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Abhidhamma Piṭaka

L' Abhidhamma Piṭaka ( pāli; sanscrito: Abhidharma Piṭaka;"Canestro della dottrina ulteriore"), è una delle tre sezioni delTripiṭaka (tre canestri) o, più semplicemente, del canone buddhista. Lo scorrere dei secoli ci ha consegnato solo dueraccolte canoniche complete dell'Abhidharma: quella in lingua

pāli del Canone pali , relativa al theravāda, e quella del sarvāstivada , noti anche come vaibhāŝika , quest’ultimasopravvissuta grazie alla traduzione nel Canone cinese . Questaopera è sempre stata oggetto di una grande attenzione e di unrispetto che non è un'esagerazione definire reverenziale. Siconsideri, ad esempio, che ai novizi era vietato interrompere imonaci anziani quando erano impegnati a ragionare sui contenutiabhidharmici. La deferenza nei riguardi dell'Abhidharma era profonda ed ampia all'interno della comunità buddhista, tanto chelo stesso Kumarajiva (344-413), noto per la traduzione in cinese dicirca settantadue testi buddhisti, considerava l'Abhidharma il punto d'inizio e la base per la diffusione del pensiero buddhista inCina. Il motivo è facile da intuire: l'insegnamento del Buddha sifonda sulla comprensione della realtà che contrasta l'ignoranza (avijja ) fonte del dukkha .

Indice

1 L'importanza dell'Abhidharma

2 Descrizione 3 Origini dell'Abhidharma

4 Note 5 Contenuti

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6 I dharma/dhamma

7 Voci correlate

L'importanza dell'Abhidharma

Conoscere approfonditamente l'Abhidharma significa conoscere larealtà non convenzionale del mondo fenomenico. E permette cosìdi fare propri i concetti cardine che si presentano continuamentenei sutta. Se il buddhismo è “guardare le cose così come sono”,l'Abhidharma enuclea i costituenti ultimi della realtà, li descrive e

ne delucida le relazioni che tra essi intercorrono.L'abhidharma è considerabile un'espansione filosofica o metafisica del corpus dottrinario buddhista.

Il buddhismo può essere considerato un metodo conoscitivoempirico perché si sofferma sull'analisi della mente, dei fenomenie delle loro cause ed effetti piuttosto che sulla riflessione sulle

categorie assolute del pensiero o dell'essere. Per quanto il suoaccostamento alla psicologia o alla psicoterapia sia entro certilimiti giustificabile, è comunque lo stesso da ritenersi il buddhismo una disciplina nettamente separata da queste scienze,non condividendo con queste, per lo meno nel loro sviluppo piùmoderno, né diverse delle loro premesse di base, né i metodi difondo, soprattutto quelli terapeutici. Basti elencare l'eredità

karmica per individuare una dissimiglianza degna di nota tra il buddhismo e la psicologia.

Descrizione

L'abhidharma, nel portare avanti la disamina dei fenomeni, predilige il metodo induttivo, che osserva e analizza l'esperienzafenomenica per forgiare la conoscenza, al metodo deduttivo, che

dall'astrattezza di un'idea cerca corrispondenza nell'esperienza enei fatti. Per quanto concerne il metodo analitico e il metodo

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Tale attribuzione è però forzata perché il testo contiene resocontidi dispute dottrinali verificatesi in un periodo posteriore alla mortedi Buddha.

Inoltre alla raccolta dell'Abidhamma non si fa mai menzione nellealtre due raccolte del Tipitaka, in particolare non compare qualeuna delle nove ripartizioni degli insegnamenti del Buddha(navanga) elencate in Anguttara Nikaya II, 103. In Vinaya II, 285compare un resoconto del primo concilio, quello di Rajagaha. Quiè descritta la recitazione delle regole monastiche (il Vinaya) e deidiscorsi (i Sutta ), ma non dell'Abidhamma. La sua inclusione nel

corpus canonico sarebbe quindi da attribuire non alla sua presuntae leggendaria recitazione dal parte del Buddha, ma alla volontà digruppi di monaci che fecero opera di persuasione presso glianziani di altre scuole, reticenti ad acconsentire alle loro richieste,fino ad ottenere il loro assenso.

L'Abhidharma sarvāstivada riconosce la partecipazione, oltre che

quella del Buddha, di vari anziani appartenenti alla scuola stessa – anche se questi per la tradizione furono dei compilatori cheincentrarono le loro ricerche sul canone a loro preesistente.Un'altra scuola, quella dei sautrāntrika (nome derivante dalla parola sūtra: coloro che seguono i sūtra), pur riconoscendo ilvalore dell'Abhidhamma e accettandolo in parte, non riconobbe la paternità dei principi presenti nell'opera al Buddha medesimo.

L'Abhidhamma con tutta probabilità è postumo rispetto alle altredue sezioni del Tripitaka . Quasi certamente, il processo della suasistematizzazione partì dall'esigenza di elencare, per un eventualestudio mnemonico, le parti essenziali degli insegnamenti racchiusinei sūtra. Dobbiamo, dunque, immaginarcelo come una specie dielenco, o breviario, nel quale era racchiusa l'essenzadell'insegnamento del Buddha.

Col tempo questo elenco mnemonico, tramandato in un primomomento oralmente, assume sempre più l'aspetto di uno studio

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approfondito di natura filologica e cognitiva di quel che avvienenella realtà delle cose in una precipua circostanza fisica e,soprattutto, psicologica. Ciononostante, l'Abhidhamma non

costituisce una trattazione filosofica sistematica della dottrina buddhista[1]. Questo fa sì che l'Abhidhamma con la suaosservazione dei fattori fisici e mentali, diventi uno strumentoimportantissimo per la meditazione di visione profonda. Si viene a palesare, dunque, secondo la filosofia buddhista, unadifferenziazione tra la realtà per come ci appare e la vera realtàche soccombe alla nostra erronea e fuorviante attività sensoriale. Il

linguaggio e i contenuti dell'Abhidhamma sono assai complessi edifficili da comprendere, non solo per la minuziosa e capillareanalisi riduttiva per mezzo della quale processi e forme sono,appunto, ridotti ai fattori costituenti, ma anche per il messaggio, più che esplicito, che rivolge al lettore.

Note

1.

^ Così James Paul McDermott in: Development in the Early Buddhist Concept of Kamma/Karma, cap. ii, pag. 75,Munshiram Manoharlal Publishers Pvt. Ltd., Nuova Delhi,1984 seconda edizione 2003, ISBN 81-215-0208-X

Contenuti

Questa raccolta mina totalmente il concetto che noi abbiamo di

realtà fenomenica, intaccando frontalmente anche l'idea cheabbiamo di noi stessi. Quel che ci sembra di essere, di fatto non è:quel che appare ai nostri sensi come un'entità fissa, in realtà è un processo; questa formula è applicabile anche al concetto cheabbiamo del nostro Sé. Quel che non leggiamo nell'Abhidharma èla spiegazione, o meglio, la scomposizione di quel che avvienenelle narrazioni dei discorsi del Buddha, di ciò che rappresenta

quel che sembra, ma non è.

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La tradizione vuole il Buddha come un abile scrutatore della psiche umana, capace di distinguere le possibilità di comprensionedel suo interlocutore. Da qui il Buddha Śakyamuni avrebbe

divulgato il suo insegnamento in un linguaggio più accessibile econvenzionale, quello dei sūtra, e uno non convenzionale e piùattinente alla realtà incarnata nel corpus abhidharmico - per quantole parole, il linguaggio, possano tradurre integralmente concetti informe di suono e di scrittura.

Questo portò la speculazione filosofica abhidharmica a distingueretra realtà, o verità, convenzionale (saṃvṛtisatya, sammutisacca) e

realtà ultima, cioè così come le cose sono ( paramārthasatya,sans., paramatthasacca, pāli).

Quel che i filosofi buddhisti sostengono è che ciò che l'uomoritiene di percepire è solo una parte della realtà: la realtà che siriesce a percepire, considerata la scarsa porzione che se ne riesce ascorgere, non è la realtà più profonda, perché è un'informazione

eccessivamente parziale, una realtà oltremodo soggettivizzatadall'esperienza, dall'emotività e dalle abilità cognitive personali.La Verità sembrerebbe essere nascosta, dunque, dalle capacità percettive e analitiche umane, che i buddhisti definiscono realtàconvenzionale. Allora le cose del mondo, e nel mondo, non sonoentità fisse, ma processi mutevoli e che esistono esclusivamente inuna relazione di causa ed effetto.

Anche l'Io, o, in forma più estesa, quel che intendiamo con iltermine persona, è un processo cangiante che influenza e a suavolta è influenzato. Il nostro corpo e la nostra mente sonocomposti da diversi elementi costitutivi e dai corrispondenti effettidi mutua influenza. Tutti i fenomeni dell'universo dipendono, peresistere, dalla loro reciproca interazione: sono, cioè,interdipendenti. Così la sedia che è composta da più parti, dipende

dal legno, da un albero, dalla terra dove fu piantato l'albero, dalla pioggia e dal sole, ma anche da un uomo che ha progettato e

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costruito questa sedia e dalla sua comprensione del suo uso efunzione. Così anche quello che siamo è costituito da partiinterdipendenti tra loro e interdipendenti con cause esterne (cibo,

ossigeno e così via).In un periodo che ha inizio con l'insegnamento del Buddhal'individuo era ritenuto scomponibile in cinque aggregati: skanda,sans., khanda, pāli. In seguito, anche attraverso quel percorso diricerca che portò alla compilazione dell'Abhidhamma, i cinqueaggregati psicofisici furono ulteriormente suddivisi in altresottounità, gli elementi di base: i dhamma. L'Abhidhamma dei

theravāda riconosce ottantadue classi di dhamma, solo uno deiquali è incondizionato (asamskṛta/asaṃkhata): il nibbāna. Tutti glialtri sono condizionati ( samskṛta, sans., saṃkhata, pāli), il chevuol dire che questi ottantuno dhamma esistono grazie adeterminate condizioni e quindi, per essere, sono condizionati daaltri fattori. Solo il nibbāna non è condizionato e non èscomponibile in altri fattori e non dipende da altri fattori. I

dhamma hanno, ognuno singolarmente, peculiarità distinguibili.

I dharma/ dhamma

I dharma, sans., dhamma , pāli, condizionati si dividono in trecategorie: la coscienza ( citta = vijñana , sans., viññana , pāli),formata da un solo dharma; le associazioni mentali ( caitasika ,sans., cetasika , pāli) composte da ben cinquantadue dharma –

venticinque salutari, quattordici non salutari e tredici moralmenteneutre; la materia o forma fisica (rūpa) che conta ventottodharma. Certamente l'Abhidharma è uno strumento utilissimo al praticante buddhista, tuttavia quest’opera tra i suoi scopi ha quellodi elencare e studiare gli aspetti dell'essere e l'aspetto principaledell'essere è il sorgere, il permanere per un tempo determinato, elo sparire... poi che questa sistematizzazione aiuti e sostenga il

meditante è fuori di dubbio, tuttavia non possiamo soprassederesul valore ontologico dell'opera.

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La critica recente afferma che l'Abhidhamma therāvadin presentauno studio dell'essere dei fenomeni e dei processi, ma non dellesostanze. La questione di indagare ulteriormente i dhamma come

entità e sostanza rimane abbastanza aperta, e questo è uno deicampi di scontro, o confronto, con i sostenitori dell'abhidhammasarvāstivada. L'Abhidhamma sarvāstivadin, come è presumibileattendersi, ha molte differenze con quello in pāli. Qui abbiamo ache fare con settantacinque dhamma e l'incondizionato dhamma del nibbāna è in compagnia di altri due dhamma incondizionati.Inoltre non tutti i settantacinque trovano corrispondenza con

l'elenco dei dhamma dei therāvada, il che significa chel'Abhidhamma dei sarvāstivada presenta differenze, ancherilevanti, sul piano ontologico.

I sarvāstivadin vedevano negli elementi ultimi della realtà, idhamma, entità forniti di esistenza propria ( svabhāva) e nondipendono, non da altre cause, ma hanno a che fare con quello chePaul Williams chiama una reificazione concettuale.

Spieghiamo di cosa stiamo parlando, onde evitare di dareinformazioni ambigue sul pensiero dei sarvāstivada ( sarva asti =ogni cosa è). Prendiamo l'esempio di una città, il termine “città” èusato per descrivere non una singola unità fenomenica, ma uninsieme di singole unità (costruzioni, strade, abitazioni, cittadini,ecc) che, per esemplificazione concettuale, raggruppiamo in

un'unica parola portatrice di un valore semantico che esprimel'insieme. Dal punto di vista oggettivo, dunque, un insieme puòanche essere considerato una “singola cosa” – specialmentequando l'insieme si caratterizza di aspetti che trascendono le parti,assumendo così un nuovo valore diverso o aggiunto a quello delle parti componenti. – nondimeno è inconcepibile un approccio chenon tenga anche conto delle singole unità che realizzano l'insieme.Quindi, come suggerisce Paul Williams, i dhamma per questascuola buddhista non sono causalmente dipendenti, nel senso che

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non traggono origine da una reificazione concettuale come quelladell'esempio fatto poco fa per il termina città.

Ovviamente anche per i sarvāstivada i dhamma sono in relazionedi causa ed effetto tra di loro: il dhamma salutare risente deldhamma non salutare, la brama è contrastata dalla non brama eviceversa. Questo implica che i dhamma, o i fenomeni, in sé nonsono, ma vengono ad essere in relazione. Si dice che né esistononé non esistono, quindi non sono buoni come non sono cattivi. Ciònon significa che il mondo e la materia non esistono, descrivesemplicemente il loro carattere relativo. Ora sappiamo che per

l'Abhidhamma e per i pensatori buddhisti la manifestazione realedelle cose è originata da dhamma condizionati reciprocamente – nei testi troviamo il termine saṃsarga, termine molto appropriato per rendere l'idea dello stato delle cose dei dhamma. Saṃsarga èun sostantivo composto, ma lo troviamo nei dizionari di linguasanscrita anche come un unico lemma e in questo caso lotraduciamo con: mescolanza, associazione. Nel caso dei dhamma,

tradurlo in modo che i due elementi originari della parola siano palesi, ci darà come risultato il composto: “co-emissione”. Larealtà fenomenica, quindi, è il risultato di questa co-emissione didhamma e questi dhamma hanno le seguenti proprietà: nascono,continuano il processo di esistenza e cessano al compimento diquesto processo, e in ognuna delle suddette fasi influenzano esono influenzati dagli altri dhamma. Per la filosofia buddhista

tutto nasce e muore, ma il nascere e morire non sono altro che fasidi un processo relazionato ad altri infiniti processi; tutto ècondizionato e quel che è condizionato è sofferenza. Chiudiamo il paragrafo con una scheda che riassume i sette libri checompongono l'Abhidhamma in lingua pali. Il Dhammasangāṇi è il primo libro, gli studiosi buddhisti lo considerano la sorgentedell'intero sistema dell'Abhidhamma. Possiamo tradurre il titolo

come “Enumerazione dei Fenomeni”.


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Come abbiamo precedentemente spiegato, questa prima sezione si presenta come un catalogo esauriente dei costituenti ultimidell'esistenza, non a caso si apre con il mātikā, una scheda con il

programma delle categorie che serve da struttura perl'Abhidhamma, e si divide in quattro capitoli. Il primo, “stati dellacoscienza” prende circa la metà del libro e presenta una primaanalisi che divide i suddetti stati di coscienze nella presente triade:sano, malsano e indeterminato. L'analisi prosegue e si fa sempre più approfondita, ed enumera centoventuno tipi di coscienzeclassificate in base alla loro qualità etica. Ogni tipo di coscienza a

sua volta è suddiviso nei relativi fattori mentali coesistenti, chesono definiti individualmente in maniera esauriente. Il secondocapitolo, “sulla materia”, porta avanti l'investigazione di ciò che èmoralmente indeterminato, enumerando e ordinando i differentitipi di fenomeni materiali. Il terzo capitolo, chiamato “sommario”,offre spiegazioni concise di tutti i termini presentinell'Abhidhamma e nel Suttanta, la sezione dei sūtra. Il primolibro termina con un riepilogo,“sinossi”, che spiega succintamentesolamente l'Abhidhamma. Il Vibhanga ,“il libro di analisi”, ècomposto di diciotto capitoli, ogni dei quali si presenta come unaesposizione indipendente. Il Vibhanga si occupa, nelle diversesezioni di: aggregati, sensi di base, elementi, verità, facoltà,originazione dipendente, fondamenti della presenza mentale,sforzi supremi, mezzi per la realizzazione, fattoridell'illuminazione, il nobile ottuplice sentiero, i jhana, regole

d'addestramento, generi di conoscenza, un registro numerico deicontaminazioni o inquinanti, il dhammahadaya - “il cuore delladottrina” – che è una topografia psico-cosmica dell'universo buddhista. Il Dhatūkathā, “il discorso sugli elementi”, è scritto inuna forma didattica. Esamina tutti i fenomeni che hanno a che farecon gli aggregati, i sensi di base e gli elementi di base. Il Puggalapaññatti, “concetti sugli individui” (in realtà il termine

puggala si traduce con: persona), è considerato generalmentecome il più in antico dei libri dell'Abhidhamma. Tratta il tema del


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puggala, la persona. Il libro si apre con un indice e segue ilmetodo dell' Anguttara Nikāya , quindi studia l'essere umano sottoun termine, poi sotto due e così fino a dieci. Varie parti si

ritrovano, quasi per intero, nelle sezioni corrispondentidell'Anguttara Nikāya. Inoltre inizia con elenco completo dei tipidi concetti e questo suggerisce che probabilmente è stato redatto per supplire alle realtà concettuali escluse dagli altri libridell'Abhidhamma. Il Kathāvatthu “i punti della controversia”, è untrattato, dal tono ovviamente polemico, attribuito a MoggaliputtaTissa .

Compilato durante il regno dell'imperatore Aśoka , 218 anni dopoil Parinibbana del Buddha, esprime la volontà di contestare leopinioni eterodosse delle scuole buddhiste non appartenenti aitheravādin che riconoscevano solo gli insegnamenti presenti nei sūtra. I theravāda difesero la legittimità di questo libro,suggerendo – con una tesi ardita – che in realtà MoggaliputtaTissa compilò solamente seguendo le intenzioni e le volontà del

Buddha stesso. Il Yamaka “il libro degli accoppiamenti” è statocompilato con il fine di dissolvere probabili ambiguità, definendocon la massima precisione i termini tecnici compresinell'Abhidhamma. È così chiamato perché nelle sue pagine èutilizzato il gruppo duale di una domanda con la relativaformulazione opposta. Il Paṭṭhāna “il libro dei rapporticondizionali” è considerato il lavoro più importante del

Abhidhamma, tant’è che la tradizione gli ha conferito l'epiteto di“grande trattato” (mahāpakarana). Un'opera imponente perdimensione e accuratezza. Lo scopo del Paṭṭhāna è quello diapplicare lo schema delle ventiquattro relazioni condizionate atutti i fenomeni presenti nella tabella dell'Abhidhamma. Quindi èstrettamente connesso con i principali fenomeni dell'esistenza siafisici che mentali: l'Io, la persona, il mondo. La parte principale

del lavoro ha quattro grandi divisioni: origini secondo il metodo positivo, secondo il metodo negativo, secondo il metodo positivo-

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negativo e secondo il metodo negativo-positivo. Ciascuno diquesti a sua volta ha sei suddivisioni: origini delle triadi, deglielementi bivalenti, degli elementi bivalenti e delle triadi uniti,

delle triadi e degli elementi bivalenti uniti, delle triadi e delletriadi unite e degli elementi bivalenti e degli elementi bivalentiuniti. Anche se presenta una puntualissima e dettagliadelucidazione del paṭiccasamuppāda, non ricalca la classicasuddivisione nei dodici anelli, bensì sui ventiquattro paccaya omodi dell'essere condizionabili.

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