Wizja wczesnego Kościoła, który dzień po zesłaniu Ducha Świętego miał poczucie własnej

tożsamości i odrębności od Izraela, jest niezgodna ze źródłami i faktami. Chrześcijaństwo

początkowo było ściśle powiązane z judaizmem. Wspólne korzenie etniczne i religijne,

podleganie Sanhedrynowi, płacenie podatku świątynnego oraz stosunek do Prawa i Świątyni,

nie odróżniały chrześcijan od Żydów. Przez pierwsze dziesięciolecia Kościół postrzegany był

jako jedno ze stronnictw wewnątrz judaizmu. Związki te mogliśmy już uchwycić analizując

dzieje i organizację metropolii jerozolimskiej. Zdecydowanie bardziej potwierdzają je

teologia i zwyczaje Pierwszej Wspólnoty.

Metropolia jerozolimska

Część II

Teologia i zwyczaje

Na początku musimy przyjąć istotne założenie: chrześcijaństwo poza Palestyną jest nam

lepiej znane, niż to z Judei. Naszą wiedzę o początkach Kościoła, w tym o teologii

i zwyczajach, czerpiemy z wielu źródeł, między innymi z listów apostoła Pawła,

skierowanych do heterogenicznych gmin Azji Mniejszej i Europy1. W zborach tych, obok

nawróconych Żydów i prozelitów, byli także chrześcijanie z pogan. Nie oddaje to więc w

pełni sytuacji Jerozolimy, Judei i Galilei. Tu środowisko było bardziej jednorodne etnicznie,

choć z kolei podzielone na różne frakcje, partie i stronnictwa religijne (heiresis).

Dzieje Apostolskie są dość oszczędne w przedstawianiu faktów z najwcześniejszego

okresu Kościoła. Zarys teologii metropolii możemy poznać głównie dzięki mowom (w tym

kerygmatom) apostoła Piotra oraz mowie Jakuba, brata Pańskiego i hellenisty Szczepana.

Mamy świadomość, że są to raczej fragmenty mów, które zostały przez Łukasza zredagowane

w oparciu o źródła i w zgodzie z antyczną sztuką historiograficzną. Zwyczaje metropolii

poznajemy głownie dzięki summariom, krótkim streszczeniom z życia Kościoła

jerozolimskiego (Dz Ap 2:42-47; 4:32-37; 5:12-16), a także przy okazji poszczególnych mów

oraz narracji Autora. Zacznijmy od ogólnej prezentacji metropolii.

WSZYSTKO MIELI WSPÓLNE

Summaria przedstawiają jerozolimskie chrześcijaństwo niemalże jako spełnienie

1 Wyjątkiem mógłby być Do Hebrajczyków, ale nie możemy być pewni pawłowego autorstwa tego listu. Został on napisany przez kogoś z kręgu Apostoła (na pewno judeochrześcijanina) do nawróconych Żydów, jednak raczej nie jerozolimskich, ale z diaspory (aleksandryjskiej?).

zapowiedzi nadejścia Królestwa Bożego. Jawi się z nich obraz Kościoła idealnego: wierzący

byli razem i mieli wszystko wspólne, wysprzedawali swoje majątki na rzecz współbraci,

uczęszczali codziennie do Świątyni, a łamiąc chleb po domach, dzielili się z radością

wszystkim co posiadali. Otoczeni przychylnością całego ludu trwali w koinonii, stanowiąc

niejako jedno serce i jedną duszę. Apostołowie składali z wielką mocą świadectwo o

zmartwychwstaniu Pana Jezusa, potwierdzając swoje słowa znakami i cudami, a Pan

codziennie pomnażał liczbę tych, którzy mieli być zbawieni.

Na temat tej pierwotnej komunii Kościoła napisano już wiele, wciąż jednak pozostaje

ona dla nas nieprzeniknioną tajemnicą2. Łukasz oddaje wyjątkową atmosferę

najwcześniejszego okresu metropolii i to nie podlega dyskusji. Analizując jednak dalszą część

Dziejów możemy stwierdzić, że ta ikona wspólnoty została nieco wyidealizowana3.

Pamiętajmy, że Autor przedstawił Dzieje z zamiarem apologetyczno-katechetyczny. Dotyczy

to również samych początków metropolii. Księga powstawała w czasie, gdy Jerozolima była

już zniszczona, Świątynia spalona, ludność pobita, a judeochrześcijanie rozproszeni.

Pozostała pamięć o wyjątkowej gorliwości i miłości pierwszych uczniów.

Idealizacja gminy jerozolimskiej zbudowana była na faktach, ale jeszcze bardziej na

wyobrażeniach. W ten sposób Jerozolima stała się doskonałym modelem Kościoła, rodzajem

idealnej matrycy, służącej za miarę dla wszystkich innych wspólnot. Zabieg ten udał się

Łukaszowi doskonale. Metropolia nie przestała bowiem inspirować Kościoła wszystkich epok

i całej ekumeny. Do dziś pełni swoją rolę, wzbudzając z jednej strony zachwyt nad

przeszłością, z drugiej zaś ubolewanie nad niedoskonałością obecnych wspólnot. Stanowić

będzie niejako ideał eklezjalny o tyle upragniony, co nieosiągalny.

Tymczasem w miarę jak odkrywamy kolejne karty dziejów metropolii i lepiej

poznajemy jej obyczaje, możemy odnaleźć całkiem zwyczajnych ludzi, z krwi i kości, wśród

których pojawiały się nieporozumienia i podziały. Niektórym grupom, związanym z

jerozolimską wspólnotą, nie obca była chęć dominacji i narzucenia swojej wizji całemu

chrześcijaństwu. Wiadomo skądinąd, że apostoł Paweł był poważnie skonfliktowany z częścią

tego środowiska, a nawet Piotr obawiał się tych „od Jakuba” (Gal 2:12). Nie pasuje to do

idealnego obrazu, podobnie jak zaprogramowana niechęć do obcych (ksenofobia) i

przymuszanie, pod groźbą utraty zbawienia, etnochrześcijan do przyjęcia żydowskich

2 Por.: K. Wolfram, Metropolia chrześcijańska w Jerozolimie – jej geneza i początkowa faza dziejów, RT 5, 1963, s. 311-334; tenże, Składowe elementy życia religijno-etycznego w metropolii jerozolimskiej, RT 7, 1965, s. 156-212.3 J. Gnilka, Pierwsi chrześcijanie. Źródła i początki Kościoła, Kraków 2004, s. 333-334.

2

obyczajów (por.: Dz 11:2.3; 15:5).

Pomińmy na razie wątki związane ze Świątynią, nabożeństwami domowymi i

przestrzeganiem Prawa, a zwróćmy uwagę na jeden z charakterystycznych elementów życia

metropolii, a mianowicie wspólnotę dóbr. Sprzedaż domów i majątków nie była zwyczajem

powszechnym, a na pewno nie obowiązującym, skoro Autor zaznacza, że wierzący

gromadzili się po domach (2:46; 5:42; 8:3), jak w przypadku nocnego spotkania

modlitewnego u Marii, matki Jana Marka (12: 12). Przykład Ananiasza i Safiry jasno

pokazuje, że wspólnota mienia nie byłą czymś przymusowym. W mowie Piotra, przeciw

oszustwu tego małżeństwa, został sformułowany zarzut: Czyż póki ją miałeś [posiadłość], nie

była twoją, a gdy została sprzedana, czy nie mogłeś rozporządzać pieniędzmi do woli? (5:4).

Już dawno zauważono pewne zbieżności zachodzące pomiędzy gminą jerozolimską a

esseńską wspólnotą z Qumran. Procedura wnoszenia majątku była jednym z

charakterystycznych rysów tej wspólnoty. Jednak nawet tam, oprócz tego co było darowane

do wspólnej kasy, dopuszczalny był prywatny majątek członków wspólnoty4. W przypadku

metropolii, jak się wydaje, nie było tak dobrze zorganizowanego życia gospodarczego

i społecznego. W grę wchodziła raczej gotowość śpieszenia z pomocą uboższym członkom

zboru, co mogło wynikać z przekonania o bliskim końcu czasów. Część zboru tworzyli

Galilejczycy (jak choćby apostołowie i pierwsi uczniowie Jezusa), którzy postanowili nie

wracać do swoich domów i poprzednich zawodów. Entuzjazm, związany z oczekiwaną

paruzją, stanowi charakterystyczną cechę chrześcijaństwa pierwszego wieku. Przekonanie o

zbliżającym się końcu świata podkreślił już Piotr w mowie inauguracyjne: i stanie się w

ostateczne dni, mówi Pan, że wyleję Ducha mego na wszelkie ciało (2:17). W tym kontekście

należy oceniać przypadki dzielenia się dobrami. Były one spontaniczne i tworzyły szczególny

klimat życia metropolii5.

Z listów Pawła wiemy jednak o drugiej stronie medalu. Wspólnota jerozolimska

ustawicznie borykała się z niedostatkiem. Trudno jednoznacznie ocenić, co było tego

przyczyną. Zastanawiające jest to szczególnie w związku z wieloma tysiącami nawróconych

Żydów (miriady – 21:20). Czy mamy do czynienia z przyjmowaniem chrześcijaństwa

wyłącznie przez uboższe warstwy społeczne (byłoby to dziwne w świetle naszej wiedzy o

wczesny Kościele), czy może jest to skutek nieudanego eksperymentu związanego ze

wspólnotą dóbr. Tego dziś nie można jednoznacznie ustalić. List Jakuba, powstały w tym

4 J. C. VanderKam, Manuskrypty znad Morza Martwego, Warszawa 1996, s. 168.5 J. Gnilka, dz. cyt., s. 334.

3

właśnie środowisku, wskazuje na istnienie bogatszych chrześcijan w gminach palestyńskich.

Autor apoteozuje jednak ubóstwo, podkreślając, że Bóg wybrał ubogich w oczach świata

(2:5). Termin „ubogi” (hebr. ebion) użyty jest w tym wypadku na określenie człowieka

biednego, ale wkrótce stanie się terminem technicznym określającym chrześcijan

palestyńskich. Począwszy od II wieku pod nazwą ebionici ukryci będą judeochrześcijanie

uznający Jezusa za człowieka pochodzenia ludzkiego, czyli odrzucający wiarę w bóstwo

Chrystusa6. Zauważmy na koniec, że w połowie I wieku ubodzy z Jerozolimy otoczeni będą

solidarną opieką ze strony wierzących z pogan. O tej solidarności Kościoła wspomina Paweł:

Macedonia bowiem i Achaja postanowiły urządzić składkę na ubogich spośród świętych w

Jerozolimie(Rzym 15:26)7. 

TEOLOGIA. Tytuły chrystologiczne

Najbardziej charakterystyczną cechą Kościoła, odróżniającą go od innych stronnictw

religijnych Izraela, było przekonanie, że Jezus z Nazaretu powstał z martwych (Jezusa

wzbudził Bóg – Dz 2:32). Apostołowie zostali powołani przez Zmartwychwstałego właśnie po

to, aby zaświadczyć o tym całemu Izraelowi (2:32; 3:15 5:32; 10:39). To przekonanie jest

najwcześniejszą formą chrześcijańskiej chrystologii. Kolejny krok związany był z tytułami

mesjańskimi, takimi jak Mesjasz, Syn Człowieczy i Syn Boży8. Z pierwszym z tych tytułów

wiążą się określone problemy. W judaizmie drugiej Świątyni na temat postaci mesjasza

panowały różne teorie9. Zasadniczo poszczególne stronnictwa zwracały uwagę na polityczny

wątek samej idei. Nadchodzący pomazaniec, zgodnie z proroctwami ST, miał być

sprawiedliwym władcą, królem i wodzem Izraela.

W ewangelicznym obrazie Jezusa widoczne jest wyraźne napięcie, związane z brakiem

jasnej proklamacji mesjaństwa. Na pytania swoich rozmówców: Jeżeli jesteś Chrystusem,

powiedz nam wyraźnie (J 10:24), Jezus nie udzielił jednoznacznej odpowiedzi. Swoje

mesjaństwo określał jako szczególny rodzaj bliskości z Bogiem, co było potwierdzane

znakami i cudami. Proces odkrywanie tajemnicy dotyczył wyłącznie wąskiej grupy

6 Ireneusz, Adversus haereses 1, 26, 2,7 Paweł zadeklarował pomoc zborowi jerozolimskiemu na spotkaniu z Jakubem, Janem i Kefasem; por. Gal 2:10.8 Stosowanie formuł Syn Dawida, Syn Człowieczy, Syn Boży na określenie Jezusa, choć nie spotykane w Dziejach (poza 8:37, obecnym jedynie w kodeksie E i minuskułach), stosowane są przez ewangelistów i Pawła. Syn Dawida i Syn Człowieczy, jako synonimy pojęcia Mesjasz, świadczą o ich judeochrześcijańskich korzeniach. 9 Każde ze stronnictw w Izraelu miało własne wyobrażenie mesjasza. Saduceusze zasadniczo uważali za mesjasza naród izraelski. Faryzeusze traktowali go bardziej osobowo. Najbardziej rozpowszechnione było przekonanie, że przybędzie on, aby uwolnić Izraela spod jarzma okupacji, zwycięży wszystkich jego nieprzyjaciół i podda ich pod panowanie Izraela. Esseńczycy wierzyli w nadejście dwóch pomazańców: jeden miał pełnić funkcje polityczne (wódz, książę), drugi kapłańskie i z tym wiązano większe nadzieje.

4

najbliższych uczniów. Dopiero przed nimi Jezus wyznał, że jest Mesjaszem, jednocześnie

zapowiedział swoją śmierć i zmartwychwstanie. Zakazuje przy tym surowo rozpowiadać o

tym przed czasem (Mt 16:20). Pełne objawienie Jego mesjańskiej godności dokonało się

dopiero poprzez zmartwychwstanie.

Wydarzenia paschalne przekonały ostatecznie apostołów, że Nazarejczyk jest

Mesjaszem. Wskazywali przy tym na Jego szczególną bliskość z Bogiem (Święty

i Sprawiedliwy)10 i Boże Synostwo Mesjasza11. W ten sposób doszło do zasadniczej zmiany

akcentu (paradygmatu) w głoszonej ewangelii. Jezus głosił Królestwo Boże, apostołowie zaś

głoszą światu ukrzyżowanego i zmartwychwstałego Pomazańca.

Wiara w ukrzyżowanego Mesjasza była trudna do przyjęcia dla Żydów. Jerozolimscy

chrześcijanie spotkali się z oporem ze strony swoich rodaków. Mówienie o ukrzyżowanym

Pomazańcu wywoływało zgorszenie. Wspomina je Paweł, nazywając zgorszeniem krzyża

(skándalon tou stauroû)12.

Wśród innych tytułów, używanych przez jerozolimskich chrześcijan, na uwagę

zasługuje termin Pan: Niechże tedy wie z pewnością cały dom Izraela, że i Panem

i Chrystusem uczynił go Bóg, tego Jezusa, którego wy ukrzyżowaliście(2:36). O wczesnym

przyjęciu przez Kościół tytułu Pan (Kyrios) na określenie Jezusa świadczy jego aramejska

forma Mar/Maran (Pan, nasz Pan), znana i stosowana również we wspólnotach

greckojęzycznych. Przyjęło ono postać zawołania: Maranatha - Pan nasz przychodzi lub

Przyjdź, Panie nasz!13. Fakt, że Paweł używał go w brzmieniu oryginalnym, a nie w

tłumaczeniu grecku, jak na przykład autor Apokalipsy (Przyjdź, Panie Jezu! - 22:20),

świadczy o wczesnym posługiwaniu się nim w środowisku aramejskim, czyli w Jerozolimie14.

Dodajmy jedynie, że zwrot ten często występuje w kontekście liturgicznym15.

10 Dz 3:1411 Dz 8: 37. Tekst może być jednak późniejszą glosą o charakterze liturgicznym.12 1 Kor 1: 23; Gal 5:11; J. Gnilka trafnie zwrócił uwagę: Na budzące zgorszenie treść krzyżowego orędzia, której często nie rozumiemy, należy patrzeć przez pryzmat jej źródeł (dz. cyt., s. 300).13 Kor 16:2214 Formuła Mar’ana (lub Mar’an) dosłownie znaczy Pan nasz (lub Panie nasz). Temat Tha (lub Atha) zawiera idę przyjścia, nadejścia i może występować zarówno w czasie przeszłym i teraźniejszym (przyszedł, przychodzi), jak i przyszłym (przyjdzie).15 Paweł używa podobnego zwrotu jeszcze co najmniej dwukrotnie: gdy zwraca się do Filipian, udzielając im końcowego pouczenia, piszą: Pan blisko (dosłownie: kýrios eggús - Flp 4:5) oraz w kontekście Wieczerzy Pańskiej, w Liście do Koryntian: Ilekroć ten chleb jecie, a z kielicha tego pijecie śmierć Pańska zwiastujecie, aż przyjdzie (1Kor 11:26). W Didaché spotykamy zawołanie Maranatha również na zakończenie celebrowania Wieczerzy Pańskiej: Hosanna Bogu Dawidowemu! Kto święty niech podejdzie, kto nim nie jest, niech czyni pokutę! Marana tha. Amen (Did 10:6). Według badaczy Didaché powstało pod koniec i wieku, ale jego warstwa liturgiczna nosi wyraźne cechy jakiegoś starego hymnu chrystologicznego, używanego przez judeochrześcijan z Palestyny w połowie pierwszego wieku; por.: J. Daniélou, Teologia judeochrześcijańska. Historia doktryn chrześcijańskich przed soborem nicejskim, tł. S. Basista, Kraków 2002 s. 387.

5

Biblią judeochrześcijan był Tanach (ST). Kościół w Jerozolimie uznał nieprzemijalną

wartość objawienia danego Izraelowi. Cała argumentacja, dotycząca kwestii teologicznych,

opierać się będzie na świętych tekstach i świadectwie apostołów. Analiza tytułów

chrystologicznych, jakimi gmina jerozolimska określała Jezusa z Nazaretu, dowodzi łączenia

tradycji Pierwszego i Drugiego Przymierza. Należy zaznaczyć również, że w zasadniczych

kwestiach teologicznych utrzymany został dorobek Izraela (momoteizm), wraz ze złotą

regułą: Słuchaj Izraelu! Pan jest Bogiem naszym, Pan jedynie! Będziesz tedy miłował Pana,

Boga swego, z całego serca swego i z całej duszy swojej, i z całej siły swojej (Pwt 6:4).

Podobnie rzecz wyglądała z nabożeństwami i pobożnością indywidualną. Tu także dostrzec

możemy kontynuację izraelskiego dziedzictwa zarówno w wymiarze świątynnym,

synagogalnym, jak i osobistym.

FRAKCJE

Jak zauważyliśmy, judaizm drugiej Świątyni nie był monolitem. Już w pierwszym

dziesięcioleciu istnienia metropolii niektórzy członkowie żydowskich stronnictw znaleźli się

w gminie. Łukasz wspomina liczne grono kapłanów (saduceuszy) i faryzeuszy, którzy

nawrócili się na chrześcijaństwo. W ten sposób wniesiono do młodej wspólnoty pewne

zwyczaje, ale także podziały (Dz Ap 6:7; 15:5). Czy pojawiły się w niej także inne

stronnictwa, jak zeloci i esseńczycy? Tego nie możemy stwierdzić z całą pewnością, ale

można założyć16.

Poza wspomnianymi hairesis, w łonie pierwszej gminy daje się zauważyć istnienie

dwóch frakcji: hebraistów i hellenistów. Łukasz wspomina: W owym czasie, gdy liczba

uczniów wzrastała, wszczęło się szemranie hellenistów przeciwko Żydom [dosłownie:

hebraistom], że zaniedbywano ich wdowy przy codziennym usługiwaniu (6:1).

Kim byli helleniści i hebraiści? Aby odpowiedzieć na to pytanie należy zacząć od

dwóch ogólnych stwierdzeń. Po pierwsze obie wymienione grupy to Żydzi. Trzeba

zaznaczyć, że nazywanie żydów hellenistami może być nieco mylące, ponieważ terminem

tym określano również innych mieszkańców Imperium, posługujących się językiem greckim

(11:20). Po drugie podział na hebraistów i hellenistów dotyczył środowiska judaizmu

palestyńskiego na długo przed Chrystusem. Trzonem Kościoła byli Galilejczycy, którzy

16 Jeden z apostołów Jezusa miał przydomek Zelota (Szymon; por. Dz 1:13). Obecność esseńczyków, a przynajmniej ich wpływ, możemy z kolei zauważyć na podstawie analizy pewnych tekstów pawłowych, a może szerzej, środowiska hellenistów; por.: J. Daniélou, H. I. Marrou, Historia Kościoła. Od początków do roku 600, tł. M. Tarnowska, Warszawa 1986, s. 27; J. Daniélou, dz. cyt,, s. 22.

6

mówili wyłącznie po aramejsku (raczej nie po hebrajsku). W Palestynie język ten był bardzo

popularny, szczególnie wśród ortodoksyjnych Żydów, stąd nazwa Hebraios. Druga grupa

posługiwała się językiem greckim. W Jerozolimie mieszkała znaczna część Żydów

pochodzących z diaspory i posługująca się wyłącznie greką17.

Za różnicami językowymi szły w parze różnice mentalne. Wydaje się, że Hebraios

uważali siebie za bliższych oryginalnej kulturze Izraela i pogardzali Żydami, którzy nie

mówili w tym dialekcie semickim. Hellenistes byli dziedzicami dwóch kultur, bardziej

otwarci na wpływy greckie i kontakty z obcymi.

Kiedy doszło do podzielenia metropolii na dwie frakcje? Wydaje się, że rację mają ci,

którzy uważają obie grupy za istniejące od początku18. Pierwszy zapał tłumił napięcia. Jednak

z biegiem czasu podział poszedł po linii teologicznej. Wypłynął przy okazji sprawy

zaniedbywania wdów hellenistów przez hebraistów przy okazywaniu codziennej pomocy.

Stroną pokrzywdzoną jest w tym wypadku mniejszość. Pretekst wydaje się jednak najmniej

istotny. Ważniejsze były różnice merytoryczne, zachodzące między frakcjami. Aby je odkryć

przyjrzyjmy się zarzutom, jakie przedstawiono Szczepanowi w czasie quasi-rozprawy i jego

mowie obrończej. Oskarżono go o cztery przestępstwa: bluźnierstwa przeciwko Mojżeszowi

i Bogu oraz bluźnierstwa przeciwko Świątyni i Torze(6:11-13). Łukasz nie omieszkał

zaznaczyć, że oskarżenia były sfałszowane. Jednak mowa obrończa Szczepana potwierdza

przynajmniej dwa z tych zarzutów. Szczepan, przedstawiając historię zbawienia, przywołuje

postać Józefa i Mojżesza, którego rodacy się zaparli (7:9.35) oraz proroków, których

pozabijali (7:52). Punkt kulminacyjny jego mowa osiągnęła w zarzutach sformułowanych

przeciwko słuchaczom o nieprzestrzeganie Tory (7:53) i zbytnim położeniu nadziei w

Świątyni, a przecież: Najwyższy nie mieszka w budowlach rękami uczynionych (7:48).

Przesłuchanie zakończyło się linczem.

Opinie wyrażone przez Szczepana były nie do zaakceptowania zarówno dla Żydów, jak

i dla części chrześcijan (hebraistów). Tora i Świątynia były najwyższym dobrem Izraela.

Każdy, kto publicznie posądził faryzeuszy o nieprzestrzeganie czy złą interpretacje (a może

wręcz niezrozumienie) Tory oraz zaprzeczył obecności Boga w Świątyni, musiał liczyć się z

konsekwencjami. Szczepan przedstawił punkt widzenia, który w dzisiejszym chrześcijaństwie

jest powszechny. Według niego Izrael źle odczytał Torę, nie znalazł w niej Tego, którego

17 Szacuje się, że mogli stanowić nawet 30% całej liczby mieszkańców Jerozolimy i okolic. 18 Por.: J. Gnilka, dz. cyt., s. 336-337. Istnieją równocześnie poglądy odmienne, stwierdzające późniejsze zaistnienie hellenistów, a nawet ich pochodzenie łączą z esseńczykami. Jest to jednak mało prawdopodobne. Pewne podobieństwa, zachodzące między hellenistami a esseńczykami można tłumaczyć nie odwołując się do pochodzenia. Różnic między hellenistami a esseńczykami jest bowiem zdecydowanie więcej niż podobieństw.

7

zapowiadali prorocy, czyli cierpiącego Mesjasza. Dopuścił się przy tym zbrodni na

Sprawiedliwym (którego staliście się zdrajcami i mordercami – 7:52). Świątynia przestała

pełnić swoją szczególną funkcje kultową, jako miejsce przebywania Boga. Są to wyraźne

ślady nowego ujęcia teologii w obszarze fundamentalnych tematów Izraela.

Helleniści jawią się przez to nie tylko frakcją Żydów mówiących po grecku, ale również

środowiskiem, które poszukuje własnej drogi w teologii19. O tym poszukiwaniu świadczą

kolejne fakty, które odsłania Łukasz. Zwraca ona uwagę, że prześladowanie, jakie wówczas

wybuchło wymierzone zostało tylko w hellenistów. Zwróciliśmy uwagę na dotychczas

neutralną postawę faryzeuszy wobec Kościoła. Nie przyłączyli się oni do prześladowań, jakie

podjęli przeciw Kościołowi saduceusze. Tymczasem w przypadku tego prześladowania to

faryzeusze byli stroną inicjującą. Nie dotknęło ono apostołów, co może oznaczać, że także

całej frakcji hebraistów (8:1). Jest to znamienne i zastanawiające. Widocznie helleniści

dotknęli takich strun faryzejskiej pobożności, że tylko przeciw nim zostało skierowano ostrze

prześladowań. Czynił to między innymi żarliwy zwolennik Prawa i zwyczajów ojczystych,

Saul z Tarsu20. Taką reakcję tłumaczyć może przekonanie, że wraz z nadejściem Mesjasza

zmieniła się rola Prawa i Świątyni. Łukasz podkreśla jednocześnie, że helleniści będą

pierwszymi, którzy w zakładanych przez siebie zborach przyjmować będą bez oporów także

pogan, nie narzucając im obowiązku obrzezania i przestrzegania Prawa. Widać to już w czasie

misji Filipa, jednego z Siedmiu. Bez oporów (inaczej niż Piotr) prowadzi on misję wśród

Samarytan, a posłany na drogę pustynną do Gazy, głosi ewangelię jakiemuś prozelicie i chrzci

go, włączając do Kościoła. Łukasz potwierdza tę otwartość hellenistów na obcych, gdy

wspomina o ich misji na terenie Fenicji, na Cyprze i w Antiochii. Misję tę prowadzono wśród

Greków (11:20). Stanowi to dowód większej otwartości tego środowiska na nie-Żydów, czego

nie zauważamy w takim stopniu wśród hebraistów. Otwartość na pogan mogła być również

pretekstem do postawienia zarzutów hellenistom o nieprzestrzeganie ojczystych obyczajów.

Dlatego właśnie Siedmiu nie możemy uważać za diakonów. Są oni raczej nadzorcami,

którzy z jednej strony odpowiadali za sprawiedliwy rozdział dóbr, ale z drugiej byli pełnymi

Ducha kaznodziejami i misjonarzami. Stali na czele hellenistów, znajdujących się w pewnej

opozycji teologicznej wobec hebraistów w obszarze Prawa, Świątyni, zwyczajów i stosunku

do obcych. Czy jednak rzeczywiście różnice pomiędzy hellenistami a hebraistami były tak

19 Tamże, s. 337.20 W swoich listach Paweł wielokrotnie podkreślał swoją wcześniejszą gorliwość wobec Prawa: Hebrajczyk z Hebrajczyków, co do zakonu faryzeusz, co do żarliwości prześladowca Kościoła, co do sprawiedliwości, opartej na zakonie, człowiek bez nagany (Flp 3:5.6)

8

duże? Aby odpowiedzieć na to pytanie przyjrzyjmy się zwyczajom panującym w środowisku

hebraistów w metropolii.

ZWYCZAJE

Analizując ten wątek życia wspólnoty jerozolimskiej zacznijmy od pytania o granice

zachowania żydowskich obyczajów, przestrzegania Tory i udziału w kulcie świątynnym przez

jerozolimskich judeochrześcijan. Aby na nie odpowiedzieć przeanalizujmy najpierw ogólnie

sygnały utrzymania więzi z głównymi instytucjami religijnymi Izraela.

Związki judeochrześcijan z judaizmem są wielorakie. W sferze liturgicznej i kultowej

obserwujemy w pierwszej kolejności pozytywne nastawienie do Świątyni21 i Synagogi22.

Judeochrześcijanie odznaczają się pozytywnym stosunkiem do Prawa, ale również do

zachowywania żydowskich obyczajów. Traktują to wszystko jako naturalne dziedzictwo, do

którego przestrzegania zostali zobowiązani z tytułu swojego pochodzenia.

Zarówno Świątynia, jak i synagoga to oczywiście główne miejsca chrześcijańskiego

kerygmatu. Ale odpowiedź, redukująca te instytucje tylko do przestrzeni ewangelizacji, jest

wyraźnym nieporozumieniem. Zwróćmy uwagę najpierw na Świątynię i jej rolę w życiu

metropolii.

Świątynia

Herod Wielki rozpoczął przebudowę Świątyni Zorobabela w połowie swojego

panowania (25 r. przed Chr.)23. Przebudowa trwała praktycznie aż do czasu zburzenia jej

przez Rzymian24. Przesunięto koryto Cedronu na wschód, a także zasypano centralną dolinę

(Tyropeon), przesuwając ją o kilkaset metrów na zachód. W ten sposób została praktycznie

podwojona powierzchnia dziedzińca z czasów króla Salomona. Liczył on obecnie 450 m

długości (od wschodu i zachodu) i 300 m szerokości (od północy i południa). Otaczał go mur

na 15 m wysoki25, do którego przylegały portyki z dwoma rzędami marmurowych kolumn

(11,25 m) i sklepieniami wyłożonymi drewnem cedrowym26. Najbardziej okazały był Portyk

Królewski, z czterema rzędami kolumn. Krużganek na wschodzie nosił nazwę Salomonowego,

21 Łk 24:53; Dz 2:46; 3:1; 5:12.20.25.42. 22 Dz 9:20; 13:5 nn; 14:1; 17:1 nn; 18:4; 19:28.23 Była to druga Świątynia (Świątynią Zorobabela), która stanęła na miejscu pierwszej (Salomona), zburzonej przez Babilończyków w 586 r. przed Chr.24 Za Flawiuszem może podać rok 64 n.e. jako datę zakończenia przebudowy (Ant 20,9,219). 25 Tworzyły go bloki kamienne wielkości 1x1(2-3)x4 m (tzw. kamienie herodiańskie).26 Por.: E. Szymusiak, dz. cyt., s. 13.

9

bo jak twierdził Józef Flawiusz, był on dziełem samego Salomona27. Cała Świątynia składała

się zasadniczo z dwóch części: Przybytku i placu (dziedzińca) otoczonego portykami.

Dziedziniec, zwany też „placem pogan”, to obszerna esplanada, przypominająca wyglądem

zwykły plac publiczny. Esplanada otoczona była wspomnianymi portykami i krużgankami. W

obrębie dziedzińca znajdowały się miejsca o coraz większym stopniu świętości: od dziedzińca

pogan, odgrodzonego murem (i schodami), poprzez dziedziniec kobiet (we wschodniej

części), dziedziniec mężczyzn, dziedziniec kapłański i wreszcie Przybytek, samo serce

judaizmu. Tworzyło go Miejsce Święte, dostępne dla kapłanów i Święte Świętych, do którego

raz w roku wchodził arcykapłan (w Dniu Pojednania). Świątynia zbudowana była z białego

marmuru, a dach pokryty był złotą blachą. W ten sposób dawna Świątynia Zorobabela

znacznie zyskała na wyglądzie, prestiżu i funkcjonalności. Dzięki olbrzymiemu nakładowi

pracy Świątynia stała się perłą Jerozolimy, przedmiotem dumy każdego Żyda. Świątynia

stanowiła najważniejszy ośrodek kultu, była też jedynym miejscem, gdzie Izraelita mógł

składać ofiary. Stanowiła cel pielgrzymek, szczególnie w wielkie święta.

Mówiąc o chrześcijańskich spotkaniach w Świątyni Łukasz precyzuje, że Kościół

spotykał się w Krużganku Salomona (Dz 3:11; 5,12)28. Portyk ten był miejscem udzielania

porad prawnych i rozstrzygania kwestii związanych z pielgrzymami. Tu nauczali znani

rabini29. Mógł on pomieścić znaczną ilość ludzi. Był jednak otwarty na Przybytek, dlatego

trudno by było organizować chrześcijanom własne nabożeństwa. Należy pamiętać, że

panował tu ustawiczny ruch, prowadzono transakcje handlowe, kupowano zwierzęta ofiarne,

dokonywano transferu pieniędzy30. Wydaje się, że najważniejszym argumentem na

traktowanie Świątyni jako centrum życia Kościoła są wypowiedzi samego Jezusa.

Wielokrotnie wskazywał on na Świątynię jako dom Ojca (np. Mt 21:13). Spędzał tu dużo czas

na modlitwie31, uzdrawianiu32, nauczaniu33, ale również sporach z uczonymi w Piśmie,

faryzeuszami i saduceuszami w kwestii interpretacji Pisma34 i swoich uprawnień

(mesjaństwa)35. Nie może więc dziwić, że również apostołowie traktowali Świątynię z wielką

atencją. Wydaje się to naturalną konsekwencją skoro Jezus w ten sposób postępował, aby i

27 Ant 20, 9, 221.28 Tam też, jak wspomina ewangelista Jan, nauczał Jezus (J 10:23).29 E. Dąbrowski, Dzieje Apostolskie, s. 252.30 Bardzo plastycznie przedstawiają to ewangeliści w scenie oczyszczenia Świątyni (Jn 2: 13-22; por. synoptycy Mt 21:12-17; Mk 11:15-19; Łk 19:45n).31 Na co wskazuje już choćby zwrot: Mój dom ma być domem modlitwy. 32 Mt 21:14.33 Mt 21:23; 26:55.34 Łk 20:17.35 Mk 11:27nn; 12:35.

10

jego uczniowie uczynili Świątynię pierwszorzędnym miejscem swojej misji, codziennych

spotkań, modlitw, nauczania i uzdrawiania. Łukasz już pod koniec Ewangelii zaznaczył, że

apostołowie: stale przebywali w świątyni, wielbiąc i błogosławiąc Boga36.

Świątynia nadawała się do prowadzenia nauczania, apostołowie zaś czuli się w

obowiązku mówienia o Jezusie oraz składania świadectwa o Jego zmartwychwstaniu właśnie

tu, w samym sercu Izraela. Łukasz zaznacza, że nawet cudownie uwolnieni z więzienia

wrócili do Świątyni aby nauczać37. Możemy stwierdzić, że Świątynia nadal służyła

wierzącym w Mesjasza Jezusa za miejsce modlitwy, zgromadzeń i była przestrzenią

publicznej proklamacji Jezusa jako Mesjasza i zmartwychwstałego Pana (kerygmat)38.

Świątynia to jednak przede wszystkim miejsce składania ofiar. Epizod, jaki

przedstawia Łukasz w trzecim rozdziale Dziejów, wskazuje na udział apostołów w kulcie

świątynnym. Najwyraźniej Piotr i Jan zjawili się w Świątyni, aby uczestniczyć w wieczornej

ofierze. E. Dąbrowski stwierdza: Stosunek chrześcijaństwa do judaizmu w tym wczesnym

okresie nie oznaczał gwałtownego zerwania z mozaizmem czy ze świątynią, ale kształtował się

ewolucyjnie z zachowaniem zwłaszcza więzi ze świątynią, do której chrześcijanie jerozolimscy

uczęszczali na równi ze swymi współrodakami. Działo się to głównie w godzinach rannych

lub popołudniowych, tj. W czasie składania ofiary „tamid”, czyli codziennej, dla której

przewidziana była godzina 3 (tj. 9) i 9 (tj. 15)39. Pamiętajmy, że w pierwszych latach bardzo

wielu kapłanów przyjmowało wiarę (Dz Ap 6:5). Oznacza to, że Kościół nie unikał

środowiska kapłańskiego, ani go nie zniechęcał poglądami wymierzonymi w Świątynię.

Możemy wręcz założyć istnienie wewnątrz metropolii własnego środowiska kapłańskiego.

Oznacza to jednak kontynuowanie misji kapłańskiej zgodnie z przepisami Tory40. Przyjęcie

ewangelii nie wymagało istotnych zmian w ich dotychczasowej służbie i trybie życia.

Czy jednak judeochrześcijanie uczestniczyli jedynie w ofiarach codziennych? Wszystko

wskazuje na to, że kult świątynny był akceptowany znacznie szerzej, niż mogłoby się

wydawać. Wskazuje na to opowiadanie, które znajduje się w sekwencji związanej

z powrotem Pawła z trzeciej wyprawy misyjnej (koniec lat pięćdziesiątych). Łukasz włożył

w usta przełożonych metropolii jerozolimskiej słowa upomnienia wobec Apostoła Narodów:

36 Łk 24:52-53.37 Idźcie i głoście w świątyni ludowi wszystkie słowa tego życia (5:20)38Ch. H. Dodd, Prawo Chrystusa, [w:] Biblia dzisiaj, Kraków 1969, s. 286 pisze: Jak to potwierdzają badania, u swoich początków chrześcijaństwo zostało zaprezentowane światu w podwójnej formie – proklamacji (kerygmat) głoszącej, co Bóg uczynił dla ludzi, oraz nauczania (didache) określającego, co czego Bóg oczekuje od człowieka; por.: J. Daniélou, Historia Kościoła, s. 28, który przez kerygmat określa kazanie dla niewierzących.39 E. Dąbrowski, Dzieje Apostolskie. Wstęp-przekład z oryginału-komentarz, Poznań 1961, s. 250. 40 B. Bagatti, L’Eglise de la circoncision, Jerusalem 1965, s. 67 nn.

11

Widzisz, bracie, ile tysięcy Żydów uwierzyło,  a wszyscy trzymają się gorliwie Prawa. O  tobie

jednak słyszeli, że wszystkich Żydów, mieszkających wśród pogan, nauczasz odstępstwa od

Mojżesza, mówisz, że nie mają obrzezywać swych synów ani zachowywać zwyczajów (21:20-

21)41. Zwrot: wszyscy trzymają się gorliwie Prawa, zostaje przeciwstawiony odstępstwu od

Mojżesza. Dowodem wierności Torze są praktyki, wymienione na tym miejscu i w dalszej

partii tekstu: obrzezywanie synów, zachowywanie zwyczajów, poddawanie się oczyszczeniu

przed złożeniem ofiary. Łukasz potwierdza, że Paweł już wcześniej, w Kenchreach, złożył

ślub naziratu (18:18), dlatego też zaraz następnego dnia poddał się razem z nimi

oczyszczeniu, wszedł do świątyni i zgłosił (termin) wypełnienia dni oczyszczenia, aż zostanie

złożona ofiara za każdego z nich (21:26). Z  całej tej sekwencji wynika, że judeochrześcijanie

nie tylko biernie uczestniczyli w składaniu tamid, jak to widzieliśmy wcześniej, ale także

czynne uczestniczyli w kulcie świątynnym. Przypadek z oczyszczeniem wskazuje na to, że

nadal praktykowane było składanie osobistych ofiar. Wraz z przyjęciem wiary w mesjaństwo

Jezusa, żydowscy konwertyci nie burzyli ram swoich dotychczasowych przekonań

religijnych.

Synagoga

W myśl reguły Miszny wystarczyło dziesięciu mężczyzn, aby mogła zaistnieć

i funkcjonować taka wspólnota42. Łukasz wspomina synagogę nie tylko w kontekście

prowadzonej tam akcji misyjnej. W 18 rozdziale mamy ciekawą wstawkę sugerującą, niejako

naturalną obecność wierzących w Chrystusa (Pryscylli i Akwili) na nabożeństwie

synagogalnym: Pewien Żyd, imieniem Apollos, rodem z Aleksandrii, człowiek uczony

i znający świetnie Pisma, przybył do Efezu. Znał on już drogę Pańską, przemawiał z wielkim

zapałem i nauczał dokładnie tego, co dotyczyło Jezusa, znając tylko chrzest Janowy. Zaczął

on odważnie przemawiać w synagodze. Gdy go Pryscylla i Akwila usłyszeli, zabrali go z sobą

i wyłożyli mu dokładnie drogę Bożą (18:24-26).

Ciekawe dane na ten temat dostarcza kanoniczny List Jakuba, tradycyjnie uważany za

pismo zwierzchnika wspólnoty jerozolimskiej. Niektórzy uważają ten list za najbardziej

charakterystyczny dokument środowiska judeochrześcijańskiego w NT. Aluzji do ST jest w

nim tak dużo, że cały list jest wręcz z nich utkany. Gdyby usunąć z dwóch miejsc imię Jezusa

Chrystusa (1:1; 2:1), wówczas mógłby być traktowany jak rodzaj żydowskiego traktatu

41 Cytaty w dalszej części pochodzą z przekładu Biblii Tysiąclecia.42 Por.: F. J. F. Jackson, K. Lake, The Beginnings of Christianity, London 1933, s. 304.

12

etycznego. Jako jedyny autor NT na określenie zgromadzonego Kościoła użył on terminu

synagoga (2:2). Jakub opisując wspólnotę wydaje się, przenosić pewne idee zawarte w

pojęciu „synagoga” na Kościół. Synagoga to nie tyle określenie miejsca, co raczej instytucja

odpowiedzialna za kultywowanie modlitwy, czytania świętych tekstów i ich komentowania,

ale również za opiekę nad wszystkimi członkami wspólnoty, szczególnie zaś potrzebującymi

pomocy. Synagoga to także szkoła Tory dla chłopców i środowisko dbające o  przestrzeganie

zwyczajów i dyscyplinę. Pojęcie to mieści w sobie ogromny ładunek treściowy. Większość

tych wątków możemy odnaleźć w Liście Jakuba. Należy więc zgodzić się ze stwierdzeniem

W. C. Dugmore, że Synagoga pełniła w judeochrześcijaństwie istotną rolę kulturową i przez

to wywarła ogromny wpływ na chrześcijańskie nabożeństwo i publiczną modlitwę

w pierwszych wiekach43.

Tora i zwyczaje

Rozdział 15 Dziejów przedstawia tzw. sobór jerozolimski, czyli zebranie apostołów i

starszych w sprawie zakresu przyjęcia religijnego dziedzictwa Izraela przez chrześcijan

pochodzących z pogan. Bliżej nieokreśleni przybysze z Judei przekonywali etnochrześcijan

z Antiochii: Jeżeli się nie poddacie obrzezaniu według zwyczaju Mojżeszowego, nie możecie

być zbawieni (15:1). Podobnie uważała frakcja nawróconych faryzeuszy w Jerozolimie:

Trzeba ich obrzezać i zobowiązać do przestrzegania Prawa Mojżeszowego (15:5). Od decyzji

apostołów zależało, czy poganie będą wchodzić do chrześcijaństwa przez furtkę z napisem

„Judaizm”, czy zostaną im otwarte szeroko drzwi Kościoła bez wstępnego warunku

obrzezania i przestrzegania Prawa. Jak relacjonuje Łukasz, po  długiej wymianie zdań (a gdy

to już długo rozpatrywano - BW 15:7), osiągnięto konsensus, w myśl którego

etnochrześcijanie nie zostali zobowiązani do przestrzegania Prawa, a jedynie mieli zachować

pewne przepisy, aby nie gorszyć judeochrześcijan (tzw. klauzule Jakubowe). Paweł

przedstawił to spotkanie zdecydowanie bardziej emocjonalnie. W Liście do Galacjan możemy

znaleźć pełną determinację, z jaką bronił on wolności nawróconych z pogan przed zakusami

stronnictwa faryzeuszy. W ostrych słowach ganił tych, którzy próbowali podporządkować

braci z pogan wymogom Tory: na zebranie weszli bezprawnie fałszywi bracia, którzy przyszli

podstępnie wybadać naszą wolność, jaką mamy w Chrystusie Jezusie, aby nas ponownie

pogrążyć w niewolę. Na żądane przez nich ustępstwo zgoła się jednak nie zgodziliśmy, aby dla

43 Por. W. C. Dugmore, Lord’s Day and Easter, [w:] Neotestamentica et Patristica in sexagenarii O. Cullmann, London 1962, s. 272..

13

waszego dobra przetrwała prawda Ewangelii (2:4.5). Nic natomiast nie wspomina o liście do

gmin heterogenicznych i o zobowiązaniu do przestrzegania wspomnianych przepisów Jakuba.

Na dowód otwartości metropolii wobec etnochrześcijan Paweł przywoła osobę Tytusa, który

choć był Grekiem, nie został zmuszony do przyjęcia obrzezania (2:3). Jest to ciekawy wątek

w kontekście sporów toczących się w metropolii w sprawie kontaktu z „obcymi”.

Opory środowiska hebraistów doskonale ukazuje Łukasz przy okazji opowiadania o

nawróceniu Korneliusza i jego familii. Warto zwrócić uwagę najpierw na postawę Piotra. W

czasie wizji, jaką miał w południe w domu Szymona garbarza, przedstawił siebie jako kogoś,

kto nigdy nie jadł niczego skażonego i nieczystego (10:14 BT). Stanowi to dowód na

zachowanie w tym środowisku podziału na zwierzęta czyste i nieczyste (choć oczywiście

sama wizja ma inne przesłanie). Piotr był też przekonany o  tym, że Żydowi zabronione jest

przestawać z cudzoziemcem lub przychodzić do niego (10:28 BT). Jest to o tyle ciekawe, że

zakaz kontaktów nie występuje bezpośrednio w Torze. Należy raczej do obyczaju, który

jednak musiał być przestrzegany przez judeochrześcijan. D. H. Stern w Komentarzu

żydowskim do Nowego Testamentu zwrócił uwagę na ten fakt: W źródłach żydowskich

nietrudno znaleźć przykłady tego (...), że choć prawo żydowskie nie mówi nic tym jakoby nie-

Żydzi sami w sobie byli pospolici czy nieczyści, to jednak wiele wytworów i zwyczajów

uchodziło za rytualnie nieczyste albo z innych powodów było dla Żydów zakazane. W jednym

miejscu Miszna powiada bez ogródek: „Miejsca zamieszkania nie-Żydów są rytualnie

nieczyste”. Następnie Autor podaje cały szereg konkretnych przykładów, wywołujących

utratę rytualnej czystości, które skutkowały koniecznością powstrzymania się Żyda od

kontaktów z przedstawicielami innymi narodami, podkreślając jednocześnie: Tanach nie

mówi nic na ten temat44. Inny komentator podaje: Chociaż w wielu opowieściach żydowscy

nauczyciele rozmawiają z poganami, pobożny Żyd nigdy nie wszedłby do domu poganina ani

nie wpuściłby go do swojego domu. Zaproszenie do domu Korneliusza jest więc dla Piotra

problemem. Chociaż mniej religijni Żydzi nie mieliby przypuszczalnie nic przeciwko temu45.

Wskazuje to na trzymanie się przez wspólnotę w Jerozolimie zasad rytualnej separacji, której

źródła tkwią bardziej w nauczaniu rabinów, niż w tekstach Pisma Świętego i charakteryzują

pobożnych Żydów. Piotr w tym sposobie myślenia wyraźnie nie był odosobniony. Po

powrocie z Cezarei do Jerozolimy za złamanie zakazu separacji został skarcony przez

hebraistów: Wszedłeś do ludzi nieobrzezanych i jadłeś z nimi! (11:3).

44 D. H. Stern, Komentarz żydowski do Nowego Testamentu, tł. A. Czwojdrak, Warszawa 2004, s. 408.45 C. S. Keener, Komentarz historyczno-kulturowy do Nowego Testamentu, tł. Z. Kościuk, Warszawa 2000, s. 260.

14

Przechodząc do konkluzji należy odpowiedzieć na pytanie o granice zachowywania

Prawa, zwyczajów i udziału w kulcie świątynnym. Wydaje się, że granice te jerozolimskim

chrześcijanom wyznaczała sama Tora. Trzymali się z całą siłą przekonania: Dopóki niebo i

ziemia nie przeminą, ani jedna jota, ani jedna kreska nie zmieni się w Prawie, aż się wszystko

spełni (Mt 5:18). Nawróceni Żydzi nie traktowali Prawa jako rzeczywistości zamkniętej, ale

byli przekonani o dalszej konieczności zachowania przykazań, nawet tych najmniejszych (Mt

5:19). Dyskusji mogły podlegać pewne zwyczaje (tradycja) starszych (Mt 15:6nn).

Judeochrześcijanie z Jerozolimy odwiedzali Świątynię, aby uczestniczyć w modlitwie i

składaniu ofiar, a nie tylko w celu prowadzenia tam ewangelizacji. Trzymając się żydowskiej

drogi życia, uznawali Prawo za najwyższą normę wiary, gorliwie go przestrzegając.

Niektórzy byli przekonani, że od jego zachowania zależy zbawienie. Obrzezywali swoich

synów, jedli koszerne potrawy, przestrzegając przepisów Prawa Mojżeszowego dotyczącego

pokarmów. Zachowywali zasady religijnego separatyzmu. W dalszym ciągu obchodzili

wielkie święta pielgrzymkowe: Paschę, Szawuot i Sukkot oraz przestrzegali szabatu

i postów 46.

Ich życie regulowały ojczyste zwyczaje, którym okazywali szacunek, podobnie jak

innym instytucjom kultowym. Będąc chrześcijanami należeli wciąż, zarówno mentalnie, jak

i prawnie, do świata i dziedzictwa Izraela. Podporządkowywali się panującym przepisom

prawnym, płacili podatki na rzecz Świątyni (Mt 17:25) i ponosili inne świadczenia związane

z panującym systemem. Podlegali żydowskiemu prawu cywilnemu i traktowani byli przez ten

system jako jego naturalny element, warto zaznaczyć, że bez wyraźnego sprzeciwu ze swojej

strony. Szczególną estymą darzyli osobę Jakuba, brata Pańskiego. Wyrażali swoje

chrześcijaństwo posługując się formami zaczerpniętymi z późnego judaizmu faryzeuszy,

esseńczyków i zelotów. Do roku 70 byli dominującą siłą w Kościele.

Na koniec dwie uwagi. Gdy helleniści domagali się zwolnienia chrześcijan z pogan od

dźwigania ciężarów Zakonu, nie oznaczało to, że sami judeochrześcijanie zostali zwolnieni z

dalszego kultywowania żydowskich tradycji. Zebranie apostolskie w Jerozolimie nie

zaproponowało żadnych zmian w podejściu nawróconych Żydów do Prawa. Uznano

najwyraźniej, że nie wymaga to komentarza i dla wszystkich jest oczywiste. W tym sensie nie

dziwi postawa Pawła, który zgodził się złożyć ofiarę w Świątyni, aby zaprzeczyć pogłoskom,

jakoby nie przestrzegał Tory: wtedy wszyscy przekonają się, że w tym, czego się dowiedzieli o

46 W. D. Davies, Paul and Jewish Christianity, [w:] Judéo-christianisme: Festschrift J. Daniélou, Recherches de Science Religieuse 60, (1972), s. 72.

15

tobie, nie tylko nie ma źdźbła prawdy, lecz że ty sam przestrzegasz Prawa na równi z nimi (Dz

21:24.25).

Jeszcze w II wieku Justyn jest przekonany o możliwości pogodzenia przestrzegania

Prawa bez naruszenia zasad chrześcijańskiej wiary (Dialog z Żydem Tryfonem), a nawet

stwierdził, że nic nie szkodzi, aby chrześcijanie z pogan przestrzegali żydowskich obyczajów.

Uznawał bowiem, że zachowywanie zwyczajów jest samo w sobie czymś zupełnie

neutralnym. Chrześcijanie w późniejszych wiekach zajęli jednak stanowisko skrajnie

nieprzychylne wobec judeochrześcijan, a przede wszystkim wobec dalszego zachowywania

przez nich Tory. Jak wcześniej chrześcijanie z frakcji faryzeuszy, teraz nawróceni z pogan

orzekli: przestrzegający Prawa Mojżeszowego nie mogą dostąpić zbawienia47. Potrzeba

będzie kilkunastu wieków, aby dojrzała ponownie myśl o możliwości współistnienia

chrześcijan z Żydów i Narodów bez wzajemnych oskarżeń i prób narzucania „jedynie

słusznej wizji”. Dzięki wydarzeniom z przełomu XIX/XX wieku świat judeochrześcijański, w

postaci wspólnot mesjańskich, znów ujrzał światło dzienne. Nieznajomość historii szkodzi?

W.A.Gajewski

47 H. Chadwick, Kościół wczesnego chrześcijaństwa, Warszawa 2004, s. 19.

16