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7/27/2019 Abelardo_Etica_Word_.rtf

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Pedro

ABELARDO

Concete a ti mismo

Altiva


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Ttulo original:Ethica seu liberdictus Scito te ipsum (c. 1136)

Ttulo en castellano:ticao Concete a ti mismo

Traduccin, estudio preliminar y notas:Pedro R. Santidrin

Direccin Editorial: Julia de JodarDirector de Produccin: Manuel lvarezDiseo de la coleccin: Vctor Vilaseca

Estudio preliminar y notas: Pedro R. Santidrin Editorial Tecnos, S.A., 1990

Por esta edicin: Ediciones Altaya, S.A., 1994

Travesera de Gracia, 17.08021 Barcelona

ISBN Obra Completa: 84-487-0119-4ISBN: 84-487-0159-3

Depsito Legal: B. 11.978/94Impreso en Espaa - Printed in Spain - Noviembre 1994

Imprime: Litografa Roses, S.A. (Barcelona)

Distribuye para Espaa: Marco Ibrica. Distribucin de Ediciones, S.A.Ctra. de Irn, km. 13.350 (Variante de Fuencarral) - 28034 Madrid

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fijada en cualquier tipo de soporte, sin la perceptiva autorizacin.


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ESTUDIO PRELIMINARpor Pedro R. Santidrin

La figura de Pedro Abelardo (1079-1142) vuelve

a recuperar hoy el perfil exacto que tuvo en su tiem-po. Desenterrada del olvido por el romanticismosentimental, que hizo de l uno de los grandesamantes o lovers, su figura aparece hoy como unode los grandes humanistas, pensadores, dialcticosy telogos del siglo xii, calificado como un primerRenacimiento. El maestro Abelardo rompe esosmoldes tradicionales en los que solemos encuadrara los hombres de la Edad Media. Plenamente in-merso en su siglo, lo rebasa y lo hace avanzar, dn-donos la imagen del intelectual, el humanista, eltelogo original e independiente. La imagen romn-tica de Abelardo va dando paso a la del intelectual

provocador e innovador incmodo, lgico sutil ymaestro lcido, siempre en la palestra de las ideas.

I. TRAYECTORIA BIOGRFICA DEABELARDO

El mejor conocimiento de la historia, la culturay, sobre todo, el pensamiento filosfico y teolgicode la Edad Media, ha permitido el descubrimiento

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X PEDRO R. SANTIDRIN

de la figura de Pedro Abelardo. Los estudios sobrela poca nos permiten reconstruir su vida y su pen-samiento dentro del contexto eclesial y social en quese mueve. Si a esto aadimos los testimonios del

protagonista y de quien vivi ms de cerca su peri-pecia sentimental su amante y mujer, Elosa,tendremos el perfil exacto del personaje. Su Histo-ria Calamitatum, amn del resto de la correspon-dencia cruzada entre l y Elosa, permite recons-truir el retrato y la trayectoria del personaje l.

Nacido en 1079, en un puebloLe Pallet delo que es hoy la Bretaa francesa, y en el seno deuna familia de guerreros, pronto

abandon el campo de Marte para ser arrastrado hacialos seguidores de Minerva. Y antepuse la armadura delas razones dialcticas a todo otro tipo de argumenta-cin filosfica. Con estas armas cambi las dems co-

sas, prefiriendo los conflictos de las disputas a los tro-feos de las guerras.

En un latn no exento de belleza, Abelardo nosadentra, ya desde la primera pgina de sus memo-rias, en el ambiente intelectual de los primeros aosdel siglo xii. Su .formacin- comienza con la discipli-na de las siete artes liberales: el trivium, consistenteen el estudio de la gramtica, la retrica y la dialc-tica que comprenda el estudio de la lengua y laliteratura latina, y el quadriviwn: geometra, arit-mtica, astronoma y msica. Despus de estos es-tudios fundamentales venan los estudios superioresde teologa-filosofa, derecho cannico y medicina.

Su conocimiento del griego es casi nulo, y todolo que sabe -de los autores griegos es a travs de lastraducciones latinas que corran por Occidente.Slo en pequea parte conoce la obra de Aristte-les, que la Edad Media no vera totalmente traduci-

1 Las citas deHistoria Calamitatum que aparecen en este es-tudio preliminar estn tomadas de la versin hecha por el autorde las Cartas de Abelardo y Elosa, Alianza, Madrid, en prensa.


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ESTUDIO PRELIMINAR XI

da hasta la segunda mitad del siglo XII. Lo que yasobresale desde el principio de su carrera es su vo-cacin de dialctico, dispuesto a aplicar las reglasde la lgica a todos los campos del pensamiento.Hace de la lgica su gran arma, que dirigir contrasus propios maestros.

Con este bagaje y determinacinrecorr diversas provincias disputando. Me hice mulode los filsofos peripatticos, presentndome all don-de saba que floreca el estudio de este arte.

Los primeros tiros de su lucha dialctica fueroncontra sus propios maestros Roscelino de Compi-gne y Guillermo de Champeaux, que representabandos tendencias opuestas en filosofa. Roscelino eraun nominalista que afirmaba que los universales no

eran ms que simples palabras. A su vez, Guillermode Champeaux sostena en Pars una forma de rea-lismo platnico segn la cual los universales existenen la realidad. Como veremos ms adelante, Abe-lardo sostena una teora independiente de ambos,

basada en su interpretacin del lenguaje como ser-mo.

La lucha con estos dos hombres lucha encarni-zada que dur toda la vida de Abelardo le llev arecorrer como verdadero filsofo peripattico diver-sas escuelas, buscando siempre el encuentro y la

provocacin con sus maestros. Se establece en Me-lum, Corbeil, donde prueba sus armas y capacidad

de dialctico.Y, por fin, llegu a Pars, donde desde antiguo florecade manera eminente la filosofa.

Aqu constituye su foco de irradiacin, instaln-dose en el monte de Santa Genoveva. Pars ser yael centro de su actuacin y el escenario al que siem-

pre volver. Suceda esto hacia 1110, cuando Abe-lardo tena 31 aos y estaba en la cumbre de susfacultades.


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XII PEDRO R. SANTIDRIN

Hacia 1113 o 1114 deja Pars para dirigirse aLaon a estudiar Teologa bajo la direccin del maes-tro Anselmo de Laon. El encuentro con este granmaestro no pudo ser ms decepcionante. La lucha

estaba servida otra vez.Era maravilloso a los ojos de los que le vean, perouna nulidad para los que le preguntaban. Dominabaadmirablemente la palabra, pero su sensibilidad eradespreciable y careca de razones. Al encender el fue-o llenaba de humo la casa, no la iluminaba con la luz...]. Al acercarme a l para obtener algn fruto me di

cuenta de que era la higuera que maldijo el Seor oaquella vieja encina que Lucano compara con Pompe-

yo [...].

Desde 1114 a 1121 se suceden los acontecimien-tos sin duda ms decisivos y cruciales en la carrerade Pedro Abelardo. En primer lugar, su instalacin

en Pars como rector y maestro de las Escuelas dela catedral (Santa Genoveva). Durante cuatro aosimparte las clases de dialctica y teologa con elaplauso y la admiracin del mundo estudiantil. Ha-

ba aparecido un nuevo tipo de profesor dotado deuna presencia fsica esplndida, de palabra seducto-ra y de inteligencia eminente. l mismo, conscientede todo esto, nos dice:

Creyndome el nico filsofo que quedaba en el mun-do y sin tener ya ninguna inquietud, comenc asoltar los frenos de la libido, que hasta entonces habamantenido a raya. Sucedi, pues, que cuanto ms pro-gresaba en la filosofa y en la teologa, ms comenzabaahora a apartarme de filsofos y telogos por la in-

mundicia de mi vida.De esta manera nos inicia en un hecho que va adar un rumbo completamente nuevo a su vida.Mientras ensea en Pars, entra en contacto con unaalumna de quince aos llamada Elosa. Era sobrinade un cannigo de la catedral de Pars llamado Ful-

berto. Este encuentro del profesor de cuarenta aoscon la muchacha de quince termin en un idilioamoroso, fruto del cual fue un hijo llamado Astrola-

f


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ESTUDIO PRELIMINAR XIII

bio. Despus de peripecias sin cuento, Abelardo secasa en secreto con Elosa. Para escapar a la ven-ganza de su to, Elosa ingresa en el convento deArgenteuil en las afueras de Pars. Por instigacin

de Fulberto, Abelardo es castrado mientras dormaen su pensin. Abochornado y humillado, Abelardoabraza la vida monstica en la abada de Saint De-nis, cerca de Pars, obligando a Elosa a hacersemonja contra su voluntad en la abada de Argen-teuil, donde estaba recluida. Estamos en 1119 yAbelardo frisaba los cuarenta.

Cuando todo pareca acabado, volvi otra vez alas clases.

Tan gran multitud de alumnos acudi a ellas, que nohaba lugar donde albergarlos. Aqu, en este lugar, noabandon lo que era ms propio de mi profesin: la

entrega al estudio de la teologa primero, junto al ejer-cicio de las ciencias seculares, a las que ya estaba ave-zado y que ahora se me exigan de forma preferente.Hice de estas ltimas como un gancho o anzuelo paraatrapar a los hambrientos del saber filosfico a la lec-cin de la autntica filosofa.

Comienza as la tercera y ms difcil etapa deeste telogo-filsofo provocador. Desde Saint Denislee, piensa y escribe sin cesar dirigiendo su artilleragruesa contra los mismos monjes del monasterio.Da a da va acumulando datos y textos de la Bibliay de los Santos Padres con los cuales compondr su

primera obra, Sic et non. El prlogo de este libronos muestra ya de lleno a Abelardo como lgico y

fino estudioso del lenguaje, que formula las reglasbsicas con las que sus alumnos podrn armonizarlas aparentes contradicciones de significado y distin-guir los varios sentidos de las palabras a lo largo delos siglos.

Era demasiado para que sus viejos enemigos lepudieran perdonar.

Siempre que podan arremetan contra m, objetandoen mi ausencia dos cosas: 1.', que es contraro a la


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XIV PEDRO R. SANTIDRIN

vocacin del monje entregarse al estudio de los librosseculares; 2.a, haber pretendido ejercer el magisteriode la teologa sin maestro. Queran impedirme el ejer-cicio de la docencia a la que incesantemente era incita-do por obispos, arzobispos, abades y otras personas de

renombre.La polmica comenz cuando su tratadoDe uni-

tate et trinitate divina empieza a correr de mano enmano de estudiantes.

Lo compuse a requerimiento de los alumnos mismosque me pedan razones humanas y filosficas, que seentendieran mejor que se expresaran. Me decan que

es superfino proferir palabras a las que no sigue lacomprensin o la inteligencia. Ni se puede creer nada

si antes no se entiende.

El libro fue quemado en el Concilio de Soissonsde 1121. El anlisis dialctico que hace Abelardodel misterio de Dios y de la Trinidad le haba lleva-

do muy lejos. Su explicacin pareci a los telogosdel Concilio errnea.Reo y confeso del abad de San Medardo, all presente,soy entregado y arrastrado a su claustro como a unacrcel.

Durante quince aos (1121-1135) la vida deAbelardo est marcada por la trashumancia y la

persecucin. Vuelto de nuevo a Saint Denis des-pus de los das de arresto en San Medardo,

me volv a encontrar con los monjes casi todos elloscorrompidos. Su vida licenciosa y su conversacin des-vergonzada, me hacan sospechoso, y mis reproches,

intolerables.Abelardo huye de la abada y busca asilo en elterritorio del conde Teobaldo, en la Champaa.Busca un retiro en una ermita cercana a Troyes,donde le siguen sus estudiantes. Su nueva vocacinde filsofo al estilo de los antiguos que lo dejarontodo por la filosofa tampoco parece que vaya a

prosperar ahora. Dondequiera que va lleva la con-tradiccin y la polmica.


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ESTUDIO PRELIMINAR XV

En este lugar escond mi cuerpo, mientras mi fama ca-balgaba por todo el mundo.

Dedicado a la oracin y al estudio, funda en estasoledad una pequea capilla que dedica al Parclito,

el Espritu consolador. Tampoco aqu pudo vivirmucho tiempo. Tratando de huir de sus enemigos,se dirige a la abada de San Gildas-de-Rhuys, en laBretaa ms occidental.

Ca en manos de cristianos y de monjes ms severos ypeores que los mismos gentiles. Nunca bien lo sabeDios me hubiera avenido a ello de no pensar que

poda verme libre de la incesante opresin de que eravctima.

Los ltimos aos a partir de 1135 estn mar-cados por tres hechos importantes. En primer lugar,la atencin que dedica a Elosa y a sus monjas, aho-ra ya establecidas en el Parclito, convertido en

convento. Abelardo se convierte en el maestro espi-ritual de la comunidad, dndole una regla y unadoctrina espiritual que hoy podemos admirar en suscartas de direccin X De esta poca es tambin lacorrespondencia cruzada entre Abelardo y Elosa,que en parte dio lugar a la leyenda romntica deambos.

El segundo hecho es la vuelta definitiva de Abe-lardo al monte de Santa Genoveva, para dar susltimas clases y completar sus escritos. Aqu volvia reunir a multitud de discpulos, hombres famosos,como el filsofo humanista Juan de Salisbury. Aquresucit la vieja hostilidad de sus enemigos, que no

descansaron hasta verle condenado. La influyenteabada de San Vctor, tambin en Pars, y sobretodo la figura de Guillermo de Saint-Thierry, anti-guo admirador de Abelardo y ahora aliado con san

2 El lector puede admirar la labor de Pedro Abelardo comomaestro espiritual en las cartas de direccin y en las constitucio-nes a las monjas del Parclito, en las Obras completas. VaseV. Cousin, tomo I.


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XVI PEDRO R. SANTIDRIN

Bernardo, promovieron una campaa de descrditocontra el maestro, que culmin en su condenacin

por el Concilio de Sens en 1140.Dieciocho meses ms tarde, en abril de 1142,

mora Abelardo en la abada de San Marcel, filialde Cluny, donde se haba refugiado enfermo y a laespera del veredicto del papa Inocencio II. Su ami-go y protector, Pedro el Venerable, abad de Cluny,nos dej de l el epitafio de su tumba:

Est satis in tmulo: Petrus hic iacetcui sol potuit scibile quidquid erat.

II. SU OBRA

La obra de Abelardo se reparte en cuatro apar-tados generales. Se suelen distinguir: a) los escritosde lgica; b) teologa; c) tica; d) aspectos variados:

Historia calamitatum, correspondencia con Elosa,Apologas, versos, himnos, etc.

a) Lgica. La lgica de Abelardo constituye suobra primera y recorre todo el tramo de su vida. Elestudio de la lgica ocup a Abelardo durante todasu vida, desde las primeras experiencias escolareshasta la poca de madurez. No en vano ser conoci-do como el lgico por excelencia de la Edad Media.El mismo nos dice que prefiri las armas de la dia-

lctica a toda otra clase de ciencia. El mismo sanBernardo que habla de l como de un intruso enteologa, no deja de reconocer su vala y su mritoen filosofa dialctica 3.

Su obra de lgica se encuentra en cuatro gruposde escritos: 1) Las glosas literales a algunos de los

3 Vase Apndice: Carta de San Bernardo a Inocencio II ylas proposiciones condenadas.


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ESTUDIO PRELIMINAR XVII

siete textos de lgica que formaban el canon abe-lardiano. Tales son, por ejemplo, la Isagoge de Por-firio, las Categoriae yDe interpretatione de Aristte-les, y los tratados de Boecio:De syllogismo categ-

rico, De differentiis topicis yDe divisione. 2) La l-gica conocida por las palabras iniciales Ingredienti-bus, que comprende comentarios a Porfirio, Arist-teles y Boecio. 3) La lgica Nostrorwn petitioni so-ciorum, que se limita a glosas sobre Porfirio. Estasdos lgicas, descubiertas en la Biblioteca Ambrosia-na por B. Geyer, fueron publicadas entre 1919 y1933 4. 4) La Dialctica, que es una reelaboracincompleta y ms original de todo el corpus de lasenseanzas lgicas. De esta Dialctica hizo tres re-dacciones distintas a lo largo de una veintena deaos, desde 1118 a 1137.

b) Teologa. Las obras teolgicas forman elcorpus fundamental de la segunda etapa. En los es-critos de teologa Abelardo sigui tambin el crite-rio de volver sobre sus propias tesis para seguir de-sarrollndolas.

De los escritos teolgicos, el primero es De im-tate et trinitate divina, compuesto entre 1118 y 1121.Abundan la erudicin bblica y las referencias a losclsicos griegos y latinos. Intenta explicar, mediantelos procedimientos de la dialctica, el dogma trinita-rio. Es el libro que fue obligado a echar a la hogue-ra con sus propias manos en Soissons.

Le sigue Sic et non (entre 1122 y 1123), serie detextos de sentido contrario, extrados de la Escritu-ra y de la literatura patrstica sobre diversos temas.Siguiendo el orden cronolgico, viene la TheologiaChristiana (1123-1124). Y, finalmente, la Introduc-tio ad Theologiam; sus dos primeros libros, hacia

4 B. Geyer,Peter Abaelards philosophische Schriften, Mns-ter, 1919-1933.


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ESTUDIO PRELIMINAR XIX

Compuso un poema didcticoExameron e himnoscuyo mrito literario no debe exagerarse, pero que dantestimonio de cierto gusto por el arte del bien decir.Toda su correspondencia con Elosa atestigua que lainfluencia de los clsicos latinos actu profundamente

sobre sus espritus 6.

ni. ELMAESTROABELARDO: MTODOY PENSAMIENTO

( ;

Ya vimos la trayectoria humana del maestroAbelardo. Es el gran luchador de la lgica y de larazn. Tiene la misin y est convencido de ellade la investigacin provocadora e inquietante.

Abelardo es la primera gran afirmacin medieval delvalor humano de la investigacin. Esta figura que nisiquiera la tradicin medieval ha podido reducir al es-

quema estereotipado del sabio o del santo [...;] estehombre ha puesto todo el significado de su vida en lainvestigacin. Este maestro genial, que ha hecho du-rante siglos la fortuna y la fama de la Universidad dePars, encarna, por vez primera en la Edad Media, lafilosofa en su libertad y en su significado humano.

El centro de su personalidad es la exigencia de la in-vestigacin: la necesidad de resolver en motivos racio-nales toda verdad que sea o quiera ser tal para el hom-bre, de afrontar con armas dialcticas todos los proble-mas para llevarlos al plano de una comprensin huma-na efectiva.

Para el hombre, la razn es la nica gua posible, y elejercicio de la razn, que es propio de la filosofa, es

la actividad ms alta del hombre .La investigacin de Abelardo es una bsquedaracionalista que se ejercita sobre los textos tradicio-nales para buscar en ellos libremente la verdad que

6 E. Gilson,La filosofa en la Edad Media, trad. cast. Gre-dos, Madrid, 1982, pp. 317 ss.

7 N. Abbagnano,Historia de la Filosofa, trad. cast. Monta-ner y Simn, Barcelona, 1982, t. I, pp. 346 ss.


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contienen. Esta investigacin se entiende como unainterrogacin incesante assidua seu frequens inte-rrogado. Comienza en la duda, porque solamentela duda promueve la investigacin y slo la investi-

gacin conduce a la verdad dubitando enim ad in-quisionem venimus; inquirendo veritatem percipi-mus.

Abelardo es una de las personalidades que mshan sentido y vivido la exigencia y el valor de la in-vestigacin. Y, en una poca del despertar filosficocorno la suya, le ha conducido a ser el fundador delmtodo escolstico. En efecto, este mtodo se fij

bien pronto en el esquema de la quaestio, que desdesoluciones opuestas permite llegar, por un camino

puramente lgico, al problema en cuestin. En elsiglo siguiente ser el mtodo comn a toda la esco-lstica.

Este mtodo de la investigaccin llevar al maes-tro Abelardo a dilucidar todos los problemas de lafilosofa y de la teologa en el siglo xii. Tales son,

por ejemplo: a) los problemas lgicos y de los uni-versales; b) razn y autoridad; c) acuerdo entre filo-sofa y revelacin; d) la interpretacin del misteriode la Trinidad. Y otros en conexin con stos.

a) Los problemas de la lgica yde los universales

Los problemas de la lgica ocupan gran partedel pensamiento de la primera etapa de Abelardo.Trata en primer lugar de dilucidar cul es el papelde la lgica misma.

Uno de los principales mritos de Abelardo es haberdestacado, entre los diversos elementos de la tradicin

boeciana, aquellos que podan fundar sistemticamen-te el mbito autnomo de la investigacin lgica, yesto prescindiendo tanto de consideraciones gramtica-


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ESTUDIO PRELIMINAR XXI

les y retricas, como de implicaciones de naturalezapsicolgica y gnoseolgica 8.

Para Abelardo, la tarea fundamental de la lgica

es el establecer la verdad o falsedad del discursocientfico. La lgica, por tanto, tiene por objeto laproprietas sermonum, a diferencia de la metafsica,que estudia la natura rerum. Por eso el mrito deAbelardo es haber tratado la lgica como un anlisisdel discurso cientfico, prescindiendo de las nocivasideas metafsicas del realismo de inspiracin neopla-tnica y agustiniana. Por eso Abelardo se adelantaa su tiempo y nos introduce ya en una intuicin delanlisis lgico del lenguaje aplicado y realizado porla filosofa moderna.

Su mismo estudio de los universales sobre losque tanto se ha escrito se inscribe dentro de esta

direccin o funcin que encomienda a la lgica.Prescindiendo ahora de los matices que presenta lacuestin de los universales en la poca y de las lu-chas personales que enfrentan a Abelardo con suscontrincantes Roscelino y Guillermo de Cham-

peaux, nos interesa fijar la posicin del maestro. Elproblema lo circunscribe Abelardo a la propiedadde las palabras de ser predicados. Algunas de ellas

pueden ser predicados de una sola cosa; otras, demuchas. Universales son precisamente los trminosque tienen la propiedad lgica de ser predicados demuchos sujetos. Tal sucede, por ejemplo, con el tr-mino hombre, que se puede aplicar a los nombres

particulares de los hombres.Cmo, pues, resuelve Abelardo el problema?Afirmando que la lgica no se ocupa de las voces

palabras en su realidad fsica, sino delsermonombre, es decir, del nombre en cuanto queest ligado por la misma costumbre humana con

8 Voz Abelardo, enDiccionario de filsofos, trad. cast.Rioduero, Madrid, 1987, p. 11.


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cierta funcin predicativa. La vox o palabra es crea-cin de la naturaleza, elsenno o nombre es creacinhumana. Alsermo va vinculado un concepto de lamente un intellectus, y ste tiene, segn Abe-

lardo, un fundamento real. Los sermones universa-les o nombres universales tienen, pues, un fun-damento real. Y este fundamento real no es tantouna res, sino unstatus o condicin en la que convie-nen muchas cosas sin que pueda reducirse a ningunade ellas.

Este punto de vista tiene el gran mrito de haberaclarado la naturaleza puramente funcional del con-cepto. Es un hallazgo que el ulterior desarrollo dela lgica medieval no olvidar.

b) Razn y autoridad: Filosofa y teologa

Otro de los temas recurrentes en la escolsticamedieval es el de la razn y la autoridad. Se tratadel problema de la prelacin o subordinacin de larazn a la autoridad, o viceversa.

Dado el talante de Abelardo, se comprende f-cilmente la preeminencia que el maestro confiere ala razn sobre la autoridad.

A la autoridad es menester confiarse solamentemientras la razn permanece escondida dum ratiolatet.

Pero a continuacin establece este principio:

Todos sabemos que, en aquello que puede ser discuti-do por la razn, no es necesario el juicio de la autori-dad.

Est convencido de que la razn humana no esmedida suficiente para entender las cosas divinas.Pero esto no supone que la fe no se deba alcanzar ydefender con la razn. Si ni siquiera se debe discutirsobre lo que se debe o no se debe creer, qu nosqueda sino dar nuestra fe igualmente a los que dicen


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ESTUDIO PRELIMINAR XXIII

la verdad como a los que dicen lo falso?No se puedecreer sino lo que se entiendenos dice en laHisto-ria calamitatum.

Me apliqu a discutir el mismo fundamento de

nuestra fe con argumentos sacados de la misma raznhumana. Para ello compuse un tratado de teologa des-tinado a los estudiantes con el ttuloDe unitate et trini-tate divina. Lo compuse a requerimiento de los amm-nos mismos que me pedan razones humanas y filosfi-cas, que se entendieran mejor que se expresaran [...]'.

Tan cierto es que aun la misma verdad reveladano es verdad para el hombre si no se apela a laracionalidad, si no se le deja entender y apropir-sela.

Su interpretacin de la razn o de la dialcticacomo fundamental en el discurso e investigacin hu-mana no le impide distinguir claramente entre la fe

y la razn, entre la filosofa y la teologa. La investi-gacin filosfica gira en torno a la lgica, la fsica yla tica. La teologa, por su parte, tiene como objeto

principal la Escritura. No obstante, el uso de ladialctica da mayor consistencia y eficacia a la teo-loga. Por qu, entonces, renunciar a su ayuda enel campo de la fe?

Con todo, esta ayuda para Abelardo no es ilimi-tada. El entendimiento humano no puede lograruna demostracin de los misterios de la fe.

El uso de la dialctica en teologa no puede llevar auna rigurosa enseanza de la verdad en un campo enque ningn mortal puede alcanzar la verdad con slo

sus propios recursos.Hay todava algo ms. Abelardo est convencido

de la continuidad entre el mundo de la razn y el de lafe. Esto le lleva a afirmar que las doctrinas de los fil-sofos afirman sustancialmente lo mismo que se encuen-tra en los dogmas cristianos o que los filsofos de la

9Historia Calamitatum.


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XXIV PEDRO R. SANTIDRIN

antigedad deben de haber sido inspirados por Diosigual que los profetas del Antiguo Testamento 10.

Fue precisamente esta fe en la razn de Abelar-do la que le vali las iras y las persecuciones de su

tiempo. As dice E. Gilson:Pasa de la fe a la razn con una candida audacia queGuillermo de Saint-Thierry y san Bernardo de Claravalsintieron demasiado vivamente para poder per(donrse-la: nil videt per speculum, nil In aenigmate. Lasinceri-.dad de su fe no debe ponerse en duda; pero larazn de los filsofos le pareca demasiado semejante asu fe para que su fe no pareciese demasiado semejantea la razn de los filsofos ".

Y aade:No es posible conocerlo sin pensar en esos cristianosletrados del siglo xvi Erasmo, por ejemplo paraquienes resultar muy corta la distancia entre la sabi-dura antigua y la del Evangelio. Pero Abelardo no esuna representacin anticipada del siglo xvi: es un hom-bre del siglo xii alimentado de la cultura clsica, comoera corriente en su tiempo, que llevaba ms lejos queotros una generosa confianza en la catolicidad de laverdad y la expresaba con el vigor unilateral que carac-teriza a todos sus escritos, cualquiera que sea el temaque traten 12.

IV. HUMANISMO Y MSTICA: ABELARDO YSAN BERNARDO

La figura de Abelardo se destaca con perfilespropios y acusados en el choque o encuentro con

otro personaje importante de su poca: san Bernar-do. Merece la pena recogerlo aqu porque el en-cuentro de estos dos hombres va a crear ya unaconstante en la manera de entender la fe, la teologay el talante cristiano. Para que el lector pueda juz-

10 E. Gilson,La filosof a en la Edad Media, cit., p. 286.11 Ibdem, p. 276.12 Ibdem, p. 280.


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ESTUDIO PRELIMINAR XXV

gar por s mismo, ofrecemos en elApndice variosdocumentos que le ayuden a explicarlo.

El enfrentamiento entre Abelardo y san Bernardoes, sin duda, la causa ms clebre del siglo XH y es, en

parte, un ejemplo o muestra de la rivalidad entre dossistemas de enseanza, la instruccin monstica tradi-cional de las escuelas claustrales, y la ms abierta ylibre de las escuelas catedralicias. Tiene adems subase en el temperamento conlictivo de los dos hom-bres, siendo lo trgico que ambos tienen ciertas cosasen comn 13.

En efecto, ambos comparten la crtica a la insin-ceridad, corrupcin y mundanismo de la Iglesia.Abelardo no pierde ocasin para delatar la ignoran-cia, la ociosidad y el lujo de los monjes, lo mismoque lo hiciera san Bernardo en sus escritos.

Pero les separaban otras cosas. Abelardo creaen la importancia de la lgica y de la claridad de

pensamiento. Estaba convencido como hemosvisto de que el conocimiento y la comprensinservan a la fe, no la daaban. Abelardo tena ade-ms otro concepto de la verdad y de la belleza. Mi-raba hacia atrs al mundo clsico sin ver solucinde continuidad entre el mundo de la fe y el de la ra-zn. Como cristiano, no tena por qu renunciar anada.

Para san Bernardo, el misterio de la fe trascien-de el conocimiento humano y slo se llega a l porla contemplacin mstica. Conocido como el doctormellifluus por su elocuencia, concibe el misticismocomo un arma de combate contra toda hereja reli-

giosa o filosfica y como instrumento del reforza-miento del poder eclesistico. En consecuencia, ladoctrina y la accin de san Bernardo no son msque el plano estratgico de la lucha contra las here-

jas y por la absoluta libertad de la Iglesia. Se creeiluminado y llamado a esta lucha.

13 Ibdem, p. 279.

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XXVI PEDRO R. SANTIDRIN

Tres puntos pueden resumir su doctrina que leenfrentan directamente con Abelardo: 1) la nega-cin del valor de la razn; 2) la negacin del valordel hombre; 3) el fin del hombre reducido a la asce-

sis y a la elevacin mstica. En este sentido dirsiempre que el conocer es una torpe curiosidad;las discusiones de los filsofos, locuacidad llena deviento. Y la nica actitud posible del hombre es lahumildad. Reconocer la propia nada es para elhombre la condicin indispensable para liberarse detodo vnculo corporal y religarse a Dios. El amor esun proceso de liberacin del cuerpo y de los vncu-los naturales, para abandonarse en pura obedienciaa Dios.

Los contactos entre estos dos hombres empiezanen 1131, en la abada de Morigny 14. Entre 1132 y1138, san Bernardo no dej de viajar por Francia,Italia y Alemania en campaas a favor del que des-pus fue el papa Inocencio II. En este perodo Abe-lardo se dedica a la enseanza y a la reelaboracinde su Theologia Christiana. Por la misma poca apa-rece su obraEthica seu lber dictus Scito te ipsum.A requerimiento de Guillermo de Saint-Thierry,que haba encontrado trece puntos herticos en lalectura de la Theologia de Abelardo, san Bernardodesencadena una campaa de denuncia y despresti-gio del maestro de Pars. Apel al papa Inocencio II,remitindole una carta en contra de las herejas deAbelardo. Nada menos que diecinueve puntos her-ticos sacados de sus obras teolgicas hacan de Abe-lardo un sujeto ms peligroso que Arnaldo de Bres-cia. Cualquier lector imparcial podr apreciar ellenguaje violento y destemplado de este documentoque reproducimos en elApndice. Una vez ms vol-vi a repetirse lo del Concilio de Soissons en 1121.

14The Letters of Abelard and Eloise, trad. Betty Radice, Pen-guin Classics, Londres, pp. 39 ss.


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ESTUDIO PRELIMINAR XXVII

Ahora el Concilio de Sens condenaba diecinuevepuntos sacados de las obras de Abelardo tal comose citan al final de la carta de san Bernardo. steley en voz alta tales puntos y llam a Abelardo a

que los defendiera, renunciara a ellos o los negara.Abelardo rehus a ello, afirmando que apelaba alPapa, y dej el Concilio. San Bernardo se apresura escribir una carta al Papa dndole cuenta de todoel proceso. Estamos en mayo de 1140. Seis semanasms tarde el Papa enva un rescripto condenando aAbelardo como hereje:

De comn acuerdo con nuestros hermanos obispos car-denales hemos condenado los captulos y todas las doc-trinas del mismo Pedro Abelardo juntamente con suautor, y como a hereje le hemos impuesto perpetuosilencio [...].

La noticia lleg a Cluny, donde se haba deteni-

do Abelardo en su viaje a Roma para apelar direc-tamente al Papa. Los dos documentos que ofrece-mos en el Apndice (1 y 2) nos muestran algo delestado de nimo de Abelardo. Dieciocho mesesdespus, en abril de 1142, mora Abelardo. La me-diacin de Pedro el Venerable, abad de Cluny, ydel abad del Claraval permiti un encuentro y re-conciliacin ltimo entre Abelardo y san Bernardo,tarde, quiz, pero hizo posible el que Pedro Abe-lardo pudiera continuar como monje de Cluny y lefuera levantada ms tarde su sentencia.

V. LA TICAEn la vida y obra de Pedro Abelardo, la tica

ocupa un puesto especial. En su vida, porque entoda ella hay una lnea de coherencia y honestidad

buscada constantemente en su manera de pensar yactuar. Encontramos una fidelidad a s mismo y asus convicciones ms profundas que mantendr has-ta el final. A este respecto, dice Gilson:


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XXVIII PEDRO R. SANTIDRIN

Hay espritus que tienen el privilegio de renovar todolo que tocan. Su desgracia consiste en ser las primerasvctimas de sus propios descubrimientos 15.

As sucede, en efecto, con Abelardo. En su obra, la

tica destaca por su originalidad y vigor.La cuestin tica penetra en la teologa moral del Me-dioevo mediante la reflexin de Anselmo y Abelardo,como cuestionamiento sobre el situarse consciente ylibre del hombre en el marco de lo divino pensado ydel orden ideal: ste ser el punto nuclear del debatetico. Se trata de la relacin entre la conciencia y laley, entre la rectitud de intencin y la norma moralobjetiva16.

a) El texto. Dos obras fundamentalmente cons-tituyen la base de la doctrina tica de Abelardo: el

Dilogo entre un filsofo, un judo y un cristiano ylatica o Concete a ti mismo. Decimos fundamen-

talmente porque su talante de maestro de la conductaaparece en toda su obra desde el principio hasta elfin. Es difcil separar al dialctico, al telogo y almoralista.

ElDilogo entre un filsofo, un judo y un cris-tiano, considerado como la ltima de sus obras(1141), qued incompleto. Escrito despus de lacondenacin de Abelardo en el Concilio de Sens(1140), se trata de una discusin sobre los funda-mentos racionales de la religin. Presenta al cristia-no tratando de convencer al judo y al pagano, perono negando las verdades que stos siguen, sinoaceptndolas todas, aunque integrndolas dentro de

la fe cristiana.Respecto de la moral, nos dice que es la corona-

cin de todas las ciencias; es la ms noble y estima-ble de ellas. Su objeto es el estudio del bien supre-

15 E. Gilson,La filosofa en la Edad Media, cit., p. 287.16 Voz Abelardo, enDiccionario de Filsofos, cit.


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ESTUDIO PRELIMINAR XXIX

mo y su contrario y de todo aquello que conduce alos hombres a la felicidad o a la desgracia 17.

Sobre la tica o Concete a ti mismo diremosque es la obra bsica para conocer el pensamiento

moral de Abelardo. Como todas sus obras, fue muydiscutida y criticada ya en tiempos del autor. SanBernardo vio siempre en ella miles de sacrilegios yde errores. El autor, sin embargo, va derecho al

problema central de la moral: el del fundamento dela moralidad de los actos.

Cundo compuso Abelardo esta obra? Quizhaya que situarla entre los aos 1136 y 1138; otrosla sitan a partir de 1129. Sabemos que san Bernar-do la ley con detenimiento a partir de 1138 y queextract de ella proposiciones que fueron condena-das en el Concilio de Sens.

Respecto a las ediciones impresas, la primeranoticia que tenemos de la obra nos viene de Bernar-do Pez, bibliotecario de la abada de Moelk, que lahizo imprimir por vez primera en el tomo III de

Inditos, en 1721. Este mismo texto, ligeramentecorregido, pas a la edicin de las obras de Abelar-do hecha por V. Cousin y Migne, que citamos en la

bibliografa. Existe una edicin crtica de la Ethica(1960) hecha por L.M. de Rijk, especialista en lostextos abelardianos.

b) El anlisis. Como podr apreciar el lector,latica es un librito dividido en veintisis captulosy un prlogo. Consta de dos partes fundamentales:

la primera (ce. 1-17) trata de los vicios del alma definicin de vicio, su naturaleza, clases, etc.; yla segunda parte, de los remedios para curar lasenfermedades del alma y de cmo podemos reconci-liarnos con Dios.

El estilo didctico que emplea Abelardo es el de

17Dilogo entre un judo, un filsofo y un cristiano (traduc-cin ma).


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XXX PEDRO R. SANT1DRIN

un maestro. Parte siempre de una definicin queexplica seguidamente en todos sus elementos. Acu-de despus a una demostracin racional como argu-mento fuerte y persistente. Se puede apreciar estatendencia desde el principio al fin como una cons-tante de la argumentacin dialctica de Abelardo.

Normalmente confirma su demostracin con ejem-plos y hechos tomados de la vida social y religiosade la Edad Media. Hechos en que el sacrilegio, eladulterio, el robo, la infidelidad aparecen en primer

plano. Sucede lo mismo con personajes de la vidapblica: obispos, abades, monjes, etc.

Despus de los argumentos racionales acude alos textos bblicos a veces con un sentido acomo-daticio trados en cadena, tanto del Antiguo Tes-tamento como del Nuevo. Y son frecuentes tambintextos de los Santos Padres: san Agustn, san Jer-nimo, san Gregorio y algunos otros. En esta obraen concreto aparecen tambin textos y hechos defilsofos y escritores clsicos. Siempre est a puntola cita de un verso de sus poetas latinos favoritos:Horacio, Virgilio, Ovidio...

c) El contenido. El punto central de la ticade Abelardo es la distincin entre vicio y pecado yentre pecado y mala accin. La primera parte delatica trata de establecer lo que constituye, en suesencia, el bien y el mal. El vicio es una inclinacindel alma al pecado. Pecado es, en cambio, el con-sentimiento dado a esta inclinacin y es un acto dedesprecio y ofensa a Dios. Consiste en no cumplirla voluntad de Dios, en contravenir una prohibicinsuya.

Es, por consiguiente, un no hacer o un no omitir. Unno ser, una deficiencia, una ausencia de realidad. Portanto, no tiene sustancia (c. 3).

No se puede llamar pecado a la voluntad mismao al deseo de hacer lo que no es lcito, sino al con-


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ESTUDIO PRELIMINAR XXXI

sentimiento que recae sobre la voluntad y el deseo.La accin pecaminosa no aade nada a la culpa. Lamala accin puede ser cometida aun sin el consenti-miento de la voluntad; por tanto, sin pecado. El

mal del alma es, pues, verdaderamente slo el pe-cado.Tomando como base estas premisas, Abelardo

insiste en la pura interioridad de las valoracionesmorales. Las prohibiciones de la moral cristiana queconminan a no hacer esto o aquello se entienden enel sentido de que no hay que consentir en esto o enaquello. Respecto al sujeto, el principio determi-nante del bien y del mal es, pues, la intencin, elconsentimiento y la conciencia. Donde falta la vo-luntad no hay pecado. Y una accin puede ser buenao mala segn la intencin de la que procede.

No siempre el juicio humano puede acomodarsea esta exigencia de la valoracin moral. Sucede asque los hombres no tienen en cuenta la culpabilidadinterior, sino el acto pecaminoso externo. Dios, quees perfecto conocedor de las intenciones, juzga alos hombres por ellas. Los hombres, en cambio,slo ven las acciones y castigan los actos, no las cul-

pas. Dios juzga segn la justicia por las intenciones.Los hombres juzgan segn prudencia, para impedirlos efectos del pecado. El juicio humano se aleja,

por tanto, necesariamente del juicio divino.La moral de Abelardo es una moral de la inten-

cin. No es la accin la que cuenta, sino la inten-cin, una intencin buena, no aparente. Es necesa-rio que el hombre no se engae creyendo que el final que tiende es grato a Dios. La pura formalidadde la moral abelardiana, en la que algunos han vistola buena voluntad kantiana, se basa en el mbito delas relaciones ntimas del alma con Dios.

Abelardo no teme sacar de estos principios todaslas consecuencias y no se para ante las teolgica-mente peligrosas. He aqu algunas: 1) Si el pecadoest slo en la intencin, cmo se justifica el peca-


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XXXII PEDRO R. SANT1DRIN

do original? 2) Los perseguidores de los mrtires ode Cristo no pecaron, porque ellos pensaban quecon su proceder rendan homenaje a Dios. 3) El po-der de perdonar los pecados conferido por Cristo a

los apstoles puede entenderse referido tambin asus vicarios y sucesores, pero no debido al mero po-der episcopal, sino condicionado tambin al mante-nimiento por parte de los obispos, de la dignidadde vida y de la santidad que mantuvieron los prime-ros apstoles. En otras palabras, el poder eclesis-tico no vale nada en orden a atar o desatar si seaparta de la equidad de la justicia (c. 26). 4) Igual-mente impropio es llamar pecado a la ignorancia enque estn los infieles de la verdad cristiana y lasconsecuencias que surgen de tal ignorancia (c. 14).

No se puede tener por culpa no creer en el Evange-lio y en Cristo en aquellos que no han odo nuncahablar de l.Y otras muchas consecuencias, derivadas de unalgica racional, pero que desbordan la pura lgica.El Concilio de Sens tom buena cuenta de ellas 18.

Terminamos con un juicio de conjunto. En pala-bras de Gilson:

La influencia de Abelardo fue inmensa. No se puededecir que las cualidades ms eminentes de un hombresean la nica causa de los efectos en que dichas cuali-dades sobreviven despus de su muerte. Pero al menoses cierto que a fines del siglo xii inaugur una aficinal rigor tcnico y a la explicacin exhaustiva inclusoen teologa, que encontrar su expresin completa en

las sntesis doctrinales del siglo xiii. Se podra decirque Abelardo impuso un estndar intelectual por de-bajo del cual ya no se querr descender en adelante.Esto se vera mucho mejor en la historia de la teologaque en la historia de Ja filosofa medieval. Pues, aun-que Abelardo no fue siempre afortunado en este terre-no, los ilustres discpulos que continuaron su obra bas-tan para demostrar cuan fecundo era el nuevo esprituaportado por el maestro.

18 Vase Apndice.


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ESTUDIO PRELIMINAR XXXIII

FECHAS MS IMPORTANTES DELA VIDA DE PEDRO ABELARDO

1079 Nacimiento de Pedro Abelardo en Pallet , cerca deNantes (entonces en el Ducado de Breta a, actual-mente Francia). 1100-1110 Estudios de filosofa y

dialctica con los maestrosRoscelino y Guillermo de Champeaux. 1111-1113

Inicia su actividad como maestro de Dialctica, pri-mero en Melun y despus en Corbeil.

5) Estudia teologa con el Maestro Anselmo de Lan,con quien llega a romper.

6) Rector y maestro de las Escuelas de la catedral dePars (Santa Genoveva).

1114-1118 Clases de dialctica y teologa en Pars.1118 Comienza la primera redaccin de laDialctica, queir rehaciendo sucesivamente hasta 1137. (Ver estudio preliminar, pp. XVI-XVI1).

1118-1119 Encuentro de Abelardo con Elosa. Nacimiento desu hijo Astrolabio. Casamiento en secreto. Castra-cin.

7) Entrada de Elosa en el convento de Argenteuil. Entrada de Abelardo en el monaste rio de Saint Denis.

8) Reanudacin de las clases. Escribe su primer librode teologa: De unitate e l trinitate divina.

9) Condenacin de su libro De unitate e t trinitate divinaen el Concilio de Soissons.

1121-1135 Huida de la abada de Saint Denis. Se retira a Tro-yes. Fundacin del convento del Parclito.

1 132 Aparece suHistoria calamitatum.

1133 Comienza la correspondencia entre Abelardo y Elosa.1133-1136 Estancia en diversos monasterios. Se establece comoabad en San Gildas (Bretaa). 1136-1140

Nuevamente como prof esor en Par s. Tiene comodiscpulo a Juan de Salisbury (1115-1180).

1141 Condenacin de diecinueve proposiciones de Abelar-do en el Concilio de Sens a instancias de San Bernardo.

10) Retiro a la abada de Cluny.11) Retiro a la abada de San Marcelo (Chalon-sur-

Sane). Muerte en esta abada a la edad de sesentay tres aos.


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XXXIV PEDRO R. SANTIDRIN

BIBLIOGRAFA

I. OBRAS DE PEDRO ABELARDO

La obra de Pedro Abelardo, tanto en su redaccin primeracomo en su publicacin posterior, est sujeta a constantes cam-

bios. Con respecto a su redaccin definitiva, vase el estudio pre-liminar, pp. XVI-XIX.

Sobre la publicacin posterior de los textos ofrecemos el elen-co siguiente. Advertimos que la investigacin abelardina nos haofrecido en este siglo sorpresas agradables. La investigacin estabierta. No podemos por ahora hablar de Opera omnia.

Petri Abelardi Opera, edicin de Ambroise. muy incompleta. Pa-rs, 1616.

Petri Abelardi Opera, edicin de V. Cousin. 2 vols.. Pars, 1849y 1859.

Opera Theologica Petri Abelardi, edicin de Miae, PatrologaLatina, t. CLXXVI11.

La Obra Lgica de Abelardo, editada por B. Geyer, comprendela lgica llamada Ingredientibus y la lgica Nostrorum Socio-rum petitioni, en Die philosophischen Schriften Peter Abe-lards, Mnster, I, 1919; II, 1921; III, 1923; IV, 1933.

OSTLENDER, H.: Peter Abalars Theologia Summi Boni zumersten Male vollstnding herausgegeben, Mnster, 1939.

OTTAVIANO, C.:Abelardo: Epistolario completo, Palermo, 1934.PETRIABELARDI:Dialogas nter Philosophtim, litdueitm et Chris-

tianum, R. Thomas, 1970. RIJK, L. M. de: Dialctica, a base del manuscrito latino 14.614

de la Biblioteca Nacional de Pars; 2.a ed.. 1970.

II. ESTUDIOS DE CONJUNTO

ABBAGNANO, N.: Historia de la Filosofa, trad. J. Estelrich, t. I,Montaner y Simn, Barcelona, 1982.

COPLESTON, F.: Historia de la Filosofa, trad. J. C. Garca Bo-rrn, t. II, 2.a ed., Ariel, Barcelona, 1974.

CENTRODEESTUDIOSFILOSFICOSDEGALLARATE:Diccionariode Filsofos, ed. cast. Madrid, art. Abelardo.


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ESTUDIO PRELIMINAR XXXV

GILSON, E.:La Filosofa en la Edad Media, varios trads., 3.a ed.,Credos, Madrid, 1982. KNOWLES, D.: The Evolution of

Medieval Thought, Londres,1962. RINCNORDUA, R.:Praxis Cristiana, t. I,

Fundamentacin, 5."

ed., Madrid, 1988.

III. ESTUDIOS SOBRE LA VIDA Y OBRA DE ABELARDO

GILSON, E.:Hloise et Ablard, Pars, 1938.GRANE, L.:Peter Ablard, Londres, 1970.HUIZINGA. J.: Abelardo, enHombres e ideas, trad. espaola

Madrid, 1960, pp. 157-172.LASSERRE, P.:Abelardo contra San Bernardo, trad. espaola, 1942.SIKES, J. G.:Peter Aballar, Cambridge University Press, Nueva

York, 1932. VACANDARD, E.:Ablard, su doctrine, samthode, Pars, 1891.

IV. SOBRE LA TICA DE ABELARDO

CAPPELLETTI, A. J.: tica o concete a ti mismo, trad. del latn,introduccin y notas por ..., Buenos Aires, 1971.HOMMEL, F.:Nosce te ipsum. Die Ethik des Peter Ablard, 1947.LUSCOMBE, D. E.:Peter Ablard's Ethics, Oxford, 1971.SCHILLER, J.:Abaelards Ethik in Vergleich zur Ethik seiner Zeit.WORKMAN, H. B.: Encyclopaedia of Religin and Ethics, art.

Ablard.


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TICA

o libro llamado

CONCETE A TI MISMO


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PRLOGO

A los vicios y virtudes del alma que nos disponena obrar bien o mal los llamamos costumbres(mores).

Hay, en efecto, vicios o cualidades propios delcuerpo, no slo del alma. Tales son, por ejemplo,la debilidad o fortaleza del cuerpo llamada tam-

bin fuerza, ser lento o rpido, andar cojo o dere-cho, estar ciego o tener vista.

Cuando hablamos de vicios, sobreentendemossiempre que son del alma, para distinguirlos de losltimos. Pues se ha de notar que los vicios son con-trarios a las virtudes. As, la injusticia se opone a la

justicia; la desgana, a la constancia; la intemperan-cia, a la templanza1.

1 No se nos da aqu una definicin explcita de la moral. Indi-rectamente se nos dice en este prlogo que la moral o tica es laciencia de las mores o costumbres. En la introduccin del Dilo-go entre un filsofo, un judo y un cristiano se nos dice que lafilosofa moral es la coronacin de todas las ciencias (et propterquam celera omnia prelibenda judicavi).

Ms adelante aade que su objeto es el estudio del supremobien y del supremo mal, y de aquello que conduce a los hombresa ser felices o desgraciados (Dialogus nter Philosophum, Ju-deum et Christianum, enPetri Abaelardi Opera, tomus prior, Pa-rs, 1849).

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CAPTULO 1

DEL VICIO DEL ALMA QUE AFECTAA LAS COSTUMBRES

Se ha de notar tambin que existen vicios o cua-lidades en el alma que no afectan para nada a lascostumbres. Ni tampoco hacen que por ello la vidahumana sea objeto de menosprecio o de alabanza.Tal sera, por ejemplo, la estupidez del alma o la

prontitud de ingenio, ser olvidadizo o tener prontamemoria, la ignorancia o la ciencia. Todo esto seda igualmente en los malvados y en los buenos. Noinfluye directamente en el ordenamiento de la con-ducta o costumbres, ni hace que la vida sea torpe uhonesta.

Con toda razn, pues, a la definicin que ade-lantamos arriba de vicios del alma, aadimos aho-ra: que nos disponen a obrar mal, excluyendo asa los que acabamos de mencionar l. De modo que,

1 Tampoco aqu hace Abelardo una divisia o clasificacinexhaustiva de las virtudes como la hicieran, por ejemplo, Arist-teles y, posteriormente, los escolsticos.

Distingue entre vicios y virtudes del cuerpo y vicios y virtudesdel alma, y se centra exclusivamente en el estudio de estos lti-mos. Reduce su estudio a aquellos vicios o virtudes que afectana las costumbres o al modo de vivir. Excluye las virtudes o dispo-siciones relativas al entendimiento que no hacen al sujeto dignode censura o de elogio, como se dice en el texto.

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CONCETE A TI MISMO 5

vicios del alma son aquellos que empujan a la volun-tad hacia algo que de ningn modo debe hacerse odejar de hacerse.

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Es evidente, pues, la separacin de Abelardo con respecto ala clasificacin que hizo Anstteles de virtudes morales o ticase intelectuales, entica a Nicmaco, X. Por otra parte, sabemosque Abelardo no conoci esta obra de Aristteles.


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CAPTULO 2

HAY DIFERENCIAENTRE EL PECADO Y EL VICIO

QUE INCLINA AL MAL?

Ntese, sin embargo, que el vicio del alma no seidentifica con el pecado. Ni ste se identifica tampo-co con la accin mala. Ser iracundo, por ejemplo, osea, propenso o proclive a la alteracin por la ira,es un vicio que inclina a la mente a ejecutar algo deforma violenta e irracional, cosa totalmente impro-

pia. Ahora bien, este vicio se asienta en el almapara excitarla a la ira, aunque de hecho no se sientamovida a ello.

Sucede lo mismo con la cojera, por la que llama-mos cojo a un hombre. La cojera est en ste auncuando no camine cojeando, pues el vicio est pre-

sente a pesar de que no se d la accin. La mismanaturaleza o constitucin corporal hace a muchosms proclives a la injuria, lo mismo que a la ira. Ysin embargo, esta su constitucin no les hace peca-dores. Ms bien esto les da ocasin de luchar, per-mitindoles triunfar de s mismos por medio de latemplanza y recibir as la corona, segn las palabrasde Salomn: Ms vale el hombre paciente que elhroe, el dueo de s que el conquistador de ciuda-des1.

1 Prov 16, 32.


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La religin estima, en efecto, que no somos ven-cidos por el hombre, sino por el vicio torpe. Porquelo primero es propio de los hombres buenos, lo se-gundo nos aleja de nosotros mismos. Nadie recibe

la corona si no ha competido segn el reglamen-to 2, nos dice el Apstol encareciendo esta victo-ria. Si no ha competido repito para hacerfrente no tanto a los hombres sino a los vicios, conel fin de que no nos arrastren a consentir en el mal.

Estos vicios no cesan de luchar contra nosotros,aunque los hombres dejen de luchar contra ellos.Por eso la lucha contra los mismos resulta tanto ms

peligrosa cuanto ms constante. Y, de igual manera,la victoria se nos presenta tanto ms noble cuantoms difcil. Los hombres no deshonran nuestravida por ms que nos inflijan una derrota, a no serque por la costumbre de los vicios y como identi-

ficados nosotros con el vicio seamos sometidos aellos por un vergonzoso consentimiento. Si el almaest libre aunque ellos dominen el cuerpo-, laverdadera libertad no tiene peligro alguno. Ni so-mos presa de ningn tipo de servidumbre torpe.

No es deshonra servir a un hombre, sino a unvicio. Ni afea el alma la servidumbre del cuerpo,sino el sometimiento a los vicios. En consecuencia,

todo lo que es comn a buenos y malos no dice1 relacin alguna con la virtud o el vicio 3.

2 Tim2, 5.3 No deben extraarnos esta y otras comparaciones quesuponen una mentalidad feudal. Aparece una sociedad de siervosy seores a los cuales va vinculada una determinada gama detareas y funciones.

Por otra parte, la lectura de este librito pone al lector anteuna serie de casos y situaciones de la poca propios de una vidasacralizada: perjurio, adulterio, blasfemia, sacrilegio, etc. Y pun-tos de referencia constante a clrigos, religiosos, abades,obispos, que hoy tendran una sustitucin en casos y situacionesde una sociedad secularizada como la nuestra.


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CAPTULO 3

QU ES EL VICIO DEL ALMA?Y A QU LLAMAMOS

PROPIAMENTE PECADO?

Vicio es todo aquello que nos hace propensos apecar. Dicho de otra manera, aquello que nos incli-na a consentir en lo que no es lcito, sea haciendoalgo o dejndolo de hacer.

Por pecado entendemos propiamente este mis-mo consentimiento, es decir, la culpa del alma porla que sta es merecedora de la condenacin o esrea de culpa ante Dios. No es acaso este consenti-miento desprecio de Dios y ofensa del mismo? No

podemos, en efecto, ofender a Dios causndole undao, sino desprecindolo. Ningn dao puede cau-sarle menoscabo, pues es el supremo poder, pero

hace justicia del desprecio que se le infiere.En consecuencia, nuestro pecado es despreciodel Creador. Y pecar es despreciar al Creador, esdecir, no hacer por l lo que creemos que debemoshacer. O bien no dejar de hacer lo que estamos con-vencidos de que debemos dejar de hacer por l. Aldefinir de forma negativa el pecado, por ejemplono hacer o no dejar de hacer lo que hay quehacer, estarnos dando a entender claramente queel pecado carece de sustancia, que consiste ms enel no ser que en el ser. Es como si al definir la

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oscuridad o tinieblas decimos que son ausencia deluz all donde no debi haberla.

Podrs decir, quizs, que, de la misma maneraque la voluntad de realizar una obra mala es pecadoque nos hace reos ante Dios, as la voluntad de aco-meter una obra nos hace justos. Pues, como la vir-tud radica en la buena voluntad, as el pecado con-siste en la voluntad mala. El pecado, entonces, esno slo un no ser, sino tambin ser, al igualque la virtud. Cuando queremos hacer lo que cree-mos que a Dios agrada, le agradamos. De la mismamanera, cuando queremos hacer lo que creemosque le desagrada, le desagradamos, pareciendo quele ofendemos y despreciamos.

Te respondo diciendo que, si examinamos elproblema con ms detenimiento, la solucin es muydiferente de la que t presentas. Digo, pues, que aveces pecamos sin mala voluntad alguna. Y sosten-go adems que esta mala voluntad refrenada, no ex-tinguida, proporciona la palma a los que se le resis-ten, siendo as la ocasin de la lucha y la corona dela gloria. Por eso pienso que se la ha de llamar riotanto pecado como debilidad de alguna maneranecesaria1.

Supongamos un inocente a quien un amo cruelpersigue enfurecido con la espada desenvainadapara matarlo. El criado, obligado a huir durantemucho tiempo para evitar su propia muerte, se veen el trance al final de matar sin quererlo a su amo

1 Es fundamental en la terminologa de Abelardo vase elestudio preliminar, p. XXXI la distincin entre vicio y pecado. Yentre voluntad mala y pecado. Tampoco el pecado ha de confun-dirse con la accin externa. Por lo mismo, se ha de distinguir laaccin (actio, operatio de la intencin (consensa) o consenti-miento.

Latica o Concete a ti mismopuede definirse como unatica de la intencin o de la voluntad. Y este captulo y los si-guientes son fundamentales para la comprensin de lo que elautor quiere ensear.


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10 PEDRO ABELARDO

para no ser muerto por l. Me puedes decir, porfavor, cualquiera que seas, qu mala voluntad pudotener el criado en este hecho? Pues queriendo evitarla muerte quera conservar su propia vida. Pode-

mos decir, acaso, que tena mala voluntad? Piensoque no, me dirs. Pero s respecto a la que tuvosobre la muerte de su amo que lo persegua. Turespuesta sera correcta y aguda en el caso de quese pudiera imputar eso que dices a la voluntad,

pero, como dije ms arriba, el criado lo hizo sinquerer y forzado. Saba que con esa muerte ponaen riesgo inminente su propia vida; por eso, mien-tras le fue posible, dej inclume la vida de su se-or. Cmo, entonces, pudo hacer voluntariamentealgo que ejecut con peligro de su propia vida?

Si ahora me dices que esto lo realiz voluntaria-mente consta, en efecto, que le indujo a ello lavoluntad de escapar a la muerte y no la de matar asu seor, tampoco lo rechazar. Pero, como aca-

bo de decir, no se ha de condenar como mala volun-tad aquella por la que, segn tu mismo testimonio,quiso escapar a la muerte y no matar a su seor.

Se ha de reconocer, sin embargo, que cometiun delito, consistiendo si bien obligado por elmiedo a una muerte injusta en un asesinato quedeba padecer antes que cometer. Porque empula espada por su propia cuenta sin que le fuera en-tregada por la autoridad. Por eso dice la Verdad:Todos los que empuan la espada, a espada mori-rn 2. Por esta su temeridad incurrir en la condena-cin y muerte de su alma. Como dije, este siervoquis huir de la muerte y no matar a su seor. Porotra parte, al consentir en un asesinato que no de-

bi consentir, este injusto consentimiento, previo alasesinato, fue pecado. Quiz diga alguien: No se

puede inferir simplemente que quiso matarlo, pues

2Mt 26, 52.


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no quiso tanto matar a su seor como escapar a lamuerte. Pero esto sera como decir: Quiero quetengas mi capa para que me des cinco sueldos. Esdecir, que te la doy gustosamente por ese precio,

pero no por ello afirmo que yo quiero que sea tuya.Si un encarcelado, para obtener su propia libertad,quiere que lo sustituya en la crcel su hijo, no esta-mos admitiendo que quiere simplemente mandar asu hijo a la crcel? Y ello a pesar de verse obligadoa aguantarlo con abundancia de lgrimas y gemidos.

Pienso, pues, que la voluntad que nace de ungran dolor no puede llamarse propiamente volun-tad, sino padecimiento (passio). Y as es ciertamen-te, porque quiere una cosa a costa de otra. Digamosque tolera lo que no quiere a causa de lo que desea.En este sentido se habla del enfermo a quien se lecorta o quema para sanar. De los mrtires se dice

que sufren para alcanzar a Cristo. Y que Cristo su-fri para que nosotros seamos salvos por sus padeci-mientos. Pero en ningn momento debemos sentir-nos obligados a afirmar que eso es precisamente loque quieren. No puede haber padecimiento sinodonde se hace algo contra la voluntad. Y nadie su-fre o padece en aquello que sacia su voluntad y hacelo que le agrada.

A este respecto, el Apstol que dice: deseopartir y estar con Cristo 3, nos recuerda en otropasaje: no es que queramos ser desvestidos sinoms bien sobrevestidos para que lo mortal sea ab-sorbido por la vida 4. Palabras que como observasan Agustn pronunci el Seor cuando dijo a Pe-dro: Extenders tus manos y otro te ceir y tellevar donde t no quieras 5. El mismo Cristo, su-

jeto a la debilidad de la naturaleza humana que ha-ba tomado, dijo al Padre: Si es posible, que pase

3 Flp 1, 23.4 2Co 5, 4.5 Jn 21, 18.


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de m este cliz, pero no sea como yo quiero, sinocomo t 6. Su alma era presa del temor ante elgran sufrimiento de la muerte. No poda, por tanto,ser para l un acto voluntario lo que saba que era

un acto de castigo.A este respecto, cuando en otro pasaje leemos:Se ofreci porque l mismo lo quiso 7, nos encon-tramos ante un verdadero dilema. O lo interpreta-mos como referido a la naturaleza divina cuya vo-luntad fue que aquel hombre asumido padecie-ra o el verbo quiso hay que entenderlo comosinnimo de dispuso, segn el texto del Salmista:Hizo cuanto quiso 8.

Es claro, pues, que a veces se comete el pecadosin una voluntad realmente mala. Por tanto, el pe-cado no se identifica con la voluntad. Ciertamente

dirs esto es as cuando pecamos obligados,

pero no cuando lo hacemos de grado. Tal es el casoen que queremos ejecutar algo a sabiendas de queno debemos realizarlo de ningn modo. Cuando pe-camos queriendo, en efecto, la mala voluntad pareceidentificarse con el pecado. Sea el siguiente ejemplo:Uno ve a una mujer y es presa de la concupiscencia,quedando afectada su mente por la delectacincarnal. El resultado es que queda devorado por lasllamas de la desordenada posesin carnal. Qu essino pecado dices t esta voluntad y desho-nesto deseo?

Te respondo, preguntando yo a mi vez: Qupasa cuando esta voluntad queda dominada por lavirtud de la templanza, sin llegar por ello a extin-guirla? Qu, cuando se mantiene para que hayalucha, cuando persiste para enfrentarse a ella, si

bien no desaparece una vez vencida? Es que po-dra haber pelea sin ocasin de pelear? O podra

6 Mt 26, 39.7 Is 53, 7.

8 Sal 125, 3.


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ser grande el premio si no hubiera algo pesado quesobrellevar?

Cuando se ha acabado el combate, no cabe yaluchar, sino recibir el premio. Nosotros luchamos

aqu para recibir la corona del combate en otro lu-gar como vencedores. Para que haya lucha, sin em-bargo, se precisa un enemigo que nos haga frente yno que falte. Ahora bien, este enemigo es nuestramala voluntad, de la que salimos victoriosos cuandola sometemos a la divina. Con todo, nunca la extin-guimos de cuajo para poder tener siempre con quienluchar. Si no toleramos nada que contrare nuestravoluntad y, en cambio, saciamos nuestros deseos,qu hacemos por Dios? Quin nos lo agradecersi en aquello que decimos hacer por l satisfacemosnuestra propia voluntad?

Entonces dirs t, qu merecemos ante

Dios por las obras que hacemos, las hagamos que-riendo o sin querer?Nada, respondo. l, ciertamente, cuando re-

munera, valora ms el alma que la accin. Por otraparte corno demostrar ms adelante9, la ac-cin no aade nada al mrito, sea fruto de la buenao de la mala voluntad. Cuando anteponemos su vo-luntad a la nuestra y seguimos la suya antes quela nuestra, conseguirlos un gran mrito a susojos. La Verdad alude a esta perfeccin cuandodice: Porque he bajado del cielo no para hacer mivoluntad, sino la voluntad del que me ha envia-do 10. Y nos exhorta a ella con estas palabras: Sialguno viene donde m y no odia a su padre y a sumadre... y hasta su propia vida, no puede ser midiscpulo 11. Como si dijera: Quien no renuncia alas insinuaciones de aqullos y a su propia voluntad

9 Captulo 6.10 Jn 6, 38.11 Le 14, 26.


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y se somete totalmente a mis mandamientos, nopuede ser discpulo mo.

De la misma manera, pues que se nos mandaodiar a nuestro padre y no matarlo, se nos manda

tambin no seguir nuestra voluntad y no aniquilarlapor completo. Quien dice: No vayas detrs de tuspasiones 12, y refrena tus deseos13, nos manda nodar rienda suelta a nuestros deseos, pero no carecerde ellos en absoluto. Lo primero constituye el vicio.Lo segundo, en cambio, es imposible dada nuestrahumana debilidad. No es, por tanto, pecado desear auna mujer, sino consentir en tal deseo. Tampoco esreprobable la voluntad de acostarse con ella, sinoel consentimiento en tal voluntad.

Cuanto acabamos de decir sobre la lujuria se hade aplicar tambin a la gula. Cuando uno, por ejem-

plo, pasa junto al huerto del vecino y ve sus sabro-

sos frutos, comienza a desearlos. Sin embargo, aun-que arda en deseos de la comida, no consiente en eldeseo de sacar del huerto nada con hurto o rapia.Pero donde hay deseo, hay tambin sin duda volun-tad. Nuestro nombre desea los frutos del vecino

para comrselos, cosa que no duda de que le causaplacer. Su natural debilidad le lleva a desear lo queno es lcito coger sin consentimiento o permiso deldueo. Reprime el deseo, no lo mata. Pero no incu-rre en pecado, puesto que no es arrastrado hasta elconsentimiento.

Y para qu digo todo esto? Para aclarar de unavez por todas que bajo ningn concepto se ha de

llamar pecado a la voluntad o deseo de hacer lo quees lcito. El pecado -como ya dijimos radica msbien en el consentimiento. Y consentimos en lo ilci-to cuando no nos retraemos de su ejecucin y esta-mos interiormente dispuestos a realizarlo si fuera

posible. Quien, pues, se ve sorprendido ejecutando

12 Si 28, 29.13 Si 28, 30.


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tal propsito aade un agravante a su culpa. Pero,ante Dios, todo aquel que trata de realizarlo y lorealiza en la medida de sus posibilidades es tanculpable, como observa san Agustn, como si hubie-

se sido cogido in fraganti14

.Hay quienes sostienen que todo pecado es vo-luntario, si bien la voluntad no se identifica con el

pecado y, a veces, como hemos dicho, pecamos sinquererlo. A este respecto hallan alguna diferenciaentre pecado y voluntad. Distinguen entre volun-tad y voluntario, esto es, una cosa es la voluntady otra aquello por lo que la voluntad se entrega oconsiente.

Nosotros entendemos por pecado aquello queanteriormente definimos estrictamente como peca-do, es decir, el desprecio de Dios o del consenti-miento a lo que se debe rechazar segn Dios. Ahora

bien, cmo podemos decir que el pecado es volun-tario, esto es, que queremos despreciar a Dios yen esto consiste el pecado o que queremos bus-carnos nuestra propia ruina o hacernos merecedoresde nuestra propia condenacin? Pues nunca quere-mos ser castigados por ms que queramos hacer loque sabemos que debe ser castigado o que nos hacedignos de castigo. Somos injustos, por tanto, al ha-cer lo que no es lcito, sin querer al mismo tiemposufrir la equidad de una pena justa. Aborrecemosla pena justa y nos agrada una accin que es a todasluces injusta.

Hay muchos casos tambin en que, seducidos

por la belleza de una mujer, que sabemos casada,queremos acostarnos con ella. No queremos, sinembargo, cometer un adulterio, pues querramosque no estuviera casada. Muchos otros, por el con-

14 Por si no era evidente, este prrafo demuestra bien a lasclaras lo que Abelardo entiende por pecado y su famosa distin-cin entre pecado y vicio. Obsrvense los tipos de ejemplos conque ilustra la doctrina: gula, lujuria, homicidio, etc.


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trario, apetecen por vanagloria las mujeres de lospoderosos, precisamente por ser las mujeres de ta-les hombres. Y por eso mismo las desean ms quesi no estuviesen casadas. Evidentemente, quieren

adulterar con ellas ms que fornicar, y faltan porello en lo ms grave antes que en lo menos grave.Y hay tambin quienes son arrastrados sin compla-cencia de su parte al consentimiento de la concupis-cencia y mala voluntad. Y, por otra parte, la debili-dad de la carne les obliga a querer lo que de ningnmodo querran. Cmo, entonces, llamar voluntarioa este consentimiento que no queremos tener? He-mos de llamar voluntario a todo pecado, tal como

segn se dijo pretenden algunos? Es algo queno acabo de ver, a no ser que entendamos por vo-luntario todo aquello que excluye la necesidad.Pues, en efecto, ningn pecado es inevitable. Es de-

cir, a no ser que se d el nombre de voluntario atodo lo que procede de alguna voluntad. Tal serael caso del que, vindose obligado, dio muerte a suamo. Cierto que no lo hizo con voluntad de causarlela muerte; sin embargo, lo hizo con alguna volun-tad, pues con tal acto quiso escapar a la muerte oretrasarla 15.

Otros se agitan no poco al ornos decir que lacomisin o ejecucin del pecado no aade nada anteDios a la culpa o a la condenacin. Lo razonan di-ciendo que la comisin del pecado arrastra una ciertadelectacin que agrava el pecado. Tal sucede en elcaso del coito o de la comida, al que ya hicimos

alusin 16.15 Se pone de relieve, una vez ms, el espritu sutil y lcido

de Abelardo, empeado en demostrarnos lo esencial del pecado.No est tan interesado en las diversas categoras que olvide laesencia del pecado y su descripcin psicolgica. La escolstica y,sobre todo, la pastoral abundaron en interminables categoras delos pecados.

'6 Alusin a las reservas que la moral religiosa especial-mente la cristiana ha tenido siempre sobre el placer carnal. La


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Este razonamiento sera vlido si pudieran de-mostrar que el pecado consiste en la delectacincarnal y que lo dicho en los casos anteriores no se

puede hacer sino pecando. De aceptar esto sin ms,

nadie podra experimentar que el pecado consisteen la delectacin carnal. En consencuencia, ni losmismos cnyuges se veran libres de pecado en launin del placer carnal que les est permitida. Nitampoco el que se alimenta con una apetitosa comi-da de su propia cosecha. Asimismo se haran res-

ponsables todos los enfermos que se recuperan conalimentos ms apetecibles para llegar a restablecer-se y a convalecer de su debilidad. Sabido es que losenfermos no toman estos alimentos sin delectacin;de lo contrario, no les aprovecharan.

Tampoco el Seor hacedor de los alimentos ydel cuerpo estara libre de culpa si hubiera puesto

en ellos unos sabores que por su deleite obligaran apecar a quienes no se dan cuenta de ello. Podrahaber creado tales cosas para alimentarnos si hubie-ra sido imposible comerlas sin pecado? O podrahabrnoslas dado como alimento? Cmo se puededecir, entonces, que hay pecado en lo que est per-mitido?

Las mismas cosas que en un tiempo fueron ilci-tas y prohibidas pueden hacerse ya sin pecado algu-no si posteriormente se permiten y se convierten deeste modo en lcitas. Tal sucede con la carne de cer-do y con otras cosas prohibidas en otro tiempo paralos judos y ahora permitidas a nosotros. Cuandovemos a los judos convertidos a Cristo comer libre-mente aquellos alimentos que la Ley les prohiba,

lgica de Abelardo es contundente: lo que en alguna ocasin hapermitido o mandado Dios no puede ser intrnsecamente malo.Dios es la fuente suprema de moralidad.

En las lneas siguientes aparecen afirmaciones de Abelardocondenadas por el Concilio de Sens. El hombre no se hace nimejor ni peor por sus obras (verApndice, 2 y 3, pp. 113 ss.)-


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cmo excusarlos de culpa sino porque afirmamosque Dios se lo permite ahora? Si, pues, tal comida

antes prohibida y ahora permitida carece de pe-cado y no supone el desprecio a Dios, quin podr

decir que hay pecado en aquello que ha hecho lcitoel permiso divino? Y si acostarse con la propia mu-jer y comer un alimento apetitoso nos fue permitidodesde el primer da de la creacin en el parasotodo esto se viva sin pecado, quin nos acusarde pecado por esto, si en ello no excedemos el lmitede lo permitido?

Vuelven a la carga diciendo que tanto el coitoconyugal como la comida de un alimento apetitosohan sido ciertamente permitidos, pero no deleitarseen ellos. Se han de hacer ms bien prescindiendototalmente de toda delectacin. Si fuera as, dichosactos estaran permitidos en condiciones tales que

sera de todo punto imposible realizarlos. No es ra-zonable aquel permiso que concede algo cuya reali-zacin resulta imposible.

Y cmo explicar, adems, la antigua Ley queimpona el matrimonio para que cada uno transmi-tiera su descendencia en Israel? O la exhortacindel Apstol al dbito conyugal mutuo si tales cosasno pueden realizarse sin pecado? Cmo afirma queexiste un dbito donde hay necesariamente un peca-do? O es que se ha de ver uno obligado a haceralgo en lo que ha de ofender a Dios? 17.

De todo lo cual resulta claro segn creo queninguna delectacin natural de la carne se ha deconsiderar pecado. Y es claro tambin que no se hade hacer reos de culpa a quienes se deleitan en laejecucin de cuanto produce necesariamente un de-leite. Pongamos el caso de un religioso atado con

17 La lgica abelardiana desbarata las tesis rigoristas, redu-cindolas al absurdo. Cmo afirman que hay un dbitodonde

existe necesariamente un pecado? La simple intencin o volun-tad es la esencia del pecado


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cadenas y obligado a yacer entre mujeres. La blan-dura del lecho y el contacto con las mujeres que lerodean le arrastran a la delectacin, no al consenti-miento. Se atrever alguien a calificar de culpa

esta delectacin nacida de la naturaleza?Se objeta a esto diciendo que segn muchosel deleite carnal es pecado incluso en el matrimonio.En su haber citan a David, que dice: Pecador meconcibi mi madre 18. Y el Apstol, despus de de-cir: volved a estar juntos, aade al final: lo queos digo es una concesin, no un mandato 19. En-tonces se nos obliga a reconocer que la delectacincarnal constituye en s misma un pecado ms porautoridad que por razn.

Sabemos, en efecto, que David no fue fruto dela fornicacin, sino de matrimonio legtimo 20. Porotra parte, no hay lugar a la concesin all donde

hay ausencia de culpa. Por lo que a m respecta,creo que cuando David dice que su madre le conci-bi pecador sin determinar a quin perteneca talpecado se refera a la maldicin comn del peca-do original. Por ella cada uno de nosotros est suje-to a la condena por la culpa de sus propios antepa-sados, segn lo que vemos escrito en otro lugar:Quin podr sacar lo puro de lo impuro? Na-die 21. Tiene, pues, razn san Jernimo cuandodice que mientras somos nios el alma est exentade pecado 22. Lgicamente, si est limpio de pecado,cmo puede estar sucio con las manchas del

pecado? No es, sin duda, porque lo primero se re-

fiere a la culpa y lo segundo a la pena?No puede, en efecto, haber culpa por despreciara Dios en quien no es capaz de percibir lo que debe

18 Sal 51, 7.19 1Co 7, 5; 7, 6.20 1Sam, 17, 12.21 Jb, 14, 4.22 Texto sin contrastar.


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hacer. A pesar de ello, no est libre de la manchael pecado de nuestros primeros padres. Por estamancha carga con una pena aunque no con unaculpa, sufriendo la pena de la culpa que ellos

cometieron. Cuando David dice que fue concebi-do pecador por su madre, pensaba sin duda queestaba sujeto a la sentencia general de condena-cin por la culpa de sus primeros padres. Pero noatribuy de igual manera este delito a sus padresinmediatos que a los primeros.

Por lo que se refiere a 16 que el Apstol llamaconcesin, no ha de entenderse, naturalmente

como algunos pretenden, como si esta conce-sin y permiso fuera licencia para pecar. Dice, enefecto: Lo que os digo es una concesin, no unmandato. Como si dijera: Es un permiso, nouna imposicin. Si los cnyuges quieren y de mu-tuo acuerdo lo deciden, pueden abstenerse del co-mercio carnal sin que por ua orden puedan serobligados a ello. Y, si no lo han decidido, se lesconcede, es decir, tienen permiso para bajar deuna vida ms perfecta a la prctica de otra msrelajada.

Est claro, pues, que el Apstol no entiendeen este lugar la concesin como la licencia para

pecar. Ms bien la entiende como permiso parauna vida ms laxa. Con ello se evita la fornica-cin, a fin de que una vida menos elevada se anti-cipe a la magnitud del pecado. De esta manera

tiene menos mrito pero no se hace mayor en elpecado.He trado a colocacin estas cosas para que na-

die pretendiendo que toda delectacin carnal especado diga que el mismo pecado es mayor cuan-do se lleva a cabo. Sera como si uno llevara el con-sentimiento del alma a la comisin del pecado. Ocomo si se contaminara no slo consintiendo en algodeshonroso, sino tambin con la mancha de su eje-


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cucin. Y como si pudiera contaminar el alma loque sucede fuera de ella, en el cuerpo 23.

La ejecucin de los actos, por tanto, no dice re-lacin ninguna con la gravedad de un pecado cual-

quiera. Y el alma no puede ser manchada ms quepor lo que le es propio, a saber, por el consenti-miento. Esto es lo nico que hemos llamado peca-do. Y radica en la voluntad que antecede o sigue ala ejecucin del acto. No pecamos, por tanto, aun-que deseemos o hagamos lo que no es lcito. A me-nudo estas cosas suceden sin que haya pecado algu-no. Por el contrario, el consentimiento puede existirsin esas cosas, segn demostramos ya ms arriba,cuando tratamos de la voluntad sin consentimientoen aquel que cae en concupiscencia al ver a unamujer o un fruto ajeno. Es el caso tambin de aquelque no es arrastrado al mal cuando contra su volun-

tad da muerte a su amo.A nadie se le oculta, sin embargo, con cuntafrecuencia hacemos cosas que no deben hacerse, sea

por coaccin, sea por ignorancia. As es el caso deuna mujer que se ve forzada a acostarse con unhombre que no es su marido. O el del hombre que,

por equivocacin o engao, duerme con la que noes su mujer. O aquel juez que condena a muerte

por error a quien cree que debe dar muerte. Eneste sentido no es pecado desear la mujer del prji-mo o acostarse con ella, sino consentir en ese deseoo en esa accin. Es a este consentimiento en la con-cupiscencia al que la ley llama concuspiscencia o de-seo, cuando dice: No desears 24. No se prohibeaqu, en efecto, el deseo que no podemos evitary

23 Sin duda, en este pasaje se quiere marcar diferencia entrela moral juda y la cristiana. En el Dilogo entre un filsofo, unjudo y un cristiano se reprocha a los judos el dar demasiadaimportancia a las obras exteriores de la Ley ritos y sacrificioscuando lo nico que justifica es la intencin o amor a Dios.

24Dt5, 21.


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en el que, como se ha dicho, no pecamos, sino elconsentimiento en el mismo. De igual manera hande entenderse las palabras del Seor: Todo el quemira a una mujer es decir, quien la mira de tal

modo que consiente en el deseo de ella ya come-ti adulterio con ella en su corazn25. Y esto aunqueno fornique con ella. Vale tanto como decir que esreo de la culpa del pecado, aunque no lo hayatodava ejecutado.

Por ms vueltas que le demos, cuando los actosaparecen ejecutados por una orden o una prohibi-cin, ms que a estos actos tal orden o prohibicinse ha de referir a la voluntad o al consentimiento.De lo contrario, nada de lo que afecta al mritosera objeto de una orden. Del mismo modo, tantomenos dignas de ordenacin son las acciones cuantomenos dependen de nuestra voluntad o albedro.

Hay, en efecto, muchas cosas que nos impidenactuar. En cambio, la voluntad y el consentimientosiempre los tenemos a nuestra disposicin. Dice elSeor: No matars 26. No levantars falso testi-monio 27. Ahora bien, si tomamos tales palabras al

pie de la letra y las referimos a la accin, no encon-tramos que con cuas se proscriba el delito o se

prohiba la culpa. nicamente se prohibe la realiza-cin de la culpa. El pecado no est en matar a unhombre o en acostarse con la mujer del prjimo.Tales cosas pueden darse a veces sin cometer peca-do. Si, por el contrario, la prohibicin se refiere al

pie de la letra a la accin misma, quien quiera le-vantar un falso testimonio o bien consiente en lle-varlo a cabo no es reo de culpa ante la Ley, si nolo ejecuta y se calla por cualquier motivo. No estescrito que no queramos levantar falso testimonio o

25 Mt 5, 28.26 Dt 5, 17.27 Dt 5, 20.


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que no consintamos en l. Simplemente, que no lolevantemos.

De la misma manera, la Ley prohibe casarnoscon nuestras hermanas o unirnos a ellas. Ahora

bien, nadie podr observar este precepto si no haynadie que pueda reconocer a sus hermanas. Digonadie en el caso de que la prohibicin se refiriera alacto antes que al consentimiento. As, por ejemplo,en el caso de que alguien se casara con su hermana

por ignorancia, es violador de la Ley porque hacelo que sta ha prohibido? No dirs, no es viola-dor de la Ley, pues no consinti en su violacin alobrar por ignorancia. As pues, no se ha de llamarviolador a quien hace lo que est prohibido, sino aquien presta su consentimiento a aquello que sabe

prohibido. Tampoco la prohibicin ha de entender-se referida a la accin, sino al consentimiento.

Cuando se dice, por ejemplo: No hagas esto oaquello, se ha de entender: No consientas en ha-cer esto o aquello. Es como si dijera: No te atre-vas a ello de forma deliberada.

San Agustn presta gran atencin a esto y reducetodo pecado y toda prohibicin a la caridad y aldeseo. Dice: Nada manda la Ley sino la caridad ynada prohibe sino el deseo. El mismo Apstol afir-ma tambin a este respecto: Todos los dems pre-ceptos se resumen en esta frmula: amars a tu pr-

jimo como a ti mismo 28. Para concluir: la caridades, por tanto, la plenitud de la Ley 29. Cuando daslimosna a quien est necesitado o simplemente te

ves impelido a ello por la caridad, tu voluntadest dispuesta, aunque te falte la posibilidad de ha-cerlo. No queda por tu parte el hacer lo que puedes.En nada cambia el mrito, cualquiera que sea lacircunstancia que te impida realizar la limosna.

Queda, pues, probado que tanto las acciones l-

28 Rm 13, 8.29 Rm 13, 10.


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citas como las ilcitas las hacen por igual buenos ymalos. Slo la intencin las distingue. Como nos re-cuerda san Agustn, arriba citado30, en el mismoacto en que vemos a Dios Padre ya Jesucristo, el

Seor, vemos tambin a Judas, el traidor. El Hijofue entregado por obra de Dios Padre. Y fue tam-bin del mismo Hijo e igualmente del traidor Judas.As nos lo recuerda el Apstol: Dios lo entreg

por todos nosotros31, y el Hijo se entreg a smismo 32, y en el Evangelio se nos dice que Judasentreg a su Maestro 33. Tenemos, pues, que el trai-dor hizo lo que Dios hizo. Pero obr bien? Noestuvo bien hecho ni deba aprovecharle, aunquefuera bueno.

Dios, en efecto, no juzga lo que se hace, sino laintencin con que se hace. Por otra parte, ni el m-rito ni la gloria estn en la obra misma, sino en laintencin del que la ejecuta. El mismo acto es reali-zado a menudo por diferentes personas: unas con

justicia, y otras con maldad. Sirva de ejemplo elcaso de dos personas que ahorcan a un mismo reo.Uno acta por sed de justicia, y otra por odio naci-do de viejas enemistades. Y si bien el acto de lahorca es el mismo ambos, en efecto, hacen lo quees bueno que se haga y lo que la justicia exige,con todo, dadas las diferentes intenciones, un mis-mo acto se ejecuta de distinta manera. Una lo hacemal; la otra, bien.

En fin, quin ignora que el mismo diablo nohace ms que lo que Dios le permite? Castiga almalvado segn sus merecimientos o se le permiteafligir a un justo para que se purifique ms o puedaservir de modelo de paciencia. Pero, comoquiera

30 Nada manda la Ley sino la caridad. Texto de san Agustncitado ms arriba. Texto sin contrastar.

31 Rm 8, 32.32 Ga 2, 21.33 Mt 26, 47-50.


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que lo que Dios le permite hacer es fruto de su pro-pia maldad, se dice que su poder es bueno e inclusojusto, si bien su voluntad sigue siendo injusta. Elpoder lo recibe de Dios; la voluntad, en cambio, le

viene de s mismo.Bien consideradas las acciones en s mismas,quin, incluso entre los elegidos, podr equipararsea los hipcritas? Quin aguanta o realiza por elamor de Dios cosas tan penosas como ellos por eldeseo de la alabanza humana? Nadie ignora que aveces se hacen con intencin recta o que hay quehacerlas cosas que Dios prohibe. Y que, por elcontrario, manda a veces ciertas cosas que no debenhacerse de ninguna manera. Sabemos, por ejemplo,que obr algunos milagros y que con ellos cur cier-tas enfermedades. Y sabemos tambin que, dandoejemplo de humildad, prohibi que se hablase de

ellos para que nadie deseara para s la gloria de unagracia de este modo concedida. Sin embargo, losque haban recibido de l tales favores no dejaronde publicar para honor suyo no slo que l habasido el autor de tales cosas, sino que tambin haba

prohibido que se revelaran.De ellos, en efecto, est escrito: cuanto ms se

lo prohiba, tanto ms ellos lo publicaban 34. De-bemos, entonces, considerar corno culpables de unatransgresin a los que obraron contra esta orden re-cibida y que adems lo hicieron con plena concien-cia? Se les podra excusar de transgresin si no su-

piramos que no lo hicieron por desprecio a quien

dio la orden y que quisieron hacerlo en su honor?Te ruego, pues, que me digas si Cristo orden loque no debi mandar o si ellos pasaron por alto loque deban observar.

Era bueno ordenar lo que no era bueno hacer.Acusars al Seor en el caso de Abrahn por ha-

34 Me 7, 36.


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berle ordenado primero que inmolara a su hijo paradespus impedrselo? Es que no era lcito que Diosordenara lo que no era bueno que se hiciera? Si era

bueno, por qu, entonces, qued prohibido? Pero,

si era igualmente bueno ordenarlo que prohibirlonada permite o consiente Dios hacer sin una cau-sa razonable, entonces slo la intencin del man-dato y no su realizacin excusa a Dios, pues ordenalgo que quiz no era bueno que se hiciera. Dios no

pretenda ni ordenaba en realidad que Abrahn in-molara a su hijo. Tan slo quera poner a prueba laobediencia, la firmeza de la fe y el amor deAbrahn hacia l y dejrnoslo como ejemplo.

As lo pone de manifiesto el Seor cuando dice:Ahora s que t eres temeroso de Dios 35. Eracomo decirle: Estabas dispuesto a hacer lo que yote he ordenado. Quera que los dems supieran lo

que yo mismo saba de ti desde el principio de lostiempos. En esta accin en s misma no recta,la

intencin de Dios fue, por consiguiente, recta.Como recta fue su prohibicin de aquello que he-mos mencionado ya. Una prohibicin impuesta notanto para que se practicara, cuanto para darnos anosotros los dbiles un ejemplo de cmo evitar lavanagloria. Fue as como Dios orden lo que noestaba bien que se hiciera. Y, por el contrario,

prohibi lo que estaba bien que se hiciera. En aquelacto le excusa a l la intencin. Aqu excusa a quie-nes no cumplieron realmente su orden. Saban, en

efecto, que no se les haba ordenado para que lacumplieran, sino para poder dar con ello un ejem-plo. Queda a salvo, pues, la voluntad de quien diola orden. Y ellos no la despreciaron, sabedorescomo eran de que no contravenan su voluntad 36.

abelardo_etica_word_.rtf

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