À PROCURA DO EDUCADOR-FILÓSOFO: TEMPO PERDIDO?'(SEEKINGAN EDUCATOR - PHILOSOPHER: A WASTE OF TIME?)

RESUMO

Este trabalho pretende encaminhar pistas parauma possível resposta a uma questão fundamental paratodos nós, educadores. Como desempenhar as funçõesdocentes na realidade do século XXI? E, sobretudoverificar a possibilidade de um educador exercer de

fato essa tarefa em uma circunstância que, desde hoje,se encontra tão adversa.

Palavras-chave: educador-filósofo; intersubjetivi-dade;educação

ABSTRACT

This work hopes to indicate a possiblesolution to a fundamental question for educators.How to carry out one 's obligations in the reality ofthe new millenium. And, above ali, how to verify if itis possible for an educator to really exercise hisprofession in the very adverse circumstances oftoday.

Keywords: educator-philosopher; intersubjectivity;education

Haverá uma pedagogia mais revolucionáriado que ensinar às pessoas como portar-sediante do mundo, não como diante de umarealidade acabada, inelutável, mas como di-ante de uma obra a criar? (Roger Garaudy)

Podemos afirmar desde já como um a priori,que as circunstâncias são o resultado de atos huma-

FRANCIMAR DUARTE ARRUDA 2

nos, que cada geração encontra, endurecidas e cris-talizadas, em torno de si. Jamais estas circunstânciasdevem ser consideradas como inteiramente acabadas,definitivas ou fixadas de uma vez por todas, mas, aocontrário, deve-se sempre recordar que elas estão aípor e para uma certa conduta humana. É assim quese processa o movimento do indivíduo e da socieda-de. O homem, mediante sua atividade, cria uma or-dem de relações exteriores que, ligadas a seusdescendentes, aparece como um destino; mas, na re-alidade, uma situação sempre se presta a reestru-turação, ao mesmo tempo mediante o olhar que acontempla e o desejo que a transcende.

A circunstância na qual nos encontramos hojeé a escassez, ela marca todas as relações entre oshomens, tanto material, como também emocional eespiritualmente. Coloca em movimento a existêncianão explicitando as conseqüências desta, que revelao atual processo de desumanização. Funciona comose a práxis (ação individual) individual estivesseameaçada imediatamente, em sua liberdade, pelapráxis do outro. Ou ainda, em outras palavras, cadaum de nós é pro-jeto, apreensão global do ambienteem função da situação percebida e da finalidade de-sejada. Como é possível que liberdades inumeráveiscoexistam sem se submeterem reciprocamente? Efe-tivamente, pelo menos no seio da escassez tal coisanão pode ocorrer; as consciências objetivam-se emsuas obras e essa objetivação torna-se alienação, jáque os outros roubam-na ou falseiam sua significa-ção. Todos os conjuntos são finalmente tragados peloque Sartre (1960) chama de prático-inerte, ou seja aorganização social transformada em coisa à qual osindivíduos se submetem como uma necessidade ma-terial, necessidade que se conserva inteligível por ter

1 Conferência apresentada no GT.17, de Filosofia da Educação da 21 a Reunião Anual da ANPEDProfessora Adjunta da Universidade Federal Fluminense.

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como origem a práxis livre, mas que constitui de qual-quer modo a anti-práxis. O homem nasceu livre e emtodas as partes está acorrentado, escrevia Rousseau(1978). O homem é livre por natureza ou não temnatureza, pois sendo livre cria-se a si mesmo; masem todas as partes o homem é solitário entre as mul-tidões; e em nenhuma parte realiza sua liberdade semroubar a dos outros.

Este quadro, que retrata o momento de criseque se estabelece neste final de século, mobiliza atodos nós, mas sobretudo aqueles que têm a respon-sabilidade de formar gerações, visando sempre umaqualificação melhor das futuras civilizações: o edu-cador. A ele cabe a tarefa de revelar-nos, para alémda escassez, a aurora da abundância e da reciproci-dade das consciências. Mas, como?

O homem só é livre na solidão ou num proje-to coletivo. Essa segunda instância é que vai nos in-teressar já que falamos de educação como projeto defuturo. No entanto, esse projeto coletivo como liber-dade, se assumido pelo educador, vai' exigir deste,alguns pressupostos. Senão vejamos: nossas práticascotidianas estão envolvidas por uma série de justifi-cações que aceitamos sem questionamentos. Elascompõem o pano de fundo que é o cenário do mundoque habitamos. O cenário é a estruturação do mun-do. Os objetos, focos de nossa atenção, aparecemdentro deste cenário. Percebe-se em todas as partessignificações equívocas, misturadas inexplicavel-mente aos fatos, que a consciência nem cria nem cons-trói, que os sujeitos descobrem e nas quais se situam.No entanto, esses sujeitos não se formam a partir deum conjunto de "eus", mas de uma intersubjetividade,o que caracteriza o projeto. Há, portanto, um solocomum, inter-mundo, onde o "eu" se constitui nosquadros traçados por esse espaço. Ele decide, a cadamomento, sobre os nossos poderes, prescreve os seuslimites a nosso campo de ação e a nosso futuro real,condiciona nossa atitude em face do possível e doimpossível, do real e do imaginário, do ser e do de-ver-ser, do tempo e do espaço; a partir disso, decidi-mos por nossa vez a respeito de nossas relações comos outros, ou seja, a respeito do sentido de nossa vidae do valor de nossa morte; é neste quadro, que, porfim, aparece o sujeito. É a existência que, a uns,mostra a saída, e, a outros, apresenta portas fechadas.

Diante da equivocidade deste solo único comoo primeiro pressuposto irredutível, tem-se que optar,isto é, aceitar ou combater essas circunstâncias; nãohá um terceiro termo. Se se opta pelo combate, nosdefrontamos com um segundo pressuposto, a saber

de que forma há de se encaminhar essa luta. Airredutibilidade do combate então, se assumido, podee deve ser alicerçado por uma ajuda substancial paraa luta no sentido de diante de portas fechadas, des-truí-Ias e construir outro cenário, outra circunstân-cia. Trata-se da filosofia.

O que se está tentando sugerir é que a filoso-fia é uma atividade que se dedica a questionar os ce-nários, as estruturas categoriais, os pressupostoscomumente aceitos. Na filosofia o que se busca équestionar o conhecimento familiar de que lançamosmão para explicar nossas práticas cotidianas. Hegelafirmou, em A Fenomenologia do Espírito, que tudoaquilo que é conhecido com familiaridade, exatamen-te por ser familiar, não é conhecimento. A tarefa dafilosofia é romper este conhecimento para que omundo fixo e estável do familiar se ponha em movi-mento. O filósofo, assim, é aquele que dá corda àconsciência tranqüila e certa de si mesma para que,no final, ela se enforque.

Não é necessário dizer que quem quer que sededique a fazer a crítica dos fundamentos do mundofamiliar está metido numa atividade que produz an-siedade. "Fazer com que os homens se sintaminconfortáveis, eis a minha tarefa", afirmavaNietzsche (1974). A filosofia não é edificante, re-confortante ou sacralizante. Sua vocação é icono-clasta - a quebra de ídolos. Por que ser iconoclasta?Por que provocar a ira de reis, sacerdotes e vassalosfiéis? A razão não é difícil de ser entendida. Há cer-tas situações em que a preservação da vida exige queela passe por metamorfoses. Como este nome indica,é necessário que uma forma seja abandonada paraque a outra possa aparecer. Concorda-se com oaforisma de Nietzsche (1974:127): "Quem quer quedeva ser um criador tem de destruir". Este, segundoentende-se, é o nível da reflexão filosófica: a críticados fundamentos para tornar possíveis novos atoscriadores.

Nesse sentido, em relação à educação com-pete a filosofia fazer as perguntas embaraçosas dasilusões da educação. E aqui, aquele educador colo-cado no início do trabalho, reaparece revestido daintenção filosófica. Se ele é o responsável pela inau-guração de mundos alternativos, somente com a ajudada tarefa filosófica, poderá empreender essa atuação.Deste modo, este personagem, precursor de modifi-cações se transforma no educador-filósofo, isto é,aquele que faz a crítica/destruição dos fundamentosda educação, propõe e projeta soluções novas e per-tinentes a este momento tão doente da humanidade.

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Se Nietzsche (1967) diz que o filósofo é o "médicodas civilizações", esta qualificação é mais do queapropriada ao educador-filósofo. Nesse sentido seuponto de partida pode começar por substituir as afir-mações por interrogações. Os dogmas têm de sertransformados em dúvidas, as respostas em questio-namentos, os pontos de chegada em pontos de parti-da. É lógico que todas as perguntas serão respondidasafirmativamente se permitirmos que o diálogo se pro-cesse sobre o cenário do conhecimento familiar. Nestecaso específico, o conhecimento familiar se organi-za, em grande medida, com o auxílio da filosofia doIluminismo, que ainda, apesar da crise que abala seusalicerces, tem os seus altares nos templos acadêmi-cos. Propõem-se, então, que o diálogo se dê sobreum cenário em que a educação é vista como parte deuma situação político-estratégica. Qual é o jogo?Quem são os jogadores? Para onde nos leva o jogo?

Fundamentando essa perspectiva, Nietzsche,a partir de seus textos, traça algumas consideraçõessobre a proposta em questão. Analisemos:

Nietzsche é o analista e crítico dos valores,da moral, da cultura e da metafísica da modernidade.A partir daí, qual seria o real significado de suasconstatações quanto à ausência, na Europa do séculoXIX, de autênticos filósofos, capazes de dar ordense legislar, capazes de determinar, o para onde e opara quê do ser humano? Constatações do gênero noscolocam antes de mais nada diante de uma questãofundamental para o entendimento da análise queNietzsche faz da política. Ela diz respeito àmodernidade. A nosso ver, a grande preocupação dofilósofo alemão é com a Europa do século XIX, comos desdobramentos possíveis da crise político-cultu-ral européia que ele vivencia e da qual é o críticoagudo que conhecemos. É a partir dessa preocupa-ção com o presente-futuro que devemos procurar en-tender o retorno de Nietzsche ao passado, sobretudona avaliação que faz do período que vai da reformade Clístenes (508 A. C.) até a guerra do Peloponeso(404 A. C.). Parece-nos incorreto supor que a avalia-ção que ele faz da Grécia seja o ponto de partida pri-mordial para entender a sua crítica da modernidade.O próprio método genealógico não permite confir-mar essa suposição. Sua avaliação processa-se exa-tamente de modo contrário do que se supõe, ou seja,é antes a sua percepção das coisas modernas que seconstitui num elemento essencial para sua análise dacultura grega, sobretudo a pré-socrática. Nesse sen-tido, o uso da história que Nietzsche faz não pareceser guiado por interrogações a respeito do "como foi"

esse ou aquele período da história da Grécia antiga.Responder portanto, à avaliação que ele faz da culturagrega, com um simples "os fatos não se deram dessamaneira" significa não captar o essencial da análisenietzschiana. Essa análise parece-nos correta no essen-cial e no uso da história que ela implica, na medida emque, delineia aquilo que no desenvolvimento do perío-do acima indicado, tornou-se importante para nós, mo-dernos e contemporâneos. Se de fato é assim, a avaliaçãoque Nietzsche faz da Grécia procura explicitar não aqui-lo que aconteceu, mas aquilo que ainda se encontra pre-sente na cultura moderna. É, por conseguinte, umaavaliação eminentemente preocupada com a moder-nidade e com o que ela tem de negativo.

Nessas suas palavras, escritas em 1881, per-cebemos uma incrível atualidade:

Não os sem pátria (..), nós filhos do futuro,como podemos estar a vontade nos dias atu-ais? Somos avessos a todos os ideais nos quaisaté mesmo nessa frágil e fragmentada épocade transição alguém poderia sentir-se comoem sua casa (..). Nós não conservamos nada,não queremos regredir ao passado, não somosabsolutamente liberais, não trabalhamos parao progresso e assim não precisamos tapar osouvidos para não ouvir as sereias futuristasdo mercado que cantam igualdade de direi-tos, livre sociedade, basta com os patrões ecom os escravos (..); nós os sem pátria somosmulti-formes e híbridos e conseqüentementeescassamente tentados a participar da pérfi-da auto-admiração e da lascívia racial que seapresenta hoje na nossa Alemanha (Le gaisavoir, 1970, parágrafo 377).

Sabemos que a filosofia moderna foi o terri-tório onde se concebeu os elementos teóricos maissignificativos do sistema da razão moderna. Sabemostambém que a filosofia política moderna, enquantouma expressão desse sistema veio indicando deMaquiavel a Hegel, que o Estado deveria ser exata-mente o lugar da emancipação do "homem puramen-te homem", ser de razão e ordenador do mundo. Eisso porque no interior do Estado ele conseguiria li-bertar-se de sua "natureza selvagem", do mundoimundus da discórdia das pulsões e das paixões, pormeio de entendimento - coerção - conquista de suastendências naturais. A filosofia política moderna veioindicando sobretudo que tal emancipação era passí-vel de ser reproduzida ad infinitum - na medida em

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que correspondesse à atividade racional do sujeito-cidadão - por meio das instituições políticas e daforma social. Essa filosofia política representou, doponto de vista teórico, a elaboração do processo deconstituição da razão e da racionalidade no plano davida sociopolítica. Se nos seus primórdios foi unâni-me em registrar uma oposição entre um estado denatureza - estado primitivo - e um 'estado de razão-Estado propriamente dito - na sua fase moderna ope-rou, por intermédio do direito natural, a síntese des-ses estados. Concebeu então o indivíduo como sujeitomoral, cujos direitos naturais - liberdade, por exem-plo - encontrariam no Estado e na lei uma garantiadefinitiva contra a voracidade "natural" desses pró-prios direitos, pois a liberdade natural do indivíduopoderia levá-Io a querer toda a liberdade, a proprie-dade natural que o indivíduo tinha das coisas natu-rais poderia levá-lo a querer ser proprietário de tudo,o que reproduziria assim o séquito da discórdia ou ohobbesiano "homem lobo do homem" de Hobbes.

Pois bem. O mundo cuja crise Nietzsche sen-te, observa, vive e intui as dramáticas conseqüênciasé exatamente esse mundo da modernidade com suascertezas no futuro, na ciência, na história, no Estado,e sobretudo no progresso enquanto significando o des-tino necessariamente bom da humanidade. A crise queele enfrenta é exatamente a desse sistema da razão esuas intuições, mundo do pensamento, mundo repre-sentado na e pela razão. No seu conjunto, esse mundoda representação também constitui uma espécie desenso comum que unificava as ações e constituía aamálgama de sua organização: a ideologia política. E,tanto para os teóricos modernos como Hegel, quantopara os publicistas daquela época, era comum pensaro Estado como a síntese do significado, do significantee da própria significação, ou seja, como algo capaz deconter em si todo o sentido da totalidade social.

A importância de Nietzsche não está tanto nofato dele ter sido um dos mais contundentes críticosdesse sistema moderno. Sua importância reside nofato dele ter percebido, tragicamente, diríamos, queo sistema da Razão Moderna e o seu senso comum,com suas noções de "História", "Verdade", "Estado","Valor", "Moralidade", "Consciência", ao constitu-írem um conjunto coordenado de representações, umimaginário social, o que realmente constituíram foina verdade uma forma de clausura daquilo que essepróprio sistema da Razão Moderna havia ordenado erepresentado, ou seja, uma forma de clausura da "pri-meira natureza" do homem, o seu próprio corpo, en-quanto fator de desejos, paixões, sensações e

sentimentos. A Razão Moderna e o imaginário soci-al que ela constitui, fizeram do poder de pensamentouma "segunda natureza" a dominar e a enclausurar aprimeira. "Eles desprezaram o corpo", escreveNietzsche (1972) a propósito dos modernos, deixa-ram-no de lado: mais ainda, trataram-no como inimi-go. Para que isso fosse também concebível por todos,eles necessitavam apresentar diversamente o concei-to de "bela alma" e reavalizar o valor natural, atéque finalmente uma criatura pálida, doentia, idiota-mente fanática fosse concebida como a perfeição, oangélico, transfiguração, o homem superior. Acredi-tamos que Nietzsche foi um dos primeiros, senão oprimeiro, a decodificar essa "segunda natureza" comtodas as implicações desse procedimento. Com eleo poder do pensamento - Razão, o valor passa a serquestionado e indagado a partir daquilo que não ésistema, não é valor, não é unitário nem tampoucopensamento, ou seja, a partir do que é descentrado,marginal, mudo e fragmentado. A oposição entre ri-queza-pobreza, felicidade-dor, desejo-lei que a Ra-zão Moderna, imaginava ter "dialeticamente"superado é reaberta por N ietzsche e nessa operaçãotorna-se bastante claro como a Razão ao tentar su-primir, superando um desses elementos da oposição,na verdade o conservou mudo e sobre o silenciado eo não-dito construiu então suas regras universais.

Na verdade nossa crítica é conter a politizaçãodo existente, das formas de existência, de pensamen-to e de cultura, iniciada a partir dos momentos maistardios da modernidade. E essa crítica se dá não ape-nas devido ao fato dessa politização ser tendenciosa,capaz de alterar verdades, de falsificar as informa-ções e de utilizar o saber como meio de dominação.Mas sobretudo devido ao fato de que com ela tem-sefechado as vias do possível, tem-se unidimen-sionalizado tanto o universo social quanto o simplesindivíduo; tem-se portanto reprimido quando nãodestruído as formas alternativas e diferenciais. As-sim, uma relação produtiva entre o real e o possível,entre o existente e a utopia torna-se definitivamenteameaçadora e é portanto exorcizada. Nega-se o esta-tuto de realidade ao que por ventura venha a ser umnovo instituinte e dessa forma funciona como umacasam ata na rota por onde o futuro passa. Por issomesmo é que Nietzsche (1963 :30 1) paradoxalmenteescreveu o seguinte: "não é mais possível viver forada política, mas para quem quer viver e conhecer, apolítica é impossível".

A estas alturas é bem possível que já tenha-mos nos colocado a seguinte pergunta: será que o fi-

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lósofo alemão, ao desvelar e criticar os efeitos reaisdesse vínculo entre razão-poder político, razão-sis-tema de dominação, não teria tomado. o partido donão-saber contra o saber, partido do discurso sem leie sem norma, contra a razão ordenadora e universaldos modernos, partido do corpo irracional contra oespírito racionalizante?

Somos do parecer que não. No nosso enten-der interpretar o seu pensamento, e a influência deleneste trabalho dessa maneira é deformar o seu pen-samento, é supor que nele o fetiche do logos é tacita-mente substituído pelo fetiche não menos criticáveldo absurdo e do irracional. Interpretar dessa maneirao pensamento de Nietzsche é supor que ele se movianum universo definido por fetiches e de certa formapermanecia prisioneiro das radicais disfunções mo-dernas. Para ele, como para nós, não se tratava detematizar esse gênero de substituição, mas sim decolocar a questão do conhecimento num patamardiscursivo que não se identificava com o patamarmetafísico, que sustentava a ciência que ele conhe-ce, a da segunda metade do século XIX, de feiçãoempirista, ainda prisioneira dos paradigmas (filosó-ficos ou não) definidos pela física newtoniana, dasquestões relativas ao método, e que atribuía estatutode conhecimento somente ao saber dito científico-filosófico. Para ele, cremos, a questão do conheci-mento e portanto a questão do próprio homem, secoloca entre a possibilidade de um conhecer poéticoe as exigências de um saber abstrato. Parece-nos queNietzsche era do parecer que o poético na medidaem que se funda sobre o vivido, possibilita um co-nhecer qualitativamente diverso daquele proporcio-nado pela ciência e até mesmo pela filosofia (leia-semetafísica). Esse conhecer poético penetra o vividoe suas esferas, dando-lhe ou desvelando-lhe um ou-tro sentido. Parece-nos que ao proceder desse modopretendia unificar o filosófico (saber abstrato) como poético (conhecer do vivido) de modo a tentar su-perar os limites do logos cujo uso tem na modernidadee ainda hoje um lugar privilegiado, isto é, um usopolítico, que no discurso do homem de saber moder-no, filósofo ou cientista, culminou na recusa de tudoo que pudesse ser designado como residual, que fos-se diferente, ou que remetesse ao vivido e ao singu-lar, confundindo-os com o que não tem saber, com oparticular, com o mal-dito, com o acaso.

Assim sendo, a reflexão nietzschiana sobre osaber e o não-saber ou sobre o impensado no pensa-mento, tomou o rumo oposto ao da modernidade e seconfronta ainda com a contemporaneidade. Essa re-

f1exão tem como objetivo a decodificação daquilo queo saber recusa como fonte de inteligibilidade e deconhecimento, trazendo à tona seus valores subja-centes para aceitá-Ios ou não. Nietzsche não apre-senta um sistema, mas uma ação poética querevaloriza o vivido aceitando-o como variável fun-damental no que se refere a produção de conheci-mentos. Proceder assim é revalorizar a dimensãopré-reflexiva e portanto imaginária do homem, comotambém fundamental, relativando-se assim o papeldo concebido que no logos moderno veio sendo vistocomo elemento determinante. Essa ação política pre-tende se configurar como uma crítica radical, atémesmo como a destruição do logos moderno enquantocogito que é ao mesmo tempo princípio de autoconhe-cimento e de identidade, e que delineia um poder quese configurou rapidamente como um poder politizávele enclausurador: o da Razão.

Para o nosso filósofo a ruptura-crise de uni-dade monolítica da razão moderna se configura nofragmentado, ou seja, no fragmento, o corpo e a sen-sibilidade não mais coincidem com o pensamento e,portanto, não mais se auto-representavam na razão enas suas emulações devendo, por conseguinte, bus-car novas fontes de inteligibilidade. Se por razãodesignávamos, como Hegel, a identidade entre o reale o racional proporcionada pelo conceito, e se essaidentidade era o que dava sentido ao todo da existên-cia, tudo aquilo que não possuísse conceito era com-pletamente cego. Ora, ao se fragmentar o mundo daRazão, seus fragmentos vão constituir exatamenteessa realidade sem conceito, investimentos que nãomais se enquadram na identidade real-racional. O quesurge dessa fragmentação é, portanto, grávido, deexcesso, de encontros, é sem direção, sem sentidoporque é cego; é ao acaso.

Dentro dessa perspectiva, podemos dizer queNietzsche é o filósofo do fragmento, do singular. Aoescrever "Vocês crêem portanto que seja obra frag-mentária só porque ela se dá e se deve fazer em pe-daços?" (1963:274), na verdade sintetizava a razãode ser de sua própria vida intelectual. A nosso ver,toda a sua reflexão constitui um gigantesco esforçona tentativa de captar os próprios fragmentos domundo moderno, o que não é passível de conceitos(pelo menos nos moldes da racional idade moderna),mas que pode constituir uma nova forma de inteligi-bilidade desse mesmo mundo fragmentado. Dissodecorre um tema (e uma metáfora) que lhe é muitocara: a necessidade de inocência e de esquecimentono interior de uma cultura que veio afirmando o

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primato de culpa. Essa necessidade é a necessidadede se tornar criança. Isso porque a criança, o infantis(o que não fala) exprime uma condição sem concei-to, complexa, já que seu balbuciar denota um desejofragmentário, que vem do "corpo" e não do "pensa-mento". E se o que caracteriza a criança é a eternareinvenção do jogo de inventar, "tornar-se criança"significa então viver a vida como um jogo: conhe-cendo-Ihes as regras, mas nunca sabendo-se se vaiganhar ou perder.

A questão agora é saber que educador-filó-sofo poderia nos ensinar esta nova perspectiva. Overdadeiro filósofo deve ser o semeador de verda-des libertadoras e nesse sentido, uma doutrina ver-dadeiramente filosófica é sentida como vivente. Elafaz de si uma energia manifestada na pessoa comoum todo. Uma filosofia é uma lei de vida, uma artede unificar nossos atos segundo um certo estilo, umaforma de vivência, interpretar os acidentes da exis-tência e os utilizar numa visão de uma obra única.Aonde estão, hoje, os filósofos com esse ritmo devida exemplar, que nos ensine o movimento do jogoda vida?

Nietzsche tira uma lição de vida a partir deseu texto Schopenhauer, o educador (1967) que po-derá nos ajudar na elaboração desse educador. Se-gundo ele, são três os perigos a serem vivenciadospor quem opta pela vida na dimensão filosófica:

1°- o perigo da solidão - o filósofo é só, elenão partilha sua vida. Essa solidão lhe ímpõe, desdeo início, as necessidades as mais profundas da vida.No entanto, é a partir dessa miséria que o desejo, omais forte, tenta de uma forma exigente uma vidapura e plena. É uma guerra que se estabelece entre ofilósofo e a vida, guerra esta que ele próprio declaraporque certamente não poderia evitá-Ia.

2° - perigo do desespero filosófico - isto é, odesespero da verdade. É um desespero de se abrir aesta revelação inédita. Se nos apercebemos do realque se nos mostra, se o que nós chamamos de reali-dade não tem uma existência substancial, mas nosescapa (como a água entre os dedos), ali mesmo, nonosso espírito, onde ela é construída, não há nada,então, em que nosso pensamento possa encorajarnossas esperanças; nada que seja permanente e cer-to, dessa certeza única que chamamos Ser. O filóso-fo se encontra diante desta decepção que caracterizao fim/início de sua busca: o abismo do nada. A partirdaí nos resta o esforço heróico para retomar dessadecepção existencial e reconhecer que a nossa lógi-ca que se nos apresenta como verdadeira, no fundo é

ilógica como escolha. Tendo em vista que na base detudo certamente há o nada, que se mostra como anti-racional. Contudo este caminho ilógico de nossa ra-zão é uma forma de perseguir a pista do real e deaguardá-Io em seus últimos refúgios. É desta ilusãoque vive o filósofo e a partir daí, desse desesperovivido e intelectual, visto como uma forma autênticade vida e saúde, porque íntegro, inteiro; frutificará,certamente, uma possibilidade nova de viver e cons-truir novos encaminhamentos de uma realidade social.

3° - o perigo dos limites do homem (indivíduo).No entanto, o filósofo é um ser humano. Ele

vive, também, as aptidões humanas, isto é, seus im-pulsos e seus instintos. Todo homem tem em si mes-mo uma dupla nostalgia: a grandeza intelectual e apureza moral, só que entre uma coisa e outra existe avida, como riqueza de recursos e diante dela esbarra-mos na pobreza da lucidez. É necessário uma ginás-tica intelectual que se impõe como uma condição paraampliar incessantemente, por uma negação provisó-ria, pelo mais rigoroso exame crítico, os resultadosadquiridos pelo pensamento. A tarefa é fortificar seuquerer por um duro trabalho em relação a qualquertentação de vulgaridade. Ser filósofo é ser humanosem ser banal, é ter a ambição impaciente e secretade se tornar digno da genealidade que possui; mes-mo que os limites impostos pela vida neguem essapotencial idade. Essa briga interna é vista como ummétodo de superação contínua de crescimento e deamplidão existencial que se expande, ao ponto deextrapolar o individual e atingir o outro. Este é ohorizonte no qual o ideal de educador filósofo podeser visto; trata-se de um projeto ético e que, portan-to, pode colocar a si e aos outros a esperança de umacivilização em vias de nascer. Civilização de homenscorajosos porque vivenciam e tentam superar seuslimites e fortes porque após esta experiência suaspartes foram integradas. Nesse sentido, o filósofo éo médico das civilizações.

Desse educador, assumindo a arte de educarcomo uma tarefa filosófica, é o que precisamos nomomento. Que ele tenha condições de dar o exemploensinando a partir de sua vivência. Não se pode maisadmitir educadores livrescos, os livros jamais pro-duziram a vida; é a vida que deveria produzir os li-vros. Em lugar de decifrar com cuidado a realidadecomplexa da história humana, os educadores livrescosteriam procedido por decreto; teriam aplicado meca-nicamente um esquema de interpretação sem nemsequer se preocuparem em conhecer os fatos. Teriamignorado as mediações múltiplas entre o processo de

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produção da vida e as experiências vividas. É preci-so, no próprio saber e na universalidade dos concei-tos, reintroduzir a insuperável singularidade daexistência humana. Devemos transitar, a partir dadimensão imaginária, entre o homem paixão inútil(ontológico) e o homem histórico (ôntico) para quepossamos verdadeiramente projetar e edificar umahumanidade alternativa em relação a fragilidade naqual nos encontramos no momento.

Esperamos, finalmente, um ato de afirmaçãoe de invenção que deverá apontar para um futuro quenão seja prefigurado ou predeterminado por nenhu-ma providência, por nenhuma racional idade. E quepor isso mesmo seja capaz de resgatar para a huma-nidade aquilo que se constitui uma necessidade vitalque o ocidente parece ter esquecido: o amor na suaacepção latina - amore - que quer dizer "sem nor-mas", algo capaz de aceitar tudo em nome da grandepaixão, sem a qual não há sabedoria, não há conheci-mento, não há arte, nem tampouco futuro.

Essa é a visão de mundo que precisamos en-sinar. As bases e as pistas, nas quais o educador fi-lósofo poderia se calcar para dar início a esse ensinoforam lançadas por Nietzsche. Posteriormente,filósofos contemporâneos como Merleau-Ponty,Heidegger e sobretudo Sartre, desenvolveram tam-bém estas teses, que pelas suas características nosautorizam aproximá-Io da definição de acaso. Por-tanto, esta recolocação é uma reavaliação dessemundo do acaso,' do injustificável, do aleatório, ese faz necessário para que uma proposta possívelsurja, dando início ao verdadeiro drama do homemna trama do seu devir. Drama que originalmente seestabelece no seu imaginário como mobilizador eacionador de projetos futuros. O homem só faz his-tória apaixonado, encantado.

Ainda um outro dado é importante salientar,é necessário cuidado ao tratar dessas bases pois foiexatamente a falta de cuidado que nos lançou na cri-se atual. Esse termo não significa desvelo comocomum ente se aceita, mas ele possui uma baseontológica, isto é, o cuidado é o Ser do homem, fatore gerador de sua humanidade. Uma fábula antiga (ci-tada por Heidegger, 1972:217), revela como o Ho-mem se compreende como cuidado, é escJarecedorae aponta para urna importante pista:

Um dia em que o Cuidado atravessava umriacho, seu olhar voltou-se sobre um lodo

argiloso. Pensativo ele pegou um punhado ese colocou a lhe dar forma. Enquanto que elerefletia sobre o que estava criando, Júpiterinterveio. O Cuidado acabava de insuflarvida ao fragmento de lodo que ele tinha for-mado. Júpiter consentiu de boa vontade.Quando portanto o Cuidado quis impor a suacriatura seu próprio nome, Júpiter se opôs,querendo que ele fosse chamado de seu nome.Enquanto Júpiter e o Cuidado disputavam onome, a Terra surgiu ao redor, desejando quea imagem fosse nomeada ela mesma, pois lhetinha prestado uma parcela de seu corpo. Osdisputadores escolheram Saturno por árbi-tro que lhes deu esta sentença aparentemen-te equilibrada: tu, Júpiter que deste tua alma,e tu, Terra, que deste teu corpo, recebei a suamorte, a alma e o corpo. Mas porque o Cui-dado foi o primeiro a dar forma a este ser, é

justo que enquanto ele viva o Cuidado o te-nha. E porque vois não vos entendeis sobre onome, que ele seja chamado Homem, porqueele é feito de humus.

A.proposta foi \ançada e as pistas encaminha-das. Se bem entendidas só restam ser acreditadas.

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