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II Jornadas Espectros de Althusser - 2011

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Mesa: Recepciones althusserianas EL EMPIRISMO: LA HERENCIA DE HEGEL EN EL PENSAMIENTO MARXISTA

Rodrigo Steimberg Nuestro análisis debe comenzar allí donde Althusser sitúa la presencia más clara de la

Ideología, de aquellas respuestas que se desprenden necesariamente de un modo falso

de plantear preguntas. Arrancaremos, así, siguiendo el tratamiento que nuestro filósofo

le da al problema del vínculo entre el objeto de conocimiento y el objeto real. Este

punto de partida se nos hace necesario porque su abordaje se le aparece a Althusser

como el ataque a un modo ideológico de plantear el lugar que le cabe a la filosofía

marxista, nuestro objeto, en toda problemática científica. “Si no hay lectura inocente es

porque toda lectura no hace sino reflejar en su lección y en sus reglas al verdadero

responsable: la concepción del conocimiento que, sosteniendo su objeto, lo hace lo que

es”1.

Se trata, entonces, de atacar la forma ideológica que asume en ciertas corrientes del

marxismo, particularmente, las que sabiéndolo o no arrastran la problemática heredada

de Hegel, la “teoría del conocimiento”. Esta forma ideológica es según Althusser el

empirismo. El corazón de esta concepción reside en la igualación del concepto de la

cosa con la cosa misma.

El empirismo parte de que el modo de apropiación del mundo en el que consiste

conocer está presente ya, como porción, en el objeto a conocer. De este modo, al estar

investida en lo real, la actividad de conocer queda reducida a una relación ya

perteneciente a aquello real que se tiene delante.

El empirismo ocluye, reduce la distancia que es el lugar que exige el mecanismo de

conocimiento, que lo permite: aquella existente entre el objeto pensado y el objeto real.

Pone al conocer, en su versión idealista, como un “momento” de lo real, momento

sublime que levanta su presencia cuando lo deviniente legó a la historia el fin que tenía

en su vientre al nacer. El aparecer del concepto es, así, para el idealismo, la simple

autoconcretización de la materia que lo engendró. En su versión inconsciente, el

1 Althusser, L. (1985). “De El Capital a la filosofía de Marx”, en Para Leer El Capital. México: Siglo XXI Editores. P. 40


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empirismo supone que a la presencia del conocimiento en lo real le cabe simplemente

ser recogida, apuntada. Leer se convierte, bajo esta concepción, en un sencillo ver lo

real, levantarlo, dejar que se nos muestre lo que es.

Althusser plantea aquí, y lo muestra con una elocuencia atendible, la unidad de

supuestos del positivismo y del idealismo absoluto hegeliano. Siempre, claro, en la

versión que nuestro autor se hace de aquél. El mero contar, medir, extraer de lo real

leyes, procurando poner a la producción de conocimiento en la seguridad de lo concreto

inmediato, es la contraparte de aquel idealismo que engendra lo real como predicado de

la Idea. Ambos apuestan a la inseparabilidad de objeto real y objeto de conocimiento.

Unos, los primeros, por defender al conocimiento como parte del objeto real, como su

mera extracción, los otros, cuyo máximo exponente es Hegel, por sostener que la

materia es una determinación que le brota al concepto puro en su desenvolverse (o

viceversa en el materialismo mecanicista).

Dice Althusser:

Contra esta confusión, Marx defiende la distinción entre el objeto real (lo concreto-real, la totalidad-real que ‘subsiste en su independencia fuera de la cabeza, antes como después’ de la producción de su conocimiento) y el objeto de conocimiento, producto del conocimiento que lo produce en sí mismo como concreto-de-pensamiento, como totalidad-de-pensamiento, es decir, como un objeto-de-pensamiento, absolutamente distinto del objeto-real, de lo concreto-real, de la totalidad-real, de la que el concreto-de-pensamiento, la totalidad-de-pensamiento, proporciona precisamente el conocimiento2

Si se afirma la distinción entre objeto real y objeto de conocimiento lo que se derrumba

no es solo una respuesta determinada respecto del vínculo que ambas tienen (vínculo

que el empirismo plantea como reducción) sino más bien un modo de exigir estas

respuestas, un modo de preguntar.

La pregunta por las garantías de objetividad que tiene el proceso de conocimiento frente

al mundo es ella misma, en tanto pregunta, ya una respuesta. El reclamo de garantías es,

ante todo, la exigencia de condiciones que aseguren, allende a la práctica de conocer, y

por lo tanto a priori, la posibilidad de conocer. Esta garantía la ofrece la disolución de

la especificidad de la actividad de conocer en la práctica en general, o, en otros

términos, la puesta del conocimiento como porción de lo real cuyo destino es solo ser

extraído. Así, la solución que produce la pregunta por el fundamento es el efecto

ideológico de cerrazón o de reconocimiento: el conocimiento del objeto ya estaba en el


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objeto, entonces, se trata de reconocer lo que ya nunca se produjo, o de cerrar el círculo

que la pregunta por las garantías nunca abrió, por clausurarse en ella la especificidad del

modo de apropiación del mundo que le cabe a la práctica de conocerlo. Althusser

encuentra en la pregunta por las garantías una pregunta que se cierra sobre sí misma, en

tanto simplemente exige garantías. Escribe:

Aquí encontramos la dificultad más grande, ya que tenemos que resistir, casi solos en esta empresa, a las ‘evidencias’, no solo de una respuesta falsa, sino sobre todo de una pregunta falsa. Tenemos que salir del espacio ideológico definido por esa pregunta ideológica, de ese espacio necesariamente cerrado (pues éste es uno de los efectos esenciales de la estructura de reconocimiento que caracteriza al modo de producción teórico de la ideología: el círculo inevitablemente cerrado de lo que en otros contexto y con otros fines Lacan ha llamado la ‘relación especular dual’), para poder abrir, en otro lugar, un nuevo espacio que sea el espacio requerido para un planteamiento justo del problema, que no prejuzgue su solución 3

Sosteniendo la distancia entre objeto de conocimiento y objeto real, se trata de

especificar lo exclusivo de la producción científica, lo que la hace ser tal frente al modo

de producción teórico ideológico.

Cabe aquí un rodeo. La ideología es también un modo de apropiación del mundo. Ahora

bien, es un modo de apropiación del mundo que escamotea su apropiación (por tanto,

que se ve como dada, es decir, que no se ve). Althusser, aquí, está no describiendo un

modo de producir conocimiento, la ciencia, sino más bien qué hace la ciencia cuando

produce conocimientos. Piensa una forma de ser entendida la distancia que la separa de

la ideología. El objeto de la filosofía es, precisamente, generar esa distinción.

La ciencia, entonces, ya no requiere de garantías para operar. Es decir, produce

conocimiento asumiendo que esta producción tiene lugar únicamente en el terreno del

pensamiento, en la transformación del objeto de conocimiento en, justamente, un

conocimiento sobre el objeto real. El mecanismo de esa apropiación es lo que urge ser

elucidado. Dice Althusser:

La simple sustitución de la cuestión ideológica de las garantías de la posibilidad del conocimiento por la cuestión del mecanismo de la apropiación cognoscitiva del objeto real por medio del objeto de conocimiento contiene en sí esta mutación de la problemática que nos libera del espacio cerrado de la ideología y nos abre el espacio abierto de la teoría filosófica que buscamos4

2 Althusser, L. (1985): “De El Capital a la filosofía de Marx”, en Para leer El Capital, México: Siglo XXI. pp. 46-47 3 Althusser, L. (1985): “El objeto de El Capital”, en Para leer El Capital, México: Siglo XXI. pp. 59-60


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Las palabras elegidas por Althusser exhiben bien que de lo que aquí se trata es de ganar

un espacio que permita pensar la producción del conocimiento como una práctica

específica y no ya como fundamentada de antemano. Esa práctica va a ser denominada

por Althusser práctica teórica.

Si se quiere considerar que debe definirse de este modo el ‘pensamiento’, este término tan general del que Marx se sirve en el pasaje que analizamos, es perfectamente legítimo decir que la producción del conocimiento, que es lo propio de la práctica teórica, constituye un proceso que ocurre enteramente en el pensamiento, del mismo modo que podemos decir, mutatis mutandis, que el proceso de producción económica ocurre por entero en la economía, aunque con ello implique –y precisamente en las determinaciones específicas de su estructura- relaciones necesarias con la naturaleza y las demás estructuras (juridicopolítica e ideológica) que constituyen, tomadas en su conjunto, la estructura global de una formación social perteneciente a un modo de producción determinado5

Conceptualizar lo propio de la práctica teórica es un modo de conservar la eficacia de

cada una de las esferas que constituyen, en su combinación determinada, la unidad de la

totalidad social de la cual se intenta producir un conocimiento. Esa eficacia es la que las

interpretaciones del pensamiento de Marx que livianamente reconocen en él la presencia

invertida de la dialéctica hegeliana no se permiten pensar.

La Ideología, la evidencia, el Sujeto:

Consideramos que, por movernos en el plano de la crítica epistemológica de Althusser,

hemos más bien sobrevolado que asentado rigurosamente la definición del concepto de

Ideología. Se nos han abierto algunos de los interrogantes fundamentales que de este se

desprenden, particularmente, por el atributo de ideológico del empirismo como teoría

del conocimiento. Sin embargo, resulta patente la necesidad de profundizar en sus

implicancias, movimiento que nos pondrá enfrente del concepto de Sujeto que Althusser

construye. A estos fines, recorreremos su ya célebre “Ideología y Aparatos Ideológicos

del Estado” por el detalle con el que allí se abordan los problemas que nos toca

desenredar.

Antes de adentrarnos en la tarea que nos requiere, vale una aclaración respecto del

orden de exposición de este trabajo. Nuestro objeto de estudio es la definición de

filosofía que Althusser produce. Si nos abocamos a desentrañar la plétora de

implicancias que trae el concepto de Ideología es únicamente porque encontramos en

4 Althusser, L. (1985): “El objeto de El Capital”, en Para leer El Capital, México: Siglo XXI. pp. 63. 5 Althusser, L. (1985): “El objeto de El Capital”, en Para leer El Capital, México: Siglo XXI. P. 48.


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ellas síntomas de lo que se juega en el tratamiento de la filosofía que nuestro autor lleva

a cabo. Es decir, tanto el orden como el recorte del problema de la Ideología vienen a

cuenta de la necesidad de puntualizar cuál es el papel de la filosofía en la obra de

Althusser. De ahí que la exposición se mueva como un enorme rodeo, para así aumentar

la claridad de su crítica al empirismo, pues en ella está el fundamento contra el que una

auténtica filosofía debe erguirse.

Ese gran espejo: La Ideología

La primera observación que realiza Althusser, que no chocaría, en principio, a casi

ningún investigador en ciencias sociales, es que la Ideología traduce siempre posiciones

de clase. No se puede, así, pensar a la Ideología como un manojo de ideas exteriores a

las formaciones sociales en cuyo seno se engendran. Ahora bien, al articular lucha de

clases con Ideología, en tanto toda ideología es de una clase en lucha, es un mecanismo

operativo que tiene lugar en la arena del conflicto de clases, la ideología pasa a tener

historia, una historia que no es la suya propia sino la de la lucha de clases que traduce.

A la vez, esta primera aproximación nos acerca hacia otra realidad: dado que la historia

en la producción de Marx es la historia de la lucha de clases, no hay formación social en

la que no haya habido Ideología. Dice Althusser

Este sentido es positivo en la medida que lo propio de la ideología es estar dotada de una estructura y un funcionamiento tales que la convierten en una realidad no-histórica, es decir omni-histórica, en el sentido en que esta estructura y este funcionamiento están, bajo una misma forma, inmutable, presentes en lo que se denomina la historia entera, en el sentido en que el Manifiesto define la historia como la historia de la lucha de clases, es decir la historia de la sociedad de clases6

Tenemos delante un mecanismo que en su forma concreta asume efectos específicos de

acuerdo a la clase que lo detente, pero como mecanismo recorre a toda formación social

compuesta por clases sociales. Queda entonces ver cuál es ese mecanismo.

Althusser inmediatamente entrega una tesis absolutamente contra intuitiva. “La

Ideología representa la relación imaginaria de los individuos con sus condiciones de

existencia”7. Como se ve, hay aquí una relación con una relación. Una relación,

digamos, doble. No se trata de una esencia, el trabajo humano, exteriorizado y hostil a

6 Althusser, L. (2002): “Ideología y Aparatos Ideológicos del Estado”, en Posiciones, Madrid, Editora Nacional. p. 94. 7 Althusser, L. (2002): “Ideología y Aparatos Ideológicos del Estado”, en Posiciones, Madrid, Editora Nacional. p. 95.


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los sujetos que lo crearon, que se transpone a un más allá que oprime a los hombres. No

son sus condiciones reales deformadas imaginariamente por la organización de las

mismas condiciones reales. No es, de nuevo, la naturaleza humana puesta

desnaturalizada, la relación reflejada en la cabeza de los hombres como no-relación, la

apropiación como enajenación. Pues todos estos motivos suponen un pasaje continuo

entre esencia y fenómeno. El sujeto de todos ellos es la dialéctica de fenómeno y

esencia, ya explicada por Hegel. En esta, la mostración aparece como ocultamiento. La

esencia de la esencia, allí, es la apariencia, por lo cual no cabe más que restablecer el

fenómeno como fenómeno para así mostrarlo como la forma concreta que asume la

esencia, por más violenta que este sea. Sintéticamente, allí, tenemos una unidad

moviéndose para sí misma. Como el fenómeno es en sí movimiento del desaparecer,

aparición que se consume en su realización, él es en sí mismo otra cosa más que

fenómeno. Es desaparición que aparece, es la negación de sí mismo como negación o la

continuidad de la desaparición, o, lo que es lo mismo, la esencia negada como pura

esencia quieta. Toda esta “aturdidora concepción”, en El Capital asume la forma puesta

en el fetichismo de la mercancía. La mercancía, entonces, se convierte en un modo de

organizarse el trabajo humano que está imposibilitado, en sí, de aparecer como lo que

realmente es, es decir, es la falsa conciencia necesaria al modo en el que los hombres

organizan su trabajo social8.

8 El filósofo argentino Oscar del Barco desarrolla una interpretación de la inversión de la dialéctica de Hegel por Marx que se mueve por entero en lo que Althusser define como problemática empirista. Sin embargo, cabe recuperarla por la consecuencia de su planteo y su pertenencia en lo tocante a nuestro objeto. Para él, Hegel reduce la inversión que produce el modo de producción capitalista, pues hace de la conciencia y de las condiciones reales una unidad. Marx por el contrario, y allí reside el punto de vista científico, muestra que esa inversión es, justamente, una inversión. ”La “abstracción o la idea no es sino la expresión teorética de las relaciones materiales” (Grundrisse), pero Marx ve en la exposición de esta inversión una inversión de segundo grado, o dicho en otras palabras, y refiriéndonos a Hegel (la crítica puede extenderse a la economía vulgar, apologética, y a parte de la misma economía clásica), Marx critica (a) la inversión hegeliana de la filosofía del Estado en su primer crítica, pero luego (b) critica la inversión capitalista que funda la inversión de Hegel, la que aparece no como inversión sino como el verdadero real, de allí el “engaño” de hacer coincidir conciencia y realidad, porque esta coincidencia es ocultamiento del verdadero real, que no se expresa como tal sino invertido” ( Del Barco, O. (1977): Esencia y apariencia en El Capital. México, Universidad Autónoma de Puebla. p. 48.) Esto es: Hegel reduce la distancia existente entre pensamiento y ser, pues una es en él inmediata y mediatamente la otra (cosa que Athusser suscribe). Marx demuestra que la dialéctica hegeliana es una inversión, pues funda la necesidad de la inversión de esencia en apariencia y viceversa, inversión que entonces se conserva como unidad transpuesta sobre sí misma. La inversión de esta inversión que es el pensamiento de Hegel (inversión de todas las inversiones posibles) es el modo de producción capitalista, que produce una conciencia que necesariamente se piensa a sí misma como auto fundamentada, como puramente interior. Ahora bien, en la interpretación de Del Barco quedan dos líneas abiertas, según el autor de este trabajo. O bien 1) Hegel pensó deformadamente la dialéctica de esencia y apariencia y ambas no son en sí lo contrario de sí mismas, y entonces, efectivamente, Hegel sería un perro muerto, o una conciencia ideológica entre otras o 2) La inversión de Marx por Hegel se mueve por entero dentro de la dialéctica de


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Althusser piensa fuera ya de este círculo continuo, de esta problemática, precisamente,

ideológica. Ejecuta un desplazamiento tan sutil como definitivo.

Toda ideología representa, en su deformación necesariamente imaginaria, no las relaciones de producción existentes (y las restantes condiciones derivadas de estas), sino ante todo la relación (imaginaria) de los individuos con las relaciones que de ellas se derivan. Así pues, en la ideología se representa no el conjunto de las relaciones reales que rigen la existencia de los individuos, sino la relación imaginaria de esos individuos con las relaciones reales en las que viven9

Lo que en la Ideología se juega no es la transposición de las relaciones reales

directamente, sino una relación imaginaria que los individuos tienen con ellas. Es decir,

la materialidad de la Ideología es un mecanismo que produce la posibilidad de todo un

abanico de producciones mentales, pues es justamente el modo en el que las personas

piensan su modo de vinculación con el mundo. Su carácter imaginario, se ve, es previo

al modo histórico en que como conjunto de representaciones de una clase social opera

materialmente en su lucha determinada. Lo que aquí tenemos delante, para Althusser, es

una relación deformada de una relación. Una gramática, un lenguaje formal (Práctico,

claro. Parte de su secreto es negar su practicidad. Ahora bien, esta negación está inscrita

en sí, pues ella es la denegación práctica de la práctica).

La Ideología es un mecanismo material estructurante. El objeto de la práctica científica

es conocer este mecanismo en su efectividad. Esto es lo que Althusser pretende hacer.

Veamos cuál es la gramática de la Ideología10 para luego chocarnos con la consecuencia

con la que Althusser produce su concepto.

este último. Pues hacer la inversión de la inversión –la mercancía aparece en la cabeza de los hombres necesariamente como la negación de lo que ella es- no necesita salir de la dialéctica hegeliana. A los fines de nuestro objeto, efectivamente Althusser afirma que toda problemática que se mueve desconociéndose partícipe del espacio abierto por Hegel, cae en la ideología empirista. Ahora bien, lo que nos interesará mostrar es que el primer proyecto, el de ruptura con Hegel, termina asumiendo los lineamientos principales de este último en lo que hace a la epistemología. 9 Althusser, L. (2002): “Ideología y Aparatos Ideológicos del Estado”, en Posiciones, Madrid, Editora Nacional. pp. 97-98. 10 Dice Althusser: “En cualquiera de los casos, sea el momento de la fascinación dual de lo imaginario (1), sea el momento (Edipo) del reconocimiento vivido de la inserción en el Orden simbólico (2), toda la dialéctica del paso esta marcada en su última esencia por el sello del Orden humano, de lo Simbólico, cuya lingüística nos suministra las leyes formales, es decir, el concepto formal” (Althusser, L. (2002): Freud y Lacan, en Posiciones. Madrid, Editora Nacional. p. 30) En Freud y Lacan Althusser analiza al discurso del inconsciente como una estructura de desconocimiento, estructura que pareciera ser, según el autor de estas líneas, un mecanismo que cae por entero dentro de la definición de Ideología. “este discurso, condición absoluta de todo discurso, el discurso presente desde arriba, es decir, ausente en su abismo, en todo discurso verbal, discurso de este Orden, este discurso del Otro, del gran Tercero, que es este mismo Orden: el discurso del inconsciente” (Althusser, L. (2002): Freud y Lacan, en Posiciones. Madrid, Editora Nacional. p. 28). Este gran Otro actúa sobre el niño desde su nacimiento, e inclusive antes de él. Ahora bien, esa estructura, que constituye al individuo humano en


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La Ideología se piensa a sí misma como conjunto de creencias, como núcleo de ideas

que distinguen a un individuo y resultan el motor de sus prácticas. Así, en la Ideología

nos encontramos con sujetos que poseen una conciencia que inspira sus decisiones,

decisiones que se toman en un tiempo y espacio arbitrados por la voluntad del actor. La

actividad del agente se encuentra en ella reducida a la correspondencia con aquello que

está en su conciencia.

En la noción ideológica de la Ideología se asume la necesidad de la práctica, pero como

el vástago que se desprende de un proceso que tiene lugar enteramente fuera de ella,

proceso que ella corona como libertad exteriorizada. Porque hay una conciencia que se

vuelca es que no hay más que práctica como complemento, como donación. De ahí que

el parámetro de la práctica sea su coincidencia o no con lo que el sujeto es, con su

trayectoria anterior. De ahí también que el Sujeto ya sea antes de actuar.

En la concepción ideológica que la Ideología produce, si se fracturan ideas y práctica es

por algún infortunio, por alguna fatalidad del imprevisible destino o por la tumultuosa

situación del Sujeto en cuestión. La Ideología tiene siempre a la mano para pensarse a sí

misma, en caso de urgencia, la pedestre apelación a la mala fe o al cinismo de quienes

profesan ideas que luego se invierten. Como se ve, todo en ella es una cuestión de medir

apariencias y esencias, de corresponder lo interno con lo manifiesto, de comparar lo que

se ve con lo oculto. El Sujeto siempre sospecha, no puede hacer otra cosa dado que pone

en la cabeza la fuente de toda actividad humana.

Desafortunadamente para el mecanismo en que consiste la Ideología, las ideas no se ven

(o se ven demasiado). Sin embargo, allí todo se resuelve en torno a la impoluta buena

intención del Sujeto, que en su salir de sí se topa con la opacidad del mundo, opacidad

que malogra sus mayores esfuerzos por realizarse. La conciencia ideológica retrocede:

es un problema del mundo el no ponerse de acuerdo con ella.

su esencia singular, es una estructura que repite vis a vis aquello que distingue al mecanismo ideológico: es un efecto de desconocimiento que se yergue como reconocimiento del yo de su igualdad genética consigo mismo. Althusser, en este tono, menciona que la lingüística aporta las reglas formales de funcionamiento del inconsciente, en tanto orden simbólico. Su esqueleto, su perímetro. Estas palabras abren una pregunta, al menos pertinente a nuestros fines. Si la estructura de desconocimiento no produce efectos particulares, sino más bien sostiene a todos aquellos, pues centra al yo sobre sí mismo, ¿Cómo puede ese yo preguntarse por su propia constitución como yo, sino desde ese mismo yo? ¿Qué es el lugar que se cuestiona el estatuto de la Ideología? Como mecanismo omni presente en la historia, la Ideología es un mecanismo formal. Un mecanismo que produce contornos que soportan la materialidad de deseos, representaciones, ideas, prácticas, imágenes, etc. La pregunta es: ¿Cuál es la necesidad de que los hombres se vean necesitados de pensar científicamente la eficacia de esta estructura? O más crudamente ¿Por qué Althusser?


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Althusser, frente a esta representación ideológica de la Ideología, considera:

Por tanto diremos, considerando un solo sujeto (tal o cual individuo), que la existencia de las ideas en las que cree es material, en tanto que sus ideas son sus actos materiales insertos en prácticas materiales, reglamentados por rituales también materiales definidos por el Aparato ideológico material del que dependen las ideas de dicho sujeto11

Dicho sin rodeos, no hay la abstracta práctica como no existen las abstractas ideas del

individuo. Toda práctica está puesta, está activada, está llamada, por un aparato

ideológico determinado, en un tiempo y espacios determinados, producto de una

configuración específica de la lucha de clases. Los aparatos ideológicos encuentran su

unidad en la Ideología dominante, ideología que, como se ha insistido, es la de la clase

dominante. Nuevamente, esta ideología tampoco es un espíritu que sobrevuela e inspira

tanto al brazo armado como al ideal del Estado (modo en el que ella se reconoce).

Menos aún es un Sujeto. Es, en cambio, un concepto que la tiene por objeto, que piensa

su practicidad, su prescripción de prácticas reglamentadas. Si la Ideología no es más que

el mecanismo práctico que hace de individuos conciencias libres que motivan la

práctica, el pensamiento sobre ella es una práctica concreta que la construye como su

objeto y cuyo resultado es su conocimiento auténtico en tanto mecanismo12.

Del extendido prolegómeno al tratamiento del concepto de Ideología por nuestro

filósofo se desprende irremediablemente una conclusión: el problema de la Ideología es

impensable fuera de la categoría de Sujeto.

“La Ideología interpela a los Individuos en tanto que Sujetos”13

En primer lugar, nos hallamos frente a un mecanismo. La pregunta que debe ser

contestada es por su funcionamiento, por sus efectos. ¿Qué produce la Ideología? La

Ideología produce Sujetos. ¿A qué realidad se apunta en el texto althusseriano al señalar

como Sujeto la secreción fundamental de la Ideología? La Ideología, a través de una

operación específica hace que el individuo que la soporta, en ella, se vea como

individuo antes de soportarla, antes de la práctica en la que efectivamente se constituye.

Por otra parte, pareciera poder pensarse, a partir de esta aproximación de nuestro filósofo al psicoanálisis, la problemática en la que se inserta la obra de Zizek. 11 Althusser, L. (2002): “Ideología y Aparatos Ideológicos del Estado”, en Posiciones, Madrid, Editora Nacional. p. 101. 12 Podemos preguntarnos a esta altura, sin ofrecer una respuesta taxativa. ¿La práctica teórica científica se inscribe en algún aparato del Estado? Si nos contestamos afirmativamente esta inquietud, ¿En cuál? 13 Althusser, L. (2002): “Ideología y Aparatos Ideológicos del Estado”, en Posiciones, Madrid, Editora Nacional. p. 102.


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La Ideología existe en la materialidad de los aparatos del Estado en los que los actores,

en su actividad, se cierran sobre ella misma, sobre su propia actividad. Esto es, la

Ideología es el efecto de una actividad cuyo paradójico resultado implica para los

portadores de esta actividad su negación y su simultáneo emplazamiento en la

interioridad de una conciencia a la que dicha actividad pasa a pertenecer.

El efecto ideológico, entonces, consiste en ‘imponer (sin parecerlo, dado que son ‘evidencias’) las evidencias como evidencias que no podemos dejar de reconocer, y ante las cuales tenemos la inevitable y natural reacción de exclamar (en voz alta o en el “silencio de la conciencia”): ‘¡Es evidente! ¡Eso es! ¡Es muy cierto!’En esta reacción se ejerce la función de reconocimiento ideológico que es una de las dos funciones de la ideología como tal (su contrario es la función de desconocimiento)’14

Lo que aquí se esboza entonces, en lo referente a la categoría de Sujeto, es que en la

Ideología se reconocen los individuos como ya-desde siempre-iguales a sí mismos. Yo

soy yo, tú eres tú. ¿Quién si no? Es decir, tenemos en la Ideología la extraordinaria

transparencia de lo evidente, lo que de por sí es aquello que ya siempre fue lo que es.

Sin embargo, interviene aquí, del mismo modo, el reverso necesario de esta placidez de

designar las cosas por su nombre: el desconocimiento. Si ya-siempre esto es esto, yo

soy yo, un Sujeto hecho y derecho, un individuo cuya conciencia es usina de todas sus

acciones, en las que ejerce su libertad inalienable, no queda más que la prueba de esta su

realidad antediluviana. Tú, tan Sujeto como yo, no puedes más que reconocer esta

prístina evidencia. Ambos, en este círculo, probamos lo que siempre fuimos y jamás

estuvo en juego. Esta quietud puesta como movimiento es la Ideología15. “Por otro lado,

14 Althusser, L. (2002): “Ideología y Aparatos Ideológicos del Estado”, en Posiciones, Madrid, Editora Nacional. p. 104. 15 En la Fenomenología del Espíritu, Hegel aborda el problema de la explicación producida por el entendimiento. Resumidamente, el entendimiento se enfrenta fenomenalmente con un conjunto de fuerzas de las que trata de extraer su ley, como aquello que reduce la vastedad de su mostración. La interioridad del fenómeno, su esencia, una, se explica entonces por una ley. Ahora bien, esta ley, como expresa la síntesis del fenómeno múltiple que tiene delante, es un retorno a sí misma de esta diferencia que tiene lugar en el fenómeno. Es decir, la ley se propone asir la pluralidad que tiene delante. Para hacerlo, no puede más que atribuirse la diferencia que es en la ley (luego de A, B) a sí misma, al entendimiento que la construye, a la conciencia. La conciencia, en este momento, libra al juego de las fuerzas a su unidad, a su consumirse que es su realizarse, y se apropia de la diferencia como una diferencia puesta por el pensamiento. Las fuerzas son una continuidad, un ir y venir que se derrite en su mostración; la distinción que es en la ley, se convierte en una distinción analítica. Entonces, si decimos que luego de A se da B, y nos atribuimos a nosotros la diferencia entre A y B convirtiéndola en una diferencia analítica, el fenómeno es un continuo. Pero si el fenómeno es un continuo (o la interioridad del fenómeno es una unidad que se despliega) entonces no hay diferencia entre A y B. En ese sentido, Hegel muestra que la diferencia que se da en la ley (la lucha de clases es el motor de la historia: La historia no es la lucha de clases) es una tautología, pues estamos diciendo que A explica a B cuando A es lo mismo que B, lo que equivale a decir que B es B. Entonces, la explicación del entendimiento es un movimiento propio del entendimiento, en el que no se mueve nada, una tautología. Hegel resuelve este problema mostrando que


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deformación es conformación inédita, forma ideológica propiamente dicha. Se trata,

aquí, de la estructura del fantasma. La deformación es la relación de sí a sí mantenida

por el discurso, la repetición indefinida de un contenido idéntico mediante su

desplazamiento inmóvil”16.

La Ideología es un mecanismo que, como deformación, es la ley formal de la práctica.

En ese sentido, nos referíamos a su similitud con la estructura del desconocimiento de la

que el discurso del inconsciente participa. Pues es como estructura, como sostén que se

articula con otro conjunto de prácticas, que suministra la preciosa condición de Sujetos

a quienes la soportan.

Sugerimos entonces que la ideología ‘actúa’ o ‘funciona’ de tal modo que ‘recluta’ sujetos entre los individuos (los recluta a todos), o ‘transforma’ a los individuos en sujetos (los transforma a todos) por medio de esta operación muy precisa que llamamos interpelación, y que se puede representar con la más trivial y corriente interpelación, policial (o no) ‘¡Eh, usted, oiga!’17.

El corolario de este círculo evidente en el que se mueve la producción ideológica es la

imposibilidad de salir de su encierro para pensar, en ella, su propia condición. En ese

sentido es también una legalidad formal, no por eso menos densa y agobiante. Si su

funcionamiento es un ocultamiento, un ya-desde siempre, la gestación de un anterior a

toda práctica, no puede más que ser vivida como inherente a quienes están dentro de

ella, pues se les presenta como lo ya-siendo. La operación de interpelación a los

individuos en tanto ya siempre sujetos, se retuerce en sí para estar imposibilitada de

decir “yo soy Ideología”. Si ya-desde siempre soy el Sujeto que tiene una voz, ya-desde

siempre también me reconozco siéndolo. El círculo de la evidencia ideológica carece de

freno y, por tanto, de cuestionamiento. Pues ¿Qué en ella puede ser lo no evidente?18

la diferencia que pone el entendimiento es la diferencia absoluta, es la diferencia en el terreno de lo mismo. No es este el lugar como para profundizar en este aspecto de la obra del filósofo alemán. Lo que cabe destacar es que Althusser asume que la diferencia entre los aspectos del fenómeno tiene lugar en la construcción científica del objeto de conocimiento. Esto es, que asume que la diferencia es una diferencia en la práctica de pensar, que es una diferencia real, efectiva. La Ideología es exactamente lo contrario, no pensar la diferencia que cabe en el pensamiento, que tiene lugar en la construcción del objeto de conocimiento, y por lo tanto asumir que este simplemente recoge lo que la cosa es, que repite la estructura de la cosa. Por eso la Ideología es siempre-ya. Porque ve en el objeto lo que ella le puso, sin ver su intervención. En ese sentido, más bien vale recuperar que abandonar a Hegel en su crítica al temor de la conciencia que se recoge para no intervenir en la formación de la cosa. 16 Karsz, Saúl (1970): Lectura de Althusser; en Saúl Karsz (comp.). Lectura de Althusser; Buenos Aires; Galerna. p. 100. 17 Althusser, L. (2002): “Ideología y Aparatos Ideológicos del Estado”, en Posiciones, Madrid, Editora Nacional. p. 104. 18 Retomando el problema abierto en lo que respecta al discurso del inconsciente, nos encontramos que como mecanismo de desconocimiento necesariamente produce el mismo efecto de ensimismamiento que


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Por eso aquellos que están en la ideología se creen por definición fuera de ella; uno de los efectos de la ideología es la negación práctica por la ideología del carácter ideológico de la ideología: la ideología no dice nunca ‘soy ideológica’. Es necesario estar fuera de la ideología, es decir en el conocimiento científico, para poder decir: yo estoy en la ideología (caso realmente excepcional) o (caso general): yo estaba en la ideología. Se sabe perfectamente que la acusación de estar en la ideología sólo vale para los otros, nunca para sí (a menos que se sea realmente spinozista o marxista, lo cual respecto de este punto equivale a tener exactamente la misma posición). Esto quiere decir que la ideología no tiene afuera (para ella), pero al mismo tiempo que no es más que afuera (para la ciencia y la realidad)19

El Gran Otro

Althusser analiza crudamente cómo se presenta el mecanismo formal recientemente

esbozado en el caso de la ideología religiosa. Retomaremos este tratamiento porque

encontramos en él la sucesión de problemas que se repite en la filosofía de Hegel.

Señala Althusser:

Dios se definió a sí mismo como el Sujeto por excelencia, aquel que es por sí y para sí (‘Yo soy Aquel que soy’), y aquel que interpela a su sujeto, el individuo que le está sometido por su interpelación misma, a saber el individuo denominado Moisés. Y Moisés, interpelado-llamado por su Nombre, reconociendo que era ‘precisamente’ él quien era llamado por Dios, reconoce que es sujeto, sujeto de Dios, sujeto sometido a Dios, sujeto por el Sujeto y sometido al Sujeto. La prueba es que lo obedece y hace obedecer a su pueblo las órdenes de Dios20

La ideología religiosa es el ejemplo más crudo del mecanismo puro de la Ideología. La

voz del Otro, de ese Otro omnipresente, es el garante de que el sujeto es Sujeto. El

mecanismo de reconocimiento tiene en ella a su más grandioso manantial, Dios. Un

Centro, un lugar, asegura que cualquier otro lugar sea el desdoblamiento del Centro

(Jerusalem). Cualquier punto del espacio obtiene, al poner su mirada en el centro, nada

menos que su sí, su propia imagen. El mecanismo ideológico permite que en la

contemplación, el otro y lo uno se conviertan en espejo uno del otro. Althusser describe

cómo discurre este proceso y cuáles son sus consecuencias.

el que atañe a la Ideología. De ese modo, siguiendo las tesis althusserianas, debemos encontrar una práctica concreta que tenga como envite la producción de un saber objetivo sobre ese discurso. Ahora bien ¿ese discurso es un discurso fuera del inconsciente? ¿Es un discurso científico que tiene como objeto de conocimiento al discurso del inconsciente? No por remañido el problema incumbe menor interés. 19 Althusser, L. (2002): “Ideología y Aparatos Ideológicos del Estado”, en Posiciones, Madrid, Editora Nacional. pp. 106-107. 20 Althusser, L. (2002): “Ideología y Aparatos Ideológicos del Estado”, en Posiciones, Madrid, Editora Nacional. p. 110.


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Dios es para el individuo su subjetividad garantida. Yo soy Sujeto porque soy para

Dios, dado que Dios es para sí mismo. En el llamado de Dios, yo quedo constituido

como yo-siempre ya. Si Dios, que es puro Dios, posibilidad de toda efectividad, me

conoce como yo, a mí no me queda más que reconocer esta evidencia magna, para

entonces ser Sujeto: centro y responsable por mis actos. El llamado de Dios es la

interpelación que me constituye y borra, en ese llamado, la posibilidad de su

conocimiento. Pues al receptor de la voz perfecta, no le queda más que reconocerla,

reconociéndose el objeto de ese llamado absoluto. Descartes en su tercera meditación

desasnaba este llamado. ¿Cómo puedo tener la idea de un referente absoluto si no es por

la existencia de ese Absoluto? Si yo soy el objeto del Centro, el Centro está en mí21.

Ahora bien, si el Centro está en mí, pues yo en tanto Sujeto soy por Dios, que me

garantiza la posibilidad de contemplarme como lo que soy (un espejo), Dios tiene, como

decíamos, que estar en mí, pues si yo me reconozco en Dios es porque Él quiere que así

sea, porque Dios sale de sí para ponerse como Hombre. ¿Por qué el Hombre puede

reconocerse en Dios? Porque el Hombre es la realización de Dios, el Dios-Hombre.

Como todo mecanismo de reconocimiento, necesita de que una de las partes se vea en el

cuerpo de la otra (forma relativa), para que el cuerpo de esta se convierta en lo Otro, en

lo puro Otro (el equivalente general). Ahora bien, eso Otro, entonces, se convierte en lo

que garantiza que el primero de los momentos forme parte de la comunidad (el precio

realizado, la compra), del espacio en el que lo Uno y lo Otro se reconocen. Lo otro es la

mediación conmigo que me pone como yo, que garantiza mi mismidad. Yo estoy

desdoblado en ese otro, en el que lo otro deja de aparecer como lo que no es, como la

pura negatividad, para probar su efectividad (dinero como no-tesoro, como, por

ejemplo, medio de compra).

Hegel es un gran teórico de la Ideología. Desmenuza los pasos de esta “relación

especular” en la que uno es por y para el otro sí mismo. El evidente problema que hay

21 “Hegel es (sin saberlo) un admirable “teórico” de la ideología, en tanto que “teórico” del Reconocimiento Universal, que lamentablemente terminó en la ideología del Saber Absoluto. Feuerbach es un sorprendente “teórico” de la relación especular, que lamentablemente terminó en la ideología de la Esencia Humana. Si se desea encontrar elementos para desarrollar una teoría de la garantía, es necesario volver a Spinoza” (Althusser, L. (2002): “Ideología y Aparatos Ideológicos del Estado”, en Posiciones, Madrid, Editora Nacional. p. 111). Nótese que el Centro esté en mí abre la posibilidad a la inversión de la relación religiosa, inversión que es la antropología de Feuerbach. Dios es entonces la puesta fuera de mí como Centro. La pregunta pasa a ser ¿Por qué la necesidad de la alienación de la infinitud humana en la idea de Dios? Feuerbach no piensa a la alienación humana como exterior, como yuxtapuesta a la esencia humana. Entonces, el Centro del ser humano es el propio ser humano, especie desgarrada en Dios. En este sentido, la crítica de Althusser es irrecusable: se trata siempre de una inversión del portador del Centro, no de su conversión en un problema superfluo.


380

aquí para Althusser es justamente ese, es que nos movemos en el péndulo de una familia

en la que lo Otro nunca es Otro, pues es siempre el yo que se reconoce a sí mismo en la

interioridad que pone como otro. El yo es yo porque nunca deja de serlo, pues lo Otro es

su necesidad, su doble22. Es el movimiento del no-movimiento. ¿Qué es el Centro? Es el

lugar al que se le asigna la capacidad de sujetarnos a todos los que estamos en su

círculo. Una vez nos hayamos reconocido como Sujetos, pasamos a disponer de nuestra

libertad, por estar sujetados. El reconocimiento de la libertad del Sujeto viene de la

mano de haberse reflejado en el reino de Dios. Esa es la consecuencia política más

nefasta, de cara a las tareas que enfrenta el proletariado en su lucha por tomar el poder.

Si el Sujeto se yergue en su sometimiento a la misión encomendada por el Centro (no

puede ser de otro modo, pues es el Centro el que lo convoca y garantiza como Sujeto),

es libre para estar dominado. Ejerce su dominación cuando se concibe como ser para sí.

Reconocerse como centro de sus iniciativas y tener su imagen y garantía en el Centro,

constituyen las dos caras del mecanismo de subjetivación.

El modo de producción capitalista se reproduce en el reconocimiento universal del

carácter subjetivo de los individuos. En la Ideología que unifica a los diversos aparatos

ideológicos del Estado, y, por supuesto, en la especificidad de las que se presentan en

cada uno de ellos. En el fondo “hay que amar al prójimo como a uno mismo”, pues

todos venimos del mismo vientre y en nuestro funcionar por nosotros mismos estamos

habilitados para reconocernos unos a otros la evidente condición que portamos: la de

Sujetos. Ya no hace falta Dios, Él ya ha cumplido su tarea. No hace falta el engaño.

Althusser no se ocupa de esta ilusión ni toma a los Sujetos por vírgenes sórdidamente

corrompidos. Explica un mecanismo que atañe a la operación ideológica. El mutuo

reconocimiento o la “relación especular dual”, incluso cuando carece de divinidades,

ocluye necesariamente el cuestionamiento al proceso que la constituye, pues se trata

justamente de eso, de un mecanismo que hace a las partes interiores a su propio

mecanismo. En la operatoria ideológica uno es garante de sí mismo como lo es el otro, y

así también en su vínculo, porque “es preciso que ocurra así, para que las cosas sean lo

22 Invertir el problema y decir que es inherente al capital el que el los hombres se encuentren imposibilitados de concebir que son sus relaciones las que engendran esta inversión, resulta para Althusser una solución insatisfactoria. Si el Centro es Dios o es el Capital, no cambia el problema. La traba permanece en pensar este proceso como una unidad que se desgarra en sí misma, cuyo dilema a enfrentar es su restitución.


381

que deben ser”23. Es decir, en resumidas cuentas, que las cosas son así porque siempre-

ya fueron así, porque nunca nosotros fuimos más-que-nosotros. “Que así sea!”

La conclusión que se desprende parece ser necesaria: la Ideología como mecanismo

formal opera como garante de las relaciones de producción. Sentencia nuestro filósofo:

La inmensa mayoría de los (buenos) sujetos marchan bien ‘solos’, es decir con la ideología (cuyas formas concretas estánrealizadas en los aparatos ideológicos de Estado). Se insertan en las prácticas gobernadas por los rituales a los Aparatos Ideológicos del Estado. ‘Reconocen’ el estado de cosas existentes (das Bestehende), que ‘es muy cierto que es así y no de otro modo’, que se debe obedecer a Dios, a su conciencia, al cura, a de Gaulle, al patrón, al ingeniero, que se debe ‘amar al prójimo como a sí mismo’, etc. Su conducción concreta, material, no es más que la inscripción en la vida de las admirables palabras de su plegaria24

El concepto de problemática o la filosofía marxista:

No es la respuesta lo que hace a la filosofía, sino la pregunta misma planteada por la filosofía, y que es en la pregunta misma, es decir, en la manera de reflexionar acerca de un objeto (y no en este objeto mismo) donde hay que buscar la mistificación ideológica (o por el contrario la relación auténtica con el objeto)25

Se ha intentado seguir la producción del concepto de Ideología que Althusser lleva a

cabo. Para dar cuenta de sus consecuencias, sean estas epistemológicas o políticas, es

menester elaborar un concepto auténtico de la filosofía, concepto que permita trazar la

división que separa al conocimiento científico de su asaltante, el mecanismo ideológico.

De cara a esta tarea, Althusser se encuentra munido del conocimiento de este último

efecto. Se lanza, así, a un ataque cuyo envite es el materialismo dialéctico.

Todo campo teórico encuentra en sus preguntas una unidad de problemas a resolver. Es

casi una verdad de Perogrullo que todo espacio del saber se constituye en torno a ciertos

objetos determinados y que, por tanto, una disciplina se organiza alrededor de

cuestiones ligadas en mayor o menor medida. Lo que ocupa a Althusser es producir la

filosofía que de cuenta de esa trabazón, que no se detenga simplemente ante la

23 Althusser, L. (2002): “Ideología y Aparatos Ideológicos del Estado”, en Posiciones, Madrid, Editora Nacional. pp. 112-113. 24 Althusser, L. (2002): “Ideología y Aparatos Ideológicos del Estado”, en Posiciones, Madrid, Editora Nacional. p. 112. 25 Althusser, L. (2004). “Sobre el joven Marx”, en La Revolución teórica de Marx, Buenos Aires, Siglo XXI. p. 53.


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evidencia de la unidad, que exponga el porqué y el cómo de esa unidad. Althusser se

atiene a generar una filosofía que sea capaz de pensar auténticamente aquello que la

ciencia hace, para protegerla de su agazapado asaltante, la Ideología.

El concepto althusseriano de problemática da cuenta de la unidad de las preguntas de

todo campo teórico. Una problemática es una estructura de conceptos que no solo

responden a ciertos problemas, sino que, a la vez, constituyen la condición de

posibilidad del planteamiento de cualquier problema. Lo que una ciencia o una

ideología ven deja de ser el producto del genio o de la estrechez de un individuo o de un

grupo para pasar a ser aquello habilitado por el campo de preguntas y conceptos que

sostienen su actividad teórica. Althusser sentencia

Ni lo invisible aquí, ni lo visible, están en función de la vista de un sujeto: lo invisible es el no-ver de la problemática teórica sobre sus no-objetos; lo invisible es la tiniebla, el ojo cegado de la reflexión sobre sí misma de la problemática teórica cuando atraviesa sin ver sus no-objetos, sus no-problemas, para no mirarlos26

El concepto de problemática es el que expresa la unidad de los problemas que ataca una

disciplina, unidad que es ella misma la afirmación de lo que no es, en tanto no posa su

mirada en sus no-objetos, en sus no-problemas. Así le permite a cualquier producción

teórica avanzar normalmente en el conocimiento del objeto real (también a la

producción ideológica, desconociendo a este mismo objeto en su deformación

imaginaria).

El primer punto que queremos destacar en estas aproximaciones es que en la

construcción de Althusser del concepto de problemática nada impide que esta resulte un

modo ideológico de abordar el objeto. Como se persiguió mostrar más arriba, el

empirismo constituye un horizonte de problemas que, en su igualación de objeto de

conocimiento con objeto real, produce como respuesta necesaria la ceguera respecto de

lo que es. El empirismo es una respuesta a una pregunta jamás hecha: qué es la práctica

teórica.

El concepto de problemática permite aprehender la diferencia entre un conjunto de

problemas auténticos, la ciencia, y un grupo de problemas imaginarios, la ideología.

Pero es también en esta generalidad en donde encontramos su mayor debilidad.

26 Althusser, L. (1985). “De El Capital a la filosofía de Marx”, en Para leer El Capital, México, Siglo XXI. p. 31.


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El que una problemática pueda ser científica o ideológica nos obliga a preguntarnos qué

es lo que la dota de uno u otro atributo. Entendemos que la única respuesta que puede

darnos Althusser es que una es consciente de aquello que hace y la otra no. Una es la

reflexión en torno al quehacer científico y la otra es incapaz de producir el concepto de

lo que ella es. El concepto auténtico de lo que es producir un concepto científico es

tarea del pensamiento que tiene como resultado el concepto mismo de problemática, es

decir: la producción althusseriana o la filosofía marxista. Dicho de otro modo, la

producción del concepto de lo que es producir un concepto científico frente a uno

ideológico es tarea de la filosofía, y este concepto es el de problemática. Únicamente

cuando el ver de una disciplina determinada cesa de ser un mero ver subjetivo para

pasar a ser una pregunta específica permitida por un conjunto de conceptos que son

ellos mismos respuestas en tanto que preguntas, es que esa disciplina pasa a ser

científica.

La plasticidad del concepto de problemática, que aprehende tanto a la ciencia como a la

ideología, le brota exactamente porque él es el que hace a la ciencia ser tal y por tanto la

distingue de su inasible contendiente. Solo porque se sabe cómo opera la ciencia es que,

en el planteo althusseriano, la ciencia deja de ser Ideología. Pero cabe a la vez

preguntarse ¿El pensamiento que tiene como problemática el concepto mismo de

problemática, o la filosofía marxista, no es él mismo, al mismo tiempo, la aplicación del

concepto de problemática? Intentaremos demostrar los pasos progresivos que concluyen

en este encierro y, de encontrarnos con él, desandar sus consecuencias.

La filosofía como círculo de círculos

Para plantear rigurosamente el problema debemos avanzar teniendo en claro el modo en

el que opera regularmente toda ciencia, esto es, en la unidad que su problemática

habilita.

La misma relación que define lo visible define también lo invisible, como su reverso de sombra. El campo de la problemática es el que define y estructura lo invisible como excluido definido, excluido del campo de la visibilidad y definido como excluido, por la existencia y la estructura propia del campo de la problemática; como aquello que prohíbe y rechaza de la reflexión del campo sobre su objeto, o sea, la puesta en relación necesaria e inmanente de la problemática con alguno de sus objetos27

27 Althusser, L. (1985). “De El Capital a la filosofía de Marx”, en Para leer El Capital, México, Siglo XXI. p. 31.


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La unidad de todo conjunto de preguntas se reproduce en el no hacerse la pregunta

respecto de qué es lo que sí se pregunta. Esta pregunta le pertenece a la filosofía.

La torsión en el planteo althusseriano nace a la hora de responderse una cuestión que

pareciera ser, a primera vista, bastante elemental, esto es: ¿De dónde puede brotar la

filosofía marxista que no sea del propio desarrollo de Marx? Si el marxismo es a la vez

la ciencia de la historia de las formaciones sociales, el materialismo histórico, y la teoría

de la producción de toda teoría científica, el materialismo dialéctico, la filosofía que nos

brinda la distinción entre ciencia e ideología debe estar ya en movimiento en el mismo

planteo del cual se trata de explicitarla, debe ser la aplicación del materialismo

dialéctico. El mismo Althusser, lejos de esquivar el problema, afirma

Nuestro problema exige, pues, más que una simple lectura literal, incluso atenta, una verdadera lectura crítica, que aplique al texto de Marx, los principios mismos de esta filosofía marxista que nosotros buscamos por lo demás en El Capital. Esta lectura crítica parece constituir un círculo, ya que parecemos esperar la filosofía marxista de su aplicación misma (…) Este círculo aparente no debería sorprendernos: toda ‘producción’ de conocimiento lo implica en su proceso28

Y un párrafo más abajo se nos dice

Sin duda, Marx nos da en El Capital y bajo una forma extremadamente explícita la manera cómo identificar y enunciar el concepto de su objeto -¡Qué digo! lo anuncia en términos perfectamente claros. Pero, si ha formulado, sin equívoco, el concepto de su objeto, no ha definido siempre con la misma nitidez el concepto de su distinción, el concepto de la diferencia específica que lo separa del objeto de la economía clásica29

Althusser sentencia a la vez que la filosofía marxista está puesta en movimiento en el

desarrollo de El Capital y que, al mismo tiempo, de lo que se trata es de producirla a

través de su misma aplicación. La distinción que falta en el planteo de Marx es

precisamente la definición rigurosa de lo que es la filosofía marxista, pero, a la vez, se

sostiene que es el mismo Marx el que la tiene en estado práctico. Se trata, entonces, de

reconocer aquello que ya está en el planteo de Marx. La filosofía marxista es el proceso

por el cual se logra a ella misma como resultado, resultado que Althusser pone en su

propia producción, dado que pasa por ser él quien lo expone.

28 Althusser, L. (1985): “El objeto de El Capital”, en Para leer El Capital, México: Siglo XXI. p. 82. 29 Althusser, L. (1985): “El objeto de El Capital”, en Para leer El Capital, México: Siglo XXI. pp. 82-83.


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Antes de abocarnos a la especificación y a la elucidación de las consecuencias que

encontramos en este problema, cabe asir lo que es entonces esa demarcación que falta

explicitar en la producción de Marx: qué es la filosofía.

Las palabras del propio autor nos permitirán situar las tareas que entiende llaman a su

precisión “Quiero únicamente llamar la atención sobre lo siguiente. La distinción entre

la filosofía y las ciencias, entre las categorías filosóficas y los conceptos científicos

constituye en el fundo una toma de posición filosófica radical contra todas las formas

de empirismo y positivismo” 30. Si se permanece en la indistinción entre materialismo

histórico y materialismo dialéctico, distinción en marcha pero inconsciente en la

producción de Marx, se cae en la Ideología. Althusser se entrega a la toma de posición

en filosofía para distinguir a la filosofía marxista a través de su propia aplicación.

Una línea de demarcación en el vacío

En este trazado de una línea de demarcación vemos enfrentarse las dos tendencias fundamentales a las cuales ya nos hemos referido. La filosofía materialista traza esta línea de demarcación para preservar la práctica científica de los asaltos de la filosofía idealista, lo científico de los asaltos de lo ideológico. Podemos generalizar esta definición diciendo: toda filosofía consiste en trazado de una línea de demarcación mayor mediante la cual rechaza las nociones ideológicas de las filosofías que representan la tendencia opuesta a la suya; el envite de este trazado, y por ende de la práctica filosófica, es la práctica científica, la cientificidad31

Aquí Althusser pone tajantemente lo que es propio de la filosofía. Ella es esa eterna

toma de posición frente al adversario. Un terreno vacío que permite preservar a la tarea

científica de su asaltante, la Ideología. Parece difícil rechazar la idea althusseriana de

que el desarrollo de Marx es una distinción entre ciencia e ideología. Por ende, en sus

términos, que toma partido en filosofía. Mucho más difícil es aceptar que pueda

encontrarse la distinción de lo que ella es, como espacio vacío, en su planteo. Por ende,

que se trate únicamente de reconocerlo en la propia aplicación.

Aceptar que se trate de reconocer el concepto de lo que es la filosofía en su utilización

práctica es asumir que hay una toma de partido, una posición, la de Marx, que brinda lo

que la filosofía es como espacio en el que se generan trazos, cortes. Es decir, que hay

una posición que da lo que ella es como posibilidad de tomar posición. Dicho sin

30 Althusser, L. (2003): “Lenin y la Filosofía”, en Lenin y la Filosofía, Madrid: Editora Nacional. p. 158. 31 Althusser, L. (2003): “Elementos de autocrítica”, en Soledad de Maquiavelo, Madrid: Editora Nacional. pp. 50-52.


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rodeos, que la filosofía materialista es la que permite definir lo que es la filosofía tanto

científica como ideológica. Concepto que se tiene a sí mismo, la ciencia, y a su

negación, la ideología. Aquí es donde el desarrollo de Althusser construye el círculo de

todos los círculos. Aquí es donde se parece más de lo que quisiera al de aquél del que

pretendió deshacerse, el de Hegel.

Cabe hacer un paréntesis que tenga en cuenta el discurrir fáctico de la producción de

Althusser. El filósofo nacido en tierras argelinas, con la franqueza que lo caracterizó,

encaró, tiempo después de entregar estas definiciones, su propia crítica. El eje sobre el

que se apoyó para así realizarla fue la carencia que advirtió en ellas acerca del papel que

le corresponde a la lucha de clases. Dice Althusser

La tesis (especulativa) de la filosofía como ‘Teoría de la práctica teórica’, que representaba el punto culminante de esta tendencia teoricista. Naturalmente, esta última tesis sobre la filosofía no ha dejado de tener efectos derivados sobre la concepción de la ciencia marxista, del materialismo histórico, no tanto a causa de la función que yo hacía desempeñar a la distinción (justa en principio) entre la ciencia y la ‘filosofía’ marxistas, sino por el modo en el que pensaba esta relación (siendo la filosofía, a fin de cuentas, teoría como la ciencia tallada en la misma materia: Teoría) De ello se han derivado consecuencias nefastas para la presentación de la modalidad de la ciencia marxista, del materialismo histórico, sobre todo en Para Leer El Capital32

Para morigerar esta tendencia teoricista, dice entonces

Podemos avanzar ahora en la proposición siguiente: la filosofía sería la política continuada de una cierta manera, en cierto dominio, a propósito de una cierta realidad. La filosofía representaría la política en el ámbito de la teoría, o para ser más precisos: ante las ciencias y viceversa, la filosofía representaría la cientificidad en la política, ante las clases involucradas en la lucha de clases33

Que la filosofía pase a ser la representante de la lucha de clases en el sacro terreno de la

producción científica, y viceversa, que porte la cientificidad en el magro plano político,

según entendemos, no resuelve el problema que venimos intentando plantear. Sí permite

historizar, aprehender el movimiento que la ciencia tiene en su interior en cuanto a los

parámetros que pone, ya sea para probar hipótesis, para crear instrumentos de medición,

para analizar sus datos, para experimentar en el campo, etc. Ahora bien, de cara a la

definición de las tareas de la filosofía, hacer jugar a la lucha de clases como un

elemento que participa de su relación con la ciencia, agrega aún más oscuridad al

32 Althusser, L. (2003): “Lenin y la Filosofía”, en Lenin y la Filosofía, Madrid: Editora Nacional. p. 169.


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planteo. Para sostener la conceptualización sobre la filosofía como línea de demarcación

entre ciencia e ideología (cosa que nuestro autor hace), nos vemos compelidos a afirmar

que cierta relación de fuerzas entre las clases (la que se quiera) produce el trazo efectivo

que protege a la ciencia de la ideología y, por el contrario, otra configuración de la lucha

de clases no hace más que asaltar a la racionalidad científica. Es decir, que una clase o

fracción o conjunto de ellas es la portadora de la defensa de la ciencia y que, viceversa,

posee a la vez el conocimiento real de lo que ella es. No se trata de que las

consecuencias de esta mirada sean la de la fractura entre ciencia proletaria y ciencia

burguesa, cosa que no entendemos sea así, pero sí de que la brecha entre las clases no

cambia lo que la filosofía es. Por lo tanto, que la lucha de clases sea lo que hay que

mirar para comprender el movimiento que esta línea de demarcación tiene no la

modifica en tanto línea de demarcación. Aún así, cabe pensar cuál es la forma específica

de la lucha de clases que frena esa línea en la posición capaz de distinguir a la ciencia de

la ideología, que produce la auténtica filosofía, el materialismo dialéctico.

La filosofía como proceso de reconocimiento

El empirismo es una forma filosófica incapaz de dar el concepto de lo que es la

filosofía. Esta tarea queda en manos de la única producción especulativa capaz de

hacerlo: el materialismo dialéctico. Dicho de otro modo, una línea de demarcación en

filosofía es capaz de poner luz sobre lo que la filosofía es.

El pensamiento que tiene como problemática al concepto de problemática, la

producción de Althusser, es la aplicación de la filosofía marxista destinada a

reconocerse en su verdadera determinación. Esa realidad es la que la convierte en la

encargada de distinguir a la ciencia de la ideología. Es también la que obliga a Althusser

a poner a la filosofía como su propia autoconciencia. Permítasenos una extensa cita que

llama la atención incluso por su terminología

Este otro espacio está también en el primero, que lo contiene como su propia denegación; este otro espacio es el primer espacio en persona, que no se define sino por la denegación de lo que excluye dentro de sus propios límites. Es lo mismo que decir que representa para él solamente límites internos y que lleva su exterior dentro de sí mismo. La paradoja del campo teórico consiste así en ser, si queremos salvar la metáfora espacial, un espacio infinito porque es definido, o sea, sin límites, sin fronteras exteriores que lo separen de nada, justamente porque está definido y limitado dentro de

33 Althusser, L. (2003): “Lenin y la Filosofía”, en Lenin y la Filosofía, Madrid: Editora Nacional. pp. 172-173


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sí al llevar en sí la finitud de su definición, la cual, excluyendo lo que él no es, hace de él lo que es34

Althusser piensa la posibilidad de que una problemática asuma una forma ideológica.

En ese caso, se constituye como problemática que se desconoce en tanto problemática,

que simplemente se reconoce como un conjunto de conceptos que recogen o levantan la

auténtica realidad. La problemática que sí se reconoce como tal es, en este desarrollo, el

materialismo dialéctico, y es precisamente esto lo que le otorga el carácter científico al

marxismo. Es decir, es una problemática que sabe de sus límites, que se reconoce como

una pregunta cierta que, por su propia afirmación como pregunta, descarta ciertos

problemas. Ahora bien, la problemática que se sabe como problemática no es otra cosa

que el planteo de Althusser. Es una mirada que tiene como corolario entregar el

concepto de lo que hace (o en todo caso de lo que hizo Marx), y esto no exteriormente,

sino a través de la aplicación del planteo de Marx. Este círculo es el que entendemos

que encierra a Althusser. Un trazo determinado, una posición en el vacío que es la

filosofía, el materialismo, es capaz de pensar auténticamente no solo la distinción

ciencia-ideología, que él produce, sino a la vez qué es la filosofía misma. Entonces, el

marxismo tiene a su propio concepto en sí mismo, como aplicación de sí mismo. Es

decir, se reconoce a sí mismo, pudiendo dar cuenta de sí en sus propias categorías. Es

una ciencia particular, el materialismo histórico, y en la aplicación de la filosofía que

engendra es capaz de garantizar su propia cientificidad. Esta filosofía es el concepto de

la producción de todo concepto, por lo cual posee en sí la frontera que se yergue entre la

producción científica y la ideológica. Por lo tanto es el espacio común a ambas, espacio

que brota en y por una teoría determinada y a causa de esto asegura a esa teoría como

científica. La filosofía marxista concluye su recorrido en la obra de Althusser siendo a

la vez parte y todo. Produce una distinción que sabe como distinción, y es ese saberse el

que resuelve su cientificidad. Dice nuestro autor

El hecho de que esta práctica es una nueva practica filosófica: nueva en tanto que ya no es esa rumia que es únicamente la practica de la denegación en la que la filosofía no cesa de intervenir ‘políticamente’ en los debates en los que se juega el destino real de las ciencias, entre los científico que ellas instauran y la ideología que las amenaza, y que no cesa de intervenir ‘científicamente’ en las luchas en las que se juega la suerte de las clases, entre lo científico que las sirve y lo ideológico que las amenaza, la filosofía, decíamos, niega, sin embargo, ferozmente, en la ‘teoría’ filosófica que ella interviene en

34 Althusser, L. (1985). “De El Capital a la filosofía de Marx”, en Para Leer El Capital. México: Siglo XXI Editores. P. 32.


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todo ello; nueva en tanto que constituye una práctica que ha renunciado a la denegación, y que sabiendo lo que hace, actúa de acuerdo con lo que ella es35

Ya en su obra temprana, Althusser atendía este círculo que el marxismo constituye.

Decía

Si no es la verdad de, en sentido hegeliano y feuerbachiano, sino una disciplina de investigación científica, el marxismo no está en efecto más turbado por su propia génesis que por la evolución de la historia que ha marcado con su intervención: aquello de donde Marx salió, como aquello que salió de Marx, debe someterse igualmente, para ser comprendido, a la aplicación de los principios marxistas de investigación36

Si trajimos tantas veces la rumia de sus palabras en torno a este problema es porque

entendemos que nuestro filósofo hace del marxismo un pensamiento que es capaz de

pensarse a sí mismo, que tiene a su principio en sí mismo. En todo caso, dicho más

someramente, que no necesita salir de sus categorías para dar cuenta de la necesidad que

tiene de producirlas. Como actividad, como teoría puesta en marcha, es, a la vez, la

conciencia de esta puesta en marcha, o, una teoría que puede en sus propias categorías

asegurar su cientificidad. En este círculo que tiene en sí mismo la posibilidad de todos

los círculos -pues una actualización del marxismo no sería sino producir lo que ya está

en él garantido, la ciencia- lo vemos acercarse al espíritu contra el que construyó su

propio planteo, al de Hegel.

Conclusiones

Althusser muestra que es el materialismo dialéctico el que es capaz de distinguir a la

ciencia de la ideología, y que la práctica científica se convierte en tal una vez que se

produce el concepto de lo que ella es. El concepto de lo que es lo brinda el materialismo

dialéctico, la aplicación de la filosofía marxista. Ahora bien, ¿De dónde brota la

filosofía que distingue ciencia e ideología? De la aplicación de los principios del

marxismo. El concepto de lo que es la ciencia brota de la filosofía marxista, filosofía

que es capaz de dar cuenta de lo que ella es como filosofía para así distinguir ciencia e

ideología. Nos encontramos en pleno en un proceso de reconocimiento, por parte del

marxismo, de sí mismo. Proceso de reconocimiento que queda a cargo de la filosofía

marxista, y más específicamente, de la filosofía marxista expuesta por Althusser.

35 Althusser, L. (2003): “Lenin y la Filosofía”, en Lenin y la Filosofía, Madrid: Editora Nacional. p. 174. 36 Althusser, L. (2004). “Sobre el joven Marx”, en La Revolución teórica de Marx, Buenos Aires, Siglo XXI. p. 50.


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Según lo descripto en la teoría althusseriana, este proceso de reconocer lo que

aparentemente ya es, no es otra cosa que Ideología. En el caso de Althusser, de

reconocer que la filosofía marxista ya está en marcha en el planteo de Marx.

Se persiguió desenvolver lo que concebimos constituye un encierro en la producción de

Althusser. Si así se hizo no fue para simplemente descartar la producción del filósofo

francés por obsoleta e incoherente. Por el contrario, su objeto ha sido repensar si el

concepto de Ideología no es el producto de la aplicación de un concepto que, en los

términos de Althusser, cae también dentro de la Ideología, para así examinar

nuevamente el modo en el que está construido. Hablamos del concepto de problemática,

en tanto es el que expresa la aplicación de la filosofía marxista. Incluso, mucho más que

este punto en particular, hemos intentado abonar en la comprensión de la necesidad de

volver a Althusser, por ser quien achaca sobre la importancia para la producción

científica en ciencias sociales de elucidar el esquivo vínculo que guarda el planteo de

Marx con la filosofía de Hegel.

BIBLIOGRAFIA

Althusser, Louis (1985) Para Leer El Capital. México: Siglo XXI.

Althusser, Louis (2002) Posiciones. Madrid, Editora Nacional.

Althusser, Louis (2003) Lenin y la Filosofía. Madrid, Editora Nacional.

Althusser, Louis (2003) Soledad de Maquiavelo, Madrid, Editora Nacional.

Althusser, Louis (2004) La Revolución teórica de Marx. Buenos Aires, Siglo XXI.

Del Barco, Oscar (1977) Esencia y apariencia en El Capital. México, Universidad

Autónoma de Puebla.

Hegel, G.W.F (1966) Fenomenología del Espíritu, México, Fondo de Cultura

Económica.

Karsz, Saúl (1970): Lectura de Althusser, en Saúl Karsz (comp.). Lectura de Althusser;

Buenos Aires, Galerna .

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