que triunfara algún ideal (pongamos por caso, de racionalidad 85 en la convivencia entre los hombres), el triunfo lo sería, ciertamente, de un modelo particular localizable y fechable (surgido en Europa, en un momento determinado de su historia, etcétera). Claro está: todo se da en una concreta intersección espaciotemporal (¿podría ser de otro modo?). Pero esto no debe interpretarse en el sentido de que no quepa esperar nin-90 guna universalidad, sino más bien en el de que la universalidad esperable deberá ser de otro tipo. Si aquel ideal triunfara algún día, obtendría su condición de universal de una manera propia: del hecho de que hubiéra-mos sido capaces de ponernos de acuerdo en que merece ser compartido por toda la humanidad. 95

Manuel Cruz: «No disparen al optimista», en El País , 4-IV-1998.


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�� Texto 8-. Gilles Deleuze

Cuando alguien pregunta para qué sirve la filosofía, la respuesta debe ser agresiva ya que la pregunta se tiene por irónica y mordaz. La filosofía no sirve ni al Estado ni a la Iglesia, que tienen otras preocupaciones. No sirve a ningún poder establecido. La filosofía sirve para entristecer. Una filosofía que no entristece o no contraría a nadie no es una filosofía. Sirve 5 para detestar la estupidez, hace de la estupidez una cosa vergonzosa. Sólo tiene este uso: denunciar la bajeza del pensamiento bajo todas sus formas. ¿Existe alguna disciplina, fuera de la filosofía, que se proponga la crítica de todas las mixtificaciones, sea cual sea su origen y su fin? Denunciar todas las ficciones sin las que las fuerzas reactivas no podrían prevalecer. 10 Denunciar en la mixtificación esta mezcla de bajeza y estupidez que for-ma también la asombrosa complicidad de las víctimas y de los autores. En fin, hacer del pensamiento algo agresivo, activo y afirmativo. Hacer hombres libres, es decir, hombres que no confundan los fines de la cultu-ra con el provecho del Estado, la moral o la religión. Combatir el resen-15 timiento, la mala conciencia, que ocupan el lugar del pensamiento. Vencer lo negativo y sus falsos prestigios. ¿Quién, a excepción de la filo-sofía, se interesa por todo esto? La filosofía como crítica nos dice lo más positivo de sí misma: empresa de desmixtificación. Y, a este respecto, que nadie se atreva a proclamar el fracaso de la filosofía. Por muy gran-20 des que sean, la estupidez y la bajeza serían aun mayores si no subsistiera un poco de filosofía que, en cada época, les impide ir todo lo lejos que querrían, que respectivamente les prohibe, aunque sólo sea por el qué di-rán, ser todo lo estúpida y lo baja que cada una por su cuenta desearía. No les son permitidos ciertos excesos, pero ¿quién, excepto la filosofía, se 25 los prohibe? ¿quién les obliga a enmascararse, a adoptar aires nobles e in-teligentes, aires de pensador? Ciertamente existe una mixtificación espe-cíficamente filosófica; la imagen dogmática del pensamiento y la caricatura de la crítica lo demuestran. Pero la mixtificación de la filosofía empieza a partir del momento en que ésta renuncia a su papel... desmixti-30 ficador, y tiene en cuenta los poderes establecidos: cuando renuncia a de-testar la estupidez, a denunciar la bajeza. Es cierto, dice Nietzsche, que actualmente los filósofos se han convertido en cometas. Pero desde Lu-crecio hasta los filósofos del siglo XVIII debemos observar estos come-tas, seguirlos todo lo posible, hallar su camino fantástico. Los filósofos-35 cometas supieron hacer del pluralismo un arte de pensar, un arte crítico. Supieron decir a los hombres lo que ocultaban su mala conciencia y su resentimiento. Supieron oponer a los valores y a los poderes establecidos aunque no fuera más que la imagen de un hombre libre. Después de Lu-crecio ¿cómo es posible preguntar aún: para qué sirve la filosofía? 40

Es posible preguntarlo porque la imagen del filósofo está constante-mente oscurecida. Se hace de él un sabio, él que es sólo un amigo de la sabiduría, amigo en un sentido ambiguo, es decir el anti-sabio, el que de-be disfrazarse de sabiduría para sobrevivir. Se hace de él un amigo de la verdad, él que somete lo verdadero a la más dura prueba, de donde la 45 verdad sale tan descuartizada como Dionysos: la prueba del sentido y del valor. La imagen del filósofo se oscurece debido a todos sus disfraces ne-cesarios, pero también debido a todas las traiciones que hacen de él el fi-lósofo de la religión, el filósofo del Estado, el coleccionista de los valores en curso, el funcionario de la historia. La imagen auténtica del filósofo no 50 sobrevive al que durante un tiempo supo encarnarlo en su época. Debe recuperarse, reanimarse, debe hallar un nuevo campo de actividad en la época siguiente. Si la labor crítica de la filosofía no se recupera activa-mente en cada época, la filosofía muere y con ella la imagen del filósofo,


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la imagen del hombre libre. La estupidez y la bajeza no cesan de formar 55 nuevas alianzas. La estupidez y la bajeza son siempre las de nuestro tiem-po, las de nuestros contemporáneos, nuestra estupidez y nuestra bajeza. A diferencia del concepto intemporal de error, la bajeza no se separa del tiempo, es decir del transporte del presente, de esta actualidad en la que se encarna y se mueve. Por eso la filosofía tiene con el tiempo una rela-60 ción esencial: siempre contra su tiempo, crítico del mundo actual, el filó-sofo forma conceptos que no son ni eternos ni históricos, sino intempestivos e inactuales. La oposición en la que se realiza la filosofía es la de lo inactual con lo actual, de lo intempestivo con nuestro tiempo. Y lo intempestivo encierra verdades más duraderas que las verdades his-65 tóricas y eternas reunidas: las verdades del porvenir. Pensar activamente, es «actuar de una forma inactual, o sea contra el tiempo, y a partir de ahí incluso sobre el tiempo, en favor (así lo espero) de un tiempo futuro» [Nietzsche: «Schopenhauer educador», 3-4]. La cadena de los filósofos no es la eterna cadena de los sabios, y menos aún el encadenamiento de la 70 historia, sino una cadena rota, la sucesión de cometas, su discontinuidad y su repetición que no se refieren ni a la eternidad del cielo que atraviesan, ni a la historicidad de la tierra que sobrevuelan. No hay ninguna filosofía eterna, ni ninguna filosofía histórica. Tanto la eternidad como la histori-cidad de la filosofía se reducen a esto: la filosofía, siempre intempestiva, 75 intempestiva en cada época.

Gilles Deleuze: Nietzsche y la filosofía , pp.149-152

[Anagrama; Madrid, 1994]


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�� Texto 9-. Albert Einstein

Todo lo que ha hecho y pensado la especie humana se relaciona con la satisfacción de necesidades profundamente sentidas y con el propósito de mitigar el dolor. Uno ha de tener esto constantemente en cuenta si desea comprender los movimientos espirituales y su evolución. Sentimiento y anhelo son la fuerza motriz que hay tras todas las empresas humanas y 5 todas las creaciones humanas, por muy excelsas que se nos quieran pre-sentar. Pero, ¿cuáles son los sentimientos y las necesidades que han lle-vado al hombre al pensamiento religioso y a creer, en el sentido más amplio de estos términos? Un poco de reflexión bastará para darnos cuen-ta de que, presidiendo el nacimiento del pensamiento y la experiencia de 10 lo religioso, están las emociones más variadas.

En el hombre primitivo, es sobre todo el miedo el que produce ideas religiosas: miedo al hambre, a los animales salvajes, a la enfermedad, a la muerte. Como en esta etapa de la existencia suele estar escasamente des-arrollada la comprensión de las conexiones causales, el pensamiento 15 humano crea seres ilusorios más o menos análogos a sí mismo de cuya voluntad y acciones dependen esos acontecimientos sobrecogedores. Así, uno intenta asegurarse el favor de tales seres ejecutando actos y ofrecien-do sacrificios que, según la tradición transmitida a través de generacio-nes, les hacen mostrarse propicios y bien dispuestos hacia los mortales. 20 En este sentido, hablo yo de una religión del miedo […].

Los impulsos sociales son otra fuente de cristalización de la religión. Padres y madres y dirigentes de las grandes comunidades humanas son mortales y falibles. El deseo de guía, de amor y de apoyo empuja a los hombres a crear el concepto social o moral de Dios. Este es el Dios de la 25 Providencia, que protege, dispone, recompensa y castiga; el Dios que, se-gún las limitaciones de enfoque del creyente, ama y protege la vida de la tribu o de la especie humana, e incluso la misma vida; es el que consuela de la aflicción y del anhelo insatisfecho; el que custodia las almas de los muertos. Esta es la concepción social o moral de Dios. 30

Las Sagradas Escrituras judías ejemplifican admirablemente la evolu-ción de la religión del miedo a la religión moral, evolución que continúa en el Nuevo Testamento. Las religiones de todos los pueblos civilizados, especialmente los pueblos del Oriente, son primordialmente religiones morales. El paso de una religión del miedo a una religión moral es un 35 gran paso en la vida de los pueblos. Y sin embargo, el que las religiones primitivas se basen totalmente en el miedo y las de los pueblos civiliza-dos sólo en la moral es un prejuicio frente al que hemos de ponernos en guardia. La verdad es que en todas las religiones se mezclan en cuantía variable ambos tipos, con esa diferenciación: que en los niveles más ele-40 vados de la vida social predomina la religión de la moral.

Común a todos estos tipos de religión es el carácter antropomórfico de su concepción de Dios. En general, sólo individuos de dotes excepciona-les, y comunidades excepcionalmente idealistas, se elevan en una medida considerable por encima de este nivel. Pero hay un tercer estadio de expe-45 riencia religiosa común a todas ellas, aunque raras veces se halle en una forma pura: lo llamaré sentimiento religioso cósmico. Es muy difícil ex-plicar este sentimiento al que carezca por completo de él, sobre todo cuando de él no surge una concepción antropomórfica de Dios.

El individuo siente la inutilidad de los deseos y los objetivos humanos 50 y el orden sublime y maravilloso que revela la naturaleza y el mundo de las ideas. La existencia individual le parece una especie de cárcel y desea experimentar el universo como un todo único y significativo […].


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Los genios religiosos de todas las épocas se han distinguido por este sentimiento religioso especial, que no conoce dogmas ni un Dios conce-55 bido a imagen del hombre: no puede haber, en consecuencia, iglesia cu-yas doctrinas básicas se apoyen en él. Por tanto, es precisamente entre los herejes de todas las épocas donde encontramos hombres imbuidos de este tipo superior de sentimiento religioso, hombres considerados en muchos casos ateos por sus contemporáneos, y a veces considerados también san-60 tos. Si enfocamos de este modo a hombres como Demócrito, Francisco de Asís y Spinoza, veremos que existen entre ellos profundas relaciones.

¿Cómo puede comunicar y transmitir una persona a otra este senti-miento religioso cósmico, si éste no puede engendrar ninguna noción de-finida de un Dios y de una teología? Según mi opinión, la función más 65 importante del arte y de la ciencia es la de despertar este sentimiento y mantenerlo vivo en quienes son receptivos a él.

Llegamos así a una concepción de la relación entre religión y ciencia muy distinta de la habitual. Cuando uno enfoca la cuestión históricamen-te, tiende a considerar ciencia y religión antagonistas irreconciliables, y 70 por una razón de lo más evidente. El individuo que está totalmente im-buido de la aplicación universal de la ley de la causalidad no puede ni por un instante aceptar la idea de un ser que interfiera en el curso de los acontecimientos... siempre, claro está, que se tome la hipótesis de la cau-salidad verdaderamente en serio. Para él no tiene ningún sentido la reli-75 gión del miedo y lo tiene muy escaso la religión moral o social […]. Se ha acusado, por ello, a la ciencia de socavar la moral, pero la acusación es injusta. La conducta ética de un hombre debería basarse en realidad en la compasión, la educación y los lazos y necesidades sociales; no hace falta ninguna base religiosa. Triste seria la condición del hombre si tuviese que 80 contenerse por miedo al castigo y por la esperanza de una recompensa después de la muerte.

Es, por tanto, fácil ver por qué las iglesias han combatido siempre a la ciencia y perseguido a los que se consagran a ella. Por otra parte, yo sos-tengo que el sentimiento religioso cósmico es el motivo más fuerte y más 85 noble de la investigación científica. Sólo quienes entienden los inmensos esfuerzos y, sobre todo, esa devoción sin la cual sería imposible el trabajo innovador en la ciencia teórica, son capaces de captar la fuerza de la úni-ca emoción de la que puede surgir tal empresa, siendo como es algo ale-jado de las realidades inmediatas de la vida. ¡Qué profundos debieron ser 90 la fe en la racionalidad del universo y el anhelo de comprender, débil re-flejo de la razón que se revela en este mundo, que hicieron consagrar a un Kepler y a un Newton años de trabajo solitario a desentrañar los princi-pios de la mecánica celeste! Aquellos cuyo contacto con la investigación científica se deriva principalmente de sus resultados prácticos es fácil que 95 se hagan una idea totalmente errónea de la mentalidad de los hombres que, en un mundo escéptico, han mostrado el camino a espíritus similares a ellos, esparcidos a lo largo y ancho del mundo y de los siglos. Sólo quien ha dedicado su vida a fines similares puede tener idea clara de lo que inspiró a esos hombres y les dio la fuerza necesaria para mantenerse 100 fieles a su objetivo a pesar de innumerables fracasos. Es el sentimiento religioso cósmico lo que proporciona esa fuerza al hombre […].

Albert Einstein (1930): «Religión y ciencia»,

en New York Times Magazine , Nueva York, 9-XI-1930. Artículo recogido en José Mª Álvarez Flores y Ana G oldar (ed.):

Sobre la teoría de la relatividad y otros ensayos , pp.224-227 [Sarpe; Madrid, 1983].


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�� Texto 10-. Miguel Espinosa

El hombre es –animal de preguntas. ¿Qué es la tierra? ¿Qué es el agua? ¿Qué es el aire? ¿Qué es el juicio? ¿Qué son los animales? La historia del pen-samiento no es otra cosa que un conjunto de tales preguntas con diferentes res-puestas.

– ¿Qué es el espíritu? –inquirimos a veces. Y respondemos: 5 – Según Empédocles, esto; según Pitágoras, aquello; según Demócrito, eso

otro; según Platón, tal o cual comparecencia, etcétera. No hay respuesta definitiva. Sin embargo, lo importante, lo decente y bue-

no es preguntar y preguntar. Desde que se plantea la inquisición, nace la cues-tión, nunca cumplidamente resuelta por la contestación; lo único cierto es la 10 pregunta. Todas las preguntas que podemos formulamos han de versar forzo-samente sobre el mundo o sobre nosotros mismos; no caben más objetos, pues Dios y nuestros semejantes son, en cierta manera, formas del mundo. También han de ser interesadas o desinteresadas. Las preguntas y sus respuestas apare-cen descargadas de intención dirigida hacia lo conveniente para el sujeto que 15 indaga. Si nos preguntamos qué es el mar, y respondemos: un conjunto de go-tas de agua, contestamos desinteresadamente; otra cosa sería definirlo como campo de batalla para Temístocles; lo mismo cabe decir de la muerte y de la vida. Ciertas preguntas interesadas obligan a una respuesta de la misma espe-cie, pues al plantear la primera determinamos a la segunda por la mecánica 20 misma del lenguaje y su lógica. Tal ocurre, por ejemplo, cuando la amada di-ce: “¿Me quieres?” La mujer sabe que puede ser o no ser amada; la respuesta del hombre nada le enseña; simplemente halaga o deshalaga su corazón.

A este tipo de preguntas interesadas corresponden la mayoría de las inqui-siciones que se formula el hombre sobre el más allá, y, desde luego, el pensa-25 miento de la metafísica y de los libros sagrados. ¿Existe la divinidad?, ¿cuál es la naturaleza de las cosas?, etcétera. Al enunciar las preguntas, conocemos ya las posibles respuestas, capaces de hundir o halagar nuestra necesidad de espe-rar. La gran parte de los filósofos ha preguntado como la amada al amado. Por el contrario, las inquisiciones que versan sobre el mundo físico suelen ser des-30 interesadas o desprovistas de interés para lo conveniente o inconveniente del sujeto indagador. ¿Qué son los astros?, ¿qué es el movimiento?, ¿qué es la tormenta? Siempre que los hombres han colocado intereses éticos, metafísicos o políticos en estas preguntas y sus respuestas, han incurrido en superstición.

Dos caracteres tienen las preguntas que se formula el niño: ser desinteresa-35 das y versar sobre el mundo físico, no sobre el sujeto que investiga. En cuanto espíritu recién venido, el niño carece de conveniencias que defender con res-puestas; nada tiene que halagar; así, pues, pregunta para aprehender, no para satisfacer. Por otra parte, ni el espíritu ni la vida indagan su origen; si lo hicie-ran, por impensable excepción, dejarían de ser tales; perderían la inocencia y 40 candidez sustanciales. “Muy tarde se interroga uno sobre sí mismo, y más va-liera no hacerlo jamás” –decía el melancólico Teognis de Megara. Acabo de manifestar que la vida no indaga su origen. ¿Acaso indaga otras cosas y cues-tiones? ¿Posee otras aficiones cognoscitivas? Así es. Cuando el gatito corre tras el ovillo, lo devana y, jugando, se enreda en la madeja, investiga el mun-45 do, y, en cierto modo, hace preguntas y enuncia respuestas; por eso, su rostro refleja admiración, asombro y maravilla; su esbozo de espíritu, su pequeño ei-dós, indaga. “¡Qué flexibilidad la del mamífero!, ¡qué progresiva novedad respecto al insecto!” –pensaba al contemplar estas cosas. El gatito puede pre-guntarse sobre el mundo hasta aburrirse, suceso que, al parecer, llega muy 50 pronto; pero es obvio que jamás se preguntará sobre sí mismo.

La ausencia de tales preguntas se llama despreocupación del origen y del fin, actitud que supone la permanencia de la inocencia y la existencia de una comparecencia confiada, siempre dispuesta a poseer la Tierra sin extrañeza.


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“Indago la Naturaleza por instinto propio y para agradecer a los dioses su 55 obra; en suma: por afición y por piedad. Pero me niego a formular preguntas sobre el sentido de mi ser, mi origen, mi futuro y mi fin en la Tierra y más allá, lo cual equivaldría a poner en difícil trance mi libertad de hombre, pues una respuesta definitiva acabaría con la indeterminación y el misterio de la existencia” –decía un tal Carisandro ante los oficiantes órficos. 60

Muchos llaman manera presocrática a esta forma inconsciente de elegir los objetos de nuestra reflexión, y sostienen que la verdadera filosofía ha de seguir esta línea si no quiere devenir disparate y simple literatura. Por naturaleza, y sin posibilidad de elección, todo niño es presocrático: indaga presencias y des-cubre cosas. El hombre, por el contrario, tiende hacia la reflexión metafísica: 65 indaga sucesos y acaecimientos, descubre ideas. El primero piensa entre for-mas y figuras, y el segundo, fuera de ellas. Cierto predicador gritaba una vez: “Algunos hombres sienten inacabables nostalgias de la infancia y su manera de conocer, que pretenden prolongar indefinidamente; otros, incluso, han so-ñado y sueñan con instaurar una cultura de la edad del niño, añorando la 70 Grecia, cuyo más antiguo ideal les guiña el ojo. Quienes así sienten y piensan, imaginan poder alejar el dolor, el tedio, el asco, la tristeza y el absurdo de la Tierra. ¡Insensatos e ilusos! No saben que, por ley fatal, los niños han de cre-cer, abandonar el estado natural y conocer la miseria, la flaqueza de las fuer-zas, la vanidad de las ilusiones, la mentira humana, lo perecedero del placer, 75 la fugacidad de la dicha y la melancolía del vivir y estar en el mundo, a fin de poder descubrir la Divinidad, que se halla al fin de estas cosas, y que nos desea por encima de la naturaleza y su amoralidad”. No estoy conforme. Si los dioses odiaran la despreocupación del fin y del origen, odiarían, en conse-cuencia, todo candor, belleza, inocencia y alegría, lo cual es contrario a la de-80 finición de Divinidad. Quienes afirman que la Naturaleza contradice al espíritu, no hacen más que construir un juicio interesado, erróneo y caricatu-resco, donde éste aparece como algo típicamente tortuoso, rencoroso y ene-migo de lo confiado, espontáneo y tranquilo, es decir, como enemigo de sí mismo; para esta clase de gente, el espíritu viene a ser una especie de novicio 85 o aprendiz de conspirador.

No creo en el dualismo ni en el mecanicismo; sin el espíritu, la Naturaleza resulta informe, y aquél no puede habitar en el mundo sin ésta; en el fenómeno que llamamos vida, el uno y la otra comparecen en simbiosis. Sin embargo, muchos denominan espíritu a la presencia de la gran pesantez, limitación, tris-90 teza, soberbia y preocupación por sí mismo y todo futuro; otros imaginan que la misión del espíritu consiste en objetar continuamente a la Naturaleza, a la manera de esos palabreros que siempre están encontrando peros a las teorías; y otros, finalmente, creen que el propio espíritu no es otra cosa que la Naturale-za refutada y hecha una lástima de ver. 95

Al recordar la bella despreocupación de mi niñez, manifiesto que hubiera querido seguir perpetuamente viviendo en aquel estado y reflexionando de aquella inocente y natural manera, siempre preguntando sobre el mundo exte-rior, y nunca sobre mí mismo y el significado de mi existencia. ¿Qué es la luz? ¿Qué es la música? ¿Qué es la piedra? ¿Qué es el insecto? ¿Qué es el lengua-100 je?

Despreocupación del dolor, despreocupación del futuro, despreocupación del acabamiento, despreocupación del existir y del ser, despreocupación del origen y del fin, ¡yo te añoro!

Miguel Espinosa: «Despreocupación del origen y fin» , en Asklepios. El último griego , Capítulo X, pp.101-105

[Los libros de la frontera; Barcelona, 1987]


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�� Texto 11-. Sigmund Freud

En tiempos que podemos llamar precientíficos, la explicación de los

sueños era para los hombres cosa corriente. Lo que de ellos recordaban al despertar era interpretado como una manifestación benigna u hostil de poderes supraterrenos, demoníacos o divinos. Con el florecimiento de la disciplina intelectual de las ciencias naturales, toda esta significativa mi-5 tología se ha transformado en psicología, y actualmente son muy pocos, entre los hombres cultos, los que dudan aún de que los sueños son una propia función psíquica del durmiente.

Pero desde el abandono de la hipótesis mitológica han quedado los sueños necesitados de alguna explicación […]. El más interesante de to-10 dos los problemas es el relativo a la significación de los sueños, el cual entraña dos interrogaciones principales. Refiérese la primera a la signifi-cación psíquica del acto de soñar, al lugar que el sueño ocupa entre los demás procesos anímicos y a su eventual función biológica. La segunda trata de inquirir si los sueños pueden ser interpretados; esto es, si cada 15 uno de ellos posee un «sentido», tal como estamos acostumbrados a hallarlo en otros productos psíquicos […].

En total oposición a este enfoque, coincide la mayoría de los autores médicos en una opinión que apenas atribuye a los sueños el valor de un fenómeno psíquico. Según ella, los sueños son provocados exclusivamen-20 te por estímulos corporales o sensoriales, que actúan desde el exterior so-bre el durmiente, o surgen casualmente en sus órganos internos. Lo soñado no podrá, por tanto, aspirar a significación ni sentido, siendo comparable a la serie de sonidos que los dedos de un individuo profano en música arrancan al piano al recorrer al azar su teclado. Los sueños de-25 ben, pues, considerarse como «un proceso físico inútil siempre y en mu-chos casos patológico» (Binz), y todas las peculiaridades de la vida onírica se explican por la incoherente labor que órganos aislados o grupos de células del cerebro sumido fuera de ellos en el sueño realizan obede-ciendo a impulsos fisiológicos. 30

Poco influida por este juicio de la ciencia e indiferente al problema de las fuentes de los sueños, la opinión popular parece mantenerse en la creencia de que los sueños tienen desde luego un sentido (anuncio del porvenir) que puede ser puesto en claro extrayéndolo de su argumento enigmático y confuso por un procedimiento interpretativo cualquiera. Los 35 más empleados consisten en sustituir por otro el contenido del sueño tal y como el sujeto lo recuerda, ora trozo a trozo, conforme a una clave prefi-jada, ora en su totalidad y por otra totalidad con respecto a la cual constituye el sueño un símbolo. Los hombres serios ríen de estos esfuerzos interpretativos: «Los sueños –dicen– son vana espuma». 40

Para mi gran asombro, descubrí un día que no era la concepción médi-ca del sueño, sino la popular, medio arraigada aún en la superstición, la más cercana a la verdad [...].

Estará, pues, plenamente justificado fijar nuestros nuevos conocimien-tos sobre esta materia por medio de tecnicismos propios, y así distingui-45 remos el sueño, tal y como aparece en nuestro recuerdo, del correspondiente hallado por medio del análisis, y denominaremos al pri-mero contenido manifiesto del sueño, y al segundo –por ahora y sin ma-yor diferenciación–, contenido latente del mismo. Nos hallamos entonces ante dos nuevos problemas no formulados hasta este punto: 1º Cuál es el 50 proceso psíquico que ha transformado el contenido latente en el manifies-to, que es el que por mi recuerdo conozco. 2º Qué motivo o motivos son los que han hecho necesaria esta traducción. El proceso de la conversión del contenido latente en manifiesto lo denominaremos elaboración del


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sueño (Traumarbeit), siendo el análisis la labor contraria que ya conoce-55 mos y que lleva a cabo la transformación opuesta. Los restantes proble-mas del sueño referentes a los estímulos que lo provocan, a la procedencia del material anímico, al eventual sentido de lo soñado y a las razones de su olvido los discutiremos no en el contenido manifiesto, sino en el recién descubierto contenido latente. Dada mi opinión de que todas 60 las contradicciones y todos los errores que pululan en la literatura existen-te sobre el sueño son debidos al desconocimiento de su contenido latente, sólo revelable por el análisis, intentaré evitar con todo cuidado una posi-ble confusión entre el sueño manifiesto y las ideas latentes del sueño.

La transformación de las ideas latentes del sueño en el contenido ma-65 nifiesto merece toda nuestra atención por ser el primer ejemplo conocido de versión de un material psíquico, de una forma expresiva a otra diferen-te, siéndonos la primera perfectamente comprensible y viéndonos obli-gados, en cambio, a efectuar una penosa labor y a servirnos de un guía para penetrar en la inteligencia de la segunda, aunque también tengamos 70 que reconocerla como un rendimiento de nuestra actividad psíquica. Por la relación del contenido latente al manifiesto pueden los sueños dividirse en tres categorías. Distinguiremos en primer lugar aquellos que poseen un sentido y que al mismo tiempo son comprensibles; esto es, susceptibles de ser incluidos sin violencia en nuestra vida psíquica. Tales sueños, bre-75 ves en general, son muy frecuentes y no despiertan, en su mayoría, nues-tra atención por carecer de todo aquello que pudiera causarnos extrañeza o asombro […]. Un segundo grupo está formado por aquellos sueños que, aunque presentan coherencia y poseen un claro sentido, nos causan extra-ñeza por no saber cómo incluir dicho sentido en nuestra vida psíquica. Un 80 tal caso es, por ejemplo, cuando soñamos que un querido pariente nuestro ha muerto de la peste, no teniendo nosotros ningún fundamento para es-perarlo, temerlo o sospecharlo y haciéndonos el sueño preguntarnos, lle-nos de asombro, cómo se nos puede haber ocurrido aquello. Al tercer grupo pertenecen, por último, aquellos sueños que carecen de ambas cua-85 lidades: sentido y comprensibilidad, y se no muestran incoherentes, em-brollados y faltos de sentido. La inmensa mayoría de nuestros sueños presentan estos caracteres negativos que motivan nuestro despreciativo juicio sobre ellos y han servido de base a la teoría médica de la actividad psíquica limitada. Sobre esto, los productos oníricos más largos y com-90 plicados sólo raras veces dejan de presentar la más absoluta incoherencia.

La distinción entre contenido manifiesto y contenido latente no tiene desde luego significación más que en los sueños de la segunda y tercera categorías, y especialmente en estos últimos. En ellos es donde surgen aquellos enigmas que no desaparecen hasta que se sustituye el contenido 95 manifiesto por el contenido ideológico latente.

Sigmund Freud (1900): «Los sueños»,

en La interpretación de los sueños , Cap. 1 (&&1-3), pp.7-17 [Planeta-De Agostini; Barcelona, 1985]


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�� Texto 12-. Daniel Goleman

El CI no basta para explicar los destinos tan diferentes de personas que cuentan con perspectivas, educación y oportunidades similares. Du-rante la década de los cuarenta, un período en el que –como ocurre ac-tualmente– los estudiantes con un elevado CI se hallaban adscritos a la Ivy League1 de universidades, se llevó a cabo un seguimiento de varios 5 años de duración sobre noventa y cinco estudiantes de Harvard que dejó meridianamente claro que quienes habían obtenido las calificaciones uni-versitarias más elevadas no habían alcanzado un éxito laboral (en térmi-nos de salario, productividad o escalafón profesional) comparativamente superior a aquellos compañeros suyos que habían alcanzado una califica-10 ción inferior. Y también resultó evidente que tampoco habían conseguido una cota superior de felicidad en la vida ni más satisfacción en sus rela-ciones con los amigos, la familia o la pareja.

En la misma época se llevó a cabo un seguimiento similar sobre cua-trocientos cincuenta adolescentes –hijos, en su mayor parte, de emigran-15 tes, dos tercios de los cuales procedían de familias que vivían de la asistencia social– que habían crecido en Somerville, Massachussetts, un barrio que por aquella época era un «suburbio ruinoso» enclavado a po-cas manzanas de la Universidad de Harvard. Y, aunque un tercio de ellos no superase el coeficiente intelectual de 90, también resultó evidente que 20 el CI tiene poco que ver con el grado de satisfacción que una persona al-canza tanto en su trabajo como en las demás facetas de su vida. Por ejem-plo, el 7% de los varones que habían obtenido un CI inferior a 80 permanecieron en el paro durante más de diez años, lo mismo que ocurrió con el 7% de quienes habían logrado un CI superior a 100. A decir ver-25 dad, el estudio también parecía mostrar (como ocurre siempre) una rela-ción general entre el CI y el nivel socieconómico alcanzado a la edad de cuarenta y siete años, pero lo cierto es que la diferencia existente radica en las habilidades adquiridas en la infancia (como la capacidad de afron-tar las frustraciones, controlar las emociones o saber llevarse bien con los 30 demás).

Veamos, a continuación, los resultados –todavía provisionales– de un estudio realizado sobre ochenta y un valedictorians y salutatorians2 del curso de 1981 de los institutos de enseñanza media de Illinois. Todos ellos habían obtenido las puntuaciones medias más elevadas de su clase 35 pero, a pesar de que siguieron teniendo éxito en la universidad y alcanza-ron excelentes calificaciones, a la edad de treinta años no podía decirse que hubieran obtenido un éxito social comparativamente relevante. Diez años después de haber finalizado la enseñanza secundaria, sólo uno de cada cuatro de estos jóvenes había logrado un nivel profesional más ele-40 vado que la media de su edad, y a muchos de ellos, por cierto, les iba bas-tante peor.

Karen Arnold, profesora de pedagogía de la Universidad de Boston y una de las investigadoras que llevó a cabo el seguimiento recién descrito afirma: «creo que hemos descubierto a la gente "cumplidora", a las per-45 sonas que saben lo que hay que hacer para tener éxito en el sistema, pero el hecho es que los valedictorians tienen que esforzarse tanto como los demás. Saber que una persona ha logrado graduarse con unas notas ex-celentes equivale a saber que es sumamente buena o bueno en las prue-bas de evaluación académicas, pero no nos dice absolutamente nada en 50 cuanto al modo en que reaccionará ante las vicisitudes que le presente la vida».

Y éste es precisamente el problema, porque la inteligencia académica no ofrece la menor preparación para la multitud de dificultades –o de


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oportunidades– a la que deberemos enfrentarnos a lo largo de nuestra vi-55 da. No obstante, aunque un elevado CI no constituya la menor garantía de prosperidad, prestigio ni felicidad, nuestras escuelas y nuestra cultura, en general, siguen insistiendo en el desarrollo de las habilidades académicas en detrimento de la inteligencia emocional, de ese conjunto de rasgos –que algunos llaman carácter– que tan decisivo resulta para nuestro desti-60 no personal. Al igual que ocurre con la lectura o con las matemáticas, por ejemplo, la vida emocional constituye un ámbito –que incluye un deter-minado conjunto de habilidades– que puede dominarse con mayor o me-nor pericia. Y el grado de dominio que alcance una persona sobre estas habilidades resulta decisivo para determinar el motivo por el cual ciertos 65 individuos prosperan en la vida mientras que otros, con un nivel intelec-tual similar, acaban en un callejón sin salida. La competencia emocional constituye, en suma, una meta-habilidad que determina el grado de des-treza que alcanzaremos en el dominio de todas nuestras otras facultades (entre las cuales se incluye el intelecto puro). 70

Existen, por supuesto, multitud de caminos que conducen al éxito en la vida, y muchos dominios en los que las aptitudes emocionales son ex-traordinariamente importantes. En una sociedad como la nuestra, que atribuye una importancia cada vez mayor al conocimiento, la habilidad técnica es indudablemente esencial. Hay un chiste infantil a este respecto 75 que dice que no deberíamos extrañarnos si dentro de unos años tenemos que trabajar para quien hoy en día consideramos «tonto» […]. Existe una clara evidencia de que las personas emocionalmente desarrolladas, es de-cir, las personas que gobiernan adecuadamente sus sentimientos, y asi-mismo saben interpretar y relacionarse efectivamente con los 80 sentimientos de los demás, disfrutan de una situación ventajosa en todos los dominios de la vida, desde el noviazgo y las relaciones intimas hasta la comprensión de las reglas tácitas que gobiernan el éxito en el seno de una organización. Las personas que han desarrollado adecuadamente las habilidades emocionales suelen sentirse más satisfechas, son más eficaces 85 y más capaces de dominar los hábitos mentales que determinan la produc-tividad. Quienes, por el contrario, no pueden controlar su vida emocional, se debaten en constantes luchas internas que socavan su capacidad de tra-bajo y les impiden pensar con la suficiente claridad.

Daniel Goleman: Inteligencia emocional , pp.66-69

[Kairós; Barcelona 1996]

1 La Ivy League constituye un grupo selecto de ocho universidades

privadas de Nueva Inglaterra famosas por su prestigio académico y so-cial.

2 Los valedictorians son los alumnos que pronuncian los discursos de despedida en la ceremonia de entrega de diplomas, mientras que los salu-tatorians son aquéllos que pronuncian los discursos de salutación en las ceremonias de apertura del curso universitario.


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�� Texto 13-. François Jacob

En determinados aspectos, los mitos y las ciencias cumplen la misma

función. Ambos proporcionan a la humanidad una representación del mundo y de las fuerzas que lo gobiernan. Ambos enmarcan los límites de lo posible. En su forma moderna, las ciencias nacieron hacia el final del Renacimiento, en una época en la que el hombre occidental estaba trans-5 formando radicalmente su propia relación con el mundo que le rodeaba […].

Posiblemente sea una exigencia de la mente humana el disponer de una representación del mundo unificada y coherente. Su carencia da lugar a la ansiedad y a la esquizofrenia. Habrá que reconocer que en términos 10 de unidad y coherencia, la explicación mítica supera, y con mucho, a la científica. Y es que la ciencia no pretende, de entrada, aportar una expli-cación completa y definitiva del universo. Se centra más bien en aspectos puntuales. Opera según una experimentación detallada de los fenómenos que consigue delimitar y definir. Le basta con respuestas parciales y pro-15 visionales. Por el contrario, los demás sistemas de explicación, ya sean mágicos, míticos o religiosos, lo engloban todo. Se aplican a todos los dominios. Responden a todas las preguntas. Dan cuenta del origen, del presente e incluso del devenir del Universo. Se puede rechazar el tipo de explicación que ofrecen los mitos o la magia, pero no puede negarse su 20 unidad y coherencia, puesto que, sin la menor vacilación, responden a cualquier pregunta y resuelven cualquier dificultad con un sencillo y úni-co argumento a priori.

A primera vista, la ciencia parece menos ambiciosa que el mito, por el tipo de preguntas que se plantea y de respuestas que proporciona. De he-25 cho, los comienzos de la ciencia moderna se remontan al momento en que las preguntas generales fueron siendo sustituidas por preguntas limitadas, es decir, cuando en vez de preguntar: «¿Cómo se creó el universo?, ¿en qué consiste la materia?, ¿cuál es la esencia de la vida?», aparecen pre-guntas del tipo: «¿Cómo cae una piedra?, ¿cómo avanza el agua por un 30 tubo?, ¿cuál es el recorrido de la sangre por el interior del cuerpo?». Es-te cambio produjo un resultado sorprendente […]. Por su propia forma de proceder, el método científico sólo podía llevar a una fragmentación de la representación del mundo. Cada rama de la ciencia posee unas técnicas y un lenguaje propios. Estudia un campo concreto no necesariamente li-35 gado a otros próximos. Así el conocimiento científico aparece formado por islas separadas […].

En su esfuerzo por cumplir su función y poner orden al caos del mun-do, los mitos y las teorías científicas operan según un mismo principio. Se trata siempre de explicar el mundo visible mediante fuerzas invisibles, 40 de articular lo que se observa con lo que se imagina. Los rayos de tor-menta pueden considerarse como la expresión de la cólera de Zeus o co-mo un fenómeno electrostático. En una enfermedad puede verse el efecto de un conjuro dañino o de una infección microbiana. Pero, en cualquier caso, explicar un fenómeno equivale a considerarlo como el efecto visible 45 de una causa oculta, ligada al conjunto de fuerzas invisibles que parecen regir el mundo […].

Una de las funciones principales de los mitos ha sido siempre la de ayudar a los seres humanos a soportar la angustia y lo absurdo de su con-dición. Tratan de dar un sentido a la visión desconcertante que el hombre 50 configura a partir de su experiencia, infundirle confianza en la vida pese a las vicisitudes, el sufrimiento y la miseria. Por tanto, la visión del mundo que proponen los mitos está estrechamente ligada a la vida cotidiana y a las emociones humanas. Además, en una cultura dada, un mito que se re-


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pite bajo la misma forma, con las mismas palabras, de generación en ge-55 neración, no es únicamente una historia de la que pueden sacarse conclu-siones acerca del mundo. Un mito tiene un contenido moral. Posee un significado propio. Transmite valores. En un mito, los seres humanos en-cuentran su ley, en el sentido más elevado de la palabra, sin tener que buscarla siquiera. Incluso buscándola, no encuentran ninguna ley ni en la 60 conservación de la masa y de la energía, ni en el «caldo primitivo» de la evolución. De hecho, el proceso científico supone un esfuerzo para elimi-nar cualquier emoción de la investigación y del conocimiento. El científi-co intenta sustraerse al mundo que intenta comprender. Pretende situarse en un segundo plano, en la posición de un espectador que no perteneciese 65 al mundo que está estudiando. Mediante esa estratagema, el científico es-pera analizar lo que considera «el mundo real que le rodea». Ese preten-dido «mundo objetivo» queda también desprovisto de espíritu y alma, de alegría y de tristeza, de deseo y esperanza. En definitiva, ese mundo cien-tífico u «objetivo» se convierte en algo totalmente disociado del mundo 70 de nuestra experiencia cotidiana al que estamos acostumbrados. Esta acti-tud subyace en toda la red de conocimientos tejida por la ciencia occiden-tal a partir del Renacimiento.

François Jacob: El juego de lo posible , pp.27-34

[Grijalbo-Mondadori; Barcelona, 1982]


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�� Texto 14-. Antonio López Campillo

En Alemania, los cabezas rapadas atacan sistemáticamente a los traba-

jadores extranjeros (turcos la mayoría), a los que son diferentes y a los que suponen que piensan de otra manera. En Francia, los motines interét-nicos en los suburbios han alcanzado una intensidad alarmante, al igual que en el Reino Unido, donde los motines interraciales están a la orden 5 del día. Lo acontecido últimamente en varias comunidades españolas muestra que en este terreno estamos al nivel europeo.

Este husmo racista de las manifestaciones sociales despierta y fortale-ce a los grupos y partidos de extrema derecha del continente. Porque el racismo –tal como aparece en su génesis, que es lo que ahora estamos vi-10 viendo– no es el producto de una intoxicación ideológica, sino la expre-sión hipertrofiada de una componente de la personalidad humana: el temor al extraño, a lo raro, a lo no conocido. Es decir, que la ideología ra-cista es la expresión extrema, racionalizada y colectivizada de ese recha-zo del extranjero. Por eso, la lucha contra el racismo es más un problema 15 de educación en escuela y de los padres que de ley represiva contra gru-pos fascistas.

Si nos fijamos en lo que sucede junto a nosotros –lo más evidente, pe-ro no lo más fácil de interpretar– veremos que aparecen tres factores en este surgir de la violencia ciudadana. Por un lado, los nacionalismos son 20 reactivados en sus formas más extremas por lo que acaece en la URSS y en Yugoslavia. Del nacionalismo exacerbado se resbala al racismo a poco que se desmande la razón. Por otro lado, aparece la marginación creciente de sectores de la sociedad, de la que el problema gitano es un buen ejem-plo. Esta etnia, al desaparecer los oficios que le permitían vivir errante –25 como leñadores, afiladores, buhoneros o tratantes–, se ha asentado y em-pobrecido, relativamente, frente al resto de la sociedad y parece como condenada a la extinción: sea por integración y disolución en la comuni-dad mayoritaria, sea encerrándose en guetos marginantes. Y, por último, el problema de la droga, que es asunto de mucha consideración en nuestro 30 país, al generar corrupción y agravar la marginación ya existente, a la que confiere un carácter delictivo (robos y agresiones para conseguir droga) que hace aparecer a los adictos como seres peligrosos social e indivi-dualmente. Los tres factores interaccionan acrecentando sus efectos; uno de ellos, y no el menor, es este racismo naciente. 35

Un caso que muestra bien este proceso de extravío moral es el del cru-ce droga-minoría étnica. No cabe duda de que hay camellos gitanos y de que en sus poblados existen puntos de venta de droga, que atraen a los adictos del entorno, creándose así un área con un ambiente inquietante y peligroso. Esto es una realidad. Pero que se ataque a los núcleos gitanos o 40 se impida el establecimiento de otros con viviendas más decentes tiene –lo reconozcan o no los ciudadanos que se oponen violentamente a ello– un tono racista. Dicen que no tienen nada contra los gitanos, pero que sus viviendas deben situarlas lejos de las suyas, junto a los barrios de los ri-cos, que, evidentemente, tampoco las quieren, ya que las hacen poner 45 junto a las de los pobres.

Este razonamiento encierra dos significados latentes. Primero, que no hay sitio ni con los pobres ni con los ricos para este grupo social; es decir, que hay que ubicarlos lejos, en un sitio donde estén controlados y no puedan hacer daño. Exigencias que señalan al campo de concentración, o 50 de reeducación –como se dice hoy–, como solución. Y segundo, que se acepta que el grupo como tal es responsable de lo que hacen algunos de sus miembros, surgiendo así la injustificable noción de "responsabilidad colectiva".


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Seguramente, la inmensa mayoría de los manifestantes no miden el al-55 cance de sus actos y es esta inconsciencia la que confiere a esas acciones su carácter de gravedad. El comportamiento de esos manifestantes –cabezas rapadas o antigitanos– indica una percepción delirante de la mi-noría atacada, visión que conlleva a la despersonalización de sus indivi-duos: gitano, drogado, extranjero pobre, igual a delincuente. 60

Así se van bajando las barreras morales y se facilita la formación de jaurías para la caza de culpables. Un índice de que no andamos lejos de esa mentalidad nos lo ofrece la formación de patrullas ciudadanas que imponen su orden y que en algunos casos han llegado al borde del lin-chamiento. Esta colectivización de la violencia –que es y debería seguir 65 siendo monopolio del Estado– por parte de grupos partidistas puede con-ducir, si el fenómeno se generaliza, no al caos, sino a un nuevo orden so-cial regido fundamentalmente por emociones y muy poco por la razón, y donde el asesinato colectivo sería considerado como un "servicio social".

Otro indicio de esta evolución de la mentalidad nos lo ofrece la televi-70 sión cuando mostraba a niños, acompañados de sus padres, gritando con-signas con tufo racista (y propias de adultos) contra niños gitanos para impedir que éstos asistan a la misma escuela que ellos. Esta utilización de niños en una operación de "desintegración escolar" es ejemplo de la pér-dida de importancia de la función educadora en esos padres (y madres), al 75 tiempo que mide lo serio de la inversión de valores en esos ciudadanos.

En los años veinte, Federico García Lorca decía: «¡Oh, ciudad de los gitanos! / En las esquinas banderas / apaga tus verdes luces / que viene la Benemérita». En el año 1991, los gitanos piden a la Benemérita que venga a defender sus ciudades y a acompañar a sus hijos a la escuela. Los 80 tiempos cambian, las mentalidades también.

Antonio López Campillo: Artículo publicado en El País , 19-XI-1991.

Texto reelaborado


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�� Texto 15-. Claudio Magris

Hace unos días, Massimo Piattelli Palmarini presentó magistralmente en Il Corriere un libro muy reciente del científico lingüista norteamerica-no Steven Pinker, que está suscitando reacciones muy vivas gracias a la generosa vehemencia de sus detractores, que con su polémica le otorgan un relieve quizá superior a sus ya reales cualidades. Como refiere Piattelli 5 Palmarini, en su libro Pinker subraya el enorme, determinante peso de la “naturaleza humana” como él la llama, es decir, del legado genético, en la realidad de un individuo, que resulta de esta forma condicionado a priori, a pesar de cualquier noble esfuerzo por mejorarla con la educación, el afecto, la liberad, la cultura, la solidaridad, el progreso social. Contra el 10 libro se han alzado los científicos y estudiosos, convencidos en cambio de que se puede –y por tanto se debe– hacer mucho por ayudar a un indivi-duo a crecer y vivir libremente con dignidad, sin tener que limitarse a so-portar pasivamente su ADN.

La disputa no es nueva. Pinker parece decir y repetir, sirviéndose de 15 los conocimientos mucho más rigurosos y sofisticados ofrecidos por la genética, lo que ya habían dicho –con ingenuidad y basándose en otros supuestos científicos que hoy puede que nos hagan sonreír, pero con mu-cha honrada dignidad– muchos científicos positivistas del XIX, cuando hablaron del peso determinante, a veces determinista de la “naturaleza 20 humana”, de la materia de que estamos hechos, sobre nuestra vida. Rati-ficar la importancia de la “naturaleza humana” no es en sí mismo escan-daloso. El barro del viejo Adán, que nos constituye, no se distingue del aliento divino que lo ha animado; lo que llamamos impropiamente “cuer-po” y “espíritu” es una indisoluble unidad psicofísica, que la Biblia llama 25 “carne” y que no es lo contrario que el “espíritu”, sino una misma cosa, la realidad de un individuo que nada como un pez en el seno materno, juega con un gato, suspende, se enamora, suda, dialoga con su Dios, experi-menta la verdad o la humillación, ve sus células multiplicarse en una pro-liferación destructiva, anima a un equipo de fútbol, se cubre de infamia o 30 de gloria, muere sin entender qué quiere decir realmente esta extraña pa-labra, muerte.

Las grandes religiones –decía Chesterton, escritor católico– se distin-guen de las supersticiones por su robusto materialismo; quien cree que el Verbo se hizo carne sabe que se hizo pura sinapsis de neuronas, con su 35 mecanismo complejo y perecedero. No hay antítesis entre espíritu y mate-ria; el temor y el temblor ante un rostro amado son también reacciones de los vasos sanguíneos y las conexiones nerviosas, fisiología del cuerpo y del alma. Esto no implica ninguna reducción despoetizante de los valores espirituales, sino que es la certeza de que existen en cuanto que se encar-40 nan, que son realidad concreta. No hay que tener miedo del barro de que estamos hechos, con el que, en cambio, cierta cultura de izquierdas, más idealista que marxista, se ha negado a hacer cuentas, creyendo así, con abstracto ideologismo, que puede cambiar más fácilmente el mundo y li-berar a los hombres. 45

Esta “naturaleza” es nuestro limite, a veces glorioso, pero más a me-nudo doloroso. Nuestra unidad psicofísica –marcada por las heridas que nos inflige la existencia, pero desde luego también, en gran parte, por la herencia genética– nos pone sobre los hombros alas y pesos que no po-demos quitarnos a nuestro gusto como si fueran una mochila. Son los lí-50 mites, a veces generosos y otras asfixiantes, de nuestra inteligencia, de nuestra salud, de nuestros impulsos, de nuestras capacidades, de nuestros sentimientos; y la fragilidad de la carne –entendida en el citado sentido


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bíblico– que tan poco puede contra su propia debilidad y su propio pere-cer. 55

Los materialistas del siglo XIX –que exasperaban doctrinariamente al determinismo, haciendo de él una metafísica– proclamaban estos límites y estos condicionamientos con una melancolía, que a menudo se trasluce en los nobles rostros paternalmente tristes de muchos de ellos, cuya mira-da tras las gafas se parece a la de Chéjov o Freud. A juzgar por el retrato 60 que hace Massimo Piattelli Palmarini, al libro de Pinker parece faltarle esta melancolía, en cuyo lugar parece haber un alegre engreimiento, una alegría yuppy que se adaptaría muy bien a la fotografía suya que aparece en Il Corriere, a ese rostro hermoso, aséptico y radiante con una sonrisa perfecta que le ha transmitido su ADN. 65

Massimo Piattelli Palmarini adelanta algunas objeciones y refiere las de los adversarios de Pinker, que reivindican la capacidad de la historia, es decir, de la actuación humana, para modificar la naturaleza y subrayan por tanto la libertad del hombre y su posibilidad de no estar del todo con-dicionado por la herencia genética. Obviamente, no puedo tener ninguna 70 opinión sobre lo que está o no esta condicionado por la herencia genética. Pero aunque la historia –la familia, la educación, la sociedad, la cultura, la política– pudiera influir algo en la suerte de un hombre, este poco ten-dría un valor grandísimo, es más, tanto más grande cuanto más fuerte sea el peso del destino al que se enfrenta. Por otra parte, en cualquier campo 75 podemos hacer muy poco: luchamos contra la guerra sabiendo que siem-pre habrá guerras; contra las enfermedades, sabiendo que de todas formas sucumbiremos; contra la injusticia, sabiendo que no podemos extirparla; pero no por ello es inútil cuidar a un enfermo, impedir matanzas, aliviar miserias y desigualdades. Ninguna refinada educación musical transfor-80 mará en Mozart a un niño que no tiene el ADN de Mozart, pero nos po-demos preguntar qué pasará si un niño con ese ADN nace en un gulag. Lo que la educación, la familia, la historia y la política pueden hacer qui-zá no sea más que el agua con que se riega una flor. Ese agua no trans-forma a una margarita en orquídea, pero sin ella la margarita muere. En 85 cambio, si se cuida con cariño, se riega como es debido, se la ayuda a so-portar la intemperie, la margarita crece y puede hacerse muy hermosa. Conozco algunas margaritas más bellas que muchas orquídeas...

Claudio Magris: «Margaritas, orquídeas y el poder d e los genes»,

en El País – Babelia , 16-XI-2002.


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�� Texto 16-. Joseph Vicent Marqués

– Papá, ¿por qué le pegas a ese drogadicto? – Porque tiene el cabello largo y mala pinta. – ¿Y por qué está mal tener el cabello largo y mala pinta? – Porque es propio de drogadictos. – Papá, ¿por qué le pegas a ese judío? 5 – Porque los judíos son millonarios y usureros. – Pero ese judío es pobre, es auxiliar de contable. – Seguro que cuando cuenta el dinero se imagina que es suyo. – Papá, ¿por qué le pegas a ese gitano? – Porque es un traficante de droga. 10 – ¿En qué lo notas? – En el hecho de que es gitano, ¿no lo ves? – Pero hay traficantes de droga que no son gitanos, ¿por qué no les

pegas a ellos? – Porque, como no son gitanos, no se les nota. 15 El prejuicio es la negación de la lógica. Es la sustitución del razona-

miento humano por un miedo o una fobia puramente emocionales. Todos tenemos miedo, todos estamos fastidiados, pero algunos se dejan llevar por la simplificación: hay un enemigo y éste es visible y fácilmente casti-gable. Pegarle al sistema monetario internacional, a la ley de la oferta y la 20 demanda, a la reconversión o a los cambios meteorológicos es muy difí-cil. Pegarle a un negro, a un gitano o a un yonqui es sencillo.

Los apaleamientos populares de estos días me causan tanta tristeza como indignación. Son como la perversión de la acción popular. No po-demos hacer la revolución, no pintamos nada en la vida política excepto 25 cuando votamos cada cuatro años. Entonces, ¿qué hacemos? Una vigoro-sa acción colectiva para perseguir a quien es más débil, para castigar a quien también es victima. Sí, efectivamente, organizando patrullas urba-nas se tiene la sensación de “hacer alguna cosa”, de no permanecer pasi-vos. Pero, ¿qué se consigue? 30

La paliza vengativa es también una droga. Es exactamente una droga. Emoción de reunirse los vengadores, intercambio de adrenalina. Placer relacionado con las zonas más oscuras del ser humano, sensación de ple-nitud, de fuerza, de no ser el último de la fila. Acción heroica. Terminator o Robocop (aunque en versión cooperativa de enanos). Olvido de las 35 frustraciones cotidianas y de las dificultades del futuro. Una pizca de fa-rol o presunción delante de la barriada. Y después... Después nada. Nin-gún resultado efectivo y el corazón un poco más endurecido.

A pesar de esto, es necesaria una mayor participación de la gente de la calle en los asuntos públicos. Es lo que han reivindicado las asociaciones 40 de vecinos. El trabajo de crítica y seguimiento de la política municipal, la entrega voluntaria de tiempo y trabajo a la mejora del barrio, la combina-ción de fiesta y protesta, etc... Por supuesto, pegar palizas es más emo-cionante. Y hacer de voluntario en trabajos de reinserción de drogadictos es pesado y aburrido. A pesar de todo, es el único camino. El camino de 45 la violencia contra las minorías marginadas incrementa la marginación de la mayoría. La hace miope respecto a sus verdaderos problemas.

Estar todo el día parado o explotado en un trabajo. Y por la noche, épica, “hazañas bélicas” contra los drogadictos. Puede ser una droga, pe-ro no una solución. 50

Josep Vicent Marqués


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�� Texto 17-. Javier Marías

Se han celebrado recientemente en Madrid varios juicios contra jóve-nes que en una noche de viernes o sábado habían dado muerte a otro jo-ven. Los acusados intentaron presentar los hechos como producto de una reyerta normal en la que había habido mala suerte: las víctimas, en vez de salir sólo con un ojo de menos o unos huesos rotos, habían tenido la mala 5 pata o la indelicadeza de palmarla. Los testigos, en cambio, hablaban de asesinato, homicidio voluntario o linchamiento con connotaciones ideo-lógicas, ya que en algunos de los casos los criminales formaban bandas de carácter fascista o nazi. Varios encausados admitían haber participado en la tunda –con patadas en la cabeza del ya acuchillado y bailoteos 10 pseudoguerreros en torno al cadáver caliente–, pero todos negaban haber asestado el navajazo mortal, nadie se acusa a sí mismo. Las penas, como ya va siendo habitual en nuestra deteriorada administración de la justicia, han sido bastante leves pese a darse por probados los hechos. Algún in-criminado quitó importancia a sus actos diciendo algo así como: «Bueno, 15 tampoco hicimos gran cosa, yo sólo iba a pincharle el muslo», como si eso fuera lo más natural en noche de juerga. Olvidó añadir que el muerto iba desarmado y que, mientras él «sólo» le hacía eso, diez o doce com-pinches suyos le hacían otro poco de pupa cada uno y lo destrozaban. Todo muy valeroso. 20

Lo más llamativo y preocupante, con todo, ha sido la actitud de estos tipejos durante las vistas: ni un gesto de pesar, ni un lamento por lo su-cedido, ni una palabra de arrepentimiento o disculpa ante los familiares de las víctimas. Sólo fastidio por verse en semejante situación –juzgados! ¡quizá en la cárcel!–, total, por nada del otro mundo, porque no les dejan 25 divertirse a fondo o porque los agredidos les hicieron la gran putada de morir a sus manos.

Hermann Tertsch, en un articulo sobre estos casos, se preguntaba qué clase de jóvenes estaba alumbrando nuestra sociedad, qué educación esta-ban recibiendo para semejante ausencia no ya de sentimientos, sino de 30 sentido de la responsabilidad por los propios actos. No sé, pero, salvando las distancias de gravedad, tengo la impresión de que esa sociedad nues-tra en su conjunto, con destacada aportación de los políticos y los perio-distas, es la natural causante de estas actitudes que, ojo, no tienen nada que ver con aquella reacción antigua que resumía la frase «A lo hecho, 35 pecho». No, porque ahora se intenta escurrir el bulto y descargarse de culpa y al mismo tiempo jamás se pide perdón ni disculpas por nada, co-mo si esas solicitudes, que son la base de toda civilidad y convivencia y el requisito indispensable para las reconciliaciones y apaciguamientos después de las discusiones, los agravios o las rencillas, hubieran sido des-40 terradas de nuestras costumbres cada vez más bárbaras. Hace ya mucho que no veo a nadie disculparse públicamente de lo que afirmó con injusti-cia, de la acusación que hizo y se demostró falsa, del insulto destemplado o la calumnia que se vio desmentida. A lo sumo se calla y no se insiste, y eso es muy grave […]. Así, estamos llegando con frecuencia al punto en 45 que los calumniadores, difamadores, ofensores, vejadores e insultadores no sólo pretenden que sus dichos o hechos carezcan de consecuencias, si-no que además se los quiera. El único estorbo para estas insólitas preten-siones tan extendidas es que los muertos, por mucho que se les exija, ya no pueden olvidar ni querer a nadie. 50

Javier Marías: Artículo publicado en El Semanal , 1-VII-1997


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�� Texto 18-. Gustavo Martín Garzo

¿Qué hemos hecho de la psicología? Aquella delicada ciencia que ex-ploraba el alma humana y se preguntaba por el significado de nuestros sueños hoy día apenas es otra cosa que un conjunto de obviedades y rece-tarios apresurados. Atrás parecen haber quedado la insondable obra de Freud y su pregunta acerca de por qué nos perturban nuestros deseos, las 5 divagaciones de C. G. Jung sobre el poder liberador de los símbolos, las delicadas fantasías de Melanie Klein sobre el mundo de los niños, o las reflexiones de Lacan sobre el poder creador del lenguaje. La psicología ya no trata de responder a la pregunta eterna de quién somos, sino de en-contrar fórmulas que nos permitan lograr mejor nuestros objetivos de 10 acomodación a lo que hay. Pero ¿el mundo tiene que ser necesariamente como es? Aun más ¿no radica en esa necesidad de preguntarnos si podría ser de otra forma una parte esencial de nuestra humanidad? Perceval visi-tó un extraño reino donde todo estaba muerto, y contempló a su rey heri-do y el lúgubre cortejo de la copa de oro y, al evitar preguntar por lo que 15 pasaba, los condenó sin saberlo a que continuaran eternamente igual. El tema de las preguntas que por no plantearse conducen a la esterilidad y a la muerte del pensamiento es un tema muy repetido en el folklore, y me temo que algo así está empezando a pasar entre nosotros, y tal vez por eso, porque no pensamos, dimanamos autosatisfacción. Pero ¿de verdad 20 tenemos motivos para estar tan contentos? Es cierto que el mundo que nos ofrecen las oficinas de viaje y las promociones de la banca poco o nada tiene que ver con el mudo oscuro de los cuentos de hadas, pero a cambio, como diría Chesterton, es mucho menos interesante. Un mundo sin sentimientos ni memoria, un mundo sin desatinos ni sueños puede que 25 fuera menos perturbador que el nuestro, pero ¿de verdad merecería la pe-na vivir en él?

Pero la pregunta acerca de quiénes somos sólo puede formularse a tra-vés de la contemplación del mundo en que nos ha tocado vivir. La reali-dad es nuestra máxima construcción colectiva: el terreno de lo común, de 30 las percepciones y normas compartidas, el gran escenario de un juego en el que todos participamos, y cuyas reglas revelan lo que estamos dispues-tos a hacer con la vida. Numerosas voces claman por el trato que damos a la naturaleza, o llaman la atención sobre ese espectáculo grotesco en que hemos transformado la política. Ambas, naturaleza y política, han estado 35 en el corazón de las aspiraciones humanas a lo largo de la historia, pues el mundo es, ante todo, "un lugar para vivir". Pero el hombre posee una asombrosa capacidad para observar el complejo discurrir de sus pensa-mientos, sentimientos, intuiciones, fantasías, recuerdos y deseos. Todos ellos constituyen un prodigioso mundo interior, sobre el que no hemos 40 dejado de interrogarnos desde los albores de la humanidad, gracias al fa-buloso misterio de la conciencia. Y desde hace más o menos dos siglos ha sido la psicología la ciencia encargada de llevar a cabo esa apasionante tarea.

Y puede que en ningún otro momento de la historia esta joven disci-45 plina haya estado tan presente en nuestras vidas. Las Facultades rebosan de estudiantes, equipos de profesionales intervienen en las tragedias co-lectivas, seleccionan personal en las empresas o participan en "reality shows" televisivos, y muchos psicólogos y psiquiatras expresan sus opi-niones y consejos en los medios de comunicación o escriben libros con 50 indicaciones terapéuticas o de auto-ayuda. A pesar de que el acceso a la psicología en la Sanidad Pública sigue siendo precario, proliferan los artí-culos y revistas que divulgan un supuesto saber científico en torno a las profundidades de la mente humana. Uno de ellos, titulado «Autoestima


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española», de un prestigioso psiquiatra, ha llamado poderosamente mi 55 atención por la manera en que ejemplifica el trato que suele darse a estas cuestiones en los medios de comunicación.

Las consideraciones que se vierten en ese artículo en torno a la autoes-tima nada aportan de original y adolecen de la misma formulación auto-suficiente que suele imperar en los actuales escritos sobre psicología: son 60 la expresión de la obviedad elevada al rango de ciencia. Las hipótesis (en este caso, que los españoles gozamos de una excelente autoestima) no ne-cesitan ser demostradas a través de la reflexión o la argumentación, sino de numerosas encuestas en las que se ha preguntado directamente a miles de personas sobre su nivel de satisfacción consigo mismas. A partir de 65 aquí, cualquier cuestionamiento sobra: también cualquier explicación. La estadística por sí sola ha comprobado lo que, a los ojos de cualquier sim-ple mortal, sería imposible de medir: el nivel de satisfacción subjetiva de un pueblo. El propio autor reconoce la dificultad y afirma que la autoes-tima "no podemos medirla como el pulso o la temperatura del cuerpo. El 70 único método para estudiarla es preguntar". Todo se juega, pues, en las preguntas. La calidad de las respuestas depende de ellas: por eso los grandes filósofos se han distinguido siempre por la manera singular en que interrogan a la realidad.

La psicología hegemónica actual, en su empeño por alcanzar el estatus 75 de una ciencia empírica (cuando su objeto de estudio, la subjetividad humana, no puede ser más inasible a través de mediciones estadísticas), ha hecho un tristísimo uso de las preguntas: planteando sólo las más pre-visibles, limitando al máximo las respuestas, eliminando por completo todo género de matices y detalles. Los resultados obtenidos son tan po-80 bres como la herramienta utilizada, pero se vuelven incuestionables tras haber pasado por el filtro de las matemáticas y la estadística. Nuestro psi-quiatra acaba su artículo sugiriendo que quizá los españoles tengan una percepción equivocada de sí mismos. Aún no nos hemos dado cuenta de la magnífica verdad que describen por nosotros las encuestas: "los pen-85 samientos automáticos derrotistas nos roban continuamente la concien-cia de nuestro alto y saludable bienestar emocional".

Este mismo esquema se aplica a diario en el terreno de la psicología clínica. Muchas terapias se basan en el aprendizaje de técnicas y ejerci-cios conducentes al control de los síntomas, renunciando a plantear los 90 interrogantes básicos acerca de su origen o sentido. Y tales métodos se presentan como científicamente probados a través de experimentos empí-ricos, basados, en su inicio, en la comparación de la conducta humana con la que se puede observar en los ratones. El mensaje surge con clari-dad: "la psique es mucho más simple de lo que se ha podido pensar o in-95 tuir, responde a sencillos mecanismos de estímulo-respuesta, el hombre es un animal previsible".

La psicología, como disciplina dedicada al estudio de la mente huma-na, y en su vertiente terapéutica, da cuenta de la manera en que nos ve-mos a nosotros mismos, del modo en que nos acercamos a los demás y de 100 la idea de bienestar y curación que proyectamos en quienes sufren. Su es-tado no hace más que demostrarnos la pobreza de nuestras aspiraciones, la poca importancia acordada a la creatividad y al juego, la profunda limi-tación de nuestra concepción del ser humano. Las llamadas estrategias de distracción proponen desviar la atención de la angustia para centrarla en 105 banalidades cotidianas: el número de personas que llevan una prenda roja en un vagón de metro o la suma de las matrículas de los coches. ¿Por qué aspirar a que una persona disfrute del arte o encuentre un refugio en su imaginación? ¿Por qué tratar de ahondar en sus desdichas y reflexionar sobre ellas? ¿Por qué escuchar, con el compromiso que exige la verdade-110 ra escucha, sus sueños, temores y esperanzas: adentrarse en el terreno de


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lo no vivido? Es más sencillo y eficaz hacer un vacío en el pensamiento, desconfiar del poder de la palabra. Las terapias, lejos de tratar de condu-cir a las personas a la máxima realización de sus posibilidades, se con-vierten en la negación de lo específicamente humano: renuncia al vuelo 115 del pensamiento y a la radical función del lenguaje. Como si a un pájaro atemorizado se le convenciera de que la vida es hermosa sobre una rama y no es conveniente que se lance a volar. A pesar de haber nacido con alas, se le recomienda que no las utilice, pues entrañan peligros. ¿Para qué arriesgarse? Uno puede perderse o caerse en las alturas, errar el ca-120 mino de vuelta, ser atacado o sentirse inseguro. Nada le garantiza el bien-estar. Del mismo modo la psicología, en su progresivo empobrecimiento, desea convencernos de que no merece la pena adentrarse en los oscuros caminos del pensamiento, la imaginación y la memoria. Se afana en dis-frazar su complejidad, reforzar sus engaños, no descubrir sus potenciales. 125 Parece ignorar que, como dijo Hölderlin, en "el peligro puede estar, tam-bién, la salvación".

Una arriesgada reflexión resulta imprescindible. ¿Qué hemos hecho del estudio de la mente humana, ese lugar fascinante y enigmático, para que haya derivado en tal cantidad de despropósitos? Toda la responsabi-130 lidad es nuestra. La vida y el mundo dependen del sentido que queramos otorgarles: de la medida en que estemos dispuestos a implicarnos, del compromiso que adquiramos con ellos. Un cuento proveniente de la tra-dición de los judíos jasidim, puesto en boca del Baal Shem Tov, llama la atención sobre el enorme potencial de nuestras realidades, pero también 135 sobre la incesante tentación de apartar e ignorar sus maravillas: "¡Ay! ¡El mundo está lleno de brillantes resplandores y de misterios y el hombre los aleja de sí con una pequeña mano!". La psicología puede ser el terre-no privilegiado de la imaginación, la memoria, la reflexión y el juego; también el de la obviedad, la simplificación y el conformismo. La elec-140 ción sólo recae en nuestra pequeña mano.

Gustavo Martín Garzo: «Nuestra pequeña mano»,

en El País , 16-IX-2007


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�� Texto 19-. Gustavo Martín Garzo

Estamos en el circo. Suena la música y vemos aparecer a un hombre

delgado y flexible. Camina hasta el centro de la pista y, tras saludar al público, se encarama a una cuerda y empieza a subir por ella. Llega hasta lo alto de la carpa y allí alcanza el trapecio, su único reino en esta tierra. Vuela de un lugar a otro, realiza insólitas piruetas ajeno en apariencia a 5 esas leyes de la gravedad que limitan los movimientos de las otras criatu-ras del mundo. Y sin embargo, no es cierto que sea así. Su corazón late apresuradamente, y teme caerse. Puede que no se sienta bien ese día, y que permanecer en el trapecio sea una fuente de sufrimiento. O que sim-plemente le aburra, pues ha realizado tantas veces esos ejercicios que ya 10 no suponen nada nuevo. Por fin, desciende y regresa a la pista. Todos le aplauden, y él acepta ese homenaje con condescendencia, como lo haría una criatura de otro mundo que exhibiera orgullosa sus facultades ante los simples mortales. Pero es un impostor, y él sabe que desde que ha subido allí arriba no ha hecho sino mentir. 15

Ahora estamos en el teatro. Un grupo de bailarinas se mueve sobre la escena iluminada. Van vestidas con trajes leves y recuerdan flores esbel-tas milagrosamente dotadas de movimiento. Van de un lado a otro, como si vivieran en un espacio mágico. Pero sólo son unas pobres muchachas. Muchachas que desde niñas han tenido que someterse a un régimen im-20 placable de ejercicios, cuyos pies han llegado a sangrar y que han tenido que soportar el malhumor de sus maestros. Que viven en un mundo de ce-los, delirios y desatinos, y cuyos cuerpos reales nada tienen que ver con esos idealizados que exhiben en el escenario. Por lo que bien podríamos decir que también ellas, como el trapecista, se engañan a sí mismas, si es 25 que de verdad creen en lo que hacen, y, sobre todo, tratan de engañar a los que las vamos a ver.

Eso es el arte, un mundo de autoengaños y simulaciones, fingir algo que no se es, o que, al menos, no se es del todo ni en todos los momentos. ¿Necesitamos engañarnos porque de otra forma no podríamos soportar la 30 vida? Puede ser, pero no es menos cierto que la carpa de un circo, la es-cena de un teatro, son lugares sustraídos al engaño que es todo y que si vamos a ellos es buscando alguna forma de verdad.

Shelley escribió un hermoso poema llamado El velo pintado. El poe-ma habla de la vida como de un velo pintado, lleno de hermosas imáge-35 nes, pero que no conviene levantar. Y habla de alguien que una vez lo hizo, buscando algo que amar, pero no encontró nada. Eso hacemos to-dos, queremos ver más allá de ese velo, pero a la vez lo necesitamos a nuestro alrededor. Tal vez porque sentimos que la vida no sería soporta-ble si no nos protegiera con sus engaños. 40

Pondré otro ejemplo. Una pareja joven tiene un niño y viven felices cuidándole. Todos los días lo llevan de paseo. Lo muestran como si fuera un pequeño dios, alguien que han encontrado flotando sobre las aguas y que ha venido a cumplir un destino de luz y clarividencia. Y sin embargo, no es cierto que lo hayan encontrado en un río sagrado, ni que tenga nin-45 gún destino que cumplir. Aún más, desde el primer momento está marca-do por el estigma de la muerte. Pero pensar en eso les llenaría de angustia. Por eso nuestra pareja tiende sobre su niño ese velo pintado que son los cuidados maternales. Se trata de una dulce y extraña mentira, que sin embargo les gusta representar. Tal vez porque, como dice el poema de 50 Shelley, más allá sólo anida el miedo.

Nunca abandonamos la escena del teatro y bien podríamos decir que todos somos impostores. Lo somos cuando llevamos a nuestros hijos a la escuela, cuando nos vestimos para una fiesta, cuando vamos a un tribunal


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o a una reunión de negocios. En todos esos casos estamos representando 55 un papel. En ninguna otra esfera de la vida social es más patente esto que en la política. El político es básicamente un actor, alguien que actúa sin descanso ante los demás, cuyo ser mismo es representación. Algunos lle-gan a olvidarlo y, cuando se ven forzados a dejar esa vida pública que llevan, literalmente pierden la cabeza. Algo así es la locura, que bien po-60 dría consistir en empeñarse en continuar con el papel que estuvimos re-presentado fuera de la escena del teatro. De ahí su obscenidad, ya que lo obsceno es aquello que, debiendo permanecer escondido, nos empeñamos en hacer aparecer ante los ojos de todos. La pornografía es obscena, por-que lo que muestra debería quedar en el ámbito de la intimidad; y la locu-65 ra también lo es, porque hace público lo que sólo debió existir en el ámbito de nuestras fantasías.

El arte es otra cosa. Consiste en representar un papel, pero mantenien-do un resto de cordura. Como el juego de los niños, vive en esa zona in-termedia que hay entre el mundo real y el mundo de los sueños. Es un 70 puente entre ambos. Al artista, como al niño, le importa su sueño, pero también regresar al mundo real. Como el trapecista, vuela a lo alto, pero sabe que tiene que descender, ocuparse del mundo que le espera aquí aba-jo, entre los simples mortales: de su familia, de su trabajo, de sus com-promisos con los demás. ¿Cuál de esas vidas es la suya? O mejor dicho, 75 ¿dónde esta su verdad? ¿Allí arriba, en el trapecio, o aquí abajo, cuando lleva a su hija a la escuela? Yo diría que sube al trapecio para poder llevar con dignidad a su hija a la escuela.

Scott Fitzgerald decía que la tarea del artista es trabajar para los de-más, de modo que puedan aprovechar la luz y el brillo del mundo. Nues-80 tro trapecista hace eso, sale a escena y convoca su luz. ¿Sólo para lucirse él? No, también para crear con sus actos un espacio de visión y de cono-cimiento. Todos queremos que las cosas brillen a nuestro alrededor. Por eso fingimos y decimos mentiras sin parar. No todas son iguales. Unas pertenecen al mundo de respetabilidad, y tienen una función práctica, la 85 de obtener un beneficio o adquirir alguna forma de poder sobre los de-más; las otras, al de la decencia, y su mundo tiene que ver con el cuidado. Esa pareja de la que hablé antes no hace sino levantar con sus simulacio-nes un mundo frágil frente a la oscura arquitectura de la muerte. Mienten para abrir un espacio en la nada donde su hijo pueda crecer y vivir. 90

Eso era el circo para los niños de mi época: el lugar donde todo era posible. Allí todos mentían y, sin embargo, era un maravilloso lugar de decencia: la Casa del Honor. Y quiero que se entienda esta palabra de la forma en que lo hace Rafael Sánchez Ferlosio al explicar el conflicto de Lord Jim. "El sentimiento de honor perdido", escribe Ferlosio, "no es un 95 conflicto psicológico. El honor es una relación de lealtad con los demás". De forma que el deshonor no es tanto "haberse fallado a uno mismo" sino "haberles fallado a los otros".

En la película Titanic hay una escena inolvidable. El barco se está hundiendo y aún así el grupo de músicos continúa tocando. Saben que 100 van a morir, pero ellos siguen tocando para los pasajeros como si nada es-tuviera pasando o como si esa música les pudiera salvar. ¿Lo hace? Sa-bemos que no, pero así son las personas decentes. No suelen hacer nada práctico, pero gracias a sus locuras el mundo se transforma en un lugar a la altura de nuestros sueños. 105

Gustavo Martín Garzo: «El velo pintado», en El País , 9-XII-2007


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�� Texto 20-. Karl Marx y Friedrich Engels

Un fantasma recorre Europa: el fantasma del comunismo. Todos los poderes de la vieja Europa se han aliado en una sagrada cacería contra es-te fantasma: el papa, el zar, Metternich y Guizot, los radicales franceses y los policías alemanes [...].

De este hecho se desprenden dos cosas. 5 El comunismo ya es reconocido como un poder por todos los poderes

europeos. Ya es hora de que los comunistas expongan abiertamente ante el mun-

do entero su modo de ver las cosas, sus objetivos, sus tendencias, contra-poniendo a la leyenda del fantasma del comunismo un manifiesto de su 10 propio partido.

Con esa finalidad se han reunido en Londres comunistas de las más diversas nacionalidades y han esbozado el siguiente manifiesto que será publicado en inglés, francés, alemán, italiano, flamenco y danés.

1 15 La historia de todas las sociedades existentes hasta el presente es la

historia de luchas de clases. Hombres libres y esclavos, patricios y plebeyos, señores y siervos,

maestros y oficiales, en suma, opresores y oprimidos estuvieron en cons-tante oposición entre sí, librando una lucha ininterrumpida, a veces oculta 20 y otras abierta, una lucha que cada vez terminó con una transformación revolucionaria de toda la sociedad o con la destrucción de las clases beli-gerantes.

En las épocas anteriores de la historia encontramos casi por todas par-tes una completa división de la sociedad en diversos estamentos, un múl-25 tiple escalonamiento de las posiciones sociales. En la antigua Roma tenemos patricios, caballeros, plebeyos, esclavos; en la Edad Media, se-ñores feudales, vasallos, maestros, oficiales, siervos y, además, en cada una de estas clases nos encontramos, a su vez, gradaciones particulares.

La sociedad burguesa moderna, que ha surgido del ocaso de la socie-30 dad feudal, no ha abolido los antagonismos de clase. Sólo ha puesto nue-vas clases, nuevas condiciones de opresión y nuevas formas de lucha en el lugar de las viejas.

Nuestra época, la época de la burguesía, se caracteriza, sin embargo, por haber simplificado los antagonismos de clase. Toda la sociedad se di-35 vide cada vez más en dos grandes bandos hostiles, en dos grandes clases, que se enfrentan directamente entre sí: la burguesía y el proletariado [...].

La burguesía ha desempeñado un importantísimo papel revolucionario en la historia.

La burguesía, allí donde ha llegado al poder, ha destruido todas las re-40 laciones feudales, patriarcales, idílicas. Ha desgarrado sin piedad las abi-garradas ligaduras feudales que ataban a las personas con sus superiores naturales y no ha dejado subsistir ningún otro vínculo entre persona y persona que el interés desnudo, el insensible "pago al contado" [...]. En una palabra, ha colocado en el lugar de la explotación disfrazada con ilu-45 siones religiosas y políticas una explotación abierta, descarada, directa y descarnada [...].

Las armas con las que la burguesía ha abatido al feudalismo se vuel-ven ahora contra la propia burguesía.

Pero la burguesía no sólo ha forjado las armas que le darán muerte; 50 también ha engendrado a los hombres que empuñarán esas armas: los obreros modernos, los proletarios.

En la misma medida en que se desarrolla la burguesía, es decir el capi-tal, se desarrolla también el proletariado, la clase de los obreros moder-


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nos, que sólo viven mientras encuentran trabajo y que sólo encuentran 55 trabajo mientras éste incrementa el capital. Estos obreros, que deben ven-derse por pieza, son una mercancía como cualquier otro artículo del co-mercio y, en consecuencia, sometida a las vicisitudes de la competencia, a todas las fluctuaciones del mercado [...].

La industria moderna ha transformado el pequeño taller del maestro 60 patriarcal en la gran fábrica del capitalista industrial. Masas de obreros, hacinados en la fábrica, son organizadas de forma militar. Como soldados rasos de la industria son colocados bajo la supervisión de toda una jerar-quía de oficiales y suboficiales. No sólo son esclavos de la clase burgue-sa, del estado burgués, sino que son esclavizados diariamente y a todas 65 horas por la máquina, por el capataz y, sobre todo, por 1os propios fabri-cantes burgueses particulares. Este despotismo es tanto más mezquino, odioso y exasperante cuanto más abiertamente proclama la ganancia co-mo su fin [...].

Todas las sociedades existentes hasta el presente se han basado en la 70 contradicción entre clases opresoras y oprimidas. Pero para poder oprimir a una clase es preciso asegurarle unas condiciones en las que pueda so-brellevar su existencia esclavizada. El siervo llegó a miembro de la co-muna dentro de la servidumbre, así como el pequeño burgués se elevó a burgués bajo el yugo del absolutismo feudal. Por el contrario, el obrero 75 moderno, en lugar de elevarse con el progreso de la industria, se hunde cada vez más por debajo de las condiciones de su propia clase. El obrero cae en la pobreza y el pauperismo se desarrolla más rápido todavía que la población y la riqueza. Con ello se pone de relieve claramente que la bur-guesía es incapaz de seguir siendo por más tiempo la clase dominante de 80 la sociedad y de imponer a la sociedad, como ley reguladora, las condi-ciones existenciales de su clase. Es incapaz de dominar porque es incapaz de asegurar a sus esclavos la existencia incluso dentro de su esclavitud, porque está obligada a dejarles hundirse en una situación en la que debe alimentarlos en lugar de ser alimentada por ellos. La sociedad ya no pue-85 de vivir bajo su dominación, es decir, que la vida de la burguesía resulta incompatible con la sociedad [...]. Así, con el desarrollo de la gran indus-tria, se retira bajo los pies de la burguesía el fundamento mismo sobre el que produce y se apropia sus productos. La burguesía produce, ante todo, a sus propios sepultureros. Su hundimiento y la victoria del proletariado 90 son igualmente inevitables.

Karl Marx y Friedrich Engels (1848): El manifiesto comunista ,

texto fragmentario de Introducción y &1 [Diálogo; Valencia, 2000]


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�� Texto 21-. Rosa Montero

Los dioses, ya se sabe, empezaron a morir en el siglo XIX. Pero los

servidores de los dioses son mucho más difíciles de matar. Y aquí me apresuro a decir que estoy hablando metafóricamente. Una aclaración ne-cesaria, porque, por desgracia, muchos servidores de dioses han fallecido de manera violenta. A menudo, por cierto, a manos de los servidores de 5 los dioses contrarios. Se diría que son seres proclives a la sangre; a de-rramar la sangre de los infieles, eso desde luego, y también, en ocasiones, a ofrecer la propia. Seamos sinceros: si jamás hubiera habido dioses y re-ligiones en la Tierra, con su correspondiente coda de guerras santas, ardo-rosas cruzadas y depuraciones carniceras de los diversos herejes, ¿cuánta 10 sangre y cuánto dolor se habría podido ahorrar la Humanidad? Aunque quizá no: probablemente los seres humanos nos hubiéramos inventado cualquier otra excusa para masacrar. Para reforzar nuestro poder y aniqui-lar las diferencias. De hecho, hemos ingeniado unas cuantas alternativas muy eficaces, como, por ejemplo, las ideologías totalitarias. Pero hay que 15 reconocer que, tomando la historia de la Humanidad en su conjunto, los dioses y sus fieles servidores están a la cabeza de la degollina.

Aunque, en realidad, los dioses tienen poca culpa, los pobrecillos. Du-rante milenios, las diversas divinidades fueron la invención más podero-sa, el sueño más ardiente y elevado que la mente humana supo crear. 20 Nacieron de la necesidad de entendimiento. Allí donde no llegaban las palabras, allí donde la razón no alcanzaba a explicar la sinrazón del mun-do, los humanos inventábamos dioses. Siempre me conmovieron esos cuentos fundacionales que son las religiones, esos relatos legendarios y colectivos que intentan otorgarle un sentido al caos de la vida. Detrás de 25 las religiones hay un impulso creativo de primer orden, un emocionante afán de felicidad y de belleza. Hoy en día aún hay en el mundo mucha gente que sigue creyendo en sus dioses de ese modo, en ese registro ínti-mo y espiritual, como una explicación poética del mundo. Y yo, que soy agnóstica, no sólo respeto esas creencias, sino que incluso me gustan y 30 conmueven: cada cual enhebra sus sueños como puede y quiere.

Claro que la muerte de los dioses no tuvo que ver con estas deidades íntimas, sino con el Dios público. Lo que se quebró en el siglo XIX fue el Estado confesional, para dar paso al Estado laico, democrático y moder-no. Al principio muchos intelectuales progresistas, como el mismo Dar-35 win, temieron que, al desaparecer la contención moral de la religión, las masas se despeñaran por la barbarie abajo. Un recelo paternalista, desde luego: les daba miedo que los pobres supieran lo que ellos sabían. Pero, con el tiempo, los pobres supieron, y también los ricos, y los de clase me-dia, y la sociedad no se hundió en el salvajismo, porque los valores éticos 40 no son un atributo de los dioses, sino de los seres humanos; y somos no-sotros quienes se los hemos prestado a las divinidades, y no al contrario.

La muerte de los dioses ha sido un acontecimiento de primerísima magnitud, un cataclismo capaz de interrumpir una inercia social que lle-vaba milenios funcionando. Como es natural, un cambio tan drástico no 45 puede darse sin que se active la reacción contraria, el contraataque retró-grado. Esta es la razón principal del repunte del fundamentalismo: sobre todo islámico, pero también, intentando aprovechar ese rebufo, cierto in-tegrismo oportunista cristiano. No es casual que la Iglesia Católica haya condenado las viñetas de Mahoma, reclamando la prohibición de osadías 50 semejantes; ni que aumente por doquier el empuje del creacionismo pseudocientífico, unos cantamañanas que pretenden volvernos a contar el cuento de Adán y Eva. Y desde luego no es nada casual que el arzobispo de Canterbury haya roto una lanza a favor de la implantación de la sharia


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o ley islámica. Se ve que incluso los enemigos acérrimos pueden aliarse 55 momentáneamente para obtener un beneficio mayor, a saber, volver a po-ner en pie sus antiguos dioses omnipotentes. Y una vez conseguido eso, tras haber vuelto a mangonear sobre la ley humana, podrían volver a ma-tarse los unos a los otros tan ricamente. Recuperar el Poder bien vale la sangría de unas cuantas cruzadas. Esto es lo que hay: esta es la verdadera 60 guerra que ahora libra el mundo. No es un conflicto entre musulmanes y cristianos, ni tampoco entre Oriente y Occidente, sino entre la sociedad laica y los servidores de los dioses, que en definitiva solo se sirven a sí mismos. Es el viejo combate entre civilizados e iluminados.

Rosa Montero: «De dioses muertos y arzobispos vivos »,

en El País Semanal , nº 1641, 9-III-2008


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�� Texto 22-. Friedrich Nietzsche

Observa el rebaño que ante ti desfila apacentándose: no sabe lo que es

ayer ni lo que es hoy, corre de un lado a otro, come, descansa, hace la di-gestión, vuelve a correr, y así de la mañana a la noche, día tras día, atado a muy poca distancia con su placer y desplacer a la estaca del momento y, por ello, sin melancolía ni hastío. Ver esto le resulta duro al hombre porque 5 ante el animal se jacta de su humanidad [Menschentum] y, sin embargo, mira envidioso su felicidad – pues lo único que quiere es vivir de igual modo que el animal, sin hastío ni dolores, pero lo quiere en vano porque no lo quiere como el animal. Un día el hombre le pregunta al animal: «¿Por qué no me hablas de tu felicidad y, en cambio, te limitas a mirarme?» Y el 10 animal quisiera responder y decir: «Eso pasa porque siempre olvido al pun-to lo que quería decir» – pero ya olvidó también esa respuesta y se calló: de suerte que el hombre se quedó asombrado.

Pero se asombró también de sí mismo por no poder aprender a olvidar y seguir dependiendo siempre del pasado: por muy lejos y muy rápido que 15 corra, la cadena corre con él. Es un milagro: el instante, que en un suspiro viene y en un suspiro se va, surgiendo de la nada y desapareciendo en la nada, aún retorna, sin embargo, como fantasma y perturba el reposo de al-gún instante posterior. Constantemente se desprende una hoja del libro del tiempo, se cae y se va flotando – y de pronto vuelve flotando, posándose en 20 el regazo del hombre. Entonces éste dice «Me acuerdo» y envidia al animal que en seguida se olvida y ve cada instante morir de veras, volver a hundir-se en la niebla y la noche y extinguirse para siempre. Vive así el animal en forma ahistórica: pues se funde en el presente como un número, sin que quede restante ninguna extraña fracción, no sabe fingir, no oculta nada y en 25 todo momento aparece por entero como lo que es, por lo que no puede ser en modo alguno más que sincero. El hombre, por el contrario, se resiste a la gran carga, cada vez mayor, del pasado: que lo aplasta o lo doblega la-deándolo, le dificulta el paso como un fardo invisible y oscuro que, a ve-ces, puede negar en apariencia y lo hace con mucho gusto en el trato con 30 sus semejantes: para despertar su envidia. Por eso se emociona, como si evocase un paraíso perdido, al ver el rebaño paciendo o, en confiada inti-midad, al niño que no tiene aún nada pasado que negar y juega por entre las cercas del pasado y del futuro en venturosa ceguera. Y, sin embargo, su juego se le ha de interrumpir: demasiado pronto será sacado del olvido. En-35 tonces aprende a comprender la palabra érase (una vez), ese santo y seña con el que la lucha, el sufrimiento y el hastío acometen al hombre para re-cordarle lo que es, en el fondo, su existencia – un imperfectum que jamás llegará a la perfección. Cuando la muerte aporta al fin el anhelado olvido, con él escamotea a la vez el presente y la existencia y, así, imprime su sello 40 sobre aquel conocimiento – que la existencia no es sino un ininterrumpido haber sido, una cosa que vive de negarse y de destruirse a sí misma, de contradecirse a sí misma.

Si una felicidad, un ir en pos de nueva felicidad, en cualquier sentido, es lo que retiene a los vivos en la vida y los impulsa por el camino de la vida, 45 acaso ningún filósofo tenga más razón que el cínico; pues la felicidad del animal, en su carácter de cínico consumado, es la prueba viviente que le da la razón al cinismo. La mínima felicidad, si existe sin interrupción y hace feliz, es incomparablemente más felicidad que la máxima que se da tan só-lo como episodio, diríase como capricho, como loca ocurrencia, en medio 50 de desplacer, deseo y privación. Tanto en la mínima felicidad como en la máxima es siempre una sola cosa la que hace que la felicidad sea felicidad: el poder olvidar, o dicho en términos más eruditos, la facultad de sentir de forma ahistórica todo el tiempo de su duración. Quien no es capaz de ten-


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derse, olvidando todo pasado, en el umbral del instante, quien no sabe estar 55 ahí de pie en un punto, cual una diosa de la victoria, sin vértigo ni miedo, nunca sabrá lo que es la felicidad, y lo que es aún peor: nunca hará nada que pueda hacer felices a otros. Imaginad el caso extremo, un hombre que no posee ni la más mínima fuerza de olvidar y está condenado a percibir en todas partes un devenir; tal hombre ya no cree en su propio ser, ya no cree 60 en sí, lo ve todo deshacerse en puntos que se han movido y se pierde en es-te flujo del devenir; por último, como el discípulo consecuente de Herácli-to, apenas si osará mover un dedo. En toda acción hay olvido: del mismo modo que en la vida de todo ser orgánico hay no solamente luz, sino tam-bién oscuridad. Un hombre que quisiera por entero sentir solamente de 65 forma histórica se parecería a uno que estuviera obligado a prescindir del sueño o al animal que tuviera que subsistir exclusivamente a base del siempre renovado rumiar. En consecuencia: es posible vivir, y aun vivir fe-liz, casi sin recordar, como lo muestra el animal; pero es totalmente impo-sible vivir sin olvidar. O para puntualizar mi tema en términos aún más 70 sencillos: hay un grado de insomnio, de rumiar, de sentido histórico, en que se resiente y finalmente sucumbe lo vivo, ya se trate de un hombre, de un pueblo o de una cultura.

Para precisar este grado y, sobre su base, el límite donde lo pasado tiene que ser olvidado para evitar que se convierta en sepulturero de lo presente, 75 habría que saber con exactitud el grado de fuerza plástica de un hombre, de un pueblo, de una cultura, quiero decir de esa fuerza de desarrollarse espe-cíficamente de la propia esencia, de transformar y asimilar lo pasado y lo extraño, de cicatrizar heridas, reponer lo perdido, regenerar formas destrui-das. Hay hombres que poseen esta fuerza en tan bajo grado que, como con-80 secuencia de una sola vivencia, de un solo dolor, en particular de una única sutil injusticia, se desangran irremisiblemente, como de resultas de un leví-simo rasguño; y los hay invulnerables a los más fatales y terribles contra-tiempos y aun a los actos de su propia maldad, al punto que en medio de ellos, o poco después, alcanzan un pasable bienestar y una especie de con-85 ciencia tranquila. Cuanto más fuertes son las raíces de la íntima naturaleza de un hombre tanta mayor cantidad de pasado se apropia o apresa: y la na-turaleza más poderosa y formidable se caracterizaría por un sentido históri-co que carecería de limites a partir de los cuales pudiera tener un efecto absorbente y perjudicial; atraería y asimilaría todo lo pasado, tanto propio 90 como muy ajeno transformándolo, por decirlo así, en sangre. Lo que una tal naturaleza no logra dominar, lo sabe olvidar; ya no existe, el horizonte está siempre cerrado e íntegro y nada recuerda que más allá de ella hay hombres, pasiones, doctrinas y fines. Y se trata de una ley universal: todo ser viviente sólo dentro de un horizonte puede alcanzar salud, fuerza y fe-95 cundidad; si es incapaz de encerrarse dentro de un horizonte y, por otra parte, demasiado egoísta como para integrar la propia perspectiva en otra ajena, decae, lánguido y afiebrado, y sucumbe prematuramente. La sere-nidad, la conciencia tranquila, la acción alegre, la confianza en lo por venir – todo esto depende, en el individuo no menos que en el pueblo, de que 100 exista una línea que separe lo escrutable y claro de lo inescrutable y oscuro, de que se sepa olvidar y recordar oportunamente, de que se discierna con profundo instinto cuándo se necesita el sentir histórico y cuándo el sentir ahistórico. Tal es precisamente la tesis que el lector está invitado a conside-rar: lo ahistórico y lo histórico son por igual necesarios para la salud de 105 los individuos, de los pueblos y de las culturas.

Friedrich Nietzsche (1874): «De la utilidad

y los inconvenientes de la historia para la vida», &1, pp.56-59, en Nietzsche. Textos cardinales [Península; Barcelona, 1988]


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�� Texto 23-. Michel Onfray

¿Está inscrito en los astros vuestro éxito en el Bachillerato? No, ni vuestro éxito ni vuestro fracaso; ni en las estrellas, ni en ninguna otra parte. Los resulta-dos dependen de vosotros y de vuestra voluntad, nada más entra en juego... Vuestra historia no está inscrita en ninguna parte (¿dónde lo estaría: en algún lugar sólo accesible a los médiums, vía las líneas de la mano o la tirada de car-5 tas?), sino que depende de vuestra construcción, de vuestras decisiones. El por-venir se escribe, no está redactado todavía: haceos a esta idea, vuestro destino depende de vuestros proyectos y de la energía que pongáis en realizarlos.

Quizá hoy más que nunca, cuando, en Occidente al menos, la razón puede funcionar libremente sin temer la prisión o la hoguera, cuando la religión ha 10 perdido gran parte de su poder de coacción y nocividad, los hombres y las muje-res se han entregado a la creencia en lo irracional en todas sus variantes: viden-cia y numerología, tarot y horóscopo, carta astral, espíritus que se comunican y vida tras la muerte, fantasmas y espectros, extraterrestres y platillos volantes; a lo que se añaden las apariciones de la Virgen, los milagros, la resurrección de la 15 carne, las predicciones de Nostradamus y otras locuras irracionales. Por todas partes, se difunden y amplifican esas ficciones: unas ficciones en las que, bajo una o varias de sus muchas máscaras, seguramente creéis muchos de vosotros... ¿o no?

La permanencia de lo irracional se comprueba fácilmente. Desde el comien-20 zo del pensamiento, antes de la filosofía propiamente dicha (siglo VI a.C., al menos en Europa occidental), se cree en los mitos, que expresan un pensamien-to mágico e irracional y están plagados de dioses cuyo comportamiento es, co-mo mínimo, bastante singular: adquieren, por ejemplo, la forma de animales que copulan con humanos engendrando criaturas como el centauro, mezcla de caba-25 llo y de hombre, o el Minotauro, cabeza de toro sobre cuerpo humano, etc.

La mitología forma el pensamiento primitivo y las religiones se apoyan en este pensamiento irracional: ¿cómo, si no, comprender el cristianismo cuando presenta a una mujer engendrando a un niño sin la ayuda de un padre, un hom-bre que trasforma el agua en vino, multiplica los peces, camina sobre el agua, 30 resucita a los muertos y se aplica la receta a él mismo, tres días después de haber sido torturado y crucificado? En la mitología y la religión, la prueba no sirve de nada, la deducción tampoco, al igual que el uso de la razón o el espíritu crítico. Ninguna necesidad de pensar, de hacer funcionar la inteligencia: creer basta; después, obedecer... La adhesión se solicita, cuando no se fuerza a ella, 35 pues la comprensión no es de ninguna utilidad. De lo irracional se valen con frecuencia los individuos retorcidos y decididos a guiar a los hombres y a man-tenerlos en un estado de sujeción.

¿De qué lógica procede lo irracional? Del miedo al vacío intelectual, de la angustia ante la evidencia difícilmente aceptable, de la incapacidad de los hom-40 bres para asumir su ignorancia y la limitación de sus facultades, entre ellas la razón. Donde pueden decir «no sé» o «ignoro por qué», «no comprendo», in-ventan historias y creen en ellas. Para no tener que transigir con un cierto núme-ro de evidencias, con las cuales, sin embargo, hay que contar (la vida es corta frente a la eternidad de la nada de la que venimos y hacia la que vamos; tene-45 mos poco o ningún poder sobre el desarrollo de esta breve existencia; después de la muerte no hay nada más que descomposición, y no una vida bajo distinta forma, etc.), los hombres inventan ficciones y les piden auxilio.

Lo irracional colma las brechas que la razón abre al destruir ilusiones. Inca-paces de vivir únicamente según lo real racional, los humanos construyen un 50 mundo completamente irracional más fácil de habitar al estar provisto de creen-cias que procuran una aparente paz con uno mismo. ¿El rayo cae sobre un ár-bol? Un hombre de la Antigüedad grecorromana no sabe por qué, e inventa un dios malvado, vengador, al tanto de la corrupción humana, que utiliza el rayo


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para corregir a sus semejantes. Zeus y sus relámpagos, he aquí la razón de la 55 tormenta griega o romana. Más tarde, el mismo rayo percibido por un hombre del siglo XX, un poco al corriente de la física moderna, se convierte en la resul-tante de un intercambio de polaridad entre nubes cargadas de electricidad y el sol. La huella del movimiento de la energía en un arco eléctrico, he aquí la ra-zón del rayo. Razón antigua y mitología contra razón moderna y científica: lo 60 irracional de ayer se convierte en lo racional de mañana y cesa de inquietar, de dar miedo.

Lo irracional es lo que todavía no es racional, ya sea para un individuo, ya sea para una época o una cultura. Lo que hoy escapa a la comprensión conduce a los hombres a lanzar hipótesis extraídas de las fuentes de lo irracional, donde 65 no existen límites: se puede recurrir a la imaginación más desbocada, a las ideas más peregrinas, con tal de que se tenga la eficaz ilusión de hacer retroceder la ignorancia. Desde el momento en que el problema ya no se plantea, tras el des-cubrimiento de la solución gracias a la razón, la creencia se abandona y va a pa-rar al museo de falsas ideas que hasta hace poco se creían verdaderas. 70

En cambio, sobre ciertas cuestiones imposibles de resolver con el progreso de la ciencia, lo irracional reina durante largo tiempo. Así, ante cuestiones meta-físicas (etimológicamente, aquellas que se plantean después de la física): ¿de dónde venimos?, ¿quiénes somos?, ¿adónde vamos?; o, con expresiones coti-dianas, ¿por qué tenemos que morir?, ¿a qué puede parecerse el porvenir?, ¿qué 75 sentido dar a la existencia? En efecto: ser mortal, no sobrevivir, sufrir determi-naciones, son algunos de los motivos que hacen funcionar el motor irracional a toda máquina.

Todas las prácticas irracionales pretenden dar respuesta a esos problemas angustiosos. La existencia de espíritus inmortales que se mueven en un mundo 80 donde se los podría interrogar con la ayuda de una mesa giratoria nos calma: la muerte no atañe más que al cuerpo, no al alma, que conoce la inmortalidad. La posibilidad de leer y predecir el porvenir con cifras, líneas de la mano o una bo-la de cristal nos apacigua: el porvenir ya está escrito en alguna parte, y los mé-diums pueden acceder a ese lugar y revelarme su contenido; no he de temer el 85 buen o mal uso de mi libertad y de mi razón, lo que debe llegar llegará. La exis-tencia de objetos volantes no identificados y, por lo tanto, de otros planetas habitados, de fuerzas misteriosas venidas de lo más recóndito de las galaxias, nos regocija: podemos creer que nuestra supervivencia en otra parte está asegu-rada por potencias que gobiernan el cosmos y también garantizan, por lo tanto, 90 nuestra insignificante existencia.

Lo irracional es un auxilio, sin duda, pero un auxilio puntual, porque no cumple sus promesas. En cambio, la razón puede ser igualmente socorrida, pero más segura: principalmente, cuando se concentra sobre la destrucción de las ilu-siones y creencias, las ficciones creadas por los hombres para consolarse con los 95 ultramundos, los más allá inventados, que parecen dispensarnos de un buen vi-vir aquí y ahora. La filosofía y el uso crítico de la razón permiten obtener otras soluciones, certidumbres viables y consuelos menos inseguros: ante las mismas evidencias (la muerte, la limitación de los poderes humanos, la pequeñez del hombre ante la inmensidad del mundo, la angustia frente al destino), la filosofía 100 proporciona medios para dominar nuestro destino, para convertirnos en los acto-res de nuestra existencia, para liberarnos de miedos inútiles y paralizantes, y no abandonarnos, atados de pies y manos, como niños, a los mitos de ayer o de hoy. Dejad de mirar las estrellas, vuestro porvenir no está inscrito en ninguna parte: está por escribir... y solo vosotros podéis ser los autores. 105

Michel Onfray: Antimanual de filosofía , pp.261-265

[EDAF; Madrid, 2005]. Texto reelaborado


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¿Existe la policía para amargarnos la vida sistemáticamente? No forzo-

samente, pero a veces da la impresión de funcionar con un doble rasero: cuando parece ocuparse tanto más de los pequeños delitos e historias fáci-les de arreglar, mientras deja hacer, quizás por no disponer de un poder re-al, a poderosos delincuentes que prosperan con la bendición de políticos 5 bien colocados. Por un lado, una policía puntillosa con el hachís en los bol-sillos de los jóvenes, con el control de los plazos del seguro de la scooter, del estado de los neumáticos de un ciclomotor o de los carnés de identidad de una pandilla de amigos; por otro, la misma policía que cierra púdi-camente los ojos ante el soborno político, desde el ayuntamiento de una 10 gran cuidad al Palacio de la Moncloa, y ante la delincuencia financiera que hace estragos en las altas esferas del Gobierno. Frente a estos disparates, ¿quedan ganas realmente de defender a la policía?

En principio, haríamos mal en no defenderla: ¿cómo imaginar una so-ciedad sin un poder armado en condiciones de hacer reinar el orden, la ley, 15 de procurar que vivamos en un estado de derecho y no en una jungla (pen-semos en ciertos espacios de no derecho en las afueras de la ciudad donde nadie entra, ni bomberos, ni médicos, ni sobre todo la policía)? Si la policía no parece deseable, una cuidad sin policía, ¿parece más envidiable? Impen-sable, sospechamos. 20

En su origen, la cuidad griega se dice polis. Ese término, más tarde, da lugar al vocablo “policía” . Este supone la organización de la ciudad en el respeto de todos y de cada uno, el orden reconocido por los ciudadanos, la protección de las personas vulnerables Y la coacción ejercida sobre esos individuos decididos a no atender más que a su interés y, por lo tanto, per-25 judiciales.

De hecho, la policía se interpone entre la cotidianidad real de la delin-cuencia y las esferas ideales del derecho y la ley. A medio camino entre el gesto malévolo y la pureza de la idea jurídica, la policía encarna la ley y le da efectividad, eficacia. Hace posible el mantenimiento del orden por la 30 prevención o deteniendo al presunto criminal. ¿Quién podría declarar inúti-les esas dos funciones en una sociedad? ¿Quién defendería la posibilidad, para un Estado, de ahorrarse ese trabajo esencial para el funcionamiento del derecho?

Si la policía parece un mal necesario, poned cuidado en insistir menos 35 en su carácter maléfico que en su necesidad. Maléfica en el exceso, en sus errores, en su celo, sin duda. Pero esta institución, inspirada en excelentes principios, funciona con hombres: fiables algunos, corrompidos otros. Le-gitimar la idea de la policía no significa legitimar la acción en detalle de cada policía. No desacreditéis la idea en nombre de la realidad. 40

En tanto que los hombres vivan en sociedad, hará falta una policía para impedir la ley de la jungla y permitir la ley de la civilización. De ahí la ur-gencia de reflexionar sobre las condiciones de un orden democrático: pues-to que la policía –al igual que el ejército– son desgraciadamente indispensables, ¿no hay que pensar en un máximo de transparencia en el 45 funcionamiento de esta institución, cuya existencia se justifica por y para los individuos que no tienen nada que reprocharse, y contra aquellos que tienen que temer la ley y la justicia?

La policía está a las órdenes de una forma política: la de los dictadores no es la de los demócratas. Múltiple en sus formas potenciales, sólo defen-50 dible cuando está al servicio del máximo de ciudadanos contra el mínimo culpable de infracción, la policía ha sido, es y seguirá siendo una fuerza necesaria para la existencia y duración de la comunidad cívica.

La inexistencia de la policía es una utopía defendida por los filósofos


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soñadores de ciudades ideales, en las que toda negatividad desaparece co-55 mo por encantamiento: los hombres no viven allí más que de amor, de re-cobrada bondad natural, del deseo de estar juntos, de la armonía realizada. Algunos utopistas de ese tipo –como Tomás Moro (1478-1535), el inventor de la palabra utopía, que significa “ningún lugar”– han decretado la aboli-ción necesaria de la policía, la armada, el dinero, la propiedad, la riqueza, 60 de todo lo que generalmente enfrenta.

Extraña y paradójica vuelta de tuerca: cuando algunos políticos o acto-res de la historia se apoderan de esos deseos utópicos, no logran sino in-crementar lo negativo que pretenden suprimir. Así, en materia de policía: lejos de haber disminuido su presencia y nocividad, esas sociedades (el 65 bloque de países del Este bajo dominación soviética, por ejemplo) han ins-talado la policía por todas partes: en casa de todos, convirtiéndose cada uno en un confidente respecto a su vecino, un agente de información capaz de enviarlo a los campos de Siberia. Nunca tanto como en los regímenes auto-ritarios se le demanda a los ciudadanos hacer de y convertirse en policía. 70

Por otra parte, con el tiempo, la policía se modifica. Menos visible en tanto que se hace más científica, técnica, la policía se concentra en el desci-framiento de las huellas que siempre dejan los actos delictivos. Nuestra ci-vilización se hunde bajo las cámaras de vídeo instaladas en los cruces de las ciudades, en los sitios especialmente protegidos: estadios, embajadas, 75 cajeros, bancos, etc. Dejamos huellas numéricas por todas partes, informá-ticas, electrónicas: utilizando una tarjeta de crédito, al echar mano de un te-léfono móvil o fijo, navegando en Internet, visitando páginas webs, transmitiendo información por la red telefónica; no podemos hablar, mo-vernos, pagar, sacar dinero, sin ser registrados y, por tanto, controlables y 80 controlados.

La antigua policía que manejaba el látigo da paso a una nueva policía que interpreta la estela numérica y electrónica que cada uno deja tras de sí. Las sociedades son menos disciplinarias que sociedades de control. El gran ojo del Big Brother, que ve todo e instala nuestra existencia de manera per-85 manente bajo la mirada de representantes y funcionarios de una autoridad a la que nada escapa, realiza el panóptico de forma plena. Por un lado, la po-licía clásica se encasilla en tareas ingratas que la exponen a la mala reputa-ción; por otro, la policía científica se beneficia más bien de un alto capital de confianza y de respeto por parte de la población. 90

El peligro de la policía del futuro es que se convierta en un instrumento en manos de poderes políticos poco escrupulosos. Los Estados que aspiran a dominar el planeta comienzan a controlar la circulación de información, ya sea asegurando que los grandes medios pertenezcan a sus amigos políti-cos poco susceptibles de entorpecer su proyecto de imperio planetario, ya 95 sea interceptando los detalles de la vida privada de la mayoría para consti-tuir fichas policía les eficaces. De ahí el miedo a un dominio de las ondas de comunicación por parte de una potencia secreta, comercial y mafiosa, decidida a conocer los hábitos de los individuos fichados en función, por ejemplo, de su comportamiento informático y telefónico. 100

La policía ya no opera allí donde lo creemos. Invisible, eficaz, se con-vierte en la inmensa memoria de intimidades hasta entonces preservadas. La aparente desaparición de la disciplina corresponde al aumento del con-trol. Desconfiad menos de los policías que patrullan en la calle que de sus colegas, que, en los despachos en los que escuchan, vigilan e interceptan, 105 almacenan información acerca de vosotros. Temed más bien a la policía invisible. Cuanto menos la veis, más os ve ella.


[EDAF; Madrid, 2005]


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¿Habéis comido ya carne humana? Vosotros no, probablemente no. De lo contrario, me preocuparíais... Pero vuestros ancestros, sí, sin ninguna duda. No tanto vuestros padres o abuelos (aunque, ¿conocemos realmente el pasa-do de nuestros parientes...?) como los hombres prehistóricos de los que todos descendemos. Curiosamente, se evita divulgar la información –confirmada, 5 sin embargo, por los prehistoriadores– de que en Dordoña, hace varios milla-res de años, se hacían festejos con los restos de los propios semejantes corta-dos en pedazos. Claro está que los detalles del banquete han quedado en la sombra, ignorados. Solo ciertas muescas en las osamentas halladas permiten concluir que los fémures se partían de manera que la médula pudiese ser 10 consumida. Mucho antes del foie-gras y las patatas doradas en grasa de pato, el hombre de las cavernas de Perigord se comía a su prójimo sin ningún pro-blema. Entonces, ¿eran bárbaros nuestros ancestros?

Evidentemente, cuando hoy en día abordamos la cuestión del canibalismo la juzgamos con nuestra moral, nuestra educación, con las trabas de los pre-15 juicios de nuestra época. El hombre común de las ciudades y los campos, al comienzo del tercer milenio, persiste en ver en la antropofagia una práctica bárbara, una costumbre salvaje propia de individuos atrasados, sin cultura, próximos a la animalidad. Pero al margen de la moral, sin juzgar, sin conde-nar ni bendecir, ¿qué conclusiones podemos sacar de esta forma de actuar? 20 ¿Cómo entender lo que anima a los pueblos que se comen todavía a sus se-mejantes?

La antigüedad del fenómeno caníbal (la Dordoña prehistórica en Francia, Atapuerca en España) no excluye ni su actualidad, ni su permanencia (hoy en día, los indios guayaki en la selva paraguaya, en América del Sur): descu-25 brimos, por ejemplo, actos de canibalismo en Francia, en 1789, en los prime-ros momentos de la Revolución Francesa. En este caso, en Caen, Normandía, se asesina y decapita a un joven presuntuoso, representante del poder real (el vizconde de Belzunce). Unos cuantos jugaron al balón con su cabeza y asa-ron su carne en la parrilla. Finalmente, una mujer, cuyo hijo llegaría a ser al-30 calde de la ciudad, madame Sosson, le arrancó su corazón para comérselo. Asimismo, recientemente, algunos supervivientes de un accidente de avión en los Andes sobrevivieron gracias al consumo de los cuerpos muertos de sus compañeros de infortunio.

Canibalismo ritual (la prehistoria, el Paraguay contemporáneo), sacrificial 35 (la Revolución Francesa) o accidental (Perú), en cada ocasión el aconteci-miento supone un problema. ¿Qué significado podemos dar al canibalismo? Tintín en el Congo declara: casi nunca reflexionamos, ni comprendemos y nos limitamos a condenar. La caricatura del imbécil negro que come blancos civilizados da que pensar. Los caníbales de Tintín carecen de cultura, son 40 salvajes, ridículos, incapaces de hablar correctamente, en consecuencia, de pensar, siendo condenados a una eterna proximidad con las bestias. Cocinan al hombre blanco en un inmenso caldero y muestran de ese modo su incapa-cidad para alejarse de su condición natural.

Ahora bien, el canibalismo es un hecho cultural: los animales no se co-45 men a sus semejantes según reglas precisas de troceado, cocción y reparto, significantes y simbólicas. Existe un género de gastronomía en la cocina an-tropofágica... Sólo los hombres introducen en el arte de comer a su prójimo un sentido descifrable. Por supuesto, las razones difieren entre el canibalis-mo de violencia política o accidental y el canibalismo ritual. En el primer ca-50 so, se practica la victimización sacrificial para administrar un odio visceral y deshacerse de él; en el segundo, se asegura la supervivencia y se niega la muerte que nos amenaza transformándola en energía vital capaz de permitir


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la satisfacción de necesidades naturales fundamentales, como alimentarse y disponer de proteínas en un medio en el que escasean los alimentos. 55

En el caso del canibalismo ritual y sagrado, los hombres escenifican una teatralización precisa que supone la transmisión, dentro de la tribu, de mane-ras de pensar y actuar. No se mata para comer, se come al que está muerto. Con lo cual se difunde una actitud ante la muerte, porque sólo los hombres han inventado respuestas culturales para vivir con el hecho de tener que mo-60 rir. Sepultura fuera del suelo, cremación, entierro o canibalismo: al proponer esas soluciones a los problemas de gestión del cadáver, los hombres afirman su humanidad y toman distancia respecto al animal, que no entierra a sus muertos, no los reconoce, no organiza ceremonias para honrar y celebrar su memoria, ni imagina la posibilidad de sobrevivir bajo forma espiritual. El 65 canibalismo manifiesta un grado de cultura singular, diferente del nuestro, sin duda, pero que tiene más relación con el refinamiento de una civilización y sus ritos que con la barbarie o el salvajismo que encontramos en la natura-leza.

Los etnólogos han escrito sobre el canibalismo. Han asistido a rituales de 70 cocinado, troceado, reparto y consumo de los cuerpos asados o hervidos. ¿Qué concluyen? Que el canibalismo celebra a su manera el culto que se de-be a los ancestros, que asegura la supervivencia del muerto y su utilidad en la comunidad. Comiendo al difunto, se le da su lugar en la tribu, no se lo ex-cluye del mundo de los vivos, se le asegura una supervivencia real. Comerse 75 a quien la vida ha abandonado es darle otra, invisible bajo forma individual, pero reconocible en su forma colectiva: el muerto todavía anima el grupo que su alma ha dejado. ¿Cómo? Obedeciendo los rituales, practicándolos se-gún un orden inmutable, transmitido por los ancianos y reproducido por los nuevos que, a su vez, inician a sus hijos. El rito asegura la coherencia y la 80 cohesión de la comunidad. Los pedazos se cortan, después se destinan al re-cipiente para hervir o a las brasas para asar. A continuación, los órganos se distribuyen a los que tienen necesidad de ellos: el corazón para la valentía, el cerebro para la inteligencia, los músculos para la fuerza, el sexo para la fe-cundidad. A ese miembro del grupo a quien le falta una cualidad, se le con-85 cede al destinarle el órgano asociado y correspondiente, como una especie de regalo hecho por el ancestro. Útil para la comunidad, el muerto ayuda una vez más al grupo y hace posible una sociedad en la que triunfa la solidaridad, la realización del uno por el otro, de la parte por el todo. El canibalismo ac-túa como pilar comunitario. Transfiere las energías de los muertos, las activa 90 y reactiva allí donde faltan a los desfavorecidos. El contrato social pasa por la ceremonia, la ceremonia por el contrato social: el estómago de los miem-bros de la tribu ofrece la única sepultura posible para un difunto cuyo cuerpo desaparece, cierto, pero cuya alma sobrevive y permanece en la tribu.

Sin lugar a dudas, los pueblos que practican la antropofagia se 95 sorprenderían mucho al ver cómo nuestras civilizaciones ultramodernas tratan a sus cadáveres: se aleja al muerto, no se muere en el hogar sino en el hospital, ya no se llevan los cuerpos a las casas, a los domicilios, se quedan en los depósitos, expuestos en las salas anónimas donde se suceden sin discontinuidad los cadáveres desconocidos de la víspera y del día siguiente. 100 Después, se encierra el cuerpo en una caja de madera abandonada a la tierra fría y húmeda esperando que los gusanos y los insectos pudran la carne, y, posteriormente, la descompongan y transformen en carroña. Los pretendidos bárbaros que se comen a sus muertos para honrarlos, encontrarían seguramente bárbaras nuestras costumbres: pretendemos amar a nuestros 105 difuntos y les destinamos la misma suerte que a los animales. ¿Y si la barbarie no estuviera allí donde creemos?


[EDAF; Madrid, 2005]


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�� Texto 26-. José Ortega y Gasset

Cuando se quiere entender a un hombre, la vida de un hombre, procu-ramos ante todo averiguar cuáles son sus ideas. [...] ¿Cómo no van a in-fluir en la existencia de una persona sus ideas y las ideas de su tiempo? La cosa es obvia. Perfectamente; pero la cosa es también bastante equí-voca, y, a mi juicio, la insuficiente claridad sobre lo que se busca cuando 5 se inquieren las ideas de un hombre –o de una época– impide que se ob-tenga claridad sobre su vida, sobre su historia.

Con la expresión "ideas de un hombre" podemos referirnos a cosas muy diferentes. Por ejemplo: los pensamientos que se le ocurren acerca de esto o de lo otro y los que se le ocurren al prójimo y él repite y adopta. 10 Estos pensamientos pueden poseer los grados más diversos de verdad. In-cluso pueden ser "verdades científicas". Tales diferencias, sin embargo, no importan mucho, si importan algo, ante la cuestión mucho más radical que ahora planteamos. Porque, sean pensamientos vulgares, sean rigoro-sas "teorías científicas", siempre se tratará de ocurrencias que en un hom-15 bre surgen, originales suyas o insufladas por el prójimo. Pero esto implica evidentemente que el hombre estaba ya ahí antes de que se le ocurriese o adoptase la idea. Ésta brota, de uno u otro modo, dentro de una vida que preexistía a ella. Ahora bien: no hay vida humana que no esté desde luego constituida por ciertas creencias básicas y, por decirlo así, montada sobre 20 ellas. Vivir es tener que habérselas con algo: con el mundo y consigo mismo. Mas ese mundo y ese "sí mismo" con que el hombre se encuentra le aparecen ya bajo la especie de una interpretación, de "idea" sobre el mundo y sobre sí mismo.

Aquí topamos con otro estrato de ideas que un hombre tiene. Pero 25 ¡cuán diferente de todas aquellas que se le ocurren o que adopta! Estas "ideas" básicas que llamo "creencias" –ya se verá por qué– no surgen en tal día y hora dentro de nuestra vida, no arribamos a ellas por un acto par-ticular de pensar, no son, en suma, pensamientos que tenemos, no son ocurrencias ni siquiera de aquella especie más elevada por su perfección 30 lógica y que denominamos razonamientos. Todo lo contrario: esas ideas que son, de verdad, "creencias" constituyen el continente de nuestra vida y, por ello, no tienen el carácter de contenidos particulares dentro de ésta. Cabe decir que no son ideas que tenemos, sino ideas que somos. Más aún: precisamente porque son creencias radicalísimas, se confunden para no-35 sotros con la realidad misma –son nuestro mundo y nuestro ser–, pierden, por lo tanto, el carácter de ideas, de pensamientos nuestros que podían muy bien no habérsenos ocurrido.

Cuando se ha caído en la cuenta de la diferencia existente entre esos dos estratos de ideas, aparece, sin más, claro el diferente papel que juegan 40 en nuestra vida. Y, por lo pronto, la enorme diferencia de rango funcio-nal. De las ideas-ocurrencias –y conste que incluyo en ellas las verdades más rigorosas de la ciencia– podemos decir que las producimos, las sos-tenemos, las discutimos, las propagamos, combatimos en su pro y hasta somos capaces de morir por ellas. Lo que no podemos es... vivir de ellas. 45 Son obra nuestra y, por lo mismo, suponen ya nuestra vida, la cual se asienta en ideas-creencias que no producimos nosotros, que, en general, ni siquiera nos formulamos y que, claro está, no discutimos ni propaga-mos ni sostenemos. Con las creencias propiamente no hacemos nada, sino que simplemente estamos en ellas. Precisamente lo que no nos pasa jamás 50 -si hablamos cuidadosamente- con nuestras ocurrencias. El lenguaje vul-gar ha inventado certeramente la expresión "estar en la creencia". En efecto, en la creencia se está, y la ocurrencia se tiene y se sostiene. Pero la creencia es quien nos tiene y sostiene a nosotros.


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Hay, pues, ideas con que nos encontramos –por eso las llamo ocurren-55 cias– e ideas en que nos encontramos, que parecen estar ahí ya antes de que nos ocupemos en pensar.

Una vez visto esto, lo que sorprende es que a unas y a otras se les lla-me lo mismo: ideas [...].

Conviene, pues, que dejemos este término –"ideas"– para designar 60 todo aquello que en nuestra vida aparece como resultado de nuestra ocu-pación intelectual. Pero las creencias se nos presentan con el carácter opuesto. No llegamos a ellas tras una faena de entendimiento, sino que operan ya en nuestro fondo cuando nos ponemos a pensar sobre algo. Por eso no solemos formularlas, sino que nos contentamos con aludir a ellas, 65 como solemos hacer con todo lo que nos es la realidad misma. Las teorí-as, en cambio, aun las más verídicas, sólo existen mientras son pensadas: de aquí que necesiten ser formuladas.

Esto revela, sin más, que todo aquello en que nos ponemos a pensar tiene ipso facto para nosotros una realidad problemática y ocupa en nues-70 tra vida un lugar secundario si se le compara con nuestras creencias au-ténticas. En éstas no pensamos ahora o luego: nuestra relación con ellas consiste en algo mucho más eficiente: consiste en... contar con ellas, siempre, sin pausa.

Me parece de excepcional importancia para inyectar, por fin, claridad 75 en la estructura de la vida humana esta contraposición entre pensar en una cosa y contar con ella [...].

Analice el lector cualquier comportamiento suyo, aun el más sencillo en apariencia. El lector está en su casa y, por unos u otros motivos, re-suelve salir a la calle. ¿Qué es en todo este su comportamiento lo que 80 propiamente tiene el carácter de pensado, aun entendiendo esta palabra en su más amplio sentido, es decir, como conciencia clara y actual de algo? El lector se ha dado cuenta de sus motivos, de la resolución adoptada, de la ejecución de los movimientos con que ha caminado, abierto la puerta, bajado la escalera. Todo esto en el caso más favorable. Pues bien: aun en 85 ese caso y por mucho que busque en su conciencia, no encontrará en ella ningún pensamiento en que se haga constar que hay calle. El lector no se ha hecho cuestión ni por un momento de si la hay o no la hay. ¿Por qué? No se negará que para resolverse a salir a la calle es de cierta importancia que la calle exista. En rigor, es lo más importante de todo, el supuesto de 90 todo lo demás. Sin embargo, precisamente de ese tema tan importante no se ha hecho cuestión el lector, no ha pensado en ello ni para negarlo ni para afirmarlo ni para ponerlo en duda. ¿Quiere esto decir que la existen-cia o no existencia de la calle no ha intervenido en su comportamiento? Evidentemente, no. La prueba se tendría si al llegar a la puerta de su casa 95 descubriese que la calle había desaparecido, que la tierra concluía en el umbral de su domicilio o que ante él se había abierto una sima. Entonces se produciría en la conciencia del lector una clarísima y violenta sorpresa. ¿De qué? De que no había aquélla. Pero ¿no habíamos quedado en que antes no había pensado que la hubiese, no se había hecho cuestión de 100 ello? Esta sorpresa pone de manifiesto hasta qué punto la existencia de la calle actuaba en su estado anterior, es decir, hasta qué punto el lector con-taba con la calle aunque no pensaba en ella y precisamente porque no pensaba en ella.

El psicólogo nos dirá que se trata de mi pensamiento habitual, y que 105 por eso no nos damos cuenta de él, o usará la hipótesis de lo subconscien-te, etcétera. Todo ello, que es muy cuestionable, resulta para nuestro asunto por completo indiferente. Siempre quedará que lo que decisiva-mente actuaba en nuestro comportamiento, como que era su básico su-puesto, no era pensado por nosotros con conciencia clara y aparte. Estaba 110 en nosotros, pero no en forma consciente, sino como implicación latente


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de nuestra conciencia o pensamiento. Pues bien: a este modo de interve-nir algo en nuestra vida sin que lo pensemos llamo "contar con ello". Y ese modo es el propio de nuestras efectivas creencias.

El intelectualismo [...] invierte el valor de los términos. Ahora resulta 115 claro el sentido de esta acusación. En efecto, el intelectualismo tendía a considerar como lo más eficiente en nuestra vida lo más consciente. Aho-ra vemos que la verdad es lo contrario. La máxima eficacia sobre nuestro comportamiento reside en las implicaciones latentes de nuestra actividad intelectual, en todo aquello con que contamos y en que, de puro contar 120 con ello, no pensamos.

José Ortega y Gasset: Ideas y creencias , pp.17-24

[Espasa-Calpe; Madrid, 1976]


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�� Texto 27-. George Orwell

La alteración del pasado es necesaria por dos razones, una de las cua-les es subsidiaria y, por decirlo así, de precaución. La razón subsidiaria es que el miembro del Partido, lo mismo que el proletario, tolera las condi-ciones de vida actuales, en gran parte porque no tiene con qué comparar-las. Hay que cortarle radicalmente toda relación con el pasado, así como 5 hay que aislarlo de los países extranjeros, porque es necesario que se crea en mejores condiciones que sus antepasados y que se haga la ilusión de que el nivel de comodidades materiales crece sin cesar. Pero la razón más importante para “reformar” el pasado es la necesidad de salvaguardar la infalibilidad del Partido. No solamente es preciso poner al día los discur-10 sos, estadísticas y datos de toda clase para demostrar que las predicciones del Partido nunca fallan, sino que no puede admitirse en ningún caso que la doctrina política del Partido haya cambiado lo más mínimo porque cualquier variación de táctica política es una confesión de debilidad. Si, por ejemplo, Eurasia o Asia oriental es la enemiga de hoy, es necesario 15 que ese país (el que sea de los dos, según las circunstancias) figure como el enemigo de siempre. Y si los hechos demuestran otra cosa, habrá que cambiar los hechos. Así, la Historia ha de ser escrita continuamente. Esta falsificación diaria del pasado, realizada por el Ministerio de la Verdad, es tan imprescindible para la estabilidad del régimen como la represión y 20 el espionaje efectuados por el Ministerio del Amor.

La mutabilidad del pasado es el eje del Ingsoc. Los acontecimientos pretéritos no tienen existencia objetiva, sostiene el Partido, sino que so-breviven sólo en los documentos y en las memorias de los hombres. El pasado es únicamente lo que digan los testimonios escritos y la memoria 25 humana. Pero como quiera que el Partido controla por completo todos los documentos y también la mente de todos sus miembros, resulta que el pa-sado será lo que el Partido quiera que sea. También resulta que aunque el pasado puede ser cambiado, nunca lo ha sido en ningún caso concreto. En efecto, cada vez que ha habido que darle nueva forma por las exigencias 30 del momento, esta nueva versión es ya el pasado y no ha existido ningún pasado diferente. Esto sigue siendo así incluso cuando –como ocurre a menudo– el mismo acontecimiento tenga que ser alterado, hasta hacerse irreconocible, varias veces en el transcurso de un año. En cualquier mo-mento se halla el Partido en posesión de la verdad absoluta y, naturalmen-35 te, lo absoluto no puede haber sido diferente de lo que es ahora. Se verá, pues, que el control del pasado depende por completo del entrenamiento de la memoria. La seguridad de que todos los escritos están de acuerdo con el punto de vista ortodoxo que exigen las circunstancias, no es más que una labor mecánica. Pero también es preciso recordar que los acon-40 tecimientos ocurrieron de la manera deseada. Y si es necesario adaptar de nuevo nuestros recuerdos o falsificar los documentos, también es necesa-rio olvidar que se ha hecho esto. Este truco puede aprenderse como cual-quier otra técnica mental. La mayoría de los miembros del Partido lo aprenden y desde luego lo consiguen muy bien todos aquellos que son in-45 teligentes además de ortodoxos. En el antiguo idioma se conoce esta ope-ración con toda franqueza como “control de la realidad”. En neolengua se le llama doblepensar, aunque también es verdad que doblepensar com-prende muchas cosas.

George Orwell: 1984, pp.229-230

[Ediciones Destino; Barcelona, 1983]


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�� Texto 28-. Annemarie Pieper

Quien pretendiendo utilizar una brújula para llegar a su punto de des-tino piense que puede sencillamente leer en ella su posición y el camino que debe seguir para llegar a su meta, no entiende lo que es una brújula. Ésta no da información directa sobre la posición de él ni de ningún otro; lo único que hace es señalar siempre una dirección: la dirección norte. A 5 pesar de ello, conduce al viajero a su meta, siempre que éste sepa a dónde quiere ir, y con ello también la dirección en la que se encuentra su objeti-vo a partir de la posición de la que parta. En definitiva, la brújula no indi-ca directamente el camino a seguir, sino que muestra cómo debe buscarse el camino correcto. 10

Si esta metáfora de la brújula se proyecta a la ética, se pone en claro que la función de ésta no consiste en prescribir de manera directa una ac-ción determinada. Lo único que prescribe es la moralidad, en tanto que libertad esencial del hombre. Lo que sí indica es cómo debe determinarse en casos concretos la acción moralmente pertinente, presuponiendo que el 15 que actúa sepa lo suficiente acerca de la situación en la que se encuentra y tenga, a partir de esa situación, una idea de la situación a la que aspira y que su acción ha de realizar.

De la misma manera que la brújula señala el norte como punto de refe-rencia firme e inmutable que posibilita la determinación del camino hacia 20 el lugar al que se desea ir, así la ética señala la idea de libertad como el punto de referencia incondicional a partir del cual determinar la acción de que se trate como la relación entre un punto de partida y uno de llegada.

Pero de la misma manera como la brújula sólo ayuda a su usuario a hallar el camino correcto sin poder obligarle a que lo siga, también la éti-25 ca induce sólo al que actúa a determinar moralmente su voluntad, sin po-derle obligar a llevar también a efecto la acción que se ha definido como moral. En realidad, todo el mundo puede negarse a llevar a cabo una ac-ción considerada como moralmente obligada e incluso puede en último término conducirse de manera inmoral. La libertad humana no es sólo li-30 bertad para el bien, sino también libertad para el mal. El hombre puede hacer el bien, pero puede también dejar de hacerlo y puede finalmente hacer lo contrario del bien.

Annemarie Pieper: Ética y moral, pp.82-83

[Crítica; Barcelona , 1991]


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�� Texto 29-. Platón

– Perfectamente –dijo Glaucón–; óyeme hablar sobre aquello que afirmé que lo haría en primer lugar: cómo es la justicia y de dónde se ha originado. Se dice, en efecto, que es por naturaleza bueno el cometer in-justicias, malo el padecerlas, y que lo malo del padecer injusticias supera en mucho a lo bueno del cometerlas. De este modo, cuando los hombres cometen y padecen injusticias entre sí y experimentan ambas situaciones, aquellos que no pueden evitar una y elegir la otra juzgan ventajoso con-certar acuerdos entre unos hombres y otros para no cometer injusticias ni sufrirlas. Y a partir de allí se comienzan a implantar leyes y convenciones mutuas, y a lo prescrito por la ley se lo llama “legítimo” y “justo”. Y éste, dicen, es el origen y la esencia de la justicia, que es algo intermedio entre lo mejor –que sería cometer injusticias impunemente– y lo peor –no po-der desquitarse cuando se padece injusticia–; por ello lo justo, que está en el medio de ambas situaciones, es deseado no como un bien, sino estima-do por los que carecen de fuerza para cometer injusticias; pues el que puede hacerlas y es verdaderamente hombre jamás concertaría acuerdos para no cometer injusticias ni padecerlas, salvo que estuviera loco. Tal es, por consiguiente, la naturaleza de la justicia, Sócrates, y las situaciones a partir de las cuales se ha originado, según se cuenta.

Veamos ahora el segundo punto: los que cultivan la justicia no la cul-tivan voluntariamente sino por impotencia de cometer injusticias. Esto lo percibiremos mejor si nos imaginamos las cosas del siguiente modo: de-mos tanto al justo como al injusto el poder de hacer lo que cada uno de ellos quiere, y a continuación sigámoslos para observar adónde conduce a cada uno el deseo. Entonces sorprenderemos al justo tomando el mismo camino que el injusto, movido por la codicia, lo que toda criatura persi-gue por naturaleza como un bien, pero que por convención es violenta-mente desplazado hacia el respeto a la igualdad. El poder del que hablo sería efectivo al máximo si aquellos hombres adquirieran una fuerza tal como la que se dice que cierta vez tuvo Giges, el antepasado del lidio. Giges era un pastor que servía al entonces rey de Lidia. Un día sobrevino una gran tormenta y un terremoto que rasgó la tierra y produjo un abismo en el lugar en que Giges llevaba el ganado a pastorear. Asombrado al ver esto, descendió al abismo y halló, entre otras maravillas que narran los mitos, un caballo de bronce, hueco y con ventanillas, a través de las cua-les divisó adentro un cadáver de tamaño más grande que el de un hombre, según parecía, y que no tenía nada excepto un anillo de oro en la mano. Giges le quitó el anillo y salió del abismo. Ahora bien, los pastores hacían su reunión habitual para dar al rey informe mensual concerniente a la hacienda, cuando llegó Giges llevando el anillo. Tras sentarse entre los demás, casualmente volvió el engaste del anillo hacia el interior de su mano. Al suceder esto se tornó invisible para los que estaban sentados allí, quienes se pusieron a hablar de él como si se hubiera ido. Giges se asombró, y luego, examinando el anillo, dio vuelta al engaste hacia afuera y tornó a hacerse visible. Al advertirlo, experimentó con el anillo para ver si tenía tal propiedad, y comprobó que así era: cuando giraba el engaste hacia adentro, su dueño se hacía invisible, y, cuando lo giraba hacia afue-ra, se hacía visible. En cuanto se hubo cerciorado de ello, maquinó el modo de formar parte de los que fueron a la residencia del rey como in-formantes; y una vez allí sedujo a la reina, y con ayuda de ella mató al rey y se apoderó del gobierno. Por consiguiente, si existiesen dos anillos de esa índole y se otorgara uno a un hombre justo y otro a uno injusto, según la opinión común no habría nadie tan integro que perseverara firmemente en la justicia y soportara el abstenerse de los bienes ajenos, sin tocarlos,


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cuando podría tanto apoderarse impunemente de lo que quisiera del mer-cado, como, al entrar en las casas, acostarse con la mujer que prefiriera, y tanto matar a unos como librar de las cadenas a otros, según su voluntad, y hacer todo como si fuera igual a un dios entre los hombres. En esto el hombre justo no haría nada diferente del injusto, sino que ambos marcha-rían por el mismo camino. E incluso se diría que esto es una importante prueba de que nadie es justo voluntariamente, sino forzado, por no consi-derarse la justicia como un bien individual, ya que allí donde cada uno se cree capaz de cometer injusticias, las comete. En efecto, todo hombre piensa que la injusticia le brinda muchas más ventajas individuales que la justicia, y está en lo cierto, si habla de acuerdo con esta teoría. Y si al-guien, dotado de tal poder, no quisiese nunca cometer injusticias ni echar mano a los bienes ajenos, sería considerado por los que lo vieran como el hombre más desdichado y tonto, aunque lo elogiaran en público, enga-ñándose así mutuamente por temor a padecer injusticia.

Platón: La República , Libro II, 358e-360d

[Gredos; Madrid, 1986]


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…Estos genios, por supuesto, son muchos y de muy variadas clases y

uno de ellos es el Amor. – Y ¿quién es su padre –le pregunté– y quién es su madre? – Más largo es de explicar, pero sin embargo, te lo diré. Cuando nació

Afrodita, los dioses celebraron un banquete y entre ellos estaba también el 5 hijo de Metis (la Prudencia), Poro (el Recurso). Una vez que terminaron de comer, se presentó a mendigar, como era natural al celebrarse un festín, Penía (la Pobreza) y quedóse a la puerta. Poro, entretanto, como estaba embriagado de néctar --aún no existía el vino--, penetró en el huerto de Zeus y en el sopor de la embriaguez se puso a dormir. Penia, entonces, 10 tramando, movida por su escasez de recursos, hacerse un hijo de Poro, del Recurso, se acostó a su lado y concibió al Amor. Por esta razón el Amor es acólito y escudero de Afrodita, por haber sido engendrado en su natalicio, y a la vez enamorado por naturaleza de lo bello, por ser Afrodita también be-lla. Pero, como hijo que es de Poro y de Penía, el Amor quedó en la situa-15 ción siguiente: en primer lugar es siempre pobre y está muy lejos de ser delicado y bello, como lo supone el vulgo; por el contrario, es rudo y es-cuálido, anda descalzo y carece de hogar, duerme siempre en el suelo y sin lecho, acostándose al sereno en las puertas y en los caminos, pues por tener la condición de su madre, es siempre compañero inseparable de la pobreza. 20 Mas, por otra parte, según la condición de su padre, acecha a los bellos y a los buenos, es valeroso, intrépido y diligente; cazador temible, que siempre urde alguna trama; es apasionado por la sabiduría v fértil en recursos: filo-sofa a lo largo de toda su vida y es un charlatán terrible, un embelesador y un sofista. Por su naturaleza no es inmortal ni mortal, sino que en un mis-25 mo día a ratos florece y vive, si tiene abundancia de recursos, a ratos muere y de nuevo vuelve a revivir gracias a la naturaleza de su padre. Pero lo que se procura siempre se desliza de sus manos, de manera que no es pobre jamás el Amor, ni tampoco rico. Se encuentra en el término medio entre la sabiduría y la ignorancia. Pues he aquí lo que sucede: ninguno de los dio-30 ses filosofa ni desea hacerse sabio, porque ya lo es, ni filosofa todo aquel que sea sabio. Pero a su vez los ignorantes ni filosofan ni desean hacerse sabios, pues en esto estriba el mal de la ignorancia: en no ser ni noble, ni bueno, ni sabio y no tener la ilusión de serlo en grado suficiente. Así, el que no cree estar falto de nada, no siente deseo de lo que no cree necesitar. 35

– Entonces, ¿quiénes son los que filosofan, Diotima –le dije yo–, si no son los sabios ni los ignorantes?

– Claro es ya incluso para un niño –respondió– que son los intermedios entre los unos y los otros, entre los cuales estará también el Amor. Pues es la sabiduría una de las cosas más bellas y el Amor es amor respecto de lo 40 bello, de suerte que es necesario que el Amor sea filósofo y, por ser filóso-fo, algo intermedio entre el sabio y el ignorante. Y la causa de estas ten-dencias ingénitas en él es su origen, pues es hijo de un padre sabio y rico en recursos y de una madre que no es sabia y carece de ellos. La naturale-za, pues, de ese genio, ¡oh querido Sócrates!, es la que se ha dicho; y en 45 cuanto a esa idea errónea que te forjaste sobre el Amor, no es extraño que se te ocurriera. Tú te imaginaste, al menos me lo parece según puedo cole-gir de tus palabras, que el Amor era el amado y no el amante. Por este mo-tivo, creo yo, te parecía sumamente bello el Amor, porque lo amable es lo que en realidad es bello, delicado, perfecto y digno de ser tenido por feliz y 50 envidiable. En cambio, el amante tiene una naturaleza diferente, que es tal como yo la describí.

Platón: El Banquete , 203a-204b [Guadarrama; Madrid, 1969]


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– Calicles.- […] Así pues, ésta es la verdad y lo reconocerás si te diri-ges a cosas de mayor importancia, dejando ya la filosofía. Ciertamente, Sócrates, la filosofía tiene su encanto si se toma moderadamente en la ju-ventud; pero si se insiste en ella más de lo conveniente es la perdición de los hombres. Por bien dotada que esté una persona, si sigue filosofando 5 después de la juventud, necesariamente se hace inexperta de todo lo que es preciso que conozca el que tiene el propósito de ser un hombre escla-recido y bien considerado. En efecto, llegan a desconocer las leyes que rigen la ciudad, las palabras que se deben usar para tratar con los hombres en las relaciones privadas y públicas y los placeres y pasiones humanos; 10 en una palabra, ignoran totalmente las costumbres. Así pues, cuando se encuentran en un negocio privado o público, resultan ridículos, del mis-mo modo que son ridículos, a mi juicio, los políticos cuando, a su vez, van a vuestras conversaciones y discusiones. En efecto, sucede lo que di-ce Eurípides: «brillante es cada uno en aquello y hacia aquello se apre-15 sura, dedicando la mayor parte del día a eso en lo que él se supera a sí mismo»; pero donde se encuentra inhábil de allí huye y desprecia aquello, mientras que alaba lo otro por amor de sí mismo, creyendo que así hace su propio elogio.

En cambio, yo creo que lo más razonable es tomar parte en ambas co-20 sas; está muy bien ocuparse de la filosofía en la medida en que sirve para la educación, y no es desdoro filosofar mientras se es joven; pero, si cuando uno es ya hombre de edad aún filosofa, el hecho resulta ridículo, Sócrates, y yo experimento la misma impresión ante los que filosofan que ante los que pronuncian mal y juguetean. En efecto, cuando veo jugar y 25 balbucear a un niño que por su edad debe aún hablar así, me causa alegría y me parece gracioso, propio de un ser libre y adecuado a su edad. Al contrario, cuando oigo a un niño pronunciar con claridad me parece algo desagradable, me irrita el oído y lo juzgo propio de un esclavo. En cam-bio, cuando se oye a un hombre pronunciar mal o se le ve jugueteando, 30 resulta ridículo, degradado y digno de azotes. Esta misma impresión ex-perimento también respecto a los que filosofan. Ciertamente, viendo la fi-losofía en un joven me complazco, me parece adecuado y considero que este hombre es un ser libre; por el contrario, el que no filosofa me parece servil e incapaz de estimarse jamás digno de algo bello y generoso. Pero, 35 en cambio, cuando veo a un hombre de edad que aún filosofa y que no renuncia a ello, creo, Sócrates, que este hombre debe ser azotado. Pues, como acabo de decir, le sucede a éste, por bien dotado que esté, que pier-de su condición de hombre al huir de los lugares frecuentados de la ciu-dad y de las asambleas donde, como dijo el poeta [Homero: Ilíada IX, 40 441], los hombres se hacen ilustres, y al vivir el resto de su vida oculto en un rincón, susurrando con tres o cuatro jovenzuelos, sin decir jamás nada noble, grande y conveniente.

Yo, Sócrates, siento bastante amistad por ti; así pues, estoy muy cerca de experimentar lo que Zeto respecto a Anfión, el personaje de Eurípides 45 del que he hablado. También a mí se me ocurre decirte lo mismo que aquél a su hermano: «Te descuidas, Sócrates, de lo que debes ocuparte y disfrazas un alma tan noble con una apariencia infantil, y no podrías ex-presar la frase adecuada en las deliberaciones de justicia, no dirías con firmeza algo conveniente y persuasivo ni tomarías una decisión audaz en 50 favor de otro». En verdad, querido Sócrates –y no te irrites conmigo, pues voy a hablar en interés tuyo–, ¿no te parece vergonzoso estar como creo que te encuentras tú y los que sin cesar llevan adelante la filosofía?


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Pues si ahora alguien te toma a ti, o a cualquier otro como tú, y te lle-va a la prisión diciendo que has cometido un delito, sin haberlo cometido, 55 sabes que no podrías valerte tú mismo, sino que te quedarías aturdido y boquiabierto sin saber qué decir, y ya ante el tribunal, aunque tu acusador fuera un hombre incapaz y sin estimación, serías condenado a morir si quisiera proponer contra ti la pena de muerte. Y bien, ¿qué sabiduría es esta, Sócrates, si un arte toma a un hombre bien dotado y le hace inferior 60 [Calicles sigue citando la Antíopa de Eurípides] sin que sea capaz de de-fenderse a sí mismo ni de salvarse de los más graves peligros ni de salvar a ningún otro, antes bien, quedando expuesto a ser despojado por sus enemigos de todos sus bienes y a vivir, en fin, despreciado en la ciudad? A un hombre así, aunque sea un poco duro decirlo, es posible abofetearlo 65 impunemente. Pero, amigo, hazme caso: cesa de argumentar, cultiva el buen concierto de los negocios y cultívalo en lo que te dé reputación de hombre sensato; deja a otros esas ingeniosidades, que, más bien, es pre-ciso llamar insulseces o charlatanerías, por las que habitarás en una casa vacía; imita, no a los que discuten esas pequeñeces, sino a los que tienen 70 riqueza, estimación y otros muchos bienes.

Platón: Gorgias , 484c – 486e

[Gredos; Madrid, 1987]


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�� Texto 32-. Ignacio Ramonet y Ramón Chao

«Si no está usted contento, me voy». Tal es la amenaza que agitan las multinacionales ante las reivindicaciones de los obreros de empresas sub-sidiarias del área textil o de los juguetes. Amenaza que a veces cumplen, pretextando la aplicación de sus códigos de conducta. Disney lo hace de forma habitual. El amigo público número uno es conocido por su cos-5 tumbre de desplazar sus centros de producción a medida que surgen las reivindicaciones en los países. Ultimo caso conocido: en Bangladesh, Disney rompió un contrato con una fábrica después de que los obreros re-dactaran una lista de reclamaciones.

Centrada al principio en el sector del entretenimiento, esta multinacio-10 nal estadounidense interviene en diferentes sectores: los parques temáti-cos, el cine y también la producción de bienes de consumo derivados tales como juguetes, productos textiles o cierto tipo de accesorios. Estas actividades comerciales diversas son interdependientes: los bienes de consumo vendidos con la marca Disney están ligados directamente a las 15 actividades de entretenimiento de la multinacional. En 2000, el conjunto generado por todas esas actividades se elevaba a unos 25.000 millones de euros, con un beneficio neto de cerca de 4.000 millones de euros.

Los productos derivados representan una parte importante de las ga-nancias de la sociedad. Se distribuyen en tiendas especializadas en la ven-20 ta a gran escala, por las famosas tiendas Disney, y, por supuesto, en todos los parques de atracciones Disney. A fin de reducir sus costes de produc-ción y aumentar constantemente sus beneficios, lo esencial de la produc-ción de bienes de consumo Disney ha sido progresivamente desplazado, a lo largo de los años noventa, de los países del Norte hacia los países del 25 Sur, al igual que muchas otras multinacionales.

Disney no posee ninguna fábrica. Las etiquetas de sus productos lle-van en general la frase Made in China o en Indonesia, en Tailandia, en Sri Lanka, países del Sur donde los costes de producción están entre los más bajos. La multinacional cuenta con más de 7.800 contratistas en el 30 mundo (3.800 poseen una licencia Disney, 2.000 son fabricantes que pro-ducen para empresas que tienen licencia y 2.000 son subcontratistas de Disney). Cada uno de estos contratistas mantiene relaciones comerciales y subcontrata con otras empresas y productores. Así, puede estimarse en más de 50.000 el número de fábricas que producen bienes de consumo 35 Disney.

Este sistema de concesión de licencias presenta múltiples ventajas pa-ra la multinacional: le permite seguir beneficiándose de la mina que re-presentan esos productos derivados tanto en el aspecto financiero como en el de la imagen, sin necesidad de cargar por ello con las responsabili-40 dades directas habituales de un fabricante o de quien da las órdenes, pero conservando el control sobre la calidad y la imagen de sus productos.

Si tomamos por ejemplo una camiseta del osito Winnie fabricada en Bangladesh, constatamos que el salario de una obrera representa menos del 0,7 % del precio final de la camiseta pagada a Disney por el consumi-45 dor (aproximadamente 18 euros). Para vender esta camiseta, Disney gasta en total 25 veces más en publicidad que en el salario de la obrera: Disney gasta 1,28 euros por camiseta del osito Winnie en concepto de publicidad. La misma obrera debería trabajar doscientos diez años para ganar lo que Michael Eisner, presidente de Disney, gana en una hora: entre 1997 y 50 2001, Eisner percibió 580 millones de euros en salarios y gratificaciones, lo que representa un salario de 55.000 euros por hora. Lo cual es despro-porcionado, dado que el presupuesto de Disney sólo es cuatro veces y media mayor que el de Bangladesh. Las condiciones de trabajo son parti-


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cularmente duras para las obreras: hasta ciento dos horas por semana, sin 55 un día de descanso, por salarios que oscilan entre 4 y 8 euros por semana, en medio de un silencio impuesto; una exigencia de los capataces que a veces llega hasta la violencia física.

I. Ramonet y R. Chao: «Walt Disney», en Abecedario (subjetivo)

de la globalización , pp.435-437 [Seix Barral; Barcelona, 2004]


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�� Texto 33-. Jean-Jacques Rousseau

Salvemos por un momento el espacio inmenso que debió de mediar entre el estado puro de la naturaleza y la necesidad de las lenguas; y una vez que las hemos supuesto necesarias, tratemos de averiguar cómo em-pezaron a implantarse […]. El primer lenguaje del hombre, el lenguaje más universal, el más enérgico, y el único que precisó antes de que nece-5 sitara persuadir a otros hombres reunidos, es el grito natural. Como este grito le era arrancado tan sólo por una especie de instinto en las ocasiones apremiantes, para implorar socorro en los grandes peligros o alivio en los males violentos, no era de uso frecuente en el curso ordinario de la vida en el que reinan sentimientos más moderados. 10

Cuando las ideas de los hombres empezaron a extenderse y a multipli-carse, y se estableció entre ellos una comunicación más estrecha, busca-ron un mayor número de signos y un lenguaje más amplio […]. Primero expresaban, pues, los objetos visibles y móviles por medio de gestos, y aquellos que hieren el oído, mediante sones imitativos; pero como el ges-15 to no indica apenas más que los objetos presentes o fáciles de describir y las acciones visibles; como no es de empleo universal, ya que la oscuri-dad o la interposición de un cuerpo lo hacen inútil, y como más exige atención que la excita, se tuvo al fin la ocurrencia de sustituirlo por arti-culaciones de la voz, las cuales, sin guardar la misma relación con deter-20 minadas ideas, son más aptas para representarlas todas como signos instituidos; sustitución que no puede hacerse más que de común acuerdo, si bien de una manera bastante difícil de poner en práctica para unos hombres cuyos rudos órganos vocales no contaban aún con ningún ejerci-cio, y más difícil de concebir todavía en sí misma, ya que el referido 25 acuerdo unánime tuvo de alguna forma que promoverse y justificarse, con lo que la palabra parece haber sido harto necesaria para establecer el uso de la palabra.

Cabe imaginar que […] al principio los hombres darían a cada palabra el sentido de una proposición entera. Cuando empezaron a distinguir el 30 sujeto del predicado y el verbo del nombre, lo que no fue un mediano es-fuerzo de ingenio, los sustantivos no serían al principio más que otros tantos nombres propios, el infinitivo sería el único tiempo de los verbos, y tocante a los adjetivos, la noción de los mismos debió desarrollarse muy difícilmente, porque todo adjetivo es un término abstracto, y las abstrac-35 ciones son operaciones arduas y poco naturales.

Cada objeto recibió al principio un nombre particular, sin tener para nada en cuenta los géneros y las especies, que aquellos primeros fundado-res no estaban en condiciones de distinguir; y todos los individuos presentáronse aislados en su mente, como lo están en el cuadro de la 40 naturaleza. Si una encina se llamaba A, otra encina se llamaba B, de suer-te que cuanto más limitados eran los conocimientos más extenso resulta-ba el diccionario. No fue fácil salvar el embarazoso fárrago de toda esta nomenclatura, pues para clasificar a los seres bajo denominaciones co-munes y genéricas, era menester conocer sus propiedades y sus diferen-45 cias, precisábanse observaciones y definiciones, es decir, historia natural y metafísica, en un grado mucho más alto que el que los hombres de aquel entonces pudieran haber alcanzado.

Por otra parte, las ideas generales no pueden entrar en la mente más que con el auxilio de las palabras, y el entendimiento no las aprehende 50 más que mediante proposiciones […]. Toda idea general es puramente in-telectual; por poco que la imaginación intervenga, la idea se torna en se-guida particular. Probad a representaros la imagen de un árbol en general, jamás lo conseguiréis; a pesar vuestro, habrá que verlo pequeño o grande,


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ralo o frondoso, claro u oscuro, y si tuvierais la posibilidad de no ver en 55 él más que lo que se encuentra en todo árbol, esta imagen no se parecería ya a un árbol […]. Es preciso, pues, enunciar proposiciones, es preciso hablar para tener ideas generales; porque tan pronto como la imaginación se detiene, ya no marcha la mente más que con la ayuda del discurso.

De suerte que si los primeros inventores no pudieron dar nombres más 60 que a las ideas que ya tenían, se infiere que los primeros sustantivos no pudieron ser nunca más que nombres propios. Pero cuando, por unos me-dios que a mí no se me alcanzan, nuestros nuevos gramáticos comenzaron a propagar sus ideas y a generalizar sus palabras, la ignorancia de los in-ventores debió de someter este método a unos límites muy estrechos; y 65 así como al principio habían multiplicado excesivamente los nombres de los individuos por no conocer los géneros y las especies, hicieron luego demasiado pocos géneros y especies por no haber considerado los seres en todas sus diferencias. Para llevar las divisiones lo bastante lejos habríase precisado más experiencia e inteligencia de lo que ellos pudieran 70 tener […].

Me detengo en esos primeros pasos, y suplico a mis jueces que sus-pendan aquí su lectura y consideren, a juzgar por la sola invención de los sustantivos físicos, es decir, la parte del lenguaje más fácil de hallar, el camino que le queda aún por recorrer para poder expresar todos los pen-75 samientos de los hombres, para adquirir una forma constante, poder ser hablado en público e influir en la sociedad. Les suplico que mediten el tiempo y los conocimientos que fueron menester para descubrir los núme-ros, las palabras abstractas, la sintaxis, para enlazar las proposiciones, los razonamientos, y formar toda la lógica del discurso. 80

Jean-Jacques Rousseau (1755): «Discurso sobre el or igen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombr es»,

en Escritos de combate [Alfaguara; Madrid, 1979]


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�� Texto 34-. José Manuel Sánchez Ron

La dimensión científico-tecnológica del mundo en que vivimos es tan diversa y cambiante, tan resbaladiza, que no sabemos nunca si, encanta-dos por paisajes de grandes bellezas y posibilidades, no estamos a un pa-so de asomarnos a precipicios que nos atraerán irremediablemente. No es descubrir nada apuntar que el universo de las ciencias y tecnologías bio-5 médicas es particularmente sensible a fenómenos de este tipo.

Acabo de leer un informe que me ha estremecido. En la India, en don-de la familia de una novia todavía debe pagar a la del novio, existen com-pañías que ofrecen pruebas de sexo a mujeres embarazadas bajo el lema de «Invierta 500 rupias ahora y ahorre 50.000 después». Un estudio lle-10 vado a cabo en 1986 en seis hospitales de Bombay reveló que de 8.000 abortos efectuados a mujeres a las que se le había realizado una amnio-centesis (punción transabdominal del saco amniótico para obtener líquido amniótico, del que se pueden detectar enfermedades fetales, al igual que determinar el sexo del feto), todos menos uno eran fetos de hembras. 15

No se debe pensar que estas cuestiones se plantean únicamente en so-ciedades menos desarrolladas. En Londres se ha abierto hace poco una clínica que pretende ofrecer a parejas la posibilidad de elegir el sexo de sus descendencias. La técnica que emplea para separar el esperma mascu-lino (con un cromosoma Y) del femenino (cromosoma X) es objeto de 20 controversia, pero pocos dudan que pronto se desarrollará una técnica fiable de separación de esperma. Y en ese momento surgirá una situación nueva.

No es difícil, naturalmente, imaginar diferentes escenarios posibles: las ineludibles, no importa que sean misteriosas, leyes de la estadística –25 dirán algunos– conducirán a que las preferencias de los progenitores se compensen, no alterando el equilibrio de los sexos, o bien se producirán mecanismos autorregulatorios; abundarán más los hombres –apuntarán otros–, como se desprende de encuestas como la que se realizó en Hun-gría a finales de los años setenta (el 65% de las parejas que querían tener 30 sólo un hijo preferían que éste fuese varón; la proporción pasaba al 57% en el caso de que se planeara tener más de uno, mientras que el 87% de-seaba que el primer hijo fuese varón). Y si abundan los hombres, ¿no será la sociedad del futuro más violenta, consecuencia ésta explorada litera-riamente por Amin Maalouf en su novela El primer siglo después de Béa-35 trice?

La posibilidad de elegir es, lo sabemos muy bien, uno de los pilares sobre los que se asienta la democracia; puede elegir aquel que es libre. Pero las fronteras entre las luces y las sombras no siempre son tan nítidas como desearíamos. Elegir obliga a comparar, y esto, en el caso de los 40 sexos, puede significar una puerta abierta a la discriminación; más con-cretamente, puede empeorar la situación de las niñas y mujeres en la so-ciedad. Planteándonos, simplemente, la cuestión de si un sexo es preferible al otro, estaremos a un paso de legitimar la discriminación sexual. 45

Enfrentados ante semejante perspectiva, ¿qué actitud debemos tomar? ¿Establecer restricciones al desarrollo científico, que sería equivalente a restringir a priori la práctica de la ciencia? En casos como los que estoy mencionando puede, sin embargo, resultar difícil y peligroso imponer trabas, a priori, al contenido de la investigación científica sin correr el 50 riesgo de afectar profundamente a su desarrollo. En las ciencias biomédi-cas, la distancia entre lo peligroso y lo beneficioso es pequeña y oscura.

Parece, por consiguiente, como si nos encontrásemos en la dramática situación de ser capaces de prever consecuencias indeseables de nuestras


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acciones, estando al mismo tiempo imposibilitados de detener esas mis-55 mas actuaciones.

Existen, no obstante, otros remedios. Y como en tantos otros ámbitos, el mejor pasa por el debate abierto e informado. Someter las posibilidades científico-tecnológicas de que disponemos –o que, según prevemos, dis-pondremos en el futuro– a una prolongada, profunda, variada y extendida 60 discusión, social y académica. Un procedimiento éste que pasa, en primer lugar, por mejorar la educación científico-tecnológica de los ciudadanos, así como por animar, diversificar y crear foros (incluso en los parlamen-tos) en los que tales discusiones puedan tener lugar. A continuación, tras el debate y el análisis habrá que decidir, mediante acuerdos sociales (na-65 cionales e internacionales); y, finalmente, introducir los instrumentos pa-ra que esas decisiones puedan ser llevadas a la práctica. Sin duda será difícil decidir, pero no, en principio, más que en otros muchos casos, que nos encontramos prácticamente todos los días, en los que intervienen di-versas partes (naciones incluso) con intereses encontrados. 70

Es cierto que semejantes procedimientos de control pueden conducir a imponer condicionamientos, a posteriori, a la actividad científica, pero convendría recordar que, aunque la ciencia y la tecnología sean productos admirables de la inteligencia humana, de los que nuestra civilización es profundamente deudora, no son valores supremos. En el mundo que vie-75 ne, la ciencia y la tecnología –muy especialmente las biomédicas– proba-blemente llegarán a ser, si no todopoderosas, sí enormemente capaces. Y como tal pueden constituir una extraordinaria fuente para la felicidad de la humanidad. Pero deberíamos comprometernos en primer lugar con los derechos y valores básicos humanos, sean éstos los que sean; esto es, los 80 que la sociedad, mediante una discusión abierta, decida.

Los fundamentos éticos de la vida humana se encuentran en las fuen-tes humanas. El albedrío moral y ético, las opciones económicas, ecológi-cas y de cualquier otro tipo son atributo de las personas, no de la ciencia ni del método científico; los beneficios de la ciencia van dirigidos a un 85 mundo de personas, cuyo ser es –o parece ser– mucho más que la suma total de sus componentes biológicos y físicos.

José Manuel Sánchez Ron: «¿El siglo de Béatrice?»,

en El País , 17-V-1994. Texto reelaborado


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�� Texto 35-. Edward Sapir

Debemos llegar hasta la médula de las cosas, debemos poner en un so-

lo montón, de manera más o menos arbitraria, masas enteras de experien-cia, viendo en ellas un número bastante de semejanzas para que nos autoricen a considerarlas idénticas (lo cual es erróneo, pero útil para nuestro objeto). Esta casa y aquella otra casa y miles de otros fenómenos 5 de carácter análogo se aceptan así en cuanto tienen un número suficiente de rasgos comunes, a pesar de las grandes y palpables diferencias de deta-lle, y se clasifican bajo un mismo rótulo. En otras palabras, el elemento lingüístico casa es, primordial y fundamentalmente, no el símbolo de una percepción aislada, ni siquiera de la noción de un objeto particular, sino 10 de un "concepto", o, dicho en otra forma, de una cómoda envoltura de pensamientos en la cual están encerradas miles de experiencias distintas y que es capaz de contener muchos otros miles […].

Muchas veces se ha planteado la cuestión de si sería posible el pensa-miento sin el habla y también la cuestión de si el habla y el pensamiento 15 no serán otra cosa que dos facetas de un mismo proceso psíquico. La cuestión es tanto más difícil cuanto que se la ha rodeado de un seto espi-noso de equívocos. En primer lugar, conviene observar que, independien-temente de si el pensamiento exige o no exige el simbolismo (es decir, el habla), el caudal mismo del lenguaje no siempre es un indicador de pen-20 samiento. Hemos visto que el elemento lingüístico típico sirve de rótulo a un concepto. De ello no se sigue que los usos a que se destina el lenguaje sean siempre conceptuales, ni que lo sean de manera predominante. En la vida ordinaria no nos interesamos tanto por los conceptos en cuanto tales, sino más bien por particularidades concretas y relaciones determinadas. 25 Por ejemplo, cuando digo “Me desayuné muy bien esta mañana”, es evi-dente que no estoy sintiendo las congojas de un pensamiento laborioso, y que lo que tengo que comunicar a quien me escucha no pasa de ser un re-cuerdo placentero, traducido simbólicamente siguiendo los carriles de una expresión habitual. Cada uno de los elementos de mi frase define un con-30 cepto separado, o una relación conceptual separada, o las dos cosas jun-tas, pero la frase en sí misma no tiene la menor significación conceptual […]. Se puede considerar el lenguaje como un instrumento capaz de res-ponder a una enorme serie de empleos psíquicos. Su corriente no sólo va fluyendo paralela a la de los contenidos internos de la consciencia, sino 35 que fluye paralela a ella en niveles distintos, que abarcan desde el estado mental en que dominan imágenes particulares hasta el estado en que los conceptos abstractos y sus relaciones mutuas son los únicos en que se en-foca la atención, lo cual suele llamarse razonamiento. Así, pues, lo único constante que hay en el lenguaje es su forma externa; su significado inter-40 ior, su valor o intensidad psíquicos varían en gran medida de acuerdo con la atención o con el interés selectivo del espíritu, y asimismo –ocioso es decirlo– de acuerdo con el desarrollo general de la inteligencia […].

La mayor parte de las personas, cuando se les pregunta si pueden pen-sar sin necesidad de palabras, contestarán probablemente: "Sí, pero no me 45 resulta fácil hacerlo. De todos modos, sé que es algo posible". ¡De mane-ra que el lenguaje vendría a ser simple ropaje! Pero ¿y si el lenguaje no fuera ese ropaje, sino más bien una ruta, un carril preparado? Es muy probable, en realidad, que el lenguaje sea un instrumento destinado origi-nalmente a empleos inferiores al plano conceptual, y que el pensamiento 50 no haya surgido sino más tarde, como una interpretación refinada de su contenido. En otras palabras, el producto va creciendo al mismo tiempo que el instrumento, y quizá, en su génesis y en su práctica cotidiana, el pensamiento no sea concebible sin el lenguaje […].


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Digamos todavía dos palabras acerca de la relación entre lenguaje y 55 pensamiento. El punto de vista que hemos venido desarrollando no ex-cluye de ningún modo la posibilidad de que el desenvolvimiento del habla dependa en muy alto grado del desarrollo del pensamiento. Pode-mos dar por sentado que el lenguaje ha surgido pre-racionalmente –de qué manera concreta y en qué nivel preciso de actividad mental es algo 60 que no sabemos–, pero no debemos imaginar que un sistema bien des-arrollado de símbolos lingüísticos haya podido elaborarse con anteriori-dad a la génesis de conceptos claramente definidos y a la utilización de los conceptos, o sea el pensamiento. Lo que debemos imaginar es más bien que los procesos del pensamiento entraron en juego como una espe-65 cie de afloramiento psíquico, casi en los comienzos de la expresión lin-güística, y que el concepto, una vez definido, influyó necesariamente en la vida de su símbolo lingüístico, estimulando así el desarrollo del len-guaje.

Edward Sapir (1921): El lenguaje, pp.19-25

[Fondo de Cultura Económica; Madrid, 1986]


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�� Texto 36-. Fernando Savater

Hace tiempo, en el coloquio tras la charla que acababa de pronunciar

una muy inteligente antropóloga argentina amiga mía, un oyente juvenil exclamó estrepitosamente: “¡Pero no me negará usted que esta vida es un asco!” Y mi amiga repuso sin inmutarse: “¿Comparada con qué?” Esa pregunta, utilizada como respuesta, me parece un estupendo ejemplo de 5 manifestación filosófica. Para empezar, tiene un benéfico efecto curativo: sirve para librarnos de un tópico fantasmal, de un falso dogma acongojan-te, de un brindis a la sombra depresivo y quizá mañana represivo. Pero además plantea una inquietud muy legítima, un problema que no parece tener ninguna utilidad inmediata pero que sin embargo está lleno de sen-10 tido, un interrogante que no se resuelve con una simple contestación sino que nos remite a otras muchas cuestiones: ¿podemos juzgar si la vida vale o no la pena? ¿Tiene la vida tuya y mía un valor determinado o todos los valores los determina la vida? ¿Hay formas de vivir mejores y peores? ¿Por qué? ¿Nos preocupa lo que la vida es, lo que podría ser o lo que de-15 bería ser? ¿Qué podría ser la vida y aún no es o ya no es? ¿Qué significa decir que la vida no es lo que debería ser? Etc., etc.

Al conjunto de preguntas como éstas o, aún mejor, al afán de pregun-tar cosas así es a lo que llamamos filosofía. Son preguntas enormes, radi-cales, absolutas, como las que plantean los niños antes de que los 20 domestiquen en el colegio o las de los borrachos a las cuatro de la ma-drugada. Son preguntas imposibles, como las que se hace uno en el entie-rro de un ser querido o las que susurran los enamorados, mirándose a los ojos: “¿Me quieres?” Las grandes preguntas de la vida y de la muerte, los interrogantes de la violencia y del amor. A lo largo de los siglos los fi-25 lósofos han vuelto a plantearlas una y otra vez, ofreciendo cada uno sus respuestas peculiares y contradiciéndose unos a otros. Ante el desbarajus-te de tanta diversidad, algunos pueden pensar que la filosofía es un gali-matías del que no hay forma de sacar nada en limpio. ¿Se saca algo en limpio de la filosofía? Pues sí, al menos algo muy importante: las pregun-30 tas mismas. Los filósofos se contradicen en las respuestas, pero se con-firman unos a otros en las preguntas. En filosofía las respuestas varían y se enredan unas con otras, pero las preguntas vuelven una y otra vez, qui-zá planteadas de un modo algo más rico o sutil. Son” las preguntas de nuestra vida, el catálogo esencial de nuestros ¿por qué? [...]. 35

Nadie se dedica exclusivamente a estos interrogantes radicales porque nadie filosofa día y noche. Pero todo el mundo, antes o después, empuja-do por albricias o desgracias, filosofa alguna vez en su vida, es decir, se hace a su modo las grandes preguntas. Y es que vivir resulta una tarea fundamentalmente intrigante. A las cosas de la vida nunca se acostumbra 40 uno del todo: para bien o para mal, siempre nos resulta lo que nos pasa, lo que nos ocurre o lo que se nos ocurre, un poco raro [...]. Pero ¿para qué sirve hacerse unas preguntas a las que nadie por lo visto logra dar res-puesta definitiva? A esta pregunta, que por cierto también es filosófica, se le pueden dar como réplica nuevas preguntas: ¿por qué todo debe servir 45 para algo? ¿Tenemos que servir para algo cada uno de nosotros, es decir, es obligatorio que seamos siervos o criados de algo o de alguien? ¿Acaso somos empleados de nosotros mismos? A lo mejor hacerse las grandes preguntas sirve precisamente para eso: para demostrar que no siempre es-tamos de servicio, que también alguna vez podemos pensar como si fué-50 semos amos y señores [...].

Aunque lo verdaderamente irrenunciable sean las preguntas, tampoco las respuestas que proponen los filósofos (o cualquiera de nosotros, cuan-do hacemos de filósofos) resultan desdeñables. Esas contestaciones filo-


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sóficas se distinguen porque nunca tapan del todo la pregunta que las sus-55 cita y siempre dejan algún hueco por el que se cuelan los nuevos interro-gantes, para que el juego –el humano juego de la vida– siga abierto. Las respuestas filosóficas suelen ser un cóctel racional con dos ingredientes básicos: escepticismo e imaginación. Lo primero, escepticismo, porque quien se lo cree todo nunca piensa nada. Para empezar a pensar hay que 60 perder la fe: la fe en las apariencias, en las rutinas, en los dogmas, en los hábitos de la tribu, en la "normalidad" indiscutible de lo que nos rodea. Pensar no es verlo todo clarísimo, sino comenzar a no ver nada claro lo que antes teníamos por evidente. El escepticismo acompaña siempre a la filosofía, la flexibiliza, le da sensatez: sólo los tontos no dudan nunca de 65 lo que oyen y sólo los chalados no dudan nunca de lo que creen. Pero además la filosofía está también hecha de imaginación. ¡Ojo, no de fanta-sías o delirios! No hay nadie menos imaginativo que los que ven fan-tasmas, brujerías, adivinanzas, extraterrestres y milagros por todas partes. Quien carece de imaginación siempre está dispuesto a dar crédito a reali-70 dades nuevas y desconocidas, mientras que quien tiene imaginación bus-ca lo nuevo a partir de la realidad tal como la conocemos [...].

Más preguntas: pero ¿de veras que nos hace falta la filosofía? ¿No es mejor confiar en la ciencia, que es la hija moderna y eficaz de la filosofía, con un sentido práctico mucho mayor que el de mamá? Por supuesto, en-75 tre la ciencia y la filosofía no hay que elegir una sola, rechazando la otra: lo mejor es quedarnos con las dos. Pero son distintas, porque a la ciencia le interesa ante todo la eficacia de las respuestas que propone y a la filo-sofía lo radical de las preguntas que plantea. La ciencia pretende captar cómo funciona lo que hay, sean los átomos, los planetas, el aparato diges-80 tivo o las sociedades humanas; la filosofía se preocupa más bien por lo que significa para cada hombre, para usted o para mi, existir entre átomos y planetas, tener sistema digestivo o vivir en sociedad [...]. Los saberes científicos fragmentan la realidad para estudiar mejor cada uno de sus as-pectos y resolver problemas concretos, mientras que la filosofía pretende 85 una y otra vez no perder de vista lo que relaciona a las partes del conjun-to, la vida humana como realidad inquietante global [...].

En el mundo siempre están pasando cosas, modas, catástrofes, hallaz-gos revolucionarios y pérdidas irreparables: cada semana tienen lugar dos o tres veces acontecimientos históricos y no hay mes en que no se celebre 90 la boda del siglo, por no hablar de las rebajas de los grandes almacenes, que siempre son colosales. Está más que visto que todos los días tiene que ocurrir lo nunca visto. Lo dicen las televisiones, las radios, las revis-tas y periódicos... de modo que bien está. Entre tantos que se ocupan de las cosas que pasan, ¿no habrá alguien que se ocupe un poco de las que 95 no pasan? Entre tantas voces que proclaman novedades, ¿nadie se acorda-rá de vez en cuando de lo de siempre? Si no me equivoco, tal podría ser una de las tareas de la filosofía, es decir, de ustedes y mía, cuando nos da por repetir las grandes preguntas, por intentar con escepticismo e imagi-nación darles nuestras pequeñas respuestas. 100

Fernando Savater: «Urgencia y presencia de la filos ofía»,

pp.128-136, en Booket 200 títulos (catálogo) [Ediciones de Bolsillo; Barcelona, 1997]


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Volvamos otra vez a intentar precisar la diferencia esencial entre cien-cia y filosofía. Lo primero que salta a la vista no es lo que las distingue sino lo que las asemeja: tanto la ciencia como la filosofía intentan contes-tar preguntas suscitadas por la realidad. De hecho, en sus orígenes, cien-cia y filosofía estuvieron unidas y sólo a lo largo de los siglos la física, la 5 química, la astronomía o la psicología se fueron independizando de su común matriz filosófica. En la actualidad, las ciencias pretenden explicar cómo están hechas las cosas y cómo funcionan, mientras que la filosofía se centra más bien en lo que significan para nosotros; la ciencia debe adoptar el punto de vista impersonal para hablar sobre todos los temas 10 (¡incluso cuando estudia a las personas mismas!), mientras que la filoso-fía siempre permanece consciente de que el conocimiento tiene necesa-riamente un sujeto, un protagonista humano. La ciencia aspira a conocer lo que hay y lo que sucede; la filosofía se pone a reflexionar sobre cómo cuenta para nosotros lo que sabemos que sucede y lo que hay. La ciencia 15 multiplica las perspectivas y las áreas de conocimiento, es decir fragmen-ta y especializa el saber; la filosofía se empeña en relacionarlo todo con todo lo demás, intentando enmarcar los saberes en un panorama teórico que sobrevuele la diversidad desde esa aventura unitaria que es pensar, o sea ser humanos […]. La ciencia busca saberes y no meras suposiciones; 20 la filosofía quiere saber lo que supone para nosotros el conjunto de nues-tros saberes... ¡y hasta si son verdaderos saberes o ignorancias disfraza-das! Porque la filosofía suele preguntarse principalmente sobre cuestiones que los científicos (y por supuesto la gente corriente) dan ya por supues-tas o evidentes. Lo apunta bien Thomas Nagel, actualmente profesor de 25 filosofía en una universidad de Nueva York: «La principal ocupación de la filosofía es cuestionar y aclarar algunas ideas muy comunes que todos nosotros usamos cada día sin pensar sobre ellas. Un historiador puede preguntarse qué sucedió en tal momento del pasado, pero un filósofo preguntará: ¿qué es el tiempo? […] Un psicólogo puede investigar cómo 30 los niños aprenden un lenguaje, pero un filósofo preguntará: ¿por qué una palabra significa algo? Cualquiera puede preguntarse si está mal colarse en cine sin pagar; pero un filósofo preguntará: ¿por qué una ac-ción es buena o mala?»

En cualquier caso, tanto las ciencias como las filosofías contestan a 35 preguntas suscitadas por lo real. Pero a tales preguntas las ciencias brin-dan soluciones, es decir, contestaciones que satisfacen de tal modo la cuestión planteada que la anulan y disuelven. Cuando una contestación científica funciona como tal ya no tiene sentido insistir en la pregunta, que deja de ser interesante (una vez establecido que la composición del 40 agua es H20 deja de interesarnos seguir preguntando por la composición del agua y este conocimiento deroga automáticamente las otras solucio-nes propuestas por científicos anteriores, aunque abre la posibilidad de nuevos interrogantes). En cambio, la filosofía no brinda soluciones sino respuestas, las cuales no anulan las preguntas pero nos permiten convivir 45 racionalmente con ellas aunque sigamos planteándonoslas una y otra vez: por muchas respuestas filosóficas que conozcamos a la pregunta que in-quiere sobre qué es la justicia o qué es el tiempo, nunca dejaremos de preguntarnos por el tiempo o la justicia ni descartaremos como ociosas o «superadas» las respuestas dadas a esas cuestiones por filósofos anterio-50 res. Las respuestas filosóficas no solucionan las preguntas de lo real (aunque a veces algunos filósofos lo hayan creído así...) sino que más bien cultivan la pregunta, resaltan lo esencial de ese preguntar y nos ayu-dan a seguir preguntándonos, a preguntar cada vez mejor, a humanizarnos


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en la convivencia perpetua con la interrogación. Porque, ¿qué es el hom-55 bre sino el animal que pregunta y que seguirá preguntando más allá de cualquier respuesta imaginable?

Hay preguntas que admiten solución satisfactoria y tales preguntas son las que se hace la ciencia; otras creemos imposible que lleguen a ser nun-ca totalmente solucionadas y responderlas —siempre insatisfactoriamen-60 te— es el empeño de la filosofía. Históricamente ha sucedido que algunas preguntas empezaron siendo competencia de la filosofía —la naturaleza y movimiento de los astros, por ejemplo— y luego pasaron a recibir solu-ción científica. En otros casos, cuestiones en apariencia científicamente solventadas volvieron después a ser tratadas desde nuevas perspectivas 65 científicas, estimuladas por dudas filosóficas (el paso de la geometría eu-clidiana a las geometrías no euclidianas, por ejemplo). Deslindar qué pre-guntas parecen hoy pertenecer al primero y cuáles al segundo grupo es una de las tareas críticas más importantes de los filósofos... y de los cien-tíficos. Es probable que ciertos aspectos de las preguntas a las que hoy 70 atiende la filosofía reciban mañana solución científica, y es seguro que las futuras soluciones científicas ayudarán decisivamente en el replan-teamiento de las respuestas filosóficas venideras, así como no sería la primera vez que la tarea de los filósofos haya orientado o dado inspira-ción a algunos científicos. No tiene por qué haber oposición irreductible, 75 ni mucho menos mutuo menosprecio, entre ciencia y filosofía, tal como creen los malos científicos y los malos filósofos. De lo único que pode-mos estar ciertos es que jamás ni la ciencia ni la filosofía carecerán de preguntas a las que intentar responder...

Pero hay otra diferencia importante entre ciencia y filosofía, que ya no 80 se refiere a los resultados de ambas sino al modo de llegar hasta ellos. Un científico puede utilizar las soluciones halladas por científicos anteriores sin necesidad de recorrer por sí mismo todos los razonamientos, cálculos y experimentos que llevaron a descubrirlas; pero cuando alguien quiere filosofar no puede contentarse con aceptar las respuestas de otros filóso-85 fos o citar su autoridad como argumento incontrovertible: ninguna res-puesta filosófica será válida para él si no vuelve a recorrer por sí mismo el camino trazado por sus antecesores o intenta otro nuevo apoyado en esas perspectivas ajenas que habrá debido considerar personalmente. En una palabra, el itinerario filosófico tiene que ser pensado individualmente 90 por cada cual, aunque parta de una muy rica tradición intelectual. Los lo-gros de la ciencia están a disposición de quien quiera consultarlos, pero los de la filosofía sólo sirven a quien se decide a meditarlos por sí mismo.

Dicho de modo más radical, no sé si excesivamente radical: los avan-ces científicos tienen como objetivo mejorar nuestro conocimiento colec-95 tivo de la realidad, mientras que filosofar ayuda a transformar y ampliar la visión personal del mundo de quien se dedica a esa tarea. Uno puede investigar científicamente por otro, pero no puede pensar filosóficamente por otro... aunque los grandes filósofos tanto nos hayan a todos ayudado a pensar […]. Por eso probablemente Kant observó que no se puede ense-100 ñar filosofía sino sólo a filosofar: porque no se trata de transmitir un sa-ber ya concluido por otros que cualquiera puede aprenderse como quien se aprende las capitales de Europa, sino de un método, es decir un camino para el pensamiento, una forma de mirar y de argumentar.

Fernando Savater: Las preguntas de la vida , pp.20-24

[Ariel; Barcelona, 1999]


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Grosso modo, pueden distinguirse dos tipos de adversarios de la gue-rra, es decir, de partidarios de lograr que los grupos humanos renuncien a dirimir sus conflictos recurriendo al enfrentamiento armado.

El primero de estos dos tipos de antibelicistas es el de los pacifistas, en el sentido más radical y auténtico del término. Para ellos, nunca es jus-5 tificable la guerra pues siempre deriva de la codicia y del orgullo huma-no. La resistencia violenta y armada al mal es también una forma de mal, aunque pueda tener mejor disculpa (la defensa propia, por ejemplo, o la del derecho internacional) que la disposición agresiva y conquistadora. En resumen, ningún valor social o político justifica quitar la vida al pró-10 jimo, por indeseable y amenazador que éste pueda resultarnos.

Esta respetable actitud no es política, claro está, sino plenamente reli-giosa, aunque sus representantes no se reclamen de ninguna iglesia orga-nizada. Se trata de una postura difícil de mantener con coherencia porque implica toda una concepción de la sociedad como comunidad en el senti-15 do antiguo del término, fraterna y sin otra coacción lícita del desorden que su reprobación por parte de los justos [...]. Mira, yo creo que este pa-cifismo puede convertirse en un modo como tantos otros de expresión vi-tal: ayuda a quien lo practica a sentirse mejor que el mundo que le rodea (en el mismo sentido que el fiscal suele sentirse mejor que el acusado) pe-20 ro en escasa o nula medida ayuda a mejorar el mundo mismo.

El segundo modelo es el que yo llamo antimilitarista. No se trata de una actitud religiosa sino estrictamente política. No considera la violencia armada como el mal absoluto sino como un mal indudable, muy grave pe-ro no el único ni –en ocasiones– el peor de todos. Considera que la insti-25 tucionalización militar de la violencia es una amenaza para las mejores posibilidades políticas de la modernidad: la universalización de las liber-tades individuales, el respeto a los derechos humanos, el fomento de la democracia y la educación, la potenciación de la invención social por en-cima de la adhesión incondicional a los símbolos jerárquicos o patrióti-30 cos, la ayuda económica a los países en los que el hambre, la enfermedad o el atraso son endémicos, etc... La mentalidad militar, amiga de la disci-plina pero no de la crítica, de la uniformidad pero no de las diferencias, es poco compatible con el espíritu democrático que me gusta; y la constante sangría de gastos militares, cada vez más gravosos, impide a los países 35 subdesarrollados crecer y a los más desarrollados ayudarles económica-mente tanto como debieran. Sin embargo, constatar que los ejércitos no son deseables no equivale sin más a pedir que sean abolidos. Por encima de todo, el antimilitarismo parte del principio siguiente: ninguna institu-ción política (como la guerra o el ejército) puede ser eficazmente abolida 40 si no se la sustituye por otra institución más fuerte y en la práctica más satisfactoria. La violencia entre las familias, las tribus e individuos fue políticamente atajada por medio de la institucionalización del Estado, monopolizador de la violencia dentro de su territorio. Pero los Estados permanecen entre sí en la misma situación de enfrentamiento sin restric-45 ciones en la que vivieron las tribus y familias antes de someterse a la au-toridad estatal. Por tanto, sólo la institucionalización de una autoridad supranacional capaz de hacer renunciar a los países al uso de la fuerza unos contra otros –por la amenaza de una fuerza mayor, sin duda– puede garantizar el final de la era de las guerras que la humanidad ha vivido 50 hasta hoy.

Fernando Savater: Política para Amador , pp.184-188

[Ariel; Barcelona, 1992] Texto reelaborado


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�� Texto 39-. Dominique Simonnet

¿Dé dónde venimos? ¿Qué somos? ¿Adónde vamos? Son las únicas preguntas que vale la pena plantear. Cada uno ha buscado la respuesta a su modo, en el titilar de una estrella, el ir y venir del océano, la mirada de una mujer o la sonrisa de un recién nacido... ¿Por qué vivimos? ¿Por qué hay un mundo? ¿Por qué estamos aquí? 5

Hasta ahora sólo nos ofrecían una respuesta la religión, la fe, las creencias. Hoy también la ciencia tiene una opinión. Quizás sea una de las mayores adquisiciones de este siglo: la ciencia dispone, en la actuali-dad, de un relato completo de nuestros orígenes. Ha reconstruido la histo-ria del mundo. 10

¿Y qué ha descubierto, tan extraordinario? Esto: desde hace quince mil millones de años acontece una misma aventura que une el universo, la vida y el hombre como los capítulos de una larga epopeya. Hay una mis-ma evolución, del Big Bang a la inteligencia, que empuja en el sentido de una creciente complejidad: las primeras partículas, los átomos, las molé-15 culas, las estrellas, las células, los organismos, los seres vivientes, hasta estos curiosos animales que somos nosotros... Todo se sucede en una misma cadena, a todos los arrastra un mismo movimiento. Descendemos de los monos y de las bacterias, pero también de los astros y de las ga-laxias. Los elementos que componen nuestro cuerpo son los que antaño 20 fundaron el universo. Somos, verdaderamente, hijos de las estrellas.

La idea perturba, es obvio, porque desafía antiguas certidumbres, des-troza prejuicios; es así: desde la Antigüedad, los progresos del conoci-miento no cesan de situar al hombre en el lugar que le corresponde. ¿Nos creíamos en el centro del mundo? Galileo, Copérnico y los otros nos des-25 engañaron: en realidad habitamos un planeta trivial, situado en los subur-bios de una galaxia modesta. ¿Creíamos ser creaciones originales, distantes de las demás especies vivientes? ¡Qué lástima! Darwin nos col-gó en el árbol común de la evolución animal... Tendremos que volver a tragarnos nuestro inmotivado orgullo: somos las últimas producciones de 30 la organización universal.

Aquí vamos a relatar esta nueva historia del mundo a la luz de nues-tros más avanzados conocimientos. En esta narración podremos apreciar una sorprendente coherencia. Veremos que los elementos de la materia se asocian en estructuras más complejas, las cuales se van a combinar en 35 conjuntos aún más elaborados que a su vez... El mismo fenómeno, el de la selección natural, orquesta cada movimiento de esta gran partitura, la organización de la materia en el universo, el juego de la vida sobre la Tie-rra e incluso la formación de las neuronas del cerebro. Como si hubiera una «lógica» de la evolución. 40

¿Y Dios, en todo esto? Algunos descubrimientos estremecen a veces convicciones muy íntimas. No mezclaremos los géneros, por supuesto. La ciencia y la religión no reinan sobre el mismo campo. La primera apren-de, la segunda enseña. La duda es el motor de una; la otra se sostiene en la fe. No son indiferentes la una a la otra, sin embargo. Nuestra nueva his-45 toria del mundo no evita, muy al contrario, las preguntas espirituales y metafísicas. Alcanzaremos a ver algo de luz bíblica al cabo de un ca-pítulo, escucharemos el eco de un mito antiguo y nos cruzaremos con Adán y Eva en la sabana de África. La ciencia actualiza la discusión. No termina con ella. Cada uno puede optar. 50

Nuestro relato se apoya en los descubrimientos más recientes y apro-vecha sus revolucionarios instrumentos: sondas que exploran el sistema solar, telescopios espaciales que hurgan la intimidad del universo, gran-des aceleradores de partículas que reconstruyen sus primeros instantes...


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Pero también ordenadores que simulan la aparición de la vida, tecnologí-55 as de la biología, de la genética y de la química que revelan lo invisible y lo infinitamente pequeño. Y asimismo los recientes hallazgos de fósiles y el progreso de la datación, que permiten reconstituir con asombrosa pre-cisión los caminos de los antepasados del hombre.

Si bien se alimenta con los últimos hallazgos, nuestra historia se dirige 60 a todos, y especialmente a los profanos, adultos y adolescentes, sea cual sea el nivel de sus conocimientos. Evitamos toda actitud de especialista, nos prohibimos todo término complicado. Y no hemos vacilado, al modo de los niños, en plantear preguntas ingenuas: ¿Cómo se conoce el Big Bang? ¿Cómo sabemos qué comía el hombre de Cromagnon? ¿Por qué el 65 cielo es negro por la noche? No hemos querido creer sin más a los cien-tíficos: les pedimos que pongan las pruebas sobre la mesa.

Cada disciplina avanza en busca de un origen: los astrofísicos indagan el del universo; los biólogos, el de la vida; los paleontólogos, el del hom-bre. Por eso nuestra historia acontece, como un drama, en tres actos –el 70 universo, la vida, el hombre– y abarca así unos quince mil millones de años […].

Con el primer acto, entonces, comienza nuestra historia... ¿Pero se puede decir, verdaderamente, «comenzar»? Veremos que esta noción de comienzo no es accesoria, muy por el contrario. Está en el corazón mis-75 mo de las discusiones metafísicas y plantea la pregunta fascinante por el tiempo. La abordaremos mediante el pasado más lejano a que puede ac-ceder la ciencia: por el famoso Big Bang de hace quince mil millones de años, esa luz oscura y anterior a las estrellas. Y, como los niños, nos haremos esta pregunta, que es pertinente: ¿Qué había antes? 80

Desde ese «comienzo», la materia incandescente se combina bajo la acción de fuerzas asombrosas que aun gobiernan nuestro destino. ¿De dónde vienen? ¿Por qué están inmóviles mientras en torno todo cambia? En el curso de todo el relato van a dirigir el gran meccano universal. Y a medida que el universo se expande y enfría, desatan singulares combina-85 ciones –las estrellas, las galaxias– hasta engendrar, en la periferia de una de éstas, un planeta destinado a un hermoso éxito. ¿Qué son estas fuerzas misteriosas? ¿De dónde viene el movimiento irresistible de la compleji-dad? ¿Son anteriores al universo? […].

El segundo acto se abre, hace cuatro mil quinientos millones de años, 90 en este planeta singular que no está situado ni demasiado lejos ni dema-siado cerca de un Sol muy oportuno. La materia prosigue su obra frenéti-ca de ensamblajes. En la superficie de la Tierra, en nuevos crisoles, se esboza una alquimia nueva: las moléculas se asocian en estructuras capa-ces de reproducirse y hacen nacer extrañas gotas pequeñas, y después las 95 primeras células que se agrupan en organismos y se diversifican, pululan, colonizan el planeta, desencadenan la evolución animal, imponen la fuer-za de la vida.

No es fácil, por cierto, aceptar que la vida haya nacido de lo inanima-do. Durante siglos se consideró que el mundo viviente era demasiado 100 complejo, demasiado diverso, en una palabra, demasiado «inteligente» para que pudiera haber aparecido sin una pequeña ayuda divina. Hoy la cuestión está zanjada: resulta de la misma evolución de la materia, no es fruto del azar. ¿Cómo pasamos entonces de lo inerte a lo vivo? ¿Cómo la evolución «inventó» la reproducción, el sexo y la muerte, compañera in-105 separable? […].

En el tercer acto, en un bello decorado de sabana seca, el último avatar de lo viviente ocupa todo el escenario. El hombre, el verdadero... Animal, mamífero, vertebrado y primate, que además es... Ya sabemos con certeza que todos somos monos africanos. Hijos de monos, pues, o, más bien, de 110 ese individuo arcaico que antaño, en Africa, se irguió por primera vez so-


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bre sus patas traseras y se puso a mirar el mundo desde un punto de vista más alto que el de sus congéneres. Pero ¿por qué lo hizo? ¿Qué pulsión le incitó a ello?

Hace más de un siglo, por cierto, que se conoce nuestra ascendencia 115 simiesca y que se intenta, con dificultades, aceptarla. Pero en estos últi-mos años explotó la ciencia de los orígenes y se ha sacudido con violen-cia nuestro árbol genealógico: hasta se han caído algunas especies peludas... Hoy contamos, por fin, con una unidad de tiempo y de lugar para escenificar este tercer acto, el de la comedia humana. Como si 120 hubiera relevado a la materia, el hombre ha utilizado un puñado de millo-nes de años para evolucionar e inventar cosas más y más complicadas: herramientas, la caza, la guerra, la ciencia, el arte, el amor (siempre) y esa extraña propensión a preguntarse por sí mismo que no cesa de devorarle. ¿Cómo descubrió todas esas novedades? ¿Por qué se le desarrolló, sin so-125 lución de continuidad, el cerebro? ¿En qué terminaron los antepasados que no «tuvieron éxito»? […].

Nuestra historia no ha terminado, ciertamente. Hasta nos atreveríamos a decir que está comenzando. Pues parece que la complejidad continúa progresando y que sigue galopando la evolución. Así pues, no podemos 130 interrumpir el relato en nuestra extraña época sin antes preguntarnos: ¿Adónde vamos? ¿Cómo va a continuar esta larga aventura que fue cós-mica, química y biológica y que ahora se convierte en cultural? ¿Cuál es el porvenir del hombre, de la vida, del universo? La ciencia, por supuesto, no tiene respuestas para todo. Pero puede intentar algunas predicciones 135 prudentes. ¿Cómo seguirá evolucionando el cuerpo? ¿Qué sabemos de la evolución del universo? ¿Hay otras formas de vida? […].

Una advertencia, todavía: hemos querido evitar toda tentación deter-minista, todo prejuicio finalista. Que nos perdone el lector si, por simpli-ficar las cosas, se nos escapan palabras escabrosas: no, no se puede decir 140 que la materia «inventa», que la naturaleza «fabrica» o que el universo «sabe». Esta «lógica» de la organización sólo es una comprobación. La ciencia se niega a discernir ahí una intención. Que cada uno lo interprete a su modo. Si bien nuestra historia parece, a pesar de todo, tener un senti-do, no se puede afirmar, empero, que nuestra aparición era ineluctable, 145 por lo menos en este pequeño planeta. ¿Quién puede enumerar las pistas infructuosas que siguió la evolución antes de celebrar nuestro nacimien-to? ¿Quién puede negar que el resultado actual es todavía de una fragili-dad extrema?

Sí, sin duda es la más bella historia del mundo porque es la nuestra. La 150 llevamos en lo más hondo de nosotros mismos: nuestro cuerpo está com-puesto por átomos del universo, nuestras células encierran una porción del océano primitivo, la mayoría de nuestros genes es común con la de nuestros vecinos, los primates, nuestro cerebro posee los estratos de la evolución de la inteligencia; y, cuando se forma en el vientre materno, el 155 hombre pequeño rehace, aceleradamente, el recorrido de la evolución animal. Es la más bella historia del mundo. ¿Quién podría negarlo?

Pero sea cual sea la visión, mística o científica, que tengamos de nues-tros orígenes, sean cuales sean nuestras convicciones, deterministas o es-cépticas, religiosas o agnósticas, sólo hay una moraleja que valga en esta 160 historia, un solo dato esencial: sólo somos chispas irrisorias en relación con el universo. Ojalá tengamos la sabiduría de no olvidarlo.

Dominique Simonnet: La historia más bella del mundo ,

«Prólogo», pp.7-15 [Anagrama; Barcelona, 1997]


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�� Texto 40-. B. F. Skinner

Al intentar resolver los problemas que nos afectan en nuestro mundo actual, espontáneamente echamos mano de aquello que somos capaces de hacer mejor. Buscamos seguridad, y nuestra seguridad es la ciencia y la tecnología. Para con-trolar la explosión demográfica buscamos mejores métodos de control de la na-talidad. Amenazados por la posibilidad de un holocausto nuclear, construimos 5 mayores fuerzas disuasoras y sistemas misiles antibalísticos. Albergamos la es-peranza, en fin, de que seamos capaces de controlar la creciente contaminación del ambiente por medio de procedimientos más eficaces en la transformación o disminución de residuos de todo tipo. En todos estos sectores podemos compro-bar adelantos muy notables, y no tiene nada de particular que intentemos am-10 pliarlos. Pero de hecho las cosas empeoran constantemente y es descorazonador comprobar que buena parte de la culpa es imputable a la tecnología misma [...].

Si esto fue previsible o no, puede discutirse. De lo que no hay duda es de que el hombre tiene que reparar ese daño, o de lo contrario todo será perdido. Y sólo puede hacerlo reconociendo y encarando la realidad misma del problema. La so-15 la aplicación de las ciencias físicas y biológicas no resolverá estos problemas nuestros, porque las soluciones están en otro campo. Mejores anticonceptivos, ciertamente, pueden contribuir a controlar la explosión demográfica, pero sólo en el caso de que la gente los use. Nuevas armas pueden neutralizar nuevos sis-temas defensivos, y, a la inversa, pero el holocausto nuclear sólo se podrá evitar 20 en el caso de que cambien radicalmente las condiciones que hasta ahora han provocado que unas naciones hagan la guerra a otras [...]. Y, finalmente, la con-taminación ambiental, tanto terrestre como marítima y atmosférica, seguirá ine-vitablemente aumentando a menos que, lo que la produce, concluya.

En resumidas cuentas, debemos llevar a cabo cambios enormes por lo que a 25 la conducta humana se refiere. Estos cambios no los lograremos echando mano tan sólo de la física o la biología, por mucho que lo intentemos [...]. No es sufi-ciente, como se suele decir a veces, «usar de la tecnología con un conocimiento más profundo de las realidades humanas», o bien «estimular a la tecnología para que haga frente a los problemas humanos». Tales expresiones implican 30 que allá donde la conducta humana comienza, allí termina la tecnología. Y no debemos continuar, como en el pasado, con lo que hemos aprendido por expe-riencia personal, o gracias a lo que sabemos a partir de esa serie de experiencias personales que llamamos historia. Durante muchos siglos esto es lo que hemos tenido a mano... y así nos luce el pelo [...]. 35

Quizá se podría pensar que hace dos mil quinientos años el hombre se cono-cía a sí mismo tan adecuadamente como cualquier otro aspecto de su mundo. Hoy lo que menos entiende, por cierto, es precisamente a sí mismo. La física y la biología han avanzado mucho, pero no se ha producido el desarrollo paralelo equivalente, ni nada que se le parezca, por lo que a una ciencia de la conducta 40 humana se refiere. La física y la biología griegas tienen hoy día tan sólo un va-lor histórico y a ningún físico o biólogo contemporáneo se le ocurriría buscar en Aristóteles la solución a cualquiera de sus problemas. Sin embargo, los diálogos de Platón son lectura obligada para los estudiantes, y se les cita con frecuencia como si dieran luz esclarecedora para explicar la conducta humana actual [...]. 45 Y, por lo que a la tecnología se refiere, hemos llevado a cabo grandes avances en el control del mundo físico y biológico, pero nuestros procedimientos educa-tivos, nuestros sistemas de gobierno y la economía en gran medida, aunque adaptados ocasionalmente a muy diversas circunstancias, de hecho apenas han mejorado en nada [...]. 50

Lo que necesitamos es una tecnología de la conducta. Podríamos solucionar nuestros problemas con la rapidez suficiente si pudiéramos ajustar, por ejemplo, el crecimiento de la población mundial con la misma exactitud con que deter-minamos el curso de una aeronave [...]. Pero ciertamente no tenemos una tecno-


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logía conductual comparable en poder y precisión a la tecnología física y bioló-55 gica, y todos aquellos que no encuentren ridícula semejante posibilidad, quizá se asusten por ello más que tranquilizarse [...].

Siempre se puede decir que la conducta humana es un terreno particularmen-te difícil. Así es, en efecto, y somos especialmente propensos a pensar de esta forma en vista de nuestra ineptitud para estudiar este asunto. Pero, en cambio, la 60 física y la biología modernas estudian problemas que, ciertamente, no son mu-cho más simples de lo que pueda serlo la conducta humana en muchos de sus aspectos [...]. ¿O acaso ha sido más fácil poner a un hombre en la Luna de lo que sería mejorar la educación de nuestros centros de enseñanza? [...] La elec-ción, por otra parte, no ha tenido nada que ver con la urgencia de los problemas 65 mismos porque a nadie se le ocurriría decir que el poner a un hombre en la Luna sea asunto tan vital [...].

Es fácil, en estas circunstancias, llegar a la conclusión de que algo debe haber en la conducta humana que haga imposible un análisis científico y, por tanto, una tecnología eficaz, pero lo cierto es que de ninguna manera puede de-70 cirse que hayamos agotado las posibilidades en esta dirección [...].

La mayoría de nuestros problemas más importantes implican a la conducta humana, y no se pueden resolver recurriendo solamente a la tecnología física o biológica. Necesitamos una tecnología de la conducta, pero hemos tardado mu-cho en desarrollar la ciencia de la que poder deducir este tipo de tecnología. 75 Una dificultad evidente estriba en el hecho de que casi todo cuanto es denomi-nado ciencia de la conducta continúa relacionando la conducta a estados menta-les, sentimientos, peculiaridades de carácter, naturaleza humana, etc. La física y la biología siguieron durante un tiempo prácticas muy parecidas, y avanzaron solamente cuando se liberaron de semejante rémora. Las ciencias de la conducta 80 han tardado mucho en cambiar, en parte, por causa de entidades explicativas que a menudo parecían ser observadas directamente, y también en parte, porque no se encontraba fácilmente otra clase de explicaciones.

El ambiente, obviamente, es importante, pero su función no ha estado clara. No empuja o absorbe, sino que selecciona. Y resulta difícil descubrir y analizar 85 esta función selectiva. El papel de la selección natural en la evolución fue for-mulado por primera vez no hace mucho más de cien años. Y la función selectiva del medio ambiente en la modelación y mantenimiento de la conducta del indi-viduo sólo ahora comienza a ser reconocida y estudiada. Conforme se ha llega-do a conocer la interacción entre organismo y ambiente, por tanto, los efectos 90 que hasta este momento se achacaban a estados mentales, sentimientos y pecu-liaridades del carácter, comienzan a atribuirse a fenómenos accesibles a la cien-cia. Y una tecnología de la conducta, consiguientemente, empieza a ser posible. No se solucionarán nuestros problemas, no obstante, a menos que se reemplacen opiniones y actitudes tradicionales precientíficas; aunque bien es cierto que és-95 tas, desgraciadamente, siguen muy profundamente arraigadas. La libertad y la dignidad ilustran este problema. Ambas cualidades constituyen el tesoro irre-nunciable del hombre autónomo de la teoría tradicional. Y resultan de esencial importancia para explicar situaciones prácticas en las que a la persona se le re-puta como responsable de sus actos, y acreedora, por tanto, de reconocimiento 100 por los éxitos obtenidos. Un análisis científico transfiere, tanto esa responsabili-dad como esos éxitos, al ambiente. Y suscita, igualmente, ciertas interrogacio-nes relativas a los valores. ¿Quién usará esa tecnología y con qué fin? Hasta tanto no se despejen estas incógnitas, se seguirá rechazando una tecnología de la conducta. Y, al rechazarla, se estará probablemente rechazando al mismo tiem-105 po el único camino para llegar a resolver nuestros problemas.

B. F. Skinner (1971): Más allá de la libertad y de la dignidad ,

pp.1-5 y 22-23 [Salvat; Barcelona, 1987]. Texto reelaborado


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�� Texto 41-. Ignacio Sotelo

Cuando se pretende participar directamente en el hacer político, cuan-do lo que prima es la acción, no queda otro remedio que entrar en un par-tido. Lo malo es que ello conlleva la disposición a identificarse con uno y, llegado el caso, a pelearse con todos los demás. El dogma indiscutible, aquel que hace la militancia tan ardua de soportar para las personas que 5 pretenden permanecer dueñas de su juicio, es el afán colectivo de llevar siempre la razón. Confesar que se ha cometido un error, o que se ha cam-biado de opinión, queda fuera del horizonte político. El hombre de acción precisa de un único don, saber manejarse entre diversos clanes, de modo que se distinga por su capacidad de encaje y de liderazgo, cualidades que, 10 lejos de rechazarse, se complementan. En una sociedad, trabada en una red de intereses organizados, sólo una acción coordinada resulta eficaz, sin que al francotirador le queden muchas oportunidades.

En cambio, nada más letal para un discurso creador que su uniformi-dad. Admiramos los ejercicios bien conjuntados de muchos; nos espanta 15 oír los mismos argumentos repetidos una y otra vez por los miembros de una secta o de un partido. Vale el conjuntar la acción; repugna la palabra metida en un molde que iguala todas las voces. Karl Vossler elogiaba a los alemanes diciendo que cada uno piensa por su cuenta, pero saben ac-tuar conjuntados, mientras que de los españoles afirmaba lo contrario, 20 que todos pensamos lo mismo –consideraba el fanatismo dogmático nuestro rasgo histórico mejor definido– pero, a la hora de actuar, cada es-pañol hace la guerra por su cuenta; nos recordaba que no en vano hemos inventado la guerrilla.

En contraste con la nuestra, la democracia ateniense sobresale porque 25 cada cual –si se era mayor de 18 años y libre, y no esclavo, varón, y no mujer, ciudadano, y no extranjero, no olvidemos las exclusiones que hoy nos resultan insoportables– podía argumentar libremente en la asamblea. Para Heródoto, la democracia consiste precisamente en el derecho de ca-da cual a hacerse oír en público (ísegoría). Eurípides, en Las Suplicantes, 30 al elogiar por boca de Teseo la democracia ateniense, subraya que en la asamblea, "cada cual, puede brillar o callarse, ¿cabe imaginar una más bella igualdad?". Para los atenienses, la igualdad no era la económica –nunca se aspiró a eliminar la diferencia entre ricos y pobres, aunque la voluntad mayoritaria supo mantener un cierto equilibrio– ni la social –los 35 ciudadanos, dependiendo de la riqueza, alcurnia, o sabiduría, eran más o menos influyentes– sino que, como nos recuerda Eurípides, "la igualdad más bella" consistía en el derecho de cada cual a defender en público sus intereses y opiniones, en el convencimiento de que los mejores argumen-tos terminan imponiéndose. Racionalidad que introdujeron los griegos y 40 de la que nunca renegaron, pese a que en el debate público no siempre ganaba el mejor argumento, sino el que se presentaba de manera más se-ductora y con más refinada carga retórica, como quedó de manifiesto al desarrollarse múltiples técnicas de oratoria y de persuasión que los lla-mados sofistas enseñaban al que podía pagarlas. Pero, ello no fue óbice 45 para cuestionar el derecho fundamental de cada ciudadano a tener acceso a la palabra pública, como condición indispensable de la libertad iguala-dora.

Mientras que en Atenas la democracia consistía en la posibilidad de que cada cual pudiera participar en el debate público, aunque luego fue-50 ren sólo unos cuantos los que se atreviesen a hablar en la asamblea, en las democracias representativas modernas que se levantan sobre sociedades en la que predominan redes bien estructuradas de intereses, la palabra pú-blica es privilegio de los pocos que de alguna forma tienen acceso a los


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medios de comunicación. Son éstos los que administran –según criterios 55 tanto más restrictivos, cuanto mayor sea la difusión del medio– el reparto de la palabra. Un cierto pluralismo de los medios favorece todavía alguna diversidad, aunque las ideas que constituyen el marco más amplio de convivencia se mantengan ya bajo un control férreo. Por mucho que los medios se esfuercen en disimular el poder que ejercen en la configuración 60 de la opinión pública, el hecho es que el monopolio más agresivo y temi-ble que se dibuja en el horizonte es el de la palabra. Monopolio que ejer-ció durante siglos la Iglesia y que amenaza con reconstituirse, pero esta vez de manera mucho más sibilina, al ocultar la multiplicidad de fuentes de información la maraña de intereses que se apoyan o se combaten tras 65 las bambalinas. Por mil conductos distintos, con una tecnología cada vez más avanzada, y pese a ir en aumento el número de medios, impresiona la velocidad con la que en este último decenio se ha ido uniformando el dis-curso.

Y la situación ha llegado a ser tan grave, porque ya apenas se percibe. 70 A nadie asombra que a la mayoría de los parlamentarios, pese a su nom-bre, no se les haya oído hablar, privilegio de unos pocos portavoces. La reforma del reglamento del Congreso de Diputados sigue durmiendo el sueño de los justos, sin que ello preocupe demasiado. Nos hemos acos-tumbrado a que sean un par de docenas las voces que llegan a la opinión 75 pública y se nos ha educado para que rechacemos al miembro de un par-tido que ejerza su propio juicio y se atreva a discrepar de la mayoría. Los congresos de los partidos, asumiendo todo lo que les llega desde la cúspi-de, se ganan casi con el cien por ciento de los votos y ello no comporta una huida masiva de votantes; antes al contrario, se vende como prueba 80 de cohesión interna. En estas condiciones, ¿qué político en activo podría desasosegarse por no poder emplear otro lenguaje que el enlatado que le sirve el partido? No desentonar es la preocupación principal del militante con ambiciones, y para ello nada mejor que callar. Sin abrir la boca, lo único que importa es tratar de hacer las cosas lo mejor posible en el ámbi-85 to de sus competencias.

Si además se hace depender las ideas políticas de los intereses de cla-se, y unos se autoproclaman representantes de los que nada o poco tienen, y a los otros se les convierte en los defensores de los más ricos y podero-sos –visión que apuntala la diferencia, bastante bien arraigada en la con-90 ciencia popular, de izquierda y derecha– el acierto o el error se transforman en un juicio moral sobre la solidaridad con los más, frente al egoísmo de los pocos. De ahí que la izquierda exista sólo como concien-cia moral, en un mundo que se supone partido entre los intereses de los de arriba y los de abajo. Con ello, aparte de este dualismo elemental, la vin-95 culación de la política con la ética es constitutiva de la izquierda y, por tanto, los escándalos económicos le tocan más de lleno que a la derecha, que al distinguir entre el plano político y el moral los soporta mejor.

No somos conscientes hasta qué punto la palabra libre ha desaparecido de la esfera pública. Si entendiéramos la democracia a la manera griega, 100 como isegoría, es decir, como la oportunidad real de cada ciudadano de decir en público lo que piensa, difícilmente podríamos calificar de demo-cracias a los sistemas políticos de nuestro entorno. Hagamos, al menos, el esfuerzo de pensar qué tipo de régimen político es uno que, tras un fondo de mil murmullos, se basa en unas pocas voces, del que ha desaparecido 105 casi por completo la gran invención griega, la palabra libre, al alcance de todos.

La libertad consistía para los griegos en la posibilidad real de decir en público lo que pensamos y lo que nos pasa. La libertad, participación con la palabra viva, se entiende así de manera positiva. En cambio, hoy la en-110 tendemos de manera negativa, como protección de una esfera privada –


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que, al decir de Locke, configuran patrimonio, creencias y familia– de la que queda excluido el Estado, con el derecho añadido de elegir cada tan-tos años a los que nos gobiernan. El principio de igualdad de derechos obligaba en la Atenas democrática a respetar el derecho de cada uno a 115 hablar en público, a la vez que la gestión del Estado se encargaba a ciu-dadanos elegidos por sorteo. El que unos pocos pudieran levantarse en la asamblea y pedir que los eligiesen porque se estimaban los mejores, a los atenienses les parecía una actitud elitista y, desde el principio de que to-dos los ciudadanos son iguales, profundamente antidemocrática. 120

El ciudadano, para serlo cabalmente, no puede renunciar a hablar li-bremente en público. La historia de las democracias modernas en cierto modo se corresponde con los múltiples esfuerzos por salvar la palabra li-bre, alojándola en ámbitos distintos, del parlamento a los medios –a la prensa, a la radio, nunca se sintió a gusto en la televisión–, ahora se refu-125 gia en Internet, que nos ha permitido seguir las últimas guerras, infor-mándonos en ambos bandos contendientes. La lucha por la palabra sigue marcando el destino de una civilización que se quiere digna sucesora de la que en la Grecia clásica inventó la palabra pública y libre, como dere-cho inalienable de todos los ciudadanos. 130

Ignacio Sotelo: «La palabra libre», en El País , 30-IX-1999


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�� Texto 42-. Miguel de Unamuno

¡Oh, quién pudiera prolongar este dulce momento y dormirse en él y en él eternizarse! ¡Ahora y aquí, a esta luz discreta y difusa, en este re-manso de quietud, cuando está aplacada la tormenta del corazón y no me llegan los ecos del mundo! Duerme el deseo insaciable y ni aún sueña; el hábito, el santo hábito reina en mi eternidad; han muerto con los recuer-5 dos los desengaños, y con las esperanzas los temores.

Y vienen queriendo engañarnos con un engaño de engaños, y nos hablan de que nada se pierde, de que todo se transforma, muda y cambia, que ni se aniquila el menor cachito de materia ni se desvanece del todo el menor golpecito de fuerza, ¡y hay quien pretende darnos consuelo con es-10 to! ¡Pobre consuelo! Ni de mi materia ni de mi fuerza me inquieto, pues no son mías mientras no sea yo mismo mío, esto es, eterno. No, no es anegarse en el gran Todo, en la Materia o en la Fuerza infinitas y eternas o en Dios lo que anhelo; no es ser poseído por Dios, sino poseerle, hacerme yo Dios sin dejar de ser el yo que ahora os digo esto. No nos sir-15 ven engañifas de monismo; queremos bulto y no sombra de inmortalidad.

¿Materialismo? ¿Materialismo decís? Sin duda; pero es que nuestro espíritu es también alguna especie de materia o no es nada. Tiemblo ante la idea de tener que desgarrarme de mi carne; tiemblo más aún ante la idea de tener que desgarrarme de todo lo sensible y material, de toda sus-20 tancia. Si acaso esto merece el nombre del materialismo, y si a Dios me agarro con mis potencias y mis sentidos todos, es para que Él me lleve en sus brazos allende la muerte, mirándome con su cielo a los ojos cuando se me vayan éstos a apagar para siempre. ¿Que me engaño? ¡No me habléis de engaño y dejadme vivir! 25

Llaman también a esto orgullo; «hediondo orgullo» le llamó Leopardi, y nos preguntan que quiénes somos, viles gusanos de la tierra, para pre-tender inmortalidad; ¿en gracia a qué? ¿Para qué? ¿Con qué derecho? ¿En gracia a qué?, preguntáis, ¿y en gracia a qué vivimos? ¿Para qué? ¿y para qué somos? ¿Con qué derecho? ¿Y con qué derecho somos? Tan gratuito 30 es existir, como seguir existiendo siempre. No hablemos de gracia, ni de derecho, ni del para qué de nuestro anhelo que es un fin en sí, porque perderemos la razón en un remolino de absurdos. No reclamo derecho ni merecimiento alguno; es sólo una necesidad, lo que necesito para vivir.

¿Y quién eres tú?, me preguntas, y con Obermann te contesto ¡para el 35 universo nada, para mi todo! ¿Orgullo? ¿Orgullo querer ser inmortal? ¡Pobres hombres! Trágico hado, sin duda, el tener que cimentar en la mo-vediza y deleznable piedra del deseo de inmortalidad la afirmación de és-ta; pero torpeza grande condenar el anhelo por creer probado, sin probarlo que no sea conseguidero. ¿Que sueño...? Dejadme soñar; si ese 40 sueño es mi vida, no me despertéis de él. Creo en el inmortal origen de este anhelo de inmortalidad, que es la sustancia misma de mi alma. ¿Pero de veras creo en ello...? ¿Y para qué quieres ser inmortal?, me preguntas, ¿para qué? No entiendo la pregunta francamente, porque es preguntar la razón de la razón, el fin del fin, el principio del principio. 45

Miguel de Unamuno: Del sentimiento trágico de la vida , pp.61-62

[Espasa-Calpe; Madrid, 1976]


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�� Texto 43-. VV. AA.

Los conflictos y trastornos causados por la represión pueden dar lugar a graves alteraciones de nuestra conducta, que sólo serán resueltas cuando la terapia psicoanalítica consiga encontrar el origen del problema y sa-carlo a la luz del modo adecuado, posibilitando así una superación perso-nal del trauma. Sin embargo, la primera dificultad que plantea este tipo de 5 trastornos consiste en conocer su origen, puesto que permanece oculto pa-ra el afectado. Para poder averiguar dónde se encuentra la raíz de la alte-ración Freud encontró dos apoyos fundamentales: los sueños y la llamada asociación libre.

El significado de los sueños ha preocupado a los seres humanos desde 10 la antigüedad. La interpretación más clásica era la que los identificaba con profecías, anuncios de los dioses sobre lo que había de ocurrir, que exigían ser interpretados correctamente. Algunas personas eran conside-radas como especialmente dotadas y recibían recompensas si se cumplía el augurio que detectaban. No obstante, también se pensaba que algunos 15 sueños eran trucos de los dioses para invitar a tomar una decisión equivo-cada: por ejemplo, un dios podía mentir a un general haciéndole creer que un ataque sería exitoso o transmitiéndole un mensaje engañoso. Así lo declara Penélope: «Hay dos puertas para los leves sueños: una, construi-da de cuerno, y otra, de marfil. Los que vienen por el bruñido marfil nos 20 engañan, trayéndonos palabras sin efecto; y los que salen por el puli-mentado cuerno anuncian, al mortal que los ve, cosas que realmente han de verificarse» (La Odisea, rapsodia XIX). Relatos como los de La Ilía-da, La Odisea o el Romance de doña Alda ilustran el modo tradicional de interpretación de los sueños. 25

El punto de vista de Freud resultó bastante novedoso y se basó en una suposición muy razonable: la misión del sueño es proporcionarnos des-canso, es decir, «los sueños son los protectores del dormir». A partir de ahí consiguió encajar varios aspectos de su teoría con los datos de la ob-servación. Debido a que la represión implica un gran desgaste de fuerzas, 30 cuando dormimos, el yo reduce su vigilancia y deja que afloren en el consciente nuestros deseos ocultos. De este modo, los sueños representan, básicamente, el cumplimiento de nuestros anhelos, son la realización dis-frazada de los deseos reprimidos. Así, por ejemplo, cuando tenemos sed soñamos que estamos bebiendo, de manera que tiende a desaparecer el 35 estímulo y se evita que nos despertemos. También soñamos, antes de los viajes, que ya nos encontramos en el destino. Únicamente hay que mati-zar que, cuando el sueño realiza un deseo que resulta inadmisible o re-pugnante moralmente, se desencadena la angustia: la pesadilla consigue así criticar el sueño como si el soñador no lo considerara propio, desmar-40 cándose de él.

Los sueños suelen estar relacionados con alguna experiencia con un gran significado afectivo del día anterior y Freud distingue entre su con-tenido manifiesto y el latente. El primero consiste en el mensaje tal como se presenta, el segundo en su sentido más profundo. Debido a que el in-45 consciente contiene muchos deseos reprimidos, resulta muy probable que el análisis nos sitúe ante «pensamientos que no conocía existieran en mí y que no solo me parecen extraños, sino que me son desagradables y quisie-ra negarme a mí mismo, rechazando el análisis cuya inexorable concate-nación me fuerza, bien a pesar mío, a admitirlos» (Sigmund Freud: El 50 significado de los sueños). Al despertar, la censura recobra toda su inten-sidad y de nuevo destruye todo lo que había dejado escapar o lo deforma de tal manera que cuando intentamos relatar el sueño se nos ha olvidado o empezamos diciendo «no era así exactamente, era como si...».


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Si el punto de vista que acabamos de explicar es correcto, en los sue-55 ños debe ser posible encontrar pistas que nos indiquen cuáles son los pro-blemas reprimidos y dónde se encuentra su origen. Para descubrir el significado, Freud solicitó a los pacientes que se fijaran en la idea funda-mental y meditaran comunicando todo lo que se les ocurriese con respec-to a ella. Este sistema lo había tomado de la asociación libre que ahora 60 explicaremos. No obstante, la técnica resulta muy compleja y exige tener en cuenta muchos de los extraños procedimientos del inconsciente. La in-terpretación de los sueños está muy lejos de ser una sencilla traducción en que unos símbolos determinados equivalen a otros. Es muy frecuente que los lectores curiosos queden defraudados cuando se abalanzan sobre La 65 interpretación de los sueños de Freud.

La segunda técnica que se le ocurrió a Freud para averiguar qué se ha reprimido fue la asociación libre. Consiste, básicamente, en que el analis-ta sugiere al paciente que se deje llevar por las ocurrencias espontáneas y vaya narrando todo lo que se le ocurre, algo así como si se tratase de un 70 viajero que tuviera que relatar a un compañero ciego todo lo que observa por la ventanilla: sin omitir nada, sin juzgarlo, sin criticarlo. «El paciente tiene que obligarse a comunicar realmente todo lo que su autopercepción le ofrezca, sin ceder a las objeciones criticas que tienden a rechazar al-gunas de sus ocurrencias por carecer de importancia, de conexión con el 75 tema tratado o de todo sentido» (Sigmund Freud: Autobiografía). De este modo, puede ocurrir que, comience por donde comience, siempre termine incidiendo sobre un mismo asunto, o bien que se encuentre bloqueado al llegar a los umbrales de lo reprimido. De uno u otro modo, el sujeto nos proporciona pistas para descubrir lo que buscamos. Jung transformó lige-80 ramente la técnica: el terapeuta debe proponer un término, con el com-promiso del paciente de ir diciendo todos aquellos otros términos o palabras que se le ocurran con relación al propuesto. En el procedimiento de la asociación libre –al igual que en la interpretación de los sueños– re-sultan muy importantes aquellas asociaciones involuntarias que el sujeto 85 siempre rechaza críticamente, considerándolas «escorias sin valor algu-no» y perturbadoras de la reflexión.

VV. AA.: Psicología. 2º Bachillerato , pp.188-190

[Editex; Madrid, 1999]. Texto reelaborado


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�� Texto 44-. Vicente Verdú

«La fractura de la alianza occidental [...] y las grandes manifestacio-nes en contra de la guerra en todo el mundo [...] son testimonio de que todavía puede haber dos superpotencias en el planeta: EE.UU. y la opi-nión pública mundial». Con este párrafo comenzaba su crónica P. E. Ty-ler en The New York Times el pasado lunes, y con tanto tino que, desde 5 entonces, Opinión Pública ha empezado a escribirse con mayúsculas. Desacreditada la política, disipadas las ideologías, simplificada la consi-deración del mundo bajo la infantil idea del bien y el mal, ¿cómo no espe-rar que la opinión pública encontrara su mayor oportunidad?

Hace unos años la opinión pública apenas evitaba ser sospechosa de 10 vulgaridad, pero ahora es temida como una fuerza que lo mismo encum-bra que arrasa a un novelista, decide el poder de un líder, orienta las pro-ducciones cinematográficas, el turismo rural y hasta la fe en las religiones. El sondeo, que constituía un recurso episódico, se ha converti-do en un procedimiento capital y permanente a partir del cual se hilvanan 15 los programas de los partidos, se corrigen los proyectos de ley o se de-terminan, incluso, los desenlaces de Ana y los siete.

«El cliente siempre tiene razón» era un lema de simple cortesía. Hoy, no obstante, se ha transfigurado en la razón máxima, la razón práctica y la crítica de cualquier razón. Si las cuestiones a debatir poseyeran matices y 20 sutilezas, las gruesas manos de las masas no las sabrían tratar, pero la nueva realidad se representa a través de caracteres crecientemente ele-mentales.

La opinión pública, como los mismos niños, adora el no. Puede que una manifestación a favor de un parque convoque a un notable número de 25 vecinos, pero el vecindario acudirá masivamente si la propuesta comple-mentaria es un no al campo de golf. Los convocantes del no al trasvase del Ebro reúnen fácilmente a cientos de miles de personas, pero los orga-nizadores valencianos y murcianos encuentran enormes dificultades para manifestarse en cantidades equivalentes para el sí. 30

La masa se legitima en el clamor del no. No a la contaminación, no a la autopista, no a la explotación de los niños, no al maltrato de mujeres. Y, culminantemente, no a la muerte, no a la guerra, no a la masacre humana. Así el movimiento popular se dignifica y su rostro radiante per-fecciona el desorden interno o su destartalada promiscuidad. 35

La opinión pública cuenta hoy como institución flamante y democráti-ca: más moral que los políticos, más humana que los líderes, más libre y verdadera que las instituciones. La opinión pública se ha convertido en la hipóstasis de las O.N.G., el gran corazón saludable en un mundo poblado de corrupción. ¿Cómo no prestarle atención y cuidado? Contra la grande-40 za de la opinión pública no se puede gobernar. Como tampoco, contra el gusto del público, pueden venderse automóviles o alimentos.

A buen seguro que Bush enmendaría su inclinación belicista si las en-cuestas dentro de EE.UU. indicaran una mayoría de electores en contra de la guerra, pero, a estas alturas, un 64% de los norteamericanos apoyan el 45 ataque a Irak. Efectivamente, fuera de Estados Unidos es distinto, y por ello suele ser diferente la posición de los mandatarios. Schröder o Chirac ponen reparos a la intervención porque el 85% de los alemanes y el 82% de los franceses creen injustificada la guerra. ¿Por qué Aznar, con un 79% de los españoles en contra, se coloca al lado de Bush? Ni más ni 50 menos que porque Aznar es un personaje antiguo y todavía supone que la opinión pública es una opinión menor, o una opinión más.

Ni siquiera EE.UU. podrá, al fin, obviar la opinión pública fuera de sus fronteras. Siendo EE. UU. una marca planetaria, más transnacional


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que Coca-Cola, es imposible que ignore la circunstancia de su mercado 55 global. Todas las primeras marcas del mundo ajustan una y otra vez su diseño, físico y ético, al deseo de la opinión pública mundial porque una mala imagen es hoy tan peligrosa como el boicot. Desde Shell a Nike, desde Danone a Nestlé, un gran número de firmas globales han debido enmendarse y ajustar sus actuaciones para endulzar el corazón de una 60 opinión pública adversa.

American Express, por ejemplo, que abusaba con recargos en el uso de sus tarjetas, quiso remediar el enojo de los clientes no ya suprimiendo la antipática medida, sino emprendiendo una campaña contra el hambre. ¿Contaminante la química Procter & Gamble? La compañía trató de lim-65 piar las manchas y de lavarse de paso la cara entregando limosnas a una nación africana cada vez que vendía un tambor de detergente. Si se desea triunfar en las ventas es cada vez más necesario conquistar (o comprar) la opinión del público. Lo mismo vale para la economía que para la política porque, a fin de cuentas, el valor se concentra en la imagen de la marca, y 70 marcas son tanto los objetos como los sujetos, las mercancías como los Gobiernos o los países. Al «todo es política» de los años sesenta ha se-guido el «todo es marketing».

Un reciente estudio del Pew Research Center y otro de la Marshal Fund demostraron, a finales de 2002, que todavía una mayoría de la po-75 blación en 35 de los 42 países analizados apoyaba a EE.UU., pero la ad-hesión había decrecido notoriamente. Como consecuencia, la Administración norteamericana puso de inmediato en marcha un plan pa-ra mejorar la imagen de su nación en el mundo y tratar de aliviar, sobre todo, el rechazo en países como Pakistán, Egipto, Turquía y Jordania, sus 80 principales aliados musulmanes.

La guerra contra Irak puede costarle caro a EE.UU. No sólo centena-res de miles de millones de dólares en gastos militares, sino una cifra incalculable en el valor de la marca. Como consecuencia, Bush debe sopesar junto a sus colegas empresarios, la conveniencia o no de atacar. 85 De una parte, la manifestación espectacular de fuerza vengadora tras el 11-S puede proporcionar el provecho de contemplar a EE.UU. como el Imperio inequívoco, el auténtico dios del mundo. De otra parte, sin em-bargo, la renuncia a la guerra contribuiría a humanizar el logotipo nor-teamericano, azucarar la severidad del dominio; propiciar, en fin, una 90 simpatía que beneficiara sus negocios y su influencia popular.

En el dilema de una operación de imagen u otra se encuentra Bush y su cohorte. Inclinados, como representantes del viejo capitalismo, a se-guir la dirección de la fuerza bruta, pero sofrenados, según las reglas del nuevo capitalismo, a elegir una vía más suave y femenina, l'air du temp. 95 Porque, como bien se conoce en el marketing, la seducción prima ahora sobre la imposición, la complicidad sobre la jerarquía y la repetición (el retro, la restauración) sobre las operaciones innovadoras. Ni en el arte, ni en la política, ni en la televisión, se lanzan proyectos de riesgo. Sólo los deportes extreme están en boga, pero precisamente éstos no convocan ni a 100 miles de periodistas ni a millones de espectadores o votantes. La guerra es un producto demasiado sucio y brutal, un desecho macho en un planeta hembra que se ha propuesto olvidarse de la muerte y vivir mestizamente en paz.

Vicente Verdú: Artículo publicado en El País , 23-II-2003


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�� Texto 45-. Voltaire

En el curso de mis viajes tropecé con un viejo brahmín, hombre de muy buen juicio, lleno de ingenio y muy sabio; además, era rico, y por lo tanto su juicio era aún mejor, pues al no carecer de nada no tenía necesi-dad de engañar a nadie. Su familia estaba muy bien gobernada por tres hermosas mujeres que se esforzaban por complacerle; y cuando no se dis-5 traía con sus mujeres, se ocupaba en filosofar.

Cerca de su casa, que era bella, bien adornada y rodeada de jardines encantadores, vivía una vieja india, beata, imbécil y bastante pobre.

Cierto día el brahmín me dijo: – Quisiera no haber nacido. 10 Le pregunté por qué. Él me respondió: – Hace cuarenta años que estudio, y son cuarenta años perdidos; ense-

ño a los demás y yo lo ignoro todo: esta situación hace que mi alma se sienta tan humillada y asqueada que la vida me resulta insoportable. He nacido, vivo en el tiempo y no sé lo que es el tiempo; me encuentro en un 15 punto entre dos eternidades, como dicen nuestros sabios, y no tengo ni la menor idea de la eternidad. Estoy compuesto de materia; pienso, y jamás he podido llegar a saber lo que produce el pensamiento; ignoro si mi en-tendimiento es en mí una simple facultad, como la de andar o la de dige-rir, y si pienso con mi cabeza cómo cojo las cosas con mis manos. No 20 solamente me es desconocido el principio de mi pensamiento, sino que incluso el principio de mis movimientos me es igualmente ignorado: no sé por qué existo. Sin embargo, todos los días me hacen preguntas acerca de todos esos puntos; y hay que responderlas; no tengo nada interesante que decir; hablo mucho, y después de haber hablado me quedo confuso y 25 avergonzado de mí mismo.

Lo peor es cuando me preguntan si Brahma fue producido por Visnú o si los dos son eternos. Dios es testigo de que no sé ni una palabra de todo eso, y bien que se ve por mis respuestas. «¡Ah, reverendo padre! (me di-cen), explicadnos cómo el mal inunda toda la tierra.» Mi ignorancia es 30 igual a la de los que formulan esta pregunta; a veces les digo que en el mundo todo va del mejor modo posible; pero los que se han arruinado o han sido mutilados en la guerra no me creen, y yo tampoco me lo creo; me retiro a mi casa abrumado por mi curiosidad y mi ignorancia. Leo nuestros antiguos libros y ellos espesan todavía más mis tinieblas, Hablo 35 con mis compañeros: los unos me responden que hay que gozar de la vida y burlarse de los hombres; los otros creen saber algo y se pierden en ideas extravagantes; todo aumenta el sentimiento doloroso que experimento. A veces estoy a punto de caer en la desesperación cuando pienso que, des-pués de tanto estudiar, no sé ni de dónde vengo, ni lo que soy, ni adónde 40 iré, ni lo que será de mí.

El estado de este buen hombre me causó verdadera pena: nadie era más razonable ni más sincero que él. Comprendí que cuantos más cono-cimientos tenía en su cabeza y más sensibilidad en su corazón, más des-graciado era. 45

Aquel mismo día vi a la vieja que vivía cerca de su casa; le pregunté si alguna vez se había sentido afligida por no saber cómo estaba hecha su alma. Ella ni siquiera comprendió mi pregunta: en toda su vida nunca había reflexionado ni un momento acerca de una sola de las cuestiones que torturaban al brahmín; creía con toda su alma en las metamorfosis de 50 Visnú, y con tal de poder tener de vez en cuando agua del Ganges para lavarse, se consideraba la más feliz de las mujeres.

Impresionado por la dicha de aquella pobre mujer, volví a visitar a mi filósofo y le dije:


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– ¿No os avergüenza ser desgraciado cuando a vuestra puerta hay una 55 vieja autómata que no piensa en nada y que vive contenta?

– Tenéis razón –me respondió–; cien veces me tengo dicho que yo se-ría feliz si fuese tan necio como mi vecina, y sin embargo no quisiera se-mejante felicidad.

Esta respuesta de mi brahmín me produjo mayor impresión que todo 60 lo demás; me examiné a mí mismo y vi que en efecto no quisiera ser feliz a condición de ser imbécil.

Propuse el dilema a unos filósofos, que fueron de mi misma opinión. – Y no obstante –decía yo–, hay una escandalosa contradicción en esta

manera de pensar; porque, al fin y al cabo, ¿de qué se trata? De ser feliz. 65 ¿Qué importa tener talento o ser necio? Todavía hay más: los que están satisfechos de cómo son, están muy seguros de estar satisfechos; los que razonan, no están tan seguros de razonar bien. Está, pues, bien claro –decía yo– que habría que aspirar a no tener sentido común, por poco que este sentido común contribuya a nuestra infelicidad. 70

Todo el mundo fue de mi parecer, y sin embargo no encontré a nadie que quisiera aceptar el trato de convertirse en imbécil para vivir contento. De lo cual deduje que, aunque apreciamos mucho la felicidad, aún apre-ciamos más la razón.

Pero, después de haber reflexionado sobre el asunto, me parece que 75 preferir la razón a la felicidad es ser muy insensato. ¿Cómo, pues, puede explicarse esta contradicción? Como todas las demás. Hay aquí materia para hablar muchísimo.

Voltaire: «Historia de un buen brahmín»,

en Novelas y cuentos [Planeta; Barcelona, 1982]


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�� Texto 46-. J. B. Watson

Dos criterios distintos imperan aún en el pensamiento psicológico norteame-

ricano: la psicología introspectiva o subjetiva y el conductismo o psicología ob-jetiva. Hasta el advenimiento del conductismo, en 1912, la psicología introspectiva domina totalmente la vida psicológica de la universidad america-na. 5

Los más destacados representantes de la psicología introspectiva en la pri-mera década del S.XX, fueron E. B. Titchener, de Cornell, y William James, de Harvard. La muerte de James en 1910 y la de Titchener en 1927, dejaron a la psicología introspectiva huérfana de un verdadero guía espiritual. Si bien la psi-cología de Titchener difiere en muchos puntos de la de William James, los su-10 puestos fundamentales son idénticos. En primer lugar, los dos eran de origen germánico. En segundo, y esto es más importante, ambos proclamaban que «es la conciencia la materia de estudio de la psicología». El conductismo sostiene, por el contrario, que «es la conducta del ser humano» el objeto de la psicología. Afirma que el concepto de conciencia no es preciso, ni siquiera utilizable. 15 Habiendo recibido una formación experimentalista, el conductista entiende, además, que la creencia de que existe la conciencia remóntase a los antiguos dí-as de la superstición y la magia.

No obstante su progreso, la gran masa del pueblo ni aún hoy se ha distancia-do mucho de la barbarie: quiere creer en la magia. El salvaje se figura que los 20 encantamientos pueden traer lluvias, buenas cosechas, abundante caza; que un hechicero vuduísta enemistado, es capaz de provocar la desgracia de un indivi-duo o de toda una tribu; que si un enemigo logra apropiarse de un trozo de uña o de un mechón de cabello de otra persona, podrá embrujarla y gobernarla. Siem-pre hay interés y cosas nuevas en la magia [...]. La magia jamás perece. Con el 25 decurso del tiempo, todas estas innumerables leyendas, exentas de todo análisis, tejen la tradición popular. La tradición se constituye en religiones. Las religio-nes se enredan en las mallas políticas y económicas del país. Luego se las es-grime como instrumentos. Se obliga al pueblo a aceptar todas estas fantasías, que más tarde transmite como evangelio a los hijos de sus hijos [...]. Estos con-30 ceptos –herencia de un temeroso pasado salvaje– han entorpecido grandemente el nacimiento y desarrollo de la psicología científica.

Ejemplo de uno de estos conceptos religiosos es el de que todo individuo po-see un alma, separada y distinta del cuerpo, que realmente es parte del ser humano. Esta vieja doctrina conduce al principio filosófico llamado “dualis-35 mo”. Tal dogma se encuentra en la psicología humana desde la más remota an-tigüedad [...].

Con el desarrollo de las ciencias físicas que sobrevino con el Renacimiento, esta asfixiante nebulosa del alma pudo disiparse en cierta medida. Era dable pensar en la astronomía, en los cuerpos celestes y sus movimientos, en la gravi-40 tación y fenómenos similares, sin implicar el alma. Aunque los primeros hom-bres de ciencia fueron, por lo general, devotos cristianos, en sus tubos de ensayo empezaron a prescindir de ella.

Empero, la psicología y la filosofía, ocupándose de objetos que consideraban inmateriales, encontraron muy difícil eludir el lenguaje de la Iglesia; de ahí que 45 el concepto de mente o alma, como algo diverso del cuerpo, llegase en lo esen-cial casi intacto hasta las postrimerías del siglo XIX.

Es indiscutible que, en 1879, Wundt, el verdadero padre de la psicología ex-perimental, quería una psicología científica. Pero se desenvolvió en medio de una filosofía dualista del tipo más pronunciado. No pudo discriminar con clari-50 dad el camino de la solución del problema mente-cuerpo. Su psicología, que ha regido soberana hasta nuestros días, es necesariamente de transición. Sustituyó el término alma por el de conciencia. La conciencia no es tan completamente


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inobservable como el alma; la observamos al atisbarla de improviso y, como quien diría, al sorprenderla desprevenida (introspección). 55

Wundt tuvo enorme cantidad de discípulos [...]. Para demostrar lo anticientí-fico del concepto básico de esta gran escuela de psicología germano-americana, basta fijarse un momentos en la definición de psicología que formuló William James: «La Psicología es la descripción y explicación de los estados de con-ciencia en cuanto tales» [...]. Los restantes seguidores de la introspección son 60 igualmente ilógicos. En otras palabras, no nos dicen qué es la conciencia; sim-plemente comienzan por introducir cosas en ella en calidad de supuestos, y na-turalmente, al analizarla luego, encuentran lo que en ella pusieron [...]. Y así adelante. Se han impreso millares de páginas acerca del análisis minucioso de ese algo intangible llamado conciencia. ¿Y cómo empezar a trabajar sobre ella? 65 No analizándola como lo haríamos si se tratara de una composición química o del crecimiento de una planta. No; éstas son cosas materiales. La cosa que lla-mamos conciencia únicamente puede examinarse por introspección: una ojeada a lo que acontece en nuestro interior.

Como resultado de este postulado principal –de que existe una cosa que lla-70 mamos conciencia y que podemos estudiarla por introspección–, encontramos tantos análisis como psicólogos. No existe modo de atacar experimentalmente, resolver los problemas psicológicos y establecer métodos normativos.

En 1912, los psicólogos objetivistas arribaron a la conclusión de que ya no podía satisfacerlos seguir trabajando con las fórmulas de Wundt. Sentían que 75 los treinta años estériles transcurridos desde el establecimiento de su laborato-rio, habían probado terminantemente que la llamada psicología introspectiva de Alemania se fundaba sobre hipótesis falsas; que ninguna psicología que inclu-yese el problema religioso mente-cuerpo, podría alcanzar jamás resultados veri-ficables. Decidieron que era preciso renunciar a la psicología o bien 80 transformarla en una ciencia natural [...]. En sus primeros esfuerzos por lograr uniformidad en el objeto y métodos, el conductista comenzó por plantear el problema de la psicología, barriendo con todas las concepciones medievales y desterrando de su vocabulario científico todos los términos subjetivos [...].

El conductista pregunta: ¿por qué no hacer de lo que podemos observar el 85 verdadero campo de la psicología? Limitémonos a lo observable, y formulemos leyes sólo relativas a estas cosas. Ahora bien: ¿qué es lo que podemos observar? Podemos observar la conducta: «lo que el organismo hace o dice» [...].

El conductismo –según queda entendido a través de nuestra exposición pre-liminar– es, pues, una ciencia natural que asume todo el campo de las adapta-90 ciones humanas. Su compañera más íntima es la fisiología. En efecto, conforme avancemos en este sentido, podríamos llegar a preguntarnos si es posible dife-renciar el conductismo de esa ciencia. En realidad, sólo difiere de la fisiología en el ordenamiento de sus problemas; no en sus principios fundamentales ni en su punto de vista central. La fisiología se interesa especialmente en el funcio-95 namiento de las partes del animal: por ejemplo, el sistema digestivo, circulato-rio, nervioso, los sistemas secretorios, la mecánica de las reacciones nerviosas y musculares. En cambio, aunque muy interesado en el funcionamiento de dichas partes, al conductismo le importa intrínsecamente lo que el animal –como un todo– hace desde la mañana hasta la noche y desde la noche hasta la mañana. 100

El interés del conductista en las acciones humanas significa algo más que el de mero espectador: desea controlar las reacciones del hombre, del mismo mo-do como en la física los hombres de ciencia desean examinar y manejar otros fenómenos naturales. Corresponde a la psicología conductista poder anticipar y fiscalizar la actividad humana. A fin de conseguirlo, debe reunir datos científi-105 cos mediante procedimientos experimentales. Sólo entonces al conductista ex-perto le será posible inferir, dados los estímulos, cuál será la reacción; o, dada la reacción, cuál ha sido la situación o estímulo que la ha provocado.

J. B. Watson: El Conductismo, pp.19-28 [Paidós, Buenos Aires, 1976]


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�� Texto 47-. Autor desconocido

El problema del alma surge como respuesta a dos preguntas distintas: a una pregunta científica, ¿qué mueve los cuerpos?, y a una pregunta es-catológica, ¿cuál es el destino del ser humano? Hay dos tipos de respues-tas: el monismo y el dualismo. Ambas tienen de común el investigar acerca de la esencia de las substancias (o cosas), es decir, acerca de lo 5 que las cosas (el cuerpo y el alma, en este caso) son en sí mismas. Si se afirma que no hay más que un tipo de substancias, tenemos el monismo; si se afirma que hay dos tipos irreductibles, el dualismo.

En su versión más antigua, el monismo fue un materialismo (monismo materialista), y es la respuesta a la pregunta científica: ¿qué mueve los 10 cuerpos? Caben dos posibilidades: o la materia es de por sí inerte, y en-tonces hay que imaginar que "algo" mueve los cuerpos, o la materia está dotada de automovimiento. Esta última posibilidad es la elegida por el más importante defensor del materialismo antiguo, Demócrito (siglos V-IV a.C.): todo se compone de partículas materiales indivisibles (átomos) 15 que se mueven espontáneamente en el vacío. ¿Qué mueve el cuerpo humano? El "alma", pero ésta es también un conjunto de átomos. La doc-trina de Demócrito no tuvo mucho éxito: salvo el epicureísmo (S.III a.C.), no volvemos a encontrar doctrinas materialistas hasta el siglo XVIII (La Mettrie y Holbach, entre otros). 20

La razón de ello es, entre otras, que la mayoría de los filósofos anti-guos pensaron que la materia es de por sí inerte, por lo cual recurrieron a una realidad inmaterial para explicar el movimiento del cosmos: Platón la llamó alma del mundo y Aristóteles el motor inmóvil (porque mueve por atracción) o dios. El mismo Descartes, que pensaba que el mundo se mo-25 vía por sí solo como una máquina –y formuló el principio de inercia y de conservación del movimiento–, tuvo que recurrir a Dios para explicar el primer impulso por el que el mundo se mueve.

¿Es materialista la Física moderna? Ni lo es, ni deja de serlo. El mate-rialismo es una doctrina filosófica que responde a una cuestión metafísica 30 (no empírica) sobre la esencia de las cosas. Cuestión que la ciencia no aborda. Ya Newton se había prohibido a sí mismo –como científico– plantearse problemas filosóficos: «Yo no finjo hipótesis», afirmó.

¿Cuál es el destino del ser humano? Ofreciendo respuesta a esta pre-gunta escatológica, el dualismo surge como manifestación del deseo de 35 inmortalidad que también está presente en todas las religiones. Sin duda muere el cuerpo, pero hay algo en nosotros que pervive: el alma, que es un espíritu inmaterial. Hay, por tanto, dos tipos de substancias, una mate-rial (los cuerpos) y otra espiritual (las almas). Y el ser humano se compo-ne de ambas: es una especie de centauro que hunde sus pies en la tierra y 40 mira con su parte superior hacia arriba.

Esta doctrina, el dualismo, surge en los grupos pitagóricos de Italia meridional (S.VI a.C.) –aunque hay que buscar sus orígenes en el orfis-mo–, y se encuentra vinculada a la doctrina de la reencarnación. Pasa a Platón, quien añade un nuevo elemento: el destino final del alma es el 45 mundo inmaterial de las Ideas. Y se convierte en doctrina común de la fi-losofía occidental, al menos hasta el siglo XVIII. En su forma más extre-ma (Platón, San Agustín, Descartes), concibe al ser humano como dos substancias: un espíritu en un cuerpo, dotado éste de vida y existencia propias. 50

¿Qué pensar de todo esto? Discusiones de filósofos, ¿no? Efectiva-mente, pero nadie negará su enorme transcendencia. Se trata de un pro-blema metafísico, es decir, de una cuestión que no puede resolverse mediante procedimientos empíricos (observaciones, incluso científicas).


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Porque lo que se discute aquí es la esencia de las substancias (es decir, lo 55 que las cosas son en sí mismas). Pues bien, lo que sucedió es que, en el S.XVIII, Kant pareció demostrar que los problemas metafísicos pueden (incluso, deben) ser pensados, pero no pueden ser resueltos, justamente por ser meta-físicos. Y es que cuando la razón humana se interna en ellos, cae en contradicciones (antinomias, las llamó Kant) irresolubles: se pue-60 de, aparentemente, demostrar tanto una cosa como su contraria. Las cues-tiones metafísicas, como la existencia o no de un alma espiritual, son sólo objeto de creencia, no de conocimiento.

El problema que se plantea hoy la llamada Filosofía de la mente es mucho más modesto –aunque no menos difícil–: versa sobre la relación 65 entre los procesos mentales (o mente) y los procesos físicos cerebrales. La problemática se mantiene, pues, en el nivel de los fenómenos observa-bles, y se puede ejemplificar así: «Si Pepa se está tomando una aspirina (conducta física), lo interpretaremos recurriendo a los procesos mentales que ocurren en Pepa: "Siente dolor de cabeza. Quiere quitárselo. Y cree 70 que con una aspirina lo conseguirá. Por tanto, Pepa está tomando una as-pirina". Nuestra psicología popular supone, pues, que los procesos físicos (ciertos problemas en la circulación de la sangre en la cabeza, coger una aspirina y tomarla) están en interacción con procesos mentales». Tal in-teracción es, justo, el problema que investiga la Filosofía de la mente. 75

El problema alma-cuerpo se ha convertido, pues, en el problema men-te-cerebro. Es un problema filosófico, no estrictamente científico. Pero los filósofos de la mente reflexionan a partir de los datos que aporta la ciencia. Ello hace que las teorías formuladas tengan un notable carácter hipotético y provisional: siempre se está con la reserva de lo que pueda 80 aportar la ciencia del futuro.

En general, las teorías actuales son materialistas (en el sentido de que los procesos mentales son producidos por procesos físicos). Pero quizá se trata de un materialismo más metodológico que metafísico: en efecto, se considera que una explicación de la mente a partir –únicamente– de los 85 datos de la biología dejaría menos puntos oscuros que si hay que recurrir a una mente espiritual imposible de conocer. Se está muy lejos de llegar a resultados satisfactorios, y es muy posible que no se llegue nunca. Ade-más, es éste un terreno en el que las creencias personales del investigador no pueden fácilmente dejarse entre paréntesis. 90

Autor desconocido.

Texto sin referencias editoriales


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Hace varios años, un profesor que enseñaba psicología en una impor-tante universidad se vio en la precisión de pedir a su ayudante de cátedra, hombre joven de gran inteligencia pero poco experimentado, que se hicie-ra cargo por una breve temporada del curso introductorio de psicología. El ayudante quiso aprovechar la oportunidad y se propuso desarrollar una 5 ambiciosa serie de lecciones. Pero cometió un error: decidió comenzar con una breve definición de la asignatura, y cuando, dos semanas más tarde, el catedrático se reincorporó a la clase encontró a su concienzudo ayudante pugnando aún por definir la psicología.

Otro enfoque podría haber consistido en partir, desde el principio, del 10 supuesto de que todo el mundo sabe, más o menos, de qué trata la psico-logía. «La psicología –dice William James en la primera frase de su ya clásica obra The Principles of Psychology– es la ciencia de la vida men-tal». Aun cuando ha dejado de significar lo que significaba cuando James la escribió, en 1890, esta definición nos resulta bastante familiar y –lo 15 que hay que agradecer– es breve. Para dar comienzo a nuestro estudio so-bre la psicología, podemos hacer uso de ella sin necesidad de dilatados preámbulos: «La psicología es la ciencia de la vida mental». Las palabras clave son aquí ciencia y mental.

Nuestro concepto de lo que debe ser una ciencia de la vida mental ha 20 cambiado en grado considerable desde la época de James. En 1890 la vi-da mental parecía ser algo bien definido: nadie dudaba de la existencia de algo llamado mente que sólo esperaba a que los científicos lo convirtieran en objeto de su estudio. Pero en la actualidad, tras setenta años de esfor-zarnos por estudiar la mente con métodos científicos, estamos menos se-25 guros de tal hipótesis. Ha dejado de ser patente qué es lo que quiere decir un psicólogo cuando afirma que está estudiando la vida mental. La mente, en sentido moderno, parece ocultarse a nuestra vista, como un iceberg mental que flota con sus nueve décimas partes ocultas en un mar incierto e inconsciente; hasta su propio dueño no puede hacer apenas otra cosa 30 que tratar de adivinar qué dirección va a tomar al instante siguiente.

En la época en la que escribió James su obra, la psicología científica era aún muy joven, y la vida mental que los psicólogos habían podido es-tudiar se limitaba en gran parte a la vida mental consciente de seres humanos en los que concurrían las circunstancias de ser europeos occi-35 dentales, adultos, cultos y mentalmente sanos. Hoy en día todas las res-tricciones que estos adjetivos implican han quedado obviadas. Conforme se ha ido desarrollando la ciencia de la vida mental, su base se ha ido am-pliando hasta llegar a incluir a los niños, a los animales, a los pueblos que desconocen la escritura y a los retrasados y enfermos mentales. Y no es 40 evidente que todos estos recién llegados compartan realmente algo a lo que podamos llamar vida mental en el sentido en que este concepto se en-tendía en el siglo XIX.

En la época de James, su pretensión de que la psicología era una cien-cia significaba poco más que una expresión de esperanza y entusiasmo. 45 En 1890 la psicología científica era sólo un hecho futuro posible. Un pu-ñado de hombres había empezado a preguntarse qué podían hacer para que esta rama de la filosofía se hiciera, metodológica y conceptualmente, más empírica. Se fundaron algunos pequeños laboratorios, se adoptaron algunos métodos de medición y se hicieron públicos algunos resultados 50 preliminares. Hilvanada con la fisiología, la filosofía y mucho sentido común, el resultado, en la deliciosa prosa jamesiana, era atractivo y apa-recía lleno de promesas; pero a la psicología le seguía faltando aún bas-tante para ser una verdadera ciencia de la mente.


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Sin embargo, como todos sabemos, los métodos científicos han logra-55 do desde entonces buenos éxitos. Desde que James escribió sus Princi-ples se ha producido un notable aumento, tanto en la cantidad como en la calidad de la investigación científica de los problemas psicológicos. Hoy, cuando decimos que la psicología es una ciencia, apoyamos esta afirma-ción con varias realizaciones impresionantes. Realmente, el rápido desa-60 rrollo de esta joven ciencia ha trastocado de múltiples maneras el esquema de nuestra vida cotidiana.

Los logros científicos suelen afectarnos, por lo menos, a dos niveles. Por una parte, el conocimiento científico proporciona un fundamento para los adelantos tecnológicos, para la solución de los problemas prácticos 65 que surgen en la vida cotidiana de la gente normal. En este aspecto la ciencia es algo que explotamos, al igual que explotaríamos un recurso na-tural. Mucha gente cree que es ésta la única función de la ciencia; en-cuentra confusas las distinciones entre científicos e ingenieros, entre la ciencia y la tecnología. Pero, por otra parte, la ciencia es, en su esencia, 70 algo más que un arte útil. Entre sus fines figura, tanto como el de contro-lar, el de comprender. Así, pues, la ciencia nos afecta a un nivel más pro-fundo, alterando la forma en que comprendemos el mundo en que vivimos. Los progresos científicos moldean nuestra visión de la realidad y nuestro conjunto de supuestos fundamentales –a menudo implícitos– 75 acerca de la forma en que realmente marcha el mundo y acerca de lo que la gente realmente es. Aunque estos efectos de la ciencia sean menos tan-gibles que los efectos tecnológicos, es arriesgado suponer que sean menos importantes. Como todas las ciencias, la psicología ha influido en nues-tras vidas en ambos niveles: nos ha proporcionado habilidades técnicas y 80 ha cambiado nuestra concepción de la naturaleza humana.

Cuando nuevos campos de la actividad científica comienzan a tomar forma, lo hacen casi necesariamente utilizando elementos e ideas que forman parte de la común experiencia de todos los hombres. Durante este primer período de crecimiento –periodo en el que todavía podemos situar 85 a la psicología–, la ciencia en cuestión resulta ampliamente inteligible; sus descubrimientos los pueden entender, discutir, apoyar, negar o ridicu-lizar millones de personas. Ciertamente, en una etapa posterior esta cien-cia podrá hacerse más precisa, alcanzar una comprensión más profunda o remontarse a mayores alturas de virtuosismo intelectual; pero ya nunca 90 más tendrá el mismo impacto sobre la visión que el hombre medio posee de sí mismo y del mundo que le rodea. En este posterior estadio –cosa que le ocurrirá en un futuro próximo a la psicología–, quizá se la defienda por los milagros técnicos que misteriosamente aporte; pero, excepto para un puñado de especialistas, habrá dejado de ser una realidad viva. Con-95 forme tienda a aumentar su impacto tecnológico sobre la sociedad, su in-fluencia sobre el entendimiento común se irá diluyendo.

Autor desconocido.



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En realidad, las distinciones entre el pensamiento reproductivo y el productivo antes mencionadas apuntaban ya hacia la dimensión innova-dora del pensamiento, el pensamiento creador, que los tests corrientes de inteligencia no detectan probablemente bien.

La historia de la ciencia, las biografías de los grandes pensadores y ar-5 tistas, y la propia psicología del pensamiento abundan en relatos como los de Poincaré, Kekulé y tantos otros, que revelan la existencia de una acti-vidad mental innovadora diferente de la capacidad de deducir conclusio-nes a partir de principios y reglas bien definidos. No es, sin embargo, tan sencillo como parece acertar a definir la naturaleza del pensamiento 10 creador. Es obvio, por descontado, que el producto de esta clase de pen-samiento ha de constituir una innovación, es decir, una novedad valiosa, algo realmente original. Pero ¿en qué consiste esta originalidad? Los in-tentos de responder a tal cuestión son innumerables, y son pocos los psi-cólogos de la inteligencia o de la personalidad que no han manifestado 15 alguna opinión al respecto. Tanto es así que Taylor, en 1959, contabilizó hasta un centenar de definiciones del pensamiento creador.

Destacaremos, de entre ellas, algunas de especial interés. Haciendo uso de una socorrida metáfora ginecológica, Rollo May define la crea-ción como «bringing something new into birth», es decir, como traer al-20 go nuevo al mundo. Semejante novedad puede consistir, sin embargo, en cosas tan distintas como una monstruosidad, algo ingenioso o una obra verdaderamente original. ¿Qué criterios son, pues, los utilizados por la psicología para distinguir la novedad valiosa de la banal?

Newell, Shaw y Simon han sido los más explícitos al puntualizar esos 25 criterios, es decir, las características que debe reunir una novedad para ser valiosa, tanto para el que la produce como para la cultura que la recibe. Tal novedad, en primer lugar, no debe ser convencional, pues implica una modificación o un rechazo de ideas previamente aceptadas; en segundo lugar, el proceso de su descubrimiento demanda un alto grado de motiva-30 ción y persistencia flexible; y, en tercer lugar, exige que, en un principio, el problema se plantee como algo vago y mal definido, de forma que la tarea inicial consiste justamente en formular con claridad lo que se busca. En suma, la actividad creadora consiste en una forma especial de solu-ción de problemas, que se caracteriza por su novedad, su no convenciona-35 lismo, la persistencia y el esfuerzo en el proceso resolutorio.

Ahora bien, en la medida en que un sujeto creativo produce pensamientos verdaderamente inéditos, se plantea otra cuestión relevante: ¿cómo será posible que llegue a dar con ellos? ¿cómo podrá buscar lo que desconoce? 40

En la psicología moderna, desde que Wallas (1926) popularizó el te-ma, es usual distinguir en el proceso de la creación cuatro fases, denomi-nadas generalmente preparación, incubación o maduración, iluminación y verificación. Durante la primera, la persona se sumerge en el problema, a riesgo, muchas veces, de quedar sepultado para siempre bajo el peso de 45 la bibliografía y de las ideas ajenas sobre el tema. La fase segunda corre a cargo del inconsciente, supuesto instigador de las asociaciones imprevis-tas que apartan al creador de los caminos usuales. Una vez realizada esta tarea subterránea de germinación, emerge eventualmente la iluminación, la inspiración afortunada que se presenta al sujeto de pronto, y en los 50 momentos más inesperados, con la clave de la solución. El sueño en que a Kekulé se le ocurrió su teoría de la estructura en anillo de la molécula del benceno, el paseo en coche en que Darwin advierte de pronto que la se-lección natural es la clave de su problema, o las famosas inspiraciones de


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Poincaré mientras paseaba o se subía a un ómnibus son otros tantos 55 ejemplos de la forma imprevista en que acontece esta fase decisiva del acto creador. Generalmente, el proceso se cierra con una verificación de-liberada y reflexiva de la revelación.

Las distinciones psicométricas de Guilford (1951-52), entre el pensa-miento convergente y el divergente, constituyen también aportaciones de 60 interés sobre nuestra forma de buscar soluciones novedosas. En el fondo, la distinción reposa sobre la circunstancia de que las pruebas de creativi-dad exigen al sujeto operaciones mentales que le apartan de las respuestas convencionales a un problema; mientras en el pensamiento convergente ocurre, por el contrario, que deben llevarle a la respuesta prevista. 65

De una cierta utilidad pueden resultar, por otra parte, algunas observa-ciones complementarias referidas al proceso de la creatividad y a la rela-ción de ésta con la inteligencia y la personalidad.

Una de las notas típicas del proceso creativo es la de la posesión: en el comienzo del proceso y en la fase de iluminación, es el sujeto quien se 70 siente capturado por las ideas, y no al revés. En este período de atracción irresistible por algo que no acaba de manifestarse claramente, el sujeto tiene a veces la impresión de que la verdad está muy cerca, y que sólo se deja entrever de forma confusa en estados psíquicos que rebasan las fron-teras de la reflexión normal. La línea que separa tales estados creativos de 75 los estados psicopatológicos es difícil de trazar, y autores como Barron (1953) sugieren que la diferencia estriba en que la personalidad creadora es capaz de soportar, sin desintegrarse, tensiones que en sujetos menos dotados provocarían un desequilibrio. No hay que olvidar, en este senti-do, que el genio es el producto, en buena parte, de una larga paciencia. 80 Cuando en una ocasión le preguntaron a Edgard Allan Poe, ¿y cómo se le ocurren a usted esas cosas?, su respuesta fue contundente: «Pensando siempre en ellas.»

De todo lo anterior cabe deducir, como conclusión, que el pensar creativo no coincide del todo con el reflexivo o racional. La accidentada 85 polémica en torno a las relaciones entre los tests de inteligencia conven-cionales y las pruebas de creatividad permite afirmar que, bajo condicio-nes de libertad intelectual, sin la presión del tiempo y la competitividad en que se ejecutan normalmente los tests psicométricos, a partir de un C.I. normal alto, las diferencias en inteligencia carecen de correspondencia 90 con la originalidad: es decir, que puede haber individuos sumamente in-teligentes con un nivel de creatividad relativamente bajo; o viceversa, personas muy creativas pero comparativamente poco inteligentes. Las consecuencias educativas y sociales que se desprenden de estos estudios son obvias... La libertad, a fin de cuentas, aparece siempre como uno de 95 los ingredientes esenciales de la creatividad.

Autor desconocido.


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