a mi querida madre, cuyo judaísmo parte de una
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RESUMEN
El judaismo peninsular como creencia religiosa histórica ha estado sujeto a múltiples procesos de
transformación en su estructura ideológica Uno de estos procesos fueron los acontecimientos acaecidos
en 1391 con las conversiones forzadas de muchas de las comunidades judías en los reinos cristianos de
España y la consecuente aparición de la figura del converso como nuevo sujeto religioso Con el paso
del tiempo, la vocación de fe del converso comenzó a alternar entre una adherencia al mosaísmo de sus
antepasados y la adopción del cristianismo como nuevo dogma de fe El advenimiento de la Inquisición
española en 1478, implicó que la dicotomía religiosa del converso debía ser intervenida, siendo
calificada como delito de fe a la vez que práctica herética Para la segunda mitad del siglo XVI el
judaizar determinó un nuevo modo de ser religioso que se hizo manifiesto ante los tribunales del Santo
Oficio en la América hispánica. Fue para la primera mitad del siglo XVII que el Tribunal de la
Inquisición en Lima alcanzaría uno de sus mayores números en lo relacionado a procesos en contra de
judaizantes. El presente trabajo intenta realizar una aproximación a la constitución de la religiosidad
judaizante a partir del estudio de aigunos procesos ¡levados a cabo por el tribunal limense, haciendo
énfasis en el análisis del proceso de Francisco Maldonado de Silva (1627-1639) como modelo de
estudio representativo del fenómeno religioso judaizante
SUMMARY
The peninsular Judaism as historical religious belief has been subject to multiple processes of
transformation in its ideological structure One of these processes were the events happened in 1391
with the forced conversions of many of the Jewish communities in the Christian kingdoms of Spain and
the consequent emergence of the figure o f converted as new religious subject. With the passage of time,
the vocation of faith of the converted began to alternate between adherence to Mosaism of their
ancestors and the adoption of Christianity as the new dogma of faith The coming of the Spanish
Inquisition in 1478, implies that the religious dichotomy converted should be intervened, being named
as a crime of faith at the same time as heretical practice For the second half o f the sixteen century the
Judaizing decided a new way of being religious that became known in the courts of the Holy Office in
the Hispanic America. It was for the first half of the seventeenth century the Court of the Inquisition in
Lima achieved one of its largest numbers in relation to trials against Judaizing. This thesis tries to make
an approximation to the constitution of the Judaizing religiosity from the study of some trials carried out
by the court limense. doing emphasize on analysis of the trial Francisco Maldonado de Silva (1627-
1639) as model of representative studies of the religious phenomenon Judaizing
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES
DEPARTAMENTO DE HISTORIA
Pontificia UniversidadJAVERIANA------------ - Bogotá r------------
FRANCISCO MALDONADO DE SILVA. UN ESTUDIO SOBRE LA RELIGIOSIDAD JUDAIZANTE ANTE EL TRIBUNAL DE LA INQUISICIÓN EN
LIMA EN LA PRIMERA MITAD DEL SIGLO XVII
PRESENTADA POR
Helmut Morales Castañeda
Bajo la dirección de la doctora
Juana Marín Leoz
Bogotá, 25 de julio de 2016
A mi querida madre, cuyo judaísmo parte de una religiosidad propia.
ÍNDICE GENERAL
AGRADECIMIENTOS...........................................................................................................4
INTRODUCCIÓN................................................................................................................... 5
CAPITULO 1. LOS JUDÍOS EN LA PENÍNSULA IBÉRICA SIGLOS V - XV............... 24LA COMUNIDAD JUDÍA EN ESPAÑA ENTRE LOS SIGLOS IV Y XIV. LA CONSTITUCIÓN DE LA OTREDAD JUDÍA A PARTIR DE LA DIFERENCIACIÓN RELIGIOSA................................................................................................................... 24
LA CRISIS DEL JUDAÍSMO HISPÁNICO ENTRE LOS SIGLOS XIV Y XV. ENTRE LA ASIMILACIÓN Y EL RECHAZO....................................................................................34
GÉNESIS Y CONSTITUCIÓN DEL PROBLEMA CONVERSO.......................................37
LA EXPULSIÓN DE LOS JUDÍOS DE ESPAÑA EN EL SIGLO XV.............................. 45
LA INQUISICIÓN EN LA PENÍNSULA IBÉRICA.......................................................... 50
ORÍGENES Y FUNDACIÓN DE LA INQUISICIÓN ESPAÑOLA....................................51
LA TRAYECTORIA HISTÓRICA DE LA INQUISICIÓN EN EL SIGLO XVI.................55
LA ESTRUCTURA Y EL PROCEDIMIENTO INQUISITORIAL......................................58
CAPÍTULO 2. INQUISICIÓN Y RELIGIOSIDAD JUDAIZANTE EN LIMA S. XVI - XVII..............................................................................................................................................62
EL ESTABLECIMIENTO DE LA INQUISICIÓN EN LA AMÉRICA HISPÁNICA..........62
ORGANIZACIÓN DEL TRIBUNAL DE LA INQUISICIÓN EN LIMA........................... 65
PROCEDIMIENTOS DEL TRIBUNAL DE LA INQUISICIÓN EN LIMA.........................66
LIMA EN LOS SIGLOS XVI - XVII...............................................................................69
EL TRIBUNAL DE LA INQUISICIÓN EN LIMA (1570-1639)........................................ 72
EL JUDAIZAR EN EL TRIBUNAL DE LA INQUISICIÓN DE LIMA............................. 76
JUDAIZAR: DELITO CONTRA LA FE........................................................................... 77
LAS PRÁCTICAS RELIGIOSAS JUDAIZANTES ANTE EL TRIBUNAL DE LIMA...... 83
CAPÍTULO 3. FRANCISCO MALDONADO DE SILVA. UN MODELO DE ESTUDIO DE LA RELIGIOSIDAD JUDAIZANTE EN EL VIRREINATO DEL PERÚ (1627-1639)......... 90
VIDA DE FRANCISCO MALDONADO DE SILVA (1592-1639).....................................90
PRESIDIO DE FRANCISCO MALDONADO EN LAS CÁRCELES DEL SANTO OFICIO DE LIMA (1627-1639)..................................................................................................... 99
CONSTITUCIÓN DE LA RELIGIOSIDAD JUDAIZANTE EN FRANCISCOMALDONADO DE SILVA............................................................................................ 107
MEMORIA, INVENCIÓN E IDENTIDAD. GÉNESIS DE LA RELIGIOSIDAD JUDAIZANTE EN FRANCISCO MALDONADO DE SILVA A LA LUZ DE LA TEORÍA SOCIOLÓGICA Y ANTROPOLÓGICA......................................................................... 108
LITERATURA Y AUTODIDACTISMO RELIGIOSO EN FRANCISCO MALDONADO DE SILVA...........................................................................................................................112
LA VOCACIÓN RELIGIOSA DE UN PERTINAZ. EL SINCRETISMO TEOLÓGICO DE FRANCISCO MALDONADO DE SILVA...................................................................... 124
132CONCLUSIONES BIBLIOGRAFÍA.. 137
AGRADECIMIENTOS
Ésta investigación no hubiese sido posible sin el apoyo y la ayuda de la profesora Juana
Marín Leoz, a ella mi sincero agradecimiento. Las continuas apreciaciones y correcciones
realizadas por Daniel Guillermo López Jiménez dieron forma y coherencia al lenguaje
utilizado en el presente trabajo, gracias por su tiempo y paciencia.
INTRODUCCIÓN
La presente investigación se centra en el estudio de la religiosidad judaizante en la ciudad
de Lima en la primera mitad del siglo XVII, haciendo un estudio pormenorizado de la vida
y desarrollo religiosos del judaizante Francisco Maldonado de Silva (1592-1639). En este
sentido, la investigación es una aproximación al fenómeno religioso judaizante en la
América hispánica, partiendo de sus antecedentes en el judaismo de la Península Ibérica
hasta llegar a la persecución inquisitorial por el delito de judaizar en la Lima virreinal.
La temática a tratar en esta investigación gira en torno a la pregunta: ¿Fue la religiosidad
judaizante en Lima en la primera mitad del siglo XVII una continuidad histórica del
judaismo peninsular? Considero que el reconocimiento de toda religión entendida como
una manifestación histórica puede y debe ser explicitada de acuerdo a las distintas etapas en
las cuales se ha desarrollado. En el caso del judaismo hispánico, éste observó múltiples
variantes en el proceso de transformación de sus postulados religiosos. Uno de los cambios
desplegados en el sistema de creencias del judaismo hispánico se dio con la aparición de la
figura conversa a finales del siglo XIV. El converso, en su acepción religiosa, representó la
aceptación de un parecer cristiano tras el cual se ocultó el ser judio. Con el transcurrir del
tiempo, y llegado el siglo XVI, la figura del converso había desarrollado una serie de
modos religiosos propios de su condición social (sujeto de intervención por parte de la
Inquisición), que le permitieron elaborar un sistema de creencias autónomo relacionado con
el judaismo. Fue allí donde emergió la figura del judaizante como expresión religiosa
ambivalente que se situó entre la práctica de la ley de Moisés y la pertenencia dialéctica a la
ley de Jesucristo.
La presente investigación busca responder a la pregunta planteada entendiendo que la
religiosidad judaizante de Maldonado significó una encrucijada dicotómica
(judaismo/cristianismo) que estuvo sujeta a una serie de transformaciones continuas a lo
largo de su existencia. Esta confluencia de creencias implicó una revaluación de la
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experiencia histórica del sujeto judaizante dentro de un marco de referencias religiosas y de
espiritualidad disímiles. Éste estudio plantea el desarrollo de una conciencia religiosa
judaizante como producto del desfase dialectico en la trayectoria histórica del judaismo
peninsular. Dicha experiencia religiosa se originó a partir del establecimiento de la
Inquisición, como mecanismo coercitivo del catolicismo peninsular, y su posterior
identificación de la práctica de fe heterodoxa de quien judaizaba.
El devenir histórico del judaismo peninsular ha sido objeto de múltiples estudios. A
continuación realizo un recorrido general sobre la historiografía que lo ha integrado desde
el fenómeno converso hasta la experiencia judaizante en los reinos cristianos de España. Lo
anterior nos permitirá identificar los distintos enfoques en torno a dichas temáticas,
partiendo de la mención de los trabajos más relevantes, al igual que de las distintas áreas de
estudio que han tratado al judaismo como una de las expresiones religiosas en los reinos de
España entre los siglos XIV y XVII.
El número de estudios sobre la temática conversa y judaizante es ingente. En lo que atañe al
estudio general de los judeoconversos, y teniendo en cuenta el precedente dejado por el
historiador español Marcelino Menéndez Pelayo,1 2 3 consideramos que es un ámbito de
estudio histórico que se inicia con Américo Castro. El inicio de la historiografía moderna
sobre judeoconversos debe ser situado en 1988, con la publicación de varios documentos
que pretendían hacer una valoración del impacto del pensamiento de Castro en el
centenario de su nacimiento. A pesar de que la obra de Castro resulta obsoleta para la
conformación de una idea coherente sobre la religión judía en la Edad Media fue un valioso
recurso a la hora de reconstruir aspectos puntuales sobre la historia de la comunidad judía
en los reinos cristianos de España.
1 Marcelino Menéndez y Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles (Madrid: Homo Legens, 2007).2 Américo Castro, España en su historia cristianos, moros y judíos (Madrid: Crítica, 2001).3 Ronald E. Surtz, Jaime Ferrán y Daniel P. Testa, eds. Americo Castro: The Impact o f His Thought. Essays to Mark the Centenary o f His Birth (Madison: The Hispanic Seminary of Medieval Studies, 1988).
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En la década de los 90 del siglo XX, podemos hablar de un aumento en los estudios sobre
los conversos. Desde 1991 Mirsky, Grossman y Kaplan4 rendirían un homenaje a los
estudios del historiador Haim Beinart.5 Más adelante, contamos con las valoraciones
globales y síntesis de Lewis,6 Leroy,7 Meyuhas Ginio,8 Valdeón Baruque9 y Benito Ruano,
en ellas se comenzaría a profundizar en los orígenes y el desarrollo de la comunidad judía
en la Edad Media.10 11 12 13 Sobre los conversos y la Inquisición tenemos el estudio realizado por
Kaplan, y más tarde las aportaciones realizadas por Benzion Netanyahu. La influencia
de la obra de Netanyahu en el estudio de la Inquisición española es reconocida y también
cuestionada. A todas estas obras, se sumarían los aportes del octavo volumen de la
4 Mirsky, Aharon, Avraham Grossman y Yosef Kaplan, eds. Exile and Diaspora. Studies in the History o f the Jewish People Presented to Professor Haim Beinart (Jerusalem-Madrid: Ben-Zvi Institute-CSIC, 1991).5 El historiador israelí Haim Beinart trabajó en la historia de los judíos españoles, siguiendo los pasos de su maestro, Yitzhak Baer, pionero en los estudios sobre la España judía. Beinart llegó al Archivo Histórico Nacional de España en 1951 con una beca de la Universidad Hebrea de Jerusalem Allí se centró en sus investigaciones sobre los procesos inquisitoriales contra judaizantes entre 1483 y 1485 en el Tribunal del Santo Oficio de Toledo y Ciudad Real, Los conversos ante el tribunal de la Inquisición (Barcelona: Riopiedras, 1983). Los judíos en España (Madrid: Mapfre, 1992). Los conversos ante el tribunal de la Inquisición. Ciudad Real, 1483-1485 (Barcelona: Riopiedras, 1993). «Order of the Expulsion from Spain: Antecedents, Causes, and Textual Analysis». Ed. Benjamin R. Gampel. Crisis and Creativity in the Sephardic World, 1391- 1648 (New York: Columbia University Press, 1997) 79-94. The Expulsion o f the Jews from Spain (Oxford-Portland: The Littman Library of Jewish Civilization, 2002).6 Bernard Lewis, Cultures in Conflict. Christians, Muslims and Jews in the Age o f Discovery (Oxford: University Press, 1995).7 Béatrice Leroy, L ’Espagne des Torquemada. Catholiques, juifs et convertis au XVe siècle (Paris: Maisonneauve et Larose, 1995).8 Alisa Meyuhas Ginio, Jews, Converts, and ‘New Christians ’in Spain (Tel Aviv: Misrad ha-bitahon, 1999).9 Julio Valdeón Baruque, El chivo expiatorio: judíos, revueltas y vida cotidiana en la Edad Media (Valladolid: Ámbito, 2000).10 Eloy Benito Ruano, Los orígenes del problema converso (Madrid: Real Academia de la Historia, 2001).11 Yosef Kaplan, «Haim Beinart and the Historiography of the Conversos in Spain.» Eds. Aharon Mirsky et al. Exile and Diaspora. Studies in the History o f the Jewish People Presented to Professor Haim Beinart. (Jerusalem-Madrid: Ben- Zvi Institute-CSIC, 1991) 11-16.12 Benzion Netanyahu, The Origins o f the Inquisition in Fifteenth Century Spain (New York: Random House, 1995).13 José Antonio Escudero López, «Netanyahu y los orígenes de la Inquisición española», Revista de la Inquisición N° 7 (1998) 9-46 y Ángel Alcala Galve, «Principales innovaciones metodológicas y temáticas sobre “Los orígenes de la Inquisición” en la obra de Benzion Netanyahu: algunos reparos.» Revista de la Inquisición N° 7 (1998): 47-80. La principal diferencia de opinión entre Netanyahu y sus contrarios radica en la insistencia del primero en que las razones sociales, económicas, políticas y racistas, eran mucho más significativas que las preocupaciones religiosas de los Reyes Católicos, mientras que sus adversarios creen que a éstos les movió efectivamente lo que percibían como amenazas heterodoxas y heréticas contra la ortodoxia católica.
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Revista de la Inquisición,14 cuya segunda parte estaba concentrada en el debate sobre las
nociones que se tenían del fenómeno converso entre el propio Netanyahu y algunos otros
estudiosos del Santo Oficio. Los estudios de Beinart y Benito Ruano sobre los conversos en
España me permitieron un acercamiento más coherente al surgimiento y evolución religiosa
de esta comunidad. Las valoraciones de Netanyahu sobre los orígenes de la Inquisición
española me dieron una visión de conjunto con relación al surgimiento del Santo Oficio y la
vinculación de éste hecho con el fenómeno judaizante.
Existen diversas obras de divulgación realmente útiles para una aproximación inicial al
problema judeoconverso, como las de Pulido Serrano,15 Martínez Gómez y Martínez
Sánchez, éstas hablan sobre los orígenes y desarrollo del problema converso aunando a su
estudio los diferentes campos de acción en los cuales se figuraron los cristianos nuevos.16
En un inicio, el concepto de converso sería utilizado por los anteriores autores para
designar, de forma general, todos los fenómenos históricos, literarios y artísticos que habían
estado relacionados con los judíos convertidos al cristianismo, tanto de forma obligatoria, o
más o menos forzada, como voluntaria.17 18 En muchos casos, la ausencia de una
diferenciación clara entre el convertido sincero y el converso por conveniencia, en el
contexto hispánico de los siglos XIV y XV, lo convertiría en un sujeto prácticamente
idéntico. Otros estudios, como el de Francisco Márquez Villanueva, intentarían establecer
las distinciones teóricas entre converso y criptojudío, o converso y judaizante, hallando una
diferenciación entre el converso sincero y aquel que aún sostenía un vínculo con su pasado
judío. Posteriormente, en la historiografía española se haría uso del término marrano,
14 Revista de la Inquisición (intolerancia y derechos humanos), Instituto de Historia de la Intolerancia, N° 8 (1999), 289-341.15 Juan Ignacio Pulido Ramos, Los conversos en España y Portugal (Madrid: Arco Libros, 2003).16 Rosario Martínez Gómez y Antonio Martínez Sánchez. Presencia de los conversos y su actividad cultural en el ocaso de la Edad Media y en los albores del Renacimiento (Granada: Ed. R. Martínez Gómez, 2000).17 María Fuencisla García Casar, «El vocablo “converso”: su uso y su abuso». Convivencia de culturas y sociedades mediterráneas. (Pamplona: Universidad Pública de Navarra, 2004) 157-75.18 Francisco Márquez Villanueva, «Sobre el concepto de judaizante». Eds. Carlos Carrete Parrondo, Marcelo Dascal, Francisco Márquez Villanueva y Ángel Sáenz-Badillos. Encuentros and desencuentros: Spanish Jewish Cultural Interaction Throughout History (Tel Aviv: University Publishing Projects, 2000) 519-542.
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19 20 21 22cuya trayectoria en la historia analizan Díaz-Mas, Netanyahu, Wachtel y Salomón.
En este ámbito también surgieron algunas investigaciones que apuntaban a determinar la
viabilidad de uso, en términos étnicos, del concepto de converso. Resultan interesantes los
sugerentes trabajos de Faur en la indagación de lo que se podría denominar como la
tipología, o las tipologías, del ser converso. En este estudio, y a la luz de diferentes
procesos en contra de conversos a finales del siglo XIV en Castilla, el profesor Faur logra
evidenciar la existencia de distintas clases de conversos según el desarrollo individual de su
religiosidad. El uso de los estudios como los de Márquez Villanueva y Faur se hizo
imprescindible para la delimitación de conceptos como converso y judaizante. El análisis
de Wachtel sobre Maldonado representó una visión inicial de su figura religiosa al igual
que una introducción para conocer sus postulados teológicos.
Encontramos otro ámbito como lo es el de la identidad conversa, unas veces contigua a la25judía, otras veces realmente alejada de ella por un complejo entramado de circunstancias.
Casi todos los estudios parten del fenómeno sociológico de la “alteridad” en la Historia,
enunciado en el trabajo inicial de Benito Ruano,19 20 21 22 23 24 25 26 27 quien delimita metodológicamente la
línea seguida por autores como Orfali y Bodian, caracterizada por los estudios de la
19 Paloma Díaz Mas, «Judíos, conversos, marranos: la historia de una verdad a medias» Occidente y el otro: Una historia de miedo y rechazo (Vitoria: Ayuntamiento, 1996) 71-80.20 Benzión Netanyahu, «The Old-New controversy about Spanish Marranism» Eds. Carlos Carrete Parrondo, Marcelo Dascal, Francisco Márquez Villanueva y Ángel Sáenz- Badillos. Coord. Aviva Doron. Encuentros & Desencuentros. Spanish-Jewish Cultural Interaction Throughout History (Tel Aviv: University Publishing Projects, 2000), 545-578.21 Nathan Wachtel, La fe del recuerdo. Laberintos marranos (Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2006).22 Herman P. Salomon, «Spanish Marranism re-examined» Sefarad Vol. 67, N° 1 (2007): 111-154.23 Thomas F. Glick «On Converso and Marrano Ethnicity» Ed. Benjamin R. Gampel. Crisis and Creativity in the Sephardic World, 1391-1648 (New York: Columbia University Press, 1997) 59-76.24 José, Faur, «Four Classes of Conversos: A Typological Study». Revue des etudes juives 149 (1990): 113124. In the Shadow o f History: Jews and Conversos at the Dawn o f Modernity (Albany: State of New York University Press, 1992).25 Asunción Blasco Martínez, «Identidad de los judíos hispanos». Año mil, Año dos mil. Dos milenios en la historia de España (Madrid: Sociedad Estatal España Nuevo Milenio, 2001), 205-225.26 Eloy Benito Ruano. De la alteridad en la historia (Madrid: Real Academia de la Historia, 1988).27 Moshe Orfali, «El judeoconverso hispano: historia de una mentalidad». Ed. Carlos Barros. Xudeus e Conversos na Historia. I.-Mentalidades e Cultura (Santiago de Compostela: Editorial de la Historia, 1994), 117-34.
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ambivalencia religiosa en distintos procesos inquisitoriales por el delito de judaizar. La29investigación de Meyuhas Ginio pondría de manifiesto la apreciación de las imágenes
conversas desde la óptica de sus propios protagonistas, mientras que Parelló situaría el
ejemplo de algunas familias manchegas, analizando la compleja red sociológica de las
expresiones conversas. La visión de Orfali y Meyuhas sobre la mentalidad e identidad
conversas resultó significativamente útil. Sus ideas sobre la multiplicidad del ideario
converso, determinaron la concepción religiosa del judaizar como proceso de razonamiento
esencial y figuración representativa del judaizante.
Para los estudios sobre criptojudaísmo tenemos la investigación que Márquez Villanueva,
que entiende por criptojudío aquel sujeto que ocultaba su religiosidad, quién era
perseguido, muchas veces imaginado y objeto de intervención por parte del sistema
inquisitorial. Otros trabajos abarcan el criptojudaísmo como un elemento constitutivo del
discurso de represión perteneciente a la autoridad religiosa de la Inquisición, como lo
destaca la parte inicial del estudio de Homza. Otras valoraciones respecto del
criptojudaísmo, son las de Alpert, Gitlitz, y Jacobs. Los estudios de Simms afirman
que el criptojudaísmo del siglo XV sería primordial para el desarrollo de un eventual
marranismo como expresión religiosa singular entre los conversos. Los aportes de Gitlitz 28 29 30 31 32 33 34 35 36
28
28 Miriam Bodian, «”Men of the Nation”: The Shaping of Converso Identity in Early Modem Europe». Past and Present, N° 143 (1994): 48-76.29Alisa Meyuhas Ginio, «Self-Perception and Images of the Judeoconversos in Fifteenth-Century Spain and Portugal» Tel Aviver Jahrbuch für Deutsche Geschichte, N° 22 (1993): 127-152.30 Parelló, Vincent, «Sociología conversa en los siglos XV y XVI: la dinámica de las familias manchegas» Sefarad, Vol. 59, N° 2 (1999), 391-418.31 Francisco Márquez Villanueva, «’’Nasser e morir como bestias” (Criptojudaísmo y averroísmo)». Ed. Fernando Díaz Esteban. Los judaizantes en Europa y la literatura castellana del Siglo de Oro (Madrid: Letrúmero, 1994) 273-293.32 Lu Ann Homza, Religious Authority in the Spanish Renaissance (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2000).33 Michael Alpert Crypto-Judaism and the Spanish Inquisition. (Basingtoke-Hampshire New York: Palgrave, 2001).34 David M. Gitlitz, Secrecy and Deceit: The Religion o f the Crypto-Jews (Philadelphia: Jewish Publication Society of America, 1996).35 Jacobs, Janet Liedman, Hidden Heritage: the Legacy o f the Crypto-Jews (Berkeley: University of California Press, 2002).36 Norman Toby Simms, Masks in the Mirror: Marranism in Jewish Experience (New York: Peter Lang, 2006).
10
sobre el ocultamiento como dinámica religiosa fueron muy ejemplarizantes al momento de
dilucidar el autodidactismo de Maldonado como práctica religiosa individual.
Desde las primeras valoraciones realizadas por Américo Castro se llegaría a observar que
uno de los aspectos más ambiguos a la hora del análisis de lo converso se encontraría en
una definición de su religiosidad, la cual, y en muchos casos, implicaba un debate sobre el
parecer religioso de los cristianos nuevos, o de los repudiados anusim, término con el cual
eran identificados por sus antiguos hermanos de fe. La religiosidad de los conversos se38convertiría en un tema de gran interés, como lo demuestran los estudios de García Casar,
Portnoy37 38 39 y Rosenstock.40 Los estudios de Revah expondrían la transición histórica del
imaginario religioso converso a una “religión marrana”.41 Otros estudios discurrirían sobre
la instrucción religiosa que, desde el cristianismo, se pretendió ofrecer a los conversos
gracias a las investigaciones de García-Jalón de la Lama,42 Baloup43 y Rábade Obradó.44
Son significativas las apreciaciones de Contreras Contreras45 sobre la incidencia de la
institución familiar como elemento de cohesión en la espiritualidad conversa. Los aportes
37 En general, la denominación de origen hebreo anusim se aplica a los judíos que adoptaron otra religión bajo coacción. En particular, este término se aplica a todos aquellos judíos que fueron forzados a convertirse entre 1391 y 1492. Su estatus a la luz de la normativa judía de la época los situaba como judíos en toda su expresión, no teniendo validez el acto de coacción religiosa. Elijah Mizrahi (1455-1525) un reconocido talmudista de la época, declaraba en su Responsa Mayim Amukim que: «Todos aquellos que son considerados como anusim (...) incluso tras muchas generaciones (...) serán considerados como judíos.»38 María Fuencisla García Casar, «Judeoconversos castellanos o el “desvivirse” de una espiritualidad.» La Ciudad de Dios, N° 206 (1993): 873-887.39 Susana Mabel Likerman de Portnoy, «Cambios de conductas de las personas en los grupos familiares hispano-judíos ante la conversión y la instalación de la Inquisición». Sefárdica, N° 12 (2001): 65- 74.40 Bruce Rosenstock, New Men: Conversos, Christian Theology, and Society in Fifteenth-Century (Castile. London: Department of Hispanic Studies Queen Mary and Westfield College, 2002).41 Israel Salvatore Revah, «Les marranes» y «L’hérésie marrane dans l’Europe catholique du 15e au 18e siècle», en Des marranes à Spinoza (Paris: Libraire Philosophique, 1995) 13-61, 63-75. Spinoza et le docteur Juan de Prado (París-La Haya, Mouton & Co., 1959).42 Santiago García-Jalón de la Lama, «Un apunte sobre la religiosidad en Castilla a finales del siglo XV» Helmantica: Revista de filología clásica y hebrea, N° 43 (1992): 221-234.43 Baloup, Daniel. «Juifs et convertis dans les sources de la pastorale chrétienne.» Eds. Flocel Sabaté Curull y Claude Denjean. Chrétiens et Juifs au Moyen Age: sources pour la recherche d ’une relation permanente, (Lleida: Editorial Milenio, 2006), 61-72.44 María Pilar Rábade Obradó, «Religiosidad y práctica religiosa entre los conversos castellanos (1483-1507) » Boletín de la Real Academia de la Historia CXCIV.1 (1997): 83-141. «Práctica religiosa y conflicto en la Castilla del siglo XV: los judeoconversos.» Ed. Daniel Balopu. L ’ensignement religieux dans la Couronne de Castille: incidences spirituelles et sociales (XIIe-XVe siècles). (Madrid: Casa de Velâzquez, 2003) 73-85.45 Jaime Contreras Contreras, «Family and Patronage: The Judeo-Converso Minority in Spain.» Eds. Mary Elizabeth Perry y Anne J. Cruz. Cultural Encounters. The Impact o f the Inquisition in Spain and the New World. (Berkeley: University of California Press, 1991) 127-42.
11
de Revah y Rosenstock sobre la “religión de los marranos” o la “religión de los conversos”
me permitieron contemplar un nuevo ámbito de estudio sobre la práctica religiosa
judaizante en Lima como una noción que no se relacionaba unilateralmente con un dogma
de fe establecido (judaísmo normativo), sino con un dominio de acción individual,
constituido por diversas funciones religiosas.
Por tanto, si bien gran parte de los anteriores estudios han tratado la temática judaizante y
su relación con la práctica religiosa judía, desde el surgimiento del llamado problema
converso en la Península hasta los procesos inquisitoriales por el delito de judaizar en la
América hispánica, sus apreciaciones han considerado al judaísmo como una creencia
perdurable, sin variaciones significativas en sus estructuras religiosas. En consecuencia,
muchas de las valoraciones históricas mencionadas han estudiado al judaísmo, y su
existencia en Hispanoamérica, como un concepto religioso dependiente de una estructura
significativa estable y unívoca, un conocimiento histórico sin cambios significativos en su
sentido religioso. De este modo, se requiere precisar la discontinuidad del judaísmo
peninsular a partir de la mirada de la religiosidad judaizante como quiebre significativo del
sistema de creencias del judaismo como religión histórica.
Para ello, la contextualización de nuestro fenómeno de estudio se apoyará inicialmente en
el uso de estudios en torno a la historia de la comunidad judía en España en la Antigüedad y
la Edad Media. Con lo anterior en mente, intentaré exponer las distintas facetas de la
religión judía y su interacción con la comunidad cristiana desde el siglo IV hasta el siglo
XV a partir del uso de estudios clásicos de la historiografía española sobre el judaismo
peninsular. Para la descripción de las prácticas religiosas judaizantes en la América colonial
haré uso de un Edicto de Fe publicado en la Ciudad de los Reyes en el año de 1625
perteneciente al Archivo Histórico de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos,46 al
igual que de un apéndice documental compuesto por procesos contra judaizantes del Santo
Oficio limense incluido en el estudio sobre los judíos en América de la profesora Lucia
46 Archivo Histórico Domingo Angulo, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Sección Inquisición, Edicto de Fe publicado en la Ciudad de los Reyes, (1625).
12
García de Proodian. Para precisar la vida y religiosidad judaizante de Maldonado me
remitiré al apéndice documental recopilado por el historiador chileno Gunther Bohm
incluido en su estudio sobre los judíos y judeoconversos en Chile colonial durante los
siglos XVI y XVII. Con estos documentos se busca dilucidar el contenido religioso en el
lenguaje de los juadaizantes limenses, poniendo el acento en la dinámica dialéctica de
Maldonado y su relación con el proceso inquisitorial, al igual que su correspondencia
intertextual e interdiscursiva con otras fuentes accesorias. Esta investigación sigue la línea
de aquellos estudios que, lejos de concentrar su atención en la organización estructural del
judaismo hispánico, atienden a las distintas dinámicas socio-religiosas presentes en lo
cambiante y lo contingente de la religiosidad judaizante. Se aleja por lo tanto de la visión
estática de la sociedad judía, en relación con la historiografía tradicional sobre los
judaizantes en el Perú, de la apreciación generalizada de que éstos conformaron una visión
religiosa concordante con un judaismo normativo y lineal.
El análisis discursivo de los procesos en contra de judaizantes como modelo metodológico
para el estudio de sus prácticas religiosas se tradujo en el eje esencial del desarrollo de la
presente investigación. Lo anterior permitió, como etapa inicial, definir y caracterizar el
objeto de estudio, integrado por nueve judaizantes, entre ellos Maldonado, que se hallaron
en Lima en la primera mitad del siglo XVII, algunos procedentes de Portugal, otros
descendientes de conversos lusos. El entorno social, el espacio y el tiempo en el cual
vivieron fueron elementos comunes a este grupo de heterodoxos. A partir del estudio del
ámbito inquisitorial y aplicando el análisis de discurso como técnica de investigación, se
realizó la recopilación de enunciados religiosos y sus variables significativas (en lo social o
cultural) dentro de las causas de fe que los mencionaban. Con lo anterior en mente, se
evidenció la existencia de elementos identitarios del grupo judaizante en relación con el
ejercicio religioso que sostenían a través de la conformación de distintos sentidos
dialógicos sobre su propia religiosidad. 47 48
47 Lucia García Proodian, Los judíos en América. Sus actividades en los virreinatos de Nueva Castilla Y Nueva Granada. S. XVII (Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1966).48 Gunther Bohm, Historia de los judíos en Chile, Volumen 1, Periodo Colonial, Judíos y Judeoconversos en Chile Colonial durante los siglos XVI y XVII, El Bachiller Francisco Maldonado de Silva 1592-1639, Apéndice documental (Chile: Andrés Bello, 1984).
47
13
El análisis discursivo como modelo metodológico para el estudio de las dinámicas socio-
religiosas se enfatizó en la formación, contenido e implicaciones que tienen para el sujeto
religioso las distintas formas discursivas que cultivó a lo largo de su vida. El análisis de los
vínculos significativos entre el discurso inquisitorial y el discurso judaizante, permitió
reconstruir, de modo aproximado, y gracias a la información suministrada por los
documentos del Santo Oficio, la lógica significativa de los individuos analizados. Como
consecuencia, se lograría objetivar las relaciones discursivas que se sucedieron entre las
expresiones religiosas del judaizante y la intermediación retórica operada por los
funcionarios del Tribunal limense. La naturaleza, el contenido y el valor de esas
expresiones variaron en función de la posición del individuo respecto de las tradiciones
heredadas y su interpretación de la ley de Moisés, logrando alcanzar un nivel dialéctico
mayor como lo fue el caso de Maldonado. A partir de este análisis se logró conocer no sólo
las expresiones básicas de la fe judaizante, sino también aquellas singularidades religiosas,
posiblemente menos frecuentes, pero que nunca se perdieron, como se evidenciará en la
exposición de la constitución judaizante de Maldonado.
Habiendo expuesto la metodología seguida en la conformación de esta investigación, es
necesario realizar un planteamiento teórico sobre el modelo de judaísmo que deseo estudiar
partiendo de su significación conceptual e histórica, precisando algunas de las categorías de
estudio a utilizar. Etimológicamente el nombre de “judaísmo” refiere a la religión del
pueblo de Judea, es decir, de la tribu de Judá, la expresión “Yehudi” (“Judío” cuyo origen
es “Judea”) es la designación original de un miembro de esa tribu. Con el transcurrir del
tiempo, sin embargo, el término judaísmo llegó a aplicarse al contexto total de la historia
judía.49 El judaísmo, en su versión general, viene a representar un sistema de creencias y
doctrinas, ritos y costumbres, que se encuentran plasmadas en su literatura sagrada (Tora,
Tanaj, Talmud).
Dicho sistema religioso se ha desarrollado bajo la influencia de las distintas civilizaciones
con las que el pueblo judío ha estado en contacto, originando múltiples concepciones
49 Enciclopedia judaica, Volumen 6 (Buenos Aires, Keter, 1984), 73.
14
religiosas pertenecientes a un dogma de fe común.50 Emitir una definición clara y concisa
sobre el concepto de judaísmo es una labor compleja. El judaísmo no puede ser entendido
como una religión pura y simple que se soporta en un contexto confesional uniforme. La
trayectoria histórica del judaísmo posee una existencia de treinta y cinco siglos, esta ha
estado inmersa en las sociedades que se han desarrollado a lo largo del tiempo,
transformando su forma y carácter.
La especificidad del judaísmo puede ser establecida a través de la diferenciación existente
entre los grandes periodos históricos por los cuales ha atravesado. Tenemos el periodo de
los patriarcas y los profetas, el periodo del exilio y el post-exilio; de igual forma que el
judaísmo mosaico y el judaísmo rabínico o farisaico. El judaísmo helenístico, mostraría
grandes diferencias respecto de la experiencia religiosa del judaísmo palestino. Así,
también, la mística de Oriente produciría en las juderías de Alemania y Francia una forma
diferente de judaísmo del que era cultivado por los judíos de España bajo la influencia de la
filosofía árabe.51 52 En la era moderna, hallamos un desplazamiento en el discurso normativo
fijado por los códigos halajicos o recopilaciones de las leyes judías de la Edad Media,
sucediéndose una inclinación hacia un judaísmo que armonizara más con las demandas de52la cultura imperante y el inicio del proceso de secularización que esto conllevaba.
Comprendemos, pues, que el sentido histórico del judaísmo se presenta en muchos casos
como una experiencia religiosa cuyo significado varía según la época que se estudie.
Teniendo en mente la variabilidad de expresiones religiosas que comporta la trayectoria
histórica del judaísmo, hemos de centrarnos en la experiencia religiosa del judaísmo
hispánico como eje temporal que movilizaría la experiencia religiosa judaizante. Nos
encontramos entonces ante una transición que va de los reinos cristianos peninsulares,
atraviesa la España conversa y finaliza con la presencia judaizante en el Nuevo Mundo. La
diferencia entre estos escenarios, radica en el cambio histórico orquestado en la religiosidad
judía entre los siglos XII y XVI. Éste comenzaría con el desarrollo y consolidación de la
50 Mordecai M. Kaplan, Judaism as a civilization, (New York, Thomas Yoseloff, 1935).51 S.G.F. Brandon, Diccionario de Religiones Comparadas, Volumen 2 (Madrid: Ediciones Cristiandad, 1925), 865-860.52 H.H. Ben Sasson, Historia del pueblo Judío (Madrid: Alianza, 1988).
15
tradición religiosa de las comunidades judías hispanas entre los siglos XII y XIV, el quiebre
religioso propiciado por la aparición del converso como nuevo paradigma de fe a finales
del siglo XIV y la expulsión de los judíos de España a finales del siglo XV; con la
consolidación del fenómeno judaizante en los tribunales peninsulares y del Nuevo Mundo
en el siglo XVI.
Así, en la mentalidad de los reinos españoles, el ser judío fue identificado en un comienzo
como aquel que profesaba la ley de Moisés y no la de Mahoma o la de Cristo, no teniendo
en ningún sentido una connotación étnica o racial. En esta época se consolida el judaísmo
normativo a través de la afirmación del texto talmúdico y del compendio del mismo en
obras como el Misneh Torá (1180) de Maimonides o el Shuljan Aruj (1557) de Yosef Caro.
Ambos textos establecían lineamientos normativos que determinaban la cotidianidad
religiosa del judío observante, transformado el ámbito doméstico en un espacio donde
convergía de manera sistemática el conocimiento de los preceptos emanados por la Torá y
su práctica a través de la liturgia y el acto de devoción diarios. En este sentido, cada judío
constituía su religiosidad en términos de la dedicación a las normas religiosas, siendo la
santificación de cada acto el ejercicio de objetivación del dogma de fe judaico, a la vez que
la práctica religiosa del mismo como modo de ser que propiciaba una relación con la
divinidad.
En la España posterior a las revueltas del año 1391, muchos de los recién convertidos
públicamente retornarían a su fe ancestral, en la mayoría de los casos sus descendientes
serían acusados por la Inquisición de ser judaizantes. A finales del siglo XV se consolida la
figura del judaizante como aquel que ocultamente seguía la fe de sus ancestros, intentando
evadir el ojo vigilante de los tribunales inquisitoriales, convirtiendo su práctica religiosa en
una disidencia respecto de su parecer cristiano. A partir de la expulsión de los judíos de
España, la figura del judaizante experimentaría una paulatina desconexión de las fuentes
del judaísmo normativo. Como consecuencia de ello, el judaizante asumiría una nueva
identidad religiosa, mezcla de saberes y prácticas religiosas indeterminadas que lo situarían 53
53 Guillermo Bronstein, «Algunos conceptos básicos sobre el judaísmo» en Anuario de ciencias de la religión: las religiones en el Perú de hoy, Dorothe Ortmann (compiladora) (Lima: Fondo Editorial Universidad de San Marcos, 2004), 39-58.
16
en el umbral de la pervivencia de una tradición heredada a través de perpetuación de su
memoria religiosa.54
Para el caso de la presencia judaizante en el Nuevo Mundo, observamos la conformación de
una identidad de fe mediada por la práctica de algunos elementos del judaísmo hispánico
que devendrían en la esencia religiosa del ser judaizante. No nos es posible equiparar, en
términos de desarrollo de la conciencia religiosa, la experiencia de un judaísmo peninsular
y su posterior evolución en la religiosidad judaizante Hispanoamericana; sabemos que
ambas experiencias partieron de contextos históricos y sociales disimiles. Por un lado, la
experiencia peninsular logró un alto nivel de desarrollo en sus ideologías religiosas
permitiendo la consolidación de tradiciones comunitarias bajo la enseñanza de maestros de
la religión judía y el acceso a las múltiples fuentes pertenecientes a su normatividad. Por
otro lado, y como lo dijera el profesor Nathan Wachtel, la religiosidad judaizante en
Hispanoamérica viene a ser una “fe del recuerdo”,55 esta se traducía en una interpretación
de la memoria religiosa entre quienes así la sostenían y la recordación de una práctica
religiosa que resultaba imprecisa y, en muchos casos, dispersa.56
Así pues, identificamos la experiencia judaizante en la América colonial como una mirada
autónoma respecto del judaísmo peninsular. Esta religiosidad fue entendida como una
perspectiva singular, integrada por un conjunto de mediaciones religiosas que se definieron
en espacios tanto prácticos como rituales, pertenecientes a un grupo de creyentes o, en
nuestro caso particular, a un individuo. Entendemos entonces que la religiosidad judaizante
fue un ejercicio confesional que integró las acciones ideológicas y prácticas que se
inscribieron en una modalidad de judaísmo particular fundamentado en idearios,
experiencias, manifestaciones, y representaciones religiosas presentes en el discurso del
texto inquisitorial.
Al haber situado históricamente la religiosidad judaizante, es inevitable hacer una
diferenciación conceptual de los términos de religión, ideología religiosa, ideología
54 Joseph Pérez, Historia de una tragedia: la expulsión de los judíos de España (Barcelona: Crítica, 1993).55 Nathan Wachtel, La fe del recuerdo. Laberintos marranos.56 Seymour B. Liebman, Réquiem por los olvidados: Los judíos españoles en América 1493-1825 (Madrid: Altalena, 1984) 103-105.
17
religiosa judaizante, memoria e identidad; como antesala para la exposición del fenómeno
religioso judaizante.
El modelo de definición de la religión que utilizaré en adelante partirá de dos perspectivas
de conocimiento que considero son afines y complementarias. La primera de ellas es
sociológica y pertenece a Gerhard Lenski, la segunda concierne al ámbito antropológico y
ha sido planteada por Lluis Duch. El primero afirma que religión es: “un sistema de
creencias en torno a la naturaleza de las fuerzas que en último término configuran el destino
del hombre y que junto con las prácticas asociadas a este sistema de creencias, comparten
los miembros de un grupo determinado”. El segundo afirma que religión es: “la
articulación sociocultural de las disposiciones contingentes del ser humano, la cual en cada58tiempo y espacio concretos otorga sentido a la totalidad de la existencia humana”.
Entendemos entonces que la religión viene a constituirse como un conocimiento histórico
que es finito y se encuentra situado en una cultura determinada. La religión es un producto
de la historia de la humanidad que posee un lugar social que se ha ido transformado a lo
largo del tiempo con el advenimiento de cada fase cultural. Lo anterior llegaría a
determinar una nueva visión en el hombre respecto de cómo se relacionaba con su entorno
a partir de una apreciación particular del espacio y el tiempo, basada en la práctica religiosa
como un sistema de creencias que identifica y fundamenta un conjunto de ideas entorno a
lo Sagrado.
La religión, entendida como una ideología, viene a representar una visión del mundo de la
cual se deriva un conocimiento y un discurso particular. El ejercicio religioso viene a
evidenciarse a través de la práctica de una ideología, entendida como su modo de
experiencia ya sea individual o colectiva.57 58 59 La ideología religiosa no es un conjunto inerte
de ideas sobre lo sagrado sin un sentido ni un orden, la ideología religiosa provee de una
identidad particular al individuo en tanto que sujeto social, al igual que lo reviste de una
forma de comportamiento; ambos elementos vienen a definir y diferenciar al sujeto de los
57 Gerhard Lenski, El factor religioso. Una encuesta sociológica (Barcelona: Labor , 1967), 316.58 Lluis Duch, Antropología de la religión (Barcelona: Herder, 2001), 105.59 Louis Althusser, Ideología y aparatos ideológicos de estado (México: Progreso, 1990), 61.
18
demás miembros de la sociedad.60 De esta manera, todo sujeto social que asimila una
determinada ideología religiosa, en nuestro caso particular, la ideología religiosa
judaizante, se encuentra conformado como un ser religioso cuya identidad partirá de una
pertenencia a ciertas creencias ligadas a la observancia y la práctica de un judaísmo
indeterminado.
Ahora bien, otros elementos pertenecientes a la religiosidad judaizante fueron la memoria y
la identidad. A lo largo de la historia, los seres humanos han vivido en comunidad. Estos
han ido acumulando los recuerdos y testimonios de sus actos los cuales han conformado su
memoria colectiva al igual que su identidad. A juicio del sociólogo francés Maurice
Halbwachs, la memoria colectiva es el proceso social de reconstrucción del pasado vivido y
experimentado por un grupo determinado.61 La memoria colectiva, como pasado
rememorado por una sociedad, es distinta a la historia, la cual se relaciona con una serie de
datos temporales y los eventos que se suceden en ella. La historia aspira a explicar los
distintos cambios que se han sucedido a través de los tiempos, la memoria colectiva persiste
en la continuación y uniformidad de la vida como principios de existencia que aseguran la
permanencia de un pasado y una identidad.62 La memoria colectiva se construye a partir del
uso permanente de los recuerdos y sus ámbitos de acción como contactos, conversaciones,
costumbres y rituales. La memoria se constituye como la razón de ser que identifica a una
sociedad en medio del constante cambio que la rodea.63
En cuanto a la memoria individual, Halbwachs afirma que esta no es totalmente
independiente, ya que se vale de la evocación de un pasado perteneciente a otros, el cual
está ligado a un ejercicio de rememoración colectiva.64 El individuo encamina su recuerdo
a través de sentidos de referencia que existen fuera de él y que son determinados por la
sociedad. El ejercicio de la memoria individual no sería posible sin instrumentos dialógicos
como las palabras y las ideas, estas pertenecen a un ámbito externo al individuo y como tal
60 Marta Harnecker, Los conceptos elementales del materialismo histórico (México: Siglo Veintiuno, 2005), 102-110.61 Maurice Halbwachs, La memoria colectiva, (España: Prensas Universitarias de Zaragoza, 2004), 17-22.62 Maurice Halbwachs, La memoria co lec tiva .53-84.63 Maurice Halbwachs, La memoria colectiva... ,131-162.64 Maurice Halbwachs, La memoria colectiva...,25-26
19
son producidas por el medio social en el cual reside. De esta manera, el ejercicio de
rememoración del individuo transcurre entre una memoria interna como apropiación y
transformación personal de los recuerdos y una memoria social como expresión de
cohesión con los recuerdos que lo vinculan a una comunidad particular.65
Ahora bien, todo ser humano posee la facultad de la memoria y esta hace que el individuo
construya su propia identidad. El antropólogo francés Joel Candau, en su libro Memoria e
identidad, expresa que “la memoria es el operador de la construcción de la identidad del
sujeto”.66 En este sentido, comprendemos que existe una correspondencia mutua entre
memoria e identidad como factores que constituyen la singularidad social de un individuo y
de una colectividad.
En su investigación sobre la memoria, Joel Candau habla sobre lo que denomina como la
metamemoria; la cual entiende como una representación que el individuo hace de su propia
memoria y la integración de lo que él dice sobre la misma.67 En cuanto a la memoria
colectiva, Candau afirma que esta no puede ser concebida como una facultad, ya que la
única facultad de memoria que puede llegar a ser conceptuada es la individual. Al respecto
continúa: “La memoria colectiva es una forma de metamemoria, es decir, un enunciado que
los miembros de una colectividad producen acerca de una memoria aparentemente común a
todos los miembros de ese grupo”.68 De esta manera Candau precisa que la memoria
colectiva es:
(...) las totalizaciones a las que procedemos empleando términos, expresiones y figuras pendientes a designar conjuntos supuestos [de ideas] aproximadamente estables, durables y homogéneos, agrupaciones [enunciados] que son conceptualizadas como otra cosa que la simple suma de sus partes y que se supone combinan elementos considerados, por naturaleza o convención.69
Al ser conceptuada la memoria, esta adquiere una singularidad que requiere ser transmitida
para que conciba un significado y una identidad particulares. La transmisión de la memoria
65 Maurice Halbwachs, La memoria colectiva...,46-52.66 Joel Candau, Memoria e identidad, (Buenos Aires: Ediciones Sol, 2001), 14.67 Joel Candau,Memoria e i d e n t id a d 19-21.68 Joel Candau,Memoria e id e n t id a d 22.69 Joel Candau, Memoria e identidad. , 26.
20
ha llegado a ser una de las inquietudes centrales del ser humano “desde el origen, ella
determinará la voluntad de ‘dejar huellas’ que corroboren una apropiación colectiva de los
signos transmitidos”. La transmisión no es únicamente la manifestación de un recuerdo de
un individuo a otro, es la recepción del mensaje de ese recuerdo. La recepción es uno de los
segmentos más importantes dentro del conjunto de la transmisión, ya que “el contenido y
los modos de recepción determinarán el efecto de la transmisión, que podrá desplazarse de
la continuidad pura y simple (...) hasta la ruptura, pasando (...) por la invención”. La
actividad transmisora hace validar la eficacia o no del recuerdo. La recepción está sujeta a
quienes emiten el recuerdo, si son individuos autorizados para transmitirlo. La religiosidad
judaizante se valió de la memoria y la transmisión de la misma como elemento de
perpetuación a la vez que sustento para la conformación de una identidad religiosa. La
existencia del judaizante poseía un vínculo formal con sus antepasados a través de la
continuación de su legado religioso y lo que éste representaba como símbolo de identidad.
En muchos casos la conformación de una ideología y una memoria religiosa entre los
judaizantes, representó una disyuntiva identitaria entre lo judío y lo cristiano. Esta
separación, insuficiente para definir muchas de las experiencias religiosas del judaísmo en
la América colonial, realza la encrucijada significativa sobre qué integra en definitiva al
sujeto religioso judaizante y si existe una uniformidad en sus prácticas religiosas. Es por
ello que no me atreveré a determinar un concepto definitivo respecto de la ideología
religiosa judaizante y su transmisión a través de la memoria, cosa por demás improcedente
si se pretende realizar una aproximación a dicho fenómeno religioso. A cambio de ello,
propongo la descripción general de la trayectoria histórica del judaísmo peninsular como
antecedente histórico necesario para comprender el desarrollo de la práctica religiosa
judaizante y su inserción en el contexto colonial de Lima en la primera mitad del siglo
XVII.
El objetivo general de éste trabajo es analizar la religiosidad judaizante ante el Tribunal de
la Inquisición de Lima en la primera mitad del siglo XVII, centrándome en el estudio de la 70 71
70 Joel Candau,Memoria e identidad..., 105.71 Joel Candau,Memoria e identidad..., 121.
21
figura religiosa de Maldonado y de su dialéctica como modelo de fe que difirió de la
práctica tradicional del judaísmo peninsular. Para el análisis de dicha religiosidad tomaré
dos vías: La primera, se orientará a determinar la significación y la forma históricas en las
cuales se conformó el problema converso y la posterior aparición del fenómeno judaizante.
En ella intentaré precisar las características esenciales y las formas comunes de la religión
judía, soportando mi análisis en un recorrido descriptivo y analítico del judaísmo en los
reinos cristianos de España desde el siglo IV hasta el siglo XV. La segunda hará énfasis en
la experiencia judaizante en la América hispánica, a partir de la conceptualización de sus
prácticas religiosas ante el Tribunal limense. Bajo esta perspectiva, intentaré desentrañar la
particular mezcla de elementos judíos y cristianos que argumentaron y articularon la
religiosidad judaizante de Maldonado como vivencia religiosa singular.
La presente investigación consta de tres capítulos. En el primero estudiaré el devenir
histórico de la comunidad judía en la Península Ibérica entre los siglos IV y XII a través del
estudio de su convivencia con la sociedad cristiana. En este apartado realizaré un análisis
de la otredad judía como visión social del judío y su práctica religiosa, a partir de la
interpretación de la Iglesia católica y las distintas legislaciones de los Monarcas cristianos y
musulmanes en torno a los hebreos peninsulares. Posteriormente analizaré la crisis del
judaísmo hispánico desde las revueltas antijudías de finales del siglo XIV y el surgimiento
del problema converso, tras lo cual expondré el surgimiento de la Inquisición española a la
par de la expulsión de los judíos, ambos acontecimientos, testimonio de la exclusión
religiosa en los reinos cristianos de España a finales del siglo XV.
Para el capítulo dos, examinaré el establecimiento de la Inquisición en la América
hispánica, pasando por el análisis de la organización y funcionamiento del Tribunal
limense. Aquí incluiré un estudio sobre las actividades de represión de la herejía judaizante
en la primera mitad del siglo XVII, pasando por una breve descripción de la ciudad de
Lima entre los siglos XVI y XVII. Posterior a ello, realizaré un análisis sobre el delito de
judaizar a partir del análisis del Edicto de fe y su apartado alusivo a la ley de Moisés como
discurso definitorio de la práctica religiosa judaizante. Para finalizar haré un conceptuación
22
sobre las prácticas religiosas más representativas entre los judaizantes limenses a la luz de
causas inquisitoriales.
En el tercer capítulo, haré un recorrido por la vida y la religiosidad judaizante de Francisco
Maldonado de Silva a través del estudio de su causa de fe ante el Tribunal de Lima. En la
primera parte precisaré los avatares de la vida de Maldonado, comenzando por una
descripción del proceso de su padre, Diego Núñez de Silva, pasando por su vida familiar y
la trayectoria de su vocación religiosa como judaizante. Para terminar, profundizaremos en
la constitución de la religiosidad judaizante de Maldonado, a partir del estudio de su
percepción individual del hecho religioso judaizante, siguiendo el proceso de
rememoración de un pasado judío, su afirmación a través del desarrollo de una cultura
libresca y la posterior argumentación de su religiosidad fundada en el sincretismo teológico
de su defensa ante el Santo Oficio.
23
CAPÍTULO 1. LOS JUDÍOS EN LA PENÍNSULA IBÉRICA SIGLOS V - XV
LA COMUNIDAD JUDÍA EN ESPAÑA ENTRE LOS SIGLOS IV Y XIV. LA CONSTITUCIÓN DE LA OTREDAD JUDÍA A PARTIR DE LA DIFERENCIACIÓN RELIGIOSA
Gran parte de la documentación que existe para la reconstrucción de la historia de los
judíos en la Península Ibérica desde el siglo IV hasta el siglo XIV está constituida por
acervos de actas conciliares, documentos pontificios y disposiciones jurídicas. Esto ha
determinado que el estudio del judaísmo hispano parta, en la mayoría de casos, de la
comprensión del discurso que refiere a la otredad judía y su identificación con la
diferenciación religiosa.72 73 Teniendo esto en mente, se hace necesario hacer un recorrido
general sobre la trayectoria histórica de los judíos hispanos en el periodo en mención,
haciendo énfasis en su ámbito religioso. Éste condicionó la visión respecto al judío y su
práctica religiosa, a través de la valoración realizada por los representantes del cristianismo
en la Península.
Comenzaremos por decir que la antigüedad de la presencia judía en España ha sido un tema
tratado desde un comienzo por aquellos que han creído hallar una referencia de ella en el
texto bíblico. Encontramos las crónicas de los monarcas hebreos del siglo X a.e.c al
72 Entendemos que la perspectiva de la Antropología Cultural respecto del «Otro» cultural no responde al estudio de un hecho empírico real, entendiendo que éste es un objeto que se construye a partir de las distintas significaciones discursivas que lo han dominado en cada uno de los momentos históricos que ha atravesado. En éste sentido, la «otredad judía», viene a ser las expresión de las distintas imágenes o modelos de lo «Otro» religioso, y cómo éste ha sido condicionado por el contexto histórico y social en el cual se ha desarrollado. De esta manera, el modo como se concibió el judaísmo hispano entre los siglos IV y XIV representa una ruptura significativa respecto de otros momentos históricos del judaísmo y sus posteriores expresiones dentro del ámbito de la religiosidad judaizante en la América colonial. Un estudio general sobre cómo se ha historiado a los judíos en España lo encontramos en Jaime Contreras Contreras, «Historiar a los judíos de España: un asunto de pueblo, nación y etnia» en Disidencias y Exilios en la España Moderna, Antonio Mestre Sanchís y Enrique Giménez López (coord.), (Alicante: Universidad de Alicante, 1997), 117-144. La primera parte del estudio de Andrés Claro titulado La Inquisición y la Cábala. Un capítulo de la diferencia entre ontología y exilio, (Santiago de Chile: Universidad ARCIS, 1996), sugiere un acercamiento al desarrollo de la otredad judía a partir de un estudio de la Cábala y su desarrollo en la Edad Media y comienzos de la Edad Moderna.73 Se ha relacionado las naves de Tarsis [¿Sur de España?] mencionadas en el texto bíblico de 1 Reyes 20:22 con los llamados Tartessos. El texto dice: «El monarca [Salomón] tenía en el mar la flota de Tarsis con la
24
igual que las referencias del profeta Abdías en el siglo IX a.e.c . Así mismo, en el siglo I
d.e.c, y con la llegada del cristianismo, se nos plantea una posible visita a Hispania por
parte del apóstol San Pablo.74 75 76 77 78 79 En éste sentido, los textos nos hablan que para la época ya
existían comunidades israelitas instituidas en la Península, dotadas de sinagogas a través de77las cuales el proselitismo cristiano se extendería a los círculos judíos existentes.
Para el siglo IV d.e.c, y con la consolidación del cristianismo como religión oficial del
Imperio romano, nos encontramos con el primer testimonio documental de la presencia
judía en España, los textos relativos al Concilio de Elvira (300-306). Para esta época la
creencia en el cristianismo se encontraba arraigada y extendida a lo largo del territorio
imperial. La reunión de eclesiásticos de la Iglesia católica en Elvira logró evidenciar la
preocupación que sentían muchos prelados respecto a la fortaleza y la capacidad ideológica
del judaísmo hispánico como una creencia que podría socavar los cimientos de la
recientemente elaborada ortodoxia cristiana. Los textos del Concilio de Elvira
condenarían el ejercicio de un cristianismo alejado de la normativa establecida por parte de
la autoridad religiosa católica, condenando consigo a un judaísmo que comenzaba a
75
flota de Jiram (rey de Tiro); una vez cada tres años llegaba la flota de Tarsis cargada de oro, plata, marfil, monos y pavos reales».74 En adelante a.e.c se entiende como antes de la era común.75 El texto de Abdías 1:20 dice: «Los desterrados de Jerusalén que están en Sefarad ocuparán las ciudades del sur», de aquí que los hebreos identifican con el nombre de Sefarad a la Península Ibérica.76 Textos como la Primera Carta de Clemente, una de las fuentes más antiguas del cristianismo primitivo, hablan sobre un viaje de Pablo al límite de occidente, es decir, a Hispania. Otras fuentes de los siglos I y II d.e.c., como la segunda carta de Timoteo, las Actas de Pedro y el Canon de Muratorio, sugieren una visita del apóstol a la Península Ibérica indicándonos una posible presencia de una comunidad judía ya establecida. Ortega i Calaf, Pau y Pere Pinyol i Casado, Catharland. La Biblia en la fundación de los países catalanes (Cataluña: ONG PROVALORES, 2015), 13.77 Para un estudio sobre las tradiciones de la comunidad judía en la España Antigua véase Haim Beinart, Los judíos en España, (Madrid: MAPFRE, 1992), 11-14.78 El documento del Concilio es el más antiguo testimonio de una reunión de obispos del cual se hallan conservado sus actas a la vez que constituye el primer referente documental de la presencia judía en España. Carlos del Valle Rodríguez, «El Concilio de Elvira» en La Controversia judeocristiana en España(desde los orígenes hasta el siglo XIII) : homenaje a Domingo Muñoz León, ed. Consejo Superior de Investigaciones Científicas, CSIC, Instituto de Lenguas y Culturas del Mediterráneo y Oriente Próximo -ILC (España: CSIC - ILC, 1998), 13-20.79 Ramón Teja, «“Exterae gentes”: relaciones con paganos, judíos y herejes en los cánones de Elvira», en El Concilio de Elvira y su tiempo, Manuel Sotomayor Muro (aut.), José Fernández Ubiña (aut.), (España: Universidad de Granada, 2005), 197-228.
25
permear los cimientos doctrinales de la Iglesia. Lo anterior llevó a las autoridades religiosas80a prohibir el contacto entre cristianos y judíos en diversos ámbitos de la vida cotidiana.
Tras la caída del Imperio romano de Occidente en el año 476, la sociedad peninsular se vio
afectada por el vacío de poder que atrajo consigo las luchas por el control del territorio y la
supremacía del cristianismo como religión dominante. Se comenzaría a perseguir la
expresiones de fe heterodoxas como las de Arrio, que fueron sancionadas en el Concilio
de Nicea (325) poco tiempo después de la conversión del emperador Constantino. A pesar
de ello, el arrianismo imperaría como la religión de la Hispania visigoda hasta finales del
siglo VI.
En éste reino, la normatividad antijudía llegó a ser menos estricta que en las otras regiones
donde el cristianismo se había impuesto ya que el judío aún ostentaba su condición civil
como romano lo cual le permitió seguir ejerciendo su religión. Con la conversión de
Recaredo al catolicismo en el III Concilio de Toledo (589), el nivel de vida de la 80 81 82 83
80 Diferentes cánones del concilio hacen alusión a restricciones en las relaciones de cristianos con judíos y sus prácticas religiosas. Como ejemplos de ello tenemos el canon 16: «Que las doncellas fieles no se casen con infieles. A los herejes que no quisieren volver a la Iglesia católica no se les dará por mujeres vírgenes cristianas. El motivo para negar el consorcio con judíos y con herejes es porque no puede haber sociedad entre un infiel y un fiel. Si los padres violasen esta prohibición, se abstendrán de la comunión por cinco años». El canon 40 «Acerca de los cristianos que comen con los judíos. Si algún clérigo o cristiano tomase sus manjares con judíos, decidimos se abstengan de la comunión a fin de que se enmiende». El canon 49 «Que los judíos no bendigan los frutos de los cristianos: Amonéstese a aquellos que cultivan las tierras, no permitan que sus frutos, recibidos de Dios como acción de gracias, sean bendecidos por los judíos, para que no aparezca vana y burlada nuestra bendición. Si alguno después de esta prohibición continuare haciéndolo, sea totalmente excluido de la Iglesia». Estas fueron algunas de las primeras disposiciones antijudías escritas en la Península Ibérica las cuales harán parte de legislaciones posteriores. José Vives, Concilios visigóticos e hispanorromanos, (Barcelona: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1963) 44.81 Arrio afirmaba que Jesucristo no era Divino, sino alguien que había sido creado por Dios en su designio divino. Al ser creado por Dios, existió un tiempo en el que no existía, concluyéndose de ello que el Verbo no era eterno, o sea no era Divino. Al poco tiempo de la difusión de estas ideas, Arrio consiguió formar un grupo de seguidores en Alejandría. Agustín López Kindler, «Constantino y el arrianismo», Anuario de historia de la Iglesia, N°. 22, (2013) 37-6482 En el siglo V los visigodos se establecieron en la Península Ibérica. Fue a partir de éste momento donde se dio inicio a un período aproximado de dos siglos en donde la sociedad visigoda (de origen germánico) se integró con la población hispano-romana. En éste periodo se sucedió la adaptación de los locales, entre ellos los judíos, a las leyes y costumbres de los visigodos al igual que a su religión, el arrianismo, creencia que perduraría hasta el siglo VI. Los visigodos llegaron a establecer su gobierno en Toledo, ciudad desde donde ejercieron su dominio y la administración del territorio hispánico. Pablo C. Díaz Martínez, Clelia Martínez Maza y Francisco Javier Sanz Huesma, Hispania tardo antigua y visigoda, (Madrid: ISTMO, 2007), 104-158.83 Jorge Sánchez Lafuente Pérez y José Luis Avello Álvarez, El mundo judío en la Península Ibérica. Sociedad y economía (Madrid; Aldebarán, 2012) 5-17.
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comunidad judía en la Península daría un giro inesperado. Recaredo dio inicio a un
gobierno con una postura civil y religiosa hostil hacia los judíos. Éste reinado buscó la
unidad confesional a expensas del rechazo a otros credos. Para ello se valió de una
legislación conciliar que hizo acopio de una serie de disposiciones antijudías que84radicalizaron la postura de la Iglesia cristiana en contra de los hebreos hispanos.
Las conversiones forzosas bajo el reinado de Sisebuto, en el año 616, fueron el punto de
partida definitivo de una política de intolerancia religiosa que dispuso el bautismo general85de la población judía o la salida de la misma del territorio con la retención de sus bienes.
Es aquí donde la idea de la conversión forzada encontró simpatía en los sectores más
sectarios de la Iglesia. Los líderes religiosos del catolicismo visigótico eran seguidores de la
conversión de los judíos, algunos con matices diferentes como es el caso de Isidoro de
Sevilla, quien adoptó una postura más moderada; planteando que se hacía necesario un
proceso de conversión de los judíos mediante el convencimiento.84 85 86 87 88
La animadversión cristiana en contra de los judíos se exacerbó con el reinado de Ervigio
(680-687). Gran parte de la jurisprudencia relacionada con los judíos de esta época
obedeció a los principios doctrinales de los eclesiásticos hispano godos y sus posturas más
radicales. Legislaciones judiegas como las de Ervigio serían aprobadas por los obispos
reunidos en el XII Concilio de Toledo (681). Éste documento prohibía a los conversos
renunciar a su nueva fe expresando que éstos no debían: «retraerse de la gracia del
bautismo ni a sí mismos, ni a sus hijos, ni a sus siervos». Lo anterior, consolidaría a la
84 Luis García Iglesias, Los judíos en la España Antigua, (Madrid: Cristiandad, 1978), 103-106.85 Luis García Iglesias, «Motivaciones de la política antijudía del reino visigodo en el s. VII», Memorias de historia antigua, N° 1, (España: Universidad de Oviedo,1977), 257-26486 Será Isidoro quien lidere el IV Concilio de Toledo (633) en cuyos cánones leemos: «Acerca de los judíos (...) que en adelante nadie les fuerce a creer», el canon aconseja: «Por lo tanto se les debe persuadir a que se conviertan, no con violencia». A pesar de lo anterior, la doctrina católica sería severa con los conversos inseguros, determinando que aquellos que judaizaban perderían la autoridad sobre sus hijos, siendo forzados a permanecer en la fe cristiana aún por la fuerza. José Vives, Concilios visigóticos e hispanorromanos..., 187, 190-196.87 Con la expresión: “legislaciones judiegas”, me refiero a los distintos conjuntos de leyes que desde el siglo IV, con el Concilio de Elvira, y hasta finales del siglo XV, con el Decreto de expulsión, establecieron distintas regulaciones de vida referentes a la comunidad judía y su contacto con la sociedad cristiana.88 José Vives, Concilios visigóticos e hispanorromanos..., 395-396.
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conversión en una vía de coerción frente al ejercicio de la religión judía, convirtiendo así a
la religión judía en una condición social perseguida y proscrita por la sociedad visigoda.
Con la llegada de los musulmanes a la Península a comienzos del siglo VIII, comenzaría
una contemplación religiosa del cristianismo y el judaísmo bajo el sentido de la autoridad
islámica. Para mediados del siglo IX, y como un hecho singular, la crítica doctrinal del
judaísmo frente al dogma cristiano contaría con el amparo del gobierno del Emirato de
Córdoba, al igual que con su anuencia en lo concerniente a controversias doctrinales.89 90 En
éste sentido, las condiciones de libertad religiosa dispensadas por los musulmanes a la
comunidad cristiana fueron precarias, no contando sus religiosos con el respaldo de la
jurisdicción civil islámica.
Un ejemplo de ello lo constituyó la polémica epistolar sostenida por el teólogo mozárabe
Paulo Alvaro de Córdoba y el converso judío Bodo Eleazar en el año 840. Los temas de la
disputa giraron en torno a la mesianidad de Cristo, su carácter divino, la Encarnación y la
Trinidad; entre otros. Al finalizar la disputa, los argumentos de Córdoba abrumaron el
razonamiento de Eleazar, el cual se relegaría increpando las creencias cristianas de
Córdoba.91 92 Pocos años después, en 847, Eleazar instigaría a las autoridades musulmanas a92que conminaran a la población cristiana de Córdoba a hacerse judía o musulmana.
89 El gobierno del Califato Omeya aprovechó las luchas dinásticas entre los seguidores de Don Rodrigo y los hijos de Witiza, ingresando a la Península en el año 711 tras la victoria de Táriq ibn Ziyad sobre las huestes de Don Rodrigo en la batalla de Guadalete. La población visigoda, dentro de ella la judía, no opuso resistencia a los nuevos gobernantes quienes se harían con el dominio del territorio hispánico en un periodo de cuatro años. Los dirigentes locales del sureste peninsular estipularon su rendición con los musulmanes a cambio de conservar las propiedades y la religión cristiana, lo mismo sucedería con muchas comunidades judías. La Península Ibérica, que sería denominada por los árabes como al-Ándalus, se convertiría en una provincia (emirato), bajo el gobierno de un emir nombrado por el califa Omeya, máxima autoridad política y religiosa del Islam, residente en Damasco. Juan Abellán Pérez, «La pérdida de Hispania y la formación de al-Ándalus» en Historia de España de la Edad Media, Vicente Álvarez Palenzuela (Coord.), (España: Ariel, 2002), 59-78.90 María Jesús Viguera Molins, «Cristianos, judíos y musulmanes en al-Ándalus», en Cristianos, musulmanes y judíos en la España medieval: de la aceptación al rechazo, dir. congr. Julio Valdeón Baruque (España: Ámbito Ediciones, 2004) 43-70. Rafael Sánchez Saus, «Al-Ándalus y la cruz. Cristianos bajo un régimen islámico», Clío: Revista de historia, N°. 173 (2016): 34-43.91 Raúl Pozas Garza y Abdón Moreno García, «Una controversia judeo-cristiana del siglo IX: Paulo Álvaro de Córdoba», Helmantica: Revista de filología clásica y hebrea, Tomo 52, N2 157 (2001): 75-100.92 Lucas Mateo- Seco, «Paulo Álvaro de Córdoba. Un personaje símbolo de la cultura mozárabe», Dos mil años de evangelización : Los grandes ciclos evangelizadores : XXI Simposio Internacional de Teología de la
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Éste corto episodio de la vida religiosa en al-Ándalus, evidencia el grado de favoritismo
que las autoridades musulmanas tenían sobre el judaismo. Si hemos de encontrar una razón
para ello la hallaremos en las afinidades y diferencias entre las concepciones teológicas de
los tres colectivos religiosos en cuestión. La historia de las relaciones entre cristianos y
musulmanes en al-Ándalus se sucedió en condiciones muy diversas de acuerdo a las
diferentes épocas. En el siglo VIII, los musulmanes ya habían desarrollado una
idiosincrasia religiosa que tenía mayores afinidades con el judaismo que con el
cristianismo, hallando puntos de encuentro entre sus sistemas religiosos a través del
reconocimiento de un pasado común (Abraham) y la concepción de un Dios único
(Alá/Elohim).93
Algo distinto sucedía con el cristianismo, ya que el islam sostenía una diferencia teologal
con ésta creencia en lo referente a la insuficiencia argumental del misterio de la trinidad y
su incongruencia con la idea de la unicidad de Dios. Desde la perspectiva musulmana, esta
diferencia teológica, convertía a los cristianos en creyentes de una divinidad politeísta, a lo
cual el cristianismo ibérico respondió con una exaltación de la doctrina cristiana sobre la
Trinidad del Dios Único, lo cual haría que la legislación musulmana concediera una mayor
prerrogativa a las creencias religiosas de la comunidad hebrea.94
Para el siglo X los musulmanes habían cedido terreno a los reinos cristianos.95 A finales del
siglo XI, la presencia judía en los núcleos urbanos de los reinos cristianos aumentó de
forma notoria. En el 1086 se iniciaron nuevas invasiones en la Península llevadas a cabo
Universidad de Navarra, edición dirigida por Enrique de la Loma, Marcelo Merino, Miguel Lluch-Baixauli y José Enériz, (España: Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2001), 209-234.93 Sebastián Gartzia Trujillo, «Judíos, cristianos y musulmanes ¿en qué semejantes? ¿en qué distintos?», Scriptorium victoriense, Vol. 62, N°. 1-4, (España: ESET, 2015), 411-453.94 Emilio Cabrera Muñoz, «Notas sobre las relaciones entre musulmanes y cristianos, en el sur de al-Ándalus, durante la época omeya», Cuadernos de historia de España, N° 85-86, (Argentina: Universidad de Buenos Aires, 2011-2012), 135-152.95 Fue en este escenario temporal donde se inscribió el proceso histórico denominado como la Reconquista española. Desde el año 722 y hasta 1492 se sucedieron una serie de iniciativas por parte de los nobles y de los reyes cristianos del norte de la Península para a recuperar el dominio de los territorios del sur de manos de los musulmanes. Dicho proceso comenzaría con las revueltas de Pelayo acaecidas en el año, finalizando con la caída del reino Nazari de Granada en el año. Joseph Pérez, Historia de España, (Barcelona: Crítica, 2006), 37-69.
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por dos dinastías musulmanas: la de los almorávides (1086-1145) y la de los almohades
(1146-1232). Hasta 1086, la comunidad judía logró vivir en al-Ándalus sin mayores
problemas, con los privilegios relativos que les otorgaba el pacto de la dimma.96 97 98 Posterior a
1086, el gobierno de los almorávides consideró el mandato de los reyes de taifas como
traidor a la causa del Islam, calificándolos de irreligiosos, corruptos e impíos; procurando
establecer la defensa de la religión islámica y la integridad de las costumbres musulmanas.
Fueron los almohades los que expresaron la mayor severidad dogmática y moral al igual
que el más escrupuloso control sobre los no-musulmanes, fueran cristianos o judíos. Gran
parte de los judíos andalusíes huirían hacia sus tradicionales lugares de asentamiento en el97norte de la Península.
98El siglo XI fue testigo del antijudaísmo que trajo consigo el inicio de las Cruzadas. Las
cruzadas generaron entre los europeos una mentalidad que constituyo uno de los
precedentes del antisemitismo moderno. Los cruzados veían a los hebreos como una
sociedad similar a los musulmanes en relación a sus tradiciones y creencias. La unicidad de
Dios, los santuarios carentes de símbolos e imágenes, la circuncisión, la abstinencia ante la
carne de cerdo, las prescripciones religiosas sobre la higiene, eran elementos distintivos de
la fe mosaica. Las cruzadas incrementarían el anatema en contra del pueblo “deicida”,
96 Con la llegada de los primeros gobernantes musulmanes a España, a las comunidades hebreas se les otorgaría amplia independencia en aspectos como la religión, el gobierno y la legislación. Los nuevos gobernantes de la Península otorgaron condiciones de vida más favorables a los hebreos. Una de estas prerrogativas fue la renuencia por parte de los musulmanes en convertir al islam a la población judía. En este sentido, los musulmanes reconocían que los judíos eran semejantes a ellos, esto quiere decir «gentes del Libro», seguidores de la Biblia; monoteístas e hijos de Abraham. Esta situación los hacía merecedores de un trato especial, el cual era determinado por la dimma. La dimma viene a ser la palabra árabe que traduce protección. El Corán establecía la prohibición de que cristianos o judíos fuesen convertidos al islam a la fuerza, exhortando a que se les permitiese vivir entre musulmanes e incluso seguir practicando su religión. La protección dispensada por los gobernantes musulmanes garantiza la libertad religiosa y la posesión de sus propios bienes; asimismo, se les otorgaba también una independencia considerable ya que tenían sus líderes y cortes de justicia propias que aplicaban la ley de acuerdo a sus tradiciones. Felipe Maíllo Salgado, Vocabulario de historia árabe e islámica, (Madrid: Akal, 1999), 63-64.97 Joseph Pérez, Los judíos en España..., 36-37.98 Las Cruzadas transformaron durante dos siglos la vida política, religiosa, cultural y socioeconómica de Europa. Dichas transformaciones habrían de incidir en la sociedad judía hasta el punto de originar diferencias irreconciliables entre estos y la civilización occidental, originando una forma de antisemitismo a través de la sistematización de la hostilidad hacia ésta comunidad a partir de una exclusión moral y social. Fernando Suárez Bilbao, «Los judíos y las Cruzadas. Las consecuencias y su situación jurídica», Medievalismo: Boletín de la Sociedad Española de Estudios Medievales, N° 6, 1996): 125.
30
sumando a ello el tema de la conspiración entre moros y judíos como uno de los elementos
que fijaron el odio en contra de estas comunidades en la Europa medieval y moderna.99
Para el siglo XII, la voluntad de los monarcas cristianos de Europa y de la Península hacia
los hebreos comenzaría a transformarse. El servicio al reino por parte de los judíos los dotó
de un estatus legal a través de una figura de dependencia real denominada como servi regis.
Éste vocablo designaba la incondicional sumisión de los judíos hacia los gobernantes
cristianos. Dicha condición social implicaba la protección real hacia los judíos por parte de
los monarcas españoles, al igual que asignaba un nivel social en el cual los judíos se
encontraban por encima de los siervos; estando sujetos únicamente a la autoridad real. Los
monarcas tenían el derecho de gravarlos en beneficio de su tesoro (cámara regis), pero al
mismo tiempo tenían el deber de protegerlos. Todos los judíos, no importando el ámbito
social donde se encontraran, debían estar bajo la protección del señorío del rey y su tutela.
No podía suceder que alguno de ellos fuera puesto bajo la protección de otra dignidad sin la
licencia del rey, esto debido a que los propios judíos y todos sus bienes eran concebidos
como propiedad privada del soberano.100
En el siglo XIII, el fortalecimiento de movimientos heréticos en Europa hace que los
pontífices comiencen a reflexionar sobre la necesidad de hacer salvaguarda a la fe católica
persiguiendo a los herejes101 102 y a los judíos. La radicalización del control religioso ejercido
por el Vaticano contempló el surgimiento de la Inquisición pontificia, bajo el apoyo de
99 Joseph Pérez, Los judíos en España..., 30-31.100 Ilan Shoval, «Servi regis Re-Examined On the Significance of the Earliest Appearance of the Term in Aragon, 1176», Hispania judaica bulletin, N° 4, (Israel, Hebrew University of Jerusalem, Institute of Jewish Studies, 2004), 22-69.101 La herejía es entendida como una negación consciente y voluntaria, por parte de un bautizado, de verdades de fe de la Iglesia. Hereje, a la luz del derecho canónico es aquel «bautizado que desea conservar el nombre de cristiano, pero niega con contumacia una verdad que hay que aceptar por fe divina y católica, o duda de ella, con malicia y pertinacia». La herejía se constituye en un error objetivo de la fe, perteneciente a la revelación y al dogma. Es por ello que el hereje sólo puede ser una persona bautizada, no siéndolo aquel que aspire al bautismo, ni un judío, ni un mahometano o pagano. Conceptos Fundamentales de la Teología, Vol. 4, (Madrid: Cristiandad, 1966), 623.102 Desde el siglo XII y hasta finales del siglo XV, la Inquisición pontificia ejerció su accionar contra corrientes heréticas como los cátaros, los valdenses, espirituales, beguinos y brujos. La Inquisición española, instituida en 1478 por los Reyes Católicos, estaba dirigida especialmente contra conversos judíos,
31
órdenes mendicantes como los dominicos. Las actividades encaminadas al control
religioso abarcaron también la realización de sermones y disputas públicas de obligatoria
asistencia para los judíos,103 104 a esto se sumó una importante actividad coercitiva ejercida por
los pontífices y la acción persecutora del clero diocesano.105
103
En relación a las iniciativas de la Inquisición pontificia, tenemos la realización del IV
Concilio Lateranense a finales del año 1215, convocado por el Papa Inocencio III. En éste
Concilio el sumo pontífice dispuso del dominio de miles de legados pontificios y de
eclesiásticos relacionados con las órdenes religiosas para la persecución de albigenses y
judíos. Una de las acciones del Concilio en contra de los judíos de Europa consistió en
diferenciarlos públicamente a través del porte de algún distintivo en sus vestiduras, uno de
los cánones establecía que: “Los judíos, tanto si es hombre como una mujer, en todos los
países cristianos y en lugares públicos deben distinguirse del resto de la población mediante
un tipo especial de vestuario...”. En el Concilio Lateranense se prohibió a los judíos ocupar
cargos públicos, se sancionó la usura y se prohibió a los cristianos tener relaciones
comerciales con los judíos, evitando que estos pudieran ejercer sus servicios de préstamo.
También se les prohibió ejercer “profesiones cristianas”, limitando su movilidad a barrios
marginados denominados como guetos, con imposición de un horario de salida y de
entrada.106
Hasta gran parte de la segunda mitad del siglo XIV, la comunidad hebrea en el reino de
Castilla sostuvo cierto grado de cordialidad con la sociedad cristiana, gran parte de las
musulmanes y luteranos. José Sánchez Herrero, «Los orígenes de la Inquisición medieval», Clío & Crimen: Revista del Centro de Historia del Crimen de Durango, N°. 2, (2005): 17-52103 Para un acercamiento sobre los comienzos de la Inquisición y su relación con la Orden de predicadores puede leer a Antonio Larios Ramos, «Los Dominicos y la Inquisición», Clío & Crimen: Revista del Centro de Historia del Crimen de Durango, N° 2, (2005): 81-126.104 Las disputas públicas fueron un espacio de confrontación y deslegitimación del judaísmo. Una de las disputas más famosas es estudiada por Ángel Alcalá Galve, «Cristianos y judíos en Aragón: la disputa de Tortosa», en Inquisición y sociedad, Ángel de Prado Moura coord. (España: Universidad de Valladolid, Secretariado de Publicaciones e Intercambio Editorial, 1999) 27-64.105 Solomon Graizel, The church and the Jews in the XIIIth century, (Philadelphia, The Dropsie college for Hebrew and cognate learning, 1933), 36-75.106 Para un estudio más profundo sobre los cánones antijudíos emitidos por el IV Concilio Lateranense, puede consultar a Antonio García y García, Historia del Concilio IV Lateranense de 1215, (Salamanca: Centro de Estudios Orientales y Ecuménicos “Juan XXIII”, 2005).
32
disposiciones ejecutadas en el Concilio Lateranense no fueron acatadas en los territorios
peninsulares. En esta época, Las señales características de la religión judía pudieron
desarrollarse con libertad gracias a la labor de colectividades de estudiosos del Pentateuco.
Las actividades comerciales y profesionales ejercidas por judíos, fueron hechos
relativamente admitidos y tolerados por la colectividad cristiana. Esto permitió el
fortalecimiento de la comunidad judía, facilitando su expansión en las ciudades castellanas
y otras áreas peninsulares, permitiéndoles conservar su autonomía y el desarrollo de su vida
religiosa.107 108
A comienzos del siglo XIV, se radicaliza el discurso antijudío por parte de los prelados
católicos que arreciaron sus ataques en contra de la comunidad judía de los reinos cristianos
de España. La celebración del Concilio de Zamora (1313) bajo la presidencia de Rodrigo de
Luna, arzobispo de Compostela, elevaría su condena: “contra los porfiosos judíos, en
otorgamiento de la Fe Cristiana, y católica y del derecho”. En esta junta de obispos, los
padres sinodales llevarían a cumplimiento lo dispuesto en contra de los judíos en el
Concilio de Vienne (1311-1312): “constreñir y vedar sus malicias y sus presunciones con
que se vuelven contra los cristianos y contra la guarda del nombre de Dios”.109
Las anteriores iniciativas antijudías, evidencian el estado de animadversión que aún
sostenía el clero católico en contra de los hebreos hispanos. Dentro de la trayectoria
histórica de los reinos cristianos en la Península, la persecución en contra de los judíos era
una condición social que mantenía su continuidad no solo a través de motivos estrictamente
religiosos, sino también, a partir de enemistades económicas, sociales, y políticas. Las
persecuciones aumentaban de acuerdo al grado de debilidad de la monarquía y eran
utilizadas por agitadores para asaltar violentamente a la comunidad judía. A pesar de que
los reyes utilizaron su poder regio para limitar el accionar persecutorio, la situación social y
107 Para un conocimiento más profundo sobre la comunidad judía en el reino de Castilla para el siglo XIV puede consultar a José Hinojosa Montalvo, «La sociedad y la economía de los judíos en Castilla y la Corona de Aragón durante la Baja Edad Media» en II Semana de Estudios Medievales, (Logroño: Instituto de Estudios Riojanos, 1992), 79-109.108 José Amador de los Ríos, Historia social, política y religiosa de los judíos de España y Portugal, (Madrid: Turner, 1984), 935-938.109 Fernando Suárez Bilbao, El fuero judiego en la España cristiana las fuentes jurídicas: siglos V-XV, (España: Dykinson, 2000) 32-51.
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religiosa del judaísmo hispánico comenzaría a deteriorarse como producto de la oposición
cristiana.110
LA CRISIS DEL JUDAÍSMO HISPÁNICO ENTRE LOS SIGLOS XIV Y XV. ENTRE LA ASIMILACIÓN Y EL RECHAZO
A mediados del siglo XIV comenzaba a sucederse una de las mayores desgracias para la
judería europea, la peste negra. Esta epidemia aportó de manera determinante al cese de la
convivencia pacífica entre cristianos y judíos. La propagación de esta enfermedad se
constituyó en la excusa perfecta para acusar a los hebreos de su difusión, para lo cual
muchos se valieron de acusaciones como la contaminación de las fuentes agua, al igual que
la infección del aire.111 112 113 Juderías como la de Cataluña, así como muchas otras en la
Península, se vieron azotadas por la violencia del populacho en contra de los hebreos, a112quienes consideraban culpables de la aparición de la muerte negra.
Es de resaltar como la peste negra se convirtió en un elemento peyorativo en contra de los
judíos, relacionándolos con lo infeccioso y lo contagioso. El impacto de la peste negra en la
mentalidad de la población cristiana habría de atraer un imaginario desfavorable en torno a
lo judío. Éste sería definido como un agente corruptor que debía ser controlado ya que
poseía una naturaleza pecaminosa la cual podría ser transmitida a un cuerpo sano113convirtiéndolo en un ser inmoral.
A finales del siglo XIV se haría evidente en el reino de Castilla el antijudaísmo de la
política del príncipe bastardo Enrique de Trastámara y su conflicto con su hermanastro el
110 Un estudio ilustrador sobre la trayectoria histórica del antisemitismo en la Península lo encontramos en Gonzalo Álvarez Chillida y Ricardo Izquierdo Benito (Coords.), El antisemitismo en España, (Cuenca: Ediciones de la Universidad de Castilla, 2007).111 El cronista francés Jean Venette en uno de sus escritos titulado “La marcha de la Peste Negra” afirmaba que: «Algunos dijeron que esta peste fue causada por la infección del aire y las aguas (...) Como resultado de esta teoría del agua y aire infectados, los Judíos fueron repentina y violentamente acusados de infectar los pozos, el agua y de corromper el aire». Richard A. Newhall, ed., Jean Birdsall, trans., The Chronicle o f Jean de Venette, (New York: Columbia University Press, 1953), 48-51.112 Amada López de Meneses, «Una consecuencia de la peste negra en Cataluña. El pogrom de 1348», Sefarad: Revista de Estudios Hebraicos y Sefardíes, Año 19, N° 1 (1959), 92-131.113 Pau Gerez Alum, Higiene e imagen de higiene en la Baja Edad Media : el caso de la ciudad de Gerona, (España: UNED, 2007), 342.
34
rey de Castilla Pedro I. Enrique culpó a Pedro I de ser un defensor de los judíos, basándose
en la idea de que los favorecimientos a ciertos sectores de la sociedad violentaban la
política castellana, rebasando el alcance del poder monárquico.114 Medidas antijudías como
las disposiciones emanadas por las Cortes de Castilla entre los años de 1369 y 1385,
evidencian cómo los representantes de las villas y ciudades del Reino solicitaron a Enrique
II la adopción de medidas más rigurosas en contra de la comunidad hebrea. En estas Cortes
se determinó que los judíos debían vivir separados de los cristianos, se les prohibió la
práctica de cualquier profesión como ser administradores regios, portar paños finos,
cabalgar en mulas o poseer nombres de cristianos, también se les impuso el porte de una
señal o vestidura que los diferenciara de la población cristiana.115
La obligación que exigía el uso de una prenda distintiva se constituyó en un ejercicio de
simbolismo sobre la otredad judía. Un ejemplo de ello fueron las prendas amarillas como
objeto diferenciador a través del cual eran distinguidos visualmente sujetos segregados,
criminales, rechazados o indignos, siendo común encontrar sus representaciones en el arte
religioso de la Baja Edad Media. El arte de la época, utilizaba el cromatismo para señalar o
diferenciar a través del significado de cada color: Cristo era representado con vestiduras de
color rojo o púrpura, la Virgen de color azul y Judas de color amarillo.116 117 118
Fue en este contexto de animadversión contra la población judía que se sucedieron los
cruentos y funestos acontecimientos de 1391. Las incendiarias prédicas del clérigo Ferrán
Martínez, arcediano de Ecija, hicieron que el arzobispo de Sevilla, Pedro Gómez118Barroso, le censurara, impidiendo que continuara con sus mensajes. Dicha problemática
114 Julio Valdeón Baruque, «La propaganda ideológica arma de combate de Enrique de Trastámara (13661369)», Historia. Instituciones. Documentos, N° 19, (1992), 459-467.115 Enrique Cantera Montenegro, «La legislación general acerca de los judíos en el reinado de Juan II de Castilla», Espacio, tiempo y forma. Serie III, Historia medieval, N° 25, (2012), 119-146.116 Astrid de Sas van Damme, «El amarillo en la Baja Edad Media. Color de traidores, herejes y repudiados», Estudios Medievales Hispánicos, N° 2, (Madrid: Universidad Autónoma de Madrid, 2013), 241 -276.117 En una de sus predicas Ferrán Martínez solicitaba a las autoridades civiles: « destruyeran las veynte e tres sinagogas que están en la judería de esta Cibdat (Sevilla) adeificadas contra Dios e contra derecho” . José Amador de los Ríos, Historia social, política y religiosa de los judíos de España y Portugal...,345.118 En el año de 1376, el arcediano Ferrán Martínez había estado instigando a sus feligreses para que se volviesen en contra de los judíos, animando a éstos a expulsarlos de los reinos cristianos de la Península. Martínez afirmaba que las veintitrés sinagogas que existían en la jurisdicción de la diócesis de Sevilla se
35
llegó a oídos del rey Juan I de Castilla, quien solicitó a Martínez la cesación de sus
sermones antijudíos. El arcediano de Écija obvió la orden de Juan I, continuando con el
pronunciamiento de sus mensajes y alimentando el antijudaísmo en su diócesis. A la muerte
del rey Juan I y del arzobispo Gómez Barroso, ambas acaecidas en 1390, Ferrán Martínez
fue ascendido al cargo de vicario general de Sevilla, tras lo cual ordenó a los párrocos y
feligreses de la diócesis, destruir todas y cada una de las sinagogas ubicadas en esta
localidad y sus alrededores. En consecuencia, en el mes de junio de 1391 se produjo el
mayor levantamiento antijudío en la historia de los reinos cristianos de España a manos de
quienes fueron llamados “matadores de judíos”, éstos asolaron la judería sevillana
ofreciéndoles a sus residentes las opciones de conversión o muerte.119 120 121
No obstante, la violencia en contra de la población judía no se limitó al territorio
hispalense, sino que se multiplicó sustancialmente en otras jurisdicciones monárquicas
como la Corona de Aragón. Se sabe de las revueltas contra los judíos en la ciudad de
Valencia, al igual que las afectaciones de los barrios judíos en Barcelona y Gerona. El
barrio judío de la ciudad de Valencia sería atacado en julio de 1391, siendo asesinadas
doscientas de sus habitantes. En la ciudad de Lérida, los judíos se refugiaron en el castillo
de la ciudad que fue atacado, tras lo cual fueron asesinadas setenta y ocho personas. La
judería de Barcelona sería atacada a comienzos de agosto, con innumerables pérdidas
humanas, incendios y robos. Los actos de violencia llevados a cabo en territorio hispano,
hicieron que muchos judíos optaran por el salvamento del bautismo. Es en esta época donde
surge la disyuntiva religiosa con la cual han sido identificados muchos de los judíos que
fueron forzados a convertirse al catolicismo, esta es la del “problema converso” y los llamados “cristianos nuevos”.122
habían construido haciendo caso omiso de las leyes, debiendo ser derribadas. Cecil Roth, A History o f the Marranos, (New York: Meridian Books, 1959), 12.119 José Amador de los Ríos, Historia de los judíos de España y Portugal..., 349-380.120 Julio Valdeón Baruque. El chivo expiatorio: judíos, revueltas y vida cotidiana en la Edad Media, (Valladolid: Ámbito, 2000), 75-82.121 Joseph Pérez, Los judíos en España..., 126-127.122 Pereda Espeso, Felipe, «El debate sobre la imagen en la España del siglo XV: judíos, cristianos y conversos», Anuario del Departamento de Historia y Teoría del Arte, número 14, (2002): 59-79.
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GÉNESIS Y CONSTITUCIÓN DEL PROBLEMA CONVERSO
La Edad Media en la Península Ibérica llegó a contemplar un singular sistema social en el
que se sucedió la convivencia entre comunidades de distinto credo y la alternancia entre
tiempos de relativa calma y de gran tensión religiosa. Como ya lo he expresado, a finales
del siglo XIV, la frágil tolerancia del cristianismo peninsular frente a otros grupos
minoritarios, en especial frente a la comunidad hebrea, llegó a su fin. Acontecimientos
como la crisis de las juderías peninsulares y las revueltas en contra de la población judía
quebrantaron la delicada convivencia. Así, y frente a la presión violenta de las masas,
muchos judíos abdicaron de su legado religioso siendo conminados a aceptar una nueva fe
que salvaguardó su vida, pero no su conciencia religiosa. Es en éste sentido contradictorio
donde reside la importancia del llamado problema converso , que designa la irregularidad
socio-religiosa del converso frente a su par cristiano, sabiendo que éste apropió de manera
excluyente la figura social del cristiano nuevo.
El problema converso en la Península Ibérica se convirtió en el epílogo de un proceso de
antijudaísmo que se venía desarrollando desde el siglo V y que en la segunda mitad del
siglo XIV eclosionó bajo el amparo de la inestabilidad política y la radicalización de la
hostilidad hacia los judíos. Como ya vimos, el año de 1391 representa un punto de inflexión
en el cual se logra identificar la división confesional que surgió entre la comunidad hebrea 123
123 El llamado problema converso, fue formulado inicialmente por el profesor Benito Ruano (1976 ) en su obra Los orígenes del problema converso. Esta temática histórica ha dado a conocer múltiples investigaciones sobre la misma, insertándose de manera obligatoria en cualquier estudio sobre la Edad Media en España. Desde su planteamiento inicial, el problema converso se ha constituido en una de las encrucijadas históricas del judaismo peninsular a la vez que elemento representativo de la historiografía española. La elucidación de dicha temática ha sido tratada tanto por historiadores españoles como por hispanistas extranjeros, gran parte de ellos judíos con estudios medievalistas o modernistas. Abundante es la historiografía respecto al problema converso, a continuación algunos trabajos generales que incluyen dicha temática: Marcelino Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles (Madrid: Homo Legens, 2007), Américo Castro, España en su historia cristianos, moros y judíos (Madrid: Crítica, 2001), Catlos, Brian. «¿"Conflicto entre civilizaciones” o “Conveniencia”? Identidad religiosa y realidad política en la Península Ibérica». Ed. Rafael Narbona Vizcaíno. La Mediterránia de la Corona d ’Aragó, segles XIII-XVI. XVIII Congrés d’História de la Corona d’Aragó (Valencia: Universitat de Valencia, 2005) 1717-1729, Rica Amran Cohen, De judíos a judeo- conversos. Reflexiones sobre el ser converso, (París: Indigo-Université de Picardie, 2003), Haim Beinart, Los conversos ante el tribunal de la Inquisición, (Barcelona: Riopiedras, 1983), Ángel Alcalá Galve (coord.), Judíos. Sefarditas. Conversos: la expulsión de 1492 y sus consecuencias. Ponencias del Congreso internacional celebrado en Nueva York en noviembre de 1992, (España: Ámbito Ediciones, 1995).
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y los conversos. Tenemos entonces a seguidores fieles al judaismo a pesar de las
persecuciones, los que abrazaron con convencimiento pleno el cristianismo y aquellos que
adoptaron ésta creencia como una apariencia que escondía tras de si una conciencia
judia.124 125
Los conversos entraron en contacto con los cristianos en condición de dependencia,
sumisión o inferioridad real. Esto no simplemente por situarse en actividades propias de los
judíos, sino, también, por la falta de reconocimiento de su nueva profesión de fe. No
obstante de esta situación y con el paso del tiempo, los conversos comenzaron a figurarse
una posición en la jerarquía social cristiana, logrando alcanzar significativas ventajas
respecto de sus antiguos correligionarios. Estos se encontraban legalmente excluidos de
muchas profesiones, viéndose en muchos casos limitados social y económicamente. Para
comienzos del siglo XV los conversos dispusieron de un relativo acceso a cargos
públicos.126 El ascenso social por via de la conversión, resultaría ser un medio atractivo
para poder alcanzar un reconocimiento social. Con el paso del tiempo, muchos judíos
vieron en la aceptación del cristianismo una forma de iniciación religiosa que implicaba un
nuevo ámbito de inserción en la sociedad cristiana a la vez que un medio de ascenso
social.127
124 Eleazar Gutwirth, «Hacia la expulsión: 1391-1492» en Los judíos de España: la diáspora sefardí desde 1492, Elie Kedourie (coord.), (España: Crítica, 1992) 47-72.125 Se sabe que en muchos casos las iniciativas antijudías de las Cortes castellano-leonesas tuvieron una clara postura segregacionista frente a la comunidad judía. Las Cortes apoyaron las iniciativas para establecer una inferioridad judicial respecto del judío al igual que su exclusión del aparato administrativo relacionada con disputas sobre las deudas judiegas y la legalidad del préstamo a interés. Miguel Ángel Núñez Beltrán, «Apuntes sobre oficios de los judíos en la Baja Edad Media. Legislación en las Cortes castellano-leonesas y su virtualidad práctica», Hespérides: Anuario de investigaciones, N° 3, (1995): 63-74.126 Para un estudio más profundo respecto del ascenso social de la comunidad conversa en la Península tenemos el trabajo dirigido por Enrique Soria Mesa titulado: «Conversos, Inquisición y Nobleza en Castilla (siglos XV-XVII). Un punto de partida colectivo» en Historia y Genealogía, N°. 5, (2015).127 Es de resaltar que el panorama social de los conversos en relación a aquellos que se asimilaron completamente, atrae ejemplos sobre su escalamiento social y el alcance de su influencia en la sociedad cristiana. Uno de estos ejemplos lo fue el de Pablo de Santa María, el cual y tras su ingreso en el cristianismo, logro el reconocimiento y distinción en puestos de eminencia en las instituciones eclesiásticas. A lo anterior se aunaron sus ya reconocidas cualidades intelectuales las cuales incluían su vocación religiosa, esta aportaría una nueva faceta de la fundamentación teológica católica a través de la creación de obras apologéticas. Hablaremos con más detalle sobre Pablo de Santa María y la repercusión de su obra en el ideario religioso en Francisco Maldonado de Silva en el tercer capítulo de la presente monografía. Para un estudio sobre la influencia del pensamiento converso en la sociedad cristiana puede consultar a Luis Fernández Gallardo, «La
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A pesar del nuevo estatus social y religioso de los conversos, éstos debieron enfrentarse a la
animadversión con que sus nuevos correligionarios observaban su reciente ascenso en la
jerarquía social cristiana, ya que vieron con desconfianza la sinceridad de su nueva fe. Lo
anterior implicaría la creación de un nuevo espacio de persecución y temor. La condición
religiosa del converso sería entendida, en muchos casos, como la alternancia entre el
arraigo a un pasado judío y una forma improbable de cristianismo.
Lo anterior llevó a la colectividad cristiana a crear un nuevo escenario de exclusión y
rechazo, el cual se materializaría en la primera persecución en contra de los conversos en
1449, bajo el liderazgo de uno de los miembros del Consejo de Castilla llamado Pedro de
Sarmiento. Sarmiento propugnaba en contra de la política fiscal del rey Juan II y de su
representante converso, Alonso de Cota. Alvaro de Luna, ministro de Juan II, había
impuesto en la ciudad de Toledo un impuesto extraordinario, un empréstito forzoso de un
millón de maravedís, cuya recaudación se le había encargado a Alonso de Cota, recaudador
de las rentas reales en Toledo.128 129 130 Éste hecho, llegó a desencadenar una revuelta social y un
intento de subversión en cabeza de Sarmiento, dándose inicio a un convulsionado período
de persecuciones y ataques antijudíos que se extendió a lo largo del siglo XV. La
revuelta de Toledo en 1449 posee tres características: la primera, una insurrección popular
como resultado de una inconformidad con el manejo fiscal y, por extensión, social; la
segunda, una rebelión política contra el gobierno de Alvaro de Luna; y la tercera, una
tentativa de legitimación ideológica, la cual fue utilizada para la propagación de la figura
anticonversa y la subsiguiente sentencia discriminatoria de la cual hablaré a continuación.
obra historiográfica de los conversos ilustres, don Pablo de Santa María y don Alonso de Cartagena», Espacio, tiempo y forma. Serie III, Historia medieval, N° 6, (1993): 249-286.128 El obispo judeoconverso de Burgos, Alonso de Cartagena (1384-1456), llegó a afirmar que: «habría que rectificar muy drásticamente a los que purificados por el agua del bautismo se vuelven al vómito del judaismo, porque la pureza de la religión cristiana y la novedad purísima de la ley evangélica no tolera malas costumbres del antiguo judaísmo o del paganismo; todo lo contrario, detesta toda judaización y paganización.» Guillermo Verdín Díaz, Alonso de Cartagena y el Defensorium Unitatis Christianae (Introducción histórica, traducción y notas), (Oviedo: Universidad de Oviedo, 1992), 373.129 Joseph Pérez, Los judíos en España..., 153.130 Eloy Benito Ruano, Los orígenes del problema converso, (Madrid: Real Academia de la Historia, 2001), 28.
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La persecución de Sarmiento en contra de los conversos castellanos fue el catalizador para
la promulgación del primer estatuto de limpieza de sangre publicado el 5 de junio de 1449,
éste excluía a los conversos de los cargos públicos de la ciudad de Toledo por su origen
hebreo. La creación del estatuto de limpieza de sangre en el Reino de Castilla se
constituyó en una expresión singular de antijudaísmo en la Europa de la primera mitad del
siglo XV. Dicho paradigma se basó en la unión de un prejuicio genealógico con un
antijudaísmo religioso, lo que originó un tipo de exclusión legal que difirió de otros
procesos de segregación posteriores. De la mano del estatuto de limpieza de sangre, se
sucedió un fenómeno de ambivalencia confesional al cual tuvo que enfrentarse el converso
y que devino en una interiorización de su verdadera vocación de fe. El profesor Max Hering
ha denominado a esta manifestación como un proceso de mimetización sociocultural donde
explica que: «La invisibilidad significó llevar las prácticas culturales a la ilegalidad, a lo
subalterno y a lo críptico (...)»,131 132 133 134 realidad totalmente imbricada en el problema converso y
en la noción de linaje en la sociedad hispana del siglo XV.
Para aquel entonces, la limpieza de sangre era definida como un factor social hereditario y
de carácter vinculante. La estirpe y la virtud heredada fueron conceptos utilizados por los
131 Sobre la difusión del estatuto de Toledo en 1449 el historiador Jaime Salazar Acha explica: «(...) Más tarde se establecieron limitaciones en las iglesias de Badajoz en 1511, Sevilla 1515, Granada 1526 y Córdoba 1530, pero es a partir de su imposición en la catedral de Toledo, por el cardenal Silíceo, cuando el estatuto de limpieza comenzó a tener importancia y empezó a generalizarse. Nacido en un pueblo de Badajoz, y de muy modesto origen de cristianos viejos, Juan Martínez Guijarro, que latinizó su apellido a Silíceo, estudió en Salamanca y París, recibiendo el encargo de educar al príncipe de Asturias, que luego sería Felipe II. Esta tarea le valió en 1544 la mitra primada de Toledo. Allí donde la abundancia de conversos ostentando canonjías y prebendas era proverbial, Martínez Silíceo promulgó en 1547 un estatuto de limpieza por el que se prohibía obtener ningún cargo en el cabildo a todo aquel que no demostrara que todos sus ascendientes eran cristianos viejos. Se respetaban los puestos de los que ya habían obtenido los cargos, pero se prohibía su ascenso a otros más altos, así como la entrada a los nuevos pretendientes que no cumplieran aquel requisito (...)». Jaime Salazar Acha, «La limpieza de sangre», Revista de la Inquisición, N° 1, (1991): 289-308.132 Vale la pena aclarar que los estatutos de limpieza de sangre fueron una singularidad histórica que sólo podemos cifrar dentro del contexto de los reinos cristianos de la Península entre los siglos XV y XVII. Max Sebastián Hering Torres, «"Limpieza de sangre" ¿Racismo en la edad moderna?», Tiempos modernos: Revista Electrónica de Historia Moderna, Vol. 4, N° 9 , (2003): 5.133 Para el caso morisco es ilustrativo el artículo de Eugenio Císcar Pallares, «El régimen señorial valenciano en la época de la expulsión de los moriscos», Estudis: Revista de historia moderna, N° 7, (1978): 219-238.134 Max Hering Torres, «La limpieza de sangre. Problemas de interpretación: acercamientos históricos y metodológicos», Historia Critica, N° 45, (2011): 32-55.
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tratadistas castellanos de la Baja Edad Media al igual que de la Edad Moderna. Por medio
de ellos se llegó a señalar la relación entre la procedencia de un individuo (principio de
legitimación originaria) y el orden establecido al que pertenecía (condición de pertenencia a
una sociedad estamental). Los estatutos de limpieza de sangre determinaron cuales
debían ser las condiciones genealógicas de quienes aspiraban a escalar la restrictiva
sociedad cristiana y su incorporación en las distintas instituciones que pertenecían a la
misma.
En éste sentido, los estatutos de limpieza de sangre fueron un límite para el ascenso social
de los judeoconversos. Para la segunda mitad del siglo XV, muchas familias
judeoconversas habían logrado mezclarse en la sociedad cristiana, posicionando a sus
herederos en diferentes instituciones como la Iglesia y el ejército. Frente al escalamiento
social de los conversos, la pequeña y mediana nobleza cristiana utilizaron los estatutos de
limpieza de sangre como un argumento para poner freno a la presencia de conversos en las
entidades regias.135 136 137
Con éste objetivo se definió, como elemento fundamental del universo de la limpieza, la
categoría social de cristiano nuevo, en contraposición con la de cristiano viejo, definidor y
garante del concepto de casta que debía imperar. Con el transcurrir de los años, el concepto
de cristiano nuevo se convirtió en una forma de vida religiosa estipulada a partir del
reconocimiento de un antepasado judío y la contemplación de una dignidad superior
relacionada con la tradición heredada. La limpieza de sangre fue algo tan determinante
dentro de la sociedad estamental hispánica, que la ausencia de la misma implicaba para el
cristiano nuevo la creación de estrategias de movilidad social que incluyeron uniones
135 Juan Hernández Franco, Cultura y limpieza de sangre en la España moderna: puritate sanguinis, (Murcia: Servicio de Publicaciones - Universidad de Murcia, 1996), 23-56.136 Francisco Quevedo Sánchez, «Engaño genealógico y ascenso social. Los judeoconversos cordobeses», en De la tierra al cielo. Líneas recientes de investigación en historia moderna, ed. (Zaragoza: Institución Fernando el Católico, 2013), 809- 827.137 Teófilo F. Ruiz; Jesús Ángel Solórzano Telechea (pr.), Discurso de sangre y parentesco en Castilla durante la Baja Edad Media y la Época Moderna, (España: Universidad de Cantabria, 2015), 15-26.
41
maritales mixtas e invenciones genealógicas, todas ellas interpretadas como tácticas de138posicionamiento al momento de ascender en la escala social cristiana.
Habiendo esbozado la trayectoria histórica del problema converso al igual que su
conformación, debemos remitirnos al carácter religioso de éste y su evolución. Las
creencias religiosas del converso no fueron compactas y homogéneas. Tras haber sido
bautizado, el converso quedaba separado de la comunidad judía siendo dispuesto a integrar
el grupo mayoritario cristiano. Con ello no quiero afirmar que muchos de quienes asistían a
la pileta bautismal no tuvieran intenciones sinceras al momento de convertirse al
cristianismo. A pesar de ello, y con base en procesos llevados en contra de judaizantes,
sabemos que muchos judeoconversos siguieron contemplando los ritos judaicos. Otros
muchos no estaban seguros de sus creencias en el judaísmo, llegando a caracterizarse por el
ejercicio de variadas prácticas religiosas.138 139 140 Esta fue la razón por la que se extendió la
sospecha entre los cristianos viejos de que muchos de quienes se hacían llamar conversos
aún conservaban parte de los vestigios de su religión ancestral. Ante esto, la comunidad
cristiano vieja promovió la actuación inquisitorial frente a las manifestaciones de fe
heterodoxas existentes entre los conversos. Para mediados de la segunda mitad del siglo
XVI la Inquisición había descubierto que ciudades como Ciudad Real, Ocaña, Toledo,
Puebla de Montalbán, Belalcázar, Daimiel, Talavera, Illescas y Guadalajara, eran centros
urbanos donde existían conversos judaizantes.141
Entendemos entonces que la identidad religiosa del converso viene a constituirse en un
nodo esencial a la hora de vislumbrar lo que he denominado como religiosidad judaizante.
138 Francisco Quevedo Sánchez, «Engaño genealógico y ascenso social. Los judeoconversos cordobeses» en De la tierra al cielo. Líneas recientes de investigación en historia moderna. Serrano, Eliseo (coord.), (España: Institución Fernando el Católico, 2013), 809-827.139 Ángel Alcalá Galve, «Tres cuestiones en busca de respuesta invalidez del bautismo forzado, conversión de judíos, trato cristiano al converso» en Judíos. Sefarditas. Conversos: la expulsión de 1492 y sus consecuencias. Ponencias del Congreso internacional celebrado en Nueva York en noviembre de 1992, Ángel Alcalá Galve (coord.), (España: Ámbito, 1995), 523-544.140 Se señala la expectación en la llegada de un Mesías, la abstención de comer carne de cerdo, el no consumo de ningún alimento en el cual haya sangre, bendición por los ciclos lunares, inmersión ritual de las mujeres tras su periodo, etc. David M. Gitlitz, Secreto y engaño: la religión de los criptojudíos, (España: Junta de Castilla y León, 2003), 121.141 José Belmonte Díaz y Pilar Leseduarte Gil, La Expulsión de los judíos. Auge y ocaso del judaísmo en Sefarad, (España, Ediciones Beta, 2007), 218.
42
La práctica religiosa del converso varió significativamente en términos cualitativos
dependiendo de las circunstancias en las que se encontrara. Las situaciones cambiantes de
la sociedad cristiana en la cual vivió al igual que los modos de vida religiosa que le eran
impuestos fueron factores que determinaron la naturaleza de su fe. En éste sentido, el
judaismo practicado por el converso no tuvo consonancia con la ortodoxia mosaica de la
época, no siendo esto una razón que pudiera invalidar el asentimiento de una modalidad
religiosa particular dentro de un sistema de creencias personal. Las vias de contacto del
converso con el judaismo normativo se vieron reducidas en muchos casos a una lectura
autónoma del Antiguo Testamento, texto que estaba incluido dentro del canon bíblico de la
Iglesia católica, al igual que una relación indirecta con la práctica religiosa judia plasmada
en los Edictos de fe 142 143 publicados por la Inquisición. A través de estos textos el converso
llegó a conocer las tradiciones religiosas de sus antepasados, quienes también habían
seguido la ley de Moisés.144
Con el paso de los años y de las generaciones, en ausencia de un conocimiento sobre un
judaismo normativo, las creencias del converso fueron decayendo hasta el punto de quedar
reducidas a expresiones de fe elementales.145 En un comienzo, estas partieron siendo una
afirmación de oposición a partir del ejercicio de diferenciación entre la ley de Moisés y la
ley de Cristo. Esta acción comparativa correspondía a una dinámica de conciencia en la
cual el converso respondia a una necesidad de reafirmación de la identidad religiosa propia
frente al dogma religioso imperante. Se rechazaba al catolicismo calificándolo como una
iniquidad idolátrica, profesándose la pertenencia al pueblo hebreo y su escogencia por parte
142 María del Pilar Rábade Obrado, «Práctica religiosa y conflicto en la Castilla del siglo XV los judeoconversos» en L ’enseignement religieux dans la Couronne de Castille: incidences spirituelles et sociales (XIIIe-XVe siècle), Daniel Baloup (aut.), (España: Casa de Velâzquez, 2003), 73-86.143 En el capítulo dos, realizaré un estudio particular del Edicto de Fe como elemento discursivo que definió en gran medida la religiosidad judaizante en Lima.144 Rica Amran Cohen, De judíos a judeo-conversos. Reflexiones sobre el ser converso.. .41-42.145 El profesor Chamorro realiza un estudio sobre éstas expresiones de fe elemental. Una de ellas se relaciona con un testimonio perteneciente a un proceso inquisitorial en contra de una conversa castellana. En él se relata que la acusada leía la Tora (Ley de Moisés), el inquisidor: «le preguntaua sy venía de ver çéfer Torá, que quiere decir de ver el libro de la Ley de Muysén, e que ella le respondía: ‘Sí, por vuestra postrimería’». «Otrosi dixo esta testigo que algunas veces, jurando algunos judíos a este testigo para Torad Mossé sobre cosas de diferencias de quentas y pagas (...)»; «y biénelo cantando paso a paso, como el capellán faze quando saca la Torá», José María Chamorro, «El léxico de los judeoconversos según los procesos inquisitoriales», Miscelánea de Estudios Arabes y Hebraicos, Sección de Hebreo, N° 55, (2006): 119-140.
43
de la Divinidad; quien finalmente los haría retornar a tierra santa de la mano de un mesías• 146por venir.
Poco a poco la noción de un conocimiento indeterminado sobre el ser judío hubo de
sintetizar sus postulados de fe en una fórmula básica: la salvación del alma sólo podría
obtenerse siguiendo la ley de Moisés y deplorando la ley de Cristo. Éste postulado
religioso, llegó a constituir la afirmación doctrinal recurrente entre muchos de quienes
judaizaron. La contemplación de su religiosidad fue observada como principio de
identidad esencial frente al imperativo religioso de la sociedad cristiana residente en la
Península a finales del siglo XV. 146 147
146 La profesora Rabade nos indica cómo se expresaba la esperanza mesiánica de los conversos, indicando cuáles eran los requisitos que debían cumplirse para la venida del Mesías: éste sólo vendría cuando el pueblo de Israel hubiera sufrido a causa de sus muchos pecados; precediendo al Mesías vendría Elías, que ungiría al Mesías como Rey. Sus primeras actuaciones públicas serían: «el retorno a Palestina de todos los judíos dispersos, y la guerra contra Gog y Magog, la derrota de todas las potencias militares y políticas enemigas del pueblo de Israel. Una vez devastados los últimos adversarios y opresores de Israel, empezarían los tiempos mesiánicos» Como ejemplo de ello, la profesora Rábade cita los testimonios inquisitoriales de procesados a finales del siglo XV por la Inquisición del Reino de Castilla: «Mencía Álvarez, mujer de Diego Álvarez, veía señales en el cielo, que le decían por dónde vendría el Mesías. Beatriz Alfonso contemplaba prodigios en el cielo, pero también en su casa, donde se le aparecía Moisés entre resplandores. Juan de Segovia lloraba porque pensaba que sus pecados le impedían ver los prodigios que se obraban en el cielo. La llegada de Elías precedería a la del Mesías: según Elvira González, llegaría montado en una nube, y predicaría a los judíos para que se volvieran a la ley de Moisés y pudieran ir a la tierra de promisión». María del Pilar Rábade Obradó, «Herejía y utopía en la Castilla de los Reyes Católicos: los conversos y la esperanza mesiánica» en Política y cultura en la época moderna: (cambios dinásticos, milenarismos, mesianismos y utopías), Jaime Contreras Contreras (coord.), Alfredo Alvar Ezquerra (coord.), José Ignacio Ruiz Rodríguez (coord.), (España: Universidad de Alcalá, Servicio de Publicaciones, 2004), 535-544.147 En el proceso llevado en contra del judaizante Cristóbal Sánchez, éste declaro a los inquisidores de Toledo que: «era noble y venía de buena gente, que era de la tribu de Judá, observando la ley de Moisés por ser la buena y cierta y la de los cristianos falsa, y que también sus padres y parientes lo fueron, como lo eran su mujer e hijos». Ante el mismo tribunal, los inquisidores afirmaban que Manuel Juárez: « no solo está entre los profesores de la ley de Moisés, reputado por observante de ella, sino también como tal declarado mutuamente en diversas ocasiones con varias personas (...); no obstante, [tras haber sido] amonestado para que dijese la verdad y descargara su conciencia, lo ha despreciado procurando con las diminutas confesiones (...) mejor perseverar en sus errores, persuadido de que solo puede en la observancia de la ley de Moisés conseguir la salvación de su alma (...)». José Luís Buitrago González, Serranía críptica. El último reducto judaizante tras la gran persecución. Siglo XVIII, Tesis Doctoral, (Madrid: UAM, 2012), 144-145, 150.
44
LA EXPULSIÓN DE LOS JUDÍOS DE ESPAÑA EN EL SIGLO XV
El fenómeno social de la expulsión de los judíos de España no fue un hecho singular dentro
del contexto europeo, otras expulsiones se sucedieron con anterioridad. En Francia se
expulsó a los judíos en 1182, una medida que permaneció en vigor hasta el año de 1315 y
que fue reiterada en 1323. A mediados del siglo XV, los judíos tuvieron que dejar los
Principados alemanes, saliendo de los territorios de Parma en 1488, y de Milán en 1491. En
Inglaterra el Rey Eduardo I expulsó a los judíos en 1290, éste acto tuvo vigencia hasta el
año de 1656.148
Podemos afirmar que las razones de la expulsión radicaron en la mentalidad imperante de la
época. Desde inicios del siglo XIII el elemento judío observó cómo se redujo
significativamente su nivel de vida en medio de la sociedad cristiana de los reinos
hispánicos. Fue allí donde iniciaron los grandes procesos de conversión a la fe de Cristo, ya
fuese por la coacción violenta o la razón de la palabra. Para finales del siglo XV, los reinos
de España habían logrado una maduración política en el desarrollo de sus organismos
administrativos como inicio de lo que llegaría a configurarse como un Estado Moderno.149
El establecimiento de una monarquía hispánica como la de los Reyes Católicos,150
148 Luis Suarez, La expulsión de los judíos: un problema europeo, (Madrid: Ariel, 2012) 134-147.149 Entiendo por inicio de un Estado Moderno en España, la época en la cual comenzó el reinado de los Reyes Católicos (1478-1504) y donde se produjeron significativos cambios sociales, políticos y religiosos. Dentro de estos cambios encontramos el establecimiento de Consejos que asesoraban a los reyes, la creación de Audiencias y su función como tribunal de justicia, la unión dinástica entre las coronas de Catilla y Aragón, la unificación territorial con la incorporación a la corona de Castilla del reino de Granada (1492) y la fundación del Tribunal de la Inquisición (1478) como organismo para la salvaguarda de la religión católica y la vigilancia de las manifestaciones de fe heterodoxas en los reinos de España. Enrique Martínez Ruiz, Enrique Jiménez, José Antonio Armillas y Consuelo Maqueda, La España Moderna, (Madrid: Istmo, 1995), 21-29.150 Los “Reyes Católicos” fue el título dado a la unión monárquica entre Fernando II de Aragón (Sos, Zaragoza, 1452 - Madrigalejo, Cáceres, 1516) e Isabel I de Castilla (Madrigal, Ávila, 1451 - Medina del Campo, Valladolid, 1504). El título Católicos fue otorgado a los Reyes gracias a una bula otorgada por el Papa Alejandro VI (1494) y que se transfirió a sus sucesores como titulares de la Monarquía Católica. La bula expresa: «Entre todas las obras agradables a la Divina Magestad y deseables a nuestro corazón, esto es ciertamente lo principal; que la Fe Católica y la Religión Cristiana sea exaltada sobre todo en nuestros tiempos, y por donde quiera se amplíe y dilate, y se procure la salvación de las almas, y las naciones bárbaras
45
reconoció que el poder real debía ser ejercido bajo la aspiración de un territorio unificado,
de ahí inferimos que la promulgación del Edicto se realizó para un cumplimiento general.
La época en la que la autoridad real se hallaba acompañada de los señores feudales había
finalizado.151 152 153
Por tanto, éste periodo de transformación, bajo la dirección de los Reyes Católicos,
demandó de una unidad no sólo política, sino, también, religiosa; lo que cristalizó en la
concepción del reino español unificado de la mano de la idea de una cristiandad universal
como eje fundamental para el desarrollo unánime del reino. El ejercicio de autoridad de los
monarcas católicos hubo de ser concebido a través de la instauración de una sola religión
como precedente insoslayable que afirmaría el poder real a través de la imposición del
cristianismo como fe única e indisoluble. Los Reyes católicos habrían de asumir una153decisión que había sido postergada por mucho tiempo.
El texto castellano de la expulsión, fechado el 31 de marzo de 1492, planteaba el problema
a intervenir, a saber: la existencia en los reinos españoles de judaizantes, indicando que la
relación entre estos y los judíos fue la principal razón de su exclusión.154 Las iniciativas
para tal acción ya se venían señalando con las disposiciones tomadas por los Reyes desde
su ascenso al trono: obligación para los judíos de vivir en barrios separados, creación del
Tribunal de la Inquisición para sondear las dimensiones de la práctica judaizante y la
sean sometidas y reducidas a la fe cristiana (...)». E. Rey, «La Bula de Alejandro VI otorgando el título de “católicos” a Femando e Isabel », Revista Razón y Fe, N° 146, (1952), 59-75.151 Enrique Martínez Ruiz, La España Moderna... 11-21.152 Luis Suárez Fernández, Los Reyes Católicos. La expansión de la fe, (Madrid, RIALP, 1990), 26-30.153 Como ya lo hemos expresado, a lo largo de los siglos XIII y XV se venía produciendo una hostilidad en contra de muchas de las comunidades residentes en los reinos cristianos de la Península. Con el transcurrir del tiempo la figura del judío tenía menos cabida en las aspiraciones de constitución de una sociedad cristiana y su impulso por parte de la iglesia (IV Concilio de Letrán). Las iniciativas de conversión a la fe cristiana por medio de la fuerza, la persuasión y la palabra resultaron inútiles frente al grado de cohesión que sostuvo la comunidad judía residente en los reinos de la Península. Ángel Alcalá Galve (Coord.), Judíos. Sefarditas. Conversos: la expulsión de 1492 y sus consecuencias. Ponencias del Congreso internacional celebrado en Nueva York en noviembre de 1992, (España: Ámbito, 1995), 69-88.154 El texto del Edicto expresaba que: «Sepades e saber debedes que porque Nos fuimos informados que hay en nuestros reinos algunos malos cristianos que judaizaban de nuestra Sancta Fe Católica, de lo cual era mucha culpa la comunicación de los judíos con los cristianos». Provisión real para la expulsión de los judíos de los Reinos de España, Archivo General de Simancas, Patronato Real, leg. 28, fol. 6.
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expulsión previa de los judíos de Andalucía en 1483.155 Todo lo anterior configuraría el
escenario para la separación de la comunidad judía de la sociedad cristiana en los reinos
cristianos de España, salvaguardando la fe de los cristianos nuevos.
Se sabe que el documento del Edicto de expulsión se había preparado en secreto y que se
firmó sin dar aviso a los cortesanos judíos,156 157 158 quienes con anterioridad a 1492 habían
entrado en conocimiento de otras medidas previas a la expulsión. No se hicieron esperar
las iniciativas de prominentes judíos solicitando audiencias al rey para la reconvención del
Edicto. En las gestiones que se iniciaron para revertir la expulsión, conocemos
principalmente las realizadas por Isaac Abravanel, agente comercial de los Reyes
Católicos. Abravanel solicitó, desde un comienzo, el apoyo de influyentes amigos que
también pertenecían a la Corte como: Rodrigo Ponce de León y Núñez, marqués de Cádiz,
Luis de la Cerda y de la Vega, duque de Medinaceli y Pedro González de Mendoza,
arzobispo de Toledo. La intervención de los nobles no daría el resultado esperado. Ante
esto, Abravanel y otros prominentes judíos como Abraham Seneor y Alfonso de la
155 Provisión real para la expulsión de los judíos de los Reinos de España..., fol. 6.156 La figura del judío cortesano en las cortes de los reinos cristianos de España es entendida como la de un servidor real con una amplia educación en distintas áreas del saber, tanto en la cultura propia como en la secular, que actúa como intermediario y representante del rey a la vez que como mecenas y protector de literatos y eruditos de toda clase. Uno de los cortesanos judíos más renombrados fue Abraham Bar Hiyya (1065-1145), matemático, astrónomo y filósofo judío de origen catalán que se desempeñó como servidor en las cortes Islámicas de la dinastía Banu Hud en Zaragoza bajo las órdenes del rey hundíe Abu Yafar Ahmed ibn Sulayman al-Muqtadir Billáh. Aurora Salavarrieta, «La sociedad cortesana en la poesía de al-Ándalus» en La sociedad medieval a través de la literatura hispanojudía, Ricardo Izquierdo Benito y Ángel Sáenz- Badillos , (España: Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, 1998), 139-164.157 A su llegada al trono los Reyes Católicos habían tomado medidas como la: obligación para los judíos de vivir en barrios separados (Cortes de Toledo de 1480), la creación, también en 1480, del tribunal de la Inquisición cuyas primeras actuaciones permitieron medir la extensión y las formas de la apostasía judaizante y la expulsión de los judíos de Andalucía en 1483. Joseph Pérez, Los judíos en España..., 187-218.158 Don Isaac Abravanel (1437-1508) fue reconocido por sus actividades comerciales con las que logró acumular una gran fortuna y servir a los Reyes Católicos. Como agente comercial de los Reyes, Abravanel se encargaría de recaudar los recursos financieros necesarios para dar término a la reconquista del Reino de Granada de manos de los musulmanes. Su experiencia como financiero lo haría ganarse el favoritismo de los Reyes, prueba de la dicotomía existente entre la visión que se tenía del judío como propiedad privada de los Reyes a la vez que componente religioso disímil a finales del siglo XV. Moshe Shaul, «Don Isaac Abravanel: hombre de finansas, filozofo i lider del djudaizmo de Espanya en el siglo 15», Aki Yerushalayim: Revista Kulturala Djudeo-espanyola, N°. 88, (2010): 5-6.
47
Caballería, realizaron una cuantiosa “ofrenda” de oro a los Reyes, la cual sólo causó un
leve retraso en la publicación del Edicto.159
A pesar de que en el texto del Edicto no figuran posibles casos de conversión que se
pudieran dar antes de finalizar el plazo fijado, esta fue una opción que tomaron muchos
judíos. El ejemplo más representativo de ello lo fue Abraham Seneor, gran rabino de
Castilla y uno de los servidores más allegados a los Reyes Católicos. Tanto él, como todos
sus familiares fueron bautizados el 15 de junio de 1492 en el monasterio de Guadalupe en
una liturgia a la cual asistieron los monarcas Católicos. Al lograr la reina Isabel el bautismo
de Seneor, ésta era consciente de que la religión, dentro de la nueva orientación política de
los reinos cristianos, no debía pertenecer al ámbito íntimo sino al público. El hecho de que
los Reyes Católicos fuesen los padrinos de bautismo de Seneor, implica la realización de un
acto simbólico que llegó a representar las aspiraciones de los monarcas y de la Iglesia
católica hispana de visibilizar la naciente “unidad religiosa” de los reinos cristianos.160 Por
lo tanto y en relación a la cuestión conversa, el escenario de la Expulsión determina la
extirpación de una posible influencia judía sobre la comunidad conversa, a la vez que
dispone de la oportunidad de conversión como último acto de reconvención religiosa frente
a la posible continuidad de la perfidia judaica en los reinos cristianos de la Península.
Pasando al análisis general del texto del Edicto comprendemos que su idea central debe ser
situada en la decisión de los Reyes Católicos de expulsar a los judíos de sus reinos. A partir
de esta, se derivan dos temáticas principales: las razones de la expulsión y la forma prevista
para hacerlo. Uno de los argumentos que soportó la adopción de una decisión tan radical
fue el religioso, leemos en el texto del Edicto: “(...) hay en nuestros reinos algunos malos
cristianos que judaizaban de nuestra Santa Fe Católica, de lo cual era mucha culpa la
comunicación de los judíos con los cristianos, (...) los cuales se jactan de subvertir la fe
católica (...)”.161 El edicto rememora las medidas de discriminación tomadas anteriormente
159 Benzion Netanyahu, Don Isaac Abravanel: Estadista y filósofo, (España: Junta de Castilla y León, 2004), 76-78.160 Joseph Pérez, Los judíos en España, (Madrid, Marcial Pons, 2005), 190.161 Provisión real para la expulsión de los judíos de los Reinos de España... fol. 6.
48
para evitar la influencia religiosa que, al parecer, los judíos ejercían sobre los cristianos.
Esta medidas de discriminación se resumen en la decisión adoptada por las Cortes de
Toledo de 1480, que obligaba a los judíos a vivir en barrios apartados, llamados juderías o
aljamas: “(...) en las Cortes de Toledo de 1480 mandamos apartar los judíos en todas las
ciudades, villas y lugares de nuestros reinos, dándoles juderías y lugares apartados donde
vivieran juntos en su pecado (...)”.162
Otras causas esgrimidas por los Reyes Católicos para expulsar a los judíos fueron de
naturaleza política. Uno de las razones de la animadversión popular que recayó sobre la
población judía a lo largo de los siglos se cimentaba en el imaginario desfavorable que se
había enfocado en la práctica de la usura, la supuesta acumulación de riquezas y la
proximidad al poder real.163 Con base en lo anterior, los monarcas católicos legitimaron la
supresión de un sector de la sociedad española al cual consideraban como un eventual foco
de conflictos sociales, favoreciendo los intereses de la pequeña y mediana nobleza.164
Al ser tomada la decisión de expulsar a los judíos, el texto del Edicto fijaba las condiciones
para tal proceso. Se ordenaba salir con carácter terminante y sin excepción a todos los
judíos que no sólo eran expulsados de los reinos peninsulares, sino de todos los dominios
de los monarcas Católicos. El término para su salida era de cuatro meses, es decir, hasta el
31 de julio de 1492. A pesar de ello, un edicto posterior redactado por el inquisidor general
162 Provisión realpara la expulsión de los judíos de los Reinos de España... fol. 6.163 Emilio Mitre Fernández, «Otras religiones ¿otras "herejías"? (los judíos en el medievo europeo y el especial caso hispánico)», Hispania sacra, Vol. 54, N° 110, (2002): 515-552.164 No se puede obviar que las finanzas de los reinos cristianos en España fueron manejadas en su mayoría por agentes hebreos. El financiero judío representaba el hombre de negocios medieval. Desde el ejercicio y actuación en las más humildes operaciones, como la venta en tiendas y mercados, hasta las transacciones a gran escala, como el transporte marítimo en el Mediterráneo y el Índico. El alcance financiero de los judíos era inmenso. Manejaban todo tipo de empresas y negocios, interviniendo en la administración de fletes de navíos llegados de lugares remotos, como Oriente o la Berbería. Su acción comercial incluía la mediación en todo el proceso de comercio marítimo, desde la inversión hasta la exportación. La preponderancia económica judía y su relación con el desarrollo de los reinos hispánicos, les acarrearía la animadversión de la nobleza. Ésta veía en el agente comercial hebreo un componente social con el cual era difícil rivalizar, teniendo en cuenta su incidencia en el desarrollo de la economía peninsular. Es por ello que la supresión del elemento judío de la sociedad hispánica, benefició los intereses particulares de la nobleza, quienes no tuvieron en cuenta el impacto que a largo plazo sobrevendría en la economía por causa de la ausencia de agentes y financieros hebreos. José Belmonte Díaz y Pilar Leseduarte Gil, La Expulsión de los judíos. Auge y ocaso del judaísmo en Sefarad,..., 430-438, 454-455.
49
Fray Tomás de Torquemada amplió el plazo a diez días para ajustar el tiempo pasado entre
la promulgación y el conocimiento del decreto.165 Se daba la orden de salida en ese plazo
bajo pena de muerte y confiscación de sus bienes. No obstante, y en el término estipulado,
los Reyes Católicos garantizaron las condiciones necesarias para que los hebreos pudieran
vender toda su fortuna, que pudieron llevar en forma de letras de cambio, ya que estaba
prohibido sacar de los reinos de Castilla y Aragón oro, plata, monedas, armas y caballos.166
La expulsión de los judíos de los reinos de España tuvo importantes repercusiones
económicas. Su partida implicó que la economía hispana se viera afectada ya que había
perdido a uno de sus principales agentes financieros, un elemento que hubiese sido
determinante en el proceso capitalista de comienzos de la Edad Moderna de España.167 Así
mismo, la expulsión acarreó el aumento del número de judaizantes, al igual que la
consolidación del estigma social entre cristianos viejos y conversos, lo que nos lleva
directamente a la formación de la Inquisición peninsular.
LA INQUISICIÓN EN LA PENÍNSULA IBÉRICA
Hasta el momento he expuesto de manera sucinta la larga trayectoria histórica de la
confrontación religiosa entre cristianos y judíos. Éste enfrentamiento devino en el
surgimiento del Santo Oficio de la Inquisición, tribunal eclesiástico que desde finales del
siglo XV hubo de perseguir y castigar la herejía judeoconversa. Esta institución estuvo
encargada de la confrontación de los judaizantes y la vigilancia de la vocación de fe de los
nuevos cristianos. A continuación me propongo esbozar los orígenes de dicha institución al
igual que un panorama general de su trayectoria entre los siglos XV y XVI. Esto nos
permitirá obtener una valoración general de su estructura administrativa y funcional, como
modelo de control ideológico frente a la religiosidad judaizante.
165 Federico Urdina Martorrel, Guía del Archivo de la Corona de Aragón, (Madrid: 1986), 268-269.166 Provisión realpara la expulsión de los judíos de los Reinos de España... fol. 7.167 Julio Caro Baroja, Los judíos en la España moderna y contemporánea, Volumen 1, (España: Istmo, 2000), 73-90. En este libro el profesor Baroja dedica un capítulo al estudio de los judíos y su incidencia en la economía de la España Medieval y Moderna.
50
ORÍGENES Y FUNDACIÓN DE LA INQUISICIÓN ESPAÑOLA
Desde el año 1233, el Papa Gregorio IX delegó a la Orden de Predicadores la misión de
examinar los casos de herejía en cada diócesis. La ejecución de las penas como muerte en
la hoguera, prisión y confiscación de bienes serían ejecutadas por el brazo seglar.168 Las
primeras ciudades de los reinos cristianos de España donde se instituyó la Inquisición
eclesiástica fueron las de Cataluña y Aragón, esto debido a su cercanía con las áreas donde
se produjo la herejía albigense.169 170 171 En 1242 el Concilio Tarraconense se encargó de la
delimitación organizacional del tribunal inquisitorial, redactando la “Instrucción de
Inquisidores” y las respectivas normas procedimentales de actuación. En relación a los
reinos de Castilla y León, los delitos de herejía ya eran contemplados en el siglo XII en el
Fuero Real y en las Partidas, situación que impidió la instauración de la Inquisición en
estos territorios.
168 La expresión brazo seglar o brazo secular en los textos inquisitoriales, designaba: «La jurisdicción y potestad Real o temporal, que reside en los Tribunales seculares. Entregar al brazo seglar. Es poner al Juez Eclesiástico el reo digno de muerte en poder de la Justicia Seculár, para que le castigue, y haga ejecutar la pena que huviere merecido por sus delitos: lo que sucéde quando la Justicia Eclesiástica degráda a algun Clérigo, o quando el Tribunál de la Inquisición relaxa a algun reo convencido y obstinado en errores contra la Fé, que antes havía professado publicamente». Diccionario de Autoridades - Tomo I (1726). Los inquisidores, como jueces supremos del tribunal inquisitorial, señalaban a las autoridades laicas (brazo secular) los procesados que habían demostrado ser pertinaces en su herejía. La herejía era un delito meramente eclesiástico, su ejecución era asignada únicamente a jueces seculares, bajo el derecho civil, de ahí la expresión: «relajado al brazo seglar». Miguel Jiménez Monteserín, «Modalidades y sentido histórico del Auto de Fe», en Historia de la Inquisición en España y América / Bartolomé Escandell Bonet (dir.), Joaquín Pérez Villanueva (dir.), Vol. 2 (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1993), 585.169 Los Albigenses o Cátaros fueron una agrupación de sectas heréticas que se difundieron por Europa alrededor de los siglos XI-XIII. Negaban la divinidad de Cristo arguyendo que en la carne, como elemento constitutivo del ser, no existía maldad. La Iglesia intentaría rectificar la conducta religiosa de los Albigenses a través de la actividad misionera, tras cuyo fracaso, optarían por la erradicación de la secta a través de la autoridad inquisitorial. Ricardo García Cárcel, Doris Moreno Martínez, Inquisición. Historia crítica, (Madrid: Temas de Hoy, 2000), 25.170 Francisco Martín Hernández, «La Inquisición en España antes de los Reyes Católicos» en La Inquisición española. Nueva visión, nuevos horizontes, J. Pérez Villanueva (coord.), (España: Siglo XXI, 1980), 11-28.171 El Fuero Real como Derecho secular reproducido en las Partidas, establecía que aquellos cristianos que se tornaran judíos, debía imponérseles la pena de muerte y la confiscación de sus bienes. De aquí se infiere que el Fuero real estableció un precedente de relación entre las nociones de delito y de pecado, donde el Derecho secular castigaba como delitos verdaderos las acciones que, inicialmente, contravenían el fuero de la conciencia. José María García Marín, «Proceso inquisitorial-proceso regio. Las garantías del procesado» en
51
A finales de la primera mitad del siglo XV el Papa Nicolás V nombró como inquisidores
pontificios al obispo de Osma, Roberto de Moya, y al vicario del obispado de Salamanca,
Gonzalo Pérez de Vivero, para que actuaran en contra de la comunidad conversa; como
resultado de la confrontación entre éstos y los cristianos viejos. En 1441 el Papa Eugenio
IV, establecía en su Bula que si los conversos retornaban al judaismo debían ser
sancionados por un tribunal inquisitorial. En 1451, el Papa Nicolás V dictaba una Bula en
la que autorizaba al obispo de Osma y al vicario de la Diócesis de Salamanca a actuar en
los procesos de la Inquisición contra aquellos conversos que judaizaban. En 1455, Alonso
de Oropesa, general de los jerónimos, enviaba una misiva a Enrique IV en la que solicitaba
la creación de una Inquisición en los territorios de Castilla para acabar con los “malos172cristianos” o sospechosos en la fe.
Con la llegada de los Reyes Católicos al trono, estos se pusieron al corriente de la
problemática relacionada con la ortodoxia religiosa de los conversos y de cómo esta
situación estaba originando un malestar entre los nobles cristianos. Para la segunda mitad
de 1477, los Reyes solicitaron al Papa Sixto IV la autorización para el establecimiento de
una Inquisición pontificia que funcionara en el Reino de Castilla. Finalmente, el 1 de
noviembre de 1478, el Papa Sixto IV expidió una bula que autorizaba a los reyes a nombrar
en cada ciudad o distrito obispal de Castilla, doctores, licenciados y presbíteros seculares o174religiosos que sirvieran a la causa de la Inquisición. 172 173 174
Intolleranza religiosa e ragion di Stato nell’Europa mediterranea: Inquisizione e santo uffizio / coord. por Andrea Romano, (Italia: Dott A. Giuffre Editore, 2002), 39-60.172 Carlos Carrete Parrando, El Judaismo español y la Inquisición, (España, Fundación MAPFRE, 1992), 24.173 La bula del Papa Sixto IV que establecía la Inquisición en Castilla afirmaba: «que en diversas ciudades, tierras y lugares de los reinos de las Españas, ha aparecido muchos que, regenerados en Cristo por el sagrado baño del bautismo sin haber sido coaccionados para ello y adoptando apariencia de cristianos, no ha temido hasta ahora pasar o volver a los ritos y usos de los judíos, ni conservar las creencias o los mandamientos de la superstición e infidelidad judaica, ni abandonar la verdad de la fe ortodoxa, su culto y la creencia en los artículos de esa misma fe (...) Y más libres de temor cada día, no solo persisten en ellos mismos en su ceguera, sino que a aquellos que nacen de ellos y a otros con los que tratan les contagian de su perfidia, creciendo así su número no poco». Gonzalo Martínez Diez, Bulario de la Inquisición española. Hasta la muerte de Fernando el Católico, (Madrid: Editorial Complutense, 1998), 75.174 José Antonio Escudero, Estudios sobre la Inquisición, (Madrid: Marcial Pons, 2005) 107.
52
Los anteriores casos solo llegaron a ser el preludio para la instauración de una Inquisición
formal en los territorios cristianos de España. La fundación de la Inquisición en la
Península partiría de la creación de una institución autóctona, cuyo control por parte del
poder regio fue parcial, encontrándose reducido a la designación o proposición ante el
Papa de los inquisidores que habrían de liderarla. La Inquisición Española no surgió
como un estamento que se encargaría prioritariamente de la problemática judía y conversa,
sino específicamente de la judaizante. Éste organismo eclesiástico se conformó como una
auténtica organización religiosa cuya finalidad fundamental fue la de terminar con la
herejía judaizante a través de la represión ideológica de la heterodoxia religiosa mosaica.
Los judaizantes fueron considerados como el objetivo inicial del Santo Oficio. La herejía
implícita en la práctica religiosa judaizante, representaba un abandono a la vez que una
desviación del dogma religioso católico, razón por la cual los primeros inquisidores
determinaron su erradicación como manifestación de fe contraria al dogma cristiano.
En 1480 los Reyes Católicos nombraron a dos frailes dominicos como los primeros
inquisidores del Reino de Castilla. Ellos fueron fray San Juan de Martín, bachiller en
Teología y fray Miguel de Morillo, maestro en Teología.175 176 177 Posterior a éste nombramiento,
el rey Fernando delegaría a Cristofor de Gualbes y Joan Arts como inquisidores en el Reino
de Aragón, simultáneamente nombraría a Joan d Pila como inquisidor del tribunal de
Zaragoza. En la ciudad de Barcelona se nombraría a Pere Compte, siendo sustituido en
1484 por los inquisidores Fray Joan Franco y Guillem Caselles; fue inicialmente en estos
territorios donde la institución inquisitorial comenzaría su accionar en contra de los
judaizantes.
Poco antes de morir el papa Sixto IV, los Reyes Católicos le solicitaron la designación de
fray Tomas de Torquemada como inquisidor general de los reinos de Castilla y Aragón,
175 Ernesto García Fernández, «Los conversos y la Inquisición», Clío & Crimen: Revista del Centro de Historia del Crimen de Durango, N° 2, (2005): 207-236.176 Para un estudio sobre el nombramiento de los primeros inquisidores se puede consultar a José Antonio Escudero, «Netanyahu y los orígenes de la Inquisición española», en Revista de la Inquisición, N° 7, (1998): 9-46.177 Luis Suárez Fernández, Los Reyes Católicos. La expansión de la fe,..., (Madrid, RIALP, 1990) 33-58.
53
nombramiento que se realizó en el año 1483. En un comienzo, el trabajo de Torquemada
frente a la Inquisición se centró en solicitar a los Reyes el apoyo necesario para el solvente
funcionamiento del aparato inquisitorial, para ello Torquemada requirió el apoyo de las
autoridades eclesiásticas en cada uno de los municipios de los reinos peninsulares.
Torquemada expidió una serie de disposiciones denominadas como Series de Instrucciones,
las cuales delimitaban el número y la calidad de quienes integraban el tribunal, los
ordenamientos a seguir en los actos importantes como la redacción de Edictos de fe, los
modos para la confiscación de bienes y su guarda al igual que la organización de los178archivos secretos de los tribunales.
Hallamos en el periodo comprendido entre 1478 y 1484 una institución inquisitorial aún en
formación y por tanto arraigada en el modelo medieval, a la vez que en la búsqueda de su
propia identidad. Es un Tribunal que intenta precisar las características de su objeto de
persecución, lo que le llevara a grandes desplazamientos en la búsqueda de judaizantes,
intentando hallar indicios fiables y delaciones verosímiles. Inicialmente, sus
procedimientos estuvieron sujetos a las Instrucciones, cuyo contenido general no satisfacía
las necesidades referentes a la correcta identificación de muchos judaizantes y sus prácticas
heréticas. Pese a ello el incipiente dispositivo inquisitorial desarrolló ciertos rasgos
distinguibles como su sujeción al poder real y la imposición de una nueva jurisdicción al
interior de los reinos de Castilla y Aragón. 178 179
178 J. C. Galende Diez, S. Cabezas fontanilla, «Historia y documentación del Santo Oficio español: el período fundacional», en III Jornada Científica sobre documentación en la Época de los Reyes Católicos, J. C. Galende Diez (dir.), (Madrid, Universidad Complutense, 2004), 138-139.179 A causa del reconocimiento por parte del Santo Oficio de la extensión de la herejía judaizante, y al no existir precedentes comprensivos sobre dicha problemática religiosa, fueron finalmente el inquisidor general y el Consejo de la Suprema quienes se responsabilizaron de regular de modo uniforme la actuación judicial de los diferentes tribunales de distrito, a través de la redacción y divulgación de Instrucciones inquisitoriales. El objetivo de éstas era que los inquisidores de distrito tuvieran normas seguras para la diligencia de las causas y la organización de los tribunales, originándose una unidad de criterio y jurisprudencia para el arraigo administrativo de una incipiente estructura inquisitorial. Juan Carlos Domínguez Nafría, «La "copilación" de las instrucciones inquisitoriales de Gaspar Isidro de Argüello», Revista de la Inquisición: (intolerancia y derechos humanos), N° 12, (2006): 137-276. José Luis González Novalín, «Las instrucciones de la Inquisición española. De Torquemada a Valdés (1484-1561)» en Perfiles jurídicos de la Inquisición española, José Antonio Escudero López (coord.), (Madrid: Instituto de Historia de la Inquisición, 1986) 91-110.
54
LA TRAYECTORIA HISTÓRICA DE LA INQUISICIÓN EN EL SIGLO XVI
Para el siglo XVI la Inquisición se consolidó como un tribunal con jurisdicción especial
para perseguir la herejía y como una institución caracterizada por una estructura
administrativa más sólida. Para esta época el aparato inquisitorial se convirtió en un
instrumento de aculturación y de instrucción de la ortodoxia católica, que además
contemplaría la amplitud de su rango jurisdiccional. En éste periodo se intentó bloquear las
apelaciones de procesados judaizantes que eran elevadas al Papa en Roma, situación que
causaba una serie de conflictos desde la fundación de la Inquisición ya que se producía un
choque de poderes entre el monarca, los inquisidores y el Papa. Los pontífices dispensaron
cartas de absolución e inhibición pontificia como requerimientos especiales ya fuese de los
procesados o por solicitud expresa del rey, esto no era bien visto por muchos inquisidores,
quienes preferían actuar de manera independiente.180 181
Para el año de 1523 el papa Adriano VI delegaba a la figura del inquisidor general la
jurisdicción exclusiva respecto a las apelaciones, siendo confirmada esta decisión por el
Papa Clemente VII en 1524 y 1525. La supresión de la competencia jurisdiccional
pontificia fue esencial para que la Inquisición pudiese actuar con libertad respecto de la
extensión de su jurisdicción, dirigiendo su accionar en contra de otros delitos como la
sodomía, la herejía, la blasfemia y la bigamia. Fue en esta época donde se recopilaron las
Instrucciones de los inquisidores generales, Torquemada, Deza y Cisneros. Lo anterior
permitiría un control más estricto de las visitas de los comisarios de la Inquisición al igual
que de las relaciones de causa, rehaciendo el alcance del poder inquisitorial en los181territorios donde funcionaban los distintos tribunales.
Con la llegada de Felipe II al trono, se dio un cambio en la estructura organizacional de la
Inquisición gracias a la integración del alto clero, acto que otorgaría una mayor autonomía
a la institución. Se estrecharon los lazos entre la Iglesia y el Estado, siendo el instrumento
180Ricardo García Cárcel, Doris Moreno Martínez,Inquisición. Historia crítica...,52.181 Ricardo García Cárcel, Doris Moreno Martínez, Inquisición. Historia crítica..., 54.
55
principal la mediación suscitada entre Madrid y Roma por parte del general de la Compañía
de Jesús Francisco de Borja. Las mejoras económicas también fueron significativas, ya que
en 1559 el papa Paulo IV otorgaba la concesión a la Inquisición de las rentas de la primera
canonjía de todas las iglesias municipales, catedrales y colegiales; esto engrosaría de
manera sustancial las arcas del tribunal. En esta época también se finalizaría la formación
de la geografía inquisitorial con la fundación de los tribunales americanos en los territorios
de Lima (1570) y de Nueva España (1579). Con la llegada de la herejía judaizante al
Nuevo Mundo, se incorporaría una nueva expresión de fe en el contexto colonial, una
manifestación religiosa caracterizada por una falta de contacto con elementos religiosos
distintivos de un judaísmo peninsular, al igual que un desarrollo particular de un sujeto
religioso identificado con los descendientes de conversos provenientes de la Península.
Como ya lo he expresado, la fundación del tribunal inquisitorial español buscó acabar con
los falsos conversos, aquellos que en lo oculto se mantuvieron fieles a la ley mosaica y
continuaban con su práctica religiosa judía. La bula expedida por el Papa Sixto IV no sólo
contenía los términos generales para la erradicación de la herejía en los reinos cristianos de183España, sino también, un énfasis exclusivo en la erradicación de la herejía judaizante.
Por lo tanto, uno de los mayores objetivos de la inquisición en su periodo fundacional
(1478-1516) fue el de la identificación y juzgamiento de los judaizantes. A pesar de que las
circunstancias iban siendo modificadas y cada período fue fijando su ritmo a la institución
inquisitorial (aparición de blasfemos, alumbrados y protestantes), esta tuvo claro desde un
comienzo la exigencia de su mandato. Los judaizantes nunca dejaron de ser su objetivo
principal y ningún otro delito contra la fe llegó a movilizar tanto la voluntad de los
tribunales. Así, la persecución en contra de los conversos judaizantes en los reinos
cristianos de España fue implacable. En 1480 en la ciudad de Valencia fueron procesados 182 183
182Ricardo García Cárcel, Doris Moreno Martínez,Inquisición. Historia critica..., 61-69.183 La bula Exigit sincerae devotionis affectus hace mención en un comienzo del surgimiento de falsos conversos: «en diversas ciudades, tierras y lugares de los reinos de las Españas», ante lo cual el papa Sixto IV tomó la decisión de «arrancar de raíz en los mencionados reinos tan perniciosa secta». José Antonio Escudero, Estudios sobre la Inquisición... ,106-112.
56
2.156 judaizantes, en Mallorca de 1488 a 1535 se procesaron 769 de los cuales 534 fueron
condenados a muerte, en 1530 el aumento de delaciones en localidades como Cuenca,
Llerena y Murcia, hizo que el actuar inquisitorial se focalizara en la búsqueda y
reconocimiento de judaizantes en dichas ciudades hasta 1570, en La Mancha y Andalucía184las persecuciones se extendieron hasta la última década del siglo XVI.
Hemos realizado un recorrido general sobre la fundación y posterior evolución de la
institución inquisitorial hasta finales del siglo XVI. Con ello en mente nos preguntamos:
¿En qué radica la importancia de la trayectoria histórica del aparato inquisitorial para
dilucidar el carácter religioso de los judaizantes? A ello debo responder que la
reconstrucción de la historia de los judaizantes, tanto en la Península como en la América
hispánica, es imprescindible sin un estudio de la estructura y funcionamiento del tribunal.
Sin una comprensión adecuada de la Inquisición como realidad histórica relacionada con el
desarrollo y constitución de la religiosidad judaizante, no podríamos llegar a identificar la
ideología religiosa de éste y su reflejo en el ejercicio discursivo del Santo Oficio.
La noción, el conocimiento y el sentido religioso judaizantes partieron desde un sistema de
ideas compuesto por el discurso inquisitorial, éste es comprendido como un producto
ideológico perteneciente a una institución que conceptuó las desviaciones de la fe católica a
partir de un ejercicio de significación particular derivado de la realidad histórica de la
práctica religiosa judaizante. En este sentido los filólogos Rolf Eberenz y Mariel de la
Torre afirman: “(...) El Santo Oficio actuó en buena parte mediante palabras: desde la
tipificación de los distintos delitos, pasando por la recogida de la información sobre
posibles actos sancionables, hasta el complicado ritual del proceso, todo implicaba una
intensa interacción discursiva (...)”.184 185
184 Jaime Contreras Contreras, «El período fundacional: el sentido de la coyuntura, la fase conversa y morisca» y Bartolomé Escandell Bonet, «La consolidación del Santo Oficio (1517-1569): la coyuntura ideológica, procesos y caracteres de la etapa», en Historia de la Inquisición en España y América / Bartolomé Escandell Bonet (dir.), Joaquín Pérez Villanueva (dir.), Vol. 1 (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1993), 427-442.185 Rolf Eberenz y Mariel de la Torre, Conversaciones estrechamente vigiladas. Interacción coloquial y español oral en las actas inquisitoriales de los siglos X V a XVII, (Zaragoza: Libros Pórtico, 2003), 18.
57
LA ESTRUCTURA Y EL PROCEDIMIENTO INQUISITORIAL
Habiendo observado brevemente la trayectoria de la Inquisición española desde su origen
hasta finales del siglo XVI, se hace necesario una elucidación de su estructura
administrativa al igual que de su funcionamiento. Desde su fundación, la cabeza principal
de la institución inquisitorial vino a estar representada por el Consejo de la Suprema y
General Inquisición, más conocido cono La Suprema. Éste grupo de eclesiásticos estaba
integrado por seis miembros, cada uno de ellos nombrados por el Rey y dirigidos por el
Inquisidor General. El Consejo de la Suprema constaba además de un fiscal, un secretario,
un nuncio y un portero. Como presidente de la Suprema, el Inquisidor General tenía las
funciones de: presidir el Consejo, nombrar los cargos de los Tribunales de Distrito, elegir a
los miembros del Consejo, coordinar las actividades más importantes del Tribunal y
confirmar, derogar o cambiar las sentencias de los Tribunales de Distrito.186 187
Todos los Tribunales estaban integrados por dos inquisidores, un calificador, un alguacil y
un fiscal. A lo largo del tiempo, y con el desarrollo organizacional de la Inquisición, se
fueron creando nuevos cargos. El tribunal inquisitorial estaba compuesto principalmente
por: los inquisidores, los cuales tenían mayor conocimiento del derecho que de la teología,
el procurador fiscal, que era el encargado de elaborar la acusación, investigando las
denuncias e interrogando a los testigos, los calificadores, eran generalmente teólogos y
tenían la responsabilidad de determinar si en la conducta del acusado existía delito contra la187fe, y los consultores, los cuales eran juristas que aconsejaban al tribunal en los procesos.
Existían también dentro del tribunal tres secretarios: el notario del secuestro, que se
encargaba del registro de las posesiones del procesado en el momento de su detención, el
notario del secreto, quien hacía registro de las afirmaciones de los testigos y del acusado, y
el escribano general, que se desempeñaba como secretario general del tribunal. Otros
empleados del tribunal eran: el alguacil, funcionario ejecutivo del tribunal, a éste le
186 José Ramón Rodríguez Besné, El consejo de la Suprema Inquisición, Perfil jurídico de una institución, (Madrid: Editorial Complutense, 2000) 49-115.187 Ricardo García Cárcel, Doris Moreno Martínez, Inquisición. Historia critica..., 115-126.
58
correspondía detener y encerrar a los acusados, el nuncio, que se encargaba de publicar las
declaraciones del tribunal, el alcalde o carcelero, responsable de alimentar a los presos y el188comisario, que eran sacerdotes locales que servían como informantes para la Inquisición.
Cuando los inquisidores empezaban a proceder en un distrito, su primer acto era el de
presentar sus credenciales ante los sacerdotes de la iglesia local y ante las autoridades
seculares. Posterior a ello, en un día festivo, preferiblemente en misa, leían lo que se
conoce como el Edicto de fe. Al finalizar el sermón, el inquisidor o su enviado, solicitaba a
la comunidad de fieles que realizaran con él un solemne juramento de apoyar a la
Inquisición y a sus ministros. Posterior a ello se realizaba la lectura del Edicto. Éste texto
contenía una lista de herejías al igual que invitaba a quienes consideraban estaban
cometiéndolas, a que se presentaran voluntariamente dentro del período de gracia que
comprendía de treinta a cuarenta días en los cuales podían ser reconciliados por la Iglesia
sin sufrir consecuencia alguna; éste procedimiento habría de originar muchas delaciones al
igual que confesiones.188 189 190
Después de la lectura del Edicto de fe, y tras haber identificado a los sospechosos, se daba
comienzo al proceso de averiguación. La recopilación de los indicios recabados durante la
etapa informativa no era suficiente para dar inicio a un proceso en contra de una persona en
particular. Sólo era suficiente la confirmación de la herejía la cual era necesario verificar
con la aseveración de los testigos que auxiliaban el testimonio del delator. Una vez
establecidas y consideradas las proposiciones, y si se consideraban comprobatorias, el texto
de registro de las mismas era enviado a La Suprema, que determinaba la viabilidad para dar
inicio al proceso.
188 Ricardo García Cárcel, Doris Moreno Martínez, Inquisición. Historia crítica..., 132-135.189 Alicia Gojman goldberg y Luis Manuel Martínez Escutia, «La función del edicto de fe en el proceso inquisitorial», en Memorias del III Congreso de Historial del Derecho Mexicano, (México: UNAM, 1984), 261-279.190 Ricardo García Cárcel, Doris Moreno Martínez, Inquisición. Historia crítica..., 165.
59
Posteriormente, y tras la autorización de la Suprema de dar inicio al proceso, el tribunal de
distrito, citaba al sospechoso de herejía, formalizando su detención y encarcelamiento. Se
solía suceder que muchas de las detenciones del tribunal eran de carácter preventivo,
existiendo situaciones en las que los acusados esperaban hasta dos años en el calabozo
antes de que los calificadores estudiaran su caso. A la par de este proceso, el notario del
secuestro y el alguacil del tribunal, hacían el registro del inventario de la totalidad de los
bienes de propiedad del acusado, siendo estos puestos a disposición del tribunal.191
Los bienes del procesado eran utilizados para sufragar los gastos de su propio
mantenimiento y las expensas procesales. Todo el procedimiento era realizado con el
mayor secreto, tanto para el público como para el propio inculpado, el cual no era puesto en
conocimiento de las acusaciones que pesaban sobre él; pudiendo transcurrir años sin
conocer la razón de su encierro.
El proceso inquisitorial ordinario comenzaba con el llamamiento del reo a la cámara del
secreto, donde se encontraban reunidos los inquisidores junto al fiscal, en otro lugar del
recinto, se ubicaban el notario del secreto, haciendo registro fiel de todo lo que sucedía en
la audiencia. La mayoría de interpelaciones al procesado solían comenzar con la pregunta
sobre su identidad, a lo cual, éste respondía con una relación genealógica. Posterior a ello,
lo inquirían respecto de si conocía las razones por las cuales se encontraba allí. En un inicio
el reo reconocía el haber cometido delitos menores, motivo por el cual era encerrado hasta
la fijación de una nueva audiencia. Si el procesado sostenía sus afirmaciones iniciales en la
segunda audiencia, no declarando delitos más graves, el procedimiento continuaba su
desarrollo normal hasta la fase acusatoria.192
Con la acusación, el fiscal procedía a la lectura de la denuncia, la cual enumeraba los
cargos que se habían recabado en su contra. Es en esta instancia donde se buscaba la forma
de probar si el procesado era inocente o culpable. Para ello la Inquisición preveía dos
191 Ricardo García Cárcel, Doris Moreno Martínez, Inquisición. Historia crítica..., 166-167.192 Ricardo García Cárcel, Doris Moreno Martínez, Inquisición. Historia crítica..., 168.
60
formas de comprobación: la propia confesión y la prueba testifical. La primera, podía
pertenecer al ámbito de lectura del Edicto de fe con lo cual era reconciliado, la segunda
llego a constituir el medio primordial del procedimiento inquisitorial hispano. La prueba
testifical de la acusación la formalizaba el fiscal, siendo argumentada con la declaración de193los testigos sin que estos entraran en contacto con el acusado.
Una vez terminada la fase probatoria, tanto el fiscal como la defensa daban por cerrado el
proceso dictando la sentencia. Esta podía ser leída en privado si era absolutoria o también
en acto público, siendo esta de un carácter más formal al narrar con detalle los trámites
procesales seguidos. Si el acusado era declarado culpable los inquisidores procedían a
determinar la pena en correspondencia con la gravedad de la infracción, estas eran la
abjuración, de levi (cuando el delito era leve, como la blasfemia) o de vehementi (cuando el
delito era grave, como judaizar), pena de muerte o relajación, pena privativa de la libertad,
el hogar por cárcel, azotes, galeras y penitencias.193 194
Para finalizar, y habiendo hecho un breve análisis sobre la institución inquisitorial, su
estructura y sus formas de intervención de la herejía, hemos de aproximarnos al
surgimiento de la Inquisición en la América colonial. De esta manera, precisaremos la
realidad autóctona del Tribunal de Lima y su relación con el sujeto judaizante a partir de la
definición religiosa del delito de fe como precedente conceptual para entender la
religiosidad judaizante. Lo anterior nos permitirá hacer un abordaje de la constitución
religiosa de Francisco Maldonado de Silva, identificando las distintas dinámicas religiosas
subyacentes en su ideario al igual que la singularidad de sus creencias como variante
histórica del judaísmo peninsular.
193 Ricardo García Cárcel, Doris Moreno Martínez, Inquisición. Historia crítica..., 169.194 Ricardo García Cárcel, Doris Moreno Martínez, Inquisición. Historia crítica..., 171-174.
61
CAPÍTULO 2. INQUISICIÓN Y RELIGIOSIDAD JUDAIZANTE EN LIMA S. XVI- XVII
EL ESTABLECIMIENTO DE LA INQUISICIÓN EN LA AMÉRICA HISPÁNICA
Con la llegada de Colón a América, y la consecuente expansión de los territorios españoles
en ultramar, los Reyes Católicos extendieron su consigna de unidad religiosa a los
dominios recién conquistados; determinando la prohibición del ingreso de conversos a la
América hispánica.195 En septiembre de 1493 partía de la ciudad de Cádiz la segunda
expedición de Colón hacía el Nuevo Mundo, dentro de la tripulación se encontraban
religiosos y sacerdotes, liderados por el vicario Bernardo Boyl, a quien se le había otorgado
poderes de la Silla Apostólica “como prelado y cabeza de la Iglesia en partes tan remotas”.
Boyl fue empoderado en lo que refería a asuntos de fe, recibiendo de los Reyes el mandato
de que la travesía trasatlántica sólo debía estar integrada por “cristianos viejos, ajenos de
toda mala sospecha”.196 197 198
A pesar del mandato inicial, en el año de 1501, los Reyes católicos reiteraban la orden al
gobernador de la isla La Española, Nicolás de Ovando, de no permitir el paso de “moros ni
judíos, ni herejes ni reconciliados ni personas nuevamente convertidas a nuestra fe, salvo si
fuesen esclavos negros u otros esclavos negros que hayan nacido en poder de cristianos
nuestros súbditos y naturales”. En 1508, los representantes de la Corona en la isla La
Española solicitaban a su Majestad que ordenara la salida de la isla a todos los
descendientes de judíos y moros procesados por el Santo Oficio. Por tanto, a pesar de las
restricciones, y gracias a los sobornos y el tráfico de licencias entre los oficiales reales
195 Esteban Mira Caballos, «Los prohibidos en la emigración a América (1492-1550)», Estudios de Historia Social y Económica de América, N° 12, (1995): 37-53.196 Jerónimo de Mendieta, Historia eclesiástica indiana (Barcelona: Linkgua digital, 2012), 38-39.197 Diego de Encinas, Cedulario indiano (Madrid: Cultura Hispánica, 1946), 455.198 Yolanda Quesada Morillas, «La expulsión de los judíos andaluces a finales del siglo XV y su prohibición de pase a Indias», Actas del I Congreso Internacional sobre Migraciones en Andalucía, F. J. García Castaño y N. Kressova. Coords. (Granada: Instituto de Migraciones, 2011) 2099-2106.
62
radicados en Sevilla, muchos conversos lograrían llegar a América, trayendo consigo las
viejas problemáticas y realidades provenientes de la Península.199
En 1517 asumía el cargo de inquisidor general Francisco Jiménez de Cisneros, siendo una
de sus primeras disposiciones que los superiores de las comunidades cristianas del Nuevo
Mundo fungieran como inquisidores, delegando sobre ellos suficiente autonomía para
castigar delitos en contra de la fe católica. Esta facultad sería asumida inicialmente por el
prelado Alonso Manso, obispo de Puerto Rico (1520), quien organizó lo que podemos
considerar como el primer auto de fe en la América hispánica. En este auto fue condenado
por herejía judaizante el escribano Alonso de Escalante, el primer relajado a manos de la
Inquisición americana.200 Entre los años de 1536 a 1543 el prelado de Nueva España, Juan
de Zumárraga, juzgaría 150 causas de fe, dentro de las cuales se incluía el delito de
judaizar.201
Ante este escenario, entre 1550 y 1570 comenzaron a llegar a la Península peticiones de
varios obispos a favor del establecimiento en Indias de tribunales permanentes del Santo
Oficio que dependiesen del Consejo de la Suprema en España. Las solicitudes apuntaban a
la impericia de una Inquisición ordinaria que se había recluido en las iglesias, imponiendo
castigos leves a manera de penitencias canónicas, como asistir en ocasiones determinadas a
la congregación, rezar determinadas oraciones o hacer ayunos. A lo anterior se sumó que
los asuntos inquisitoriales fueron intervenidos por las autoridades civiles, haciéndose
necesaria la incorporación de personas idóneas para el juzgamiento de la ortodoxia religiosacatólica.202
199 Claudio Guillen, «Un padrón de conversos sevillanos (1510)», Bulletin Hispanique, Vol. 65, Número 1 (1963): 49-98.200 José Toribio Medina, La primitiva inquisición americana (1493-1569): estudio histórico, Vol. 1, (Santiago de Chile: Imprenta Elzeviriana, 1914), 82-84.201 Bartolomé Bennassar, La América española y la América portuguesa siglos XVI-XVIII (Madrid: Akal, 2001)185202 Bartolomé Escandell Bonet, Bartolomé, «El apogeo del Santo Oficio (1569-1621): las adecuaciones estructurales, establecimiento de la Inquisición en Indias» en Historia de la Inquisición en España y América - Vol. 1: El conocimiento científico y el proceso histórico de la Institución (1478-1834), Escandell Bonet y Joaquín Pérez Villanueva (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1993), 713-723.
63
Como ejemplo de estas inconformidades, hacia 1568, Fray Juan de Vivero expresaba al rey
Felipe II la situación religiosa en Cuzco declarándole que: “lo espiritual ha estado y está
muy caído en estos reinos, y así hecho poco provecho en la doctrina de los naturales:
cáusalo los muchos malos ejemplos que en esta tierra se han dado y dan y el descuido de
los prelados» . Por el mismo año Fray Pedro de la Peña, obispo de Quito, le decía al
inquisidor general Diego de Espinosa que: « (...) había clamado al rey y a su Real Consejo
muchas veces para que proveyesen estos reinos de Inquisición más que ordinaria (...)».203 204 205
Como consecuencia de las distintas quejas y problemáticas planteadas por los eclesiásticos
católicos americanos en torno al control que debería existir en materia de fe, el 25 de enero
de 1569 se expidió una cedula real a través de la cual se ordenaba la fundación de un
tribunal del Santo Oficio en la ciudad de Lima, posteriormente, el 4 de noviembre de 1571,205se fundaría el Tribunal de la Inquisición de Nueva España.
En un comienzo, los tribunales americanos no tenían diferencias significativas respecto a
sus pares peninsulares. En este sentido, tanto su estructura como sus procedimientos
tuvieron las mismas características. Una diferencia significativa de los tribunales
americanos en relación con los tribunales peninsulares, era que los primeros tenían una
distancia significativa respecto de la Península como centro del poder inquisitorial,
mientras los segundos poseían una relativa cercanía con el Consejo de la Suprema, lo cual
facilitaba el trámite de muchos de los procesos cuyo conocimiento debía ser elevado ante el
Consejo de la Suprema para su respectiva sanción.206 Otro aspecto fue la dimensión
203 José Toribio Medina, Historia del Tribunal de la Inquisición de Lima 1569-1820, (Santiago, Gutenberg, 1887) 19.204 José Toribio Medina, Historia del Tribunal de la Inquisición de Lima 1569-1820..., 24.205 Bartolomé Escandell Bonet, Bartolomé, «El apogeo del Santo Oficio (1569-1621): las adecuaciones estructurales, establecimiento de la Inquisición en Indias» en Historia de la Inquisición en España y América., 718.206 El Consejo de la Suprema Inquisición fue creado en 1483, siendo institucionalizado plenamente hasta 1488. El Consejo ejerció su autoridad para la Corona de Castilla y Aragón desde la ciudad de Madrid. El inquisidor general otorgaba facultades al Consejo las cuales consistían en: «conocer todos y cualesquiera negocios, causas y pleitos civiles y criminales mixtos y de cualquier otra calidad, que tocantes al Santo Oficio vinieren a cualquier instancia al Consejo por deuda y por costumbre». El Consejo juzgaba las apelaciones de causas, intervenía en situaciones de votos disconformes en los procesos más importantes, ocupándose también
64
espacial de los territorios de la jurisdicción americana, para el caso de Lima, su extensión
era tan grande que abarcaba desde la actual Panamá hasta Argentina. La extensión de los
distritos inquisitoriales en la América hispánica respondió a una política colonizadora que
aspiraba a ejercer una regulación de la población en materia de fe a través de las actividades
de control y coerción que realizaba el Santo Oficio. Debido a la amplitud del territorio, al
igual que la número de habitantes que residía en el mismo, la Inquisición limense careció
en muchos casos de comisarios suficientes para cubrir las necesidades procesales de
muchas de las localidades donde se presentaban delitos contra la fe.207
ORGANIZACIÓN DEL TRIBUNAL DE LA INQUISICIÓN EN LIMA
Como ya lo habíamos expresado, Felipe II había dado la orden de fundar el Tribunal de la
Inquisición en Lima en el año 1569. Para aquel entonces la Inquisición española ya contaba
con una centuria de existencia de tal forma que la Inquisición en Lima vino a reproducir
este modelo en su estructura administrativa, organizacional y funcional. De esta manera, el
tribunal limense poseía una estructura burocrática compuesta por los mismos funcionarios
que encontramos en la Península: dos inquisidores, a veces tres,208 fiscal, secretario,
alguacil, notario del secuestro, alcaide, calificadores y oficiales menores como lo eran los
“familiares”.209 Estos fungían como informantes y auxiliares del Santo Oficio fortaleciendo
de los delitos incoados en contra de funcionarios del Santo Oficio. Ricardo García Cárcel, Doris Moreno Martínez, Inquisición. Historia crítica (Madrid: Temas de hoy, Madrid), 104-105.207 Bartolomé Escandell Bonet y Joaquín Pérez Villanueva, Historia de la Inquisición en España y América - Vol. 2. Las estructuras del Santo Oficio (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1993), 643.208 En el Tribunal de Lima, como en cualquier otro distrito metropolitano de la Inquisición, existían dos inquisidores. Uno era canonista y otro era teólogo. Debido a los imprevistos que surgían como resultado de la amplitud del territorio que debía ser administrado por estos religiosos, y por las circunstancias de itinerancia que caracterizaban su oficio, se requirió en muchos casos de la actuación de tres inquisidores para cubrir las demandas de jurisdicción del distrito inquisitorial peruano. Dicha situación se observó en el Tribunal de Lima en el año de 1636, cuando se contaría con la presencia de tres inquisidores: Juan Gaitán, Juan Mañozca y Antonio Castro Castillo. Bartolomé Escandell Bonet, «Sociología inquisitorial americana» en Historia de la Inquisición en España y América / Bartolomé Escandell Bonet (Dir.), Joaquín Pérez Villanueva (Dir.), Vol. 2 (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1993), 844-845.209 El Diccionario de Autoridades define el término de Familiar como: «El Ministro del Santo Oficio, que aunque no es oficial, acude quando se le llama para assistir a las prisiones y otros encargos que se le hacen. Latín. Censorum sacrae fidei minister familiaris. RECOP. lib. 4. tit. 1. l. 18. Que en las Inquisiciones de la Ciudad de Sevilla y Toledo y Granada haya en cada Ciudad de ellas cincuenta familiares, y no más, y en la
65
el respectivo control de los habitantes que residían en el territorio jurisdiccional. La nómina
de funcionarios y el número de los mismos fue variando según las circunstancias procesales
y económicas.
A la lista de funcionarios mencionados, se suma la red de comisarios que servían al tribunal
como conocedores del nivel jurisdiccional al igual que como instructores en asuntos
penales. Estos comisarios estaban sujetos a las Instrucciones dadas por la Suprema en el
año de 1569. Estas especificaban los lugares de emplazamiento y el número relativo de
comisarios y familiares que debían existir en cada uno de ellos. El emplazamiento de los
comisarios de la Inquisición de Lima en las sedes episcopales abarcaba las ciudades de Los
Reyes, Panamá, Santa Marta, Cartagena, Popayán, Quito, Cuzco, Asunción, La Plata,211Santiago de Chile, Santa Fe de Bogotá, Concepción, Tucumán y Trujillo.
Se debe aclarar que en muchos casos resulta difícil precisar la organización del tribunal
limeño debido a los conflictos que existieron entre su implantación y la consecuente
consolidación de sus estructuras administrativas. A esto se añadieron las aspiraciones del
Tribunal eclesiástico de la Suprema, respecto del alcance efectivo de la actuación de la
Inquisición en el Virreinato peruano y la realidad que acarreó su aplicación en el vasto
contexto territorial que abarcaba. Determinar una estructura organizacional en el Tribunal
de Lima para la primera mitad del siglo XVII, como concepto permanente, es un trabajo
infructuoso del cual no nos ocuparemos en la presente monografía.
PROCEDIMIENTOS DEL TRIBUNAL DE LA INQUISICIÓN EN LIMA
Anteriormente fueron expuestas las generalidades del procedimiento inquisitorial español a
nivel normativo y en la práctica jurídica. A continuación intentaré exponer de manera 210 211
Villa de Valladolid quarenta familiares, y en la Ciudad de Cuenca Córdoba y otros quarenta familiares». Real Academia Española, Diccionario de Autoridades, Tomo III (1732).210 Bartolomé Escandell Bonet, «La peculiar estructura administrativa y funcional de la Inquisición española en Indias» en Historia de la Inquisición en España y América / Bartolomé Escandell Bonet (Dir.), Joaquín Pérez Villanueva (Dir.), Vol. 2 (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1993) 638.211 Bartolomé Escandell Bonet, «La peculiar estructura administrativa y funcional de la Inquisición española en Indias» en Historia de la Inquisición en España y América ... ,639-640.
66
concisa las particularidades del procedimiento seguido en el Tribunal de la Inquisición de
Lima y su relación con el modo de proceder de la Inquisición peninsular como variación
jurisdiccional de un distrito inquisitorial en la América hispánica.
Al hablar del régimen funcional de la Inquisición en Lima, tenemos como característica
principal un mayor grado de autonomía e independencia respecto de la aplicación del
procedimiento judicial habitual. Lo anterior como resultado de las particularidades del
contexto americano, estas vinieron a modificar la estructura del proceso inquisitorial
transmitido por el Consejo de la Suprema. El seguimiento de la causa inquisitorial constaba
de un periodo sumarial que incluía: la publicación del Edicto de Fe, la delación, el examen
de testigos, la calificación de las denuncias, la prisión del procesado, las audiencias y la
denuncia formal. A esto se sumaba el periodo probatorio: la recepción de la prueba,
ratificación y publicación de los testigos y la respectiva aplicación de la sentencia con la
posterior imposición de la pena según el delito cometido.
La estructura procedimental expuesta fue la misma a lo largo del periodo de
funcionamiento de la Inquisición de Lima, con excepción de las particularidades expuestas
en el estudio del profesor Rene Millar Carvacho que incluyen: la facultad de ejecución de
las sentencias sin la previa confirmación del Consejo de la Suprema, esto como producto de
la diferencia de votos para decidir las sentencias de relajación, el procedimiento seguido
en materia de recusación de jueces (exclusión en un procedimiento inquisitorial de un
juez), la equivalencia de los votos de los calificadores y el mantenimiento del sistema de215apelaciones. Dos fueron las razones que respondieron al surgimiento de las anteriores
particularidades. Primero, la escrupulosidad procesal en la determinación del grado de
culpabilidad de quien era procesado y, segundo, el mantenimiento de la intención primaria 212 213 214 215
212 René Millar Carvacho, «Notas sobre el procedimiento inquisitorial desde la perspectiva del Tribunal de Lima», Revista Chilena de Historia del Derecho, N° 9 (1983): 131-154.213 René Millar Carvacho, «Notas sobre el procedimiento inquisitorial desde la perspectiva del Tribunal de Lima»..., 142, 154.214 René Millar Carvacho, «Notas sobre el procedimiento inquisitorial desde la perspectiva del Tribunal de L im a» ., 154.215 René Millar Carvacho, «Notas sobre el procedimiento inquisitorial desde la perspectiva del Tribunal de Lima»...,148.
67
del proceso inquisitorial, a saber, la salvación espiritual del hereje y su necesaria
reincorporación al interior de la Iglesia.
Las particularidades procesales del Santo Oficio limense incluyeron, también, algunas
puntualizaciones respecto del ritmo procesal del tribunal. Como lo he mencionado, una de
las mayores dificultades con las cuales se enfrentó la Inquisición en América fue el alcance
territorial de los distritos y la lentitud de la comunicación entre estos y el Consejo de la
Suprema. Lo anterior habría de determinar las variables en la intensidad procesal del
Tribunal, al igual que el énfasis en el juzgamiento de ciertos delitos.
En el siglo XVI, el tribunal peruano solo poseía un promedio del 16,2 % de la totalidad de
los procesos incoados en los principales distritos de la Inquisición española (Toledo,
Valencia, Galicia y Nueva España). Esta cifra se redujo aún más en el siglo XVII,
representando sólo el 6,25 %. Si analizamos específicamente la actividad procesal limeña
en la primera mitad del siglo XVII, encontraremos que entre los años de 1600 y 1621 se
adelantaron 255 procesos, entre 1622 y 1641 se realizaron 199 procesos.216 217 En lo que
refiere a una diferencia delictiva y su proporción numérica en el siglo XVII en el Tribunal
de Lima, en el periodo de 1621 a 1700, encontramos un significativo número de 137
procesos en contra de judaizantes, 90 por bigamia, 77 por supersticiones y 31 por217proposiciones blasfemas.
Si bien observamos un descenso porcentual en la actividad procesal del Tribunal peruano
en la primera mitad del siglo XVII en comparación con otros tribunales de distrito, es en
este periodo donde el accionar inquisitorial limense en contra de los judaizantes alcanzó
uno de sus mayores números de procesados. Para la época, el delito de judaizar se convirtió
en una de las prioridades a juzgar por parte de los inquisidores peruanos. Antes de pasar al
estudio sobre la actuación del Santo Oficio en Lima y su intervención del delito de fe,
216 Bartolomé Escandell Bonet, «La peculiar estructura administrativa y funcional de la Inquisición española en Indias» en Historia de la Inquisición en España y América..., 653.217 Bartolomé Escandell Bonet, «La peculiar estructura administrativa y funcional de la Inquisición española en Indias» en Historia de la Inquisición en España y América..., 656.
68
realizaré un breve análisis sobre las generalidades del Virreinato de Lima y cómo éste
distrito colonial llego a constituirse en un destino predilecto para muchos judaizantes.
LIMA EN LOS SIGLOS XVI - XVII
El espacio de estudio del presente trabajo se circunscribe a la ciudad de Lima, capital del
Virreinato del Perú. Lima fue fundada en 1535, siendo una de las primeras urbes españolas
en Hispanoamérica. Predestinada a configurarse como centro principal del Virreinato
Colonial en América del Sur, Lima fue establecida desde el inicio como un eje de conquista
y dominación política de vastos territorios coloniales. Desde esta ciudad, los conquistadores
establecieron las campañas militares contra los centros de poder indígena del
Tahuantinsuyo. De igual forma, en la ciudad se establecieron las principales instituciones
de la administración colonial, así como sus más altos funcionarios y órdenes religiosas.218
La ciudad de Lima se convirtió en la capital del Virreinato del Perú. Ésta se fundó en 1542
mediante Real Cédula expedida por el rey Carlos I de España, quien buscaba ejercer una
autoridad y dominio absoluto en las nuevas tierras americanas. Lima era el centro político y
económico del Virreinato peruano. Este se relacionó con la metrópoli a través de Panamá; a
través de uno de los principales circuitos comerciales hacia Cartagena y Quito, por el norte,
y hacia Chile y Potosí, por el sur, atravesando igualmente por otras ciudades intermedias en
el Caribe; llegando a los reinos de España.219
La función política y administrativa de Lima en la segunda mitad del siglo XVI, estableció
una forma de dominación patrimonial y burocrática con el resto del territorio colonial. Esta
se basaba en el hecho de que los conquistadores y sus descendientes, ya fueran
funcionarios, comerciantes o militares, establecieron diferentes mecanismos políticos para
la adjudicación de los excedentes económicos producidos por la población indígena y
218 Franklin Pease, Perú. Hombre e Historia. Volumen 2, Entre el siglo XVI y XVIII (Lima: EDUBANCO, 1992), 113-348.219 Ana María Lorandí, Ni ley, ni rey, ni hombre virtuoso-Guerra y sociedad en el Virreinato del Perú. Siglos XVI y XVII (Madrid: GEDISA, 2009), 149-178.
69
esclava en el resto del territorio del Virreinato. Gran parte de estos beneficios económicos
fueron enviados a España con el objetivo de pagar deudas de guerra y sostenimiento del
ostentoso estilo de vida de la corte española.
Un volumen considerable de estas rentas permaneció en Lima como fondo de consumo y
atesoramiento de la élite del Virreinato. Al consolidarse el poder adquisitivo de Lima, se
determinó la naturaleza económica de la ciudad. De esta forma, a su inicial función política
y administrativa, Lima añadió la función económica de mercado. Un mercado de bienes en
su mayor parte proveniente de Europa y producido por artesanos locales que eran
destinados al uso de las elites dominantes que habitaban el territorio colonial peruano. Fue
en este escenario donde muchos judaizantes portugueses se incorporarían a la sociedad220limense como comerciantes, navegantes, médicos y artesanos.
La importancia de la Ciudad de los Reyes a lo largo del siglo XVII puede ser considerada
de acuerdo a la atracción que ejercía como eje central del área meridional de las Indias
españolas. Es de resaltar que durante el siglo en mención, Lima ostentó la capitalidad de un
Virreinato que se extendía a lo largo del territorio que hoy ocupan ocho naciones -Panamá,
Ecuador, Perú, Bolivia, Paraguay, Uruguay, Argentina y Chile-. Lima fue sede de
audiencia y asiento (hasta 1648) de la única universidad en el hemisferio austral
(Universidad de San Marcos), así como cabecera de distrito de un tribunal de la Santa
Inquisición. En el ámbito económico, Lima constituyó un núcleo financiero como depósito
central de las rentas reales del Virreinato y como plataforma comercial, llegando a rivalizar 220 221
220 Peter Bradley, «El Perú y el mundo exterior. extranjeros, enemigos y herejes (Siglos XVI-XVII)», Revista de Indias, 2001, Vol. 61, N° 223 (2001): 651-671.221 Para el siglo XVII, la ciudad de Lima se extendía sobre una planicie levemente inclinada hacia el Mar del Sur (del que distaba unos diez kilómetros). La ciudad virreinal de Lima contaba con aproximadamente dos mil quinientos inmuebles distribuidos en el área ocupada por unas catorce manzanas de norte a sur, y alrededor de veinticinco de este a oeste. En el centro de la ciudad colonial de Lima se encontraba la Plaza Mayor que concentraba los edificios que simbolizaban el poder administrativo y religioso: el Palacio de Gobierno, el Ayuntamiento y la Iglesia. La Plaza, ubicada adyacente al río Rímac, desempeñaba diferentes funciones: mercado principal, área para las celebraciones cívicas y religiosas, y punto de reunión militar en tiempos de guerra. En su perímetro se ubicaban las calles principales donde, a manera de privilegio, residían los habitantes más ricos y poderosos de la ciudad (descendientes de conquistadores, escala eclesiástica y altos funcionarios coloniales). En estas calles se construían las casas privadas y los edificios públicos más grandes y de mejor calidad. María Antonia Duran Montero, Lima en el siglo XVII, Arquitectura, urbanismo y vida cotidiana (Sevilla, Diputación Provincial de Sevilla, 1994), 53-65.
70
su Tribunal del Consulado con su par sevillano. Además de lo anterior, Lima fue el foco
de atención para la emigración de muchos portugueses entre quienes se contaban los
judaizantes, quienes huían del alcance de la inquisición portuguesa con el ánimo de residir223en tierras lejanas donde pudieran practicar su fe.
El establecimiento de la Iglesia católica en la ciudad de Lima data de la fundación de la
diócesis de esta ciudad en 1541 que fue elevada a metrópoli en 1546. Con la creación de la
diócesis limense comenzó la vida cristiana en gran parte del Virreinato del Perú. Un
símbolo de la actividad de la Iglesia fueron los distintos concilios celebrados en Lima, estos
modelaron los métodos de evangelización y adoctrinamiento de los indígenas americanos
en la época colonial. La Iglesia en el territorio del Virreinato Peruano se convirtió en una
institución que integró las repúblicas de indios y españoles y los distintos órdenes a través
de los cuales se estructuró la sociedad colonial, convirtiéndose en un punto de intersección
entre los distintos estamentos de la sociedad peruana.
Consigo a la llegada de la administración eclesiástica a Lima vendría el establecimiento del
Tribunal de la Santa Inquisición. Su distrito abarcaba el subcontinente meridional
americano, controlando los territorios de lo que actualmente se conoce como Panamá,
Colombia, Venezuela, Ecuador, Perú, Bolivia, Argentina, Chile, Uruguay y Paraguay. La
presencia de extranjeros de dudosa fe, despertaría la inquietud de las autoridades 222 223 224 225
222
222 Carlos Contreras, ed.; Héctor Noejovich, Carmen Salazar-Soler, Margarita Suárez, Luis Miguel Glave y Miriam Salas, Compendio de historia económica del Perú II: Economía del período colonial temprano (Lima: BCRP; IEP, 2009), 229-291.223 Si bien la profesora Sullón aclara que no toda la población en Lima en el siglo XVI y XVII era judeoportugues, ésta reconoce que un porcentaje significativo de la misma era de procedencia judía. Gleydi Sullón Barreto, «Portugueses en el Perú virreinal (1570- 1680), Una aproximación al estado de la cuestión», Mercurio Peruano, N°. 523 (2010): 116-129.224 Constanza López Lamerain, «El III Concilio de Lima y la conformación de una normativa evangelizadora para la provincia eclesiástica del Perú», Intus - legere: historia, Año 5, N°. 2 (2011): 51-68.225 Para un estudio sobre la población extranjera en Lima entre los siglos XVI y XVII, entre ella la judaizante, pueden consultar los estudios de Cristóbal Bermúdez Plata (Dir.), Catálogo de pasajeros a Indias durante los siglos XVI, XVIIy XVIII, (Sevilla: Espasa, 1946). Tamar Herzog, Vecinos y extranjeros. Hacerse español en la Edad Moderna (Madrid: Alianza Editorial, 2006). Auke P. Jacobs, Los movimientos migratorios entre Castilla e Hispanoamérica durante el reinado de Felipe III, 1598-1621 (Atlanta, Rodopi, 1995). Rene Millar, Inquisición y Sociedad en el Virreinato Peruano. Estudios sobre el Tribunal de la Inquisición de Lima (Santiago de Chile: Ediciones Universidad Católica de Chile, 1998). Julio Caro Baroja, Los judíos en la España Moderna y Contemporánea (Madrid: Arión, 1962). Antonio Domínguez Ortiz, Los judeoconversos en
71
inquisitoriales en Lima. Estas pusieron en funcionamiento sus facultades de juzgamiento,
persiguiendo las desviaciones de la Santa Fe como lo era el judaizar.
EL TRIBUNAL DE LA INQUISICIÓN EN LIMA (1570-1639)
La Inquisición de Lima comenzó a funcionar en el año de 1570, siendo Virrey del Perú
Francisco Álvarez de Toledo. Los primeros inquisidores designados para el tribunal fueron
el licenciado en cánones y leyes Serván de Cerezuela y el doctor Andrés de Bustamante;
éste último fallecería en el transcurso del viaje desde la Península hacia Lima.226 En un
comienzo, el tribunal limeño enfatizó su accionar en el control de la población blanca. Esto
incluiría a los llamados “cristianos viejos” al igual que los descendientes de conversos que
habían logrado sortear las prohibiciones reales para llegar a territorio americano. Gran parte
de la población que existía al interior del distrito inquisitorial de Lima eran indígenas, éstos
se encontraban excluidos de la jurisdicción del Santo Oficio por orden de los monarcasespañoles.227
En el periodo comprendido entre 1570 y 1600, los asuntos juzgados por el tribunal limeño
transcurrieron entre expresiones malsonantes (blasfemos), delitos sexuales (bígamos y
solicitantes), delitos contra la fe (secta de Lutero, judaizantes) y prácticas supersticiosas
(invocaciones al demonio, hechicería y quiromancia). Desde un comienzo, el tribunal
limeño se encargó de la salvaguarda de las nociones básicas de fe, como lo eran el respeto a
España y América, (Madrid: ITSMO, 1971). José Monin, Los judíos en la América española. 1492-1810, (Buenos Aires: Biblioteca Yavne, 1976).226 José Toribio Medina, Historia del Tribunal de la Inquisición de Lima 1569-1820..., 1-12.227 En este sentido, y en un comienzo, se prohibió el conocimiento por parte de la Inquisición de los delitos cometidos por los indios en materia de fe. Los indígenas estaban sujetos al “descargo de la real conciencia”. Esta noción equivalía a que era la misma potestad del rey y la jurisdicción ordinaria de los obispos la que regulaba el ámbito religioso de la población india. A pesar de ello, la relación entre los naturales y la Inquisición disto mucho de quedar suspendida lo que obligó a una estrecha colaboración entre el Santo Oficio y los tribunales eclesiásticos ordinarios, también llamados audiencias y provisoratos. Solange Behocaray Alberro, «El Santo Oficio de la Inquisición en la América colonial» en Para una historia de América. Los Nudos (1), coord. por Alicia Hernández Chávez, Ruggiero Romano, Marcello Carmagnani (México: El Colegio de México, 1999), 266-285.
72
la Trinidad, a la Iglesia, a la inmaculada Virgen, al sacramento del matrimonio, al estado228eclesiástico, al voto de castidad, etc.
Entre los años de 1609 y 1610 fueron redefinidas las áreas de jurisdicción del Tribunal
limeño en relación con la fundación de un nuevo distrito en la ciudad de Cartagena de
Indias, delimitación que estaría vigente hasta la abolición del tribunal en 1820. La
fundación del tribunal de Cartagena de Indias trajo consigo la redistribución de áreas
jurisdiccionales del Santo Oficio americano y la aparición de una estructura geográfica
dividida en tres partes: Nueva España, Cartagena de Indias y Lima. Tras los cambios
acaecidos en 1610 la jurisdicción del tribunal Limeño quedaría reducida a los territorios de
Ecuador, Perú, Bolivia, Argentina, Chile, Uruguay y Paraguay.228 229 230
Paralelamente a los cambios jurisdiccionales, la actividad inquisitorial en el Virreinato del
Perú entre los años de 1605 y 1614 indica un aumento en las actividades de juzgamiento.
En este periodo se realizaron cuatro autos de fe en los que fueron juzgados herejes tanto
luteranos como judaizantes. Posteriormente, en la etapa que abarca los años de 1615 y
1621, el Santo Oficio de Lima juzgaría ochenta casos de proposiciones (blasfemias y
afirmaciones inmorales), ochenta y cuatro casos de delitos sexuales y siete relacionados con
hechicería. En este sentido, es significativo mencionar que los delitos contra la fe para la
época registran sesenta y uno procesos por judaizar en comparación con sólo nueve por
luteranismo, una evidencia del incremento en el juzgamiento de las prácticas religiosas
judaizantes en la Ciudad de los Reyes en las primeras décadas del siglo XVII como
228 Bartolomé Escandell Bonet, «El apogeo del Santo Oficio (1569-1621). Los hechos y las actividades inquisitoriales en Indias: el Tribunal peruano en la época de Felipe II» en Historia de la Inquisición en España y América / Bartolomé Escandell Bonet (Dir.), Joaquín Pérez Villanueva (Dir.), Vol. 1 (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1993), 919-936.229 José Toribio Medina, Historia del tribunal del Santo Oficio de la Inquisición de Cartagena de Indias (Chile, Elzeviriana, 1899), 24.230 Bartolomé Escandell Bonet, «Estructura geográfica del dispositivo inquisitorial americano. La definitiva estructura tripartita», en Historia de la Inquisición en España y América - Vol. 2. Las estructuras del Santo Oficio, Bartolomé Escandell Bonet y Joaquín Pérez Villanueva (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1993), 55-58.
73
resultado del aumento de delaciones al igual que del ritmo de procesamientos por parte del231tribunal inquisitorial peruano.
El periodo que abarca los años de 1622 a 1641 contemplaría la realización de 199 procesos
inquisitoriales, la mayoría de ellos en contra de judaizantes, en total 127 casos, muchos de
estos de origen portugués. Vale la pena resaltar que uno de los mayores porcentajes de
portugueses avecindados en la ciudad de Lima se situó entre los años de 1621 a 1640. La
mayoría de ellos provenían de la ciudad de Lisboa. Estos portugueses tenían entre sí ciertos
elementos comunes como ser jurídicamente extranjeros en la América española, siendo un232grupo heterogéneo que se diferenció por su condición social, económica y cultural.
Sabemos por el texto del proceso llevado en contra de Diego Núñez de Silva, padre de
Francisco Maldonado de Silva, que éste era: portugués (...) de casta y generación de judíos,233natural de Lisboa”.
A mediados de la década de 1630 aumentarían los procesos en contra de judaizantes debido
a la detención de un grupo de comerciantes portugueses capturados con ocasión de la
llamada “Complicidad grande”. Los procesos adelantados en contra de los integrantes de
este grupo ascenderían a setenta y cuatro, la mayor parte de las sentencias de las causas
fueron ejecutadas en el auto de fe realizado en Lima el 23 de enero de 1639. Fue en este 231 232 233 234
231María Pilar Pérez Cantó, «El apogeo del Santo Oficio (1569-1621). Los hechos y las actividades inquisitoriales en Indias: el Tribunal de Lima en tiempos de Felipe III» en Historia de la Inquisición en España y América / Bartolomé Escandell Bonet (Dir.), Joaquín Pérez Villanueva (Dir.), Vol. 1 (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1993) 979-983.232 Sabemos por los estudios doctorales de la profesora Sullón que uno de los mayores porcentajes de portugueses avecindados en la ciudad de Lima se situó entre los años de 1621 a 1640. En este sentido, y como ya lo hemos indicado, no todos los portugueses radicados en Lima fueron judaizantes. Prueba de ello es que de los 63 judaizantes penitenciados en el auto de fe de 1639, 46 eran portugueses, 12 habían nacido en los reinos de España o en las Indias y únicamente cinco tenían origen portugués. Gleydi Sullón Barreto, Vasallos y extranjeros. Portugueses en la Lima virreinal, 1570-1680, (Madrid: Universidad Complutense, 2015), 6573.233 Gunther Bohm, Historia de los judíos en Chile, Volumen 1, Periodo Colonial, Judíos y Judeoconversos en Chile Colonial durante los siglos XVI y XVII, El Bachiller Francisco Maldonado de Silva 1592-1639, Apéndice documental, Proceso contra Diego Núñez de Silva (Chile: Andrés Bello, ), 219.234 Seymour B. Liebman, «The Great Conspiracy in Peru» en The Americas, Volume 28, N° 2 (1971): 176190.
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auto, y tras un proceso de doce largos años, que Maldonado de Silva fue entregado al brazo235seglar y posteriormente quemado en la hoguera.
Por tanto, las razones por las cuales se dio un incremento en los procesos inquisitoriales en
contra de judaizantes en la primera mitad del siglo XVII obedecen a razones encontradas.
De un lado, y en la Península, a pesar de la posición oficial, existía una relativa tolerancia
hacia los judíos, cuando el poder económico de los conversos portugueses había alcanzado
un grado de influencia en la Corte española.235 236 A lo anterior se sumó que, en 1627, se
otorgaría una gracia temporal a los judeoconversos, facilitándoseles en 1628 la libre
circulación al interior del Imperio español. Las dificultades económicas que la Corona
española padecía para la época, hicieron que la administración regia apelara a la ayuda de
comerciantes portugueses; solicitando una moderación en las actuaciones del Santo
Oficio.237
De otro lado, y según los informes enviados al Consejo de la Suprema en el año de 1610, el
tribunal limeño se encontraba cerca de la bancarrota. En dicho informe los inquisidores
declaraban que la hacienda del tribunal peruano se encontraba en su peor momento,
producto del descenso en confiscaciones que, como recordamos, eran los recursos con los
235 En el texto del proceso en contra de Francisco Maldonado leemos: «En 23 de Henero, domingo, dia de San Ilefonso de 1639 años que se celebró el auto de la fee, salio a el reo Bachiller Francisco Maldonado de Silva por otro nombre Heli Judio Nazareo, indigno del Dios de Hisrrael con los libros que manifesto en la audiencia de 12 de Noviembre de 1638 al cuello, y oida su sentencia fue relajado a la justicia y brazo seglar que le quemo vivo con los dichos libros y murio pertinaz.» Gunther Bohm, Historia de los judíos en Chile, Volumen 1, Periodo Colonial, Judíos y Judeoconversos en Chile Colonial durante los siglos XVI y XVII, El Bachiller Francisco Maldonado de Silva 1592-1639, Apéndice documental, Expediente seguido en contra de Francisco Maldonado de Silva (Chile: Andrés Bello, 1984), 292.236 Los profesores Díaz Esteban y Joaquín Vallve nos refieren que: «(...) desde los tiempos de Felipe II la hacienda española estaba en ruina, hasta el punto que Felipe III llego a afirmar en julio de 1600: “sin aver yo hallado quando succedí en estos Reynos.para el sustento de mi estado.solo heredé el nombre de Rey”. La situación de Felipe IV no era mejor; ahora no había dinero ni para pagar las tropas acantonadas en la frontera portuguesa (...). La posibilidad de que volvieran los “hombres de negocios” [conversos] con su gran capital y con organización comercial, podría significar un alivio para la maltrecha economía. Los conversos y judaizantes portugueses redactan un memorial en cuyo inicio planteaban las condiciones previas para su retorno (...), como la venida de conversos y judaizantes [a los Reinos cristianos de España] sin temor a la Inquisición ni a nuevas pruebas de su vuelta a la práctica del cristianismo (...)». Fernando Díaz Esteban y Joaquín Vallvé Bermejo, El frustrado retorno de los judíos en el siglo XVII: nuevos documentos (Madrid, Real Academia de la Historia, 2004), 25-45.237 Julio Caro Baroja, Los judíos en la España Moderna y Contemporánea, Volumen 1 (Madrid, Ediciones Istmo, 2000), 367.
75
cuales contaban los tribunales de distrito para su sostenimiento. Pasados los años, entre
1623 y 1625, se recrudecería aún más la situación financiera del tribunal peruano. Las
autoridades inquisitoriales radicadas en Madrid suspendieron el pago de salarios a los
inquisidores limeños, supeditando dicha decisión hasta que la retribución pudiera realizarse
como producto de las confiscaciones hechas a los procesados.
Dicha restricción económica, impulsaría las actividades de represión del Tribunal limense
tras lo cual, y gracias a las confiscaciones obtenidas entre 1635 y 1639, el Tribunal
alcanzaría una solvencia económica tal que para el año de 1645 el tribunal peruano arrojó
un excedente de ingresos cuya renta anual equivalía a 13 440 pesos por un capital de 268
818 pesos.238 239 De esta manera, el relativo grado de tolerancia propiciado a los
judeoconversos portugueses por parte de la Corona española en la primera mitad del siglo
XVII, se conjugaría con las actuaciones del tribunal limeño para lograr una solvencia
económica valiéndose de los bienes confiscados a comerciantes judeoportugueses acusados
de judaizar, delito de fe que estudiaremos a continuación.
EL JUDAIZAR EN EL TRIBUNAL DE LA INQUISICIÓN DE LIMA
Habiendo evidenciado que una de las principales herejías juzgadas por el Tribunal de la
Inquisición en Lima en la primera mitad del siglo XVII fue la de judaizar, se hace necesario
situar conceptualmente dicho delito a la luz del discurso inquisitorial como elemento
textual definitorio de la práctica judaizante. El delito de judaizar y la forma como era
tratado por la Inquisición española vinieron a representar un diálogo subjetivo entre quien
calificaba la apostasía y quien la ejercía. Para una elucidación del delito de judaizar se
debe partir de una lectura analítica del discurso contenido en el Edicto de fe, el cual nos
238 Roberto Escobar Quevedo, Inquisición y judaizantes en la América española (siglos XVI - XVII) (Bogotá: Editorial Universidad del Rosario, 2008), 156.239 El Diccionario de Autoridades define apostasía como: «La negación de la Fe Cristiana, por los que habiéndola recibido en el Bautismo la niegan después, y se apartan al Judaismo, Gentilidad, u otra secta». Lat. Defectio ab Christiana Fide. Desertio Christianae Fidei. MARQ. Gobern. Christ. Lib. 1. Cap. 8. Diccionario de Autoridades - Tomo I (1726).
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permitirá dilucidar qué era el judaizar y cómo se constituía a través de la práctica religiosa
judaizante.
JUDAIZAR: DELITO CONTRA LA FE
Desde un comienzo la Inquisición española se sirvió de teólogos conversos para que estos
pudiesen establecer una serie de características respecto de los elementos identificatorios de
la herejía judaizante. Muchos de los escritos antijudíos redactados entre los siglos XIV y
XV provenían de éstos teólogos conversos, quienes proporcionaron los referentes de las
prácticas religiosas que podían llegar a delatar a un falso converso y su continuación de las
tradiciones religiosas judaicas.240
Algunos elementos argumentativos de estos escritos se convirtieron en fuente para la
expedición de los llamados Edictos de fe.241 Estos documentos eran formularios de delitos
contra la fe católica que eran leídos por oficiales de la Inquisición en las iglesias o plazas
240 Nicolás López Martínez, «Teología de controversia sobre judíos y judaizantes españoles del siglo XV ambientación y principales escritos», Anuario de historia de la Iglesia, N° 1, (1992): 39-70.241 Podemos datar los antecedentes históricos del Edicto de fe en las primeras iniciativas de la Iglesia cristiana por realizar una compilación de normas penitenciales. Este fue el caso de Consecuencia y orden que se han de observar con los que confiesan sus pecados escrito en el siglo VI por el patriarca de Constantinopla, Juan el Ayunador. En el siglo XII, el Papa Alejandro III inició un tipo de procedimiento penal en contra de aquellos que se apartaban de la fe católica, mediante la aplicación de disposiciones pontificias que dieron como resultado la aparición de denuncias en contra de los llamados detractores de la fe con cuyo conocimiento se crearía un inventario de delitos religiosos. En el año de 1184 el Papa Lucio III publicaría la bula Ad Abolendam. En este escrito el Papa comenzaba a detallar las formas a través de las cuales podía llegar a ser identificada la herejía. Con el comienzo del pontificado del Papa Gregorio IX en el siglo XIII se escribieron una serie de compilaciones llamadas Corpus Iuris Canonici (1234). El texto de las compilaciones contenía las Decretales de Gregorio IX, el primer código oficial de la Iglesia que normativizó el funcionamiento de la Inquisición medieval. Estas disposiciones pontificias habrían de ser el antecedente jurídico para la redacción de cánones conciliares como el de Tarragona (1242), donde se estableció un Tiempo de Gracia para quienes admitieran haber sostenido alguna doctrina herética. En el siglo XIV sale a la luz el Directorium inquisitorium, escrito por el teólogo católico Nicolás Eymerich. Este texto contenía un apartado donde se describía cómo debía ser el sermón previo a la publicación de un Edicto de Gracia. Para el año de 1480 es publicado el primer Edicto de fe en la ciudad de Sevilla. El Edicto de Fe, de la mano con la visita inquisitorial, reflejó la actitud del comportamiento del catolicismo medieval caracterizado por la conciliación de la severidad del dogma religioso y el deber de extender la misericordia al hereje. Estos principios estaban reflejados en la dinámica propuesta por la Inquisición española de determinar un procedimiento inquisitorial que operara bajo el doble propósito de castigo y perdón, ambos plasmados en el Edicto de Fe. Ignacio Villa Calleja, «La estructura del procedimiento inquisitorial. La oportunidad previa al procedimiento: Los "Edictos de Fe” (siglos XV-XIX)» en Historia de la Inquisición en España y América / Bartolomé Escandell Bonet (Dir.), Joaquín Pérez Villanueva (Dir.), Vol. 2 (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1993), 301-305.
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mayores para que la población tuviera conocimiento de los faltas perseguidas por la
Inquisición. Con la publicación del Edicto de Fe, los comisarios de la Inquisición
comenzaban a realizar la recepción de acusaciones y confesiones que constituían la primera
parte del proceso inquisitorial. Es precisamente en el Edicto de Fe donde hallamos qué era
judaizar y cuál era el perfil de la práctica religiosa judaizante. Un análisis general del
Edicto de Fe nos permite conocer su constitución, haciendo énfasis en lo concerniente al
delito de judaizar.
Cómo tal, el Edicto de fe constaba de tres partes: un Protocolo inicial, el Texto y el
Protocolo final. Es en el Texto donde encontramos la parte dispositiva, ella constituye el
centro del Edicto de Fe, al igual que la mayoría de su extensión. A lo largo de la historia del
Edicto se fueron incluyendo nuevos ámbitos de errores de fe, a lo cual se sumaría la
relación de faltas que exigían ser identificadas y catalogadas. Esto aumentaría la
enunciación de herejías, convirtiendo al Edicto en un amplio y minucioso listado de actos
heréticos que fueron identificados y especificados hasta el punto de no dar cabida al delito
religioso por desconocimiento de la norma. 242
242 El Protocolo inicial del Edicto de Fe corresponde al sujeto del documento, en él hallamos cuatro partes: 1. la invocación: esta no iba incluida en el texto, pero podemos asumir que es parte de ella ya que hacía parte del ritual de publicación del Edicto. La invocación se daba a conocer en la santa misa, otorgando a la misma un sentimiento religioso que buscaba el arrepentimiento y rectificación moral por parte del hereje o pecador . 2. La intitulación: es análoga en todos los edictos, solamente variaba en la reseña de la diócesis de publicación. Por ejemplo: «Nos los inquisidores contra la herética pravedad y apostasía en la Ciudad y Reino de Toledo, Obispados de Avila y Segovia, de los puertos de acá, por autoridad Apostólica...». En el texto de la intitulación hallamos el pronombre y los títulos con que se revisten los inquisidores para combatir la herejía. 3. El destinatario: Son las personas a las que alude el Edicto: «A todos los vecinos, y moradores estantes y residentes en todas las ciudades y villas y lugares de este nuestro distrito de cualquier estado, condición, preeminencia, o dignidad que sean, exentos o no exentos, y cada uno, y cualquiera de vos, a cuya noticia viniere lo contenido en esta nuestra carta en cualquier manera». 4. La salutación: es una palabra de paz a través de la cual se visibilizaba la fe: «Salud en nuestro señor Iesu Christo, que es verdadera salud, y a los nuestros mandamientos, que más verdaderamente son dichos Apostólicos, firmemente obedecer, guardar y cumplir». El Protocolo final expresa las circunstancias de lugar y tiempo de emisión del documento al igual que su legitimación. Consta de tres partes: 1. la apreciación: expresión de advertencia en la cual se decía: «Y para que lo susodicho venga a noticia de todos, y de ello ninguno pueda pretender ignorancia». 2. La fecha: «Se puede predicar hoy dado en Toledo en veinte y seis días del mes de Enero de mil seiscientos. ». 3. La suscripción: Es la testificación firmada por el presidente del tribunal y dos participantes del Santo Oficio en el cual consta su observancia del proceso de publicación del Edicto. Ignacio Villa Calleja, «La estructura del procedimiento inquisitorial. La oportunidad previa al procedimiento Los "Edictos de Fe” (siglos XV-XIX)» en Historia de la Inquisición en España y América..., 306-310.
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En este sentido, si en las primeras etapas de desarrollo del Texto la tipología de los delitos
se centraba en el regreso a los ritos, creencias y ceremonias judías por parte de los
conversos (oraciones, fiestas, ayunos, funeral, luto, venida del Mesías, preparación de
alimentos, circuncisión, matrimonio, etc.), más adelante la tipología delictiva aumentaría en
relación al incremento de competencias juzgamiento por parte de la Inquisición:
(hechicería, luteranismo, libros prohibidos, astrología, bigamia, blasfemia, solicitación,
etc.).243
En la composición del Texto del Edicto hallamos la voluntad del autor de otorgar una
gradación a las herejías: en un comienzo encontramos las herejías identificadas como
corrientes de pensamiento con la suficiente influencia para movilizar a la masa social, luego
las faltas catalogadas como de tendencia personal humana que implicaban un daño
espiritual y público, y por último, todo lo que era estimado como accesorio a la herejía. Es
por esta razón que el orden de los apartados que se seguía en el Edicto de Fe era el
siguiente: “ley de Moisés”, “secta de Mahoma”, “secta de Lutero”, “secta de los
alumbrados”, “diversas herejías” (blasfemia, brujería, proposiciones, usura, fornicación,
sacrilegio, superstición, etc.) y “libros”, donde hallamos otras trasgresiones como: desvelar
el secreto, sodomía, portar el Santísimo Sacramento, no llevar el sambenito,
incumplimiento de las penas impuestas, etc.244
Con el reconocimiento de nuevas manifestaciones heréticas, se crearían cuadros de delitos
que fueron incluidos en el Edicto de Fe, cada jerarquía de faltas llegó a ser modificada en
función de los problemas más perentorios. Habitualmente encontramos que en el Edicto de
Fe cada serie de delitos tiene su propio lugar y viene diferenciada de distintas maneras:
glosa marginal concerniente a su tipología (“secta de Mahoma”, “ley de Moysen”,
“libros”...); separación de diferentes apartados mediante un espacio interlinea r superior; uso
243 Pedro Guivobich Pérez, Censura, libros e Inquisición en el Perú Colonial, 1570-1754, (Sevilla, CESIC, 2003), 167-177.244 Ignacio Villa Calleja, «La estructura del procedimiento inquisitorial. La oportunidad previa al procedimiento Los "Edictos de Fe” (siglos XV-XIX)» en Historia de la Inquisición en España y América... 309.
79
de símbolos o signos que muestran el inicio del apartado y uso de grafías en negrita para las245palabras iniciales del párrafo.
En un comienzo, los Edictos de fe en la América hispánica vinieron a ser una fiel
representación de la estructura del documento peninsular, eran escritos a mano y contenían
el resumen de una lista de herejías. En el año de 1632, conforme se incluyeron nuevas
herejías y sus respectivas descripciones, el texto del Edicto llegaría a una unificación de
contenido como resultado de la combinación de las versiones de la Península y el Nuevo
Mundo.245 246 Con el fin de analizar los elementos identificatorios que conformaban el delito
de judaizar, presentamos el apartado referente a la Ley de Moisés, de un Edicto de fe
publicado en la Ciudad de los Reyes en el año de 1625:“Conviene a saber si sabéis o habéis oído decir que alguna o algunas personas hayan guardado algunos Sábados por honra guarda y observancia de la Ley de Moysen vistiéndose en ellos camisas limpias y otras ropas mejoradas y de fiestas poniendo en las mesas manteles limpios por honra del dicho Sábado no haciendo lumbre ni otra cosa en ellos guardándolos desde el Viernes en la tarde o que hayan purgado o desebado la carne que han de comer echándola en agua para la desangrar o que hayan sacado la landrecilla de la pierna del carnero o de otra cualquier Res: o que hayan degollado Reses o Aves que han de comer atravesadas diciendo ciertas palabras catando primero el cuchillo en la uña para ver si tiene mella cubriendo la sangre con tierra (...) o que hayan ayunado el ayuno mayor que dicen del perdón andando aquel día descalzos o si rezasen oraciones de judíos y a la noche se demandasen perdón los unos a los otros poniendo los padres a los hijos la mano sobre la cabeza sin los santiguar ni decir nada ó diciendo de Dios y de mi seáis bendecidos por lo que dispone la Ley de Moysen y sus ceremonias o si ayunasen el ayuno de la Reyna Ester (...) rezando oraciones judaicas alzando y bajando la cabeza vueltos de cara a la pared y antes que las recen lavándose las manos con agua o tierra (...) o celebrasen la Pascua del pan cenceño comenzando a comer lechugas apio y otras verduras en los tales días o guardasen la Pascua de las Cabañuelas poniendo ramos verdes o paramentos comiendo y recibiendo colación dándola los unos a los otros o a la fiesta de las candelillas encendiéndolas una a una hasta diez y después tornándolas a matar rezando oraciones judaicas en los tales días o si bendijesen la mesa según costumbre de judíos o bebiesen vino casero o hiciesen la bendición tomando el vaso de vino en la mano diciendo ciertas palabras sobre él dando a beber a cada uno un trago o si comiesen carne degollada de mano de judíos o comiesen a su mesa con ellos o de sus mayores o rezasen los Salmos que el Mesías prometido en la Ley no era venido y que había de venir y le esperaban para que los sacase del
245 Juan Carlos Galende Díaz, «Documentación inquisitorial: el Edicto de Fe. Revisión diplomática», Acta histórica et archaeologica mediaevalia, N° 25 (2003-2004): 777-795.246Ignacio Villa Calleja, «La estructura del procedimiento inquisitorial. La oportunidad previa al procedimiento: los "Edictos de Fe”. » 332.
80
Cautiverio en que estaban y los llevase a tierra de Promisión; o si alguna mujer guardase cuarenta días después de parida sin entrar al Templo por ceremonia de la Ley de Moysen; o si cuando nacen las criaturas las circuncidasen o pusiesen nombres de judíos llamándolos así, (...) o si cuando esta alguna persona en el artículo de la muerte le volviesen a la pared a morir y muerto le lavasen con agua caliente rapándole la barba y debajo de los brazos y otras partes del cuerpo amortajándolos con lienzo nuevo calzones y camisas y capa plegada por cima poniéndoles a la cabeza una almohada con tierra virgen o en la boca moneda o aljófar u otra cosa o los endechasen o derramasen el agua de los cantaros o tinajas en las casas del difunto o en las otras del barrio por ceremonia judaica comiendo en el suelo tras las puertas pescado o aceitunas y no carne por duelo del difunto no saliendo de casa por un año por observancia de la dicha Ley o si los enterrasen en tierra virgen o en osario de judíos o si algunos se han ido a tornar judíos ó si alguno ha dicho que tan buena es la Ley de Moysen como la de Nuestro Señor Jesucristo247
En éste Edicto de fe, el apartado de la Ley de Moisés indica la esencia del judaizar a partir
de la mención de prácticas religiosas de origen judío como la guarda del sábado, el ayuno
de Yom Kippur (ayuno mayor), el ayuno de la reina Ester (anterior a la fiesta de Purim), la
recitación de Salmos a manera de rezo, la expectativa en el Mesías por venir (descreimiento
sobre el carácter mesiánico de Cristo) y la excelencia de la ley mosaica. Cada uno de los
elementos mencionados pertenecía a la ritualidad y creencias judaizantes, resultaban
imprescindibles al momento de ofrecer un catálogo sobre los ejercicios religiosos de quien
judaizaba; representaban aquellos identificadores con los que se podía reconocer e
intervenir la herejía.
Al realizar un análisis sobre el apartado de la Ley de Moisés, observamos que la
singularidad religiosa de quien judaizaba radicaba en su propia observancia de dicho
conjunto de preceptos. En el judaísmo, como creencia religiosa histórica, el concepto de fe
va ligado a la observancia de los preceptos contenidos en el Pentateuco (Ley de Moisés). La
contemplación de preceptos, gestos rituales y comportamientos religiosos por parte de
quien judaizaba, marcaba una pauta identificatoria en el momento en que los calificadores
determinaban la herejía judaizante.
247 Archivo Histórico Domingo Angulo, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Sección Inquisición, Edicto de Fe publicado en la Ciudad de los Reyes, (1625).
81
Nos encontramos entonces frente a una práctica religiosa inconexa y fragmentaria basada
en la enunciación de señas religiosas plasmadas en el Edicto de Fe. La religiosidad
judaizante en relación al Edicto de Fe, no encontraba un orden conceptual distinguible
dentro de los parámetros de un sistema religioso identificable. Esto evidencia, por un lado,
los aspectos visibles de una creencia que era objetivada por los inquisidores como herejía a
la vez que como ejercicio de apostasía y, por otro lado, contemplación religiosa autónoma,
dependiente de una serie de prácticas y ritos judaicos dispersos.
Si observamos las características de la práctica religiosa judaizante, plasmadas en el Edicto
de fe, entendemos que el hecho de judaizar determinaba un quebrantamiento con el
conjunto de creencias cristianas, siendo reseñada como una manifestación religiosa
heterodoxa no acorde con el dogma de fe imperante. Tenemos también que el judaizar
implicaba el ejercicio de una “fe caduca”, identificada con la Ley de Moisés, la cual, y por
contrastación, no poseía una vigencia frente a la Ley de Jesucristo; siendo su ejercicio un
error y un abandono de la doctrina cristiana.
A la luz del Edicto de Fe, el delito de judaizar implicó una desviación de la Santa Fe
Católica. Este delito se sustentaba en la apropiación de creencias y elementos rituales
derivados de la ley mosaica que aunaban a su desarrollo conceptual la contravención de la
doctrina cristiana.
El judaizar fue entendido como un intento de preservación de la tradición religiosa hebrea
que terminó transformando sus imperativos dogmáticos, como consecuencia del ejercicio
religioso que perpetuaba. Estos adquirieron una identidad propia a través de la afirmación
de una ideología religiosa judía que fue en muchos casos imprecisa y asistemática. Dicha
ideología halló su fundamento en la rememoración y la práctica religiosa como elementos
de acción que eventualmente conformaron la multiforme religiosidad judaizante.
82
LAS PRÁCTICAS RELIGIOSAS JUDAIZANTES ANTE EL TRIBUNAL DE LIMA
Como lo hemos expuesto, el Tribunal de la Inquisición de Lima contempló un incremento
en la realización de procesos en contra de judaizantes durante la primera mitad del siglo
XVII. Se logra evidenciar que muchas de las manifestaciones religiosas halladas en estos
procesos carecen de unidad ideológica siendo conceptuadas por los calificadores como
delitos relacionados con la Ley de Moisés. El acto de judaizar estaba integrado por
diferentes prácticas e idearios que constituían una dinámica religiosa particular relacionada
con preceptos Pentateuco y otros heredados a través de la tradición oral. Éstas prácticas
religiosas incluían la observancia de una ritualidad y una vida devocional próximas a un
judaísmo normativo.248 Es por ello que se hace necesario un análisis más específico de
algunas de estos modos de judaizar para poder explicar las particularidades religiosas que
se sucedieron en muchas de las causas de fe de judaizantes en Lima y su relación con
prácticas de fe históricas dentro del judaísmo.
Uno de los factores a tener en cuenta a la hora de comprender la práctica religiosa del
judaizante es que ésta era elaborada de manera individual. En este sentido, el conocimiento
de la religión mosaica por parte del judaizante era un ejercicio derivado de una transmisión
oral o, como lo acabamos de estudiar, una asimilación de la práctica religiosa judía basada
en el contenido discursivo del Edicto de Fe. Lo anterior propiciaba una aprehensión
independiente de un mosaísmo que estaba alejado de una normativa religiosa en muchos
casos desconocida. Lo anterior conllevaba una reinterpretación y un compendio de la
tradición religiosa heredada al igual que una revaloración del judaísmo tradicional.249 A
248 Para un estudio sobre la interpretación de la Ley de Moisés entre los judaizantes novohispanos tenemos la investigación de Silvia Hamui Sutton, «Identificadores de los judaizantes y la resignificación de sus rituales en el contexto novohispano», Revista Fronteras de la Historia, N° 12 (2007): 79-117.249 El historiador David Gitlitz afirma que en muchos casos los judaizantes exponían su fe católica ante el público, sosteniendo su identidad judía en privado. Gitlitz sostiene que dicha identidad se basó en un ejercicio
83
continuación, realizaremos una descripción general de las mismas y su correspondencia con
un judaismo normativo.
La festividad del sábado era una de las más comunes entre los judaizantes limenses. Esta
celebración comenzaba con los preparativos del dia viernes que incluían la limpieza de las
habitaciones, el encendido de las velas al caer la tarde y la colocación de vestiduras limpias.
Según los procesos del Tribunal de la Inquisición en Lima, se sabe que el judaizante de
nombre Antonio Cordero encendía velas de aceite según la prescripción de su maestro; que
Juan Vicente y su esposa Isabel Váez se alimentaban mejor los sábados que cualquier otro
dia de la semana; que Antonio de Palma cocinaba los viernes para no tener que hacerlos los
sábados y, por último, que Diego López de Vergas se colocaba sus mejores vestidos el dia
sábado. En las testificaciones en contra de Francisco Maldonado de Silva, una de sus
hermanas, Isabel Maldonado, dijo que su hermano le había expresado que: “(...) los
sabados se habian de guardar por fiestas”, su otra hermana, Felipa Maldonado, afirmó que
sospechaba que era judaizante por qué: “su dicho hermano, se ponia algunos sabados
camisa limpia”.250 251 252 Todas y cada una de estas prácticas en torno a la observancia del sábado
por parte de los judaizantes limenses, exhiben uno de los principales elementos
constitutivos de la religiosidad judaizante como lo era la práctica religiosa basada en la
sacralidad de ciertos dias del calendario y su contemplación desde la privacidad conferida
por el ambiente doméstico.
dialectico donde se revaluó de manera indirecta la tradición escrita del judaismo, retomando algunos elementos teológicos y rituales de la misma, convirtiéndolos en prácticas religiosas esenciales asociadas con una vida de devoción. David Martin Gitlitz, Secreto y engaño: la religión de los criptojudíos, (España, Junta de Castilla y León, 2003), 107-136.250 La celebración del Sábado, en hebreo Shabbat, viene dada en el decálogo judio «(...) Recuerda el dia sábado para santificarlo. Seis dias habrás de trabajar y realizarás todas tus tareas, pero el séptimo, el sábado, lo consagraras a tu Dios. No harás ningún trabajo, tu, tu hijo, tu hija, tu esclavo y tu esclava, ni tus bestias... porque en seis dias creó Dios el cielo y la tierra, el mar y todo lo que contiene y descansó el séptimo dia, por lo tanto bendijo Dios el Shabat y lo santificó». Éxodo 20, 8-11.251 Lucia Garcia Proodian, Los judíos en América. Sus actividades en los virreinatos de Nueva Castilla Y Nueva Granada. S. XVII, (Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Cientificas, 1966), 163.252 Gunther Bohm, Historia de los judíos en Chile, Volumen 1, Periodo Colonial, Judios y Judeoconversos en Chile Colonial durante los siglos XVI y XVII, El Bachiller Francisco Maldonado de Silva 1592-1639., 281282.
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Del mismo modo, la festividad del Kippur o Día solemne era muy común entre los
judaizantes limenses. Muchos de sus practicantes observaban un ayuno riguroso en este día,
leyendo el Pentateuco y manteniendo una quietud rigurosa en el hogar. Felipa López,
acusada de judaizante, confesó haber observado el “día grande” en compañía de Manuel
Lucena “no comiendo en todo el día hasta la noche, y habían cenado unas gallinas guisadas
y las guisó con manteca de tuétanos de vaca y avían comido frutos, y vestido ropas
mejoradas y de fiesta, el dicho Lucena había dicho que así avia ayunado Moisés cuando
saco al pueblo de Israel de Egipto”.253 254 Maldonado de Silva afirmó que: “abia hecho el
ayuno de la expiacion que es a los 10 de septiembre por 4 dias, sin comer ni beber en todos
ellos; y que aunque el precepto de su lei no era mas que de un dia, el reo por devocion y
para que Dios le perdonase sus pecados le habia hecho de quatro”.255
Se hace evidente el cumplimiento del día de Kippur por parte de los judaizantes a través de
la observancia del precepto bíblico de “afligir el alma”, este se relaciona con la realización
de un ayuno completo. Tanto el testimonio de Felipa López como el de Francisco
Maldonado denotan la inserción de actos religiosos autónomos como el finalizar el día de
Kippur con una comida festiva o la extensión de los días que duraba la celebración. En este
sentido, el día de Kippur era observado como una contemplación religiosa individual, una
incorporación del carácter propio del judaizante en una festividad religiosa como modelo de
sacralidad de acuerdo a la conformidad ritual de quien judaizaba.
253
253 El Pentateuco describe el día de Yom Kippur de la siguiente forma: «Y habló el Señor a Moisés diciendo: "El décimo día de este mes séptimo es Día de Expiación. Tendréis santa convocación y afligiréis vuestras almas (...) ningún trabajo servil haréis en ese día, porque es Día de Expiación (...) Porque toda persona que no se afligiere en este mismo día, será separada de su pueblo. Y cualquier persona que hiciere trabajo alguno en este día, Yo destruiré a tal persona de entre su pueblo. Ningún trabajo haréis, es ley perpetua por vuestras generaciones donde quiera que estéis. Será un Shabat de completo reposo para vosotros y afligiréis vuestras almas, comenzando a los nueve días del mes en el anochecer, de anochecer a anochecer guardaréis vuestro descanso"». Levítico 23:26-32.254 Lucia García Proodian, Los judíos en América. Sus actividades en los Virreinatos de Nueva Castilla Y Nueva Granada. S. XVII... ,165.255 Gunther Bohm, Historia de los judíos en Chile, Volumen 1, Periodo Colonial, Judíos y Judeoconversos en Chile Colonial durante los siglos XVI y XVII, El Bachiller Francisco Maldonado de Silva 1592-1639...,288.
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Otra práctica religiosa muy difundida entre quienes eran procesados por judaizar en la era
el cumplimiento del Ayuno de la Reina Ester.256 257 258 259 En el proceso llevado en contra de Antonio
de la Palma este confesó haber guardado dicho ayuno explicando que predominantemente
se realizaba en el mes de febrero, ayunándose durante tres días, sin comer nada hasta la
caída del sol del último día expresando que el tercer día: « (...) le tienen los judíos por gran
fiesta y alegría, haciendo en el muchas comidas y regocijos». El ayuno, como forma de
abstinencia que testimonia la devoción del sujeto religioso, era visto por parte del
judaizante como un acto que declaraba su adherencia religiosa a una práctica de fe que
demanda de un sacrificio propio, a la vez que un medio para acceder al tiempo sagrado de
la Divinidad.
Otra celebración religiosa realizada por los judaizantes de Lima era la celebración de la
Pascua del cordero o del pan cenceño. Como ejemplo de ello, Matías Rodríguez Delgado
fue delatado por un cómplice ante el Tribunal de Lima, quien confesó haberlo visto:
«guardar la pascua de las cenceñas en la que se come carne, comiéndola a pesar de estar en
Semana Santa; que la carne que comieron fue de gallina y pollos al mediodía, y la noche
por cumplir la ley de Moisés; y que por tener comodidad no habían hecho el pan cenceño259que habían de comer sin levadura».
256Taanit Ester, el Ayuno de Ester, es observado el día antes de Purim (13 del mes de Adar) en conmemoración de los días de ayuno y plegaria cumplidos por Ester para prepararse para su misión en favor de su pueblo. Purim es un día de celebración observado el catorce de Adar (generalmente en Marzo), un mes antes de Pesaj, por la salvación de las comunidades judías que vivían bajo el dominio persa, del intento de exterminio fraguado por Aman. Aunque que no se sabe con certeza la fecha de dicho acontecimiento, se cree que los hechos relatados en el Libro de Ester tuvieron lugar alrededor del año 450 antes de la Era Común. Rabí Hayim Halevy Donin, El ser judío, (Jerusalén, Organización Sionista Mundial, 1983), 277, 284.257 Lucia García Proodian, Los judíos en América. Sus actividades en los Virreinatos de Nueva Castilla Y Nueva Granada. S. XVII... ,167.258 Pascua o Pésaj, como se llama esta festividad en hebreo, conmemora la liberación de los hijos de Israel de más de dos siglos de esclavitud en Egipto y recuerda el éxodo en masa de los judíos de ese territorio hace unos 3.300 años. Es la historia de la servidumbre que se hizo cada vez más opresiva y de los sufrimientos de Israel, la misión encomendada por Dios a Moisés y a su hermano Aarón, sus esfuerzos incansables para asegurar la liberación de su pueblo, la obstinada oposición del Faraón egipcio, la serie de catástrofes ordenadas por la Divinidad que provocaron finalmente un cambio de opinión temporario en el Faraón y la huida de los israelitas; todo esto relatado en el libro de Éxodo, Capítulos del 1 al 15. Hayim Halevy Donin, El ser judío.,.234.259 Lucia García Proodian, Los judíos en América. Sus actividades en los Virreinatos de Nueva Castilla Y Nueva Granada. S. XVII... ,169.
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El cumplimiento de la ley de Moisés en relación a la Pascua fue exhibido por parte del
judaizante como una práctica religiosa que se fundamentaba en la rememoración de la
liberación de los hijos de Israel de la opresión de Egipto. En muchos casos y por temor a la
delación, se omitían las prescripciones alimenticias, como el consumo del pan sin levadura
y del cordero. Es en estos aspectos donde observamos otro ejemplo de la conformación
religiosa del judaizante, esta es, omitir el consumo de alimentos de una celebración como
salvaguardaba de su fe frente a la mirada atenta del cristiano. Para quien judaizaba, el
cumplimiento parcial de una obligación religiosa, como consumir cierto alimento, no
constituía una afrenta a la observancia de una celebración como la Pascua judía.
Muchas de las prácticas religiosas de los judaizantes limenses se centraban en la recitación
de oraciones y salmos. En la acusación que los inquisidores realizan en contra de Garci
Méndez de Dueñas se dice que: «(...) muy de ordinario se havia encomendado a Dios
invocando al Dios de Abraham, Ysac, Jacob, rezando los salmos de David sin gloria
patri260, no creyendo como no creya más que en un solo Dios aunque los había rezado otras
veces con gloria patri (...)».261 Del mismo modo, Juan de León Cisneros fue acusado de
iniciar su rezo de la mañana de la siguiente forma: «Mi dios, mi alma que me diste el ser
(...)», a continuación proseguía con una descripción del sacrificio de Abraham y otros
rezos de los cuales no se acordaba en su declaración ante el tribunal y decía: «Semá Israel,
Adonay, el vel, lo bambae, amarás a Adonay tu Dios con todo tu corazón y toda tu alma y
todo tu aber (...)».262 Maldonado de Silva escribía a la sinagoga de Roma diciendo que
recitaba: “(...) todos los salmos de David sin excepción ninguna, muchos proverbios de
Salomón y de su hijo Sirach y muchas oraciones lo mismo en lengua española que en verso
260 El Gloria Patri es un rezo que se practicó desde los inicios del cristianismo. Se desarrolló a partir de la afirmación del concepto de Trinidad en la fe cristiana. Este rezo se basa en el texto neo-testamentario que contiene la fórmula bautismal que encontramos en el Evangelio de Mateo capítulo 28 versículo 19 donde dice: “Vayan y hagan discípulos a todas las gentes, bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo”. Nicolas Ayois, Gloria Patri: The History and Theology o f the Lesser Doxology, (Paris: University of Notre Dame Press, 2007), 5-6. El Gloria Patri era omitido por los judaizantes en la recitación de los Salmos ya que este afirmaba la naturaleza trino de Dios. Esta confesión que iba en contra de uno de los principios teológicos del judaísmo y de la religiosidad judaizante: la unicidad de la Divinidad.261 Lucia García Proodian, Los judíos en América. Sus actividades en los Virreinatos de Nueva Castilla Y Nueva Granada. S. XVII..., 281.262 Lucia García Proodian, Los judíos en América. Sus actividades en los Virreinatos de Nueva Castilla Y Nueva Granada. S. XVII..., 170.
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latino compuestas por mi pero la mayor parte de estas las aprendí encerrado en este lago
[cárceles de la Inquisición] (...).
Entendemos que cada rezo u oración realizada por los judaizantes, se encontraba
caracterizada por aspectos como la omisión de la concepción trinitaria de Dios, el nexo
subjetivo con la declaración de los patriarcas como símbolos de la fe en la unicidad de Dios
y la recopilación de Salmos y escritos como textos para la elaboración de un devocionario
propio. Estos modos de acercamiento a la Divinidad, configuraron una dinámica cultual
donde observamos la inserción de elementos retóricos propios del habla judaizante, como
variante significativa de la recitación religiosa, y su valoración como signo de pertenencia
para con el Dios de Israel.
Para finalizar, expondremos en el tercer capítulo uno de los ejemplos más ilustrativos de la
práctica judaizante ante la Inquisición de lima en la primera mitad del siglo XVII, éste es el
de la vida y la práctica religiosas de Francisco Maldonado de Silva. En el próximo
apartado, hallaremos muchas de las creencias judaizantes expuestas y su intermediación
teórica a partir de diferentes ámbitos de estudio que nos permitirán el abordaje de su
realidad religiosa, a través de la suma de aspectos constitutivos de su religiosidad como el
desarrollo de la identidad judaizante y su relación con la memoria, la lectura de textos de fe
como precedente para un autodidactismo religioso y la elaboración de un sincretismo
teológico como argumento y defensa del ideario judaizante.
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CAPÍTULO 3. FRANCISCO MALDONADO DE SILVA. UN MODELO DE ESTUDIO DE LA RELIGIOSIDAD JUDAIZANTE ANTE EL TRIBUNAL DE LA
INQUISICIÓN EN LIMA (1627-1639)
Hemos realizado un breve recorrido por la historia del aparato inquisitorial en el Tribunal
de Lima, explorando qué era el judaizar y cómo se ejercía dentro del ámbito de la práctica
religiosa. En este capítulo me dispongo a realizar un análisis de la vida y religiosidad
judaizante de Francisco Maldonado de Silva. Intentaré dilucidar cómo se constituyó dicha
religiosidad, partiendo del estudio de lo que considero son los ejes fundamentales para
comprender el desarrollo y la composición del carácter religioso de Maldonado.
VIDA DE FRANCISCO MALDONADO DE SILVA (1592-1639)
Francisco Maldonado de Silva fue hijo de Diego Núñez de Silva, otro judaizante que nació
alrededor del año 1548 en la ciudad portuguesa de Lisboa. Cirujano de profesión, Núñez de
Silva debió llegar a Brasil, como tantos otros portugueses judaizantes, alrededor de 15 80.263
Entre 1583 y 1584 Núñez de Silva continuó su viaje por las minas de plata de Potosí, donde
tomó contacto con otros portugueses, quienes más adelante testificaron en su contra; ellos
fueron, Gaspar de Lucena y Pedro Gómez Piñero, ambos “naturales este de Lisboa”.264 Por
aquellos años, Diego Núñez de Silva deseaba ejercer su profesión en la ciudad de La Plata,
donde residía otro amigo suyo, el bachiller Álvaro Núñez. Éste era “medico, de casta y
generación de judíos, natural de Braganza, en Portugal”, quien no sólo iba a instruirlo “en
la dicha ley de Moisés, sino también a frecuentaba su hogar como su huésped”.265
263 Las migraciones europeas crearon un proceso social que se fue desarrollando desde la baja Edad Media en sus desplazamientos internos y a partir del siglo XVI en las exploraciones transatlánticas. El principal incentivo del viajero a las Indias fue el deseo de alcanzar mejor fortuna, el espíritu de aventura y, en el caso de los judaizantes, abandonar las miserias de la persecución inquisitorial. El historiador Vitorino Magalháes Godinho, resalta en su investigación sobre la migración portuguesa que en el siglo XVI existieron entre 2.000 y 3.000 salidas anuales desde Portugal a Brasil, Oriente, Marruecos e Hispanoamérica. Vitorino Magalháes Godinho, «L'Emigration portugaise (XV-XX siècles), Une constante structurale et les réponses aux changementes du monde», Revista de Historia Económica e Social, N° 1 (Lisboa: Sá da Costa, 1978), 52.264 Gunther Bohm, Historia de los judíos en Chile, Volumen 1, Periodo Colonial, Judíos y Judeoconversos en Chile Colonial durante los siglos XVI y XVII, El Bachiller Francisco Maldonado de Silva 1592-1639, Apéndice documental, Proceso contra Diego Núñez de Silva (Chile: Andrés Bello, ), 219.265 Gunther Bohm, Historia de los judíos en Chile..., 219.
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Se desconoce la fecha exacta en que el cirujano Diego Núñez de Silva se trasladó a San
Miguel de Tucumán, villorrio habitado sólo por unos pocos encomenderos y sus familias
hacia fines del siglo XVI.266 Allí contrajo matrimonio con doña Aldonza Maldonado el 12
de noviembre de 1578. Aldonza era hija de Elena Maldonado de Ocampo y del
encomendero Don Luis Juárez de Toledo, naturales de Garavilla de Alcantar en
Extremadura, España.267 268 269 El primer hijo de ésta unión se llamó Diego, nacido en Guamanga,
de donde posteriormente fue llevado por sus padres a la ciudad de Córdoba. Su fecha de
nacimiento es incierta, pero por sus declaraciones ante el Santo Oficio, debió corresponder
al año de 1584. En 1592 nace Francisco Maldonado de Silva. De una declaración suya
ante el Tribunal del Santo Oficio en Lima, se sabe que al joven Maldonado “le cristianaron
y bautizaron en San Miguel de Tucumán y le confirmó en Córdoba de Tucumán don fray
Fernando de Trejo, obispo de aquel obispado, y fue su padrino de confirmación Baltasar
Gallegos”.270
266 Margarita e. Gentile Lafaille, «Geografía y política. La gobernación de Tucumán en 1582, según la Relación de Pedro Sotelo Narváez», Anuario Jurídico y Económico Escurialense, N° 45 (2012): 581-608.267 Pedro Alberto Pernigotti Olmedo, El legado de un símbolo (Santiago del Estero: Lucrecia, 2010), 63.268 La razón por la cual fue procesado Diego de Silva, obedeció a la declaración de su padre ante el Santo Oficio limense, de la cual leemos: «(...) dos veces le había persuadido a [Diego de Silva] que fuese judío y que guardase el sábado, cuando no pudiese con la obra, con el corazón, y que para mejor persuadirle le había dicho que había muchos judíos que guardaban la dicha ley que andaban encubiertos por miedo de la Inquisición en estas provincias, y fuera de ellas, que guardaban la dicha ley de Moisés y que todo lo que enseñaba la Iglesia de Jesucristo nuestro señor era fingido y compuesto. Y que a todo esto el reo [Diego de Silva] le oía y callaba y respondía que así lo hacía, como su padre lo decía. Item le testifica que le dio una oración para que rezase como judío escrita de su mano para que la trasladase y aprendiese de memoria y el reo [Diego de Silva] la había trasladado y aprendido la oración era hecha a la santísima Trinidad y comenzaba Oh Señor Dios trino y uno Padre y Hijo y Espíritu Santo y un solo Dios verdadero, etc. Le había dicho que no dijese más de Oh Dios todopoderoso y que no acabase con Gloria Patri y el reo había dicho que así lo haría, pero que no sabía si la rezaba como judío más de que estaba cierto la había aprendido de memoria y dijo [Diego Núñez de Silva] que había comenzado a enseñar al dicho su hijo siendo de muy poca edad, y que era un mozo algo incapaz y corto de entendimiento ( . ) .» Gunther Bohm, Historia de los judíos en Chile. , 222223.269 Sabemos por el texto del proceso en contra de Maldonado que éste tuvo otros cuatro hermanos: El mayor Diego, nacido en la ciudad de Huamanga (intendencia del Virreinato del Perú) posiblemente en el año 1584, su hermana Isabel nacida en 1586, Felipa en 1590 y otro hermano del cual desconocemos su nombre. Gunther Bohm, Historia de los judíos en Chile..., 219-224.270 Gunther Bohm, Historia de los judíos en Chile, Volumen 1, Periodo Colonial, Judíos y Judeoconversos en Chile Colonial durante los siglos XVI y XVII, El Bachiller Francisco Maldonado de Silva 1592-1639, Apéndice documental, Relacion para el Consejo Supremo de la Santa y General Inquisición de la causa del bachiller Francisco Maldonado de Silva, 285.
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El padre de Maldonado ejerció su profesión como cirujano en la ciudad de Córdoba hasta el
año 1600, fecha en la que fue apresado por la Inquisición peruana tras la delación de271Lucena y Gómez Piñero. El texto de la causa de Núñez de Silva expresa:
(...) estando en Potosí por el año pasado de 83 [1583] o ochenta y cuatro se habían tratado como judíos [Diego Núñez de Silva, Gaspar de Lucena y Pedro Gómez Piñero] y descubierto los unos a los otros y que el reo a ellos y a otros cómplices les leía en la biblia y declaraba algunas profecías encaminadas a que no era venido el mesías, no le era nuestro señor Jesucristo y que habían hecho un ayuno por guarda y observancia de la ley de Moisés (...) y habiéndole preso, en la ciudad de San Miguel de Tucumán, a más de 500 leguas de esta ciudad [Lima], y secuestrado sus bienes, que fueron tan pocos que ha comido de pobre a costa del fisco, fue traído ante nos en la primera audiencia que con el tuvimos que fue el cuatro de Mayo de 1601.271 272
En este escenario, Núñez de Silva confiesa todos sus “delitos” tras el temor de ser llevado a
las cámaras de tortura y posteriormente ser relajado, esto quiere decir, enviado a la hoguera;
llegando incluso a inventar algunas historias inverosímiles que los inquisidores rechazaron
como “cuentos que parecieron embustes”, dando finalmente “muestras de dolor y
arrepentimiento” y pidiendo, además, “ser admitido a reconciliación y protestando de
abjurar los dichos errores, y de vivir y morir en la santa fe católica”.273 274 En el año de 1605,
en un Auto de Fe público, recibió el cirujano Núñez de Silva su condena, consistente en:
“confiscación de bienes, habito y cárcel por seis años (...)”, donde se le impusieron
“algunas penitencias espirituales”. La condena de Diego Núñez de Silva dejaría una
honda impresión en su hijo Francisco Maldonado. El relato de la estancia de su padre en las
cárceles de la Inquisición, y las penas que le fueron impuestas, harían que Maldonado
comprendiera el riesgo que implicaba seguir la Ley de Moisés. Poco tiempo después, y
271 La captura de estos judaizantes portugueses se sucede entre las primeras redadas hechas por los tribunales americanos en 1590 y la publicación del breve papal de 1605 el cual ordenaba la libre circulación de conversos dentro de los territorios de la monarquía hispánica. En ésta época, había huido de la ciudad portuguesa de Castelo Branco la familia de los Lucena y se habían instalado en Nueva España y Lima. Dentro de quienes se instalaron en la ciudad de Lima estaba Gaspar de Lucena. Este fue arrestado en Cuzco en 1599, fue reconciliado con la obligación de portar el sambenito y condenado a cadena perpetua. En el Auto de Fe de la ciudad de Lima realizado el 10 de diciembre de 1600 sería quemado por judaizante Pedro Gómez Piñero. Ricardo Escobar Quevedo, Inquisición y Judaizantes en América Española (Siglos XVI - XVII) . , 87-88272 Gunther Bohm, Historia de los judíos en Chile..., 219-220.273 Gunther Bohm, Historia de los judíos en Chile..., 222.274 Gunther Bohm, Historia de los judíos en Chile..., 222.
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como veremos a continuación, Maldonado saldría al encuentro de su padre, buscando hallar
las razones de su reconciliación, sin imaginar que en aquel viaje descubriría su verdadera
vocación religiosa.
Para una descripción de la iniciación religiosa de Maldonado y su cautiverio en las cárceles
de la Inquisición peruana, comenzaremos por relatar los hechos que acontecieron desde el
encuentro con su padre en el puerto del Callao, pasando por su captura en el año de 1627,
donde sería llevado desde la ciudad de Concepción (Chile) a las cárceles del Tribunal de la
Inquisición en Lima finalizando con la descripción de las distintas disputas sostenidas con
los inquisidores y calificadores Santo Oficio.
Maldonado explicó a los inquisidores en su primera testificación cuál fue el camino que
siguió en su conversión a la ley de Moisés, en ella expresaba que:
(...) Hasta la edad de 18 años [1610] se tuvo por cristiano y confesaba y comulgaba en los tiempos que mandaba la Iglesia, y otras veces entre año, y oía misa y acudía a los demás actos de cristiano y guardaba la ley de Jesucristo, y que en la dicha edad vino al Callao en busca de mi padre, después que le reconciliaron en esta Inquisición (...).275
En otro apartado del relato Maldonado expresa:
( . ) [estuve] con él [su padre] en el dicho puerto más de un año y medio guardando la ley de Jesucristo, confesando y comulgando y haciendo los demás actos de cristiano, teniendo por buena la dicha ley de Jesucristo y pensando salvarse en ella, porque no tenía luz de la ley de Moisés, dada por Dios (...).276
En 1611, el joven Maldonado decide quedarse en Perú, acompañando a su padre. Durante
este tiempo, Maldonado estudió medicina junto a su padre. Sobre sus últimos años de
permanencia en el Perú nada se sabe, solo que en este tiempo:
275 Gunther Bohm, Historia de los judíos en Chile..., 285.276 Gunther Bohm, Historia de los judíos en Chile..., 286.
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(...) había oído misa, y confesado y comulgado, y lo hacía por encubrirse y no por entender que fuese necesario para la salvación de su alma, y cuando confesaba al sacerdote sus pecados, en su mente los estaba confesando a Dios y no al sacerdote, y solo decía los que había cometido contra la ley de Moisés y no contra la ley de Jesucristo, porque no tenía por necesaria la confesión, ni a la hostia consagrada en la misa por verdadero Dios, como los cristianos la tienen, ni por necesaria la misa
Comprendemos entonces, que la iniciación religiosa de Maldonado partió de dos hechos
puntuales: El primero, lo constituyó el testimonio otorgado por la propia religiosidad
judaizante de su padre como precedente de memoria e identidad religiosas y, el segundo, la
conformación religiosa individual que comenzaba a gestarse en Maldonado a partir de su
propia contemplación en torno a la fe en la ley de Moisés y la interpretación de la misma
como elemento esencial de su religiosidad.
Al fallecer Núñez de Silva en 1616, Maldonado estaba por finalizar sus estudios en
Medicina. Posteriormente, en 1617, éste se traslada a la ciudad de Santiago donde el
gobernador de la Audiencia de Chile, Alonso de Ribera, entregaba uno de los hospitales
llamados “del Socorro” a los padres hospitalarios de San Juan de Dios.277 278 El 12 de abril de
1619 es mencionado por primera vez en las Actas del Cabildo de la ciudad de Santiago:
En este cabildo se vieron los títulos que han presentado los cirujanos de esta ciudad como se les mando. Y habiéndose tratado del mal, abuso y costumbre que hay de que se entremetan a curar los que curan en esta ciudad sin tener la facultad de curar de medicina y por la necesidad que hay de medico por no haber ninguno que lo sea graduado... mandaren que Juan Flamenco que ha servido y curado en el hospital de esta ciudad y en ella con aprobación de todos y asimismo Francisco Maldonado de Silva, cirujano examinado, los dos solos curan el presente de medicina y cirugía.279
Uno de los pacientes de Maldonado en la ciudad de Concepción fue el oidor de la Real
Audiencia de Santiago, Don Cristóbal de la Cerda y Sotomayor.280 Para la época,
Maldonado conoció a quien sería su futura esposa, Isabel de Otáñez, hija adoptiva de
277 Gunther Bohm, Historia de los judíos en Chile..., 286.278 Benjamín Vicuña Mackenna, Los médicos de antaño en el Reino de Chile (Santiago: Difusión ,1932), 57, 59-60, 62, 64, 71.279 Actas del cabildo de Santiago, Vol. 15, años 1618-1627 (Santiago: Imprenta El Ferrocarril, 1867), 90.280 Gunther Bohm, Historia de los judíos en Chile..., 243.
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Sotomayor, natural de Sevilla y con la cual tuvo dos hijos. Las relaciones sociales de
Maldonado en la ciudad de Santiago denotan el grado de ascenso social que logró alcanzar
en medio de la colectividad peninsular residente en aquella audiencia. Maldonado observó
en su matrimonio con Isabel Otáñez una estrategia de posicionamiento social, la familia con
la cual se emparentaba fue el medio a través del cual pudo entrar en contacto con la élite de
la sociedad santiaguina.281 282 283
Se tiene poca información de la vida de Maldonado de Silva entre los años 1620 y 1627.
Entre los pocos datos con los que contamos sobresale el testimonio de la consolidación de
sus creencias en el judaismo a través de su perspectiva como judaizante. Así, en 1625 y a la
edad de 33 años, Maldonado decide ejecutar, por si mismo, la circuncisión, acto con el cual
declaraba su pertenencia a la ley de Moisés y su carácter religioso como judaizante. La
circuncisión implicaba la realización de uno de los ritos fundamentales de la religión judia.
Maldonado no sólo incorporaba a su ser un conocimiento religioso derivado de los
postulados que había aprendido del Pentateuco, sino, también, una práctica ritual que
devino en una auto-inserción en el pueblo de Israel cifrada a través de la alianza física que
implicaba el acto de circuncisión.284
Tras su circuncisión, Maldonado aprovecha una estadía en unos baños a “seis leguas de la
dicha ciudad de Santiago”, para conversar con su hermana Isabel y revelarle su nueva
condición religiosa. Allí le hizo saber que “desde hacía un año que no se confesaba en la
Compañía de Jesús, porque no había de decir sus pecados a un hombre como el sino a
281
281 Gunther Bohm, Historia de los judíos en Chile..., 286.282 Para un estudio más profundo sobre las estrategias de ascenso social en Chile colonial se puede consultar a Verónica Undurraga Schüler, Los rostros del honor. Normas culturales y estrategias de promoción social en Chile colonial, (Santiago: Dirección de Bibliotecas, Archivos y Museos, 2012).283 Gunther Bohm, Historia de los judíos en Chile..., 287.284 «La circuncisión, señal de la alianza de Dios con Abraham, era una característica que servía para identificar a los judíos varones, lo que fue aprovechado por el Santo Oficio como medio de prueba en los procedimientos seguidos contra judaizantes. (...) Los tratadistas de la primitiva Inquisición medieval llegaron a ocuparse de la cuestión con el ánimo de distinguir entre los cristianos que renegando de la fe Católica habían abrazado el judaísmo y aquellos judíos que, de grado o por fuerza, se habían convertido a la religión Católica y luego vuelto a su religión». Antonio M. García-Molina Riquelme, «Una monografía para cirujanos del Santo Oficio», Revista de la Inquisición: (intoleranciay derechos humanos), N° 7, (1998), 389-419.
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Dios”. Maldonado era consciente del peligro que corría al dar a semejante noticia,
expresándole a su hermana que “en ella estaba su vida o su muerte” haciéndole saber que
“era judío y guardaba la ley de Moisés”. A pesar de ello, Maldonado estaba convencido
sobre su nueva fe, anhelando atraer con dicho convencimiento a su círculo familiar,
esperando convencer con sus postulados religiosos a quienes consideraba eran sus
confidentes más confiables. En ellos Maldonado aseveraba:
285
(...)que los que decían que eran cristianos se iban al infierno y que no había más que un solo Dios a quien debían el ser que tenían y a quien debían adorar porque adorar imágenes era idolatrar y que Dios había mandado antiguamente que no adorasen imágenes de palo, porque era idolatría (...).285 286 287
Afirmaciones cómo ésta hubieron de conmocionar profundamente la conciencia religiosa
de su hermana Isabel. En éste sentido, las convicciones religiosas de Isabel, firmemente
cimentadas en la fe católica, fueron vulneradas por la palabra de alguien tan cercano como
su hermano de quien pensaba se había apartado de la senda del cristianismo, expresándole:
(...) cómo siendo su hermano decía una cosa tan mala como aquella pues sabía que a 1os judíos 1os quemaba el santo oficio, y les quitaba sus haciendas, y que le engañaba en lo que decía el demonio, porque la ley que guardaban 1os cristianos era la ley justa buena y de gracia (...).288
A pesar de las advertencias de Maldonado a su hermana Isabel, ésta contó los pormenores
de sus conversaciones a su hermana Felipa, “la cual lo sintió y lo llor ó mucho, por oír cosa
semejante de su hermano” y tras lo cual “lo comunicó a su confesor, el cual la mandó que
lo viniese a declarar al Comisario del Santo Oficio”.289 Es de resaltar en la actitud de Felipa
Maldonado el grado de resolución frente a la denuncia de las prácticas religiosas de su
hermano. La delación era un acto que en muchos casos reflejaba antipatías y enemistades.
En el caso particular de Maldonado, éste se enfrentó con la fidelidad y devoción religiosa
de su hermana Felipa, la cual terminó acusándolo como uno de los testigos dentro del
285 Gunther Bohm, Historia de los judíos en Chile..., 281-282.286 Gunther Bohm, Historia de los judíos en C hile. , 281.287 Gunther Bohm, Historia de los judíos en C h ile ., 281.288 Gunther Bohm, Historia de los judíos en C h ile ., 281.289 Gunther Bohm, Historia de los judíos en C hile. , 282.
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proceso llevado a cabo en su contra, a pesar del vínculo familiar que poseía con el
acusado.290 291 292 293
Las razones del proceder de Felipa al revelar a su confesor la condición judaizante de su
hermano obedecieron, por un lado, a la acción psicológica que implicaba el sistema
coercitivo impuesto por el Santo Oficio y su red de comisarios y familiares. Ésta llevaba a
cabo una búsqueda implacable de las manifestaciones de fe heterodoxas, ya fueran de
peninsulares o foráneos. El Santo Oficio ejerció una actividad de control social cuya
rigurosidad se hacía más evidente en las redes de familiares que judaizaban. La sociedad
del virreinato peruano se encontraba sujeta a la mirada vigilante del Santo Oficio, hallando
vínculos y sistemas de información que se desarrollaban a partir del simple indicio hasta292llegar a la estructuración de un proceso legal.
Por el otro lado, debemos contemplar la importancia de la profesión de fe de Felipa, de ella
se dice en el expediente en contra de Maldonado que era: “(...) hermana del reo y de la
testigo precedente [Isabel], soltera y con el habito de beata de la Compañía de Jesús
(...)”. La beata era una mujer que vestía hábito fuera de una comunidad religiosa, en su
casa particular, profesaba el celibato, vivía en recogimiento, dedicándose a la oración y las
obras de caridad. Si lo quería, podía vivir en sociedad, otorgando al hogar en que residía el
nombre de recogimiento o beaterio.294 En el siglo XVI, las beatas de Europa se hicieron
populares al caer bajo la sospecha de la Inquisición, debido tanto a su forma de vida
290 Gunther Bohm, Historia de los judíos en Chile..., 282.291 Un ejemplo de este tipo de redes lo muestra el profesor Marcos Cañas cuando afirma que la: «tónica de endogamia de tipo religiosa no parece haber sido un patrimonio exclusivo de los judeoconversos portugueses afincados en Córdoba. Protagonista de un proceso por judaizante resonado en la Ciudad de los Reyes (Lima), pero con vínculos familiares en otros lugares del continente americano y en suelo castellano (fundamentalmente Sevilla), Francisco Núñez de Olivera y su clan, a comienzos del Seiscientos, muestra esa misma tónica de emparentar con gentes que sean paisanos y compartan el mismo sentimiento religioso. Marcos Rafael Cañas Pelayo, «Judaizantes y Malsines: redes criptojudías portuguesas durante el seiscientos ante el Tribunal de Córdoba», Historia y Genealogía, N° 3, (2013): 23-40.292 Teodoro Hampe Martínez, «Control moral y represión ideológica: a Inquisición en el Perú (1570-1820)», Boletín del Instituto Riva-Agüero, N° 16, (1989): 253-263.293 293 Gunther Bohm, Historia de los judíos en Chile . , 282.294 Nancy E. Van Deusen, «Manifestaciones de la religiosidad femenina en el siglo XVII. Las beatas de Lima», Histórica, Vol. 23, N° 1, (1999): 47-78.
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autónoma como por los servicios espirituales que ofrecían, como aconsejar y profetizar.
Dentro de las crisis religiosas de la época, las beatas se relacionaron arriesgadamente con
algunas herejías, llegando incluso a ser acusadas por alumbradas. Estas herejías también
hallaron eco en la sociedad chilena del siglo XVII, donde la jerarquía eclesiástica observó
con temor el aumento de ésta comunidad de fe, entregando su control al Santo Oficio.295 296
Entendemos entonces que la actitud de Felipa Maldonado frente a la delación de su
hermano obedecía a la salvaguarda de su propia condición religiosa frente al control
ejercido por la Inquisición limense. Felipa sabía que si ponía en entredicho su propia
profesión de fe por el ocultamiento de Maldonado, ésta sería detenida y procesada por
encubrir a un judaizante.
Tal y como le pidió su confesor, el 8 de julio de 1626 comparece Felipa Maldonado ante el
comisario del Santo Oficio en Santiago de Chile, expresándole que:
(...) había visto ayunar al dicho reo, su hermano, dos meses en días de carne, y que no comía carne y decía que estaba enfermo, y sospecho la testigo por lo que su hermana le había dicho que el dicho ayuno debía de ser de judíos, y lo sospecho también porque su dicho hermano, se ponía algunos sábados camisa limpia (...).297 298
Tras confirmar las declaraciones de Felipa, el comisario del Santo Oficio dio aviso a sus
superiores en Lima, solicitando le autorizaran para prender con secuestro de bienes al
bachiller Maldonado. La orden para apresar a Maldonado se expidió el 12 de diciembre
295 Los alumbrados eran seguidores de doctrinas surgidas en España en el siglo XVI según las cuales, mediante la oración, una persona podía llegar a estado tan perfecto que, entregada a Dios, no necesitaba practicar los sacramentos ni las buenas obras y se sentía libre de pecado cualesquiera que fueran sus actos. Diccionario de la Lengua Española, (junio-2016).296 Alejandra Araya Espinoza, «Las beatas en Chile colonial: En el corazón de lo social y en el margen de la historiografía», Dimensión Histórica de Chile, N° 19, (2005): 13-46.297 Gunther Bohm, Historia de los judíos en Chile... ,282298 El comisario, como agente eclesiástico del Santo Oficio, poseía la autoridad para prender a un sospechoso si lo consideraba necesario. En el caso de Francisco Maldonado, el comisario de la ciudad de Santiago de Chile ordenó la captura de Maldonado cuando ratifico el testimonio de Isabel con el de su hermana Felipa. Lo anterior justificaba la apertura de un sumario y la captura de Maldonado tras la ratificación de uno de los testigos. El expediente de la causa expresa que tras el proceso de ratificación, Maldonado: « (...) fue mandado prender con secuestro de bienes en 12 de diciembre de 1626 años. Y en virtud del mandamiento que para ello se despachó, fue preso en la ciudad de la Concepcion del reino de Chile, en 29 de Abril de 1627 años y puesto en una celda del convento de Santo Domingo». Gunther Bohm, Historia de los judíos en Chile... ,282.
98
de 1626. Dicha orden fue cumplida sólo cuatro meses más tarde, ya que el acusado residía
desde hace algún tiempo en la ciudad de Concepción en Chile.299
En cumplimiento de lo ordenado por los inquisidores de la ciudad de los Reyes, el 29 de
abril de 1627, el maestre de campo don Francisco de Avendaño y Juan de Minaya, receptor
general del Santo Oficio, detienen a Maldonado en la ciudad de Concepción. Tras su
encarcelamiento, se procedió a hacer el inventario de todos sus bienes, los que quedaron
requisados300 301 “para dar cuenta de ellos siempre que se les pida por los muy ilustres señores
inquisidores”. Un mes después, el 27 de mayo de 1627, el maestro fray de Almeida,
religioso de la Orden de San Agustín y calificador del Santo Oficio, testificaba a
Maldonado,302 preso en una celda del convento de ésta Orden en Santiago de Chile.303
PRESIDIO DE FRANCISCO MALDONADO EN LAS CÁRCELES DEL SANTO OFICIO DE LIMA (1627-1639)
En junio de 1627, Maldonado es transportado en uno de los navios que parten desde
Valparaíso hacia el puerto del Callao, ciudad desde donde sería transportado hacia el
Tribunal del Santo Oficio en la ciudad de Lima. Para dicha labor, el comisario del Santo
Oficio de Santiago comisionó al capitán Martín de Zamudio para que lo acompañara a
299 Gunther Bohm, Historia de los judíos en Chile... ,282.300 Tras el encarcelamiento del procesado, se debía realizar el secuestro de bienes del mismo. La venta de dichos bienes permitía sufragar los gastos de su captura y reclusión. Tras la identificación de las posesiones del acusado se procedía al levantamiento de un inventario que incluía tanto los bienes muebles como los inmuebles. Bartolomé Escandell Bonet y Joaquín Pérez Villanueva, Historia de la Inquisición en España y América - Vol. 2. Parte Segunda: Las estructuras administrativas y procesales del Santo Oficio, Capítulo II - La estructura del procedimiento inquisitorial, (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1993), 371-372.301 Gunther Bohm, Historia de los judíos en Chile... ,236-237.302 En este caso la declaración de Fray Almeida hace referencia a uno de los cinco testimonios en contra de Maldonado. El texto del proceso dice: «El Mercedario frai Almeida, religioso de la orden de San Agustin, calificador del Santo Oficio, natural de San Lucar de Barrameda, de edad de 40 años. Testifico al reo en la ciudad de Santiago de Chile, en 27 de mayo de 1627 años (...) y amonestándole el testigo que pidiese misericordia, y que la benignidad del Santo Oficio se la concedería porque estaba en lugar de Dios, , dijo el reo que bien sabia que avia un solo Dios, y que era misericordioso, el cual abia dado su ley a Moyses en el monte Sinay, la cual guardava el reo en su alma y abia de morir por ella, y que era la ley de sys padres ( . ) ”. En este sentido, la expresión: “Testifico al reo” se entiende como que da testimonio de la herejía del acusado y su reticencia a la propuesta de retractarse». Gunther Bohm, Historia de los judíos en Chile ... ,283.303 Gunther Bohm, Historia de los judíos en Chile..., 283.
99
Maldonado durante la travesía y lo entregara al Santo Oficio en Lima, junto con doscientos
pesos, dinero obtenido de los bienes incautados al cirujano en Concepción.304
El 23 de julio de 1627, en la sala de audiencias del Tribunal del Santo oficio en la Ciudad
de los Reyes se da comienzo al primer interrogatorio en contra del bachiller Maldonado,
bajo el título de: Relación para el Consejo Supremo de la Santa y General Inquisición de la
causa del bachiller Francisco Maldonado de Silva, por otro nombre Heli Nazareno,
indigno del Dios de Israel.305 Este documento consta de tres partes: la primera, contiene
una relación de los acontecimientos pertenecientes al proceso llevado en contra de
Maldonado que incluye la citación de testigos al igual que las conferencias y disputas
sostenidas con sus calificadores. La segunda parte contiene un texto escrito por Maldonado,
el cual redacto en prisión y en el que expuso algunas cuestiones teológicas a los
calificadores del tribunal limense. La tercera parte consta de dos cartas que Maldonado
pretendió enviar a una sinagoga en la ciudad de Roma.306
El proceso inquisitorial de Maldonado transcurrió a lo largo de doce años, en los que los
calificadores del Tribunal de la Inquisición en Lima requirieron, escucharon y confrontaron
los argumentos teológicos de Maldonado. La dilación de dicho proceso obedeció a dos
razones en particular: la primera se relaciona tanto con la pertinacia como con la
originalidad de los postulados religiosos de Maldonado, esto originó la falta de
unanimidad entre los calificadores peruanos a la hora de valorar la herejía judaizante de
Maldonado. La segunda razón obedeció al surgimiento de la llamada “Complicidad
Grande” y sus implicaciones en el funcionamiento del aparato burocrático del Tribunal
peruano; a continuación me permito hacer un breve análisis de cada una de ellas. 304 305 306 307
304 Gunther Bohm, Historia de los judíos en Chile... ,230.305 Este documento fue enviado por los inquisidores Juan de Mañozca, Andrés Juan Gaitán y Antonio de Castro y del Castillo desde Lima a Madrid. En él se resumen los doce largos años de vida en las cárceles y los numerosos interrogatorios a Francisco Maldonado de Silva en el periodo comprendido entre 1627 y 1639.306 Gunther Bohm, Historia de los judíos en Chile ... ,279-326307 En una de las etapas iniciales del proceso Maldonado solicitó: « (...) que se le diesen personas doctas con quienes pudieran comunicar y tratar las cosas que tiene confesadas en su ley para que dandole razon que satisfaga a sus fundamentos pueda elegir lo que le convenga (...)». Gunther Bohm, Historia de los judíos en Chile ..., 288.
100
Los calificadores tenían la responsabilidad de estudiar y juzgar las afirmaciones de los reos
y los escritos dudosos que estos poseían. A lo anterior se sumaba que debían analizar si el
preso había incidido o no en la sospecha que se tenía de herejía o si en sus contestaciones
había nuevas herejías.308 En cualquier caso, los calificadores debían expresar si era
sospechoso o hereje formal. Si bien los calificadores respecto del dictamen de una
sentencia, sólo representaban la parte consultiva, era su criterio en materia de ortodoxia
religiosa lo que determinaba si el reo era reconciliado o relajado.309 En el proceso contra
Maldonado, tal parece ser que por casi siete años no existió un consenso entre inquisidores
y calificadores para determinar el carácter real de su desviación de fe, sólo hasta el año de
1633 se llegaría a un acuerdo decretando su adhesión a la Ley de Moisés, siendo calificado
como hereje judaizante.
Desde un comienzo, los calificadores del tribunal limense cumplieron con la función de
valorar la herejía judaizante de Maldonado. En la primera conferencia, es de resaltar la
variada asistencia de calificadores y las facilidades que le otorgaron a Maldonado para
sustentar su postura religiosa:
Por auto del 12 de Octubre del dicho año de 627 se mandaron llamar a los calificadores deste Santo Officio; y en 26 del dicho, vinieron el padre mercedario Frai Luis de Bilbao del orden de Santo Domingo, catedratico de prima de teología de esta universidad; el padre Andres Hernandez de la Compaiiia de Jesús, m° de todos los hombres doctos deste reino en la dicha facultad; y Frai Alonso Briceño, lector juvilado en teologia de la orden de San Francisco; y el doctor Pedro de Ortega canonigo magistral de la catedral de Lima, y catedratico de visperas de Teulujia. Con los cuales en presencia de los inquisidores trato y comunico el reo, abiendosele dado una Biblia y todo lo que quiso. Y propuso las dudas y dificultades que se le ofrecieron por espacio de dos dias, y satisfaciendole a todo los dichos calificadores y procurandole enderezar en el camino de nuestra santa fe estuvo endurecido y pertinaz el reo, diciendo que queria morir en la crehencia de la lei de Moisses.310
Un año después de la primera conferencia, Maldonado sostendría otros tres encuentros con
los calificadores peruanos:
308 Bartolomé Escandell Bonet y Joaquín Pérez Villanueva, Historia de la Inquisición en España y América - Vol. 2. La estructura del procedimiento inquisitorial, (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1993), 480481.309 Pedro Guibovich Pérez, «Custodios de la ortodoxia: los calificadores de la Inquisición de Lima, 15701754», Revista de la Inquisición, N° 10, (2001): 213-229.310 Gunther Bohm, Historia de los judíos en Chile... ,288.
101
En febrero de 1628 años, y en 9, y en 16 de noviembre del dicho año se tuvieron con el reo otras tres conferencias con los padres Andres Hernandez y Diego de Santistevan de la Compañía de Jesús en las quales trajeron al reo singulares lugares de la Sagrada Escritura en satisfacción de sus dudas, y aunque no supo ni pudo responder a ellas se quedo en su pertinacia, diciendo que abia de morir por la ley de Moisses.311
El veintiuno de enero de 1633, Maldonado mantendría una nueva disputa con los teólogos
del tribunal limense tras lo cual se concluía que:
(...) al cavo de las dichas conferencias se quedo e 1 reo en la misma pertinacia que antes, habiendo pedido las dichas disputas [según el parecer de 1os calificadores], mas para hacer vana ostentacion de su ingenio y sofisterias que con deseo de convertirse a nuestra santa fe catholica (...).312
Posteriormente, el veintiséis de enero de 1633 los inquisidores peruanos se reunirían para
determinar la resolución de la causa de Maldonado. Después de haber deliberado:
(...) tres inquisidores, que tuvieron poder del ordinario del ovispado de la Concepción de Chile, y de cuatro consultores que se hallaron presentes, fue condenado el reo Bachiller Francisco Maldonado de Silva a relajar a la justicia y brazo seglar con confiscation de bienes ( . ).313
El siguiente registro en el proceso data del 4 de mayo de 1634, fecha en la cual se describe
que:
(...) En audiencia de 4 de Mayo de 634, abiendo pasado el reo una larga enfermedad de que estuvo en lo ultimo de su vida, por un ayuno que hizo ochenta dias, en la quales pasando muchos sin comer, quando lo hacia, eran unas mazamoras de arina y agua, con que se divilito de manera que no se podia rodear en la cama quedandole solo los guesos y el pellejo, y ese mui llagado y abiendo convalecido tras largo tiempo pidio con instancia se le llevasen los calificadores para que le declarasen los capitulos de la Biblia y dudas que habia propuesto en los quadernos que habia dado, que eran muchos. Y abiendose llamado los dichos
311 Gunther Bohm, Historia de los judíos en Chile, Volumen 1, Periodo Colonial, Judíos y Judeoconversos en Chile Colonial durante los siglos XVI y XVII, El Bachiller Francisco Maldonado de Silva 1592-1639, Apéndice documental, Relación para el Consejo Supremo de la Santa y General Inquisición de la causa del Bachiller Francisco Maldonado de Silva.,.,289.312 Gunther Bohm, Historia de los judíos en Chile . , 290.313 Gunther Bohm, Historia de los judíos en Chile 291.
102
calificadores en 26 de junio del dicho año y tenido con el reo la duodecima disputa que duro tres oras se quedo en su misma pertinacia (...).314 315
Tras ésta declaración, transcurren cuatro años en los cuales no tenemos noticia alguna de
Maldonado. Sólo hasta el doce de noviembre de 1638, sabemos que Maldonado solicitó una
nueva audiencia con los calificadores, la cual sería seguida de otras dos audiencias
realizadas el nueve de diciembre del mismo año, en las cuales se concluye que el reo
afirmaba: “(...) que si le convencían el entendimiento con razón, se sujetaría y seguiría la fe
católica. (...), se tuvieron con el reo disputas mui largas en las cuales [Maldonado] quedo
más pertinaz que antes (...)”. Maldonado insistía en que no eran suficientes los
argumentos exhibidos por los calificadores, éstos referían a los escritos de los Profetas y del
Nuevo Testamento. A pesar de ello, Maldonado mantuvo su posición, declarando como
insuficientes los argumentos expuestos por los calificadores.
Tras las diferentes disputas sostenidas por Maldonado nos preguntamos: ¿por qué tanto los
inquisidores como los calificadores tras haber dictaminado sentencia de que fuese relajado
Maldonado, continuaron otorgándole la oportunidad de hacer defensa de sus tesis
religiosas? Considero que lo anterior vino a representar un signo de la falta de consenso que
existió por parte de los calificadores a la hora de juzgar la religiosidad judaizante de
Maldonado. Éstos aguardaron a escuchar los argumentos y las distintas proposiciones
religiosas hechas por Maldonado,316 intentando hallar una muestra de “razón cristiana” en
medio de sus afirmaciones, leemos en la segunda disputa de Maldonado con los
Inquisidores que:
(...)se tuvo con el reo la segunda conferencia de los calificadores en presencia de los inquisidores, y con el quaderno que habia escrito el reo se le fue satisfaciendo a todas sus dificultades por espacio de mas de dos oras; y al cavo de ellas dijo que
314 Gunther Bohm, Historia de los judíos en Chile 291.315 Gunther Bohm, Historia de los judíos en Chile..., 292.316 En la carta dirigida a la sinagoga de Roma Maldonado afirma que: “(...) propuse a esos pérfidos mas de doscientos argumentos (esto es, a los calificadores, que siempre eligen para la defensa de la fe cristiana a los mas doctos), a los cuales aun no me han respondido, a pesar de que a diario insto por su solución ante los inquisidores, y finalmente decidieron no responder a ellos ni de palabra ni por escrito (...)”. Gunther Bohm, Historia de los judíos en Chile, Volumen 1, Periodo Colonial, Judíos y Judeoconversos en Chile Colonial durante los siglos XVI y XVII, El Bachiller Francisco Maldonado de Silva 1592-1639, Apéndice documental, Primera carta de Francisco Maldonado de Silva “A la Sinagoga de los hermanos judíos que están en Roma” . , 324.
103
quería vivir y morir en la lei de Moisses por que nada de lo que se le abia dicho le satisfacía (...).317 318 319
Por ahora, pasemos a nuestro segundo argumento en torno a la dilación del proceso de
Maldonado. Este, como se ha dicho, se relaciona con la concurrencia de un evento que se
sucedería en el año de 1635, me refiero con ello a la Complicidad Grande. Para la primera
mitad del siglo XVII, se sabe que los comerciantes portugueses acudían a los centros
mercantiles más atractivos del continente americano, empezando a acaparar varios sectores
de la actividad comercial del Virreinato del Perú. Frente a ello no se haría esperar el
descontento del tradicional comercio andaluz y de sus representantes en Indias, al igual que
de la naciente burguesía criolla, sumándose el temor infundado de una agresión
extranjera. Desde 1578, la costa del virreinato peruano era asediada por las incursiones
de bucaneros. En 1615, los recios ataques del corsario Joris van Spilbergen sembraron el
miedo entre las poblaciones costeras del virreinato peruano, reforzando el imaginario de
una de traición por parte de individuos foráneos. El gobierno del virreinato peruano
comenzaba a especular sobre posibles confabulaciones entre piratas, indígenas y negros,
muchas de estas especulaciones recayeron también sobre la comunidad lusa radicada en el
Virreinato.320
La vigilancia de la Inquisición en el virreinato peruano no fue ajena a las sospechas que se
cernieron sobre la religiosidad de la comunidad portuguesa. En agosto de 1634, en la
ciudad de Lima, se producirían las primeras delaciones en contra de portugueses acusados
de ser judaizantes. Ésta denuncia daría inicio a una pesquisa de un año en la cual los
agentes del Santo Oficio de la Ciudad de los Reyes fueron reuniendo evidencias para
incriminar a otros judaizantes. Para el mes de agosto de 1635, se darían una serie de
317 Gunther Bohm, Historia de los judíos en Chile 289.318 Gleydi Sullón Barreto, «Portugueses en el Perú virreinal (1570- 1680): Una aproximación al estado de la cuestión», Mercurio Peruano, N°. 523 (2010): 116-129319 Graciela Márquez, «Monopolio y comercio en América Latina, siglos XVI-XVII», Serie documentos de trabajo - Centro de Estudios Económicos, N° 10 (2001).320 Seymour B. Liebman, «The Great Conspiracy inPeru», The Americas, Vol. 28, No. 2 (EE.UU: Cambridge University Press, 1971), 176-190.
104
arrestos y confiscaciones masivas que incluyeron, en su mayoría, a mercaderes de origen321lusitano.
Como resultado final de los arrestos y procesos de la Complicidad Grande, el 23 de enero
de 1639 tuvo lugar en la Ciudad de los Reyes uno de los más grandes autos de fe de la
historia. En este auto serían condenados 63 judaizantes, 61 hombres y 2 mujeres, de los
cuales, 11 serían condenados a morir “relajados en persona, siendo uno de ellos r elajado en
efigie”.321 322 Los pormenores del Auto de Fe se conocen gracias a la descripción de un testigo
ocular, el clérigo Fernando de Montesinos, a quien el Tribunal de la Inquisición en Lima
encargaría la descripción de dicho acto y donde incluye una descripción del reo Maldonado
del cual afirmaba: “decía que era judío y que había de morir como tal”.323 324 325
Ahora bien, la concurrencia de la Complicidad Grande a la par del proceso de Maldonado
puede ser entendida como una de las razones que dilataron su causa. Fue tal la afluencia de
procesos en contra de judaizantes llegados al Tribunal de la Inquisición de Lima, que la
ejecución de la sentencia de Maldonado tuvo que esperar casi seis años para su realización
en el Auto de Fe de 1639. Se sabe de las limitaciones que en materia de funcionarios
padecía el Tribunal limense, especialmente en relación a inquisidores, calificadores,
comisarios y fiscales. La ingente cantidad de procesos llegados al Tribunal peruano tras
la captura de los implicados en la Complicidad Grande, trajo consigo el desgaste
administrativo de los limitados recursos humanos con los cuales se contaba. De igual
321 Seymour B. Liebman, «The Great Conspiracy in Peru» ...,180.322 Fernando de Montesinos, Auto de la fe celebrado en Lima a 23. de enero de 1639. Al tribunal del Santo oficio de la Inquisición, de los reinos del Perú, Chile, Paraguay, y Tucumán, (Lima: impreso por Pedro de Cabrera, 1639).323 Fernando de Montesinos, Auto de la fe celebrado en Lima a 23. de enero de 1639. Al tribunal del Santo oficio de la Inquisición, de los reinos del Perú, Chile, Paraguay, y Tucumán.324 «Con ocasión de las numerosas prisiones de “portugueses”, que tuvieron lugar desde abril de 1635 hasta agosto del mismo año, se hicieron insuficientes las pocas cárceles disponibles para contener a tantos presos. No sólo se ocupó, más adelante, la casa del alcaide, sino que hubo necesidad de arrendar numerosas casas contiguas a la suya, las que, a principios de 1636, pasaban repletas de sospechosos de “judaizantes”. A su vez, los inquisidores no contaban con suficientes vigilantes para tantas casas, problema que les resolvió el Virrey, Conde de Chinchón, quien “acude a todo cuanto se le pide en estas materias con tanto affecto y tan zeloso mira la autoridad del Santo Officio”». Gunther Bohm, Historia de los judíos en C h ile ., 129.325 Paulino Castañeda Delgado y Pilar Hernández Aparicio, La Inquisición de Lima, Tomo II, (1635-1696), (Madrid: Deimos, 1995), 103-124.
105
forma, retrasó muchos de los procesos en curso, posponiendo su seguimiento y posterior
ejecución.
Valga la pena aclarar que la captura de Maldonado y su proceso, llevado a cabo nueve años
antes, no tuvieron relación alguna con la Complicidad Grande. Como ya lo he expuesto, el
evento de la Complicidad Grande apuntó, en su mayoría, a la delación y arresto de grandes
comerciantes portugueses, en un escenario de déficit de la hacienda del Tribunal peruano,
el cual buscaba hallar una solvencia económica que no fue suministrada por el Consejo de
la Suprema.326 La única mención de la Complicidad Grande en el proceso de Maldonado
refiere al temor que tuvieron los inquisidores de que éste entrase en contacto con muchos
de los judaizantes procesados con ocasión de la supuesta confabulación portuguesa. En el
texto del proceso leemos que:
Antes que comenzase esta Inquisicion a entender en las prisiones de la complicidad del auto de 23 de Henero de 639, permitio Dios que este reo [Maldonado] ensordeciese de resultas del ayuno de 1os 80, por que a no estar sordo no dejara de alcanzar algo de los muchos presos que abia por el judaísmo y resultaran inconbenientes en las carceles, considerables.327
Pero, no obstante, la confluencia de procesos de la Complicidad Grande, ocasionaría que
muchas de las causas seguidas con anterioridad a éste hecho fueran dilatadas. Para los
inquisidores limenses, la Complicidad Grande representó un escenario de persecución que
demandó de todo el aparato del Tribunal inquisitorial para la búsqueda de judaizantes y su
respectivo juzgamiento. La fe de Maldonado constituía una influencia religiosa no
conveniente dentro de la comunidad de presos de la Complicidad, pudiendo haber avivado
la pertinacia religiosa de quienes fueron juzgados en dicho escenario.
En definitiva, el breve recorrido por la vida y acontecer de Francisco Maldonado de Silva,
desde su nacimiento en 1592 hasta su muerte en el Auto de Fe de Lima en 1639, nos
permite observar, por un lado, cómo la relación con su padre constituyó parte fundamental
326 Véase el capítulo II el final del apartado titulado El tribunal de la inquisición en lima (1569-1639).327 Gunther Bohm, Historia de los judíos en Chile 291.
106
de su iniciación religiosa y, por otro, cuáles fueron los avatares sucedidos en el proceso
llevado a cabo en el Tribunal de Lima. A continuación, realizaré un estudio sobre la
constitución de la religiosidad judaizante de Maldonado, basado en distintas categorías de
estudio que promoverán un análisis integral de un modo de ser religioso particular. La
aplicación de dichas categorías hallará su confirmación en un ejercicio de intermediación
teórica basado en los distintos enfoques de conocimiento a utilizar y su inserción en los
diferentes episodios del texto del proceso inquisitorial en cuestión.
CONSTITUCIÓN DE LA RELIGIOSIDAD JUDAIZANTE EN FRANCISCO MALDONADO DE SILVA
Tras relatar de manera breve los episodios más relevantes de la vida de Francisco
Maldonado de Silva a la luz del texto inquisitorial, daré inicio a la elucidación de cada uno
de los elementos que de manera progresiva dieron forma y contenido a su religiosidad
como judaizante. Al disponernos a analizar dicha religiosidad, debemos aclarar que ésta
debe ser comprendida como una percepción individual del hecho religioso perteneciente al
judaismo peninsular. La percepción individual del hecho religioso subyacente en la
práctica religiosa de Maldonado estableció una separación entre lo que es el judaismo en un
sentido dogmático (conjunto organizado de doctrinas, ritos, creencias, instituciones,
funciones, etc.) y lo que significaba la religiosidad judaizante como una visión particular e
individual del judaismo. A continuación, expondré los procesos de conformación de dicha
religiosidad, integrados por la interiorización del discurso de la memoria y la identidad
judia, la literatura y el autodidactismo religioso y el sincretismo teológico. 328
328 Al hablar de hecho religioso me refiero a los sistemas sociales que conforman lo que denominamos como religiones (en nuestro caso, el judaismo). Estos se fundamentan en la experiencia religiosa del ser humano desde una gran variedad de significados y definiciones a partir del tipo de religiosidad que este elabora y cómo ésta configura realidades muy distintas al igual que su surgimiento a lo largo de la historia. Esperanza Bautista, Aproximación al estudio del hecho religioso, (España: Editorial Verbo Divino, 2002), 8.
107
MEMORIA, INVENCIÓN E IDENTIDAD. GÉNESIS DE LA RELIGIOSIDAD JUDAIZANTE EN FRANCISCO MALDONADO DE SILVA A LA LUZ DE LA TEORÍA SOCIOLÓGICA Y ANTROPOLÓGICA
A lo largo de la historia, los seres humanos han vivido en comunidad. Estos han ido
acumulando los recuerdos y testimonios de sus actos los cuales han conformado su
memoria colectiva al igual que su identidad individual. En el caso de los judaizantes de la
América colonial, la memoria fue más efectiva en el receptor, cuando ésta era impartida por
un ancestro quien transmitía mediante la oralidad las tradiciones religiosas de sus
antepasados, realizando un ejercicio de recordación recíproca entre la memoria colectiva y
la memoria individual. El padre de Maldonado, Diego Núñez de Silva, es un ejemplo de
ello. En el proceso llevado a cabo en su contra se dice que:
(...) el reo [Núñez de Silva] a ellos [Gaspar de Lucena y Pedro Gómez Piñero] y a otros complices les leia en la Biblia y declaraba algunas profecías encaminadas a que no era venido el mesias, no le era nuestro Jesucristo y que habían hecho un ayuno por guarda y observancia de la ley de Moisses (...).329
En este caso, el padre de Maldonado se erigió como preceptor de la enseñanza judaizante,
impartiendo un conocimiento religioso que provenía de una memoria tanto colectiva como
individual. Colectiva, en tanto continuación de los postulados esenciales de la religiosidad
judaizante como la expectación mesiánica y la negación del carácter mesiánico de Cristo.
Individual, ya que insertó la observancia de la práctica religiosa de un ayuno (no
especificado) como ejercicio ritual necesario para la honra de la ley de Moisés. Por un
lado, la memoria individual de Núñez de Silva evocó los elementos pertenecientes a un
dogma religioso no precisado, mientras, por otro, contempló la realización del ayuno como
una práctica religiosa elemental que pudo ser utilizada a disposición por parte de quien la
oficiaba. Dicha práctica no estuvo sujeta al orden de un dogma religioso (judaismo
normativo), es allí donde la invención de la memoria se convirtió en un elemento esencial
dentro de la identidad judaizante.
329 Gunther Bohm, Historia de los judíos en Chile..., 219.
108
El ideario de la invención de la memoria parte de una transmisión de olvidos. El
Antropólogo Joel Candau expresa que el olvido “puede ser el resultado de una regulación
memorística que es indispensable para la permanencia de la representación que un
individuo o que los miembros de un grupo se hacen de sí mismos”. El sociólogo Maurice
Halbwachs observa que el olvido: “tiende a borrar de la memoria todo lo que podría separar
a los individuos o alejar a los grupos unos de otros, y que en cada época reorganiza sus
recuerdos de modo tal que los figura de acuerdo con las condiciones variables de su
equilibrio”.330 331 Si nos proponemos aplicar éstas nociones teóricas a nuestro estudio de caso,
encontraremos que el olvido del judaizante, constituye un efecto involuntario en el cual se
inventa una concepción religiosa particular y su transmisión a lo largo del tiempo.
Entendemos que la invención, como consecuencia interpretativa que regula la memoria,
conformó una expresión singular de la práctica religiosa judaizante, no dependiente de una
norma u orden que determinara su enunciación. En este sentido, Maldonado expresaba en
su epístola a la sinagoga de Roma332 que:
(...) el Señor Dios nuestro, por mis insistentes y asiduas suplicas se digno concederme juntamente con el entendimiento de todas las Escrituras, es decir, de los santos profetas en quienes siempre me recree, pues conozco y de memoria todas las predicciones de las promesas de nuestro Dios por medio de ellos y sus deprecaciones [suplicas] a favor del pueblo de Israel, y todos los salmos de David sin excepción ninguna, muchos proverbios de Salomon y de su hijo Sirach y muchas oraciones lo mismo en lengua española que en verso latino compuestas por mi; pero la mayor parte de estas las aprendi encerrado en este lago [cárceles del Tribunal de la Inquisición en Lima].333
Para Maldonado el acto de memoria religiosa implicó una dinámica de aprendizaje que iba
de la retención de lo aprendido hasta la invención de un pasado ritual como forma de
330 Joel Candau, Memoria e identidad (Buenos Aires: Ediciones Sol, 2001), 123.331 Maurice Halbwachs, Los marcos sociales de la memoria, (Barcelona: Anthropos, 2004), 342-344.332 La Carta a la sinagoga de Roma fue escrita en los últimos años de presidio de Maldonado en las cárceles de la Inquisición en Lima. El propósito de ésta carta era llevar un mensaje de fortaleza y exhortación a una comunidad judía en la ciudad de Roma de la cual sabemos se encontraba recluida en un gueto para la primera mitad del siglo XVII. El contenido de la carta hace un recorrido de los distintos acontecimientos del proceso de Maldonado al igual que una exaltación de su religiosidad como judaizante. Maldonado intento enviar ésta carta con unos presos: “(,..)y dixo, que a los dos de los dichos presos les abia reducido a que siguiesen su lei y les habia dado cartas para que quando saliesen de la Inquisición las llevasen a la sinagoga de Roma: que en ella, por ellas, les haran mucho bien (...)”. Gunther Bohm, Historia de los judíos en Chile..., 291.333 Gunther Bohm, Historia de los judíos en C h i l e 311.
109
creación religiosa por medio de la enunciación de distintos rezos u oraciones, heredadas o
compuestas por él mismo. Éstas representaron un distanciamiento entre lo recordado (lo
que se retiene en la memoria) y la invención (lo que se ha perdido y debe ser restablecido
bajo otra forma). Maldonado apoyó su religiosidad judaizante sobre la alternancia de la
memoria como noción de permanencia de una tradición religiosa y la invención como
forma de creación de un nuevo ideario religioso.
Cuando se retoman los recuerdos, entendemos que estos intervienen cuantitativamente en la
transmisión y recepción de la memoria, esto es, “(...) cuando los mensajes transmitidos son
muchos, aquello que se transmite llega a ser algo impreciso, indefinido, (...)”.334 335 De allí
deviene el hecho de que los receptores puedan dotar de las particularidades que deseen los
mensajes recibidos, como también aceptarlos o rechazarlos según su criterio. En este
sentido, la transferencia de la memoria y la tradición religiosa judaizante se sitúan en lo que
Candau denomina como transmisión memorialista. Esta es definida como aquel tipo de
transmisión que: “se hace a partir de la vivencia de un recuerdo (...) es una representación335del pasado donde reinan las emociones, los sentimientos y las pasiones”.
En la primera testificación realizada en contra de Maldonado se decía que éste había
afirmado que: “la Virgen [María] habia parido a Nuestro Señor era mentira, porque no era
sino una muger que estaria casada con un viejo y se fue por ahi, y empreño, y pario, y no
era virgen”.336 En este testimonio observamos como a la memoria de la premisa religiosa
que niega el carácter mesiánico de Cristo, se le sumó la invención de la descreencia en la
condición virginal de María. Maldonado integró un nuevo elemento a la memoria
transmitida respecto del rechazo de Cristo, ésta fue la negación de la condición virginal de
María, como argumento de rechazo frente al postulado religioso cristiano perteneciente a la
doctrina de la concepción virginal.
A diferencia de la transmisión histórica de la memoria, aquella que busca un orden lineal y
cronológico, la transmisión memorialista comienza con la rememoración de un pasado
334 Joel Candau,Memoria e identidad..., 123335 Joel Candau,Memoria e identidad..., 127.336 Historia de los judíos en Chile..., 281.
110
vivido: “viene a conformarse a partir de recuerdos indeterminados y muchas veces
imprecisos”. Este fue, en muchos casos, el principio moldeador de la invención en la
religiosidad judaizante. Maldonado rememoró el recuerdo de sus antepasados a partir de la
creación de una práctica religiosa que pudo llegar a poseer un grado de afinidad con un
judaismo normativo; fue la memoria imprecisa e indeterminada de dicha práctica religiosa338la que produjo una religiosidad singular al igual que su transmisión memorialista.
Un ejemplo de dicha transmisión memorialista de la religiosidad judaizante lo encontramos
en el testimonio del religioso agustino Frai de Almeida, éste expresó que Maldonado había
afirmado que:
(...) bien sabia que avia un solo Dios, y que era misericordioso, el cual abia dado su ley a Moyses en el monte Sinay, la cual guardava el reo en su alma y abia de morir por ella, y que era la ley de sus padres y que Ego sum Deus e non mutor [Mi ser Divino no cambiará], y que supuesto que no se mudava Dios no abia tampoco su ley de mudarse. Y habiendole satisfecho el testigo, volvio a decir el reo que abia de guardar la ley de sus padres y que por ella abia de morir (...).337 338 339
Maldonado expresó su adhesión religiosa a la ley de Moisés a través de la argumentación
en contra de la mutación de la naturaleza divina, significada en el cristianismo como la
Doctrina de la trinidad de Dios. Maldonado entendió la naturaleza de Dios como un
concepto inamovible y sin cambio, un ser en esencia y no compuesto. Lo interesante de ésta
expresión, más allá de ser una declaración de fe en la unicidad de Dios, radica en la
reiterativa expresión “la ley de sus padres”. Maldonado consideró que su concepción sobre
la unicidad de la divinidad partía de la ley que a través del ejercicio memorialista que le
337 Joel Candau, Memoria e identidad 127.338 Un ejemplo ilustrador de la transmisión memorialista como base para recordación del ejercicio religioso, lo podemos encontrar en una clásica narración judía. Cuando el maestro espiritual Israel Baal Schem Tov, tenía ante sí una tarea difícil, iba a cierto lugar del bosque, encendía un fuego y meditaba rezando. Y aquello que decidía hacer se realizaba. En la generación siguiente, cuando su discípulo tuvo ante sí la misma tarea, se dirigió a aquel lugar del bosque y dijo: -No sabemos ya encender fuego, pero todavía conocemos las oraciones. Y lo que decidió hacer se realizó. Una generación posterior, cuando el discípulo del discípulo tuvo ante sí también la misma tarea, fue a aquel lugar del bosque y dijo: No sabemos ya encender el fuego y hemos olvidado las oraciones, pero aún conocemos el lugar del bosque donde aquello pasó. Tiene que ser suficiente. Y, en efecto, fue suficiente. Pero una generación más posterior todavía, cuando el discípulo del discípulo del discípulo se sentó en su dorado trono, en su castillo, dijo: -No sabemos encender el fuego. Hemos olvidado las oraciones. No localizamos ya el lugar del bosque donde todo aquello pasó. Pero podemos todavía contar la historia. La preservación de la tradición religiosa radica en la perpetuación parcial de los elementos que la constituyen. Cuentos del pueblo judío, (Salamanca: Ediciones Sígueme, 2007), 9.339 Historia de los judíos en C h ile ., 283-284.
111
habían heredado sus padres y sus ancestros. Este conocimiento llegó a ser impreciso en
Maldonado ya que no tuvo proximidad conceptual con un antecedente perteneciente a un
judaismo normativo, de por si inaccesible para él, lo que le obligó a apelar a un
conocimiento que le era asequible y que pertenecía al dominio cristiano.340
La memoria de la religiosidad judaizante, como campo discursivo múltiple, fue
contemplada por individuos que narraron y construyeron distintos lugares de enunciación;
diferentes énfasis sobre determinados acontecimientos. El hecho de que la religiosidad
judaizante fuese un acto inconsciente de reconstrucción religiosa y un ejercicio de
invención de la memoria, hizo que la propia identidad, en tanto experiencia de continuidad,
tuviera que llamar a lo religioso (y a la religión fundadora) uno de sus ámbitos
constituyentes. Sabemos que el discurso judaizante de Maldonado y su intermediación por
parte del texto inquisitorial, nos han transmitido significantes religiosos diversos que
establecen múltiples contenidos significativos al interior de cada enunciado. Fue a través de
estos contenidos que Maldonado fundó su propia identidad religiosa, realizando un
ejercicio de disociación inconsciente entre el dogma religioso del judaismo peninsular y su
práctica religiosa autónoma.
LITERATURA Y AUTODIDACTISMO RELIGIOSO EN FRANCISCO MALDONADO DE SILVA
Al analizar la constitución de la religiosidad judaizante de Francisco Maldonado de Silva
nos hallamos ante la imprescindible presencia de la cultura personal del sujeto religioso,
340 Considero que el autodidactismo religioso de Maldonado lo llevo a explorar otras filosofías religiosas plasmadas en la cultura escolástica y en su mayor representante: Tomas de Aquino. En relación a la afirmación de la unicidad de Dios la Suma Teológica expresa: « (...) Como quiera que el uno es el ser indiviso, para que algo sea uno en grado sumo es necesario que sea ser e indiviso en grado sumo. Ser ambas cosas le corresponde a Dios. Él es ser en grado sumo, pues su ser no está determinado por una naturaleza que lo reciba, sino que es el mismo ser subsistente y por nada determinado. También es el más indiviso en cuanto que no se divide en el acto y en potencia, ya que no admite ningún tipo de división puesto que es absolutamente simple. Por todo lo cual resulta evidente que Dios es uno en grado sumo (,..)».Tomas de Aquino, Suma Teológica, Parte 1, Cuestión 11 Sobre la unidad de Dios, Art. 4. Dios ¿es o no es uno en grado sumo?, (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 2001), 164.
112
reflejada en la lectura de literatura religiosa y la interpretación de la misma en lo que he
denominado como autodidactismo religioso.
La represión inquisitorial en la América Colonial se centró, entre otros muchos aspectos, en
la transferencia cultural que se realizaba al interior de la sociedad americana. En muchos
casos el contenido de los interrogatorios inquisitoriales nos permite traslucir algunos de los
elementos que caracterizaban ciertos tipos particulares de lectura entre quienes eran
juzgados por judaizar.341 342 Al situar el grado de apropiación interpretativa por parte del
judaizante del texto religioso se logran evidenciar ciertas modalidades de lectura
relacionadas con su dialéctica y práctica religiosas. Desde la lectura de los textos sagrados
el judaizante pudo reforzar, de manera paradójica, modos religiosos con los cuales legitimó342muchas de sus posturas argumentativas las cuales dieron soporte a su propia religiosidad.
Por un lado, la Inquisición quiso intervenir el problema que implicó la interpretación que el
judaizante hacía de los textos sagrados al margen de la ortodoxia eclesiástica,343 lo que, por
otro lado, llegó a demostrar el peligro existente en la lectura de textos prohibidos y la
341 Para un estudio más profundo sobre la cultura libresca entre judeoconversos, Fernando Serrano Mangas, El secreto de los Peñaranda. El universo judeoconverso de la Biblioteca de Bancarrota. Siglos XVI y XVII (España: Alborayque, 2010).342 Respecto al estudio del viraje histórico que implica el ejercicio de lectura-interpretación en un determinado contexto social el historiador Roger Chartier afirma: “Lo que podemos hacer en la historia de la lectura no es restituir las lecturas de cada lector del pasado o del presente (...) pero si organizar modelos de lectura que corresponden a una configuración histórica dada en una comunidad particular de interpretación. De ésta manera no se logra reconstruir la lectura, sino describir las condiciones compartidas que la definen, y a partir de las cuales el lector puede producir ésta invención de sentido que está siempre presente en cada lectura” Roger Chartier, Cultura escrita, literatura e historia coacciones transgredidas y libertades restringidas, (México: Fondo de Cultura Económica, 1999), 40.343 Un ejemplo del control ideológico que ejerció la Inquisición respecto de la cultura libresca de un judaizante lo encontramos en la figura de Manuel Baptista Pérez. Baptista fue procesado por la Inquisición limeña en el año de 1635. De él los inquisidores peruanos afirmaban que: «Teníanse en su casa las juntas en que se trataba de la dicha ley [de Moisés], a que presidía. Tenía muchos libros espirituales, tratava con teólogos descendientes de portugueses de varias materias teológicas, dava su parecer; tenía en su persona, la de su mujer, hijos y casa gran ostentación. (...) Fue estimado de eclesiásticos, religiosos y seglares, dedicávanle actos literarios, aun de la misma Universidad Real, con dedicatorias llenas de adulación y encomio, dándole los primeros asientos». Los primeros testimonios en contra de Baptista afirmaban que era un hombre rico, culto e influyente, convirtiéndose en líder espiritual de los judaizantes portugueses, siendo definido por los inquisidores como “el oráculo de la nación hebrea”. En el i nventario de Baptista se hallaron 135 títulos, de los cuales 33 versaban sobre materias de religión como Hagiografía, Cristología, Mariología, Ascética, Apologética, Doctrina, Comentarios de la Escritura y Patrística. Pedro Guivobich Pérez, «La cultura libresca de un converso procesado por la Inquisición de Lima», Historia y Cultura, N° 20 (1999): 105-116.
113
necesidad de establecer un control social respecto de su lectura.344 La lectura del judaizante
en el ámbito doméstico evidenció la función de sociabilidad que comportaba la difusión
del texto prohibido, a partir de la intermediación interpretativa que el judaizante hacía de
éste al igual que de su transmisión. La conciliación realizada entre el ejercicio de lectura de
un texto y su interpretación por parte del judaizante comportó el reconocimiento de una
forma de heterodoxia religiosa que, en muchos casos, no pudo llegar a ser precisada por
parte del dispositivo inquisitorial.345
Para el caso de Maldonado, el texto de su proceso menciona el hallazgo de una gran
biblioteca constituida por libros pertenecientes a imprentas europeas y cuyo contenido
versaba en su mayoría sobre temas médicos. La biblioteca de Maldonado albergaba
clásicos de la ciencia médica (Galeno, Vesalio, Avicena), así como manuales sobre cirugía,
obstetricia y farmacología. La única obra de literatura que puede ser claramente
identificada es una colección de comedias del popular dramaturgo español Lope de Vega.
Finalmente, sólo se hallan en el inventario tres libros de contenido religioso, que le fueron
legados por su padre a Maldonado; estos son: los Salmi Davidis, De los nombres de Cristo
en tres libros, y el Scrutinium Scripturarum .346 ¿De qué manera se integraron estos textos y
su interpretación a la religiosidad judaizante de Maldonado? La respuesta no es fácil ni
mucho menos alentadora. Nos encontramos ante un modo de aprendizaje religioso no
formal y por lo tanto irregular.
Más allá de ser un ejercicio aleatorio, reconocemos que Maldonado asumió su condición
religiosa judía como consecuencia de un acercamiento autodidacta a un conocimiento
religioso cristiano-hebraico. Al haberse situado identitariamente como judío y seguidor de
la ley de moisés, Maldonado partió de la capacidad de inventar muchos de sus principios
religiosos fundamentales, conformándose a sí mismo como sujeto judaizante. El
autodidactismo religioso fue un modo de aprendizaje en el que Maldonado se convirtió en
su propio maestro. Maldonado adquirió las nociones propias de su saber a través de la 344 345 346
344 Pedro Guivobich Pérez, Censura, libros e inquisición en el Perú colonial, 1570-1754 (Sevilla:CESIC, Escuela de Estudios Hispano-Americanos, 2003), 27-56.345 Pedro Guivobich Pérez, Censura, libros e inquisición en el Perú colonial..., 248-250.346 Gunther Bohm, Historia de los judíos en Chile .,2 3 1 -232.
114
comprensión particular de un hebraísmo derivado de fuentes cristianas y su inferencia
judía. Maldonado realizó una inversión de la lógica teologal cristiana a través del uso de
una hermenéutica judía como instrumento de interpretación y formación religiosas.
Entendemos entonces que el autodidactismo religioso de Maldonado se desarrolló con base
a un ejercicio de individualización de la noción religiosa de lo judío, su apropiación en el
desarrollo de una cultura libresca y su posterior realización en la defensa de su religiosidad
judaizante ante los calificadores del Santo Oficio. Maldonado comprendió que su propio
juicio religioso estaba determinado por el ejercicio de personalización que éste ejercía sobre
él, dando rienda suelta a sus deducciones sobre el ser judío y las conductas religiosas que a
su entender lo legitimaban.
Al haber aislado el desarrollo de su propia conciencia religiosa, Maldonado inició una
experiencia de aprendizaje que lo llevó a producir sus propios postulados y argumentos
religiosos; su propia experiencia de lo sagrado surgió de una significación particular de la
divinidad. Maldonado como judaizante existió en su propio nivel de referencia, sabiendo
que su comprensión religiosa partió de él y sólo de él. El ejercicio hermenéutico de
Maldonado y su propio sentido de lo judaico, nos otorga un modelo de interpretación a
través del cual reconocemos una estructura de conciencia religiosa particular y no un
estadio más de la historia del judaísmo en la América hispánica.
Para elucidar la construcción autodidacta de la religiosidad judaizante en Maldonado, es
necesario realizar un análisis de su literatura religiosa y cómo esta se reflejó en su práctica
religiosa. Empecemos por los Salmi Davidis. Este texto es un comentario a los Salmos del
rey David que fueron escritos en 1577 por el hebraísta y teólogo cristiano Gilbert
Genebrard. En este comentario Genebrard incluye un estudio del calendario hebreo y un
método para calcular las fechas de las celebraciones judías. Vale la pena mencionar que
Genebrard también es reconocido por el libro titulado Cronografía, en este texto
Genebrard plantea el posible origen judío de los indios americanos. Dentro del texto del
proceso de Maldonado sabemos que dio uso a los Salmi Davidis en dos sentidos. El 347
347 Florentino García Martínez, «La autoridad de 4 Esdras y el origen judío de los indios americanos», Fortunatae: Revista canaria de filología, cultura y humanidades clásicas, N° 22, (2011): 41-54.
115
primero como herramienta para el cálculo del calendario y de los horarios de las
festividades judías, de lo cual leemos:
(...) Allosele al reo entre sus papeles un cuademito de ochavo afforrado en pergaminos con algunas oraciones judaicas, y con el calendario de las fiestas de la ley de Moisés y Pascuas de Ella (...).348
De lo anterior se infiere que la única fuente en la cual pudo apoyarse Maldonado para la
creación del “cuademito”, fueron los Salmi Davidis. Maldonado se apoyó en los
contenidos de dicho texto para conformar una guía que contuviera los principios básicos de
la fe judaizante, un orden diario de oraciones y un calendario para las fiestas. El acto de
conformar un devocionario representa otro de los sentidos del autodidactismo religioso de
Maldonado. En este, la recopilación e interpretación de un texto religioso, le sirvieron para
estructurar una cotidianidad religiosa como orden establecido dentro de su dinámica de fe
diaria como judaizante.
El segundo sentido para el cual Maldonado uso los Salmi Davidis lo encontramos en la
argumentación que planteó en uno de los apartados del cuadernillo escrito por éste en
prisión.349 En él expone algunas de las materias teológicas debatidas con los calificadores
del Tribunal peruano, rechazando la supuesta relación genealógica de Cristo con el rey
David a lo cual opone que:
(...) Maiormente diciendo el rey David mismo por su boca en su misma persona que lo ha de ser el, que dado caso que no lo dixeren los demás prophetas, es suficiente autoridad para hazer fee dello. En el Psalmo 2 dize después de haber dicho el juicio que ha de hacer a las gentes que se han de congregar contra Dios y su pueblo: “Ego autem constitus sum Rex ab eo super ion [Pero yo mismo he consagrado a mi Rey sobre Sion, mi santo monte]...etc”. Y en el psalmo 15: “Tu es qui restitues hereditatem meam mihi... [Tu eres quien la tiene reservada la corona para volverla al fin a este tu siervo]”. Y en el 17: “Eripies me de contradictionibus populi et constitutes me in caput Gentium: Populus quem non cognovi servivit mifi...[Tú me librarás de las opresiones de la gente: me haces cabeza de los gentiles. Un pueblo, que yo no conocía, me ha servido: me han escuchado y me han
348 Gunther Bohm, Historia de los judíos en Chile . ,284.349 El Cuadernillo escrito por Francisco Maldonado de Silva en su prisión, data del año 1638. En él se consignan dos de los argumentos que Maldonado consideró debían ser expuestos con mayor amplitud a los calificadores de la Inquisición peruana, ellos son: el argumento sobre la materia del mesías y el argumento sobre la esencia divina de Dios. Gunther Bohm, Historia de los judíos en Chile .,293-302.
116
obedecido. etc”. Y en psalmo 141: “Me expectant iusti donec retribuas mihi [el sólo tiene que esperar por mí, hasta que le dé su recompensa]” (... )350 351 352 353
Todos y cada uno de los fragmentos de los versículos enunciados por Maldonado
pertenecen a una selección de los Salmi Davidis relacionada con la genealogía davídica del
futuro mesías a la luz de la doctrina judía. Como lo hemos mencionado anteriormente, uno
de los postulados de la religiosidad judaizante obedece a la negación del carácter
mesiánico de Jesucristo. Una de las razones alegadas por el judaísmo para no creer en
Jesús como mesías radica en la invención de la ascendencia genealógica de éste y su
conexión con el rey David, representada en la tan conocida expresión “Jesús hijo de
David”. En este sentido, Maldonado utilizó los Salmi Davidis para aclarar que el rey
David habló de sí mismo y de su reinado, no haciendo ninguna alusión mesiánica referente
a otro individuo.
Pasemos ahora a Los nombres de Cristo en tres libros. Este texto fue escrito entre 1572 y
1585 por Fray Luis de León, religioso agustino de origen judío. Este tratado religioso es
una exegesis bíblica que articuló el Antiguo Testamento y los textos de los profetas,
tratando de hallar en ellos las múltiples denominaciones de Cristo. Uno de los aspectos
más sobresalientes de este tratado es el tratamiento que el autor hace del texto del
Pentateuco a partir de una interpretación del idioma hebreo. Vale la pena agregar que el
lenguaje utilizado por el religioso agustino en esta obra posee una significación mística, las
expresiones contenidas en cada una de las denominaciones de Cristo representan, para el
sacerdote agustino, un modelo de intermediación entre el hombre y Dios.354
350 Gunther Bohm, Historia de los judíos en C h i l e 297.351 Para una mayor amplitud sobre la opinión judía referente a la genealogía de Jesús véase Etan Levine, Un judío lee el Nuevo Testamento (Madrid: Ediciones Cristiandad, 1980), 13- 32, 337-340.352 «Libro de la genealogía de Jesucristo, hijo de David, hijo de Abraham», Evangelio de Mateo, Capítulo 1, versículo uno353 Natalio Fernández Marcos, «De los nombres de Cristo de Fray Luis de León y de Arcano Sermone de Arias Montano», Sefarad: revista de estudios hebraicos, sefardíes y de Oriente Próximo, Año 47, N°. 2 (1987): 245-269.354 Francisco Javier Perea Siller, «Lenguaje y cábala en la mística de Fray Luis de León De los Nombres de Cristo», Almirez, N°. 5 (1996), 165-173.
117
Uno de los paralelos que se hayan entre la disertación de León en Los nombres de Cristo y
lo expuesto por Maldonado ante los calificadores, lo hallamos en el inicio del texto del
cuadernillo anteriormente mencionado, en él Maldonado expone:
(...) El primer argumento es en materia del Mesias y dize assi: Nombres propios se usurpan en las Escrituras por patronímicos, luego el nombre de David se puede entender por tal y aplicar a Cristo que fue hijo suyo. Respondo a esto, y digo, que quando en la Sagrada Escritura se toman los nombres sustantivos propios de los padres por los hijos, es en comun por los pueblos o tribus que se derivan dellos, y esto se entiende en special de los antiguos antes que sseparase Dios (...) como de los hijos y nietos de Noe y de Lot y Ysmael, etc., cuyos nombres se hallan a cada passo en la forma dicha.’ Mas cuando se tractan de familias y casas de particulares, personas o principes del pueblo, se specifican adiectivados sus nombres: Ut Pharesci a Phares, etc., o se significan con estos nombres domus famillius e Huiusmodi y en esta conformidad dijo Isai c. 7 a Achab: “Audite domus David [los de la dinastía de David] etc”, y en otras muchas partes se halla el nombre de David siempre en genitivo con las dictiones dichas. Por que de otra suerte no hay en toda la Sagrada Escritura lugar en que se halle; y que algunos de los hijos de David se alla llamado con tal nombre propriamente o por modo patronímico (...).355
En este apartado, Maldonado expuso el “error” que cometía la he rmenéutica cristiana al
hallar en la Biblia patronímicos que dieran cuenta de la expresión “Cristo hijo de David”.
Como ya lo hemos expuesto, uno de los argumentos del judaismo en contra de la
naturaleza mesiánica de Cristo recae en la negación del grado de consanguinidad entre éste
y el rey David. En el caso del apartado en mención, Maldonado afirmaba no era procedente
asumir dicha filiación familiar en el sentido de que lo que intenta expresar la Escritura en
muchos casos no es la pertenencia a un linaje en particular, en este caso la dinastia del rey
David, sino su afinidad con grupo o colectivo particular (tribu, clan).
Ahora bien, es de particular atención en relación a lo anteriormente expuesto que Fray Luis
de León en el primer libro De los nombres de Cristo exponga el propósito y el alcance de lo
que implica el acto nombrar como verdadero conocimiento de Jesucristo. En el apartado
titulado la naturaleza del nombre, qué oficio tiene, por qué fin se introdujo y en qué
manera se suele poner de León expone:
Los nombres que en la Escritura se dan de Cristo son muchos (...). El nombre, si hemos de decirlo en pocas palabras, es una palabra breve que se sustituye por
355 Gunther Bohm, Historia de los judíos en Chile . ,295-296.
118
aquello de quien se dice, y se toma por ello mismo (...).por la misma manera hay unas palabras o nombres que se aplican a muchos, y se llaman nombres comunes, y otros que son propios de sólo uno, y éstos son aquellos de quien hablamos ahora.En los cuales, cuando de intento se ponen, la razón y naturaleza de ellos pide que se guarde esta regla; que, pues han de ser propios, tengan significación de alguna particular propiedad, y de algo de lo que es propio a aquello de quien se dicen; y que se tomen y como nazcan y manen de algún minero [origen] suyo y particular (...). Atiéndase, pues, esta semejanza en el origen y significación de aquello de donde nace; que es decir que, cuando el nombre que se pone a alguna cosa se deduce y deriva de alguna otra palabra y nombre, aquello de donde se deduce ha de tener significación de alguna cosa que se avecine a algo de aquello que es propio al nombrado; para que el nombre, saliendo de allí, luego que sonare, ponga en el sentido del que le oyere la imagen de aquella particular pro piedad; esto es, para que el nombre contenga en su significación algo de lo mismo que la cosa nombrada contiene en su esencia (...) Lo cual en la Sagrada Escritura se guarda siempre en todos aquellos nombres que, o Dios puso a alguno, o por su inspiración se pusieron a otros. Y esto en tanta manera, que no solamente ajusta Dios los nombres que pone con la propio que las cosas nombradas tienen en sí; mas también todas las veces que dio a alguno y le añadió alguna cualidad señalada, demás de las que de suyo tenía, le ha puesto también algún nuevo nombre que se conformase con ella, como se ve en el nombre que de nuevo puso a Abraham; y en el de Sara, su mujer; se ve también; y en el de Jacob, su nieto, a quien llamó Israel (...).356
En este fragmento Fray Luis de León define lo que entiende por nombre, sus aplicaciones y
su función. También resalta la importancia del origen de un nombre y cómo esto lo dota de
un sentido particular. Al centrarse en la Sagrada Escritura, de León precisa cómo la
denominación de ciertos personajes bíblicos coincide con un patronímico asignado por
Dios, sabiendo que esto es un principio genealógico heredado por aquellos que pertenecen
a una familia en particular (Yacob hijo de Isaac, Isaac hijo de Abraham, etc).
Más adelante Fray Luis de León expresa:
Los Nombres de Cristo, son aquellos solos que convienen a Cristo en cuanto hombre (,..)Y son como vecinos y deudos suyos otros algunos nombres que también se ponen a Cristo en la Santa Escritura; los cuales. aunque en el sonido son diferentes, pero bien mirados, todos se reducen a un intento mismo y convienen en una misma razón, porque si en el capítulo de Ezequiel es llamado planta nombrada, y si Esaías en el capítulo 11 le llama unas veces rama, y otra flor, y en el capítulo 53 tallo y raíz, todo es decirnos lo que el nombre de Pimpollo [Vástago] o de Fruto nos dice. Lo cual será bien que declaremos ya, pues lo primero, que pertenece a que Cristo se llama así, está suficientemente probado (...).357
356 Fray Luis de León, De los nombres de Cristo (Madrid: Editorial Católica, 1951), 5-9.357 Fray Luis de León, De los nombres de Cristo..., 12.
119
En este párrafo de León indica múltiples denominaciones de Cristo en relación al concepto
de Pimpollo, entendido como el vástago que crece en un árbol y por extensión hace parte
del mismo. Para ello de León alude el texto del libro del profeta Isaías capítulo 11 versículo
1 que dice: “Y saldrá una vara del tronco de Isaí, y un vástago retoñará de sus raíces”.
Retomando el texto del cuadernillo de Maldonado, éste menciona el anterior pasaje del
profeta Isaías para justificar que la mención hecha pertenecía al rey David y no a su
descendencia:
(...) Un de inserto que llamaran los prophetas al Mesías David Segundo si ubiera de ser hijo de David, pues como dicho es, no a avido otro de su nombre hijo suyo que aya sido rey en Isrrael. Item, aquel lugar que allegaron de Isaias capítulo 11., tampoco es importante para el dicho proposito; por que del se infiere con evidencia que es el mismo David el prometido de Dios y no hijo suyo. (,..)Y es este el sentido verdadero y muy fundado en razon: “Saldra la vara de la raiz de Iesse idest [esto es] de la progenie de Iesse subira la flor [vástago], id la hara florecer la misma raiz de su virtud vivifica” (...) Y assi no sirve en este lugar para otro effecto que significar la hermosura de la vara o planta de David con la gracia y virtudes de Dios infusas, que dice el profeta mayormente constando del mismo capitulo mas abajo que el Mesias es raiz de Iesse, y no flor ni fructo suyo, y que esta reservada para milagro o señal de los pueblos, y le reverenciaran las gentes, y sera su sepulcro glorioso, de donde se collige claramente, que es el mismo David que agora es muerto y resusictara de su sepulchro.358
Maldonado explicó cómo el sentido metafórico de la palabra flor escrito por el profeta
Isaías en el versículo “Saldra la vara de la raiz de Iesse idest de la progenie de Iesse subira
la flor [vástago], id la hara florecer la misma raiz de su virtud vivifica”, no alude a C risto
como mesías sino al propio David como modelo mesiánico de un redentor aún por venir.
De la selección de los anteriores fragmentos, inferimos existió una afinidad entre los
postulados realizados por Maldonado ante los calificadores peruanos y el análisis
lingüístico realizado por Fray Luis de León. Si bien de León intenta reforzar en su obra la
verosimilitud de las afirmaciones de los profetas respecto de la anunciación de un mesías
davídico y su relación con Cristo, es a través de la inversión del sentido discursivo de los
nombres de Cristo que Maldonado hizo un ejercicio de reinterpretación y reconfiguración
de los significados subyacentes en la carácter mesiánico de Jesucristo. A partir de un nuevo
358 Gunther Bohm, Historia de los judíos en Chile . , 296.
120
análisis de los contenidos de la obra de León, Maldonado invirtió el propósito de la
exaltación de Cristo a partir de la enunciación de una variedad de denominaciones. Para
ello, Maldonado utilizaría el cambio de sentido como herramienta retórica la cual le
permitió construir un saber religioso propio como validación de sus creencias esenciales
como judaizante.
Para finalizar el Scrutinium Scripturarum. Sabemos que este libro fue escrito por un
converso de nombre Pablo de Santa María, anteriormente conocido entre sus
correligionarios judíos como Shlomo Ha Levi. Pablo de Santa María escribió éste texto a
la edad de ochenta años, entre los años de 1432 y 1434. Esta obra se constituyó en uno de
los mayores textos de apologética judía de la primera mitad del siglo XV.359 360 El Scrutinium
se encuentra escrito en forma de diálogo y está compuesto por dos grandes volúmenes, los
cuales están divididos en distinciones y estas, a su vez, en capítulos.
En el primer volumen Pablo plantea una conversación imaginaria entre un judío llamado
Saulo y un cristiano llamado Pablo, en la que tratan temáticas como la falta de
reconocimiento por parte del pueblo hebreo del carácter mesiánico de Cristo, la salvación
prometida a los judíos y la dispersión de Israel después de la muerte de Cristo. Posterior a
esto, el volumen continúa con el tema de la llamada ley nueva, de la cual Pablo afirma ya
había sido prometida en el Pentateuco. Pablo prosigue con una distinción compuesta por
359 Pablo de Santa María (1350-1435) perteneció a una reconocida familia de conversos en España. Su nombre judío era Shlomo Ha Levi. Gran conocedor del Pentateuco y del Talmud, Santa María fue rabino de la comunidad judía de Burgos, aceptando el bautismo tras las cruentas matanzas de judíos sucedidas en 1391; llegando a ocupar la dignidad eclesiástica de obispo de Burgos. Tras su empoderamiento, Santa María se transformó en un implacable opositor de sus antiguos correligionarios judíos, a través de obras antijudías como el Scrutinium Scripturarum (El escrutinio de las escrituras).360 La literatura de controversia antijudía tiene en España una larga trayectoria. Desde la Iglesia visigótica hasta más de un siglo después de la expulsión de los judíos en 1492, ésta poseía un doble propósito: la aceptación por parte de los judíos de la fe católica y la sinceridad de los judeoconversos frente a los compromisos contraídos tras bautizarse. Existieron distintas manifestaciones escritas en las cuales se reflejó el espíritu antijudío de la época dentro de las cuales encontramos: actas de instituciones eclesiásticas y civiles, actos documentados elaborados en las cortes, las altas decisiones de los reyes y de la nobleza, las crónicas oficiales y las memorias particulares, en sermonarios, coplas y refraneros. Nicolás López Martínez, «Teología de controversia sobre judíos y judaizantes españoles del siglo XV ambientación y principales escritos», Anuario de historia de la Iglesia, N°. 1 (1992): 39-70.
121
diecisiete capítulos sobre el misterio de la Trinidad. Finalmente, Pablo argumenta la
divinidad de Jesucristo basándose en textos del Antiguo Testamento.361
En el segundo volumen, Pablo propone dos nuevos interlocutores denominados como el
maestro cristiano y el discípulo neo-converso, el iniciado en la fe católica. Éste volumen
comienza rebatiendo las objeciones señaladas por el judaismo a la divinidad de Jesucristo,
a partir de lo cual ahonda sobre las verdades fundamentales de la fe católica. Más adelante
refuta con pasajes de las Escrituras las objeciones de los judíos en contra del Evangelio. El
segundo volumen dedica un apartado a la historia de los judíos en España durante el siglo
XII y a la legislación promulgada en el siglo XIV por los reyes de Castilla en contra de la
comunidad hebrea. El volumen finaliza con una distinción dedicada a la “correcta”
interpretación del libro de Job.362
Sabemos por el texto de la causa de Maldonado que éste inició su vocación religiosa como
judaizante a partir de la lectura del Scrutinium Scripturarum:
(...) Y que hasta edad de 18 años [Maldonado] se tuvo por cristiano, y confesaba y comulgaba en los tiempos que manda la iglesia y otras veces entre año y oia misa, y acudia a los demas actos de cristianos, y guardaba la ley de Jesucristo. Y que de la dicha edad vino al Callao en busca de su padre, y después que le reconciliaron en esta Inquisicion y estuvo con el en el dicho puerto mas de año y medio guardando la ley de Jesucristo confesando y comulgando, y haciendo los demas actos de cristiano teniendo por buena la dicha ley de Jesucristo y pensando salvarse en ella, por que no tenia luz de la lei de Moisses dada por Dios, hasta que habiendo leido al Burgense en el libro que escribio de Scrutinio Escripturas, algunas cuestiones que Saulo proponia por la lei de Moisses, y Pablo respondia por la lei de Xristo, no le satisfaciendo las soluciones de Pablo, pregunto el reo a su padre, como diciendo el mandamiento del Decalogo que no adorasen semejanzas sino sólo a Dios, los cristianos adoraban las imágenes, y que su padre había dicho al reo, que en aquello veria que la ley de Jesucristo era diferente a la de Moises dada por Dios y pronunciada por su misma boca en el Monte Sinay (...).363
El Scrutinium Scripturarum, al igual que la revelación de que sus ancestros eran judíos,
hicieron que Maldonado empezara a cuestionarse sobre su orientación religiosa. Fue allí
donde Maldonado comenzó a revaluar su condición de cristiano como producto de una
361 Nicolás Visiers Lecanda, El Scritinium Scripturarum de Pablo de Santa María (Roma: Pontificia Universitas Sanctae Crucis, 1998), 86-87.362 Nicolás Visiers Lecanda, El Scritinium Scripturarum de Pablo de Santa María... 88-89.363 Günther Bohm, Historia de los judíos en Chile ... ,285-286.
122
reconvención de sus creencias religiosas. La lógica teológica propuesta por Pablo de Santa
María no lograría afirmar la fe de Maldonado en la ley de Jesucristo. Frente a ello
Maldonado apeló al criterio de su padre, realizando un acto de contrastación en el cual no
encontró una validez clara entre los postulados de Santa María y lo establecido en el
Pentateuco referente a la no adoración de imágenes. Tras esto, el padre de Maldonado le
indicó que dicha contradicción obedecía a que la ley de Moisés poseía una naturaleza
divina y por tanto era “superior a la de Cristo”.
Es de resaltar cómo Maldonado se tenía por cristiano hasta que leyó el Scrutinium
Scripturarum y cómo tras su lectura comenzó a cuestionarse sobre la validez de la ley de
Jesucristo frente a la legitimidad de la ley de Moises, este episodio representó el acto
inicial de la transición religiosa de Maldonado:
(...) Con lo cual [la lectura del Scrutinium Scripturarum], el reo pidio a su padre le enseiñara la lei de Moises: y su padre le dijo que tomase la Biblia y leyese en ella, y le fue enseñado la dicha lei de Moisés, y le dijo que el [el padre de Maldonado] la guardava y que de miedo de la muerte avia dicho que queria ser cristiano, y le habian reconciliado. Y que desde aquel tiempo se aparto el reo [Maldonado] de la lei de Jesucristo, y le tuvo por mala, y se paso a la lei de Moisses a la cual tuvo por buena para salvarse en ella, sabiendo y entendiendo que era contraria a la de Jesucristo (...).364
Maldonado asumió como su nueva condición religiosa el ser judaizante. La inversión de
Maldonado de los valores discursivos propuestos por el Scrutinium Scripturarum nos hace
reflexionar en su ejercicio de lectura como judaizante. Si bien antes de la lectura del
Scrutinium Scripturarum, Maldonado se tenía por cristiano devoto, fue tras su propia
valoración de dicho texto que éste comenzó a observar una lógica distinta respecto de los
argumentos religiosos propuestos por la ley de Jesucristo frente a la ley de Moisés. La
lectura tanto de Maldonado como de su padre vino a significar una revaluación del
discurso antijudío y su estructuración a partir de la legitimación de lo que era condenado
en el mismo. Maldonado se sirvió de los contenidos teológicos propuestos por el
Scrutinium Scripturarum para realizar una reconvención de su postura religiosa, afirmada
ésta por la asistencia de su padre y su interpretación de la Sagrada Escritura.
364 Gunther Bohm, Historia de los judíos en Chile... ,286.
123
Hemos mencionado breves ejemplos de la funcionalidad de la literatura religiosa de
Maldonado como elemento precedente para la construcción discursiva de su orientación
religiosa como judaizante. Dentro del análisis perteneciente al ejercicio de constitución de
la religiosidad judaizante en Maldonado, nos resta exponer cómo el sincretismo teológico
subyacente en sus postulados religiosos logró establecer una serie de modos de
entendimiento de la naturaleza y esencia divinas. Dichas materias hicieron parte del
conjunto de elucidaciones religiosas hasta ahora expuesto, siendo entendidas por
Maldonado como argumento y defensa de su religiosidad.
LA VOCACIÓN RELIGIOSA DE UN PERTINAZ. EL SINCRETISMO TEOLÓGICO DE FRANCISCO MALDONADO DE SILVA
La religión, entendida como una forma social, hace referencia a un ámbito divino. Éste se
presenta en las culturas de distintas maneras, muchas de ellas como discurso religioso.
Dicho discurso, en tanto lenguaje sobre lo divino, puede ser entendido como una expresión
de la teología; sabiendo que a ella concierne, en su sentido amplio, todas aquellas
manifestaciones religiosas propias del individuo las cuales determinan su conocimiento
sobre la divinidad.365 Podríamos afirmar que el discurso religioso como componente
esencial de la teología posee dos sentidos: el primero, es aquel por el que los hombres
nombran a lo divino y, el segundo, por el que el hombre considera haber recibido una
comunicación de la divinidad; a una se le denomina inspiración y a otra revelación. Es a
partir de éstas experiencias con lo sagrado que el hombre construye formas específicas de
teología, derivadas de su capacidad reflexiva de lenguaje frente al decir de lo divino.366
Nos proponemos, entonces, un acercamiento general al lenguaje teológico existente en el
discurso religioso de Maldonado. En este sentido, abordaré algunos de los argumentos
teológicos plasmados en sus deliberaciones y contenidas en el ya mencionado Cuadernillo
escrito por Silva en su prisión, en el que expone algunas de las materias teológicas
365 Nuevo diccionario de teología, ed. Juan José Tamayo, (Madrid: Editorial Trotta, 2005), 726.366 José Pablo Martín, «Religión y teología» en El estudio de la religión, ed. Francisco Diez Velasco y Francisco García Bazán (Madrid: Editorial Trotta, 2002), 227-228.
124
discutidas entre él y los padres calificadores del Santo Oficio y en la Carta de Francisco
Maldonado de Silva “A la Sinagoga de los hermanosjudíos que están en Roma’ ’. En estos
escritos hallaremos muchos de los elementos que formaron la argumentación teológica de
Maldonado, como epítome de su vocación confesional a la vez que como modelo de
singularidad religiosa judía en la América Colonial.
Desde el comienzo del Cuadernillo, Maldonado justifica su composición afirmando:
“Heme movido a hacer esto, el celo que tengo de la verdad que anuncio para demostrar
cuan solida es, con razones evidentes y lugares de la Sagrada Escritura”.367 Por tanto,
encontramos a un Maldonado que afirmó la veracidad de su propia fe a partir de una lógica
y un lugar de enunciación propios que partían de una interpretación particular del texto
bíblico. Así, la primera temática tratada por Maldonado es la del Mesías. En ella
Maldonado se propuso argumentar los errores existentes respecto a la interpretación de los
calificadores en relación con el ya mencionado patronímico Cristo hijo David y su
aplicación figurada como el mesías descendiente de David:
(...) Más dado caso que hubiese de ser el Mesías de la progenie de David no se puede verificar de Cristo, aún con las mismas escrituras de sus evangelistas y discípulos, que fuesen de ellos como lo tengo probado en los dos libros que ofrecí a V.S.Illma, y aunque hubiese sido de su estirpe por no haber sido rey ni introducido paz sempiterna en la tierra, ni haber tenido otras muchas cualidades y prerrogativas que debe tener el Mesías no se puede tener por tal [a Cristo] (...).368
A pesar de que en múltiples ocasiones los calificadores instaron a Maldonado a
reconsiderar su posición respecto a la credibilidad del carácter mesiánico de Cristo a la luz
del cumplimiento de las profecías, Maldonado insistió en que Cristo no había cumplido
con lo necesario para otorgarle el título de Mesías. Al igual que muchos otros judaizantes,
Maldonado esperaba la llegada del verdadero Mesías; aquel que restauraría el trono de
David y haría retornar al pueblo de Israel de su diáspora por el mundo.369 El argumento de
367 Gunther Bohm, Historia de los judíos en Chile . , 295.368 Gunther Bohm, Historia de los judíos en Chile . , 297.369 Uno de los principios de fe del pueblo judío ha sido la esperanza mesiánica. Ésta implica la liberación de las tribulaciones padecidas durante la diáspora. Una salvación político nacional, redención religiosa y espiritual. Joseph Klausner, The Mesianic Idea in Israel. From its Beginning to the Completion of Misnah, (New York: The Macmillan Company, 1955), 392.
125
Maldonado implicaba una aseveración de extrema gravedad. Su razonamiento sobre la
esperanza mesiánica conllevaba un ataque frontal a la esencia del cristianismo.
La esperanza mesiánica en Maldonado, llegó a señalar cuáles eran los requisitos que
consideraba debían cumplirse para la llegada del Mesías:
Éste sólo vendrá cuando los hijos de Israel hubieran pagado, con sus sufrimientos, sus muchas faltas; junto a él, también vendría Eli [el profeta Elías], que ungirá al Mesías como Rey. El retorno a Palestina de todos los judíos, y la guerra contra Gog y Magog, todos aquellos hombres enemigos del pueblo elegido. Una vez devastados los últimos adversarios y opresores de Israel, vendrá el Mesías.370
El advenimiento del Mesías se convierte para Maldonado en un elemento clave en su
sistema de creencias. Maldonado hizo una clara distinción entre el Mesías judío y el
cristiano. Para Maldonado la figura judía del Mesías estaba desprovista de una naturaleza
divina y era, por tanto, un ser humano cuya eminencia lo dota de una condición especial. El
Mesías de Maldonado era un hombre cuyas cualidades le permitirán la restauración de un
pueblo y su reino, actos que se llevarían a cabo en una realidad terrenal y no celestial.
Maldonado realizó una caracterización de los atributos de quien considera traerá la
salvación provista por la mano del Dios de Israel. El Mesías fue para Maldonado el canal a
través del cual se daría la restauración pueblo judío. Leemos en su carta a la sinagoga de
Roma:
(...) Elegid para vosotros la vida, amadísimos hermanos; guardad la Ley del Señor para que os haga volver a la tierra de vuestros padres, para que os multiplque y bendiga (,..)Y después de esto sera exaltada y glorificada Sión en el nombre del Señor Dios nuestro, a quien confesaran a una voz todos los que de entre las gentes hayan sido dejados salvos, y le serviran como un solo cuerpo. Y el rey David será excelso sobre todos los reyes y sera llamado hijo de Dios, pero no engendrado de sustancia divina, sino primogenito adoptivo; pero le llama Dios asi metaforicamente, como en muchos lugares llama a Israel hijo suyo y a Efrain primogenito de El. Estara pues, David a la diestra de Dios hasta que sujete y ponga a las gentes enemigas de Él por escabel de sus pies, es decir: bajo la proteción de la diestra de Dios se sentará seguro, pues estar a la diestra, hablando en metáfora, no se entiende de otra manera. (...) Ciertamente en aquel dia sera el principio de David, y comenzará el dia de su poder entre los esplendores de los santos cuando
370 Gunther Bohm, Historia de los judíos en Chile . ,297
126
resuciten todos a la vida eterna para que gocen de la gloria del Señor en la visión de la venganza que hará Dios de los enemigos, y en su santo templo (... )”.371
La segunda temática tratada en el Cuadernillo versa sobre la existencia de Dios, en ella
Maldonado afirmaba:
Dios para conocerse y entenderse y comprender su divina esencia, hace concepto de sí mismo y en este acto hay concebido y concibiente; más lo concebido en Dios no puede ser accidente, y así es necesario que sea sustancia, y esta sustancia no puede ser el mismo supuesto de Dios, porque implica opinión de relación que se tiene entre los filósofos por absurdo, luego está en otro supuesto o persona la cual es el hijo de Dios.372
Posteriormente, y para sostener su postura, Maldonado hizo uso de la Suma Teológica de
Tomas de Aquino. En uno de sus apartes leemos:
Todas las virtudes, propiedades y acciones de Dios, según doctrina de los doctores cristianos, no se distinguen en él y son su misma esencia divina. Thom 1.a parte q.14 ar. 4.[373] Dice que la acción de Dios es su misma potencia y esencia: donde también demuestra que la acción de entender de Dios es su esencia.374
Basándose en los postulados teológicos de Santo Tomas de Aquino,375 Maldonado presentó
los conceptos de esencia y ser e intenta marcar las diferencias entre Dios y los entes
creados. Para Maldonado, Dios era ser simple no compuesto, su ser se identificaba con su
371 Gunther Bohm, Historia de los judíos en C h i l e 315-316.372 Gunther Bohm, Historia de los judíos en Chile..., 297.373 Tomas de Aquino, Suma Teológica, Parte 1, Cuestión 14 Sobre la ciencia de Dios, Art. 4. El entender de Dios ¿es o no es sustancia?, (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 2001), 204.374 Gunther Bohm, Historia de los judíos en Chile . , 297.375 Habiendo sido bachiller en Medicina, Maldonado fue formado en materias propias de la enseñanza escolástica, entre ellas el tomismo. En el siglo XVII los puntos de vista del tomismo escolástico ya tenían un lugar preferencial en las aulas universitarias donde se impartía la cátedra de Medicina. El dominio del conocimiento tomista se adquiría en los primeros estudios del grado de bachiller en Medicina. Estos estudios incluían la competencia en latín y algunos conocimientos de Lógica, Astrología y Filosofía natural, éstos constituían una preparación práctica para una educación médica. Uno de los modelos de lógica utilizados en los claustros universitarios era el tomista, como instrumento especulativo, debía ser utilizado para entender y poder manejar los contenidos de los textos que exponía. Por lo tanto, el catedrático solía enseñar mediante la lógica tomista las razones argumentativas y demostrativas que necesitaba el estudiante de medicina. Para su aplicación, el estudiante debía realizar un estudio valiéndose de un grupo de conocimientos de autoridades médicas, una buena memoria y su capacidad para sostener un debate oral. Francisco Guerra, La educación médica en Hispanoamérica y Filipinas durante el domino español (Madrid: Universidad de Alcalá, 1998), 117.
127
esencia, es decir, Dios era definido por Maldonado como pura existencia. Éste aclaraba que
la sustancia está compuesta de ser y de esencia, esto quiere decir, los entes creados reciben
en parte el Ser Divino, pero, sin embargo, no se identifican con Él, su esencia es otra. En
resumen, Maldonado justificó la unicidad de Dios a partir del uso de las nociones tomistas
de ser y esencia, en las cuales incluye el esquema aristotélico (sustancia y accidente) y el
neoplatónico (Uno y participación):
(...) no hace fuerza el argumento para dar a creer que haya engendrado de su misma esencia un hijo coeterno a él e igual en potencia. Porque fuera de que no hay lugar de la sagrada escritura que tal diga, implica imposibilidad y muy grande absurdo la tal generación según razón natural. Porque el hijo no puede ser igual con el padre ni igual en tiempo, antes es postrero en cuanto tiene su ser origen de élO-.)376
En otro apartado de la segunda temática Maldonado afirmaba:
“(...) dize Lira [?] y tambien lo he oido dezir a otros theologos, que ninguno puede engendrarse asi mismo y que ni Dios pudo engendrarse asi propio, mas segun he oydo y visto en libros de doctores cristianos, la produccion del hijo pertenece necessariamente a la perfeccion divina, y si esto fuera assi, necessariamente se infiere que Dios se engendro o produjo asi mesmo, pues en la tal generacion produxo su perfeccion, por que sin ella no pudo Dios ser Dios en quanto no puede ser imperfecto ( . )”.377
Y más adelante aseveraba que si:
(...) llanamente hubiera Moisés y los demás profetas mentido, si sabiendo que era Dios trino en personas y que la del Hijo era Dios y el Espíritu Santo, no [hubieran] enseñado al pueblo diciendo que era uno solo y sin semejante (...).378
Por tanto, Maldonado sostuvo la existencia de un solo Dios, aquel que se reveló a Moisés y
cuya naturaleza no podía cambiarse al igual que su ley. Maldonado entendió la unicidad de
Dios como un principio fundamental que no posee variabilidad alguna y el cual fue
establecido como una noción religiosa inmanente. La distinción realizada por los
calificadores entre una ley de Moisés (Antiguo Testamento) y la ley de Jesucristo (Nuevo
Testamento) no tuvo validez dentro del sistema de creencias de Maldonado. Para éste sólo
376 Gunther Bohm, Historia de los judíos en Chile 298.377 Gunther Bohm, Historia de los judíos en Chile . , 298.378 Gunther Bohm, Historia de los judíos en Chile 299.
128
había de creerse en un Dios Todopoderoso, uno en persona y en esencia según lo enseñado
por Moisés al pueblo de Israel. Maldonado sostuvo que no existía un lugar en el Pentateuco
y en los escritos de los profetas para hallar una referencia en la cual declarase la existencia
de una Trinidad, de lo cual se infiere un rechazo de la condición divina de Cristo:
“(...) Llanamente uviera Moyses y los demas profetas mentido, si sabiendo que era Dios trino en personas y que la del Hijo era Dios y el Espiritu Santo Dios, enseñaran al pueblo diciendo que era uno sólo y sin semejante (...)• De todo lo dicho en este argumento, se concluye sumariamente que es Dios uno solo y unica y sola su persona supuesto de su simple essencia, pues consta por razones tan evidentes y authoridades de la Santa Escritura (...)”.379
Así pues, entendemos que los postulados teológicos esgrimidos por Maldonado ante los
calificadores del Santo Oficio de Lima pueden ser definidos como un planteamiento
teológico sincrético. Maldonado defendió la ideología religiosa que soportó su condición
judaizante con base en la unión de presupuestos teológicos tanto judíos como cristianos.
Dicha unión fue realizada por Maldonado a través de un cambio en la estructura de la
creencia religiosa de la unicidad de Dios como noción judía, y su posterior agregación de
elementos teológicos pertenecientes al Tomismo escolástico.
Habiendo realizado un acercamiento a la constitución de la religiosidad judaizante de
Maldonado como ejemplo de las transformaciones en el judaísmo peninsular, se hace
necesario explicitar cómo se insertan los cambios de la conciencia religiosa judaizante en el
devenir histórico del judaísmo. Tanto judaísmo como cristianismo son consideradas
religiones universales en el sentido de que una de sus principales aspiraciones es la de
otorgar una base espiritual para toda la humanidad. El desarrollo de ésta aspiración ha
estado sujeta a lo largo de la historia a cambios en sus estructuras ideológicas. Es por ello,
por ejemplo, que podemos hacer una distinción clara entre las formas religiosas de un
judaísmo pre-exílico (el Templo de Jerusalén como centro de culto) y el judaísmo post-
exílico (la sinagoga como centro social y lugar de rezo), o en el caso del cristianismo
379 Gunther Bohm, Historia de los judíos en Chile 300.
129
primitivo (nociones judías y helenistas) y la Iglesia de los primeros concilios (desarrollo de
los primeros dogmas de fe cristianos).380 381
El sentido histórico que implica el estudio de la religión abarca el reconocimiento de que
toda estructura ideológica perteneciente a una creencia religiosa está sujeta a cambios en
sus elementos constitutivos. Estos cambios se suceden como producto de intercambios con
otras creencias al igual que apropiaciones ideológicas directas. Con el transcurrir del
tiempo las transformaciones internas en dichas creencias y los elementos definitorios que
las constituyen, comienzan un proceso de armonización con los elementos ideológicos
preexistentes. Posterior a ello, los cambios ejercidos se integran a un sistema de valores
religiosos establecido, dando una apariencia de continuidad y uniformidad históricas al
conjunto de partes conceptuales perteneciente a la estructura religiosa. El cambio de
sentido histórico de la religión judía ejercido por Maldonado, y por muchos otros
judaizantes en la América colonial, radicó en la unión de postulados religiosos disímiles y
su integración con la argumentación de la religiosidad judaizante. Maldonado, al margen de
un judaismo normativo europeo, logró configurar un ámbito religioso propio en el cual dio
significado a formas religiosas que legitimaron sus creencias.
En este sentido, la constitución de la religiosidad judaizante en Maldonado, representó un
viraje en la forma como hemos contemplado las experiencias religiosas de los
descendientes de judeoconversos en Hispanoamérica. El análisis del proceso inquisitorial
seguido en contra de Maldonado nos ha llevado a evidenciar que su vocación religiosa fue
determinada por la apropiación autónoma de la religión judaica y su elaboración bajo un
marco constitutivo propio. Fue el principio de autorrealización religiosa en Maldonado, el
que estableció el direccionamiento de una vocación y una orientación del hecho religioso
judaizante como paradigma histórico dentro de la evolución de la conciencia religiosa del
judaismo hispánico.
380 Sobre el sentido de la historia en la religión judía, está la obra del rabino Mordecai Kaplan titulada Judaism As a Civilization: toward a reconstruction of American-Jewish life, (New York: T. Yoseloff, 1957).381 Severino Croatto, «Las formas del lenguaje de la religión», en El estudio de la religión, ed. Francisco Diez Velasco y Francisco García Bazán (Madrid: Editorial Trotta, 2002), 78-79.
130
Entendemos entonces que la existencia de la religiosidad judaizante en Maldonado se
fundamentó a través de la progresión de distintos elementos definitorios, los cuales
articularon y dieron cohesión a una práctica religiosa. Su constitución se inscribió en un
modelo de fe que partió de la memoria, como noción de invención e identidad religiosas, el
autodidactismo, a través de la lectura e interpretación de textos sobre religión como fuente
para la construcción de un sistema de creencias judaizante y el sincretismo teológico, como
dinámica de argumentación y defensa de una religiosidad judaizante. Todos y cada uno de
estos elementos configuraron un cambio en el sentido y la historia de la religión judía en el
continente americano. El análisis teórico de los contenidos al igual que del accionar de la
religiosidad de Maldonado nos permitió dilucidar un fragmento de la totalidad judaizante
en la América colonial, habrá que analizar otras manifestaciones religiosas de dicha
totalidad y su relación con el caso de Maldonado, pero eso será parte de otra investigación,
por lo pronto concluiremos este estudio.
131
CONCLUSIONES
En el año de 1650 se publicaba en la ciudad de Ámsterdam el libro El Origen de los
americanos. Esperanza de Israel, escrito por el rabino de origen portugués Menasseh Ben
Israel (1604-1657). En esta obra Menasseh revalidaba la esperanza mesiánica de hallar las
tribus perdidas del pueblo de Israel y acabar con los siglos de exilio de los judíos por el
mundo. En uno de los apartados del libro Menasseh menciona la nefasta incidencia de la
Inquisición española sobre los judíos, entre quienes incluye a Francisco Maldonado de
Silva:
Pues que diremos de aquel monstro horrendo de la Inquisición de España? que tiranías no vsa cada día, con los pobres inocentes, viejos, mozos, y toda edad y sexo, quitándoles muchas veces la vida, por diminutos, y no acertar con el testigo. ó maldad increyble, y crueldad inhumana. Mas veasse, por que? Por querer guardar la ley de Moseh, dada con tantos portentos. Por esto son innumerables personas muertas, en todos los lugares donde se dilata su tiranico imperio, y dominio: y entre tantos se ven cada dia exemplos de grandisima constancia, para mayor confusión suya, dexandose abrasar vivos, por el santificamiento del nombre del Señor bendito (...) A las llamas se entrego en Lima en 23 de enero Eli Nazareno [Francisco Maldonado de Silva], después de 14 [12] años en prisión, en todos los quales, ni comio carne, ni quiso inmundar su boca, aviendose el mismo circuncidado dentro y dado este nombre (...)Pues si estos que no fueron de sangre israelita supieron a costa de sus vidas, grangearse gloria, y trocar esta por otra mejor vida, no menos celo han tenido los nuestros (...).382 383
Menasseh exaltó la vocación de mártir de Maldonado al cual consideró como alguien
cercano a una condición judía. Es de resaltar como la figura judaizante de Maldonado
traspasó las fronteras del Santo Oficio americano llegando a alcanzar renombre entre
comunidades judías como la de Ámsterdam. La visión que Menasseh tenía de
382 Menasseh Ben Israel, El Origen de los americanos. Esperanza de Israel, obra con suma curiosidad compuesta por Menasseh ben Israel, teólogo y filósofo hebreo. Trata del admirable esparcimiento de los diez tribus y su infalible reduccion con los demas a la patria, con muchos puntos y historias curiosas y declaracion de varias profecías (Madrid: 1881), 97, 100.383 La ciudad de Ámsterdam en la primera mitad del siglo XVII contó con una comunidad judía en su mayoría de origen portugués que trajeron gran riqueza a la ciudad, producto de su liderazgo en empresas transmarinas y el fomento del comercio. Para esta época la comunidad hebrea de Ámsterdam creció rápidamente a través de la constante llegada de refugiados procedentes de Portugal y el sur de Francia. Yosef Kaplan, Judíos nuevos en Ámsterdam: estudios sobre la historia social e intelectual del judaísmo sefardí en el siglo XVII (Barcelona: Editorial Gedisa, 1996), 17.
132
Maldonado era la de un hombre perseguido por la inquisición, un mártir que había
santificado el nombre de Dios a través de su observancia de la ley de Moisés.
Vale la pena esbozar cuál era la visión que se tenía de los judaizantes y de su retorno al
judaísmo normativo. Ámsterdam constituyó un punto de retorno a la fe judía para quienes
habían abdicado de la misma tras un bautismo forzoso. A partir de 1619, a aquellos
conversos que retornaban se les exigió una conversión completa, bajo el compromiso de
obedecer la totalidad de los preceptos del Pentateuco. El precio de la seguridad para los
judaizantes que retornaban en plenitud a la fe de sus ancestros en Ámsterdam, era una
unión total e incondicional con el dogma judío imperante. El volver a la ortodoxia judía
representaba para el judaizante una inversión de los valores religiosos sostenidos que se
soportaban en un reconocimiento básico de los mandamientos bíblicos. A pesar del
sostenimiento de un sistema de creencias propio por parte del judaizante, éste debía
someterse a los cambios que demandaba el volver al judaísmo bajo la figura religiosa
ortodoxa. Ésta requirió la aplicación de prácticas como la circuncisión, el cambio de
nombres, el aprendizaje de las oraciones, a veces del hebreo y la observancia de los
principales ritos del judaísmo que en la mayoría de los casos se desconocía.
El reconocimiento de la vocación judía de Maldonado por parte de Menasseh y su
determinación de la misma como acepción religiosa del judaísmo español en América,
implicó el descubrimiento de un sistema de creencias autóctono que halló un nivel de
consonancia con la religión judía. Lo anterior nos lleva a reflexionar en el que considero
fue el principio orientador de éste trabajo: la objetivación de la escisión que existió entre el
judaísmo peninsular como práctica religiosa normativa y la religiosidad judaizante en
como hecho religioso singular.
En el presente trabajo he planteado un acercamiento a dicha religiosidad a través de la
exposición de una modalidad religiosa específica sucedida en la ciudad de Lima en la
primera mitad del siglo XVII y que hizo énfasis en la experiencia religiosa de Maldonado.
Comprendemos que dicha orientación de fe se desarrolló como resultado de un ejercicio
384 Yosef Kaplan, Judíos nuevos en Ámsterdam: estudios sobre la historia social e intelectual del judaísmo sefardí en el sigloXVII..., 26.
133
autónomo, y más específicamente de una dialéctica religiosa judaizante, que validó su
accionar en la rememoración de un legado y la asimilación del mismo por medio de la
adopción de una condición de identidad judía particular.
A lo largo de ésta investigación se ha logrado objetivar las razones que propiciaron la
experiencia religiosa de Maldonado. La primera de ellas consistió en la apropiación de un
legado de fe y su elaboración por medio de la construcción de un sistema de creencias
propio. Maldonado dio inicio a su vocación religiosa como judaizante en el momento en
que asumió su rol identitario como seguidor de la ley de Moisés. El sentido de pertenencia
hacia un contexto social y cultural vinculado con el mosaísmo, hizo que Maldonado
asumiera una vocación religiosa de la cual se declaraba indigno. La ausencia de una
institucionalidad y una normatividad religiosa hicieron que Maldonado asumiera sus
propias premisas religiosas, definiendo por sí mismo la funcionalidad de sus creencias
como judaizante. Es así como la distinción entre lo judaizante y lo judío nos permitió
delimitar el alcance del judaizar entendido como una derivación del judaísmo hispánico a
la vez que una expresión religiosa propia.
La incidencia de la palabra escrita en el ideario religioso de Maldonado, determinó el
desarrollo de un modo de lectura basado en el cambio de orientación interpretativa tras la
adopción de una nueva visión religiosa. La certeza cristiana con la cual Maldonado creyó
interpretar el texto del Pentateuco dio paso a la duda sobre la raíz hebrea del mismo,
considerándola como el principio original y por lo tanto natural de su condición como
judaizante. En el caso de los textos religiosos como los Salmis Davidis, Los nombres de
Cristo y el Scrutinium Scripturarum; Maldonado insistiría en la revaloración de los
argumentos religiosos que le eran dispuestos en cada libro comenzando por una inversión
de los contenidos discursivos propuestos por cada autor. En este sentido, Maldonado
recuperó el valor judío contenido en cada uno de los textos citados, a partir de la relectura
de los mismos y su respectiva disposición en función de la recuperación de una tradición
doctrinal judía.
134
Él judaizar, el hacerse asimismo como sujeto religioso, haría que Maldonado infundiera a
su vivencia religiosa un grado de legitimidad y autoridad frente a la coacción del dogma
cristiano imperante. Al haber hecho explicita la injerencia de la Inquisición en la dinámica
religiosa de quien judaizaba, comprendimos que la vocación de Maldonado justificó su
condición confesional a partir del uso de la disputa teológica y su reconvención de los
postulados de fe católicos. La argumentación de Maldonado intentó rebatir la
interpretación que los calificadores hacían de los textos bíblicos, basado en la formulación
de proposiciones religiosas de la lógica cristiana las cuales sostuvieron una afinidad con un
ideario judío sobre las Sagradas Escrituras.
La elaboración de una ideología religiosa judaizante por parte de Maldonado le permitió
situarse argumentativamente como sujeto religioso disímil frente al dogma de fe imperante.
Las distintas formas de interpretación de Maldonado le concedieron una capacidad
reflexiva en torno a la divinidad, basada en el discurso teológico y doctrinal que legitimó
su condición religiosa como judaizante. La acción argumentativa de Maldonado implicaría
una tensión propia del sujeto judaizante, sabiendo que la expresión dialógica de su
racionalidad se dividió entre la fidelidad a la ley de Moisés y la lógica teologal cristiana.
La asimilación de Maldonado de otras formas culturales, y por extensión religiosas,
determinaron que muchos de sus razonamientos cristianos fueran tomados como propios
haciéndolos irreductibles al momento de justificar su práctica como judaizante. La forma
sincrética de los postulados de Maldonado se convirtieron en la defensa de su propia
verdad religiosa, la funcionalidad de los distintos elementos religiosos que caracterizaron
su discurso le sirvieron para la construcción de una creencia personal cercana al judaísmo.
Así pues, la presente investigación expuso un viraje en la historia de la religión judía en el
Nuevo Mundo a partir de lo que he denominado como religiosidad judaizante. Como
producto de éste trabajo he contemplado el surgimiento de dos nuevos ámbitos de estudio
como lo son: la revaluación del concepto de judaísmo en la América colonial entendido
como una continuidad histórica y la necesidad de un estudio comparativo sobre la
experiencia judaizante en los Tribunales de la Inquisición de Nueva España y Cartagena
como condición de reconocimiento integral de una religiosidad particular.
135
En el primer caso se logró identificar la existencia de una permanencia en el concepto de
judaismo como noción histórica inserta en un sistema de creencias religiosas que se ha
considerado como un dogma religioso inmodificable. Diversos estudios sobre el judaismo
en la América colonial han determinado su investigación a partir de la existencia de un
sistema de creencias definido que no admite un desarrollo religioso diferente del
Peninsular. Lo anterior implica el desconocimiento del desarrollo de una religiosidad
judaizante, que como hemos observado, representa una forma religiosa singular, que si
bien halla un grado de afinidad con muchos de los contenidos del judaismo ibérico, ésta
constituyó una experiencia religiosa especifica que dio forma al hecho religioso judaizante.
En el segundo caso se hace necesario un estudio comparativo sobre la experiencia
judaizante que abarque otros contextos inquisitoriales. La importancia de dicha labor reside
en el hecho de configurar una mirada diferente frente a la práctica de judaizar, siendo
sustentada en la aceptación de ópticas de análisis distintas entorno al hecho religioso
judaizante como condicionante conceptual del mismo. En esto reconocemos la limitación
que puede implicar la sobrevaloración de la experiencia judaizante en Lima sin tener
correspondencia con experiencias alternas y religiosidades diversas, éstas podrian aunar su
ideario para la construcción de una visión integral que evite una percepción sesgada o
distorsionada del ser judaizante en la América colonial.
385 La temática de los judeoconversos en América fue estudiada en sus inicios por el historiador Boleslao Lewin , Los judíos bajo la Inquisición en Hispanoamérica (Judíos, protestantes y patriotas) del año 1962. Posterior a los estudios de Lewin, encontramos a Seymour Liebman con el texto Los judíos en México y América Central publicada en 1971. Para el territorio del Virreinato del Perú encontramos la obra de Lucia García Proodian sobre los judeoconversos en Nueva Castilla y Nueva Granada, en el presente trabajo hemos dado uso a su apéndice documental. Se incluye la obra de Antonio Domínguez Ortiz sobre los judeoconversos en España y América, Los judeoconversos en España y América. Dentro de estudios más recientes tenemos Requiem por los olvidados: los judíos españoles en América (1984) de Seymour B. Liebman El judaísmo en Iberoamérica (1992) de Haim Avni, y El judaísmo en Iberoamérica (2007) de Reyes Mate y Ricardo Forster.
136
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