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7/30/2019 72344507 Hegel Fenomenologia Del Espiritu Abby OCR

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SEC CI N DF. OB RA S DE FI LOS OF A

COLECCIN DE TEXTOS CLSICOS

H E G E L

Fenomenologa del Espritu


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G. W. F. HEGEL

enomenologia

delEspritum - -

- '

;.;:TO. 16i oIO

FONDO DE CULTURA ECONOMICAMXICO


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Primera edicin en alemn, 1807Sexta edicin en alemn (Flix Meiner), 1952Primera edicin en espaol, 1966Primera reimpresin, 1971

Traduccin deWENCESLAO ROCES

con la colaboracin de

RICARDO GUERRA

NITERSfDAD LIBRE DE COLOMBIACOLEGIO GREMIOS UNIDOS - CUOFA

B I B L I OT E CAN o . R eg i s t r o / / ^ r

Fecha zr o

Valo r &

Ttulo original de la obraPhnomenologie des Geistes. Nuestra edicin sebasa en el texto de Johannes Hoffmeister, de laeditorial Felix Meiner, Hamburgo.

D . R . 1 9 6 6 FONDO DE CULTU RA ECONMICAAv. de la Universidad 975, Mxico 12, D. F.

Impreso en Mxico


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pondiendo a un apremiante requerimiento del Fondo de Culturaconmica, lie afrontado la ardua y penosa tarea de ofrecer al lector~ habla espaola una versin directa y completa de la Fenomenolo-

|a del espritu de G. W. F. Hegel.Es ste, que yo sepa, el primer intento, llevado a las prensas, que

se hace de traducir al espaol, directamente del alemn, el texto n-tegro de la Fenomenologa. En 1935 public el profesor espaolXavier Zubiri, en la coleccin de "Textos Filosficos" de la Revistade Occidente, una breve seleccin de la obra, que abarcaba el Pr-logo, la Introduccin y el captulo final sobre "el Saber absoluto".

Era realmente extrao que una obra como sta, que ocupa un...igar tan destacado en la teora filosfica del mundo entero y que' a dejado una huella tan profunda en muchos campos del saber yen las disciplinas de la accin poltica y social, no se hubiese hecho"~n asequible, en su totalidad, al pblico lector de habla espaola.A llenar esta laguna, muy sensible, tiende el empeo del Fondo de

:ultura Econmica, con la presente edicin. Por su parte, el tra-ductor, despus de enfrentarse con las mprobas dificultades de su

tarea, no siempre vencidas airosamente, cree comprender ahora, a lauz de su propia espinosa experiencia, por qu la empresa no habaido abordada o, por lo menos, llevada a cabo hasta hoy.

J No por prurito de modestia, sino porque realmente es as, cali-'co de primer intento esta versin espaola que aqu ve la luz. Es-oy absolutamente seguro de que una labor de esta naturaleza, por

ucho que se aquilate, no puede alcanzar resultados satisfactoriosn un primero y personal empeo. De que slo la crtica de muchosrindar los elementos necesarios para ir superando sobre la marcha,n un proceso de correccin y perfeccionamiento, el texto espaol

"ue aqu se establece como punto de partida.Al abordar inicialmente los problemas de esta traduccin, haba

brigado yo la ilusin de poder infundir al texto espaol una mayorclaridad y una mayor soltura, adoptando una actitud ms libre en laeproduccin del pensamiento hegeliano. Pronto hube de compren-

der, en el transcurso del trabajo, los peligros de este modo de pro-ceder, en obra tan oscura y difcil como la Fenomenologa. Al cabo,~e impuso el criterio de ajustarse por entero a las caractersticas pe-culiares del lenguaje y el propio estilo del autor y hasta de su sintaxis,"separables muchas veces de su pensamiento. Afrontando el riesgo

l


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2 NOTA DEL TRADUCTOR

de la oscuridad, la inelegancia e incluso, en ocasiones, la incorrec-cin literaria de la prosa de nuestra versin, para no dar contra elescollo, mucho ms amenazador evidentemente, en libro de tanta

riqueza filosfica conceptual y de fisonoma tan acusada como ste,de infidelidad o desviacin en cuanto al contenido. He ten ido pre-sente en todo momento que el encargo recibido por m y la respon-sabilidad por m asumida eran traducir a Hegel, y no ofrecer unaparfrasis de su obra.

Por eso tambin, y a diferencia de otras versiones de la Feno-menologa respaldadas, evidentemente, por la personalidad de lostraductores> como la francesa de Hyppolite y la italiana de De

Negri, se convino con la editorial en que esta traduccin no fueseacompaada de notas explicativas o aclaratorias, fuera de las muycontadas que el propio autor pone al pie de pgina.

La finalidad perseguida es ofrecer al lector espaol interesadouna versin lo ms fiel y apegada al texto original de la obra deHegel que sea posible, y que sirva de base para los estudios V co-mentar ios oportunos. A travs de las crticas, observaciones y recti-ficaciones fundadas que esta versin pueda suscitar, ser posible ir

superando, en ediciones posteriores si, como esperamos, sta en-cuentra una acogida benvola, las dificultades no resueltas o mal-"sueltas. Pues, repito, un tr abajo de esta envergadura no puede serf jto de los esfuerzos de uno solo o de varios, sino de los afanesde muchos, obra de un trabajo realmente colectivo.

Aunque su nombre va ya asociado en la misma portada a estaversin espaola, como colaborador, no quiero dejar de consignaraqu mi agradecimiento al Dr. Ricardo Guerra por la cooperacin

tan empeosa y fecunda prestada por l a esta traduccin . El textoespaol propuesto por m ha sido discutido y establecido en estre-cha colaboracin con l. Sus observaciones y orientaciones me hansido valiossimas, a lo largo de todo el trabajo. ste ha sido llevadoa cabo, como se indica, con su colaboracin. Lo cual no me exime am, naturalmente, de mi propia y personal responsabilidad en laredaccin ultima del texto que aqu se ofrece al lector.

No se ha considerado necesario, por lo menos en esta primera

edicin, aadir al texto un lxico o vocabulario de los trminos mso menos dudosos o difciles, algunos probablemente litigiosos, con-trovertibles, empleados por el traductor para expresar conceptos fun-damentales de Hegel.

Solamente en dos o tres casos excepcionales se ha recurrido alexpediente de reproducir entre corchetes, para mejor fijar el con-cepto, el trmino alemn. El caso ms importante, muchas veces


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2 NOTA DEL TRADUCTOR

repetido, es el de "rea lidad" [Realitat] para marcar la diferenciacon respecto a Wirklichkeit, que traducimos, literalmente, por "rea-lidad". "Existencia" corresponde al alemn Existenz, mientras que

d trmino Dasein se traduce siempre, al pie de la letra, por "serall". En la imposibilidad, por lo menos para nosotros, de diferen-ciar terminolgicamente en espaol entre Ding y Sache, hemos pues-to entre corchetes estos trminos junto a la palabra "cosa", cuandose haca necesario mat izar la expresin. Sealar por ltimo, paraponer de relieve la terminologa, a juicio nuestro, ms> discutible, queel dificilsimo y tan debatido Meinung, meinen hegeliano aparecetraducido aqu por "suposicin" y "suponer", aufheben por "supe-

rar", sittlich por "tico" y mordisch por "moral", Seiend por "loque es", Entausserung por "enajenacin" y Entfremdung por "extra-amiento".

Para nuestra traduccin se ha tomado como base el texto de J.Hoffmeister publicado por la "Philosophische Bibliothek" de G. Las-son, edicin alemana de 1936.

Los epgrafes de los prrafos que figuran entre corchetes no pro-ceden del autor. Fueron aadidos, ya en ediciones anteriores, por eleditor alemn Lasson para dar una mayor claridad y ordenacin sis-temtica al texto. En la ltima versin alemana, que hemos tenidoa la vista, estos epgrafes figuran solamente en el ndice de la obra.A nosotros nos ha parecido aconsejable mantenerlos en el texto, en-tre corchetes, para ayudar al lector y aliviar un poco la fatigosa lec-tura. Esos epgrafes tra tan de condensar con la mayor fidelidadposible el contenido sustancial de los prrafos a que se refieren.

No quiero terminar esta breve nota sin expresar al Fondo de Cul-tura Econmica mi agradecimiento por el aliento y las facilidades

que en la editorial hemos encontrado para poder llevar a trminoesta penosa y difcil tarea. Y por la paciencia y comprensin conque, trastornando una y otra vez sus planes editoriales, los editoreshan ido alargando los plazos sealados y prorrogando los compromi-sos asumidos.

W. R.


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FENOMENOLOGA DEL ESPRITU


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P R L O G O

[I. LAS TAREAS CIENTFICAS DEL PRESENTE]

[1 .La verdad como sistema cientfico}

PARECE que, en una obra filosfica, no slo resulta superfluo, sinoque es, incluso, en razn a la naturaleza misma de la cosa, inade-cuado y contraproducente el anteponer, a manera de prlogo y si-guiendo la costumbre establecida, una explicacin acerca de la fina-

lidad que el autor se propone en ella y acerca de sus motivos y delas relaciones que entiende que su estudio guarda con otros ante-riores o coetneos en tomo al mismo tema. En efecto, lo que seraoportuno decir en un prlogo acerca de la filosofa algo as comonna indicacin histrica con respecto a la tendencia y al punto devista, al contenido general y a los resultados, un conjunto de afir-maciones y aseveraciones sueltas y dispersas acerca de la verdad nopuede ser valedero en cuanto al modo y la manera en que la verdad

filosfica debe exponerse. Adems, por existir la filosofa, esencial-mente, en el elemento de lo universal, que lleva dentro de si loparticular, suscita ms que otra ciencia cualquiera la apariencia deque en el fin o en los resultados ltimos se expresa la cosa misma, eincluso se expresa en su esencia perfecta, frente a lo cual el desarrolloparece representar, propiamente, lo no esencial. Por el contrario,en la nocin general de la anatoma, por ejemplo, considerada algoas como el conocimiento de las partes del cuerpo en su existenciainerte, se tiene el convencimiento de no hallarse an en posesin de

la cosa misma, del contnido de esta ciencia, y de que es necesarioesforzarse todava por llegar a lo particular. Tratndose, adems, denno de esos conglomerados de conocimientos que no tienen dere-cho a ostentar el nombre de ciencia, vemos que una pltica acercadel fin perseguido y de otras generalidades por el estilo no suelediferenciarse de la manera histrica y conceptual en que se hablatambin del contenido mismo, de los nervios, los msculos, etc. Lafilosofa, por el contrario, se encontrara en situacin desigual si

empleara este modo de proceder, que ella misma muestra que no sir-ve para captar la verdad.Del mismo modo, la determinacin de las relaciones que una

obra filosfica cree guardar con otros intentos en torno al mismotema suscita un inters extrao y oscurece aquello que importa enel conocimiento de la verdad. Cu ando arraiga la opinin del anta-


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8 PRLOGO

gonismo entre lo verdadero y lo falso, dicha opinin suele esperartambin, ante un sistema filosfico dado, o el asentimiento o lacontradiccin, viendo en cualquier declaracin ante dicho sistema

solamen te lo un o o lo otro. No concibe la diversidad de los sistemasfilosficos como el desarrollo progresivo de la verdad, sino que slove en la diversidad la contradiccin. El capullo desaparece al abrir-se la flor, y podra decirse que aqul es refutado por sta; del mismomodo que el fruto hace aparecer la flor como un falso ser all de laplanta , mostrndose como la verdad de sta en vez de aqulla . Est asformas no slo se distinguen entre s, sino que se eliminan las unasa las otras como incompat ibles. Pero, en su fluir, constituyen al

mismo tiempo otros tantos momentos de una unidad orgnica, enla que, lejos de contradecirse, son todos igualmente necesarios, y estaigual necesidad es cabalmente la que constituye la vida del todo.Pero la contradiccin ante un sistema filosfico o bien, en parte, nosuele concebirse a s misma de este modo, o bien, en parte, la con-ciencia del que la aprehende no sabe, generalmente, liberarla o man-tenerla libre de su unilateralidad, para ver bajo la figura de lo pol-mico y de lo aparentemente contradictorio momentos mutuamentenecesarios.

La exigencia de tales explicaciones y su satisfaccin pasan fcil-mente por ser algo que versa sobre lo esencial . Acaso puede el sen-tido interno de una obra filosfica manifestarse de algn modo mejorque en sus fines y resultados, y cmo podran stos conocerse de unmodo ms preciso que en aquello que los diferencia de lo que unapoca produce en esa misma esfera? Ahora bien, cuando semejantemodo de proceder pretende ser algo ms que el inicio del conoci-miento, cuando trata de hacerse valer como el conocimiento real, sele debe incluir, de hecho, entre las invenciones a que se recurre paraeludir la cosa misma y para combinar la apariencia de la seriedad ydel esfuerzo con la renuncia efectiva a ellos. En efecto, la cosa no sereduce a su fin, sino que se halla en su desarrollo, ni el resultadoes el todo real, sino que lo es en unin con su devenir; el fin paras es lo universal carente de vida, del mismo modo que la tendenciaes el simple impulso privado todava de su realidad, y el resultadoescueto simplemente el cadver que la tendencia deja tras s. Asi-mismo, la diversidad es ms bien el lmite de la cosa; aparece alldo nd e la cosa termina o es lo que sta no es. Esos esfuerzos en to rnoal fin o a los resultados o acerca de la diversidad y los modos deenjuiciar lo uno y lo otro representan, por tanto, una tarea ms fcilde lo que podra tal vez parecer. En vez de ocuparse de la cosa misma,estas operaciones van siempre ms all; en vez de permanecer en ella


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LAS TAREAS CIENTIFICAS DEL PRESENTE 9

y de olvidarse en ella, este tipo de saber pasa siempre a otra cosa ypermanece en s mismo, en lugar de permanecer en la cosa y entre-garse a ella, Lo ms fcil es enjuic iar lo que tiene contenido y con-

sistencia; es ms difcil captarlo, y lo ms difcil de todo la combi-nacin de lo uno y lo otro: el lograr su exposicin.El comienzo de la formacin y del remontarse desde la inmedia-

tez de la vida sustancial tiene que proceder siempre mediante laadquisicin de conocimientos de principios y puntos de vista univer-sales, en elevarse trabajosamante hasta el pensamiento de la cosa engeneral, apoyndola o refutndola por medio de fundamentos, apre-hendiendo la rica y concreta plenitud con arreglo a sus determina-bilidades, sabiendo bien a qu atenerse y formndose un juicio serio

acerca de ella. Pero este inicio de la formacin tendr que dejarpaso, en seguida, a la seriedad de la vida pictrica, la cual se aden-tra en la experiencia de la cosa misma; y cuando a lo anterior seaada el hecho d que la seriedad del concepto penetre en la profun-didad de la cosa, tendremos que ese tipo de conocimiento y de juicioocupar en la conversacin el lugar que le corresponde.

La verdadera figura en que existe la verdad no puede ser sino elsistema cient fico de ella. Contr ibuir a que la filosofa se aproxime

a la forma de la ciencia a la meta en que pueda dejar de llamarseamor por el saber para llegar a ser saber real: he ah lo que yo mepropongo. La necesidad in terna de que el saber sea ciencia radicaen su naturaleza, y la explicacin satisfactoria acerca de esto slopuede ser la exposicin de la filosofa misma. En cuan to a la nece-sidad externa, concebida de un modo universal, prescindiendo de loque haya de contingente cu la persona y en Jas motivaciones indivi-duales, es lo mismo que la necesidad interna, pero bajo la figura enqu e el tiempo presenta el ser all de sus momentos. El demos trar queha llegado la hora de que la filosofa se eleve al plano de la cienciaconstituira, por tanto, la nica verdadera justificacin de los inten-tos encaminados a este fin, ya que, poniendo de manifiesto su nece-sidad, al mismo tiempo la desarrollaran.

[2. La formacin del presente]

S que el poner la verdadera figura de la verdad en esta cientificidad

lo que vale tanto como afirmar que la verdad slo tiene en el co-?i-cepto el elemento de su existencia, parece hallarse en contradiccincon un cierto modo de representarse la cosa y sus consecuencias, re-presentacin tan pretenciosa como difundida en la conviccin denues tro tiempo. No creemos que resulte ocioso detenerse a explicar


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esta contradiccin, aunque la explicacin no pueda ser, aqu, otracosa que una aseveracin, ni ms ni menos que aquella contra la queva dirigida. En efecto , si lo verdadero slo existe en aquello o, mejor

dicho, como aquello que se llama unas veces intuicin y otras vecessaber inmediato de la absoluto, religin, el ser no en el centro delamor divino, sino el ser mismo de l, ello equivale a exigir parala exposicin de la filosofa ms bien lo contrario a la forma del con-cepto. Se pretende que lo absoluto sea, no concebido, sino sent idoe intuido, que lleven la voz cantante y sean expresados, no su con-cepto, sino su sentimiento y su intuicin.

Si se toma la manifestacin de una exigencia as en su contextoms general y se la considera en el nivel en que se halla presente elespritu autoconsciente, vemos que ste va ms all de la vida sus-tancial que llevaba en el elemento del pensamiento, ms all de estainmediatez de su fe, de la satisfaccin y la seguridad de la certezaque la conciencia abrigaba acerca de su reconciliacin con la esenciay con la presencia universal de sta, tanto la interna como la exter-na. Y no slo va ms all, pasando al otro extremo de la reflexincarente de sustancia sobre s mismo, sino que se remonta, adems,por encima de esto. No slo se pierde para l su vida esencial; ade-

ms, el espritu es consciente de esta prdida y de la finitud que essu conten ido. El espritu, volvindose contra quienes lo degradany prorrumpiendo en denuestos contra su rebajamiento, no reclama dela filosofa tanto el saber lo que l es como el recobrar por mediode ella aquella sustancialidad y aquella consistencia del ser. Por tanto,para hacer frente a esta necesidad, la filosofa no debe proponersetanto el poner al descubierto la sustancia encerrada y elevarla a laconciencia de s misma, no tanto el retrotraer la conciencia catica

a la ordenacin pensada y a la sencillez del concepto, como el ensam-blar las diferenciaciones del pensamiento, reprimir el concepto quediferencia e implantar el sentimiento de la esencia, buscando msbien un fin edificante que un fin intelectivo. Lo bello, lo sagrado, loeterno, la religin y el amor son el cebo que se ofrece para morderen el anzuelo; la actitud y el progresivo despliegue de la riqueza dela sustancia no deben buscarse en el concepto, sino en el xtasis, noen la fra necesidad progresiva de la cosa, sino en la llama del en-

tusiasmo.A esta exigencia responde el esfuerzo acucioso y casi ardoroso y

fantico por arrancar al hombre de su hundimiento en lo sensible,en lo vulgar y lo singular, para hacer que su mirada se eleve hacia lasestrellas, como si el hombre, olvidndose totalmente de lo divino, sedispusiera a alimentarse solamente de cieno y agua, como el gusano..


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Hubo un tiempo en que el hombre tena un cielo dotado de una ri-queza pletrica de pensamientos y de imgenes. El sentido de cuantoes radicaba en el hilo de luz que lo una al cielo; entonces, en vez de

permanecer en este presente, la mirada se deslizaba hacia un msall, hacia la esencia divina, hacia una presencia situada en lo ultra-terrenal, si as vale decirlo. Para dirigirse sobre lo terrenal y man-tenerse en ello, el ojo del espritu tena que ser coaccionado; y hubode pasar mucho tiempo para que aquella claridad que slo posea losupraterrenal acabara por penetrar en la oscuridad y el extravo en quese esconda el sentido del ms ac, tornando interesante y valiosala atencin al presente como tal, a la que se daba el nombre de expe-riencia. Actualmente, parece que hace falta lo contrario; que el sen-

tido se halla tan fuertemente enraizado en lo terrenal, que se nece-sita la misma violencia para elevarlo de nuevo. El espri tu se revelatan pobre, que, como el peregrino en el desierto, parece suspirar tanslo por una gota de agua, por el tenue sentimiento de lo divino engeneral, que necesita para confortarse. Por esto, por lo poco que elespritu necesita para contentarse, puede medirse la extensin delo que ha perdido.

Pero a la ciencia no le cuadra esta sobriedad del recibir o esta

parquedad en el dar. Quien busque solamente edificacin, quienquiera ver envuelto en lo nebuloso la terrenal diversidad de su serall y del pensamiento y anhele el indeterminado goce de esta inde-terminada divinidad, que vea dnde encuentra eso; no le ser difcildescubrir los medios para exaltarse y gloriarse de ello. Pero la filo-sofa debe guardarse de pretender ser edificante.

Y esta sobriedad que renuncia a la ciencia menos an puede tenerla pretensin de que semejante entusiasta nebulosidad se halle por

encima de la ciencia. Estas profecas creen permanecer en el centromismo y en lo ms profundo, miran con desprecio a la determinabi-lidad (el horos) y se mantienen deliberadamente alejadas del con-cepto y de la necesidad as como de la reflexin, que slo mora enla finitud. Pero, as como hay una anchura vaca, hay tambin unaprofundidad vaca; hay como una extensin de la sustancia que sederrama en una variedad finita, sin fuerza para mantenerla en cohe-sin, y hay tambin una intensidad carente de contenido que, como

mera fuerza sin extensin, es lo mismo que la superficialidad. Lafuerza del espritu es siempre tan grande como su exteriorizacin, suprofundidad solamente tan profunda como la medida en que el esp-ritu, en su interpretacin, se atreve a desplegarse y a perderse. Almismo tiempo, cuando este saber sustancial carente de conceptopretexta haber sumergido lo peculiar de s en la esencia y entregarse


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a una filosofa verdadera y santa, no ve que, en vez de consagrarse aDios, con su desprecio de la medida y la determinacin, lo que hacees dejar, unas vcces, que campe por sus respetos en s mismo el ca-rcter fortuito del contenido y, otras vcces, que se imponga la propiaarbi trar iedad. Al confiarse a las emanaciones desenfrenadas de lasustancia, creen que, ahogando la conciencia de s y renunciandoal entendimiento, son los elegidos, a quienes Dios infunde en sue-os la sabidura; pero lo que en realidad reciben y clan a luz en susueo no son, por tanto, ms que sueos.

[3. Lo verdadero como principio, y su despliegue]

No es difcil darse cuenta, por lo dems, de que vivimos en tiemposde gestacin y de transicin haca una nueva poca. El espritu haroto con el mundo anterior de su ser all y de su representacin y sedispone a hundir eso en el pasado, entregndose a la tarca de su propiatransformacin. El espritu, ciertamente, n o permanece nupc|> quie-

1 to, sino que se halla siempre en movimiento incesantemente progre-sivo. Pero, as como en el nio, tras un largo periodo de silenciosanutricin, el primer aliento rompe bruscamente la gradualidad del

proceso puramente acumulativo en un salto cualitativo, y el nionace, as tambin el espritu que se forma va madurando lenta ysilenciosamente hacia la nueva figura, va desprendindose de unapartcula tras otra de la estructura de su mundo anterior y los estre-mecimientos de este mundo se anuncian solamente por medio desntomas aislados; la frivolidad y el tedio que se apoderan de lo exis-tente y el vago presentimiento de lo desconocido son los signos pre-monitorios de qu e algo otro se avecina. Estos paulatinos desprendi-mientos, que no alteran la fisonoma del todo, se ven bruscamente

interrumpidos por la aurora que de pronto ilumina como un rayo laimagen del mundo nuevo.

Sin embargo, este mundo nuevo no presenta una realidad perfec-ta, corno no la presenta tampoco el nio recin nacido, y es esen-cia lmente import an te no perder de vista esto. La primera aparicines tan slo su inmediatez o su concepto. Del mismo modo que nose construye un edificio cuando se ponen sus cimientos, el conceptodel todo a que se llega no es el todo mismo. N o nos content amos

con que se nos ensee una bellota cuando lo que queremos ver antenosotros es un roble, con todo el vigor de su tronco, la expansinde sus ramas y la masa de su follaje. Del mismo modo, la ciencia,coronacin de un mundo del espritu, no encuentra su acabamientoen sus inicios. El comienzo del nuevo espr itu es el producto de una


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larga transformacin de mltiples y variadas formas de cultura, larecompensa de un camino muy sinuoso y de esfuerzos y desvelos nomenos arduos y diversos. Es el tocio que retorna a s mismo salien-

do de la sucesin y de su extensin, convertido en el concepto sim-ple de este todo. Pero la realidad de este todo simple consiste enque aquellas configuraciones convertidas en momentos vuelven adesarrollarse y se dan una nueva configuracin, pero ya en su nuevoelemento y con el sentido que de este modo adquieren.

Mientras que, de una parte, la primera manifestacin del mun-do nuevo no es ms que el todo velado en su simplicidad o su fun-damento universal, tenemos que, por el contrario, la conciencia

conserva todava en el recuerdo la riqueza de su existencia anterior.La conciencia echa de menos en la nueva figura que se manifiesta laexpansin y la especificacin del contenido; y an echa ms de menosel desarrollo completo de la forma que permite determinar con se-guridad las diferencias y ordenarlas en sus relaciones fijas. Sin estedesarrollo completo, la ciencia carece de inteligibilidad universal ypresenta la apariencia de ser solamente patrimonio esotrico de unoscuantos; patrimonio esotrico, porque por el momento existe sola-

mente en su concepto o en su interior; y de unos cuantos, porque sumanifestacin no desplegada hace de su ser all algo singular. Slolo que se determina de un modo perfecto es a un tiempo exotrico,concebible y susceptible de ser aprendido y de llegar a convertirseen patrimonio de todos. La forma inteligible de la ciencia es el ca-mino hacia ella asequible a todos c igual para todos, y el llegar alsaber racional a travs del entendimiento es la justa exigencia dela conciencia que accede a la ciencia, pues el entendimiento es elpensamiento, el puro yo en general, y lo inteligible es lo ya cono-

cido y lo comn a la ciencia y a la conciencia no cientfica, por me-dio de lo cual puede sta pasar de un modo inmediato a aqulla.

La ciencia que, hallndose en sus comienzos, no ha llegado to-dava a la plenitud del detalle ni a la perfeccin de la forma, se ex-pone a verse censurada por ello. Pero si esta censura tratara deafectar a su esencia sera tan injusta como inadmisible sera el noquerer reconocer la exigencia de aquel desarrollo completo. Estacontraposicin parece ser el nudo fundamental en que se afana ac-

tualmente la formacin cientfica, sin que hasta ahora exista la uni-dad de criterio necesaria acerca de ello. Unos insisten en la riquezadel material y en la inteligibilidad; otros desdean, por lo menos, estoy hacen h incapi en la inmediata racionalidad y divinidad. Y siaqullos son reducidos al silencio, ya sea por la sola fuerza de la ver-dad o tambin por la acometividad de los otros, y se sienten vencidos


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en cuanto al fundamento de la cosa, ello no quiere decir que se denpor satisfechos en lo tocante a aqueUas exigencias, que, siendo jus-tas, no han sido satisfechas. Su silencio slo se debe por una parte

a la victoria de los otros, y por otra al hasto y a la indiferencia quesuele traer consigo una espera constantemente excitada y no el cum-plimiento de lo prometido.

En lo que respecta al contenido, los otros recurren a veces a me-dios demasiado fciles para lograr una gran extensin. Desplieganen su terreno gran cantidad de materiales, todo lo que ya se conocey se ha ordenado y, al ocuparse preferentemente de cosas extraas ycuriosas, aparentan tanto ms poseer el resto, aquello que ya domina

el saber a su manera, y con ello lo que an no se halla ordenado, ysometerlo as todo a la idea absoluta, que de este modo parece recono-cerse en todo y prosperar en forma de ciencia desplegada. Pero, si nosparamos a examinar de cerca este despliegue, se ve que no se producepor el hecho de que uno y lo mismo se configura por s mismo dediferentes modos, sino que es la informe repeticin de lo uno y lomismo, que no hace ms que aplicarse exteriormente a diferentesmateriales, adqu iri endo la tediosa apariencia de la diversidad. Cuan-do el desarrollo consiste simplemente en esta repeticin de la mismafrmula, la idea de por s indudablemente verdadera sigue mante-nindose realmente en su comienzo. Si el sujeto del saber se limitaa hacer que d vueltas en torno a lo dado una forma inmvil, ha-ciendo que el material se sumerja desde fuera en este elementoquieto, esto, ni ms ni menos que cualesquiera ocurrencias arbitrariasen torno al contenido, 110 puede considerarse como el cumplimien tode lo que se haba exigido, a saber: la riqueza que brota de s mismay la diferencia de figuras qu e por s misma se det ermina . Se trata

ms bien de un montono formalismo, que si logra establecer dife-rencias en cuanto al material es, sencillamente, porque ste estabaya presto y era conocido.

Y trata de hacer pasar esta monotona y esta universalidad abstrac-ta como lo absoluto; asegura que quienes no se dan por satisfechoscon ese modo de ver revelan con ello su incapacidad para aduearsedel punto de vista de lo absoluto y mantenerse firmemente en l. Ascomo, en otros casos, la vacua posibilidad de representarse algo de

otro modo bastaba para refutar una representacin, y la misma meraposibilidad, el pensamiento universal, encerraba todo el valor positivodel conocimiento real, aqu vemos cmo se atribuye tambin todovalor a la idea universal bajo esta forma de irrealidad y cmo sedisuelve lo diferenciado y lo determinado; o, mejor dicho, vemoshacerse valer como mtodo especulativo lo no desarrollado o el he-


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DE LA CONCIENCIA A LA CIENCIA 15

cho, no justificado por s mismo, de arrojarlo al abismo del vaco.Considerar un ser all cualquiera tal como es en lo absoluto, equivalea decir que se habla de l como de un algo; pero que en lo absoluto,

donde A = A, no se dan, ciertamente, tales cosas, pues all todo esuno. Con trapo ner este saber uno de qu e en lo absoluto todo es igualal conocimiento, diferenciado y pleno o que busca y exige plenitud, ohacer pasar su absoluto por la noche en la que, como suele decirse,todos los gatos son pardos, es la ingenuidad del vaco en el cono-cimiento . El formalismo que la filosofa de los tiempos modernosdenuncia y vitupera y que constantemente se engendra de nuevo enella no desaparecer de la ciencia, aunque se lo conozca y se lo sienta

como insuficiente, hasta que el conocimiento de la realidad absolutallegue a ser to ta lmente claro en cuanto a su naturaleza. Ahora bien,teniendo en cuenta que la representacin universal anterior al intentode su desarrollo puede facilitar la aprehensin de ste, ser conve-niente esbozar aqu aproximativamente esa representacin, con elpropsito, al mismo tiempo, de alejar con este motivo algunas formascuyo empleo usual es un obstculo para el conocimiento filosfico.

[ I I . E L DESARROLLO DE LA CONCIENCIA HACIA LA CIENCIA]

[1. El concepto de lo absoluto como el concepto del sujeto]

Segn mi modo de ver, que deber justificarse solamente mediantela exposicin del sistema mismo, todo depende de que lo verdaderono se aprehenda y se exprese como sustancia, sino tambin y en lamisma medida como sujeto. Hay que hacer notar, al mismo tiem-po, que la sustancialidad implica tanto lo universal o la inmediatez

del saber mismo como aquello que es para el saber ser o inmedia-tez. Si el concebir a Dios como la sustancia una indign a la pocaen que esta determinacin fue expresada, la razn ce ello estriba-ba, en parte, en el instinto de que en dicha concepcin la concienciade s desapareca en vez de mantenerse; pero, de otra parte, lo con-trario de esto, lo que mantiene al pensamiento como pensamiento, launiversalidad en cuanto tal, es la misma simplicidad o la sustancia-lidad indistinta, inmvil; y si, en tercer lugar, el pensamiento unifica

el ser de la sustancia consigo mismo y capta la inmediatez o la in-tuicin como pensamiento, se trata de saber, adems, si esta intuicinintelectual no recae de nuevo en la simplicidad inerte y presenta larealidad misma de un modo irreal.

La sustancia viva es, adems, el ser que es en verdad sujeto o, loque tanto vale, que es en verdad real, pero slo en cuanto es el mo-


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vimicnto del ponerse a s misma o la mediacin de su devenir otroconsigo misma. Es, en cuan to sujeto, la pura y simple negatividad yes, cabalmente por ello, el desdoblamiento de lo simple o la duplica-

cin que contrapone, que es de nuevo la negacin de esta indiferentediversidad y de su contraposicin: lo verdadero es solamente estaigualdad que se restaura o la reflexin en el ser otro en s mismo, yno una unidad originaria en cuanto tal o una unidad inmediata encuanto tal. Es el devenir de s mismo, el crculo que presupone ytiene por comienzo su trmino como Su fin y que slo es real pormedio de su desarrollo y de su fin.

La vida de Dios y el conocimiento divino pueden, pues, expre-

sarse tal vez como un juego del amor consigo mismo; y esta ideadesciende al plano de lo edificante c incluso de lo insulso si faltanen ella la seriedad, el dolor, la paciencia y el trabajo de lo negativo.En s aquella vida es, indudablemente, la igualdad no empaada y launidad consigo misma que 110 se v ser iamente impulsada hacia unser otro y la enajenacin ni tampoco hacia la superacin de sta.Pero este en s es la universalidad abstracta, en la que se prescindede su naturaleza de ser para s y, con ello, del automovimiento de

la forma en general. Precisamente por expresarse la forma cornoigual a la esencia constituye una equivocacin creer que el conoci-miento puede contentarse con el en s o la esencia y prescindir de laforma, que el principio absoluto o la intuicin absoluta hacen queresulten superfluos la ejecucin de aqul o el desarrollo de sta. Ca-balmente porque la forma es tan esencial para la esencia como stalo es para s misma, no se la puede concebir y expresar simplementecomo esencia, es decir, como sustancia inmediata o como la puraautointuicin de lo divino, sino tambin y en la misma medida en

cuanto forma y en toda la riqueza de la forma desarrollada; es as ysolamente as como se la concibe y expresa en cuanto algo real.

I.,o verdadero es el todo. Pero el todo es solamente la esenciaque se completa med iante su desarrollo. De lo absoluto hay quedecir que es esencialmente resultado, que slo al final es lo que es enverdad, y en ello precisamente estriba su naturaleza, que es la de serreal, suje to o devenir de s mismo. Au nq ue parezca contradictor ioel afirmar que lo absoluto debe concebirse esencialmente como

resultado, basta pararse a reflexionar un poco para descartar estaapariencia de contradiccin. El comienzo, el principio o lo absolu-to, tal como se lo enuncia primeramente y de un modo inmediato, essolamente lo universal. Del mismo modo que cuand o digo: todoslos animales, no puedo pretender que este enunciado sea la zoologa,resulta fcil comprender que los trminos de lo divino, lo absoluto,


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lo eterno, etc., no expresan lo que en ellos se contiene y que palabrascomo stas slo expresan realmente la intuicin, como lo inmediato.Lo que es algo ms que una palabra as y marca aunque slo sea el

trnsito hacia una proposicin contiene ya un devenir otro que ne-cesita ser reabsorbido, es ya una mediac in . Pero es precisamentesta la que inspira un santo horror, como si se renunciara al conoci-miento absoluto por el hecho de ver en ella algo que no es absolutoni es en lo absoluto.

Ahora bien, este santo horror nace, en realidad, del desconoci-miento que se tiene de la naturaleza de la mediacin y del cono-cimiento absoluto mismo. En efecto, la mediacin no es sino laigualdad consigo misma en movimiento o la reflexin en s misma,el momento del yo que es para s, la pura negatividad o, reducidaa su abstraccin pura, el simple devenir. El yo o el devenir en gene-ral, este mediar, es cabalmente, por su misma simplicidad, la inme-diatez que deviene y lo inmediato mismo. Es, por tanto , desconocerla razn el excluir la reflexin de lo verdadero, en vez de concebirlacom o un mom en to positivo de lo ibso luto. Es ella la que hace de loverdadero un resultado, a la vez que supera esta contraposicin entrelo verdadero y su devenir, pues este devenir es igualmente simple

y, por tanto, no se distingue de la forma de lo verdadero, consistenteen mostrarse como simple en el resultado; es, mejor dicho, cabal-men te este haber retornado a la simplicidad. Si es cierto que el em-brin es en s un ser humano, no b es, sin embargo, para s; para sel ser humano slo lo es en cuanto razn cultivada que se ha hechoa s misma lo que es en s. En e:to y solamente en esto reside surealidad. Pero este resultado es de por s simple inmediatez , pueses la libertad autoconsciente y basada en s misma y que, en vez dedejar a un lado y abandonar la contraposicin, se ha reconciliadocon ella.

Lo que se ha dicho podra expresarse tambin diciendo que larazn es el obrar con arreglo a un f.n. La elevacin de una supuestanaturaleza sobre el pensamiento tergiversado y, ante todo, la pres-cripcin de la finalidad externa han hecho caer en el descrdito laforma del fin en general. Sin emlargo, del modo como el mismoAristteles determina la naturaleza como el obrar con arreglo a unfin, el fin es lo inmediato, lo quieto lo inmvil que es por s mismo

motor y, por tanto, sujeto. Su fuerza motriz, vista en abstracto, esel ser para s o la pura negatividad. El resultado es lo mismo que elcomienzo simplemente porque el ccmienzo es fin; o, en otras pala-bras, lo real es lo mismo que su concepto simplemente porque loinmediato , en cuanto fin , lleva en s el s mismo o la realidad pura .


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El fin ejecutado o lo real existente es movimiento y devenir desple-gado; ahora bien, esta inquietud es precisamente el s mismo, y esigual a aquella inmediatez y simplicidad del comienzo, porque es elresultado, lo que ha retornado a s, pero lo que ha retornado a s escabalmente el s mismo y el s mismo es la igualdad y la simplicidadreferida a s misma.

La necesidad de representarse lo absoluto como sujeto se traduceen proposiciones como stas: Dios es lo eterno, o el orden moral deluniverso, o el amor, etc. En tales proposiciones, lo verdadero slose pone directamente como sujeto, pero no es presentado como elmov imiento del reflejarse en s mismo. Esta clase de proposicionescomienzan por la palabra Dios. De por s, esta palabra no es ms

que una locucin carente de sentido, un simple nombre; es solamenteel predicado el que nos dice lo que Dios es, lo que llena y da sentidoa la palabra; el comienzo vaco slo se convierte en un real saber eneste final. Ilasta aqu, no se ve todava por qu no se habla sola-mente de lo eterno, del orden moral del mundo, etc. o, como hacanlos antiguos, de los conceptos puros, del ser, de lo uno, etc., de aque-llo que da sentido a la proposicin, sin necesidad de aadir la locu-cin carente de sentido. Pero con esta palabra se indica cabalmente

que lo que se pone no es un ser, una esencia o un universal en gene-ral, sino un algo reflejado en s mismo, un sujeto. Sin embargo, almismo tiempo, esto no es ms que una anticipacin, El suje to seadopta como un punto fijo, al que se adhieren como a su base desustentacin los predicados; por medio de l, podra el contenidopresentarse como sujeto. Tal y como este movimiento se halla cons-tituido, no puede pertenecer al sujeto, pero, partiendo de la premisade aquel p unto fijo, el movimiento 110 puede estar consti tu ido de

otro modo, slo puede ser un movimiento externo. Por tan to, aque-lla anticipacin de que lo absoluto es sujeto no slo no es la realidadde este concepto, sino que incluso hace imposible esta realidad; enefecto, dicha anticipacin pone el sujeto como un punto quieto y,en cambio, esta realidad es el automovimiento.

Entre las muchas consecuencias que se desprenden de lo quequeda dicho puede destacarse la de que el saber slo es real y slopuede exponerse como ciencia o como sistema; y esta otra: la de queun l lamado fund am en to o principio de la filosofa, aun siendo ver-dadero, es ya falso en cuanto es solamente fundamento o principio.Por eso resulta fcil refutarlo. La refutacin consiste en poner derelieve su deficiencia, la cual reside en que es solamente lo universalo el principio, el comienzo. Cua nd o la refutac in es a fon do se de-riva del mismo principio y se desarrolla a base de l, y no se monta


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desde fuera, median te aseveraciones y ocurrencias contrapuestas. Larefutacin deber ser, pues, en rigor, el desarrollo del mismo princi-pio refutado, complementando sus deficiencias, pues de otro modo

la refutacin se equivocar acerca de s misma y tendr en cuentasolamente su accin negativa, sin cobrar conciencia del progresoque ella representa y de su resultado, atendiendo tambin al aspecto

positivo. Y, a la inversa, el desarrollo propiamente positivo del co-mienzo es, al mismo tiempo, una actitud igualmente negativa conrespecto a l, es decir, con respecto a su forma unilateral, que con-siste en ser slo de un modo inmediato o en ser solamente fin. Se lapuede, por tanto, considerar asimismo como la refutacin de aque-

llo que sirve de fundamento al sistema, aunque ms exactamentedebe verse en ella un indicio de que el fundamento o el principio delsistema slo es, en realidad, su comienzo.

El que lo verdadero slo es real como sistema o el que la sustan-cia es esencialmente sujeto se expresa en la representacin queenuncia, lo absoluto como espritu, el concepto ms elevado de to-dos y que pertenece a la poca moderna y a su religin. Slo lo espi-ritual es lo real; es la esencia o el ser en s, lo cjue se mantiene y lodeterminado el ser otro y el ser para s y lo que permanece en smismo en esta determinabilidad o en su ser fuera de s o es en y paras. Pero este ser en y para s es primeramente para nosotros o en s,es la sustancia espiritual. Y tiene qu e ser esto tambin para s mismo,tiene que ser el saber de lo espiritual y el saber de s mismo comoespritu, es decir, tiene que ser como objeto y tiene que serlo, asi-mismo, de modo inmediato, en cuanto objeto superado, reflejadoen s. Es para s solamente para nosotros, en cuanto que su conte-

f nido espiritual es engendrado por l mismo; pero en cuanto quees para s tambin para s mismo, este autoengendrarse, el concep-to puro, es para l, al mismo tiempo, el elemento objetivo en elque tiene su existencia; y, de este modo, en su existencia, es paras mismo objeto reflejado en s. El espritu que se sabe desarrollados como espritu es la ciencia. sta es la realidad de ese esprituy el reino que el espritu se construye en su propio elemento.

[2. El devenir del saber]Kl puro conocerse a s mismo en el absoluto ser otro, este ter encuanto tal, es el fundamento y la base de la ciencia o el saber en ge-neral. El comienzo de la filosofa sienta como supuesto o exigenciael que la conciencia se halle en este elemento. Pero este elementoslo obtiene su perfeccin y su transparencia a travs del movimiento


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de su devenir. Es la pura espiritualidad, como lo universal, la quetiene el modo de la simple inmediatez; esta simplicidad, tal y comoexiste [Existenz hat] en cuanto tal, es el terreno, el pensamiento que

es solamente en el espritu. Y por ser este elemento, esta inmediatezdel espritu, lo sustancial del espritu en general, es la esencialidadtransfigurada, la reflexin que, siendo ella misma simple, es la in-mediatez en cuanto tal y para s, el ser que es la reflexin dentro des mismo. La ciencia, por su par te, exige de la autoconciencia que seremon te a este ter, para q ue pueda vivir y viva en ella y con ella. Y,a la inversa, el individuo tiene derecho a exigir que la ciencia le fac-lite la escala para ascender, por lo menos, hasta este punto de vista, y

se la indique en l mismo. Su derecho se basa en su absoluta inde-pendencia, en la independencia que sabe que posee en cada una delas figuras de su saber, pues en cada una de ellas, sea reconocida ono por la ciencia y cualquiera que su contenido sea, el individuoes la forma absoluta, es decir, la certeza inmediata de s mismo; y,si se pref iere esta expresin, es de este modo ser incondicionado. Siel punto de vista de la conciencia, el saber de cosas objetivas poroposicin a s misma y de s misma por oposicin a ellas, vale para

la ciencia como lo otro y aquello en que se sabe cercana a s mismams bien como la prdida del espritu, el elemento de la cienciaes para la conciencia, por el contrario, el lejano ms all en que staya no se posee a s misma. Cada una de estas dos partes parece serpara la otra lo inverso a la verdad. El que la conciencia natural seconfe de un modo inmediato a la ciencia es un nuevo intento quehace, impulsada no se sabe por qu, de andar de cabeza; la coaccinque sobre ella se ejerce para que adopte esta posicin anormal y semueva en ella es una violencia que se le quiere imponer y que parecetan sin base como innecesar ia. Sea en s misma lo que quiera, laciencia se presenta en sus relaciones con la autoconciencia inmedia-ta como lo inverso a sta, o bien, teniendo la autoconciencia en lacerteza de s misma el principio de su realidad, la ciencia, cuandodicho principio para s se halla fuera de ella, es la forma de la irreali-dad. As, pues, la ciencia tiene que encargarse de unificar ese ele-mento con ella misma o tiene ms bien que hacer ver que le perte-nece y de qu mo do le pertenece. Carente de tal realidad, la cienciaes solamente el contenido, como el en s, el fin que no es todava,de momento, ms que algo interno; no es en cuanto espritu, sinosolamente en cuanto sustancia espiritual. Es te en s tiene que exte-riorizarse y convertirse en para s mismo, lo que quiere decir, puray simplemente, que l mismo tiene que poner la autoconciencia comouna con l.


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Este devenir de la ciencia en general o del saber es lo que exponeesta Fenomenologa del espritu. El saber en su comienzo, o elespritu inmediato, es lo carente de espritu, la conciencia sensible.Para convertirse en autntico saber o engendrar el elemento de la

ciencia, que es su mismo concepto puro, tiene que seguir un largoy trabajoso camino. Este devenir, como habr de revelarse en sucontenido y en las figuras que en l se manifiestan, no ser lo quea primera vista suele considerarse como una introduccin de la con-ciencia acientfica a la ciencia, y ser tambin algo distinto de lafundamentacin de la ciencia y nada tendr que ver, desde luego,con el entusiasmo que arranca inmediatamente del saber absolutocomo un pistoletazo y se desembaraza de los otros puntos de vista,

sin ms que declarar que no quiere saber nada de ellos.

[3. La formacin del individuo] ; -. y ftfay

La tarea de conducir al individuo desde su punto de vista informehasta el saber, haba que tomarla en su sentido general, considerandoen su formacin cultural al individuo universal, al espritu auto-consciente mismo. Si nos fijamos en la relacin en tre ambos, vemosque en el individuo universal se muestra cada momento en que ad-quiere su forma concreta y propia configuracin. El individuo sin-gular, en cambio, es el espritu inacabado, una figura concreta, encuyo total ser all domina una determinabilidad, mostrndose lasotras solamente en rasgos borrosos, En el espritu, que ocupa unplano ms elevado que otro la existencia concreta ms baja descien-de hasta convertirse en un momento insignificante; lo que antes erala cosa misma, no es ms que un rastro; su figura aparece ahora vela-

da y se convierte en una simple sombra difusa. Este pasado es reco-rrido por el individuo cuya sustancia es el espritu en una fase supe-rior, a la manera como el que estudia una ciencia ms alta recapitulalos conocimientos preparatorios de largo tiempo atrs adquiridos,para actualizar su contenido; evoca su recuerdo, pero sin interesarsepor ellos ni detenerse en ellos. Tambin el individuo singular tieneque recorrer, en cuanto a su contenido, las fases de formacin delespritu universal, pero como figuras ya dominadas por el espritu,

como etapas de un camino ya trillado y allanado; vemos as cmo,en lo que se refiere a los conocimientos, lo que en pocas pasadaspreocupaba al espritu maduro de los hombres desciende ahora alplano de los conocimientos, ejercicios e incluso juegos propios dela infancia, y en las etapas progresivas pedaggicas reconoceremos lahistoria de la cultura proyectada como en contornos de sombras. Esta


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existencia pasada es ya patrimonio adquirido del espritu universal,que forma la sustancia del individuo y que, manifestndose ante len su exterior, const ituye su natu raleza inorgnica. La formacin,

considerada bajo este aspecto y desde el punto de vista del individuo,consiste en que adquiere lo dado y consuma y se apropia su natura-leza inorgnica. Pe ro esto, visto ba jo el ngulo del espritu universalcomo la sustancia, significa sencillamente que sta se da su auto-conciencia y hace brotar dentro de s misma su devenir y su reflexin.

La ciencia expone en su configuracin este movimiento formati-vo, as en su detalle cuanto en su necesidad, como lo que ha descen-dido al plano de mom ento y patrimonio del espritu. La meta es la

penetracin del espri tu en lo qu e es el saber. La impaciencia se afa-na en lo que es imposible: en llegar al fin sin los medios. D e unaparte, no hay ms remedio que resignarse a la largura de este cami-no, en el que cada momento es necesario de otra parte, hay quedetenerse en cada momento, ya que cada uno de ellos constituye depor s una figura total individual y slo es considerada de un modoabsoluto en cuanto que su determinabilidad, se considera como untodo o algo concreto o cuando se considera el todo en lo que esta

determinacin t iene de peculiar. Puesto que la sustancia del indivi-duo e incluso el espritu del mundo han tenido la paciencia necesa-ria para ir recorriendo estas formas en la larga extensin del tiempoy asumir la inmensa labor de la historia del mundo, en la que el es-pritu del mundo ha ido desentraando y poniendo de manifiestoen cada una de dichas formas el contenido total de s mismo de queera capaz, y puesto que no le era posible adquirir con menos esfuerzola conciencia de s mismo, el individuo, por exigencia de la propia

cosa, no puede llegar a captar su sustancia por un camino ms corto;y, sin embargo, el esfuerzo es, al mismo tiempo, menor, ya que en stodo esto ha sido logrado: el contenido es ya la realidad canceladaen la posibilidad o la inmediatez sojuzgada, la configuracin ya redu-cida a su abreviatura, a la simple determinacin del pensamiento.Como algo ya pensado, el contenido es ya patrimonio de la sustancia;ya no es el ser all en la forma del ser en s, sino que es solamenteel en sno ya simplemente originario ni hu ndi do en la existencia,sino ms bien en s recordado y que hay que revertir a la forma delser para s. Veamos ms de cerca cmo se lleva a cabo esto.

Lo que se nos ahorra en cuanto al todo, desde el punto de vistaen que aqu aprehendemos este movimiento, es la superacin del serall; lo que resta y requiere una superior transformacin es la repre-sentacin y el conocimiento de las formas. El ser all replegado so-bre la sustancia slo es inmediatamente transferido por esta primera


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negacin al elemento del s mismo; por tanto, este patrimonio queel s mismo adquiere presenta el mismo carcter de inmediatez noConceptual, de indiferencia inmvil, que presenta el ser all mismo,

por donde ste no ha hecho ms que pasar a la representacin. Conello, dicho ser all se convierte al mismo tiempo en algo conocido, enalgo con que ha terminado ya el espritu que es all y sobre lo que,por consiguiente, no recaen ya su actividad ni, por ende, su inters.Si la actividad que ya no tiene nada que ver con el ser all es sola-mente, a su vez, el movimiento del espritu particular que no seconcibe, tenemos que el saber, por el contrario, se vuelve contra larepresentacin que as se produce, contra este ser conocido, es la ac-

cin del s mismo universal y el inters del pensamiento.Lo conocido en trminos generales, precisamente por ser cono-cido, no es reconocido. Es la ilusin ms corrien te en que un o in-curre y el engao que se hace a otros al dar por supuesto en el cono-cimiento algo que es como conocido y conformarse con ello; pese atodo lo que se diga y se hable, esta clase de saber, sin que nos demoscuenta de por qu, no se mueve del sitio. El sujeto y el objeto, etc.,Dios, la naturaleza, el entendimiento, la sensibilidad, etc., son toma-

dos sin examen como base, dndolos por conocidos y valederos, comopun tos fijos de part ida y de retorno. El movimiento se desarrolla,en un sentido y en otro, ent re estos puntos que permanecen inm-viles y se mantiene, por tanto, en la superficie. De este modo, elaprehender y el examinar se reducen a ver si cada cual encuentratambin en su propia representacin lo que se dice de ello, si leparece as y es o no conocido para l.

El anlisis de una representacin, tal y como sola hacerse, no

era otra cosa que la superacin de la forma de su ser conocido. Des-componer una representacin en sus elementos originarios equivalea retrotraerla a sus momentos, que, por lo menos, no poseen la formade la representacin ya encontrada, sino que constituyen el patrimo-nio inmedia to del s mismo. Es indudable qu e este anlisis slo llevaa pensamientos de suyo conocidos y que son determinaciones fijas vquietas. Pero este algo separado, lo irreal mismo, es un momentoesencial, pues si lo concreto es lo que se mueve es, solamente, po rq ue

se separa y se convierte en algo irreal. La actividad del separar es lafuerza y la labor del entendimiento, de la ms grande y maravillosade las potencias o, mejor dicho, de la potencia absoluta. El crculoque descansa cerrado en s y que, como sustancia, mantiene sus mo-mentos es la relacin inmediata, que, por tanto, no puede causarasombro. La potencia por tentosa de lo negativo reside, por el con-trario, en que alcance un ser all propio y una libertad particularizada


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en cuanto tal, separado de su mbito, lo vinculado, y que slo tienerealidad en su conexin con lo otro; es la energa del pensamiento,del yo puro. La muerte, si as queremos llamar a esa irrealidad, eslo ms espantoso, y el retener lo muer to lo que requiere una mayor

fuerza. La belleza carente de fuerza odia al entendimiento porqueste exige de ella lo que no est en condiciones de dar. Pero la vidadel espritu no es la vida que se asusta ante la muerte y se mantienepura de la desolacin, sino la que sabe afrontarla y mantenerse enella. El espritu slo conquista su verdad cuando es capaz de encon-trarse a s mismo en el absoluto desgarramiento. El espritu no esesta potencia como lo positivo que se aparta de lo negativo, comocuando decimos de algo que no es nada o que es falso y, hecho esto,

pasamos sin ms a otra cosa, sino que slo es esta potencia cuandomira cara a cara a lo negativo y permanece cerca de ello. Esta per-manencia es la fuerza mgica que hace que lo negativo vuelva al ser.Es lo mismo que ms arriba se llamaba el sujeto, el cual, al dar unser all a la determinabil idad en su elemento, supera la inmediatezabstracta, es decir, la que slo es en general; y ese sujeto es, por tanto,la sustancia verdadera, el ser o la inmediatez que no tiene la media-cin fuera de s, sino que es esta mediacin misma.

El que lo representado se convierta en patrimonio de la puraautoconciencia, esta elevacin a la universalidad en general, es sola-mente uno de los aspectos, pero no es an la formacin culturalcompleta. El tipo de estudio de los tiempos antiguos se distinguedel de los tiempos modernos en que aqul era, en rigor, el procesode formacin plena de la conciencia natura l. sta se remontabahasta una universalidad corroborada por los hechos, al experimentar-se especialmente en cada parte de su ser all y al filosofar sobre todoel acaecer. Por el contrario, en la poca moderna el individuo seencuentra con la forma abstracta ya preparada; el esfuerzo de cap-tarla y apropirsela es ms bien el brote no mediado de lo interior y laabreviatura de lo universal ms bien que su emanacin de lo con-creto y de la mlt ip le variedad de la existencia. He ah por quahora 110 se trata t an to de purificar al individuo de lo sensible inme-diato y de convertirlo en sustancia pensada y pensante, sino ms bien

de lo contrario, es decir, de realizar y animar espiritualmente lo uni-versal mediante la superacin de los pensamientos fijos y determina-dos. Pero es mu ch o ms difcil hacer que los pensamientos fijo?cobren fluidez qu e hacer fluida la existencia sensible. La razn d^ello es lo que se ha dicho anteriormente: aquellas determinacionestienen como sustancia y elemento de su ser all el yo, la potenciade lo negativo o la pura realidad; en cambio, las determinaciones


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sensibles solamente la inmediatez abstracta impotente o el ser encuanto tal. Los pensamientos se hacen fluidos en tanto que el pensa-miento puro, esta inmediatez interior, se conoce como momento oen cuanto que la pura certeza de s misma hace abstraccin de s110 se descarta o se po ne a un lado, sino que abandona lo qu e hayde fijo en su ponerse a s misma, tanto lo fijo de lo puro concretoque es el yo mismo por oposicin al contenido diferenciado, comolo fijo de lo dife renciado, que, puesto en el elemento del pensa-miento puro, participa de aquella incondicionalidad del yo. A travsde este movimiento, los pensamientos puros devienen conceptos yslo entonces son lo que son en verdad, automovimientos, crculos;son lo que su sustancia es, esencialidades espirituales.

Este movimiento de las esencialidades puras constituye la natu-raleza de la cienti ficidad en general. Considerado como la cohesinde su contenido, este movimiento es la necesidad y el despliegue dedicho contenido en un todo orgnico. El camino por el que se llegaal concepto del saber se convierte tambin, a su vez, en un devenirnecesario y total, de tal modo que esta preparacin deja de ser unfilosofar contingente que versa sobre estos o los otros objetos, rela-ciones y pensamientos de la conciencia imperfecta, tal como lo de-

termina la contingencia, o que trata de fundamentar lo verdaderopor medio de razonamientos, deducciones y conclusiones extradasal azar de determinados pensamientos; este camino abarcar msbien, mediante el movimiento del concepto, el mundo entero de laconciencia en su necesidad.

Semejante exposicin constituye, adems, la primera parte de laciencia, porque el ser all del espritu, en cuanto lo primero, no esotra cosa qu e lo inmediato o el comienzo, pero el comienzo no

es an su retorno a s mismo. El elemento del ser all inmediato es,por tanto, la determinabilidad por la que esta parte de la cienciase dis tingue de las otras. La indicacin de esta diferencia nos llevaa examinar algunos pensamientos establecidos que suelen presentar-se a este propsito.

[III. EL CONOCIMIENTO FILOSFICO]

[1. Lo verdadero y lo falso]El ser all inmediato del espritu, la conciencia, encierra los dos mo-mentos, el del saber y el de la objetividad negativa con respecto alsaber. Cu an do el espritu se desarrolla en este elemento y despliegaen l sus momentos, a ellos corresponde esta oposicin y aparecen


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todos como figuras de la conciencia. La ciencia de este camino es laciencia de la experiencia que hace la conciencia; la sustancia con sumovimiento es considerada como objeto de la conciencia. La con-

ciencia slo sabe y concibe lo que se halla en su experiencia, pueslo que se halla en sta es slo la sustancia espiritual, y cabalmenteen cuanto objeto de su s mismo. En cambio, el espritu se convierte enobjeto, porque es este movimiento que consiste en devenir l mismoun otro, es decir, objeto de su s mismo y superar este ser otro. Y loque se llama experiencia es cabalmente este movimiento en el quelo inmediato, lo no experimentado, es decir, lo abstracto, ya perte-nezca al ser sensible o a lo simple solamente pensado, se extraa,para luego retornar a s desde este extraamiento, y es solamente as

como es expuesto en su realidad y en su verdad, en cuanto patrimo-nio de la conciencia.

La desigualdad que se produce en la conciencia entre el yo y lasustancia, que es su objeto, es su diferencia, lo negativo en general.Puede considerarse como el defecto de ambos, pero es su alma o loque los mueve a los dos; he ah por qu algunos antiguos concebanel vaco, como el motor, ciertamente, como lo negativo, pero sin cap-tar todava lo negativo como el s mismo. Ahora bien, si este a lgo

negativo aparece ante todo como la desigualdad del yo con respectoal objeto, es tambin y en la misma medida la desigualdad de lasustancia con respecto a s misma. Lo que parece acaecer fue ra d eella y ser una actividad dirigida en contra suya es su propia accin,v ella muestra ser esencialmente sujeto. Al mostrar la sustancia per-fectamente esto, el espritu hace que su ser all se iguale a su esencia-,es objeto de s mismo tal y como es, y se sobrepasa con ello el ele-mento abstracto de la inmediatez y la separacin entre el saber y laverdad. El ser es absolutamente med iado es contenido sustancia l,

que de un modo no menos inmediato es patrimonio del yo, es smismo o el concepto . Al llegar aqu, termina la Fenomenologa delEsp ri tu. Lo que el espritu se prepara en ella es el elemento del sa-ber. En este elemento se despliegan ahora los momentos del espri tuen la forma de la simplicidad, que sabe su objeto como s mismo.Dichos momentos ya no se desdoblan en la contraposicin del sery el saber, sino que permanecen en la simplicidad del saber, son loverdadero bajo la fonna de lo verdadero, y su diversidad es ya sola-

me nt e una diversidad en cuanto al conten ido. Su movimiento, qu ese organiza en este elemento como un todo, es la Lgica o Filosofaespeculativa.

Ahora bien, como aquel sistema de la experiencia del espritucapta solamente la manifestacin de ste, parece como si el progreso


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que va desde l hasta la ciencia de lo verdadero y que es en la figurade lo verdadero, fuese algo puramente negativo, y cabra pedir que seeximiera de lo negativo como de lo falso, exigiendo ser conducidosdirectamente y sin ms a la verdad, pues para qu ocuparse de lofalso? Ya ms arriba se ha hablado de que debiera comenzarse di-rectamente por la ciencia, y a esto hay que contestar aqu diciendocmo est constituido en general lo negativo en tanto que lo falso.Las representaciones en torno a esto entorpecen muy especialmenteel acceso a la verdad. Es to nos dar pie para hablar del conocimien-to matemtico, que el saber afilosfico se representa como el idealque debiera proponerse alcanzar la filosofa, pero que hasta ahora hasido una vana aspiracin.

Lo verdadero y lo falso figuran entre esos pensamientos determi-nados, que, inmviles, se consideran como esencias propias, situadasuna de cada lado, sin relacin alguna entre s, fijas y aisladas la una dela otra. Por el contrar io, debe afirmarse que la verdad no es unamoneda acuada, que pueda entregarse y recibirse sin ms, tal y comoes. No hay lo falso como no hay lo malo. Lo malo y lo falso no son,indudablemente, tan malignos como el diablo, y hasta se les llega aconvertir en sujetos particulares como a ste; como lo falso y lo

malo, son solamente universales, pero tienen su propia esencialidadel uno con respecto al otro . Lo falso (pues aqu se tra ta solamentede esto) sera lo otro, lo negativo de la sustancia, que en cuanto con-tenido del saber es lo verdadero. Pero la sustancia es ella misma esen-cialmente lo negativo, en parte como diferenciacin y determinacindel contenido y en parte como una simple diferenciacin, es decir,como s mismo y saber en general. N o cabe duda de que se pu edesaber algo de una manera falsa. Decir que se sabe algo falsamenteequivale a decir que el saber est a i desigualdad con su sus tancia. Y

esta desigualdad constituye precisamente la diferenciacin en gene-ral, es el mome nt o esencial. D e esta diferenciacin llegar a surgir,sin duda alguna, su igualdad, y esta igualdad que llega a ser es laverdad. Pero no es verdad as como si se eliminara la desigualdad, ala manera como se elimina la escoria del metal puro, ni tampocoa la manera como se deja a un lado la herramienta despus de mo-delar la vasija ya terminada, sino que la desigualdad sigue presentede un modo inmediato en lo verdadero como tal, como lo negativo,

como el s mismo. Sin embargo, no puede afirmarse, por ello, q uelo falso sea un momento o incluso parte integrante de lo verdadero.Cuando se dice que en lo falso hay algo verdadero, en este enunciadoson ambos como el aceite y el agua, que no pueden mezclarse y quese unen de un modo puramente externo. Y precisamente atendiendo


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al significado y para designar el momento del perfecto ser otro, nodebieran ya emplearse aquellos trminos all donde se ha superadosu ser otro. As como la expresin de la unidad del sujeto y el objeto,de lo finito y lo infinito, del ser y el pensamiento, etc., tiene el incon-

veniente de que objeto y sujeto, etc. significan lo que son fuera de suunidad y en la unidad no encierran ya, por tanto , el sentido quedenota su expresin, as tambin, exactamente lo mismo, lo falsono es ya en cuanto falso un momento de la verdad.

El dogmatismo, como modo de pensar en el saber y en el estudiode la filosofa, no es otra cosa que el creer que lo verdadero consisteen una proposicin que es un resultado fijo o que es sabida de unmodo inmediato. A preguntas tales com o cundo naci Julio Csar,

cuntas toesas tiene un estadio, etc., hay que dar una respuesta neta,del mismo modo que es una verdad determinada el que el cua-drado de la hipotenusa es igual a la suma de los cuadrados de los otrosdos lados del tringulo rectngulo . Pero la naturaleza de esta lla-mada verdad difiere de la naturaleza de las verdades filosficas.

[2. El conocimiento histrico y l matemtico]

En lo que concierne a las verdades histricas, para referirse breve-mente a ellas, en lo tocante a su lado puramente histrico, se con-ceder fcilmente que versan sobre la existencia singular, sobre uncontenido visto bajo el ngulo de lo contingente y lo arbitrario, esdecir, sobre determinaciones no necesarias de l. Pero incluso ver-dades escuetas como las citadas a ttulo de ejemplo no son sin el mo-vimiento de la autoeonciencia. Para llegar a conocer una de estas ver-dades, hay que comparar muchas cosas, manejar libros, entregarsea investigaciones, cualesquiera que stas sean; incluso cuando se trata

de una intuicin inmediata, slo el conocimiento de ella unido a susfundamentos podr considerarse como algo dotado de verdaderovalor, aunque en puridad lo que interesa sea solamente el resultadoescueto.

En cuanto a las verdades matemticas, an menos podramosconsiderar como gemetra a quien, sabiendo de memoria el teoremade Euclides, lo supiese sin sus demostraciones, no lo supiese en suinterior, como cabra decir en contraste con aquello. Y del mismo

modo habra que considerar no satisfactorio el conocimiento quealguien, midiendo muchos tringulos rectngulos, pudiera adquiriracerca del hecho de que sus lados presentan la conocida proporcin.Sin embargo, la esencialdad de la demostracin no tiene tampocoen el conocimiento matemtico el significad? ni la naturaleza de ser


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un momento del resultado mismo, sino que es un momento que seabando na y desaparece en este resultado. Como resultado, induda-blemente, el teorema, es un teorema considerado como verdadero.

Pero esta circunstancia sobreaadida no afecta a su contenido, sino so-lamente a su relacin con el sujeto; el movimiento de la demostracinmatemtica no forma parte de lo que es el objeto, sino que es unaoperacin exterior a la cosa. As, vemos que la naturaleza del trin-gulo rectngulo no se desdobla de por s tal y como se expone en laconstruccin necesaria para probar la proposicin que se expresa ensus proporciones; toda la operacin de la que brota el resultado esun proceso y un medio del conocimiento . Ta mb i n en el conoci-miento filosfico tenemos que el devenir del ser all como ser all

difiere del devenir de la esencia o de la naturaleza interna de la cosa.Pero, en primer lugar, el conocimiento filosfico contiene lo uno ylo otro, mientras que el conocimiento matemtico slo representa eldevenir del ser all, es decir, del ser de la naturaleza de la cosa enel conocimiento en cuanto tal. Y, en segundo lugar, el conocimientofilosfico unifica tambin estos dos movimientos particulares. Elnacimiento interno o el devenir de la sustancia es un trnsito sin in-terrupcin a lo externo o al ser all, es ser para otro y, a la inversa, el

devenir del ser all el retrotraerse a la esencia. El movimiento es, deeste modo, el doble proceso y devenir del todo, consistente en quecada uno pone al mismo tiempo lo otro, por lo que cada uno tieneen s los dos como dos aspectos; juntos, los dos forman el todo, aldisolverse ellos mismos, para convertirse en sus momentos.

En el conocimiento matemtico la inteleccin es exterior a lacosa, de donde se sigue qu e con ello se altera la cosa verdadera. Deah que, aun conteniendo sin duda proposiciones verdaderas el me-

dio, la construccin y la demostracin, haya que decir tambin queel contenido es falso. Para seguir con el ejemplo anterior, el trin-gulo resulta desmembrado y sus partes pasan a ser elementos de otrasfiguras que la construccin hac e nacer de l. Solamente al final serestablece de nuevo el tringulo, del que propiamente se trata, queen el transcurso del procedimiento se haba perdido de vista y que so-lamente se manifestaba a travs de fragmentos pertenecientes a otrotodo. Vemos, pues, cmo entra aqu en accin la negatividad delcontenido, a la que deberamos llamar la falsedad de ste, ni ms ni

menos que en el movimiento del concepto la desaparicin de lospensamientos considerados fijos.

Ahora bien, la defectuosidad de este conocimiento en sentidopropio afecta tanto al conocimiento mismo como a su materia engeneral. Por lo que al conocimiento se refiere, al principio no se da


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I L M , ] P R L O G O

uno cjdiepta de la necesidad de la construccin. Esta necesidad no seconcepto del teorema, sino que viene impuesta y hay que

'""obedecer ciegamente al precepto de trazar precisamente estas lneas,cuando podran trazarse infinidad de lneas distintas, sin saber nada

ms del asunto, aunque procediendo con la buena fe de creer queello ser adecuado a la ejecucin de la demostracin. La adecuacinal fin perseguido se pondr de manifiesto con posterioridad, lo quequiere decir que es puramente externa, porque slo se revela mstarde en la demostracin. sta sigue, por tanto, un camino que arran-ca de un punto cualquiera, sin que sepamos qu relacin guarda conel resultado que se ha de obtener. La marcha de la demostracinasume estas determinaciones y relaciones y descarta otras, sin que

sea posible darse cuenta de un modo inmediato de cul es la necesi-dad a que responde esto, pues lo que rige este movimiento es un finexterno.

La evidencia de este defectuoso conocimiento de que tanto seenorgullece la matemtica y del que se jacta tambin en contra dela filosofa, se basa exclusivamente en la pobreza de su fin y en elcarcter defectuoso de su materia, siendo por tanto de un tipo quela filosofa debe desdear. Su fin o concepto es la magnitud. Esprecisamente la relacin inesencial, aconceptual. Aqu, el movimien-

to del saber opera en la superficie, no afecta a la cosa misma, noafecta a la esencia o al concepto y no es, por ello mismo, un conce-bir. La materia acerca de la cual ofrece la matemtica un tesorograto de verdades es el espacio y lo uno. El espacio es el ser all enlo que el concepto inscribe sus diferencias como en un elementovaco y muerto y en el que dichas diferencias son, por tanto, igual-mente inmviles e inertes. Lo real no es algo espacial; a la maneracomo lo considera la matemtica; ni la intuicin sensible concretani la filosofa se ocupan de esa irrealidad propia de las cosas matem-ticas. Y en ese elemento irreal no se da tampoco ms que lo verda-dero irreal, es decir, proposiciones fijas, muertas; se puede poner finen cualquiera de ellas y la siguiente comienza de nuevo de por s sinque la primera se desarrolle hasta la otra y sin que, de este modo, seestablezca una conexin necesaria a travs de la naturaleza de lacosa misma. Adems, por razn de aquel principio y elemento yen ello estriba lo formal de la evidencia matemtica, el saber sedesarrolla por la lnea de la igualdad. En efecto, lo muerto, al no

moverse por s mismo, no logra llegar a la diferenciacin de la esen-cia ni a la contraposicin esencial o desigualdad; no llega, por tanto,al trnsito de uno de los trminos contrapuestos al otro, a lo cuali-tativo, a lo inmanente, al automovimiento. La matemtica slo


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considera la magn itud , la diferencia no esencial. Hace abstracc indel hecho de que es el concepto el que escinde el espacio en susdimensiones y el que determina las conexiones entre stas y enellas; no se para a considerar, por ejemplo, la relacin que existe entrela lnea y la superficie, y cuando compara el dimetro con la circun-ferencia, choca contra su inconmensurabilidad, es decir, contra unarelacin conceptual, contra un infinito, que escapa a su determi-nacin.

La matemtica inmanente, la llamada matemtica pura, no esta-blece tampoco el tiempo como tiempo frente al espacio, como elsegundo tema de su consideracin. Es cierto qu e la matemti ca apli-cada trata de l, como trata del movimiento y de otras cosas reales,

pero toma de la experiencia los principios sintticos, es decir, losprincipios de sus relaciones, determinadas por el concepto de stas,y se limita a aplicar sus frmulas a estos supues tos. El hech o de quelas llamadas demostraciones de estos principios, tales como la delequilibrio de la palanca, la de la proporcin entre espacio y tiempoen el movimiento de la cada, etc., demostraciones que tanto abun-dan en la matemt ica aplicada , sean ofrecidas y aceptadas comotales demostraciones, no es, a su vez, ms que una demostracin decun necesitado de demostracin se halla el conocimiento, ya que

cuando carece de ella acepta la simple apariencia vacua de la mismay se da por satisfecho. Una crtica de semejantes demostracionesresultara a la vez notable e instructiva, ya que, por un lado, depu-rara a la matemtica de estos falsos adornos y, por otro, pondrade manifiesto sus lmites, demostrando con ello la necesidad de otrotipo de saber. En c ua nto al tiempo, del que podra pensarse que de-biera ser, frente al espacio, el tema de la otra parte de la matemticapura , no es otra cosa que el concepto mi smo en su existencia. Elprincipio de la magnitud, de la diferencia conceptual, y el principio

de la igualdad, de la unidad abstracta e inerte, no pueden ocuparse deaquella pura inquietud de la vida y de la absoluta diferenciacin.Por tanto, esta negatividad slo como paralizada, a saber: como louno, se convierte en la segunda materia de este conocimiento, el cual,como algo puramente externo, rebaja lo que se mueve a s mismo amateria, para poder tener en ella un contenido indiferente, externo ycarente de vida.

[3. El conocimiento conceptual]

La filosofa, por el contrario, no considera la determinacin no esen-cial, sino en cuanto es esencial; su elemento y su contenido no son


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lo abstracto o irreal, sino lo real, lo que se pone a s mismo y viveen s, el ser all en su concepto. Es el proceso que engendra y recorresus momentos, y este movimiento en su conjunto constituye lo po-

sitivo y su verdad. Por tanto, sta entraa tambin en la misma me-dida lo negativo en s, lo que se llamara lo falso, si se lo pudieraconsiderar como algo de lo que hay que abstraerse. Lo que se hallaen proceso de desaparecer debe considerarse tambin, a su vez, comoesencial, y no en la determinacin de algo fijo aislado de lo verda-dero, que hay que dejar afuera de ello, no se sabe dnde, as comotampoco hay que ver en lo verdadero lo que yace del otro lado, lopositivo muer to. La mani fes tac in es el nacer y el perecer, que pors mismo no nace ni perece, sino que es en s y constituye la realidady el movimiento de la vida de la verdad. Lo verdadero es, de estemodo, el delirio bquico, en el que ningn miembro escapa a la em-briaguez, y como cada miembro, al disociarse, se disuelve inmediata-mente por ello mismo, esle delirio es, al mismo tiempo, la quietudtranslcida y simple. Ante el foro de este movimiento no prevalecenlas formas singulares del espritu ni los pensamientos det erminados ,pero son tanto momentos positivos y necesarios como momentosnegativos y llamados a desaparecer. De nt ro del todo del movimiento,

aprehendido como quietud, lo que en l se diferencia y se da unser all particular se preserva como algo que se recuerda y cuyo serall es el saber de s mismo, lo mismo que ste es ser all in-mediato.

Tal vez podra considerarse necesario decir de antemano algoms acerca de los diversos aspectos del mtodo de este movimientoo de la ciencia. Pero su concep to va ya implcito en lo que hem osdicho y su exposicin corresponde propiamente a la Lgica o es ms

bien la Lgica misma. El m tod o no es, en efecto , sino la estructuradel todo, presen tada en su esencialidad pura. Y en cuan to a lo queusualmente ha venido opinndose acerca de esto, debemos tener laconciencia de que tambin el sistema de las representaciones que serelacionan con lo que es el mtodo filosfico corresponden ya a unacul tura desaparecida. Si alguien piensa que esto tiene un tono jac-tancioso o revolucionario, tono del que yo s, sin embargo, que estoymuy alejado, debe tenerse en cuenta que el aparato cientfico quenos suministra la matemtica su aparato de explicaciones, divisio-

nes, axiomas, series de teoremas y sus demostraciones, principios yconsecuencias y conclusiones derivados de ellos ha quedado ya, porlo menos, anticuado en la opinin. Aun cuando su ineficacia no seaprecie claramente, es lo cierto que se hace poco o ningn uso deello, y si no se lo reprueba, por lo menos no se lo ve con agrado. Y


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no cabe duda de que podemos prejuzgar lo excelente como lo que seabre paso en el uso y se hace querer. Ahora bien, no es difcil darsecuenta de que la manera de exponer un principio, aducir fundamen-

tos en pro de l y refutar tambin por medio de fundamentos el prin-cipio contrario no es la forma en qu e puede aparecer la verdad. Laverdad es el movimiento de ella en ella misma, y aquel mtodo, porel contrario, el conocimiento exterior a la materia. Por eso es pecu-liar a la matemtica y se le debe dejar a ella, ya que la matemtica,como hemos observado, tiene por principio la relacin aconceptualde la magnitud y por materia el espacio muerto, y lo uno igualmen-te muerto. Dicho mtodo, de un modo ms libre, es decir, mezclado

con una actitud ms arbitraria y contingente, puede emplearse tam-bin en la vida corriente, en una conversacin o una enseanza his-trica dirigidas a satisfacer ms la curiosidad que el conocimiento,como ocurre sobre poco ms o menos con un prlogo. En la vidacorriente, la conciencia tiene por contenido conocimientos, experien-cias, concreciones sensibles y tambin pensamientos y principios, engeneral todo lo que se considera como algo presente o como un sero una esencia fijos y estables. La conciencia, en parte, discurre sobretodo esto y, en parte, interrumpe las conexiones actuando arbitraria-

mente sobre ese contenido, y se comporta como si lo determinara ymanejara desde fuera. Conduce dicho contenido a algo cierto, aun-que slo se trate de la impresin del mo me nt o, y la conviccin quedasatisfecha cuando la conciencia llega a un pu nt o de quietud conocidode ella.

Pero, si la necesidad del concepto excluye la marcha indecisa dela conversacin razonadora y la actitud solemne de la pompa cien-tfica, ya hemos dicho ms arriba que no debe pasar a ocupar su

puesto la ausencia de mtodo del presentimiento y el entusiasmo yla arbitrariedad de los discursos profticos que no desprecian sola-mente aquella cientificidad, sino la cientificidad en general.

Y tampoco es posible considerar como algo cientfico la tripli-cidad kantiana, redescubierta solamente por el instinto, todavamuerta, todava aconceptual, elevada a su significacin absoluta, paraque al mismo tiempo se estableciera la verdadera forma en su ver-dadero contenido y brotara el concepto de la ciencia; el empleo deesta forma la reduce a su esquema inerte, a un esquema pr opiamente

dicho, haciendo descender la organizacin cientfica a un simplediagrama. Es te formalismo, del que ya hemo s hablado ms arribaen trminos generales y cuya manera queremos precisar aqu, creehaber concebido e indicado la naturaleza y la vida de una figura aldecir de ella una determinacin del esquema como predicado ya


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sea la subjetividad o la objetividad, el magnetismo, la electricidad, etc.,la contraccin o la expansin, el Este o el Oeste, y as sucesivamen-te, lo que podra multiplicarse hasta el infinito, ya que, con arreglo

a esta manera de proceder, cada determinacin o cada figura puedenvolver a emplearse por los otros como forma o momento del esquemay cada uno puede, por agradecimiento, prestar el mismo servicio alotro, y tenemos as un crculo de reciprocidad por medio del cual nose experimenta lo que es la cosa misma, ni lo que es la una ni lo quees la otra. Por este camino, se reciben de la intuicin vulgar deter-minaciones sensibles que, evidentemente, deben significar algo dis-tinto de lo que dicen, mientras que, por otra parte, lo que tiene en suna significacin, las puras determinaciones del pensamiento, talescomo sujeto, objeto, sustancia, causa, lo universal, etc., se empleantan superficialmente y con tanta ausencia de crtica como en la vidacorriente, ni ms ni menos que los trminos de lo fuerte y lo dbil, laexpansin y la contraccin, por donde aquella metafsica tiene tanpoco de cientfico como estas representaciones sensibles.

En vez de la vida interior y del automovimiento de su ser all, se-mejante determinabilidad simple de la intuicin, que aqu quieredecir del saber sensible, se expresa siguiendo una analoga superfi-

cial, y a esta aplicacin externa y vaca de la frmula se le da el nom-bre de comtruccin. Ocurre con este formalismo lo que con todoformalismo, cualquiera que l sea. Muy dura tendra que ser la ca-beza de aquel a quien no pudiera hacerse comprender en un cuartode hora la teora de que existen enfermedades astnicas, estnicas eindirectamente astnicas y otros tantos tratamientos y que, cuandotal enseanza bastaba hasta hace poco para alcanzar esta finalidad,esperara convertirse en tan poco tiempo de un rutinario en un mdico

terico. Si el formal ismo de la filosofa de la naturaleza quiere ense-ar, digamos, que el entendimiento es la electricidad o que el animales el nitrgeno o es igual al Sur o al Norte, etc. o los representa, puedeensearlo de un modo escueto, como aqu se expresa, o adornadocon otra terminologa: la inexperiencia podr caer en el pasmo admi-rativo ante esta capacidad para rimar cosas que parecen tan disparesy ante la violencia que mediante esta combinacin se impone a losensible inmvil, dndole la apariencia de un concepto, pero sinhacer lo ms importante de todo, que es el expresar el concepto mis-

mo o la significacin de la representacin sensible; puede la inexpe-riencia reverenciar esto como una profunda genialidad o alegrarse yregocijarse del optimismo de tales determinaciones, que suplen elconcepto abstracto con lo intuitivo, hacindolo as ms agradable, yfelicitarse de la afinidad presentida de su espritu con esta gloriosa


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manera de proceder. El ardid de semejant e sabidura se aprende t anrpidamente como fcilmente se aplica; su repeticin, cuando ya sele conoce, resulta tan insoportable como la repeticin de las artes del

prestidigitador, una vez conocidas. El inst rumento de este mon-tono formalismo es tan fcil de manejar como la paleta de un pintorque tuviese solamente dos colores, digamos el rojo y el verde, desti-nados el primero a las escenas histricas y el segundo a los paisajes.Resultara difcil decidir qu es lo ms grande, si la soltura con quese embadurna con estos colores cuanto hay en el cielo, en la tierra ybajo sta o la fantasa en cuanto a la excelencia de este recurso uni-versal; lo uno se apoya en lo otro . Lo que se consigue con este m-

todo, consistente en imponer a todo lo celestial y terrenal, a todaslas figuras naturales y espirituales las dos o tres determinacioneslomadas del esquema universal, es nada menos que un informeclaro como la luz del sol acerca del organismo del universo; es, con-cretamente, un diagrama parecido a un esqueleto con etiquetas pe-gadas encima o a esas filas de tarros rotulados que se alinean en lastiendas de los herbolarios; tan claro es lo uno como lo otro, y si allfaltan la carne y la sangre y no hay ms que huesos y aqu se hallanocultas en los tarros las cosas vivas que contienen, en el mtodo a

que nos referimos se prescinde de la esencia viva de la cosa o se lamant iene escondida. Ya hemos visto cmo este m todo se convierte,al mismo tiempo, en una pintura absoluta de un solo color cuando,avergonzndose de las diferencias del esquema, las hunde en la va-cuidad de lo absoluto, como algo perteneciente a la reflexin, paralograr as la identidad pura, el blanco carente de forma. Aquellauniformidad de color del esquema y de sus determinaciones inertesy aquella identidad absoluta, y el paso de lo uno a lo otro, todo es

igualmente entendimiento muerto y conocimiento externo.Pero lo excelente no puede sustraerse al destino de verse as pri-

vado de cuerpo y de espritu, de ver cmo se le quita la piel pararevestir con ella a un saber iner te e in fa tuado. Ms bien debe

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